Jernej Šček
POLITIKA KOT (PO)KLIC ČLOVEČNOSTI
73-94
doktorski študent oddelek za sociologijo kulture filozofska fakulteta v ljubljani profesor filozofije in zgodovine licej franceta prešerna v trstu jernejscek@hotmail.com
ANTHROPOS 1-2 (261-262) 2021, STR. 73-94
JERNEJ ŠČEK
IZVIRNI ZNANSTVENI ČLANEK	UDK: 316.73:321:141.319.8
: : POVZETEK
V dobi razpadajoče zavesti naše človeškosti se humanistične vede soočajo z vprašanjem, ali so še zmožne služiti kvalificiranemu življenju. Metapolitičnega vprašanja človečnosti se lotevamo z zorišča personalističnega pojmovanja politične vesti (odgovornosti) tako, da povežemo drobce sodobne politične misli s splošnimi nauki renesančnega humanizma, s čimer opozarjamo na nujnost nove zavesti naše človečnosti, ki bi temeljila na recipročnem odnosu etike in politike. Ali morda doživljamo zaton človeka ne zato, ker je človeškosti preveč, temveč ker je je premalo? Humanizem je v vsemirju tehnike Noetova barka, ki rešuje možnost za nove človeške renesanse, za preživetje človeškega.
Ključne besede: človečnost, človeškost, dostojanstvo, odgovornost, metapolitika, humanizem, filozofska antropologija
ABSTRACT
POLITICS AS A VOCATION OF HUMANNESS
Abstract: In times of the disintegration of authentic human consciousness, the humanities are being confronted with the question, if they can still serve to qualified human life. The metapolitical problem of humanness is approached through thepersonalistic idea of political coscience (responsability), connecting an assortment of contemporary political theories with some general lessons of renaissance humanism, in such a way as to warn about the importance of a new human consciousness, based on reciprocal relationship between ethics and politics. Do we experience the decline of mankind not because there is too much humanity, but too little of it? In an universe of technics, humanism is truly a Noah's ark, saving the possibility for new human renaissances, for the survival ofhu-manity itself.
Key words: humanness, humanity, dignity, responsability, metapolitics, humanism, philosophical anthropology
74
POLITIKA KOT (po)KLIC ČLOVEČNOSTI
: :UVOD
Dantejev1 Odisej se v 26. spevu Pekla spotakne ob zahteven izziv za lastno človeškost.2 življenje ga naplavi do Gibraltarske ožine, kjer sta Herkulova stebra mornarje tedaj še odvračala od nadaljnje plovbe. Kot pred »oknom v svet« trči ob dilemo, ki zareže v samo jedro filozofske antropologije:3 (ob)stati na mestu (preživeti, zoe) ali nadaljevati življenjsko pot (kvalificirano živeti, bios). Gibraltar kot mejnik in zrcalo človeškega spoznanja in delovanja kliče k izbiri, k miselnemu dejanju v prid živemu življenju, takemu, ki ga je »vredno živeti«.4 »Postarani in trudni do preliva / smo ozkega pripluli, kjer dve brani / Herkul zaznamoval je še za živa, / da bi tja čez ne silili zemljani. Seviljo smo imeli v desni smeri, / a Ceuto zrli smo na desni strani, / ko pravim: >Bratje, ki ste v tisočeri / nevarnosti pripluli do zapada, / na večer svojih dni, v tej kratki beri / življenja, ki morda vam še pripada, / čemu ne bi šli dlje in se spustili / za soncem, kjer človeški rod ne vlada? / Premislite, čemu ste se rodili, ni vaš namen živeti kot živali, / kreposti, znanju naj bi vi služi-li!<« (Dante 2005a, 223)
Prispodoba Herkulovih stebrov kot preizkušnje naše človeškosti ne zareže le v srčiko spoznavoslovja (»znanje«), temveč tudi in predvsem na področje politično--etičnega (»krepost«). Gibraltar ni le gnoseološki, temveč tudi etični izziv, ki mu človek (oziroma to, kar od njega ostaja) ni več kos. Kam si potonil, hendiadis5 do-
1	O univerzalnosti Danteja »Alighieroviča«: »Dante je od vseh, Dante je tudi naš, pa ga lahko imenujemo po naše!« (Rebula 1981, 366)
2	S pojmom »človeškost« (angl. humanity) izražamo celoto človeških (ontoloških, eksistencialnih in etičnih) pojavnosti, vključno z zlom, s pojmom »človečnost« oziroma »humanost« (angl. humanness, nem. humanitdt) pa mislimo na neodtujljivo »vrednost«, ki izhaja iz dostojanstva človeka kot posameznika po zgledu tisočletne konceptua-lizacije humanitasa od Scipionovega krožka do danes. Ne gre torej le za vprašanje, kaj človek je, temveč za to, kaj bi hotel biti. It. pojem umanith je večpomenski. Menimo, da je filozofsko razumevanje človečnosti treba jasno razločevati od psihološkega, ki po našem izraža le »povrhnjico« vseh »dobrih del«: sočutja, medčloveške bližine, karitativne pomoči. Filozofska humanost prodira v ontološko strukturo človeškega bitja in zmore prenesti njegovo kompleksnost, protislovnost, nedorečenost. Kot krščanske humaniste nas določata dve tisočletji premislekov filozofske antropologije, predvsem pa temeljna dela quattrocenta: Picova Razprava o človeškem dostojanstvu, Manettije-vo Dostojanstvo in odličnost človeka, spisi Leonarda Brunija, eksperiment O človeški odličnosti Bartolomea Fazia, spisi Mattea Palmierija in Bartolomea Sacchija, neobvladljivi opus Leona Battiste Albertija (predvsem dialog Teo-genij) ter kajpak epistole Coluccia Salutatija.
3	Antropologija je topos in paradigmatski izum renesančnega humanizma. Učeni renesančni neologizem je umislil Galeazzo Flavio Capra, »kozliček«, v latinščini Capella (1487—1537), ki je delo Anthropologia objavil leta 1533 v mojstrski delavnici beneškega tipografa Alda Manunzia (ok. 1449—1515), velikega humanista, gramatika, izumitelja, enega največjih urednikov vseh časov. Katalog Manunzijevih izdaj — v dvajsetletju več kot 130 knjig v grškem, latinskem in ljudskem jeziku — še danes predstavlja neusahljivo dražest kot enciklopedična zbirka humanistične misli. Vsako aldinko krasi znamenita tiskarska znamka s sidrom, podpisom Aldus in z motom festina lente, hiti počasi.
4	Platon, Apologija, 38A.
5	Gr. hen dih duoin, lat. hendiadys, ,eden skozi drugega', prim. Leopardijeva pesem Sam sebi (Solo e pensoso): »Življenje — dolgčas in bridkost, / nikdar kaj drugega, in svet je blato.« Leopardi, Giacomo. 1954. Pesmi, prev. Ciril Zlobec, 56. Ljubljana: Slovenski knjižni zavod. Glej še Ciceron, Štirje govori proti Katilini, IV, 1—2: »ex bello et vastitate«.
75
ANTHROPOS 1-2 (261-262) 2021, STR. 73-94
JERNEJ ŠČEK
stojanstvo in odličnost človeka (dignitas et excellentia hominis)?6 V prispevku raziskujemo metapolitično vprašanje človečnosti z zorišča personalističnega pojmovanja politične vesti (odgovornosti) tako, da povežemo drobce sodobne politične misli s splošnimi koncepti pionirskega duha7 renesančnega humanizma — pri nas često spregledanim poglavjem zahodne misli —, s čimer opozarjamo na nujnost nove zavesti naše človečnosti, ki bi temeljila na recipročnem odnosu etike in politike, v budni preži pred razorožitvenim zdrsom v tehnično misel.
: : ČEZ HERKULOVE STEBRE ČLOVEČNOSTI
Izhodiščno tezo iz Božanske komedije smo navajeni brati skozi negativno konota-tivnost »odčaranih« očal poznorazsvetljenstva, v odporu do vsakršnega pojmovanja napredujočega razvoja. V nadaljevanju ponujamo poskus premisleka političnosti kot gibalca naše človečnosti, ki v delovanju8 presega samo sebe v razmerju krožne vzajemnosti do etike (Ošlaj 2015, 75—103). O načrtu človeškosti, ki hoče »biti človečna«, ki izbere, da bo odgovorila na »klic« svoje (kompleksne, nesklenjene) človečnosti in simbolno stopila onkraj Herkulovih stebrov postmodernega malodušja ter si v oceanu nesmisla postavila osmišljajoči, v horizontu bioekonomije plemenito politični cilj. Človek v dobi tehnike (Galimberti 2009b) nenehno potuje po južnih morjih: ustvarili smo habitus, kjer človek ni več potreben — počloveški ali transčloveški svet (v podrobnosti zdaj ne moremo). Sprašujemo se, ali je klasično branje Dantejeve vizije — brodolom razčlovečenja zaradi sle po totalnem spoznanju — edino možno. Ali morda doživljamo konec človeštva (Foucault 2010, 414—415; 466) ne zato, ker je (določene, človečne) človeškosti preveč, temveč ker je je premalo? Ker je v človeku premalo človečnosti, ker je v politiki premalo človeškosti? Političnost kot bistvena lastnost heterogene, (k dialogu) odprte, neabsolutirajoče, raziskujoče in angažirane človeškosti se nahaja na presečišču danega in izbranega, možnega in dejanskega, usode in volje, pravice in dolžnosti — na neizčrpnem območju človeškega nemira, ki poganja življenje. Prerojenje politike lahko gre le skozi renesanso človečnosti. Hkrati se sprašujemo, katere so metapolitične podmene politične filozofije ali, boljše, vsakega političnega delovanja. Ali je še mogoče (in treba) razmišljati o sodelovanju med etiko in politiko? »Ali nimata nič skupnega, kot se je včasih izjavljalo? Ali je res nasprotno, da nekakšna >etika< velja za politiko kakor za katerokoli delovanje?« (Weber
6	Velikan optimističnega humanizma Giannozzo Manetti (1396—1459) je po naročilu aragonskega kralja Alfonza V. Plemenitega napisal mojstrovino v štirih delih Dostojanstvo in odličnost človeka (1452), enciklopedično summo klasičnih in krščanskih hvalnic telesnemu ter duhovnemu čudežu človeškosti, spomenik dignitas hominis, enega najvišjih primerov antropološkega optimizma civilne filozofije krščanstva.
7	Obdobju prenovitvenega prehoda iz srednjega v novi vek poklanjamo besede, ki jih Sovre namenja Predsokrati-kom: »Kdor bo iz knjige bral, bo videl, da leže v njenih drobljancih kali in zametki mnogim izsledkom moderne znanosti, nekateri nakazani naivno, drugi z veleumno intuicijo. Čudil se bo drznosti, s kakršno zastavljajo ti prvi iskalci resnice vprašanja in nanja tudi odgovore, včasih resda napak, včasih pa blisne iz odgovora iskra genialnosti.« (Sovre 2002, 6)
8	Aristotel, Nikomahova etika, I, 6, 1097B—1098A; Dante, Monarhija, I, 13; Arendt 1996, 9—10.
76
POLITIKA KOT (po)KLIC ČLOVEČNOSTI
2001, 99) Bralec, ki se, nezadovoljen s konstrukti sekundarnosti, rad vrača k primarnim izvirom, bo v renesančnem humanizmu našel miselna orodja, ki smo jih na Slovenskem dvakrat zamudili: v dobi historične generacije na prehodu iz srednjega v novi vek ter v času sodobnih miselnih interpretov »od Burckhardta do Garina«. Pionirsko delo, ki ga je o humanizmu na Slovenskem opravil Primož Simoniti,9 potrpežljivo čaka v »predalih sramote« slovenske (akademske) kulture. Mi radi začenjamo od začetka, s historično analizo tekstov in avtorjev, ki kažejo sortie iz sodobnih aporij praznjenja in razprodaje, razčlovečenja človeškosti. Italijanski politik in akademik Pi-ero Calamandrei (1889—1956) je člane ustavodajne skupščine 4. marca 1947 nagovoril z anekdoto: ustanovitelj italijanske komunistične stranke10 Palmiro Togliatti naj bi ga k sodelovanju v konstituanti prepričal s spretnim citiranjem Danteja, vedoč, da se bo z velikim pesnikom (sommopoeta) Florentincu zlahka prikupil. Pisce ustave je primerjal z Vergilom in deklamiral iz Vic: »In storil si kot ta, ki v noč koraka / z lučjo za sabo in si ne pomaga, / za njim pa jasno vidi duša vsaka.« (Dante 2005 b, 178) Ustava je programsko besedilo, kar danes ne razumejo mnogi, ki populistično zagovarjajo njeno ničevost, češ da se — denimo — ne izvaja njeno prvo temeljno načelo, po katerem je »Italija [...] demokratična republika, ki temelji na delu«. Če je brezposelnost ali revščina v porastu, še ne pomeni, da je zanju »kriva« ustava, in še manj, da zmoremo (probleme reševati) brez nje. Dura lex sed lex. Ustava ni popis sedanjosti, poročilo nekega stanja, temveč programski načrt prihodnosti, plamenica utopije,11 ki ji moramo slediti, če hočemo izpolnjevati našo človečnost. Političnost človeškega je kot ustava — poskus reševanja človečnega v svetu ne-človečne antipolitičnosti. Shirani svet potrebuje več Politike in več Človeka.
: :TEHNIČNA MISEL POKLICNE POLITIKE
Klasični (in neprevedeni) esej Maxa Webra Politika kot poklic iz leta 1919 razkriva dinamike in značilnosti poklicnih politikov, torej vseh, ki v dobi modernosti delujejo znotraj državniških umetnosti (technepolitike). Konceptualno, trdi, moramo ločevati med tistimi, ki živijo za politiko, in onimi, ki živijo od nje. Če je za prve poklic »osmišljajoča« dejavnost, je za druge »le« vir stabilnega dohodka, zato se z njimi nimamo kaj ukvarjati — sociološko zanimivi, filozofsko povsem nerodovitni. Ta alternativa je prav tako tesna, zavajajoča in zmotna, kot je kavarniška alternativa med »delaš za življenje« ali »živiš za delo«. Italijanski renesančni humanizem, prepojen s svobodomiselnim (liberalnim), podjetniškim, voluntarističnim, optimističnim
9	Glej Simoniti, Primož. 1979. Humanizem na Slovenskem in slovenski humanisti do srede 16. stoletja. Ljubljana: Slovenska matica. Prim. neraziskani oratio funebris Janeza Rotha ob smrti zadnjega celjskega grofa Ulrika.
10	v Livornu leta 1921.
11	Urugvajski novinar Eduardo Galeano je nedosegljivost utopije primerjal z obzorjem, ki se premakne za korak stran vsakič, ko stopimo korak proti njemu. Programska lastnost političnega je primerljiva horizontu: neizpolnljiva in nedosegljiva, če nanjo gledamo kot na cilj, rodovitna in razširjevalna, če jo sprejmemo kot to, kar je: gibalo za potovanje naše človeškosti. Politična utopija služi za to, da se gibljemo, izboljšujemo, da hodimo skozi življenje.
77
ANTHROPOS 1-2 (261-262) 2021, STR. 73-94
JERNEJ ŠČEK
in progresivnim duhom, bi se zgrozil ob tolikšnem malodušju duha, ki preveva diskurz tega, kar je ostalo od levice.
Stopiti onkraj Herkulovih stebrov pomeni zaplavati v morje možnosti in danosti, obljub in zanikanj, upanja in obupa. Življenje postane izziv, z možnostjo zmage se poveča priložnost izgube: morda se bo izkazalo, da je bitka za nas prezahtevna. Ce odpremo možnost zmagi, postane poraz dejansko možen. »Svoboda je predvsem tveganje in pogosto breme.« (Pellegrini 2015, 12) Politični akterji, ki bi morali v tradicionalnem političnem kompasu zasedati progresivne pozicije, hic et nunc razmišljajo in delujejo povsem konservativno: zagovarjajo status quo, pridobljene pravice, imobilizem in garantizem, linijo najmanjšega odpora, asistencializem, igro socialnih skrivalnic. Konservativizem je na glavo obrnjen progresivizem. (Šček 2021, 381-382)
Weber se v omenjenem tekstu ukvarja s politiko kot poklicem, kar nam služi kot izhodišče za bolj celosten, humanistični pogled na vprašanje političnega. Politični lider kot homopoliticus mora po Webru imeti tri značilnosti: strast, čut odgovornosti in preudarnost. Slednja pomeni navdušeno predanost smotru ali cilju, kar je seveda — velika lectio stoletja totalitarizmov — neznansko nevarna igra. Kot dvorezni meč12 lahko pomeni predanost bogu ali demonu. Strast političnega človeka, pa naj bo še tako avtentična, je sama po sebi sterilna, če je ne podpira odgovornost, zvezda Severnica vsakega političnega delovanja. Iz odgovornosti sledi preudarnost, ki omogoča trezno in mirno presojanje. Ta psihološki paradoks poznamo vsi, ki ustvarjamo javni prostor, od učiteljev do novinarjev: »Kako lahko v taistem duhu sobiva-ta žgoča strast in hladna razumnost?« (Weber 2001, 95) Politika se dela »z glavo na mestu«, z razumom, hkrati pa ta ne sme postati plitva intelektualna igra: poganjati jo mora strast. Zrcalni sliki političnih vrlin sta »dva >smrtna greha< na igrišču politike: pomanjkanje smotra in — kar je pogosto, a ne vedno, enako — pomanjkanje odgovornosti«. (ibid., 96) Brez vere v ideje je politika nesmiselna. Ločnica med vodilnim političnim razredom in razredom funkcionarjev pripada redu voluntarizma. Funkcionar ni politik, je administrativec: nepristranski, nadstrankarski, kolesje »upravnega stroja«,13 ki svoje naloge izvaja brez jeze in predsodkov (sine ira et studio).14 Ali ni ravno ta indiferentna ravnodušnost oz. pomanjkanje strasti — premalo jeze (Hessel 2011, 26) — problem poraza političnega v stoletju totalitarizmov? Vdor administrativne misli, birokratizacija politike, zmaga protihumanizma, ki odpira pot novemu zlu, zlu brez globine, brez ideologije in smisla, banalno birokratskemu (Arendt 2007) in racionalnemu zlu (Bauman 2006, 33; 40; 46); človeškemu primitivizmu,15 ki se ne izpostavlja in ne tvega. Vladavina mlačnjaštva: mediokraci-
12	Kot je Anton Sovre zapisal o predsokratski sofistiki, je ta »ko oster nož, pametnemu koristno orodje, če ga pa dobi otrok ali norec v roke, se zgodi nesreča«. (Sovre 2002, 136)
13	Kakor sistemu državne oblasti pravijo v anglosaškem svetu.
14	Tacit, Anali, I, 1.
15	»Bolj kot neko okuženje ali neka norost je hitlerizem prebujenje elementarnih čustev.« (Levinas 2016, 171)
78
POLITIKA KOT (po)KLIC ČLOVEČNOSTI
ja.16 Politika se dogaja vmes, na območjih in obrobjih stikanja, prehajanja, konflikta. Agon dvobojev in tekmovalnosti je arena humanističnega duha: kdor ne zdrži nemirnosti življenja, v politiki (in humanistiki) nima česa iskati. Zgodnji renesančni humanizem problema tehnične misli ni poznal. Funkcionarji italijanskih mestnih državic, kakršen je bil kancler Coluccio Salutati (1332—1406), so bili vsestransko angažirani polihistorji, intelektualci širokega duha, humanisti: pristranski, bojeviti, odgovorni, politično strastni. Imeli so vse značilnosti — ira et studium — weberjan-skega političnega liderja, toda pozor: latinski politik ima povsem drugačen izvor, tradicijo in globino kot ameriški boss, tisti »kapitalistični podjetnik politike, ki zbira glasove na lastno odgovornost in tveganje«. (Weber 2001, 86) Ta ne sme imeti moralnih načel, saj ga vodi dajmon: Kaj prinaša glasove? A ne mešajmo Amerike z Machiavellijem. (Šček in Škamperle 2021) Renesančnika vodi plemenito etična misel: Kaj je tisto, kar »moji« mestni državi prinaša blaginjo, mir in suverenost?
: : ETIKA ODGOVORNOSTI ZA DRUGEGA
Nemogoči odnos med etiko in politiko korenini na njuni različni pripravljenosti do sklepanja kompromisov: prva jih ne tolerira, druga jih poveličuje. Etika po We-bru ne more biti »voz, ki ga lahko v vsakem trenutku poljubno ustaviš, da vanj ali z njega stopiš«. (ibid., 100) Arhetipska je moralna imperativnost Govorov na gori s slovito maksimo »Spravi meč na njegovo mesto, kajti vsi, ki primejo za meč, bodo z mečem pokončani.« (Mt 26,52) Vse ali nič, to je smisel in bistvo etike. A na polju humanistične politike ta ne prevesi v svoje nasprotje, temveč v še bolj kategorično brezkompromisnost: »Treba je biti svetniki v vsem, vsaj po volji, živeti je treba kot Jezus, kot apostoli, sveti Frančišek in njemu podobni, šele tedaj je ta osmišljena etika odraz neke dostojanstvenosti. Drugače ni.« (Weber 2001, 100—101) Politik kot upravljavec javnega prostora nosi presežno odgovornost, ker njegovo delovanje posega na območje stikanja z drugim: gre za nekaj, kar je več kot eno, ker več je več. Minimalizem je za humaniste izgovor za nevednost: floskula less is more odraz ano-reksičnega duha, ki ne ve in noče vedeti, ki beži od sveta tako, da se v njem naslaja, ki se skriva pred drugimi tako, da se pred njimi razgalja.
Če je res, kar pravi Weber, da vsako politično delovanje opredeljuje etika prepričanj ali odgovornosti (ibid., 102), zagotovo ne drži, da sta paradigmi nezdružljivi in nekomunicirajoči. (ibid., 109) Ni res, da kristjan odklanjanja vsako delovanje, ki se poslužuje »etično nevarnih« sredstev, češ da ne tolerira »etične iracionalnosti« sveta, prav tako ne drži, da je etika odgovornosti vselej utilitaristično-pragmatična in ne more zdržati dialoškosti s konstitutivnimi načeli. Prvi kristjani so, tako kot zgodnji renesančni humanisti, dokazali izredno politično in državljansko pokončnost daleč od idealističnega najstništva, kajti »zavedali so se, da svetu vladajo demoni in kdor
16 Glej Deneault, Alain. 2018. Mediocrazia. Milan: Beat editore.
79
ANTHROPOS 1-2 (261-262) 2021, STR. 73-94
JERNEJ ŠČEK
se ukvarja s politiko — to pomeni z močjo in nasiljem — sklene dogovor z demonskimi silami in, kar se tiče njegovega delovanja, ni res, da iz dobrega nastaja le dobro in iz slabega le slabo,17 temveč se pogosto dogaja nasprotno. Kdor tega ne vidi, je dejansko politično nezrel.« (Weber 2001, 105) Ko etika odgovornosti postane življenjsko načelo, postane odgovornost sama načelo, ki vsakršno zgodovinsko izbiro naredi edinstveno.
Italijanski renesančni humanizem od srede 14. do začetka 16. stoletja dokazuje, da je v kontekstu mestnih držav mogoče razviti drugačno etično-politično paradigmo, po kateri se sveto ne le prepleta, temveč oplaja in razcveta v posvetnem (v vlogi teorije vrlin in dolžnosti), ne da bi podiralo modernega načela laičnosti državnega. S Petrarco se človek upre nauku prezira do sveta (contemptus mundi) — po istoimenski mojstrovini Lotaria iz Segnija, papeža Inocenca III. — in si »umaže roke« z demoni tostranstva. Posvetno in svetno odrešenje gresta z roko v roki, utemeljujejo misleci, kot so Leonardo Bruni (1370—1444), Poggio Bracciolini (1380—1459) in Giannozzo Manetti (1396—1459). Civilni humanizem doživi hkrati apoteozo in konec z Niccolojem Machiavellijem (1469—1527), ki v odlomku Florentinskih zgodb zapoje hvalnico meščanom, ki bolj cenijo veličino svojega mesta od odrešenja duše. Poznorenesančna filozofija se od dejavnega življenja (vita activa) vrača v varni objem kontemplacije (vita contemplativa).
Če hočemo razumeti etični domet renesančnega humanizma, moramo razvejavi-ti novoveške kategorije politične filozofije in resno jemati človeka kot posameznika. Treba je prevrednotiti domet personalističnega pojmovanja človeka (Gilson 2002, 203—220) kot političnega bitja. Če je političnost plemenit in dostojanstven obraz naše človečnosti, se mora politika »zgoditi« najprej v naši notranjosti (interiorizem, Avguštin docet), šele tedaj lahko ugledamo drugega. Brez človeške, osebno intimne soudeleženosti v politično, je politika (na splošno) nemogoča. Potreben je nov inte-riorizem, povratek k sebi zato, da lahko drugega rešimo; zato, da drugemu pustimo, da nas reši. Že za Sokrata je prava politika politika zasebnosti, niz (pravičnih) osebnih izbir, ki prek koncentričnih krogov (zgleda) vplivajo na bližnje okolje. (Platon 2003, 72) Ta grškoantični nauk je judovsko-krščanska tradicija vzela za svojega in razvila dogmatsko resnico, po kateri tisti, ki reši življenje ene osebe, reši vse človeštvo, saj mu zagotovi prihodnost.18 (Gilson 2002, 204) Humanistična politika obdeluje19 dostojanstvo človeka kot posameznika in nosilca človečnosti, saj ne verjame v odrešenjsko moč družbenih revolucij. Humanisti trdimo: revolucija je ne-človeška. Ta ne kultivira pripadnosti skupnosti, svobodne volje, dialoga in kritične samostojnosti, temveč rekrutira slepoto, neodgovornost in nekritičnost izvajalskega duha.
V tem kontekstu je delo Emmanuela Lévinasa profetsko, saj utemeljuje ne le odgovornost do drugega, temveč odgovornost za drugega. V intervjuju z naslovom Po-
17	»Tako vsako dobro drevo rodi dobre sadove, slabo drevo pa slabe« (Mt 7,17, op. ur.)
18	Talmudski stavek, ki kot epitaf krasi grobnico pravičnika med narodi Oskarja Schindlerja.
19	Voltaire v Kandidu zapiše: »Il faut cultiver notre jardin.«
80
POLITIKA KOT (po)KLIC ČLOVEČNOSTI
klic človeškosti razkriva, da je filozofsko-duhovno občutje conditio sine qua non političnega, da je so-čutje najvišja forma metapolitičega. »Menim, da duhovnost pomeni prav prekinitev tega ontološkega egoizma in da je za bitje, ki je predano sebi, največji čudež možnost, da skrbi za drugo bitje, za drugost, ki mu ne pomeni nič, za drugost, ki se ga >ne tiče<.« (Levinas 1989, 4) Slovenski levinasovec Edvard Kovač pravi, da pogled drugega obvezuje k neskončni etični obveznosti, saj me le-ta zaznamuje, ker kliče k (samo)zavesti. »Zaradi njegovega klica lahko izstopam iz samega sebe, zato sem vedno dolžnik pred obličjem Drugega, četudi mu pomagam. Drugi torej ostaja zame vedno učitelj, četudi sem jaz tisti, ki mu dajem kruha.« (Kovač 1989, 14) Mi smo za drugega in drugi je za nas. (ibid., 15) Levinasova »metafizika bližine« od človeka pričakuje metapolitično budnost, nespečnost in pozornost — torej občutljivost (do drugega) — in hkrati zahteva, da
»kljub svoji totalni angažiranosti v svetu ohranja preroško distanco do vsakodnevnih dogodkov, da se ne zaplete v vsakodnevno politiko, ampak prerokuje, to se pravi, venomer zastavlja zahtevo po temeljni etični drži. [...] Ce pa bo človek ohranil to etično držo in naravnanost, se bo moral vključiti v tek dogodkov, če hoče ali ne. [.] To se pravi, da je njegova zavzetost za Drugega več kot neko družbeno angažiranje, je njegov največji osebni problem.« (ibid., 19)
Naenkrat razumemo, da bojno polje političnega niso (več?, samo?) državne ustanove, parlament in volilne skrinjice, ulice in trgi, medijska trobila, temveč da se najgloblji in najprimarnejši — tako rekoč predvolilni — politični boji odvijajo v nas. Ce politiko razumemo kot življenjsko nalogo človeka, ki hoče biti človečen, moramo preseči weberjansko redukcijo poklicne politike ter se zazreti v poklic(anost) človeka, ki hoče razviti svojo človečnost in se počlovečiti: politika postane (po)klic naše človečnosti. Skozi odnos z drugim vzpostavljamo temeljno etično-politično držo, po kateri se me drugi vedno tiče. (ibid., 11) Temeljni problemi sodobnosti imajo filozofski (Šček 2021, 383—384), torej človeški izvor: pomanjkanje človeške matrice, ki bi zmogla zaznati in se odzvati na (po)klicanost naše človečnosti. Filozofija često sodeluje pri pogrebu naše človeškosti tako, da se prostovoljno odpoveduje lastni humanitas, ki nas edina lahko reši pred breznom praznine (horror vacui).
Ceprav je razkroj človečnosti z apoteozo totalitarizmov 20. stoletja omogočila prav nečloveškost modernega časa, del sodobne filozofije »konec človeškega« še vedno opeva s hvalnicami. Samouničujoči protihumanizem v krču samoiniciativnosti, begu od odgovornosti in regresiji vitalizma ne zmore razumeti ključne lectionis človeštva po Auschwitzu. Auschwitz smo mi zato, ker je nečlovečnost človeški proizvod: šoe ni ustvaril barbarski antičlovek, temveč človek sam. Absolutnemu zlu ne moremo ubežati, lahko pa ga predelamo: ne tako, da kličemo k »nečlovečnosti« krvnikov, niti tako, da »ubijamo« človečnost človeka nasploh, temveč tako, da celostno sprejmemo vlogo nosilcev etično-političnih razsežnosti. Protihumanizem ni rešitev zato, ker je Auschwitz stranski učinek človeškosti. Ali ni šoa ravno fizični in simbolni umor neke človeškosti, ki jo totalitarna ideologija izključi iz človeškega reda? »Hitler nas po Auschwitzu prisili k prizadevanju, da se to, kar se je zgodilo, ne bi
81
ANTHROPOS 1-2 (261-262) 2021, STR. 73-94
JERNEJ ŠČEK
ponovilo. To je >kategorični imperativ< naše dobe. Auschwitz je dokaz za poraz razsvetljenske kulture in interpretacije zgodovine. Toda rešitev ni negacija kulture. In niti molk.« (Adorno 1975, 330)
Občutek imamo, da ni totalitarno le razsvetljenstvo, temveč tudi tisti del sodobnega duha, ki vztraja s totalnim razčlovečenjem človeka, misleč, da deluje postrazsve-tljensko. Človek kot posameznik, kot osebno bitje (in torej človeštvo in toto) si zasluži povrnitev človečnosti in dostojanstva, ne pa samouničenje zato, ker smo (tudi, a ne samo!) uničujoči. Zavedamo se, da »po Auschwitzu ni več nobenega zagotovila za zmagoslavje. Toda v človeškosti je treba občudovati te možnosti za prekinitev biti, ki je zadovoljna s tem, da je in da si zadostuje. [...] v tej sociološki bedi ostaja dobrota. Zasebna dobrota. Mala dobrota od človeka do človeka.« (Levinas 1989, 5)
: : ODČARANJE ČLOVEŠKOSTI
Nadvse plodna je primerjava zatona človeškosti z modernim procesom odčaranja sveta. Ta je »kot praznoverje in zlo zavrgel vsa magična sredstva za dosego zveličanja« (Weber 2002, 99), a ne samo to: prodrl je v voluntaristično jedro politike. Političnemu je odvzel generativno energijo, nevtraliziral je moč volje in rodovitnost vere. Še zdaleč ne trdimo, da je bil proces sekularizacije historično škodljiv, nasprotno: temeljnemu načelu moderne javnosti se nočemo odpovedati, saj kot območje arbitraže omogoča soočenje političnih bitij na nevtralnem političnem območju. Trdimo pa, da je odčaranje rešilo en problem (prisilo vere) in ustvarilo drugega (praznino vere). Da bi razumeli to dinamiko, si prikličimo v spomin pedagoški preobrat v ozračju leta 1968. V slogu We dont need no education je prišlo do (nujno potrebne) delegitimacije avtoritarnega modela, a sanje po »svobodni vzgoji« so se kmalu razblinile v tiraniji permisivnosti. (Salecl 2012, 9) Vzgoje ni napolnila glasna človečnost, temveč jo je izpraznil nečloveški molk. Pomislimo, plastičneje, na prehod samostojne Slovenije iz socializma v neokapitalizem. Slovenska družba se je brez rešilnega obroča vrgla v ocean svobodnega trga in politične dialektike, ne da bi znala misliti, kaj šele plavati v njem. Če je etični intelektualizem danes naivno nemogoč, še ne pomeni, da zmoremo (živeti) brez razuma in volje, brez dostojanstva in vere, brez žive, človečne človeškosti.
Webrovo teorijo odčaranja primerjajmo s pojmovanjem sekularnosti Giannija Vat-tima v članku »Krščanstvo in moderna Evropa«. V medvrstičju odnosa (enakosti ali nasprotja?) med evropsko idejo politične modernosti ter krščanstvom kot kulturno in duhovno osnovo stare celine Vattimo trdi, da »razsvetljenska« sekularnost ni diskon-tinuiteta oz. »popolna novost« za evropsko družbo, temveč bi morali govoriti o ideji »pozitivne sekularizacije ali preoblikovanega nadaljevanja judovsko-krščanskega izročila«. (Vattimo 1998, 29) Resnici na ljubo je že Weber prepoznal korenine modernega kapitalizma v »tradicionalistični« protestantski etiki. Sekularizacija kot prehod »iz območja sakralnega v svet človeške družbe« je preusmeritev zgodovine »od sveta bogov k svetu ljudi« (Vicova filozofija zgodovine, še vedno in neupravičeno pepelka aka-
82
POLITIKA KOT (po)KLIC ČLOVEČNOSTI
demskega zanimanja), od »presežnosti sakralnosti na razsežnost človeškega« (Vattimo 1998, 30); je torej nadaljevanje in ne opustitev krščanske dediščine. Vattimo in Weber, a tudi Norbert Elias, ki v monumentalnem delu O procesu civiliziranja določi značilnosti novoveške, moderne politične misli: šibitev neposrednega, osebnega in nasilnega izvajanja moči, naraščajoča kompleksnost družbeno-političnih razmerij, prenašanje odgovornosti za pravice od državljana na državne ustanove in njene neosebne mehanizme oblasti, diferenciacija, formalizacija in abstrahiranje politične moči, razvoj ustavnih, predstavniških in demokratičnih načel.
Zdaj: kaj ostaja od »tiste« sekularizacije?20 Če je ta v drugi polovici 18. stoletja (in že prej, na prehodu humanizma in renesanse) pomenila »povratek na svet«, je s sabo »prinesla na svet« svoje nasprotje: odčaranje sveta kot moderni beg od sveta (fuga mundi), razkroj osebno političnega prostora, ki je prodrl v metafizično in ontološko strukturo človeške resničnosti, saj gre pri njem tudi za »splošni proces šibenja prave zamisli o resničnosti v svetu, v katerem [...] postaja vedno težje — in dejansko nemogoče — razlikovati resničnost in resnico od njunih številnih interpretacij«. (Vattimo, 1998: 30) Razsvetljenstvo in sekularizacija sta v svoji logični paraboli odprla pot koncu človeškosti, političnosti in resničnosti (post-truth). Mnogi naivneži s(m) o računali na emancipatorno vlogo medmrežja (»enciklopedični« potencial interneta), ki pa se je izkazal za popoln vzgojno-izobraževalni fiasko, še več, za grobnico človečnosti.21 V zgodovini človeštva še ni bilo toliko izšolanih in izobraženih ljudi, ki bi hkrati bili manj budni, kritični, sočutni, manj politično-etični, manj človečni.
: : NI VEČ (KULTURE) ZAHODNEGA SVETA
Tipična značilnost postčloveštva je zaton občutja prizemljenosti, pripadnosti, ukoreninjenosti v človeški prostor. Nikdar še nismo bili tako nezvesti do zemlje: neposlušni za preteklost in slepi za prihodnost. Vattimo se v prej omenjenem prispevku sklicuje na esej Benedetta Croceja »Perché non possiamo non dirci cristiani« (Zakaj ni mogoče, da se ne bi imenovali kristjani), v katerem italijanski mislec — zanj ne moremo trditi, da je bil niti krščanski in niti veren — opozarja na to, da »celotne zgodovine moderne misli ne moremo razumeti, razložiti, celo obstajati ne more, če v njej na dejaven način ni navzoč krščanski nauk«. (Vattimo 1998, 31) Krščanstvo kot etos evropskosti ne sme biti življenjski nazor krščanskih filozofov faute de mieux — v pomanjkanju dobrega, v pričakovanju boljšega —, temveč naj bi pomenil »nanašanje na to, od kod prihajamo, klic temu, kar zgodovinsko omogoča naša stališča«. (ibid.) Kot je namreč Paul Valéry leta 1924 zapisal v opombi k svojemu delu Kriza duha: »Povsod, kjer so imela imena Cezar, Gaj, Trajan in Vergilij, povsod, kjer sta imeli imeni Mojzes in sv. Pavel, povsod, kjer so imela imena Aristotel, Platon in
20	Nevarne stranske učinke sekularizacije raziskuje italijanski konservativni filozof Augusto Del Noce.
21	Težko se je izogniti »mračnemu vzdušju«, ki veje iz otrok tretjega tisočletja. Paradigmatsko »brezupna« je med mladimi priljubljena nanizanka Black mirror, ki naznanja, da se mladi zavedajo somraka človeškosti.
83
ANTHROPOS 1-2 (261-262) 2021, STR. 73-94
JERNEJ ŠČEK
Evklid hkrati pomen in veljavo, povsod tam je Evropa.« (Brague 2003, 32) Atene, Jeruzalem in Rim, mesta, ki vzdržujejo imaginacijo, so »preplet idejne in semantične koreografije, ki presega zazidan prostor in vzdržuje živeč >kraj<. Ohranjajo] izvir izročila (Nazaret, Meka, Benares) in obliko moderne utopije (Manhattan, Las Vegas, Dubaj).« (Škamperle 2010, 14) Evropa je, kot trdi Rémi Brague, »rimska pot«, ki teče po dveh krščanskih smereh. Le-to prvič »razlikuje tisto, kar bi zlahka povezali. Razlikuje svetno in duhovno, religiozno in politično. [...] Krščanstvo odklanja, da bi bilo kakor islam >religija in politični režim<«. Krščanstvo se ne rodi zato, da bi rešilo svet, temveč dušo: svetno je pred posvetnim, zgoraj pred spodaj, etika pred politiko. Krščanstvo pa obenem »povezuje tisto, kar samo od sebe teži k ločitvi« (oboje Brague 2003, 152), s čimer avtor misli na idejo Kristusovega učloveče-nja. Svetno in posvetno, zgoraj in spodaj, etika in politika.
Humanist ne more živeti brez zavesti svoje preteklosti, h kateri se zateka v iskanju univerzalnih form človečnosti. Bolj kot ustvarjalec iz niča (creatio ex nihilo) — zaradi česar ga mnogi podcenjujejo, češ da ni novum — je mojster spajanja in kombinatorike (ars combinatoria), kot netivo za ognjišče življenja (Avrelij 1988, 57) ali kot čebela, ki »nabira med z vseh cvetov«. (Montaigne 1960, 20) Podpira mostove med preteklostjo in prihodnostjo, varuje in prenaša vsebine z intelektualno hvaležnostjo in skromnostjo. Reči, da smo evropski, krščanski, rimski, slovenski, ne pomeni po-istenja z (bolj ali manj) uglednim prednikom. »To je priznanje, da v bistvu nismo nič odkrili, ampak da smo preprosto znali prenašati naprej tok, ki je prišel od nekod više, ne da bi ga prekinili, marveč tako, da smo se nenehno umeščali vanj.« (Brague 2003, 89)
Evropskost je načrt, ne pa bivanjski model, civilizacijski dosežek ali dedna lastnost. »Evropejcev ni. Evropa je kultura. A kultura je delo na sebi, oblikovanje sebe po samem sebi, prizadevanje, da bi si prisvojili tisto, kar presega posameznika. Zato je ni mogoče dedovati, ampak si jo mora vsak sam osvojiti.« (Brague 2003, 140) Vprašanje, ki si ga večkrat postavljamo z dijaki, se glasi: Ali smo vredni naših prednikov, ali si zaslužimo lastno preteklost?22 Kulturna stava Evrope je naš odnos do lastne »klasičnosti«, začenši z vrednotenjem (in dostopnostjo) klasičnih besedil. Koristnost nekoristnosti (Ordine 2015, 11—12) klasikov ni v tem, da bi veljali za model, temveč je v njihovi neizčrpnosti, univerzalnosti, brezčasnosti in brezprostornosti, v njihovi človeški bližini. Humanisti so si po vzoru Petrarke dopisovali z mojstri iz daljne preteklosti: človek (preteklosti) sporoča človeku (sedanjosti). Vsaka renesansa je odkritje izvir(nik)ov — besedil, naukov, avtorjev, jezikov, identitet. Če klasike diskreditira-mo kot nekoristne, izvirnike kot neaktualne, preteklost kot nesodobnost, nepovratno uničujemo možnost za nove človeške renesanse. Vsi, ki danes govorimo o identiteti,
22 Menimo, da je v humanistiki na slovenskih šolah še premalo humanizma, saj dijake in študente opremljajo s fakti za »čimprejšnjo« aplikacijo na polju problemske filozofije. Posledica je intelektualistično žongliranje z viri na eni strani, formalni okvir »debatnega krožka« na drugi. Menim, da tovrstna »pravila igre« udeležencem odvzemajo priložnost za temeljno vzgojno izkušnjo: prepadno razmerje do filozofskih velikanov, tisočletnih konceptov, bajnih vzornikov, večnih zgledov. Humanizem zahteva napor, zorenje, čas.
84
POLITIKA KOT (po)KLIC ČLOVEČNOSTI
smo od enih čaščeni (kot junaki), od drugih zmerjani (z nazadnjaštvom, retrogra-dnostjo, elitizmom): od obojih nerazumljeni. Izkušnja manjšinskosti in obrobnosti, ki je vsakemu tržaškemu Slovencu podana v zibko, prebuja k zavesti, da je identiteta politično dejanje, človečanski dosežek, izid vsakodnevnih izbir. Radi si točimo čistega vina: slovenski človek se lahko reši le z dostojanstvom duha.
Karl Jaspers v briljantnem in razvejanem eseju O pogojih in možnostih humanizma (1951) takole piše:
»Ni več skupnega zahodnega sveta, boga, v katerega bi verovali vsi; ni veljavne podobe človeka in niti več tistega, kar je kljub vsem nasprotovanjem še v boju za življenje in smrt snovalo solidarnost. Danes prisotno zavest je mogoče opredeliti le po negaciji: razpad zgodovinskega spomina, pomanjkanje prevladujočega temeljnega znanja, zbeganost spričo negotove prihodnosti.« (Jaspers 1999, 38—39)
Tehnika in politika imata protizgodovinske tendence, humanisti pa temu jasno odgovarjamo: »Ne, človek se mora spoznati v tistem, kar je bil, da bi lahko prišel k sebi v sedanjost. Kar je zgodovinsko bil, ostaja neizogiben in temeljni dejavnik tistega, kar bo postal.« (ibid.) Ne čudi nas kronično nerazumljeni roman Alojza Rebule Zeleno izgnanstvo (1981), velika renesančna zgodba o stiku na obrobju latin-skosti (latinitas) in slovanskosti (slavonitas) skozi lik humanista, kasnejšega papeža Pija II., Eneja Silvija Piccolominija (1405—1464). V vlogi tržaškega škofa se na nekem mestu razgovarja s svetovalcem, robato razgledanim slovenskim duhovnikom Tilnom Kontovelskim, ki mu tožari o grožnji turških vpadov in se sprašuje, ali »so Turki naša usoda ali niso, celsitudo?« Razsodni »Toscanaccio« mu odgovori z opozorilom, da gre pri tem vprašanju za nekaj drugega, »za nekaj, kar presega vrelo olje, ki naj se zliva na neke butice [...] Gre za sredozemskost naše vizije tako rekoč, za njeno uravnovešenost, za njeno humanost ...« (Rebula 1981, 119—120). Humanisti kličemo: človeštvo naj se na poti iskanja lastne človečnosti preusmeri od iskanja grešnega kozla (pharmakon) k iskanju samega sebe (gnothi seauton). To je zdravo, humanistično jedro identitetnega vprašanja: domoljubje je (nujno) dobroljubje. Zvestoba sebi ne vsiljuje izključevalnosti, diferenciacija ne hegemonije, suverenost ne suverenizma. Avber kot kraške Atene, Celje kot savinjska Florenca, Škofja Loka kot kranjski Bruneck, Piran kot primorske Benetke: Emona kot slovenski Rim?
: : HUMANIZEM V DOBI TOTAL(ITAR)NE ODTUJENOSTI
Odčaranemu poznorazsvetljenskemu človeku postavljamo nasproti predsekular-nega človeka, ki je kot otrok ujet v to, kar Vaclav Havel imenuje »naravni svet« ali »svet življenja«. Clovek-otrok, ki (še vedno ali kljub vsemu) verjame, upa, deluje in moli ter se (malodušju) ne predaja zato, ker se ne odpoveduje iskanju smisla in smotra, raziskovanja in odkrivanja življenja, saj ne izniči njegove nedotakljive skrivnostne srčike; človek, ki
»ni odtujen svetu svoje resnične in osebne izkušnje; svetu, ki ima svoje jutro in svoj večer, svoj >spodaj< (zemlja) in svoj >zgoraj< (nebo), v katerem vsak dan na vzho-
85
ANTHROPOS 1-2 (261-262) 2021, STR. 73-94
JERNEJ ŠČEK
du vzhaja sonce, potuje po oboku in zahaja na zahodu, in v katerem pojmi kot dom in tujina, dobro in zlo, lepota in grdoba, bližina in daljava, obveznost in pravica še pomenijo nekaj zelo živega in opredeljenega; svetu, ki pozna mejo med tistim, kar intimno poznamo in kar je naša skrb, in tistim, kar je za njegovim horizontom in pred čimer se le pokorno klanjamo, ker ima značaj skrivnosti. Ta naravni svet je neposredno vsebovan v našem >jazu<, in zaradi tega je z našo osebo zavarovan. To je tisti še neindiferentni svet našega doživljanja, na katerega nas ljubezen, sovraštvo, spoštovanje, prezir, tradicija, interesi in nereflektirano kulturnotvorno čutenje povsem osebno veže. To je teren našega neponovljivega in neodtujljivega veselja in bolečine. Svet, v katerem, skozi katerega in za katerega smo nekako odgovorni — svet naše osebne odgovornosti. Take kategorije, kot so na primer pravičnost, čas, izdaja, prijateljstvo, nezvestoba, pogum ali sočutje, imajo v tem svetu docela konkretno, s konkretnimi ljudmi povezano in za konkretno življenje pomembno vsebino; na kratko povedano, imajo še svojo težo.« (Havel 1989, 22)
Izkušnjo, ki jo Havel tako bogato opisuje, pedagogi predobro poznamo. Mlad človek, ki ima vse življenje pred seboj, se obnaša, kot da bi vse bilo za njim. Odčara-ni (prej kot cinični), fatalistično predani, simbolno razoroženi mladostnik, ki ga ne moremo (ali nočemo) prepričati, da je življenje smiselno — nesmislu navkljub. Problem mladih so njihovi vzgojitelji. Kot Telemahi, Odisejevi sinovi (Recalcati 2013), ob obalah južnega morja pričakujejo vrnitev očeta — peregrinusa, kličejo in zaman čakajo na odgovor, hlepijo po nekom, ki bi si vzel odgovornost svoje vloge in jim predal preprosto, nesklenjeno, drobno življenjsko pričevanje. Odgovora ni(č). V neznosni tišini duha se oglašajo le »grozljivi gostje« (Galimberti 2009a): apatija, pasivnost, brezčutnost, žalost in obup, praznina prežijo za zahodom človeštva. Fragmenti in zlomljeni drobci, krhki in zdelani mornarji, poraženi očetje, reveži, propadli režiserji, prekarni učitelji, migranti, odpuščeni delavci, pa tudi mnogi filozofi in protihu-manisti ne zmorejo dovolj poguma, da bi prenašali vero v življenje. Otroke puščamo »same« (s svojo svobodo): a mladi ne morejo sami, vselej iščejo pričevalca, ki bi jih pre-pričal, da smisel je. Nesprejemljiva je »predaja orožja« humanističnih ved, ki so človeštvo prepustile v roke tehnike. Dimnik v nebo kar naprej bruha gost rjav dim.
Bolj kot Havlovo nefilozofsko dokazovanje vzrokov duhovne krize modernosti, ki naj bi izvirala iz napuha modernega človeka, ki »enostavno ni Bog in to, da sebe postavlja na njegovo mesto, se mu kruto maščuje« (Havel 1989, 25), nas zanima, kakšna je politična vloga humanizma v razmerju do tehnike, ki z njo tekmuje za prevzem krmila človeštva. Hannah Arendt je nepovratno pojasnila: »Ne samo da je napredek znanosti prenehal sovpadati z napredkom človeštva (karkoli že to pomeni), ampak lahko pomeni celo konec človeštva, prav tako kot lahko nadaljnji razvoj raziskovanja vodi do uničenja vsega, zaradi česar je bilo le-to za nas sploh kaj vredno.« (Arendt 2013, 29) Prvič v zgodovini lahko rečemo, da ima večina človeštva neko skupno sedanjost: komunikacije, tehnologije, prevozi nas vraščajo v eno Zemljo. Pa vendar svetovljanstvo še ni bilo dlje od uresničitve, kajti ta sedanjost »ne temelji na skupni preteklosti in sploh ne zagotavlja skupne bodočnosti«. (Arendt
86
POLITIKA KOT (po)KLIC ČLOVEČNOSTI
2015, 71) Tragična prispodoba »globalne enotnosti« je domet novodobnega orožja: preživetje človeštva je odvisno od (ne)uporabe jedrske, kemijske, računalniške, biološke, teroristične tehnologije. Če ni več skupnega človeškega sveta kljub temu, da svet še ni bil tako povezan, postane človečnost povsem negativna. Edini možni konsenz je negativni konsenz: politične odločitve so lahko le »abrogativne«. Namesto gradnje skupnega za smo v najboljšem primeru zmožni vpiti skupni proti (prepovedim, omejitvam, regulacijam). Človečnost ima lahko pozitivni predznak le v svetu, v katerem je človek še nosilec politične odgovornosti.
Odnos človeka do totalitarne tehnike se nemara ni bistveno spremenil od odkritja jedrske energije:23 v letu koronavirusa vdira aktualnost Tez o jedrski dobi Gunther-ja Andersa.^ Manifestativni dokument, ki bi si zaslužil slovenski prevod, 6. avgust 1945 postavlja na začetek nove, »zadnje dobe«. Odtlej smo »vsemogočni, a na negativen način«, in ker smo lahko vsak trenutek uničeni, smo od tega dne tudi »totalno nemočni«. Jedrska energija je totalitarna po obsegu svoje moči: ne moremo si zamisliti orožja, ki bi lahko bilo bolj totalno od totalnega uničenja (človeštva). Od tod nuja po transnacionalni politični regulaciji, kajti kot je Jaspers zapisal v z Nobelovo nagrado nagrajenem delu Atomska bomba in prihodnost človeštva (1960): »Totalitarno grožnjo lahko nevtralizira le totalno uničenje.« S Hirošimo in Nagasakijem smo ukinili razdalje, odtlej smo vsi sosedje, meni Anders: »Vsakdo lahko vsakogar zadane in je od vsakogar zadet.« Radioaktivni oblak se ne meni za mejne kamne, državne meje ali »zavese«. Ali iz totalne grožnje nujno izhaja totalna odgovornost? »Obzorje naše odgovornosti naj se sklada z obzorjem, znotraj katerega lahko prizadenemo ali smo prizadeti, to je globalno.« Življenje v planetarni dobi naj bi nam vsiljevalo »skupno usodo«, ko smo postali »družba-svet«, ki živi v »domovini--zemlji« in zahteva »zemeljsko državljanstvo«. (vse Baudrillard in Morin 2004, 59— 60) Obeti nove »jedrske« zavesti se niso uresničili niti v dobi terorizma, čemu bi se v dobi pandemije? Ali ni prav svet totalne odgovornosti, v katerem si ni mogoče vzeti »moralnih počitnic«, svet brez razdalje med »fronto in zaledjem«, svet novega tehničnega totalitarizma?
Ne moremo popolnoma obvladati tega, kar smo ustvarili, le-to pa nas totalno obvladuje. Ne poznam boljše definicije za odtujenost, ki jo doživljamo, kot je »klasična« Galilejeva. Nova znanstvenika Salviati in Sagredo v laboratoriju anatomskega zdravnika prepričujeta aristotelika Simplicija, da so izvor živčnega sistema možgani. Sholastični ipse dixit kritizirata s primerjavo:
»Taki ljudje me spominjajo na kiparja, ki je velik kos marmorja obklesal po podobi, ne vem, ali Herakla ali gromovniškega Jupitra in mu s čudovito spretnostjo dal tako živ
23	Priporočamo z Nobelovo nagrado nagrajeno (2015) delo Aleksievič, Svetlana. 2009. Černobilska molitev: kronika prihodnosti. Ljubljana: Modrijan.
24	Vsebino Thesen Zum Atomzeutakter je avtor improviziral leta 1960 po debati o moralnih problemih jedrske dobe, ki so jo organizirali študentje Freie Universität Berlin, in objavil oktobra istega leta v reviji Das Argument. Berliner Hefte für Politik und Kultur. Glej it. izdajo Anders 1995.
87
ANTHROPOS 1-2 (261-262) 2021, STR. 73-94
JERNEJ ŠČEK
in divji videz, da je vzbudil strah v vsakomer, ki ga je pogledal, pa se ga potem začel še sam bati, čeprav sta bila tako duh kot izraz delo njegovih rok, in njegov strah je bil tolikšen, da se ga ni več drznil lotiti z dleti in kladivom.« (Galilei 2009, 111)
Človek je do »kipa« tehnike v odnosu totalne odtujenosti, za katero Anders uporablja sintagmo »prometejski razkol«: etični zlom človeštva ne poteka med duhom in mesom, dolžnostjo in nagonom, temveč med našo zmožnostjo proizvajanja in predstavljanja. Smo kot na glavo obrnjeni utopisti: ne znamo si predstavljati (posledic tega), kar smo ustvarili. Prav tako si ne znamo zamišljati, katere so posledice naših dejanj: kot bi ne bili biološko sposobni preseči sloviti »saj vem, pa vendar ...« Hannah Arendt je 28. septembra 1958 učitelju Jaspersu namenila čudovito javno hvalnico, ki je leto kasneje izšla pod naslovom Humanitas. Tisto, čemur v nemškem svetu pravijo Humanität, je specifično človeška dostojanstvenost, ki pripada vsakomur, ki se zavestno izpostavi »tveganju javnega« (Arendt 2015, 17). Arendt v komplementarnih mojstrovinah Vita activa in Življenje misli — posvečenih Marti in Mariji25 človeškega življenja, delovanju in kontemplaciji — opozarja, da bi morala filozofija obnoviti svojo vlogo služenja življenju (philosophia ancilla vitae), nekakšne služabnice »sui generis, ki se ne klanja zunajfilozofskim silnicam — teologiji, zdravemu razumu, znanosti, tehniki, zgodovini ali politiki — temveč življenju samemu«. (Arendt 2015, 26) Reševanje človečnosti se lahko zgodi le v matrici naše človeškosti: če hočemo prepoznati človeka kot (so)človeka, moramo sprejeti svojo politično naturo in izziv življenja kot velikegapreizkuševališča (Bartol 1936, 20—21).
Nikdar se ne bomo naveličali premišljati znamenitega Terencijevega gesla »Nič, kar je človeškega, mi ni tuje.«26 Po eni strani izraža klic k humaniteti, ki človeka povezuje s (so)človekom v skupno človeško občestvo: drugi ni več sovražnik, volk med volkovi, temveč je sočlovek, s katerim smo ontološko povezani v sotrpljenju.27 Po drugi strani je klic k človeški integralnosti, k sprejetju sorodnosti z vsem, kar je (v nas in drugih) človečnega, še več, človeškega nasploh. Antropološki dualizem torej ne gre razumeti pitagorejsko (dušaproti telesu), temveč manettijevsko: duša in telo, strasti, čutnost. Giannozzo Manetti ni bil le antiasket, temveč tudi antistoicist: Ciceron je iz človeka naredil ovco, hlod, mrtev kamen. Filozofija naj ne zavrača tistega, kar ji je najbolj lastno — humanistični značaj — in naj (p)ostane »v službi« človeškega življenja. Topos humanističnih ved (studia humanitatis) je in ostaja razprava o človeku in njegovi (ne)političnosti. Večno plavtovsko enigmo »Quis es, tu, homo?«28 v somraku človeškosti spregamo osebneje — in prima persona — kot nekakšni »Quid
25	Humanist Cristoforo Landino (1424—1498) »življenjskima slogoma« krščanstva posveča prečudovite vrstice v svojih Razpravah v Kamaldoliju. Prim. Lk 10,38—42
26	Terencij v delu Kaznovalec samega sebe (Heautontimorumenos, 77) zapiše nesmrtno geslo Homo sum, humani a me nihilalienumputo, ki si ga je Montaigne dal vrezati v tramove domačega knjižnice. Prim. Ciceron, O dolžnostih, I, 9, 30 in O zakonih, I, 12, 33 in Največje dobro in največje zlo, III, 19, 63; Seneka, Epistulae XCV 53; Sv. Ambrož, De officiis ministrorum, III, 7, 45; Sv. Avguštin, Epistula CLV 14.
27	Če pojem sočutja spregamo v smislu simpatije (gr. sympatheia), smo etimološko najbližje pomenu sotrpljenja.
28	Plavt, Amfitrion (Amphitruo), IV, 2.
88
POLITIKA KOT (po)KLIC ČLOVEČNOSTI
est, homo?« Ali humanistika še zmore nositi (po)klic(anost), ki jo zaznamuje in razločuje od tehnike?
Nemara bo koristno spomniti na korespondenco med Einsteinom in Freudom, ki je na pobudo Društva narodov potekala julija 1932 in leto zatem izšla pod naslovom Čemu vojna? (Komel 2008). Einstein je očeta psihoanalize spodbudil z vprašanjem, »ali obstaja način, ki bi človeštvo odrešil od usodnosti vojne«, saj sam ni mogel »presojati o mračnih vogalih volje in človeških čustev«. Slutnja vznikajočega na-cionalsocializma je prebudila pereče vprašanje (vexata quaestio) psihologije množic: Kako je mogoče, da »manjšina političnih plačancev zmore ljudske množice podrediti svojemu pohlepu« in jih nahujskati do »besnečega holokavsta samih sebe«? Freud odgovarja z utemeljevanjem ambivalentnosti človeških nagonov, da je vojna, tako kot mir, biološko vrojena v človeka kot funkcija naše duševnosti, in leto pred Hitlerjevim prevzemom oblasti napoveduje total(itarn)o vojno, »vojno prihodnosti«, ki bi lahko zaradi izpopolnjenosti uničevalnega orodja/orožja pomenila uničenje vsega človeštva. »Ne vem, kako se bo bila tretja svetovna vojna, toda lahko vam povem, kaj bodo uporabljali v četrti: kamenje!«
V	»mračnih časih« je bolj kot kdajkoli ključna vloga inteligencije, kakor ugotavljata tako Freud kot Arendt, ki si za galerijo krepostnikov v Človeštvu v mračnih časih (Men in Dark Times, 1968) sposoja sintagmo iz Brechtove pesmi Za nami rojenim (An die Nachgeborenen) (Brecht 1991, 127). V času totalitarnega »potopa« — Jaspers je ta pojem tako vzljubil, da je sebe in kolege imenoval »Noetovi sinovi« — so svetinjo človečnosti ohranili redki posamezniki, ki so si drznili »misliti«. Razsvetljenska iluzija etičnega intelektualizma je resda propadla — z višanjem spoznanja se ne dviguje naša etičnost, z resnico ne dobrota —, pa vendar so človeštvo razsvetljevali (in rešili) veliki misleci (Lessing, Rosa Luxemburg, Janez XXIII., Brecht, nad vsemi učitelj Jaspers in prijatelj Walter Benjamin — ljubkovalno Benji, ki mu je Arendt še istega leta posvetila zbirko z naslovom Razsvetlitve (Illuminations, 1968)). Ne le da postrazsvetljenstvo ni prava alternativa, je celo višek sistema, ki se mu upira. Saj že Jaspers priznava, da: »[l]judje, ki mislimo prozorno in neobremenjeno, potrebujemo veliko poguma. Moramo napredovati v mraku, odprtih oči in zavedajoči se sebe. Pogum ustvarja upanje. Brez upanja ni dano živeti.« (Jaspers 2006, 59—60) Če je res, da napredek ni več merilo za vrednotenje razvojnih procesov civilizacije, je prav tako res, da se neki ideji napredka ne smemo odpovedati: napredku (ozavešča-nja) lastne človečnosti, edinemu »krmarju« neustavljivega napredka tehnične znanosti, ki je po definiciji ne-odvisna (od načel in posledic), ne-odgovorna, v bistvu ne-človeška.
: : ODGOVORNOST POLITIČNEGA KOT POLITIKA VESTI
V	zadnjem delu prispevka se vračamo k preizpraševanju razpršitve političnosti, do katere je po Havlu prišlo zato, ker smo posameznikovo odgovornost kot »prevaro subjektivnosti« zamenjali s fikcijo objektivnosti znanosti, tehnike, zgodovinske
89
ANTHROPOS 1-2 (261-262) 2021, STR. 73-94
JERNEJ ŠČEK
nujnosti, sistema in aparata, ki »se mučiti ne morejo, ker enostavno niso osebni. So abstraktni, anonimni, vedno smotrni in zato vedno apriori nedolžni.« (Havel 1989, 25) Ce pustimo ob strani vzroke — za Havla je to novoveški duh, Galilei v naravoslovju, Machiavelli v politiki —, je problem moderne oblasti njena anonimnost, nepolitičnost politike, ki postane gola tehnika vodenja in manipuliranja, totalitarizem neosebnosti in diktatura nečlovečnosti, v kateri vladarje zamenja »menedžer, birokrat, aparatčik, profesionalni upravljavec, manipulator in frazer«, ljudje pa postajajo >statistični zbori volivcev, producentov, potrošnikov, pacientov, turistov in vojakov««. (ibid., 26—27)
Totalitarizem je ukrivljeno ogledalo zahodnega razsvetljenstva, ki človeško političnost kolektivizira: to je »oblast, ki je nihče nima, nasprotno — ona ima vse«. (ibid., 28) Še več: poosebljena oblast deluje kot samooblast tako, kot teče promet v velemestih diferenciranih družb (Elias 2001, 291—292). Ali nam bo uspelo »rekonstruirati naravni svet kot pravi teren politike, rehabilitirati osebno izkušnjo kot prvobitno mero stvari, postaviti nravnost nad politiko in odgovornost nad cilj, spet dati smisel človeški skupnosti in vsebino človeškim besedam in iz neodvisnega, celostnega, dostojnega človeškega >jaza< narediti žarišče družbenega življenja[? ...] Ce bo v tem boju [med zahodnim menedžerjem in vzhodnim birokratom, op. prev.] zmagal človek, potem — mogoče — obstaja nekakšno upanje.« (Havel 1989, 30)
Zahodno kulturo ogroža bolj notranjost kot zunanjost, njena lastna (nečlovečnost kot pa vdor drugih človeškosti. Cepivo in gluten novega družbe (glutinum mundi) sta vpisana v politično naravo človeškega. Potrebujemo »vrnitev človeka k samemu sebi in k svoji odgovornosti za svet [...]; politiko kot enega od načinov, kako v življenju iskati in osvojiti smisel, kako ga čuvati in mu služiti; za politiko kot prakticirano nravnost; kot službovanje resnici; kot temeljno človeško skrb za bližnjega«. (ibid., str. 33) Na politični problem razosebljenja je opozoril že transcen-dentalist Thoreau v Državljanski nepokorščini:
»Množica državi služi na tak način, v glavnem torej ne kot ljudje, temveč kot stroji, s svojimi telesi. So stalna vojska, milica, ječarji, policisti, posse comitatus itd. V večini primerov ni nobenega svobodnega presojanja ali moralnega čuta; izenačijo se z lesom, zemljo in kamni; [.] in ker le redko moralno presojajo, je to, da nehote služijo hudiču, enako verjetno, kot da služijo Bogu.« (Thoreau 2016, 11)
Rešitev iz aporije postčloveškosti je politika »človeka, in ne aparata«, politika kot (po)klic lastne človečnosti, kot politika vesti, ki utemeljuje osebno odgovornost do zgodovine. Jaspers trdi:
»Dandanes je ne le nravstveno, ampak tudi dejansko nemogoče, da bi se podajali v samoto, v gozdove, puščavo; ne moremo se izseliti v druge dežele, da bi ustanovili novo, boljše občestvo. Kaj bo iz človeka, je odvisno od njega samega znotraj obdajajoče resničnosti, ki ne more iz nje in na podlagi katere se prav z njegovim delovanjem stabilizira prihodnje politično stanje. Clovek ne more biti ravnodušen do politike. Vsakdo, ki zares sobiva, se mora opredeljevati v boju za prihajajočo politično stvarnost. [.] Kako človek v borbi z zmajem ne postane tudi sam zmaj, a vse-
90
POLITIKA KOT (po)KLIC ČLOVEČNOSTI
eno ne izgubi moči za njegovo krotitev — to je danes usodno vprašanje človeštva.« (Jaspers 1999, 36-37)
Človek je torej človek-tank,29 nosilec političnosti svobodnega človeka, ki premaguje nasilje. Za Havla je to disident alla Jan Patočka (Havel, 1989: 34), za Thorea-uja pa državljanski nepokornež (Thoreau 2016, 9—10): v obeh primerih odzvanja politika kot (po)klic človečnosti.
Če je že res, kakor pravi Arendt, da je v mednarodnih zadevah edini končni arbiter nasilje, v sledi za Hobbesom, po katerem so »dogovori brez meča [...] samo besede«,30 trdimo, da je nasilje le nujno zlo političnega in nič več. Politika se suče okrog polov nasilja in svobode (Jaspers 2006, 73—83), vendar se ne smemo ujeti v dvojno napako: da je politična moč (oblast) utemeljena izključno na nasilju, kar dokazujejo mnogi nenasilni zgodovinski dogodki, kakor tudi nasprotno, da je politika prostor čiste svobode, v katerem je nasilje le odvratna anomalija. Ne eno ne drugo ni res. Nasilje (vojna) in svoboda (politika) sta drug drugemu kulisa in meja: živeti skupaj je usoda človeka, je »pogoj njegove biti« (ibid., 74), je preizkušnja človečnosti naše človeškosti. »Politika hoče obvladati nasilje z dialogom« (ibid., 77), pogoj dialoga pa je človečnost njegovih akterjev, njihova politična vest (odgovornost) in želja po svobodi. Brez politike je zmaga nasilja zagotovljena, kakor drži, da brez levice zmaga desnica in da je »brez svobode korupcija gotova«. (ibid., 82) Na tem vozlišču se danes igra preživetje političnega: oplajati političnost človeka politikom navkljub; verjeti v političnost predstavnikom navkljub. Kako? V političnem ali, natančneje, v politično svobodnem človek postaja človečen, torej specifično človeški. Politika kot prostor javnega udejanjanja je boljše kot nič, ki ga danes mnogi izbirajo: antipolitika plehkosti, anarhija neznanja, novodobno divjaštvo, zablode nečlovečnosti so različne manifestacije bega od sveta.
Tragični cepič antropoetičnega problema raste iz poglavja Veliki inkvizitor romana Bratje Karamazovi Dostojevskega: človekov največji nasprotnik je človek sam, dajmon prostovoljnega suženjstva (Boetie 2014, 9; 10—11; 14) in nagon nedoletno-sti (Kant 2006, 23), zaradi katerih človek razprodaja svojo usodo vsakovrstnim »strokovnjakom«, inkvizitorjem človeške vesti (Dostojevski 2010, 296—297). Božji predstavnik na Zemlji je Jezusa Kristusa ob njegovi vrnitvi v Sevillo 16. stoletja takole ogovoril:
»Kdo je razkropil čredo in jo razpršil po neznanih stepah? Ampak čreda se bo spet zbrala in se spet pokorila, zdaj že enkrat za vselej. Takrat jim bomo dali tiho, pohlevno srečo, srečo šibkih bitij, kakršni so bili tudi ustvarjeni. [...] Najmučnejše skrivnosti vesti — vse, vse nam bodo zaupali in mi bomo o vsem odločali, oni pa
29	Neizčrpna je simbolna moč podobe neznanega upornika, poznanega kot Tank Man ali Unknown Rebel, ki je 6. junija 1989 stopil pred vrsto težkih oklepnikov med protivladno manifestacijo na pekinškem trgu Tianmen. Uradnik v beli srajci z aktovko v levi roki je proti nasilju vojaške moči totalno nemočen, njegovo dejanje pa dokazuje, da je ideja političnega človeka — svoboda — večna človečanska dediščina.
30	»Convenants, without the sword, are but words« (Arendt 2013, 9)
91
ANTHROPOS 1-2 (261-262) 2021, STR. 73-94
JERNEJ ŠČEK
bodo naši odločitvi z veseljem verjeli, kajti rešila jih bo velikih skrbi in grozljivih muk, ki jim jih zdaj zbuja osebna in svobodna odločitev. In vsi bodo srečni, vsi milijoni bitij razen tistih sto tisoč, ki jim bodo vladali. Samo mi, ki bomo čuvali skrivnost, samo mi bomo namreč nesrečni.« (ibid., 301)
Da ne bo politika le otepanje, kraja ali pranje osebne odgovornosti, je potrebna vzgoja k politiki, nekakšna »celostna pedagogika« (Ošlaj in Pavliha, 2014). Kdo še prisluhne Marxovemu vprašanju »Kdo bo vzgajal vzgojitelje?«31 Humanisti ne moremo ne verjeti v rehabilitacijsko moč vzgoje. Grškapaideia in latinski humanitas še odzvanjata na zahodu človeštva, v ozračju tujosti in samote, v dobi »žalostnih afektov«, v času, ko bodočnost ni več obljuba, temveč je grožnja, (Galimberti 2009a, 21—26), v tem svetu divježev. »Žalostni afekti, nemoč in fatalizem so privlačni. Skušnjava bi bila pustiti se zapeljati od sirenskega petja obupa, uživati v pričakovanju najhujšega, odevati se v apokaliptično noč, ki kot plašč prekriva vsako drugo resničnost, od jedrske do teroristične grožnje.« (Benasayag in Schmit 2014, 127) Ali še hočemo biti ljudje? V kakšne brute vzgajamo naše sinove? »Naše sinove ne vzgajamo več k želji po svetu, temveč k pričakovanju grožnje, vcepljamo jim strah do sveta in jih učimo preživeti z grozečimi nevarnostmi.« (ibid., 57) Brez želje, smisla in smotra ne more biti vzgoje, brez erotike poučevanja32 ne življenja kot šole človečnosti.
: : WE ARE ALL IN THE SAME BOAT
Tako se glasi umetniški plakat, ki ga je za 50. izvedbo tržaške regate Barkovljan-ke zasnovala performerka Marina Abramovic. Vsi smo na isti ladji, ki pluje skozi vihar, iz katerega se nihče ne more rešiti sam. Ali se rešimo vsi ali vsi potonemo. Ustvarjati skupne poti, vztrajati v dialogu, prekiniti izolacijo, v katero smo se ujeli samovoljno. Novi humanizem, ki se spogleduje z idejo svetovnega etosa kot »enotne moralne platforme človečnosti« (Ošlaj 2015, 180—186; Ošlaj 2011), prebuja personalistično pojmovanje človeške politične vesti (odgovornosti), ki hoče krmariti lastno življenje in obdelovati svojo človečnost, zase in za zanamce. Za vsakršno možnostjo renesanse je ideja ohranjanja življenja, kot uči Heideggerjev paradoks: »Izvor ni za nami, temveč pred nami.« Če hočemo preživeti, moramo gojiti našo človečnost zato, da postanemo (re)generativna silnica zgodovine. Nas humaniste vodi misel, ki jo je Antonio Gramsci v socialističnem listu Novi red (L'Ordine Nuo-vo) aprila 1920 povzel po motu francoskega Nobelovega nagrajenca za književnost (1915) Romaina Rollanda. Razum veleva treznost, srce pa upanje. Tudi mi smo pesimisti razuma in optimisti volje, saj je človek veliko pretočnejše bitje, kot ga Spi-
31	Glej Morin, Edgar. 2005. Educare gli educatori. Una riforma delpensiero per la Democracia cognitiva, uredila Antonella Martini. Rim: EdUP.
32	Strokovna prim. Recalcati, Massimo. 2014. Eora di lezione. Per un'erotica dell'insegnamento. Rim: Einaudi; Orse-nigo, Jole (ur.). 2010. Lavorare di cuore. Il desiderio nelleprofessioni educative. Milan: Franco Angeli.
92
POLITIKA KOT (po)KLIC ČLOVEČNOSTI
noza opisuje v tretjem delu Etike (Spinoza 1998, 187—256).33 Grški nauk o zmernosti ostaja svetilnik.34 Živi humanizem vzgaja k budnosti in treznosti razuma ter k upanju in začaranosti volje: človek mora preživeti protislovnost, ki jo nosi v sebi.35 Razum pravi: »Odprite oči, prebudite se!«, volja pa: »Upajte!« Kot pravi staro teo-dicejsko načelo: »Če nam manjka tega upanja, ne smemo njega obtoževati pesimizma, temveč sebe.« (Gilson 2002, 135) V dobi »razpadajoče zavesti naše človeškosti« (Jaspers 1999, 41) je humanizem Noetova barka (ibid., 47—48), ki najpreprostejše forme sobivanja in odkruške človečnosti zopet posadi v človeka, »ker je vsak človek duša, in ne atom, ker je on sam in le kot tak človeško delujoč član skupnosti«. (ibid., 41) Ozaveščena družba je družba politično človečnih posameznikov.
: : LITERATURA
Adorno, Theodor W. 1975. Dialettica negativa. Torino: Einaudi.
Anders, Gunther. 1995. Essere o non essere: diario di Hiroshima e Nagasaki. Milan: Linea d'ombra. Arendt, Hannah. 1996. Vita activa. Ljubljana: Krtina. —. 2007. Eichmann v Jeruzalemu. Ljubljana: Študentska založba. —. 2013. O nasilju. Ljubljana: Krtina.
—. 2015. Humanitas mundi. Scritti su Karl Jaspers, uredila Rosalia Peluso. Milan: Mimesis.
Avrelij, Mark. 1988. Dnevnik cesarja Marka Avrelija. Ljubljana: Slovenska matica.
Bartol, Vladimir. 1936. »Veliko preizkuševališče«. V Jug, Klement. Zbrani planinski spisi, 5—21.
Ljubljana: Slovenska matica. Baudrillard, Jean in Morin, Edgar. 2004. La violenza del mondo. La situazione dopo l'11 settembre. Como—Pavia: Ibis.
Bauman, Zygmunt. 2006. Moderna in holokavst. Ljubljana: Študentska založba. Benasayag, Miguel in Schmit, Gérard. 2014. L'epoca dellepassioni tristi. Milan: Feltrinelli. Boétie, Étienne de la. 2014. Razprava o prostovoljnem suženjstvu. Ljubljana: KUD Apokalipsa. Brague, Rémi. 2003. Evropa, rimska pot. Celje: Mohorjeva družba. Brecht, Bertold. 1991. Pesmi. Celovec: Založba Drava.
Dante, Alighieri. 2005. Božanska komedija. Pekel (a) in Vice (b). Celje: Mohorjeva družba. Dostojevski, Fjodor Mihajlovič. 2010. »Veliki inkvizitor«. V Bratje Karamazovi, 287—307. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Elias, Norbert. 2001. O procesu civiliziranja: Sociogenetske in psihogenetske raziskave. Drugi zvezek:
Spremembe v družbi. Osnutek teorije civiliziranja. Ljubljana: /*cf. Foucault, Michel. 2010. Besede in reči. Arheologija humanističnih znanosti. Ljubljana: Studia humanitatis.
Galilei, Galileo. 2009. Dialog o dveh glavnih sistemih sveta, ptolemajskem in kopernikanskem.
Ljubljana: ZRC SAZU. Galimberti, Umberto. 2009a. Grozljivi gost: nihilizem in mladi. Ljubljana: Modrijan. —. 2009b. Psiche e techne. LLuomo nell'età della tecnica. Milan: Feltrinelli. Gilson, Étienne. 2002. Duh srednjeveške filozofije. Ljubljana: Družina.
Havel, Vaclav. 1989. »Politika in vest«. V 2000: revija za krščanstvo in kulturo 46—47: 22—35. Hessel, Stéphane. 2011. Dvignite se!. Ljubljana: Sanje.
Jaspers, Karl. 1999. O pogojih in možnostih novega humanizma. Ljubljana: Društvo Apokalipsa.
33	O dvojici ljubezen-sovraštvo se sicer prvi razpiše Empedokles (Sovre 2002, 98—99).
34	Prim. Demokrit (frg. 85): »Če prestopiš pravo mero, se ti sprevrže najslajša sladkost v najbridkejšo grenkost.« (Sovre 2002, 210)
35	Protislovnost med voluntarističnim optimizmom in racionalističnim realizmom (to je pesimizmom) preveva renesančni humanizem od Coluccia Salutatija do Leona Battiste Albertija.
93
ANTHROPOS 1-2 (261-262) 2021, STR. 73-94
JERNEJ ŠČEK
—. 2006. Piccola scuola del pensiero filosofico. Milan: SE.
Kant, Immanuel. 2006. »Odgovor na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo?« V Zgodovinsko-politični spisi, 23-29. Ljubljana: ZRC SAZU.
Komel, Mirt. 2008. »L'origine della guerra: una rilettura del carteggio tra Einstein e Freud«. V
L'ecologia come giustizia e libertà: scienza e pace nell'era della crisi globale, uredil Bookchin, Murray in drugi. Rim: Nonluoghi.
Kovač, Edvard. 1989. »Sledovi neskončnosti v človeku. Etični preobrat v filozofiji Emmanuela Lévinasa«. V 2000: revija za krščanstvo in kulturo 46—47: 7—21.
Lévinas, Emmanuel. 1989. »Poklic človeškosti«. V 2000: revija za krščanstvo in kulturo, 46—47:1—6.
—. 2016. »Nekaj razmišljanj o filozofiji hitlerizma«. V Apokalipsa 200: 171—178.
Montaigne, Mihel de. 1960. Eseji. Ljubljana: Mladinska knjiga.
Ordine, Nuccio. 2015. Koristnost nekoristnega. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Ošlaj, Borut. 2011. »Svetovni etos in dostojanstvo v postsekularnem kontekstu«. V Anthropos XLIII/3—4: 195—212.
—. 2015. Človek, svet in etos: študije o postsekularni filozofiji in svetovnem etosu. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete.
Ošlaj, Borut in Pavliha, Marko (ur.). 2014. Svetovni etos in celostna pedagogika. Radovljica: Didakta.
Pellegrini, Marco. 2015. Umanesimo. Il lato incompiuto della modernità. Brescia: Morcelliana.
Platon. 2003. Poslednji dnevi Sokrata. Ljubljana: Slovenska matica.
Rebula, Alojz. 1981. Zeleno izgnanstvo. Ljubljana: Slovenska matica.
Recalcati, Massimo. 2013. Il complesso di Telemaco. Genitori e figli dopo il tramonto del padre. Milan: Feltrinelli.
Salecl, Renata. 2012. Izbira. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Sovrè, Anton (prev.). 2002. Predsokratiki. Ljubljana: Slovenska matica.
De Spinoza, Baruch. 1998. Etika. Ljubljana: Slovenska matica.
Šček, Jernej. 2021. »Kompleksna presežnost Augusta Del Noceja« V Augusto Del Noce, Resnica in razum v zgodovini. Antologija filozofskih spisov, 375—396. Ljubljana: Družina.
Šček, Jernej in Škamperle, Igor. 2021. »Salutati, Ficino in Machiavelli: Od jajca do jabolka civilnega humanizma« V Clotho 3/1, 41—75.
Škamperle, Igor. 2010. »Trst je lep, vendar ga ni lahko razumeti«. V Pogledi: Čigavo mesto? I/8—9: 14—15.
Thoreau, Henry David. 2016. Državljanska nepokorščina. Ljubljana: LUD Šerpa.
Vattimo, Gianni. 1998. »Krščanstvo in moderna Evropa«. V Tretji dan: krščanska revija za duhovnost in kulturo XXVII/5—6:28—32.
Weber, Max. 2001. Lapolitica comeprofessione. Torino: Einaudi.
——. 2002. Protestanska etika in duh kapitalizma. Ljubljana: Studia humanitatis.
94