443
Pregledni znanstveni članek (1.02) Bogoslovni vestnik 78 (2018) 2,443—450 UDK: 27-144.89-154
Besedilo prejeto: 5/2018; sprejeto: 6/2018
Erika Prijatelj
En Bog, Sveta Trojica in etična praksa
Povzetek: Sveta Trojica je središčna točka vsega, kar krščanstvo uči o veri in njenem prakticiranju. Članek najprej predstavlja, kako so prvi kristjani razumeli vero v enega Boga, sledi analiza Rahnerjevega prispevka k razumevanju Svete Trojice, nato predstavitev povezave med podobo troedinega Boga in izbranimi etičnimi implikacijami. Avtorica zagovarja stališče, da med krščanskim čaščenjem Boga in krščanskim etičnim življenjem obstaja močna trinitarična povezanost. Človek je poklican, da v svetu predstavlja živega Boga tako, da deluje na način, ki kaže Božji značaj. V podobi Boga Očeta, Sina in Svetega Duha lahko najde etično vodilo, kako oblikovati pristno človeško skupnost, občestvo, in dosegati edinost z drugimi in drugačnimi.
Ključne besede: monoteizem, Sveta Trojica, občestvo, etika, Rahner
Abstract. One God, Holy Trinity and Ethical Praxis
The Holy Trinity is the central point of everything that Christianity teaches about faith and its practice. The article presents the early Christians' understanding of their faith in one God, followed by an analysis of Rahner's contribution to the understanding of the Holy Trinity, and then a presentation of the connection between the image of the Triune God and the selected ethical implications. The author claims that there is a strong Trinitarian connection between Christian worship of God and Christian ethical life. A person is called to represent the living God in the world by acting in a way that shows God's character. In the image of God the Father, Son and Holy Spirit one can find an ethical guide on how to form a genuine human community - communion - to achieve unity with others and different ones.
Key words: monotheism, Holy Trinity, communion, ethics, Rahner
Čeprav vere ni mogoče zaobjeti racionalno, je verovanje tudi razumsko dejanje, zato ima človek potrebo po razumevanju verovanja in natančni opredelitvi, v kaj oziroma v koga veruje in obenem potrebo po razumevanju smisla verovanja, po presoji resničnosti temeljev za verovanje in evalvaciji njegovih etičnih vrednot ter praktičnih implikacij.
1. Uvod
444 Bogoslovni vestnik 78 (2018) • 2
Raziskovalna tema tega članka je Sveta Trojica, ki je tudi osrednja skrivnost krščanske vere. Skrivnost Boga Očeta, Sina in Svetega Duha ni le ena od skrivnosti krščanske vere; en Bog v treh osebah pomeni temeljno skrivnost Božjega bivanja in delovanja. Kljub pomembnosti te skrivnosti se je poglobljeno zanimanje za Sveto Trojico kazalo predvsem v prvih stoletjih krščanstva in ponovno od leta 1960 naprej, torej v zgodovinskem času, ko se je krščanstvo izrecno in ponižno ukvarjalo z vprašnjem lastne identitete ter previdno vzpostavljalo dialog s širšo, seku-larizirano družbo. Danes je razvoj trinitarične teologije postal ena najprepoznav-nejših potez sodobne krščanske teologije.
Osnovna teza našega prispevka je, da sta pristna vera v troedinega Boga in etično življenje nerazdružljiva. Samopodarjanje Boga ne more biti zgolj predmet teoloških razprav, ampak je klic, da človek po zgledu Svete Trojice, to je občestva Božje ljubezni in vzajemnega samopodarjanja, živi to občestvo ljubezni in si prizadeva, da to vse bolj postaja njegova etična drža s konkretnimi odločitvami in dejanji.
2. Prvi kristjani in njihovo razumevanje vere v enega Boga
že zgodnje krščanstvo se je soočalo z izzivom konceptualno skladne sprave med njegovim judovskim verovanjem v enega Boga (monoteizmom) ter svojo izkušnjo in posledično afirmacijo Božjega statusa Očeta, Jezusa in Duha ter njihovega razločnega osebnega delovanja. Prvi kristjani so torej verovali v enega Boga (»Gospod je naš Bog, Gospod je edini«, 5 Mz 6,4) in hkrati izkušali, da je Oče Bog, da je Sin Bog in da je Duh Bog. V tem vidimo, da so »prvi kristjani nadaljevali z judovskim monoteizmom, vendar pa opažamo očitne razlike med judovskim in krščanskim razumevanjem monoteizma«. (Hasker 2013, 177)
Najstarejši krščanski zapisi so pisma sv. Pavla, napisana v petdesetih letih prvega stoletja. Njihov avtor je iz judovskega farizeja Savla in preganjalca prve Cerkve po spreobrnjenju postal apostol Pavel in pričevalec za Kristusa. Z vso odločnostjo je zavračal poganske bogove in njihovo čaščenje ter zahteval, da kristjani ne sodelujejo pri tej praksi. »Ne morete piti Gospodovega keliha in keliha demonov.« (1 Kor 10,21) Pavel je v judovskem duhu poudarjal ekskluzivno čaščenje enega Boga; hkrati je bila njegova misel na Jezusa Kristusa in Duha glede na judovsko izkušnjo brez primere (Fil 2,5-11; Rim 8,26-27; 2 Kor 13,13; 1 Kor 12,4-6; 1 Tes 1,1-5).
Prizadevanje, da bi prvi kristjani spravili med seboj enost in pluralnost Boga, ni bilo vprašanje matematične ali metafizične uganke ali tega, kako so lahko v enem trije in v treh eden (Fiddes 2000, 5). Zanje je bilo pomembno videti tri različne poti, na katerih je mogoče srečati in doživeti Boga, navzočega kot živega in delujočega v njihovem življenju, v zgodovini odrešenja in hkrati kot Boga Očeta, Sina in Svetega Duha, ki ustvarja, odrešuje in posvečuje ljudi - ne samo v treh različnih vlogah, ampak dejansko kot »tri resnično različne osebne >entitete< tako, da te tri
Erika Prijatelj - En Bog, Sveta Trojica in etična praksa 445
različne >entitete< ne predstavljajo treh Bogov, ampak enega Boga«. (McCall 2010, 85)
V	osrčju teološkega razmisleka prvih kristjanov ni šlo za metafizično špekulacijo o strukturi kozmosa ali naravi Božjega v smislu grške filozofske tradicije, ampak za »pastoralne in duhovne cilje, da je Bog eden in da je Bog >množinski<« (Fiddes 2000, 6), če ga odkrivamo kot delujočega po načinu Očeta, Sina in Svetega Duha.
Prvi kristjani so k tej refleksiji pristopili narativno, to je s pripovedovanjem zgodbe o Božji vpletenosti in Božji skrbi za človeštvo in svet po načinu delovanja Očeta, Sina in Svetega Duha. Za opis Očeta, Sina in Duha še niso uporabljali besede oseba,1 čeprav je bilo očitno, da so v njihovem delovanju jasno prepoznavali njihove osebne značilnosti, kot denimo »razumevanje, svobodo, skrb in ljubezen«. (Morales 2015, 94) Namesto tega so se za opisovanje Boga posluževali besednjaka Stare zaveze, kot na primer: »Oče, Sin, Beseda, Modrost in Duh, ne da bi toliko opisovali večno vzajemne odnose med njimi (>imanentna<, >transcendentna< Trojica), ampak predvsem njihove odnose in aktivnosti v dobro ljudi (>ekonomska< Trojica)« (Edwards 2011, 81).
Postopno so kristjani usvojili bolj tehnično terminologijo (podstat, oseba, hi-postaza, odnos) ter konceptualni aparat grškega in latinskega jezika, ki je pomagal ubesediti razlikovanje med tremi dejavniki Svete Trojice (kdo so), njihovo naravo (kaj so) in njihovimi vzajemnimi odnosi. Ti izrazi niso služili odkrivanju novih idej o Bogu, ampak o verodostojnem in pravilnem izražanju tega, kdo in kaj je Bog, kar so kristjani že poznali iz izkušnje.
V	iskanju razumevanja lastne vere je prihajalo do napak in herezij. Kar zadeva Sveto Trojico, sta se, teoretično gledano, pojavljali dve skrajnosti: »ali potrditi enost Boga in zanikati njegovo pluralnost ali pa obratno« (McCall 2010, 83). Vse herezije v povezavi s Sveto Trojico so bile različice teh dveh možnosti: triteizem, monarhianizem (dinamični in modalistični), arijanizem in druge. Kljub težavam, ki so jih herezije prinašale s seboj, so te po drugi strani veliko pripomogle k razvoju krščanske dogme o Sveti Trojici per se (božanskost Sina je potrdil nicejski koncil leta 325, Svetega Duha pa carigrajski koncil leta 381), saj so Cerkev že v prvih stoletjih izzvale, da pojasni svoje stališče, poglobi svetopisemske razloge in ubesedi argumente v obrambo svojega prepričanja tako, da bodo le-ti »vernikom ne samo razumljivi, ampak tudi njihovo vodilo za vsakodnevno krščansko življenje«. (Fiddes 2000, 46) Ob tem je potrebno spomniti, da je bil trinitarični jezik že v prvem stoletju vključen tudi v Didahe. Eden izmed treh delov v njem govori prav o krščanski etiki, o človekovi moralnosti in integriteti ter vključuje prispodobo o dveh poteh - eni, ki vodi v življenje, in drugi, ki pelje v smrt. (Sanders 2016, 28)
Nekateri teologi, denimo Avguštin, Barth in Rahner, so bili zadržani do uporabe besede oseba z ozirom na Očeta, Sina in Duha. Barth je namesto tega uporabljal Seinsweise, Rahner pa Subsistenzweise (Phan 2011, 6).
1
446 Bogoslovni vestnik 78 (2018) • 2
3. Rahnerjev prispevek k razumevanju Svete Trojice
Sedemnajst stoletij po prvih dveh koncilih, ki imata posebne zasluge za pravilno razumevanje in formulacijo nauka o Sveti Trojici, je Karl Rahner, teolog z velikim vplivom na drugi vatikanski koncil, zapisal: »Kristjani so v svojem praktičnem življenju skoraj samo monoteisti. Biti moramo pripravljeni priznati, da bi večina verske literature ostala praktično nespremenjena, če bi se izkazalo, da je dogma o Trojici zmotna.« (1999, 10-11) Ob tem se seveda postavlja vprašanje, kako je mogoče, da Trojica, ki razodeva samo srce Božje narave, dejansko ni imela praktičnega in pastoralnega vpliva na življenje kristjanov, čeprav je jasno izražena v izpovedi vere od prvih stoletij naprej in praznik Svete Trojice na Zahodu praznujemo od leta 1334.
Kljub temu, da je Sveta Trojica že od začetka krščanstva veljala za središče krščanskega življenja, to še ni pomenilo, da je bil, zlasti na Zahodu, nauk o Sveti Trojici vrhunec in osrednja točka krščanske teologije. Navedimo nekaj primerov. Medtem ko je bila Trojica središče cerkvene javne molitve in čaščenja, se v ljudskih pobožnostih to pogosto ni dogajalo. Oče moderne teologije Friedrich Schleiermacher v svojem velikem delu Der Christliche Glaube Sveti Trojici nameni le nekaj strani. V neosholastičnih priročnikih rimskega dela katoliške Cerkve so o Bogu razpravljali na dva različna načina: De Deo Uno in De Deo Trino, pri čemer med njima skorajda ni bilo povezave. (Moralles 2015, 81) »Šele s Karlom Barthom in Karlom Rahnerjem Sveta Trojica ni bila več samo središčna dogma krščanske vere, ampak je postala tudi strukturni temelj krščanske teologije.« (Phan 2011, 11) Na tej podlagi lahko postopno pričakujemo tudi bolj konkretne etične implikacije tri-nitarične teologije.
Po Rahnerju je človeška oseba Geist in Welt (ne Geist in der Welt), »duh v svetu« (1994, 64). Kolikor je človek »duh«, potem samega sebe z dejanji vedenja in svobode transcendira proti neskončnemu in vedno pravemu horizontu resnice in ljubezni, ki ga je Rahner imenoval »Sveta Skrivnost ali Bog« (65). To dejanje je an-ticipirano stezanje proti absolutnemu Bogu, ne da bi se ga človek mogel dotakniti, še manj pa zapopasti kot objekt. S tem človek razodeva svojo potentia obedien-talis (84), sposobnost slišati Božje razodetje. To pomeni, da imajo vsi ljudje eksistencialno dispozicijo in notranjo sposobnost sprejeti besedo ali samorazodevanje in podarjanje Boga, če se Bog odloči, da jim spregovori. Ljudje lahko transcendi-rajo samo znotraj časa in prostora, Bog pa jim, če hoče, spregovori po zgodovinskih dogodkih.
Po Rahnerju se je Bog zaradi zgodovinskega obstoja Besede in Božje podarjajoče milosti v resnici približal človeštvu in z njim delil samega sebe. Čeprav je Rahner zelo kritičen do Avguštinove »psihološke analogije Trojice« (1999, 111-119), v človekovem dejanju vedenja in ljubezni tudi sam vidi znamenje Trojice. Vendar je pri tem mogoče opaziti razliko med Avguštinovim in Rahnerjevim stališčem. Po Rahnerju analogija življenja v Trojici ni v tem, da človekov um pozna in ljubi samega sebe, ampak je človekovo vedenje in ljubezen do drugih (116) ter končno Boga v svetu in zgodovini, ki pokaže na pluralno resničnost Božjega notranjega življen-
Erika Prijatelj - En Bog, Sveta Trojica in etična praksa 447
ja. V tem se Rahnerjeva teologija dviga »od spodaj navzgor«, kar pomeni, da je njeno izhodišče konkretna in zgodovinska izkušnja Boga, ki se samopodarja po načinu Očeta, Sina in Duha.
V nasprotju z nekaterimi drugimi teologi, kot sta Karl Barth in Hans Urs von Balthasar, ki so poudarjali univerzalno grešnost človeštva, je Rahner v prvi vrsti predstavil podobo Boga, ki komunicira s človeštvom in mu daje v dar samega sebe po učlovečenju Logosa in podelitvi Duha (Hasker 2013, 87). Rahner ne zanika, da je svet prizadet zaradi greha, vendar izpostavi, da je najprej prostor milosti, v katerem je človeštvo zaradi potentia obedientalis preobraženo v prav vsaki človeški osebi, ne glede na to, ali gre za kristjana ali ne. Po Rahnerju je vsa milost kristo-loška in pnevmatološka, vsak človek pa je »anonimen kristjan«, kar je bilo kasneje predmet obsežnih razprav. (Schreiter 2016) S tem izrazom je Rahner želel poudariti, da je Božja univerzalna volja odrešenja nekaj, kar vse ljudi ontološko pre-obraža, pri čemer milost ni nekaj slučajnega ali ustvarjenega, ampak je bivanje troedinega Boga v ljudeh.
Rahnerjeva izjava, da je »ojkonomska Trojica imanentna Trojica in da je ima-nentna Trojica ojkonomska Trojica« (1999, 22), je bila kasneje poimenovana kot Rahnerjevo pravilo (Phan 2011, 197). Pravilo ima dva dela, ki kategorično potrjujeta identičnost med ojkonomsko Trojico in imanentno Trojico. S tem Rahner želi povedati, da je »Trojica prva in središčna skrivnost odrešenja«. (Sanders 2016, 67) Hkrati je to tudi njegova kritika neosholastičnih poskusov, da bi Trojico podvrgli takšnim psihološkim in metafizičnim spekulacijam, ki bi jo popolnoma ločile od zgodovine Božje komunikacije s človekom in podarjanja človeku. Z drugimi besedami, Rahner potrjuje, da Božje samorazodevanje in podarjanje samega sebe v zgodovini (ojkonomska Trojica) ni nič drugega oziroma je isto kot Bog v sebi, to je Trojica Očeta, Sina in Duha v njihovih večnih odnosih (imanentna Trojica).
Z uporabo izrazov ojkonomska Trojica in imanentna Trojica »ni mišljeno, da gre za dve Trojici, ki sta slučajno identični druga z drugo« (Brower 2005, 148), torej ena, ki deluje v zgodovini in ki nam je dana, da jo spoznavamo in ljubimo znotraj časovnih kategorij, druga Trojica pa v večnosti, s tremi osebami, ki so nam popolnoma nedostopne, ali kot da je prva Trojica kopija ali nekakšen dvojnik oziroma zastopnik druge. Nasprotno, gre za eno Trojico, ki nam daje samo sebe kot Oče, Sin in Sveti Duh, natančno tako, kot so Oče, Sin in Sveti Duh v sebi medsebojno povezani. Trojica kot je sama v sebi, se odkriva v Trojici, kakor je za nas. Ob tem Rahner opozori, da se vsaka od treh Božjih oseb razodeva človeku na svoj lasten, specifičen način: »Vsaka od treh Božjih oseb razodeva samo sebe človeku z za-stonjsko milostjo v svoji osebni edinstvenosti in različnosti.« (1999, 34-35)
Rahnerjev prispevek k današnji trinitarični teologiji je izjemen. Boga mu je uspelo predstaviti ne kot neki absolutno oddaljeni cilj, s katerim nimamo odnosa, ampak kot Boga, ki nam je blizu, je z nami in nam daje samega sebe. Posledično je Rahner tudi temeljno jedro krščanstva prikazal kot pozitivno in živo ter s tem izzval nov razmislek o tem, kako lahko zastonjsko Božje delovanje in človekova podoba Boga dejansko vplivata na človekovo etično življenje.
448 Bogoslovni vestnik 78 (2018) • 2
4. Podoba troedinega Boga in etične implikacije
Ljudje v svoji ustvarjeni naravi nismo samo sposobni verovati v Boga, ki presega naše razumevanje, ampak smo tudi deležni občestva troedinega Boga, se pravi narave istega Boga, ki nas je ustvaril, odrešil in nas posvečuje. Moltmann je zapisal: »Troedini Bog ni noben osamljen, nepriljubljen gospodar v nebesih, ki si kot zemeljski vladarji vse podreja, temveč je Bog občestva, bogat v odnosih: Bog je ljubezen.« (1997, 97) Z gotovostjo lahko trdimo, da »Bog občestva«, bogat v odnosih, tudi v etičnem pogledu drugače navdihuje človeka kakor »Bog monarh«.
To, da smo ljudje ustvarjeni po Božji podobi, pomeni, da smo poklicani živeti v občestvu. Ali kakor se je izrazil Thomas Hopko:
»Kakor Bog, po čigar podobi so ustvarjeni, ljudje v odnosih drug z drugim niso na zunaj ločeni posamezniki. Tudi niso poklicani v bivanje >kolektivno<, brez osebnega >stališča< ali integritete. Pač pa so, kakor njihov Stvarnik, narejeni, da bi bili osebe v skupnosti, razločne hipostaze v identiteti narave, poklicane k popolni združitvi bivanja in delovanja v izpolnitvi vseh kreposti, med katerimi je največja ljubezen.« (1989, 273)
Z vidika trinitarične teologije se povezanost bivanja in delovanja izraža v kreposti ljubezni, prijateljstva, skrbi za drugega, kar je eden od načinov za opredelitev odrešenja. Odrešenje se zgodi, ko je človek združen z notranjim življenjem občestva Boga, ki je Oče, Sin in Sveti Duh. To pomeni »biti v prijateljstvu z Bogom in ljudmi ter tudi na neposreden način hkrati izkušati ljubezen Boga in živeti ljubezen do bližnjega«. (Volf 2006, 11) Odrešenje tako pomeni človekovo pridruženost občestvu, ki se je oblikovalo z razodetjem treh oseb v enem Bogu na ravni bivanja in delovanja.
Kljub temu, da je ontološko in etično gledano Sveta Trojica resničnost, ki ostaja zunaj dosega človeške realizacije, so praktično vse veje krščanske tradicije razvile razumevanje, da bolj ko človek vstopa v trinitarično življenje občestva z Očetom, Sinom in Duhom, bolj se od njega pričakuje, da tudi navzven, se pravi v svojih konkretnih držah in dejanjih, odseva značilnosti troedinega Boga. Med krščanskim čaščenjem enega Boga in krščanskim etičnim življenjem obstaja torej močna tri-nitarična povezanost. Človek je poklican, da v svetu predstavlja živega Boga tako, da deluje na način, ki kaže Božji značaj.
R. Rohr v svojem delu o Sveti Trojici izpostavlja, da je ena od posebnih značilnosti Boga kot Očeta, Sina in Svetega Duha njihova posamična in skupna zavezanost k »dobroti« ( 2016, 61). Dobrota ima v različnih kulturah in jezikih različne odtenke: prijaznost, prijateljstvo, velikodušnost, pravičnost, integriteta, usmiljenje, krepost, moralnost, poštenost in drugo. Temeljno pluralno potrjevanje dobrote s strani vseh treh oseb Svete Trojice kaže na to, da dobrota ni monotona, da dobrota torej »ni enost«. (62)
Da je dobrota zares dobrota, potrebuje določeno nasprotovanje ali napetost in ne popolne uniformiranosti. Ker Oče, Sin in Sveti Duh predstavljajo enega Boga in
Erika Prijatelj - En Bog, Sveta Trojica in etična praksa 449
so si hkrati med seboj različni, potrjujejo medsebojno diferenciacijo in ne podlegajo neki mešanici, zato tudi omogočajo »najmanj tri različne oblike čiste dobrote«. (61) Ena od značilnosti troedinega Boga je torej veselje v različnosti. Z vidika »tipično monoteističnega Boga« je lažje opravičevati uniformiranost in statičnost; trinitarični Bog daje prostor različnosti in omogoča dinamičnost.
Podoba troedinega Boga je dejansko vznemirljiva. Če svoje razumevanje Boga povzamemo s podobo Svete Trojice, vidimo, da gre v Bogu najprej za odnos, radikalno svobodo in odprtost za drugo osebo. »V tem duhu sprememba ni v nasprotju z Bogom, ampak je bistvena za Boga, ker je Bog ljubezen in ker ljubezen sebe nenehno transcendira tako, da gre naproti vedno tesnejši združitvi.« (Delio 2011, 4) V podobi troedinega Boga lahko zato najdemo etično vodilo, kako oblikovati avtentično skupnost in avtentično edinost, ki praznuje avtentično svobodo.
Nenehno dinamiko in obenem spokojnost Božjih oseb, »med katerimi se dogaja stalna navzočnost drug drugemu in izmenjava darov, so grški očetje imenovali perihoreza« (Doyle 2006, 244). Sin ne poveličuje sebe, ampak Očeta. Duh ne poveličuje sebe, ampak Sina in Očeta. Oče poveličuje Sina in slava je Duh. Sin izniči samega sebe v ljubezni in pokornosti Očetu; Oče pošlje Sina in dahne Duha v ljubezni. Občestvo, ki ga Bog živi in razodeva, kaže, da je bistvo krščanske etike »ljubezen, lastna decentraliziranost, vzajemnost in pravičnost«. (251)
5. Sklep
Postmoderna doba v svojem iskanju širšega koncepta racionalnosti kakor je tista, ki temelji izključno na matematičnih in znanstvenih paradigmah - obenem pa v odprtosti do kontekstualnega razumevanja posameznih situacij -, razvija svojo misel in kulturo tako, da daje velik pomen odnosom in skupnostim za oblikovanje posameznikove identitete. Postmoderni pogled »ne vidi več osebne identitete v individualistično kultiviranem smislu in izvajanju moralne dolžnosti, ampak kot skupnostno in odnosno oblikovano krepostno življenje«. (Di Noia 1990, 514)
Lahko bi rekli, da je sedanji čas na nov način dovzeten za trinitarično vizijo. Smiselno se je zato vprašati, kako bomo kristjani danes tudi z vidika etike po zgledu Svete Trojice nagovorili svet na globalni ravni, da ne bomo ostali samo znotraj sebi razumljivih trinitaričnih diskusij in projektov, ampak bomo vključili t. i. sekularizi-rani svet v njegovi »sposobnosti za poslušanje« Boga, ki z njim že deleži svoje Božje življenje. Gre torej za to, kako se bomo odprli različnosti in morebitnim spremembam ter tako skupaj doživeli še globljo izmenjavo Božjih darov.
Pristna vera v Boga Očeta, Sina in Svetega Duha ter s tem skladno etično življenje sta nerazdružljiva. Temeljni izziv za krščansko etiko, osnovan na trinitarični teologiji in kakor ga razumemo v okviru tega prispevka, je predvsem v preseganju sebe in graditvi pristnega občestva z vsemi ljudmi na način, ki bo predstavljal podaljšan dialog treh Božjih oseb v tem času.
450 Bogoslovni vestnik 78 (2018) • 2
Reference
Brower, Jeffrey. 2005. Understanding the Trinity. Logos 8, st. 1:145-157.
Delio, Ilia. 2011. The Emergent Christ. New York: Orbis Books.
Di Noia, Joseph. 1990. American Catholic Theology at Century's End: Postconciliar, Postmodern, Post-Thomistic. The Thomist 54, st. 4:499-519.
Doyle, Brion. 2006. Social Doctrine of the Trinity and Communion Ecclesiology in Leonardo Boff and Gisbert Greshake. Horizons 33:239-255.
Edwards, Marc. 2011. Exegesis and the Early Christian Doctrine of the Trinity. V: The Trinity, 75-87. Ur. Gilles Emery in Mathew Levering. Oxford: Oxford University Press.
Hasker, William. 2013. Metaphysics and the Tri-Personal God. Oxford: Oxford University Press.
Hopko, Thomas. 1989. The Trinity in the Cappado-cians. V: Christian Spirituality: Origins of the Twelfth Century, 259-281. Ur. Bernard McGinn in John Meyendorff. New York: Crossroad.
Fiddes, Paul. 2000. Participating in God: A Pastoral Doctrine of the Trinity. Louisville: Westminster John Knox Press.
Moltmann, Jürgen. 1997. Gott im Projekt der modernen Welt. Gütersloh: Chr. Kaiser.
Morales, Xavier. 2015. Dieu en personnes. Paris: Cogitatio Fidei.
McCall, Thomas. 2010. Which Trinity? Whose Monotheism? Philosophical and Systematic Theologians on the Metaphysics of Trinitarian Theology. Cambridge: Eerdmans.
Phan, Peter. 2011. The Trinity. Cambridge: Cambridge University Press.
Rahner, Karl. 1994. Hearers of the Word. New York: Continuum.
---. 1999. The Trinity. New York: Crossroad
Publishing Company.
Rohr, Richard. 2016. The Divine Dance. The Trinity and your Transformation. New Kensington: Whitaker House.
Schreiter, Robert. 2016. The Anonymous Christian and Christology. Occasional Bulletin of Missionary Research 2:2-11.
Sanders, Fred. 2016. The Triune God. Orlando: Zondervan.
Volf, Miroslav. 2006. Being as God is: Trinity and Generosity. V: God's Life in Trinity, 3-12. Ur. Miroslav Volf in Michael Welker. Minneapolis: Fortress.