C !	M.		
«? i			*l
			ri^
ftV #4-			¦n»*^^
			
Mm	;r kritiko		rv
-    ^	||znano^i(       ^ ^tfTTT   1 Pil   èt   lAc	v	.'*
*T^m	Lih.   AAli,   löirt.   iL.   IrL^T^^B	^^v	
Revijo subvencionirajo Ministrstvo za znanost in tehnologijo, Ministrstvo za kulturo in Ministrstvo za okolje in prostor
Republike Slovenije. Po mnenju Ministrstva za kulturo Republike Slovenije, {t. 415 - 24/94 mb {teje revija med
proizvode, za katere se pla~uje 5-odstotni davek od prometa proizvodov.

vsebina
Darij Zadnikar
5
R.I.P.
Ale{ Debeljak       11        ISLAMSKA “SVETA VOJNA” MED DUHOM IN TELESOM
Toma` Mastnak       27        “INSTITUIT NOSTRO TEMPORE PRAELIA SANCTA DEUS”
Bernard iz Clairvauxa       45
SANCTA DEUS”
HVALNICA NOVEMU VITE[TVU. Knjiga, namenjena tempeljskim vitezom
BALKANSKI MIR
Samir Osmanèeviè	57	PRINZIP HOFFNUNGSLOSIGKEIT
Medina Delai}	58	Prièe iz 1001 noèi
Darko [trajn	73	PREVEÈ, DA BI ZAPOPADLI...
Vlasta Jalušiè	81	NEKROLOG MIROVNEMU GIBANJU
Carl von Clausewitz	82	O vojni
Tonèi Kuzmaniè	97	WERTFREI OPRAVIÈEVANJE VOJNE
Ra]ko Muršiè	111	PROTI POVR[NI ANTROPOLOGIJI. Antropologi in vojskujo~i se “Jugoslovani”
nasilje kot metafora
Sa{o Gazdi}      129       RACIONALNO ARGUMENTIRANJE JE VOJNA
identiteta   Evrope
Jacques Derrida      155      DRUGI RT.
Spomini, odgovori in odgovornosti
if
?
Lili [turm       171       POGLEJ IN UGANI, KAJ JE ZABAVNEGA. Analiza razvedrilnega programa slovenske nacionalne televizije
Andreja Paljevec       183       SKRIVNA MAGIJA SANTA BARBARE
0IK02
Wolfgang Habermeyer, Konrad Lotter       199       FILOZOFIJA SMETI. 12 tez
Barabara Potrata       203       ZELENA OSTRINA
Drago Kos       217       POSTSOCIALISTI^NA OBNOVA. Narava avtocestnega projekta
prikazi in recenzije
Ivan ^olovi}, BORDEL RATNIKA. Folklor, politika i rat (Ognjen Tvrtkovi}) Mary Ellen Brown, SOAP OPERA AND WOMEN’S TALK. The Pleasure of Resistance (Ksenija H. Vidmar) Jacques Derrida, SPECTRES DE MARX. L’Etat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale (Igor Pribac) Helmut Dubiel, KRITISCHE THEORIE DER GESELLSCHAFT. Eine einführende Rekonstruktion von den Anfängen im Horkheimer
Kreis bis Habermas (Andrej Klemenc)
Mark Hobart (ur.), AN ANTHROPOLOGICAL CRITIQUE OF DEVELOPMENT. The Growth of Ignorance (Dorijan Ker`an)
Ale{ Debeljak, SOMRAK IDOLOV (Mitja Velikonja)
Giovanni Levi in Jean-Claude Schmitt, STORIA DEI GIOVANI. (Igor Pribac)
Lev Mena{e, MARIJA V SLOVENSKI UMETNOSTI (Marta Verginella)
Aristotel, O DU[I (Darja [terbenc)
Janez Strehovec, VIRTUALNI SVETOVI (Klemen Fele)
Helmut Willke, SISTEMSKA TEORIJA RAZVITIH DRU@B (Toma` Krpi~)
Revija ZGODOVINA ZA VSE – VSE ZA ZGODOVINO, {t. 1 in {t. 2. (Marta Verginella)
povzetki
251
R. I. P.
Kant v svojem filozofskem na~rtu o ve~nem miru povzame Aristotelovo klasifikacijo dr`avnih oblik. Kant je namre~ videl enega od pogojev utopije miru v republiki. Nikakor pa je ni hotel ena~iti z demokracijo. Oblike dr`ave (civitas) lahko delimo glede na nosilce dr`avne oblasti ali pa glede na na~in, kako se upravlja ljudstvo. Forma imperii je odvisna od tega, ali ima oblast v rokah eden, nekateri ali vsi (avtokracija, aristokracija in demokracija). Oblika upravljanja (forma regiminis) je lahko republikanska ali despotska. Republikanizem je dr`avni princip, ki zahteva, da je v dr`avi izvr{na oblast lo~ena od zakonodajne. Despotizem obstaja tam, kjer dr`ava samovoljno izvaja zakone, ki jih je sprejela, oziroma kjer se oblast poslu`uje javne volje kot svoje zasebne. Od omenjenih treh dr`avnih oblik je demokracija v pravem pomenu despotija, ker ustanovi tak{no izvr{no oblast, kjer vsi odlo~ajo o enem ali celo proti enemu tako, da odlo~ajo vsi, ki vendar niso vsi. To je za Kanta protislovje ob~e volje s seboj in svobodo.
To klasi~no razlikovanje nam razlo`i nelagodje demokracij Zahoda, ko se je njihovo zdravilo pokazalo kot poguben in neobvladljiv krvavi ples. Ljudstvo se je ponekod “zgodilo” kot drhal in oblast drhali oziroma demokracija je postala na~in ohranjanja prej{njih privilegijev. Zahod je pozabil, da so neko~ svojo demokracijo obrzdali v praviloma krvavih proti/revolucijah. Danes je bellum omnium contra omnes z ulic pre{el v parlament, kjer se nenasilno izravnavajo dru`beni antago-nizmi, hkrati pa je postal nekak{en zoolo{ki vrt nasilja in neumnosti moderne spektakelske politike. Slo po svobodi, ki se izmika ob~emu zakonu, je dr`ava socializirala v {oli, cerkvi in vojski. Srednjeve{ki religiozni simboli in rituali so se v moderni dr`avi sekularizirali. V ~isti obliki jih danes najdemo v militaristi~nem patriotizmu. Demokracija je postala republikanska, oblast je pre{la z drhali na zakon.
S tega gledi{~a je jasnej{i pogled na nesporazum med Zahodom in Balkanom. Balkan je vzel demokracijo dobesedno, medtem ko je na Zahodu to zgolj metafora. Skupna podlaga drhali so sentimenti, ki jih porajajo osebne in kolektivne frustracije in ki se artikulirajo zdaj kot revolucionarna vznesenost, zdaj kot pravi~ni{tvo, zdaj kot nacionalizem, ter se spro{~ajo najprej kot obmetavanje z jogurti, potem kot mno`i~no neartikulirano kruljenje, ki ga “ne ~uje dobro” niti vodja, na koncu pa se sprevr`ejo v klanje tistih, ki ne sodijo v demos. Medtem ko morajo v republiki posamezniku z vzgojo in prevzgojo odstraniti prirojeni strah
in ga opogumiti z dr`avno mitologijo, da bi bil uporaben v vojni, pa demokrati~na mno`ica prekipeva v drznosti. V republiki je ljudstvo pacifisti~no, politiki pa mili-tantni, v demokraciji je drhal krvolo~na, Karad`i} in Milo{evi} pa sta mirovnika, na katera so naslovljene diplomatske “mirovne” pobude. Vojna, ki jo vodi oboro`eno ljudstvo proti drugemu oboro`enemu ljudstvu, je nujno genocid. V tem pogledu ne gre za pravo vojno in celo NATO postane v teh okoli{~inah paradna organizacija, kajti ~e bi se postavil proti katerikoli strani, bi zagre{il “svoj” genocid in bil proti demokraciji.
Dr`ave, ki imajo mo~, so prisiljene vztrajati v lastnih fantazmah, ker so potisnile druge, da fantazmo realizirajo. Do subjektov na Balkanu (v Afriki, razpadli Sovjetski zvezi itd.) se no~ejo in ne morejo obna{ati kot do dr`av, temve~ kot do razli~nih ljudstev. Politika se tako humanizira, saj se ne obra~a na abstraktno entiteto moderne dr`ave, temve~ na ljudi, ki so vpleteni v “tragi~ne okoli{~ine”. Na mesto politike mo~i stopi mo~ humanitarnega mened`menta, ki ima br`kone prav tako pomembne finan~ne u~inke kot vojno vme{avanje. Topove `e imajo, dajmo jim {e maslo!
Kant ve`e utopijo ve~nega mira na republiko, oblast drhali pa uresni~uje mir kot premirje med spopadi. Filozof je ustvaril utopijo miru, medtem ko jo oblast drhali uresni~uje. Kot mir pokopali{~, kot dobesedni ve~ni mir.
Kako misliti vojno? Iz vloge posameznika, ki ga tepta ta prikazen svetovnega duha je sploh ni mogo~e misliti. Distanco, ki jo potrebuje misel, dose`ejo tisti, ki so izvzeti. Pregnani in soseska vojne le-te ne misli kot udele`enec, ki mu groza hromi um, o nji lahko le spekulira, se je samovoljno spominja ipd. Edini, ki so udele`eni in hkrati vojno mislijo ter jo usmerjajo, so vojskovodje. Zato je ne moremo razumeti, ker je naloga vojskovodij, da zdru`ijo razum in norost, politiko in strasti, tehniko in smrt. Bertolt Brecht je menil, da se neumnost skrije tako, da zavzame velikanske razse`nosti. Veli~ina, ki skriva neumnost vojne, so njeni ideali, ki jih poosebljajo domovini zvesti, narodu privr`eni, vodji podvr`eni, v veri gore~i pravi~ne`i.
Ko je vojne konec, pre`ivi njena mitologija. Zdaj Bog, zdaj cesar, kdaj drugi~ domovina in nato svoboda. Vojna kot podalj{ana in povsem sekularizirana politika se vrne v teolo{ke vi{ave. Srce igra ob spominu na juna{tva, domi{ljija buri prekipevajo~e mladce. “Vsi ste se rodili prepozno!” prepri~ujejo s pri`nic, spominskih slovesnosti in hollywoodskih podobic. Vojna je tako lepa, voj{~aki tako plemeniti! Morija se prelevi v zmagoviti boj za svobodo. @rtve so pozabljene. Prej ko bodo pozabljene, prej se lahko za~ne nov ples.
Je vojna motnja miru ali pa je mir za~asni premor v vojni? Vpra{anje se zdi sila pomembno sodobnim teoretikom zgodovine in ~love{ke nravi. Za Kanta je bila vojna naravno stanje, ki je pripomoglo k temu, da so se ljudje razselili po svetu in bili prisiljeni, da uzakonijo medsebojne odnose. Za vojno ni potreben
poseben povod, zdi se, da je vtisnjena v ~lovekovo naravo in da velja za nekaj plemenitega. Vendar, ~e ~lovekova narava ho~e, da se godi to ali ono, to {e ne pomeni, da nam vsiljuje dol`nost, da kaj storimo. ^lovekov prakti~ni um je svoboden, z njim je mogo~e prese~i naravne nagone. Vojna nam je po naravi vroje-na, mir pa je po umu dol`nost!
Kant meni, da je pot k miru odprta, ko vladarji prisluhnejo filozofom:
“Ne gre pri~akovati, da bodo kralji postali filozofi ali pa filozofi kralji – to pa tudi ni za`eleno, ker posest oblasti nujno kvari svobodno umno presojo. Je pa kraljem in kraljevskim ljudstvom – tistim, ki vladajo samim sebi po postavah enakosti – potrebno za osvetlitev njihovega poslanstva, da ne dopustijo, da bi izginil ali obmolknil razred filozofov, temve~ da se ga pusti govoriti javno. Ker je ta razred po svoji naravi nesposoben, da se skrivno organizira in kuje zarote, je odve~en vsak sum, da bi se utegnil ukvarjati s kakr{nokoli propagando.”
Leto 1795 je bilo vse prej kot leto miru. Starega filozofa niso poslu{ali pravi ljudje. Danes so se novi filozofi spremenili v kartografe in hujska~e. Akademije znanosti in umetnosti so zarisale meje pokolov. Svoboda javnega govora je splo{na, pa kaj, ko nima nih~e ni~ povedati.
Minilo je natanko dvesto let od objave Ve~nega miru, ki je za na{o dol`nost oznanil uresni~itev javnega prava, ~etudi na neskon~ni ~rti postopnega pribli`eva-nja. Ve~ni mir bi moral slediti temu, kar se je imenovalo mirovne pogodbe, v resnici pa je {lo za premirja. Ve~ni mir naj ne bo prazna misel, temve~ naloga, ki se postopno re{uje in bli`a kon~nemu cilju. ^asovni intervali, ki so po Kantu potrebni za to napredovanje, naj bi bili ~edalje kraj{i. Stari filozof se je motil: pot od Königsberga do Kaliningrada in nazaj je ~edalje dalj{a!
^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo ima za naslovno temo sveto vojno in balkanski mir. Kri`arske vojne niso bile tisto, kar so nam risali mladinski stripi in romani, vojna za Sveto de`elo je bil krvolo~ni pohod, ki je Evropo re{il prese`ka mo{ke plemi{ke populacije, ki je me{ala {trene fevdalni dedi{~ini. Mimogrede pa so kri`arji po`gali {e kak{en Zadar ali Carigrad, nakradli, kar se je dalo in se v premoru med posiljevanjem in klanjem spovedali tistemu, ki jim je dal odre{itev za zlo~ine, ko so {li “osvobajat” Sveto de`elo. Tudi jihad naj bi ne bil tisto, kar nam prikazujejo stereotipi v medijih, kjer je “komunisti~no nevarnost” zamenjala gro`nja “islamskega fundamentalizma”. Le Balkan je ostal tisto, kar je vedno bil: lo~nica, kjer se stapljata mir in vojna, svetost in banalnost, juna{tvo in podlost, zgodovinskost in provincialnost, mitos in logos. Karl May si je za svoje pustolovske romane izbral Divji zahod, arabske pu{~ave in balkanska gorovja. Balkan je zadnja pustolov{~ina. Ameri{ke indijance so iztrebili, v arabskih pu{~avah se kadijo naftne rafinerije, tihomorski raj je razprodan turistom. Balkan je zadnji romanti~ni kraj pod soncem, le da njegovi prebivalci tega no~ejo razumeti: ko pridejo Old Shatterhand in drugi junaki CNN,
se v Sarajevu obna{ajo “normalno” – prirejajo gledali{ke predstave, hodijo v diskoteke, posedajo v kavarnah, ustvarjajo umetni{ka dela, se prerivajo na avobusih in jim je odve~ drezanje v njihovo trpljenje. Kot da bi bili Evropejci!
Darij Zadnikar
^
Aleš Debeljak
Islamska “sveta vojna” med duhom in telesom
Goethe, Flaubert, Gerard de Nerval, Thomas Carlyle, Richard Burton: ti – in redki drugi – evropski pisatelji in pesniki so se soo~ali z islamom skoz drzne metafore in igro umetni{ke imaginacije, ki je v orientalni eksotiki vise~ih vrtov, mujezinovem klicu, ple{o~ih odaliskah in haremskih skrivnostih videla neiz~rpen navdih za literarne podobe, ki se radikalno razlikujejo od ustaljenih oblik evropske zavesti. Vendar pa je romanti~na pesni{ka o~aranost nad sadovi islama povsem redka izjema, ki potrjuje znano pravilo, da se evropska izku{nja metafizi~no in zgodovinsko izoblikuje s pomo~jo izklju~itve tistega, kar vidi kot radikalno tuj element: islam, Turki, Orient1.
Nikolaj Kuzanski in Erazem Roterdamski, Voltaire in Renan, Hegel in Spengler in ve~ina drugih mislecev, ki so bistveno vplivali na samorazumevanje zahodne kulture, so razlagali islam takoreko~ izklju~no kot obliko posebej hude gro`nje evropskemu socialnemu in teolo{kemu redu, gro`nje, ki odlo~ilno pomaga poenotiti raznolikost nacionalnih kulturnih karakteristik v univerzalno paradigmo kulture Zahoda. Vendar to ne pomeni, da evropski raziskovalci niso kazali nikakr{nega zanimanja za hermenevtiko islamske kulture, arabskih dru`b in “orientalne” strukture mi{ljenja nasploh. Nasprotno: evropski interes za islam tradicionalno izhaja iz neprikrite potrebe po politi~ni, kulturni in ekonomski dominaciji, s tem pa si prilaga-
1 Humanisti~ni pape` Pij II. je samo povzel sistemati~ne napore predhodnih evropskih piscev in filozofov, ko je pojmovno povezal Evropo in kr{~anstvo, katerega je treba z voja{kimi sredstvi – s kri`arsko sveto vojno – za{~ititi pred tur{ko nevarnostjo, ki ni le ekonomskega zna~aja (zemelji{ke posesti), marve~ tudi duhovnega (groze~a prevlada islama). Obramba Evrope {ele konstituira Evropo kot metafizi~no celoto: “Vojna za Evropo je bila kr{~anska vojna in vojna za kr{~anstvo je bila evropska vojna. Dvorezna sveta vojna je imela en sam cilj: boriti se in streti Turka” (Mastnak, 1993: 107). Jasnovidni Mastnakov tekst prina{a obse`no kriti~no analizo
^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXII, 1994, {t. 170-171, str. 11-26.
11
Aleš Debeljak
evropskega razumevanja svete vojne, za katero prepri~ljivo poka`e, da v razli~nih oblikah kri`arskih vojn in pax Dei nastopa kot meto-di~na predpostavka evropske politi~ne in teolo{ke govorice.
2 Z islamom pa Zahod nima samo slabih zgodovinskih izku{enj. Po koncu druge svetovne vojne in zlomu kolonializma se z njim soo~a tudi v sodobni podobi {tevilnih islamskih priseljencev in njihovih na evropskih tleh rojenih potomcev. Zato ni naklju~je, da `e od za~etka srbske agresije na Bosno aprila 1992 v mednarodnih mno`i~nih medijih in diplomatskem jeziku sli{imo razlago, da gre za versko vojno. A ~e bi za versko vojno zado{~alo `e dejstvo, da se skoz topovske merilce gledajo verniki razli~nih bogov, potem bi komajda na{li sodobno vojno, ki ne bi bila “verska”. Taka bi bila francoska kolonialna intervencija v Indokini, ameri{ka pustolov{~ina na Koreji in v Vietnamu, na koncu pa tudi “vojna v Zalivu”. Konflikt je namre~ mogo~e razumeti kot versko vojno predvsem takrat, ko se demonizirani sovra`nik “prilega” logiki strahu pred tujim in druga~nim. Tako se je zgodilo v srbski vojni proti Hrvatom in Muslimanom. Svetovno javnost je bilo namre~ mogo~e u~inkovito manipulirati v pasivno opazovanje srbskega genocida nad Hrvati in zlasti nad bosanskimi
ja tudi specifi~ni pogled suspendiranega dvoma, s katerim odkriva v islamu natan~no in zgolj to, kar si sam `eli videti: namre~ zgovorne dokaze za utemeljenost evropskega prastrahu pred islamom, ki je neko~ obvladoval Terra Sancta z Jezusovim grobom v Jeruzalemu, nadzoroval Iberski polotok in oblegal zidove Dunaja.
Dedi{~ina imperialne politike tako ne zaznamuje le arbitrarnih meja v pesku arabskega polotoka in afri{ke celine po odhodu evropskih kolonialnih gospodarjev, ampak tudi socialno-zgodovinske pogoje za vzpon “orientalizma” kot akademske discipline v poznem 18. in v zgodnjem 19. stoletju. Znanje, ki je mo~, ta puhlica sodobne arheologije vednosti, se je tudi s pomo~jo “orientalizma” v posebej dramati~nem stilu prignalo do svojega pojma `e v razcvetu anti-islamske javne govorice, s katero je evropski humanizem potrjeval, da za svojo konstitucijo vselej potrebuje mote~i, tuji, druga~ni element (Said, 1978: 13 ff)2. Oblike evropske mentalitete so potemtakem `e po vnaprej{njem avtomatizmu, tj. brez premisleka, pripravljene sprejeti razlago o nujnosti strahu pred muslimanskim funda-mentalizmom in pred islamsko “sveto vojno”, d`ihadom.
Vendar: kaj sploh je fundamentalizem? V propedevti~nem stilu, ki utele{a tudi referen~ni okvir tega spisa, je mogo~e re~i, da gre z vidika primerjalne teorije religij predvsem za to, da fundamentalizem predstavlja konzervativni na~in odgovora na izzive modernizacije: religiozna skupnost se posku{a notranje u~vrstiti, s tem pa skr~iti, ali {e bolj{e: ostreje definirati svoje meje do mere, do katere je religioznim profesionalcem {e mogo~e obvladovati `ivljenje in mi{ljenje (svojih) vernikov. Z drugimi besedami: absolutna, tj. tradicionalna avtoriteta religioznih voditeljev se lahko ohrani le, ~e jim uspe prikazati svete tekste kot izklju~ni vir absolutne avtoritete. Nezmotljivost “primarne”, “~iste”, “temeljne” oblike religioznega izkustva v tej lu~i potemtakem slu`i za okrepitev notranje koherentnosti, s pomo~jo katere se religiozna skupnost zavaruje pred vplivi od zunaj (sekularizacija, liberalizem, modernizacija itd.). S tega pojmovno specifi~nega stali{~a lahko mirno re~emo, da funda-mentalizem ne ozna~uje ni~ drugega kot dobesedno branje svetih spisov in temu ustrezno ravnanje v vsakdanjem `ivljenju in mi{ljenju (Paden, 1988: 62).
Kljub temu spoznanju, ki je v sodobnem intelektualno-univerzitetnem jeziku `e postalo docela samoumevno, pa s fundamentalizmom popularna govorica medijev, ~e `e ne ulice, razkriva najpoprej nami{ljeno podobo neobritega arabskega borca brez moralnih zadr`kov, ki s koranom v eni in s pu{ko v drugi roki neusmiljeno pobija kr{~anske civiliste. Moderni svet razvitega Zahoda zna na {e kako “zainteresirani” ali – ~e se `e ho~e – ideolo{ko popa~eni na~in razumeti
12        SVETA     VOJNA
Islamska “sveta vojna” med duhom in telesom
islamski fundamentalizem samo kot nekak{en neobvladljivi izbruh slepega sovra{tva, na podlagi katerega naj bi se muslimani opredeljevali do “nevernikov” (zlasti) iz zahodne Evrope in severne Amerike.
Edward Said, profesor primerjalne knji`evnosti na ugledni univerzi Columbia v New Yorku in znani kr{~anski Palestinec, takole povzema prevladujo~i pogled Zahoda: “Za splo{no publiko v sodobni Ameriki in Evropi islam pomeni ’novico’ {e posebej neprijetne vrste. Mediji, vlade, geopoliti~ni strategi in – ~etudi obrobnega pomena za {ir{o kulturo – tudi akademski strokovnjaki za islam so si edini: islam pomeni gro`njo zahodni civilizaciji” (Said, 1981: 136).
Ta gro`nja si takoreko~ brez izjeme i{~e svojo neobdelano, a {e kako prepri~ljivo teolo{ko, ideolo{ko in kulturno utemeljitev v populisti~no dojetem pojmu d`ihada oziroma svete vojne, s katero naj bi se islamska skupnost, uma, z ognjem in me~em postavila po robu Zahodu.
Kratek in nujno selektivni pogled v zgodovino islama nam bo na tem mestu br`kone pomagal, da ugledamo dodatne raz-se`nosti retori~ne formule, v katero se po volji gurujev medijsko-politi~ne manipulacije spreminja sicer nenavadno kompleksni in {e zdale~ ne enozna~no definirani pojem d`ihad.
Izhodi{~e sleherne razprave o islamu je jasno: islam kot antropolo{ka in kulturna paradigma predstavlja poseben in nenavadno trdovraten izziv zahodnemu stilu racionalnega mi{ljenja, saj ne priznava neprekora~ljive razlike med religijo in politiko oziroma lo~itve med cerkvijo in dr`avo. Ta lo~itev – kot je znano – pomeni temeljni kamen modernih dru`benih ureditev na Zahodu.
V islamu je druga~e. Tu na~in `ivljenja za posameznika in oblike dru`be nasploh ~rpata prakti~ne smernice in duhovni navdih izklju~no iz dveh osnovnih virov: iz matere vseh knjig ali dobro ohranjene tablice, kakor muslimani imenujejo osrednjo knjigo bo`jega razodetja, Koran, in iz suna, “priporo~ene poti”, ki izhaja iz prepri~anja, da je treba dejanja in misli preroka Mohameda na obvezujo~ na~in upo{tevati tudi po njegovi smrti. V kanonizirani zbirki Mohamedovih izrekov oziroma ustne tradicije, v kateri se ohranja avtoriteta prerokovih pripo-ro~il, napotkov in nasvetov, hadit, muslimani namre~ i{~ejo odgovor na prakti~na vpra{anja usklajevanja med prete~o poljubnostjo vsakdanjega `ivljenja in avtoriteto Korana: tu najdejo mnogovrstne napotke, ki zadevajo eshatologijo in dru`inske vezi, hrano in dru`abno etiketo, higieno in trgovanje, biografijo prerokovih sorodnikov in pravilno konverzacijo itd. (Denny, 1987: 66).
^e namre~ Koran kot ipssisima verba boga predstavlja teolo{ki kaj v islamski kulturi, pa suna oziroma hadit pred-
Muslimani samo pod enim pogojem: da so Srbi nastopili kot samozvani kr{~anski zid proti tujku islama, Christianis antimuralis.
SVETA     VOJNA        13
Aleš Debeljak
stavlja prakti~ni kako islamskega na~ina ~love{ke eksistence. Vendar pa niti Koran niti prerokovi nauki sami po sebi {e ne zagotavljajo vsakdanje, tj. pragmati~ne uporabe brez dolo~ene oblike in ustrezne metode.
V prvih treh stoletjih po islamskem {tetju oz. po Mohamedovem odhodu iz Meke v Medino (622 n.{.) so tako razli~ne {ole islamske jurisprudence razvile prakti~ne, pravne, teolo{ke in moralne zakone, s pomo~jo katerih je bilo poslej mogo~e imperativno uravnavati islamsko `ivljenjsko prakso. [aria oziroma “pot do izvira”, ki bi jo bilo po vseobsegajo~i zasnovi nemara mogo~e primerjati le {e z judovsko Toro, predstavlja sklop konkretnih zakonov in specifi~nih pravil, vendar pa bistveno presega zahodno pojmovanje pozitivnega pravnega zakona, saj namre~ v prvi vrsti utele{a religiozni, tj. od boga razodeti zakon, ne pa teolo{ko spekulacijo in z njo ustrezen racionalni premislek in koherentno argumentacijo.
Z drugimi besedami: [aria potemtakem pomeni na~in, kako bo`ja beseda zadeva raznolikosti vsakdanjega ~love{kega izkustva tako v dru`benem kakor tudi v zasebnem `ivljenju. Natanko v tej zna~ilni meri, ki so~asno utele{a tudi `e mero religiozne epifanije, ne pa filozofske dedukcije, {aria tudi zmore definirati celovito resni~nost bo`je zaveze s ~love{tvom. Za to zavezo je predvsem zna~ilno, da jo je mogo~e na najbolj enostaven, a ne napa~en na~in videti kot relacijo gospod(arj)a in slu`abnikov. Ljudje so torej bo`ji slu`abniki, vendar so prav kot slu`abniki isto~asno `e tudi dele`ni privilegija, da so bo`ji namestniki oziroma zastopniki na zemlji, s tem pa zadol`eni za urejanje zadev v zgodovinskem ~asu in prostoru, to pa na transcendentalen na~in, kakr{nega omogo~a prav {aria.
Z vidika {arie postane torej jasno, da v islamu ni zares ustrezno govoriti o taki delitvi razli~nih sfer ~love{kega izkustva, kakor nam jo omogo~a dedi{~ina modernega Zahoda, v katerem so – kot nas je zlasti podrobno nau~il Max Weber – vrednostna polja etike, znanosti, religije in umetnosti na~eloma lo~ena, med njimi pa vlada zakon medsebojne neprehodnosti in notranje avtonomije. V islamu si jezik morale namre~ nenehno podaja roke z metaforiko umetnosti, religiozna molitev pa zlahka preide v politi~ni pamflet, ne da bi se ob tem spro`ili ob~utki notranje nekonsistentnosti in kr{enja formalnih tabujev.
Rezultat? Izredna kompleksna narava islamske govorice in neposrednega eksistencialnega izkustva, ki bi mu kajpak naredili medvedjo uslugo s pojmovnimi poenostavitvami. Zato se je tudi razumevanja d`ihada treba lotiti pri samem korenu. Koren za islam pa je Koran sam.
Besedica d`ihad etimolo{ko izvira iz arabskega glagola d`ahada, ki pomeni “truditi se, vlagati napore, mo~no si prizadevati” (Cornell, 1991: 19). V Koranu se d`ihad neposredno
14        SVETA     VOJNA
Islamska “sveta vojna” med duhom in telesom
pojavlja samo trikrat, skupaj s svojimi izpeljankami pa enain-tridesetkrat. Poglejmo si od blizu tri mesta3, na katerih d`ihad neposredno nastopi v besedilu Korana. Prvi citat je iz {tiriin-dvajsetega ajeta (kitice) devete sure (poglavja) z naslovom Kesanje – al Tavba:
“Reci: ^e so vam o~etje va{i, in sinovi va{i, in bratje va{i, in `ene va{e, in rod va{, in posest va{a, ki ste si jo pridobili, in trgovsko blago, za katerega se bojite, da ga ne boste mogli prodati, in hi{e va{e, v katerih se prijetno po~utite – ljub{i od Alaha in Njegovega Odposlanca in od truda (d`ihad) za Njegovo stvar, potem po~akajte, dokler se Alah ne odlo~i. In Alah ne bo gre{nikom pokazal prave poti” (IX, 24).
Drugi citat je iz petindvajsete sure z naslovom Furkan:
“Zato ne poslu{aj nevernikov in prizadevaj si (jihad) proti njim z vso svojo silo” (XXV, 52).
Tretji citat je iz {estdesete sure z naslovom Preverjena-al-Mumtahana:
“O verniki, ~e ste {li, da si prizadevate (jihad) na moji poti in da si pridobite mojo naklonjenost, ne imejte Mojih in svojih sovra`nikov za prijatelje, ne ponujajte jim ljubezni. Kajti zanikajo resnico, ki je pri{la k vam, in izganjajo Preroka in vas samo zato, ker v Alaha, gospodarja va{ega, verujete...” (LX, 1).
@e na prvi pogled je mogo~e opaziti, da tradicionalni oziroma – {e bolje – izvorni smisel d`ihada, kakor je uporabljen v kontekstu citiranih koranskih sur, vsekakor ne vsebuje nikakr-{nega pojmovanja, ki bi neposredno napeljevalo k “sveti vojni” ali oboro`enemu konfliktu. Resnici na ljubo je sicer treba pripomniti, da je na~eloma mo`no izpeljati teolo{ko interpretacijo tudi v smeri oboro`enega boja iz zadnjih dveh zgoraj navedenih sur. Vseeno pa je {e vedno dovolj lepo razvidno, kako retori~na uporaba besede d`ihad zlasti v prvi in drugi citirani suri sugerira odrekanje posvetnemu bogastvu in jazu, s pomo~jo katerega pobo`ni muslimani slu`ijo bo`ji stvari oziroma si prizadevajo za vzdr`evanje bo`je poti, kot sugerira prvi ajet iz tretje tukaj citirane sure.
Vsekakor pa se ni nikakor mogo~e sprenevedati: temeljna definicija d`ihada kot prizadevanja v slu`bi boga, islama ali muslimanske skupnosti, ki lahko vklju~uje odpoved domu, posestvu ali celo `ivljenju samemu, kajpada omogo~a tudi
3 Da je slovenski prostor dojemljiv za evropske stereotipe o islamu, pomaga tudi dejstvo, da Koran v sloven{~ino ni preveden, ~etudi gre za eno od velikih abra-hamskih religij. Zato gre pri vseh tukaj{njih citatih za zasilni avtorjev prevod. Le-ta si prizadeva dose~i izklju~no dobesedni prenos pomena, ob strani pa pu{~a pesni{ko oziroma retori~no razse`nost, ki je sicer neodtujljivo zna~ilna za sleherni sveti tekst. Pri Koranu pa se poleg “pesni{ke” soo~amo {e z dodatno te`avo. Tekst Korana je bo`ji odposlanec, angel D`ibril (Gabriel) v “no~i mo~i in slave” razodel {tiridesetletnemu nepismenemu trgovcu Mohamedu najprej leta 610 n. {. na gori Hira, potem pa postopoma v obdobju dvajsetih let, to pa tako, da je {lo izrecno za arabski jezik. Islamski bog se namre~ razodeva skozi besedo in govorico, ne pa skozi osebo, kot npr. v kr{~anstvu skozi Jezusa. Koran (kar dobesedno pomeni recitacijo, s tem pa opozarja na pasivni zna~aj prerokovega sprejemanja, saj je aktivna vloga prihranjena bo`jemu glasu) potemtakem predstavlja sporo~ila, prenesena neposredno iz nebesne knjige, ki je ve~na, neustvarjena in soobsto-je~a z bogom. Se pravi, da Koran po vsebini in obliki utele{a ve~ni bo`ji glas, zato ga iz izvirnika ni mogo~e zadovoljivo prevesti. Mogo~e je samo podati smisel sporo~ila, kar
SVETA     VOJNA        15
Aleš Debeljak
pomeni, da je arab{~ina metafizi~no inherentna islamskemu teolo{kemu okviru (Par-rinder, 1971: 472). Pri~ujo~i prevod smisla se opira na standardni angle{ki prevod Arbe-rryja (1955) in srbsko-hrva{ki prevod Korkuta (1984).
izpeljano razlago o oboro`enem boju ali vojni. Vendar ga izrecno ne zapoveduje. Ta na videz nepomembna razlika pa ima velik pojmovni oziroma politi~ni pomen, saj naj bi na sebi lasten na~in prepre~ila, da bi zmogla naknadna, zainteresirana prisvojitev splo{~iti pretanjenost misli v zlahka uporabljivi ideo-lo{ki stereotip. Za oboro`eni konflikt namre~ obstaja v Koranu neki drug arabski glagol, to pa je katala, kar pomeni toliko kot “boriti se”, “bojevati se” (ibid.).
Hkrati pa dr`i tudi povsem neizpodbitno dejstvo, da se zlasti sodobni ideologi oboro`enega islamskega boja proti modernemu zahodnemu sekularizmu ~esto sklicujejo na neposredno bli`ino obeh pojmov v zgoraj citirani al Tavbi, da bi na ta na~in opravi~ili vojno proti nevernikom:
“Bori se (quaatila) proti tistim, ki jim je dana Knjiga, a ne verjamejo niti v Boga niti v onstranski svet, niti nimajo za prepovedano to, kar prepovedujeta Alah in njegov Prerok in ne izpovedujejo resni~ne vere – vse dokler ne pla~ajo davka poslu{no in umerjeno” (IX, 29).
Z vidika politi~nih prisvojitev, ki jih je pojem d`ihad `e do`ivel v moderni zgodovini, sodi citirani odlomek med najbolj vnetljive dele Korana, saj se zdi, kakor da bi muslimane spodbujal k islamskemu boju proti kristjanom in Judom, pripadnikom tako imenovanih ljudstev knjige.
Tovrstno razumevanje je mogo~e vsaj relativizirati, ~e `e ne povsem spodbiti na dva na~ina. Prvi~, opisana radikalno-mili-tantna retorika neposrednih sporo~il je izredno redka v Koranu, ki – kot vsi sveti spisi abrahamskih religij – ni nikakr{en pravni dokument, marve~ ohranja visoko stopnjo metafori~ne dvoumnosti. Hkrati pa vzklik o potrebi po boju ve~inoma nastopa v pomembno ubla`enem kontekstu samoobrambe in samodiscipline, kot lepo dokazuje odlomek, ki v Koranu sledi zgornjemu pozivu:
“A borite se proti vernikom mnogih bogov kakor se oni borijo proti vam; in vedite, da je Alah na strani bogaboje~ih, ki se znajo obrzdati in se izogibajo greha” (IX, 36).
Drugi~, kristjani in Judje kot pripadniki ljudstev knjige niso bili pod islamsko politi~no dominacijo prisiljeni izbirati med “islamom ali me~em”, kot trdi trdovratno popularno izro~ilo zahodnih predsodkov, marve~ so v muslimanski skupnosti, uma, tradicionalno u`ivali pravno, ekonomsko in politi~no za{~ito. Islamski vladarji, kalifi, so u~inkovito za{~ito druga~e verujo~ih imeli za vpra{anje svoje dr`avni{ke ~asti. Ob voja{ki zasedbi novih ozemelj, naseljenih z druga~e verujo~imi, so
16        SVETA     VOJNA
Islamska “sveta vojna” med duhom in telesom
zlasti prvi {tirje kalifi, tj. zgodnji spreobrnjenci v islam in so~asni prerokovi zaupniki, ki so islamsko politi~no in ekonomsko mo~ raz{irili po arabskem polotoku, severni Afriki in bizantinskem ter perzijskem imperiju, videli v judovskih, kr{~anskih in zoroastrskih skupnostih predvsem obse`en vir finan~ne podpore za svoje osvajalske projekte. V zameno za pla~ilo dr`avnih davkov in lokalnih dajatev so ne-muslimani u`ivali voja{ko in politi~no za{~ito kalifata, kar je vklju~evalo svobodo veroizpovedi in opravljanja obredov, to pa ne glede na dejstvo, da so ti verniki v~asih sami sebe razumeli kot drugorazredne dr`avljane (Lewis, 1976: 56 et passim).
Navzlic tem zgodovinskim dejstvom pa bi bilo seveda povsem napa~no, ~e bi tajili tudi to, da hadit ne pozna tudi druga~nega razumevanja d`ihada. Hadit je poleg Korana drugi najpomembnej{i vir avtoritete v islamu, saj utele{a poro~ila o prerokovem delu, napotkih in naukih in se muslimani nanj obra~ajo takrat, kadar jih Koran v pomembni zadevi bodisi pusti na cedilu bodisi ni dovolj iz~rpen, kot tak pa ima obve-zujo~o veljavo tako v {iitskem kot tudi v sunitskem poganjku islama. Druga~e kot v Koranu, pa je v hadit mogo~e odkriti konceptualne zametke danes tako zelo obi~ajnega izena~evanja med d`ihadom in vojno proti nevernikom v imenu Alaha.
Vendar za tovrstno izena~evanje obstajajo povsem konkretni zgodovinski, socialni in politi~no-ekonomski razlogi. Kalifi iz rodu Abasidov, ki predstavljajo osrednjo islamsko vladarsko hi{o v pomembnem obdobju vzpona islama od osmega do trinajstega stoletja, so potem, ko so premaknili sede` rasto~ega islamskega imperija iz Damaska v Bagdad, zaradi svojih nenehnih osvajalskih pohodov proti kr{~anskemu Bizancu takoreko~ nujno morali poiskati teolo{ka opravi~ila in mehanizme pravne legitimizacije za svoje na~rtne voja{ke agresije v sveti knjigi in v prerokovem izro~ilu. Abasidska dinastija, ki je po zru{itvi rivalske dinastije Omajadov vladala od 750 n.{. pa do svojega zatona leta 1258, ko so v osvajalski invaziji Mongoli razru{ili bagdadske pala~e in mesto okupirali, je raz{irila islam na mnoga ne-arabska ljudstva, hkrati pa z na~rtnim mecenskim spodbujanjem umetnosti, arhitekture, medicine, astronomije in filozofije prispevala h klasi~nemu vrhuncu islamske civilizacije (Dewy, 1987: 35-36).
Islamski teologi, ki so pod {irokogrudnim pokroviteljstvom Abasidov zbirali, preverjali, sortirali in urejali zbirko izrekov za celoviti in avtoritativni hadit, so v devetem stoletju, potem ko je Mohamed Ibn Idris Al [afi dal dokon~no uredni{ko formo in strukturo tistim izrekom, ki so poslej predstavljali kanonizi-rani hadit, uspeli konceptualno nelo~ljivo preplesti pojme d`ihad in vojskovanja. Njihovi napori so obrodili sad, ki je pustil svoje sledi v islamu takoreko~ vse do modernih ~asov:
SVETA     VOJNA        17
Aleš Debeljak
govorimo namre~ lahko o svojevrstni voja{ki doktrini. Kolikor temelji islamske religiozne zaveze zahtevajo resnico, pravico, spo{tovanje boga, po{tenost, hkrati pa tudi harmonijo med pravicami boga in dol`nostmi ~loveka, toliko je mogo~e spro`iti d`ihad takrat, kadar se to ravnote`je poru{i. Islam namre~ ni religija na~elne askeze in odpovedi tostranskemu svetu, marve~ “prekriva” oziroma povzema vse sfere ~love{kega izkustva, ne pa samo zadeve duha. Prav zato je islamu notranja potreba po vzpostavitvi miru v globljem pomenu besede, se pravi, musliman kot posameznik in uma kot skupnost morajo radikalno prese~i tiste mote~e duhovne, socialne ali politi~ne silnice, ki spodkopavajo zgoraj opisano ravnote`je (Cornell, 1991: 20).
Mir pripada namre~ tistemu, katerega notranje `ivljenje poteka v harmoniji z voljo boga, medtem ko se (lahko) hkrati na zunanji ravni vojskuje proti raznovrstnim oblikam disharmonije in kaosa. ^eprav se niso zares ukvarjali z dlakocepskimi pojmovnimi definicijami d`ihada, pa so abasidski teologi in pravniki na ~elu z Muslim Ibn Hajaj Al Nisaburijem izdelali podrobno raz~lenjeni kodeks pravil, vrlin in kreposti, s katerimi je poslej postalo zaznamovano vojskovanje v imenu Alaha.
Voja{ka doktrina abasidskega kalifata tako predpostavlja, da muslimanska vojska pred izbruhom sovra`nosti najprej povabi nasprotnike, da prestopijo v islam; kodeks prav tako pozna vrsto prepovedi, ki izklju~ujejo ubijanje civilistov, `ensk in otrok; nadalje prepoveduje namerno uni~evanje sadovnjakov, polj in druge oblike na~rtovanih gospodarskih katastrof; ponuja pravila za repatriacijo ujetnikov; prepoveduje napade na menihe in druge “religiozne profesionalce”; ureja pravi~no distribucijo voja{kega plena; prepoveduje po`iganje religioznih ter kulturnih objektov, kar na primer nazorno dokazuje vsaj znamenita cari-grajska Hagia Sofia, najpomembnej{i spomenik vzhodne kr{~an-ske umetnosti. Po zavzetju bizantinskega cesarstva leta 1453 so jo Alahovi verniki sicer spremenili v mo{ejo, vendar so njeni originalni mozaiki ostali prete`no nedotaknjeni do danes.
Skratka, ta pravila naj bi omejila morebitne izbruhe individualne blaznosti in ekscesne uporabe sile “na fronti”, s tem pa izoblikovala islamske pogoje za vodenje pravi~ne vojne (ibid.).
Isto~asno z izdelavo strogega kodeksa voja{kih pravil so razli~ne pravne {ole pod pokroviteljstvom abasidskega kalifata uspele interpretativno umestiti d`ihad v kontekst {ir{e teorije o socialni pravi~nosti v islamu. Po tej operaciji so svoje intelektualne sile posvetili naporu, da bi s pomo~jo pojmovne shema-tike razdelili raznovrstne oblike dru`benih ureditev v dva tabora. V prvi, t.i. “hi{i islama” (dar al islam) dru`bene in simbolne odnose obvladujejo islamski zakoni pravi~nosti, medtem ko v drugi, t.i. “hi{i vojne” (dar al harb) ne obstajajo pogoji za osebno in dru`beno varnost, kakr{no ponuja islam, zato v njej
18        SVETA     VOJNA
Islamska “sveta vojna” med duhom in telesom
vladata moralni kaos, politi~na tiranija in socialna nepravi~nost, ki bistveno zatirajo islamsko prakso in `ivljenjsko izkustvo.
S tega vidika postane torej zlahka razvidno, da “hi{a vojne” potemtakem predstavlja osnovno tar~o organiziranih poskusov, da bi islamska skupnost uspela prenesti na~ela islamske pra-vi~nosti tudi onstran meja “hi{e islama”. Zidovi “hi{e islama” se morajo raz{iriti. Uveljavitev islamske pravi~nosti tako velja za eno od bistvenih nalog, s katerimi se soo~a voditeljski kader muslimanske skupnosti (Lewis, 1976: 97-99).
Instrument, ki ga je mogo~e uporabljati za uresni~itev zadane naloge, seveda ni ni~ drugega kot d`ihad. Vendar je treba v isti sapi takoj pripomniti, da za popolnoma legitimen na~in uveljavitve moralnih naukov in pravice velja uporabiti tudi razpolo`ljiva ekonomska ali politi~na sredstva, se pravi, da nasilje {e zdale~ ne nastopa kot ekskluzivni oz. obvezni stil urejanja razmerij med “hi{o vojne” in “hi{o islama”.
Organizirana in nadzorovana nasilna akcija postane neizogibna samo takrat, kadar agresivni postopki ne-muslimanskega naroda ne pu{~ajo ve~ nikakr{ne izbire. Kakorkoli se tovrstni sofisticirano izpeljani in manihejsko utemeljeni raison d’etre islamske voja{ke aktivnosti zdi nenavaden, pa ga v strukturno isti obliki vendarle pozna tudi tradicija zahodnega kr{~anstva.
Ne bi bilo napa~no re~i, da je vse od inavguralnega Konstan-tinovega spreobrnjenja v kr{~anstvo (312 n. {.), ko je ta zadnji “poganski” rimski cesar pred odlo~ilno bitko ugledal na nebu razsvetljujo~i kr{~anski monogram in hoc signo vinces (pod tem znamenjem bo{ zmagal), ki ga je potem zmagovito vzel za svojega po ~rki in duhu, kr{~anska misel in praksa pre`eta z zavestjo, da se v imenu boga ni mo`no samo duhovno bojevati le za onstransko sre~o, ampak tudi voja{ko anga`irati za tostranske cilje.
Avrelij Avgu{tin je temu neizoblikovanemu prepri~anju dal sistemati~no teolo{ko utemeljitev. @e v ~etrtem stoletju n.{. je namre~ razvil svojo znano teorijo pravi~ne vojne, s katero je omogo~il teolo{ko skladnost med Jezusovim evangelijem ljubezni in nenasilja na eni ter potrebo po ohranitvi kr{~anske pravice in reda v nepopolnem svetu na drugi strani. Za namen tega spisa se iz obse`ne problematike zdi potrebno poudariti predvsem, da Avgu{tinova teorija pravi~ne vojne izrecno opozarja, da miles Christi, “Kristusovi vojaki”, lahko za~nejo uporabljati svoje vite{ke ve{~ine na bojnem polju {ele potem, ko voditelji v svojih soo~enjih z nasprotnikom iz~rpajo mo`nosti, kakr{ne ponujajo vsa druga, tj. politi~na, diplomatska in ekonomska sredstva (Hallam, 1989: 34).
Vojna s tega vidika potemtakem ne pomeni ni~ drugega kot zadnji izhod v sili. Avgu{tinova teorija med drugim zahteva uporabo pravi~nih sredstev: najbolj sta br`kone znana tista predpisa, ki zahtevata, da civilno prebivalstvo ne sme biti
SVETA     VOJNA        19
Aleš Debeljak
4 Tukaj je potrebna obse`nej{a opomba: To, kar so za kr{~anstvo miles Christi, so za islam mud`ahidi, “vojskujo~i se svetniki”. Obi~ajno izhajajo iz pode`elskih socialnih in kulturnih kontekstov, klic po obrambi avtohtonih islamskih vrednot pa zdru`ujejo z zagovarjanjem socialne in duhovne reforme. “Vojskujo~ega se svetnika” nemara v najbolj{i mo`ni meri utele{a berberski sufist Mohamed Ibn Jagabas Al Tazi, ki je na prelomu petnajstega v {est-najsto stoletje gore~e spodbujal svoje rojake v pogorjih Atlasa, naj se vendar `e z oro`jem postavijo po robu portugalskemu kolonializmu. Po portugalski zasedbi mesteca Asila in surovem izgonu Arabcev je Al Tazi napisal Knjigo d`ihada. V njej z dra-mati~nimi besedami opisuje podobo islamskega ob~estva, ki ga ogro`a prihod duhovnega kaosa in iz njega izhajajo~i moralni in socialni razkroj (Cornell, 1991: 22-23). D`ihad v tej interpretaciji postaja stvar duhovnega in politi~nega odpora v imenu boga, kateremu je treba podrediti vse sile in ustrezno kana-lizirati strasti. Mud`ahidi se morajo zato z enako zavzetostjo boriti tako proti tiranskemu sultanu kakor tudi proti arogantnemu bogata{u, proti osvajalcu islamskih ozemelj, pa tudi proti okorelemu zlo~incu in drugim “prijateljem
uni~eno zato, da bi odstranili tirana, rezultati vojne pa ne smejo biti huj{i od rezultatov voja{ke vzdr`nosti. “Vojna je slaba: kadar pa je neizogibna, je treba opravi~iti tiste, ki jo vojujejo po{teno in enostavno za napredek pravice,” pi{e Avgu{tin iz Hippa (Coulombe, 1991: 28).
Bistvena pri obeh teorijah je potemtakem disciplina, ki izhaja iz spo{tovanja racionalno definirane forme, strogega predpisa in vnaprej dane norme. Tovrstno spo{tovanje je v zahodni kr{~anski tradiciji bolj znano pod imenom vite{tvo, v katerem se ne skriva samo prvenstvo ~asti in eti~nega kodeksa, ampak tudi obvezujo~e prepri~anje, da so najbolj{i vojaki `e tudi najbolj{i bo`ji slu`abniki.
Kakorkoli `e: navzlic poudarku, ki ga moralna sila d`ihada daje vojskovanju za na~ela islamske pravi~nosti, pa {iritev celotnega sklopa islamskih vrednot ne temelji na predpostavki o nujni spreobrnitvi nasprotnikov, kakor se sicer obi~ajno misli. Koran namre~ izrecno prepoveduje prisilo v religiji, trde~, da je “tistim, ki no~ejo verovati, resni~no vseeno, naj jih opominja{ ali ne: ne bojo verovali”, kot pravi {esti ajet druge sure Al Bakara (II, 6). [e ve~: tovrstno argumentacijo je morda mogo~e prignati celo tako dale~, da ne bi bilo neupravi~eno trditi, kako d`ihad, usmerjen v nasilno {iritev islamskih vrednot, utele{a pravzaprav nekak{no manjvredno obliko zaveze Alahovi stvari, medtem ko v velikem delu muslimanske skupnosti prevladuje tolma~enje o bistveno defenzivnem pomenu d`ihada (Lawrence, 1990: 262).
Sistemati~no filozofsko perspektivo, v kateri gre pri d`ihadu prvenstveno za obrambni boj, ki v odlo~ilnem smislu izhaja iz nujnosti za{~ite islamskih moralnih vrednot, je zlasti prepri~ljivo razvila pravna {ola Hanafi v zgodnjem devetem stoletju. Njen predstojnik, Al [ajbani, se je neutrudno zavzemal za visoko stopnjo socialne, religiozne in politi~ne strpnosti do kristjanov in Judov, isto~asno pa je zagovarjal izklju~no tisto legitimnost voja{kega nasilja, s katerim se islamska skupnost lahko brani zgolj in samo v primeru napada, ki jo doleti od zunaj. Temeljni karakter torej pripada najpoprej tisti obliki d`ihada, s katero muslimani branijo svoje ozemlje, dru`beno ureditev in kulturne in `ivljenjske stile4.
Medtem ko gre v zgoraj nakazanih modifikacijah d`ihada za dileme v registru pragmati~ne zunanje (pri)sile, pa obstaja v islamski tradiciji {e ena, ni~ manj bogata, vsekakor pa mnogo bolj pretanjena interpretacija tega pojma, ki pa se osredoto~a na notranjo dinamiko sile: namesto zunanje oboro`ene mo~i torej notranja sila meditacije. Opravka imamo namre~ z duhovno, ezoteri~no ali metafizi~no prisvojitvijo d`ihada, glede na katero ta pojem predstavlja predvsem kristalizacijo notranjega boja du{e: smoter konflikta oziroma napora je v tej lu~i pa~ realizacija notranjega miru in duhovne harmonije.
20        SVETA     VOJNA
Islamska “sveta vojna” med duhom in telesom
Stereotipna retorika razkola med “hi{o islama” in “hi{o vojne” v ezoteri~ni islamski tradiciji, znani pod imenom sufizem, popolnoma izgine. Bolje re~eno: postane docela irelevantna. Kolikor sufi pomeni ~loveka, ki ga zaznamuje iskanje misti~nega izkustva, vedno `e predpostavlja dostop do skrivnosti nebesnega kraljestva. Zato ni napa~no trditi, da sufizem utele{a islamski na~in preseganja konkretnega posameznikovega jaza, saj se bo`ja skrivnost za~enja tam, kjer se kon~a ~love{ki jaz. Sufizem kot religiozno gibanje namre~ ni zrasel samo iz duha upora proti doktrinarno intelektualisti~ni spekulaciji pravnikov in filozofov, ampak tudi iz upora proti transcendentalnemu monote-izmu islamske tradicije, ki se mu postavljajo po robu z osebnimi napori, usmerjenimi v neposredno takoj{nje izkustvo boga, ki je verniku bli`je kot njegova lastna `ila utripalnica, kakor pravi Koran (Hutchison, 1991: 465). To~no in pravo~asno izpolnjevanje religioznih obvez `e zado{~a, da vernika odre{i pred peklenskim ognjem, medtem ko misti~ni sufi v radikalni maniri te`i neposredno k do`ivetju boga samega (Mole, 1981: 53).
S tega vidika se militaristi~ni poudarek na zunanji sili kot “mali vojni” (al d`ihad al asghar) v idiosinkrati~nem izro~ilu sufizma povsem umakne v pozabo, namesto njega pa se uveljavi vi{ja oblika vojne oziroma tako imenovana “velika vojna” (al d`ihad al akbar). Ta pojem vsebuje pomen boja proti vsem tistim elementom, ki se v ~lovekovi du{i nagibajo k spodkopavanju avtoritete boga in njegove univerzalne volje. Al d`ihad al akbar potemtakem postane boj za o~i{~enje du{e in vojskovanje proti sebi~nosti ~love{kega ega, ni`jega jaza oziroma t.i. telesnega principa (nafs), ki naj bi v posameznikovi du{i predstavljal antitezo vi{jemu jazu oziroma duhovnemu principu (ruh), katerega oporo obi~ajno i{~ejo v koranski suri, imenovani Pajek – Ankabut:
“Tiste, ki se bojo prizadevno borili (d`ihad) za Na{o resnico, bomo brez dvoma napotili na pot, ki vodi do Nas. In Alah je resni~no na strani tistih, ki delajo dobra dela” (XXIX, 69).
Namesto me~a postane klju~ni instrument d`ihada zdaj pa~ pesnikovo ali mistikovo pero. Namesto oro`ja nastopi orodje (Lawrence, 1981: 720).
Temelji sufizma se izgubljajo v mraku za~etkov islamske zgodovine, saj naj bi bil po nekaterih {tudijskih virih celo Mohamed sam sufi, prav tako kot prvi {tirje kalifi. Medtem ko ostajajo take trditve predmet drzne akademske in religiozne spekulacije, pa se zdi, da je vendarle mogo~e ugotoviti neizpodbitno socialno-zgodovinsko dejstvo. Namre~ dejstvo, da se nekateri sufijski meditativni in asketski postopki (rev{~ina iz
hudi~a”. D`ihad s tega vidika seveda zmore zlahka modificirati v osnovni kriterij posameznikove absolutne vere, v kateri dobi napor na bo`ji poti poteze eksistencialnega smisla, s tem pa naj bi postal potemtakem tako obvezen kot dnevna molitev (Lawrence, 1990: 261 et passim). Vendar je tovrstno skrajno stali{~e o obveznosti d`ihada teolo{ko kodi-ficirala samo ekstremi-sti~na islamska sekta Karitov, ki je `e kmalu po prerokovi smrti (632 n. {.) odpovedala poslu{nost njegovemu nasledniku, kalifu Aliju, ravno zato, ker so ga obto`evali preve~ svobodnega razlaganja Korana, ki naj bi omogo~il metafori~no, ne pa (za`eljeno) dobesedno branje d`ihada. Karitski teologi so v svojem nauku iz d`ihada naredili “{esti steber” islama (Hutchin-son, 1991: 455). S to gesto pa so ga uvrstili na tisto absolutno raven zapovedanih obveznosti, kakr{ne u`iva v islamu pet oblik ritualne prakse: {ahada, izpoved islamskega monoteizma in pre-rokovega poslanstva, salat, formalna molitev, zakat, pla~evanje davkov, savm, post, in haj, romanje v sveto mesto, Meko. Vendar so pri taki razlagi Kariti osamljeni.
SVETA     VOJNA        21
Aleš Debeljak
pobo`nosti, poslu{anje glasbe in poezije, ponavljanje bo`jega imena, popolna odvisnost od boga) pojavljajo `e med tistimi zgodnjimi asketskimi protestnimi gibanji v prvem stoletju islama, ki jih je na religiozni ravni zaznamoval bolj ali manj tesen stik z monofizitskimi kristjani, zoroastrijanci in hindujci, na filozofski ravni pa se jim poznajo vplivi gr{ke tradicije, zlasti platonizma.
Tovrstna sinkreti~na narava sufizma se lepo razkriva v presenetljivo obse`nem ustanavljanju raznolikih misti~nih redov srednjega veka oziroma klasi~nega obdobja sufizma (Tanaskovi}, 1981: 22-25). Ti redovi so sufijskemu nauku zagotovili veliko socialno popularnost, hkrati pa omogo~ili sistemati~no zasidra-nost ve~krat hereti~nega misti~nega izkustva in misli v islamskem teolo{kem izro~ilu.
^eprav na tem mestu seveda ni mogo~e niti pribli`no opisati razse`nosti sufijskega nauka, pa bo nemara za potrebe tega spisa vseeno zado{~alo opozoriti vsaj na specifi~ni na~in, kako d`ihad privzame dramati~no spremenjeno in radikalno poduhovljeno vlogo v misti~nih poro~ilih, poeziji in filozofsko-teolo{kih razpravah sufijskih velikanov.
Kozmopolitski Bagdad dvanajstega stoletja je bil pri~a vrtoglavemu vzponu in nesporni slavi Abu Hamid Muhamed Ibn Al Gazalija (1059-1111), ki je bil najprej vodilni sunitski profesor na znani bagdadski univerzi, kasneje, po globoki duhovni krizi in skepti~nem obratu pa se je odpovedal presti`nemu statusu svoje katedre, s ~imer je pustil za seboj ne le socialni ugled, ampak predvsem intelektualno sterilnost ~istega filozofsko-teolo{kega razpravljanja, odrezanega od neposrednega eksistencialnega izkustva. Takole pi{e: “Tisti, ki poznajo u~enost redkih oblik zakonske lo~itve, ti ne znajo ni~esar povedati o prepro-stej{ih stvareh duhovnega `ivljenja, kakr{na je pomen iskrenosti do boga ali zaupanje vanj” (Eliade, 1985: 132).
Po potovanju v Sirijo je Al Gazali prestopil v sufijsko bratov-{~ino in dve leti socialno in religiozno `ivel v komuni somi{lje-nikov, nato pa v svoji avtoritativni filozofski razpravi O`ivljanje religioznih znanosti kriti~no preiskal sleherno znano metodo spoznavanja, preden je pri{el do kon~no obvezujo~ega sklepa, da ne neustrezna uradna teologija, ampak samo iskreni napor (jihad) bole~ega iskanja notranje resnice, ki se razodeva v svetli in ljube~i enotnosti med kon~no du{o in neskon~nim bogom, resni~no ustreza celovitim zahtevam islamske vere.
Velika zasluga Al Gazalijevega opus magnum izhaja najpo-prej iz pazljivo artikuliranega prepri~anja, da je bilo mogo~e revitalizirati pusto in suho teolo{ko doktrino samo z inovacijo, se pravi z vbrizganjem sve`e krvi, ki jo pomeni doseganje vsakdanje enotnosti z bogom. Do te unio mystica se je mogo~e prignati s pomo~jo stroge kontemplacije in popolnega kesanja oziroma asketske poni`nosti pred nespoznatno avtoriteto boga.
22        SVETA     VOJNA
Islamska “sveta vojna” med duhom in telesom
Sufijska disciplina telesa in duha zagotavlja prvovrstno kontinuiteto zveze z bo`jim izvirom resnice in dobrega, na ta na~in pa je Al Gazali znal povezati misti~no izkustvo s {ir{o filozofsko tradicijo sunitskega islama, ponujajo~ med drugim tudi tako razumevanje d`ihada, ki se povsem realizira v notranjem boju du{e in njeni kon~ni zmagi, tj. hipni zdru`itvi z bogom. Al Gaza-lijeva spreobrnitev v mistika se v strokovni literaturi ve~krat primerja z Avgu{tinovo: medtem ko je le-ta s sistemati~no teologijo in osebnimi izpovedmi dala kr{~anstvu odlo~ilno duhovno legitimnost, pa je Al Gazalijeva temeljna zasluga ta, da je misti~no do`ivetje in introspekcijo vendarle zasidral v okvir uradne islamske misli, s tem pa sufizem iz dvomljive herezije naredil za socialno sprejemljiv in teolo{ko legitimen, ~etudi eksistencialno radikalen poganjek islama.
Drugi veliki mistik sufizma se je – druga~e kot filozofsko navdahnjeni Al Gazali – z vsem svojim `itjem in bitjem prepustil vrtoglavim vrtincem ekstati~ne pesni{ke govorice, s svojim ustvarjalnim delom pa ni zaznamoval le religioznega izro~ila sufizma, marve~ tudi pomembno poglavje svetovne knji`evnosti.
Jalal Al Din Al Rumi (1207-1273), znameniti perzijski pesnik, ki ga Turki poznajo pod imenom Mevlana (mojster, u~itelj, gospodar), se je – slede~ nepredvidljivim potem o~eta, potujo-~ega pridigarja – kon~no ustalil v anatolskem mestu Konja, kjer je tudi sam za~el pridigati in pisati filozofske traktate. Svojo najpristnej{o vokacijo je na{el v misti~ni ekstazi in razko{nem pesni{kem jeziku, ki edini zmore v metaforah in podobah spregovoriti o neizgovorljivi zdru`itvi z neskon~nostjo boga.
Rumi se je pri iskanju misti~nega absoluta oprl na intenzivno do`ivljanje strastne ljubezni in vznesenega spo{tovanja do `ivih in mrtvih prijateljev, zlasti do nomadskega dervi{a [ems Al Dina iz Tabriza, v katerem je Rumi zapopadel popolno podobo bo`anskega Ljubljenega Bitja. Njemu je tudi posvetil zbirko svojih vznesenih slavilnih pesmi z naslovom Divan-i [ams-i Tabrizi. Preobilna ljubezen pa je dervi{a na paradoksalen na~in prisilila k pobegu iz Konje, saj so Rumijevi u~enci iz ljubosumnega odpora do pozornosti, kakr{no je pesnik posve~al pri{leku in o njem pisal navdahnjene ode, proti njemu obilno rovarili.
Z vidika tematske strukture pesmi pa je mogo~e re~i, da je Rumi videl v [emsu Al Dinu iz Tabriza epifanijsko utele{enje “popolnega ~loveka”: pesnika prav ta ljubezen do popolne realizacije prepri~uje, da – opazujo~ sam sebe v svetlobi te iste ljubezni – on in ljubljeno bitje nista dva, ampak zares le eno: plato-nisti~ni tip miti~ne ljubezni, spri~o katere lahko postaneta “Rumi in [ems Al Din dve telesi z eno du{o” (Nicholson, 1981: 170).
Rumijeve pesmi so usmerjene k nenehnemu prizadevanju (d`ihad) po ukinitvi razlik med zunanjim in notranjim svetom in k zanikanju veljavnosti pojavnih form nasploh. Izhaja namre~
SVETA     VOJNA        23
Aleš Debeljak
iz misti~nega sufijskega prepri~anja, da se edino resni~no bo`je bitje, poslednji temelj vsega obstoje~ega, daje videti v obliki bo`anskega bistva ali pa v oblikah iz konkretnega sveta, saj bo`ansko zmore privzeti vse zamisljive in nezamisljive oblike. ^e je “popolni ~lovek” torej realiziral svojo enotnost z bogom, potem on sam `e tudi neposredno utele{a bo`je razodetje. Zato Rumi v ekstati~nem vrhuncu na neposreden na~in i{~e do`ivljanje bo`je absolutnosti v lastnem srcu. “...Potem pokukam {e v samo / srce svoje: / tu Ga vidim, tu Ga najdem: Njegov / pravi dom to je” (Rumi, 1985: 55).
Prav tako kot Divan, tudi Rumijeva najbolj znana zbirka 27.000 distihov z naslovom Mesnevi manevi (Duhovni distihi) odlo~no be`i od sistemati~ne eksegeze teolo{kih problemov, za katero po perzijski tradiciji predstavljajo distihi sicer obi~ajno izrazno sredstvo. V celoti se namre~ posve~a enemu samemu cilju, ki so mu podrejeni vsi napori duha in telesa: da bi premagal fizi~ne omejitve svoje kon~nosti in se zdru`il z neskon~no svetlobo in ljubeznijo kot bistvenima emanacijama boga. “To, kar je o Bo`anski komediji rekel Dante, bi bilo mogo~e sijajno uporabiti za opis Mesnevih maneviov: pesem pripada moralni ali eti~ni veji filozofije, njena vrednost pa ni spekulativna, marve~ prakti~na, njen poslednji cilj pa je v stanje bla`enosti pripeljati tiste, ki danes vztrajajo v bednem `ivljenju ~love{tva” (Nicholson, 1981: 173-174). Vendar se Rumijeva veli~ina s tem {e ne iz~rpa.
Ker ga je odlikoval izredno pronicljiv vpogled v bistvo misti~nega eksistencialnega izkustva, mu ni zado{~ala zgolj ekstaza, kakr{na se lahko rojeva v vrtincih liri~nega vizionarstva, saj jo konec koncev vendarle omejujejo (ne)zmo`nosti jezikovnega medija oziroma odvisnost od posredni{tva besede, pa ~etudi je imaginacijsko {e tako nazorna.
Iz frustracij spri~o nezadostne liri~ne govorice, ki ne more zares dose~i stvari same, marve~ o njej lahko le poro~a, pa se je Rumi spontano zatekel k daljnose`ni re{itvi: v vsakdanjo molitev je vklju~il tudi elemente plesa in glasbe. To so namre~ tista dramati~na ekspresivna sredstva, s katerimi je mogo~e dose~i misti~no ekstazo (ex-stasis: izstopiti) telesa, ki nas hipoma prestavi v duhovni prostor neposredne enotnosti z bogom. Ta kombinacija pesmi, plesa in glasbe pomeni radikalno inovacijo glede na dotedanjo islamsko tradicijo, sufizem pa je s karizma-ti~nim Rumijem in njegovimi originalnimi pristopi k vpra{anju misti~ne enovitosti do`ivel rojstvo reda ple{o~ih dervi{ev. Oble-~eni v slikovita obla~ila s {irokimi rokavi, visokimi fesi in dolgimi krili se ple{o~i dervi{i v ritualno-liturgi~nem plesu, ki v~asih traja tudi tri dni skupaj, sku{ajo s pomo~jo intenzivnega telesnega napora pribli`ati bogu na osnovi duhovne koncentracije v religiji, ki sicer zelo malo pozornosti posve~a tako
24        SVETA     VOJNA
Islamska “sveta vojna” med duhom in telesom
individualnemu telesu kakor tudi skupinski molitvi izven vnaprej dolo~enih svetih prostorov, tj. mo{ej.
Sufijevo telo, ki ni le posoda duha, ampak samo na sebi, v vsej svoji fizi~ni neposrednosti, nastopi kot sredstvo za dosego pretanjenega psihi~nega stanja: mar ni v tem razponu od telesa do duha skrit tudi dvoumni smisel d`ihada ?
Ale{ Debeljak, pesnik in esejist, doktor sociologije, docent na Fakulteti za dru`bene vede v Ljubljani.
REFERENCE:
ARBERRY, Arthur (1955): The Koran Interpreted, Allen & Unwin,
London. CORNELL, Vincent (1991): “Jihad: Islam’s Struggle for Truth”, v: Gnosis
21, Jesen. COULOMBE, Charles (1991): “Soldiers of Christ”, v: Gnosis 21, Jesen. DEWY, Frederick (1987): Islam and the Muslim Community, HarperCollins, San Francisco. ELIADE, Mircea (1985): A History of Religious Ideas III., University
of Chicago Press, Chicago. HAALAM, Elisabeth (ur.) (1989): The Chronicles of Crusades,
Weidenfield & Nicolson, New York. HUTCHINSON, John (1991): Paths of Faith (4. izdaja), McGraw Hill,
New York. KORKUT, Besim (1984): Prevod zna~enja Kur’ana, Starje{instvo
islamske zajednice u BiH, Hrvatski i Sloveniji, Sarajevo. LAWRENCW, Bruce (1990): “Reconsidering ’Holly War’ in Islam”,
v: Islam and Christian-Muslim Relations, vol. 1, {t. 2. LAWRENCE, Bruce (1981): “Sufism”, v: Dictionary of World Religions
(Crim, Keith, ur.), Harper & Row, San Francisco. LEWIS, Bernard (ur.) (1976): Islam and the Arab World, Knopf,
New York. MASTNAK, Toma` (1993): “The Birth of War out of the Spirit of Peace”,
Filozofski vestnik/Acta Philosophica, vol. 14, {t. 2. MOLE, Marjan (1981): “Poreklo i izvori{ta sufizma”, v: Sufizam
(Tanaskovi}, Darko, ur.), Prosveta, Beograd. NICHOLSON, Reynold (1981): “Rumi: pesnik i mistik”, v: Sufizam
(Tanaskovi}, Darko, ur.), Prosveta, Beograd. RUMI, D`alaludin (1985): Izbor pesama, v: Iz persijske poezije
(Bajraktarevi}, Fehim, ur.), Rad, Beograd. SAID, Edward (1978): Orientalism, Pantheon Books, New York. SAID, Edward (1981): Covering Islam, Routledge, London. PADEN, William (1988): Religious Worlds: Comparative Study of
Religion, Beacon Press, Boston. PARRINDER, Geoffrey (ur.) (1971): World Religions, Hamlyn Publishers,
New York.
SVETA     VOJNA        25
Aleš Debeljak
26        SVETA     VOJNA
Tomaž Mastnak
“instituit nostra tempore praelia sancta Deus”
Tiso~letje se o~itno izteka v znaku, v katerem se je rodilo: v znaku miru in kri`arske vojne. Leta 1099 je kr{~anska vojska oblegala in zavzela Jeruzalem. Sledilo je posiljevanje, klanje in ropanje. “Izmed na{ih mo` so nekateri (in to je bilo bolj usmiljeno) obglavljali na{e sovra`nike; drugi so jih streljali s pu{~icami, tako da so padali s stolpov; spet drugi so jih metali v plamene, tako da so se mu~ili dlje. Na mestnih ulicah je bilo videti kupe glav, rok in nog. Pot si je bilo treba utirati prek ~love{kih in konjskih trupel. A vse to je bila malenkost v primeri s tistim, kar se je zgodilo v Salomonovem templju [...]. Kaj se je zgodilo tam? ^e povem resnico, ji ne bo mogo~e verjeti. Naj zato zado{~a, ~e re~em vsaj to, da so v Salomonovem templju in preddverju templja mo`je jezdili v krvi do kolen in uzd. To je bila zares pravi~na in sijajna bo`ja sodba, da je bil ta kraj, ki je bil tako dolgo trpel svetoskrunstvo nevernikov, poln njihove krvi.”1 (“Salomonov tempelj” je bil sicer mo{eja Al-Aksa, v kateri ni bilo nikdar kr{~anskega bogoslu`ja. V njej so menda poklali skoraj deset tiso~ muslimanov. @ide so zakurili skupaj s sinagogo, v katero so se zatekli.) “Po tem velikem pokolu so vstopili v hi{e me{~anov ter se polastili vsega, kar so na{li,” in se nastanili v njih. Poleg tega so kr{~anski plemi~i in prostaki parali trebuhe pobitih ter po ~revah brskali za zlatniki, “ki so jih Saraceni, ko so bili {e `ivi, pogoltnili po svojih ni~vrednih grlih”.2 O posiljevanju se ni pisalo; omembe vredno
1  Raymond iz Agilesa, Historia Francorum, cit. po Bainton, 1960: 112-113.
2  Fulcher iz Chartresa,
Historia Hierosolymi-tana, cit. po Fulcher, 1969: 122-123.
^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXII, 1994, {t. 170-171, str. 27-43.
27
Tomaž Mastnak
3 Ibid.: 106.
4 Riley-Smith, 1977: 16.
5 Gl. zlasti Villey, 1942: 248-254.
6 Blake, 1970.
7 Gl. op. 42.
8 Riley-Smith, 1993: 136; Cole, 1991: 27.
9 Gesta Dei per Francos, Guiberto, 1879: 124.
10  Gl. Mastnak, 1994.
11  Terminolo{ka distink-cija med prealium, bitko, bojem, in bellum, vojno, je kasnej{ega datuma. Postavil jo je Inocenc IV. v kontekstu razpravljanja o pravi~ni vojni, skladno z dekre-talisti~nimi prizadevanji za omejitev fevdalnega vojskovanja: pravi~ne vojne so bile samo tisto vojskovanje, ki so ga vodili vladarji, ki nad sabo niso imeli vi{je oblasti, proti sovra`ni-kom, ki so bili pod jurisdikcijo drugega, statusno ni`jega vladarja. Vse druge voja{ke operacije – ~e so izpolnjevale pogoje za pravi~no vojno, iustum bellum – niso imele pravnega statusa vojne, pa~ pa so sodile v kategorijo iustum preali-um. Gl. Russell, 1975: 173. V smislu tega razlikovanja, vendar v anahronisti~nem jeziku, je Noth postavil tezo, da v prvem obdobju kri`ar-stva v kr{~anstvu (podobno kot v islamskem
je bilo le, ~e `enskam ni bilo “storjeno zlo”, kot v epizodi, ki jo je zabele`il Fulcher: “Kar se `ensk ti~e, [...] jim Franki niso storili zla, pa~ pa so s sulicami prebodli njihove trebuhe.”3
Na na{em koncu tiso~letja druga kr{~anska vojska oblega in ru{i muslimanska mesta ter ropa, posiljuje in mori. Zopet je enemu “nebe{kemu ljudstvu” dovoljeno vse. Srbi in njihovi evropski zavezniki {e vedno bijejo sveto vojno. Boga so sicer `e pred ~asom razglasili za mrtvega, a sveta vojna je {e `iva.
Vpra{anje, ki si ga zastavljam v tem besedilu, je, kje so za~etki te svete vojne. Okvirni odgovor je impliciran v uvodnih odstavkih: v kri`arstvu. Kri`arska vojna je sveta vojna par excellence. A kaj je sveta vojna? Medtem ko bibliografije del o kri`arskih pohodih polnijo knjige, vpra{anje, kako razumeti sveto vojno, ni bilo dele`no dol`ne pozornosti.4 Zato ne ~udi, da tudi na vpra{anje, kaj so kri`arske vojne, ni zadovoljivega odgovora. Intelektualna zagata (ki delovanja ni ote`evala, pa~ pa ga je raje omogo~ala) je stara toliko kot kri`arsko podjetje samo: kri`arske vojne so bile dolgo brez lastnega imena;5 “ideja” kri`arstva se je za~ela oblikovati, ko je bil prvi kri`arski pohod `e mimo;6 kanonsko pravo je izdelalo teorijo kri`arske vojne {ele sredi trinajstega stoletja.7 Vendar pri enem od kronistov prvega kri`arskega pohoda najdemo razlago, v kateri lahko vidimo nekaj pojmu kri`arske vojne podobnega. Vzemimo to mesto za izhodi{~e razprave.
Guibert iz Nogenta – u~en ter zrel in preudaren mo`8 – je zelo zgodaj v dvanajstem stoletju zapisal, da je “v na{em ~asu Bog postavil sveti na~in vojskovanja [instituit nostri tempore praelia sancta Deus], tako da so vitezi in prostaki, ki so bili poprej po starem poganskem zgledu pogreznjeni v medsebojno klanje, na{li novo pot k odre{itvi. Ni se jim ve~ treba, tako kot v~asih, popolnoma odre~i svetu in stopiti v samostan ali nalo`iti si kako podobno obvezo. Bo`jo milost lahko pridobijo s tem, kar so navajeni delati, in v obleki, ki so je vajeni, in s svojim obi~ajnim `ivljenjem.”9
Guibertov tekst je mojstrovina. V nekaj potezah opi{e veliko dru`beno transformacijo v enajstem stoletju, katere klju~na poteza je bila sprememba cerkvenega odnosa do vojskovanja. Reformirana cerkev je pripoznala voja{ki poklic ter na novo oblikovanemu vite{kemu redu na{la Bogu v{e~no zaposlitev: prelivanje krvi, ki ni gre{no, vojskovanje, ki pelje v nebesa. Gre{ne bratomorne vojne je preusmerila v kr{~ansko vojevanje proti nekristjanom. Vendar me ta dru`bena transformacija tu ne zanima;10 vpra{anje tu je, ali je imel Guibert prav, ko je trdil, da je “v na{em ~asu Bog postavil sveti na~in vojskovanja”. Prealium sanctum ni sveta vojna,11 a vzemimo, da sta praelia sancta opisna oznaka za sveto vojno. Je bila sveta vojna takrat res zgodovinsko nov pojav?
28        SVETA     VOJNA
“instituit nostra tempore praelia sancta Deus”
Sveta vojna, v naj{ir{em smislu, je vojna, ki je razumljena kot versko delovanje ali je sicer v neposrednem odnosu z religijo;12 nekoliko konkretneje, a {e vedno zelo nasploh, gre za vojno, ki jo vojuje duhovna oblast ali se jo vojuje za duhovno oblast in verske interese;13 za vojno, ki se jo bojuje za verske cilje ali ideale in jo sankcionira bodisi Bog bodisi verski voditelj.14 Vojna v imenu Boga – vojna, v kateri je Bog dejavno navzo~; v kateri voj{~aki, orodje v bo`jih rokah, izpolnjujejo bo`jo voljo; vojna, ki je slu`ba bo`ja; v kateri so dejanja vojskujo~ih se bo`je delo; ki je v{e~na in zaslu`na v bo`jih o~eh15 – je nad~love{ka in ne~love{ka. Duhovnost svete vojne, ma{~evanje Boga, udejanjanje bo`je pravi~nosti, zapovedujejo boj brez usmiljenja; brutalnost in okrutnost vojskovanja sta izraz verske doslednosti; zmagovanje je boj do iztrebljenja.16
Sveta vojna v tem, naj{ir{em, smislu je starej{a ne le od kri`arstva, marve~ tudi od kr{~anstva, in kr{~anstva ni mogo~e poistovetiti s to tradicijo. Ko je kr{~anstvo preraslo tako imenovani pacifizem zgodnjih sekt, se zraslo z institucijami poznega rimskega cesarstva in se spoprijelo s problemom vojne, je prevzelo in predelalo klasi~no teorijo pravi~ne vojne. Ta teorija, ki je vztrajala, da mora vojno bojevati zakonita civilna oblast, da bi popravila krivico, ki jo je zakrivil sovra`nik, in da mora biti vojna kot izreden legalni postopek bojevana pravi~no, krepostno in upo{tevaje zakonske omejitve, je sku{ala reglementi-rati vojskovanje in krotiti nasilje, in v njej lahko vidimo prelom s tradicijo svete vojne. Vendar je tudi sveta vojna v kr{~anstvu pre`ivela. Oporo je imela v Stari zavezi, neposredno pa se je lahko navezovala na tradicijo rimskih vojn proti barbarom in razbojnikom, za katere – “sovra`nike ~love{tva” – je veljalo, da so zunaj zakonov. Asimilacija “razbojnikov” in “barbarov” v rimskem pravu je postala model za poznej{e kr{~ansko sovra{tvo do poganov, nevernikov, heretikov in puntarjev, ki sta ga utemeljila Ambrozij in Avgu{tin v svojih polemikah proti heretikom.17
Kr{~anski odnos do vojne po Avgu{tinu je zaznamovala napetost med doktrino pravi~ne vojne, ki je omejevala vojskovanje in cerkvenim osebam prepovedovala no{enje oro`ja, sodelovanje v vojnah in nasploh prelivanje krvi, ter sveto vojno, ki je uhajala zakonski kodifikaciji in je bila po definiciji ne le verska, ampak tudi cerkvena vojna. Medtem ko je bila po Avgu{tinu in Gregorju I. vojna na~eloma dopustna tako za ohranjanje ~istosti cerkve navznoter kot {irjenje vere navzven, je vendarle prevladoval odklonilni odnos cerkve do vojne in voja{kega poklica.18 Sveta vojna se je morala prikazovati kot pravi~na, ~etudi so bile restrikcije pravi~ne vojne v njej zrahljane.
Svete vojne, ki so (poleg svetopisemskih) nastopale v kri`ar-skem imaginariju, so bile karolin{ke vojne, povezane z miti~nim likom Karla Velikega. Svete vojne, ki jih je bíl histori~ni cesar,
svetu) ni bilo “svetih vojn”, ker vojskovanje iz verskih razlogov ni bilo vodeno na “dr`avni ravni”, ter da je mogo~e govoriti samo o “svetih bojih”. Noth, 1966: zlasti 93, 139.
12  Erdmann, 1955: 1.
13  Villey, 1942: 21-22; Rousset, 1945: 142.
14  Russell, 1975: 2.
15  Gl. Erdmann, 1955: 51, 57; Becker, 1988: 293, 352, 395; Rousset, 1945: 148; Dupront, 1969: 32.
16  Prim. Rousset, 1945: 101, 105 sq., 149; Vil-ley, 1942: 30; Dupront, 1969: 33, 38-39.
17  Gl. Russell 1975, uvod in 1. pogl.; Bain-ton, 1960; Brown, 1967; Riley-Smith, 1980: 185 sq.
18  Erdmann, 1955: 8, 10, 27.
SVETA     VOJNA        29
Tomaž Mastnak
19  Ibid.: 3-11.
20  Gl. Delaruelle, 1980: 17-18.
21  Villey, 1942: 43; Erdmann, 1955: 20.
22  Erdmann, 1955: 19; Delaruelle, 1980: 11 sq.
23  Villey, 1942: 45.
24  Ibid., 46-8.
25
Ibid., 48-9.
26  Leonov tekst je bil vklju~en v kanonski zbirki Iva iz Chartresa in Gratianov Decretum, tako da lahko predstavo o boju proti barbarskim poganom kot svetem delu obravnavamo kot ob~e mnenje srednjega veka. Villey, 1942: 29; Becker, 1988: 364-365; Brundage, 1969: 22.
27  Becker, 1988: 365-368; Delaruelle, 1980: 24-41, zlasti 39; Erdmann, 1955: 23; Villey, 1942: 29; Rousset, 1945: 44; Brundage, 1969: 23.
28  Gl. Riley-Smith, 1993: 141 sq.; Cole, 1991: 27 sq.
29  Dupront, 1969: 19; Villey, 1942: 9, 263.
30  Villey, 1942: 189, 227; Rousset, 1945: 151, 194; Brundage, 1976: 105.
31  Dupront, 1969: 20.
32  Noth, 1966: 147; Brundage, 1976: 103; Becker, 1988: 362-363.
so bile vojne proti poganom. Karolin{ki pisci so sicer predstavljali cesarja kot novega Mojzesa, novega Davida in novega Konstantina,19 vendar je bila cesarska sveta vojna dolo~ena s strukturo posvetne oblasti. Po funkcionalni delitvi oblasti med cerkvijo in cesarstvom je bila cesarjeva naloga braniti cerkev pred napadi poganov in nevernikov z oro`jem v rokah in pape`eva moliti za zmago kristjanov.20 Cesarjeva vloga je bila verska: vojskovati sveto vojno, vendar je bila vera atribut svetne oblasti, ne samostojni motiv.21 Kot varuh in branilec cerkve, a tudi raz{irjevalec prave vere, je bil cesar vodnik, rector, kr{~anskega ljudstva.22 Ta, cesarska, sveta vojna je bila v srednjeve{ki misli “normalni tip svete vojne”.23 Z razpadom karolin{kega cesarstva so svete vojne mogli bojevati kralji in fevdni gospodje, ni`ji posvetni vladarji torej, a {e vedno secu-lares potestates.24
Tretja zvrst predkri`arskih svetih vojn so bile vojne, ki so jih vodili pape`i. V karolin{kem sistemu je za klerike veljala prepoved vojskovanja, in pape`eva vloga je bila temu ustrezno omejena. Sveti o~e je bil orator, lahko je opogumljal kr{~anske voj{~ake, pozival duhovnike, naj skrbijo za njihovo vero in moralo, v nobenem primeru pa ni smel biti ne pobudnik ne usmerjevalec vojne, niti vojskovodja.25 Zadeve so se za~ele spreminjati v enajstem stoletju, z mirovnim gibanjem in gre-gorijansko reformo, vendar pa sta `e v devetem stoletju dva pape`a prekora~ila karolin{ke doktrinarne omejitve. Leon IV. je pozval kristjane v boj proti islamu ter tistim, ki bi padli v tem boju (pro veritate fidei et salvatione patriae ac defensione christianorum), obljubil nebe{ko kraljestvo. Poleg tega je Leon utemeljeval pape{ko pobudo in opiranje na lastne sile v boju proti Saracenom.26 Podobno samoiniciativen je bil Janez VIII., ko je, po eni strani, pozival kristjane k miru in, po drugi, v boj proti normanskim in muslimanskim nevernikom. Padlim v vojni za vero je zagotovil ve~no `ivljenje. Tako zanj kot za Leona je bil boj proti nevernikom posve~en in posve~ujo~.27
Vrnimo se k izto~nici. Vsaj del te svetovojne tradicije je moral biti Guibertu znan (~e ni~ drugega, se je spoznal na svete vojne Makabejcev in Izraelcev28). ^e je kljub temu trdil, da je bila sveta vojna v njegovem ~asu nov pojav, lahko to razumemo v tem smislu, da je kri`arsko vojno pojmoval kot sveto vojno in obenem kot nekaj novega, se pravi, kot novi tip svete vojne. Tak{no razumevanje nas postavi v sredi{~e dana{njih interpretacij kri`arskih vojn.
Da je kri`arska vojna sveta vojna, je ob~e mesto. Natan~nej{e opredelitve so relacijske. V razmerju do tradicionalne svete vojne se kri`arske vojne prikazujejo kot podzvrst svete vojne, kot “posebna skupina” svetih vojn oziroma “poseben tip svete vojne”;29 a kot “nova oblika vojne” z lastno ideologijo in
30        SVETA     VOJNA
“instituit nostra tempore praelia sancta Deus”
voj{~aki novega kova, kot najbolj karakteristi~no srednjeve{ko utele{enje svete vojne, so obenem sveta vojna novega zna~aja, in to “najpopolnej{a oblika svete vojne”.30 V relaciji do islamske vojne tradicije so zahodna oblika svete vojne,31 vendar ne odgovor zahodnih kristjanov na d`ihad.32 V odnosu do pravi~ne vojne je na kri`arske pohode mo`no gledati kot na podzvrst pravi~ne vojne.33 Toda ~e je bilo mo~i Erdmannovemu klasi~-nemu prikazu zgodovine “kri`arske ideje” o~itati, da ni dovolj razlo~eval med sveto in kri`arsko vojno,34 bi bilo mogo~e na ra~un nekaterih drugih avtorjev pripomniti, da so preve~ zlahka vklju~ili kri`arske vojne v kategorijo pravi~nih vojn.35 Kri`arska vojna je namre~ “nenavaden hibrid med sveto vojno in pravi~no vojno”, je tudi pravi~na vojna,36 vendar uhaja njenim formalnim restrikcijam, ~eprav se utegne sklicevati nanje. Prese`ek kri`ar-ske vojne nad pravi~no vojno je, da gre za vojno, v kateri uporaba oro`ja ni le upravi~ena in dopu{~ena, marve~ jo Bog sankcionira; v kateri je vojskovanje pozitivna dol`nost, s katerim si voj{~aki pridobijo duhovne zasluge.37 Kri`arske pohode bi mogli imenovali pravi~ni{ko vojno, ki si jo pravi~na vojna lahko prizadeva krotiti,38 vendar so mo`nosti za prevlado pravice nad pravi~ni{tvom kajpada pi~le.39
Vse te opredelitve {e ne povedo, zakaj je kri`arsko vojno mogo~e pojmovati kot zgodovinsko novost. Da bi se pribli`ali odgovoru, najprej postavimo kri`arsko idejo v kontekst spremi-njajo~ih se kr{~anskih pogledov na vojno. Med letoma 1000 in 1300 je kr{~anski nauk o vojni do`ivel temeljito preobrazbo. Klju~nega pomena je bil premik od obravnavanja vojne kot v prvi vrsti moralnega in teolo{kega vpra{anja k pojmovanju vojne kot v temelju pravnega problema.40 Obenem je zahodno kr{~an-stvo konec enajstega stoletja pridelalo “pojem vojne, svete vojne, ki je bil tako nov kot pomemben”, vendar v osnovi teolo{ki.41 Z iztekom trinajstega stoletja je bila tudi sveta vojna vsaj formalno zajeta v cerkveno jurisprudenco,42 v ~asu prvega kri`ar-skega pohoda pa je bila, kot se re~e, `ivljenje sámo: sveto vojno so `iveli, ne da bi jo vsaj imenovali, kaj {ele pojmovali.43
Pravna reglementacija vojne je bila uokvirjena v teorijo pravi~ne vojne, ki je bila avgu{tinovska: “Od petega stoletja dalje so Avgu{tinovi pogledi oblikovali temeljni odnos ve~ine kr{~anskih mislecev do organiziranega javnega konflikta.”44 Toda tisto, ~esar Avgu{tin ni zapustil, je bil prav nauk svete vojne.45 V kri`arskih predstavah so morda odzvanjali Avgu{tinovi protidonatisti~ni spisi; na njegov nauk o pravi~ni vojni se fanaticizem kri`arjev ni oziral ali pa ga je odrival s poti.46 V odnosu do procesa legalizacije vojne je bila kri`arska vojna proti-vojna, onkraj vojne.47 Bila pa je tudi protivojna, mirovni{ka namre~: rezultat in izpolnitev mirovnega gibanja, udejanjenje bo`jega miru.48 V tem pogledu je kri`arstvo sprevrnitev temeljne
33  Brundage, 1976: 117. Strnjen prikaz teorije pravi~ne vojne: Barnes, 1988.
34  Erdmann, 1955 (1. izd. 1935); Villey, 1942: 15; Rousset, 1945: 15.
35  Npr. Sicard, 1969: 82; mestoma Becker, 1988: 361, 405; Russell, 1975; Daniel, 1989. Tudi zato, ker so kri`arji sami dojemali svoje vojne kot pravi~ne, Johnson (1981: xxv-xxvi) argumentira proti smiselnosti idealnotipskega razlo~evanja med pra-vi~no in sveto vojno, kot ga je predlagal, denimo, Bainton, 1960: 14. Kri`arsko samopercepcijo je predstavil kot teorijo Vanderpol, 1911: 167 sq., in 1919: 218 sq.; prim. Regout, 1934: 49.
36 Russell, 1975: 2, 38-39.
37  Riley-Smith, 1977: 16; Russell, 1975: 2; Brundage, 1976: 100, 116; Brundage, 1969: 29; Cowdrey, 1976: 10-11, 27.
38  Durpont, 1969: 18, pravi “civilizirati”.
39  Bainton, 1960: 148, je takole povzel logiko puritanskih revolucionarjev: “Kako lahko vladar odlo~i, ali je sveta vojna pravi~na? ^e je sveta, je sveta, ne glede na to, kaj utegnejo vladar, parlament ali ljudstvo re~i nasprotnega.”
40  Brundage, 1976: 99-100.
SVETA     VOJNA        31
Tomaž Mastnak
41  Brundage, 1969: 29; Brundage, 1976: 100.
42  Villey, 1942: 256 sq., imenuje “o~eta juridi~ne teorije kri`arske vojne” Hostiensisa; Gilchrist, 1985, se s tem strinja; Russell, 1975, 4. pogl., vidi za~etke juridi~ne konceptualizacije kri-`arstva pri dekretistih, zlasti Hugguciu.
43  Dupront, 1969: 32, ki pripominja, da pojma svete vojne ni v Gesta Francorum, prvi kri`ar-ski kroniki; niti ga ni v Fulcherjevi Historii (Delaruelle, 1980: 125). Tudi {e Gratianov Decretum, C. 23 q. 2 c. 2, sveto vojno samo opi{e: kot vojno “sinov Izraela”, ki jo “zauka`e Bog”; pojem, s katerim operira, pa je pravi~na vojna (kljub temu, da v sveti vojni umanjka edictum, ki je, po izho-di{~ni Izidorjevi definiciji, eden od pogojev za pravi~no vojno: “Jus-tum est bellum quod ex edicto geritur” etc.) Cit. po prevodu C. 23 v Vanderpol, 1919: 298.
44  Brundage, 1976: 102.
45  Ibid.: 102-3.
46  Russell, 1975: 36; Cowdrey, 1976: 29; Erdmann, 1955: 87.
47  “(...) une espece d’antiguerre, elle est au déla de la guerre.”
Rousset, 1945: 194.
48  Gl. Mastnak, 1994.
avgu{tinovske perspektive: medtem ko so se, po Avgu{tinu, vojne bíle za dosego miru,49 je bilo zdaj treba vzpostaviti mir, da bi lahko bila vojna.
^e so bile kri`arske vojne zato, ker so bile zunajpravne, tuje kanonskemu pravu,50 `e tudi po zasnovi teolo{ke, ni preprosto vpra{anje, vsaj ~e se nagibamo k temu, da s teologijo razumemo {e kaj ve~ od eshatolo{kih predstav in milenaristi~nih pri~akovanj ter ljudskega vra`everja in verovanja, ki so bili prevladujo~e sestavine v tisti eksplozivni zmesi, ki ji morda smemo re~i kri`arska ideologija. Z ve~jo gotovostjo jih lahko imamo za teokratske vojne, vendar s tem premestimo razpravo s podro~ja cerkvenega nauka o vojni na podro~je oblastnih struktur. Na tem podro~ju so se v enajstem stoletju odigrale epohalne preobrazbe, v katerih je cerkev postala dominantna institucija tudi v svetnih re~eh, in tako teologija kot cerkveno pravo sta v njih igrala pomembno vlogo. In ker sta vojna in mir klju~no vpra{anje oblasti, nam ta premestitev razprave odpre bolj{e mo`nosti za razumetje spremembe cerkvenih pogledov na vojno kot vztrajanje v zgolj doktrinarnem okviru.
@e uvodoma sem nakazal, da je bila sprememba cerkvenega odnosa do vojne in voja{kega poklica povezana s tako imenovano gregorijansko ekleziasti~no reformo. Na vojskovanje, ki je bilo v cerkvenem nauku nekaj inherentno gre{nega, se je v enajstem stoletju za~elo gledati kot na nekaj vsaj potencialno ne le sprejemljivega, marve~ tudi zaslu`nega: na uporabo oro`ja namre~, za katero se je menilo, da uveljavlja “pravilno ureditev” ~love{ke dru`be.51 In ker za sveto vojno velja, da Boga oziroma bo`je namene notranje pove`e, poistoveti s kak{no politi~no strukturo ali ~asno ureditvijo,52 se je v njej ta premik izrazil, ali raje utelesil, v najvi{ji meri. Spremenjeno cerkveno zadr`anje do vojskovanja je bilo ozna~eno ne le za najpomembnej{i vidik gregorijanske reforme, marve~ za “najve~ji – z duhovnega vidika verjetno edini – preobrat v zgodovini katoli{kega kr{~anstva”.53
Ta preobrat se obi~ajno povezuje z Gregorjem VII., tako da se Urban II. potem prikazuje kot pape`, ki je z organiziranjem prvega kri`arskega pohoda izvr{il Gregorjevo oporoko; kot ozadje Gregorjevega dela pa se ka`e gibanje za bo`ji mir in bo`je premirje, pax in treuga Dei, za katerim se spet vidi duh monasti~ne reforme, ki so ga v “~isti obliki” predstavljali cluny-jevski menihi. Tu se bom dotaknil samo tistih vidikov teh razmerij, ki so neposredno relevantni za obravnavano temo.
Razmerje med Gregorjem in Urbanom je manj linearno, kot se po navadi misli. Gregor je – to je bilo prepri~ljivo dokazano – odigral klju~no vlogo pri prelamljanju s tradicionalnim, negativnim, cerkvenim zadr`anjem do vojskovanja. Njegov svetovni nazor je bil opisan takole: “Cerkev je ’kr{~anska legija’, v kateri so laiki ’red bojevnikov’: edina naloga, ki jo imajo laiki,
32        SVETA     VOJNA
“instituit nostra tempore praelia sancta Deus”
je, da se bojujejo; obstajajo samo zato, da zatirajo sovra`nike cerkve in vse elemente, ki sku{ajo spodkopati pravi kr{~anski red. Besede sv. Pavla, ’Nih~e, ki se vojskuje za Boga, se ne zapleta v posvetne zadeve’, so bile obrnjene na glavo.”54 Gregor, kreator vojske sv. Petra (militia sancti Petri), zato velja za “najenergi~nej{ega in najbojevitej{ega mo`a, kar jih je sedelo na tronu sv. Petra”;55 ker je “bolj kot kdor koli pred njim premagal ovire, ki so bile cerkev nekdaj odvra~ale od pridiganja vojne in voja{kega nastopanja”, je pred nami kot Kriegsmann.56
^e Gregor velja za cerkvenega militarista in Urban za njegovega naslednika, je seveda mogo~e zastaviti vpra{anje, ali je bil Urban II. ein kriegerischer Papst.57 Odgovor na to vpra{anje ka`e na bistveno razliko med tema pape`ema. Urban je bil, kar se ti~e bojev in vojne znotraj kr{~anskega sveta, zadr`an in spravljiv, miroljuben; ko pa je {lo za vojno zunaj kr{~anstva, proti islamu, je ne le izgubil vse zadr`ke, marve~ je postal vodja kri`arske vojne.58 Ko je Urban mobiliziral kr{~anstvo v novo sveto vojno, je lahko gradil na Gregorjevem kr{~anskem militarizmu,59 vendar ga je mogo~e kljub temu videti kot Gregorjevo zrcalno podobo. Razlika med njima je prav v odnosu do svete vojne.
^e je bil Gregor VII. prevratnik, ko je {lo za cerkveni odnos do vojne, je bil glede svete vojne {e precej{en tradicionalist. Vojskovanje je postavil v cerkveno slu`bo, vendar zato, da bi cerkev notranje o~istil. Sveta vojna je veljala kr{~anskim odpadnikom (poenostavljeno re~eno, pape`evim nasprotnikom60), bila je vojna znotraj cerkve; boj proti nevernikom je Gregor komaj kdaj omenil, pa {e to obrobno, in za reconquisto ni kazal navdu{enja.61 Verjetno gre v tem smislu razumeti oceno, da se je Gregor VII. poslu`eval svete vojne le zmerno.62 Podobno kot pape` sam so bili vodilni gregorijanci zaposleni z bojem proti shizmatikom63 ter nem{kemu cesarju in njegovim privr`encem. Manegold iz Lautenbacha, denimo, je zapisal, da so “henrikovci” bolj zani~evanja vredni od poganov in da je zato krivda tistega, ki bi ubil katerega izmed njih, brane~ pravico, proti kateri se bojujejo, manj{a, kot ~e bi ubil pogana, kajti neizmernost njihovega zlo~ina izmije made` homicida.64 Henrikovi polemicisti seveda niso izpustili prilo`nosti, da ne bi pape`a obto`ili, da bojuje posvetne vojne in preliva kr{~ansko kri: da opogumlja svoje vojake, naj se “ne ustra{ijo ubiti kristjana Kristusu na ljubo”.65
Res je, da je Gregor leta 1074 na~rtoval voja{ki pohod na Jutrovo, v katerem je mogo~e videti “pomembno postajo v razvoju kri`arske ideje” (zlasti zato, ker v tem na~rtu prvi~ nastopi zamisel o prenosu svete vojne na Bli`nji vzhod in ker vsebuje nekatere druge elemente oziroma motive poznej{e kri`arske vojne),66 vendar, strogo vzeto, tu {e ne gre za
49  Npr. Avgu{tin, 1960, lib. XIX: 12; gl. Gratian, C. 23 q. 1, c. 6 (l. c.).
50  Gilchrist, 1985: 38.
51  Cowdrey, 1976: 19.
52  Riley-Smith (sklicujo~ se na Jacquesa Maritaina), 1977: 16-17.
53  Tellenbach, 1940: 164; Cowdrey, 1976: 19.
54  Robinson, 1973: 190.
55  Mayer, 1993: 19.
56  Erdmann, 1955: 165, prim. 135.
57  Becker, 1988: 307 sq.; Capitani, 1992: 177, oporeka legitimnosti tega vpra{anja.
58  Becker, 1988: 333.
59
Brundage, 1976: 105.
60  Predpise Svete stolice je treba sprejemati, kot da bi prihajali iz ust samega svetega Petra, in vsi kristjani morajo imeti za nasprotnike one, ki nasprotujejo pape`u, je argumentiral Bernard iz Konstance, eden gregorijanskih kontroverzalistov. Arquilliere, 1934: 329.
61  Erdmann, 1955: 246, prim. 155; Becker, 1988: 315, tej oceni pritrjuje, in omenja odnos do reconquiste, 288; Daniel, 1975: 250, pravi, da se Gregor ni navdu{eval za “kri`arsko vojno”.
62  Villey, 1942: 62-63.
SVETA     VOJNA        33
Tomaž Mastnak
63  Npr. kardinal Humbert: gl. Arquilliere, 1934: 312 sq.
64  Ad Geberhardum liber, cit. v Arquilliere, 1934: 322-323; gl. Erdmann, 1955: 218; Becker, 1988: 319.
65  Gl. Robinson, 1978: 96, 98.
66  Brundage, 1969: 27; Riley-Smith, 1993: 8; Becker, 1988: 300; nasploh o tem na~rtu: Delaruelle, 1980: 90 sq.; Erdmann, 1955: 149 sq., 275; Becker, 1988: 294 sq.
67  Becker, 1988: 295 op. 46.
68  Ibid.: 293. Schwinges (1977: 135) opozarja, da je Gregor sicilijanske, {panske in bli`nje-vzhodne muslimane ozna~eval s pagani, z izrazom torej, ki je imel v kr{~anskem govoru polemi~en ton (ibid., 90 sq., 136); Kedar (1984: 57) pa, da je Gregor imenoval muslimane pogane in neverne, ko je pisal kr{~anskim naslovnikom.
69  Becker, 1988: 293; Kedar, 1984: 56-57, prim. 47.
70  Gl. Daniel, 1975: 251; Schwinges, 1977: 134-135; Becker, 1988: 293-294.
71  Schwinges, 1977: 135; Kedar, 1984: 57; Daniel, 1993: 46-47.
“kri`arsko idejo” in Gregorja ni mogo~e imeti ne za pobudnika kri`arske vojne ne za Urbanovega predhodnika v tem pogledu.67 Konflikt med kr{~anstvom in islamom ni bil v ospredju Gregorjevega razmi{ljanja in do muslimanov naj bi bil kazal “za~udujo~o ’toleranco’” – vsaj do severnoafri{kih.68 V dokaz tej trditvi se navajata pismi karta{kemu nad{kofu in verski skupnosti v Bidjayaji (Bougie), obe iz leta 1076: medtem ko v prvem ni ni~esar “kri`arski ideji” podobnega, je duh drugega misijonarski.69 Slovitej{a od te korespondence je epistola, ki jo je Gregor poslal berberskemu vladarju Al Nasirju (“kralju Anazirju Mavretanskemu”), in med drugim govori o vzajemni ljubezni (caritas), predvsem zato, ker da kristjani in muslimani verujejo v istega Boga, ~etudi na razli~ne na~ine (unum Deum, licet diverso modo, credimus et confitemur).70
Seveda je vpra{anje, kak{en pomen pripisati temu pismu. Dejstvo je, da je Gregor formuliral mo`no sti~no to~ko med kr{~anstvom in islamom – tako jasno, kot je bilo v latinskem srednjem veku mo`no – in ~etudi je {lo le za “mojstrsko vajo v dvoumnosti”, je v tem {e vedno mo~i videti zavestno prizadevanje za komunikacijo z islamom.71 Dejstvo je tudi, da zgodovina ni ubrala poti, ki jo je vsaj kot mo`nost nakazala pape`eva epistola muslimanskemu kralju, tako da je Gregorjeva pozicija v zahodnem kr{~anstvu ostala “brez primere skoraj do moderne dobe”.72 Prevladala je logika kri`arstva, svete vojne novega tipa. Ta vojna je bila Urbanova, ne Gregorjeva. Urban II. je bil medel gregorijanec, ko je {lo za vojno znotraj cerkve; ko je {lo za sveto vojno, ni bil gregorijanec. Gregor je bil militarist, pape` voj{~ak; Urban je bil mirovnik. Zato si je prvi lahko zamislil normalne odnose z neverniki; drugi je {el proti njim v sveto vojno.
Kolik{en in kak{en je bil Urbanov prispevek k formuliranju “kri`arske ideje”, tu ni vpra{anje. Naj zado{~a, ~e povzamem ugotovitve, da so se njegove predstave ujemale s prevladujo~imi predstavami ~asa, da so izra`ale duh ~asa; da je povzel {tevilne `e sprejete in popularne ideje, jih povezal v zgodovinsko-teolo{ko shemo ter tako osmislil aktualna dogajanja v kr{~an-skem svetu (zlasti reconquisto) in izjemno uspe{no usmeril njihov nadaljnji potek.73 Bistveno je, da je bil Urban II. “mirovni pape`”.74 Nove svete vojne bi namre~ ne bilo brez miru: mir je bil pogoj zanjo in bila je udejanjenje miru. Kr{~anskega miru, miru v kr{~anstvu.
Vendar kr{~anstvo, christianitas, ni bilo nekaj danega. Besede, negotovi pojmi, so obstajali;75 samozavedujo~e se dejavno dru`beno telo pa je moralo biti {ele ustvarjeno, in sama “ideja kr{~anstva” je morala biti jasno artikulirana. Ta ustvarjalnost je bila najtesneje povezana s kri`arsko vojno. “Kr{~anstvo (in ideja kr{~anstva) je na{lo svoj najsilnej{i izraz v kri`arski vojni,
34        SVETA     VOJNA
“instituit nostra tempore praelia sancta Deus”
kri`arska vojna ga je povzdigovala, ga ponesla na najvi{jo to~ko gore~nosti.”76 Kri`arska vojna je bila “udejanjenje ideje kr{~anstva”.77 ^e je bila “ideja kr{~anstva” povezovalna nit, ali raje mre`a, kri`arskega imaginarija, je bila kri`arska vojna dejavno na~elo stvaritve kr{~anstva. Tu ni {lo ve~ samo za christianismus, za vero in liturgijo. Christianitas je bila svetna sila: “bojevita in gore~na skupnost, katere misel in volja sta se obrnili proti Sveti de`eli in v boj proti muslimanom, na katere se je gledalo [...] kot na ’sovra`nike Boga in svetega kr{~anstva’”; kr{~ansko ljudstvo s skupno najvi{jo oblastjo, skupnimi posvetnimi interesi, skupno vojsko, vojskujo~e se za skupno dobro: “orbis christianus na voja{kem pohodu proti poganstvu”.78 Sveto kr{~anstvo, sainte crestienté, se je ustvarilo in na{lo v sveti vojni. Naj razlo`im.
Oblikovanje kr{~anstva ni bila stvaritev ex nihilo. ^e se je kr{~anstvo ustvarilo in na{lo v sveti vojni, je bilo tako zato, ker je bila ta vojna zanj neskon~en, “neizmeren mir”.79 Najprej je bil ustvarjen mir. To je bil dose`ek mirovnega gibanja, ki je prepovedalo prelivanje kr{~anske krvi. “Noben kristjan ne sme ubiti drugega kristjana, zakaj kdor koli ubije kristjana, nedvomno preliva Kristusovo kri,” je bilo razgla{eno leta 1054 na narbon-nskem mirovnem shodu.80 Urban II. je gradil na mirovnem gibanju in ga dogradil. Uspe{neje od predhodnikov je pacificiral kristjane: dekrete narbonnskega koncila je obnovil tako, da jih je posplo{il.81 Vendar ta pacifikacija ni bila demilitarizacija. Nasprotno, bila je stopnjevanje militarizma, toda preusmeritev voja{ke dejavnosti navzven. Prehod od notranjih, fevdalnih, vojn k sveti vojni je iz notranje raztrganega kr{~anstva ustvaril enotno kr{~anstvo, in vojna, ki je bila nekaj zlega, je postala nekaj dobrega; kri`arska vojna je kr{~anstvu prinesla mir in enotnost.82
^e je mir, zapovedan kristjanom, uveljavljal predstavo o enotnosti kr{~anske dru`be, povezane v bratski ljubezni, je bila ta enotnost negativna, pasivna: odpoved bratomornemu klanju. Pozitivno, aktivno, se je izrazila v boju proti skupnemu sovra`niku. “Ko se kr{~anstvo ozave samega sebe kot politi~no-religioznega telesa, imamo vojno. Kri`arska vojna se tako prikazuje kot ozavedenje kr{~anstva.”83 Je skupno prizadevanje, skupno delo kristjanov; velik kolektiven napad; skupna fronta proti poganom.84 V enotnosti, ki jo ustvarja in obenem izra`a kri`arska vojna, v enotnosti, ki presega razkole znotraj kr{~an-stva, se vzpostavlja skupna civilizacija.85 Toda ni~ od tega ni bilo samoumevno.
Najprej, skupnega sovra`nika je bilo treba ustvariti. Pogani in neverniki so bili staroselci v kr{~anskem predstavnem svetu in vojne proti njim so bile v stoletjih pred kri`arskimi pohodi obi~ajne. Boji proti Normanom, Ogrom, Saracenom in Slovanom, ki so obkro`ali in ob~asno napadali svet, poseljen s kristjani,
72  Daniel, 1993: 136; Daniel, 1975: 251. Schwinges, 1977, v {tudiji, posve~eni Viljemu iz Tira, dokazuje, da je na okupiranih podro~jih Bli`njega vzhoda `iv-ljenje med muslimani (ter Judi in vzhodnimi kristjani) narekovalo latinskim kristjanom dolo~eno “toleranco” do “nevernih”.
73  Brundage, 1976: 105; Becker, 1988: 273, 331, 333 sq., 351-353, 376.
74  Becker, 1988: 277 sq., 330.
75  Gl. Hay, 1968: 22; Rousset, 1963: 195 sq.
76  Rousset, 1963: 191.
77  Delaruelle, 1980: 108.
78  Rousset, 1963: 191 (“Turci inimici Dei et sanctae christianita-tis” je citat iz anonimne kronike prvega kri`ar-skega pohoda); Delaru-elle, 1980: 108; Erdmann, 1955: 79, 227; Schwinges, 1977: 8. “[...] oblikovanje kri`arske vojske je bilo znak spektakularnega napredovanja k evropskemu miru in enotnosti.” Strayer, 1971: 334.
79  Prim. Delaruelle, 1969: 59.
80  Gl. Mastnak, 1994.
81  Rousset, 1945: 195.
82
Ibid.: 147, 196.
SVETA     VOJNA        35
Tomaž Mastnak
83  Ibid.: 173; prim. Arquilliere, 1939: 150-151.
84  Villey, 1942: 110, 181; Rousset, 1945: 21, 67; Erdmann, 1955: 321.
85  Rousset, 1945; 171, 135, 173, 169.
86  Villey, 1942: 27.
87  Delaruelle, 1980: 26.
88  Ibid.: 24.
89  Ibid.: 29.
90  Heidenskriegtermi-nologie: Becker, 1988: 365.
91  “Contra Normannos pro ecclesiae Dei lib-eratione pugnanti et inimicos crucis Christi usque ad ulti-mam deditionem con-stringere satagenti.”
Becker, 1988: 365-366.
92  Delaruelle, 1980: 30, 41.
93  Ibid.: 31.
94  Ibid.: 32.
95  Ibid.: 26-27.
96  Becker, 1988: 366-367.
97
Delaruelle,  1980: 29.
98  Schwinges, 1977: 99 (sv. Hieronim); Southern, 1962: 16 sq. (Bede).
99  Southern, 1962: 17.
100  Schwinges, 1977: 98; Southern, 1962: 16.
je mogo~e videti kot nadaljevanje rimskih vojn proti barbarom.86 [lo je praviloma za obrambne vojne, ki so se vojevale za ozemlje. Tako so se, denimo, Normani prikazovali ne toliko kot sovra`niki kr{~anstva, kolikor kot invazijska vojska, in verskega motiva v vojnah proti njim pogosto ni bilo; kristjani so se bíli za poganske ideale: pro patria, pro vita, pro liber-tate.87 Dogajalo se je tudi, da so se kristjani borili v neverni{kih vojskah in neverniki v kr{~anskih, in da so se sklepala zavezni-{tva prek verskih lo~nic. Kljub temu so bile te vojne, splo{no vzeto, svete vojne, v karolin{kem obdobju videne kot boj med Christiani, tudi Christicolae, in pagani, gentiles ali barbari.88 Leon IV. jih je osmi{ljal kot defensio patrie christianorum,89 a Janez VIII. je bil tisti, ki jih je najzgovorneje stiliziral kot svete, ki je imel najbogatej{i besednjak vojne proti poganom.90
Janez je miril frankovske vladarje in ob`aloval, da v bratomornih vojnah prelivajo kr{~ansko kri, namesto da bi se borili proti Normanom, sovra`nikom Kristusovega kri`a, in za svobodo bo`je cerkve.91 Vendar je njegova pozornost veljala predvsem obrambi Rima pred arabskimi vpadi in osvajanji v ju`ni Italiji. Tudi Saraceni so bili sovra`niki kri`a, inimici crucis, in nasproti njim so bili kristjani prikazani kot enotno misti~no telo, povezano s skrivnostjo odre{itve: unum corpus sumus in capite Christo et alter alterius membra.92 A kakor koli `e Janezova dikcija mestoma spominja na Urbana II. pridiganje kri`arske vojne, naj podobnosti ne zavedejo. Prvi~, Janezove predstave niso bile tipi~ne za njegov ~as. Njegova izvirnost bije v o~i.93 Drugi~, njegove izjave vendarle ka`ejo na meje sveta, v katerem je `ivel in ki jih je bilo treba prekora~iti, da bi lahko bile kri`arske vojne.
Na eni strani je bila enotnost kr{~anstva pri Janezu VIII. zgolj misti~na in njegov pojem christianitas ni nikdar presegel pomena kr{~anske vere94 (strogo vzeto gre torej za christianismus). Na drugi strani kristjani v prakti~nih zadevah o~itno niso imeli posebno mo~ne skupnostne zavesti. Arabska ekspanzija v ju`ni Italiji se je prikazovala tako groze~a, ker so Arabci na{li zaveznike med kristjani, celo med {kofi, in pape`eve invokacije “vsega kr{~anstva” so naletele na precej neprizadeta u{esa, tr~ile ob versko brezbri`nost.95 Janez VIII. je v dramati~nem tonu opozarjal na ogro`enost kr{~anske vere in kulture, klical k defensione terre sancti Petri et totius christianitatis, da bi priklical na pomo~ posvetne vladarje, cesarja, grofe. Po tradicionalnem nauku je bila namre~ njihova dol`nost braniti cerkev in vero pred impia gens Saracenorum, Deo odibiles Saraceni.96 Vendar je Janez ozna~eval Arabce tudi z Agareni,97 in v tej terminolo{ki fluidnosti je mogo~e videti vsaj odmev tiste cerkvene tradicije, v kateri so bili muslimani predmet eti-molo{kih razlag in zajeti v bibli~no eksegezo,98 kar je meh~alo
36        SVETA     VOJNA
“instituit nostra tempore praelia sancta Deus”
togo dihotomijo med kr{~anskim in islamskim svetom ter na{lo za muslimane “ni{o v kr{~anski zgodovini”.99
Tudi senco takih nihanj je bilo treba izbrisati, podobo sovra`-nika je bilo treba iz~istiti in utrditi, da bi si lahko zamislili kri-`arsko vojno. Janez VIII. odpira pogled v za~etke preobrazbe kr{~anskega vrednotenja islama. Ko je muslimanska ekspanzija dosegla evropsko ozemlje, zahodnjaki niso gledali na islam kot na kr{~anstvu nevarno vero.100 Njihov pogled se je za~el spreminjati v devetem stoletju, sprememba je bila spro`ena iz Rima, in Janez VIII. je igral pri tem pomembno vlogo.101 Njegovo obto`evanje tistih kristjanov, ki so sklepali pogodbe oziroma zavezni{tva z neverniki, da so Kristusovi nasprotniki,102 in prepoved sklepanja pogodb z nevernim sta prispevala k razcepu sveta na dva nespravljiva dela.103 A to je bil {ele za~etek procesa. (V Italiji in [paniji so kristjani sklepali zveze in zavezni{tva z muslimani do preloma tiso~letja,104 in videti je, da je bila za razbitje te koeksistence v [paniji potrebna pomo~ iz duhovnih centrov v Franciji.105) Na koncu enajstega stoletja je bila izdelana podoba sovra`nika, ki je dovoljevala in terjala novo sveto vojno.
Islam, o katerem se je vedelo toliko kot ni~,106 je postal nevera sama, in muslimani Sovra`niki kr{~anstva. Medtem ko so se tradicionalne svete vojne bíle proti nevernikom, je bila kri`arska vojna vojna kr{~anstva proti islamu.107 Oprta je bila na “druga~no konceptualno panoramo” kot vojne proti poganom na severnih in vzhodnih mejah latinskega kr{~anstva (“zaostritev podobe sovra`nika” je bila tu “nepopularna”) in kasnej{e “kri`arske vojne” contra christianos.108 Medtem ko je sovra`nik po definiciji Drugi, je bil zdaj konkreten, partikularen Drugi postavljen za univerzalnega sovra`nika. Ne gre samo za to, da je kri`arska vojna tisti “zgodovinski trenutek, v katerem se je res publica christiana najjasneje zavedela svoje enotnosti”, temve~ tudi in predvsem za to, da se je ozavedela prav z razlo~evanjem od islama in nasproti islamu.109 Kri`arska vojna je bila sveta vojna, ker in kolikor je bila “do`ivljena kot vojna, uperjena proti islamu, islam pa pojmovan ne kot kar katera koli oblika ’poganstva’, marve~ kot temeljni sovra`nik kr{~anstva, kot sama Antikristova religija.”110
^e razumemo kri`arsko vojno kot silno kr{~ansko ofenzivo proti islamu,111 je treba poudariti, da je {lo za ofenzivo – in to za napadalno vojno, za katero muslimani niso dali povoda.112 To ni bila ve~ stara obrambna sveta vojna proti nevernikom, ki so vpadali ~ez meje kr{~anskega sveta; bila je vojna proti sovra`niku, ki ni mejil na zahodno kr{~anstvo.113 Kri`arska vojna je bila vojna za Sveto de`elo114 (in “sveta de`ela” zdaj ni bila, tako kot pri Janezu VIII., Rim, svetna posest rimskega {kofa115); to, da je bila kri`arska vojna vojna za Sveto de`elo,
101  Schwinges, 1977: 100.
102  “Christo adversi sunt hi qui cum eius infidelibus contra prohibicionem Pauli ... pollutam federis ineunt unitatem... a corpore Christi probantur extranei, qui eius hostibus federati membra ipsius tanto pernicio-sius lacerant quanto vicinius aecclesie Dei conlimitant.” Delaru-elle, 1980: 30-31. Ta prepoved sklepanja pogodb z neverniki je bila sprejeta v kasnej{e kanonske kompilacije.
103
Delaruelle, 1980: 29.
104  Erdmann, 1955: 90, 98-99; Schwinges, 1977: 85 sq.
105  Schwinges, 1977: 97; Becker, 1988: 289-290.
106  Gl. Daniel, 1993; Southern, 1962; d’Alverny, 1965; Becker, 1988: 334, 361; Schwinges, 1977: 95-98.
107  Gl. Rousset, 1945: 17, 20-21, 151, 175.
108  Cardini, 1992: 396; Schwinges, 1977: 10.
109  Manselli, 1965: 136.
110  Cardini, 1992: 396.
111
Delaruelle, 1980:  79.
112 Mayer, 1993: 5-6; Morris, 1991: 145.
113
Villey, 1942: 82.
SVETA     VOJNA        37
Tomaž Mastnak
114  Ibid.: 190, 195; Becker, 1988: 404.
115  Delaruelle, 1980: 32, 41.
116  Rousset, 1945: 194; Becker, 1988: 407.
117  Delaruelle, 1980: 23.
118  Rousset, 1945: 17.
119  Becker, 1988: 294; Schwinges, 1977: 97; Rousset, 1945: 73, 136; Erdmann, 1955: 295.
120  Becker, 1988: 354.
121  Erdmann, 1955: 306.
122  Izvoljeno ljudstvo: gens sancta (Rousset, 1945: 71; Delaruelle, 1980: 110); electa (Rousset, 1945: 96; Delaruelle, 1980: 107); Christi (Dupront, 1969: 31); Dei (ibid.: 32). Vojna, ki jo je hotel Bog: Becker, 1988: 330, 332, 333; Lacroix, 1974;
123  Schwinges, 1977: 11.
124  G. Vismara, “’Impi-um foedus’. Le origini della ’respublica christiana’”, cit. v Cardini, 1992: 391-392.
125  Becker, 1988: 357, 407.
126  Ibid.: 334, 348-349, 383.
127  Villey, 1942: 193 sq.
128  Erdmann, 1955: 249.
129
Rousset, 1963: 203.
jo je konstituiralo kot kri`arsko vojno.116 Karolin{ka sveta vojna ni bila nikdar usmerjena proti Jutrovemu.117 Palestina kot cilj kr{~anskega voja{kega pohoda prvi~ nastopi pri Gregorju VII. Urban II. je to novo smer materializiral: kr{~ansko vojsko je napotil na Bli`nji vzhod.118 Zanj je bil spopad med kr{~anstvom in islamom v ospredju pozornosti in dejavnosti, ta spopad je postavil na dotlej naj{ir{o osnovo, in pohod na Jeruzalem ni bil le “osvoboditev” “prestolnice kr{~anskega sveta”, bil je “udarec v srce mohamedanskemu svetu”.119 Vendar Urban ni bojeval vojne za cerkev, tako kot Gregor: kri`arska vojna je bila vojevana za kr{~anstvo120 in vojevalo jo je kr{~anstvo, “skupnost celotnega kr{~anstva proti poganom”.121 Izvoljeno, bo`je, sveto ljudstvo je bojevalo vojno, ki jo je hotel Bog,122 in ta vojna je bila “stra{ljiva totalnost verskega boja”.123
Kr{~anske ofenzive ni mogo~e razumeti le v voja{kem smislu: nova sveta vojna je bila ekspanzija kr{~anstva. V tesni povezavi s prehodom kr{~anstva iz obrambnih vojn v ofenzivo in ekspanzijo se je tudi sveta vojna globoko preobrazila.124 Ekspanzija ni bila reconquista. Ponovno zavzemanje nekdanjih kr{~anskih ozemelj v [paniji in normanska osvajanja na Siciliji in v ju`ni Italiji so morda navdihnili Urbana II., tako da je mogo~e trditi, da je kri`arska vojna raz{iritev reconquiste in da se je kri`arska ideja rodila iz duha reconquiste,125 vendar reconquista ni kri`arska vojna. Ko se je za~ela kri`arska vojna, je recon-quista postala del ob~e vojne proti islamu – Urban je gledal na boje proti Turkom v Aziji in Mavrom v [paniji kot na enotno podjetje126 – in njen imaginarij se je za~el prilikovati idejam in predstavam, ki so gnale kr{~ansko vojsko na Bli`nji vzhod, proti Jeruzalemu.127 Kri`arska vojna je bila – kot je pisal Erdmann v senci aktualnega Drang nach Osten – “Drang nach außen”.128
Ekspanzija, ki je bila “totalnost verskega boja”, ekspanzionis-ti~na sveta vojna, je imela tri temeljne karakterne poteze: enotnost navznoter, izklju~evalnost navzven in brezmejnost.
Nujnost ekspanzije je vsebovana v idealu kr{~anske enotnosti. “Potreba po enotnosti in skupnosti na eni strani, volja do boja in ekspanzije na drugi, sta konstitutivna elementa pojma kr{~anstva.”129 V predkri`arskih za~etkih kr{~anske voja{ke ekspanzije – v voja{kih ekspedicijah italijanskih obmorskih republik, ki so pri~ale o “novem duhu, ki je vzgibaval skupnost kristjanov, zdaj vselej odlo~no vra~ati udarec za udarec in ne ve~ ~akati na pobudo islama” – so se, denimo, me{~ani Pise, ki je napadla muslimane v Afriki, dojemali ne le kot “roka Kristusova”, marve~ tudi kot “sila celega kr{~anskega sveta”.130 A ~e je bila konkretna voja{ka akcija v tem primeru percipirana kot izraz enotnosti kr{~anskega sveta in uveljavljanje njegovih najvi{jih vrednot, se je v kri`arskih pohodih enotnost kr{~an-skega sveta izrazila v vojni, sveti vojni, kot najvi{ji vrednoti.
38        SVETA     VOJNA
“instituit nostra tempore praelia sancta Deus”
Enotno kr{~anstvo je bilo zaprta dru`ba. Enotno je bilo, kolikor se je razlo~ilo od ostalega sveta, se postavilo v nasprotje do njega kot zunanjega, ga izprlo; in kolikor se je poenotovalo, ~istilo navznoter, toliko je poglabljalo lo~nico, zaostrovalo nasprotje, do vsega nekr{~anskega. Enotnost kr{~anstva je temeljila na globoki delitvi sveta in proizvajala fundamentalno (in fundamentalisti~no) razdeljenost sveta. Kr{~anstvo se je tako lahko odpiralo in {irilo samo s konfrontacijo in bojem proti svojim sovra`nikom – proti Drugim, ki so morali biti narejeni za sovra`nike (in videti je, da je logika kr{~anskega poenotovanja terjala tudi poenotenje Sovra`nika v islamu); odprlo se je, da bi se, pacificirano navznoter, konfrontiralo in vojskovalo navzven.131 Intus pax, foris terrores.132 Odpiranje kr{~anstva je bilo sveta vojna, in kri`arska vojna je bila raz{irja-nje kr{~anstva: bella Domini ... ad dilatationem Christianitatis, essalcier sainte crestienté.133 Toda {irjenje kr{~anstva ni bilo preprosto prestavljanje meja. Kr{~anstvo ni imelo meja: na srednjeve{kih zemljevidih kr{~anstvo ne obstaja; beseda Chris-tianitatis se ne pojavlja na mappaemundi; meje kr{~anstva niso ozna~ene.134 In kr{~anstvo je bilo brezmejno, ker je bila kr{~anska vera univerzalna. Kri`arji so `eleli raz{iriti kr{~anstvo do konca sveta.135
Kr{~anstvo je bilo brezmejno, toda meja kr{~anstva so bili neverniki. Na prelomu tiso~letij je clunyjevski opat Odo, zajet v lokalnost jugozahoda evropskega polotoka, pisal, kako so bili Saraceni izgnani na meje kr{~anstva (Saraceni a finibus Chris-tianorum sunt expulsi).136 Meje kr{~anstva so bile, kjer so kristjani tr~ili ob nevernike. [irjenje meja kr{~anstva je bilo izganjanje nevernikov. “Vse se je dogajalo tako, kot da bi Drugi, nevernik ali pogan, obstajal zgolj zato, da bi kr{~anstvo za~utilo svojo ekspanzivno `ivljenjsko silo in da bi ga silil k doseganju skrajnih meja sveta.”137 Kot histori~na realnost je bil srednji vek dolg boj med kr{~anskim svetom in islamom;138 po svoji idealni strukturi je bilo kr{~anstvo neskon~na sveta vojna. ^e so bile meje kr{~anstva ozna~ene s kri`em,139 je bilo logi~no, da je nujno {irjenje njegovih meja pomenilo nositi kri`: kri`arske pohode.
Proti nebu je kazal najkraj{i krak tega kri`a, dalj{a kraka sta nakazovala horizontalno {irjenje, najdalj{i krak je kazal v globino. V resnici so bile ozemeljske osvojitve manj pretresljive od tega, kako so kristjani s sveto vojno novega tipa, s sveto vojno proti islamu, zarezali v svet. Za kristjane so veljali samo un droit, une foi, une loi; pogani so bili zunaj zakona in brezpravni, ker so pa~ veljali za brezverne.140 Ker z njimi ni bilo mogo~e sklepati pogodb (tudi ~e bi to ne bilo prepovedano), z njimi ni bilo mogo~e imeti ne premirja ne miru.141 Deviza spreobrnitev ali smrt, sanguine vel conversione, je bila brez pomena, ker so muslimani veljali za nespreobrnljive.142 Misijon
130  Manselli, 1965: 133, 135-136; gl. Becker, 1988: 301 sq., 329-330.
131  O temeljni delitvi sveta: Rousset, 1945: 187; Dupront, 1969: 29; o kr{~anstvu kot zaprti dru`bi, ki se odpira, da bi se bojevala proti nasprotnikom: Rousset, 1963: 203.
132
Delaruelle, 1969: 61.
133 Rousset,  1945: 100; Rousset, 1963: 199.
134
Hay, 1968: 55.
135  Rousset, 1945: 149; Rousset, 1963: 198.
136  Vita Maioli, cit. v Becker, 1988: 373.
137  Dupront, 1969: 40.
138  Rousset, 1945: 172.
139
Delaruelle, 1969: 61.
140  Rousset, 1945: 175; Villey, 1942: 30-32.
141  Gl. Villey, 1942: 204-205; Rousset, 1945: 172; Delaruelle, 1980: 73. Sto let po prvem kri`arskem pohodu je bil Alanus Anglicus konsekventen in je trdil, da se imajo samo kristjani pravico vojevati. Russell, 1975: 198. Michaud, 1838, zv. I, 442, razlaga pokol prebivalcev Jeruzalema tudi s tem, da so bili kri`arji besni, ker so se Jeruzalem~ani branili.
142  Villey, 1942: 230; Delaruelle, 1980: 73; Rousset, 1945: 150.
SVETA     VOJNA        39
Tomaž Mastnak
143
Becker, 1988: 359.
144  Bernard, 1990: 58/59-60/61; Villey, 1942: 32; Rousset, 1945: 161; Delaruelle, 1980: 69, 94; Erdmann, 1955: 218; Becker, 1988: 286-287.
145  Rousset, 1945: 176.
146  Ibid.: 150.
147  Gl. Prawer, 1986: zlasti 27, 34; Powell, 1990: zlasti 188, 190, 192, 197, 202-203; prim. Dupront, 1969: 42; Erdmann, 1955: 88.
148  Gl. Schwinges, 1977: 95. ^i{~enje so razumeli kot ru{enje mo{ej
(synagogas Satanae), za`iganje Korana in ubijanje islamskih “duhovnikov”.
149  Gl. zlasti Remensny-der, 1992; ter Tellen-bach, 1993; Morris, 1991, I. del.
150  Delaruelle, 1980: 109.
151  Rousset, 1945: 151; Villey, 1942: 97, 164; Schwinges, 1977: 7.
152  Guibert, 1879: 123;
Jesu duce, sub Christo duce nostro: Becker, 1988: 403, prim. 407-408.
153  Erdmann, 1955: 309; gl. Rousset, 1945: 135, 145, 173; Dupront, 1969: 44; Becker, 1988: 407-408.
je pri{el za vojno,143 vojna pa je bila iztrebljevalna. Ekstermi-nacijo so pridigali pape`i, pridigal jo je sveti Bernard: ubiti nevernika ni bil umor, pa~ pa uni~enje zla (non homicida, sed ... malicida), in poganova smrt je bila kristjanova slava, kajti z njo se je slavilo Kristusa.144 ^e se je uporabljal Bog v voja{ke namene – in to v svetu, ki `e tako ali tako ni poznal meja med relativnim in absolutnim145 – je bila zmaga lahko samo absolutna. Destrukcija poganstva, izbrisanje nevernih ljudstev (gentiles) sta bila logi~na in nujna. “V kr{~anstvu ni prostora za nekristjane in {irjenje kr{~anstva pomeni izgon ali zatrtje poganov.”146 Idealna zmaga v kr{~anski sveti vojni je genocid; ko je bilo treba z neverniki v okupiranih de`elah Bli`njega vzhoda najti modus vivendi, je bil vzpostavljen “apartheid”. Integracija v telo kr{~anstva, ki se je imelo za manifestacijo absolutnega, ni bila mo`na, in na kr{~anskem zahodu je bila zakonska izolacija muslimanov in @idov samo priprava na izgon.147 Neverniki so bili preprosto “poganska umazanija”, spurcitia paganorum, zato je bilo potrebno ~i{~enje.148
Cerkev, ki se je za~ela reformirati, da bi se o~istila, in ki je videla vire polucije v krvi, denarju in `enskah,149 je, preden se je stoletje obrnilo, namesto za kleri{ko ~istost pri~ela skrbeti za ~istost kr{~anstva in spodbujati k prelivanju nekr{~anske krvi. Ko je reformirana cerkev zavladala kr{~anski dru`bi, je kr{~anstvo krenilo v napad, da bi zavladalo svetu. Cerkev, ki je pridigala evangelijski mir, je postala osvajalna institucija.150 Kr{~ansko osvajanje, kot {irjenje kr{~anstva, je bilo neizogibno sveta vojna. In kot voditeljica nove svete vojne je cerkev res zavladala kr{~anski dru`bi. Kri`arsko vojno je hotel, izna{el in organiziral pape`; bila je pape`evo delo; bila je pape`eva vojna: bellum, quod tuum proprium est, so pisali kri`arji pape`u.151 Kri`arski pohod je bil pohod kr{~anskega ljudstva samega, katerega duce je bil Jezus, ki ga je vodil Bog sam: Sine domino, sine principe, solo videlicet Deo impulsore.152 Da je to bil pohod kr{~anskega ljudstva brez cesarja in brez kraljev, je bilo na~elno vpra{anje.153 V tistem, kar je bilo za kr{~anstvo najpomembnej{e, najsvetej{e, je cerkev odrinila ob stran posvetne vladarje, vsaj vrhovne, in vzela zadeve v svoje roke. Kri`arska vojna je bila sveta vojna novega tipa tudi zato, ker je bila cerkveno podjetje, ker jo je vodil pape`. Ta vidik je v literaturi iz~rpno obdelan. Naj zato sklenem.
Guibert iz Nogenta je imel prav, ko je zapisal, da je Bog v njegovem ~asu izna{el sveto vojno. Kri`arska vojna je bila sveta vojna novega tipa, ker jo je vodila cerkev, ki je kr{~ansko dru`bo poenotila v miru ter za cilj meritorne voja{ke dejavnosti postavila Sveto de`elo; ker je bila povezana s prehodom kr{~anstva iz obrambnih vojn v ofenzivo in ekspanzijo; in ker je bila vojna proti islamu, ki je bil stiliziran v Sovra`nika
40        SVETA     VOJNA
“instituit nostra tempore praelia sancta Deus”
kr{~anskega zahoda. V idealni zasnovi je bila vojna proti muslimanom genocidna. Genocid v Bosni pri~a, da se {e ni kon~ala.
Toma` Mastnak, doktor sociologije, raziskovalec na Filozofskem in{titutu Znanstveno-raziskovalnega centra SAZU v Ljubljani.
LITERATURA
ARQUILLIÉRE, H.-X. (1934): Saint Grégoire VII, Paris. ARQUILLIÉRE, H.-X. (1939): L’église au moyen âge, Paris. AVGU[TIN, A. (1960): The City of God, The Loeb Classical Library,
Cambridge, MA/London. BAINTON, R. H. (1960): Christian Attitudes Toward War and Peace,
Nashville/New York. BARNES, J. (1988): “The just war”, v: The Cambridge History of
Later Medieval Philosophy, ur. N. Kretzmann, A. Kenny in
J. Pinborg, Cambridge. BECKER, A. (1988): Papst Urban II. (1088-1099), Teil 2: Der Papst,
die griechische Christenheit und der Kreuzzug, Stuttgart. Bernard de Clairvaux, 1990: Éloge de la nouvelle chevalerie,
ur. P.-Y. Emery, Paris. BLAKE, E. O. (1970): “The Formation of the ’Crusade Idea’”, v: Journal
of Ecclesiastical History, let. XXI, {t. 1. BROWN, P. R. L. (1967): Augustine of Hippo, Berkeley/Los Angeles. BRUNDAGE, J. A. (1969): Medieval Canon Law and the Crusader,
Madison, Milwaukee/London. BRUNDAGE, J. A. (1976): “Holy War and the Medieval Lawyers”, v: The
Holy War, ur. T. P. Murphy, Columbus. CAPITANI, O. (1992): “Sondaggio sulla terminologia militare in Urbano
II”, v: “Militia Christi” e Crociata nei secoli XI-XIII, Milano. CARDINI, F. (1992): “La guerra santa nella cristianita”, v: “Militia
Christi” e Crociata nei secoli XI-XIII, Milano. COLE, P. J. (1991): The Preaching of the Crusades to the Holy
Land, 1095-1270, Cambridge, Mass. COWDREY, H. E. J. (1976): “The Genesis of the Crusades: The Springs of
Western Ideas of Holy War”, v: The Holy War, ur. T. P.
Murphy, Columbus. d’ALVERNY, M. Th. (1965): “La connaissance de l’Islam en Occident du
IXe au milieu du XIIe siecle”, v: L’Occidente e l’Islam nell’alto
medioevo, zv. II, Spoleto. DANIEL, N. (1975): The Arabs and Mediaeval Europe, London/Beirut. DANIEL, N. (1989): “The Legal and Political Theory of the Crusade”, v: A
History of the Crusades, ur. K. M. Setton, zv. VI: The Impact
of the Crusades on Europe, ur. H. W. Hazard in N. M.
Zacour, Madison. DANIEL, N. (1993): Islam and the West, 2. izd., Oxford.
SVETA     VOJNA        41
Tomaž Mastnak
DELARUELLE, É. (1969): “Paix de Dieu et croisade dans la chrétienté du XIIe siecle”, v: Paix de Dieu et guerre sainte en Languedoc au XIIIe siecle, Toulouse.
DELARUELLE, É. (1980): L’idée de croisade au moyen âge, Torino.
DUPRONT, A. (1969): “Guerre sainte et chrétienté”, v: Paix de Dieu et guerre sainte en Languedoc au XIIIe siecle, Toulouse.
ERDMANN, C. (1955): Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, Stuttgart.
Fulcher of Chartres (1969): A History of the Expedition to Jerusalem 1095-1127, Knoxville.
GILCHRIST, J. (1985): “The Erdmann Thesis and the Canon Law, 1083-1141”, v: Crusade and Settlement, ur. P. W. Edbury, Cardiff.
Guiberto Novigenti (1879): Historia quae dicitur Gesta Dei per
Francos, v: Recueil des historiens des croisades. Historiens occidentaux, zv. 4, Imprimerie national, Paris.
HAY, D. (1968): Europe, 2. izd., Edinburgh.
JOHNSON, J. T. (1981): Just War Tradition and the Restraint of War, Princeton, N. J.
KEDAR, B. Z. (1984): Crusade and Mission, Princeton.
LACROIX, B., “Deus le volt!: la théologie d’un cri”, v: Études de civilisation médiévale (IXe-XIIe siecles). Mélanges offerts a Edmond-René Labande, Poitiers.
MANSELLI, R. (1965): “La res publica cristiana e l’Islam”, v: L’Occidente e l’Islam nell’alto medioevo, zv. I, Spoleto.
MASTNAK, T., (1994): “Od bo`jega miru do svete vojne”, v: Razgledi, {t. 19, str. 10.
MAYER, H. E. (1993): The Crusades, 2. izd., Oxford.
MICHAUD, M. (1838): Histoire des croisades, 5. izd., Paris.
MORRIS, C. (1991): The Papal Monarchy. The Western Church from 1050 to 1250, Oxford.
NOTH, A. (1966): Heiliger Krieg und Heiliger Kampf in Islam und Christentum, Bonn.
POWELL, J. M. (1990): “The Papacy and the Muslim Frontier”, v: Muslims under Latin Rule, 1100-1300, ur. J. M. Powell, Princeton.
PRAWER, J. (1986): “The Roots of Medieval Colonialism”, v: The Meeting of Two Worlds, ur. V. P. Goss in Ch. Verzár Bornstein, Kalamazoo.
REGOUT, R. H. W. (1934): La doctrine de la guerre juste de Saint Augustine a nos jours d’apres les théologiens et les canon-istes chatoliques, Paris.
REMENSNYDER, A. G. (1992): “Pollution, Purity and Peace”, v: The Peace of God. Social Violence and Religious Response in France around the Year 1000, ur. Th. Head in R. Landes, Ithaca in London.
RILEY-SMITH, J. (1977): What Were the Crusades?, London/Basingstoke.
RILEY-SMITH, J. (1980): “Crusading as an Act of Love”, v: History, let. 65.
RILEY-SMITH, J. (1993): The First Crusade and the Idea of Crusading, London.
ROBINSON, I. S. (1973): “Gregory VII and the Soldiers of Christ”, v: History, let. 58.
42        SVETA     VOJNA
“instituit nostra tempore praelia sancta Deus”
ROBINSON, I. S. (1978): Authority and Resistance in the Investiture
Contest, Manchester/New York. ROUSSET, P. (1945): Les origines et les characteres de la premiere
croisade, Neuchâtel. ROUSSET, P. (1963): “La notion de Chrétienté aux XIe et XIIe siecles”, v:
Le moyen âge, let. 69. RUSSELL, F. H. (1975): The Just War in the Middle Ages, Cambridge. SCHWINGES, R. Ch. (1977): Kreuzzugsideologie und Toleranz,
Stuttgart. SICARD, G. (1969): “Paix et guerre dans le droit canon du XIIe siecle”,
v: Paix de Dieu et guerre sainte en Languedoc au XIIIe
siecle, Toulouse. SOUTHERN, R. W. (1962): Western Views of Islam in the Middle
Ages, Cambridge, Mass. STRAYER, J. R. (1971): “The First Western Union”, v: Strayer: Medieval
Statecraft and the Perspectives of History, Princeton. TELLENBACH, G. (1940): Church, State and the Christian Society at
the Time of the Investiture Contest, Oxford. TELLENBACH, G. (1993): The church in western Europe from the
tenth to the early twelfth century, Cambridge. VANDERPOL, A. (1911): La droit de guerre d’apres les théologiens
et les canonistes du moyen-âge, Paris/Bruxelles. VANDERPOL, A. (1919): La doctrine scolastique du droit de Guerre,
Paris. VILLEY, M. (1942): La croisade. Essai sur la formation d’une
théorie juridique, Paris.
SVETA     VOJNA        43
Bernard iz Clairvauxa
Hvalnica novemu vite{tvu*
Knjiga namenjena
tempeljskim vitezom
PROLOG
Hugu**, Kristusovemu vitezu in vojskovodji Kristusovih vitezov, Bernard iz Clairvauxa, ki je opat le po nazivu: “Da bi bojeval dober boj”1.
* Besedilo je prevod prvih osmih paragrafov razprave De laude novae militiae, ki jo je Bernard iz Clairvauxa (1091-1153) napisal najverjetneje med letoma 1129 in 1136 in v celoti obsega 31 odstavkov. Prevod je narejen po dvojezi~ni, latinsko-francoski izdaji besedila v zbirki Sources chrétiennes (Bernard de Clairvaux: Eloge de la nouvelle chevalerie..., Oeuvres completes XXXI, (Sources chrétiennes {t. 367), Les Editions du Cerf, Pariz 1990). Besedilo v Sources crétiennes prevzema besedilo kriti-~ne izdaje Bernardovega opusa Jeana Leclercqua, ki je izhajala med letoma 1957 in 1977. Pri tem upo{teva tudi nekatere Leclercquove kas-nej{e popravke in nekatere druge, ki jih je odkrila elektronska obdelava dokumentov. Razdelitev v poglavja (rimske {tevilke) in odstavke (arabske {tevilke) je iz 17. stoletja.
** Hugo, ki mu Bernard namenja to “odprto pismo”, je Hugo iz Paynsa, ustanovitelj templjarskega vite{kega reda in Bernardov sorodnik. Imenuje ga “Kristusov vitez”, ker se je pe{~ica vitezov pod njegovim vodstvom, ki se je po kri`arskem zavzetju Jeruzalema od leta 1119 naprej posve~ala pomo~i bo`jepotnikom na njihovem romanju po Sveti de`eli, najprej imenovala “Red revnih Kristusovih vitezov” in se {ele kasneje, – ker se je namestila v jeruzalemskem templju oz. v mo{eji, ki je zrasla na njegovem mestu – preimenovala v “Red templja”. Ker je bilo templjarjev po desetih letih njihovega delovanja {e vedno le 14, se je Hugo vrnil v
^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXII, 1994, {t. 170-171, str. 45-53.
45
Bernard iz Clairvauxa
Predragi Hugo, ~e se ne motim, si me `e enkrat, dvakrat in trikrat prosil, naj napi{em zate in za tvoje soborce bodrilni govor ter zavihtim proti sovra`ni tiraniji pero, ker mi ni dovoljeno zavihteti kopja. ^e vas ne morem osr~iti z oro`jem, vas bom opogumil z besedami, ki vam bodo v nemajhno pomo~.
Nekaj ~asa sem odla{al, a ne zato, ker bi se mi zdela ta pro-{nja omalova`evanja vredna, ampak da ne bi kdo grajal hvalnice, ~e{ da je neresna in povr{na; da ne bi domnevali, da sem neizku{en, ~e bi utegnil kdo sposobnej{i prispevati kaj bolj{ega, in da ne bi nemara zaradi mene ta pomembna stvar po`ela manj koristi. Toda ko sem videl, da me tak{no dolgo pri~akovanje vznemirja, saj je bilo bolj videti, kot da no~em, kot da tega ne zmorem, sem naposled naredil, kar sem mogel. Naj bralec presodi, ali je zadovoljivo. ^e spis komu ne bi bil pogodu ali bi se mu zdel nezadosten, mi tega ne bo mar, saj sem hotel ustre~i tvoji `elji, kakor najbolje vem in znam.
I.   BODRILNI   GOVOR   TEMPELJSKIM   VITEZOM
1. Glas o tem, da je nedavno nastala nova vrsta vite{tva, se {iri po de`elah in v tisti pokrajini, ki jo je neko~ v mesu prisoten “obiskal Vzhajajo~i z vi{ave”2, odkoder je tedaj “z mo~jo svoje roke”3 izgnal vladarje teme4. Odtod zdaj z roko svojih hrabrih vojakov izganja v vse smeri njihove spremljevalce, “sinove ne-pokor{~ine”5. Tako je tudi zdaj “odre{il svoje ljudstvo” in znova je “za nas dvignil rog obilja v hi{i svojega slu`abnika Davida”6.
Da, to je nova vrsta vite{tva, stoletja neznana, ki neutrudno bojuje dva boja obenem, zdaj “proti mesu in krvi”, zdaj “proti zlohotnim duhovnim silam v nebesih”7. Sodim, da hrabro upiranje telesnemu sovra`niku le s telesnimi mo~mi ni tako presenetljivo, saj tudi ni redko. In tudi z vrlino du{e napovedati vojno grehom in hudi~u ni nenavadno, ampak bi raje rekel hvalevredno, ker se zdi, da je svet poln menihov.
Vendar, ~e se vsaka od teh dveh vrst ljudi zdru`ena v eni osebi mogo~no opa{e s svojim me~em8 in je ~astno zaznamo-
Francijo in na koncilu v Troyesu leta 1129 dosegel potrditev pravilnika o delovanju reda. Temu koncilu – na katerem so sprejeli tudi odlo~itev o novi, drugi kri`arski vojni (1146- 1149) – je prisostvoval tudi Bernard, ki je odlo~ilno vplival tudi na vsebino pravilnika templjarjev. Tedaj ga je Hugo verjetno zaprosil za hvalnico novemu vite{kemu redu.
2 Tim 4, 7. (Kadar je bilo mogo~e, sem citate povzemala po izdaji Sveto pismo stare in nove zaveze, Lj., Zdru`ene bibli~ne dru`be, 1992. Bernard je uporabljal tekst Vulgate, ki se razlikuje od originala, po katerem prevajajo Biblijo zdaj. – Op. prev.)
Lk 1, 78; 3 Iz. 10, 13; 4 cf. Efe` 6, 12; 5 Efe` 2, 2; 6 Lk 1, 68/9; 7 Efe` 6, 12; 8 cf. Ps 44,4
46        SVETA     VOJNA
Hvalnica novemu vite{tvu
vana s svojim ~ezramnikom, kdo tega ne bi imel za vredno vsega ob~udovanja, kajti o~itno je tako neobi~ajno?
Enako, kot si popolnoma varen, zares neustra{en vitez obda telo z oklepom, si njegova du{a “oble~e oklep vere”9. Ne boji se ne demona ne ~loveka, saj je utrjen z obema bojnima opravama. Tistega, ki si `eli umreti, smrti ni strah. ^esa naj bi se namre~ bal, najsi `ivi ali umira, tisti, kateremu pomeni “`iveti Kristus in umreti dobi~ek”10? Zvesto in rade volje vztraja za Kristusa, toda “`eli si umreti in biti s Kristusom, kar bi bilo dosti bolje”11.
Torej napredujte brez omahovanja, vitezi, in z neustra{nim srcem pre`enite “sovra`nike Kristusovega kri`a”12, “prepri~ani, da vas ne smrt ne `ivljenje ne moreta lo~iti od ljubezni Boga, ki je v Jezusu Kristusu”13. Vsaki~, ko ste v nevarnosti, pri sebi ponavljajte: “Naj `ivimo ali umiramo, Gospodovi smo”14.
Kako slavljeni se vra~ajo iz bitke zmagovalci! Kako bla`eni umirajo v bitki mu~enci! Pogumni atlet, veseli se, ~e `ivi{ in zmaguje{ v Gospodu, toda {e bolj vriskaj in bodi ~a{~en, ~e bo{ umrl in bo{ zvezan z Gospodom. @ivljenje je lahko plodno in zmaga je lahko slavna, toda pred obema ima po pravici prednost tako sveta smrt. Namre~, ~e so “tisti, ki umirajo v Gospodu, bla`eni”15, mar niso mnogo bolj bla`eni tisti, ki za Gospoda umrejo?
2. Najsi kdo umre v postelji ali v boju, brez dvoma je “dragocena v Gospodovih o~eh smrt njegovih svetih”16. Vendar je umreti v boju gotovo toliko bolj dragoceno, kolikor je tudi bolj zveli~avno. O, kako varno je `ivljenje, kjer je vest ~ista! Ponavljam, `ivljenje je varno, ~e ~lovek brez strahu pri~akuje smrt, {e ve~, ~e jo pri~akuje celo s sladkostjo in jo vdano sprejme! O, sveto in varno vite{tvo, re{eno obeh nevarnosti, ki zlahka in ve~-krat ogro`ata tisto vrsto ljudi, ki se ne bojuje zaradi Kristusa.
Kadarkoli se spopade{ ti, ki bojuje{ posvetni boj17, vedno obstaja bojazen, da bodisi ne umori{ sovra`nika v njegovem telesu, ampak sebe v du{i, bodisi, da te on umori v du{i in telesu obenem18. Pri presojanju prestane nevarnosti ali zmage, ki jo je iz boja odnesel kristjan, je pomembna naravnanost srca in ne izid boja. ^e ima tisti, ki se vojskuje, dober razlog, izid boja ne more biti slab, ravno tako, kot ne bomo sodili, da je izid dober, kadar zanj ni bilo dobrega razloga niti po{tenega namena. ^e se ti bo v `elji po pobijanju drugih primerilo, da bo{ ti umorjen, bo{ umrl kot morilec. ^e se izka`e{ za mo~nej{ega in ubi-je{ ~loveka, ker ho~e{ zmagati ali se ma{~evati, `ivi{ kot morilec. Najsi je ~lovek `iv ali mrtev, zmagovalec ali premagani, to, da je
1 Tes 5, 8; 10 Filip 1, 21; 11 13 Filip 1, 23; 13 Flm 3, 18; 14 Rim 8, 38; Rim 14, 8; 16 Raz 14, 13; 17 Ps 115, 15; 18 cf. 2 Tim 2, 4
SVETA     VOJNA        47
Bernard iz Clairvauxa
morilec, mu ni v prid. @alostna je zmaga, ~e premaga{ ~loveka in obenem podle`e{ grehu; ~e ti gospodujeta jeza in o{abnost, se zaman baha{ s tem, da si premagal nekega ~loveka.
Zgodi se, da kdo ne umori ~loveka iz strasti po ma{~evanju niti zaradi o{abne `elje po zmagi, ampak le zato, da bi se izvlekel. Toda, ne bom rekel, da je tak{na zmaga dobra, ker gre za dve slabi stvari, a la`je je umreti v telesu kot v du{i. Du{a ne umre, ker je usmr~eno telo, ampak “du{a, ki bo gre{ila, bo umrla”19.
II.   O   POSVETNEM   VITE[TVU
3. Kak{en je torej lahko namen ali kak{na je lahko korist tega posvetnega, ne bom rekel vite{tva, ampak te posvetne hudobije*, ~e tisti, ki mori, smrtno gre{i, usmr~eni pa je tudi za vekomaj pogubljen? Naj uporabim Apostolove besede: “Ora~ mora orati v upanju in mlati~ upati na dele`”20. Katera zabloda, o vitezi, je torej tako osupljiva, katera zaslepljenost tako nezadr`na, da se bojujete in vlo`ite tolik{ne stro{ke in napore, a razen smrti ali krivde ne prejmete nobenega pla~ila?
S svilo pokrivate konje, ~ez oklep vam visijo ne vem kak-{ne krpe. Sulice, {~iti in sedla so poslikani. Va{e uzde in ostroge so okra{ene z zlatom, srebrom in dragulji. V smrt hitite s toliko nakita, s sramu vredno zaslepljenostjo in z nesramno neumnostjo. Ali so to znamenja vite{tva ali prej `enski li{p? Mar bo sovra`-nikov me~ spo{toval zlato, mar bo prizanesel draguljem in ne bo mogel prebosti svile?
Kot ste zagotovo tudi sami pogosto izkusili, je bojevniku zlasti potrebno troje: najprej, da je pozoren in prizadeven vojak, ki se premi{ljeno varuje, da zna zbe`ati in da je pripravljen udariti. Nasprotno si vi, kar hudo je to videti, po `enskem obi~aju pu{~ate dolge lase, ki vam padajo na o~i in motijo pogled, va{a stopala se zapletajo v dolge in razko{ne tunike, fine in ne`ne ro~ice pogrezate v sijajne in valovite rokave.
Vest oboro`enega poleg vsega tega najbolj stra{i to, da je razlog, zaradi katerega si dovolite spustiti se v tako nevarne pohode, precej neresen in lahkoten. Ni~ drugega ne neti vojn in razdorov med vami razen nespametno togotne strasti ali po`elenja po ni~evi slavi ali `elje po kakr{nikoli tuzemski posesti21. Zaradi tak{nih razlogov gotovo ni varno ne moriti niti umreti.
18 cf. Mt 10, 28; 19 Ezk 18, 4;
* Bernard se poigrava s podobnim zvenom besed militia in malitia.
20 1 Kor 9, 10; 21 cf. Gal 5, 26
48        SVETA     VOJNA
Hvalnica novemu vite{tvu
III.   O   NOVEM   VITE[TVU
4.  Nasprotno lahko Kristusovi voj{~aki brezskrbno bijejo boje svojega Gospoda22, zaradi poboja sovra`nikov ali tveganja, da bodo sami umrli, se jim nikakor ni treba bati greha. Smrt za Kristusa, naj jo sprejmemo ali povzro~imo, ni zlo~in, nasprotno, zaslu`i najve~ slave. V enem primeru jo namre~ pridobimo za Kristusa, v drugem pridobimo samega Kristusa, ki brez dvoma rad sprejme smrt sovra`nika, ki ga je bilo treba kaznovati, {e raje pa sebe ponudi vitezu v tola`bo. Ponavljam, Kristusov vojak varno prizadene smrt, {e varneje pa jo prejme. Ko umre, umre sebi v korist, ko pobija, to po~ne v Kristusovo dobro. “Ne nosi namre~ me~a brez razloga, je bo`ji slu`abnik, da kaznuje hudodelce in pohvali dobre”23.
Kdor umori hudodelca, v resnici ni morilec, ampak, naj uporabim ta izraz, iztrebljevalec slabega*, ki ga imamo za Kristusovega “ma{~evalca nad temi, ki delajo zlo” in branilca kristjanov. Ko sam umre, to ne pomeni, da je pogubljen, ampak da je dospel. Torej je smrt, ki jo je zadal, Kristusov dobi~ek24, smrt, ki jo je prejel, pa njegov dobi~ek. Kristjan se zveli~a s smrtjo pogana, ker poveli~uje Kristusa, s kristjanovo smrtjo se poka`e plemenitost Kralja, saj vitez odide, da bi prejel pla~ilo. Nad smrtjo pogana se bo “veselil pravi~ni, ko bo videl ma{~evanje”25. O smrti kristjana “poreko ljudje: ’Je zares pla~ilo za pravi~nega? Zares, obstaja Bog, ki jim sodi na zemlji’”26.
^e bi bilo mo~ na kak{en druga~en na~in prepre~iti poganom silno sovra{tvo in nasilje nad vernimi, jim ne bi bilo treba rezati glav. Vendar je bolje, da padejo, kot da “bi ostala {iba brezbo`nih nad usodo pravi~nih, da ne bi pravi~ni stegnili svojih rok po krivici”27.
5.  Zakaj je Odre{enikov glasnik razglasil, “naj bodo zadovoljni s svojimi voja{kimi pla~ami”28, in ni raje prepovedal vsakega bojevanja, ~e kristjanu sploh ni dovoljeno “zavihteti me~a”29? ^e je vsem, ki jih je Bog dolo~il in se niso posvetili ~emu bolj-{emu**, dovoljeno vihteti me~, in to je res, se spra{ujem, komu
22 1 Sam 25, 28; 23 Rim 13, 4; 1 Pt 2, 14
*  Spet besedna igra: homicida in malicida.
24 Fil 1, 21; 25 Ps 57, 11; 26 Ps 57, 12; 27 Ps 124, 3; 28 Lc 3, 14; 29 Lc 22, 49
** Na tem mestu je prepoznavna klasi~na srednjeve{ka delitev, ki dru`bo deli v tri stanove. Na vrhu hierarhije so bo`ji ljudje, menihi in duhovniki, drugi na vrednostni lestvici so ljudje reda, vitezi in voj{~aki, tretji pa delovni ljudje, kmetje in rokodelci. Res pa je, da so prav cistercijanci, ki jih je ustanovil Bernard, kr{ili strogost te delitve, saj so menihi tega reda bili rokodelci. Poleg tega so vstop med menihe dopu{~ali pripadnikom vseh stanov.
SVETA     VOJNA        49
Bernard iz Clairvauxa
bi to zaupali raje kot rokam in mo~i tistih, ki “Sion, mesto na{e hrabrosti”30 ohranjajo znotraj na{ega obzidja zato, da bi “pravi~no ljudstvo, ki varuje resnico”31, lahko varno vstopilo, potem ko bodo izgnani tisti, ki kr{ijo bo`ji zakon.
Brez skrbi naj torej “razkropijo ljudstva, ki jih veseli vojsko-vanje”32, in “obglavijo tiste, ki nas vznemirjajo”33, in “iztrebijo iz bo`je dr`ave vse hudodelce”34, ki hrepenijo po tem, da bi izmaknili neprecenljivo bogastvo kr{~anskega ljudstva, ki je shranjeno v Jeruzalemu*, in `elijo one~astiti sveto in “se polastiti dedi{~ine bo`jega sveti{~a”35. Naj vsak zgrabi za oba me~a vernikov** in ju nastavi na nasprotnikov vrat, “da bi uni~il vsakr{no prevzetnost, ki se dviga proti spoznanju Boga”36, ki je vera kristjanov, zato “da ne bi kdaj rekli pogani: ’Kje je njihov Bog?’”37.
6. Ko bodo pogani izgnani, se bo On vrnil na svojo dedi{~ino in v svojo hi{o, o kateri v Evangeliju jezno pravi: “Glejte, va{a hi{a bo ostala zapu{~ena”38. Po Preroku je poto`il tako: “Zapustil sem svojo hi{o, zavrgel sem svojo dedi{~ino”39, in izpolnil bo tudi tisto prerokbo: “Odre{il je Gospod svoje ljudstvo in ga osvobodil, in pridejo in vriskajo na Sionski vi{ini, veselijo se Gospodove dobrote”40. “Veseli se, Jeruzalem”41, in zdaj “spo-
30 Iz 26, 2; 31 Iz. 26, 2; 32 Ps 67, 31; 33 Gal 5, 12; 34 Ps 100, 8
* Gre za duhovna bogastva, ki jim Bernard posveti neprevedeno nadaljevanje spisa Hvalnica novemu vite{tvu. Duhovna bogastva prika`e z dolgo simboli~no in alegori~no interpretacijo najbolj znamenitih svetih toponi-mov in drugih imen “obljubljene de`ele”, ki jih bodo obiskovali novi vitezi in se na ta na~in duhovno o~istili.
35 Ps 82, 13;
** Bernard se sklicuje na Pavla iz Tarza. V Pismu Rimljanom (Rimlj 13, 4) Pavel govori o tem, da od Boga postavljena oblast nosi me~, da z njim “ma{~uje v strahovanje tistega, ki dela hudo”. V Pismu Efe`anom omenja drugi me~, me~ bo`je besede ali Duha (Ef 6, 17). Bernard je na podlagi teh dveh mest in na podlagi mesta iz Lukovega evangelija, ko apostoli re~ejo Jezusu: “tukaj sta dva me~a”, on pa jim odvrne: “dosti je” (Lk 22, 38), izoblikoval teorijo o dveh me~ih, ki simbolizirata dve vrsti oblasti, materialno in duhovno. Po Bernardovem mnenju sta to dve veji istega izvora, obe pripadata apostolom, torej Petru in s tem Cerkvi. Toda, medtem ko duhovni me~ Cerkev uporablja neposredno, me~a posvetne oblasti sama ne sme vihteti, ampak mora za njegov poteg iz no`nice le dati znak, ko je to potrebno. Materialni me~ posvetne oblasti vihtijo drugi v njenem imenu. Oba me~a sta v tej razlagi le dve veji iste oblasti, katere neokrnjena oblast (plenitudo potestatis) pripada apostolskemu sede`u. To jasno formulirano teorijo, ki je u~inkovito povzela stoletna iskanja cerkvenih versko politi~nih stali{~ v sporu s posvetnimi vladarji o razmejitvi oz. nadvladi pristojnosti med duhovnimi in posvetnimi oblastmi, je Bernard iz Clairvauxa izoblikoval leta 1152 v spisu De consideratione, torej pribli`no dvajset let po nastanku Hvalnice novemu vite{tvu. To je storil na `eljo pape`a Evgena III., njegovega duhovnega sina, ki ga je zaprosil za nasvet. (Opombe zbral I. Pribac.)
36 2 Kor 10, 4/5; 37 Ps 113, 2; 38 Mt 23, 38; 39 Jer 12, 7, 40 Jer 31, 11/2
50        SVETA     VOJNA
Hvalnica novemu vite{tvu
znaj ~as tvojega obiska”42. “Jeruzalemske razvaline, veselite se in hvalite obenem, zakaj Gospod je potola`il svoje ljudstvo in re{il Jeruzalem. Razgalil je Gospod svojo sveto ramo pred o~mi vseh narodov”43.
“Devica Izraelova, zgrudila si se in ni ga, ki bi te vzdignil”44. “Vstani zdaj, otresi si prah, devica, ujeta h~i Sionska”45. Ponavljam: “Vstani, stopi na vi{avo in se ozri na veselje, ki prihaja zate od tvojega Boga”46. “Ne bodo te ve~ imenovali Zapu{~ena, in tvoja de`ela se ne bo ve~ imenovala Osamljena, ker je Gospodu v tebi ugajalo, tvoja de`ela bo naseljena”47. “Ozri se naokrog in glej: vsi ti se zbirajo in prihajajo k tebi”48. To je “pomo~, tebi poslana iz sveti{~a”49. Po teh ljudeh ti bo zdaj izpolnjena tista starodavna obljuba: “Napravil te bom v ve~ni ponos, v veselje od roda do roda in sesal bo{ mleko kraljev, sesal bo{ prsi kraljev”50. In tudi: ”Kakor de~ka, ki ga tola`i mati, tako vas bom jaz tola`il. V Jeruzalemu boste potola`eni”51.
Ali vidi{, kako so {tevilna pri~evanja starih odobravala novo vite{tvo, saj “kakor smo sli{ali, tako vidimo v mestu vrlin Gospoda”52. Vendar dobesednemu pomenu ne dajajmo prednosti na {kodo duhovnega. Jasno je, da vekomaj upamo v navedene obljube prerokov, ko si jih razlagamo za sedanji ~as, in ni treba, da bi zaradi tega, kar vidimo, izginilo to, v kar verjamemo, in da bi rev{~ina sedanjega stanja zmanj{ala obseg na{ega upanja, kakor tudi, da bi pri~evanja dozdaj{njih dose`kov izpraznila bodo~e. Ne, trenutna slava zemeljske dr`ave ne uni~uje nebe{kih dobrin, temve~ jih gradi, ~e niti najmanj ne dvomimo, da ima podobo nje, “ki” je v nebesih “na{a mati”53.
IV.   O   VEDENJU   TEMPELJSKIH   VITEZOV
7. Da bi lahko posnemali na{e viteze in jih ne bi zamenjali s tistimi, ki se bojujejo za hudi~a in ne za Boga, naj na kratko opi{em obi~aje in `ivljenje Kristusovih konjenikov, kako se vedejo v vojni ali doma, da bi postalo o~itno, kako se med seboj razlikujeta bo`je in posvetno vite{tvo.
Predvsem vitezom nikakor ne primanjkuje reda in nikakor ne prezirajo ubogljivosti, saj Pismo pri~a, da bo ’sprijeni sin pro-padel’54, “kajti upor je kakor greh vra`everja in samovolja kakor zlo malikovanja”55. Vitez gre in se vrne na poveljnikov ukaz, oble~e tisto, kar mu ta izro~i, na drugo obla~ilo ali `ive` niti ne pomisli. Tudi pri hrani in obleki se brani vsega odve~nega56,
Iz 66, 10; 42 Lk 19, 44; 43 Iz 52, 9/10; 44 Am 5, 1/2; cf. Jer 50, 32; 45 Iz 52, 2; 46 Bar 5, 5: 4, 36; 47 Iz 62, 4; 48 Iz 49, 18; 49 Ps 19, 3; 50 Iz 60, 15; 51 Iz 66, 13; 52 Ps 47, 9; 53 Gal 4, 26; 54 cf. Sir 22, 3; 55 1 Sam 15, 23; 56 cf. 1 Tim 6, 8
SVETA     VOJNA        51
Bernard iz Clairvauxa
skrbi le za najnujnej{e. @ivi v skupnosti, vede se prijetno in razumno, dale~ pro~ od `ena in otrok.
Zato, da ne bi kaj manjkalo evangelijski popolnosti, `ivijo v skupni hi{i, brez osebne lastnine, na enak na~in, “prizadevajo si, da bi z vezjo miru ohranili edinost duha”57. Lahko bi rekli, da ima vsa “mno`ica eno srce in eno du{o”58, saj vsakdo sploh ne sledi lastni volji, ampak se bolj trudi, da bi ustregel poveljniku.
Nikdar ne posedajo brez dela, niti se radovedno ne potepajo. Da ne bi zastonj jedli kruha, vedno kadar ne napadajo (kar se le redko pripeti), popravljajo rezila na oro`ju ali obleko, obnavljajo stare re~i in pospravijo, kar je treba. Potem postorijo vse, kar uka`e vojskovodja ali poka`e skupna potreba.
Za njih stan ni pomemben, saj spo{tujejo bolj{ega in ne imenitnej{ega. “Tekmujte v medsebojnem spo{tovanju”59; “nosite bremena drug drugemu, da bi tako izpolnili Kristusovo posta-vo”60. Nikoli ne ostane nekaznovana nobena nesramna beseda, nobeno nekoristno delo ali neumerjen smeh, {e tako tiho mrmranje ali {epet, ki ga opazijo. Prezirajo {ah in kockanje, sovra`ijo lov, tisto obi~ajno zabavno plenjenje ptic jih ne veseli. Gluma~e, ~arovnike in pravlji~arje, burka{ke popevke kakor tudi javne igre prezirajo kot ni~evosti in prazne neumnosti61 ter se jim izogibajo. Brijejo si lase, saj prav tako kot Apostol vedo, da je “sramota za mo`a, ~e si pusti lase”62. Nikoli niso po~esani, umi-jejo se redko, raje so {~etinasti, ker zanemarjajo lasi{~e, ter pra{ni in ~rnikasti od oklepa in vro~ine.
8. Dalje, kadar grozi vojna, se navznoter zavarujejo z vero, navzven pa z me~em in ne z zlatom, saj so oboro`eni in ne okra{eni, v sovra`nikih vzbujajo strah in ne zavisti. Radi imajo pogumne in iskre konje, ne pa okra{enih in nave{enih z nakitom. Mislijo namre~ na bitko, ne pa na povorko, zanima jih zmaga in ne slava, zato se bolj trudijo, da bi vzbujali strah kot ob~udovanje.
Nadalje se v napad ne spustijo lahkomiselno in zagnano, kot da bi to po~eli brezglavo, ampak se skrbno in z vso pazljivostjo in previdnostjo postavijo in razvrstijo v bojno vrsto, prav tako kot je zapisano pri o~etih63. Resni~no, “pravi Izraelci”64 mirni stopajo v boj. Vendar, ko napo~i bitka, odlo`ijo prej{njo spokojnost, kot da bi si rekli: “Mar ne sovra`im tistih, ki te sovra`ijo, Gospod, mar se mi ne studijo tvoji sovra`niki”65. Nad sovra`nike planejo, kot da bi jih imeli za ovce, nikoli jih ne prestra{i divja surovost ali {tevilna mno`ica, ~eprav so sami malo{tevilni. Zavedajo se, da ne smejo ra~unati na lastne mo~i, na zmago upajo le po mo~i Gospoda Sabaotha. Verujejo, da je to zanj ~ude`no
Efe` 4, 3; 58 Apd 4, 32; 59 Rim 12, 10; 60 Gal 6, 2; 61 cf. Ps 39, 5; 62 1 Kor 11, 14, cf. Sir 22, 3; 63 cf. 1 Mkb 4, 41; 2 Mkb 15, 20; 64 Jn 1, 47; 65 Ps 138, 21;
52        SVETA     VOJNA
Hvalnica novemu vite{tvu
lahko, prav tako kot pravi izrek Makabejcev: “Lahko jih mnogo zajamejo malo{tevilni, saj za nebe{kega Boga ni razlo~ka, ali re{i z mnogimi ali malo{tevilnimi, zakaj zmaga v boju ni v velikosti vojske, ampak je mo~ iz nebes”66. To so zelo pogosto izkusili, ve~inoma tako, kot bi jih “eden mogel poditi tiso~ in dva bi pognala v beg deset tiso~”67.
Na neki ~udovit in poseben na~in se vidi, da so milej{i od jagnjeta in drznej{i od leva, tako da bi skoraj `e podvomil, kako naj jih imenujem, namre~ menihe ali viteze, ~e ne bi bilo nemara primerneje zanje uporabiti kar obe imeni. Ni te`ko spoznati, da jim ne manjka obojega: ne meni{ke blagosti ne vojakove hrabrosti. Kaj naj re~emo o tem, razen da je “to delo Gospodovo in je ~udovito v na{ih o~eh”68.
Tak{ne je zase izbral Gospod, izvolil je slu`abnike iz skrajnih koncev zemlje “izmed najhrabrej{ih v Izraelu,” ki ~uje~ in zvesto “varujejo Salomonovo posteljo, se pravi grob, vsi so oboro`eni z me~em in izurjeni v boju”69.
Prevedla Darja [terbenc
1 Mkb 3, 18/19; 67 5 Mz 32, 30; 68 Ps 117, 23; 69 Vp 3, 7/8
66
SVETA     VOJNA        53
Bernard iz Clairvauxa
54        SVETA     VOJNA
<fäf i
Bojan [tokelj, artist, l. 1985 je diplomiral na Likovni akademiji v Ljubljani, smer kiparstvo.
Fotografije, ki jih objavljamo v pri~ujo~em tematskem sklopu, so sestavni del projekta Odavde te mo`e u oko. Avtor jih je posnel decembra 1994 v Mostarju, ve~ino na razmejitveni ~rti med polo`aji muslimanskih in hrva{kih oboro`enih sil, na t. i. Aleji smrti. Posnetke je kasneje prenesel v ra~unalni{ki zapis in obdelal z obi~ajnimi postopki digitalne reprografije.
Te slike subtilno razgaljajo la`no funkcijo ~istega dokumentiranja – objektivisti~nega, neemotivnega zapisa neposrednega soo~enja z vojno. Odkrito voyeurski pogled kamere skozi luknje in {pranje, ki so jih v zidove hi{ “izklesali” brez{tevilni smrtonosni projektili, kot skozi prestrelnine `ivega ~love{kega tkiva lovi v objektiv prostorske zapise in sledove uni~enja nekih `ivljenjskih svetov. In prav bole~a neobljudenost prostora, ki je otrpnila v stati~no sliko, nas senzibilizira za to, da lahko zasli{imo krik besa in stok bole~ine. Neko povsem drugo oko, podvr`eno zakonom ~isto druga~ne optike in logistike percepcije, lahko v teh slikah zazna trpljenje ranljivih teles in nesmiselnost smrti.
Posredno, na ravni prezentacije, te slike govorijo {e o ne~em: podobe prilo`nosti in odre{itve, izstreljene iz razli~nih vizualnih medijev, zaslonov, displejev in panojev, ki nas vsakodnevno neprizanesljivo zadevajo v oko, niso ni~ manj usodne kot streli ostrostrelcev na premnoge anonimne civilne `rtve. Zdi se, da smo spri~o teh podob enako neuspe{ni v evakuiranju razsodnosti duha kot v obvarovanju ranljivih teles pred ubijalskimi izstrelki.
Marjan Kokot
Samir Osmanèeviè
Prinzip Hoffnungslosigkeit
“... umirali so v pokanju, dimu, plinu, blatu in de`ju. Umirali so zasuti in zadu{eni v rovih. Umirali so raz`rti od plina. Umirali so od opeklin. Umirali so povsod, na zemlji, pod zemljo, v zraku, v mrtvih gozdovih, na obronkih, v kotanjah.
Edino, kar so imeli, je bilo: vedeli so, kdo so.” (pod~rtal S.O.)
Franz Schauwecker
Kakor hitro zapustimo podzemno zakloni{~e navidezno naivnega historicizma, ki mu ni nejasen niti en ~love{ki fenomen in ki mu je vse pojasnljivo z igro politi~ne volje, postane o~itno, da so le redka vpra{anja, ki se upirajo meditaciji v taki meri kot problem vojne. [irok miselni prostor, od Heraklitove metafizike nasprotij preko Hobbesovega vznesenega in Heglovega ravnodu{no-samoumevnega stali{~a o vojni do moderne politfilozofske misli, je poln zmedenih in mimogrede izre~enih trditev, ki le redko postanejo samostojne teme. Toda iz pletiva, narejenega iz metafizi~nih nagonov, dru`benega iracionalizma in njegovega racionalnega izkori{~anja, samopreizpra{evanja in samouni~evanja razli~nih kulturnih entitet, cinizma zgodovine in konkretnih, v razli~nih nacionalnih in politi~nih konceptih objek-tiviziranih cinizmov, ter iz vpra{anj, ki so strmoglavo povezana z individualnimi in kolektivnimi identitetami – ni mogo~e splesti jopice, ki bi bila dovolj konsistentna, da bi lahko zadovoljila povr{en historicisti~ni okus politolo{kih ekspertov. Prav tistih
^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXII, 1994, {t. 170-171, str. 57-71.
57
Samir Osmanèeviè
torej, ki hipersofisticirano in samopogonsko tehnologijo obstajanja brez kompleksa reducirajo na strankarske programe ali se opirajo na stereotipne kulturolo{ke asociacije, ki trdijo, da vedo, kdo je ~lovek, ~e jim je dostopna samo informacija, od kod prihaja. Ve~ni poraz in neozdravljiva frustracija vseh zahodnih in vzhodnih svetovnih bojevnikov, ki se danes bolj vojskujejo za razmejevanja kot za nadoblast, bo ostal misel, da se zgodovina ni sposobna odlo~iti, katera kultura je vi{ja in bli`ja Bogu. Od tod ni bolj{ega izhodi{~a od Benjaminove ingeniozne postavke, po kateri je vsako dejanje kulture hkrati tudi barbarsko dejanje (za filozofa kulture in zgodovine, ki ni ravnodu{en do objektov svojega raziskovanja, bi to spoznanje utegnilo biti porazno; toda v sebi skriva dialektiko, ki se dotika bistva vojne). A ~e pri tem sledimo miselni frekvenci, ki podrhtava v nem{ki politi~ni filozofiji med izhodi{~nim Benjaminom preko Adornovega senzibil-nega obupavanja nad destruktivnimi efekti pojma do Sloter-dijkovih analiz travmati~nih u~inkov izgubljene vojne na nacijo, ki je to do`ivela dvakrat v istem stoletju, se bo pojem vojne morda le odprl v vsej svoji kompleksnosti. Pri tem seveda ni brez pomena, da podpisnik teh vrstic `e drugo leto pre`ivlja vse ve~ere v kaoti~nem etru, v katerem se lomijo silnice usode njegove lastne domovine, ki je trenutno v vojni, in nadaljnjega poteka njegove emigracije, ki je vojna. A ~e abstrahiramo gibanje voja{ke tehnike in predrzno iz~rpavanje vseh dru`benih resursov, kaj pravzaprav pomeni biti v vojni? Kako se sploh opredeliti do vojne kot fenomena, ki v temelju pretresa vero v mo`nost konsekventnega etosa, ki ne bo danes fungiral kot omejujo~i, `e jutri pa kot afirmativni faktor ubijanja? Do vojne kot najradikalnej{e objektivizacije principa Hoffnungslosigkeit?
Medina Delaliè
PRIÈE IZ 1001 NOÈI
Ervinu i Mirjam
Mada ima lice 5o. godišnjaka, buduèi da ga zna svo stanovništvo Sarajeva, cika Mišo je star koliko i sam grad. Znaèi nekih 400, 500 godina. Svoj je zanat èistaèa cipela, vjerovatno zbog dugog radnog vijeka, on oba-vljao perfektno. S druge strane kako je Sarajevo grad iz 1001 noèi, u njemu su i svi ostali bili najbolji: slastièari, kuhari, sviraèi. Ta dobra strana Sarajeva: da izgradjuje otpor prema prosjeènosti, dovela je do toga da su se na malim kvadratnim površinama prostora
(na ulici, trgu, pijaèi, biblioteci) sudarali ljudi gigantskih dimenzija.
U Mišinim rukama èetke plesu. Dok mušterija iz džepa izvadi presavijeno “Oslobod-jenje” i raširi ga da poène citati, posao je veè gotov. Mušterija se u vrhovima svojih cipela zaèudjeno ogleda, a Mišo odlaže èetke pazljivo jer kao i svi Cigani vjeruje da predmeti imaju dušu i iz sveg glasa zadovoljno zapjeva melodiju iz filma “Bal na vodi”.
Ova melodija background je cijele prièe jer se Tariku èinilo da ju je èuo i u majèinoj utrobi i da èe je èuti èak i kada iskoraèi u onaj svijet.
Tarik je rodjen 25. novembra 1969. na dan kada je 26 godina prije njegovog rodjenja održano ZEMALJSKO ANTIFASISTIÈKO VIJEÈE
58        BALKANSKI      MIR
Prinzip Hoffnungslosigkeit
^e vpra{anje `e na neki na~in sugerira odgovor, potem je tisto, kar odkrivam v pojmu vojne, prav zamrznjena dialekti~nost njenega bistva, zaradi katere ni niti eminentno metafizi~na niti eminentno duhovnozgodovinska eskalacija nesmisla. Po moji presoji ostaja vojna prav zato, ker zgodovina skorajda ne navaja primerov vojn med enakovrednimi nasprotniki, ampak praviloma modificirane primere masovnih odstrelov nemo~nih (vpra{anje je le, ~e ste bili rekrutirani 1941. ali 1944. leta), podrejena nujnosti izbruha, do katere se gola politi~na refleksija ne more enozna~no opredeliti. Perspektive `rtve, napadalca in opazovalca so tako razli~ne, da jih ne more zbli`ati nikakr{no na~elno strinjanje s tezo, ki jo afirmirajo vse strani, da je vojna zlo. Filozofska patolo{ka ekspertiza pa se `eli izogniti politi~ni razlagi in ne odmisliti dejstva, da prav v trenutku, ko pi{em ta stavek, in seveda v trenutku, ko ga berete, na kdo ve kolikih to~kah zemeljske krogle umirajo in trpijo brez{tevilni ljudje. To je tema. Kdo ima politi~no-zgodovinski prav na Haitiju, v Bosni, v nekdanjih sovjetskih republikah, v nemirni in izmu~eni Afriki – to je za filozofsko etudo o organiziranem ubijanju postransko, ~eprav ne povsem nepomembno. Kajti vojne se prekinjajo z obdobji miru prav zaradi dejstva, da sta zgodovinska pravica in zgodovinska krivica v bistvu prazna pojma. Kdor vidi u~inek zgodovinske pravice na svojega sovra`nika, ne za~enja novih vojn proti njemu in njemu podobnim. Nacije ne izgubljajo vojn zato, ker bi jih dosegla roka bo`jega ma{~evanja, ampak zato, ker ne vedo, kje in kako se je treba ustaviti. Bo`je ma{~evanje bi prej utegnilo biti groteskni paradoks, da, kot je nekdo duhovito-ironi~no pripomnil, zmagovalci v vojnah prevzemajo premise kultur, ki so jih fizi~no premagali. Zgodo-
NARODNOG OSLOBODJENJA BiH, zbog èega su mu roditelji htjeli dati ime ZAVNOBiH ali se odustalo iz praktiènih razloga, jer nisu znali kako bi ga dozivali. Majka je izraèunala da je sin rodjen u horoskopskom znaku strijelca. “Znaèi da je predodredjen da bude putnik”, rekla je kratko, “zbog toga èe se zvati Tarik”.
Njegova kuèa je toplo mirisala na kafu, peèeno tijesto i baklavu. I kada je zaista polovinom 90.-tih godina poèeo groznièavo da putuje, nakon što ju je šilom prilika napustio, svim ljubopitljivim je objašnjavao da traži miriš svoje kuèe. Nosio je sa sobom praznu boèicu (u koju èe strpati taj miriš kada ga nadje) i oèi, kakve imaju èlanice crkvenih horova dok pjevaju bogobojazne pjesme, ispunjene nadom. Oni koji su ga vidjali u Španiji, Amsterdamu,
Peruu kažu da su mu nosnice, veè izoblièene od te potrage za mirisom imale velièinu oraha i treperile kao meso tek otvorene školjke.
Dok je još bio u svom rodnom gradu, preko zadnjice je shvatio da je poèeo rat. Naime vazdušni udar rakete VBR-a ga je 6. aprila 1992. tako strahovito oborio na stražnjicu da je Bol iz zadnjeg pršljena kième trncima jureèi ka mozgu objasnila da je u pitanju ozbiljna stvar. Rat.
Kada je pogodio prvi tenk, skakao je od radosti, zagrljen sa drugovima. Bila bi to sjaj-na reklama za Coca Colu.
Kada je išao u izvidjanje iza neprijateljskih linija saznao je šta znaèi upišati se od straha.
Shvatio je šta je ratno lukavstvo kada je sa saborcima nagovorio UNPROFORCE da mu
BALKANSKI      MIR        59
Samir Osmanèeviè
vinska logika zahteva, da mora tisti, ki ho~e ohraniti in raz{iriti lastno kulturo, potrpe`ljivo sedeti doma in ~akati krvnike, ki bodo dolgoro~neje postali njegove `rtve. Ta bizarna dialektika ledeni kri v `ilah, a hkrati plasti~no orisuje modus zgodovinskega gibanja pojma vojne. Poleg tega pa se neskon~no pri-bli`uje teoretskim obrisom gandhizma – edinega, ki je nasilju ponudil derivat tipi~no indijskega odpora, ki se vklaplja v globoko budisti~no spoznanje, da se vsaka zla misel vra~a k svojemu avtorju, ~e je tisti, ki mu je namenjena, ne osmisli in upravi~i z lastno zlo mislijo. A to je indijska tradicija, in {e to – v kontekstu prav tako {tevilnih voja{kih in politi~nih spopadov v tistih krajih – prete`no deklarativna. Mi pa `ivimo na kontinentu, ki se je v veliki meri pribli`al odznotraj amerikani-zirani in psevdoimperialni ekskluzivni pravici do miru zgolj za sebe. Vendar nih~e ne more napovedati, kako dolgo bo {e ta kontinent, ki lahko podpi{e ve~ino najmonstruoznej{ih idej in {e monstruoznej{ih realizacij, zares ostal v stanju mirovanja. Kajti med drugim je prav to evro-ameri{ko stoletje v marsi~em, vsaj na globalnem nivoju, transformiralo zgodovinske motive osvajanja in tla~enja {ibkej{ih v ambicijo popolnega uni~enja sovra`nika. ^eprav je neko~ morda utegnila imeti v sebi kan~ek vite{ke plemenitosti, ni vojna od Auschwitza in Hiro{ime naprej ve~ niti najmanj podobna generalskim igram in strate{kim ukanam. Na~ete kulture bodo storile vse v iluziji, da je mogo~e s popolnim uni~enjem tistih, ki so dovolj {ibki za propad, uni~iti sam princip propadanja. To je druga stran Hitlerjeve meinkampfovske dialektike, po kateri “mno`ice ne razlikujejo, kje se kon~uje tuja krivica in kje se za~enja lastna”. Vendar, ne pozabimo: vojna je privilegij velikih, privilegij napadalcev.
daju 10 litara nafte, ubjedivši ih da se ispod krvavih èaršafa na nosilima nalazi teški ranjenik. Bilo je zapravo samo sirovo govedje meso.
Vidjeèemo ga još kako trèi prema nepri-jateljskim rovovima kako u patetiènim Ijubav-nim romanima muškarci (Ijepotani) trèe u zagrljaj svoje nježne drage. I kako na Novu 1995. prelazi aerodromsku pistu. Pored tunela koji su njegovi sunarodnici prokopali kroz zemlju, pista je bila jedini prostor preko kog se moglo izaèi iz grada. Kako su je kon-trolisali medjunarodni mirovni posmatraèi na njoj je bio zabranjen pristup Bošnjacima, i za hodanje, o letenju da ne govorimo. Zbog toga mu se tada uèini kao kapija njemaèkog konc-logora za Jevreje, o èemu je gledao u
mnogim filmovima, uglavnom radjenim u crno-bijeloj tehnici.
Visoka bodljikava žica, alarmni uredjaji s unutrašnje strane i strogi vojnièki glasovi UNPROFOR-aca koji su puhali u zviždaljku os-vjetljavajuèi velikim snopom reflektora mjesto gdje im se èinilo da ima uljeza koji pokušavaju izaèi iz Sarajeva. Osjeèao je fizièku radost jer su vojnici u bijelom strahovito vikali na neke druge koje su uhvatili. On je imao sreèe. “Humanizam je teorija povlaštenih”, zakljuèi analizirajuèi svoju sebiènu radost.
Posljednja u mozgu fotografisana noèna slika grada gledanog sa uzvisine, presvuèena je šivom koprenom magle. Takva èe cesto isplivati iz njegovih misli i plutati po njima kao što mrtvo tijelo ribe pluta na vodenoj površini.
60        BALKANSKI      MIR
Prinzip Hoffnungslosigkeit
Bogato “juna{ko” zgodovino (zanimivo je, da so za zavest privilegiranih celo velika prelivanja krvi kulturolo{ka dejanja, ki so morala biti storjena, ~e naj bi civilizirani neciviliziranim nadeli civilizacijo) imajo samo tiste nacije, ki so imele po spletu naklju~ij okrog sebe mno`ico manj{ih skupin, s katerimi se je bilo lahko “juna{ko” boriti. Obdobje hladne vojne je dokazalo to tezo, po kateri mo~ni dokazujejo svojo mo~ samo tam, kjer udarec ne more biti vrnjen. Vendar to ni groteskna strahopet-nost velesil, ampak pravilo, ki fungira tudi na mnogo ni`jih ravneh. Skorajda bi lahko rekli, da gre za planetarna pravila vsakdanjega obna{anja vsakega posameznega subjekta. V tem smislu je vojna na neki na~in zares nujna. Celo najmiroljub-nej{i narodi bodo posegli po sili in tuji lastnini, ~e za~nejo verjeti, da je kvantiteta merilo kvalitete, in ~e transponirajo relativno v absolutno. Vojna ni bila nikoli `ivljenjski stil majhnih, obkro`enih z ve~jimi.
Potrditev za nekatere od teh splo{nih uvodnih opazk lahko najdete, ~e pono~i prisluhnete topovskemu grmenju, ki prihaja s prostora le nekaj sto kilometrov ju`neje.
VOJNA   IN   KULTURA
Vojna, {e posebej dr`avljanska, odpira ventile vseh, kdaj pa kdaj tudi upravi~enih sociokulturolo{kih kompleksov podrejenosti: kulturna in ekonomska zapostavljenost vasi se intenzivno kompenzira z ru{enjem mest, provincialni duh prazni svojo malome{~ansko energijo z uni~evanjem kulturnih centrov; praviloma se v proces uni~evanja druga~nega vklju~ujejo tiste
“...pred strojem za strijeljanje, pukovnik Aurelijano Buendija morao je da se sjeti onog dalekog popodneva kada ga je otac poveo da upozna led”. Èudjenje pukovnika Buendije pred ledom odnosno njegovo pred naèinom kako su ga ispitivali birokrati na granici složi u glavi našeg bjegunca misao da su prekletstvo i privilegija posebnosti sinonimi. “Mi svi kao da na èelu imamo žig. Onakav kakvim su nekada žigosali stoku na Divljem zapadu”.
P.S.
Jezgro sadašnjeg Sarajeva formirano je 1460. Pod ovim imenom grad se pominje 1507. u znaèenju polje oko dvorca, od turške rijeèi saraj što znaèi dvorac. Rusofili eo ipso antibosanci tumaèe da njegovo ime potice od
ruske rijeèi saraj što znaèi šupa. Lingvistièke polemike pretvorile su se u strašni rat (1992-1998) nakon kojeg je u kotlini ostao lebdjeti samo “sarajevski duh” kojim su majke plašile svoju djecu.
Antropolozi i zaštitnici vrsta u izumiranju misle pak da je rat poveden da bi se istrijebili Bošnjaci kao posljednja vrsta bijelih crnaca. Kako je godinu dana poslije pohoda Eugena Savojskog koji je 1697. spalio cijeli grad, veliki talas varakine sprao èrni pigment sa tijela stanovnika Sarajeva, oni su sem boje kože u genetskom kodu zadržali sve ostale karakteristike crnaca. Buduèi da sobom nosi tzv. sarajevski pigment, rijeka Miljacka je jedina rijeka tamnosmedje boje. Boje kakvu imaju krzneni okovratnici na Direrovom autoportretu.
BALKANSKI      MIR        61
Samir Osmanèeviè
kulturno-politi~ne entitete, ki svojo sociokulturno pozicijo vsemu njenemu ideolo{kemu in politi~nemu poveli~evanju navkljub dojemajo kot ogro`eno, kulturo drugih pa kot motnjo in kontrast, ki “potrjuje” njihovo lastno “poni`anost” (ta kriterij je v glavnem utemeljen na postranskih kulturolo{kih dejstvih: starost objekta namesto njegove dejanske vrednosti, politi~na simbolika namesto estetske vzvi{enosti). Vse to dr`i, razen v primeru imperialnih, dobro premi{ljenih vojn nacij, ki zares ~utijo pravico do uzurpiranja tujega `ivljenjskega in politi~nega prostora. Vendar pa je kulturna dedi{~ina `e od nekdaj (tukaj moram pripomniti, da je mogo~e vse, kar bi `elel povezati izklju~no z 20. stoletjem in v njem uresni~enimi zavidljivimi dose`ki destrukcije, duhovnozgodovinsko povezati s katerim koli obdobjem v razvoju ~love{tva, ki se najjasneje odra`a prav v razvoju tehnologije uni~evanja) cilj napadalcev, ki so, celo kadar tega niso mogli racionalno artikulirati, vsaj slutili, da si ni mogo~e podrediti drugega, ~e prej ne uni~i{ njegove kulturne identitete. ^e ho~ete neko de`elo podrediti za toliko ~asa, kolikor menite, da zadostuje za zadovoljitev va{ih materialnih apetitov, intenzivno ropate tisto, kar je najve~ vredno. ^e pa `elite v tisti de`eli trajno ostati, boste storili vse, da bi bilo ~ez nekaj ~asa nemogo~e ugotoviti, da je nekdo `ivel tam `e pred vami. To je logika osvajalca, ki ni niti sam prepri~an o prepri~ljivosti lastne argumentacije. A to je na~eloma nemo-go~e narediti. Kultura je metafizi~no indiferenten medij konstrukcije in dekonstrukcije, kreacije in uni~evanja. In zato je ne more uni~iti nikakr{na politi~na volja; lahko dose`e vrhunec in propade, a to propadanje je v bistvu notranje, kulturnemu organizmu imanentno gibanje, ki ga lahko zunanji vsiljivci le pospe{ijo. Mnoge kulture so {ele v vojnah, ki so jim pretile, zbrale svoje razsute energije. Vojne so o`ivile mnoge kulture, obnovile pozabljene pomnike, pometle prah z dokumentov, ki so `e sami od sebe razpadali, in jih tako ohranile. To je vojni imanentno ma{~evanje osvajalcu-barbaru. Kdor ho~e dolgo vladati, gradi sveti{~a podrejenim. Heglov dialekti~ni model hladno registrira nujnost takega dogajanja-preobra~anja, vendar pozablja, da tisti, ki je gosposko prepri~an, da zadnja beseda pripada su`enjskemu, intenzivno sili v cinizem. Adornov negativno dialekti~ni rentgen pa je resni~nej{i toliko, kolikor spra{uje o vrtoglavici navadnega ~loveka v centrifugah zgodovine. Ali zares ni ustvarjanja brez ru{enja?
Kdor odgovori na to vpra{anje afirmativno, je apologet vojne. Kdor trdi, da je mogo~e graditi brez perspektive, da bo zgrajeno neko~ nasilno zru{eno, je idealisti~en norec, ki ne `ivi tostran zgodovine. ^e na meglenem koncu elaboracije tak{nih postavk ugledamo mutanta, podobnega marksisti~nemu internacionalizmu, se ne bomo kaj prida zmotili. Pacifizem
62        BALKANSKI     MIR
Prinzip Hoffnungslosigkeit
lahko namre~ postane realen temelj nove svetovne politike samo v primeru, da se spremenijo pogoji, ki opredeljujejo politiko nasploh. Sicer pa ostaja sparing partner vseh mogo~ih imperializmov (kakor npr. aktualnih balkanskih, ki so prav toliko krvavi, kot so v svoji motivaciji anahroni, bedni in sme{ni), ki na njem vadijo nove propagandne pristope in ohranjajo kondicijo med dvema vojnima pohodoma.
Filozofska refleksija vojne mora zato nujno postati sestavni del filozofije kulture in predvsem politi~ne filozofije. Po mnogih obele`jih je vojna namre~ tudi metafizi~na kategorija, ki zgolj zato, ker se kamen spreminja po~asneje od misli, ni izumrla skupaj z metafiziko. Od tod nadgrajuje kompleksnost pojma {e vpra{anje: ~e je ~lovek `e zoperstavljen Bogu, koz-mosu in naravi, zakaj je zoperstavljen tudi ~loveku? Od kod nasprotja? Od kod vojne?
VOJNA   IN   IDENTITETA
“Veliki ob~utki se pojavljajo v stiku z ’re~mi’, ki so na~eloma nepomembne, ker jih na~eloma ni mogo~e kupiti.”
Peter Strasser, Große Gefühle
Morda je odve~ re~i: nobene vojne ni mogo~e za~eti brez forsiranja kolektivne reke-iluzije, imenovane identiteta. Neco ergo nos sumus. ^e ho~ete vedeti, koga je treba ubijati, morate vedeti, komu pripadate. In ko junak iz mota te kratke refleksije avtodeflorativnih katarz ~love{kega rodu govori, da je bilo vse, kar so imeli tisti, ki so umirali pod peklenskimi pogoji (in drugim, se pravi s {e ve~jo odgovornostjo, vsiljevali enako peklenske pogoje izginotja), to, da so vedeli, na kateri strani fronte so – pomeni to prav izgubo vsega ~love{kega v tak{nem samorazpoznavanju: “Edino, kar so imeli, je bilo: vedeli so, kdo so.” V tak{nem “vem, kdo sem” je kot plav` pri`gan pekel samoabstrakcije in samonegiranja, ki ~loveka in vse v njem ukinja in pretaplja v nekaj na hitrico sklepanih politideo-lo{kih pojmov. Vr`enost v jaspersovske mejne situacije ustvarja ali navidezno opravi~uje dejanje, s katerim se iz lastnega obzorja kot vnet pubertetni{ki mozolj iztiska vse, kar je ~lovek dotlej mislil, da je. V mentalnih menstruacijah ~love{tva zares ne sodelujejo ljudje, ampak kdo ve kaj.
James Boldwin, britanski Minister President, 1936. leta: “Z vojno in pripravami na vojno je povezano: diplomatska spretnost, izklju~evanje moralnih pojmov, po~itnice za resnico in dodatno `rtvovanje za cinizem.” @e po povr{nem prou~evanju pulza britanske vloge v svetovni zgodovini smo lahko prepri~ani
BALKANSKI     MIR        63
Samir Osmanèeviè
1 Najplodnej{a metazgo-dovinska tla, iz katerih je mogo~e razlo`iti vojne, so igra erosa in tanatosa; a kaj sta ta dva pola an sich, iz ~esa, iz katerega metafizi~nega krvnega obtoka ~rpata svojo mo~, od kod sta se zna{la v neregulirani igri umnosti in neumnosti, kako se impulz tanatosa transponira v kolektivno iracionalno – to so, skupaj z vpra{a-njem o neznosni lahkosti povzro~anja zla, paranoidne teoretske obsesije nekoga, ki je vojno do`ivel na hi{nem pragu in se zato na tem mestu obenem opravi~uje tistim, ki so pri~akovali, da se bo neposredno prakti~nopoliti~no identificiral kot nekdo, ki je rasel v mestu, iz katerega so bili zaradi napa-~ne identitete izgnani vsi njegovi sonarodnjaki, in ki je `ivel v mestu, ki na ~ast svetu in vsemu grandioznemu evropskemu politi~nemu mi{ljenju prav te dni slavi dalj{e obleganje od Stalingrada; toda ironija vojne ne dopu{~a izjem: prav te dni je sarajevski re`iser na slovenski televiziji izjavil: “V Sarajevu vlada mentalno ravno-te`je. Histeri~ni so tisti zunaj Sarajeva.”
o kompetentnosti govornika, ki je svojo ugotovitev izrekel le tri leta pred dejanskim za~etkom najglobalnej{ega prelivanja krvi v zgodovini dr`ave. Kar lahko v omenjenih besedah razberemo kot formulo za vsako oblast, ki je na meji spopada, je skrivnost katere koli politike od nastanka ~love{ke organiziranosti do danes. Kar Boldwin (pogumno, kakor so lahko le ciniki, ki ne le, da jih ni strah razkrivanja mehanizmov svojega vladanja ljudem, ampak jih odkrito me~ejo v obraze vsem, ki bodo “v imenu pravice” umirali za izklju~ene moralne pojme ali ki bodo pro patria od{li na po~itnice v ve~nost skupaj z resnico) strnjuje v nekaj stavkih, ne velja le za predvojne priprave, ampak za doseganje vsakega interesa oblasti. Po drugi strani pa je bil britanski premier dovolj moder, da svojega drznega eliksirja ni namenil propagiranju gole “samoobrambe” – komponente takega eliksirja bi, ~eprav morda z malce negodovanja, odobril vsak razumen ~lovek. Toda ne. Tisti, ki vas pripravlja na vojno, je odlo~en s postopnim delovanjem ukiniti vsakr{no moralno ~ustvo in, bog ne daj, ob~utek resnicoljubja, ki bi vas utegnil privesti v premaknjeno psiholo{ko perspektivo, iz katere bi se vpra{ali: kaj pa, ~e je to, kar po~ne moja domovina, morda napa~no? Kadar govori oro`je, ne mol~ijo le muze. Celo najostrej{i kritiki dru`be med vojno pogosto zamrzujejo svojo kriti~nost kot deplasirano, kot soodgovorno za psiholo{ko nepripravljenost nekega mobiliziranega reve`a. In to z `alostno tendenco, da se enkrat zamrznjeno nikoli ve~ ne odtali. Pesni-{tvo je protistrup za strupene pike boldwinovskega eliksirja. Zato pred vojno in po njej nikoli ne pojejo iste muze.
Kot vsi pojmi, s katerimi operira povpre~na zavest kot z ne~im samoumevnim, je tudi vojna povsem transparentna peri-odi~na metodologija ~love{kega bivanja, po drugi strani pa povsem nedostopen pojav. Celo ~e je t.i. politzgodovinsko ozadje spopada povsem jasno, vojna kot – to smo videli `e pri Boldwinu – samostojna instanca ostaja sama v sebi protislovna in za naivno filozofsko zavest, ki preprosto `eli vedeti, zakaj se ljudje medsebojno uni~ujejo, povsem zastrta. Kot profano “nadaljevanje politike z drugimi sredstvi” je “voja{ki spopad dveh ali ve~ dr`av” razmeroma razumljiv, posebej v kontekstu duhovnozgodovinske evolucije prenosa suverenosti s posameznika na kolektiv. Toda filozofijo zanima, kako je mogo~e v toliki meri pohabiti dru`benost zoon politikona, da postane v svoji absolutni in patolo{ki spolitiziranosti absolutno antipoli-ti~en.1 Zelo pomembno je, da ne popustimo pred naleti teore-tiziranega in ponavadi slabo pacifiziranega iluzionizma, ki pojmuje mir kot futurolo{ko konstanto. Kar zadeva mo`nost trajnega globalnega miru, ni optimisti~na vsaj ~etrtina ~love{tva. Oceno takega {tevila ljudi pa je treba vsaj resno vzeti, ~e ji `e ni mogo~e dati a priori prav.
64        BALKANSKI     MIR
Prinzip Hoffnungslosigkeit
Vojna – ~e se vrnem k okostju tega poglavja – je spopadanje dveh ali ve~ vakuumskih identitet in torej nujno genealo{ki problem.
Evropski fa{izem in {e posebej nacionalsocializem sta oznanila histori~en konec paradigme porekla organiziranja moderne dru`be po genealo{kih kriterijih. Blaznost tehnizira-nega mno`i~nega pomora @idov, ta fantazma apokalipti~nega kon~nega boja med dvema izvoljenima ljudstvoma (pod~rtal S. O.), nas ni izrecno pou~ila zgolj o barbarskih potencialih zahodne kulture, marve~ tudi o neprimernosti genealo{kih miselnih vzorcev. Po l. 1945 smo dejansko izgubili zgodovino, kot zatrjuje Jean Baudrillard: ne zaradi gospostva medijev, temve~ bolj prek izsiljene fragilizacije diahroni~nih ~asovnih obzorij, zaradi katere je vedno bolj zaznavna lo~itev od tiste temeljne sheme, ki posku{a deducirati bodo~e iz porekla. No future. Bodo~e kot dolo~eno {e-ne smo izgubili...
(...) Mno`ice na dunajskem trgu junakov niso bile pred petdesetimi leti zdru`ene po nekem arijskem rodovniku, ampak prek genealo{ke fikcije, prek kolektivne adaptivne fantazije: ein Volk, ein Reich, ein Führer. (Th. Macho, “So viele Menschen; Jenseits des genealogischen Prinzips”. V Vor der Jahrtausendwende: Berichte zur Lage der Zukunft, Shurkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1990.)
“Apokalipti~na dokon~na borba med dvema izvoljenima narodoma” je, tu se lahko strinjamo z Machom, enozna~no
Foto: Bojan [tokelj
Samir Osmanèeviè
opozorila na usihanje genealo{kega principa, ne pa tudi na odmiranje genealo{kih fikcij in adopcijskih fantazem, ki jih lahko, kot se je izkazalo, detektiramo kot kon~ni produkt vseh “priprav” na vojno, kot conditio sine qua non vsakega odziva mno`ic na destruktivne apele. Kaj je po dveh svetovnih vojnah zamenjalo ali dopolnilo genealo{ki princip, princip abstraktne identifikacije, to je treba {ele odkriti. Toda kljub latentnemu Machovemu optimizmu nad spontano (?) samoukinitvijo nekega slabega principa, ki `ari iz njegovega meditiranja, je jasno, da se je ta princip v za zdaj nedeterminiranih ontolo{kih silnicah vendarle obdr`al. Dobr{en del zemeljske krogle i{~e novo ime in priimek kot od strahu pred brezimnostjo okamenel zapu{~eni otrok. In ni treba dvomiti, da se bodo izgubljeni sinovi zgodovine (pred zaprtimi psevdostar{evskimi vrati zahodnja{ke samo-zaljubljenosti, ki zdaj brani svoj malome{~anski mir z `eleznimi zavesami in ne dovoljuje tistim, ki jih je sama pozivala, naj jih – z druge strani – poru{ijo, niti pokukati v supermarket, ki je za njih postal edina ontolo{ka kategorija, za katero so pripravljeni stopiti v nove kri`arske vojne) skupaj s tretjim svetom oprijeli prve dobro tempirane in privla~no oblikovane ponudbe identitete, samo da ne bi ostali tisto, kar so. ^e bi se bili zares dotaknili dna principa, ki je, tla~en in hujskan od cinizma zgodovinskosti nasploh, spravljal v pogon vse dosedanje vojne ma{inerije, bi bil trenutek, iz katerega iztiskam te napol mrakobne meditativne fragmente, videti povsem druga~e. ^e je ta princip zares prebil dialekti~ni zvo~ni zid in se v eksploziji petdesetih milijonov mrtvih iz `e antikvarne 2. svetovne vojne izgubil v kozmosu, je treba vsaj priznati, da `ivimo v skladu z njegovo temeljno oporoko. @ivimo v zapu{~ini, ki je v~asih videti mra~nej{a in brezperspektivnej{a, kot si jo mrtvi sploh lahko zamislijo. Prekletstvo vsake generacije kot ontolo{ke logistike vojne je po moji presoji mogo~e strniti v en sam stavek Ericha Kästnerja v Fabianu: “@ivimo v veliki dobi, in ta je vsak dan ve~ja.”
VOJNA   IN   ETHOS
“Najslab{i in najbolj{i svet, dva zla, zaradi katerih trpimo: `al moram priznati, da hkrati trpim oba.”
Friedrich Rückert
Tako s predznanstvenega kot z znanstvenega stali{~a je mogo~e dojeti vojno na dva bistveno razli~na na~ina. Torej, ali se vam zdi normalno umreti naravne smrti ali pa menite, da je naravna smrt privilegij, ki si ga je treba {ele zaslu`iti. Zato je izku{nja vojne podobna nenavadnim zgodbam povratnikov iz
66        BALKANSKI     MIR
Prinzip Hoffnungslosigkeit
klini~ne smrti. Njihova do`ivetja si lahko predstavljamo z naporom imaginacije, ki pa ni nikdar dosegla stadija, na katerem bi lahko rekla: To je jaz nisem. O vojni lahko torej govorimo s stali{~a zmedenega in ogro`enega udele`enca, po drugi strani pa z varne pasivno opazovalske pozicije. Rezultat fenomenolo-gije destrukcije pa najpogosteje iritira: bistvo vojne in njegove zgodovinske objektivacije se skorajda ne stikajo. Za vojnega analitika, ki milijonske {tevilke mrtvih hladnokrvno zapisuje kot rezultate kraljevskih igric in intrig, je zna~ilna prav ta kraljevska zavest. Za rabine v Auschwitzu (aus-schwitzen = iz-potiti), ki so se po nekaj dneh v vlogi du{nih pastirjev izvoljenega ljudstva odlo~ili, da Boga vendarle ni, je vojna nekaj povsem drugega. Za teoretika se vojna rojeva iz duha zgodovinske ti{ine in dolgo~asja – le tako je mogo~e sploh govoriti o imanenci, transcendenci ali popolni anarhi~nosti ne~esa tako velikega in krvavega, kot je smisel zgodovine. Za nesre~ne praktikante zgodovine je vojna trenutek, v katerem ste sicer {e, ~eprav je vse tako, kot da vas ve~ ne bi bilo. In le primerjalna analitika vojne bi morda lahko dala teoretski rezultat, ki bi bil vreden pozornosti. Pravim teoretski, ker menim, da je umetnosti uspelo prodreti v neizrekljivo bistvo ubijanja, ki je bistveno druga~no in bistveno malignej{e od kriminalnega dejanja kak{nega ljubosumnega mo`a.
^e “Dve mo~i vladata vesolju: lu~ in te`a” (Simone Weil) – in vse ka`e, da je stanje stvari dejansko tak{no – so vojne objektivacije svetu in obstoju imanentnega principa praznjenja ontolo{ke elektrike, kar bi nas moralo vznemirjati enako kot pojmi “zlatih stoletij”, “renesans” in posledi~no “razsvetljenstev” ter obdobij vseh mogo~ih “razcvetov” itd. Kar vna{a zmedo v to kozmi~no politologijo, je patos etosa, ki daje ~love{kemu rodu `e od prvih prebujanj zavesti vzvi{ene zagone kozmi~ne izbra-nosti. Etos se – kot da prihaja iz nekega drugega kozmosa, ki ni podrejen weilovskim gospodarjem – kakor anarhist-provokator vme{ava v igro, ki bi zlo morda lahko in morda morala napraviti normalnej{e in obi~ajnej{e od dobrega. Ali lahko ~love{ko spoznanje, ~love{ko zaznavanje, nadvlada in ovr`e metafizi~na na~ela? Ali je mogo~e iz dejstva, da vojna mora biti, potegniti kakr{no koli konverzacijo, ki bi privedla, pa ~eprav le kot kljubovanje metafizi~nemu, do tega, da vojne ve~ ne bi bilo? Ali lahko ~love{ki um v sodelovanju z razvitim dojemanjem ali vsaj ob~utenjem pomena, ki ga ima eksistenca za drugega, torej s toleranco, onesposobi ravnodu{ne ontolo{ke viruse, ki odznotraj najedajo `e sicer omahljivo tkivo sveta? Ali bo `ivljenje iz etosa in v etosu (kot kategoriji kdo ve od kod podrejeni kozmi~nemu osamljencu) premagalo pomanjkanje imunosti na zlo?
Priznam, da mi ni povsem vseeno, ~e ta in tak{na vpra{anja uporabljajo mitolo{ko kadilo, da bi v pojmu zadi{ala relacija
BALKANSKI     MIR        67
Foto: Bojan [tokelj
ontolo{kega pesimizma, torej razumne vere v nezmo`nost odprave ne~love{kih principov in latentnega zgodovinskega optimizma. Vendar pa mi tema daje pravico, da se igram meto-di~nega skaka~a, ki se brez komprimirane notranje logike (na vpisni linici na gra{ki univerzi visi plakat z napisom: “Die Welt ist ein Irrenhaus, aber wir sind Zentrale!” Spra{ujem se, ~e na zemeljski krogli obstaja to~ka, kjer bi ta plakat lahko visel, ne da bi kdo ob njem pomislil, da to zares velja za njegovo domovino, mesto, univerzo. Kaj lahko zase re~e, da je v skladu z notranjo logiko? Morda vojna?) dotika abstraktnega splo{nega v vztrajnem poskusu prodreti do konkretne slike sveta, s katero bi se dalo pojasniti njegovo samonegacijo. Po moji presoji pre`ivlja Prinzip Hoffnungslosigkeit samo zaradi dejstva, da je etos v direktno korist politike kot alkimisti~no sredstvo razpet med izhodi{~em in ciljem, namesto da bi bil izhodi{~e in cilj. Od Platonove Politheie do nedavnega grotesknega odlo~anja Sarajev~anov, ~e bodo rasisti ali ne, niso bila organizacija skupnega `ivljenja in pravila medsebojnega ob~evanja nikoli cilj, ki bi nosil v sebi svoj namen. Politika izkori{~a to ~arovni{ko razpetost `e dve tiso~letji in pol in pri tem kreira zavest-bazo dru`benega organizma skoraj poljubno ter jo hkrati prezentira kot uresni~eno voljo prav tega dru`benega organizma. A ~e je `e stoletja znano, da je politika kurba, zakaj ni ~love{tvo {e nikdar poseglo vsaj po mentalnem kondomu? Komur v tej simboliki (sicer {e nikoli primernej{i kot v zadnjem desetletju
68        BALKANSKI     MIR
Prinzip Hoffnungslosigkeit
masovnih kampanj za navajanje na prisotnost rumenkaste gume v vsakdanjem `ivljenju) ne di{i spermatozoid upanja, ki bi lahko oplodil drobovje smisla za neko novo ~love{tvo, ta bodisi podcenjuje vlogo predsednika dr`ave in vladajo~e stranke v svojem `ivljenju, ali pa pozna drugo re{itev, vendar je no~e povedati. Izhodi{~e je cilj – to je borbena deviza etosa obstoja nasploh, edinega, ki je sposoben prelomiti pakt med la`jo, politiko in vojno. “No~em vedeti, kaj sem bil; ho~em postati, kar sem bil” (E. Canetti). Vse dokler bo dopu{~eno, da je simpatija do Nebiti, do uni~evanja nasploh, dru`beno bolj afirmirana od spoznanja o neponovljivosti Biti in njeni vrednosti – bodo vojne videti kot metafizi~no utemeljene nujnosti in kot zgodovinsko neizbe`ne re{itve medsebojnih mrkih pogledov “auserwählten Völkern”. Etos, ~e sploh {e vemo, kaj ta beseda ozna~uje razen sistema brez{tevilnih samoomejitev in malo{tevilnih omejenih pravic, i{~e svojo definicijo skozi redefinicijo dru`benega `ivljenja nasploh. Zahteva novo Dr`avo in novo Politiko. Ob tem je samoumevno rebaziranje ~love{kega Daseina v neki drugi dru`benos-ti od te, ki jo nudi premo~na zahodna slika eksistence nasploh.
V obdobju globalnega miru bi bili samoumevni globalna svoboda in globalna garancija eksistiranja. [ele ko bo politika postala “nadaljevanje pogovora z drugimi sredstvi”, ko se bo vrnila k svojemu prvotnemu pomenu organiziranja `ivljenja, ne pa njegovega uni~evanja, bo konec vseh vojn topovska salva na ~ast novemu ~loveku, ki se bo zavedal dejstva, da so globalna svoboda, globalna garancija eksistence in globalni mir pravzaprav sinonimi.
VOJNA   IN   BALKAN
“Za dva kamiona je samo mrtvih.”
Neimenovana pri~a masakra na sarajevski tr`nici
Pred za~etkom vojne v Bosni me je fascinirala misel, da je mogo~e na neki zapu{~eni bosenski poljani z neverjetno natan~nostjo dolo~iti kvadratni meter prostora, kjer se sekajo tri usodne svetovne religije, od katerih se ni doslej niti ena povsem posvetila Bogu in odstopila od svetovne mo~i. Energija, skoncentrirana na tem kvadratnem metru, spravlja mojo poli-historsko imaginacijo {e danes do razletavanja. Takrat mi je postalo jasno, zakaj je bil Balkan na nek na~in od nekdaj poligon za cini~ne politi~ne eksperimente (oguljenost in zlizanost te fraze je stala na desettiso~e ~love{kih `ivljenj). Ni pa mi jasno, kaj imam jaz s cinizmom vzhoda in zahoda, juga in severa, zakaj je ljudem, ki jih poznam kve~jemu po nepreverjenih, povr{nih stereotipih in iz knjig, toliko do tega, da se
BALKANSKI     MIR        69
Samir Osmanèeviè
jim menda poklonim. In posebej: od kod nekomu z druge strani dveh rek, ki sta omejevali mojo geografsko identiteto, pravica, da poziva k ubijanju. V~asih pomislim, da bi bilo bolje, ~e bi bili namesto rek zidovi. Vem pa, da ne bi to ni~esar spremenilo. “Sam Bog ne more tisto, kar se je zgodilo, napraviti za ne-zgodljivo” (S. Weil).
Ideologije in destruktivni politi~ni impulzi so naju~inkovitej{i na svojih robovih, tam, kjer se za~enja odpor, tam, kjer se spreminjajo agregatna stanja zavesti, ki razpoznava svojo razli~nost. Tako je utrdba balkanoidne (nota bene: o balkanoidnem ni treba govoriti s prezirom in gnusom, ampak z aktivnim so`aljem do zgodovinskih obsojencev na vojno; najpogosteje pa se dogaja nasprotno: tisti, ki so v veliki meri odgovorni za primi-tivizem balkanskega samouni~enja, cini~no-visokokulturno in s poudarjenim lordovskim prezirom odvra~ajo glavo) zavesti eroti~ni odnos do vojne kot usodnostne kategorije fizij in fuzij razli~nosti, kot ex ponta, ki se mu nima smisla posku{ati izogniti.
Pa Balkanci? – Ne bom jih zagovarjal, pa tudi njihovih ~astnih naslovov ne bom zamol~al. To veselje do uni~enja, do notranje zme{njave, svet podoben gore~emu bordelu, ta sardo-ni~en pogled na do`iveti ali prihodnji potop, ta grenka ostrina, ta farniente mese~nikov ali morilcev, neka tako izdatna in te`ka dedi{~ina – ali ni to tisto volilo, iz katerega smo sami iz{li? In ~e jih premaga lesk oro`ja, trdijo, da zato, da bi se obvarovali zaostanka divjosti. Brez sramu in tola`be bi se hoteli povaljati v slavi, in njihova sla po slavi je nelo~ljiva od njihove volje po samopotrjevanju in podrejanju, od njihovega nagnjenja do nenadnega zatona. Ko je njihova govorica ostra, njihovi glasovi ne~ove{ki in v~asih prosta{ki, potem se najde tiso~ razlogov, ki jih silijo, da kri~ijo glasneje kot tisti civiliziranci, ki so si obrabili mo~ glasu. Kot edini ’primitivci’ v Evropi si bodo najbr` dali nov impulz; gotovo bo to veljalo za njihovo zadnje poni`anje. Pa vendar, ~e jugovzhod ne bi bil gnusen, kako potem, da nekdo, ki ga je zapustil in pri{el v ta del sveta, to ob~uti kot padec v brezno – vsekakor nenavadno? (E. M. Cioran, “Rußland und das Virus der Freiheit”. V Geschichte und Utopie, Stuttgart, 1979)
Ko se je W. Gombrowicz, poljski emigrant, togotil nad manjvrednostnim kompleksom, ki ga ka`ejo Ju`noameri~ani do evropske kulture, znanosti in style of life, je posredno govoril o svoji domovini, ki je trajno ostajala sama sebi tuja (take de`ele so vedno vabljive za osvajanje in uni~evanje) zaradi svojega iracionalnega podrejanja na~etim okcidentalnim kriterijem. Zlo~esti potomci mogo~ne stare dame, kolonialni trgovci z usodo in transfuziologi `ivljenjske energije brez{tevilnih narodov {e naprej `ivijo na poziciji mo~i, ki jim je realno odvzeta. Edino, kar jih izdaja, je njihova nepripravljenost, da bi se zanjo
70        BALKANSKI     MIR
Prinzip Hoffnungslosigkeit
`rtvovali. A zato je tu Balkan – me{nica mese~nika in morilca – ki {e lahko da smisel pojmu Evropa z grandioznimi konferencami, ve~dnevnimi in dragimi psevdo-summiti ministrov, ki skakljajo okrog petminutnega transkontinentalnega telefonskega razgovora med Washingtonom, D.C., in Moskvo, ki je, kljub ne povsem `eljenemu zlomu ideolo{kega sistema, ostala edini resni partner, s katerim lahko White House kramlja o usodi Evrope.
Da se izrazim jasneje: Balkanski “Absturz ins Leere” je v mnogih segmentih rezultat slabe evropeizacije tega prostora, ki si ga Evropa pravzaprav ne `eli kot svojega enakopravnega dela. Zato je polotok postal odto~ni kanal za kontinent, ki med stremljenjem za doseganje materialnega bogastva prazni svoje frustracije zaradi vse manj{ega vpliva na svetovno dogajanje na svoji periferiji, kjer je to le mogo~e. Evropa povzro~a vojne tako, da se ponuja kot tr`nica la`nih identitet in nastavlja svoje bogastvo kot vabo za siroma{ne, ki ne razpoznajo iluzije. To spada pod pojem “evropeizacija” nekega prostora. Balkan je samo eden od tistih, ki jih od Evrope vsiljeni kompleks periferije neprestano vodi v vojne, v medsebojna sovra{tva, v {e ve~jo, {e bolj apokalipti~no perifernost.
EIN   VOLK,   EIN   REICH,   EIN   FÜHRER
“Glede na izku{nje nepoznamo v zgodovini ni~ bolj zlo~estega kot te nacije-nederja, kot te sesajo~e domovine, kot te velike u`aljene materinske boginje s svojimi alegori~nimi prsmi in zastavami in solzami, in svojimi juna{kimi sinovi, ki jih najprej odpo{ljejo, da bi storili nekaj velikega, da bi jih potem zdrsnili v vla`en obetaven grob, ki je, seveda, `e placenta za juna{ke novorojence v domovini.”
Peter Sloterdijk, Versprechen auf Deutsch. Rede über das eigene Land, Shurkamp, 1990
Kafka v Dnevniku: “Ple{ite, vi, svinje! Kaj pa imam jaz s tem?”
Prevedel Darinko Kores - Jacks
Samir Osma~evi} se je rodil leta 1967 v Prijedoru, Bosna in Hercegovina. Filozofsko esejistiko je objavljal v bosensko-hercegovskih politi~nih in mladinskih tednikih. Leta 1988 je dobil nagrado za prozo ~asopisa Putevi pod uredni{tvom Kolje Mi}evi}a. Njegova glavna tematska usmeritev je kritika ideologije in mo~i. @ivi v Gradcu (Avstrija) in je stalni sodelavec mariborskega ~asopisa Katedra.
BALKANSKI     MIR        71
Darko [trajn
Preve~, da bi zapopadli...
Gotovo je vojno te`ko misliti, namre~ vojno kot dokon~no zlo. Zato je v vsak diskurz v zvezi z vojno (o vojni, pred vojno in po njej, za vojno, proti vojni...) nujno vpisana praznina smisla. Na eni strani se ji bli`ajo “racionalno” strukturirani diskurzi, sociolo{ki, politi~ni, kriti~ni..., na drugi strani so pri~evanjski diskurzi vojne, Tukidid, novinarska poro~ila, literatura kot zapis koga, ki je vojno pre`ivel. Sama vojna, ta dokon~na praksa zla, je med dvema diskurzivnima poloma nekaj radikalno nepojmljivega in torej pravzaprav neizrekljivega, neumestljivega tako v izkustvo kot v filozofijo, pa ~eprav je kar naprej navzo~a kot sestavina stanja miru, ki ga je v ~asu slabe vesti spri~o vietnamske vojne nekdo poimenoval za za~asno stanje brez vojne. Globalni sporo~ilni mediji, ki – kot pa~ pravijo – prina{ajo vojno v na{e dnevne sobe, samo {e bolj poudarjajo to nepojmljivost in “trans-izkustvenost”: vojna je vojna drugega. Tako je tudi, ~e sem npr. sam pre`ivel vojno, kot vojak, kot ujetnik, kot potencialna civilna `rtev, iz vojne izidem samo v odnosu do tistih, ki se jim to ni posre~ilo.
Izku{nja vojne je potemtakem radikalno na strani tistih, ki jih vojna ubije, pohabi, travmatizira. Kolektivna izku{nja vojne je torej neka “neizkustvena izku{nja”, ~e jo merimo glede na njeno pou~nost, ki je enaka ni~li, saj ta izku{nja (kot nam ka`e zgodovinska izku{nja) z ni~imer ne jam~i, da ne bo ve~ vojne. Toda to nikakor ne pomeni, da o vojni ni mogo~e ni~
^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXII, 1994, {t. 170-171, str. 73-80.
73
Darko [trajn
vedeti, ni~ reflektirati, ~eprav je nevtralnost tega vedenja spet nekaj nemogo~ega. Sam pojem vojne se neprestano retrospektivno spreminja, vsaka nova vojna mu doda nekaj, ~esar si poprej ni bilo mogo~e zamisliti. To spreminjanje pojma {e najbolj odlo~ilno seveda zadene tiste, ki jih vojna zajame, ~eprav si niso mogli misliti, da jih bo.
“Znova in znova je v na{em stoletju zlo bilo praxis – zavestni projekt ~love{kih kolektivnosti. Dojemati ga, pomeni preu~evati dru`bene strukture in dinamike, iz katerih so ljudje delovali zato, da bi uni~ili na milijone drugih ljudi. Kak{ne vrste dru`b, kak{ni dru`beni stresi in protislovja so proizvedli masovni umor?” (Aronson, 1983: 11-12.)
Z vpra{anji o vojni in potem z odgovori na ta vpra{anja ni mogo~e priti mnogo dlje kot do neprekora~ljive meje, onkraj katere je radikalni absurd vojne. Tega v razli~nih diskurzih o njem opisujejo – {e zlasti, ~e gre za neposredne udele`ence vojne – neekzaktni pojmi iz emocionalnega registra: groza, strah, zverinstvo, norost... Toda ali to pomeni, da mora razum, ali v nem{ko artikulirani razliki z njim, um, kratkomalo opustiti poskuse spopadanja z vojno, skupaj z vsaj medlim upanjem, da je vsaj kak{ne rezultate tega spopada mogo~e investirati kam v vzgojo in izobra`evanje ali celo v politiko, skratka v kako dru`beno prakso, zato da bi se le-ta mogla izogniti svoji sprevrnitvi v zlo? Podlaga za to vpra{anje je v tistem manku izku{nje, ~e ho~ete zgodovinske izku{nje, ki nakazuje strahotno zmoto. To je npr. F. A. Hayek dovolj razvidno in povsem preprosto izrazil takole: “Verjetno dr`i, da je izjemen obseg zlo~inov, ki so jih zagre{ile totalitarne vlade, prej okrepil prepri~anje, da se kaj takega pri nas ne more zgoditi, kot strah pred tem, da bi se nam kaj takega lahko zgodilo. ^e gledamo nacisti~no Nem~ijo, se nam zdi, da je prepad, ki nas lo~uje od nje, tako globok, da tamkaj{nja dogajanja nimajo ni~ skupnega z dogajanji pri nas.” (Hayek, 1991: 191.)
Naj je oddaljenost od `ari{~ prostorska ali ~asovna, vpra{anje o vojni kot rezultatu spleta politik, socialnih napetosti, masovno-psiholo{ko-ideolo{kih dejavnikov je treba postaviti vedno s stali{~a tu in zdaj, striktno antievolucijsko! Vojne so vsekakor bile v vsej zgodovini, iz ~esar skoraj samoumevno izhaja sklep, da so vojne pa~ “bile del razvoja”, iz katerega so med drugim iz{le tudi “moderne nacije”. Tako je npr. `e stvar vsakdanjega prepri~anja ~lanov teh nacij, da so sedanje vojne na obrobjih “civilizacije” simptom “predmodernosti”, znak dejstva, da nekatere etnije capljajo za razvojem civiliziranih nacij in so pa~ v neki minuli fazi – kot da se tako prva svetovna vojna kot holokavst ne bi primerila `e na visoki “civilizacijski stopnji”.
74        BALKANSKI     MIR
Preve~, da bi zapopadli...
KLASIFIKACIJA   DISKURZOV
Uvodoma smo rekli, da je v zvezi z vojno vedno nekaj neizrekljivega, kar pomeni, da je polje neizrekljivega glede vojne precej obse`nej{e kot na drugih podro~jih in poljih prakse in teorije. ^e bi filozofija, sociologija in psihoanaliza pri{le v opredeljevanju vojne tako dale~, kot so npr. na podro~jih estetike, ekonomije, kulture, javnega mnenja, osebnostnih fru-stracij itd., in bi v enaki meri proniknile v splo{ni pojmovnik, bi lahko gojili upanje v prihodnost brez vojne. Toda tako dale~ niso prodrle zato, ker ne morejo: ~e je vsak diskurz konec koncev nujno utemeljen s praznino smisla (nesimboli-zabilnim prese`kom), je praksa vojne kot kolektivno vzajemno uni~evanje nesmisel vseh nesmislov.
Radikalna nesmiselnost vojne, ne glede na njen prvotni vzrok, je razlog pomanjkanju dovolj povednega diskurza o njej, kar pa ne pomeni, da sama praksa vojne ni hkrati diskurzivna. Lahko bi izdelali ob{irno tipologijo diskurzov v zvezi z vojno, kar je pravzaprav `e bilo tudi storjeno. Za ilustracijo pa si tukaj izdelajmo samo osnovno klasifikacijo. Diskurze, ki se nana{ajo na vojno, najprej lahko razdelimo v dve kategoriji:
1.  diskurzi o vojni,
2.  diskurzi vojne. Ti dve kategoriji diskurzov lahko delimo naprej.
Ad 1.:
a)  Histori~ni in historicisti~ni diskurz obravnava vojne v dimenziji njihove minulosti in prete`no evalvira njihove posledice in u~inke na druge kategorije, ki so sestavine tega diskurza (oblikovanje dr`av, “razvoj” dru`be itd.). Filozofski diskurz je nemara treba vpisati prav v to podto~ko, ~eprav pogosto pro-blematizira histori~na dognanja, vendar pa je praviloma prav tako mogo~ predvsem “za nazaj”.
b)  Politolo{ko-ekonomsko-sociolo{ki diskurz racionalno analizira strukturne vzroke voja{kih konfliktov, ugotavlja ekonomske u~inke voja{ke industrije, razvija teorije o vlogi kon-fliktnih ekonomskih interesov, njihovih ideolo{kih izrazov, dia-gnosticira potencialne konflikte, prognozira njihov izbruh ipd.
c)  Sociolo{ko-psiholo{ki diskurz se ukvarja z iskanjem odgovorov na vpra{anja o razlogih in vzrokih, ki posameznike spreminjajo v kolektivne morilce, de{ifrira vloge ideologij, mentalitet in mitologij, ne nazadnje pa se ukvarja s travmati~nimi posledicami vojn pri posameznikih.
d)  Literarni diskurz je morda {e najbolj u~inkovit v opisovanju vojne, njenih realnih razse`nosti, mejnih eksistencialnih situacij, interpersonalnih razmerij udele`encev vojne, spektra intenzivnih emocij itd. Na eni strani ta diskurz soustvarja vojno mito-
BALKANSKI     MIR        75
Darko [trajn
logijo (npr. herojstva ipd.), na drugi pa je naju~inkovitej{i proti-vojni diskurz. Romani kot npr. Cranov Rde~i znak hrabrosti, Celinovo Potovanje na konec no~i, Vonnegutova Klavnica pet, Ballardov Imperij sonca verjetno povedo o vojnah dobe modernizma, kar je v estetski formi romana sploh mogo~e povedati.
e)  Medijski diskurz bolj ali manj povzema in sintetizira vse prej{nje (njegove zna~ilnosti pa so seveda odvisne tudi od “narave” mno`i~nega medija) in zlasti dandanes s svojo avdio-vizualno globalnostjo prispeva spektakelski vidik, kakr{en je pred njim bil mogo~ samo v igranem filmu. Ta tip diskurza je nedvomno u~inkovit, a ta u~inkovitost je dvoumna in razpr{ena.
f)  Pacifisti~ni diskurz je v vsebinsko-formalnem pogledu prav tako sinteti~en in pomeni zbiranje argumentov proti vsakr{ni vojni ter kot tak utemeljuje politi~na gibanja, katerih prepri~lji-vost pa je ob dejanskih vojnih konfliktih relativno majhna.
Ad 2.:
a)  Obrambni diskurz je najsplo{nej{i diskurz vojne, ki ga prakticirajo nacionalni politi~ni vodje, predstavniki nadnacio-nalnih obrambnih organizacij in seveda voja{ke elite. Na civilno obmo~je se ta diskurz privezuje z retoriko varnosti.
b)  Ideolo{ki in ideologizirani diskurzi, kamor sodijo rasisti~ni, nacionalisti~ni, revolucionarni in versko-fundamentalisti~ni diskurzi, se od prevladujo~ega obrambnega diskurza razlikujejo po tem, da izrekajo tudi odprto agresivne namere, propagirajo vojno kot sredstvo za dosego ciljev, kakr{ni so osvoboditev, zdru`itev nacije, odprava razrednega izkori{~anja ipd. Sicer pa je poglavitna lastnost teh diskurzov, da izdelujejo {ir{e in mobilizirajo~e utemeljitve za upravi~enost vojne.
c)  Voja{ki oz. militaristi~ni diskurz je nemara mogo~e izlo~iti kot “strokovni” diskurz vojne, ki zajema t.i. voja{ke znanosti v vsem spektru od naravoslovno-tehnolo{kega do geopoliti~no-strate{kega aspekta.
Jasno je, da na{tetih diskurzov najve~krat ne moremo identificirati v ~isti obliki, ampak se medsebojno prepletajo. Gotovo je, da vojno ve~inoma racionalizirajo, se odmikajo od obmo~ja njene nesmiselnosti, se predstavljajo kot npr. real-politi~ni in se v povzemajo~i obrambni razli~ici pravzaprav predstavljajo kot diskurzi odvra~anja vojne (deterrence) z gro`njo vojne. Na drugi ravni pa vse te diskurze pre~i {e posebna razlika, ki jo prina{ajo pomeni pojma civilizacije. Po tej razliki se na{teti diskurzi razvr{~ajo najprej v tiste, ki predpostavljajo, da je vojna mogo~a v dveh variantah:
a)  kot vojna med ljudstvi (dr`avami, etni~nimi, religioznimi skupinami) zunaj obmo~ja razvite civilizacije;
b)  kot obrambna vojna vi{je civilizacije proti barbarski gro`nji.
76        BALKANSKI     MIR
Preve~, da bi zapopadli...
Prva varianta je tudi prevladujoèa, še zlasti v zahodnih kulturah. Nasproti temu pa konèno lahko identificiramo drugi tip diskurza, ki išèe vzroke za vojno v sami strukturiranosti civilizacije. Poleg deloma pacifistiènega lahko v ta tip diskurza uvrstimo vrsto intelektualnih, kritiènih, predvsem družboslovno-humanistiènih diskurzov.
Že sama takšna hitra klasifikacija diskurzov v polju, ki obkroža zlo prakso vojne, torej pokaže, da se vojna skozi ideologije, dominantne kulture in vsebovane mitologije vpisuje v strukturo realnega v obeh smislih besede - kot neka dejanskost in kot konvencionalni imaginarij. Intelektualni, nasproti vojni kritièno zasnovani diskurz je v polju te realnosti nujno marginaliziran, “neozdravljivo” civilen in konec koncev edini, ki lahko nudi neko oporo utopiji sveta brez vojn.
MNOŽIÈNI   ZLOÈIN
Vojne, ki smo jim (bili) prièa po drugi svetovni vojni, so seveda navzoèe v vseh oblikah - tudi tu bi lahko razvili obsežnejšo klasifikacijo - namreè omejenih ali kratkotrajnih vojaških spopadov ali pa obsežnih spopadov z velikim številom civilnih žrtev, genocidom, velikimi unièevanji itd. Tudi glede neposrednih vzrokov vojn se malodane zdi, da je vsak razlog, ki si ga lahko zamislimo, zadosten za sproženje vojaškega spopada ali velikih unièevanj.
Toda tisto, kar je vendarle kljuèno, kar je v vrsti vojn tudi po drugi svetovni vojni vedno znova izstopalo kot ponovitev, je bil nacistièni holokavst. Še celo niè manj strašni stalinistièni teror je bil v vseh svojih razsežnostih in s prištetimi specifikami naknadno razumljen na ozadju nacistiènega holokavsta. Vsaka vojna po drugi svetovni vojni je potencialni holokavst in vsej ironiji navkljub smo sem in tja prisiljeni zahtevati vojaško angažiranje za zaustavitev ponovitve holokavsta ali v takšno angažiranje upati. Nacistièni holokavst je po svojih osnovnih znaèilnostih paradigma konsekvenc vojne.
“Ali je kaj edinstvenega v zvezi s holokavstom, èe ga primerjamo z drugimi množiènimi umori stoletja? Holokavst izstopa iz sprevrnjene pokrajine smrti dvajsetega stoletja kot množièni umor, ki je izrazito brez instrumentalnega smotra: ni dojemljivega razloga zanj.” (Aronson, 1983: 25.)
Èeprav morda “naivna” humanistièna pamet holokavst dojema predvsem kot oznako neke zaobljube, tistega “nikoli veè", pa je oèitno predvsem to, da je holokavst bil zaresna demonstracija razsežnosti modernih vojn skorajda na ravni morbidnega ideala, ki ga je sicer težko doseèi, a se je mogoèe v tej smeri potruditi. S holokavstom je “herojski” vojaški spopad postal samo neka
BALKANSKI     MIR        77
Darko [trajn
vmesna epizoda, faza vojne, ki se dokon~no udejanji z mno-`i~nimi grozodejstvi, bombardiranji civilnih naselij in kajpak koncentracijskimi tabori{~i. Vietnam, Nigerija (oz. Biafra), Kambod`a, Somalija, Bosna in Hercegovina, Ruanda..., znova in znova se ponavlja osnovna shema, variacije so v definiranju `rtev mno`i~nih obra~unov, njihovem {tevilu, lokalnim kulturam prilagojenih “metodah” mno`i~nih zlo~inov, a slej ko prej gre za uni~evanje domnevno brez voja{kega smotra v o`jem smislu. Holokavst je bil torej bolj model za ve~ino modernih vojn kot pa opozorilo, ki bi u~inkovalo odvra~ajo~e. Funkcija holokav-sta je pravzprav sama na sebi nerazumljiva. Tako imenovana dokon~na re{itev `idovskega vpra{anja ni imela nikakr{ne utemeljitve, bila je cilj sama sebi:
“Nemci (...) so obkolili @ide in jih odpeljali v plinske celice potem, ko so zagospodarili na dolo~enem obmo~ju, ne pa zato, da bi mu zagospodarili. Iztrebljenje @idov je bilo cilj samemu sebi.
Dokon~na re{itev je pravzaprav oslabila nem{ko sposobnost za bojevanje. Skoraj celotno mad`arsko `idovsko skupnost so transportirali v Auschwitz v maju in juniju 1944 in jo tam umorili s plinom, medtem ko so Sovjeti potiskali Nemce iz Vzhodne Evrope, Britanci in Ameri~ani pa so napadali v Normandiji. Ali niso bili vojaki in oprema bolj potrebni za to, da bi odvra~ali Sovjete na vzhodu Mad`arske? Mar 147 vlakov s po tridesetimi vagoni ni bilo bolj potrebno za hiter prevoz vojakov na vedno ve~ front? ’Bolj potrebno’ – noben tak{en ra~un ni motiviral nem{ke politike, kajti iztrebljenje @idov samo je bilo tako nujno, da sta pribli`evanje Rde~e armade in gotovega poraza samo {e intenzivirala delovanje pe~i. Bilo je tako, kot da je to bilo konec koncev Hitlerjev smoter, sveta misija nacistov, njihov prispevek zahodni civilizaciji.” (Aronson, 1983: 26.)
Prav ta “cilj samemu sebi” je tista “paradigma”, ki jo lahko slutimo v vsakem govorjenju o kakr{nikoli “koristnosti” vojne za karkoli. To, da je ves ~as, dokler imamo opravka z gro`njo vojne, posledica ve~ji ali manj{i (~e ni preve~ cini~no sploh govoriti o kvantitativnih razlikah) holokavst, je predmet nenehne amnezije. Tako npr. Francis Fukuyama vidi zasluge za napredek znanosti v oboro`evalnem tekmovanju: “Prvi na~in, na katerega moderna naravoslovna znanost producira zgodovinsko spremembo, je hkrati ciljen in univerzalen, je oboro`evalna tekma.
Verjetnost vojne je mo~na sila za racionalizacijo dru`b in za oblikovanje uniformnih dru`benih struktur preko meja kultur.” (Fukuyama, 1992: 73.)
Nemara ni bistveno, koliko argumentov v prid tak{nim trditvam je {e mogo~e na{teti. Pomembneje je, da je sama tak{na enunciacija izvedena s selektivno rekonstrukcijo “razvoja” s to~ke ne samo sedanjosti, ampak z gledi{~a zahodne kulture,
78        BALKANSKI     MIR
Preve~, da bi zapopadli...
pojmovane kot civilizacije. Toda hkrati prav tak{na izjava pritrjuje temu, da je vojna po svojem pojmu, v katerega je neizbrisno vpisan holokavst, prav stvar same te civilizacije, ki se pona{a z znanostjo, tehnologijo in liberalno kulturo. Skoraj {estdeset let poprej je Walter Benjamin polemiziral s takim nazorom. Indentificiral ga je v Marinettijevem manifestu, ki kon~no dopolnitev estetike vidi v vojni; to po Benjaminu pomeni, da je... “samo-odtujitev ~love{tva dosegla tisto stopnjo, ki dopu{~a, da ~love{tvo svoje lastno uni~enje do`ivlja kot estetski u`itek prvega reda” (Benjamin, 1969: 242).
Teoretsko in prakti~no nacisti~ni holokavst ni bil nikakr{no naklju~je, vpisan je v samo “kodo” sodobne civilizacije, je navsezadnje razvitje vseh njenih “progresivnih” in kakorkoli smiselnih dejavnosti na podro~ju, kjer ne gre ve~ za racionalno dojemljiv smisel, ampak za zaposlitev vseh racionalnih mo~i (logistike, analize, psihologije...) za dopolnitev kon~nega absurda. Pacifisti se vsaj v eni to~ki ne motijo: obstoj vzajemno ogro`ajo-~ih se armad, ki po`irajo neizmerne ekonomske potenciale, nenehno jam~i perpetuiranje iste “kode”, istega nesmisla, istih nevarnosti, patriotske vzgoje... Problem, ki ga pacifizem ni re{il, pa je, da mu ni uspelo pokazati to~ke, kjer bi bilo mogo~e presekati circulus vitiosus.
SPEKTRI   DVOMA
Konec bipolarnega sveta je nemara prinesel kratkotrajno iluzijo o “koncu zgodovine”, zgodovine, konstituirane s kon-fliktnostjo in vojnami. Tudi na podro~ju vojskovanja se je, seveda z izdatno pomo~jo medijske dramaturgije, za trenutek prikazala mo`nost vojne kot “dobrega praxisa”, rabe voja{ke sile za prepre~itev agresije in njenih posledic. Diskurzu vojne je bilo treba po zalivskem spopadu, kot se je zdelo, pripisati {e diskurz visokotehnolo{ke voja{ke operacije omejenega obsega in trajanja. Toda ni bilo treba ~akati posebno dolgo in vojna “na ozemlju biv{e Jugoslavije” je v kali zatrla vsako tovrstno pozitivno upanje v “dobro vojno” postmodernosti.
Jacques Derrida, mislec na{ega fin de siecla, je v svoji zadnji knjigi Marxovi spektri vrnil vrednost dvomu in s svojimi kategorijami razlike, razloke, premestitve, metonimije... za~rtal perspektivo mra~nega nadaljevanja civilizacije. Kar zadeva na{o tukaj{njo o`jo temo, je v nekaj to~kah opozoril na to, da sta oboro`evalna industrija in trgovina “vpisani v normalno regulacijo znanstvenega raziskovanja, ekonomije in socializacije dela v zahodnih demokracijah” (Derrida, 1994: 82). Nuklearno oro`je je postalo predmet “diseminacije” in kon~no medetni~ne vojne predstavljajo: “(...) proces, {e ve~, pozitivni pogoj stabi-
BALKANSKI     MIR        79
Darko [trajn
lizacije, ki jih ona sama vedno na novo spro`a (...) razme{~anje premestitev spro`i za~etek gibanja. In odreja mesto in odreja vzpon. Vsa nacionalna ukoreninjenost, na primer, ti~i predvsem v spominu ali tesnobi preme{~enih (smisel se nana{a tudi na razseljenost, op. D. [.) – ali premestljivih – populacij.” (Derrida, 1994: 82-83.)
Zato (med drugim) torej “spektri Marxa” kot filozofa, ki ga iluzori~ni optimizem po padcu Berlinskega zidu potiska v pozabo, a mu nova, spremenjena geografija (ni~ kaj dosti ve~ kot to) sveta spet odreja mesto v marginalizirani kritiki tistih, ki se upirajo amneziji, pozabi holokavsta in definiranju civilizacije kot ne~esa, ~emur se ne more (ve~) primeriti barbarstvo. Derrida je filozofski v vsem, tudi v posvetilu na za~etku knjige, namenjenemu Chrisu Haniju, ubitemu ju`noafri{kemu komunistu: “(...) histori~no nasilje apartheida je vselej mogo~e obravnavati kot metonimijo. V njegovi preteklosti kot tudi njegovi sedanjosti. Po razli~nih poteh (kondenzacija, premestitev, izraz ali repre-zentacija) lahko vselej z njegovo posebnostjo de{ifriramo tako veliko drugega nasilja, ki se zdaj dogaja na svetu. Nenadoma del, vzrok, u~inek, zgled, tisto, kar se dogaja tam, prevaja tisto, kar se dogaja tukaj, vedno tukaj, kjerkoli `e smo in kamorkoli gledamo, kar najbli`je domu. Neskon~na odgovornost torej, noben po~itek ni dovoljen za katerokoli obliko ~iste vesti.” (Derrida, 1994: XV.)
Za razliko od “prej{njega sveta”, Fukuyamove zgodovine, smo zdaj samo {e bolj brez konceptov. Kar je od njih ostalo, se vpisuje v dogodek kot nekaj nadrejenega konceptom. Vojna, ki ostaja tu, torej spremljevalka civilizacije, ostaja tisti nesmisel, v katerega se vpisuje vse smiselno v omejenem prostoru.
Darko [trajn, doktor filozofije, raziskovalec na Pedago{kem in{titutu pri Univerzi v Ljubljani.
REFERENCE
ARONSON, Ronald (1983): The Dialectics of Disaster, Verso Editions, London.
BENJAMIN, Walter (1969): Illuminations, Schocken Books, New York.
DERRIDA, Jacques (1994): Specters of Marx, Routlege, New York, London.
FUKUYAMA, Francis (1992): The End of History and the Last Man, Penguin Books, Harmondsworth.
HAYEK, Friedrich August von (1991): Pot v hlap~evstvo, Dr`avna zalo`ba Slovenije, Ljubljana.
80        BALKANSKI     MIR
Vlasta Jalušiè
Nekrolog mirovnemu gibanju1
Lansko leto je Hans Magnus Enzensberger v Spieglu v dalj{em eseju o nemo~i in brezupnem moraliziranju (mirovnega) globalizma spri~o {tevilnih vojn po svetu, {e bolj pa spri~o vojne v Bosni in Hercegovini, zapisal “svetoskrunski” stavek: “Nicht Somalia ist unsere Priorität, sondern Hoyerswerda und Rostock, Möllne und Solingen.” (“Na{a prioriteta ni Somalija, temve~ Hoyerswerda in Rostock, Möllne in Solingen.”) in nadaljeval: “Dazu reichen unsere Handlungsmöglichkeiten aus, das ist jedem einzelnen zzumuten, dafür haben wir zu haften” (Za to zadostujejo na{e zmo`nosti delovanja, to lahko pri~akujemo od vsakega posameznika, za to smo odgovorni).2 Seveda je nanj nujno in takoj priletel o~itek, da gre pri tej izjavi za nacionalizem, da gre za Rückzug aufs Nationale (umik v nacionalno) oziroma kot je zapisal Andre Glucksmann: “Nach Jahrzenten des Dissenses arbeitet die illustre deutsche Intelligenzija nun mit der etablirten dutschen Presse zusammen” (Po desetletjih nestrinjanja zdaj razsvetljena nem{ka inteligenca sodeluje z etabliranim nem{kim tiskom). Glavni o~itek Enzensbergerju je bil, da zapu{~a globalisti~no pozicijo in da razmi{lja v smislu, da tisto, “was Tschernobyl, Moskau oder Belgrad zustößt, den glücklichen Büger von München oder Vaison-la-Romaine nicht betreffe” (se tisto, kar zadene ^ernobil, Moskvo ali Beograd, sre~nega me{~ana Münchna ali Vaison-la-Romaine ne ti~e).3 Vendar je bila pri
1  Tekst je bil napisan konec leta 1993. Najprej je bil objavljen v Alpe Adria, Informationsblatt der Alpen Adria Friedensbewegung, št. 2/94. Njegove polemi~ne oblike tu nisem hotela spreminjati, saj je prav to povzro~ilo, da ga je, nekoliko skrajšanega, 29.12.1994 objavil tudi
Frankfurter Rundschau.
2  Hans Magnus Enzens-berger, “Ausblicke auf den Bürgerkrieg”, Spiegel, št.25, 21.6. 1993.
3  Andre Glucksmann, “Ein neuer vogel Strauß”, Spiegel, št.37, 13.9.1993.
^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXII, 1994, {t. 170-171, str. 81-96.
81
Vlasta Jalušiè
4 Vse to kljub temu, da je njegova pozicija samo hrbtna plat glob-alizma, kar je najbolj razvidno iz tega, da ve~ino vojn, o katerih govori, imenuje “dr`avl-janske”, tudi tisto v Bosni in Hercegovini.
tem glavna nota Enzensbergerjeve pozicije izpu{~ena. Kajti Enzensberger je jasno zarisal problemati~nost histeri~ne global-isti~ne pozicije, ki v svoji moralizirajo~i pozi v zvezi z dokon~anjem vojne ne more (ne v politi~nem ne v moralnem smilsu) dose~i ni~esar.4
GLOBALIZEM   IN   NACIONALIZEM
Toda zakaj omenjam Enzensbergerjevo izjavo in polemiko, ki je sledila? Najprej zaradi tega, ker bi rada poudarila tisto, kar je po mojem travmati~na to~ka, ki jo je ustvaril dolgoleten medblokovski aktivizem zahodnoevropske levo-mirovni{ko usmerjene inteligence. Seveda aktivizem, ki je izhajal iz ~isto dolo~enih predpostavk in krogov, utemeljenih predvsem v {tudentskem gibanju v {estdesetih in njegovi ideolo{ko-teoretski utemeljitvi. Gre za iste ljudi, ki so po eni strani simpatizirali z levim terorizmom in po drugi strani pozneje, znotraj antiato-marnega gibanja pridigali nenasilno akcijo. Travmati~nost Enzensbergerjeve izjave je seveda v tem, da sprevra~a dolgoletno aktivisti~no geslo think globally, act locally in da spo-ro~a ne samo, da je ~lovek kot posameznik, kot enkratno bitje spri~o globalnega dogajanja tako reko~ popolnoma nemo~en, pa naj si to prizna ali ne. Sporo~a tudi, da je globalna projekcija mnogokrat lahko le histerizacija, ki v primeru slepega aktivizma pripelje do ni~elnega u~inka. Kar seveda {e ne pomeni, da mora obupati. Obupati mora v to~ki, ko zaradi globalne histerije postane neob~utljiv za probleme svoje najbli`je okolice. Zdi se, da bi lahko bila poanta tega razmi-
Taka je vojna, tak je vojskovodja, ki jo vodi, taka je teorija, ki jo uravnava. Vendar vojna ni kratkoèasenje, ni zgolj veselje za tveganjem in uspehom, ni delo prostega navdušenja; je resno sredstvo za resen smoter. Vse, kar vojna od palete sreèe nosi na sebi, vse kar pobere od teh nihanj strasti, poguma, fantazije, navdušenja, so samo posebnosti tega sredstva.
Vojna neke skupnosti - celih ljudstev - in posebno omikanih ljudstev izhaja vedno iz politiènega stanja in jo vedno izzove politièni motiv. Je torej politièen akt. Èe bi sedaj bil popolnejši, bolj neoviran, absoluten izraz sile, kakor smo si ga morali izpeljati iz njegovega golega pojma, bi od tistega trenutka naprej, ko ga je politika priklicala, stopil na njeno mesto kot nekaj od nje povsem neodvisnega,
jo izpodrinil in sledil le svojim lastnim zakonom, tako kot izstreljeni mini po danih koordinatah ne moremo spreminjati smeri in jo voditi. Stvar je bila do sedaj dejansko tudi tako mišljena, kadarkoli je pomanjkanje harmonije med politiko in vojskovanjem vodilo k teoretiènim razlikovanjem naèina. Vendar ni tako in ta predstava je v osnovi zgrešena. Vojna dejanskega sveta ni, kot smo videli, nobena takšna skrajnost, ki bi njegovo napetost sprostilo v eni sami izpraznitvi, temveè je uèinkovanje sil, ki se ne razvijajo popolnoma na enak naèin in enakomerno, temveè ki zdaj zadovoljivo narašèajo, da bi premagale odpor, katerim sta postavljena nasproti vztrajnost in trenje, drugiè pa so prešibke, da uèinkujejo. Tako je vojna po svoje bolj ali manj silovito
82        BALKANSKI      MIR
Nekrolog mirovnemu gibanju
{ljanja, s katerim se zve~ine strinjam, da je treba tudi predvsem “misliti lokalno” in ne samo biti “aktiven”. Poraz lokalnega evropskega aktivizma se namre~ ka`e ravno v to~ki vojne v biv{i Jugoslaviji. Saj je ob kopi~enju velikih in daljnih problemov (polne ulice ob bombardiranju Iraka, ki je bil seveda dovolj dale~, da je bilo ulice lahko napolniti) nujno zatajil ob neskon~no bli`jem problemu. In, ne nazadnje, oziroma kar je najbolj daljnose`nega pomena, izgubil je komponento mi{ljenja, razsojanja. Ob izbruhu vojne v biv{i Jugoslaviji ni bilo nobenih mno`i~nih demonstracij ve~, nih~e ni zares nikogar obsojal (“Proti komu pa naj demonstriramo?” mi je dejala ena od znanih mirovnic). ^e so se demonstranti lahko enozna~no postavili na stran Iraka v primeru bombardiranja, pa je bila v slovensko-hrva{ko-bosanskem primeru enozna~nost v nereagiranju. Takrat je bilo v medijih tudi nekako sklenjeno, ~e{ da je mirovno gibanje zatajilo. Ker ni {lo na ulice. Vendar je bila reakcija zelo usklajena s tisto v primeru Iraka. Skupna to~ka obeh reakcij je bila zahteva po antirepresivnosti. V primeru Iraka so mirovniki demonstrirali proti ameri{ki “represiji” in represiji Zdru`enih narodov. V primeru Jugoslavije pa niso demonstrirali iz istih razlogov. Nih~e ni protestiral, dokler niso bile uvedene sankcije proti Zvezni republiki Jugoslaviji, protestirali so kve~jemu zato, ker so jih hoteli prepre~iti. Obenem pa tudi ni nih~e napadel srbske politike, ki se je uspe{no skrivala za konceptom jugoslovanstva.5 Da “nimajo dovolj informacij”, je bil izgovor, da “ni ~isto jasno, za kaj gre”, je bilo pojasnilo, medtem pa je vojna dobila svoj polni zamah in za~ela svoj mrtva{ki ples. Obenem je prevladal duh popolne “empatije”...
5 Po mojem mnenju najboljšo analizo tega fenomena lahko najdemo v Ton~i Kuzmani}, “Understanding the War in Former Yugoslavia”, Kuzmani} & Truger (ur.): Yugoslavia, War..., 2. izdaja, Mirovni inštitut v Ljubljani in ÖSFK Schlain-ing, 1993.
pulziranje napetosti in torej bolj ali manj hitro sprosti napetosti in izèrpa sile; z drugimi besedami: bolj ali manj hitro pelje do cilja, vendar traja še vedno dovolj dolgo, da se jo ob njenem poteku usmeri tako ali drugaèe, skratka, da ostane pokorna volji vodeèe inteligence. Pomislimo sedaj, da vojna izhaja od politiènega smotra, torej je naravno, da ta prvi motiv, ki jo je priklical v življenje, ostane prvi in najvišji ozir pri njenem izvajanju. Vendar politièni smoter zato ni despotski zakonodajalec, mora se podrediti naravi sredstva in se s tem pogosto povsem spremeni, toda vedno je to, kar se mora najprej pritegniti v premislek. Politika bo torej prevevala celotni vojni akt in imela nanj stalen vpliv, kolikor to dopušèa narava njegovih eksplodirajoèih sil.
Vidimo torej, da vojna ni zgolj politièni akt, temveè pravi politièni instrument, nadaljevanje politiènega obèevanja, izvajanje le tega z drugimi sredstvi. Kar sedaj še ostane znaèilno za vojno, se nanaša na posebno naravo njenih sredstev. V vsakem posameznem primeru lahko umetnost vojskovanja v splošnem in vojskovodje terjata, da usmeritve in namere politike niso v protislovju s temi sredstvi. Ta zahteva resnièno ni majhna; toda kako moèno v posameznih primerih povratno uèinkuje na politiène namere, si moramo to vendarle misliti le kot modifikacijo politiènih namer, kajti politièna namera je smoter, vojna je sredstvo in sredstva si nikoli ne moremo misliti brez smotra.
Carl von Clausewitz: O vojni
BALKANSKI      MIR        83
Vlasta Jalušiè
SOVRA[TVO   DO   DR@AVE
Tovrstna empatija in negativna toleranca sta pripeljali tako dale~, da je za~ela ve~ina zastopati postulat, da je treba imeti razumevanje ne samo za `rtve vojne, temve~ tudi za storilce, za tiste, ki so vojno povzro~ili. Le-ti so pravzaprav “tudi `rtve” neke globalne, tesno medsebojno povezane politike velesil, “realpolitike” in v kon~ni instanci evropskih politikov tipa Genscher, Kohl, Mock, Thatcher itd. Moralni ma~ek (vojne nismo mogli prepre~iti, gledamo pa jo vsak dan po televiziji) je nekatere pripeljal tako dale~, da so bili pripravljeni po`reti vse o~itke na ra~un Evrope, predvsem pa Nem~ije, njenih politikov in prebivalcev in se posipati s pepelom za desetletja kolektivne krivde nazaj, kot da ta sega tudi nekam dale~ v prihodnost. Ta moralni ma~ek pa ni bil samo rezultat dejstva vojne v Evropi, ki je ni bil sposoben prepre~iti nih~e, temve~ predvsem neke globoko zakoreninjene miselne tradicije evropskih levih intelektualcev. Gre za projekcijo vsega slabega v oblast in dr`avo, ki naj bi bila izvor vsega zla. In pri tem ne merim na anarhizem, ~eprav ima v tem mi{ljenju tudi svoj dele`, temve~ bolj na civilnodru`beno usmerjen aktivizem, ki svoje podmene ~rpa iz prepri~anja, da je dru`bena mo~ vse, da lahko samo iz nje izvira tisto, kar je tako reko~ po naravi dobro, in da so politika (elitna), dr`ava in institucionalna ureditev same po sebi nekaj slabega, korumpiranega in neza`ele-nega. Kar seveda {e ni vse. Politika, dr`ava in institucije so tudi po naravi stvari nekaj nasilnega. Nasilje je strukturalno povezano z oblastjo in dr`avo, {e ve~, je njuna podmena. In od tod izvira tudi specifi~no sovra{tvo do dr`ave in do politike, kajti politiko ponavadi identificirajo z dr`avo, obenem pa jo {e personificirajo. Nenasilna teorija, ki potem iz tega pojma izhaja, je avtomati~no tudi protipoliti~na, protidr`avna in protiinstitu-cionalna.
Vojna je torej akt sile, s katero nasprotnika primoramo, da izpolni na{o voljo.
Sila se opremlja z iznajdbami umetnosti in znanosti, da bi se sooèila s silo. Spremljajo jo neopazne, komaj omembe vredne omejitve, ki si jih v imenu mednarodnopravnih obièajev sama postavlja, ne da bi njeno moè bistveno oslabile. Sila, to je telesna sila (kajti moralne razen pojma države in zakona ni), je torej sredstvo, da sovražniku vsilimo našo voljo, je smoter. Da bi ta smoter z gotovostjo dosegli, moramo sovražnika napraviti nemoènega, in to je po
pojmu vojne dejanski cilj vojnega dogajanja. Nadomešèa smoter in ga v doloèeni meri izpodriva kot nekaj, kar samo ne spada k vojni. Sedaj bi si èlovekoljubne duše mogle zlahka misliti, da obstaja umetna razorožitev ali podjarmljanje nasprotnika, ne da bi se povzroèilo preveè ran, in da je to prava tendenca umetnosti vojskovanja. Kakorkoli že to dobro deluje, je vendarle treba to zmoto unièiti, kajti v tako nevarnih reèeh, kot je vojna, so zmote iz dobrodušnosti ravno najslabše. Ker uporaba fiziène sile v vsem njenem obsegu na noben
84        BALKANSKI      MIR
Nekrolog mirovnemu gibanju
Mirovno raziskovanje je k temu izdatno prispevalo tako, da je bralo le eno plat zadeve. Po eni strani se je oprlo na “antirepresivne” antitotalitarne teorije, po drugi pa pustilo vstopiti v svoje polje mno`ico mened`erjev, konfliktologov, ki so se usuli z vseh vetrov, predvsem naravoslovnih znanosti in behavioristi~ne psihologije. Ni slu~ajno, da se je na to podro~je spu{~alo nemajhno {tevilo matematikov in tehnikov. Prevladalo je prepri~anje, izposojeno pri empiri~ni sociologiji, statistiki, matematiki (logika velikih {tevil), ki je za razmi{ljanje o politiki ravno tako usodno kot vdor klonov iz biolaboratorija v naravo. In v tem smislu je mo~ govoriti o porazu mi{ljenja, vendar ne v Glucksmannovem smislu. Gre za izgubo sposobnosti razsojanja v teoretskem smislu, predvsem v politi~ni teoriji, ki je prevzela neke sociolo{ke vzorce dru`benega ravnanja, obenem pa popolnoma zapostavila zanjo zna~ilno podro~je - politiko in zanjo zna~ilne mehanizme.
ANTIPOLITIKA
Prepri~anje, ki izvira iz empiri~ne sociologije, da je mogo~e politi~no delovanje kvantificirati in povsem predvideti oziroma da gre pri politi~nih odnosih za razmerje med subjektom in objektom, {e vedno prevladuje tudi na tem podro~ju. Globoka vera v to, da je mogo~e ~love{ko delovanje spraviti v okvir kategorij cilj-sredstvo, je pripeljala do konceptov, ki so verjeli, da gre pri ~love{kih odnosih, predvsem pa v politiki, za ~isto tehnologijo, ki jo je mogo~e tako reko~ laboratorijsko usmerjati, da v politiki ljudje pravzaprav urejajo le svoj odnos do stvari. Toda: ne samo da ~love{ke aktivnosti ni mogo~e regulirati znotraj tega razmerja, ki velja za razmerje med ljudmi in stvarmi, poskus tak{ne redukcije ima lahko tudi fatalne u~inke. Teorija nenasilja, ki jo je razvijalo predvsem mirovno gibanje,
naèin ne izkljuèuje udeležbo inteligence, tako mora dobiti premoè tisti, ki to silo uporablja brezobzirno, ne da bi prizanašal - èe tega ne stori nasprotnik.
(...)
Boj med ljudmi je dejansko sestavljen iz dveh razliènih elementov: sovražnega èustva in sovražne namere. Zadnjega od teh obeh elementov smo izbrali za znaèilnost naše definicije, ker je splošnejši. Nemogoèe si je zamisliti tudi najbolj surove strasti sovraštva, ki meji na instinkt, brez sovražne namere;
nasprotno je veliko sovražnih namer, ki jih ne spremljajo nobena ali vsaj nobena prevladujoèa sovražna èustva. Pri surovih ljudstvih prevladujejo namere, ki jih je pripisati èudi pri omikanem razumu; toda ta razlika ni v bistvu surovosti in izobrazbe same, temveè v okolišèinah, ureditvah itd., ki ju spremljajo; torej ni nujna v vsakem posameznem primeru, temveè obvladuje samo veèino primerov. Z eno besedo: tudi najbolj omikana ljudstva se lahko strastno vnamejo ena proti drugim.
Carl von Clausewitz: O vojni
BALKANSKI      MIR        85
Vlasta Jalušiè
6 Naj poudarim, da se v tej izpeljavi opiram predvsem na analizo nasilja, ki jo lahko najdemio pri Hannah Arendt, in sicer v njeni knjigi Macht und Gewalt, Pieper, Muenchen 1987, str.7-59.
7 Prim. Ton~i Kuzma-ni}, “The so called ’Intervention in Bosnia” or ’Miloševi}ism’ on the Left and on the Right”, Intruder, let.2, št.6, november 1992, str.6-7.
8 Gre za izredno popularen esej iz ~asa opozicijskega gibanja v socializmu, ki je postal tako reko~ biblija civiln-odru`bene ideologije. Prim. Georgy Konrad, Antipolitics. Quartet Books, New York, 1984, v slovenš~ini: Antipoli-tika, Krt, Ljubljana 1988.
je ostala znotraj sheme cilj-sredstvo in v tem smislu se nenasilni koncepti v principu niso razlikovali od teorij nasilja. Nenasilje, deklarirano kot sredstvo (tako kot je nasilje lahko deklarirano kot sredstvo) ima lahko tudi nasilne posledice.6 Za primer lahko navedem filozofijo “nevme{avanja” v primeru vojne v Bosni in Hercegovini. Eden glavnih argumentov za tako imenovano neinterveniranje v tem primeru je bil, da bi intervencija prinesla “novi Vietnam”, nasilje in vojno. Kakor da vojna v BiH ne bi `e dobila neslutenih razse`nosti in divjala z vso svojo mo~jo.7 Samo “nenasilna” humanitarna pomo~ je bila sprejemljiva in bog ne daj kak{nega oro`ja za obrambo pred iztrebljenjem. Sarajev~ani so hinavskost te poteze najlep{e razkrili z izjavo, da jim je vseeno, ~e umrejo la~ni ali siti!
Teoretski problem, ki je v ozadju, je bil podprt {e s speci-fi~no povezavo: {lo je za zdru`itev vzhodnih antipoliti~nih in antietatisti~nih razmi{ljanj iz ~asa socializma (a la Konradova antipolitika8) z zahodno “antirepresivnostjo”, “antiavtoritatornostjo” in teorijo strukturalnega nasilja, ki se jim je mo~ postaviti po robu samo z “nenasiljem”. Tu ne `elim govoriti o konsekvencah tega na razli~nih mikronivojih, kot so denimo dru`ina ali {olska institucija9, pa~ pa ho~em poudariti, da je to avtomati~no pomenilo tudi protidr`avno pozicijo. To, da bi mogla biti civilna dru`ba nasilna, demokracija pa totalitarna, je pri{lo na pamet le redkim (seveda so obstajale nenasilne teorije, ki so v svojem ekstremnem poudarjanju nenasilja pri{le `e tako dale~, da so ugotovile, da nenasilja ni, da je tako reko~ vsak ~love{ki kontakt, vklju~no z govorico, `e nasilje).
Vojna torej ni le pravi kameleon, ki v vsakem konkretnem primeru nekoliko spremeni svojo naravo, temveè je tudi po svoji celotni pojavnosti, glede na v njej vladajoèe tendence, èudna tovrstnost, sestavljena iz izvorne nasilnosti svojega elementa, mržnje in sovraštva, ki ju lahko imamo za slepi naravni nagon, iz igre verjetnosti in nakljuèja, ki jo napravijo za svobodno dejavnost duše, in iz podrejene narave politiènega orodja, s èimer zapade golemu razumu.
Prva od teh treh strani se nanaša bolj na ljudstvo, druga bolj na vojskovodjo in njegovo armado in tretja bolj na vlado. Strasti, ki naj se v vojni vnamejo, morajo že obstajati v ljudstvih; obseg, ki ga bo dobila igra poguma in
talenta v kraljestvu verjetnosti nakljuèja, je odvisna od posebnosti vojskovodje in armade, politièni smotri pa pripadajo edino vladi.
Te tri tendence, ki se pojavljajo prav tako kot tri razliène zakonodaje, so utemeljene globoko v naravi predmeta in obenem spremenljive velièine. Vsaka teorija, ki teh tendenc ne bi upoštevala in bi med njimi hotela vzpostaviti arbitraren odnos, bi v trenutku prišla v takšno protislovje z dejanskostjo, da bi nanjo edino že zaradi tega morali gledati, kot da je unièena. Naloga je torej obdržati lebdeti teorijo med temi tremi tendencami kot med tremi privlaènimi toèkami.
Carl von Clausewitz: O vojni
86        BALKANSKI      MIR
Foto: Bojan [tokelj
BEG   PRED   RAZSOJANJEM
Ta zamenjava pojma dr`ave za nasilje je povzro~ila tudi oceno, da vsaka dr`ava predstavlja nasilje sama po sebi. In nenasilna “teorija”, ki jo je razvijalo mirovno gibanje, je zaradi tak{nega pojma dr`ave ali, {e bolje, odsotnosti pojma dr`ave, ki ni utemeljen na nasilju, vsako dr`avo in oblast avtomati~no razumela kot nasilje, ki ga je treba a priori zavra~ati. Isto je veljalo za avtoriteto.10
Politika, politi~na aktivnost je bila dojeta kot sestavljenka iz dveh delov: po eni strani je bilo treba biti a priori proti oblasti in dr`avi, biti aktiven na na~in antipoliti~nega. Obenem je bila tudi politika pojmovana kot golo sredstvo oziroma kot “materializiran” nusprodukt nekega aktivizma. Politika in dr`ava sta njuna najhuj{a sovra`nika. Za intelektualca ali intelektualca, ki je mirovnik, ni bilo pomembno, kaj politika ali kaka dr`avna oblast govori, pomembno je bilo, da to govori oblast, in `e zaradi tega je napa~no in mora biti slabo. Ta aprioristi~ni odnos do politike in politikov, do dr`ave oziroma katerekoli dr`ave, ki ga imajo tisti, ki so domnevno nepoliti~ni (slepi aktivisti in apriorni nasprotniki), je imel zelo konkretne posledice. Edino tako se jim je lahko zgodilo, da so nasprotovali domnevno, po njihovem mnenju desni~arski evropski “politiki priznavanja” (Diese Anerkennungspolitik!!) biv{ih jugoslovanskih republik (ker so jih priznavalale nekatere njihove politi~ne elite)
9 Tu bi se dalo zadevo razvijati naprej v vprašanje desnega ekstremizma pri mladi generaciji, pri otrocih generacije študentskega revolta, ki je šla skozi nerepresivno dru`ino in šolo, o ~emer je `e tekla polemika, vendar bi me to v tem tekstu pripeljalo predale~.
10  Antiavtoritarna teorija je bila njena osnova. Tudi o tem prim. Hannah Arendt, “Was ist Autorität?”, v: Fragwürdige Traditionsbestande im politischen Denken der Gegenwart. Vier Esays,
Europäische Verlaganstalt, Frankfurt a.M., 1957.
BALKANSKI     MIR        87
Vlasta Jalušiè
11  Prim. Kuzmani}, ibid.
12  O tem sem natan~neje pisala v tekstu “Krigszeiel Demokratie” v knjigi
Krieg in Europa. Analysen aus Ex Jugoslawien / Hrsg. Gaisbacher & Co. -Linz, Österreich: ed. Sandkorn, Deutschland, Frankfurt/Main, Deutschland: Dipa Verlag, 1992. - str.84-98.
13  Ibid.
in tako neposredno podpirali denimo Buschevo politiko tako imenovanega “neintervencionizma” (to pa se jim ni zdelo ~isto ni~ problemati~no!11). Njihova antipoliti~nost in antitetatizem sta bila prignana tako dale~, da so bili pripravljeni storiti vse, samo ne izoblikovati stali{~a. Ravno zardi tega so morali nenehno uprizarjati spektakle v zvezi z vojno v biv{i Jugoslaviji in spravljati na kup aktiviste, ki niso imeli nobene dejanske politi~ne mo~i, ter jim dajati publiciteto, ki si je niso zaslu`ili. Samo da bi dokazali legitimnost svojega obstoja, so kazali na primer, da v Srbiji {e vedno obstojajo neke opozicijske sile, ki so menda “demokrati~ne” in ki naj bi zaustavile vojno, da je na Hrva{kem dejavno mo~no mirovno gibanje. O re{itvi, ki naj bi jo prinesla demokracija, sem v zvezi z vojno v Bosni in Hercegovini `e pisala, in sicer ne samo v smislu, da demokracija ni re{itev, temve~ da je definiranje demokracije in poskus njene uvedbe vojno povzro~il.12
Zahodnoevropsko mirovno gibanje si je delalo iluzije v zvezi z razvojem demokracije v vzhodni Evropi. Geslo “demokracija” je bilo ~arobna palica za spremembe v vzhodni Evropi, in na razpolago ni bilo nobenih drugih konceptov.13 Ravno zaradi tega je moralo priti do tak{nega razbohotenja vojne, da bi se sploh zgodila kak{na reakcija. Mirovno gibanje je bilo usmerjeno v pozicijo status quo in edinole s tega izho-di{~a je sploh lahko “mislilo”. Nikdar ni posku{alo misliti s pozicij dr`av. In ravno ta protidr`avna naravnanost je bila usodna za biv{e jugoslovanske republike, ker je objektivno podpirala Milo{evi}evo politiko. Edino sprejemljivo razmi{ljanje je bilo razmi{ljanje s pozicij civilne dru`be: zato jim je morala biti vsaka nova dr`ava odve~. V nobeni novi dr`avi niso videli dr`ave, pa~ pa nacionalizem, ki je do nje pripeljal in ki morda sploh ne bi bil nujen, ~e ne bi obstajala splo{na evropska pro-tidr`avna naravnanost. Primer Hrva{ke: nekateri za Hrva{ko
Èe je torej tisti, za katerega je sedanjost ugodna, prešibak, da bi mogel shajati brez prednosti obrambe, mora dopustiti bližanje neugodnejše prihodnosti; kajti še zmerom je lahko boljše, da se pusti potolèi v tej neugodni prihodnosti, kakor napasti sedaj in biti potolèen ali skleniti mir. Ker je po našem preprièanju premoè obrambe (pravilno razumljena) zelo velika in je veliko veèja, kot se misli na prvi pogled, se iz tega razloži zelo velik del obdobij premirja, do katerih prihaja v vojni, ne da bi bilo nujno sklepati na notranje protislovje. Èim slabši so motivi
ukrepanja, toliko bolj jih pogoltne in nevtralizira ta razlika med napadom in obrambo; toliko pogostejši bodo premori v vojnem aktu, kot nas tega uèi izkušnja.
Obstaja pa še drugi razlog, ki lahko zaustavi vojni akt, namreè nepopolni vpogled v primer. Vsak vojskovodja ima natanèen pregled le nad svojim lastnim položajem, nad sovražnikom pa po negotovih poroèilih; v svoji sodbi o tem se lahko torej moti in zaradi te zmote verjame, da mora ukrepati nasprotnik, medtem ko je dejansko on na vrsti. To pomanjkanje vpogleda bi sider ravno tako pogo-
88        BALKANSKI      MIR
Nekrolog mirovnemu gibanju
sploh niso hoteli sli{ati, kajti v glavah so imeli formulo hrva{ka dr`ava = fa{izem, kar je zelo podobno formuli nekaterih, da je enotna nem{ka dr`ava = nacionalsocializem. Tudi tukaj je o~itno me{anje dr`avnosti in re`ima, oblasti, nacionalne dr`ave in nacionalizma. Vsaka novonastala dr`ava oz. razpad starih ve~jih federativnih dr`av je zahodnoevropskemu mirovnemu gibanju avtomati~no pomenil “korak nazaj”. Ob delegitimirani, “totalitarni” socialisti~ni dr`avi in njenem razpadu pa so Vzhodno-evropejci svoje dr`ave morali vzpostaviti bolj ali manj na novo. Odziv zahodnoevropskega mirovnega gibanja je bil temu primeren. Hoteli so “univerzalno civilno dru`bo” in jo tudi dobili.14
MANIÈNA   DEPRESIJA
Moj nadaljnji sklep pri razmišljanju o mirovnem gibanju je, da je vojna v Bosni in Hercegovini tiste, ki so bili aktivni v evropskem mirovnem gibanju ali so vsaj simpatizirali z njim, pripeljala na rob maniène depresije. Skoraj vsak stik, ki sem ga v zadnjih nekaj letih imela z ljudmi z evropske (beri zahodnoevropske) mirovne scene, mi je povzroèil obèutek, da jih žene nekaka nevidna sila, ki jih potiska iz projekta v projekt. Kot da drvijo naprej in samo naprej in jih niè ne more ustaviti, niè jim ne more dati misliti. Vsi živèni in obenem z velikimi naèrti nenehno sprašujejo po tem in onem, po kontaktih, po konferencah, ki so bile, po akcijah, ki se jim zdijo še smiselne. Kaj misliš, kaj bi se dalo storiti, kako naj se obnašamo, kje so “pravi ljudje”, s katerimi se splaèa imeti stike? Vedno, ko jih sreèaš, te poskušajo angažirati za nov projekt, vedno imajo v glavi tisoè idej, nenehno so aktivni, aktivni... Izkustvo frustra-cije te ob tej hiperaktivnosti mora zadeti. Potem se vèasih prepustiš, izgubiš nekaj mesecev za pripravo konference, ki ne da
14 S tem pa je povezano tudi tipi~no vprašanje, ki se pogosto pojavlja v zvezi z vojno v Bosni in Hercegovini: namre~, ali je mogo~a in koliko je nevarna širitev vojne, pri ~emer se “širitev” razume kot vmešavanje v to konkretno vojno. Zaskrbljujo~a pa ni toliko nevarnost širitve vojne v okolico kot prenašanje, “selitev” vzorcev obnašanja, ki so bili pred vojno v Bosni in Hercegovini, in vera v to, da bo demokracija `e prinesla rešitev. Pred vsako dejansko vojno je mentalna priprava nanjo.
sto lahko narekovali èasu neprimerno ukrepanje kot èasu neprimerni premor in samo na sebi ne bi niè bolj prispevalo k zakasnitvi kot k pospešitvi vojnega akta, toda vedno se bo moral upoštevati kot eden od naravnih vzrokov, ki morejo zaustaviti vojni akt brez notranjega protislovja. Toda èe premislimo, da se nasprotno vedno nagibamo k temu, da jakost svojega nasprotnika ocenjujemo prej previsoko kot prenizko, ker je tako v èloveški naravi, bomo tudi dodali, da mora nepopolni vpogled v primer na splošno zelo prispevati k zadrževanju vojnega dogajanja in krotiti princip
tega dogajanja. Možnost premirja vodi k novemu popušèanju v vojnem aktu, s tem da le-tega v doloèeni meri razredèi s èasom, v svojih korakih zadržuje nevarnost in množi sredstva za vzpostavitev izgubljenega ravnovesja. Èim veèje so napetosti, iz katerih je izšla vojna, èim veèja je torej njena energija, toliko krajša bodo to obdobja zastoja; èim slabši je vojskovalni princip, toliko daljša bodo; kajti moènejši motivi pomnožijo moè volje, in ta je, kakor vemo, vsakokrat faktor, produkt sil.
Carl von Clausewitz: O vojni
BALKANSKI      MIR        89
Vlasta Jalušiè
nobenih rezultatov, ali pa si legitimacijska marka na konferenci z obvezno “tripartitno udele`bo” iz biv{e Jugoslavije (Srbija, Hrva{ka, Slovenija). Pride{, ker ti pa~ pla~ajo karto, ki si je sam ne more{. Potem pridejo novinarji in se ~udijo, kako da ti ljudje sploh {e sedijo skupaj, te posku{ajo fotografirati z njimi, da bi lahko “svetu” pokazali, da se ljudje iz biv{e Jugoslavije “vendarle {e razumejo med seboj” oziroma imajo celo neke kontakte in da {e vedno niso stvori iz “drugega sveta”. Kljub temu te tu in tam pre{ine slaba vest. In potem se za~ne{ spra{evati, zakaj te pre{ine slaba vest ob sre~anju z zahodnimi aktivisti, ne pa tudi ob sre~anju z ljudmi iz biv{e Jugoslavije ali ob stiku z begunci iz Bosne in Hercegovine.
Rezultatov zve~ine ni, razen tega da je neka organizacija porabila nekaj denarja za letalske ali druge karte. Seveda na tovrstne konference `e zdavnaj ne hodim ve~ (na vso sre~o moje `ivljenje ni finan~no odvisno od aktivisti~nega obna{anja). Zbirajo denarne pomo~i (Spenden), pomo~ za opozicijska gibanja, ki naj bi prinesla demokracijo (slavni NGO). Z njo se zve~ine dogaja tako kot z razvojno pomo~jo: pojedo jo “debele podgane”. Kaj storiti, vpijejo vsi.
Po drugi plati dolo~ene “zunanje instance” (nekateri levi ali sredinski ~asniki) dodatno moralizirajo, o~itajo biv{im pacifistom, da so postali “bellicisti”, ker so za~eli bodisi zahtevati intervencijo v Bosni in Hercegovini ali pa so podpisovali peticije za ukinitev embarga na uvoz oro`ja za Bosno in Hercegovino. Mnogi so se proslavili s pohodi (ponavadi) v Sarajevo, kjer so hoteli “na kraju samem” in na lastne o~i videti, kaj se tam “v resnici” dogaja (karavane miru in aktivnosti Helsin{ke dr`avljanske skup{~ine). Kajti dolgo, predolgo je evropsko (levo) mirovno gibanje verjelo, da v zvezi z vojno v Sloveniji, na Hrva{kem in {e posebej v Bosni in Hercegovini “nima dovolj informacij”. In ker menda ni bilo dovolj informirano, je menilo tudi, da ne sme razsojati. Od tod je izvirala tudi ocena o “enaki krivdi vseh” za vojno, terminologija “v konflikt
No, tukaj se zdaj sam od sebe v premi-šljanje na novo vrine predmet, ki smo ga iz njega izloèili: to je politièni smoter vojne. Zakon skrajnega, namera, da nasprotnika napravimo nemoènega, da ga vržemo na tla, je doslej ta smoter v doloèeni meri pogoltnil. Kakor temu zakonu pojenja moè, kakor ta namera odstopa od svojega cilja, mora politièni smoter vojne zopet stopiti v ospredje. Èe je celotno razmišljanje verjetnostni raèun, ki izhaja iz doloèenih oseb in razmerij, mora politièni smoter kot
izvorni motiv postati zelo bistven dejavnik v tem produktu. Èim manjša je žrtev, ki jo terjamo od našega nasprotnika, toliko manj smemo prièakovati, da bo zastavil napore, da nam jo odreèe. Toda za kolikor manjši so tile, toliko manjši lahko ostanejo tudi naši. Nadalje, kolikor manjši je naš politièni smoter, toliko manjša bo vrednost, ki mu jo dajemo, toliko prej si bomo dovolili, da ga opustimo: torej za toliko manjši bodo iz tega razloga tudi naši napori. Tako bo torej politièni smoter kot izvorni motiv vojne
90        BALKANSKI      MIR
Nekrolog mirovnemu gibanju
vpletenih strani”, izraz “državljanska vojna”, skovanke, ki jih je mirovno gibanje zveèine brez rezerve sprejelo. Tisto, kar je bila v resnici nesposobnost razsojanja, je tako dobilo videz neinformiranosti, obenem pa so lahko za vojno in tako imenovano neinformiranost zaèeli kriviti medije in novinarje, ki da preveè ali pa premalo poroèajo. Kajti mediji naj bi dajali popaèene informacije, zaradi katerih si niso mogli niti intelektualci, še manj pa “obièajni” ljudje ustvariti celovite podobe konflikta in ustrezno reagirati. To, da tisti, ki so na podroèju divjanja vojne, izgubijo moè razsojanja, je razumljivo. Nerazumljivo in izredno nevarno pa je, èe jo izgubijo tudi tisti, ki v vojno niso neposredno vpleteni.
DEMOKRATIÈNA,   HUMANITARNA   SMRT
Kadar so prihajali k nam na Mirovni inštitut kakšni študijski obiski ali pa radovedni mirovniki, so me ponavadi spraševali, kje je slovensko mirovno gibanje. Kaj se je zgodilo z gibanjem, ki je bilo eno zgodnejših in v lastnem okolju toliko in toliko let izredno moèno znotraj socializma? Ali je mogoèe, da ga zdaj, ko bi bilo najbolj potrebno, saj v neposredni bližini divja vojna, veè ni? Obenem pa, kako je to gibanje ukrepalo proti razbohotenju vojne v bivši Jugoslaviji?
In kadar sem poskušala odgovoriti, da tega gibanja praktièno veè ni, še veè, da se je samoukinilo, so me pogledale oèitajoèe oèi in dolg obraz. (Medtem je tudi zahodnoevropsko mirovno gibanje vsaj deloma in ponekod priznalo, da ga veè ni.) Kolikor pa so še kje kakšni ostanki in mirovno misleèi posamezniki, tedaj so v enakem položaju kot evropska mirovna zgibanja: lahko le nemo opazujejo, kaj se dogaja v Bosni, si morda delajo iluzije, da je mogoèe “humanitarno” pomagati. Nimajo nobenega veèjega vpliva kot Zahodnoevropejci, celo nasprotno, niso nikakršen politièni dejavnik. Lahko sicer èutijo
mera, tako za cilj, ki ga je treba doseèi z vojnimi akti, kot za napore, ki so potrebni. Toda to ne bo mogel biti na sebi in za sebe, temveè bo - ker imamo opravka z dejanskimi stvarmi in ne z golimi pojmi - v relaciji do dr`av na obeh straneh. Eden in isti politièni smoter lahko pri razliènih ljudstvih, ali celo pri enem in istem ljudstvu, v razliènih èasih proizvede povsem razli~na uèinkovanja. Politiènemu smotru torej lahko damo veljavnost merila samo tako, da si ga mislimo v njegovem vplivu
na mase, ki jih mora premikati, torej tako, da se v razmišljanje vkljuèi narava teh mas. Zlahka uvidimo, da s tem lahko postane uèinek povsem drugaèen, glede na to, èe je v masah najti principe ojaèanja ali slabljenja za dogajanje. V dveh ljudstvih in državah je moè najti takšne napetosti, takšno vsoto sovražnih elementov, da lahko na sebi majhen politièni motiv vojne proizvode uèinkovanja, ki segajo daleè prek njegove narave, resnièno eksplozijo. Carl von Clausewitz: O vojni
BALKANSKI      MIR        91
Vlasta Jalušiè
15  In sicer v pomenu, ki ga je predstavil Toma` Mastnak v tekstu “An European Dream, Bosnian Nightmare” v zadnji številki Intruderja (ibid.str.3-4).
16  Glej Uvodnik v zadnjo številko Intruder, let.2, šteev.6, november 1992, str.1.
ve~je odgovornosti in bi morali imeti huj{ega moralnega ma~ka, ker so geografsko bli`e. Vendar to zdaj ni pomembno, kajti moralni ma~ek v politi~nem smislu ni {e nikdar pomagal. Slovenija je s samostojnostjo dobila “evropski polo`aj” in prevladal je tudi evropski pogled na dogajanje v preostalih republikah biv{e Jugoslavije.15 S tem pa so tudi tisti, ki so bili mirovni aktivisti, pri{li v enak polo`aj kot oni v zahodni Evropi (da ne bo pomote, sem {tejem tudi Avstrijo, [vico in Skandinavijo). Obenem je treba vedeti, da se je mirovno gibanje v Sloveniji zgledovalo prav po evropskem kontekstu in da je nemalo vplivov pri{lo s te strani. Iniciativa za “Slovenijo brez vojske” je nastala predvsem pod vplivom {vicarske kampanje.
Vendar do smrti slovenskega mirovnega gibanja ni pri{lo {ele z za~etkom vojne, temve~ veliko prej. Zve~ine je bila rezultat njegove lastne antipoliti~nosti in antidr`avnosti. Njegov projekt je bila pluralna civilna dru`ba, pri ~emer pa se ni zavedalo, da skupaj s civilno dru`bo dela tudi dr`avo. Delovalo je znotraj samoupravnega socializma. V njegovi zadnji samore-fleksiji stoji, da za razliko od drugih vzhodnoevropskih mirovnih gibanj ni bilo osredoto~eno na vpra{anje splo{ne ideje demokracije in njene uvedbe, pa~ pa je {lo za pluralnost bojev za {tevilne konkretne, vsakdanje, specifi~ne zadeve, ki so konstruirale “splo{ni demokrati~ni interes”.16 Obenem je v biv{i Jugoslaviji mirovno gibanje obstajalo samo v republiki Sloveniji.
Ali ga je torej po`rl nacionalizem? Ne, vsaj neposredno ne, pa~ pa nezavedanje, da demokracije na celotnem ozemlju Jugoslavije ni mogo~e uvesti. Najprej zato, ker demokracija, v nasprotju s prepri~anjem njenih zagovornikov, pomeni (vsaj v svoji najbolj grobi obliki) homogenizacijo na dolo~enem teritoriju. Ve~ine na celotnem ozemlju Jugoslavije pa ni bilo
Èe se sedaj ozremo na subjektivno naravo vojne, to je na tiste sile, s katerimi se vojna mora voditi, se nam mora še bolj zdeti kot igra. Element, v katerem se giblje vojna dejavnost, je nevarnost; toda katera od vseh moèi duše je v nevarnosti najodliènejša? Pogum. Sicer se pogum paè lahko razume s pametno preraèunljivostjo, toda vendarle sta reèi razliène vrste, pripadata razliènim moèem duše; nasprotno so tveganje, zaupanje v sreèo, smelost, drznost, samo izrazi poguma, in vse te usmeritve duha išèejo nedoloèenost, ker je njihov element.
Kot na dlani torej vidimo, da absolutno, tako imenovano matematièno, v izraèunih umetnosti vojskovanja nikjer ne najde trdnega
temelja in da že od vsega zaèetka vstopi igra možnosti, verjetnosti, sreèe in nesreèe, ki se nadaljuje v vseh veèjih in manjših vlaknih njenega tkiva in je od vseh vej èlovekovega poèetja vojna najbližja igri s kartami.
Èeprav naš razum vedno sili za jasnostjo in gotovostjo, naš duh vendarle pogosto privlaèi negotovost. Namesto da bi se z razumom prebijal po ozki stezi filozofskega preiskovanja in logiènega sklepanja, da bi prišel - komaj se zavedajoè samega sebe -na podroèje, kjer bi se poèutil tujega in kjer bi se mu zdelo, da so ga zapustili vsi znani predmeti, z moèjo domišljije raje ostaja v vrsti nakljuèij in sreèe. Namesto tiste burne nujno-
92        BALKANSKI      MIR
Nekrolog mirovnemu gibanju
mogo~e ustvariti, ker je bila sama osnova jugoslovanske dr`ave neve~inska vladavina checks and balances med razli~nimi manj{inami, pri ~emer so ve~ine to vladavino vedno dojemale kot “krivico” ali zatiranje, represijo (srbski narod, ki je bil {tevil~no najmo~nej{i, je primer natanko tega). Edini republiki, v katerih je bilo mogo~e dose~i relativno stabilno ve~ino, ki je bila podlaga za “konsenz” za uvedbo demokracije, sta bili Slovenija in deloma Makedonija, in ti ve~ini sta bili nacionalni ve~ini. V vseh drugih republikah se je za~ela vojna zaradi demokracije in za njeno definiranje.17
Rezultat, ki smo ga do`iveli v Sloveniji, je bil relativno miren (~e kratko vojno vzamemo kot nepotrebno epizodo, ki slu`i predvsem legendam domnevnih “utemeljiteljev”), izhod iz Jugoslavije in vzpostavitev nove dr`ave. Tisti, ki so pripadali mirovnemu gibanju, so bili naenkrat soo~eni z dejstvom, da je “sovra`nik”, na katerega so bili osredoto~eni, tako reko~ od{el. Kajti mirovno gibanje je bilo kljub vsej svoji “{irini” predvsem zadnja leta v prvi vrsti usmerjeno proti voja{ki sili, proti jugoslovanski armadi. Iluzijo, da bo mogo~e vzpostaviti dr`avo Slovenijo brez vojske, je kratkotrajna vojna epizoda hitro odpravila. Oblikovala se je nova slovenska vojska, paradoks katere je bil, da se je njen glavni predstavnik neko~ {tel med mirovnike. Javno mnenje, za katero se je prej zdelo, da je mirovni{ko naravnano, saj je v ve~ini podpiralo ukinitev vojske, se je izkazalo za rezultat protijugoslovanske, ne pa a priori protimilitaristi~ne usmerjenosti. Tu pa se je pokazalo tudi, kako je bila koncentracija mirovni{tva na militarizem in (ne)nasilje naj{ibkej{a to~ka mirovnega gibanja. Medtem ko je bil “en sovra`nik” za~asno dober mobilizacijski potencial, ko je bilo mogo~e proti njemu usmeriti javno mnenje, pa je v
17 Prim. Jaluši~, “Kriegsziel Demokratie?”, ibid., str.94.
sti u`iva tukaj v bogastvu mo`nosti; navdu{en nad tem dobi pogum polet in tako postaneta tveganje in nevarnost element, v katerega se vr`e kot pogumen plavalec v vodni tok. Ali naj ga teorija tukaj zapusti in se samov{e~no dalje giblje v absolutnih sklepih in pravilih? Potem je neuporabna za `ivljenje. Teorija mora upo{tevati tudi ~love{ko, tudi pogum, smelost, celo drznosti mora priznati njeno mesto. Umetnost vojskovanja ima opravka z `ivimi in moralnimi silami. Iz tega sledi, da nikjer ne more dose~i absolutnega in gotovega; povsod ostaja torej nedolo~enost svobode delovanja, in sicer prav tako pri najve~jem kot pri najmanj{em.
Kot stoji ta nedolo~enost na eni strani, mora stopiti pogum in samozaupanje na drugo stran in zapolniti praznino. Tako velika kot sta ta dva, sme postati njena svoboda delovanja. Pogum in samozaupanje sta torej za vojno zelo bistvena principa; teorija zatorej mora postavljati samo tak{ne zakone, v katerih se lahko v vseh svojih stopnjah in spremembah svobodno gibljejo te nujne in najplemenitej{e voja{ke vrline. Tudi v tveganju je {e razumnost in prav tako previdnost, samo da se prera~unava v drugi valuti.
Carl von Clausewitz: O vojni
Èasopis za kritiko znanosti, {t. 75-76,
1985. Prev. S. Hozjan
BALKANSKI      MIR        93
Foto: Bojan [tokelj
18  Prim. Vlasta Jaluši~, “Krieg anstatt Demilitarisierung? Slowenien -kann ein neuer Staat ohne Armee entstehen?”, v: Warum Krieg?, Dialog, Beiträge zur Friedensforschung,
Bd.22, Heft 1-2/1992.
19  Zelo smiselno bi se bilo vprašati o tem, zakaj noben mirovnik ne postavlja vprašanja legitimnosti oboro`enega (partizanskega) boja proti nacisti~ni okupaciji ali v primeru Italije proti fašizmu. To ni vprašanje, ki bi ga kdo odpiral.
20  “Die Friedenpolitik, die nach dem zweiten Weltkrieg folgte, war der kalte Krieg, also die Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln, und Atomkrieg kann überhaupt nicht mehr
trenutku njegovega izginotja ostala prazna luknja, ki je ni bilo mogo~e “zapolniti” z ni~imer. Bohotenje vojne v preostanku Jugoslavije pa je oboro`evanju in ideologiji nove slovenske vojske {lo samo na roko.18 Obenem je stali{~e zahodnoevropskega mirovnega gibanja, ki je hotelo razpad Jugoslavije na vsak na~in prepre~iti, samo krepilo ob~utek ogro`enosti in argument, da se je “vendarle dobro oboro`iti”.
Ko so se preostanki mirovnega gibanja v Sloveniji zna{li v demokraciji, nekako niso vedeli, kaj bi z njo. Na eni strani so imeli opraviti z lastno dr`avo in vojsko, na drugi pa so se zaradi zgodovinske pogojenosti ~utili zavezani evropski mirovni iniciativi in posamezniki so se seveda z njo vred deloma spustili v mirovno histerijo, ki je zahtevala, da je treba v danem trenutku “nekaj” (karkoli `e pa~) storiti, da se vojna na Hrva{kem in v Bosni in Hercegovini neha. Zapadli so v slabo dialektiko “mirovnega posrednika” in razlagalca, ki pa ni imel nobene politi~ne mo~i in vpliva niti v lastni dr`avi niti v mednarodnem smislu. [lo je za popolnoma novo situacijo: ~e je bilo v prej{njem sistemu dovolj, da so mirovniki odprli usta, da je vsepovsod odmevalo, kar so rekli, so zdaj lahko vpili, kolikor so hoteli, sli{alo pa se ni ni~. Obenem je bilo razmerje do zahodnoevropskega mirovni{tva in njegovega rezoniranja izredno zapleteno, saj so {tevilni izmed mirovnikov v Sloveniji pozivali k odpravi embarga na oro`je za legalno oblast Bosne in Hercegovine in `e prej k hkratnemu priznanju vseh jugoslo-
94        BALKANSKI     MIR
Nekrolog mirovnemu gibanju
vanskih republik kot mednarodnih subjektov. Tak{no stali{~e pa je bilo v o~eh {tevilnih zahodnoevropskih mirovnih aktivistov nesprejemljivo in nacionalisti~no, ker se je premalo skladalo z njihovimi opozicijskimi razmi{ljanji in je bilo po njihovem prepri~anju tudi “nasilno” in prodr`avno, oni pa so se zavzemali za nenasilje in civilno dru`bo.
KRÈMA   “PRI   VEÈNEM   MIRU”?
Predvsem je bilo evropsko mirovno gibanje zadnjega èetrt stoletja “nenasilni projekt”, ki ga je bilo možno ohranjati samo v doloèenih pogojih.19 Bilo je rezultat “hladne vojne” in atomar-nega oboroževanja. Nastalo je v neke vrste “vojni”, ki ni bila neposredno nasilna.20 Tudi zato je moralo razviti t.i. teorijo strukturalnega nasilja in si je lahko ustvarilo iluzijo o nemož-nosti konvencionalne vojne v Evropi. Njegova ideologija je bila negativna, legitimacija pa v smislu gandhijevskega upora, ki je seveda bil dovolj daleè, da ga je bilo mogoèe priklicati v kateremkoli trenutku.21 Ne nazadnje se ob tem postavlja vprašanje, ali ni mirovno gibanje vedno odgovor na kako vrsto vojne, iz èesar sledi, da bi pravzaprav nekje in nekako moralo nastati (novo?) mirovno gibanje z osnovami, ki bi mu dajale sposobnost razsojanja, kar je nedvomno predpostavka za politièno delovanje. In (neeksistentno) mirovno gibanje bo prej ko slej nekako moralo priznati, da ga veè ni. Posamezniki, ki hodijo po svetu in še mislijo, da so mirovniki zgolj zaradi tega, ker še naprej govorijo o nenasilju, so podobni tistemu Kantovemu krèmarju, ki je izobesil satirièni napis Zum ewigen Frieden. Le da jim manjka satirièna komponenta. Pravzaprav sem hotela napisati tole: “Mirovno gibanje je mrtvo. Naj živi mirovno gibanje!” Pa nisem mogla. Preveè optimistièno mi zveni.
Vlasta Jalu{i~, politologinja, direktorica Mirovnega in{tituta v Ljubljani. Podro~ja raziskovanja: politi~na teorija, posebej vpra{anje nasilja in ekstremizma, feminizem.
LITERATURA
ARENDT, Hannah (1987): Macht und Gewalt, Pieper, Muenchen.
ARENDT, Hannah (1957): “Was ist Autorität?” v: Fragwuerdige Traditionsbestände im politischen Denken der Gegenwart. Vier Esays, Europäische Verlagenstalt, Frankfurt a.M., str.117-168.
ENZENSBERGER, Hans Magnus (1993): “Ausblicke auf den Bürgerkrieg” v: Spiegel, {t.25, 21.6.
GLUCKSMANN, Andre (1993): “Ein neuer Vogel Strauß” v: Spiegel, {t. 37, 13.9.
als ’Mittel’ betrachtet werden, es sei denn als ’Selbstmordmittel für die ganze Welt’.” Mirovna politika, ki je sledila po drugi svetovni vojni, je bila hladna vojna, torej nadaljevanje vojne z drugimi sredstvi, jedrske vojne pa sploh ni ve~ mogo~e obravnavati kot “sredstvo”, razen ~e ga obravnavamo kot ’samomorilsko sredstvo za ves svet’” (Arendt, Hannah, Macht und Gewalt, ibid., str.13).
21 Z Gandhijem v mirovnem gibanju je bilo tako kot z Mao Zedongom in Castrom v študentskem gibanju. Bili so dovolj dale~, da jih je bilo lahko klicati na pomo~. Tudi o tem je zelo zadeto pisala Hannah Arendt, ko je omenjala ideologijo študentskega gibanja: “Eingekeilt zwischen beiden Supermachten und von Ost und West gleichermassen ent-taeuscht, ist es ’kein Wunder, dass (die Studenten) sich einer dritten Ideologie verschrieben, wie sie Mao oder Fidel Castro anzubieten haben’ (Spender). Ihre Rufe nach Mao, Castro, Che Guevara und Hotschi Minh klingen wie pseudoreligiose Beschworungen, mit denen man nach dem Retter ruft, der aus einer anderen Welt erscheinen möge; sie würden auch nach Tito rufen, wenn Jugoslawien weiter weg und weniger leicht erreichbar wäre.” Kakor so bili (študenti) ukleš~eni med obe velesili in razo~ara-ni tako nad Vzhodom kot nad Zahodom, ni
BALKANSKI     MIR        95
Vlasta Jalušiè
JALU[I^, Vlasta (1992): “Krieg anstatt Demilitarisierung? Slowenien -ni~ ~udnega, da so se
kann ein neuer Staat ohne Armee entstehen? v: Warum Krieg?, zapisali tertji ideologiji,
Dialog, Beiträge zur Friedensforschung, Bd.22, {t.1-2, str. 150-ki sta jo ponudila Mao
163. ali Fidel Castro. Njihovi
JALU[I^, Vlasta (1992): “Kriegsziel Demokratie” v Krieg in Europa. klici po Mau, Castru,
Analysen aus Ex-Jugoslawien, Hrsg. Gaisbacher & Co. - Linz, Che Guevari in Ho Ši
Österreich: ur. Sankorn, Frankfurt/Main, Deutschland: Dipa Ver-Minhu zvenijo kot psev-lag, str. 84-98. doreligiozno zaklinjan-KONRAD, Geörgy (1984): Antipolitics, Quartet Books, London Melbourne je, s katerim kli~emo
New York; slovenski prevod: Antipolitika, Krt, Ljubljana, 1988. rešitelja, ki bi se lahko
KUZMANI], Ton~i (1993): “Understanding the War in Former dvignil iz kakega
Yugoslavia” v Kuzmani} & Truger (ur.): Yugoslavia, War..., 2. drugega sveta; klicali bi
izd., Peace Institut Ljubljana and Ösfk Schlaining, str. 183-199. tudi Tita, ~e bi bila
KUZMANI], Ton~i (1992): “The so called ‘Intervention in Bosnia’ or Jugoslavija nekoliko bolj
‘Milo{evi}ism’ on the Left and on the Right” v: Intruder, let. II, oddaljena in te`e
{t.6, november. dostopna (ibid., str.25,
Uvodnik v zadnjo {tevilko Intruderja, Intruder, let. II, {t.6, str. 1, pod~.V.J.).
november.
96        BALKANSKI     MIR
Tonèi Kuzmaniè
Wertfrei opavi~evanje vojne
V nepozaben spomin neznanemu slovenskemu intelektualcu in dru`boslovcu v letih 1991-1995
S to vojno1, ki je prizadela tako mene kot tudi moje {tevilne prijatelje in znance, se mi neskon~no upira “ravnati v rokavicah”. Preprosto zato, ker je mojemu `ivljenju toliko pomendrala, ga spremenila na slab{e. Toliko razlogov je za to, da bi to vojno {e najraje imel za “osebo” (neko~ so tako ravnali s tistim, kar so imenovali “dr`ava”), da bi jo in jo tudi bom sku{al “prijeti za vrat”. To najprej pomeni, da jo bom poskusil brati v jeziku, ki ga sama ne zmore brati in ne zna pisati. Saj bi v nasprotnem primeru moral storiti vsaj dvoje: bodisi dobesedno ubijati ali pa ustvarjati Smisel, ki bi kot sneg zakril neskon~no kolono morilcev in posiljevalcev. ^eprav tvegam o~itek antiintelektualizma, bom v pri~ujo~em zapisu posku{al na~eti vpra{anje, ki bi ga lahko postavil tudi takole: zakaj je ustvarjanje “Objektivnega”, “Smisla” in podobnih “nevojnih” lepot (tudi) v teh vojnah povezano tudi z vojskovanjem?
1 Pri “vojni na podro~ju biv{e Jugoslavije” nimam v mislih, kar je najpogosteje implicirano, ene vojne. Gre za ve~ vojn, celo za nekak{no {e vedno odprto verigo vojn.
VITA   CONTEMPLATIVA
O vojni je mo~ govoriti vsaj na dva na~ina. Eden od njiju svoj predmet obravnava kot “tretjo osebo” (govorjenje o udele`enih
^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXII, 1994, {t. 170-171, str. 97-110.
97
Ton~i Kuzmanióc
2 Pravim “On” in “Njegov”, kajti objektivnost najpogosteje ustreza Njemu in Njegovemu. Na njo oz. na tisto, kar je Njeno, se nana{a z druga~nimi posredovanji in poudarki. “Objektivno” je namre~ predvsem mo{ko, nato morebiti brezspolno in {ele na koncu utegne biti tudi `ensko: sila poredkoma, ~e sploh. Spopadi za objektivno so nadvse ma~isti~na obra~una-vanja, dokazovanja tipi~no mo{ke “nevme{a-nosti”, nedol`nosti ter nenazadnje tudi nedotakljivosti in zabitosti.
Zamisli si, kar je te`ko, ko je {e lahko, napravi veliko, ko je {e majhno. Najte`avnej{e re~i v svetu je treba opraviti, ko so {e lahke, najve~je stvari v svetu se morajo napraviti, ko so {e majhne. Zato modri nikoli ne napravijo tisto, kar je veliko, in zato lahko dose`ejo veli~ino.
Sun Tzu, Umetnost vojskovanja
3 Ker v primeru ^e~enije opa`amo enake procese, lahko domnevamo, da se je ob vojni v Bosni oblikoval obrazec (ne)delo-vanja, ki se utegne v prihodnje ponavljati – s ~edalje huj{imi posledicami.
kot o “onih” ali bolj{e “tistih”). Ta na~in bom imenoval Wertfrei. Poleg tega, da ga krasi samov{e~na objektivnost, bi zanj lahko dejali, da je med navadnimi smrtniki nekoliko bolj znan v tehle treh podobah: otro{ki (“to nisem jaz, to je volk”), ljudski (“primite tatu”) ter medijski (“oglejmo si sedaj, kaj se dogaja med divjaki, na Balkanu”). Je nekak{en objektivni opazovalec, ki je bodisi v liku wertfrei znanstvenika, neobremenjenega poro~evalca/komen-tatorja, evrokrata, neinvolviranega televizijskega gledalca, neskon-~no pametnega kavarni{kega razpravljalca, vsevednega pivca ali pa okusno namazane dame. Je na~in tistih, ki so prepri~ani, da “tista vojna tam” pa~ ni njihova, da ni tudi njihov/njegov2 problem, razen kolikor na njej po mili volji ne dokazujejo svoje inteligentnosti, analiti~nosti, vzvi{enosti, moralnosti, odli~nosti. Druga mo`nost, drugi na~in je govorjenje o vojni kot o drugi osebi.
Prvi na~in govori iz varne distance do vojne, drugi pa bi se vojni rad postavil po robu. Prvi se ji – vsaj tako ka`e – umakne in jo opazuje, je distanciran, sodi in deli packe, drugemu pa gre za razsojanje, ~e `e ne za neposredno ravnanje. V prvem primeru je mesto tistega, ki ima “prav”, rezervirano za znanstvenika, novinarja, politika, navadnega ~loveka, opazovalca... Je izvzeto iz samega vojnega spopadanja. V drugem primeru gre za na~in, ki tiste, ki imajo “prav”, vidi znotraj samega spopada – v vojni kot taki. Lahko meji ali pa je celo vklju~en v spopadanje na strani tistih, ki “imajo prav”. Pozicija objektivnega vedenja zavra~a vsako ukrepanje in bi jo v tem smislu lahko ozna~ili za najbolj mirovni{ko pozicijo. Wertfrei pozicija domneva, da je ravnanje tako ali druga~e zgre{eno: voja{ko {e posebej, saj je vse to mogo~e re{iti “po politi~ni poti”.
^e podrobneje pogledamo, kaj v tem kontekstu pomeni “politi~no” oz. opevano kraljestvo zahteve “po politi~ni poti”, ki ga tako pogosto sli{imo v zadnjem desetletju, bi lahko sklenili, da gre za politi~no in politiko, ki sta dojeta predvsem kot “objektivno” in/ali “nevtralno”. [e ve~, ka`e, da je to dosegljivo na na~in nevme{avanja in opazovanja s strani in da nikakor ne se`e na raven razsojanja, kaj {ele ravnanja, delovanja. Re~eno v jeziku Hannah Arendt: politi~no in politika sta v tem primeru izena~ena z vita contemplativa, vita activa pa je bodisi implicitno ali eksplicitno neza`elena, ~e `e ne (eti~no ali estetsko) prepovedana. Konkretneje: ~im bli`ja (~asovno in prostorsko) in ~im surovej{a je vojna v Bosni,3 tem mo~nej{a je “kontemplaci-ja”, ali nediplomatsko povedano, tem bolj ti{~ijo glavo v pesek tisti, ki domnevajo, da so v varni distanci.
98        BALKANSKI     MIR
Wertfrei opravi~evanje vojne
ENOODSTOTNI   DISKURZ
Stali{~a o vojni na podro~ju nekdanje SFRJ je mo~ razdeliti na dva dela: na pro-vojna in pa na proti-vojna. Kljub mednarodnim konvencijam, ki prepovedujejo vojno hujskanje, je bilo tega neprimerno ve~ kot protivoja{kega ustvarjanja. Nemara bi se dalo tudi empiri~no ugotoviti, da so kakih 90% vsega ustvarjanja na tem podro~ju prispevali prav t.i. “obrambni lobiji”. Tudi tokrat so se namre~ vsi samo in zgolj branili: napadal je kajpak tisti drugi, Barbar! Protivojna stali{~a na podro~ju nekdanje SFRJ so bila moralizirajo~a, se pravi obsegala so tak{no ali druga~no tarnanje na zve~ine priro~no temo “agresorjev” in “brambovcev”. Ta diskurz {e vedno godrnja o tem, da se tam nekje na hribovitem Balkanu “po nepotrebnem pobijajo”, kar z drugimi besedami pomeni – kot v tercah popri-mejo Evropejci in sedaj {e tudi ZDA-jevci – da bi se tamkaj{nje zadeve vendarle dalo “urediti po mirni poti”. Manj{i del protivojnega pisanja in govorjenja je po-sku{al ostati hladen in analiti~en. Vendar pa nas dejstvo, da se v celotnem korpusu vojnega ustvarjanja z analiti~nim pristopom nemara ni ukvarjal ve~ kot odstotek “nastopajo~ih”, ne bi smelo zmesti. Saj gre za segment protivojnega ustvarjanja, ki je dale~ najbolj vplival na razpolo`enje evropskih in ameri{kih medijev, s tem pa tudi na javna mnenja in na stali{~a politikov svetovnih velesil do vojne.
Za analiti~ni protivojni diskurz je zna~ilno, da je najpogosteje izhajal iz razli~nih “realisti~nih dojemanj” tukaj{njih (ali tujih) voja{kih lobijev. Eden najpogo-stej{ih sklepov je bil, da gre za konflikt med demokracijo in totalitarizmom. Zrcalna slika tega pa se je na drugi strani (srbski, “jugoslovanski”) kazala kot konflikt med fa{izmom in antifa{izmom. Iz tega dominantnega, temeljnega konflikta so sku{ali izpeljati tudi re{evanje vseh drugih konfliktov. Na Hrva{kem, v Sloveniji ter v Bosni in Hercegovini so bili najbolj zagreti za razpravo o tako imenovani naravi vojne. Za kak{no vojno gre? Hipoteti~nih odgovorov je bilo veliko, pa~ glede na polo`aj, s katerega so na konflikt(e) gledali. V “tujini” (tisti izven “nekdanje Jugoslavije”) se je – kajpak po zgledu srbske pozicije – najpogosteje govorilo o “dr`avljanski vojni”.4 To je bilo stali{~e: ohraniti Jugoslavijo za vsako ceno.
4 Diskurzivno povezavo med srbsko (o)pozicijo in tujino bi na sploh kazalo brati prek “tradicionalnega prijateljstva” med srbsko in angle{ko monarhi~no preteklostjo oz. brezperspektivnostjo. Instruk-tivno berilo v tem smislu je {e vedno delo Jovana Zametice, nekdanjega (verjetno tudi dana{njega) uslu`benca Kraljevskega strate{kega
Globoka vednost je zavedati se motenj pred motnjami, zavedati se nevarnosti pred nevarnostjo, zavedati se uni~enja pred uni~enjem, zavedati se razdejanja pred razdejanjem. Mo~na dejavnost je uriti telo, ne da te telo pregori, vaditi um, ne da bi te um izrabil, delati v svetu, ne da bi te svet prizadel, izpeljati naloge, ne da bi te naloge ovirale. Z globokim vedenjem principa lahko nekdo spremeni motnjo v red, nevarnost v varnost, uni~enje v pre`ivetje, razdejanje v sre~o. Z mo~no dejavnostjo na Poti lahko nekdo   pripelje telo v podro~je dolgo`ivosti, um v sfero misterije, svet v veliki mir in naloge k veliki izpolnitvi.
Sun Tzu, Umetnost vojskovanja
in{tituta, ki je danes najtesnej{i svetovalec Radovana Kara|i}a. Zametica je svoje londonsko bivali{~e zamenjal za nekoliko dlje trajajo~i pustolovski vikend na Palah. Prim. Zametica: The Yugoslav Conflict, Brassey’s, The International Institute for
BALKANSKI     MIR        99
Ton~i Kuzmanióc
Obenem bi lahko na{teli {e celo vrsto drugih pristopov: s stali{~a posamezne nacije - republike/dr`ave pa so se vojne kazale kot “osvajalske/osvobojevalne”, “meddr`avne” in tako so jih tudi hoteli opredeliti. Nekateri so govorili o neki vrsti “kme~ke vojne” (“urbocid”, topovsko obstreljevanje mest z distance = z vasi, celo prihod Kozakov in ve~jega {tevila Rusov ter bojevnikov z Bli`njega vzhoda v Bosno...) oz. o vojni med mestom in vasjo (prihod urbaniziranih Zahodnoevropejcev branit Hrva{ko...). Drugi so spet menili, da bi bilo o tej vojni mo~ govoriti celo kot o “ideolo{ki”.5 Tu so bile potem {e analitike, ki so hotele staviti bodisi na “religiozno vojno” ali celo na rock-and-roll vojno...
Nobeden od na{tetih elementov ni prevladal, obenem pa je to uspelo tako reko~ vsem. Rezultat, o katerem bi bilo treba govoriti v primeru vojne na podro~ju biv{e Jugoslavije, je pravzaprav popolna disperzija vzrokov oz. nemo`nost koncentracije, osredoto~enja okoli ene konfliktne osi. Zato lahko to vojskovanje {e najbolj natan~no povzamemo kot golo ubijanje/pobijanje, kot eksterminacijo, pokon~evanje v pre~i{~eni obliki ali pa kot “totalno vojno”, ~e si privo{~imo oznako iz nekega drugega obdobja.
Tisti, ki so izurjeni v boju, se ne zjezijo,          WERTFREI   PRISTOP
tisti, ki so izurjeni v zmagi, se ne ustra-Toda tu bi takoj interveniral analiti~ni, {ijo. Zato modri zmagajo pred bojem,
wertfrei-pristop, ki bi dejal, da je tako nevedni pa se borijo, da bi zmagali.          vendarle samo na prvi pogled in da si
Sun Tzu, Umetnost vojskovanja
stvari moramo ogledati nekoliko “pobli`e”.
Ali pa – kot se rado zapi{e – zadeve se je treba lotiti “bolj analiti~no”. Gre za to, da je treba predmet na ustrezen na~in razstaviti, torej relativno nepregledni “jugoslovanski konflikt” razdeliti na prafaktorje, na njegove izvirne sestavine ter po tej poti priti do dna, do nekak{ne sinteti~ne podobe “resnice”. To pa pomeni, da je treba opredeliti razli~ne vrste obstoje~ih konfliktov, njihovo naravo, stranke, ki v njih sodelujejo, ter preko tega priti do mo`nih strategij re{evanja. V tem analiti~nem koraku se kajpak ni mo~ izogniti razpravi o “dominantnem” konfliktu, ki je sledil iz procesa dezintegracije SFRJ. To naj bi bili “konflikti identitete”. Skupno v heterogeni jugoslovanski strukturi je bilo to, da so deli razpadli v procesu iskanja lastne kolektivne, predvsem etni~ne identitete. Pri tem ne gre toliko in predvsem za interesne konflikte kot za konflikte, ki temeljijo prete`no na ob~utkih, na subjektivni ogro`enosti.
Kaj spada med tovrstne konflikte? Razli~ne oblike kulturnih, svetovnonazorskih, stilskih, nacionalnih, regionalnih, religioznih, rasnih (stereotipi...) spopadov. Tu so {e spori konfliktnih vodstev oziroma vodij – tako na ravni vodstev/voditeljev kot na
Strategic Studies, London, 1992.
5 Omenjeni Zahodno-evropejci so bili predvsem ideolo{ko desno usmerjeni, tako da bi lahko govorili celo o prvi resnej{i zdru`itvi desni~arjev (“^rna internacionala”) po drugi svetovni vojni. Tako imenovana mednarodna levica se ni niti zdru`ila niti pojavila na “Balkanu”, temve~ je vztrajno zagovarjala stali{~e “integritete Jugoslavije”, kar z drugimi besedami pomeni, da je podpirala Milo{evi}a.
100        BALKANSKI     MIR
Foto: Bojan [tokelj
ravni biv{ih federalnih vodstev – predsedstva, jugoslovanske vojske... V tem kontekstu je nujno razlikovati med konflikti, za katere se zdi, da se po~asi umirjajo ali marginalizirajo (slovenski, nato hrva{ki...), in tistimi, ki ravnokar potekajo (Bosna), ter tistimi, ki se bodo morda {ele pojavili (Kosovo, Makedonija...).
Na vpra{anje, v kak{nem kontekstu so ti konflikti v nekdanji dr`avi potekali oz. potekajo, bi se wertfrei odgovori strnili okrog ve~jega {tevila ozna~evalcev. Po eni strani bi bil v ospredju razpad prej{njega, socialisti~nega sveta ter vzpostavljanje novega, postsocialisti~nega. Hkrati pa so tu {e: razpad tako imenovanega jugoslovanstva, izginotje civilne opozicije oz. gibanja civilne dru`be, ki ga je pojedlo etni~no na~elo kot vrhovno na~elo obstanka, in, nenazadnje, odsotnost osrednje dr`avne avtoritete, posebej v odnosu do jugoslovanske vojske.
Wertfrei premislek nadaljuje svojo pot tako, da ponavadi sledi vpra{anju o vrstah (etni~nih in drugih) konfliktov, ki so na sceni. Odgovori so bili naslednji: na sceni so najprej (neposredni) etni~ni konflikti z elementi politi~nih in meddr`avnih. Gre za konflikte med nacijami - republikami (denimo “ekonomska vojna” med Slovenijo in Srbijo pred za~etkom vojne). Dalje so tu konflikti med nastajajo~imi nacijami - republikami in preostankom nekdanjih federalnih (skupnih jugoslovanskih) struktur. Sem sodijo spori v zvezi s prerazporeditvijo finan~nih, ekonomskih in podobnih bremen (delitvena bilanca), spori glede razli~nih oblik in ravni suverenosti... Na tretjem mestu bi lahko govorili o
BALKANSKI
MIR        101
Ton~i Kuzmanióc
6 Prvi~ v za~etku stoletja v trenutku za~asnega vojnega izginjanja dr`ave Srbije, in sicer zoper Albance, drugi~ na razli~nih podro~jih biv{e dr`ave v drugi svetovni vojni, tretji~ pa v genocidu zoper Bo{njake.
7 Samo meglena je lahko na{a predstava o tem, kaj vse so po~ele in po~no razli~ne regularne, dobro pla~ane in opremljene tajne slu`be posameznih dr`av (tudi dr`av v nastajanju oz. na novo oblikovanih dr`av), ~e so “neorganizirane” in improvizirane storile vse tisto, kar se jim pripisuje!
Tisti, ki so ve{~i vite{tva, niso milita-risti~ni, tisti, ki so dobri v bitki, se ne zjezijo, tisti, ki znajo premagati nasprotnika, niso vpleteni.
Sun Tzu, Umetnost vojskovanja
konfliktih znotraj nacij - republik, saj obstaja v skoraj vseh dr`avah biv{e dr`ave v ve~ji ali manj{i meri ve~ etni~nih skupin, ve~ kolektivnih identitet in torej tudi “kriz identitet”. Po tej plati je {lo in/ali {e vedno gre za konflikte zaradi ukinjanja starih avtonomij (Kosovo, Vojvodina), pa za tiste, ki izhajajo iz gibanj za nove avtonomije (srbski sistemi krajin na Hrva{kem, v Bosni...), za regionalne konflikte, ki so obstajali `e v prej{njem sistemu ali pa se {ele pojavljajo. Dalje so tu vsaj {e etni~ne skupine in na novo nastale dr`avne ter oblastotvorne skupnosti (paradr`ave, z neskon~no genocidno kreativnostjo, ki je tako ble{~e~e izpeljana `e tretji~ v tem stoletju6), ki presegajo meje republik - dr`av (problemi bodo~ih dr`avnih meja...). Na petem mestu bi lahko govorili tudi o konfliktih med manj{imi skupinami (“bandami”), posebej na podro~jih, kjer poteka vojna. In nenazadnje so tu “medosebni” konflikti, konflikti na ravni vsakdanjega `ivljenja (konflikti “psiholo{kih stereotipov”...).
^e na zadeve zremo v lu~i strukture udele`encev v vojni, je za voja{ke operacije v primeru “ju`noslovanskega” spopada zna~ilno, da ni jasno dolo~enega sovra`nika oz. sovra`nikov. Lahko bi rekli, da gre za podobo sovra`nika, ki tako reko~
“zastira realne udele`ence”. Poskus identifikacije realnih udele`encev, oziroma udele`encev v spopadih poka`e, da gre za naslednje akterje: jugoslovanska vojska (karkoli `e to pomeni); republi{ke/dr`avne oboro`ene formacije (tudi tiste v nastajanju); posamezne, relativno samostojne oboro`ene formacije, ki bolj ali manj sodelujejo z republi{kimi oboro`enimi silami ali z jugoslovansko armado; oboro`ene skupine (klanovska obra~unavanja); oboro`eni posamezniki (aspekt “privatnih vojn”).7 V “igri” je bilo vsaj pet vrst razli~nih akterjev, kar govori o tem, da je {lo in da gre za izredno nevaren oboro`eni konflikt: ne za boj med dvema jasno za~rtanima stranema, ki sta “pod kontrolo” ali celo pod civilno kontrolo (kolikor je sploh mogo~e govoriti o civilni kontroli vojske ali voja{kih formacij). Zaradi tega je ote`ena ne samo mo`nost sklenitve premirja, pa~ pa predvsem njegova ohranitev (na stotine “prekinjenih premirij”).
Sklep, ki ponavadi sledi temu, se glasi: mo`ni izhod gotovo ni “iskanje krivcev”, pa~ pa iskanje soglasja o na~inu razpustitve biv{e dr`ave. Demilitarizacija in ukinitev vseh oboro`enih formacij bi bila ena od mo`nih poti, seveda ob jasni pripravljenosti udele`encev.
102        BALKANSKI     MIR
Wertfrei opravi~evanje vojne
WERTFREI   PROBLEM
Kot je iz pravkar povedanega bolj ali manj razvidno, problem wertfrei pristopa ni toliko v “vidni predmetnosti”, o kateri tako zagnano razpreda, pa~ pa v mestu, od koder to izreka, ter – {e posebej – na ravni posledic, ki sledijo: gre za posledice, za katere objektivni znanstvenik ne ~uti nobene odgovornosti. Saj “nima ni~ s tem”, ker “zgolj analizira”, in sicer – ravno tukaj je poudarek – “ne glede na posledice”! Pomembno je predvsem to, da ne bi slu~ajno trpela analitika!
Kljub tako ali druga~e dobrim namenom “nevrednotenja”, je v vseh zgoraj na{tetih analiti~nih poskusih iskanja tudi iskanje “ozadja”, “bistva” vojne. In prav ta “ozadja”, “bistva”, “resnice”... so nekaj, kar sicer ne sodi v vojno, pa jo vendarle implicitno in eksplicitno (nad)dolo~a. Za ta znanstveni “dodatek” bom dejal, da je nekak{no znanstveno opravi~evanje vojne. Ne trdim, da je to opravi~evanje te ali one vojskujo~e se strani, tega ali onega “naroda” ali “verske skupnosti”, te ali one v vojni udele`ene dr`ave. Prav tako to ni navija{tvo, ki se ga do kosti po{teni wertfrei znanstveniki sramujejo {e v najbolj intimnih trenutkih, ko se za~udeni znajdejo nad lastnimi resnicami. In tudi na vojno hujska{tvo ne merim, ko pravim, da gre pri tem za wertfrei opravi~evanje vojne.
Glavna zahteva, ki se v zadnjih letih z razli~nih strani postavlja pred misle~e ljudi in ki je tako samoumevna za wertfrei znanstvenike in sploh za na za~etku omenjene like, je odgovor na vpra{anje, kaj se “tam” pravzaprav dogaja. To pa se ujema z vpra{anjem, s katerim si znanstveniki nasploh belijo glave, z vpra{anjem, “kak{na” je vojna na podro~ju biv{e Jugoslavije. Na prvi pogled se zdi odve~no opozorilo, da se zahteva po poimenovanju vojne (“kak{na” je) postavlja kot nekaj najbolj samoumevnega. Vendar ni tako, saj gre za odlo~ilno znan-stveno/ideolo{ko gesto, ki se pojavlja kot “nevtralna” in “neproble-mati~na” ter “nadideolo{ka”. Najbolj samoumevno je, da vojno (v tem primeru predvsem to v Bosni) dojemajo kot nekak{no “naravno stanje”, ki mu za civiliziranje primanjkuje samo blagoslovljena beseda izvedencev, poimenovanje, “`egen” tega ali onega objektivnega mojstra. Barbarskim hordam vsepovsod po Bosni je treba vtisniti znak reda, jih podrediti besedi na na~in Hobbesovega Leviathana in s tem zakonom oz. `e dolgo ustaljenim pomenom.
Najpomembnej{i pri tej operaciji je domnevno neideolo{ki obrat, postopek nekak{nega “nevtralnega jezikovnega poimeno-
Mo~ ni zgolj stvar velikega ozemlja in {tevilnega prebivalstva, zmaga ni zgolj stvar u~inkovitega oboro`evanja, varnost ni zgolj stvar visokih obzidij in globokih jarkov, avtoriteta ni zgolj stvar natan~nih ukazov in pogostih kazni. Tisti, ki vzpostavijo `ivljenjsko organizacijo, bodo pre`iveli, ~eprav so majhni, medtem ko bodo izginili tisti, ki vzpostavijo umirajo~o organizacijo, ~etudi so veliki. Sun Tzu, Umetnost vojskovanja
BALKANSKI     MIR        103
Foto: Bojan [tokelj
vanja”. Recimo mu po doma~e kar krst, kajti krst je “v kr{~an-skem okolju obred, s katerim se kdo sprejme med kristjane”. Tega pa ne dose`emo kar tako, temve~ na povsem dolo~en na~in. Prvi~ tako, da se nekr{~anski osebek “nese h krstu”8, in drugi~, da prav tam “dobi ime” (SSKJ II, 512). Re~eno v prozi, poimenovanje je drobovina miti~ne oznake “krst”, o kateri se je `e zdavnaj prenehalo premi{ljevati, {e posebej pa v znanstvenih krogih, za katere je samoumevno, da so “evropski”, “civilizirani” in nadvse wertfrei, se pravi vzvi{eni in naddolo~eni glede na umazane zadeve mesarskega klanja, kot je denimo bosanska vojna.
KRSTITELJEVE   TE@AVE   V   BOSNI
8 “Nese” se zato, ker ne more hoditi, saj gre za osebek, star le nekaj dni, tednov ali mesecev. Nemara ka`e opozoriti, kako zelo so imeli verski reformatorji svoj~as prav, ko so opozarjali na problemati~nost katoli{ke verske interpelacije, preden se subjekt tega zave.
Vendar pa ta tako samoumevni proces poimenovanja vojne tokrat – veliko bolj radikalno kot v dosedanjih vojnih primerih – ponesre~i. Spodleti v tem smislu – vse ka`e na to –, da druga~e kot pri neskon~nih verigah poprej{nih poimenovanj tokrat vojna sama sebi daje ime. Kot predmetnost, kot popredmetenje se namre~ upre sami mo`nosti poimenovanja, upre se tistemu, kar naj bi dobila od zunaj, kar naj bi bilo nekak{na pritiklina, kar naj bi ji darovalo kako v vojni neprisotno bo`an-stvo, kak wertfrei znanstvenik ali pa modrijan za to~ilno mizo. Druga~e povedano, zaradi zna~ilnega “upora” vojne postane vpra{ljiv sam postopek poimenovanja, s tem pa spravljanja pod
104        BALKANSKI     MIR
Wertfrei opravi~evanje vojne
mi{ljenjsko streho, ustvarjanja tistega znosnega, “razumevajo~ega”, “racionalnega”. S tem ko postane vpra{ljivo poimenovanje, se pravi udoma~itev/ubeseditev vojne, odpade proizvodnja tistega, kar se {e da razumeti, zapopasti.
Kako, predvsem pa zakaj? Zdi se mi, da odgovor na to vpra{anje lahko kar najbolj skraj{am in ga poi{~em v smeri ne~esa, kar ozna~im s “televizijska konstrukcija realnosti”. S pojavom televizije, {e posebej pa z njeno dominanco (telekracija, videokracija) se pripeti, da je vsa implicitna “neulovljivost realnosti” kon~no le ulovljena, upodobljena v neskon~nem nizu slik: v primeru vojne v podobah mrtvih in zmasakriranih, ki `e leta preplavljajo sobane televiziranega sveta. Odgovor na zgornjo spodletelost imenovanja/ubeseditve vojne lahko torej skiciram tako, da re~em, da “s(m)o” prispeli do tiste (civilizacijske) razvojne to~ke, za katero je zna~ilna “(samo)upodobitev realnosti” in ne ve~ njena ubeseditev. Druga~e povedano, zgoraj omenjena spodletelost je vsebovana predvem v tem, takoreko~ tehnolo{kem vidiku videokracijske problematike, v televiziji kot mediju, ki nadomesti funkcijo besede.9
Posledice tega utegnejo biti med drugim tudi tak{ne, da pravzaprav sploh ni ve~ treba ~akati na ubeseditev (funkcija besede, jezika) in na mi{ljenje. Mi{ljenje se v tem “postmodernem obstoju”, kot mu pravijo, zlomi, spremeni, ~e `e ne povsem umakne. Tisti, ki mislijo po svoje, niso ve~ potrebni, so mote~i dejavnik: dovolj je – in {e preve~ – preprosto “videti” oz. “videti” tisto, kar ustreza. Ni~ ve~ ni treba ~akati koga, ki bo tekel desetine in desetine kilometrov (denimo iz Maratona) ali pa ure in ure dirjal na konju, zato da bi prinesel ube-sedeno sporo~ilo (ubeseditev zgodenega), pri ~emer bo oblika ubeseditve dominirala nad vsebino sporo~ila oz. bo sporo~ilo sama sebi in nam. Sedaj sta oblika in vsebina sovpadli ali pa forme/vsebine tako reko~ sploh ve~ ni, zato tudi funkcija besede ve~ ne najde pravega razloga za svoj obstoj. Prevzela jo je slika. Umberto Eco bi dejal, da `ivimo v ~asu nadvlade tistih na~inov percepcije in tistih osebkov, ki gledajo z glavo, mislijo pa – kolikor sploh – z o~mi (guardare con la testa, pensare con gli occhi).10
9 Ni~ presenetljivega ni, da so to zadevo med prvimi “odkrili” prav ustvarjalci vojn. Upati je, da se dana{nje bralstvo {e vedno spomni, da je bila v ~asu t.i. zalivske vojne izrecno prepovedana objava TV materialov brutalnih bombardiranj oz. da je tisto, kar je bilo sproti objavljano (mre`a CNN kot monopolni ustvarjalec svetovne realnosti), veliko bolj zavajalo (“pomirjalo”) kot pa informiralo (“vzemirja-lo”). V tem primeru je
Spreten napad je tak{en, da se mu napadeni ne zna ubraniti; ve{~a obramba je tak{na, da je nasprotnik ne zna napasti. Zato tisti, ki so ve{~i obrambe, to niso zaradi zidov trdnjav. Zato visoki zidovi in globoki jarki ne jam~ijo varnosti, medtem ko ~vrsti oklepi in u~inkovito oro`je ne zagotavljajo mo~i. ^e se nasprotnik ho~e dr`ati ~vrsto, potem napadi tam, kjer je nepripravljen; ~e nasprotniki ho~ejo vzpostaviti frontno ~rto, se pojavi tam, kjer te ne pri~akujejo.
Sun Tzu, Umetnost voskovanja
Bushevo ministrstvo resnice dobilo vsaj toliko voja{ke te`e kot priznani umetnik mo`nega na zemlji, gospod Schwarzkopf. O tem {e najbolj pri~a dejstvo, da post festum objava resnic o tej vojni (po nekaterih podatkih okrog 200 000 pobitih nedol`nih civilistov) ni imela odmeva in vpliva,
BALKANSKI     MIR        105
Ton~i Kuzmanióc
kakr{nega bi utegnila imeti sicer.
RAZSOJANJE   IN   IZBIRA   KANALOV
10 ^eprav se mi v~asih zazdi pretirana poenostavitev, sem vedno bli`e tisti interpretaciji vzrokov za prehod iz socializmov v postsocializme, ki poleg hlastanja po materialni blaginji razloge za neskon~no navdu{enje navadnega, nevednega in naivnega vzhodnjaka nad Zahodom izpeljuje prav iz televizijskega pogleda, iz neskon~no bogatega kolorita, ki se
Tao voja{kih operacij je v harmoniziran-ju ljudi. Ko so ljudje v harmoniji, se bojujejo naravno, ne da bi jih bilo treba opogumljati. ^e so oficirji in vojaki nezaupljivi drugi do drugih, se voj{~aki ne bodo pridru`ili; ~e ni sli{ati po{tenega nasveta, bodo majhne du{e govorile in kritizirale na skrivaj. Ko se raz{iri hinav{~ina, ne more{ premagati niti kmeta, pa ~eprav ima{ modrost starodavnih voja{kih kraljev - pusti mno`ico na miru! Zato tradicija pravi: “Voja{ka operacija je kot ogenj: ~e je ne zaustavimo, bo izgorela sama od sebe.”
Sun Tzu, Umetnost vojskovanja
je na ozadju vzhodn-ja{ke sivine (razdeljeni Berlin kot vrhunec nasprotja) razkazoval kot razlika med peklom in rajem, prehod iz socializma v postsociali-zem pa kot re{itev iz pekla ter vstop v raj.
Nekoliko bolj optimisti~no povedano, beseda in mi{ljenje sta sedaj le {e mo~nej{a, pa~ zato, ker prebivata v nekak{ni odsotnosti. Sami se moramo odlo~iti za ali proti aktivni dr`i, za ali proti besedi in mi{ljenju, s tem pa obenem prevzeti nase vsaj “del grehov” za tisto, kar se je zgodilo. V nasprotju z besedo je “nevtralna televizija” “objektivna”, “dovr{ena” in ji ni ~esa dodati ter se je “ne da potvoriti”. Medtem ko sta pomanjkljiva beseda in krhko mi{ljenje znak nekak{ne aktivne udele`be pri “predmetu”, je TV slika idealna upodobitev tistega, kar sem imenoval objektivni opazovalec oz. wertfrei znanstvenik.
Vendar se s tem pri subjektu odprejo nove te`ave. ^e nam je – sede pred televizijo – dana mo`nost, da bodisi vidimo “vse” ali pa se delamo, da nismo ne sli{ali in ne videli (bili smo denimo na strani{~u ali pa nas ni bilo doma...), smo si v primeru besede prisiljeni oblikovati tak{no ali druga~no lastno interpretaci-jo/ubeseditev, ki si jo `elimo. Medtem ko smo pri besedi prisiljeni pose~i v dogajanje vsaj kot opazovalci, ki rezonirajo (politi~no tehtajo, se odlo~ajo, zavzemajo stali{~a za in proti...), tako da smo pri zadevi udele`eni bodisi kot entuziasti ali pa kot apati~ni zasebniki, pa se pri (pre-mikajo~ih se) slikah tako reko~ avtomati-~no zadovoljimo s preprosto spremembo kanala. ^e v prvem primeru sami (so)ust-varjamo interpretacijo, imamo tak{no ali druga~no “svoje stali{~e”, iz katerega utegne slediti tudi tak{no ali druga~no ne/ravnanje, potem v primeru premikajo~ih se slik svojo interpertacijo pri~akujemo v gotovi obliki, ki naj bi pri{la iz ust koga drugega, ustreznega kanala. Interpretacija in stali{~e ni ve~ raven gledalca. Pri~aku-jemo ponudbo, ki bo bolj ali manj ustrezala na{im preferencam. Praviloma bomo izbrali tistega, ki nam je najbli`ji. Zadeva je dokaj preprosta: obna{amo se podobno kot v samopostre`bi. Vendar pa si pri tej “samopostre`ni operaciji” kajpak praviloma izberemo tisto interpretacijo/podobo realnosti, ki nam je – glede na tostranske zakone plitkega `epa ter neskon~ne ~love{ke zabitosti – najbolj dostopna. ^e izvzamemo sila tanko plast tistih, ki so “druga~ni”, bomo izbrali najbolj ceneno in najbolj banalno, poenostavljeno, pogro{no... podobo. To pa je, ~e se spet vrnemo k vojni, da je vojna (ta v Bosni) religiozna, revolu-
106        BALKANSKI     MIR
Wertfrei opravi~evanje vojne
cionarna, osvobodilna, osvajalna... Od tega, koliko denarja imamo in koliko lastne presoje smo pripravljeni investirati, je odvisno, kak{no resnico si “kupimo”/izberemo.
In kak{no zvezo ima to z wertfrei znanstvenim pristopom? Pri zdravorazumskem pristopu velja, da se odlo~a med tem, ali je zadeva bela, ~rna, rde~a, zelena... Ta vojna je bodisi religiozna, osvobodilna, osvajalna itd. Wertfrei znanstvenik bo dejal druga~e, skorajda obratno. Zatrjeval bo, da je za to vojno zna~ilno vse na{teto skupaj. In ne samo to. V tem oziru bi lahko dejali, da je “logika sklepanja” wertfrei znanstvenika zrcalna podoba zdra-vorazumske. Namesto zdravorazumskega izklju~evanja in premi-{ljevanja na ravni ali-ali, velja za wertfrei pristop nasprotno: metodologija in-in. Po doma~e povedano, ~e za zdravi razum velja, da mu najbolj di{ita bodisi fi`ol ali pa meso oz. krompir ali cveta~a (vedno lo~eno!), se wertfrei kuhinja nenehno zaganja v neu`itno pojedino, ki sestoji iz nepreglednega {tevila “faktorjev”. V njenem (bosanskem) loncu tako lahko najdete poleg fi`ola in mesa {e topove, dinozavre in amebe, za~injene z energijami, `eljami, karizmo, strukturami, terpentinom in objektivnostjo. To {e posebej velja za ~ase, ko je znanstveni biznis, ki trobi o “interdisciplinarnosti” oz. celo “transdisciplinarnosti”, `e postal ki~.11
In drugi~, za wertfrei pristop je zna~il-no, da dejavnost razsojanja, dejavnost, ki jo nemara lahko {tejemo med vrhove ~love{ke kreacije nasploh, poni`a na raven samopostre`ne ponudbe, zapakirane in enake vsem drugim. Mi{ljenje lo~i od razsojanja, izni~i zmo`nost ~lovekove odgovornosti za svoja dejanja, njegovega skrivanja za kakr{nokoli “objektivnostjo”, za kakr{nimkoli “Bogom”, za Zakonom, kaj {ele za tak{no ali druga~no “Idejo”, ki jo trosi TV!
NADALJEVANJE   VOJNE
Z   ZNANSTVENIMI   SREDSTVI
Vendar pa je pri subjektu12 velika razlika med (na{im) ravnanjem, ko gre denimo za toaletni papir ali pa za wertfrei znanstvene izdelke. Potro{niki si {e vedno ne upajo spregledati ponudbe znanosti kot to, kar je, kot samopostre`na ponudba. Zato bodisi s (straho)spo{tovanjem zrejo na police védenja, {e pogosteje pa si v tovrstno samopostre`bo sploh ne upajo priti. Ni~ zato, kajti samopostre`ba, o kateri govorim, ni ve~ mesto, kamor bi bilo treba posebej odkorakati. Preganja nas vsepov-
11  Priznani poznavalec zgodovine balkanskih narodov Ivo Banac govori o “dru`boslovni solati”, ki da je na delu pri pojasnjevanju vojne in od katere si ne gre veliko obetati.
12  Seveda gre tu za politi~ni subjekt, o katerem se `e dolgo govori, bodisi da ga “nikoli ni bilo” ali pa da ga “ve~ ni”, ki pa se vedno znova pojavi, kadar ga najmanj pri~akujejo oz. kadar ga najbolj ni. Kadar ga wertfrei srenja najgloblje zakoplje sredi mo~virja dru`benega, je
V davnih ~asih se tisti, ki so dobro vladali, niso oboro`evali, tisti, ki so bili dobro oboro`eni, niso postavljali bojnih vrst, tisti, ki so postavili dobre bojne vrste, se niso bojevali, tisti, ki so se dobro bojevali, niso izgubili, tisti, ki so dobro izgubili, niso propadli. Sun Tzu, Umetnost vojskovanja
to gotovo znak, da je tik pred vstajenjem. In obratno, kadar mu zavoljo konjunkturnosti (s tem v~asih slu`ijo tudi velikanske denarce) za~no peti ode, smo lahko prepri~ani, da so ga `e zagrebli. Pa~ do naslednje Walpurgine no~i.
BALKANSKI     MIR        107
Ton~i Kuzmanióc
13 Druga, komplementarna stran te iste zadeve je komerciali-zacija vojne in vojni turizem kot do konca prignana hipokrizija nove dobe razvitega sveta. Kadar gre za obmo~je duha, bi se dalo empiri~no pokazati, da so to vojno najbolj skomercializirali in v tem smislu tudi izkoristili {tevilni umetniki in znanstveniki. Zavoljo neposrednej{e zavezanosti materialu umetniki ~edalje pogosteje odhajajo po svoje “inspiracije” kar v Sarajevo. Bodisi da se v tem mestu oplajajo umetniki iz New Yorka, Pariza, Berlina ali Ljubljane, pri vseh gre za to, da potenco njihovih peres zaenkrat dokaj uspe{no nadome{~ata zna~ilna dodatka: “spisano v Sarajevu” ali pa “po obisku v Sarajevu”.
sod. Ker nas gleda in govori iz vsakega zvo~nika, ekrana ali ~asopisa, kamorkoli se obrnemo, se na{e osrednje vpra{anje glasi: kako kljub enormni ponudbi, kljub prepolnim policam védenja spregledati, da gre za poceni znanstveno igro, da tam ni tistega, kar i{~emo, in preprosto “oditi”.
Nedavno so se tisti, ki si {e danes zaslu`ijo oznako misle~ih, spra{evali, ali in kako bo {e mo~ pisati (tudi poezijo) potem, ko smo do`iveli Auschwitz. Tukaj{nja znanstvena in intelektualna srenja pa ravna, kot da se (tudi poezija) pi{e toliko la`je in bolj{e, kolikor la`je in bolj{e se odmislijo Vukovar, Gora`de, Sarajevo, Biha}, ~e se zamol~ijo oz. ne tehtajo institucije posilje-valnic, ki so med najve~jimi inovacijami te vojne...13
V primeru vojn, o katerih sku{am politi~no rezonirati, bi “oditi” in prenehati “odvzemati znanstvene dobrine” pomenilo tudi prepustiti znanost znanosti, ne kupovati (odjemati) njenih proizvodov, vojno samo pa “prepustiti” njej sami. Pomenilo bi, kar je njenega, prepustiti njej, njene mesarje in klavce pa sebi samim in – ~e bo sre~a – ustreznim sodi{~em, (wertfrei) znanstvenike pa na milost in nemilost njihovim znanstvenim resnicam.
Med razlogi, ki podpirajo mo`nost tak{nega ravnanja, bi omenil samo enega. Gre za vojne, ki so nedvomno pokazale, da ni ve~ nobene razlike med vojakom/vojno na eni in znanstvenikom/znanostjo na drugi strani. Iz razli~nih razlogov so pu{ke in no`e vzeli v roke tako sociologi kot filozofi, da o zgodovinarjih, psihologih in pesnikih niti ne govorim. [e ve~: eden osrednjih “uvidov” teh vojn je, po moji presoji ta, da pri omenjenih humanistih, znanstvenikih sploh ne gre za to, ali so Srbi, Hrvati, Slovenci (kar se ponavadi izpostavlja), pa~ pa za to, da so znanstveniki, humanisti... Dana{nje vpra{anje bi se potemtakem lahko glasilo takole: kako je bilo in kako je mo`no, da po~no grozodejstva ne le kot Srbi, Hrvati, Slovenci..., pa~ pa predvsem kot sociologi, filozofi, pesniki, zgodovinarji, psihologi..., kot dru`boslovci, humanisti!?
Vendar pa je neposredna udele`ba v vojni (lasten patriotizem, {ovinizem drugih, ljubezen do svojega naroda, nacionalni ponos...) samo prvi del stvari. Obstaja {e nekaj drugega, kar {e koreniteje me{a {trene vsem, ki sodijo v {ir{e dojeti dru`boslovni, huma-nisti~ni ceh, pred na{o generacijo pa postavlja tole vpra{anje: kako se bo mogo~e ukvarjati z znanostjo, dru`boslovjem in s humanistiko nasploh po Vukovarju in Sarajevu, potem ko je v posiljevalnicah humanistom uspelo prekositi dose`ke Auschwitza?
Moj tukaj{nji odgovor je seveda odgovor v zadregi, je izhod v sili, saj gre za vpra{anje, s katerim bomo nemara zaznamovani do izteka na{ih dni. Glasi se pa takole: politi~na dol`nost, kate-gori~ni imperativ, ~e ho~ete, rezonirajo~ih subjektov po teh vojnah bi bil, da tako (neposredno udele`enim) vojakom kot humanistom preprosto in radikalno odvzamemo mo`nost, da bi se
108        BALKANSKI     MIR
Wertfrei opravi~evanje vojne
re{ili na ta na~in, da bi nam prodali svoje skupno blago. One-mogo~iti bi bilo treba, da bi se vojaki ~ez ~as oprijeli re{ilne bilke, ki bi jim jo ustvarili za to pla~ani znanstveniki, dru`bo-slovci, humanisti, ki bi v sobanah u~enosti, v atmosferi sterilnih vonjav in dominantno belih barv ugotovili, da so te vojne bile potrebne, nujne, herojske, obrambne, osvobodilne... Onemogo-~iti bi kazalo vse humaniste, dru`boslovne znanstvenike, vse tiste “mesarje v belem”, na obla~ilih katerih nikoli ni kapljice krvi, ki pa prej ali slej uspejo zbalansirati tehtnico “za in proti” in sproducirati ime(na) teh vojn(e), s tem pa jih (in sebe!) odre{iti/upravi~iti za vse ve~ne ~ase. Prepre~iti bi jim bilo treba, da bi vzpostavili neskon~ne verige zatojev in njim ustreznih ble{~e~ih pojasnil, ki bi se jih morale generacije zanamcev u~iti v {olah kot nacionalno zgodovino in herojska dejanja pripadnikov lastnega naroda.
Znanstveno/objektivisti~no upravi~evanje vojne je samo razumevanje, poimenovanje vojne, ki tudi v tem primeru nastopa kot “funkcija uma brez rezoniranja”. Gre za upravi~evanje, vklju~eno v veliko argumentacijsko verigo sredstev za dosego cilja (instrumentalnost), ki bo – ne glede na na{e najbolj{e namene – za nazaj upravi~ila vso morijo, ki jo ta ali oni wertfrei znanstvenik sku{a “objektivno analizirati”.14
Morda se bo s tem odprla tudi druga~na perspektiva, mo`nost rezoniranja: ~e smo to vojno dosedaj sku{ali misliti iz perspektive prve in druge svetovne vojne, v kategorijah vojn, blokad in razmer v zgodovini Evrope, bi se z “zavrnitvijo poimenovanja” morebiti zdaj zadeva nekoliko obrnila in bi dobili mo`nost “druga~nega branja”. Morda bi dobili mo`nost premisliti vojne za nazaj in v njih namesto “herojskih dejanj”, prepolnih lepega in dobrega, dojeti klavnice brez dodatnih dolo~il.
Po tej “operaciji” utegne postati jasno, da se ve~ ne bi kazalo zavzemati za “popredmetenje”, “objektivacijo”, “racionalizacijo”... V nasprotnem primeru mi{ljenje ni ni~ drugega kot nadaljevanje vojne z drugimi sredstvi, izbira med vojno in mi{ljenjem pa la`na. Vsaka vojna se `e dolgo pred izbruhom za~ne v mi{ljenju. Tudi dejavnost mi{ljenja (vita contemplativa) je lahko dogajanje vojne, vojna, ki je stla~ena v “sprejemljivej{i okvir”, v “mi{ljenje vojne”, ki poteka na ravni “imen”, znakov in oznak, tak{nih ali druga~nih spekulativnih konstrukcij. Zato se utegne izkazati – in to je spoznanje, ki po tej vojni najbolj ubija – da so “jezikovne operacije” mnogo bolj krvave in da uspe{neje od vseh buldo-`erjev tega sveta (od Hitlerjevih v Auschwitzu do Milo{evi}evih pri Vukovarju ali Karad`i}evih v Omarski in drugod) zakrijejo mno`i~ne in/ali individualne grobove.
14 Druga~na argumentacija na tej to~ki bi lahko bila v tejle smeri: vojno je nujno “poimenovati”, saj se bo sicer nadaljevala vse do to~ke, ko na koncu “ne bo smisla”, ki bi za nazaj, vse od za~etka pre{il, dogodke pa prikazal kot logi~no verigo, ki ima svoj Smisel, za~etek, razvoj in konec in v kateri velikanske `rtve in trpljenje niso bili zaman. Skratka, vojno bi prikazal kot proces, ki je na koncu le spro-duciral katarzi~ne u~inke. Vendar bi s tem legitimiral zlo~ine in pometel pod preprogo vse ubite mlade in stare, mo{ke in `enske, vse odrezane roke, noge, u{esa, spolovila, vse posiljene, raz~etver-jene in zmrcvarjene, ki so jih metali v studence, da se svojci nikoli ve~ ne bi vrnili na dom, vse `enske, ki so jim razparali trebuhe, ker so bile nose~e...
Ton~i Kuzmani}, magister politologije, raziskovalec na In{titutu za dru`bene vede Univerze v Ljubljani.
BALKANSKI     MIR        109
Ton~i Kuzmanióc
LITERATURA
BANAC, I. (1988): Nacionalno pitanje u Jugoslaviji, Globus, Zagreb.
BENDERLY in CRAFT (1994): Independent Slovenia, St. Martin’s Press, New York.
BIANCHINI, S. (1983): Nazionalismo croato e autogestione, La Pietra, Milano.
BROWN, A. (1983): Small State Security in the Balkans, Totava, New York, Barnes and Noble.
BROWN, J. F. (1988): Eastern Europe and Communist Rule, Durham, N. C. Duke Univ. Press.
CHARLTON, D. in SCHAERF, C. (ur.) (1983): South-Eastern Europe After Tito, New York, St. Martin’s Press.
CROSS, G. (1993): Time and Money, The Making of Consumer Culture, Routledge, London.
CVIIC, C. (1991): Remaking the Balkans, The Royal Institute of International Affairs, Pinter Publishers, London.
ELSHTAIN, J. B. (ur.) (1992): Just War Theory, Blackwell, Oxford.
GLENNY, M. (1992): The Fall of Yugoslavia, The Third Balkan War, Penguin Books.
JELAWICH, C. (1990): South Slav Nationalisms – Textbooks and
Yugoslav Union Before 1914, Ohio State Univ. Press (Globus, Zagreb, 1992).
KUZMANI], T. (1991): “Yugoslavhood and Subnational Conflicts in
Yugoslavia”, v New Challenges for Europe After 1989, The Consortium for the Study of European Transition, ur.: Misliwetz, Budapest.
KUZMANI], T. (1993): Yugoslavia, War... Ljubljana, Schlaining.
KUZMANI], T. (1993): “Understanding the War in Former Yugoslavia, v Kuzmani} in Truger: Yugoslavia, War, Ljubljana, Schlaining, druga izdaja.
KUZMANI], T. (1992): “Jugoslavia: una guerra di religione?”, v Religionie e Societa, Firenze, {t. 14.
KUZMANI], T. (1993a): “La disregazione della Jugoslavia come dis-regazione dello “jugoslavismo”, v Europa, Europe 4/1993a, Fon-dazione Instituto Gramsci, 1993, Roma.
KUZMANI], T. (1993b): “Von der Selbstverwaltung zur nationalen
befreiung”, v Ost-West Gegen Informationen, 3/1993b, Graz.
KUZMANI], T. (1994): “Guerra e religione nella ex-Jugoslavia”, v Mare di guerra, mare di religioni, ECP, Firenze.
LIBAL, W. (1991): Das Ende Jugoslawiens, Chronik Einer Selbstzerstörung, Europaverlag, Wien & Zurich.
MAGA[, B. (1993): The Destruction of Yugoslavia, Verso, London.
MASTNAK, T. (1992): Vzhodno od raja, CZ, Ljubljana.
NELSON N. D. (1991): Balkan Imbroglio, Politics and Security in SouthEastern Europe, Westview Press, Boulder, San Francisco, Oxford.
PAVLOWITCH, S. K. (1988): The Improbable Survivor, Yugoslavia and its Problems 1981-1988, C, Hurst & Company, London.
PETRANOVI], B., ZE^EVI], M. (1988): Jugoslavija 1918/1988. Rad, Beograd.
SEKELJ, L. (1990): Jugoslavija, struktura raspadanja, Rad , Beograd.
TAYLOR, A. J. P. (1991): The Origins of the Second World War, Penguin Books (vsebuje Second Thoughts).
THOMPSON, M. (1992): A Paper House, The Ending of Yugoslavia, Vintage, London (Paperback, with additional afterword).
VRCAN, S.: The War in ex-Yugoslavia and Religion, rokopis.
WALTERS, E. G. (1991): The Other Europe, Eastern Europe to 1945, Dorset Press, New York (ponatis).
ZAMETICA, J. (1992): The Yugoslav Conflict, Brassey’s, The International Institute for Strategic Studies, London.
ZWITTER F., [IDAK J., BOGDANOV V. (1962): Nacionalni problemi v habsbur{ki monarhiji, Slovenska Matica, Ljubljana.
110        BALKANSKI     MIR
Rajko Muršiè
Proti povr{ni antropologiji
Antropologi in vojskujo~i se “Jugoslovani”1
Antropolo{ka tradicija nima prav zglednih izhodi{~. Eden od virov zanimanja za “druge” je bil predsodkarski mik ekso-ti~nega, izdatno oplemeniten z razli~nimi stereotipnimi predstavami o svetu onkraj evropskega “civilizacijskega” kroga, ki je spremljal zgodovino evropske misli vse od starogr{kih predstav o svetu antipoda dalje. Drugi vir je pragmati~na potreba po razumevanju neevropskih kultur, da bi jih lahko Evropa la`je podjarmila in obvladovala kot kolonije (Hunter, Whitten, 1993: 3). [ele pozno so metodolo{ko podkrepljeni znanstveni pristopi v marsi~em presegli ta izhodi{~a, toda tudi pri antropologih so prihajale na povr{je nekatere predstave, ki so se posebej jasno izkristalizirale v ideji o “primitivni misli” in se ohranile v tehni~nem terminu “primitivne kulture”. Kljub velikim naporom “razsvetljenih” antropologov od dvajsetih let dalje (kulturni relativizem) in dejansko izjemno pomembnemu antirasisti~nemu pristopu kulturnih in socialnih antropologov v tem stoletju pa se v antropologiji lahko {e dandanes sre~amo s predstavami, ki na nek na~in kot ekspertni pristopi {e zmeraj ne uhajajo sponam mno`i~nih stereotipnih predstav o nekaterih {e zmeraj “divjih krajih”. Ta predstava vsekakor ostaja kot prekletstvo v predstavah visoke evropske politike, ko se mora soo~iti z vojno v Bosni oziroma z dogajanji na Balkanu.
Dejstvo, da so se nekateri kulturni in socialni antropologi (da o zgodovinarjih, politologih in lingvistih ne govorimo) od
1 Besedilo je nastalo na podlagi besnega branja zbornika War Among the Yugoslavs, The Anthropology of East Europe Review, Special Issue, vol. 11, {t. 1 in 2, Spring and Fall 1993 (dve zaporedni izdaji, druga je nekoliko spremenjena).
^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXII, 1994, {t. 170-171, str. 111-126.
111
Rajko Muršiè
za~etka petdesetih let dalje ukvarjali z Jugoslavijo kot zanimivim antropolo{kim terenom (Halpern, 1969), {e ne pomeni, da so antropologi na terenu u{li predstavam o Balkanu, ki dandanes stra{ijo po svetovnih javnih ob~ilih in – kar je {e bolj tragi~no – v beticah politikov, ki naj bi razvozlali balkanski vozel. Opazovanje z udele`bo kot metodi~na predpostavka, kulturni relativizem in antirasizem kot klju~ni usmeritveni postavki, ter pahlja~a razlagalnih teorij, ki jih uporabljajo razli~ne antropolo{ke {ole (Nanda, 1991), ne zadostujejo, da bi lahko v aktualno zastavljenih razmi{ljanjih zbornika The Anthropology of East Europe Review o vojni “med Jugoslovani” prebrali kaj tak{nega, kar bi odstrlo nekatere bele lise ob~e vednosti o Balkanu in de`elah biv{e Jugoslavije. Nasprotno: prav ta zbornik pomeni pravo klofuto za (kulturno in socialno) antropologijo.
^eprav se antropologija `e lep ~as ne ukvarja samo z eksoti~nimi tereni (in tako imenovanimi primitivnimi ljudstvi), je antropolo{ko obravnavanje podro~ja biv{e Jugoslavije bilo vendarle dovolj “inficirano” s pristopi v smislu raziskav primitivnih domorodcev, da nekoga, ki je pa~ pre`ivel prvih 28 let `ivljenja v tem “balkanskem tretjem svetu”, pogosto zbode neprijeten ob~utek “objekta morebitne antropolo{ke raziskave” (~eprav zgolj na simbolni ravni).
Temeljni o~itek nekaterim zbranim tekstom bi bil (ostalim pa v nekaterih to~kah) nekompetentnost. Epistemolo{ka vzne-mirljivost antropolo{kega po~etja (etnografske metode, ~e sem bolj natan~en) je v tem, da mora opazovalec `iveti med opazovanimi in se mora od znotraj “ujeti v mre`e” na~ina `ivljenja skupnosti, ki jo raziskuje, obenem pa ohranjati strogo znan-stveni{ko metodo opazovanja, preverjanja dejstev in analize ter (tudi primerjalne zgodovinske in sinhrone) sinteze zbranega gradiva. Potoniti v “drugo kulturo”, prilagoditi se navadam in celotnemu tkivu druge dru`be pomeni prese~i lastna partiku-larna izhodi{~a in pogledati na stvari (na “druge” in na “samega sebe”) od dale~, bolj “zrelo”, ~e `e ne – kolikor je to pa~ sploh mogo~e – objektivno. “Radikalna drug(a~n)ost” je seveda mit (Keesing, 1990), toda glede na to, da raziskovalec v resnici posku{a gledati na svet skozi o~i informatorjev, mora pretresti polje kompetentnosti svoje raziskave v samem jedru epistemo-lo{ke veljavnosti opravljenega terenskega dela. Te samokritike pa ve~ji del antropologov v svojem etnografskem po~etju ne premore, zato je edina re{itev ponavljanje istih raziskav v razli~nih okoli{~inah in pri razli~nih znanstvenikih, ki v svojih malhah prinesejo druga~ne predispozicije, druga~no predznanje in druga~ne vzvode za razumevanje danega stanja.
Za razliko od “kolonialisti~nih” antropologij so bile nacionalne (evropske kontinentalne) etnologije (etnografije)
112        BALKANSKI     MIR
Proti povr{ni antropologiji
doslej vse preve~ potopljene v doma~e ljudstvo, da bi se lahko prebile do nekaterih bolj ob~e veljavnih spoznanj. In tudi komparativna metoda ni mogla prikriti te “emske”2 deformacije “realnega”. Antropolo{ki pogled od zunaj naj bi razkrival tiste dimenzije, ki jih etnolog v senci lastnega nosu ne more zaznati. Toda na koncu se izka`e, da je senca lastnega nosu pri antropolo{kem (zunanjem) po~etju lahko {e ve~ja. Med branjem omenjenega zbornika sem se najpogosteje spra{eval, ~e je metodolo{ka dogma o tem, da mora raziskovalec pre`iveti med opazovanim ljudstvom (skupnostjo ali skupino) vsaj eno leto, sploh ustrezna, saj je nekompetentnost nekaterih piscev prav nesramno udarjala na plano. Predvsem glede na poznavanje del “jugoslovanskih” etnologij (etnografij), ki so v tej lu~i o svojih ljudstvih zmo`ne povedati bistveno ve~ od ~lankov iz tega zbornika. Toda namen zbornika ni bil razgrinjati mikro-monografije, ampak iz razli~nih, torej pahlja~asto pluralnih zornih kotov osvetliti dogajanje na Balkanu. In prav v tem ti~i razlog neupravi~enega preskoka kompe-tentnosti, neupravi~ene {iritve razlagalnega modela.
Tako na primer iz nekaterih prispevkov veje stali{~e, da je specifi~na pripadnost nekemu ljudstvu (etni~ni skupnosti oz. narodu) ne samo nevaren in zavajajo~ degresiven padec v primitivizem, ampak da naj bi multikulturna dr`ava (p)ostala enotna.
Zbornik je sicer zastavljen v povsem humani(sti~ni) optiki: raziskovalci, ki so neko obdobje (praviloma leto in ve~) pre`iveli v nekaterih krajih v biv{i Jugoslaviji, naj bi posku{ali – v lu~i aktualnega plesa krvavih orgij – osvetliti dolo~ene to~ke, na podlagi katerih naj bi svetovna javnost dobila nekak{en “vpogled od znotraj” na dogajanje v Jugoslaviji. Toda ~e so bile konkretne raziskave vsaj zadovoljivo kompetentne v okviru vnaprej zastavljenih ciljev in okvirov teh samih raziskav, pa se vsaka sled kompetentnosti izgubi, ko avtorji posku{ajo razlo`iti, kaj bi se na Balkanu lahko dogajalo. Predpostavka povpre~nega “humanista” na Zahodu pa~ je, da na Balkanu divjajo plemenske vojne in da so zato antropologi tisti, ki bodo pojasnili, kako to gre. V to past so se pustili ujeti celo antropologi sami. Povsem narobe! Na Balkanu – kot vemo vsi, ki smo neko~ `iveli v Jugoslaviji – ne gre za plemenske vojne, ampak za klasi~no osvajalno vojno dominantnega (po {tevilu in oboro`itvi) naroda proti sosedom, ne gre za “izbruhe strasti”, ampak za na~rtni “tehni~ni” genocid, predvsem pa ne gre za stoletna (ali tiso~letna sovra{tva), ampak za problem dominacije enega naroda nad drugimi v tem (in samo v tem) stoletju. Predvsem slednje je to~ka, na kateri je pogrnil prenekateri avtor v zborniku. Iz zbornika v celoti je te`ko izlu{~iti dejstvo, da je bilo vpra{anje nacionalnega na repu dru`benih vrednot
2 Termin “emski” (ang. emic) ozna~uje opisovanje neke kulture od znotraj, s konceptualnim aparatom kulture, ki jo raziskujemo. Etnologi, ki raziskujejo svojo kulturo, se ne morejo povsem postaviti na nasprotno, “zunanje” oz. “etsko” stali{~e.
BALKANSKI     MIR        113
Rajko Muršiè
3 Poskus urednikov zbornika, da bi dobili zagovarjajo~ pogled s srbske in hrva{ke strani, je bil pogumen, toda neuspe{en. Andrei Simic je srbski pogled utemeljeval z zna~ilnimi primeri iz arsenala srbskega propagandnega stroja, ki je deloval vsa osemdeseta leta, in je – kar je za znanstvenika nedopustno, ~e ho~e govoriti o dejstvih, ne pa o publicisti~ni propagandi – navajal veliko {tevilk brez ustrezne kritike ter ponujal nepreverjena in falsificirana poro~ila kot dejanska. To je za bralca, ki s procesi (in srbsko “{tampo”) v Srbiji ni seznanjen, skrajno zavajajo~e. Eleanor Despatalovi}eva je pri svojem “zagovoru” Hrvatov veliko bolj previdna.
in da je bilo malo mednacionalnih konfliktov `e v obdobju pred 1. sv. vojno in ne le v “Titovi Jugoslaviji” (bolj pozorni opazovalci bi sicer v zadnjih desetletjih lahko opazili marsikaj, toda na povr{ju ni bilo zaslediti niti latentnih konfliktov). A zgodovina antropologov tudi takrat, ko se ukvarjajo z “zgodovinskimi” ljudstvi (ali pa je osnovna predpostavka antropologov, ki so delali na terenu v biv{i Jugoslaviji, dejansko ta, da so “Jugoslovani” ljudstva brez zgodovine?), o~itno – z izjemami, seveda – ni zanimala kaj prida. Med drugim se to ka`e `e v zelo problemati~nem naslovu zbornika, ki govori o “vojni med Jugoslovani”. Niti po letu 1991 si o~itno niso znali odgovoriti na vpra{anje, kdo so Jugoslovani.
V besedilih, ki jih beremo, lahko ves ~as sledimo razgaljenim “etskim” predpostavkam, ki so jih raziskovalci prinesli s seboj. Ena od teh je, da je bila Jugoslavija zgledna brezkonflik-tna multikulturna dr`ava. Morda res, toda lepotna napaka te brezkonfliktnosti je bila komunisti~na (ali voja{ko monarhi~na) diktatura. No ja, Titov komunizem je imel tudi nekaj “liberalnih” komponent, nekak{no poltr`no gospodarstvo in samoupravljanje. Toda ponovno z lepotnimi centralisti~nimi in planskoeko-nomskimi “korekturami”. In kaj se je skrivalo za temi “lepotnimi napakami”? Prav ta malenkost, pometena pod preprogo, malenkost nekompatibilnosti med centralizmom in decentralizacijo, med bratstvom in enotnostjo, med ~lovekovimi pravicami in komunisti~nim utopizmom, itd. In teh “malenkosti” antropologi niso znali zaznati in upo{tevati v svojih modrovanjih. Zakaj? Mar res samo zato, ker jih niso posebej poglobljeno in ekspertno raziskovali? Ali pa zato, ker so svoje po~etje na terenu namenoma skrivali za fasado, v kateri so neko~ `iveli “Jugoslovani”. In kak{na je znanost, katere domet dolo~ajo informatorji na terenu?3 Kje je v resnici analiti~na kritika? ^e bi antropologi tako nekompetentno obravnavali vse tuje kulture, potem je vse to, kar sodi v korpus izjemno pomembnih dose`kov sodobne vednosti o drugih, bila le navadna otro{ka hi{ica iz kart, polmitolo{ke strukture in konstrukti, ki jih ustvarjajo antropologi, medtem ko gre `ivljenje svojo pot. Mar ni kriti{ki moment znanosti tisto, kar znanost lo~i od mita? Racionalno prodiranje k bistvu, ne pa konstruiranje realnosti glede na lastne intence. Kje so potemtakem meje empirizma? V teoretskem re{etanju dejstev ali v “mo~i” orodij, s katerimi – kot antropologi – “nabiramo” podatke, dejstva? Vpra{anje kom-petentnosti, ki se zastavlja ob nemo~i razumeti to, kar je o~itno, je za katerokoli znanost klju~no. Mar niso vse “vzhodne {tudije”, pa naj gre za ekonomisti~ne, politolo{ke, histori~ne ali etnografske, ob propadu socializma na Vzhodu enako zaprepadeno opazovale ru{enja kipov velikih vodij kot neuko prebivalstvo pred TV zasloni? Kak{en je potemtakem skrajni domet
114        BALKANSKI     MIR
Proti povr{ni antropologiji
dru`boslovnih znanosti? Nikakr{en? Kaj je z njenimi “univerzalnimi teoretskimi termini”?
Pogosto uporabljen termin za opisovanje dogajanja na Balkanu je “primitivnost”. Navdu{enost zunanjih opazovalcev nad jugoslovansko razli~ico multikulturnosti (ki, mimogrede, ni samo zna~ilnost Bosne, ampak tudi drugih biv{ih jugoslovanskih republik, celo relativno homogene Slovenije) je mogo~e razumeti kot navdu{enost nad “primitivnostjo” sredi Evrope. S tem pa {e ni re~eno, da je mogo~e prisojati razse`nosti “jugoslovanske” vojne nekak{nemu izbruhu primitivizma. Res je, da je z eti~nega stali{~a vsako nasilje primitivno, toda to velja tudi (recimo) za francoski anga`ma v Al`iriji, angle{kega na Falk-landih ali ameri{kega v Iraku. Z voja{ko-politi~nega zornega kota ni bilo vedenje Srbov na podro~ju biv{e Jugoslavije nikoli primitivno (v smislu neobvladano). Govor o “etni~nih spopadih” na Balkanu je govor lepe du{e, ki v resnici {e kako dobro ve, da gre pri spopadih na podro~ju biv{e Jugoslavije za razli~ico osvajalnih vojn, kakr{no so vodile sile osi v drugi svetovni vojni.
PROTI   POVR[NOSTI:   SLOVENSKI   PRIMER
S slovenskim pogledom na dogajanje se ubada (edino) Robert G. Minnich (1993a), ki je za to prilo`nost ponovno uporabil nekaj gradiva s terenskega dela v Kanalski dolini
Foto: Bojan [tokelj
Rajko Muršiè
(1993b), vendar njegovo pisanje o dogajanjih v Sloveniji ne temelji na neposrednem opazovanju dogajanja v letu 1991, tako da je tu in tam povr{en. Ostali Slovenijo in Slovence omenijo predvsem kot secesioniste.
@e v uvodniku (Kideckel, 1993) lahko preberemo nekaj povr{nih zadev v zvezi z biv{o Jugoslavijo, potem pa sledi tudi fakti~no neresni~ni pasus, v katerem Kideckel opisuje nara{~anje krize po propadu vzhodnoevropskega komunizma, prihodu nacionalistov na oblast v Srbiji in na Hrva{kem ter “prvih incidentov na Kosovu” in kon~a s tem, da sta slovenska in hrva{ka deklaracija o neodvisnosti jeseni 1991 privedli do prvega “izmenjavanja ognja med jugoslovanskimi republikami” (str. 4). Res je, da se ob krvavem plesu, ki se je – z voja{kim posredovanjem Jugoslovanske ljudske armade v Sloveniji – za~el leta 1991, tudi prebivalci biv{e Jugoslavije ne spomnimo ve~ to~nega sosledja dogodkov, kaj {ele datumov, toda urednik ~asopisa, ki je – to bi si `e upal predpostaviti – specialist za dogajanja na podro~ju Vzhodne Evrope, si ne bi smel dovoliti tak{ne povr{nosti. Na Kosovu se je od leta 1981, ko so jo skupili albanski demonstranti, dogajalo marsikaj, Albanci na Kosovu so iz leta v leto izgubljali osnovne manj{inske pravice, dokler niso ostali brez {olstva, zdravstva in slu`b. Kosovo je jedro zapletanja jugoslovanskega problema, saj sta na Kosovu padla na izpitu tako multikulturnost (bratstvo in enotnost) kot samoupravni socializem, toda ta zgodba nas v tem kontekstu ne zanima.
Majhne napake imajo lahko strahotne u~inke, metuljev efekt deluje tudi v kulturnih oz. mnenjskih in politi~nih sferah. Iz za malenkost napa~no razumljenih premis lahko dobimo katastrofalno napa~ne sklepe. Svetovni skupnosti se na podro~ju biv{e Jugoslavije to dogaja `e od samega za~etka. Ne vem samo, kdo je bolj zatajil: operativci-obve{~evalci s terena, biroji in veleposlani{tva, zunanja politika, ali eksperti in “eksperti”, ki svetujejo svojim vladam v tak{nih primerih. Premisa, da ne gre za osvajalno vojno dominantnega naroda iz biv{e Jugoslavije proti drugim (razen enemu bratskemu), ampak za etni~ne spopade, je v performativu izrekanja v New Yorku, Washingtonu, Londonu ali Parizu na Balkanu samo {e dodatno razpihala vihar.
S slovenskega zornega kota je zelo frustrativno dejstvo, da ve~ina “strokovnjakov za Jugoslavijo” ne razume slovenskega jezika. Kljub temu, da je recimo Eugene A. Hammel (1993) zelo ekspertno posegel v zgodovinske razlage razvoja narodov (ethnicities) v biv{i Jugoslaviji, pa v praksi vseeno razmi{lja, kot da bi v Jugoslaviji `iveli samo Srbi in Hrvati (v oklepaju pa {e Muslimani, Makedonci in Albanci). Slovenijo in Slovence omenja le v nekaj minornih to~kah. Morda se mu Slovenci ne prilegajo k predstavi o medsebojnih etni~nih konfliktih in se
116        BALKANSKI     MIR
Proti povr{ni antropologiji
pa~ samo neodgovorno “igrajo z ognjem”? Ne da bi navedel, da ~rpa iz srbske “{tampe”, pi{e o germanizaciji tega podro~ja in da so Slovenci raje na dnu avstrijske ali italijanske lestvice kot na vrhu jugoslovanske in da so bili po neuspehu JLA v Sloveniji Hrvati “fatalno izpostavljeni” (str. 43). Kmalu za tem omeni {e, da so na{a tr`i{~a premajhna, da bi lahko pre`ivela (implicitno to pomeni, da je pa~ na{e naravno mesto v Jugoslaviji). Ne le, da smo izgubljene in prodane du{e, celo nemoralni smo, ker smo odgovorni za napad jugoslovanske vojske na Hrva{ko! Tak{na sodba je vse prej kot “znanstvena”. ^e `e omenja, da smo Slovenci pritisnili na gumb (str. 45), potem bi se Hammel moral vpra{ati, kdo je napravil peklenski stroj!
NACIJA-NAROD   NA   BALKANU
Pojem naroda v srbohrva{kem jeziku ni skladen z istim terminom v slovenskem. Evropsko razumevanje naroda nima ni~esar skupnega z ameri{kim pojmom “nation”, ki je vezan na dr`avo, medtem ko so vzhodnoevropska (socialisti~na) izraza “narod” in “narodnost” na Zahodu najve~krat prevajali kot “ethnic group” (Bringa, 1993: 73). Nisem pa povsem prepri~an, da je kategorija “narod” iz{la iz Stalinove definicije “nacije”, kot navaja Tone R. Bringa. Problem je namre~ v tem, da se v ru{~ini in srbohrva{~ini v pojmu “narod” skrivata tako “narod” kot “ljudstvo”, poleg tega pa je dr`ava tvorba, ki v imperialni vzhodnoevropski tradiciji nikoli ni imela ni~ skupnega z “narodom”. Bringa premalo izrazito pudari, da je bilo otomansko pojmovanje “ljudstva” dodatno zakomplicirano z islamskim religioznim opredeljevanjem. Na Balkanu je narodno pripadnost v najve~ji meri pogojevala prav pripadnost religiji, saj je bil jezik (pogojno re~eno) skupen. Toda korenine posameznih etni~nih skupnosti, ki se od 19. stoletja naprej opredeljujejo kot narodi (Muslimani pa od petdesetih let tega stoletja dalje), segajo vendarle dale~ v zgodovino in niso vezane samo na razmejitev med zahodnim in vzhodnim rimskim cesarstvom. Mimogrede, pravoslavni ^rnogorci imajo svojo etnogenezo, lo~eno od srbske (enako kot Makedonci v razmerju do Bolgarov).
Narodi so bili v komunizmu eno od gonil utopi~nega “bratstva in enotnosti”. Komunizem je nacional-{ovinisti~no energijo, ki je ni mogo~e zatreti, usmeril v lastni projektni voz. Samo popolni nepoznavalec razmer in razlogov razdru`itve lahko napi{e naslednji stavek: “V mednarodnem smislu je priznanje razpada Jugoslavije v dr`ave, ki jih opredeljuje etnonacionali-zem na sami meji rasizma [...], zlove{~ znak za tiste, ki so mislili, da so bili tak{ni politi~ni koncepti diskreditirani za vse ~ase” (Hayden, 1993: 77). Res je, da nikoli ni preve~ opozar-
BALKANSKI     MIR        117
Rajko Muršiè
janja na nevarnosti rasizma, toda pripisovati ga po~ez, tudi tistim procesom, ki pravzaprav ka`ejo hrbet rasizmu, je nepo-{teno. Tega skorajda ni mogo~e razlo`iti nekomu, ki se ne zna postaviti v ko`o pripadnika enega od manj{ih narodov, ki v 19. stoletju niso imeli pogojev, da bi “vstopili v zgodovino”. Mar ni odrekanje pravice majhnemu narodu do samoodlo~be in osvoboditve od (~etudi latentne) dominacije ve~jega naroda ravno tako rasisti~na pozicija? Mar ni prisojanje odgovornosti za razpad Jugoslavije majhnim narodom, ki niso hoteli `iveti pod dominacijo drugega, ve~jega, v resnici zagovarjanje nekaterih tez iz 19. stoletja, ko so se pojavile zamisli o “zgodovinskih” in “nezgodovinskih” narodih? Za (manj{o) etni~no skupnost ni nobena svetla perspektiva `iveti v svetu, v katerem neustavljivo izginja. Na avstrijskem Koro{kem je v za~etku tega stoletja `ivelo preko 100000 Slovencev, danes jih ni niti 20000, pa ne bi mogli re~i, da je Avstrija nad njimi izvajala srbsko varianto “etni~nega ~i{~enja”. Vpra{al bi se, ali je res vseeno, ~e majhni narodi ostanemo na karti Evrope ali pa izginemo. Dokler smo, je to vpra{anje seveda absurdno, toda kdo naj o tem odlo~a? Evropa bo po jugoslovanski tragediji morala temeljito premisliti na~ine sobivanja razli~nih, meje tolerance do manj{in bo morala {e bolj radikalno premakniti v smeri avtonomije. Ravno tako kot imajo posamezni priseljenci iz neevropskih dr`av ali subkulturni “odpadniki” pravico do osebne in skupnostne integritete in svojega na~ina `ivljenja, tako ima tudi etni~na skupnost, narod, pravico, da odlo~a o svoji usodi sama.
Koncept etni~nosti je ena od zimzelenih tem v antropologiji. Antropolo{ke izku{nje z raziskavami etni~nosti so pestre in so v marsi~em zanikale temeljne evropske predstave pojmovanja naroda oz. etni~ne pripadnosti (Nanda, 1991: 289-291), toda dolo~enega prebivalstva vendarle ni mogo~e poimenovati druga~e, kot se imenuje samo. Minnich je recimo pripisal, da moramo kot antropologi “razumeti neumestno razse`nost tak{nih kategorij, {e posebej kadar jih uporabljajo nacionalisti~ni demagogi, pa tudi v lastnem pisanju” (Minnich, 1993a: 81). Potem to “neumestnost” pojasni s primerom lastne raziskave, pri kateri je ugotovil, da se ljudje v Ukvah (Kanalski dolini) in Bistrici (Ziljska dolina) ne pri{tevajo med Slovence, kljub temu, da vedo, da je njihovo nare~je slovensko. Terenska izku{nja govori tako, toda ti prebivalci (ki jim je kot identifikacijsko podro~je ostala le ozka lokalna skupnost) so sredi neizprosnega procesa asimilacije in tudi lokalno nare~je bo ob asimilativnem procesu, ki so mu izpostavljeni, v doglednem ~asu izginilo. S tem pa bodo pokopane zvi{kaste predstave o tem, da smo najprej ljudje, potem pa vse drugo. Ti – neko~ Slovenci – ljudje potem ne bodo “postali” zgolj in samo ljudje (pripadniki
118        BALKANSKI     MIR
Proti povr{ni antropologiji
nekak{ne humane skupnosti), ampak bodo – ne le jezikovno – vpeti v dominantno (nacionalno) kulturo: italijansko ali avstrijsko. Ena zmuzljiva ozna~itev se bo sprevrgla v drugo, kulturna, etni~na ali nacionalna pripadnost bo spremenila ime, ne bo pa izginila. Ohranile se bodo le nekatere lokalne specifike, ki tudi za pripadnost “slovenstvu” niso bile nikoli bistvene.
Z zvi{kastega antropolo{kega zornega kota je mogo~e pomesti pod preprogo zgodovino neke etni~ne skupnosti in jo zreducirati na zgodovinski pojav 19. stoletja (Minnich, 1993a: 82), toda kaj pore~i ob Trubarjevem nagovoru v 16. stoletju (“Ljubi Slovenci”) bralstvu, ki naj bi bralo njegovo pisanje? Problem te antropolo{ke povr{nosti je v tem, da sicer popolnoma dr`i, da je pojmovanje naroda in etni~nih skupnosti v Evropi zgodovinski pojav od konca 18. do srede 19. stoletja, toda to ne pomeni, da operiranje s poimenovanji dolo~ene populacije ni legitimno. Tako kot se spreminjajo dru`bene formacije in pogoji identifikacijskih krogov skozi zgodovino, tako se spreminjajo tudi reflektirani pojmi tega pojava. In to, kar je narod pomenil pred sto leti, {e zdale~ ni to, kar pomeni danes ali kar bo pomenil jutri; da pa~ obstaja neka povsem konkretna (vendar na mejah nedefinitna) skupnost `ivih ljudi, ki pripadajo nekemu “denominatorju”, je pa~ o~itno. Skratka: kritika etni~nosti z antropolo{kega zornega kota je za Evropo ve~ kot upravi~ena in nujna. Toda v imenu znanstvene redukcije ni mogo~e uporabljati nekega stati~nega pojmovanja za neko dinami~no kategorijo. Ali re~eno druga~e: ravno tako kot je nevarna uporaba kategorij “en narod, en vodja, ena dr`ava”, ki je o~itna zgodovinska kategorija dolo~ene elite, ki se bori za mo~, je nevarno tudi relativizirati opredelitvene kategorije dolo~enih skupnosti ljudi in jih premerjati z univerzalnim antropolo{kim vatlom. ^e je pojmovanje etni~ne skupnosti (naroda) zgodovinsko pogojeno in kulturno relativno, je treba to vzeti resno: eno je, kar si konkretna etni~na skupnost misli o sebi (in se oklepa tak{ne ali druga~ne mitologije), drugo je, kar si o tem misli intelektualna in politi~na elita, tretje pa je, kaj si o tem misli zunanji opazovalec. ^e se predstava “balkanskih domorodcev” o pojmovanju naroda ne sklada s pojmovanjem etni~nosti (ethnosa) v antropologiji, potem mora antropologija upo{tevati stanje na Balkanu in ne obratno, tla~iti balkanske “narode” v svoje sheme razumevanja etni~nosti. In ~e sem doslej `ivel v zmoti, da nek narod, ki mu pravimo Slovenci, pa~ obstaja, da je neko~ v zgodovini obstajala neka etni~na skupnost, iz katere se je razvil ta narod, ter da je to povsem neproblemati~no, dokler ne vodi v konflikte z drugimi, potem bom svojo zmoto z veseljem zavrgel. Toda argument, da ni mogo~e govoriti o Slovencih zato, ker antropolo{ka spoznanja na nekem “obrobnem” terenu relativizirajo pojem “etni~nosti”,
BALKANSKI     MIR        119
Rajko Muršiè
Foto: Bojan [tokelj
ni dovolj resen. Pravzaprav relativnostni argument (in vloga elit etc.) dose`e prav nasproten cilj: ~e so pojmi enti~ne skupnosti relativni in ni enotne opredelitve tega pojava, potem je legitimna tista, ki ima “najve~jo dru`beno mo~”. Re~eno druga~e: ali se bodo zaradi kulturnega relativizma t. i. veliki in zgodovinski evropski narodi (recimo Francozi, za katere vemo, da so se kot etni~na skupnost razvili na podlagi vzdr`evanja dr`avnosti) odpovedali “svoji” nacionalni kulturi, imenu in zgodovini? Mo~no dvomim. Da bodo mimogrede v svojo orbito vsrkali majhne skupnosti, pa sploh ne dvomim.
Vpra{anje, ki me po vsem skupaj mu~i, je, ali je vsak nacionalizem nujno tudi negativna opredelitev posameznika v dru`bi. Ali je kakr{nakoli identifikacija v etni~nem smislu `e “pot v pekel, tlakovana z naivnimi nameni”? Glede na to, da pripadam majhni evropski etni~ni skupnosti, ki samo sebe razume kot narod, in da si ne znam predstavljati, da bi bil brez korenin in se posku{al odpovedati partikularni determiniranosti, in glede na to, da je majhna etni~na skupnost, stisnjena v prime` germanskih in romanskih (ter ostalih slovanskih) mastodontov, zelo krhka entiteta, si ne znam predstavljati, da me ne bi skrbelo za “pre`ivetje” te skupnosti. Ne mislim toliko na fizi~no kot na kulturno pre`ivetje. Ali je vsak prispevek k samozavesti in samozavedanju lastne etni~ne skupnosti dejansko eden od krakov nacionalizma ali pa je med prisotnostjo nacionalnega ~uta in {ovinizmom vendarle vse prej kot zvezen prehod? Zase
Proti povr{ni antropologiji
sem prepri~an, da se partikularni etni~nosti ne nameravam in ne morem odpovedati, toda zavedam se, da moram kot posameznik ta ob~utek pripadnosti znati analizirati v tistih stopnjah, ki me determinirajo kot posameznika. Upo{tevati in pretresti mikro- in makrolokalne determinante, mikro- in makronacio-nalne, {e posebej pa vedno znova iskati most do ob~e~love{kih vrednot skupnosti v razlikah. Prav ta nivo samo-opredelitve je v sodobni Evropi najbolj problemati~en in spra{ujem: kaj pa je kozmopolitizem drugega, kot postavljanje nekak{nega evropskega “svetovljana” kot paradigmo pripadnosti neki ob~e~love{ki skupnosti? Bolj abstraktno ko je ~love{tvo, ki mu pripada “svetovljan”, manj konkretno ~love{kega je v njem samem. Prav zvi{kasto svetobolno svetovljanstvo je v resnici zelo pogosto krinka za ustvarjanje svetovne hegemonije ali dominacije neke kulture nad drugimi. Rimske v stari Evropi, ameri{ke v novi. Toda dokon~nega formiranja enotnega svetovnega kulturnega sistema ob brisanju lokalnih specifik ni mogo~e pri~akovati druga~e kot na podlagi hegemonije “ve~jih in mo~nej{ih”. Re~eno naravnost: bolj ko so se Srbi v biv{i Jugoslaviji deklarirali za najbolj jugoslovanske med “Jugoslovani”, bolj so v resnici posku{ali multikulturno Jugoslavijo ukrojiti po svoji podobi. Takrat, ko od “Jugoslovanov” ni ostal ve~ niti J, pa so se odlo~ili vsaj tisti, del, na katerem so “njihova pradavna ognji{~a”, prekrojiti po svoji podobi. Kot pravijo, “milom ili silom”. Re~eno {e bolj naravnost: resnica jugoslovanske multi-kulturnosti oz. “jugoslovanstva” je prav v po`ganih in izropanih predelih Jugoslavije, da o poklanem prebivalstvu ne govorimo.
PROTI   POVR[NOSTI: ZGODOVINA   IN   ETNOLOGIJA
Izjemno pomembna sestavina razlage dru`benih fenomenov je upo{tevanje zgodovine, dolo~enih in dolo~ljivih zgodovinskih dejstev in ne frivolnih interpretacij zgodovine. Ne nagibam se k pretirani historizaciji dru`benih ved, zgodovinska podlaga je le nujni pogoj za metodolo{ko trdnost mo`nega razumevanja obstoje~ega stanja stvari, za obrambo pred povr{nostjo. Antropologi, {e posebej ameri{ki, so v tem smislu pregovorno uspe{ni. V povr{nosti namre~, saj se z zgodovino podro~ja, ki ga obravnavajo, praviloma (tudi zaradi le delno kompetentne uporabe jezika) ne seznanijo v potrebni meri. Lokalni etnologi so v tem smislu v izjemni prednosti, njihov manko pa je v prekratkosti oddaljenega (tudi teoreti~no utemeljenega) pogleda.
^e je razlika med etnografijo in antropologijo v podrobni deskriptivnosti prve in teoretski komparativnosti druge, gotovo
BALKANSKI     MIR        121
Rajko Muršiè
ve~ velja kakovostno izpeljano etnografsko delo kot povr{no antropologiziranje.
Velik del antropolo{ke tradicije je bil izrazito protirasisti~en in v najbolj{em duhu tradicije razsvetljenstva. Kljub takrat aktualnim rasisti~nim paradigmam se najve~ji del antropologije (predvsem v Ameriki in v Veliki Britaniji) ni spustil na raven zagovarjanja rasisti~nih teorij, nasprotno, `e s svojim objektivnim prikazovanjem “drugih” je antropologija odpirala vrata strpnosti. Toda tudi to ni njen skrajni domet. Robert M. Hayden recimo pripominja, da je imela antropologija v Jugoslaviji majhen vpliv, medtem ko je bila etnologija `e v izhodi{~ih tesno povezana z opravi~evanjem nacionalizmov (Halpern, Hammel, 1969). To v veliki meri tudi dr`i, toda obenem je etnologija (kot stranski proizvod) dosegala prav tak{ne u~inke kot antropologija: vodila je v preseganje barier med razli~nimi narodi in predvsem v sprejemanje lastne kulture kot nekaj `ivega, spremenljivega, a obenem krhkega in v svojem samem bistvu internacionalnega. Globlje ko so etnologi tonili v samo “empi-ri~no gradivo”, bolj jasne so postajale povezave med “narodnim blagom”, kot so legitimacijo svojega naroda imenovali v 19. stoletju, in sosednjimi kulturami, tako da je na koncu spoznanje o tradicionalni (ali ljudski kulturi) pribli`no tak{no: skorajda ni mogo~e pokazati na kak{no kulturno sestavino, ki si je ne bi delili z bolj ali manj oddaljenimi sosedi. Prav v tem, kar so (ne le nacional-romantiki) mislili, da je najbolj na{e, se skriva tisto, kar je najbolj ~love{kega, najbolj skupnega. Bistvo razlik – znotraj nekega pojma – ni v substanci, ampak v akci-dencah, ~e uporabim to sholasti~no terminologijo. Etnologija je zatorej na nek na~in postregla s “potujitvenim efektom” v samem jedru “nacionalnega”, in zato je ni mogo~e kar tako lo~evati od “svetovljansko razsvetljenske” antropologije ali ji pripisovati (nacionalisti~nih) grehov, ki jih (epistemolo{ko) niti ni mogla zagre{iti.
PROTI   POVR[NOSTI: ANTROPOLO[KI   NAUKI
Antropologi ne morejo imeti ~arobne palice za re{evanje svetovnih problemov. @e z golim empiri~nim opisovanjem kulturnih razlik in osvetljevanjem druga~nih na~inov `ivljenja prispevajo svoj neizmerno pomemben dele` v domet sodobne tolerantnosti. Njihova naloga je razumeti in razlo`iti, ne pa pridigati. Dokler antropolog na terenu obdeluje svojo temo z lastnim metodi~nim in teoretskim pristopom, je njegova stvar, kako bo material obdelal in ga predstavil javnosti, toda iz neke partikularne izku{nje izvajati (in pridigati) neke splo{ne
122        BALKANSKI     MIR
Proti povr{ni antropologiji
nauke je metodolo{ko zelo sporno (indukcija), poleg tega pa je vpra{ljivo tudi eti~no, saj imajo lahko (tudi neznatno) napa~ne ocene zelo velik vpliv v povratnem delovanju na podro~je, ki ga obdelujejo. ^e bi lahko pomagali politikom (in {e prej novinarjem) pojasniti nekatere vzvode dogajanja (in vsaj osnovna zgodovinska in aktualna dejstva), potem bi naredili ve~, kot znanost od njih zahteva. Pisati o {oku zavoljo tragi~nih dogodkov pa pomeni iz znanosti narediti deklo medijski in politi~ni frivolnosti.4
Morda je treba posebej opozoriti tudi na dejstvo, da so antropologi, kadar so posku{ali razumeti dogajanje v biv{i Jugoslaviji v {ir{em (voja{kem ter politi~no zgodovinskem) smislu, izhajali iz zornega kota tiste etni~ne skupnosti, ki so jo raziskovali, saj so bili vezani na informacije s tistega konca (osebne, torej ustne, in pisne), {e posebej pa so bili omejeni s poznavanjem jezika (zaradi ~esar “eksperti” za “Jugoslavijo” niso mogli spoznati “resnice” Slovencev, Albancev in Makedoncev). In pri tem je prav presenetljivo to, da se paleta razumevanja dogajanja dejansko prenese tudi na znanstveno raven, kar ka`e na to, da pri antropologiji ni mogo~e govoriti o nekak{nem Occha-movem rezilu, s katerim bi iz partikularnih opazovanj iste situacije izlu{~ili nekak{en ob~i objektivni fundus. Ali je to problem nedozorelosti znanosti ali pa gre za inherentno metodolo{ko na~elo “znanosti o ~loveku” (oz. o kulturi ali dru`bi), naj za sedaj ostane odprto. Dejstvo pa je, da tudi metodolo{ka odprtost ali celo anarhizem (Feyerabend, 1987) oz. postmoderna pluralnost (Rosenau, 1992) ne more postaviti ogrodja za zadovoljivo delujo~i sistem vednosti. Govor o partikularnem se mora zmeraj dr`ati lastnih meja, in prav v partikularnem je paradoks general-nosti: o partikularnem ni mogo~e govoriti onkraj uporabe splo{nih na~el, pojmov in principov, ta ob~i korpus pa obenem pomeni, da narativnost etnografskih poro~il ni raztegljiva v neskon~nost, ampak temelji na nekak{ni meta-jezikovni ravni, ki je antropologija doslej {e ni uspela temeljito pregnesti (v formalni ali druga~en konsistentni ob~eveljavni teoretski sistem).
Avtonomnost antropolo{kih pogledov na dogajanja po svetu je zakon. Tudi to, da se antropolo{ka spoznanja najpogosteje kri`ajo z interesi lokalnih in globalnih politik, je jasno. Toda antropologija zaradi tega ni v nevarnosti. Nasprotno, njen klic je klic po razumevanju ljudi, osebnosti v danih situacijah, skupin in skupnosti v dolo~enih okoli{~inah, in tudi lokalnih in globalnih skupnosti, pa naj bodo definirane zgolj etni~no (peoples) ali dr`avno (nations). Slovenci lo~ujemo med temi kategorijami. Tudi ~e bi rasisti~ne kategorije znova postale “dejstva” zdrave pameti, se antropologija ne more vrniti nazaj.
Kadar raziskujemo pojave, ki so v svojem bistvu posami-~ni, unikatni, se vseeno ne moremo izogibati znanstveni oz.
4 Stvari se je mogo~e lotiti tudi korektno. Mary Kay Gilliland Olsen, ki je v za~etku osemdesetih let raziskovala Slavonski Brod, se je v ~lanku jasno omejila na svoje raziskovalno podro~je in izku{nje (in ker je kompleksno obdelovala prav medetni~ne odnose, ji ni u{lo niti dejstvo, da med ju`noslovanskimi narodi ne gre za stoletna dedna sovra{tva in da vojna v biv{i Jugoslaviji ni niti etni~na niti dr`avljanska). Trdi, da “nacionalizem in sovra{tvo, izra`eno med pripadniki nacionalnih skupin nasproti pripadnikom drugih tak{nih skupin, ne pomenita preporoda, ampak transformacije, nove izraze ekonomske in politi~ne tekmovalnosti in nezadovoljstva” (1993: 54). Ni treba posebej dodati, da se je Olsenova spustila tudi (~etudi ne dovolj globoko) v zgodovino.
BALKANSKI     MIR        123
Rajko Muršiè
strokovni odgovornosti ter se skrivati za potencialno neskon~no mo`nimi interpretacijami istega dogodka/procesa. Znanost zanima resnica tudi v posami~nem. Tudi ~e je resnic ve~, je treba upo{tevati tudi druge mo`ne v jasno zamejenem polju. Kajti ~e antropologija zvi{ka odmisli resnico kot temeljni smoter svoje dejavnosti, zavr`e tudi znanstvenost. In ~e ni znanost, kaj antropologija potem je, oz. kaj postane? Zgolj bolj ali manj sofisticirano ali umetelno pripovedovanje zgodbic? Subtilni realizem (Hammersley, 1992) je – o tem sem zmeraj bolj prepri~an – v tem smislu edini mo`en odgovor na etnografsko dejavnost.
SKLEP
Mo`nost re{itve problema v biv{i Jugoslaviji se ka`e le v lu~i maksimalnega varovanja in zagotavljanja pravic manj{inam na vseh nivojih, lokalnih, novodr`avnih in tistih dr`avnih, ki bodo nastale na podlagi ponovnega povezovanja (Bosna in Hercegovina).
Na podro~ju biv{e Jugoslavije so bile zadnja leta {tiri vojne, prva proti Albancem na Kosovu od 1981 dalje, druga proti Sloveniji (1991), tretja proti Hrva{ki (1991-1992) in ~etrta proti Bosni in Hercegovini (1992-?). Skupni imenovalec teh vojn je Beograd (le deloma Srbija), ki ga ni nih~e “napadel”. Vojno dejansko vodijo elite (tudi srbsko prebivalstvo na Hrva{kem in v Bosni in Hercegovini se je {e tik pred izbruhom spopadov ve~inoma jasno opredeljevalo proti konfliktom), pravzaprav v bistvu ena sama, beograjska unitaristi~na elita, katere maksimalni cilj je bila `e od leta 1987 (prihod Milo{evi}a na ~elo srbske komunisti~ne partije), ali morda `e vse od Titove smrti dalje (1980), unitaristi~na – torej iz Beograda vodena – Jugoslavija (z republikami kot “kulturnimi” rezervati), minimalni cilj pa je artikulirala v sloganu: “Vsi Srbi v isti dr`avi”. In pri udejanjanju obeh ciljev – s srbske strani – nikakor ne gre za etni~no vojno. Etni~na pripadnost je le motor za udejanjanje ciljev elit in ni generator konfliktov. Edino, kar je v etni~nem smislu mogo~e o~itati Srbom (njihovi intelektualni in politi~ni eliti), je tiho strinjanje z na~inom re{evanja problema manj{in znotraj Srbije. Po prakti~no enotnem mnenju Srbov so imeli Albanci na Kosovu po jugoslovanski ustavi iz leta 1974 “preve~ pravic” (in so jih “zlorabili”), in Srbi se niso znali ustaviti na najni`ji evropsko sprejemljivi meji pravic, ki naj bi jih “dali” manj{inam. In ker sami niso bili pripravljeni svojim manj{inam priznati modernih “manj{inskih” pravic (avtonomije), niso mogli prenesti misli na to, da bi lahko Srbi zunaj meja Srbije postali manj{ina, saj so bili prepri~ani, da bi jih “drugi” obravnavali tako, kot
124        BALKANSKI     MIR
Proti povr{ni antropologiji
oni obravnavajo “druge”. Ta predstava je motor dogajanja, vseeno pa je bistveno, kako motor upravlja tisti, ki sedi za krmilom.
Rajko Mur{i~, diplomirani etnolog, prof. filozofije, mladi raziskovalec na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo na Filozofski fakulteti v Ljubljani. Avtor knjige Neubesedljive zvo~ne igre. Od filozofije k antropologiji glasbe, 1993.
LITERATURA
BRINGA, Tone R. (1993): “Nationality Categories, National Identification and Identity Formation in ’Multinational’ Bosnia.” The Anthropology of East Europe Review, Special Issue, vol. 11, {t. 1 in 2, Spring and Fall 1993, str. 69-76.
FEYERABEND, Paul (1987): Protiv metode, Skica jedne anarhisti~ke teorije spoznaje, Veselin Masle{a, Sarajevo.
GILLILAND Olsen, Mary Kay (1993): “Bridge Over Sava: Ethnicity in
eastern Croatia 1981-1991.” The Anthropology of East Europe Review, Special Issue, vol. 11, {t. 1 in 2, Spring and Fall 1993, str. 54-62.
HALPERN, Joel M. (1969): Bibliography of English Language Sources on Yugoslavia, druga izd., Research Report {t. 3, Department of Anthropology, University of Massachusetts, Amherst, april 1969.
HALPERN, Joel M., HAMMEL, Eugene A. (1969): “Observation on the Intellectual History of Ethnology and other Social Sciences in Yugoslavia.” Comparative Studies in Society and History, The Hague, vol. 11, {t. 1, januar 1969, str. 17-26.
HAMMEL, Eugene A. (1993): “The Yugoslav Labyrinth.” The Anthropology of East Europe Review, Special Issue, vol. 11, {t. 1 in 2, Spring and Fall 1993, str. 35-42.
HAMMERSLEY, Martyn (1992): What’s Wrong With Ethnography?,
Methodological explorations, Routledge, London in New York.
HAYDEN, Robert M. (1993): “The Triumph of Chauvinistic Nationalisms in Yugoslavia: Bleak implications for anthropology.” The Anthropology of East Europe Review, Special Issue, vol. 11, {t. 1 in 2, Spring and Fall 1993, str. 63-68.
HUNTER, David E. K., WHITTEN, Phillip (1993): Finding Anthropology. Anthropology, Contemporary perspective, 7. izd., Harper Collins College Publishers, New York, str. 3-8.
KEESING, Roger M. (1990): “Theories of Culture Revisited. Canberra
Anthropology”, 13 (2), str. 46-60. /Slov. prev.: “Ponovno o teorijah kulture”. Antropolo{ki zvezki 3, Ljubljana 1993, str. 23-32.
KIDECKEL, David A. (1993): “Editor’s Notes”. The Anthropology of East Europe Review, Special Issue, vol. 11, {t. 1 in 2, Spring and Fall 1993, str. 3-4.
MINNICH, Robert G. (1993a): “Reflections on the Violent Death of a
Multi-Ethnic State: A Slovene perspective”. The Anthropology of East Europe Review, Special Issue, vol. 11, {t. 1 in 2, Spring and Fall 1993, str. 77-84.
MINNICH, Robert G. (1993b): “Socialni antropolog o Slovencih”, Zbornik socialnoantropolo{kih besedil, Slovenski raziskovalni in{titut (SLORI) in Amalietti, Ljubljana.
BALKANSKI     MIR        125
Rajko Muršiè
NANDA, Serena (1991): Cultural Anthropology, 4. izd., Wadsworth Publishing Company, Belmont.
ROSENAU, Pauline Marie (1992): Post-Modernism and the Social Sciences, Insights, Inroads, and Intrusions, Princeton University Press, Princeton, New Jersey.
SIMIC, Andrei (1993): “The First and Last Yugoslav: Some thoughts on the dissolution of a state”. The Anthropology of East Europe Review, Special Issue, vol. 11, {t. 1 in 2, Spring and Fall 1993, str. 14-20.
126        BALKANSKI     MIR
muv
Sašo Gazdiè
Racionalno argumentiranje je vojna
O   METAFORI
Nasilje je kulturni in komunikacijski fenomen. Ker je tehnologija komuniciranja postala nepogre{ljivi del zahodne kulture in njene globalizacije, ga moramo, ~e ho~emo razumeti njegovo dana{njo vlogo, premisliti v kontekstu mno`i~nega komuniciranja.
Medij ene najbolj raz{irjenih oblik sporazumevanja med ljudmi, za katero sociolo{ka fenomenologija {teje, da je prisilna, je jezik. “Kot znakovni sistem ima jezik zna~aj objektivnosti. Z njim se soo~amo kot z zunanjo dejanskostjo, ki je v bistvu prisilna” (Luckmann, 1987, str. 44). ^eprav hermenevti~ni jezik, v katerem se dogaja postmoderni diskurz, razkraja tak{no realnost, ostaja ena temeljnih metafor, ki jo uporabljajo jeziki zahodne kulturne sfere, prav nasilje. ^e sem {e malo natan~nej{i: boj (npr. za obstanek) in vojna sta metafori, ki dolo~ata temeljni mi{ljenjski vzorec zahodne kulture. George Lakoff in Mark Johnson sta v knjigi z naslovom “Metafore, s katerimi `ivimo” pokazala, da metafore tvorijo globinsko strukturo vsakega jezika (Lakoff & Johnson, 1980). Dolo~ajo latentno raven mi{ljenja. Zato so kognitivna, estetska in moralna raven jezika le projekcije majhnega {tevila temeljnih prispodob.
Stavek “Da bi spoznali, kak{en okus ima hru{ka, jo je treba preobraziti z `ve~enjem” je recimo izjava, ki jo razumemo neposredno ali pa na podlagi ene ali dveh metafor, ki so v
^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXII, 1994, {t. 170-171, str. 129-152.
129
Sa{o Gazdióc
na{i kulturi v konstantni uporabi. Ti sta: IDEJE SO RASTLINE ali/in IDEJE SO HRANA. V tem drugem primeru gre za posredno razumevanje, v katerem si svoje ~ustveno in dru`beno izkustvo pomagamo predstaviti z besedami druga~nih, fizi~nih entitet in izku{enj. Razumevanje ene vrste entitet in izku{enj z besedami druge vrste entitet in izku{enj je razumevanje skozi metaforo.
Tako nam metafore na podlagi osnovnih telesnih funkcij priskrbijo nekatere osrednje koncepte, kot so: gor-dol, levo-desno, v-izven, pred-za, svetlo-temno, toplo-hladno, mo{ko-`ensko itd., ki so podlaga za konceptualizacijo ob~utkov, ~asa, dela, institucij pa tudi fizi~nih stvari, ki so brez inherentnih meja. Lakoff in Johnson menita, da pri posrednem razumevanju uporabljamo iste vire kot pri neposrednem. To so: struktura stvari, orientacijska struktura, izkustvene dimenzije, predpripravljene (gestalt) izku{nje, podlaga, poudarjanje, interakcionalne lastnosti in prototipi. Za namen pri~ujo~e raziskave je zanimivo predvsem to, da se v posrednem razumevanju: a) struktura stvari in njenega bistva vzpostavlja skozi ontolo{ko metaforo, b) orientacijska struktura skozi orientacijsko metaforo, c) da strukturalna metafora, ki nastane iz prvih dveh, omogo~a izkustvo dimenzije, vzpostavlja predpripravljeno (ge{talt) izkustveno strukturo in da ta igra vlogo podlage metafori~nega razumevanja ter d) metafore nekatere lastnosti, ki sodijo v njeno dimenzijo, poudarjajo, druge pa spregledajo.
Nove metafore so nove zato, ker osvetljujejo stvari, ki jih stare spregledajo. Konvencionalna, temeljna ontolo{ka metafora zahodne kulture izhaja iz izkustva sebe kot entitete, ki je lo~ena od ostalega sveta – sebe kot posode z notranjostjo in zunanjostjo. Prav tako neposredno, kot se pojavijo koncepti: gor-dol, svetlo-temno itd., naj bi se pojavili tudi koncepti: objekt, bistvo in vsebovalec. Z uporabo dveh metafor o ~asu: ^AS JE GIBAJO^I SE OBJEKT in ^AS JE VSEBOVALEC, ki ga “prostorsko” zamejujeta, pa izkustvo ~asa prevedemo v dogodke in dejanja ali vsebujo~e objekte. Vendar izkustvo ~asa omogo~a ~loveku tudi druga~no, izvornej{o zamejitev. In sicer biti/ne biti. Realnost, ki vznikne na podlagi te zamejitve, je znanost, zato ker temelji na metaforiki Platona in Aristotela, spregledala. ^eprav je ontolo{ko izvirnej{a, je znanost s tak{no realnostjo v postmoderni dobi prvi~ seznanjena.
Iz temeljnih ontolo{kih in orientacijskih metafor (ki so same po sebi revne, vendar brez njih ne moremo funkcionirati) izhajajo, kot re~eno, strukturalne metafore, ki so najbogatej{i vir razdelave. Taki sta, na primer, tudi dve kompleksni strukturalni metafori, ki funkcionirata kot temeljni metafori zahodnih industrijskih dru`b: DELO JE BOGASTVO in ^AS JE BOGASTVO. Obe temeljita na (kulturalnem!) izkustvu naravnih (materialnih) bogastev, ki jih je mo~ kvantificirati in ovrednotiti pa tudi namensko uporabiti.
130        NASILJE     KOT     METAFORA
Racionalno argumentiranje je vojna
Kar nam omogo~a, da delo in ~as kvantificiramo, torej izmerimo, ovrednotimo in uporabimo v razli~ne namene, je uporaba ontolo{ke metafore. DELO JE BOGASTVO uporablja ontolo{ko metaforo DEJAVNOST JE BISTVO, ^AS JE BOGASTVO pa ontolo{ko metaforo ^AS JE BISTVO. Naj poudarim, da sta ti metafori le osrednji metafori na{e kulture, ki dolo~ene zadeve poudarjata, druge pa skrivata. Nimata nobene univerzalne vrednosti! ^e, na primer, vidimo delo kot dolo~eno vrsto aktivnosti, ga lahko identificiramo in lo~imo od tega, kar ni delo. Produktivno dejavnost lo~imo od neproduktivne, delo lo~imo od igre. ^e, dalje, delo vidimo kot vrsto dejavnosti, ki je neodvisna od izvajalca, nam ostaja skrito tudi to, kako ga izvajalec izku{a. Skriva, da je lahko delo zanj nesmiselno, nehumano in da mu ne prina{a nobenega zadovoljstva. ^asovna kvantifikacija dela pa, skupaj s predpostavko, da mora imeti dolo~en smoter, proizvede tudi prosti ~as. Celotna industrija, ki je namenjena prosto~asnim aktivnostim, se je razvila prav zato, ker se v na{i kulturi smatra, da neaktivnost nima nikakr{nega smotra. Zato je prosti ~as postal bogastvo, ki ga lahko pametno izkoristimo, koristno zapolnimo, zapravimo itd.
Kar metafori o delu in ~asu kot bogastvu skrivata, pa je, da obstajajo tudi druga~ne vrste njune konceptualizacije. V mnogih kulturah (tudi nekaterih zahodnih subkulturah) obstajajo namre~ predstave o delu kot igri, o produktivni neaktivnosti in celo predstave o nesmotrnosti dela.
RACIONALNO   ARGUMENTIRANJE   JE   VOJNA
Kot eno izmed temeljnih strukturalnih metafor zahodne kulture navajata Lakoff in Johnson tudi metaforo: RACIONALNO ARGUMENTIRANJE JE VOJNA (vseh proti vsem) (Lakoff & Johnson, 1980, str. 61). Ta nam, na podlagi fizi~nega konflikta, pomaga konceptualizirati, kaj je racionalni argument in prav zaradi nje se zahodnjaku cel svet ka`e kot nenehen boj (za hrano, seks, teritorij, nadzor itd.).
Z institucionalizacijo nasilja je zahodna kultura ustvarila temeljno razliko med dru`bo in naravo. Nasilje je institucionalizirala kot navzven, proti naravi ali drugim (ne)kulturam obrnjeno vojno, druga oblika institucionalizacije nasilja, ki naj bi (znotraj dru`be) omogo~ila dobiti `eljeno, ne da bi se pri tem podvrgli nevarnosti fizi~nega konflikta, pa je institucija verbalnega argumenta. Zato se verbalno argumentiranje, ~e ne dose`e `eljenega, v vsakdanjem `ivljenju marsikdaj sprevr`e v bolj nazorno, fizi~no nasilje.
Zahodnjak, ki razmi{lja na ta na~in, se smatra za politi~no `ival. Prehod od pogajanj k pretepu do`ivlja kot prehod iz
NASILJE     KOT     METAFORA        131
Sa{o Gazdicó
politi~nega v naravno. Proti naravi pa se bojuje z njenimi, torej fizi~nimi nasilnimi sredstvi. Tak na~in razmi{ljanja je tudi danes prej pravilo kot redkost, ~eprav so `e moderne dru`be z naravo sklenile faustovsko pogodbo in fizi~no nasilje uvrstile med politi~na sredstva. Najbolj jasno je to novost sformuliral pruski general in voja{ki teoretik Carl von Clausewitz v svoji znani frazi: “Vojna je nadaljevanje politike z druga~nimi sredstvi.”
Zaradi institucionalizacije nasilja gre, tako v vojni kot v jeziku, za dru`beno zmago ali poraz, za napadanje in obrambo. Zaradi metafore RACIONALNO ARGUMENTIRANJE JE VOJNA najdejo znanstveniki v besednih sredstvih iste elemente kot pri preu~evanju spopadov med `ivalmi: zastra{evanje, sklicevanje na avtoriteto, `aljenje, omalova`evanje, izogibanje (temam), barantanje, izzivanje avtoritete in dobrikanje. Vsa ta sredstva so tako zra{~ena z na{im vsakdanjim `ivljenjem, da jih pogosto niti ne opazimo.
Obstajajo pa tudi dru`beni svetovi, v katerih so tak{ne taktike prepovedane. V akademskem, pravnem, diplomatskem, cerkvenem in novinarskem svetu naj bi spo{tovali “vi{jo” obliko racionalnega argumentiranja. V teh svetovih naj bi veljala spe-cifi~na logi~na pravila. Vendar tudi z logi~nimi argumenti pozicije utemeljuje{ in brani{, v besednem dvoboju lahko zmaga{ ali izgubi{, nasprotnika napada{ in posku{a{ sesuti ali pobiti njegove argumente. ^e si popolnoma uspe{en, ga uni~i{. ^eprav se morda nikoli v `ivljenju nismo niti stepli, kaj {ele vojskovali, konceptualiziramo in izvajamo racionalnost kot fizi~ni spopad.
Zato tudi racionalna prisvojitev ~asa, kakr{na je moderna zgodovina, ne more biti ni~ drugega kot razvrstitev vojnih dogodkov. Da je tak{na prav zaradi formalizacije fenomena `ivljenja in izku{enj, v skladu z metafori~nimi predpostavkami na{e kulture, potrjujejo tudi raziskovanja Haydna Whita, ki je v 70-ih letih razvil poetiko in hermenevtiko historiografije (Leitch, 1983, str. 125-129).
Vpra{anje, ki se postavlja, je: kaj se z nasiljem zgodi, ko se zavemo, da je zgodovina politi~nih in vojnih dogodkov samo ena izmed mnogih zgodovin, ki jo pi{ejo zmagovalci, da bi v zgodovinski podobi ohranili samo to, kar legitimira njihovo mo~. Kak{en status dobi nasilje, ko se tak{ni – metafizi~ni – perspektivi zoperstavi zgodovina `ivljenjskih slogov, ki afirmira estetske in retori~ne izku{nje resni~nosti? In kaj bi se, dalje, zgodilo, ~e “hermenevti~nega instrumentarija ne bi usmerjali zgolj k razpiranju zgodovinskih horizontov, ampak bi ga uporabljali za de{ifriranje mnogozna~nih in ve~plastnih vsebin sodobne vednosti: od znanosti prek tehnike in umetnosti do vednosti, ki prihaja na dan prek mno`i~nih medijev, kakor nam predlagata Gianni Vattimo in Hans Georg Gadamer? (Vat-timo, 1988, str. 165.)
132        NASILJE     KOT     METAFORA
Racionalno argumentiranje je vojna
NASILJE   V   JEZIKU   PODOB
Da dana{nja teorija svojega smisla ni prisiljena iskati v metafizi~nih predstavah gr{kih mislecev, je zdaj `e jasno. Ker `ivimo v McLuhanovi galaksiji, v kateri je ~love{ko izkustvo posredovano prek slik in sporo~il elektronskih medijev, je to, o ~emer se moramo vpra{ati, narava medijske “resni~nosti”, ki ne niha med resni~nim in la`nim. Estetska izku{nja te resni~no-sti, menijo nekateri, nam omogo~a nemetafizi~no perspektivo, v kateri se resni~nost ne ka`e kot objekt, ki si ga prila{~amo, ampak kot horizont in polje.
Zamisel, da se okoli zvena orfi~ne lire zbirajo in umirjajo vizije nasilja, ni nobena novost. Kako ta zamisel funkcionira v modernih dru`bah, je premislil Theodor W. Adorno (Adorno, 1993). Ugotovil je, da `ivimo v – orfi~ni nasprotni – dobi dionizijske glasbene zavesti.1 Isto kot za glasbo velja po Adornovem mnenju za vse moderne oblike komuniciranja med ljudmi. Prav tako kot posamezni trenutki v dana{nji glasbi ne predstavljajo nikakr{ne “zmage” individualne svobode nad kolektivno prisilo, so tudi vsi drugi “kriti~ni momenti” osebne svobode `rtvovani reificirani unitarni sintezi moderne dru`be. Ti{ina je izginila iz praznih prostorov med ljudmi. Tudi Adornov sodobnik Herbert Marcuse je ugotovil podobno: “Obstoje~e vrednote postajajo lastne vrednote ljudi: adaptacija se spreminja v sposobnost, avtonomijo, izbira med dru`benimi nujnostmi pa se pojavlja kot svoboda” (Marcuse, 1972, str. 143).2
Vendar mno`i~no komuniciranje ni izklju~no moderni pojav. @e v predmodernih ~asih so obstajale razli~ne oblike prena{anja kompleksnih sporo~il. Pesmi, stavbe, slike, kovanci, raznovrstni rituali... so ravno tako kot sodobna komunikacijska sredstva prena{ali svoja sporo~ila precej {irokim mno`icam. Brez omenjenih medijev bi, navsezadnje, neka lokalna italijanska cerkev brez vojske in velikega bogastva nikoli ne mogla postati najvplivnej{i fevdalni dvor v Evropi.
Zato ne moremo mimo dejstva, da je jezik podob, ki nam govori skozi elektronske medije, vpet v tradicijo evropske kulture. Resni~nost, ki jo posreduje, moramo premisliti vsaj v primerjavi s podobami resnice iz Platonove votline. In prav to je, v svoji knjigi o rojstnem kraju dana{nje podobe sveta – fotografiji, storila Susan Sontag (Sontag, 1993). Razkrila je delo fotografa, v katerega senci te~e dana{nja trgovina med umetnostjo in resnico. Fotografa, ki ne fotografira tako kot slikar, torej ne kot umetnik, ampak kot “navaden” ~lovek, ki mu moderna tehnologija obljublja, da si bo s prevodom izkustev v
1 Adornovo razlikovanje implicira Nietzschejevo interpretacijo tragedije kot igre dionizi~nega in apoloni~nega principa. Dionizi~nemu nasprotno apoloni~no na~elo nastopa kot pogoj tragi~ne individuacije, ki je zna~ilna za helen-sko kulturo.
2 Kljub temu stavi na tehniko, ki bo pripomogla k umetni{kemu oblikovanju resni~nosti. Osvobojena dru`ba naj bi iz{la iz Estetskega etosa in njegove mo~i, da, nasprotno kot Mitos, prepre~i agresijo (Mar-cuse, 1972, str. 153).



NASILJE     KOT     METAFORA        133
Sa{o Gazdicó
podobe prisvojil (imaginarno) preteklost in prostor, v katerem se po~uti negotovega. Mno`i~na proizvodnja fotoaparatov je umetnost snemanja spremenila v dru`beni ritual, v obrambo pred strahom in tudi v orodje mo~i. Vsaka uporaba kamere namre~ implicira agresijo, ker vsak fotograf vsiljuje merila svojim subjektom.
Vendar je (ravno tako kot agresija z impotenco) snemanje vedno povezano z dolo~eno distanco, odmaknitvijo pogleda. ^eprav je uporaba fantazijske naprave, kakor kamero imenuje Sontagova, morda zasu`njevalska, pa vsekakor ni smrtonosna. “Kamera ne posiljuje ali celo poseduje, ~eprav lahko domneva, vsiljuje, zlorablja, izkrivlja, izrablja in, ~e pripeljemo metaforo do skrajnosti, mori” (Sontag, 1993, str.13). Kamera je torej po njenem mnenju sublimirana pu{ka, ki odpira mo`nost, da agresijo kanaliziramo v simboli~no prila{~anje.
Fotografski posnetki so bili po letu 1839, ko je bila izumljena fotografija, preliti najprej na papir in v albume me{~anskih salonov, nato na celuloidni trak in z njim na zaslone kinodvoran ter nazadnje {e v elektronsko komunikacijsko `iv~evje celotnega planeta. Prav globalizacija govorice posnetkov pa v marsi~em spreminja zamejitve na{ega sveta – votline. Posnetki nas u~ijo novega jezika – jezika podob. Toda, ali je ta zares, ravno tako kot jezik besed, {e vedno psevdoprezenca in simbol odsotnosti hkrati?
Ker jezik podob, {e veliko la`je kot jezik besed, sprejemamo v njegovi samoumevni “naravnosti”, ne moremo mimo vpra{anja o njegovi ideolo{ki funkciji. @e Althusser nas je namre~ opozoril, da gre ravno v analogiji med “To je o~itno” in “To je resni~no” iskati klju~ do generalne funkcije ideologije. [e preden se lotimo vpra{anja, ali je nasilje, najstra{nej{e grozote, s katerimi nas vsakodnevno zasipajo mno`i~ni mediji, le metafora v jeziku podob, s katerim zahodna kultura vzdr`uje svojo identiteto, si moramo razjasniti, kako sploh funkcionira ta novi – vizualni – kod, ki smo se ga za~eli u~iti s fotografijo. Je vizualna informacija elektronskih podob res kodirana enako kot tista, ki jo zahodnjak neutrudno ponavlja `e dve tiso~letji in pol?
DIGITALNO   KODIRANJE
Teoretik vizualnega komuniciranja Bill Nichols je prepri~an, da je tako (Nichols, 1993). Ob predpostavki, da je zajemanje posameznih enot izkustvenega kontinuuma izvajanje osnovne oblike digitalizacije, je zamejevanje podob kot enot ali znakov vizualnega jezika definiral kot digitalno kodirano branje realnosti. Tak{na definicija se navezuje na {tevilne kulturolo{ke in dru`boslovne raziskave, ki binarno kodiranje {tejejo za temelj dru`be in kulture (npr. antropolo{ke {tudije Edmunda Leacha,
134        NASILJE     KOT     METAFORA
Racionalno argumentiranje je vojna
ki je ugotovil, da vse kulture temeljijo na binarnih nasprotjih: npr. ~rno-belo, ~isto-ne~isto, dobro-zlo, ali pa sistemska teorija Niklasa Luhmanna, ki je za pogoj funkcioniranja avtonomnih dru`benih sistemov predpostavil njihove binarne kode: npr. resni~no-la`no, lepo-grdo itd.).3
Ob uvedbi gibanja v vizualni jezik pa se poleg meje med posameznimi podobami, ki je vir binarnih izbir v imaginarnem, jasno poka`e {e druga pomembna lo~nica – lo~nica med podobo in podlago. Ta ne pripada ne podlagi ne podobi, pa~ pa ravni organizacije posnetka, ki je odvisna od tistega, ki snema. Snemalec izbira mejo ravno tako, kot je novove{ki slikar izbiral to~ko, iz katere je pri~aral iluzijo resni~nosti. Pogled skozi snemalne le~e pri~ara ikoni~ne znake, za katere se nam zdi, da reproducirajo nekatere bistvene lastnosti predstavljenega predmeta. Kot denotati, ki predstavljajo prisotnost z odsotnostjo, so lastnost vizualnega koda. Ker si referen~nost prisvajajo v komunikaciji, pripadajo kulturi. Z drugimi besedami, smisel jim je `e podeljen.
Realisti~ni posnetki so objektivacije. Informacija, ki jo prina-{ajo, recimo posnetki morij v Bosni, je smiselna le, ~e ustreza dolo~enemu na~inu zaznavanja. [e druga~e: smiselna je le, ~e jo procesiramo v dolo~enem kodu. ^e podobe zremo skozi politi-~no prizmo, nas podobe prepri~ajo o svoji “naravnosti” in krvava realnost postane samoumevna. Spremenljivost vsakdanjega sveta za~nemo sprejemati v skladu s kodi, ki jih posredujejo posnete podobe. Njihove reference spremenijo okolje v tekst, ki se ga bere kot vsak drug tekst. Njihovo nepoznavanje pa nas spremeni v nepismene otroke, ki se gibljejo skozi nerazumljiv svet (Nichols, 1993 str. 28).
Virtualni posnetki, narejeni z opti~nimi napravami letal, ki so napadla Irak, pa so kodirani estetsko. So “kodirana konstrukcija vizualnega, v katerem poteka orientacija s pomo~jo estetike” (Strehovec, 1991, str. 84), le da njihova estetika ni klasi~na, kantovska in nezainteresirana, ampak demonska, temelje~a na u`itku ob lepem uni~evanju.
^eprav so z analiti~nega vidika kodi le konstrukcije tistega, ki analizira, je vizualno kodiranje, funkcionalno gledano, algo-ritmiranje nezavednega. Funkcionalni kod vizualnega jezika je internalizacija, ki, {e temeljiteje kot kod pisanega/govorjenega jezika, prikriva, da je sporo~ilo metafori~no. Vendar je po Nicholsovem mnenju ravno to! Vizualni kod ohranja konstante, ki ozna~ujejo odnose med gibajo~imi se entitetami, kar pomeni, da je odnos med njimi metafori~en.
Gledalec je dele`en u`itka {ele ob spoznanju identitete. [ele ob prehodu skozi zrcalno fazo (skozi negativno povratno zanko, ki potrjuje paradoksalno nihanje med binarnimi izbirami v imaginarnem) se lahko postavi v vlogo subjekta in sprejme simboliko,
3 Glede na tezo, da komunikacijska tehnologija globalno prevzema osnovne kulturne funkcije, je na tem mestu pomembno opozoriti, da digitalni ra~unalni{ki sistemi, ki funkcionirajo po principu DA/NE ali 0/1, torej s pomo~jo binarnega koda, izpodrivajo analogne, ki omogo~ajo simulacijo realnih pojavov brez posredovanja {tevil in ra~u-nanja. Digitalizacija je torej specifi~na oblika simulacije, ki predpostavlja racionalizacijo in numeralizacijo (beseda ratio izhaja iz besede rear - ra~unati). Zato se v kulturnem kontekstu digitalizacija ka`e kot ustvarjanje sinteti~nih svetov, ki se proti smrti postavlja na tipi~no zahodnja{ki, raciona-listi~en na~in.
NASILJE     KOT     METAFORA        135
Sa{o Gazdicó
ki ne oznaèuje entitet, ampak odnose med njimi. S tem, ko zaslon predstavi že smiseln svet, ko proces podeljevanja smisla skrije za masko “naravnega” ali “samoumevnega” smisla podobe, skrije proces njegovega družbenega konstruiranja. Na ta naèin si lahko razložimo tudi spoznanje o neizbežnosti vojne na tleh nekdanje Jugoslavije kot samospoznanje, ki vznikne na zaslonu, za katerim je skrita ideološka konstrukcija realnosti.
Vizualni jezik torej ne opušèa konstantnega spominjanja na nasilje. Osnovna funkcija vojne kot metafore je ohranitev identitete zahodne kulture in ohranitev njene specifiène - politiène - oblike družbene organizacije.
NASILJE   V   VIRTUALNI   RESNIÈNOSTI
Konèna resnica temelji na veri vanjo! Vera, ki se je selila iz mita v religijo, iz religije v znanost in nazadnje, ko je že kazalo, da se je iztrošila, še v medije, je bila v zgodovini Zahoda vedno sredstvo politiène manipulacije. Skrivnost, ki se je levila iz filozofskih v teološke in kasneje še v strokovne, znanstvene spopade, je danes zakamuflirana v dejstva, podatke in dogodke, ki jih posredujejo mediji. Zato ker so dejstva takšna, kot jih posredujejo mediji, je treba ravnati na doloèen naèin. Konkretno: ker v Bosni divja vojna, se moramo uriti v bojevanju in oboro-ževati. Danes je torej medijska realnost ta, ki diktira, v kaj moramo verjeti in kako ravnati.
Medijska institucionalizacija realnosti je postala najvidnejša oblika današnje dogme. Vendar ta nima nobenega vrhovnega štaba in nobene konène avtoritete veè. Moderna, ki se je rodila kot nasprotovanje lahkoverni izenaèitvi vidnega in realnosti, je proizvedla (delokalizirajoèo) tehnologijo, ki vizualizira, v kaj je treba verjeti. Èeprav brez vrha, postaja medijska fikcija, ki definira namene in cilje, najpomembnejša referenèna toèka postmodernega sveta.
Zadnja (de)lokalizacija vere na obzorju je torej simulaker. Simulaker je po Jeanu Baudrillardu, teoretiku, ki je razmislek o uèinkih komunikacijske tehnologije na kulturo zaostril do skrajnosti, nasprotje iluzije, s katero se vsaka kultura zoperstavlja realnosti. Znanstveno in tehnološko simuliranje je po njegovem preprièanju izganjanje iluzije z najbolj dovršenimi tehniènimi sredstvi. Simulaker je sredstvo znanstvene in tehnološke “realizacije”, orodje, s katerim se iluzija spreminja v realnost (Bau-drillard, 1993a, str. 184).
Po tej interpretaciji vera v medijsko generirano resniènost ne temelji na nevidni drugosti, ki je skrita za znaki, saj gledalci vedo, da so simulakri manipulacije. Za realnost jih priznavajo zato, ker simulaker kot zadnje sredstvo institucionaliziacije
136        NASILJE     KOT     METAFORA
Racionalno argumentiranje je vojna
realnosti uporablja citiranje. Michel De Certau pravi: “Citirati pomeni podeliti simulakru mo~ realnosti, ki izhaja iz vere, da drugi verjamejo vanjo, ne da bi se pri tem oskrbeli z objektom, v katerega verjamemo” (de Certau, 1993, str. 154). Simu-laker se ves ~as sklicuje na aktivnosti, ki so po konvenciji kulturne: politiko, umetnost, spolnost..., (re)citira in kopira jih, a se izvirnik pri tem izgubi. Tak{no situacijo je Baudrillard imenoval: “Kseroksna stopnja kulture” (Baudrillard, 1993b, str. 9).
Se pravi, da mediji ves ~as (re)citirajo golo nasilje, kljub temu da je cesar izginil z ekrana. In zato je z nasiljem v medijih ravno tako kot z ljubeznijo v pornografiji.
Resni~nosti digitalnega videza se je prijelo ime virtualna resni~nost. Ta je, kot je zapisal Marjan Kokot, “logi~ni nasledek in zadnja stopnja ~lovekove zgodovine zavojevanja novih prostorov” (Kokot, 1992, str. 6). Brez spiritualnih strojev, kakor je ra~unalnike imenoval Umberto Eco, pa si materializa-cije duha, prisvajanja tega, kar so religije postavljale v zagrobno `ivljenje, ni mogo~e predstavljati. Neposredna priklju~itev ~loveka na digitalno tehnologijo omogo~a tosvetno odre{itev binarnih izbir, ki jih ~loveku nalaga telo. Priklju~itev na virtualne stroje, torej take, ki namesto “materije” v tradicionalnem smislu predelujejo podatke (ra~unalniki, avdio in video naprave, informacijski vmesniki itd.), in se, nasprotno kot stroji industrijske dobe, prilegajo telesu (Strehovec, 1992), obljubljajo ~loveku tosvetno odre{itev. “Posameznik sli{i, vidi, tipa in oku{a ve~, kot mu omogo~ajo njegove naravne ’danosti’ (telo)” (Streho-vec, 1991). Virtualni stroji naredijo iz ~loveka freudovskega “proteti~nega boga”, “ustvarjajo tele-telo in so tako cesarjeva nova telesa, nova telesa duha” (Weibel, 1992, str. 91).
Spiritualni “stroji so postali nujno potrebni za vzdr`evanje in rast na{e kulture” (Weibel, 1992, str. 75). Zaslona fraktalne pojavnosti torej ne tvorijo samo televizijski ekrani, ampak celotno komunikacijsko `iv~evje na{ega planeta (s ~imer Baudrillard razume tudi mre`e, elektri~ne napeljave, perforirane trakove, magnetne trakove, modele simulacije, vse naprave za snemanje in nadzor ter vse povr{ine, ki so namenjene zapisovanju), ki se napaja z vseprisotno elektri~no energijo. Ker digitalna tehnologija omogo~a prevod algoritmov fraktalnega jezika v realnost, nekateri ljudje, ki se ukvarjajo z neposrednim priklju~evanjem ~lovekovega telesa na ra~unalnik, `e blodijo o vrednotah neodvisnosti, samospo{tovanja in upora avtoriteti, ki naj bi izhajale iz tega, da lahko ~lovek aktivno izpelje, kar vidi pri svojih idolih na televiziji (Leary, 1992, str. 14). Zaradi vse {tevilnej{ih vmesnikov med ~utili in ekranom, ki ukinjajo dis-
NASILJE     KOT     METAFORA        137
Sa{o Gazdicó
tanco med gledalcem in prizori{~em, `e vidijo, kako se duh materializira. V prihodnost, ki bo omogo~ila konstruirati nove objekte zgolj z mislijo in ki bo spremenila strukturo duha, so se napotili preko neposredne povezave elektronskih poti z na{im nevronskim omre`jem (De Kerckhove, 1992).
In res, ra~unalnik je namesto ~loveka za~el opravljati naloge kalkulativnega mi{ljenja sveta, ki ni sposobno samo analize, ampak tudi sinteze. Omogo~il je paradoksalno spoznanje, da so sintetizirani, umetni svetovi, ki izhajajo iz simbolov kalkula-tivnega mi{ljenja (ki ga je Descartes postavil za edino zanesljivo pot do resnice), torej algoritmov, prav tako resni~ni ali pa prav tako la`ni kot ves svet, ki nas obdaja. “Na{ eksistencialni problem je v tem, da moramo vse, z nami vred, razumeti kot digitalni privid” (Flusser, 1992, str. 65). Realno je postalo mre`a bitov, materija pa ni~ drugega kot bloki zamrznjenih digitalk. Spoznanje, da videz in resnica nista lo~ena, pa pomeni, da nam kot edini sprejemljiv kriterij resnice ostaja lepota.
Vse skupaj spominja na u~enje Pitagore in Platona, ki sta trdila, da za vsemi strukturami pojavov stojijo {tevila in da njihova razmerja tvorijo harmonijo. Prav zaradi njunega u~enja se {e danes za izraz dovr{ene harmonije smatra idealno {tevil~no razmerje zlatega reza, ki mu je avra bo`anskosti pripadla iz ~isto estetskih razlogov. Bistvena razlika med realnostjo, ki so jo `iveli gr{ki misleci, in virtualno resni~nostjo postmoderne dobe pa je v tem, da so zaradi neposredne priklju~itve na “spiritualne proteze” sintetizirani ra~unalni{ki svetovi postali dobesedno otipljivi. Zaradi tega so postali ~uti prvi pogoj orientacije v prostoru in ~asu. Resnica estetskega koda, ki ukinja distanco med opazovalcem in predmetom, je zato bistveno druga~na od resnice, ki jo govori institucija evropske umetnosti. Ukinitev razlike med resnico in videzom, med znanostjo in umetnostjo pa ukinja tudi metafiziko, ki temelji na metafori nasilja.
POLITIKA   IZGINJANJA
Najbr` res. Vendar se moramo takoj vpra{ati, ali se iz sveta, ki je kodiran estetsko, z metaforo nasilja umika tudi nasilje samo. Odgovor je: Nikakor ne! Sintetizirani alternativni svetovi so {e vedno le zamisli vladajo~e elite (Flusser, 1992).
^eprav se napredovanje mnogim operaterjem medijev in tvorcem mi{ljenja, kar oblikovalci digitalnih svetov so, `e ka`e kot vse hitrej{e drvenje po strmih ovinkih navzdol, {e vedno razmi{ljajo le o nadzoru. Mnogim izmed njih kaj drugega kot hierarhi~na struktura z vrhom in centrom, ki omogo~a koordiniranje in usmerjanje spodnjih nivojev (ki sicer sami razre{ujejo probleme svoje kompleksnosti), ne pride na misel (glej npr.
138        NASILJE     KOT     METAFORA
Racionalno argumentiranje je vojna
intervju Marka Ko{nika z Rokom Sosi~em v: Ko{nik, 1992, str. 37-42). Ustvarjajo ~udovite virtualne svetove in, prav tako kot klasi~ni gospodarji, odlo~ajo, kaj v njih bo in kaj ne. Zato tudi v dana{njem svetu – kjer namesto s tribun v ble{~e~e slike apolonskih mask Sofoklovih junakov (Nietzsche, 1983b, str. 71) zremo v svetlobo digitalnih alternativnih svetov in si z njimi osvetljujemo zevanje praznine, ki nas obdaja (Flusser, 1992, str. 68) – nasilja {e nismo opustili.
^eprav ne `ivimo ve~ v linearnem ~asu (ki ga razmejujejo vojne), se prostorsko-~asovna vez {e vedno ohranja s pomo~jo vojne. V jeziku podob poteka “vojna slik in tonov, ki nadome{~a vojno projektilov” (Strehovec, 1992, str. 44). Vzorec zahodnega mi{ljenja se ohranja v neki obliki vizualnega opa`anja, ki je glede na ljudi avtonomno. Sateliti nepretrgoma snemajo, kar-tografirajo in dolo~ajo mesta objektom, ra~unalniki neprestano in sami od sebe analizirajo situacijo, ljudje pa, ne glede na to, ali so znanstveniki, verniki ali politiki, na to samomorilsko dogajanje s svojo voljo kakor da ne morejo vplivati (Virilio, 1989, str. 53).
Nova estetika – estetika izginjanja – v kateri so stvari toliko bolj prisotne, kolikor hitreje se izmikajo zavesti in izpuhtevajo, se je po Viriliovem mnenju rodila hkrati s kinematografijo. “Vendar je estetika izginjanja postala tudi politika izginjanja” (Virilio, 1989, str. 54). Danes, ko je ves svet izpostavljen pogledu kamer, ni medijem prav ni~ te`ko najti podob koncentracijskih tabori{~, gulagov in pobijanja, kjer ljudje izginjajo kot v kak{ni ~arovniji.
Tako je elektronska tehnologija na{i realnosti podelila dimenzijo mitskega. “@ivimo v mitskem, mislimo pa {e vedno fragmentarno in v posameznih sklopih” (McLuhan, 1964, str. 39). Marshall McLuhan, ki se je zavedal, da za medije velja isto kot za znanost ali oro`je – da je namre~ samo s stali{~a tehno-lo{kega idiota mo`na izjava, da {teje le (dober ali slab) na~in njihove uporabe (McLuhan, 1964, str. 32), je razvil optimisti~ni model komunikacijske skupnosti. Globalna vas, ki ~love{tvu ponuja mo`nost, da se znebi strahu pred gro`njo zunanjega sovra`nika, stoji na strategiji igre in humorja. Kljub temu so proti izgradnji komunikacijske tehnologije naperjeni {tevilni eti~no utemeljeni argumenti, ki terjajo druga~en na~in “obvladovanja sveta”.
Tak{no, fundamentalisti~no dr`o je Peter Goltz poimenoval eti~no motivirani minimalizem (Goltz, 1993, str. 1368). Najres-nej{i argument minimalistov je nemara ta, da utegne imeti naveza moderne oblasti na medijsko tehnologijo zares pogubne posledice. Predstavljajmo si samo, kako u~inkovito bi utegnil Heinrich Himmler s svojim gestapom uporabiti sodoben komunikacijski sistem, kakr{en je, recimo, CNN. Tudi Goltz
NASILJE     KOT     METAFORA        139
Sa{o Gazdicó
priznava, da argumenti minimalistov v primerjavi z zdravo-razumskim stali{~em mno`ic vzdr`ijo. Vendar so mno`ice na pritisk kulturne kritike, ki se spra{uje, kam vodi prese`na akumulacija informacij, imune.
Zato je Neil Postman razvil McLuhanovi nasprotno, pesimis-ti~no vizijo globalne vasi. Imenoval jo je Tehnopolis (Techno-poly). Tak naslov nosi njegova knjiga s podnaslovom “Vdaja kulture tehnologiji” (Postman, 1992), v kateri dokazuje, da birokracija, strokovno znanje in tehnologija, od moderne podedovani sistemi, v novih razmerah opravljajo ve~ funkcije selekcije informacij. Ker gre za sklenjene tokove, koli~ino informacij le {e pove~ujejo, kar vodi v razpad sistema. Podobno (ne enako!) je na podlagi McLuhanove formule, medij = sporo~ilo, zaklju~il tudi Jean Baudrillard. Njegov prevod omenjene formule je: informacijski mediji uni~ujejo smisel.
BREZUMNA   REALNOST
Ko se zavemo, da je realnost, v kateri smo se zna{li, v marsi~em druga~na od tiste, v kateri kot metafizi~ni predpogoj dru`benosti nastopa realno nasilje, moramo malce postati in se premisleka o njem lotiti na nov na~in. ^e poleg tega vemo, da iz modernega stanja ne izstopamo s kriti~nim preseganjem, ampak tako, da ga izpeljemo do skrajnih konsekvenc, potem je skoraj nujno premisliti, kak{no mesto ima nasilje v postmoderni dobi. Kak{ne mo`nosti nam nudi planetarno gospostvo razvite tehnologije? V odgovoru bi veljalo {e enkrat {tartati od fotografije – tokrat z razmi{ljanji Rolanda Barthesa (Barthes, 1992).
Kodi, o tem ni dvoma, usmerjajo branje fotografije. Fotografije lahko nalepimo v album, lahko jih zlo`imo v vrsto (kakor ikone v pravoslavnih cerkvah), lahko jih vklju~imo v ritual in jih ujamemo v film. Vendar Barthes, ki pi{e o svoji lastni izku-{nji s fotografijo, meni, da v primeru, ko se prepustimo kodom, zavestno zanemarimo “neznosno polnost” posami~ne fotografije, ki edina zares zadene. Zato je prepri~an, da o fotografiji ni mogo~e govoriti nasploh. Prav v druga~ni govorici o praznini in dejstvu fotografije pa se nam odpirajo novi horizonti.
Kar ~loveka na posamezni fotografiji zares zadene v `ivo, kar ga smrtno rani, je po Barthesovem mnenju punctum, presenetljivo naklju~je, ki je vezano izklju~no na spomin opazovalca. Vendar punctum ni kodiran, ne sloni na metafori, njegova sila je metonimi~na. Ta je ~isto naklju~na in izven smisla. Nobene kulture ni v njej, nobene dialektike, ki bi omogo~ala
140        NASILJE     KOT     METAFORA
Racionalno argumentiranje je vojna
refleksijo, nobene tragike, ki bi omogo~ala katarzo. ^eprav je njeno do`ivetje vezano na spomin gledalca, fotografija sama ni spomin. Je ~isti mimohod praznine, brez posrednika. Zato nav-zo~nost stvari na fotografiji ni nikoli metafori~na. Tak{na fotografija, ki jo Barthes pi{e z velikim F, ni ve~ znak, ampak stvar sama. Ne vzpostavlja na novo, kar je bilo neko~ odpravljeno.
Zato tudi nasilje Fotografije ni v tem, da ka`e nasilje, ampak v tem, da na njej ni mogo~e ni~esar zavrniti ali spremeniti. Ponuja politi~no prezenco, ki je preprosta in butasta kot metafizika satorija, politi~na pa v smislu, da se tako kot vsaka druga umetnost (saj Fotografijo konsumiramo esteti~no, ne politi~no, op. R. B.) s pomo~jo podobe udele`uje sodobnih dogajanj. Gre za nov na~in soo~anja s smrtjo, ki je popolnoma asimboli~no, zunaj religije in obredja. Fotografija namre~ ne vzpostavlja samo odsotnosti objekta (ali podobe ni~nosti objekta, kot temu pravi fenomenologija), ampak hkrati tudi gotovost, da je njen objekt zares obstajal. Fotografski referent je, meni Barthes, nujno realna stvar, brez katere ne bi bilo fotografije. Zato Fotografija ni prezentacija, ampak retencija preteklosti.
Prav ta – brezumna – halucinacija, ki je, s tem da preteklost zadr`uje v sedanjosti, napa~na na ravni percepcije in resni~na na ravni ~asa, je razlog, da jo dru`ba posku{a udoma~iti skozi umetnost ali s posplo{itvijo. Umetnost, recimo filmska, ali pa umetnost digitalne manipulacije posnetkov spreminja brezumno norost fotografske halucinacije v njeno nasprotje – iluzijo. Pos-plo{eno imaginarno spreminja svet v podobe. Na filmu pride do bistvene spremembe, do obrata, v katerem ~love{ki svet konfliktov in `elja postane ilustriran in s tem tudi popolnoma derealiziran. Zato Barthes kon~uje svojo knjigo takole: “Brezumna ali modra? Fotografija je lahko prvo in drugo: modra, ~e njen realizem ostane relativen, umirjen s pomo~jo esteti~nih ali empiri~nih navad (listati revijo pri frizerju, zobozdravniku); brezumna, ~e je realizem absoluten in, ~e lahko tako re~em, izviren, ki v zaljubljeno in prestra{eno zavest prikli~e ~rko ~asa: ~isto revulziven vzgib, ki obrne tok stvari in ga bom za konec imenoval fotografska ekstaza.
To sta dve poti fotografije. Izbira je moja: njen spektakel lahko podredim civiliziranemu kodu popolnih iluzij ali pa se v njej soo~im s prebujenjem nepopustljive realnosti.” (Barthes, 1992, str. 101.)
NASILJE     KOT     METAFORA        141
Sa{o Gazdicó
BAUDRILLARDOVO   SOOÈENJE Z   EKSTATIÈNO   REALNOSTJO
Za drugo pot, za sooèenje z ekstatièno realnostjo, se je odloèil Jean Baudrillard. Upoštevaje Nietzschejevo spoznanje, da iz modernega stanja ne moremo izstopiti z namenom, da bi ga presegli, ampak da ga moramo izpeljati do skrajnih konsek-venc, se je odloèil za metodo napredovanja v smer totalne ekscentriènosti - k temu, kar je bolj drugo od Drugega, v radikalno drugost. “To drugo je mesto naše skrivnosti, vsega v nas, kar ne pripada kraljestvu (ang. realm) resnice. To drugo zato ni, kot v ljubezni, mesto naše podobnosti, niti, kakor v odtujenosti, mesto naše diference; ne idealna podoba tega, kar smo, ne obskuren model tega, kar nam manjka. To drugo je prej mesto tega, kar nam uhaja (...), za katerega bi kdo (toda ne mi) lahko dejal, da je mesto svetljenja biti.” (Baudrillard, 1993b, str. 174.)
To, o èemer Baudrillard govori na enak naèin kot Barthes o fotografiji, je virtualna resniènost, hiperrealnost, ki ni preprosta negacija realnosti (kakršna je iluzija), ampak simulacija realnosti, ki ima mitološke razsežnosti. “Realnost ne izginja v korist imaginarnega, temveè v korist bolj realnega od realnosti: hiperrealnosti” (Baudrillard, 1991a, str. 10). Hiperrealni svet je sproduciran z gadgeti, protetiènimi igraèkami (televizija je le najbolj razširjena med njimi), ki ukinjajo dialektiko realnega in imaginarnega. Med nami in elektronskimi napravami ni veè nobene distance, nobene igre realnega in imaginarnega. Zasloni nas zato ne pošiljajo nazaj v realno! Skupaj z njimi smo ujeti v mitièno hiperrealnost virtualnega sveta. Vendar mitološka razsežnost našega življenja ni enaka predracionalni, èeprav se kaže prej v podobah kot v racionalnih diskurzih. Današnja podoba resniènosti je digitalno generirana in v takšnem razmerju do pred-racionalnega kot hiperrealistièna umetnost do pred-abstraktne.
Èeprav je Baudrillard McLuhanova spoznanja o globalnosti in mitotvornosti medijske družbe pripeljal do skrajnosti in zakljuèil, da informacijski mediji unièujejo smisel, se pravi tudi imaginarno in družbeno (Baudrillard, 1983), bi težko trdili, da je njegov pogled pesimistièen. Navsezadnje se je skozi brezumno obscenost vizualnega, v kateri se resnica sveti z moèjo lažnega, napotil v sublimno obliko iluzije, v skrivnost zapeljivega, kjer se iluzija sveti z vso moèjo resnice. Kritièno distanco teoretika sprevraèa v ironijo, ki skupaj s smislom teksta zaigra proti sistemu nesmisla (Baudrillard, 1993a, str. 138). Prav zato vzbuja njegova govorica o katastrofi veè optimizma kakor poduhovljene vizije odrešenja, ki ga èloveštvu obetajo množièni masakri.
142        NASILJE     KOT     METAFORA
Racionalno argumentiranje je vojna
Baudrillard zanika literarnost svojega dela, a je le-to vseeno estetsko. Vsaj v smislu estetike izginjanja, o kateri govori Paul Virilio. Torej v tem, da si Baudrillard v teoriji privo{~i “~udovite efekte izginjanja” (Baudrillard, 1993a, str. 115), ki razkrajajo princip realnosti. Zato njegovega dela ne gre meriti kriti~no, v okviru analize ideologije ali kot destruktivno metaforo, marve~ ravno kot umetnost izginjanja (obstajajo namre~ trije na~ini izginjanja: 1. digitalno izginjanje subjekta v sistemu kloniranja, ki eliminira smrt, 2. polarno izginjanje v smrti, ki je metafori~na oblika subjekta, ter 3. dualno izginjanje v igri). Njegova teorija je simulacija resnice, ne pa objektivacija stvari, ki spreminja svet. Je igra okoli praznega mesta resnice, izdelovanje praznine, zapeljevanje, ki drugega provocira in napeljuje k temu, da bi padel vanjo. V Baudrillardovi teoriji torej ne gre za proces zavojevanja in osvajanja, ampak za implozivni proces igre, v kateri drugega izziva, da bi izginulo znova potrdil (Baudrillard, 1993a, str. 124-125).
“Po mojem mnenju je teorija preprosto izziv realnemu” (Baudrillard, 1993a, str. 122), le da realno ni objektivno stanje stvari, ampak to~ka, na kateri teorija ne more storiti ni~esar enostavno zato, ker so zaradi rabe diskurza, ki je v domeni metafore, stvari vedno za korak pred teorijo. Edino, kar teorija lahko stori, je, da sledi ekstati~ni realnosti. “Ekstaza je” namre~ “lastnost, ki je dana vsaki stvari, ki se vrti okoli sebe vse do izgube smisla ter potem iz`areva iz svoje ~iste in prazne oblike” (Baudrillard, 1991a, str. 9). Ekstaza dru`benega so mno`ice, ekstaza resni~nosti je simulacija, ekstaza lepote je moda, ekstaza resnice model, ekstaza nasilja pa teror. Umetnost izginjanja je umetni{ka praksa hiperrealnega sveta digitalnega videza, ki so jo, s pospe{enim kro`enjem smisla, proizvedli elektronski mediji.
Gre za svet, v katerem je metafora postala stvar. Prav nazorno nam tak{no stanje sveta predo~a voja{ko nasilje, ki ga iz dneva v dan, kot nadaljevanko, ponujajo mediji. Enako kot je Barthes dejal za Fotografijo, bi lahko rekli tudi za vojne, ki jih spremljamo na TV zaslonih: onemogo~ajo refleksijo, so izven dialekti~ne logike, v njih ni nobene tragike in onemogo~ajo katarzo. Nobene kulture ali koda ni v njih. Le da – nasprotno kot fotografija – TV posnetki delujejo v trenutnosti. V elektronsko omre`je svetovnih medijev so poslani v istem trenutku, ko so posneti. Dogodki “so takoj ujeti v univerzalno difuzijo in prav v njej izgubijo svoj smisel, svoje reference in svoj prostor-~as, tako da so nevtralizirani” (Baudrillard, 1993a, str. 84). Prav to je digitalna oblika izginjanja, ki fascinira kot ~rna luknja. Nobene zrcalne faze ni v njej, nobene igre in nobenega izziva.
Ekstaza (medijske) komunikacije je proizvedla absoluten prostor brez metafore. Vse kar smo neko~ `iveli kot du{evno ali metafori~no sceno, je projecirano v hiperrealnost (Bau-
NASILJE     KOT     METAFORA        143
Sa{o Gazdicó
drillard, 1987, str. 80). Ko je televizijski ekran metaforo izgnal iz realnosti, je na njeno mesto stopila totalna metonimija (Baudrillard, 1993b, str. 7).
TRANSPOLITIKA
Izginjanje na TV zaslonih spreminja ves bivalni prostor v arhai~ni okvir (Baudrillard, 1987, str. 81). In ~e na zaslonu vlada popolna zamenljivost, kak{no je potemtakem razmerje med umetnostjo izginjanja in politiko izginjanja, ki jo je nakazal Virilio?
Politiko izginjanja bi lahko ozna~ili, kakor nam sugerira Janez Strehovec, tudi kot “zainteresirano estetiko”, estetiko, ki nas navaja, da bi privzeli gospodarjev, digitalno generirani pogled in njegovo destruktivno `eljo (Strehovec, 1991). Paul Virilio in Jean Baudrillard sta jo imenovala transpolitika in jo raz~lenila vsak s svojega zornega kota. Njuna skupna ugotovitev je, da je ta, kot se da sklepati `e iz samega imena, do skrajnih konsekvenc pripeljana politika, absolutna mo~ medsebojnega zastra{evanja, ki se ne dogaja v realnem, ampak v virtualnem prostoru. Transpolitika ni nasilna. Nasilje je le realni u~inek njene totalne (virtualne) grozljivosti (ang. terror ) . Vsaka konvencional-na politika (nacionalnih dr`av), ki se dogaja v realnem, je v hipu posrkana v hiperrealni prostor, kjer izgubi kakr{enkoli smisel. Nemo~ voja{kega razreda, da bi se uprl hiperrealnemu terorju, vodi v njegovo samouni~enje, pri ~emer `re svojo civilno dru`bo.
Virilio in Baudrillard se torej strinjata, da v hiperrealnem terorju transpolitike, v njeni estetiki, izginjata tako politika kot njen referent. Razlika med teoretikoma je v tem, da se prvi osredoto~a na apokalipti~ni proces v realnem, medtem ko je za drugega apokalipsa mitolo{ki termin in intelektualni zastavek. Z Baudrillardovimi besedami: “Mene bolj kot voja{ki hardware zanima njegov software. Relevantna se mi zdi oblika njegove ideje.” in “^e bi (jedrska, op. S. G.) apokalipsa nastopala kot absolutni termin v domeni realnosti, potem bi pri pri~i nehal, sploh ne bi ve~ pisal” (Baudrillard, 1993a, str. 116). Baudrillard je transpoliti~no, fa{izmu podobno, izvotljeno in potencializirano formo politike, ki je ni mogo~e razlo`iti s politi~nim, ozna~il kot “mit, ki se ga ne da opisati na logi~en, koherenten in sprejemljiv na~in, ker je podivjan” (Baudrillard, 1993a, str. 118). Virilio mu je zaradi tega zameril, ~e{ da mu primanjkuje ~ut za tragi~no.
V svetu totalne metonimije, kjer so vse individualne kategorije, kot seks, politika, biznis, {port..., zamenljive med seboj, ni torej prav ni~ narobe, ~e Baudrillardovo ugotovitev, da: “Seksualnost ne izginja v sublimaciji, represiji in morali, ampak najbolj zagotovo v najbolj seksualnem vsakega seksa: v porno-
144        NASILJE     KOT     METAFORA
Racionalno argumentiranje je vojna
grafiji” (Baudrillard, 1991a, str. 10), apliciramo na nasilje. Tudi nasilje ne izginja v sublimaciji, represiji in morali, ampak v svoji ekstati~ni obliki – v terorju. Vendar terorja ne gre ena~iti s terorizmom, ~eprav se je v ~asu, ko je Baudrillard pisal o njem, zares najbolje kazal prav v terorizmu in {ovinisti~nem nasilju nogometnih huliganov. Terorizem, ki bi bil nemogo~, ~e ne bi bilo medijev (kjer ni medijev, ni terorizma; Baudrillard, 1993), je bil le za~etna stopnja fuzije nasilja. Kjer mediji obsojajo izrabljanje strahu za politi~ne namene, hkrati propagirajo brutalno fascinacijo s teroristi~nim nasiljem. To velja tudi za medijsko kampanjo proti ksenofobiji.
Baudrillard je prepri~an, da teror, kot ekstati~na oblika nasilja, izrablja novo konstelacijo strahu: ne gospodar/su`enj, ampak terorist/talec. Ljudje smo postali talci samih sebe in svojih dr`av. Logiko, po kateri samega sebe vzame{ za talca, da bi uresni~il svoje zahteve, morda najbolje ponazarja prav vojna v biv{i Jugoslaviji. Zato, da bi se ohranila, se je dr`ava obrnila proti lastnim ljudem, proti lastnemu referentu. Cela mesta so postala talci na muhi dr`ave. “Dr`ave so se lotile uni~evanja svojih lastnih mest, svojih lastnih pokrajin, svoje lastne substance in, prav zares, samih sebe z besom, ki ga lahko primerjamo samo z besom, ki so ga neko~ usmerjale v uni~evanje svojih sovra`nikov” (Baudrillard, 1993b, str. 79).
Vendar, to je treba poudariti, pri tem ne gre za arhai~no vrsto nasilja! Ne gre za entuziasti~no `rtvovanje, ampak za hiper-moderno nasilje, ekshibicionizem, ki prihaja z ekrana. “Mediji so vedno na prizori{~u pred teroristi~nim nasiljem” (Baudrillard, 1993b, str. 75). Spomnimo se samo, kako je CNN `e ob poro-~anju o zalivski vojni prikazoval zemljevid Jugoslavije. Ne gre torej za iracionalne zgodbe iz `ivljenja na{e (z dr`avnimi mejami ozna~ene) dru`be, ampak za nekaj, kar je v popolnem skladu z globalnim izginotjem dru`benega v praznino. Gre za implozijo. Nasilje je v luknji, ki jo ekran odpira v mentalnem. Mentalni prostor sodbe se je pred njim zna{el brez kakr{nekoli za{~ite.
Prav omenjeni padec nasilja v ~rno luknjo pa je, meni Baudrillard, za zahodno dru`bo poguben (Baudrillard, 1993b, str. 75). V dru`bi, ki je svoje ljudi izpostavila srepemu pogledu tehnologije, so ti ostali brez kakr{nekoli mo`nosti, da bi se uprli njenemu `ar~enju; “in so, posledi~no, obsojeni tudi na beljenje (izpiranje) vseh aktivnosti – na prebeljene dru`bene odnose, na prebeljena telesa, na prebeljen spomin – skratka, na popolnoma asepti~no belino. Nasilje je pobeljeno, zgodovina je pobeljena, vse kot del velikanskega podviga lepotne operacije, na koncu katere ne bo ostalo ni~ drugega kot dru`ba, za katero, in posamezniki, za katere bosta vse nasilje in vsa negativnost striktno prepovedana” (Baudrillard, 1993b, str. 44-45).
NASILJE     KOT     METAFORA        145
Sa{o Gazdicó
Nasilje se ohranja s tem, da ga neprenehoma izganjamo. Ohranja se tako, da izginja na zaslonu. Poskus medijev, da bi dokon~no izprali in o~istili vojno, sta tudi nadaljevanki “Spopad v Zalivu” in “Masaker v Bosni”. In prav zaradi poskusa, da bi hudi~a nasilja dokon~no izgnali, se to spreminja v vseprisotni teror. Politika medsebojnega zastra{evanja (ang. deterrence; pri nas se ji re~e “odvra~anje sovra`nika”), ki jo je Baudrillard imenoval “konsenzualni sistem medsebojnega terorja”, pravzaprav ni ve~ politika. Zato samouni~evanja visoke tehnologije ne moremo videti druga~e kot akt izganjanja vojnega zla (Baudrillard, 1993a, str. 185).
Vendar, naj to poudarim {e enkrat, vojne nadaljevanke niso simboli~ne. V njih ne gre za politi~ni – simboli~ni – umor. Tehno-realisti~na ma{inerija s svojimi nesimboli~nimi sredstvi popolnoma ukinja iluzijo. Nobene skrivnostnosti ali `rtvenega obreda ni v njih. Samo goli medijski ekshibicionizem. Ker so moderne, racionalne dru`be likvidirale obredne in magi~ne oblike nasilja, so ostale brez simboli~nih obrambnih sil.
Simboli~no pa vedno zmaguje nad realnim (Baudrillard, 1991 b). Zato kljub transpoliti~nemu terorju sodobne tehnologije (ki sovra`nika zgolj nevtralizira, ne pa tudi premaga) nasilje ni izginilo. Pojavlja se kot zavrnitev politike, ki je edina kultura Zahoda. Dana{nje nasilje je zavrnitev eklekti~ne poli-ti~ne kulture, ki je vase sprejela ~repinje vseh drugih kultur in v kateri ni ni~ ve~ nesprejemljivo. Gre za nasilje, ki mu je gnusno vse, kar bi utegnilo biti politi~no. Gre za gnus mno`ic do politi~nega reda, ki se samo pretvarja, da ima mo~. Kajti prava mo~, oblast “je, prav tako kot resnica, tisto prazno mesto, ki ga je treba znati ne zasesti, temve~ pripraviti za drugega, da v njem propade. Oblast, ki zavzame to mesto, oblast, ki predstavlja oblast, obscena in gnusna, se bo slejko-prej zru{ila v krvi ali pa bo podvr`ena posmehu.” (Baudrillard, 1991a, str. 67.) @al se je jugoslovanski oblasti zgodilo prvo.
NASILNO   IN   NENASILNO   ZOPERSTAVLJANJE MEDIJSKEMU   TERORJU
“Nasilne so le {e zavrnitve – projekti pa ne ve~” (Baudrillard, 1993b, str. 72). Mo~ ni v rokah politike, ampak v rokah mno`ic, ki zavra~ajo medijski teror!
Da ne bo pomote – mno`ice v Baudrillardovem pomenu niso se{tevki posameznikov, ki bi jih lahko locirali. Njegova teorija, ki izhaja iz analize razvitih dru`b, se resda nana{a na ves svet (prvega, drugega in tretjega), ki je ves hkrati vstopil v novo, medijsko fazo. Vendar “mno`ica zagotovo ni nekaj, kar bi imelo opravka z ’milijoni posameznikov’. Mno`ica je oblika,
146        NASILJE     KOT     METAFORA
Racionalno argumentiranje je vojna
vrsta inercije, mo~ inercije, ki jo ustvarja kro`enje informacij na ravni nacionalne televizije, ravni lokalnega videa itd.” (Baudrillard, 1993a, str. 90.) Vsakr{na informacija, bodisi “globalna” ali “mikro”, ki je spu{~ena v omre`je elektronskih medijev, ustvarja neko maso, mno`ico. To je mno`ica, ki, namesto da bi nasedla terorju medijev, njegovo manipulacijo izrablja za to, da izgine v molku. Dr`ave, institucije, tehni~ni in tehnolo{ki sistemi so `e tako izpopolnjeni, da jih ne more spreobrniti nobena sub-verzivna ali revolucionarna strategija. Prav vi{ek njihovih mo~i proizvaja paradoksalni protiu~inek, nerazre{ljivo konjunkcijo mno`ic in medijev. Prav tako kot mediji nevtralizirajo smisel in proizvajajo informirano, kar lahko prevedemo tudi kot nefor-mirano (op. J. B.) mno`ico, tudi mno`ica sprejema medijska sporo~ila, ne da bi se nanje odzivala. “So mno`i~ni mediji na strani mo~i in manipulacije z mno`icami ali pa so s tem, da likvidirajo smisel, da povzro~ajo nasilje nad smislom in fascini-rajo, na strani mno`ic?” (Baudrillard, 1983, str. 105). Na eni strani je politi~ni razred, kulturni razred itd., ki producira smisel, na drugi strani pa mno`ice, ki ga zavra~ajo. “In to je resni~na mo~” (Baudrillard, 1993a, str. 88). Mno`ice sistemu vra~ajo njegovo lastno logiko tako, da jo zrcalijo, ne da bi jo absorbirale.
To strategijo je, neko~, uprizarjal NSK. Njihova zavrnitev je bila nenasilna in se je dogajala v virtualnem. Nasilne zavrnitve pa se dogajajo v realnem. Za nasilje nasploh velja isto kot za vojno: “Na eni strani je totalna, toda virtualna, orbitalna vojna, na drugi strani pa multiplikacija realnih vojn na zemeljski ravni. Njuni merili sta popolnoma razli~ni in ne podlegata istim pravilom.” (Baudrillard, 1993b, str. 27.) Realno nasilje, ki se razteza v pahlja~i od skinheadovskih batin vsem, ki ne sodijo v njihov bend, prek spopadov navija{kih band, do versko-ideolo{kega terorizma in lokalnih vojn, potrebuje mo~ simbolnega. Gre za nasilje, v katerem stopijo namesto igralcev na prizori{~e medijev mno`ice, kjer – do konca! – odigrajo tragi~no igro. Vzamejo si pravico participacije, ki dr`avi slu`i kot legitimacija za uporabo (povratnega) nasilja. Dr`ava in terorizem se na ta na~in medsebojno podpirata in vzdr`ujeta v realnem.
Toda: ker je prizori{~e, scena njune cirkularnosti obscenost medijskega ekrana, ki uni~uje distanco in z njo za teater in politiko zna~ilno logiko reprezentacije, je realnost njunega nasilja v trenutku posrkana v indiferentni transpoliti~ni teror. Kakr{nakoli akcija se nemudoma ujame v obsceno objektivnost medijskega pogleda, v katerem simboli~no zanikanje realnosti izginja v prazno.
Na ta na~in biva in se ohranja globalni fraktalni subjekt. Pri njem ne gre za razliko, za diferenco med subjektom in drugim, temve~ za neskon~no interno razlikovanje enega in istega subjekta (Strehovec, 1990, str. 1643). Kot pristen Narcis biva v
NASILJE     KOT     METAFORA        147
Sa{o Gazdicó
4 Poleg magi~nega je tak{no tudi racional-isti~no mi{ljenje, ker daje ~loveku upanje, da bo z mo~jo misli premagal kruto realnost vsakdana.
logiki radikalne indiference. Potrjuje se skozi teror, ki uni~uje drugost znotraj njega samega. Ali bi za njegov obstoj sploh lahko na{li bolj{i dokaz, kot sta vojna v Jugoslaviji in ksenofo-bi~no nasilje v Evropi?
Na{a kultura se je na neki ~asovni to~ki (po odkritju fotografije in ra~unalnika) kakor raketa v ognjemetu razpr{ila v fraktalni vzorec. Vse njene vrednote in ideje se raztapljajo in izginjajo v nasi~eno transparentnost. ^e so vrednote v svoji prvi, naravni fazi {e imele svojo uporabno vrednost, v drugi, ki je temeljila na splo{nem ekvivalentu, svojo menjalno vrednost in v tretji, ki je temeljila na kodu, svojo znakovno vrednost, potem se v svoji ~etrti, fraktalni fazi razpr{ijo in izgubijo kakr{nokoli referenco ali zakon. Ne ve se ve~, kaj je resni~no in kaj la`no, dobro in zlo, lepo in grdo... In ~eprav so vse ideje izginile, stvari {e vedno funkcionirajo v svoji samo-referen~nosti. Kakor ~lovek brez sence (Baudrillard, 1993b, str. 3-13).
Nad stanjem stvari, nad polo`ajem ~loveka kot talca pa vseeno ne gre kar obupati. Prav ~lovek kot talec, kot neizmenljiv in ~isti objekt, kot center operacije, ki se ji re~e vsemogo~no mi{ljenje, se namre~ najbolj radikalno postavlja po robu ~iste-mu, fraktalnemu subjektu. Ker je talec kot ~isti objekt – feti{ – neizmenljiv (Baudrillard, 1991a, str. 40), je njegova strategija izven komunikacije – v umetnosti. Ne v umetnosti reprezentacije, ki vzdr`uje vrednostni sistem politike in teatra, ampak v umetnosti vsemogo~nega mi{ljenja4, ki zapeljuje dogodke, da se zgodijo. Mo~ mi{ljenja, ki se osvobaja s spoznanjem, da je realnost sveta sestavljena iz znakov, je v tem, da simulira. Zaradi medijev, ki fascinirajo s svojim spreminjanjem resni~nosti v sistem znakov, je privilegij umetelne simulacije realnosti pripadel vsem. Zaradi medijske transformacije izmenjave v komunikacijo, zaradi avtonomije sistema podob, ki dr`i roko nad smislom, se osvobajajo imoralne energije, “ki razbijajo na platonski predstavi utemeljen smisel. Te energije se stapljajo z magi~nimi in arhai~nimi, ki so vedno stavile na vsemogo~nost mi{ljenja proti vsemogo~nosti realnega sveta” (Baudrillard, 1991a, str. 63).
Strategija tega mi{ljenja pa ni aktivna. Ne postavlja ciljev in sredstev za njihovo doseganje. Mo~ objekta je v tem, da je brez imaginarnega, da ni ujet v identifikacijo, `eljo, zrcalo, produkcijo... Ali, kakor Baudrillard pravi sam zase: “Vse kar lahko storim, je, da ustvarim podro~ja strate{ke indiference, vendar to ni brez nevarnosti, ker pri tem zastavim `ivljenje. To je ne-militantno, ne-spektakularno `rtvovanje, nasprotje tega, kar ponavadi razumemo z akcijo” (Baudrillard, 1993a, str. 196). To tudi ni heideggerjanska varianta mi{ljenja, ki jo Baudrillard



148        NASILJE     KOT     METAFORA
Racionalno argumentiranje je vojna
imenuje nekrospektiva (Baudrillard, 1993b, str. 89). Ni perverzna fascinacija z vra~anjem k virom smrti. V svetu, kjer je realnost filtrirana skozi medije, je zgodovinsko razumevanje tragi~nih dogodkov preteklosti nemogo~e. Edino, kar lahko storimo, da se nam ne bodo, kakor prvotna scena, vedno znova ponavljali, je njihova mitolo{ka rekonstrukcija.
Indiferenca je to, kar Baudrillardovo strategijo lo~i od metafizike nasilja in akcije. “Indiferenca lahko postane igra, v kateri nasprotnika ujame{ v past diference, prav tako kakor ga v perverznosti ujame{ v past zakona” (Baudrillard, 1993a, str. 192). “Indiferenca je predvsem indiferenca sveta brez kvalitete, vse bolj nediferenciranega sveta, ki nas obdaja, sveta, v katerem ljudje izku{ajo in govorijo karkoli; nekomu govoriti karkoli pomeni spremeniti ga v kogarkoli. Ta indiferenca je indiferenca pu{~ave v negativnem smislu. Indiferenca, o kateri govorim jaz, popolna indiferenca `elje, pa je pu{~ava du{e, kjer odsotnost kvalitete postane nenavadna kvaliteta. Narediti nekoga indife-rentnega do samega sebe, re{iti ga njegovih lastnih diferenc, mu odvzeti vlogo igralca, da bi izgubil ravnote`ni polo`aj subjekta ... to je strategija” (Baudrillard, 1993a, str. 191).
Objekt je ogledalo subjekta, ne pa njegova reprezentacija. “^isti objekt je suveren zato, ker se na njem lomi suverenost subjekta in ker se subjekt ujame v lastno past” (Baudrillard, 1991a, str. 99). Njegova subverzivna mo~ je v zapeljivosti, ki narekuje pravila igre. Zapeljivost pa ni ljubezen, ker je imoralna in perverzna in ker ne spo{tuje sublimacije in idealizacije. Zapeljivost je, v nasprotju z ljubeznijo, poganska in ezoteri~na, dualna ne pa univerzalna. “Zapeljevanje ugrablja bitja iz kraljestva metafore in jih vra~a v kraljestvo metamorfoze” (Baudrillard, 1991a, str. 120). Metamorfoza pa ni ni~ drugega kakor starodavni na~in prehajanja iz ene oblike v drugo, ne da bi se {lo skozi sistem smisla.
Zato Baudrillard, ki s svojo umetnostjo izginjanja digitalno relacijo (ki pravzaprav ni ve~ “relacija” ampak digitalni spoj, ludi~na erotizacija sveta, brez igralnih vlo`kov) pretvarja v dualno relacijo (ki vlada igri in ritualnemu, v kateri je igralni vlo`ek lastna eksistenca, lastna smrt; Baudrillard, 1991), ni interpret ampak prerok, ki napoveduje usodo. Njegova ironi~na strategija je prerokba, ki fascinaciji z moderno banalnostjo napoveduje pretvorbo v nasilno ceremonijo. “Vloga kakr{nih-koli ritualov ni v tem, da bi se z bajanjem izognili prvobitni nasilnosti – liturgija ni katarza! Ceremonija in teorija sta nasilna.” (Baudrillard, 1991a, str. 148). In ~eprav je prepri~an, da je teorija dobra le ~e je radikalna, prav tako kot je bila vedno radikalna ceremonija, ki je striktno lo~evala posve~eno od neposve~enega, je zapeljivosti navsezadnje raje pripisal tragi~ni kakor sveti aspekt (Baudrillard, 1993a, str. 110).
NASILJE     KOT     METAFORA        149
Sa{o Gazdicó
UMETNOST   @RTVOVANJA
Oba, Barthes in Baudrillard si v osmi{ljanju dana{nje – ekstati~ne – realnosti pomagata s koncepti vzhodnih kultur. Morda so za opisovanje digitalno generirane realnosti koncepti neaktivnosti, satorija in pekin{ke opere zares primernej{i od konceptov platonisti~ne metafizike. Tehnolo{ka konstrukcija realnosti je, nemara, bli`e vzhodnja{kemu zaslonu ni~a, na katerem se odvija igra nasprotij, kakor votlini, v kateri ~lovek opazuje igro svojih senc. Naj to smatramo za dokaz poraza zahodne kulture?
^e razmi{ljamo na podlagi metafore sveta kot prostora nenehne borbe, potem je odgovor pritrdilen. ^e pa, kot Baudrillard, `eljo, da bi se osvojil prazni prostor borilne ve{~ine (kakor tudi `eljo, da bi se osvojilo prazno srce resnice), kar po~neta zahodna politika in teater, predstavimo kot norost in ji zoperstavimo metaforo sveta kot igre in ceremonije, potem..., no, potem imamo {e nekaj mo`nosti, da svet uzremo v druga~ni lu~i. V tem primeru se bedni svet nekoristnega nasilja, nasilja konfuzije, prika`e kot svet usodnega izginjanja in nastajanja. Lahko ga uzremo kot igro ritualnega, ceremonialnega izginjanja in divje kreativnosti, ki so ji Grki rekli paideia.
V tem primeru bomo stavili na umetnost. Le da tokrat v umetnosti ne bo {lo za povezanost smisla, ampak za povezanost pojavov, kjer – kakor v pekin{ki operi – vsako telo podvaja gib drugega telesa in se prikazuje kot vaba, v kateri najdeva samo praznino. Stavili bomo na zapeljivo ceremonialno lepoto igre, katere pravilo je skrivnostno in neizrekljivo. V tem primeru bomo tudi obsceni medijski prostor uzrli kot sceno, kjer se spreminjajo, kjer v skladu s skrivnostnim pravilom, izginjajo stara in nastajajo nova – znana – pravila igre.
Skrivnostno pravilo pa je kruto. Veliko bolj rigorozno kot Zakon, ki ga je vedno mogo~e prese~i. Na{a `elja, da bi zmotili ceremonijo in spremenili usodo, je nasilje, vendar nasilje, ki je predestinirano s krutostjo ceremonialnega reda. Vsaka ceremonija je nasilna, vendar ne v smislu kr{enja zakona. Oba, tako ceremonija kot igra, sta namre~ brez smisla. Ne proizvajata diference, ki nosi smisel, ampak diskriminacijo, kot najbolj rigorozno in najbolj nasilno obliko ozna~evanja. Ceremonija je umetnost `rtvovanja, ki ~loveku zagotavlja suverenost.
Sa{o Gazdi}, magister sociologije, raziskovalec na Mirovnem in{titutu v Ljubljani.
150        NASILJE     KOT     METAFORA
Racionalno argumentiranje je vojna
LITERATURA
ADORNO, Theodor W. (1993): On the Fetish-Character in Music and the Regression of Listening, v Skelly: Culture, Communication and Peace, EPU, Stadtschlaining.
BARTHES, Roland (1992): Camera lucida, Studia Humanitatis, Ljubljana.
BAUDRILLARD, Jean (1983): In the Shadow of the Silent Majorities, The End of Social, Semiotexte(s) Foreign Agents Series, New York.
BAUDRILLARD, Jean (1987): “Ekstaza komunikacije”, Literatura {t.1, Ljubljana.
BAUDRILLARD, Jean (1991a): Fatalne strategije, Knji`evna zajednica Novog Sada, Novi Sad.
BAUDRILLARD, Jean (1991b): “Sovra`nik je izginil”, Delo {t. 39, Ljubljana.
BAUDRILLARD, Jean (1991c): “Dualno, polarno, digitalno”, Dnevnik, Ljubljana, 12. 10.
BAUDRILLARD, Jean (1993b): The Transparency of Evil: Esseys on Extreme Phenomena, Verso, London-New York.
CERTAU, Michel de (1993): “The Jabbering of Social Life”, v Skelly: Culture, Communication and Peace, EPU, Stadtschlaining.
De KERCKHOVE, Derrick (1992): “Virtualna resni~nost za kolektivno
kognitivno obdelavo”, ^asopis za kritiko znanosti {t. 150-151, Ljubljana.
FLUSSER, Vilém (1992): “Digitalni videz”, ^asopis za kritiko znanosti {t. 150-151, Ljubljana.
GANE, Mike (1993a): Baudrillard Live: Selected Interviews, Rout-ledge, London-New York.
GOLTZ, Peter (1993): “Software in suverenost”, Nova revija {t.139-140, Ljubljana.
KOKOT, Marjan (1992): “VR+ cyberpunk = tehnopoganska revolucija”, ^asopis za kritiko znanosti {t. 150-151, Ljubljana.
KO[NIK-VIRANT, Marko (1992): “^esa se spominja{ iz prihodnosti, Rok Sosi~”, ^asopis za kritiko znanosti {t. 150-151, Ljubljana.
LAKOFF, George & Johnson, Mark (1980): Metaphors We Live By, The University of Chicago Press, Chicago and London.
LASH, Scott (1993): Sociologija postmodernizma, Znanstveno in pub-licisti~no sredi{~e, Ljubljana.
LEARY, Timothy (1992): “Virtualna resni~nost po Timothyju Learyju – intervju”, ^asopis za kritiko znanosti {t. 150-151, Ljubljana.
LEITCH, Vincent B. (1983): Deconscructive Criticism, Columbia University Press, New York.
LUCKMANN, Thomas & BERGER, Peter (1987): Dru`bena konstrukcija realnosti, Cankarjeva zalo`ba, Ljubljana.
McLUHAN, Marshal (1964): Understanding Media: The Extansions of Man, The New American Library, New York.
McLUHAN, Marshal (1967): The Medium is the Massage: An Inventory of Effects, Bantam Books, Quentin Fiore-New York.
MARCUSE, Herbert (1972): Esej o oslobo|enju, Stvarnost, Zagreb.
NICHOLS, Bill (1993): “Ideology and the Image; Social Representation in the Cinema and Other Media”, v SKELLY, Culture, Communication and Peace, EPU, Stadtschlaining.
NIETZSCHE, Friedrich (1983): Ro|enje tragedije, BIGZ, Beograd.
POSTMAN, Neil (1992): Technopoly: The Surrender of Culture to Technology, Alfred A. Knopf, New York.
SONTAG, Susan (1993): “On Photography”, v SKELLY: Culture, Communication and Peace, EPU, Stadtschlaining.
NASILJE     KOT     METAFORA        151
Sa{o Gazdicó
STREHOVEC, Janez (1990):  “Subjekt umetni{ke prehodnosti”, Nova revija {t.104, Ljubljana.
STREHOVEC, Janez (1992):  “Umetnost virtualnih strojev”, Èasopis za kritiko znanosti {t. 150-151, Ljubljana.
STREHOVEC, Janez (1991):  “Zamenjave paradigem, te`ave s sedanjostjo”, Literatura  12, Ljubljana.
VATTIMO, Gianni (1988):  “Konec modernega stanja”, Literatura 6, Ljubljana.
VIRILIO, Paul (1989):  “Hitrost i poslednji grad”, Delo 9-12, Beograd.
WEIBEL, Peter (1992):  “Virtualni svetovi: cesarjeva nova telesa”, Èasopis za kritiko znanosti {t. 150-151, Ljubljana.
152        NASILJE     KOT     METAFORA
4L*r*

)'
/
Evrop
Jacques Derrida
Drugi rt1
Spomini, odgovori in odgovornosti
Ali lahko staremu imenu Evrope pripi{emo kulturno identiteto? Kadar se spra{ujemo po genealogiji ali prihodnosti tak{ne identitete, paradoks aksioma ne dopu{~a ve~, da bi ga pozabili: kulturi je lastno, da ni identi~na sama s seboj – in da je treba re~i “jaz” ali “mi” v nasprotju s seboj. To velja za vsako identifikacijo: ni odnosa do sebe, ki ne bi bil kultura samega sebe kot notranja razlika in izku{nja drugega. Naj bi Evropa bila preprost primer ali eksemplari~na mo`nost tega zakona? Ali smo bolj zvesti dedi{~ini neke kulture, ~e negujemo razliko do sebe (s seboj), ali tako, da se oprimemo identitete, v kateri se ta razlika ohranja zbrana? To vpra{anje ima kar najbolj zaskrbljujo~e u~inke na politike kulturne identitete.
ZEMLJEPIS   DUHA
Valéry v Veli~ini in dekadenci Evrope (Grandeur et déca-dence de l’Europe) izziva nami{ljenega sogovornika, hkrati doma~ega in {e neznanega. V nekak{nem nagovoru mu vr`e besedo: “DANES”, napisano z veliki tiskanimi ~rkami, in v njej je izziv: “No torej, kaj boste naredili? Kaj boste naredili DANES?” Zakaj te velike tiskane ~rke? To, o ~emer te`ko razmi{ljamo in kar danes te`ko naredimo za Evropo, iztrgano samo-identifi-kaciji kot ponavljanju same sebe, je enkratnost tega danes,
1 Besedilo je prevod teksta L’autre cap. Mémoires, réponses et responsabilités, ki je iz{el v ~asopisu Liber, Revue européene des livres, {t. 5, oktobra 1990. Gre za ~asopis, ki, kot pravi Derrida nekje drugje, “sku{a ube`ati pravilu, kajti na nenavaden na~in je isto~asno inseriran v druge evropske ~asopise (Frankfurter Allgemeine Zeitung, l’Indice, El Pais, le Monde) in isto~asno v {tiri jezike”.Tekst je nastal na podlagi avtorjevega prispevka za kolokvij Evropska kulturna identiteta, ki je potekal spomladi leta 1990 v Torinu in mu je predsedoval italijanski filozof Gianni Vattimo. Leto zatem je z enakim naslovom iz{la pri
^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXII, 1994, {t. 170-171, str. 155-168.
155
Jacques Derrida
zalo`bi Minuit dalj{a razli~ica teksta, objavljenega v Liber, ki mu je Derrida pridru`il {e kraj{i intervju Odlo`ena demokracija (La démocratie ajournée). ^asopis za kritiko znanosti je objavil recenzijo te knjige ({t. 142-43) in prevod intervjuja ({t. 144-45). (Op. ur.)
2 Cap iz naslova, katerega etimologijo in iz nje izhajajo~o ve~pomenskost Derrida tu pojasnjuje, je v nadaljevanju glede na kontekst in avtorjev poudarek slovenjen z enim od navedenih pomenov, najve~krat kot rt ali kot smer. Na nekatere besede v nadaljevanju besedila, ki v franco{~ini ohranjajo etimolo{ko povezavo z latinskim caput in jih prevod ni ohranil, je opozorjeno z navedkom izvirnika. (Op. prev.)
nekak{nega nenavadnega nastopa Evrope. Ali je kak povsem nov evropski “danes”, katerega novost ni podobna temu, kar imenujejo – program je znan in je med najnesre~nej{imi – “nova Evropa”? Pasti tega tipa niso pasti govorice in sre~ujemo jih na vsakem koraku. Ali torej obstaja neki evropski “danes” onstran iz~rpanih, iz~rpujo~ih, a nepozabnih programov evro-centrizma in anti-evrocentrizma? “Danes” si ne `elimo ve~ niti prvega niti drugega. Za katero “kulturno identiteto” onstran teh predobro znanih matric moramo torej odgovarjati? Pred kom, pred katerim spominom, za katero obljubo? In ali je “kulturna identiteta” dobro izbrana beseda za ta “danes”?
Naslov je rt (cap), glava poglavja, kar je na ~elu. “Drugi rt” najprej spomni na navigacijsko govorico. Na morju ali v zraku se plovilo usmeri (fait cap): na primer proti drugi celini, proti za~rtanemu cilju. Smer lahko tudi spremenimo (“changer le cap”). Beseda (caput, capitis), ki pomeni glavo ali ekstremni del ekstremitete, cilj in konec, kon~no, poslednje, kon~ino, eshatolo{ko nasploh, v navigaciji ozna~uje pol, konec, telos usmerjenega, urejenega, prera~unanega gibanja:2 najpogosteje od nekoga, saj je najpogosteje ~lovek tisti, ki odlo~a o smeri, o naprej mole~i konici, ki je on sam, kljun na ~elu ladje ali letala, ki ga pilotira. Kapitan ukazuje posadki, on ima v rokah krmilo in ro~ico, on je na ~elu posadke in strojev.
“Drugi rt” bi lahko namigoval, da obstaja druga smer ali da je treba spremeniti cilj (v~asih z zamenjavo kapitana, zaradi starosti ali spola), vendar tudi, da se spomnimo drugega rta, na drugi rt. Rt ni le na{, ampak je tudi rt drugega, pred katerim moramo odgovarjati in ki morda zarisuje pogoj identitete, ki ni uni~evalski egocentrizem – sebe in drugega. Toda onstran na{ega rta moramo imeti v mislih ne le drugi rt in predvsem rt drugega, temve~ tudi drugo rta, v odnosu identitete do drugega, ki se ne pokorava ve~ obliki, znaku ali logiki rta niti proti-rta – ali obglavljenja. ^etudi je naslov rt ali glava poglavja, me je naslov tega razmi{ljanja usmeril bolj proti drugemu rta. V njem razbiram, kar je mogo~e izpeljati iz slovnice in sklad-nje rta, iz razlike v spolu, se pravi tudi iz kapitala (le capital) in prestolnice (la capitale). Kako lahko neka kulturna identiteta odgovorno – do sebe, do drugega in pred drugim – odgovarja na dvojno vpra{anje kapitala in prestolnice?
V “danes”, ki ga Valéry pi{e z velikimi tiskanimi ~rkami, se Evropa nahaja v trenutku svoje zgodovine (~e sploh ima kak{no, ki jo je mogo~e identificirati), zgodovine svoje kulture (~e se v spominu nase sploh lahko identificira in odgovarja zase), v katerem se zdi vpra{anje rta neizogibno – in to ne le zaradi vsega, kar se je minule mesece pospe{eno dogajalo na Vzhodu ali v sredini Evrope. To vpra{anje se zdi tako staro kot Evropa sama, toda izku{nja drugega rta (l’autre cap) ali drugega
156        IDENTITETA     EVROPE
Drugi rt
samega rta (l’autre du cap) se zastavlja na nov na~in, ki ni “nov kot zmeraj”, ampak novo nov. Kaj pa, ~e je bilo to, Evropa, odprtost neki razsredi{~eni zgodovini, v kateri je sprememba smeri, odnos z drugim rtom ali z drugim rta ob~uten kot zmeraj mogo~? Odprtost in neizklju~nost, za kateri naj bi bila Evropa na neki na~in odgovorna? Zgodovina neke kulture brezdvoma predpostavlja smer, ki jo je mogo~e identificirati, neki telos, okoli katerega se zdru`ujejo gibanje, spomin in obeti, pa ~etudi kot razlika s seboj. Toda zgodovina predpostavlja tudi, da smer ni dana vnaprej in enkrat za vselej. Enkratnost drugega “danes” mora biti pri~akovana kot nekaj, ~esar ni mogo~e anticipirati, obvladati, identificirati, kot nekaj, o ~emer {e nimamo spomina. Na{ stari spomin nam kljub temu pripoveduje, da je treba smer tudi anticipirati in varovati, kajti motiviran z neanticipabilnim ali povsem novim – kar lahko postane tudi slogan – se lahko povrne fantom najslab{ega, ki smo ga `e identificirali. Biti moramo nezaupljivi torej tako do ponavljajo-~ega se spomina kot tudi do ireduktibilne novosti.
Evropo maje potres s tako problemati~nimi imeni, kot so perestrojka, demokratizacija, ponovno zdru`evanje, vstop v tr`no ekonomijo, dostop do politi~nega in ekonomskega liberalizma. To tresenje tal po definiciji ne priznava meja. S ponovno zastavitvijo vpra{anja evropske kulturne identitete opozarja na tisto, kar je Evropo zmeraj istovetilo z rtom. Od zmeraj, in ta “zmeraj” pove nekaj o vseh dana{njih dneh v spominu Evrope, v spominu nase kot evropske kulture. Evropa se je v svoji geografiji in v tem, kar so pogosto, tako kot na primer Husserl, imenovali njena duhovna geografija, istovetila z rtom, z izho-di{~em za odkritje, izum in kolonizacijo, bodisi kot {trlina celine, na zahodu ali jugu, bodisi kot samo sredi{~e tega jezika v obliki rta, Evropa sredine, stisnjena, zbrana v svojem spominu, komprimirana kot gr{ko-germanska os, v sredi{~u sredi{~a rta.
Evropa ni le zemljepisni rt, ki si je zmeraj nadeval podobo ali obliko duhovnega rta, hkrati kot na~rta, naloge ali neskon~ne, se pravi univerzalne ideje, spomina nase, ki se zbira in akumulira, se kapitalizira v sebi in zase. Svojo podobo, svoj obraz, svojo obliko in svoj kraj, svoje dogodevanje, z naprej {trle~o konico – falusa, ~e ho~ete – je zamenjala za svetovno civilizacijo ali ~love{ko kulturo nasploh. Ideja eksemplari~ne naprej {trle~e konice je ideja evropske ideje, njen eidos, hkrati kot arché – ideja za~etka, vendar tudi poveljevanja (kon~ina kot glava, kraj povzemajo~ega spomina in odlo~anja, kapitan) in kot telos, konec, meja, ki sklene, na koncu izvr{itve, na kraju izpolnitve. Konica je hkrati za~etek in konec, deli se kot za~etek in konec. To je kraj, od koder in glede na katerega se vse dogaja. Evropa neguje svojo lastno identiteto v podobi rta, v biti za sebe svoje lastne razlike kot razlike s seboj.
IDENTITETA     EVROPE        157
Jacques Derrida
RT   DRUGEGA,   DRUGO   RTA
Zdi se, da je stara Evropa, kar zadeva lastno identifikacijo, iz~rpala mo`nosti diskurza in protidiskurza. Morda imajo oblikovanje, uveljavljanje, prisotnost identitete same po sebi (nacionalne ali ne, kulturne ali ne – toda identifikacija ni nikoli naravna) zmeraj kapitalno obliko ladijskega kljuna: naprej {trle~a konica in kapitalizirajo~a rezerva. Od Hegla do Valéryja, od Husserla do Heideggera je ta tradicionalna govorica, kljub razlikam, ki lo~ijo te velike zglede, moderna. Izvira iz ~asa, ko se Evropa uzre na horizontu, od njenega konca (horizont je po gr{ko meja), odkar je njen konec skoraj{nji. Kot eksemplarna in eksemplaris-ti~na, je to `e tradicionalni diskurz moderne, ki je zaradi tega priokusa konca, ~e ne celo smrti, tudi govorica anamneze.
Toda prav za ta diskurz moderne tradicije moramo odgovarjati. Kapitalizirajo~i spomin, ki ga ohranjamo nanjo, je tudi odgovornost za to zapu{~ino. Nismo je izbrali, vsiljuje se nam tem bolj imperativno, ker je jezik na{ega jezika. Kako odgovoriti? Kako sprejeti protislovno odgovornost, ki nas vpisuje v neke vrste double bind: prevzeti vlogo varuhov neke ideje o Evropi, neke razli~nosti Evrope, ki je prav v tem, da se ne zapira v lastno identiteto in v zglednem napredovanju k tistemu, kar ni ona, k drugemu rtu ali rtu drugega, ali celo, in to je nemara nekaj povsem drugega, drugemu rta, kar bi pomenilo preseganje te moderne tradicije, drugo strukturo obale, drug breg? Mar naj bi po{teno odgovarjati za ta spomin in torej dosledno odgovoriti na to dvojno zapoved pomenilo ponavljati ali prekiniti, nadaljevati ali nasprotovati? Ali nemara poskusiti iznajti drugo gesto, ki spomin predpostavlja prav za dolo~itev identitete, izhajajo~ iz drugosti, drugega rta in drugega rta (l’autre cap et l’autre du cap), iz povsem drugega brega? Ta hipoteza ni le klic v smeri ali, od koder se to ka`e kot protislovno in nemogo~e. Ne, to se dogaja zdaj. Ne da bi bil dan, ta dogodek nastopa kot tisto, kar prihaja, se i{~e ali se obeta danes, v Evropi, kot danes neke Evrope, katere meje niso dolo~ene, {e ime ne, saj Evropa v tem smislu ni drugega kot paleonim. ^e se danes kaj dogaja, se dogaja tam, v tem dejanju spomina, ki je izdaja reda kapitala za zvestobo drugemu rtu in drugemu rta. In to se napoveduje v trenutku, za katerega beseda kriza, kriza Evrope ali kriza duha, morda ni ve~ ustrezna.
Samozavedanje, Selbstbesinnung, ponovno prisvajanje kulturne identitete kot kapitalnega diskurza, se je v tradiciji moderne razgrnilo kot trenutek, ki so ga poimenovali kriza, trenutek odlo~itve, trenutek krinein, hip {e nemogo~e in pritajene, skoraj{nje in prete~e odlo~itve.
Kriza Evrope kot kriza duha, pravijo vsi, v trenutku, ko se zarisujejo meje, obrisi, eidos, konci in razmejitve, kon~nost
158        IDENTITETA     EVROPE
Drugi rt
Evrope, se pravi v trenutku, ko je zaloga idioma, kapital neskon-~nosti in ob~osti v nevarnosti. Ta kriti~ni trenutek lahko dobi razli~ne oblike. Kljub hudim razlikam ozna~ujejo vse isto analogijo. Bila je oblika heglovskega momenta, ko se evropski diskurz uglasi z vra~anjem duha k sebi v absolutnem vedenju, s tistim koncem zgodovine, ki danes omogo~a klepetavo zgovornost nekega svetovalca Bele hi{e, ki medijsko hrupno razgla{a omenjeni konec, ~e{ da postaja evropski model tr`ne ekonomije, parlamentarnih in kapitalisti~nih demokracij univerzalno priznan model in se vse dr`ave – nacije planeta pripravljajo, da se nam pridru`ijo v mo{tvu na ~elu, na konici napredka.
Bila je tudi husserlovska oblika “krize evropskih znanosti”, ali “krize evropskega ~love{tva”: teleologijo, ki usmerja zgodovino te krize, vodi ideja transcendentalne skupnosti, se pravi subjektivnost nekega “mi”, katerega zgledna figura je Evropa. Od nastanka filozofije naj bi prav ona kazala smer.
V  istem trenutku – in to kak{nem trenutku – leta 1935-1936 pa se je zgodil tudi heideggrovski diskurz, ki ob`aluje Entmachtung duha, se pravi odstavitev Zahoda, in ki, kljub njegovemu nasprotovanju kartezijansko-husserlovskemu transcendentalnemu objektivo-subjektivizmu, ni~ manj ne kli~e k razmi-{ljanju o nevarnosti kot nevarnosti duha, duha kot zahodnoevropske zadeve, v zatiranem sredi{~u, v evropski Mitte, med Ameriko in Rusijo.
V  istem trenutku, med dvema vojnama, Valéry definira krizo duha kot krizo evropske identitete. Valéry je sredozemski duh. Zaradi tiste besede “kapital”, ki me po~asi pelje proti najbolj oklevajo~i, trepetajo~i, lo~eni to~ki, hkrati nedolo~ljivi in dolo~eni to~ki, jaz, ki prihajam iz Al`irije, z druge obale, ~e ne z drugega rta (z obale, ki ni niti francoska niti evropska, ne romanska ne kr{~anska), poudarjam, da je njegov opus delo Evropejca gr{ko-rimskega Sredozemlja, ki mu je Italija doma~a tako po rojstvu kot po smrti. Beseda “kapital” kapita-lizira v istem telesu idioma, ~e lahko tako re~em, dve vrsti vpra{anj, vpra{anje z dvema spoloma (deux genres de questions, une question a deux genres).
KAPITAL,   PRESTOLNICA
1. Vpra{anje prestolnice (la capitale). Ali odslej obstaja vsaj simboli~en kraj za evropsko kulturno prestolnico, te Evrope, ki se je dolgo pojmovala kot prestolnica ~love{tva ali planeta in ki se tej vlogi, kot verjamejo mnogi, ne bo odrekla, dokler bo zgodba o planetarizaciji evropskega modela koli~kaj verjetna? Uradne prestolnice evropske kulture seveda ne bo. Vpra{anje torej napeljuje na boje za kulturno hegemonijo. S pomo~jo
IDENTITETA     EVROPE        159
Jacques Derrida
prevladujo~e mo~i nekaj idiomov, nekaterih industrij kulture, s pomo~jo izrednega nara{~anja novih medijev, ~asopisov in zalo`b, prek Univerze, s pomo~jo tehno-znanstvenih oblasti, so se za~ele strahovite vojne, na nove na~ine, v polo`aju, ki se naglo spreminja in kjer se centralizatorski nagibi ne izra`ajo vedno prek dr`ave (previdno lahko celo upamo, da nam v nekaterih primerih stare dr`avne strukture pomagajo v boju proti zasebnim in transnacionalnim imperijem).
Prav ob upo{tevanju novosti teh oblik kulturne prevlade, pa tudi geografsko politi~nih polj, ki se ponujajo pohlepu od perestrojke naprej, od uni~enja berlinskega zidu, od ~asa tako imenovanih demokrati~nih gibanj in vseh drugih tokov, ki preplavljajo Evropo, moramo vpra{anje hegemonske centralnosti ponovno obdelati znotraj problematike, ki so jo preoblikovale tehno-znanstvene in ekonomske danosti na podro~ju produkcije, prenosa, struktur in samih u~inkov diskurzov, v katerih sku{amo formalizirati to problematiko: zadevajo tudi obli~je teh, ki te diskurze proizvajajo ali zastopajo – te, ki smo jih neko~ imenovali intelektualci.
Evropska kulturna identiteta se ne more razpr{iti v mno`ico idiomov ali majhnih ljubosumnih in neprevedljivih nacionalizmov; ne sme se odre~i velikim prevodnim in komunikacijskim avenijam, torej avenijam mediatizacije. Prav tako pa ne sme sprejeti hegemonstva neke prestolnice, ki s pomo~jo transevrop-skih kulturnih aparatov, dr`avnih ali ne, nadzira, uniformira, normalizira, podrejajo~ diskurze in umetni{ke prakse situ razumljivosti, filozofskim ali estetskim normam, kanalom u~inkovite in takoj{nje komunikacije, raziskavam odstotkov ob~instva ali komercialne rentabilnosti, ki s ponovnim vzpostavljanjem lahkih, demago{kih in vnov~ljivih konsenzov s pomo~jo mobilnih medijskih mre`, povsod navzo~ih in izredno hitrih, v trenutku prestopijo vse meje in namestijo medijsko centralo v novem imperiju, kjerkoli in kadarkoli. Remote control, kot v angle{~ini pravimo za TV, daljinsko vodena povsodnost, malone takoj{nja in absolutna. Kulturne prestolnice odslej ni ve~ potrebno vezati na geografsko politi~no, vpra{anje prestolnice pa kljub temu ostaja nedotaknjeno in tem bolj pere~e.
In toliko huj{e protislovje: tako imenovana demokrati~na gibanja se v veliki meri {irijo prav na ra~un te nove tehno-medijske sile, tega naglega in neustavljivega kro`enja podob, idej, modelov in diskurzov. Medijske avenije se odpirajo v imenu svobodne razprave, ki meri na konsenz, v imenu neke dolo~ene demokracije. O boju proti njim, zato da bi jih parcelizirali, marginalizirali, zapirali, prepovedovali in trgali, ni govora. Toda tudi tu, tako kot drugod, ukaz ostaja dvojen in protisloven: treba je paziti, da se centralizatorska avtoriteta ne bi obnovila, ne da bi pri tem manj{inske razlike, neprevedljive
160        IDENTITETA     EVROPE
Drugi rt
idiolekte, nacionalisti~na nasprotja, {ovinizme idioma negovali zaradi njih samih. Odgovornost je v tem, da se ne odpovemo nobenemu od teh dveh imperativov. Izumiti je torej treba diskurze, politi~no institucionalne prakse, ki bodo imele vpisano zavezni{tvo dveh pogodb: prestolnica in drugo prestolnice. Vzpostaviti odgovornost, ki bi odgovarjala za in na oba protislovna ukaza, se resda zdi nemogo~e. Toda prav tako je res, da ni odgovornosti, ki ne bi bila izku{nja nemogo~ega. Kadar se kaka odgovornost izvaja v redu mo`nega, sledi pobo~ju, izvaja program. Ne izhaja ve~ iz prakti~nega uma ali odlo~itve: postajati za~ne neodgovorna. ^e pustimo ob strani vsa posredovanja, je mo~ re~i, da mora evropska kulturna identiteta kot identifikacija nasploh, ~e naj bo enaka sebi in svojemu drugemu, v skladu z lastno ~ezmerno razli~nostjo “s seboj”, pripadati tej izku{nji nemogo~ega.
V skladu s katero novo topologijo naj bi se danes zastavljalo vpra{anje vsaj simboli~nega kraja evropske kulturne prestolnice, kraja, ki ne bi bil niti politi~no-dr`avno-parlamentaren niti center ekonomskega ali administrativnega odlo~anja, niti dolo~en s svojo zemljepisno sredi{~no lego, z velikostjo leta-li{~a ali zmogljivostmi hotelske infrastrukture po meri volumna Evropskega parlamenta (spomnimo se znamenitega tekmovanja med Brusljem in Strasburgom)? Hipoteza te prestolnice zmeraj zadeva jezik, ne le prevlado enega nacionalnega jezika ali idioma, temve~ prevlado koncepta jezika ali govorice, idejo idioma, ki jo je treba uresni~iti.
Pod~rtajmo splo{nost, ne da bi navajali kakr{enkoli primer: znotraj te strategije, ki sku{a kulturno identiteto urediti okoli prestolnice, ki je {e toliko mo~nej{a, ker je mobilna, evropska v hiper- ali supra-nacionalnem smislu, nacionalne hegemonije niso nikoli zahtevali v imenu empiri~ne superiornosti, se pravi v imenu preproste posebnosti, ampak (in prav zato je nacionalizem, nacionalno uveljavljanje kot filozofem) v imenu privilegija glede odgovornosti in spomina na univerzalno, torej na transnacionalno ali transevropsko in kon~no transcendentalno, v imenu “tem bolj nacionalno, ker je evropsko, tem bolj evropsko, ker je transevropsko, kozmopolitsko in internacionalno”. Po logiki tega “kapitalisti~nega” diskurza naj bi bilo takemu narodu ali idiomu lastno, da je smer za Evropo; Evropi pa naj bi bilo lastno, da je smer za ob~e bistvo ~love{tva. Ker govorim francosko in da ne bi spro`il kakr{nekoli med-narodnega pole-mos, navajam skupno govorico vseh ve~in Republike Francije. Za Francijo, se pravi za Pariz, za Pariz vseh revolucij in za dana{nji Pariz, vse zahtevajo vlogo avantgarde, na primer glede ideje demokrati~ne kulture, se pravi svobodne kulture, kulture, utemeljene na ideji ~lovekovih pravic, ki naj bi jih, pa naj danes trdijo Angle`i, kar ho~ejo, izumili v Franciji, ~lovekovih
IDENTITETA     EVROPE        161
Jacques Derrida
pravic, med katerimi je tudi “svoboda mi{ljenja”, kar pomeni, {e enkrat navajam Valéryjevo Svobodo duha, “svobodo objavljanja” ali “svobodo pou~evanja”.
Uradni dokument, ki prihaja iz zunanjega ministrstva (Dr`avni sekretariat za mednarodne kulturne odnose) v trenutku, ko naj bi na prepri~ljiv na~in definirali “evropsko kulturno zgradbo”, izpi{e stavek s Kongresa o evropskem kulturnem prostoru (Stuttgart, 18. junij 1988), ki povezuje motive osvajanja, uveljavljanja in duha, “Duha”, ki je med drugim, poleg “Brite” in “Race” (angle{ka beseda, ki pomeni tudi “tekmovanje” in “konkurenco”), tudi naslov, ime enega izmed programov tehnolo{kega razvoja Evropske skupnosti: “Ni politi~ne ambicije brez predhodnega osvajanja duhov: zatorej mora biti kultura tista, ki mora uveljaviti ob~utek enotnosti, evropske solidarnosti.” Besedilo omenja tudi “odlo~ilno vlogo” Francije v “kolektivnem ozavedenju” in navaja sporo~ilo ministrskega sveta, ki ugotavlja, da “francoska kultura” “pou~uje druge, naj gledajo na Francijo kot na ustvarjalno de`elo, ki pomaga pri izgrajevanju sodobnosti” in natan~neje (pod~rtujem besedi{~e odgovora, odgovornosti in danes): “Le-ta (Francija in francoska kultura) daje odgovore prav za danes, in to je tisto, kar od nje pri~akujemo.” Francoska kulturna identiteta naj bi bila torej odgovorna za evropski danes, s tem pa kot zmeraj tudi za transevropskega, zunaj-evropskega. Isto besedilo opozarja tudi, da mora Francija “ohraniti svoj avantgardni polo`aj”. Avantgarda je zelo lepa beseda, ~e jo omejimo na njeno strate{ko-voja{ko kodo ali ne: zdru`uje podobo premca, fali~ne {trline, ki moli naprej kot kljun, kot pero, kljun peresa, je potemtakem podoba rta in garde, spomina, ponovnega zbira, odgovornosti gardista, {e posebej ~e gre za ohranitev, “konservacijo”, kot pravi to uradno besedilo, “avantgardnega polo`aja”. Gre seveda za dr`avni diskurz, vendar ~uje~nosti ne gre namenjati samo njim. Tudi evropski projekti z najbolj{imi namerami, izrecno pluralisti~ni, demokrati~ni in tolerantni, lahko v tej lepi tekmi za “osvojitev duhov” podle`ejo sku{njavi vsiljevanja homogenosti enega medija, norm razprave, diskurzivnih modelov.
To se lahko zgodi preko konzorcijev ~asopisov, revij, mogo~nih evropskih zalo`ni{kih hi{ (projekti, ki se danes mno`ijo, kar je dobro, seveda ~e se na{a pozornost ne uspava; nau~iti se moramo odkrivati nove oblike prevzema kulturne oblasti, da bi se jim lahko uprli). To se prevaja tudi preko novega univerzitetnega prostora in predvsem preko filozofskega diskurza, ki se z navideznim zavzemanjem za transparentnost (“transparentnost” je poleg “konsenza” ena klju~nih besed “kulturnega” diskurza, ki sem ga pravkar navajal) in soglasnost demokrati~ne razprave, komunikacije v javnosti, “komunikacijskega delovanja” nagiba k produkciji modela govorice, ki
162        IDENTITETA     EVROPE
Drugi rt
ustreza tej komunikaciji. Na ta na~in se utegne tudi nagibati k reduciranju, diskreditiranju, dvomu ali celo k zatiranju vsega, kar v praksi ali teoriji zapleta, pregiba, na novo dolo~a ali celo izpra{uje ta model ali to idejo govorice. Pomislimo na nekatere retori~ne norme, ki obvladujejo analiti~no filozofijo, ali na to, kar v Frankfurtu imenujejo “transcendentalna pragmatika”. Ti modeli so tudi modeli institucionalnih oblasti, ki niso omejene na Anglijo ali Zahodno Nem~ijo.
Gre torej za skupni prostor, za nekak{en dogovor tiska, zalo`ni{tva, medijev in univerze, filozofije univerze in filozofije na univerzi.
2. To vpra{anje prestolnice se lahko nave`e na novo vpra-{anje kapitala. Zahteva namre~ kulturo, ki izumlja drug na~in branja in analiziranja Kapitala, Marxove knjige, in kapitala nasploh, pri ~emer se je treba izogniti tako grozljivi totalitarni dogmatiki, ki so se ji nekateri med nami znali upirati vse do zdaj, kot tudi protidogmatizmu, ki se danes vgrajuje na levici in na desnici, in gre celo tako dale~, da izganja besedo “kapital”, pa tudi kritiko nekaterih u~inkov kapitala kot diaboli~nih ostankov nekdanje ortodoksije. Treba je imeti pogum in bistrost za novo kritiko novih u~inkov kapitala (v {e neznanih tehno-socialnih strukturah). Ta odgovornost pade; nas doleti, najprej pa dose`e tiste, ki niso nikoli popustili pred marksisti~nim zastra{evanjem. Kot beseda “cap”, kot besedi “kultura” (iz “kolo” kot “kolonija”, “kolonizacija”) in “civilizacija”, je tudi beseda “kapital” latinskega izvora. Akumulacija organizira ve~pomenskost okoli osrednje zaloge (tudi same kapitalne) nekega idioma. Omenjanje jezika, v katerem pi{em, opozarja na tale zastavek: vpra{anje idiomov in prevoda, filozofije prevajanja, ki bo prevladala v Evropi in ki se bo morala izogibati tako nacionalisti~nim nestrpnostim jezikovnega razlikovanja na eni strani kot na drugi nasilni homogenizaciji jezikov, nevtralnosti prevajalskega medija, navidezno transparentnega, meta-lingvisti~nega, ob~ega.
VSI  KAPITALI,   KI   SI   JIH  LAHKO  ZAMISLIMO
Svoboda duha je iz{la leta 1939, na predve~er vojne. Valéry je opozoril na neposredno gro`njo potresa, ki tega, kar imenujemo Evropa, ne bo le raztre{~il, temve~ bo Evropo uni~il prav v imenu tiste ideje o Evropi, ki ji je sku{ala zagotoviti hegemonijo. To, kar imenujemo zahodne demokracije, pa je po drugi strani v imenu neke druge ideje o Evropi prepre~ilo dolo~eno poenotenje celine tako, da je uni~ilo nacizem, ki se je za kratek, a odlo~ilen ~as zdru`il s Sovjetsko zvezo. Neposredna gro`nja leta 1939 ni zadevala le strahovite kulturne konfiguracije Evrope,
IDENTITETA     EVROPE        163
Jacques Derrida
ki bi se oblikovala s pomo~jo izklju~itev, priklju~itev in iztrebljenj. Ta gro`nja je bila tudi pretnja vojne in zmage, po kateri bo porazdelitev kulture zamrznjena, ~as kvazinaturalizacije meja, v kateri so intelektualci moje generacije pre`iveli obdobje svojih odraslih let. Dandana{njik (le jour d’aujourd’hui) z uni~enjem berlinskega zidu, s perspektivo zdru`itve Nem~ije, perestrojko in vsemi “demokrati~nimi” gibanji, z legitimnimi, a v~asih zelo dvoumnimi te`njami po nacionalni suverenosti, je denaturalizacija teh strahovitih delitev. Danes ponovno prevladuje ob~utek neposredne gro`nje, upanja in pretnje, groze zaradi mo`nosti novih vojn neznanih oblik, vrnitve starih ali novih oblik verskega fanatizma, nacionalizma ali rasizma.
V tem besedilu o neposredni gro`nji, katerega zastavek je prav usoda evropske kulture, Valéry posebej opozarja na besedo kapital, in to prav takrat, ko definira kulturo – in Sredozemlje. Omenja navigacijo, menjavo, “isto ladjo”, ki je prina{ala “blago in bogove; ideje in postopke”: “Tako je nastal zaklad, ki mu na{a kultura dolguje skoraj vse, vsaj v njenih izvorih; re~em lahko, da je bilo Sredozemlje pravi stroj za izdelovanje civilizacije. Vse to pa je ob spodbujanju poslov nujno porajalo tudi svobodo duha. Na obalah Sredozemlja najdemo torej tesno povezane: duh, kulturo in trgovanje.”
Potem ko je to analizo raz{iril {e na porenska mesta in vse do hanzeatskih pristani{~, drugih “strate{kih polo`ajev duha”, ki jih je zagotovila povezanost banke, obrti in tiska, je Valéry spravil v pogon polisemijo besede kapital, ki s prese`no vrednostjo obogati pomen spomina, kulturne akumulacije, zaupni-{ke vrednosti. Valéry privzame retoriko teh tropov, na katere napotujejo figure kapitala, ne da bi jih bilo mogo~e prikleniti na kako lastnost dobesednega pomena. Kateri moment v tej semanti~ni ali retori~ni kapitalizaciji vrednosti “kapitala” je najbolj zanimiv? Moment, ko regionalna ali partikularna nujnost kapitala proizvede ali terja zmeraj ogro`eno produkcijo ob~ega. Evropska kultura je v nevarnosti, kadar je ta idealna ob~ost, idealnost ob~ega kot proizvodnja kapitala ogro`ena: “Kultura, civilizacija, to sta precej nejasna pojma, ki ju lahko sku{amo razlikovati, postaviti nasproti ali povezati. Ne bom se zadr`e-val pri tem. Po mojem mnenju gre, kot sem vam povedal, za kapital, ki se oblikuje, ki se tro{i, propada kot vsi kapitali, ki si jih lahko zamislimo – in med katerimi je nedvomno najbolj znan tisti, ki ga imenujemo na{e telo...” (Pod~rtal Valéry.)
“Kot vsi kapitali, ki si jih lahko zamislimo”: analogija opravi~uje retoriko kapitala. Sam bi pod~rtal “na{e telo”, “najbolj znan” kapital, tisti, ki naj zagotovi najbolj dobeseden pomen glave ali kon~ine: telo, tako imenovano lastno, “na{e telo”, seksuirano ali lo~eno s spolno razliko, je eden izmed krajev tega vpra{anja: kraj jezika, idioma in rta.
164        IDENTITETA     EVROPE
Drugi rt
Valéryjeva diagnoza zadeva krizo, ki ogroža kapital kot kulturni kapital, “pravim, da je kapital na{e kulture v nevarnosti”. Kot zdravnik Valéry analizira simptom “povišane temperature”. Zlo nahaja v strukturi kapitala, ki predpostavlja hkrati materialno kulturo in èloveški obstoj. Retorika je hkrati kulturalna, ekonomska, tehnièna, znanstvena in vojaško strateška: “Iz ~esa je sestavljen ta kapital, Kultura ali civilizacija? Tvorijo ga predvsem stvari, materialni predmeti - knjige, slike, instrumenti itd., ki imajo svojo predvidljivo trajnost, svojo krhkost, svojo manjkavost, ki je lastna stvarem. Toda ta material ne zado{~a. Hektar plodne zemlje ali stroj nista ni~ bolj kapital kot palica zlata, ~e ni ljudi, ki bi ju potrebovali in se ju znali poslu`evati. Zapomnite si ta dva pogoja. Da bi bil material kulture kapital, tudi on zahteva obstoj ljudi, ki ga potrebujejo in ki ga lahko uporabijo - se pravi ljudi, ki bi bili la~ni spoznavanja in mo~i notranjih sprememb, la~ni razvoja svoje ob~utljivosti; in ki bi po drugi strani znali privzeti in negovati toliko navad, intelektualne discipline, dogovorov in praks, da bi lahko uporabljali oro`arno dokumentov in instrumentov, ki so jih akumulirala stoletja'' Govorica spomina (ustvarjanje zaloge, akumulacija) se križa tako z ekonomsko kot s tehno-znanstveno govorico polemologije (“spoznavanje”, “inštrumenti”, “moè", “orožarna”). Nevarnost preti “idealnosti” kapitala: naš “idealni kapital”, pravi Valéry. Idealnost je odvisna od tega, kar se v sami kapitalizaciji raz-mejuje, prestopa meje èutne empirije, da bi odprlo vrata neskonènemu in ustvarilo obèe. Program te logike poznamo. Kot strokovnjaki, kakršni smo, bi ga lahko formalizirali, mi, stari evropski filozofi. Te logike tukaj noèem kritizirati. Podnjo bi se bil celo pripravljen podpisati: vendar z eno roko, drugo hranim za pisanje ali iskanje èesa drugega, nemara zunaj Evrope.
Kar preti evropski identiteti po tej kapitalni logiki, ne preti Evropi, ampak obèosti, za katero odgovarja in katere hram, kapital ali prestolnica je. To, kar spravlja kulturni kapital v krizo, je izginotje teh ljudi, ki so “znali brati: vrlina, ki je izgubljena”, teh ljudi, ki “so znali sli{ati in celo poslu{ati”, ki “so znali videti”, “ponovno prebrati”,  “ponovno prisluhniti”, “ponovno pregledati” - z eno besedo, teh ljudi, sposobnih tudi ponavljanja in spomina, ki so znali odgovarjati za in na to, kar so enkrat že slišali, videli, brali, vedeli.
OBÈOST   EDINSTVENEGA: ISTA   IN   DVOJNA   DOLŽNOST
Kar se je oblikovalo v “trdno vrednost”, je s tem odgovornim spominom proizvedlo absolutno presežno vrednost, namreè
IDENTITETA     EVROPE        165
Jacques Derrida
pove~anje nekega ob~ega kapitala: “Ob~i kapital se je z njim pove~eval.”
Potem ko sem temu diskurzu pritrdil s pogledom, usmerjenim drugam, drvim k mojemu sklepu (tak{no drvenje je tudi gesta glavarja, ki nas po{ilja nositi glavo na prodaj) o tem paradoksu. V njem se kri`ajo antinomije, zaradi katerih ni splo{ne re{itve, samo nehvale`na suhoparnost aksioma: izku{nja kulturne identifikacije ne more biti drugega kot vztrajanje teh antinomij. ^e bi {la mimo tega vztrajanja, ~e ne bi ohranila znamenj te preiz-ku{nje, bi bilo izumljanje novega nevarna in neodgovorna mistifikacija.
Vrednost ob~ega kapitalizira vse antinomije, ker se mora povezati z antinomijo zglednosti, ki vpi{e ob~e v telo posameznega, nekega idioma ali neke kulture, naj je to posamezno nacionalno, dr`avno, federalno ali konfederalno. Naj samoza-trjevanje identitete dobi nacionalno obliko ali ne, naj bo preta-njeno, gostoljubno ali agresivno ksenofobno, vedno bo zase zahtevalo, da mu pripi{emo ob~ost.
Ta zakon ne trpi nobenih izjem. Nobena kulturna identifikacija se ne predstavlja kot neprosojno telo neprevedljivega idioma, ampak vedno kot nenadomestljiv vpis ob~ega v posamezno, edinstveno pri~evanje ~love{kega bistva in tega, kar je lastno ~loveku. Vsakokrat je govorica odgovornosti: imam, enkratni “jaz” ima odgovornost, pri~ati o ob~em. Zglednost zgleda je vsakokrat enkratna. Zato se postavi v niz in se pusti formalizirati v zakon. Spet bom navedel Valéryja: obto`uje galocentrizem, ko ta prejme obliko, ki je hkrati najbolj “sme{na” in najlep{a.
Na istem prizori{~u skoraj{njosti leta 1939, ko govori o tem, kar imenuje “naslov” Francije, se pravi vnovi~ o njenem kapitalu, kajti vrednost nekega pravnega naslova je rt ali kapital, zaklju~i esej, naslovljen Francoska misel in umetnost (Pensée et art français): “... Moj osebni vtis o Franciji: na{a posebnost (in v~asih na{a sme{nost, toda ve~krat na{ najlep{i naslov) je, da verjamemo v svojo ob~ost, da se ~utimo ob~e [Valéry torej opisuje neko verovanje in neko ob~utenje, bolj namero kot resni~nost] – re~i ho~em: ljudje sveta. Opazujete paradoks: imeti za posebnost ob~utek za ob~e.” (Tudi Husserl je o evropski filozofiji govoril kot o “funkcionarju ~love{tva”.)
Paradoks je bolj nenavaden, kot je mislil Valéry: biti “~lovek sveta” ni rezervirano samo za Francoze. Brez dvoma tudi samo za Evropejce ne. Za~en{i s tem paradoksom paradoksa, z veri`no fuzijo, se vse zapovedi razcepijo, rt se razkolje, kapital se razidentificira: njegov odnos do samega sebe ni ve~ samo zbiranje v razliki do samega sebe in do drugega roba drugega rta, temve~ odpiranje, ki ne omogo~a ve~ zbiranja na drugi obali drugega rta in na drugem rta (l’autre du cap) nasploh,
166        IDENTITETA     EVROPE
Drugi rt
in {e bolj radikalno, na drugem, ki ga v odnosu do sebe ne more ve~ razumeti kot svojega drugega, drugega s seboj (l’autre avec soi).
UKVARJATI   SE   Z   DANA[NJIM RAZSVETLJENSTVOM
Tako je naloga opozarjanja na to, kar se je obljubljalo pod imenom Evropa, reidentifikacija Evrope, naloga, ki narekuje tudi njeno odpiranje, izhajajo~ iz rta, ki se deli, ker je tudi obala: odpiranje tistemu, kar ni, nikoli ni bilo in nikoli ne bo Evropa. Ista naloga narekuje ne le sprejemanje tujca in njegovo integracijo, ampak tudi priznavanje in sprejemanje njegove druga~nosti. Ista naloga narekuje kritiko totalitarnega dogma-tizma, ki je s pretvezo, da bo naredil konec kapitalu, uni~il evropsko demokracijo in dedi{~ino, kritizirati pa je treba tudi religijo kapitala, ki ume{~a svoj dogmatizem v nove podobe, ki se jih moramo nau~iti prepoznavati. Ista naloga narekuje sprejetje evropske dedi{~ine neke ideje demokracije, hkrati pa priznanje, da slednja nikoli ni dana: da ni niti regulativna ideja v kantovskem smislu, ampak prej nekaj, o ~emer je treba razmi{ljati in kar {e pride: ne jutri, ampak kot nekaj, kar ima strukturo obljube in torej prina{a prihodnost tukaj zdaj. Ista naloga narekuje spo{tovanje razlike, idioma, manj{ine, posameznega, pa tudi ob~osti formalnega prava, `eljo po prevajanju, sporazum in soglasje, zakon ve~ine, nasprotovanje rasizmu, nacionalizmu, ksenofobiji. Ista naloga ukazuje strpnost in spo{tovanje vsega, kar se ne ume{~a pod avtoriteto razuma.
Lahko gre za vero, za razli~ne oblike vere. Lahko gre tudi za vpra{anja ali trditve, ki za to, da bi mislile zgodovino uma, prese`ejo njegov red, ne da bi pri tem postale iracionalne, {e manj iracionalisti~ne; ostanejo lahko celo povsem zveste idealu Razsvetljenstva, Aufklärunga ali Illuminisma, ob priznavanju njegovih meja, da bi se ukvarjala z dana{njim razsvetljenstvom. Ista naloga zahteva odgovornost mi{ljenja, govorjenja in delovanja v skladu z imperativom, ki se zdi protisloven.
Toda to ne pomeni zagovarjanja pred katerimkoli institucionalnim sodi{~em. Dobro vemo, {e se spominjamo, da se je lahko `danovstvo, v primeru intelektualcev, obsojenih neodgovornosti do Dru`be ali Zgodovine, ki ju je predstavljala ta ali ona dr`ava dru`be in zgodovine, skratka ta ali ona Dr`ava, izvajalo tudi s pomo~jo diskurza o odgovornosti. Predvsem bi bilo treba izlu{~iti {e neznane oblike tak{ne naloge v dana{nji Evropi.
Jemati resno staro ime Evrope pomeni nemara tudi jemati ga previdno, v narekovajih, kot najbolj{i paleonim, v dolo~enih okoli{~inah: za tisto, ~esar se spominjamo, ali za tisto, kar si
IDENTITETA     EVROPE        167
Jacques Derrida
obetamo. Misel, da smo evropski intelektualci, nam je lahko v{e~, ne da bi to hoteli biti od glave do pet. Se po~utiti Evropejca med drugim, pomeni to biti bolj ali manj evropski? Nedvomno oboje. In iz tega je treba potegniti posledice.
Prevedla Tanja Lesni~ar-Pu~ko
168        IDENTITETA     EVROPE


i
Lili [turm
Poglej in ugani, kaj je zabavnega
Analiza razvedrilnega programa slovenske nacionalne televizije
Dejstvo je, da je slovenska nacionalna televizija `e nekaj let – in glede na sedanje razmere tudi ni~ ne ka`e na spremembe – predvsem tori{~e `go~ih politi~nih razprav in da je najbolj gledana oddaja prav drugi TV dnevnik (na sporedu od 19.30 do 20.00), kar hkrati definira najbolj elitni, prime time termin slovenske televizije: ta obsega pol ure pred drugim TV dnevnikom in pol ure za njim.
ZAKAJ   RAZVEDRILNI   PROGRAM
Izstopa termin razvedrilo. Razvedrilo je nekaj, kar se nana{a na ~lovekov prosti ~as, ki vedno bolj pridobiva status aktivnega in ga ~lovek neobhodno potrebuje. Je nekaj, kar v teoriji religije pomeni novo sfero “zadnjega pomena” in je v sodobni dru`bi vedno bolj na udaru t.i. kulturne industrije, ki gledalca prepri-~uje, da je v toku zanimanja, da ve, kaj se dogaja v svetu, da je uspe{en in sre~en.
ZAKAJ   RAZVEDRILNI   PROGRAM SLOVENSKE   TELEVIZIJE
Mislimo seveda na zabavne oddaje, ki jih producira televizija sama, in ne na uvoz tujih programov.
^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXII, 1994, {t. 170-171, str. 171-182.
171
Lili [turm
1.   Ker v dr`avah s postkomunisti~nimi re`imi, torej tudi v Sloveniji, popularnost tr`nega liberalizma osupljivo nara{~a. V skladu z zeitgeistom je `e gledanje razvedrilne oddaje profitno – delijo namre~ nagrade.
2.   Ideologija zabavne oddaje je `e zgolj v tem, da odlo~i, kaj je zabavno ter kako in koliko se zabavati. Kajti, ~e je TV dnevnik trobilo uradne ideologije (naslanjamo se na ugotovitve J. Vogrinca), razvedrilna oddaja poka`e, kako se uradna ideologija udejanji v na~inu `ivljenja ljudi.
Seznam oddaj Razvedrilnega programa je dokaj obse`en: imamo paket polurnih ugankarskih TV igric, sklop poljudno-razvedrilnih oddaj (Magija in moda, Gore in ljudje...), regionalne primerke (mariborski {ov Poglej in zadeni), cel sve`enj glasbenih oddaj (Po doma~e, Sobotna no~, Karaoke. Za nas je zanimiv tudi Video{pon in njegov voditelj Jonas @., ker na televizijo prina{a za slovenski prostor novo estetiko {oka, grdega.), obetajo se nove (Poglej me).
Na{ izbor je zajel oddaje, ki se: 1. predvajajo na prvem programu slovenske televizije, 2. se s ~asom predvajanja ujemajo z elitnim terminom (z za~etkom do 20.30), 3. so omejene na vikend paket (soboto in nedeljo), 4. zaznamuje pa jih poudarjena prisotnost reklamnega momenta in ogla{evalnih potez. To so: po sta`u najstarej{a in v teku let najmanj modificirana oddaja Kri` kra`, njeno v preoblikovanju in iskanju popolno nasprotje – oddaja Ona in on ter problem nedeljske zabave: oddaja Nedeljskih 60.
KRI@   KRA@
(talk-show, voditeljica in scenaristka Mi{a Molk)
Glavna zvezda oddaje Kri` kra` je seveda voditeljica sama. [armantna, prijazna, spro{~ena, vedno lepo oble~ena in po~e-sana, zapeljuje gledalce tudi z veliko mero seksapilnosti: ka`e nam ble{~e~e nasmehe, dekolte in noge. Njen imid` je vsakokrat prilagojen temi oddaje, a nikoli brez elegance in ne skromen. (Nenazadnje, kadar v soboto zve~er, ko je na sporedu oddaja, odpremo TV sprejemnik, ga dostikrat odpremo tudi zato, da vidimo, kak{no podobo nam bo MM ponudila tokrat.) Zapeljivosti voditeljice naseda tudi kamera, ki iz srednjega plana studia dostikrat preide na veliki plan Mi{e M., posebej v dramati~nih trenutkih.
Ker pa bi bila oddaja, grade~a samo na videzu voditeljice, plehka, so glavni Mi{in adut in hkrati adut oddaje pogovori z gosti v studiu. Njen stil dialoga z gosti (gre za bolj ali manj znana imena iz kulturnega sveta, ki je tudi topus programskega sklopa oddaj – ozna~uje ga avizo) je poln opozicij: je hkrati
172        TV
Poglej in ugani, kaj je zabavnega
teko~ in spodbujevan z neopazno usmerjevalnimi vpra{anji voditeljice, je lahkoten in resen, je spro{~en in globoko indivi-dualisti~en, voditeljica ka`e spo{tovanje do uglednih gostov, hkrati pa jim je v pogovoru enaka. Na ta na~in zaseda mesto splo{nega predstavnika TV ob~instva, saj s prav{njo mero samozavesti in neubranljivosti spra{uje natanko to, kar najbolj zanima vse ljudi. To pa ni obravnavana tema oddaje, temve~ intimen svet gostov; opravljanje, v Kri` kra`u zavito v plemenit celofanski papir, saj so izto~nice za pogovor `ivljenjske resnice (pri teh Mi{a M. gleda v kamero) in otro{ki svet, kar ne more biti ceneno. Hkrati pa pogovore preveva modernisti~ni duh, za katerega velja, da je proizvod tu le zato, da nam govori o tvorcu samem. Slikarsko in literarno namre~ gledamo portrete.
Ritmi~na protiute` lagodnim pogovorom je namre~ hitrej{i, zato po obsegu kraj{i in malce bolj grob kontaktni del oddaje. ^eprav MM gledalce-ugibalce skritega gosta obravnava prav tako spro{~eno in lahkotno, se ~uti, da je tu popolnoma suverena voditeljica; diktira tempo in karakter pogovora. Pri tem si pomaga s komentarji (“A zgleda kot Martin Krpan?! Ne, ni!”), pohvalami (“No, te ne bo nih~e pozabil!” – @ogice Marogice namre~), kritikami (“Ne, ni po{tar in tudi nagrade ni!”), laskanjem (“Vera, kako lep glas imate!”). Spodbujanje je iz kroga v krog mo~nej{e.
Kaj je pravi raison d’etre in komu je oddaja pravzaprav namenjena, nam ka`e re{evanje TV kri`anke. Uganjevanje TV gesel se prepleta skozi celo oddajo, izto~nica so jim posnetki, to~ke, gostje, voditelji~ini uvodi. TV gesla so tudi zelo prikladna za povezovanje, napovedovanje, polnjenje praznin in inter-peliranje gledalcev v posamezne del~ke oddaje. Gledalcu se zastavljajo na zelo iz~rpen na~in:
1.   gledalec zve, kaj bo videl (uvodni opis),
2.   ilustracija gesla (to~ka v studiu ali posnetek),
3.   med predvajanjem to~ke ali posnetka se vpra{anje {e enkrat – grafi~no ponovi.
Gesla so preprosta, precej{nja je pomo~ grafije, ki re{evalca varno vodi in opominja, da ~esa ne pozabi. Kljub enostavnosti re{evanja je treba biti neprestano na pre`i, zato je v oddaji ~utiti razkorak med re{evanjem TV kri`anke za nagrado in preostalim dogajanjem, saj je u`itek gledalca, ki uganjuje, manj{i od gledalca, ki se predstavi pasivno prepu{~a.
@e podelitev nagrade – podelijo denar in ne prakti~nih nagrad kot v drugih oddajah – pa je bolj kot nagrada zaslu`ek.
TV        173
Lili [turm
ONA   IN   ON
(igra-kviz, do nedavnega je oddajo vodila Nata{a Bol~ina @gavec, zdaj mesto moderatorke zaseda Mira Berginc)
Oddaja svojim gledalcem ponuja sprostitev po enoli~nem `ivljenju celega tedna. Neprestano se gledalcem ka`e, kako pestro in zabavno je nastopati; s svojo ustaljeno, ritualno shemo po{ilja naslednje sporo~ilo: “Ne bojte se, to `e poznate, to zmorete!” Gledalec ima nekaj prilo`nosti `e, ~e se usede med studijsko ob~instvo, ~e pa se k sodelovanju prijavi kot tekmovalec, z malce truda in sre~e dobi nagrado (ve~ nagrad). Ker tekmovalci tekmujejo za dokaj bogate nagrade, ~utijo odgovornost, da nalogo-igro izpeljejo relativno resno. To je strukturno nasprotje v primerjavi z gosti, ki si lahko privo{~ijo spro{~enost in neobremenjenost, saj ne tekmujejo za nagrade in zato nimajo ~esa izgubiti. Oddaja temelji na pravi~nem, socialnem tekmovalnem sistemu, ki ima resda le enega zmagovalca, a tudi nobenega pora`enca.
Studio je pregleden, enakomerno osvetljen, lahkotno in pisano urejen, v katerem dominira modno oble~ena voditeljica. Oddaji (ki apelira na najbolj produktiven del dru`be, tj. na generacije srednjih let) ustreza s starostjo, zunanjostjo in kadar je potrebno – z avtoriteto star{ev, ki ji tekmovalci podlegajo, gledalci pa se ji prostovoljno pridru`ujejo. Z impliciranjem vrednostnih opozicij v igrah (npr. pravilno-narobe, ve~-manj, slab{e-bolj{e, lepo-manj lepo...) oddaja svoje gledalce tudi pou~uje in vzgaja.
Igra Ona in On je v bistvu ogla{evalna igra glavnega sponzorja oddaje (Revoza iz Novega mesta), ki poleg tega, da v oddaji reklamira svoj izdelek, deluje tudi kot stimulans za gledalce in kot za{~itni znak oddaje: nenazadnje si imamo pred oddajo mo`nost ogledati reklamni spot za R5. Glavna privla~nost za TV gledalce pred sprejemniki pa ti~i v primerni izbiri gostov oddaje, ki s tekmovalci sestavljajo pare: biti morajo znani Slovenci, humoristi~no razpolo`eni in predvsem “nerodno uspe{ni”.
Kar se ti~e za~etne predstavitve tekmovalcev, je pomembno tole: da ima udele`enec oddaje slu`bo, da ima dru`ino ({tevilo otrok ni pomembno in predvidevamo, da {tevilo lo~itev tudi ne), da se ukvarja s hobiji (pa ~eprav ne z nobenim resno).
Primer in zgled pravega TV ~veka:
Tekmovalec: “Nimam ~asa za hobije, ne spra{ujte me.”
Voditeljica: “Ne bom. Ampak menda zelo radi kuhate in pe~ete?”
Splo{ne razmere v Sloveniji so tak{ne: vlada ekonomsko-gospodarska kriza, brezposelnost, politi~ni {kandali, balkanska vojna, polemi~no vpra{anje splava itd. Oddaja te razmere spre-
174        TV
Poglej in ugani, kaj je zabavnega
vrne v neko mistificirano mitologijo: vsi udele`enci oddaje so zaposleni, imajo otroke, si kupujejo in opremljajo stanovanje ali zidajo hi{o. Njihovo `ivljenje je razgibano, saj imajo svoje konji~ke. Oddaja se ka`e odprta vsemu slovenskemu ob~estvu, v resnici pa najdejo v njej svoj prostor le normalni, urejeni, resni in odgovorni ljudje. Nezaposleni, Neslovenci, homoseksualci, “koruzniki”... so v tej oddaji negirani.
Ali kot je Robin Gutch komentiral BBC-jevo oddajo That’s life: “Iz hlada zgodovine stopimo v toplo zavetje mita, ki je narejen posebej za nas.”
NEDELJSKIH   60
(razvedrilna oddaja, ki se predvaja enkrat tedensko ob nedeljah in jo vodi Mario Galuni~)
Kon~no je besedno formuliran problem nedeljske TV zabave. Problemati~nih 60, res! Oddaja, ki se je prav bole~e spoprijemala s psihologijo dni v tednu, nedeljski ve~er je pa~ tisti `alosten trenutek koledarskega ~asa, ki ozna~uje konec vikenda.
Oddaja Nedeljskih 60 se (in nas) pred resnico dolgega delovnega ponedeljka re{uje z `e preverjenimi prijemi: tako “starimi” (amaterske video sme{nice) kot “novimi” (igrice s povabljenimi gosti) rubrikami, ki s svojo stalnostjo gradijo obstojnost in doma~nostno predvidljivost oddaje in, kar se zdi najpomembnej{e, nova~ijo TV ob~instvo v TV svet.
V prijetnem, intimno zatemnjenem studiu, dovolj razgibanem, da zmore nuditi razko{ne obete enourne dinamike, si oddaja ustvarja imid` uspe{nega {ova, ki ima svoje ime (pesem v avizu) in zadnje ~ase tudi stalnega voditelja, ki oddaji daje dovolj mo~an pe~at.
Ne bomo se odrekli vabljivi primerjavi z mariborskim spektaklom Stojana Auerja, voditeljem oddaje Poglej in zadeni (na sporedu vsak petek ob 20.05), ki je svojo meteorsko pot do zvezd (v kontekstu slovenskega zabavni{tva!) odkril v televizijski varianti popotovanja od Litije do ^ate`a. Resnici na ljubo je popolnoma vseeno, ali Auerjeva ekipa ta teden gostuje v Kranju in naslednji v Vi{nji Gori: v okvirih TV reprezentacije med ob~instvi, dvoranami in odri ni razlik!
Potujo~i cirkus Stojana Auerja je ambiciozno zastavljen {ov, v katerem mrgoli estradnih slav~kov, najstni{kih misic, lepono-gih plesalk, ~arovni{kih trikov in skritih zakladov v nagradnih igrah. Komercialni element premo~rtno ozna~uje oddajo, zvestim gledalcem pa se dobrikata tako diskretno koketirajo~i voditelj kot ljubeznivi Ve~erko z malho, polno denarja.
Auer, ta hip prvi ~lovek {ovbiznisa, ve, kako osvajati in prodajati krepostnim Slovencem. S svojo varietejsko oddajo
TV        175
Lili [turm
1   Vogrinc 1990: 47.
2  Vogrinc 1989: 42.
(ki ji lahko o~itamo le, da je malce predolga) zaslu`eno sodi v sam vrh slovenske (televizijske) razvedrilne scene.
ZABAVNA   ODDAJA   ALI...
Svojevrstni za{~itni znak, ki se mora ujemati tako z imenom kot avizom razvedrilne oddaje, je moderator, voditelj oddaje. Za voditelja veljajo dolo~eni normativi: gostoljubnost, prijaznost, ne sme biti premlad in biti mora ravno prav zapeljiv. V skladu s statusom svoje oddaje mora artikulirati tudi svoje dolo~ene lastnosti oziroma retori~ne videze. Tako Nata{a Bol~ina @gavec ka`e urejenost, patriarhalno dominantnost in ne npr. lepih nog (ki jih nedvomno ima), kar si lahko privo{~i Mi{a Molk in ji to podeli skorajda sublimnost filmske zvezde, njenim popularno kulturnim oddajam pa razse`nosti klasi~ne umetnine. V skladu z “od{tekanostjo” svoje oddaje je Jonas @. “frajer z mo`gani in s srcem” (pa ga kljub temu, ali pa prav zato, nih~e resno ne jemlje), mladi Mario pa nadebudni o~arljivec, ki zgolj s {irokim nasmehom “podira” gledalke.
Ker voditeljska TV osebnost funkcionira kot svojevrstno zagotovilo TV instituciji, da bodo gledalci oddajo {e gledali, je izjemnost seveda nujen kriterij voditelja. S tem je voditelj ujet v neko protislovje, ki je protislovje TV mehanizma nasploh: na eni strani te`nja po produkciji vedno ve~ novih, bolj{ih oddaj (in voditeljev), na drugi pa iskanje in graditev izvirne oddaje (in voditelja). V kontekstu vodenja TV dnevnika je voditelj karakteriziran takole: “Voditelj je univerzalni bli`njik, ne sme biti prezapeljiv, ker te ne zapeljuje zase, marve~ te zapeljuje na mlin institucije.”1 Definicija je glede na gostitelja zabavne oddaje pomanjkljiva: `e res, da zapeljuje na mlin institucije, vendar mora zapeljevati tudi nase (zgovorne so tra~arije: Je Mi{a Molk “taka” samo na televiziji ali tudi v vsakdanjem `iv-ljenju? Kaj je Sa{a Einsiedler po horoskopu in kako to vpliva na njeno delo?), ker preko ustvarjanja lastne privla~nosti gradi ob~utek privla~nosti v gledalcih. Orodje, ki ga pri tem uporablja, je seveda estetika studia. Ker lepota danes pomeni vrednoto, moramo poudariti, da gre najve~krat za estetiko lepega; zbir elementov (opozorimo samo na cvetli~ne aran`maje – iz zgolj retori~ne sfere prehajajo `e v simbolno), ki asociirajo, nakazujejo, konotirajo ob~utke, vzdu{ja, stanja, ki jih danes definiramo kot lepa, prijetna, zabavna, spro{~ujo~a.
Ker televizija pa~ ne more sprovocirati vtisa, da TV voditelj obi{~e vsakega gledalca posebej, optiko obrne in smo vsi voditeljevi – gostiteljevi gosti.2 Vtis, ki ga `eli vsaka oddaja dose~i, je, da se {ov odvija pred TV gledalci “v `ivo”. Pri tem uporablja naslednje taktike prepri~ljivosti:
176        TV
Poglej in ugani, kaj je zabavnega
–   reakcije TV ob~instva (smeh in aplavzi vidne ali nevidne
publike), –   voditeljevo komuniciranje s TV ekipo v zakulisju (na na{i TV je – bil – najizrazitej{i primer te poteze interakcija med Jonasom in Ko{akom v Video{ponu), –   voditeljevo osredoto~anje pozornosti na dogajanje v studiu in zanemarljivo majhno kontaktiranje z imaginarnim TV ob~estvom pred ekrani (ustvari se vtis, da smo dejansko vsi pri~a dogajanju v studiu). Nastopajo~i v studiu so tipizirani predstavniki TV gledalstva; pogled, kako si televizija svoje gledalce predstavlja, in ideolo{ki na~in, kako gledalce oblikuje. Zaradi intimizacije odnosa jih mora poimenovati, ~e `eli vzpostaviti stik z njimi. Tako imamo tekmovalce, aktivne goste (s pravico do govora in dejanj), pasivne goste (s pravico do govora), zunanje goste (ozna~uje jih status poro~evalcev s terena), “literarne ozna~evalce” (vloga, ki jo v razvedrilnih oddajah “za odrasle” igrajo otroci), studijsko publiko... pred TV sprejemniki pa sedijo “kontaktni” gledalci: po{tni in telefonski – z najmanj poimensko, tudi krajevno identifikacijo.3 Pristop nomen est omen je signifikanten tudi za predstavitve v oddaji nastopajo~ih gledalcev, ki posameznika v isti sapi interpelira v subjekt (Althusser) in objektivira – napravi ga vidnega. Nastopajo~i tako postane “primer”, ki se ga s pristopom hvalnega govora javno “re{uje” (obravnava).
Prav lahko, da je hic et nunc televizijskega dogajanja ~isti dozdevek (dvomljive realnosti, ujete v majhen ekran), vendar ne v razvedrilni oddaji, kjer nam predstavijo Bojana Dol{aka iz Maribora. In z gotovostjo vemo, da je to B. D. iz MB; kadar pa gledamo posnetke vojne v Bosni ali privla~nosti Sej{elskih otokov, se ne moremo upreti ob~utku za~udenja, presene~enja, tudi nejevere. Z gotovostjo tudi izvemo, da ta B. D., ki ga televizijci za njegovo predstavitev javnosti bogato nagradijo, nadvse nujno potrebuje vrtno kosilnico oziroma otro{ki vozi~ek. Nagrajevanje udele`encev zabavne oddaje je zgolj simbolna prispodoba za ekonomsko menjavo, zato fasciniranost gledalcev ne more biti ve~ja od pozitivne ni~le... kjub temu, da vedo, da so udele`eni v igri, ki se imenuje...
3 Kako je tovrstna komunikacija lahko direktna in argumenta-tivno neopore~na, nam poka`e zgled iz oddaje Kri` kra`: z grafi~no najavo kontaktnega dela oddaje (obris ~loveka in telefona, iz`rebano telefonsko omre`je in za~etnice priimkov) televizija izbrane gledalce pokli~e in opozori, naj nemudoma pokli~ejo nazaj.
...ZGODBA   O   USPEHU
Komercialni moment se po na{ih opa`anjih v slovenskih razvedrilnih oddajah skokovito pove~uje, kar seveda ni prese-ne~enje, saj je, po rezultatih raznoraznih anket sode~, za Slovence sre~a tam, kjer je denar. Nekatere oddaje sku{ajo ta pridobitni{ki interes sugerirati `e z imenom (npr. oddaja Poglej in zadeni).
TV        177
Lili [turm
Citat v Keane 1992:              Angle{ki teoretik John Keane ogla{evanje obsoja (in z njim
5.                                   vred koncept tr`nega liberalizma), ker “ogla{evanje ne le spod-
Keane: 87.                      buja posameznike, da se valjajo v dobrinah, ki jih v resnici niti
ne potrebujejo, ampak ’izdeluje’ svoj lastni proizvod: potro{nika, nenehno nezadovoljenega, nemirnega, vznemirjenega. Ogla{e-vanje ne slu`i toliko reklamiranju proizvodov kot promociji tro{enja kot na~ina `ivljenja.”4 In dalje: “Ogla{evanje neguje domnevo, da je poraba tr`nih dobrin klju~ni pokazatelj dru`-bene identitete. V tem smislu je ogla{evanje ideologija.”5 Tudi kadar je v igri denarna nagrada, denarja ne bomo videli, spravljen je v kuverti in simboliziran zgolj s {tevilko.
Ne gre zgolj za promocijo tro{enja (ki ustvarja pohlep po denarju, denar `eljo po tro{enju...) kot na~ina `ivljenja, temve~ za odrejanje edino pravega na~ina `ivljenja. Ideolo{ka je `e narava nagrad (nadvse lepo zavitih, spravljenih, ozna~enih, “mobilnih”, skrivnostno zastrtih), ki v sebi nosijo kali naslednjih interesov:
–   interes po delu (orodje za delo na vrtu, v hi{i),
–   interes po urejenem bivanju (stanovanjska oprema, ~istila),
–   interes po zdravem `ivljenju (kolekcije `ivil, kozmetike, zdravil, naravne medicine),
–   dru`inski interes (nose~ni{ke obleke, oprema za dojen~ke, gospodinjski aparati),
–   interes po mobilnosti (kolo, avtomobil).
Narava iger, pogovorov... (za katere je pregovorna pridnost Slovencev konstitutivni element) se ujema s prosto~asnimi dejavnostmi, ki so tipi~no slovenske oziroma `e napol sodijo v slovensko mitologijo: petje, nogomet, smu~anje, peka, vrti~kar-stvo, zidanje hi{e. Gledalci se s tekmovalci (npr. v Ona in On), ki gojijo tovrstne dejavnosti, identificirajo, kajti to je ravno tisto, kar `e imajo ali si `elijo imeti.
Za razvedrilne oddaje nacionalne televizije je konstruktiven zaimek mi, ki iz gledalcev ustvarja skupnost, ko jo reprezenti-ra voditelj. Ker voditelja v govoru ozna~uje neizrekljivi “jaz” (skrit v glagolski obliki, ki se nana{a na delovanje telesa), le-ta uporablja izpeljavo “nam” in vedno pogosteje (z dodajanjem osebne note!) izpeljavo “meni”. S preprostim anagramiranjem besede dobimo dve: en mi. Gre za TV reprezentacijo skupnosti v varnem zavetju studia, pri ~emer je na~eloma vseeno, ali uporabljamo ednino, dvojino ali mno`ino. V virtualni skupnosti sta `e Janez iz Ljubljane, ki dan za dnem preklaplja z enega satelitskega programa na drugega, ter Eva Longyka, ki se ravnokar smehlja na ekranu, ker napoveduje nocoj{nji spored na prvem programu TV Slovenija. In vsak hip se jima lahko pridru`im tudi jaz.
178        TV
Poglej in ugani, kaj je zabavnega
TV   REPREZENTACIJA
V   RAZVEDRILNI   ODDAJI
Tri postavke TV reprezentacije v temeljih su~ejo realnost, ki zaradi travmati~ne nerazlo~ljivosti med posnetkom in posnetim postane dvoumna, negotova, nestalna, plitva in povr{na. To so prislovi: prav zdaj (ki ozna~uje ~as), prav tukaj (ki ozna~uje prostor) in prav to (ki ozna~uje dogodek).
TV ~as
V  svoji dvojni manifestaciji nastopi kot materialni in kot proizvedeni ~as.
1.  Materialni ~as oddaje: –   “koledarska” umestitev oddaje v TV programu; predvajanje
enkrat mese~no ali enkrat tedensko, na isti dan in ob isti uri, ponovitve;
– dol`ina oddaje; traja 60 minut, vendar je “~istega” dogajanja (brez {pic, EPP blokov) manj – pribli`no 45 minut, to je ~as {olske ure in ~as dramske serije;
– delitev oddaje v 3-minutne bloke; to je dol`ina prispevka, videospota, igre, nastopa, pogovora...
2.  Proizvedeni ~as oddaje: Edini kriterij, ko ozna~uje “~as, v katerem smo”, je “~as, v katerem govorimo” (Benveniste). To je na televiziji vedno sedanjik: ~as ideologije (Althusser).
Najodli~nej{i pokazatelj televizijskega ~asa je avizo. Za avizo velja, da je kratek, hiter, zgo{~en, nerealen oziroma globoko metafori~en, privla~en in udaren. Oddajo predstavi ne samo poimensko, temve~ tudi narativno in vsebinsko. Po obliki se pribli`uje kvintesen~ni televiziji: reklami in videospotu. Kot za~etna in zaklju~na {pica (na katero so pripeta imena sponzorjev, poreklo voditeljevih obla~il, izvor cvetli~nih {opkov in identifikacija TV ekipe) se avizo pojavi dvakrat, vendar ne pomeni za~etka in konca, temve~ brez konca in za~etka; s hitrostjo simulira iluzijo vrtiljaka, formo kroga. Krog nima izvira in nima zaklju~enosti v zadnji instanci, to je trajanje in infinitum.
TV prostor
Definicija prostora se vedno nana{a na kako praznino, ki jo je treba omejiti in zapolniti. Ker se vpra{anje TV vsebine giblje v negotovih mejah pojmov prisotnosti in odsotnosti, je temeljni problem TV prostora problem razmerja med interierjem in eksterierjem. Za~nimo z osnovno lokalizacijo:
TV        179
Lili [turm
–   notranjost televizije; studio, ki z dekorativnostjo ho~e vzbuditi vtis intimnosti,
–   zunanja postavitev televizije; v dru`inski dnevni sobi, spalnici ali v javnih prostorih, lokalih, prevoznih sredstvih, kjer vedno zavzema privilegirano mesto in z o~i{~em perspektive zgodnjerenesan~ne slike kot oko Gospodarja nadome{~a nekdanji Bogkov kot.
Delitev spro`i veri`no reakcijo: delijo se TV dogodki na interne (npr. pogovor) in eksterne (npr. reporta`a), deli se TV gledalstvo na gledalce v studiu in gledalce pred sprejemniki. V skrajni to~ki proizvede razliko med “izvirnostjo” notranjosti (studia) in predvidljivostjo zunanjosti. Razliko lahko ponazorimo s prakso “brskanja” v internem dogodku in s tipiziranim obravnavanjem eksteriernega dogodka (~e gre za posnetke narave, imamo preprosto oble~enega ~loveka in negibnost; ~e gledamo posnetke mesta, vidimo mno`ico, reprezentativne stavbe, be`anje kamere, ki dogajanje poenoti). Kar se tu zdi vznemirljivega, je interno-eksterni odnos v internih TV dogodkih. Vzemimo si za primer oddajo Kri` kra` (ki se vseskozi odvija v studiu): merilo oddaje je re{evanje TV kri`anke, torej iskanje TV gesel; gesla i{~emo s poglabljanjem v du{evni svet gostov in s posnetki iz zunanjega sveta. Merilo TV igre (Ona in On) je igra sama: “noter” so aktivni udele`enci oddaje, “zunaj” pa studijska publika. In {e zgled s TVarietejem, ki je prostor popularne kulture par exellence in hkrati primer, kako “ni`je oblike” kulture (ske~i, nagrada – vloga notranjega) po`irajo “vi{je” (ples, glasba – vloga zunanjega).
Televizijo problem {e kako vznemirja; saj bolj kot so dogodki notranji, ve~ja prepri~ljivost jih obvladuje. Odkod sicer misti~ni ~ar skritega gosta, slast uganjevanja, zapeljivost skrivnostno skritih nagrad. Te`nja podeliti predmetu kultno vrednost, ki je vedno ozna~evala ~love{ki obraz, se ka`e v TV posnetku obraza (v intimni razdalji do 60 cm), ki je `e po definiciji slika “bad boya”, v katerem, enostavno re~eno, do kontakta TV kamere in TV obraza ne sme priti, sicer lahko TV pogled zdrkne skozi o~i, nos, u{esa, usta (v dobi poudarjanja ~utov in ~utnosti so to ob~utljive in nevarne odprtine telesa!) do nedoumljive du{e idiota.
[e celo pars pro toto posnetki so sila redki in zgolj funkcionalne narave.
TV dogodek
Kot bi se televizija gledalca bala, ga nadzoruje. Nadzoruje pa ga z vidnim opazovanjem njegovega telesa. Scott Lasch navaja, da po pojmovanju Foucaulta in Deleuza dogodke ustvarjajo telesa s tem, ko se spopadajo, se me{ajo in se lo~u-
180        TV
Poglej in ugani, kaj je zabavnega
jejo. Dogodki se ustvarjajo na povr{ini teles. Foucault v Nadzorovanju in kaznovanju meni, da kaznovalni diskurz repro-ducira oblast, ki je dru`bi imanentna, v ta namen individualizira, normalizira in mobilizira ~love{ka telesa: nanje ne deluje z neposredno fizi~no okrutnostjo, temve~ s stremljenjem, ki u~inkuje na du{o, s “slabo vestjo”, ki je pripeta na telesa.6
Predmet javne debate in dru`bene obdelave postaja torej telo: telo, ki mora biti pravilno hranjeno, okusno oble~eno, okrepljeno, dresirano, trenirano (odtod kuharski recepti, skrbni shuj{evalni jedilniki, modne novosti, {portna rekreacija...) in ga je treba zato prav paranoi~no {~ititi in preverjati, saj je njegova popolnost odsev popolnosti du{e. Pri ~emer pa naklju~ja, banalne slu~ajnosti dobijo prav usoden pomen. ^e se denimo voditeljica ali pa tekmovalec spotakne v studiu, ni isto, kot ~e se spotakne na ulici: v TV sliki to postane prispodoba za osebnostno neodlo~nost, omahljivost, nerodnost, neiznajdljivost.
6 Lasch 1993: 65-70.
7 Jameson: 136-137.
8
Vogrinc 1990: 19.
9 Opozorimo naj, da se na{a {pekulacija vseskozi naslanja na izsledke analiz razvedrilnih oddaj.
NAMESTO   SKLEPA:   O   IDEJI
“V postmoderni medijski civilizaciji ni nikjer ’prve’ slike: vse je `e posejano s ’teksti’, v katerih se utapljajo umetnost in narava, zgodovina in sodobnost. Vse podobe so povsem umetne in umetelne, kopije brez originala, serijski izdelki brez prototipa. Ideologija ne izdeluje originala, znotraj ideologije ne obstaja izvirnost, obstaja samo paradoks in njegova razre{itev. Ideologija izdeluje mo~, klonirane ponovitve lastne podobe.” (Toma` Brejc, Slikarske metamorfoze, Equrna 1982-1992)
T. Brejc je umetnostni zgodovinar (in jaz tudi), citat pa je iztrgan iz celote, ki obravnava likovne probleme zadnjih nekaj let. Po zaslugi te heterogenosti, nepreglednosti televizijskih vsebin in tudi form zmore televizijski diskurz pre`ve~iti marsikatero primerjavo, izpeljavo, napeljavo. Zato skladno z duhom ~asa recimo takole: ^e original omogo~a kopije, potem je tudi res, da prav kopije vzpostavljajo original kot original.
Problemati~no razmerje med televizijo in njenim gledalcem ustreza odnosu med kopijo in originalom. Dilema “je televizija v gledalcu ali je gledalec v televiziji” se zaostri v paradoks “je gledana televizija ali je gledan gledalec”. Tako enega kot drugega ozna~uje nenehna svojevrstna panopti~na vidnost.
Zdi se nam razumljivo, da je dolg~as edina pravilna estetska reakcija gledalcev7 in nezadovoljstvo ob gledanju nujen u~inek TV dispozitiva,8 saj je edina mo`na posledica obscenega razkazovanja ble{~e~e povr{ine, na kateri se zrcali {kodo`eljno razkrita ~love{ka intima.9
Situacija presenetljivo spominja na umor v urejeni malome{-~anski sobi (in “fine italijanske prste” Agathe Christie): dejanje
TV        181
Lili [turm
je storjeno, lopova in detektiva pa nikjer. Lopovi in detektivi smo namre~ mi sami, in ~e gledamo televizijo, gledamo sebe in svoje po~etje, ~e televizije ne gledamo, obstaja nevarnost, da ona gleda nas. Ali je sploh mo`na kak{na alternativa! TV je vedno doma.
Lili [turm, {tudentka umetnostne zgodovine in sociologije kulture na Filozofski fakulteti v Ljubljani. Prispevek je povzetek diplomske naloge z istoimenskim naslovom.
REFERENCE
BARTHES, Roland (1990): Retorika Starih. Elementi semioligije,
Studia humanitatis, Ljubljana. BENVENISTE, Emile (1988): Problemi splo{ne lingvistike I, Studia
humanitatis, Ljubljana. BREJC, Toma`, Slikarske metamorfoze, Equrna, 1982-1992. JAMESON, Frederic (1992): Postmodernizem, Problemi-Razprave,
Ljubljana. KEANE, John (1992): Mediji in demokracija, Znanstveno in publicisti~no
sredi{~e, Ljubljana. LASCH, Scott (1993): Sociologija postmodernizma, Znanstveno in
publicisti~no sredi{~e, Ljubljana. LUTHAR, Breda (1992): ^as televizije, Znanstveno in publicisti~no
sredi{~e, Ljubljana. MASTERMAN, Len (ur.) (1984): Television mythologies: Stars, Shows
and Signs, London. MO^NIK, Rastko (1983): “O polo`aju kinematografije v zgodovini idej”,
Ekran 7/8 (Problemi 12). MO^NIK, Rastko (1985): “Postmodernizem in alternativa”, Ekran 5/6
in 7/8. VOGRINC, Jo`e (1989): “Rokovnja~i, Radio London in ’Ostanite {e naprej
z nami’. Esej o zgodovinskih tipih oblastnega nagovora”, Ekran
9/10. VOGRINC, Jo`e (1990): Televizija kot informativni ideolo{ki aparat
dr`ave: analiza ideolo{kih mehanizmov dnevnika TV
Slovenija. Magistrska naloga, razmno`ena kot tipkopis. VRE^KO, Janez (ur.) (1981): Misel o moderni umetnosti, Ljubljana. WILLIAMS, Raymond (1989): “Televizija kot tehnologija in kulturna
forma”, Ekran 9/10.
182        TV
Andreja Paljevec
Skrivna magija Santa Barbare
Santa Barbara je ameri{ka dnevna soap opera, katere
1 Mary Ann Copeland,
priljubljenost je segla prek meja ZDA, zato bi jo lahko ozna~ili      Soap opera history kot transnacionalni fenomen. Serijo gledajo tudi v evropskih          (s tMr .a l2l a0 r6 d. Press, 1991),
dr`avah (Italija, [panija, Belgija, Nem~ija, Luksemburg, Finska, Hrva{ka ..), v Avstraliji, Japonski, na Tajvanu in Kitajskem in v dveh afri{kih dr`avah. V ZDA Santa Barbaro predvajajo v dopoldanskem ~asu, kar pri~a o tem, kak{nemu ob~instvu je namenjena. Magija serije deluje predvsem na `ensko ob~instvo, medtem ko ostajajo mo{ki gledalci do serije predvsem indife-rentni ali odklonilni. ^e `elimo poiskati povezavo med soap operami in `enskim ob~instvom, moramo najprej pogledati v zgodovino tega `anra. Soap opere so nastale kot radijski programi za `ensko poslu{alstvo v ZDA v 30. letih 20. stoletja. Predstavljale so nadomestno dru`bo gospodinjam, ki so med {tirimi stenami `ivele razmeroma enoli~na in prazna `ivljenja. Tovrstne oddaje so dobile ime po svojih sponzorjih – tovarnah mila. Ukvarjale so se predvsem s ~ustvenimi in prakti~nimi problemi `ensk. S prihodom televizije so se soap opere uspe{no preselile na novi medij, ki je poleg glasbe in besedila izrabil {e vizualne mo`nosti.
“Premierno predvajanje Santa Barbare je bilo 3. julija 1984. V sredi{~u serije so bile {tiri dru`ine: aristokratski Lockridgei, vplivni Capwelli, srednji razred Perkinsov in nizki sloj {panske dru`ine Andrades.”1
^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXII, 1994, {t. 170-171, str. 183-196.
183
Andreja Paljevec
Njena glavna pisca Jerome in Bridget Dobson sta se zaradi slabega odziva po {tirih mesecih odlo~ila za uprizoritev potresa. Posledica filmskega potresa, ki se je nepri~akovano in so~asno res zgodil v Santa Barbari, so bili novi igralski obrazi.
Igralci so se nato {e nekajkrat zamenjali, dokler producenti niso na{li tistih z ustrezno karizmo. Televizijska ekipa deluje v studiih Los Angelesa in je posnela `e ve~ kot dva tiso~ epizod. Santa Barbara je vsebinsko in tehni~no ob~utno bolj okrnjena kot no~ne soap opere (Dallas, Dinastija), ki vsebujejo ve~ mo{kih elementov akcije, poslovnega sveta, kriminala in so pogosto osnovane na literarnih predlogah. ^eprav je serija postala `e sinonim za slabe in cenene nadaljevanke, je o~itno, da ob~instvo njene pomanjkljivosti (studijsko snemanje, slabi scenariji, dialogi, igra...) spregleda oziroma odmisli. Zastavlja se vpra{anje, kaj je tisto, kar pritegne sicer diferencirano, nehomogeno in z nacionalno kulturo zaznamovano `ensko ob~instvo razli~nih dr`av. [ir{ega medijskega odziva je bila Santa Barbara dele`na tudi v slovenskem prostoru, kamor je serijo l. 1992 vnesla hrva{ka radiotelevizija. Serija je na programu vsak dan ob 18.35, razen nedelje. Kateri spol tudi pri nas takrat zaseda prostor pred televizijskimi sprejemniki, ni te`ko uganiti, vendar je potrebno pri tem upo{tevati, da se pod kategorijo “`enska” skriva mno`ica razli~nih `enskih subjektov. Na podlagi intervjujev z naklju~no izbranimi gledalkami, ki sem jih dobila po veri`nem principu {irjenja kroga informatoric, sem sku{ala odgovoriti na vpra{anje, zakaj in kako gledajo `enske Santa Barbaro pri nas. Ker sem analizirala heterogen vzorec, iz katerega so razvidni razli~ni vplivi razredne stratifikacije, generacijske pripadnosti, poklicne strukturiranosti, sem za glavni dejavnik izbrala njihov samski oziroma poro~ni status. Za identiteto `ensk je namre~ zelo pomembna njihova pripadnost sorodstvenim skupinam. Vse intervjuvanke `ivijo v Ljubljani in imajo v glavnem srednjo izobrazbo, prevladuje kon~ana srednja ekonomska in srednja upravno administrativna {ola. Starostna lestvica je od 18 do 66 let. Nedvomno obstaja tudi mo{ka publika, vendar jo v raziskavo nisem vklju~ila. Pri analizi so me zanimale tako razlike kot podobnosti njihovega gledanja in do`ivljanja serije, pri ~emer sem se osredoto~ila predvsem na njihovo spolno specifi~no kulturno kompetenco. S citati inter-vjuvank sku{am prikazati razlike v na~inu gledanja, subjektivno obarvanost in pogojenost odgovorov, ki pa ne zabri{ejo osnovne matrice gledanja serije, v katero je vtisnjen predvsem emocionalni realizem.
Na vpra{anje, zakaj gledajo Santa Barbaro, so bili naj-pogostej{i odgovori: zaradi sprostitve, zabave, preproste in zanimive vsebine, pozabe realnega `ivljenja, estetike in ugodja ob gledanju, napetosti, karakterjev...
184        TV
Skrivna magija Santa Barbare
Glavna problematika Santa Barbare je intimno `ivljenje in njegovo uresni~evanje v medsebojnih razmerjih. Vsi zapleti in dogodki so vzrok oziroma posledica medsebojnih odnosov, ki oblikujejo ogrodje zgodbe. Najpogostej{e teme so: ljubezenski trikotniki, lo~evanja, zaroke, poroke, nose~nost, pre{u{tvovanje, dedovanje, umori, posilstva, nezgode in bolezni... Pretirana pripovedna struktura ni toliko pomembna zaradi literarne in refe-rencialne vrednosti kot zaradi spodbujanja ~ustev pri ob~instvu.
Serija `enskam pomaga `iveti nadomestno `ivljenje ali zabrisati realnost njihovih lastnih `ivljenj. Imaginarne identifikacije dajejo gledalkam mo`nost, da so lahko sentimentalne, obupane in `alostne. Zadovoljstvo ob gledanju ne izhaja nujno iz identifikacije s karakterji, pa~ pa iz zgodbe in njenih del~kov, ki vzbujajo v gledalkah dolo~ene spomine, `elje in hrepenenja. Zaradi serijske narave, ki ponuja opise karakterjev v razli~nih situacijah in njihov razvoj, ima publika ob~utek, da postaja del `ivljenja karakterjev. Lo~ena `enska (A – l. 1942, ekonomski tehnik): “Na te ljudi sem se tako navadila, da jih moram vsak dan videti.”
[tudentka filozofske fakultete (H – l. 1968): “Gledam, ker so notri problemi v odnosu mo{ki-`enska, star{i-otroci, ki jih ima{ ti v `ivljenju.”
Lo~ena `enska (C – l. 1953, ekonomski tehnik): “^e si v te`kem polo`aju, rabi{ nekaj lahkotnega, da gre mimo.”
Neporo~ena `enska (E – l. 1945, ekonomski tehnik): “Santa Barbaro rada gledam zaradi preproste in zanimive vsebine, lepih stvari in sprostitve. V{e~ mi je to `ivljenje.”
Lo~ena `enska (F – l. 1943, ekonomski tehnik): “Vidi{ lepe obraze, to je nekaj za mojo du{o. Za pol ure si zapeljan v drugo `ivljenje in izklopi{ realnost. Zato to gledam, ker so sanje, ne pa zato, ker je to mo`no.”
U`itek gledanja Santa Barbare je povezan s prostim ~asom, ki ne vsebuje
Capwellsovi: (sedi) Sophia
(Judith McConnel), (od leve
proti desni, v sredi) Eden
(Marcy Walker), Kelly (Robin
Wright), (zadaj) Mason (Lane
Davies), Ted (Todd McKee) in
C.C. (Jed Allan).
TV
185
Andreja Paljevec
2 Ellen Seiter, Hans Borchers, Gabriele Kreutzner, Eva Maria-Warth, “Don’t treat us like we’re so stupid and naive”: Towards an ethnography of soap opera viewers.
Remote Control (Rout-ledge London/New York, 1989), str. 233.
dru`benih zahtev in prepovedi in se zato nanj navezujejo predvsem pozitivni ob~utki in asociacije.
Za ve~ino gledalk je ~as predvajanja Santa Barbare ustrezen, nekaj jih redno gleda Kolo sre~e, ki je pred tem, ali pa gledajo ponovitev Sove. Glede na na~in gledanja sem gledalke razdelila v dve prevladujo~i skupini. Za prvo je zna~ilno nemoteno, skoncentrirano gledanje celotne nadaljevanke, za drugo pa razpr{eno, prekinjano in selektivno gledanje.
V prvi skupini je razvidno ve~je {tevilo samskih `ensk in upokojenk, v drugi skupini pa so ve~inoma poro~ene `enske in {tudentke. Veliko gledalk ne spremlja nadaljevanko vsak dan, kar so najve~krat komentirale kot “saj takoj ve{, za kaj gre”. Te`ko bi torej lahko govorila o to~no dolo~enem in ustaljenem urniku pri poro~enih `enskah in {tudentkah, la`je pa pri upokojenkah in samskih `enskah. Poro~ene `enske z majhnimi otroki morajo usklajevati svoje `elje s potrebami drugih, zato je nemoteno gledanje Santa Barbare za njih privilegij. Gospodinje se nikoli ne koncentrirajo samo na eno stvar in delujejo obi~ajno v raztresenosti in zmedi. Soap opera je program, ki navaja `enske na raztresenost in prekinitve ter na zadovoljstva `ivljenja po ko{~kih. Mnogo intervjuvank je omenilo gledanje samo dolo~enih odlomkov, ki so ali dramati~ni ali pa v njih nastopajo njihovi priljubljeni igralci. Na nezanimivih delih ali ob dolo~enih igralcih in parih nekatere gledalke nehajo gledati serijo in se posvetijo gospodinjskemu ali ro~nemu delu, branju ~asopisov in knjig. Gledalke pogosto sprejemajo serijo v stanju raztresenosti, ki ga predpostavljajo tudi pisci tekstov, tako da pomembne elemente zgodbe ve~krat ponavljajo. ^isti in takoj{nji prelomi za Santa Barbaro niso zna~ilni. Tako je npr. kon~ni prelom nekega razmerja ve~krat nakazan. Na za~etku vsake nadaljevanke so gledalke seznanjene s posameznimi klju~nimi prizori iz prej{nje serije.
Veliko intervjuvank je zaposlenih v `enskih kolektivih, kjer je Santa Barbara pogosta tema pogovora. Zaradi tega je kar nekaj `ensk za~elo gledati serijo, saj so bile sicer izklju~ene iz pogovorov. Komentiranje in napovedovanje dogodkov je del u`itka, ki ga producira serija. Bolj seznanjene in izku{ene gledalke uvajajo novinke v njeno gledanje. Pogovori se pri nekaterih gledalkah odvijajo tudi potem, ko je televizija `e ugasnjena. Proces komunikacije sega do u`itka, ki ga nudi izmenjava mnenj s prijateljicami. Torej gledanje ni pasiven proces in sega tudi v druga podro~ja vsakdanjika. Lahko bi torej govorili o vna{anju sfere privatnega v okvir javnega. “Teksti soap oper niso produkt individualnega ali izoliranega branja, ampak predvsem kolektivni konstrukti – kolaborativna branja, ki se dogajajo v majhnih dru`benih skupinah, v dru`ini, kolektivu, krogu prijateljev, sosedov.”2
186        TV
Skrivna magija Santa Barbare
Odgovori na vpra{anje, ali menite, da je `ivljenje v Santa Barbari lahko realnost, so bili tako nikalni kot pritrdilni, kar ka`e na ambivalentno do`ivljanje serije. Santa Barbara za gledalke je in ni realnost. Veliko jih je bilo mnenja, da tak{no `ivljenje velja le za vi{ji sloj prebivalstva v Ameriki. Bogati naj bi imeli ~as za zabavo, spu{~anje v ljubezenske avanture, eksperimentiranje z `ivljenjem, medtem ko se revni ljudje ukvarjajo predvsem z eksistenco. Fantazija in bli{~ `ivljenja bogatej{ega sloja sta sicer privla~na, vendar nikakor ne odlo~ilnega pomena za gledanje Sante Barbare. Nekatere gledalke so bile mnenja, da tak{no `ivljenje velja za vse ljudi, bogate in revne, pri nas in v Ameriki, kar pri~a o realnosti serije na neki drugi ravni. Meja med fiktivnostjo in realnostjo serije je gibljiva in zabrisana. Santa Barbara je prepoznana kot realna predvsem na ~ustveni ravni.
Poro~ena `enska (G – l. 1964, prehrambeni tehnik): “Stvarnost je tak{na, da se vedno lahko najde kdo, ki ti ho~e vzeti `eno, denar, ti je najprej dober prijatelj, potem pa te zajebe...”
[tudentka filozofske fakultete (H – l. 1968): “Kak{ni segmenti bi lahko bili realni, npr. vsakodnevni nesporazumi in prepir~ki med mo{kimi in `enskami.”
Upokojenka (K – l. 1928, delavka): “Tak{ni ljudje, ki u`ivajo v nesre~i drugih ljudi, resni~no obstajajo.”
Prav toliko, kolikor je bilo odgovorov, da je Santa Barbara lahko resni~nost, je bilo tudi nasprotnih mnenj, ki so serijo ozna~ili predvsem kot fikcijo. Na ravni empiri~nega realizma Santa Barbara ne prepri~uje.
Lo~ena `enska (C – l. 1953, ekonomski tehnik): “Nemogo~e je, da se v okviru ene dru`ine toliko stvari zgodi. Vsak teden je nekdo obto`en umora ali pa ga s kolom po glavi. ^lovek bi se v realnem svetu ubadal s slu`enjem denarja.”
Poro~ena `enska (L – l. 1968, geodetski tehnik): “Nerealno je, kako naklapajo otroke skupaj, pa en umre, potem pa spet o`ivi po producentovem mnenju, samo da se kaj dogaja.”
Upokojenka (M – l. 1935, administrativni tehnik): “V realnosti ljudje ne morejo tako `iveti. Nih~e ni~ ne dela, samo preganjajo se.”
Poro~ena `enska (B – l. 1945, ekonomski tehnik): “^e imajo na policah slike otrok, to {e ne pomeni odnos mati-otrok. ^udne so te mame v Santa Barbari.”
Ena osnovnih karakteristik Santa Barbare je, da se nikoli ne kon~a in da se uganke v njej nenehno mno`ijo. Z nenehnim odlaganjem zadovoljitve `elje v pripovedi so gledalke postavljene v pozicijo neskon~nega pri~akovanja, ki ustvarja zgolj navidezen ob~utek, da se stvari v pripovedi stalno dogajajo.
“Po Rolandu Barthesu deluje hermenevti~na koda, ki spro`a uganke, tako da ustvarja pri~akovanje (...) osnovni pogoj za
TV        187
Andreja Paljevec
3 Tania Modleski, Loving with Vengeance: Mass-produced fantasies for women
(Hamden, Conn.: Archon, 1982), str. 88.
resnico: ’resnica, nam povedo te pripovedi, je to, kar je na koncu pri~akovanj. Ta oblika implicira vra~anje k redu, ker je pri~akovanje nered. Toda soap opere se seveda ne kon~ajo. Zato resnice, kot jo vidijo `enske, ni “na koncu pri~akovanj” in v vrnitvi k redu, pa~ pa v samem pri~akovanju in neredu.’”3
Nenehni zapleti, skrivnosti, uganke, ki pravzaprav nimajo kon~nih odgovorov in re{itev, so pomembni dejavniki pri gledanju serije. Zapleti so polni vohunskih in zlo~inskih labirintov, ~asovnih in prostorskih skrivnosti. Ko se za~ne odvijati en klob~i~, se za~ne takoj zapletati `e drugi. [tevilni sledovi in znamenja, ki vodijo k resnici, se izka`ejo za zgre{ene, kar vzbuja `eljo gledalk po iskanju “Ariadnine niti”. Serija se kon~a v najbolj napetih trenutkih, ko npr. ostanejo skrivnosti napol izdane ali pa se karakter znajde v novi konfliktni situaciji.
Na ta na~in gledalke pritegnejo k nadaljnemu gledanju serije. Kon~nih zaklju~kov in re{itev ni, saj pripoved temelji na stalnem prekinjanju.
Kontinuirana narativnost, ki ne vsebuje klasi~ne pripovedne sheme, red-motnja reda-vzpostavitev reda, razblinja iluzijo celote, ki jo gledalcem sicer dajejo klasi~ne filmske narativne tehnike. Za~asno stabilnost in harmonijo vedno znova ogro`ajo prihodnji dogodki, sre~en zakon lo~itev, harmoni~no dru`ino sovra`niki, skupna praznovanja prepiri.
GLEDALSKA   KOMPETENCA
Gledalska kompetenca gledalk se ka`e na razli~ne na~ine. Vse so poznavalke drugih soap oper (Dallas, Dinastija), kar pri~a o poznavanju specifi~nih kodov in konvencij soapopernega `anra. Poleg tega imajo specifi~no znanje o pripovedih in o karakterjih Santa Barbare. Napovedovanje dogodkov je za velik del gledalk svojevrsten u`itek, saj imajo dolo~eno znanje in vednost o preteklosti karakterjev. Tako gledanje serije spremlja ob~utek doma~nosti, ki ni prekinjen kljub uvajanju novih karakterjev in zgodb. Kaj se bo zgodilo, je torej napovedljivo, vendar se zgodi lahko na mnogo na~inov, kar dela nadaljevanko zanimivo. Ve~ina intervjuvank ima le grobo predstavo o tekstu kot celoti. To pomeni, da sprejemajo ogromne dimenzije teksta selektivno in se osredoto~ajo predvsem na subjektivno privla~ne dele zgodb. Serije so ocenjevale predvsem z vidika resni~nosti fikcij oziroma primerjanja z realnim `ivljenjem. Vsebinske kritike najpogosteje zadevajo nerealnost zapletov, redukcijo `ivljenja zgolj na medsebojne odnose, neprikaz delovne sfere `ivljenja, odsotnost prikazovanja materinstva, neprepri~ljivost in spremenljivost karakterjev, sicer pa so gledalke kot najpogostej{e negativne zna~ilnosti serije navajale ponavljanje, neizvirnost,
188        TV
Skrivna magija Santa Barbare
pretiravanje in razvle~enost. Za vse je tudi mote~e snemanje serije v studiu in prevlada interierjev ter vmesno reklamno ogla{anje. Pogosto je bilo razlaganje osnovnih elementov `anra (nobena od gledalk npr. ni verjela v smrt Masona), kriti~na distanca do scenarija, prito`evanje nad neustreznim uvajanjem in jemanjem karakterjev iz serije. Ve~ino je motila zamenjava igralcev, tako npr. predvsem Kelly in Kita. To pri~a o navezavi gledalk na karakterje in na potrebo po dolo~eni konstantnosti in predvidljivosti serije. Nestabilnost vedenjskih kodov karakterjev, ki se vedejo glede na svoje trenutne odnose z drugimi karakterji, je bila ve~krat omenjena kot mote~a. Ve~ina gledalk je kritizirala plehko in pateti~no vsebino dialogov in njihovo nenehno ponavljanje ter neizvirnost. [tudentka ekonomske fakultete (P – l. 1976): “Dialogi so vseskozi enaki, enoli~ne fraze in standardne fore. @e naprej ve{, kaj bo kdo rekel komu. Na dialoge bi mogli dati ve~ poudarka.”
Neporo~ena `enska (O – l. 1963, slavistka): “Karakterji so se izredno spremenili in niso v skladu s tem, ko sem jih prej                   E sdee nj e ( Ml. a1 r9c8y 8 Wk oa nl k~ enr o)
gledala. Vidi se, da je na za~etku pisal scenarij eden, potem                      poro~ila s Cruzom.
pa drugi.” Neporo~ena `enska (O – l. 1963, slavistka): “Neverjetno, toliko sovra`nikov in kriminalcev, ki so proti Capewelovim. Cruza ho~ejo ubiti samo zato, da lahko Eden jamra.” Nepo-ro~ena `enska (O – l. 1963, slavistka): “Vse se vle~e. Ko se je hotel C. C. poro~iti, pa se ni mogel, se je to vleklo {tiri mesece.” Poro~ena `enska (L – l. 1968, geodetski tehnik): “Igra je slaba in preve~ stati~na. Samo z rokami malo mahajo.” [tudentka filozofske fakultete (I – l. 1970): “Kadri so ustaljeni, situacije to~no predvidene z istimi pari ljudmi,
TV        189
Andreja Paljevec
4 Christine Geraghty,
Women and Soap opera: A Study of Prime Time Soaps
(Polity Press, Cambridge, 1991), str. 44.
5 Christine Geraghty,
Women and soap opera: A study of Prime Time Soaps
(Polity Press, Cambridge 1991), str. 132.
6 Tania Modleski, Loving with a Vengeance: Mass-produced fantasies for women
(Hamden, Conn.: Archon, 1982), str. 98.
tako da je vse skupaj zelo stati~no.” Poro~ena `enska (B – l. 1945, ekonomski tehnik): “Moti me, ker je vse snemano v studiju in ni~ iz narave.” Iz omenjenih komentarjev je razvidno, da so gledalke kriti~ne do serije, da se lahko od nje distancirajo in jo komentirajo. Zastavlja se vpra{anje, kaj je torej tisto, kar kljub vsem pomanjkljivostim dela serijo privla~no in omogo~a fikciji, da prodre v `ivljenja gledalk.
@ENSKI @ANR
[tevilne teoreti~arke so `e iskale razloge za popularnost soapopernega `anra pri `enskem ob~instvu. Navedla bom nekaj teorij, katerih relevantnost se mi je posredno potrdila tudi v intervjujih z gledalkami Santa Barbare. Tania Modleski pravi, “da soap opera ne ponuja zrcalne podobe gledalkine lastne dru`ine, ampak nekak{no raz{irjeno dru`ino, ki je direktno nasprotje njene lastne izolirane, nuklearne dru`ine”.4 Dru`ine v soap operah so obi~ajno sestavljene iz ve~ generacij in `ivijo v istem mestu ter izpolnjujejo kolektivno fantazijo in `eljo po skupnosti. Soap opere pomirjajo strahove pred dru`beno izolacijo in nudijo tola`bo `enskam (zlasti upokojenkam in samskim `enskam), katerih izoliranost korenini v realnih izku{njah. Poleg tega neskon~ne in nere{ljive dileme soap oper nudijo gledalkam zagotovilo, da niso same s svojo nemo~jo in nesposobnostjo ustvarjanja harmoni~ne, trdne dru`ine.
“Mary Cassata je v ~lanku z naslovom “The More Things change, the More They are the same” napisala, da je interakcija karakterjev v soap operi znotraj trdne socialne mre`e tista, ki nam vzbuja ob~utke ugodja in varnosti.5
Kljub navidezni spremenljivosti soap opera zagotavlja, da se svet ne spreminja tako hitro, kot je videti. Soap opere z vsemi svojimi zapleti pravzaprav ne presene~ajo, prav nasprotno, njihov namen je pomiritev. Soap opere torej ponujajo ob~instvu stabilnost in konstantnost ter tako postajajo nepogre{ljivi del njihovega `ivljenja.
“Marcia Kinder meni, da je na odprti konec, po~asno dogajanje, ve~ vi{kov naravnana soap opera v skladu z `ensko spolnostjo... Poleg tega soap opera kot pripovedna oblika odseva in vzdr`uje ’pravo’ psiholo{ko razpolo`enje `enske doma.”6 @enske aktivnosti doma vklju~ujejo neprestano skrb za otroke in prilagajanje mo{kim potrebam. Oskrbovalsko delo in reprodukcija ozna~ujeta ponavljajo~o se neprekinjenost brez “napredka”. Tematski redukcionizem prikazovanja medsebojnih odnosov v Santa Barbari za gledalke ni mote~, saj bi socializacijo `ensk lahko definirali kot socializacijo za vezanost v medsebojne odnose. @enske se u~ijo tkati niti in prepoznavati sebe
190        TV
Skrivna magija Santa Barbare
v odnosih, vezeh, odvisnosti, skrbi ter imajo zato ve~je te`ave z individualizacijo kot mo{ki.
“Konflikti, ki jih `enska prepoznava, so torej konflikti vezanosti in vpletenosti. V socializaciji mo{kega so v ospredju druga~na sporo~ila: treba se je ~imprej osamosvojiti, obvladati meje, {~ititi neodvisnost, nevpletenost.”7
Soap opere torej osvetljujejo probleme iz `ivljenja, ki se gledalkam zdijo doma~i in relevantni, in tu je treba za~eti iskati razloge za gledljivost in atraktivnost Santa Barbare, ki nenehno ponavlja procese ~ustvenih dilem v medsebojnih razmerjih, v katerih i{~ejo `enske svojo samouresni~itev.
Santa Barbara je pre`eta s tisto posebno “kemijo”, ki ustvarja mehko eroti~no atmosfero, oblikovano v skladu z `ensko naravo.
Spolnost se najpogosteje za~ne in kon~a pri poljubih in objemih. ^eprav vseskozi vlada eroti~no vzdu{je in napetost pri~akovanja zdru`itve, pa je le-ta samo diskretno nakazana ali pa do nje sploh ne pride. Preden se karakterja intimno zbli`ata, mine veliko serij. Serija je pre`eta z `ensko eroti~no `eljo, ki vzkipeva ob pri~akovanju prvega poljuba. Vse, kar ovira in zavla~uje ta poljub, je treba odkriti. Santa Barbara dovoljuje odprto razkazovanje `enskih fantazij o `enski eroti~ni energiji. @enske junakinje sledijo predvsem svoji strasti, ne pa zahtevam konvencionalnega zakona.
7 Gabi ^a~inovi~-Vogrin~i~, “Notranjost dru`ine: soo~enje in odgovornost”. ^asopis za kritiko znanosti
136/137 (1991), str. 23.
8 Ien Ang, Watching Dalass: Soap opera and the melodramatic imagination (Routledge London: Methuen, 1985), str. 45.
KARAKTERJI   IN   EMOCIONALNI   REALIZEM
Ien Ang je ugotovila, da je osnova za u`itek gledanja soap oper konstrukcija psiholo{ke realnosti. Santa Barbara je realis-ti~na na ~ustveni ravni, kar pomeni, da izku{nja u`itka gledalk izhaja iz vlaganja emocionalne energije v gledanje. U`itek je predvsem u`itek prepoznanja in je povezan z na~inom, kako gledalka bere tekst s svoje specifi~ne subjektivne pozicije.
Dogodki in situacije, obdani z miti in fantazijami, gledalke berejo na metafori~en na~in. Konkretne situacije v soap operi so simboli~ne reprezentacije ob~ih `ivljenjskih izku{enj. “Kar gledalke prepoznavajo za realno, ni vedenje o svetu, temve~ je subjektivna izku{nja sveta...”8
@ivljenje so padci in vzponi, nenehen tok med sre~o in nesre~o. Ta negotovost in minljivost sre~e vzbuja v gledalkah ~ustva, ki jih je Ien Ang definirala kot tragi~no strukturo ob~utenja. Vsaka izpolnitev `elje `e nosi s seboj svoj konec, nadaljnjo napetost in trpljenje za dosego minljive sre~e. Tragi-~na struktura ob~utenja je po mnenju Ien Ang inkompatibilna s feministi~no naravnanostjo, saj `enske {e naprej verjamejo v ideale patriarhalne ideologije in pristajajo na stoletja dolga, nere{ljiva nasprotja.
TV        191
Andreja Paljevec
Kot je bilo `e ugotovljeno, Santa Barbara deluje na gledalke na ~ustveni ravni. Zato poskrbijo karakterji serije, ki po mnenju gledalk predstavljajo realne ljudi v stvarnosti. Bolj kot je karakter pristen, `ivljenjsko in psiholo{ko prepri~ljiv, ve~ji je njegov uspeh. U~inek naravnosti je najpomembnej{i za gledalke, ki te`ijo k eliminaciji fikcijskih elementov.
Odnos do karakterjev se je pri nekaterih s~asoma tudi spremenil, kar pomeni, da dolo~en karakter postane bolj ali manj priljubljen.
V intervjujih se je izkazalo, da se mnoge gledalke na karakterje ~ustveno navezujejo in identificirajo z njimi in njihovimi zgodbami. To ka`e na   psiholo{ko zlitje gledalk s serijo, ki delijo ob~utek in mnenja o karakterjih, sodijo, ali imajo prav ali ne, se z njimi veselijo in `alostijo, skratka `ivijo njihov svet. Gledalke najdejo nekaj, kar se navezuje na njihovo `ivljenje, in nato podo`ivljajo svoja izkustva. Identifikacija s karakterji slu`i konceptualiziranju konfliktov, ki jih gledalke do`ivljajo v lastnem `ivljenju in vpletenosti v razli~na razmerja. Identifikacija z kakim karakterjem se nikoli ne odvija v vakuumu, temve~ je mo`na le znotraj mre`e celotne strukture pripovedi.
Stalno vpra{anje, ki se poraja ob gledanju serije, je, kak{en ~lovek je to.
To je vpra{anje, na katerega sem dobila tudi v intervjujih najbolj iz~rpne odgovore, za vsak karakter posebej. Gledalke v intervjujih karakterjev niso samo komentirale, pa~ pa so razlagale tudi notranjo logiko njihovega ravnanja. Pri ocenjevanju dogajanja in moralnih standardov v Santa Barbari pa so nekatere v lu~i tega vrednotile tudi lastna realna ali fiktivna dejanja. V Santa Barbari je resni~nost mnogokratna, odpira mo`nosti za razli~ne perspektive mo{kega in `enske. Mo{ki karakterji ostajajo v senci `enskih, ki so gledalke najbolj pritegnili. @enski karakterji v Santa Barbari sku{ajo afirmirati aktivno vlogo `enske. Nemo~ni `enski karakterji, ki ponavljajo teme `enskega trpljenja, so redki. V seriji je poudarek predvsem na mladih `enskah in `enskah srednjih let, ki i{~ejo svoje poti s partnerji ali brez njih. Najstnic in babic v seriji ni, s ~imer je razpon `enskih karakterjev okrnjen. Tudi karakterja poro~ene `enske z odra{~ajo~imi otroki in dru`inskimi obveznostmi skoraj ni. @enski karakterji niso misteriozni ali enigmati~ni, kot so pogosto v noir filmih, grozljivkah, krimi-nalkah. Vedenje in ravnanje `ensk v seriji je razumljivo in transparentno, svoja ~ustva izra`ajo odprto in neposredno. [tevilni so mo~ni `enski karakterji, ki izzivajo in blokirajo kontrolo in mo~ mo{kih ter jim ponujajo svoje alternative, v katerih naj bi bile izpolnjene njihove potrebe in pri~akovanja. V Santa Barbari ve~ glavnih `enskih karakterjev govori o stereotipnih vlogah mo{kega in `enske na na~in inverzije
192        TV
Skrivna magija Santa Barbare
oziroma nasprotja od pri~akovanega. @enske pripovedi v veliki meri zadevajo problemati~no naravo mo{ke identitete in izzivajo tradicionalne socialne spolne definicije. Pozornost avtorjev serije je usmerjena v dramati~nost likov, ki se zavestno spra{ujejo o mo{kosti in `enskosti.9
Za ve~ino gledalk je Julija najprepri~ljivej{i `enski karakter Santa Barbare. Sledita ji Eden in Kelly, ki sta zlasti priljubljeni pri mlaj{ih gledalkah, medtem ko sta bili kot negativen in antipati~ni `enski karakter najve~krat omenjeni Gina in Sofija. Lo~ena `enska (F – l. 1943, ekonomski tehnik): “Julija mi je najbolj v{e~, stabilen in po{ten karakter, ki ima smolo v `ivljenju, podobno kot jaz.” Neporo~ena `enska (J – l. 1972, upravno-administrativni tehnik): “Trudim se, da bi bila podobna Eden in da bi reagirala tako kot ona. V~asih mi to uspeva, v~asih ne. Eden je dobra, vsakemu ho~e pomagati, razumna, nobenemu no~e ni~ `alega. Rada bi imela tudi tak{en odnos s svojim fantom.” [tudentka ekonomske fakultete (P – l. 1976): “S Kelly se {e najbolj identificiram. Dogaja se v `ivljenju, da se ne more{ odlo~iti med dvema.”
Neporo~ena `enska (J – l. 1972, upravno-administrativni tehnik): “Gina mi ni v{e~. Je nesramna in se ma{~uje za vsako stvar.”
Poro~ena `enska (L – l. 1968, geodetski tehnik): “Sofija je skozi ista, sladka, nemogo~a, glupo igra. Dolgo je rabila, da je po 30 letih spoznala samoosvajanje.”
@enski karakterji Santa Barbare so “konceptualizirani kot tekstualne konstrukcije mo`nih modelov `enskosti... Karakterji ne funkcionirajo kot modeli vlog, pa~ pa kot simboli~ne realizacije `enskih subjektivnih pozicij, s katerimi se gledalke lahko identificirajo v fanta-ziji.”10
Fantazija je pojem, ki se izmika empiriji. V skladu s psihoanali-ti~no teorijo fantazija ni neresni~nost, iluzija, pa~ pa realnost zase, del ~love{ke eksistence. Skozi fantazijo se lahko `enska umakne
9 Martha Nochimson,
No End to Her: Soap Opera and the Female Subject (University of California Press, 1992), str. 105.
10  Ien Ang, “Melodramatic Identifications: Television Fiction and Women’s Fantasy”, v M. E. Brown (ur.), Televi-son and Women’s Culture , (London/Newbury Park/New Delhi: Sage, 1990), str. 83.
Eden in Cruz (A. Martinez)
sta prestala premnoge
preizkuse, vendar je bila
njuna ljubezen dovolj mo~na,
da ju je znova povezala.
TV
193
Andreja Paljevec
onstran omejenosti vsakdanjega `ivljenja in izkori{~a druge situacije, druge identitete in `ivljenja. To pomeni, da lahko `enske v fantaziji divje pre{u{tvujejo, morijo, se prepu{~ajo strasti, perverzijam, `elji po mo~i in nadvladi... U`itek je predvsem v dajanju mo`nosti subjektu, da zavzame pozicijo, ki je v realnem `ivljenju ne more zavzeti. V fantaziji in fikciji ni kon-sekvenc in kazni za prevzem razli~nih identitet kot v realnem `ivljenju. Fantazija in fikcija sta varen prostor prekora~enja urejenega, socialnega `ivljenja, v katerem se je treba obvladovati.
Gledljivost Santa Barbare izhaja tudi iz tega, da fikcijski karakter ni poenoten.
Na razpolago je veliko razli~nih in protislovnih pozicij `enskosti, seveda v kulturno legitimnem okviru.
V  intervjujih so bili mo{ki karakterji pomembni predvsem kot partnerji `enskih karakterjev. V ospredju zanimanja gledalk so bili njihovi odnosi in relacije z `enskami. Glede priljubljenosti ni mogo~e narediti nikakr{ne prednostne liste, ker so mnenja o mo{kih karakterjih zelo razli~na. Najbolj pozitiven mo{ki lik je Cruz, do drugih (Mason, C. C., T. J., Kit) imajo gledalke ambivalenten odnos in me{ane ob~utke gledalk. Najbolj negativna in nesimpati~na lika sta Major in Jeffrey.
Poro~ena `enska (B – l. 1945, ekonomski tehnik): “V za~etku mi je bil Mason negativen, potem pa mi je postajal ~edalje bolj simpati~en. Par mesecev sem gledala samo zato, da bi videla, kaj se bo razvilo med Julijo in Masonom. Navijala sem za njiju in komaj ~akala, da bo pri{lo do prvega objema.”
Neporo~ena `enska (E – l. 1945, ekonomski tehnik): “C. C. je krasen ~lovek, uspe{en in pravi mo{ki. Imajo ga za grobijana, pa ni. V bistvu je dru`inski ~lovek, vse `ene so ga varale.”
Poro~ena `enska (G – l. 1964, prehrambeni tehnik): “Cruz je po{ten do vseh ljudi in iskren v ljubezni do Eden. Obdr`i svoj karakter.”
Lo~ena `enska (A – l. 1942, ekonomski tehnik): “Jeffreyja ne morem videt. Kako se je morala Kelly zaljubiti v tak{no glisto. Ne prena{am `iv~nih ljudi, se takoj prenese name. Vedno se spomnim, ko je silil vame eden tak{en `iv~en suhec.”
Poro~ena `enska (B – l. 1945, ekonomski tehnik): “T. J. je tip moje mladosti. Blazno rada bi videla, da bi se za~ela s Kelly `e lub~kati. Naj si ga kar privo{~i. Naka`ejo zvezo, potem pa je treba ~akati.”
V  Santa Barbari prevladujejo dialogi med nasprotnima spoloma. @enski karakterji i{~ejo razumevanje in podporo pri svojih partnerjih, bratih, o~etih in prijateljih. Dialogi med istima spoloma so redkej{i.
Del `enskega diskurza v Santa Barbari je te`nja po femi-nizaciji mo{kih karakterjev, ki govorijo predvsem o ~ustvih in se ukvarjajo z medsebojnimi razmerji. Njihova sposobnost
194        TV
Skrivna magija Santa Barbare
empatije je na visoki ravni, pozorni so na majhne podrobnosti, znamenja, ki nakazujejo `ensko ~ustvovanje in do`ivljanje.
Mo{ki karakterji sku{ajo biti torej tak{ni, kot si `enske `elijo, da bi bili. Podobni njim. ^ar `enskega narcizma ni toliko v `enski lastni podobi kot v njeni podobi, ujeti v pogledu mo{-kega. Kljub te`nji po feminizaciji mo{kih karakterjev v Santa Barbari, ostaja mo{ki svet s svojo druga~nostjo na nasprotni strani in s tem omogo~a “pomenjanje” razmerja med spoloma. Tako se `enski karakterji vedno znova znajdejo pred ne~im, kar je znano in skrivnostno, blizu in dale~, pomirjujo~e in groze~e. Na koncu bi se rada {e enkrat ustavila pri fantaziji, ki izra`a `ensko `eljo. Javne fantazije so zaznamovane s spolno razliko in posredujejo spolno zaznamovane modele. ^e je za mo{ke fantazije zna~ilno izpostavljanje nevarnostim in preizku{-njam, je v sredi{~u `enskih fantazij vpletenost v medsebojna razmerja. Fantazije obi~ajno zadovoljujejo nezavedne `elje ob~instva tako, da ne nasprotujejo dru`benemu pojmovanju sprejemljivega. Santa Barbara izra`a `enske kolektivne fantazije, ki imaginarno izpolnjujejo emocionalne potrebe `ensk in se v svojih arhetipih o~itno ne razlikujejo bistveno po kontinentih in dr`avah. @enske imajo povsod podobne sanje, njihovo sredi{~e je ljubezen kot gonilo `enske `elje.
V osnovno matrico pripovedi Santa Barbare je vpisana spolna razlika. Odsotnost popolne zveze in komunikacije med mo{kim in `ensko je transparentno gonilo pripovedi, ki jo ozna~ujejo lo~itve, nesporazumi, oddaljenost, sre~anja. @elja po intimnosti in bli`ini poganja zgodbo naprej. Le tako ostaja spolna razlika, kot tisti vmesni prostor, ki omogo~a “pomenjanje”. V temelju vseh konfliktov je spolna razlika in iskanje, izguba objekta `elje, torej ljubezni. Santa Barbara vseskozi ponavlja spodletela dejanja v govorici in v ljubezni. Svet Santa Barbare tako afirmira subjektovo usodo ponavljanja dejanj, kar dokazuje dvoje: da smo bitja govorice in da se vsakemu od dejanj omogo~a vnovi~na ponovitev.
Andreja Paljevec, diplomirala sociologijo kulture in etnologijo na Filozofski fakulteti v Ljubljani.
LITERATURA
ANG, Ien (1990): “Melodramatic Identifications: Television Fiction and Women’s Fantasy”. V: M. E. Brown (ur.): Televison and Women’s Culture, London/Newburg Park/New Delhi: Sage.
ANG, Ien (1985): Watching Dallas: Soap opera and the melodramatic imagination, London/Methuen, Routledge.
TV        195
Andreja Paljevec
COPELAND, Mary Ann (1991): Soap Opera History, United States, Mallard Press.
^A^INOVI^-VOGRIN^I^, Gabi (1991): “Notranjost dru`ine: soo~enje in odgovornost”. ^asopis za kritiko znanosti {t. 136/137, str. 23.
DOANNE, Mary Ann (1993): “Ljubezenska zgodba”, Problemi-Eseji 1-2, 1993.
GERAGHTY, Christine (1991): Women and Soap Opera: A Study of Prime Time Soaps, Cambridge, Polity Press.
MODLESKI, Tanja (1990): Loving with a Vengeance: Mass-produced fantasies for women, New Yourk/London, Routledge.
NOCHIMSON, Martha (1992): No End to Her: Soap Opera and the Female Subject, Berkeley/Los Angeles/Oxford, University of California Press.
Revija Stop, l. 1993 (junij, julij), Ljubljana.
SEITER, E., BORCHERS, H., KREUTZNER, G., WARTH M., (1989): Don’t treat us like we’re so stupid and naive: Towards an ethnography of soap operas viewers, Remote Control, London/New Yourk, Routledge.
INTERVJUVANKE:
Lo~ena `enska (A – l. 1942, ekonomski tehnik)
Poro~ena `enska (B – l. 1945, ekonomski tehnik)
Lo~ena `enska (C – l. 1953, ekonomski tehnik)
Neporo~ena `enska (D – l. 1966, ekonomistka)
Neporo~ena `enska (E – l. 1945, ekonomski tehnik)
Lo~ena `enska (F – l. 1943, ekonomski tehnik)
Poro~ena `enska (G – l. 1964, prehrambeni tehnik)
[tudentka filozofske fakultete (H – l. 1968)
[tudentka filozofske fakultete (I – l. 1970)
Neporo~ena `enska (J – l. 1972, upravno-administrativni tehnik)
Upokojenka (K – l. 1928, delavka)
Poro~ena `enska (L – l. 1968, geodetski tehnik)
Upokojenka (M – l. 1935, administrativni tehnik)
Lo~ena `enska (N – l. 1951, administrativni tehnik)
Neporo~ena `enska (O – 1963, slavistka)
[tudentka ekonomske fakultete (P – 1976)
Neporo~ena `enska (R – l. 1953, prevajalka)
Upokojenka (S – l. 1932, kuharica)
196        TV
Ilustracija: Maxfield Parish
O
O
M
Wolfgang Habermeyer, Konrad Lotter
Filozofija smeti 12 tez
1)  Pri opredeljevanju pojma dobro `ivljenje danes upo{tevamo predvsem ~lovekovo so`itje z naravo.
Anti~ni pojem dobrega `ivljenja je bil usmerjen v socialno skupnost. ^lovek kot zoon politikon, kot dru`beno bitje, je svojo pravo naravo lahko razvil {ele v dru`bi. @ivljenja v polisu se je udele`eval kot svobodni prebivalec mestne dr`ave. Sodeloval je v demokrati~nih govorih in pri odlo~anju. Moderna dru`ba pa ni bila ve~ usmerjena v avtarkijo in samozadostnost, temve~ v bogastvo in ekspanzijo. Kot homo faber ali homo oeconomicus je ~lovek proizvajal blago. Njegove predstave o dobrem `ivljenju so temeljile na potro{ni{tvu oz. na kopi~enju bogastva, ki je predstavljalo potencialno potro{ni{tvo. Sedaj pa se pojem dobrega `ivljenja opredeljuje glede na so`itje z naravo. Ker je ~lovek del narave, se vsako nasilje proti zunanji naravi obrne v nasilje proti ~love{ki naravi sami. Zdi se, da lahko dostojno `ivimo le v naravi, ki je ne degradiramo na raven golega sredstva, temve~ jo priznamo zaradi nje same.
2)  Smeti so simptom motenih odnosov med ~lovekom in naravo in s tem tudi simptomi spodletelega `ivljenja.
Malo{tevilno prebivalstvo, prednostna vloga kmetijstva, idili~ne oblike obrti in trgovanja so v anti~nih ~asih omogo~ali, da smeti niso po-vzro~ale te`av. Ekspotencialna rast prebivalstva, industrijska revolucija in mednarodna trgovina pa so povzro~ile, da so smeti v moderni dobi postale dejstvo, ki ga ni mogo~e spregledati. Toda dozdevalo se je, da je narava na voljo v neomejenih razse`nostih, ki ne zagotavljajo le dobave vode, zraka, energije, rudnin itd., temve~ tudi prostor za odlaganje umazanije in odpadkov. [ele sedaj se smeti pojavljajo kot simptom motenih odnosov med ~lovekom in naravo in s tem kot simptom spodletelega `iv-ljenja. Nespremenjeni industrijski sistem, ki se neovirano razra{~a, bole~e nasprotuje predstavam o dostojnem ~love{kem `ivljenju.
3) Smeti ogro`ajo ekolo{ko ravnovesje in s tem `ivljenje, zato so zadobile univerzalni pomen.
Smeti so zaradi svoje univerzalnosti postale simptom spodletelega `ivljenja. Smeti niso ve~ tisto, kar vr`emo v ko{ in kar potem odpeljejo smetarji ter odstranijo na na~in, ki dovoljuje tabuizacijo. Prvi~, smeti so navzo~e povsod: v zraku, vodi, zemlji; v obliki saj, strupenih snovi,
^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXII, 1994, {t. 170-171, str. 199-202.
199
Wolfgang Habermeyer, Konrad Lotter
`ar~enja itn. Na{a ~utila morajo neprestano sprejemati in obdelovati dra`ljaje (smrad, hrup, ko`ne dra`ljaje, strupe v hrani), ki prihajajo iz onesna`enega okolja. Drugi~, odpadki povzro-~ajo bolezni (alergije, rak na `lezi {~itnici, ko`ne bolezni), izumiranje mikroorganizmov, rastlin in `ivali. Le znanost, ki presega preproste kavzalne povezave in naravo razume v celostnih povezavah in prepletenosti, lahko zapopade, do kak{ne mere lahko odpadki motijo celotno ekolo{ko ravnovesje in ogro`ajo obstoj `ivljenja.
4)  Smeti so kon~na to~ka v izmenjavi snovi med ~lovekom in naravo, so nekaj mrtvega, ki pa hkrati razvija uni~ujo~o aktivnost.
^love{ko `ivljenje temelji na izmenjavi snovi z naravo, to izmenjavo pa omogo~a delo. Dokler ~lovek diha, je, pije itn., le da bi zadovoljil svoje preproste, telesne potrebe, ostaja vpet v ekolo{ke krogotoke. Pri tem sicer nastajajo odpadki (ostanki, umazana voda, blato itn.), ne pa smeti v pravem pomenu besede. ^im pa ~lovek svoje potrebe raz{iri in izpili, pri~ne prelamljati krogotoke snovi. To ne postane o~itno kar takoj, ampak {ele z razvojem proizvodnje. Na eni strani ~lovek naravi odvzema stvari (rudnine, energijo itn.), ki jih narava ne more reproducirati ali pa vsaj ne tako hitro, kot ji jih ~lovek odvzema. Po drugi strani pa ~lovek naravi vra~a stvari (iztro{ene rudnine, kemi~ne in jedrske odpadke), ki jih le-ta ne more uvesti nazaj v svoje presnovne cikle ali pa vsaj ne tako hitro, kot ji ~lovek to nalaga. Smeti so torej kon~na to~ka linearnega procesa. So kon~na to~ka procesa, v katerem narava izgublja zmo`nosti, da bi vstopila v krogotok izmenjave snovi s ~lovekom ter spo~enjala in ohranjala `ivljenje. Smeti so potemtakem nekaj (za pregledne, ~love{ke ~asovne razse`nosti) dokon~nega, absolutnega in mrtvega, so snov, ki je izgubila vse produktivne mo`nosti. Hkrati pa so smeti tudi za~etek. So nekaj mrtvega, kar razvija izredno uni~ujo~o aktivnost, nekaj, kar asimilira `ivo in ga potegne v vrtinec propada.
5)  Industrijska proizvodnja je proizvodnja smeti (ki poteka posredno preko proizvodnje uporabnih proizvodov).
Zelo raz{irjeno je mnenje, da so odpadki le akcidentalije proizvodnje in potro{nje, da nastajajo po naklju~ju, nehote, zaradi povr{nosti in nepazljivosti in bi se jim lahko izognili, ~e bi skrbneje na~rtovali, poskrbeli za gospodar-nej{o embala`o ali pa se povsem odpovedali razko{ni embala`i. Potemtakem naj bi industrijska proizvodnja prina{ala 1) hotene uporabne proizvode in 2) nehotene stranske proizvode (kot so izpu{ni plini, odplake, iztro{eni stroji). Dejstvo pa je, da so smeti bistveni in substan-cialni del industrijske proizvodnje oziroma da bi industrijsko proizvodnjo lahko definirali prav kot spreminjanje narave v smeti. Razlikovali bi lahko tri oblike smeti:
–    prvi~: odpadke, ki nastanejo kot nehoteni stranski proizvod pri proizvodnji uporabnih predmetov (npr. izguba energije); –    drugi~: odpadke, ki jih tvorijo industrijski proizvodi, ki jih na trgu ni bilo mogo~e prodati; –    tretji~: odpadke, ki jih tvorijo sami industrijski proizvodi, potem ko jim pote~e rok uporabnosti.
Uporabni proizvodi so torej potencialni odpadki. Samo vpra{anje ~asa je, kdaj se bodo iz enega spremenili v drugo, pri ~emer slaba kakovost, spremenljiva moda, tehni~ne inovacije itn. prispevajo k temu, da rok uporabnosti postaja vedno kraj{i in da se to spreminjanje odvija pospe{eno. Precej realisti~no zveni {ala proizvajalca smu~i: “Proizvodnja para smu~i traja le {e eno uro, najbolj{e pri tem pa je, da so smu~i tehni~no zastarele, ~im so izdelane.”
6) Uporaba energije proizvaja odpadek v obliki toplote, ki segreva zemeljsko atmosfero.
Ena~enje industrijske proizvodnje s proizvodnjo odpadkov (uporabni proizvodi so posredna, vmesna stopnja) potrjuje tudi uporaba oziroma izguba energije. Vsaka proizvodnja temelji na izgubi in s tem na disipaciji energije. “Disipacija” pomeni, da se energija, ki je vezana v premogu, olju, elektriki, gibanju itn., spreminja v prosto, “potujo~o” energijo (t.i. toploto nizkih temperatur). Prvi~: v zaprtih sistemih te~e energija vedno le v to smer, z vi{je na ni`jo raven. Drugi~, disipirana energija ni ve~ na voljo, to pomeni, da je ni ve~ mogo~e spremeniti v uporabno energijo. Po drugem zakonu termodina-mike (oz. z njegovim prenosom na podro~je
200        OIK o z
Filozofija smeti
ekonomije, kot ga je prvi storil Nicolas Geor-gescu-Roegen) bi lahko smeti na splo{no definirali kot disipacijo energije v smislu entropije ali kot prehod iz reda v kaos. Segrevanje zemeljske atmosfere kot energetski odpadek je torej druga kon~na to~ka linearnega razvoja odnosov med ~lovekom in naravo. Dosedanji napredek entropije, ki je “temeljni zakon o propadanju”, sre~ujemo v obliki nara{~ajo~ega segrevanja zemeljske atmosfere in kopi~enja snovnih ostankov industrijske proizvodnje.
7)  Preimenovanje smeti v “uporabne odpadke” je ideologija v interesu neprekinjenega, naivnega potro{ni{kega na~ina `ivljenja.
Preimenovanje smeti v “uporabne odpadke” in smetarjev v “zbiralce uporabnih odpadkov” ni le evfemizem. V njem se skriva tudi ideologija, ko iz resni~nega drobca nastaja absolutna celota. Dr`i, da ni vse, kar vr`emo vstran, zato tudi `e smet. Med tem se najde marsikaj (npr. star papir, staro `elezo, odplake, odpadni gradbeni materiali), kar {e ima uporabno vrednost, kar {e lahko recikliramo in kot “sekundarno surovino” uvedemo nazaj v proizvodni postopek. Napa~na pa je domneva, ki jo predpostavlja tak{no preimenovanje, namre~, da bi lepega dne bilo mogo~e celotno proizvodnjo organizirati v ciklih. Tak{ne predstave prestra{enim potro{nikom omogo~ajo, da se znebijo slabe vesti in se prepustijo stari naivnosti. Recikla`a zgolj upo~asni spreminjanje narave v smeti, ne pomeni pa prekinitve tega linearnega procesa.
Ta hip mnogi proizvajalci avtomobilov v reklamah razgla{ajo, da je njihove proizvode mogo~e reciklirati. V nekem oglasu lahko preberemo: “Novi saab. Te`a: 1410 kg. Od tega lahko recikliramo kar 1269 kg.” Nikjer podatka, kaj se zgodi s preostalimi 141 kg; nikjer podatka, kolikokrat je mogo~e ponoviti postopek recikliranja in kolik{na je pri tem izguba kakovosti; nikjer podatka, koliko izpu{nih plinov bo avto v svojem `ivljenju izdihnil; pa tudi podatka, koliko smeti je nastalo `e med samo proizvodnjo, ne najdemo nikjer.
8)  Meja med odpadki in smetmi ima zgodovinsko razse`nost.
Odvoz smeti, ki je po tradiciji naloga ob~in, v vedno ve~ji meri prevzemajo privatna
podjetja. To nas opozarja na dejstvo, da ni jasne meje med odpadki in smetmi, torej med tem, kar {e vsebuje snovi, ki jih je mogo~e reciklirati, in tistim, kar tak{nih snovi ne vsebuje ve~. Pri tem ne gre le za vpra{anje snovi, temve~ predvsem za vpra{anje profita. Smeti pravzaprav ne moremo preprosto definirati kot tisto, kar nima nobene uporabne vrednosti ve~, temve~ kot tisto, kar se ne spla~a ve~ reciklirati, ker ob potrebnem vlo`ku kapitala, tehnike in energije ne obeta zadostnega ekonomskega dobi~ka. S tem pojem smeti zadobi tudi zgodovinsko razse`nost. Morda bomo neko~ z uporabo cenej{e (npr. son~ne) energije to mejo lahko premaknili, prav gotovo pa je ne bomo mogli odpraviti.
9)  Vsakr{no odstranjevanje smeti je kon~no skladi{~enje. Napredek je mogo~ le na podro~ju prostorske koncentracije.
Obstoj ~istilnih naprav in filtrirnih sistemov, novih za`igalnih tehnik in biogenetskih razgra-jevalnih postopkov itn. zamegljuje dejstvo, da navsezadnje obstaja le en na~in odstranjevanja smeti, namre~ kon~no skladi{~enje. Na deponiji se na koncu zbere vse, kar nima nobene ekonomske ali uporabne vrednosti ve~. Napredek pri odstranjevanju smeti je mogo~e dose~i le tako, da smeti prostorsko koncentriramo, jih npr. ne razpihavamo v zrak, temve~ jih ujamemo s filtri ali zgostimo s se`igom. Smetem se na ta na~in sicer ne izognemo, a vsaj vemo, kje so, in na ta na~in jih la`je nadziramo. Toda: za ve~ino in predvsem za najbolj ogro-`ajo~e oblike smeti (izpu{ne pline, ogljikov dioksid, toploto nizkih temperatur itn.) do danes {e ne obstajajo na~ini prostorske koncentracije. Negotovo je, ~e bo tak{ne postopke sploh kdaj mogo~e tehni~no izvesti.
10)  Trenutne diskusije o problemih s smetmi predpostavljajo ekonomsko rast. Okvirni dru`beni pogoji za proizvajanje smeti ostajajo nedotakljivi.
Udele`enci aktualnih diskusij problem smeti obravnavajo predvsem s treh vidikov. Z ekonomskega vidika: kako naj s podra`itvami prepre~imo nastajanje smeti, ali pa, kako naj finan~no uredimo odstranjevanje smeti. S teh-ni~nega vidika: kako naj “logisti~no” ali na
OIKO Z        201
Wolfgang Habermeyer, Konrad Lotter
tehni~no u~inkovitej{i na~in odstranjujemo smeti. S pravnega vidika: kako naj definiramo odgovornost in kako naj jo porazdelimo med udele`ence na trgu. Okvirni dru`beni pogoji, ki dolo~ajo ekonomsko rast, pri tem ohranjajo nedotakljivi status dejanskih in nujnih predpostavk. Preprosta soodvisnost ekonomske rasti in kopi~enja smeti v teh diskusijah ni priznana za teoretski in prakti~ni izziv, pa~ pa je tak{en izziv iskanje na~inov, kako bi zagotovili ekonomsko rast tak{no, kot je, in hkrati ~im bolje prepre~evali kopi~enje smeti. Toda to kopi~enje bo nara{~alo tako, kot nara{~a one-sna`enje ozra~ja: katalizatorji sicer zmanj{ujejo strupene izpuhe pri posameznih avtomobilih, medtem pa se {tevilo avtomobilov na cestah stopnjuje. Vsako zmanj{evanje smetenja pri proizvodnji posameznih artiklov izgublja pomen zaradi vedno ve~jega obsega proizvodnje v procesu ekonomske rasti. Tako se bodo smeti-{~a {e naprej {irila, ~lovekov `ivljenjski prostor pa se bo kr~il.
11) Ekolo{ko tr`no gospodarstvo temelji na protislovju, saj dr`ava pobira davke iz rasti kapitalizma, ki proizvaja smeti, vi{ina pobranih davkov pa dolo~a obseg ekolo{ke regulacije in s tem tudi obseg prepre~evanja proizvodnje in odstranjevanja smeti.
Ekolo{ko tr`no gospodarstvo posku{a s po-mo~jo dr`ave uravnavati gospodarske procese. Z uvajanjem ekolo{kih davkov na potro{njo energije in emisijo ogljikovega dioksida, kar med drugimi zagovarja tudi Al Gore, ter s subvencioniranjem nadomestnih snovi ali nadomestnih tehnologij naj bi kapitalisti~na rast postala znosna (tako kot naj bi socialno tr`no gospodarstvo omogo~alo, da bi kapitalisti~na rast postala socialno znosna). Dr`ava zbira davke ravno iz tiste rasti, ki jo namerava uravnavati; vi{ina zbranih davkov pa dolo~a obseg regulativnih ukrepov. Rast (s porastom proizvodnje smeti) kot ekonomski cilj hkrati spodbuja in zavira uresni~evanje ekolo{kih ciljev (prepre~evanje smeti, recikliranje smeti). Oba cilja lahko potemtakem uresni~ujemo le hkrati, ~eprav se vzajemno izklju~ujeta. Medtem ko ob pospe{eni rasti posku{amo (vsaj deloma) popraviti “stare grehe” dosedanje rasti, se nove smeti kopi~ijo in bohotijo v samostojnem `iv-ljenju, ki ga naravoslovci sploh {e niso raziskali.
12) Dobrega `ivljenja ne moremo uresni~iti niti na obstoje~ih temeljih osamosvojene ekonomske rasti niti s ponovno vklju~itvi-jo ~loveka v “kozmi~ne krogotoke”. Potrebujemo nove oblike dru`bene organizacije.
V dru`bi trenutno prevladuje nekak{en smetarski pragmatizem. V liberalni demokraciji dobro `ivljenje temelji na svobodnem potro{-ni{tvu, ki ga omogo~a ekonomska rast. Ta je nedotakljiva; ekolo{ko tr`no gospodarstvo posku{a zgolj upo~asniti in zavla~evati uni~enje, ki ga povzro~a ekonomska rast. Kot alternativa se je razvila nekak{na metafizika smeti, ki dobro `ivljenje definira kot reintegracijo ~loveka v naravne, “kozmi~ne krogotoke”. Zaradi odgovornosti za svet in za bodo~e rodove naj bi pragmati~no hierarhijo, ki vklju~uje prepre~eva-nje, recikliranje in odstranjevanje smeti, nadomestili izklju~no le s prepre~evanjem smetenja. Pri tem ne manjka namigov, da je ta cilj treba uresni~evati tudi s prisilo in omejevanjem liberalnih svobo{~in. – Kdor se `eli izogniti omenjenim pragmati~nim oz. metafizi~nim skrajnostim, t.j. svobodi brez odgovornosti oziroma neposredni odgovornosti, mora ukrepati. ^e priznavamo, da je obstoje~a oblika gospodarske rasti vzrok za nara{~anje koli~ine smeti, se nam (hipoteti~no) odpirata dve poti. Prva mo`nost je, da predstavimo, kak{na bi bila kvalitativno druga~na rast, ki ne bi proizvajala smrtno nevarnih smeti. Druga mo`nost pa je, da poka`emo, kako bi dinami~ne dru`be lahko spremenili v stacionarne, rasto~e ekonomije pa v upadajo~e – oziroma kako bi tak{no spremembo lahko izvedli brez socialnih uporov in politi~nega diktata.
Prevedla [pela Ko{nik Virant
Wolfgang Habermeyer, magister, doktorand etnologije, München.
Konrad Lotter, doktor filozofije, predavatelj na In{titutu za splo{no in primerjalno knji`evnost Univerze v Münchnu.
Besedilo je prevod razprave “Philosophie des Mühlls – 12 Thesen”, iz münchenskega ~asopisa za filozofijo Wiederspruch, letnik. 14. (1994), zv. 25, str. 11-16.
202        OIKO Z
Barbara Potrata
Zelena ostrina
Kakor hitro je nem{ki biolog Ernst Haeckel leta 1866 formuliral termin “ekologija”, je ta pojem postal podlaga za najrazli~nej{e radikalne dru`bene filozofe. Medtem ko so eni na tej podlagi iskali nove, pozitivne re{itve nepravi~nosti, rev{~ine, lakote, trpljenja ipd., so bili drugi nevarnej{i. Young (1990: 128) med najnevarnej{imi omenja naciste, ki so verjeli, da ~love{ka dru`ba ne more transcendirati zakonov narave, kapitalizmu in laissez-faire ekonomiji pa so naprotovali tudi iz domnevnih ekolo{kih razlogov1. Ukvarjali so se z organskim kmetovanjem; tako je Himmler ustanovil ve~ eksperimentalnih organskih kmetij, med njimi tudi koncentracijsko tabori{~e Dachau. Hess se je navdu{eval nad biodinami~nim kmetovanjem, homeopatsko medicino in naturizmom, vendar je njegova “izdaja” leta 1941 spro`ila odpor proti organskemu kmetovanju in nudizmu, kar je bilo odslej videno kot deviantni pojav.
Radikalno naravovarstvo je povezano s protesti proti vojni v Vietnamu, bojem za pravice ~rncev in drugih manj{in. Mejnik naj bi bil po navedbah Manesa (1990: 47-49) 22. april 1970, dan Zemlje, ko je 250 tiso~ ljudi na demonstracijah v Washingtonu zahtevalo odlo~nej{e akcije za za{~ito narave, 100 tiso~ ljudi v New Yorku protestiralo proti industrijskemu onesna`evanju, v {olah po vsej ZDA pa so razpravljali o naravovarstvenih temah. To naj bi bil dogodek, ko so se Ameri~ani zavedeli, da so pri{li do “zadnje meje” neomejene ekspanzije v omejenem svetu.
^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXII, 1994, {t. 170-171, str. 203-216.
1 Omenimo naj tudi ~as romantike, ki je v 19. stoletju dala dodaten zalet antisemitizmu. V tej dobi so se `e za~ele kazati pogubne ekolo{ke posledice industrializacije. ^astilci narave romantiki so za ekolo{ko {kodo okrivili tiste, ki naj bi bili nosilci industrializacije, to pa naj bi bili, glede na implicitno navzo~ antisemitizem, bogati @idje, ki naj bi na {kodo narave (pa tudi ljudi) hoteli brezobzirno postati {e bolj bogati, kot naj bi tudi sicer `e bili.
Barbara Potrata
Manes {e navaja, da je bilo `e v zadnjem obdobju 60-ih let sprejetih kar nekaj zakonov za za{~ito narave (nacionalni zakon o politiki do okolja 1969, zakon o za{~iti ogro`enih vrst 1969, zavrnitev nacionalnega zakona o za{~iti in gospodarjenju z gozdovi, katerega pokrovitelj je bila industrija gradbenega lesa, ki je posku{ala izkoristiti takratno potrebo po lesu za dovoljenje za intenzivno izsekavanje gozdov), vendar od dneva Zemlje politiki niso ve~ mogli zanemarjati naravovarstvenih vpra{anj.
Naravovarstvene organizacije, celo tiste konzervativnej{e (Sierra Club, Audubon Society), so postajale ~edalje uspe{nej{e, ~eprav so ugotavljale, da vpra{anja okolja vzbujajo pozornost tudi takih ljudi, katerih kon~ni cilj naj bi bil ru{enje demokra-ti~nih institucij. V 70-ih letih, ko je njihova vloga postajala ~edalje pomembnej{a in so za svoje delovanje za~ele dobivati ve~je vsote denarja, pa so za~ele zaposlovati profesionalce. Tako so se po mnenju tistih, ki so trdili, da je ~as za radikal-nej{e re{itve, spremenile v potro{ni{ko usmerjene korporativne birokracije oz. postale idealen kraj predvsem za karieristi~ne profesionalce in manj za idealisti~ne naravovarstvenike. Tudi oblasti so za~ele upo{tevati mnenja naravovarstvenih organizacij, za~ele pa so tudi zaposlovati ljudi iz teh organizacij. Manes {e dodaja, da so se mnogi, ki so `eleli narediti kariero v vladi, za~eli seliti v Washington, hkrati pa so njihova stali{~a postajala boj kompromisna in zmernej{a, da se z ekstremnimi predlogi ne bi zamerili potencialnim delodajalcem.
V o~eh mnogih je bila to izdaja. Tako je norve{ki filozof Arne Naess leta 1973 objavil prvo napoved moderne ameri{ke radikalne ekologije. Gre za kratek ~lanek “Plitka in globinska, dolgoro~na ekologija”, v katerem opisuje razkol med profesionalnimi, velikimi, birokratskimi organizacijami, ki si prizadevajo le za kozmeti~ne popravke in zmanj{anje onesna`evanja, drugo, manj vplivno gibanje pa je bilo globinsko v zahtevi po radikalni spremembi odnosa na{e civilizacije do naravnega sveta. Do pravega razkola pa je pri{lo ob koncu 70-ih let, ko naj bi bil sprejet zakon, ki bi dolo~al, katera obmo~ja bi ostala nedotaknjena in katera naj bi bila odprta za eksploatacijo. Ta zakon, imenovan RARE II (Rioadless Area Review and Evaluation), so podprle tudi vse glavne naravovarstvene organizacije, ~eprav mu je bilo o~itano, da je pristranski v korist lesne industrije, da je predlagal premalo ozemlja, ki naj bi bilo za{~iteno, pa {e tu je bil preve~ restriktiven in ni upo{teval {tevilnih dejavnikov, zaradi katerih bi kako obmo~je moralo biti za{~iteno.
Zakon, ki je zaradi {tevilnih protestov kasneje sicer neslavno propadel, je tako pokazal ne samo nemo~ glavnih naravovarstvenih organizacij, temve~ tudi stopnjo njihove povezanosti z oblastjo. Mnogi naravovarstveniki se tako niso
204        OIKO Z
Zelena ostrina
ve~ mogli istovetiti s tako politiko. Eden izmed njih je bil tudi Dave Foreman, ~lan Wilderness Society, ki je leta 1980 skupaj s prijatelji ustanovil eno prvih radikalnih organizacij Earth First!
Radikalni naravovarstveniki niso ve~ verjeli, da bo znanost, ki je ekolo{ke probleme povzro~ila, te te`ave kdaj v prihodnosti tudi re{ila. V ekolo{kih problemih so videli imanentno posledico tako kapitalizma kot socializma, zato so zahtevali radikalne dru`bene spremembe (Manes, 1990: 58-69).
Radikalni ekologi trdijo, da za ekolo{ko uravnote`eno so`itje ~loveka z `ivim in ne`ivim okoljem ni primeren noben dru`beni sistem. Mc Laughlin (1993: 30) trdi, da kapitalizem `e v temeljih ni kompatibilen s skrbjo za okolje iz treh razlogov. Prvi~, trgi niso ekolo{ko primerni modeli ~lovekove interakcije s preostalo naravo, saj dru`beni dejavnik dolo~a, zakaj in kako se bo proizvajal neki izdelek in ne kak drug. Drugi razlog je ta, da ima kapital vedno svojo ceno, zato je dejavnik prihodnosti sistemati~no prezrt, kar pa je nezdru`ljivo z idejo ekolo{ke uravnote`enosti. In tretji~, kapitalizem zahteva neomejeno rast v svetu omejenih virov.
McLaughlin (1993: 49-54) pa tudi v socializmu oz. komunizmu ne vidi alternative. V za~etku je kazalo, da bo v socializmu mo~ dose~i uravnote`eno so`itje. Kmalu potem, ko so bolj{eviki prevzeli oblast, je Lenin sprejel stroge ukrepe za ohranjanje narave. Leta 1920 so tako na ju`nem Uralu ustanovili naravni rezervat, v katerem so bili prepovedani vsakr{no
ribarjenje, lov in celo nabiranje jajc. Kmalu so ustanovili {tevilne druge rezervate, kjer so znanstveniki preu~evali nespremenjene ekolo{ke ekosisteme. V letih 1925 do 1929 se je povr{ina takih naravnih rezervatov v Sovjetski zvezi s 6000 km2 pove~ala na 21000 km2. Toda v spreminjajo~ih se dru`benih okoli{~inah in uveljavljajo~i se aplikativni znanosti se je krepila struja, ki je zagovarjala ekonomsko upravi~enost teh rezervatov. Leta 1929 je sovjetski kongres za ohranjanje narave razglasil potrebo po ekonomski upravi~enosti takih rezervatov, leta 1934 pa je pri{lo do prvih aretacij uglednih ekologov, ki se s to usmeritvijo niso strinjali. Ekologija je v o~eh novih oblastnikov tako postala reakcionarna, saj je dokazovala, da narava postavlja meje ~lovekovi kreativnosti pri spreminjanju okolja. Do zgodnjih 50-ih let sta bili dve tretjini prej{njih rezervatov namenjeni lovu in kmetijstvu, tretjino pa so spremenili v eksperimentalne kmetijske postaje.
Izkazalo se je, da je s centralnim planiranjem mogo~e skrbno in pametno voditi politiko ohranjanja naravnega okolja, vendar je mogo~e `e s preprostimi administrativnimi prepovedmi in ukazi vse napore tudi izni~iti. Ker je bila v Sovjetski zvezi pro-
Radikalni naravovarstveniki verjamejo,
da bo le korenita dru`bena sprememba, ko bodo ljudje spet `iveli
podobno kot lovsko-nabiralni{ka plemena, omogo~ila so`itje z naravo.
OIKO Z        205
Barbara Potrata
dukcija najva`nej{i cilj, je bilo to na {kodo ohranjanja narave. McLaughlin (1993: 52) namre~ trdi, da mora vsaka dru`ba poskrbeti vsaj za minimalno materialno blaginjo ljudi, ve~ blaginje pa pomeni tudi bolj poslu{ne dr`avljane in torej ve~ji poli-ti~ni nadzor. Sovjetska vlada je centralni plan zlahka podredila temu na~rtu.
Tudi socializem pa je `e na~eloma nezdru`ljiv z ekolo{ko uravnote`enim razvojem, nadaljuje McLaughlin (1993: 53). Vsak centralizirani socializem mora namre~ uporabljati birokratske procedure za izvajanje potrebnih administrativnih nalog pri vodenju dru`be. Ekologija pa je nezdru`ljiva z birokratsko racionalnostjo. Drug problem se pojavlja ob domnevi, ali je ~lovek res sposoben voditi ekolo{ko uravnote`en ekolo{ki razvoj.
Radikalno naravovarstvo torej ne verjame, da bo ~love{tvo v prihodnje sposobno voditi ekolo{ko uravnote`eno politiko in da bo znanost v prihodnosti toliko napredovala, da bo re{ila vse ekolo{ke potrebe in probleme. Radikalni naravovarstveniki verjamejo, da bo le korenita dru`bena sprememba, ko bodo ljudje spet `iveli podobno kot lovsko-nabiralni{ka plemena, omogo~ila so`itje z naravo.
Radikalni naravovarstveniki se za ohranitev narave dr`avi upirajo z vsemi sredstvi, tudi nasilnimi, predvsem takrat, kadar uni~evalci narave ne spo{tujejo zakonov. Razvili so {tevilne tehnike ekota`e, ekolo{kih sabota`, ki naj izkori{~evalcem narave prepre~ijo mo`nost izropanja. Zabijali so `eblje v drevesa, da bi tako po{kodovali lesne mline, ko bi bil les v obdelavi. Ko so gozdni delavci za~eli odkrivati `eblje s pomo-~jo detektorjev kovin, so se tudi radikalni ekologi modernizirali: za~eli so uporabljati kerami~ne `eblje, ki jih detektorji niso mogli odkriti. Sabotirali so delovne stroje, pripravljali prepreke, da bi tako onemogo~ali ekolo{ko sporna dela, plezali na drevesa, da jih gozdarji ne bi mogli po`agati... [koda, ki so jo tako povzro~ali, se je kmalu povzpela v desetine milijonov ameri{kih dolarjev.
Oblasti dr`av, ki so se sre~evale z dejavnostjo radikalnih naravovarstvenikov, so se ostro odzvale, lahko bi celo rekli, da pretirano. Manes (1990: 184) tako navaja, da so policisti in agenti FBI sredi 70-ih let v Minnesoti proti kmetom, ki so protestirali proti {kodljivim ukrepom elektroindustrije, uporabili nasilje, aretirali 140 oseb, ve~ ljudi pretepli in enega od protestnikov naredili invalida. Francoska vlada je julija 1985 v vodah Nove Zelandije razstrelila ladjo Mavri~ni bojevnik ekolo{kega gibanja Greenpeace, v eksploziji pa je umrla ena oseba (ibid.: 200). Tudi sicer se francoska vlada ne obotavlja
206        OIK o z
Zelena ostrina
uporabiti sile, ko gre za vpra{anja jedrske energije. V francoskem Melvillu je policija leta 1977 med protijedrskimi demonstracijami ubila eno osebo in ve~ sto ranila (ibid.: 201).
Oblasti prizadetih dr`av pa so razvile tudi druge, manj drasti~ne metode. Pri aretaciji Davida Foremana, enega od ustanoviteljev radikalne organizacije Earth First!, je ameri{ki FBI leta 1989 uporabil metodo, ki bi jo pripisali kak{nim zakrknjenim stalinistom. Foremana so aretirali ravno na obletnico njegove poroke, `eni pa so prijazno svetovali, naj se ~imprej lo~i, da bi si tako re{ila glavo (ibid.: 194).
Za nadvse dobro metodo zastra{evanja radikalnih naravo-varstvenikov so se izkazale tudi to`be. Velika podjetja to`ijo radikalne naravovarstvenike za materialno in/ali moralno {kodo, ki naj bi jo utrpela zaradi njihove dejavnosti. Posamezniki, ~eprav kasneje ve~inoma doka`ejo, da so obto`be neupravi~ene, se morajo braniti na sodi{~u. Za obrambo najamejo odvetnike, katerih honorarji pa se vzpenjajo v desettiso~e dolarjev. Ker naravovarstveniki takih vsot ne morejo pla~ati, so prisiljeni, zato da bi podjetja umaknila to`be, obljubiti, da se umikajo iz javnega `ivljenja. Manes (ibid.: 204) navaja ugotovitve triletne raziskave, ki sta jo leta 1988 objavila Penelope Canan in George Pring z denverske univerze, da gre za na~rtovano in organizirano politiko.
Celo tradicionalno liberalna islandska vlada je pri Paulu Watsonu ravnala histeri~no. Ta radikalni naravovarstvenik in dva          OblikMo ivzaz n aj ertp –a n@ oi vj ao i Zne lfeo nt oi.:
Barbara Potrata
njegova prijatelja so leta 1986 v protest, ker je neko islandsko podjetje spretno izkristilo pravne praznine v prepovedi lova na ogro`ene kite, povzro~ili veliko {kodo na predelovalnih obratih za kitovino in uni~ili dve kitolovki. Zatem so vsi trije pobegnili. Watson se je leta 1988 vrnil v Islandijo in se prijavil oblastem. Spo{toval je pravila svoje organizacije, da ~lani sprejmejo moralne in legalne posledice svojih dejanj. Islandska vlada ga sicer ni postavila pred sodi{~e, saj bi tako opozorila na svojo politiko do lova na kite, ga je pa brez obto`be za 24 ur zaprla in kasneje izgnala, ne da bi navedla razlog za to. To je bilo dejanje brez presedana v zgodovini liberalne Skandinavije. [e ve~, islandski policisti so zaprli ve~ novinarjev, ki so Wat-sona `eleli samo intervjuvati (ibid.: 114-117).
Do danes naj bi se oblikovalo pet glavnih vej radikalnega naravovarstva (McLaughlin 1993: 198):
1.  Na ~loveka usmerjeno naravovarstvo (human centered environmentalism). Izhodi{~e je priznavanje ekolo{ke krize, zato so v interesu ~love{tva potrebne radikalne dru`bene spremembe. Ta pristop je zlasti privla~en za tiste, ki se {e niso odrekli antropocen-tristi~ni poziciji. Omejenosti tega pristopa postanejo vidne pri vpra{anjih, kot je divjina, primeren obseg ~love{tva, ipd. (McLauglin: 198).
Med glavnimi kritiki te veje so tisti radikalni naravovarstveniki, ki poudarjajo, da se na ~loveka usmerjeni naravo-varstveniki {e vedno gibljejo v antropocentri~ni perspektivi. Radikalni naravovarstveniki si namre~ prizadevajo za “ekocentri~no” pojmovanje ~loveka. Naj tu izpostavimo razliko med biocentri~nim in ekocentri~nim. Medtem ko biocen-trizem poudarja, da je `ivljenje, bios, sredi{~e nove etike, pa se zagovorniki “ekocentrizma”, predvsem globinski ekologi, zavzemajo za etiko, ki bi vklju~evala celotno skupnost `ivega in ne`ivega, ki tvori ekosistem (Manes, 1990: 144).
2.  Socialna ekologija. Ta poudarja potrebo po ukinitvi vsakr{nih hierarhij, da bi lahko vzpostavili ekolo{ko skladne odnose med ~love{ko dru`bo in preostalo naravo. ^love{tvo namre~ ne more spremeniti na~ina ravnanja s svojimi viri, dokler ne spremeni na~ina ravnanja s so~lovekom. Ko bi bila odpravljena vsakr{na hierarhija, bi ~love{tvo lahko posegalo v evolucijo in jo na neki na~in pospe{evalo (McLaughlin, 1993: 215). “Narava bo zaradi ~lovekovega posega tako pridobila intencio-nalnost, mo`nost razvoja kompleksnej{ih `ivljenjskih oblik in mo`nost lastne diferenciacije... gre za etiko, ki daje v naravnem
Osnovna podmena ekofeminizma je “prepri~anje o podobnosti mi{ljenja
mo{kih, da imajo na eni strani
pravico izkori{~ati naravo, na drugi
pa izkori{~ati `enske ... Sedanja
ekolo{ka kriza je posledica
tradicionalne izklju~itve `ensk iz
patriarhalnih institucij, med katerimi
je najbolj nevarna ’znanost’, ki v dana{njih ~asih nadome{~a religijo.”
208        OIK o z
Zelena ostrina
svetu mesto ~loveku kot agentu pospe{evanja in omogo~anja evolucije – dru`bene in naravne – popolnoma samozavedajo~e se in karseda svobodne, in mo`nost kar najbolj racionalnega pospe{evanja evolucije, ki bi zadovoljevala tako ~lovekove kot ne~lovekove potrebe.” (Bookchin, 1990: 203-204.)
Kritiki tega pristopa poudarjajo, da so socialni ekologi prezrli dejstvo, da centralizirane birokracije in vlade niso inhe-rentno sovra`ne do ekologije. Zatiralska su`njelastni{ka staro-egip~anska dru`ba ali starodavna polinezijska kraljestva so bila ekolo{ko stabilna, kar je omogo~ala ravno avtoriteta hierarhi~no organiziranega duhovni{tva (Young, 1990: 133).
3.  Ekofeminizem: Tudi ta je zelo blizu Bookchinovi trditvi, da je glavni vzrok ekolo{ke krize dominacija nekaterih nad drugimi. Ekolo{ki feminizem trdi, da je vir vseh ekolo{kih, predvsem pa dru`benih te`av dominacija mo{kih nad `enskami. Tako kot si je mo{ki podredil naravo, si je podredil tudi `ensko. Ekofeminizem skrb za okolje povezuje z “`ensko duhovnostjo” in gibanji new agea. Povezan je z o`ivljanjem oz. raziskovanjem kulta Boginje; za~etnice so feministi~ne teologinje, ki jih je zanimal izvor teolo{kih razlag podrejenosti `ensk. Osnovna podmena ekofeminizma je “prepri~anje o podobnosti mi{ljenja mo{kih, da imajo na eni strani pravico izkori{~ati naravo, na drugi pa izkori{~ati `enske ... Sedanja ekolo{ka kriza je posledica tradicionalne izklju~itve `ensk iz patriarhalnih institucij, med katerimi je najbolj nevarna ’znanost’, ki v dana{njih ~asih nadome{~a religijo.” (Salleh v Young: 134.) Ekofeminizem zato na {ir{i ravni kulturnih vrednot zahteva zamenjavo glavne kulturne, mo{ke metafore “boj” za metaforo “rojstvo” (Bednarowski, 1992: 175). @enske naj bi bile tudi sicer zaradi svoje reproduktivne funkcije bli`e naravi kot mo{ki.
Ekofeministkam najbolj nasprotujejo ravno feministke. Poudarjajo, da ekofeministke `enske opisujejo kot “pasivne, s sinteti~nim mi{ljenjem, emocionalne, `e v bistvu druga~ne od mo{kih”, kar so natan~no tiste oznake, ki jih uporabljajo zagrizeni konzervativci pri razlagi, zakaj `enske niso primerne za javno `ivljenje in zakaj morajo biti podrejene mo{kim.
4.  Bioregionalizem: Ta je precej idej povzel iz anarhisti~ne tradicije Petra Kropotkina (1842-1921), navdihuje pa se pri kulturah plemenskih ljudstev in uspe{nej{ih radikalnih skupnostih (npr. ameri{ki Ami{i). Bioregionalizem je relativno samozadostna skupnost, del zemeljskega povr{ja, ki je definiran v okvirih “bioti~ne spremembe” oz. procentualnih sprememb prostora ene vrste glede na drugega. ^e je 15-25 odstotkov vrst na nekem kraju razli~nih od vrst na drugem kraju, potem gre za razli~ne bioregije (npr. mo~virske, gorske...). Ponavadi imajo bioregije tudi razli~no klimo in vrsto prsti. Razli~ne bioregije so tudi razli~na ozemlja posameznih plemen (Young, 1990:
OIK o z       209
Barbara Potrata
135). Glavna zna~ilnost je radikalna decentralizacija ~love{ke dru`be tako na politi~ni kot na gospodarski ravni, kar naj bi omogo~ilo resni~no demokracijo in lokalni nadzor nad gospodarskimi dejavnostmi. Decentralizacija je potrebna za dosego pomembne politi~ne demokracije, saj v velikanskih in {tevil~nih nacionalnih dr`avah ta ni mo`na. Manj{e politi~ne enote ne bodo mogle biti suverene brez nadzora nad lokalnimi gospodarskimi dejavnostmi in minimalizacije izvoza in uvoza bioregij. Tako kot je nacionalna politi~na suverenost izgubljena zaradi tr`nih odnosov v razmerah globalnega gospodarstva, tako tudi lokalne skupnosti za~nejo izgubljati svojo suverenost, ko se za~nejo gospodarsko vpletati v {ir{i prostor. Politi~na in gospodarska decentralizacija bo zahtevala ekolo{ko racionalnej{e na~ine `ivljenja, ker bodo povezave med ekolo{ko {kodo ter politi~nimi in gospodarskimi odlo~itvami vidnej{e. Manj{e prostorske enote bodo tudi ugodno vplivale na ljudi in na dru`abno `ivljenje ter na ve~jo solidarnost in kohezivnost (McLaughlin, 1993: 205-208). Bioregionalizem zagovarja tudi duhovnost, ki naj bi bila posebna oblika spo{tovanja in ~a{~enja `ivljenja.
Do bioregionalizma so kriti~ni `e
radikalni naravovarstveniki, ko opozarjajo
“Samouresni~itev ni le zdru`ljiva,
na nevarnosti nasilja v procesu devolucije
temve~ je skladna z identifikacijo z
v manj{e skupnosti, ~eprav nasilje v tem
drugimi bitji. To je ~love{ka narava v     primeru ne bi bilo tako obse`no, kot je dru`bi, kjer imamo prilo`nost polnega     nasilje nacionalnih dr`av. Nevarno je tudi
zapiranje bioregij v lastne meje in prob-
razvoja svojih ~ustev.”
lemati~na je tudi majhnost, ko je treba delovati globalno.
Dodali bi lahko, da je bioregionalizem tudi reakcija na dolo-~eno nemo~ nacionalnih dr`av ob nastajanju “supranacionalnih” oblik (kot npr. ES ali NAFTA), ko gospodarska in politi~na mo~ prehajata z nacionalne na internacionalno raven in nastane vakuum, kar zadeva vpra{anja mo~i, legitimnosti in dru`bene integracije (Richmond 1985: 4-18).
5. Globinska ekologija: Prvi, ki je za~el oblikovati novo etiko, je bil Norve`an Arne Naess. Leta 1973 je v reviji Inquiry objavil ~lanek o “globinski ekologiji”, s predpostavko, da je ~love{ka vrsta le del bioti~ne skupnosti in da je treba iskati in racionalizirati neantropocentri~ni pristop do `ivljenja. Naess in njegovi privr`enci so napore drugih naravovarstvenikov {teli za jalove in plehke, ker naj bi delovali v skladu z antropocentri~no predpostavko, da je ~lovek sredi{~e vesolja. Naess postavlja kot sredi{~ni problem redefinicijo osebne identitete. Termin “samouresni~itev” po Naessovem prepri~anju ponavadi ozna-~uje tekmovalni razvoj ~lovekovih talentov in delovanje v skladu s ~lovekovimi specifi~nimi in individualnimi interesi
210        OIKO Z
Zelena ostrina
(Young, 1994: 126-127). Naess se zavzema za Samouresni~itev, pisano z velikim S, ki naj bi pomenila le, da “sebstvo po definiciji vsebuje druga `iva bitja. Mo`nosti svoje uresni~itve omejujemo, ~e smo kruti do `ivali, ko si zakrivamo o~i pred trpljenjem drugih `ivih bitij, ~eprav tega trpljenja sami ne moremo prepre~iti. Samouresni~itev ni le zdru`ljiva, temve~ je skladna z identifikacijo z drugimi bitji. To je ~love{ka narava v dru`bi, kjer imamo prilo`nost polnega razvoja svojih ~ustev.” (Naess, 1992: 36-37.)
V okviru globinske ekologije naj omenimo {e dva manj{a miselna tokova:
1. Hipoteza o Gaji. James Lovelock, ~lan skupine NASA, katere naloga je bila odkriti, ali obstaja `ivljenje na Marsu in Veneri, je bil dele`en nemalo nejevere in posmehovanj, ko je postavil hipotezo o `ivljenju na Zemlji, ki naj bi se v svojo korist dejavno prilagajalo in prilagaja fizikalne in kemijske razmere na povr{ju, v ozra~ju in v oceanih.
Hipoteza nasprotuje tradicionalnim prepri-
Tudi sicer je tretji svet sumni~av do
~anjem, da se je `ivljenje prilagodilo pla-
pomo~i Severa. Skrb za globalno
netarnim razmeram (J. E. Lovelock, 1994:
138). Lovelock je hipotezo o Gaji kot                okolje naj bi bila le pretveza, da bi
`ivem organizmu prvi~ predstavil leta 1969      revni {e naprej ostali revni, opozarjajo
na nekem predavanju v Princetonu, ni pa
na Jugu in svoje domneve potrjujejo z
bil prvi, ki je razmi{ljal na ta na~in. @e leta
dejstvom, da industrializirane dr`ave
1785 je James Hutton, “o~e geologije”, na
predavanju Kraljevega dru{tva v Edin-              vodijo selektivno gospodarsko politiko
bourghu postavil teorijo, da je Zemlja `iva,         na {kodo tretjega sveta in so tudi
najprimernej{a znanost, ki naj jo preu~uje,
sicer nepripravljene deliti (tudi
pa je fiziologija (Young, 1990: 120-121).
ekolo{ke) inovacije z nerazvitimi, v
Kritiki poudarjajo, da globinski ekologi
ne delajo razlik med belimi in bogatimi in          ~emer vidijo novo rekolonizacijo.
med ~rnimi in revnimi ter razli~nim
obsegom in vrsto ekolo{ke {kode, ki jo povzro~ajo. Vendar pa poudarjamo, da je najresnej{a nevarnost globinske ekologije dovzetnost za “socialni darvinizem” in povsem fa{isti~ne ideje. David Foreman, ustanovitelj organizacije Najprej, Zemlja!, se v nekem intervjuju ~udi: “Ko ljudem re~em, da je najslab{e, kar lahko naredimo proti lakoti v Etiopiji, to, da jim po{ljemo pomo~, in da bi bilo bolje, ~e bi pustili naravi, naj vzpostavi ravnovesje, in naj ljudje stradajo, mislijo, da je tak{no razmi-{ljanje po{astno” (Young, 1990: 128). ^eprav sam Lovelock ostaja na naravoslovni ravni, pa njegova hipoteza o Gaji ponuja na~in razmi{ljanja, po katerem je npr. AIDS nujno potrebno sredstvo kiberneti~nega sistema za vzpostavitev populacijskega ravnote`ja, zato za to bolezen nima smisla iskati zdravila.
2. Transpersonalna ekologija. Warwick Fox, vodilni avstralski globinski ekolog, pa zahteva {e nadaljnjo redefinicijo globinske
OIKO Z        211
Barbara Potrata
ekologije v transpersonalno ekologijo. To pomeni, da se jaz ne identificira le z dru`ino, prijatelji, etni~nimi skupinami, vrstami ipd. Fox zahteva, naj se ne identificiramo samo s svojim listom (svojim osebnim, biografskim jazom), svojo vejo (dru`ino), svojo manj{o podvejo (na{o skupnostjo), svojo glavno podvejo (na{o raso) in tako naprej, temve~ naj se identificiramo z drevesom. Gre za to, da nepristransko, vendar globoko ob~utimo identifikacijo z vsem posami~nim in posebnim, skratka z vsemi listi na drevesu (Fox, 1990).
Globinski ekologi (pa tudi drugi) tudi niso razre{ili eti~nega problema ubijanja: ~e je vsako `ivljenje sveto in ~lovek samo del naravnega sveta, potem ~loveku nih~e ne daje pravice ubijati za svoje pre`ivetje. ^e ubija, se pri tem lahko sklicuje samo na boj mo~nej{ega v naravi. Radikalni naravovarstveniki pa tak boj priznavajo, saj npr. Manes (1990: 256) eksplicitno poudarja, da bo v novi – plemenski dru`bi precej ljudi po nepotrebnem umiralo zaradi manj sofisticirane medicine in slab{ih `ivljenjskih pogojev. To je pa~ le del boja za pre`ivetje in ni nikakr{nega razloga, zaradi katerega bi bil ~lovek privilegiran. ^e torej priznavamo boj mo~nej{ega v naravi, potem pride do paradoksa, saj lahko tudi mi ubijamo v imenu tega zakona, ne da bi nam bilo treba spo{tovati `ivo in ne`ivo naravo kot enakovredno. Na videz se zdi, da bi morali upo{tevati argu-OM bi zl izkoa vr at n– j e@ipv ao n Zoja in foto:          ment, da `ivali pobijajo iz potrebe in ne iz zabave. Vendar,
Zelena ostrina
kako pa bomo dolo~ili mejo, kdaj bomo pobijali iz potrebe, kdaj pa `e iz ~isto ~love{kih kapric?
Radikalni ekologi zahtevajo “ukinitev” civilizacije, ki nujno vodi k degradaciji okolja. Kako naj bi do tega pri{lo, ali po nasilni ali po mirni poti, ne vedo. Meja med civilizacijo in kulturo se jim ne zdi vpra{ljiva. Nova idealna dru`ba naj bi bila podobna plemenu Penan v malezijskem Sarawaku, ki je ohranilo tradicionalni na~in `ivljenja. V njem `ivijo tako, kot so `e tiso~letja pred njimi `iveli njihovi predniki, v harmoniji z okoljem. Penan je lovsko-nabiralni{ko pleme, ki dodatno hrano pridobiva s kolobarjenjem in skrbno pazi, da ne bi pri{lo do osiroma{itve prsti. Gozdovi pripadajo vsem ~lanom plemena, vendar imajo ti le pravico usus, vzamejo lahko le toliko, kolikor resni~no potrebujejo. Ker pleme `ivi ekolo{ko zmerno, potomcem ne zapu{~a opusto{ene narave, zanj sta narava in kultura v krhki, a popolni harmoniji. Apetiti multina-cionalnih dru`b pa to krhko ravnote`je ogro`ajo, ker si prizadevajo izsekavati gozdove (Manes, 1990: 239). Proti temu so protestirali {tevilni radikalni in drugi naravovarstveniki.
Neki drug ekolog, Alistair S. Gunn (1994: 24-37) pa opisuje nekatere naravovarstvene dileme ravno na primeru malezijskega Sarawaka. Glede izsekavanja gozdov in kr~enja `ivljenjskega prostora tamkaj{njih plemen navaja malezijske trditve, da je izsekavanje gozdov del tradicionalne prakse, ne pa posledica pospe{ene industrializacije. Vlada v Sarawaku zavra~a o~itke, da nabiralske kulture zaradi izsekavanja gozdov ostajajo brez vsega, kar dokazujejo tudi nekatere neodvisne {tudije, in dodajajo, da je ljudem bolje po ustalitvi, kot pa jim je bilo, ko so bili {e nomadi. Tudi sicer v tretjem svetu sumijo, da radikalne naravovarstvenike, ki nasprotujejo izsekavanju gozdov, financirajo konkurenti stavbnega lesa.
V tretjem svetu niso vedno navdu{eni nad skrbjo (radikalnih) naravovarstvenikov in jo celo zavra~ajo. Tako trdijo, da mednarodne agencije najve~krat ne poznajo dobro lokalnih razmer in preve~krat streljajo kozle. Tudi sicer je tretji svet sumni~av do pomo~i Severa. Skrb za globalno okolje naj bi bila le pretveza, da bi revni {e naprej ostali revni, opozarjajo na Jugu in svoje domneve potrjujejo z dejstvom, da industrializirane dr`ave vodijo selektivno gospodarsko politiko na {kodo tretjega sveta in so tudi sicer nepripravljene deliti (tudi ekolo{ke) inovacije z nerazvitimi, v ~emer vidijo novo rekolonizacijo. Da naj bi bila skrb razvitega sveta za okolje le du{ebri`ni{tvo, naj bi spet dokazoval primer v Sarawaku, kjer je bil pred nekaj leti velik naravni po`ar. Sever se zanj ni zmenil, ~eprav je grozila ekolo{ka katastrofa, in je poslal pomo~ pri ga{enju {ele na pro{njo malezijskega premiera. Na Jugu radikalnim naravovarstvenikom tudi o~itajo, da ne `ivijo ravno tako, kot pridigajo, na radikalno
OIK o z        213
Barbara Potrata
ekologijo pa gledajo kot na stali{~a prebogatih, kot na post-affluent fenomen. [lo naj bi za ravnanje, podobno ravnanju francoske kraljice Marije Antoinette, ki se je v svojem najljub{em dvorcu Trianonu v bli`ini Versillesa skupaj s svojimi spremljevalkami “igrala” kmetico oz. pastirico. V hlevu so imele krave, ki jih je v~asih pomolzla kraljica sama. Tudi za dana{nje naravo-varstvenike naj bi bilo “preprosto” `ivljenje le nekak{na igra, malce zabave v sicer vsega polnem `ivljenju, pomembno pri tem pa je, da je mogo~e “igro” v vsakem trenutku kon~ati.
Gunn navaja tudi malezijske nacionalne parke. Radikalni ekologi ravno v primeru Sarawaka opozarjajo na neustrezno ekolo{ko politiko in domnevno veliko {kodo, ki zato nastaja. Neodvisne {tudije pa so pokazale, da je politika saraw{ke vlade glede nacionalnega parka dobra in v skladu z ekolo{kimi zahtevami. Odpira se torej vpra{anje, komu verjeti, neodvisni komisiji ali radikalnim ekologom, ki ostajajo pri svojih trditvah.
Mnogi radikalno naravovarstvo ume{~ajo med postmoderne pojave. Robert Foreman (1992: 107-129) meni, da je radikalno naravovarstvo kompatibilno s postmoderno, zato ker:
–   tako radikalno naravovarstvo kot posmoderna moderno racionalnost vidita uni~ujo~o. Postmoderna gre {e dalje, ko napada osnovne premise modernosti, da je jaz edini izvor pomena, zavra~a kvantitativne metode kot edino sredstvo spoznavanja in nasprotuje ekskluzivnosti in opoziciji razli~nih konceptov (npr. mo{ki/`enski); –   oba sprejemata zunajevropske ideje (iz taoizma, daoiz-ma, budizma ipd.); –   oba vidita povezavo med dominacijo nad naravo in
dominacijo nad drugimi; –   radikalno naravovarstvo je ekocentri~no, postmoderna
pa anti-avtoritativna. Vendar pa med njima obstajata tudi razliki: –   postmoderna ne razlikuje med metafizi~nim in politi~nim kontekstom. Zahteva spo{tovanje razlik, ne vidi pa, da razlike nastajajo tudi zaradi odnosov dominacije; –   radikalno naravovarstvo zavra~a subjektivizem in indivi-dualizem postmoderne. Zlasti slednja razlika je tako bistvena, da lahko ugotovimo, kako radikalno naravovarstvo nikakor ni postmoderni pojav in je z idejo postmodernizma nezdru`ljivo. Radikalno naravovarstvo namre~ ne presega rousseaujevskega razsvetljenskega okvirja, ~eprav se bori proti razsvetljenski logiki. “Divjaki” so {e vedno “plemeniti”, ~lovek po naravi sicer dober, vendar pa ga pokvarijo institucije (in civilizacija). Tako kot J. J. Rousseau tudi oni
214        OIKO Z
Zelena ostrina
sanjajo o lepoti in harmoniji `ivljenja v daljni, “mitski” preteklosti, ki naj bi obstajala, kar po trditvah radikalnih naravovar-stvenikov dokazujejo {tevilne {e obstoje~e lovsko-nabiralske kulture. Dejstvo, da `ivljenje v takih skupnostih morda le ni tako idili~no, radikalnih naravovarstvenikov ne zanima preve~.
Radikalni ekologi so s svojimi radikalnimi metodami, ki se upirajo postmoderni moralni mla~nosti, simpati~ni, saj so za uveljavitev svojih prepri~anj pripravljeni pose~i tudi po manj konvencionalnih sredstvih. Postmoderni niso tudi takrat, ko za vse ljudi, ne glede na njihove `elje in interese, v imenu vi{jega cilja (ohranitev narave oz. `ivljenjskega prostora ~loveka) pripravljajo isti scenarij, po katerem naj bi vsi `iveli. Tudi {e ni znano, kako naj bi sploh pre{li v idealnej{i na~in `ivljenja, znano pa je, da prav gotovo ne s pomo~jo (informacijske) tehnike, ki bi pripomogla k “razpr{itvi” (dekoncentraciji) mest in k okolju prijaznej{emu na~inu `ivljenja. Tehnika po trditvah radikalnih naravovarstvenikov namre~ ne more re{iti vseh te`av. ^e ne drugega, bi za povezavo med razpr{enimi ~love{kimi bivali{~i {e vedno potrebovali ceste in promet po njih, ki uni~ujejo divjino.
Poseben problem je demografska eksplozija in preveliko {tevilo ljudi, ki s svojimi potrebami po naravnih virih ogro`ajo Zemljo. Re{itev te te`ave bi se prav hitro pokazala v obliki najrazli~nej{ih nalezljivih bolezni, ki bi tudi zaradi pomanj-kljivej{e medicine zdesetkale ~love{tvo. Pre`iveli bi le najmo~nej{i, ki bi se, tako kot neko~ nekateri nacisti, ukvarjali z anorganskim kmetijstvom in homeopatsko medicino. Kaj ho~emo, svetovni duh pa~ mora na svoji poti pohoditi kar precej ro`ic.
Barbara Potrata, diplomirana sociologinja analiti~ne smeri Fakultete za dru`bene vede, zaposlena kot svetovalka za odnose z javnostmi v Studiu Marketing, Ljubljana.
VIRI IN REFERENCE
1.  FARREL BEDNAROWSKI, Mary (1992): The New Age movement and
Feminist spirituality, Perspectives on the New Age, SUNY.
2.  BOOKCHIN, Murray (1990): Remaking Society – Pathways to a
Green Future, South End Press, Boston.
3.  FOREMAN, Robert (1992): “Political Roots of Postmodern” v: Environ-
mental Ethics, winter 1992.
4.  FOX, Warwick (1990): Toward a Transpersonal Ecology, Sham-
bala Publications, Boston.
5.  GUNN, Alistair S. (1994): “Environmental Ethics and Tropical Rain
Forrest” v: Environmental Ethics, let. XVI, {t. 1.
6.  LOVELOCK, E. (1994): Gaja: nov pogled na `ivljenje na Zemlji,
Cankarjeva zalo`ba, zbirka BIOS, Ljubljana.
OIKO Z        215
Barbara Potrata
7.  McLAUGHLIN, Andrew (1993): Regarding Nature – Industrialism
and Deep Ecology, SUNY, New York.
8.  NAESS, Arne (1992): “Intervju” v: ^asopis za kritiko znanosti,
{t. 36-37.
9.  RICHMOND, Anthony (1985): “Etnic Nationalism and Postindustrialism”
v: Ethnic and Racial Studies, let. I. {t. 7.
10.  YOUNG, John (1990): Sustaining the Earth, Harvard University
Press, Cambridge, Massachussets.
216        OIK o z
Drago Kos
Postsocialisti~na obnova
Narava avtocestnega projekta
Prav ni~ ne presene~a, da se je tudi “postsocialisti~na obnova” za~ela z velikim gradbeni{kim zagonom. “Umetnost zidave” (Rotar, 1981) pa~ na najbolj ~utno nazoren na~in ozna~uje in uvaja “novo” dobo.1 Dejstvo, da gre pri slovenskem projektu stoletja za dokon~anje avtocestnih na~rtov, ki so nastali `e pred desetletji, v najbolj{ih letih prej{njega sistema, stvari ne spreminja. Ponovni zagon avtocestnega projekta ka`e pripravljenost in sposobnost novega re`ima uresni~iti tisto, ~esar prej{nji ni bil sposoben. Graditev postsocializma se torej dokaj logi~no za~enja v to~ki, kjer je “socialisti~na” modernizacija ope{ala oz. ostala na pol poti.2 Navezava na neuresni~ene obete socialisti~ne modernizacije, tj. dokon~anje `e pred desetletji zastavljenih na~rtov pomembno dolo~a celotno zgodbo.3 Pospe{ena dograditev avtocestne mre`e je potemtakem zamud-ni{ki modernisti~ni projekt, ki se dobro vklaplja v hlastno postsocialisti~no lovljenje izgubljenega ~asa.
Tako obse`en gradbeni{ki projekt torej {e zdale~ ne zadeva zgolj “umetnosti zidave”, in zato je potrebno ustrezno raz{iriti tudi zorni kot opazovanja in analize. V prvi vrsti ga je mogo~e interpretirati kot preverjeno zanesljiv legitimizacijski projekt, kar je nedvomno zelo dobrodo{el prispevek h konsolidaciji novega re`ima. ^e pogledamo na avtocestni projekt s tega zornega kota, se nam naka`ejo {tevilne “funkcionalne” razlage smiselnosti koncentriranih gradbeni{kih naporov, povezanih s
^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXII, 1994, {t. 170-171, str. 217-228.
1  Sposobnost ustvarjanja “umetne narave” je bila od nekdaj priljubljena metoda dokazovanja operativne sposobnosti konkretnega re`ima. Ilustracij ne manjka in ni jih treba iskati v zgodnjih civilizacijah, ~eprav so npr. egiptovske piramide v ta namen nadvse primerne. Fraza “graditev socializma” zatorej ni bila zgolj obrabljena metafora, temve~ je pomenila dobesedno konkretizacijo zgodovinskega projekta, tj. fizi~no ustvarjanje novega (prostora).
2  Spomnimo se “cestne afere”, ki je sklestila graditeljske oz. avtono-misti~ne ambicije “liberalne” politi~ne garniture iz za~etka sedemdesetih let.
Drago Kos
3 Slovenske kr{~anske demokrate, ki si “lastijo” zasluge za slovenski cestni “kri`”, je na to dejstvo slikovito opozoril J. ^ernivec (1994).
4 Kljub nara{~ajo~emu skepticizmu mnogo avtorjev argumentirano zagovarja tezo, da je demonstracijski u~inek zahodne modernizacije na vzhodu vsaj na za~etku popolnoma zaslepil, tj. onemogo~il kriti~no distanco do modernisti~nega razvoja (Sztompka, 1993; Genev, 1994; Mich-nick/Habermas, 1994; Hobsbawm, 1994).
travmati~nimi posegi v naravno in bivalno okolje. ^eprav se sli{i kar precej obrabljeno, pa je vendarle smiselno interpretacijo kontekstualnih dimenzij tega projekta neposredno navezati na prakti~no in simbolno sredi{~no vlogo avtomobila oz. avtomobilizma (avtomobility – Huttman, 1989) v modernih prostorsko vedno bolj dinami~nih dru`bah. Individualisti~na “prometna filozofija” prav gotovo spada med najbolj popularne “pridobitve” modernizma. Infrastrukturni sistemi, ki omogo~ajo prostorsko svobodo in realizacijo t.i. “pleasure principa” (Jones, 1987), imajo zato v modernih (ve~inskih/populisti~nih) sistemih zelo pomembno legitimizacijsko funkcijo.
S tega {ir{ega vidika ima torej gradnja avtocest nedvomno ve~razse`nostno racionalno logiko. Ker pa gre v konkretnem primeru vendarle za zamudni{ki modernizacijski projekt, se soo~imo s “problemom”, ki je bil “pionirjem” modernizacije prihranjen. Zamudniki poznajo oz. imajo mo`nost spoznati tudi manj ugodne “stranske u~inke” `e izvedenih modernizacijskih projektov. Omogo~en ji je nekak{en “pozitiven eklekticizem”, tj. sprejemanje pozitivnih modernizacijskih inovacij in omejevanje poznanih, nedvomno manj za`elenih ekolo{kih posledic dinami~nega modernizacijskega razvoja. Skratka, zamudniki imajo to prednost, da se lahko u~ijo na napakah “pionirjev”. ^e bi bil postsocializem sposoben, kljub nestabilnim in kaoti~nim tranzicijskim procesom, uveljaviti princip pozitivne eklekti~ne selekcije, bi bila to lahko ena klju~nih strate{kih prednosti zapoznele modernizacije.
Samo po sebi se nam torej zastavi vpra{anje, ali slovenski gradbeni{ki projekt stoletja dopu{~a intervencije, ki bi spodbujale eklekti~no zdru`evanje “pleasure in reality principa” (Jones, 1987), tj. dograditev moderne (avto)cestne mre`e ob minimizi-ranju neza`elenih stranskih u~inkov delovanja (avto)cestnega prometnega sistema. Eno osnovnih vpra{anj je torej, ali zakasnela modernizacija (avto)cestnega sistema v postsocializmu lahko selektivno kriti~no upo{teva izku{nje tovrstnih `e izvedenih modernizacijskih projektov.
Splo{ne razmere v postsocializmu tak{nemu temeljitemu razmisleku prav gotovo niso naklonjene.4 Zgodovinski dogodki po padcu berlinskega zidu so (za~asno) vsilili prepri~anje, da so vsi temeljni problemi moderne re{eni (Fukuyama, 1992) in da dru`bam, ki {e niso modernizirane, ne preostane drugega kot prenos “razvitih” dru`benih institucij in principov delovanja v svoje okolje (Sztompka, 1993). Na tem mestu se ne bom spu{~al v temeljito kritiko tak{nega prepotentnega, vendar vplivnega in zelo raz{irjenega poenostavljanja. Pri obravnavi velikih posegov v prostor pa se zdi nujno potrebno problema-tizirati vsaj ekolo{ko (okoljevarstveno) razse`nost “dokon~anja zgodovine”. Na osnovi obse`ne evidence je mogo~e dokaj
218        OIK o z
Postsocialisti~na obnova
zanesljivo sklepati, da prav ekolo{ka razse`nost modernisti~nega razvoja prepri~ljivo izpostavlja krhkost teze o koncu zgodovine.
Tudi zaradi tega, ker se dokon~anje slovenskega (avto)cest-nega sistema dogaja v hiperkompleksnem tranzicijskem obdobju, je stopnja kriti~ne presoje ekolo{ko zelo ob~utljivega posega manj{a, kot bi bilo sicer za`eleno. Projekta ni mogo~e opazovati in analizirati zgolj kot obse`en gradbeni{ki poseg v prostor, niti zgolj kot modernizacijo cestne mre`e. Nanj se prav zaradi nestabilne prehodnosti obdobja ve`e {e ve~ drugih aktualnih dru`benih in politi~nih vsebin, kar pove~uje neprepri~ljivost enodimenzionalnih interpretacij.
Prav zaradi teh navezav je avtocestni projekt mogo~e opazovati in raziskovati kot paradigmati~ni postsocialisti~ni projekt, ki dovolj transparentno nakazuje nekatere osnovne zna~ilnosti in pomanjkljivosti idealizirane moderne paradigme. Najve~ji projekt “nove dobe” pove veliko o postsocializmu, slovenskem predmodernizmu oz. tradicionalizmu, odnosu do Evrope in na prvem mestu o realni stopnji ekolo{ke senzibilnosti in odzivnosti na Slovenskem. Analiza zamudni{ke modernizacije (avto)cestnega sistema omogo~a torej vpogled v mehanizme, ki prepre~ujejo oz. ote`ujejo ekolo{ko kriti~no dopolnitev modernizacijske paradigme. V dolo~enem smislu je aktualno opazovanje vzpostavljanja modernizacijskih mehanizmov vpogled v “preteklost”, tj. v zgodovino, ki se je `e zgodila.
Ta teza bi seveda zahtevala obse`no obdelavo in argumentacijo. V tem tekstu si zastavljam skromenj{i cilj. Odgovoriti                Oblikovanje panoja in foto:
Mizz art – @ivo Zeleni.
Drago Kos
poizku{am na vpra{anje, zakaj tak gigantski poseg v “krhki slovenski prostor” ne spro`i pomembnej{e razprave o mnogo-stranskih (pozitivnih in negativnih) u~inkih. Zakaj smo soo~eni z domala “neizbe`nim” transferjem cestnoprometne modernizacije “v paketu”, z vsemi “plusi in minusi”. Analiza splo{nega (javnomnenjskega) odnosa do najve~jega modernizacijskega infrastrukturnega posega v prostor nakazuje majhne mo`nosti eklekti~ne, tj. selektivne postsocialisti~ne modernizacije. Zasnove sicer obstajajo, vendar pa se je izkazalo, da je vsaj v prvih letih tranzicije nerealno pri~akovati, da bi modernizacijski procesi v postsocializmu lahko vklju~evali tudi radikalnej{e (ekolo{ke) korekcije. Kljub nazornim problemati~nim to~kam “demonstracijski” u~inek “zahodne modernizacije” v tranzicijskih de`e-lah u~inkovito prepre~uje kriti~noanaliti~ni odnos do velikih in dolgoro~no usodnih razvojnih infrastrukturnih projektov.
To je osnovni razlog, zaradi katerega tudi slovenski avtocestni projekt ne spro`a prav veliko relevantnih pomislekov oz. mobilizacij. S tem seveda ne zanikam, da kritik ni, temve~ da tudi najbolj utemeljene pripombe na javnomnenjski ravni ne dosegajo praga, ki bi bil potreben, da bi se spro`ile radikalnej{e spremembe oz. dopolnitve `e sprejetega na~rta. Zdi se celo, da se v Sloveniji motivacija obstoje~ih in tudi v javnomnenjskih raziskavah registriranih ekolo{kih pomislekov napaja bolj iz predmodernih, {e vedno tradicionalisti~no utemeljenih vrednot kot pa iz v svetu nara{~ajo~e postmoderne ekolo{ke senzibilnosti. Zaradi tega za sedaj obstajajo majhne mo`nosti, da bi se pojavila vplivna alternativna razmi{ljanja, predlogi ali celo gibanja, ki bi bila sposobna sinergetsko zdru`evati nedvomno potrebno modernizacijo (avto)cestnega sistema z ekolo{ko kriti~nimi dopolnitvami obse`nih in velikokrat neizbe`no grobih posegov v (naravni in bivalni) prostor.
Simbolna integracijska razse`nost avtocestnega projekta je po mojem mnenju zelo pomembna, bistveno bolj, kot se zdi na prvi pogled, in bistveno bolj kot je mogo~e izlu{~iti z analizo javnega diskurza o gradnji avtomobilskih cest v Sloveniji. Zdi se, da na tej ravni obstaja temeljni konsenz med vsemi glavnimi akterji postsocialisti~ne “prenove”. Avtocestni konsenz je {e toliko pomembnej{i glede na sicer{njo notranjo razklanost oz. razdrobljenost politi~nih interesov in delovanja v postsocialis-ti~nem obdobju. Graditev avtocest je eno redkih stabilizacijskih sider, pri katerem je dose`ena tolik{na stopnja interesnega soglasja, da se zdi projekt zelo varno utirjen.
Prav zaradi te, za postsocializem tako redke “ubranosti”, se zdi avtocestni projekt primeren tudi za {ir{o razpravo o zna~il-nostih sedanje postsocialisti~ne modernizacije. Mnogi dosedanji poizkusi se namre~ niso prebili preko parcialnih ugotovitev, ki se stikajo zgolj v najbolj splo{ni oceni, da je tranzicija zelo oz.
220        OIKO Z
Postsocialisti~na obnova
preve~ kompleksen proces, da bi ga bilo mogo~e racionalno koordinirati (ve~ o tem v: Kos, 1994). Avtocestni projekt pa nedvomno ka`e, da tudi v tako kaoti~nih prehodnih dru`benih razmerah obstajajo podro~ja ujemanja in skladnosti, ~e `e ne kar enotnosti interesov. Dejstvo, da je visoka stopnja poenotenja dose`ena pri tako obse`nem gradbeni{kem modernizacijskem posegu v prostor, pa samo po sebi postavlja to panogo v “privilegiran” polo`aj oz. utemeljuje posebno vlogo “praks zidave” pri vzpostavljanju in konsolidaciji novih dru`benih ureditev.
Nastajanje grajenega okolja, ustvarjanje “umetne narave” kot legitimizacijska praksa je {e zlasti pomembna v ti. “prehodnih obdobjih”, ko so novemu re`imu potrebni ~im konkretnej{i fizi~no realno zaznavni u~inki novega dru`benega reda. V kao-ti~nih visokokompleksnih in zatorej netransparentnih dru`benih situacijah “fizi~na graditev nove dru`be”, novih prostorskih struktur {e vedno deluje klasi~no, kot uspe{en stabilizator, ki ima blagodejne u~inke na druga podro~ja `ivljenja v tranziciji. V nepreglednih dru`benih razmerah enostavna dojemljivost fizi~nih struktur omogo~a hitro identifikacijo in enostavno kalkulacijo novih “pridobitev”. Gradbeni{ki projekt, ki nedvoumno prispeva k realizaciji dolgo ~asa omejevanih, vendar intenzivno prisotnih `elja, je zelo primeren za to “pomirjevalno” funkcijo. Celovitej{a analiza oz. ocena projekta, ki zajame opaznej{e kontekstualne u~inke, se ne more izogniti simbolno integrativnim funkcijam projekta. Avtocestni sistem naj bi kon~no tudi fizi~no zdru`il “zedinjeno Slovenijo”, tj. povezal celoten prostor nove dr`ave, omogo~il bolj{o prehodnost slovenskega prostora, odprl novo dru`bo navzven, jo trdno povezal z evropskim prostorom; predvsem pa dal mo~no infrastrukturno podporo nadaljnjemu razvoju “avtomobilije” (Huttman, 1989) v de`eli.
Nedokon~ana oz. delna modernizacija prometnega sistema je v zadnjih desetletjih socialisti~ne razvojne faze privedla do precej{njega nesorazmerja med stopnjo avtomobilizacije5 in slabo infrastrukturno opremljenostjo. Ne da bi se spu{~ali v temeljito preu~evanje, je tudi ta nesorazmerja nemogo~e pojasniti zgolj endogeno, tj. zgolj z analizo funkcioniranja prometnega sistema. Pritegniti je treba tudi eksogene “ideolo{ke” komponente.
Za~el sem s tezo, da praksa zidave presega ozko disciplinarno gradbeni{ko podro~je.6 [e bolj je mnogostranskost oz. “prese`ek” funkcij in pomenov o~iten v {irokem razponu na avtomobilizem vezanih praks. Razvoj avtomobilizma zajema mnoge spremljevalne dejavnosti, ki zavzemajo posebno mesto v modernizacijskem procesu. Povsem nezadostno ga je torej obravnavati zgolj kot funkcionalno izdiferenciran transportni sistem. Nanj se ve`ejo vzporedne realne in simbolne vsebine, ki jih ni mogo~e ozko funkcionalno umestiti. Avtomobilizem v
5 Stopnja motorizacije v Sloveniji je 3,3 prebivalca na osebno vozilo. V razvitih zahodnoevropskih dr`avah pa je ta sopnja 2 do 3 prebivalci na osebno vozilo. (Vir: Stat. letopis, 1993.)
6 To tezo je `e pred leti ustrezno argumentiral B. Rotar (1981).
OIKO Z        221
Drago Kos
7 Na avtomobilsko industrijo je vezanih ca. 10-15% delovnih mest v razvitih moder-nh dru`bah. O central-nosti avtomobila v modernih dru`bah oz. o prometni odvisnosti vsakdanjega `ivljenja od avtomobila je bilo v preteklosti povedanega `e veliko (Mumford, 1988; Huttman, 1989; Fairlie, 1991; etc.).
8 Demonstracijski u~inek je tako mo~an, da spreminja celo “normalni” prioritetni vrstni red zadovoljevanja potreb (Sztompka, 1993).
naj{ir{em pomenu je mnogo ve~ kot zgolj transport ljudi in blaga. Mogo~e je govoriti o dominantnem `ivljenjskem stilu, tj. o specifi~ni modernisti~ni socialno kulturni praksi (Mumford, 1988; Huttman, 1989; Fairlie, 1991).
Navezave so zaradi tega {tevilne, in ~eprav so zelo o~itne, so velikokrat podcenjene. Zgo{~eno jih je mogo~e strniti v ugotovitev, da spada “avtomobili~nost” modernih dru`b med najbolj popularne dose`ke modernisti~ne tehnolgije oz. modernih dru`b nasploh. Ta teza se zdi morda `e nekoliko zastarela in obrabljena, vendar pa je zlasti za analizo postsocializma {e kar uporabna (Sztompka, 1993; Nowicki, 1994). Pomembnost avtomobilisti~nega podsistema je mogo~e ilustrirati z ekonomskimi in socialnimi indikatorji.7 Na avtomobilizem je naravnan moderni `ivljenjski stil, v razvitih modernih dru`bah pa ima tudi zelo mo~an “demonstracijski u~inek” (Bocock, 1993), ki u~inkovito dolo~a aspiracije v predmodernih oz. polmodernih okoljih, torej tudi v postsocializmu.8 Skratka, avtomobilizem ima toliko dodatnih funkcij in pomenov (Fairlie, 1991: 234), da je govoriti o njem kot zgolj “transportnem” sredstvu lahko tudi zavajajo~e. Zadovoljstvo oz. u`itek, ki ga nudi imeti avtomobil, lahko presega funkcionalno u~inkovitost avtomobila kot transportnega sredstva.
Prav zaradi te ve~pomenske uporabnosti je postal avtomobil eden sredi{~nih objektov (subjektov) populisti~no naravnanih modernih dru`b. Populizem pa je v modernih dru`bah nujen in samoumeven na~in delovanja. Princip “ve~inskosti” neizbe-`no sili v to smer in zato je velike pozornosti dele`en vsak pojav, ki lahko dose`e populisti~no raven. Skrivnost modernisti-~ne uspe{nosti je dejansko v pravo~asni registraciji in skrbnem obvladovanju populisti~nih potencialov.
Projekt torej, ki zdru`uje legitimizacijski potencial graditeljstva in individualisti~ni (avtomobilisti~ni) u`itek, postane v populis-ti~nem modernizmu nezaustavljiva kombinacija. Prvi u~inek deluje na simbolni ideolo{ki ravni, drugi pa na vsakodnevni pragmati~no hedonisti~ni ravni. Prvi je povzdignjen v neizbe`-no razvojno nujnost, drugi pa dela to nujnost sprejemljivo in celo za`eleno.
Tak{na kombinacija pa je {e dodatno nezaustavljiva v razmerah, ki so zna~ilne za postsocializem. Ta “prehodna dru`bena formacija” je utemeljena prav z dejstvom, da predhodna ni bila sposobna trajno zagotavljati “populisti~nih” re{itev. Zato je seveda povsem logi~no, da projekt, ki obeta hitro uresni~itev enega najbolj za`elenih ciljev, ne more naleteti na resno kritiko, ne glede na morebitno utemeljenost argumentacije.
Povsem konkretno: ker mo~no prevladujejo predvidevanja, da slovenski avtocestni projekt uresni~uje mnoge populisti~ne investicije v “novo dobo” in ker je mo~no podprta tudi ocena,
222       OIKO Z
Postsocialisti~na obnova
da lahko v relativno kratkem ~asu res privede do povsem otipljivih rezultatov, je projekt dejansko obsojen na skoraj konsenzualno podporo, pomisleki, dopolnila in celo dobronamerne kritike pa na marginalizacijo.
^e strnem: zaradi nedvomne legitimizacijske vloge grad-beni{tva in zaradi prevladujo~e populisti~ne (avtomobilisti~ne) naravnanosti modernizma je zgodba o nastajanju avtocestnega sistema v Sloveniji prakti~no `e napisana. Ni dovolj mo~nega dejavnika, ki bi bil sposoben korenito vplivati na za~rtani tok dogajanja. Kot sem poizku{al izpostaviti, je osnovni razlog preprost: v populisti~nem modernizmu je zelo te`ko sprejemati nepopularne ukrepe. [e zlasti pa je tak{no ravnanje malo verjetno v nestabilnih kontingen~nih procesih konsolidacije novo-nastajajo~ih postsocialisti~nih modernizmov.
Analize javnomnenjskega odnosa9 do slovenskega avtocestnega projekta to tezo mo~no podpirajo.
Primerjava pogostosti miselnega ukvarjanja z avtocestno problematiko in drugimi pomembnimi (oz. pomembnej{imi) temami poka`e, da je problematika “gradnje avtocest” zelo prisotna v splo{ni javnomnenjski zavesti oz. da po pomembnosti ne zaostaja za temeljnimi dru`benimi vpra{anji. Analiza javnega mnenja ka`e, da je mogo~e z veliko mero verjetnosti potrditi visoko stopnjo legitimnosti oz. upravi~enosti projekta.
Ve~insko javno mnenje podpira tudi glavne smeri poteka novih avtocest, ~eprav relativno slabo poznavanje na~rtovanih smeri relativizira to podporo. Omembe vredna je ugotovitev, da nestrinjanje z osnovnimi smermi komaj prese`e desetino populacije. Pri opredeljevanju o prioritetnih smereh gradnje sta na prvih dveh mestih oba “severna” kraka. Glede na javno mnenje bi bilo potrebno najprej zgraditi severovzhodni “{tajerski” krak, potem severozahodni “gorenjski” krak. Jugozahodni “primorski” krak je na tretjem mestu, najni`ja prioriteta pa je bila izmerjena za jugovzhodni “dolenjski” krak. Tak{en vrstni red se ujema s splo{nimi aktualnimi zunanjepoliti~nimi preferencami in tako potrjuje nedvoumno kontekstualno dolo~enost javno-mnenjskega odnosa do avtocestnega projekta.
Avtocestne prometne povezave naj bi predvsem a) izkoristile dobro prometno lego Slovenije in b) povezale slovenske kraje in pokrajine. Ta cilja sta za splo{no javno mnenje najpomemb-nej{a in iz tega pri~akovanja ~rpa avtocestni projekt najve~ legitimnosti. Opazna je tudi solidarnost s prebivalci tistih predelov Slovenije, ki so prometno `e sedaj podpovpre~no opremljeni in bodo po dograditvi avtocestnega projekta relativno {e v slab{em polo`aju.
Pomisleki so sicer relativno mo~ni, vendar v primerjavi s pozitivnimi pri~akovanji praviloma {ibkej{i. Med temi strahovi je najizrazitej{i “strah pred tujci” oz. bojazen pred preveliko
9 Ugotovitve temeljijo na reprezentativni javno-mnenjski raziskavi, ki se je ukvarjala z odnosom slovenskega javnega mnenja do avtocestnega projekta, ki sta jo v za~etku novembra 1994 izvedla Center za prostorsko sociologijo in Center za raziskovanje javnega mnenja pri Raziskovalnem in{titutu Fakultete za dru`bene vede v Ljubljani. Raziskava omogo~a primerjavo med splo{nim reprezentativnim javnim mnenjem in mnenji neposredno prizadetih, tj. tistih, ki stanujejo v bli`ini bodo~ih avtocestnih tras.
OIKO Z       223
Drago Kos
podreditvijo tujim prometnim in ekonomskim interesom. Posredna kritika projekta pa najbolj izstopi z mo~no zastopanim stali{~em, da bi bilo pametneje graditi po~asneje.
Ekolo{ki zadr`ki so relativno zelo pomembni za pribli`no ~etrtino vpra{anih. Vendar pa stali{~a o alternativnem okolje-varstveno primernej{em `elezni{kem prometu povedo, da je proavtomobilisti~na prometna usmeritev za ve~ino prebivalcev Slovenije povsem nevpra{ljiva. To se zlasti jasno poka`e pri dajanju prednosti dograditvi avtocest pred modernizacijo `eleznic ter pri pristajanju na poseben vir financiranja gradnje avtocest oz. nesprejemanju podobnega vira za posodobitev `eleznic. Najbolj splo{na stali{~a ka`ejo torej visoko naklonjenost do avtocestnega na~rta. Odklonilna stali{~a so v manj{ini in ne presegajo ~etrtine vpra{anih.
Iz razvr{~anja ve~jega {tevila meril po pomembnosti je mogo~e sklepati, da javno mnenje z varstvom naravnega okolja ve~inoma razume varstvo kmetijskih zemlji{~ in da “varovanje neokrnjene narave” in “varovanje bivalnega okolja” zavzema ni`je mesto kot nekateri izrazito prometno funkcionalni kriteriji.
Naravno okolje je v javnomnenjski zavesti vrednota, potrebna visoke za{~ite predvsem kot vir (resurs), ki je nujno potreben za ~lovekovo `ivljenje. Rezervati pitne vode in kmetijska OM bi zl izkoa vr at n– j e@ipv ao n Zo ej aleni ni . foto:          zemlji{~a so tako najbolj potrebni varovanja. Javno mnenje
Postsocialisti~na obnova
zahteva tudi visoke standarde za{~ite bivalnega okolja, manj pa je zavzetosti za za{~ito tistega naravnega okolja, ki po javno-mnenjskih predstavah ni v neposredni povezavi z `ivljenjem ljudi. Vendar pa so ekonomska merila tudi v ozadju vrednotenja okoljskih kvalitet. Sama narava je najpogosteje obravnavana antropocentri~no oz. ekonomisti~no, tj. predvsem kot bogastvo, gospodarski vir.
Visok legitimizacijski pomen projekta potrjujejo zlasti ugotovitve, da stopnja zaupanja v institucije in skupine, ki so najbolj odgovorne za projekt, izrazito presega stopnjo nezaupanja. Primerjava med posameznimi skupinami je najbolj ugodna za strokovnjake in gradbeno operativo, pa tudi vladne institucije dosegajo visoko stopnjo zaupanja. V razmerah nara{~ajo~ega skepticizma na prakti~no vseh podro~jih je tak{na ugotovitev nedvomno {e pomembnej{a.
Kriti~nost ljudi se po pri~akovanju zaostri pri finan~nih zadevah. Dvom v odgovorno gospodarno ravnanje z velikimi finan~nimi sredstvi povzro~a relativno najve~ pomislekov. Ve~ina sicer verjame, da se z “denarjem ravna pametno”, vendar pa dele` izrazito nezaupljivih precej presega dele` povsem zaupljivih. Ne glede na pri~akovan skepticizem na tem podro~ju je tak{en rezultat vreden pozornosti. To ugotovitev lahko pove-`emo z ve~inskim mnenjem, da informiranje o pomembnej{ih zadevah pri avtocestnem projektu ni dovolj iz~rpno in jasno.
Relativno mo~no nezaupanje se poka`e tudi pri mnenjih o na~inih obravnave najbolj prizadetih ljudi, tj. lastnikov nepre-mi~nin na trasah in ob njih. Opaziti je mogo~e precej{njo stopnjo solidarnosti zaradi domnevne neustrezne obravnave in precej{njo podporo ve~ji odlo~evalski vlogi teh ljudi. Kljub solidarnosti do tistih, ki se bodo morali preseliti, pa so relativno mo~no zastopana tudi mnenja, da pri teh vpra{anjih ne gre zgolj za eksisten~na ~love{ka vpra{anja in okoljevarstvene dileme, pa~ pa tudi za pogajalsko taktiko ene strani v postopku odkupovanja zemlji{~.
Odnos do avtocestnega projekta naj bi bil po predvidevanjih razli~en, v veliki meri odvisen od dejanskih neposrednih in posrednih koristi, ki jih projekt prina{a za celoten slovenski prostor, pokrajine, lokalne skupnosti in posameznike. S tega vidika so posebej zanimiva stali{~a ljudi, ki `ivijo na lokacijah, kjer je gradnja na~rtovana v najbli`ji prihodnosti.
Pomembna je ugotovitev, da prebivalci teh obmo~ij dajejo relativno ve~jo podporo na~rtovani gradnje, kot pa je ugotovljeno povpre~je podpore projektu na nacionalni ravni. Ta podpora ima pomembno te`o in potrjuje domnevo, da je avtocestni projekt ve~insko obravnavan kot pozitivna modernizacijska pridobitev.
Osnovni tok javnomnenjskega razpolo`enja do avtocestnega projekta je torej dokaj jasno razpoznaven. Ve~ina priznava
OIKO Z       225
Drago Kos
upravi~enost, celo nujnost tega projekta, dele` zavra~anja je na splo{ni ravni zelo nizek. Analiza serije mnenj in stali{~ poka`e tudi, da je pri pribli`no 20-25% dele` javnosti bolj kriti~en kot ve~ina in da se pri vpra{anjih, ki zadenejo ob tradicionalne vrednote, kot je “dom in zemlja”, ta dele` {e dvigne. Kljub temu pa je mogo~e trditi, da je na nacionalni ravni avtocestni projekt javnomnenjsko povsem zanesljivo podprt, prav tako pa tudi na neposredno prizadetih lokacijah.
To splo{no oceno potrjujejo tudi ugotovljene relativno majhne razlike v stali{~ih in odnosu do avtocestnega projekta glede na osnovne socialno demografske razse`nosti (starost, izobrazba, socialni polo`aj, politi~na usmerjenost). Analiza daje osnovo za sklepanje, da srednja aktivna generacija relativno bolj podpira projekt, pri mlaj{ih je mogo~e opaziti ve~ okolje-varstvenih pomislekov, pri starej{ih pa je zaznaven odpor, ki ga je mogo~e pojasnjevati s splo{nim odklonilnej{im odnosom starej{ih do “velikih novosti”. Nedvomno pa je zanimivo, da so vi{je izobra`eni na ve~ to~kah relativno manj kriti~ni oz. relativno bolj podpirajo avtocestni projekt. V povezavi s tem zaslu`i pozornost tudi ugotovitev, da vi{je izobra`eni dajejo ekonomskim kriterijem manj{i pomen kot ni`je izobra`eni.
^eprav je mogo~e z analizo ugotoviti rahlo politi~no dolo~enost odnosa do avtocestnega projekta (nezaupanje v vlado in politiko na sploh se prena{a tudi na nezaupanje do projekta), pa analiza poka`e, da odnos do avtocestnega projekta, prometa in varstva okolja {e najbolj dolo~a “`ivljenjski” slog. Razlike v vrednotenju so najizrazitej{e glede na “individualno vozni{ko prakso”. Nevozniki in tisti, ki relativno malo “uporabljajo ceste”, se v tem pogledu precej razlikujejo od ljudi, ki prevozijo dvajset in ve~ tiso~ kilometrov na leto.
Analiza javnomnenjskih stali{~ torej nedvomno potrjuje, da so avtoceste na projektivni ravni, tj. kot glavni modernizacijski postsocialisti~ni projekt splo{no sprejete. Vsaj za sedaj pomembnost razli~nih, predvsem okoljevarstvenih zadr`kov ni tolik{na, da bi ogrozila optimisti~na pri~akovanja. Opazna je sicer zbeganost oz. neusklajenost med `eljami in bolj ali manj razvidnimi negativnimi posledicami uresni~itve teh `elja. Vendar pa je mogo~e dokaj zanesljivo sklepati, da razen pri manj{ini ta dvom {e ne povzro~a velikih pretresov ali celo {okov.
Vsaj toliko kot o samih avtocestah ugotovljena javnomnenj-ska stali{~a povedo tudi o realnem dometu ekolo{ke senzibil-nosti slovenske populacije. Ve~inska zavest je izrazito, skoraj izklju~no antropocentri~no naravnana, tj. usmerjena bolj v {~itenje okoljskih vrednosti in manj v vrednote, ki ({e) nimajo izra~unljive ekonomske vrednosti. Varstvo kmetijske zemlje, prizadevanje za bolj{o prometno varnost, nezaupanje v porabo denarja in strah pred prevlado tujih prometnih interesov so
226       OIKO Z
Postsocialisti~na obnova
najpomembnej{i motiv kriti~nih pomislekov do avtocestnega projekta. Res je, da ima tudi prizadevanje za varovanje okolja precej podpore, vendar pa je pri veliki ve~ini tovrstna kritika podrejena funkcionalno pragmati~nim kriterijem dokon~anja avtocestnega sistema.
Zdi se torej, da analiza splo{nega odnosa do tega moderni-zacijskega projekta dokaj nedvoumno potrjuje monopolno pozicijo dveh sklopov legitimizacijskih praks, ki zasedata skoraj celoten interpretacijski prostor in u~inkovito marginalizirata alternativne poglede in pobude v zvezi z modernizacijo ces-tnoprometnega sistema v Sloveniji.
Drago Kos, dr. sociologije, docent na Fakulteti za dru`bene vede v Ljubljani.
LITERATURA
BECK, U. (1992): Risk Society – Towards a New Modernity , Sage,
London. BECK, U., GIDDENS, A., LASH, S. (1994): Reflexive modernization,
Polity Press, Cambridge. CATTON, W. R. (1987): “Zmogljivost okolja in meje svobode” v: Teorija
in praksa, {t. 3/4, Ljubljana. CIFRI^, I.(1989): Socijalna ekologija, Globus, Zagreb. FAIRLIE, S. (1991): “Quotas Against the Great Car Economy” v: The
Ecologist, zv. 21, {t. 6, nov./dec. Dorset. GANTAR, P. (1990): Sociolo{ka kritika teorij planiranja, FDV,
Ljubljana. GENEV, N. (1994): Transformation Risks: Structure and Dynamics;
referat predstavljen na konferenci Social Science Information
Needs and Provision in a Changing Europe, 11.-13. 11. 1994,
Berlin. GIDDENS, A. (1990): The Consequences of Modernity, Polity Press,
Cambridge. GRUEN, L. & JAMIESON, D. (1994): Reflection on Nature, Oxford
University Press. HABERMAS J., MICHNIK, A. (1994): “Germany and the East” v: New
Left Review, {t. 203, London. HOBSBAWM, E. (1994): “Nova gro`nja zgodovini” v: Razgledi, 4. 3.
1994. HUTTMAN, J. (1989): World Automobility in the Global Environment,
referat na konferenci: ECOSOS, Videm, Italija. JONES, A. (1987): “The violence of materialism in advanced industrial
society: an eco-sociological approach” v: The Sociological
Review, zv. 35, {t. 1, London. KIRN, A.(ur.) (1991): Ekologija – ekonomija – entropija , Maribor. KOS, D. (1993): Racionalnost neformalnih prostorov, FDV,
Ljubljana. KOS, D. (1994): The Hypercomplexity of the transition, referat,
predstavljen na XIII. Sociolo{kem kongresu v Bielefeldu. MUMFORD, L. (1988): Grad u historiji, Naprijed, Zagreb.
OIKO Z       227
Drago Kos
“Nacionalni program izgradnje avtocest v Republiki Sloveniji”,
Poro~evalec Dr`avnega zbora Republike Slovenije, {t. 30,
Ljubljana. NIJKAMP, P. & PEERELS, A. (1994): Sustainable Cities in Europe
Earthscan, London. NOWICKI, M. (1994): “The Challenge of Sustainable Production and
Consumption in the Countries of Central Europe” v: Sustainable
Consumption, Oslo. O’CONNOR, D. (1994): Managing the Environment with Rapid
Industrialisation: Lessons from the East Asian Experience,
OECD, Paris. PEPPER, D. (1993): Eco-socialism (From deep ecology to social
justice), Routledge, London, New York. ROTAR, B. (1981): Pomeni prostora (Ideologije v urbanizmu in
arhitekturi), DE, Ljubljana. SIMMONS, G. (1993): Interpreting Nature-Cultural Constructions of
the Environment, Routledge, London. SZTOMPKA, P. (1993): “Civilizational Incompetence: The Trap of Post-Communist Societies” v: Zeitschrift fuer Soziologie, Jg. 22, Heft
2 , Stuttgart. TO[ N., GANTAR, P., KOS, D. (1993): Ekolo{ke sonda`e, FDV,
Ljubljana. WARDE, A. (1990): “Introduction to the sociology of consumption”
v: Sociology, zv. 24, {t. 1, feb.
228       OIKO Z
v
¦*S8S

Ivan Èoloviè
BORDEL RATNIKA
Folklor, politika i rat
Biblioteka XX vek, {tevilka 78, Beograd 1993 172 str.
^eprav nas uradni srbski mediji dobesedno bombardirajo z idejami o duhovni prenovi celotnega srbskega naroda, objektiv-nej{i opazovalec ugotovi, da gre za skrajno intelektualno oseko, padec vseh ustvarjalnih kriterijev in podrejanje novi duhovni matrici, ki jo oznanja ideja o “vseh Srbih v eni dr`avi”. Neko~ so bili Beograd, Novi Sad pa tudi Ni{ in Subotica znani po izvrstnih liberalnih intelektualcih, pisateljih, slikarjih in teoretikih. Danes pa, kot da jih ni ve~. Nekateri so `e dolgo raztreseni po svetu, drugi so se uklonili oblastem, tretji `ivijo v pasivnem uporu, ~etrti pa v teh burnih spremembah ne vidijo vzroka za kreativno dejanje. Eden od redkih, ki je ostal pokon~en na bojnem polju, aktiven in {e vedno intriganten kot nekdaj, je dr. Ivan ^olovi}, lingvist, etnolog, urednik, zalo`nik, prevajalec itd.
Etnologom ^olovi}a ni treba posebej predstavljati, ker tisti, ki so se ukvarjali z urbano folkloro (majhna, a simpati~na tavtologija!), niso mogli prezreti njegovih {tudij Knji-`evnost na groblju, Divlja knji`ev-nost, Vreme znakova in Erotizam i knji`evnost. Njegove {tudije besedil novih ljudskih pesmi, ki jih je objavljal v ~asopisih Kultura in III. program radia Beograd, so nepogre{ljive za raziskovalce raz-li~nih strok. K temu moramo dodati, da je pred dvajsetimi leti za-~el urejati zbirko XX vek, v kateri je bila izdana vrsta prevodov temeljnih knjig iz teorije religije, knji`evnosti, mitologije, ki~a itd. Izhajala je v razli~nih zalo`bah in na koncu pristala v njegovih zasebnih rokah.
^olovi}eva najnovej{a knjiga Bordel ratnika, s podnaslovom Folklor, politika i rat, je kompi-lacija ve~ esejev, ki jih je objavil ob razli~nih prilo`nostih v razli~-nih publikacijah v Evropi, nastajali so pa v okviru projekta Etno-lo{kega in{tituta Srbske akademije znanosti in umetnosti z naslovom Etnolo{ko prou~avanje gradskih sredina u Srbiji. Globoke dru`be-ne spremembe v ^olovi}evem okolju pomenijo za tega znanstvenika poligon skrajno zanimivih, predvsem pa nujnih raziskav, ki se jih loteva hitro in natan~no. Rezultat teh raziskav so ti eseji in ta knjiga. S tem se ni izneveril svojemu prej{njemu delu, ko je zbiral nagrobne napise, grafite, parole nogometnih navija~ev, besedila narodnozabavne glasbe, ~asopis-nih osmrtnic, sporo~ila radijskih oddaj “po `eljah” itd. ter jih analiziral s pomo~jo francoske struk-turalisti~ne {ole, ki ji je najbli`ji in jo je pogosto prevajal. Njegovo novo delo je nadgradnja prej{njega.
Jugoslavija je razpadla, nekdanja matrica “ru{enja bratstva in enotnosti” je zamenjana s strnjeva-njem (eno)nacionalnih vrst. Vse se korenito spreminja, duhovno prizori{~e je nespoznavno. Na podro~ju t. i. paraliterature, ki jo
^olovi} tako vestno preu~uje, pa se pojavlja vrsta novih pod`anrov, primernih za raziskovanje. Ta pre-kipevajo~a, razburkana dru`bena stvarnost, ta nova “duhovnost” ^olovi}a zadeva in je zanj turbulentna in plodna. ^olovi} se odziva sproti, njegovi eseji ne nastajajo z desetletno zamudo, tudi niso rezultat dolgotrajnega, natan-~nega raziskovanja, kakor so njegove prej{nje knjige. Zdaj je znanstvenik, katerega “duhovne” tvorbe nastajajo hipoma in prav tako zginevajo. Poleg vsega je teh pa-raliterarnih `anrov toliko, da mora biti raziskoval~eva reakcija ne le hitra, temve~ tudi natan~na. ^o-lovi} postavlja pri preizku{anju teh `anrov v novih okoli{~inah na preizku{njo vse svoje dosedanje znanje, izku{nje in teoretsko spretnost. Nekateri pravijo, da je vojna pravi~na, dru`bene in politi~ne spremembe so drasti~ne, pogosto nepri~akovane, mitologija je popolnoma spremenjena, na prizori-{~u so novi junaki in novi sovra-`niki – mnogo jih je spremenilo vloge, nacija se je od Gazimesta-na dalje homogenizirala na neki dosedaj neznan na~in. ^olovi} vse to bele`i s pomo~jo znanstvenega aparata, ki ne boleha za pa~enjem, evforijo, pretiravanjem. Hkrati pa ni mehanicisti~no hladen, niti se ne ukvarja z golo aplikacijo teorije na celotno dnevno prakso.
^olovi}evo novo knjigo beremo kot kriminalni roman. Bodisi da gre za mit o nepremagljivem in {armantnem kapetanu Draganu, evropskem kriminalcu Ljubi Ze-muncu, o krutem bojevniku proti kriminalnemu podzemlju z ne`-nim srcem, o novih juna{kih pesmih (narejenih po melodi~nih vzorcih iz ~asa “socialisti~nega udar-ni{tva” ali pa z obnovo potla~ene dedi{~ine), o besedilih, ki opevajo nogometne junake (“Crvena zvezda” osvoji naslov prvaka Evrope 1991), ali pa o “pesmih po `elji” na novi lokalni radijski postaji “Radio Ponos”, ki predvaja iz-klju~no nove nacionalisti~ne pes-
RECENZIJE        231
mi, o propagandi novih kapitalis-ti~nih kartelov in bank, katerih delovanje je skladno s kaosom dru`be, v kateri se rojevajo, – vse to ^olovi} preplete s svojimi ra-zmi{ljanji o obnovi srbskih mitov, ki prihajajo iz drobovja tema~nih obdobij, o smrti in erosu kot gi-balcih bojnih vzklikov, o vrnitvi k folklornim vzorcem preteklosti, o novih nacionalnih junakih, ki prevzemajo lastnosti srbskih epskih junakov, prav tako pa tudi iz vsakdanjosti (kapetan Dragan kot sodoben, civiliziran junak, uglajen in eleganten, ki ubija ne`no, zgolj v nuji in s skrajnim spo{to-vanjem etosa nasprotnika, povsem v nasprotju z bradatimi in umazanimi ~etniki iz za~etka vojne). Vojna je nekaj stra{nega, vendar pa prav tako poligon in prostor mitske `rtve za visoke nacionalne cilje in verske ideale, nekaj, kar je sveto in vzvi{eno. To je prilo-`nost za izena~itev z velikani preteklosti, za transcendenco iz profane vsakdanjosti onkraj banalnosti dnevnega `ivljenja v prostore, kjer kraljujejo zgolj mitski junaki preteklosti, s katerimi se je potem mogo~e enakopravno primerjati. Te teze prihajajo v ospredje v treh ^olovi}evih klju~nih esejih v knjigi: “Kapital mr`nje”, “Sveti ratnici” in “Srbi i drugi” (zadnji s podnaslovom “Etni~ki identitet u savre-menom politi~kom folklorizmu”).
Ne pravim naklju~no, da se ta knjiga bere kot kriminalka! V njej je toliko vsakdanjih primerov, kjer nekateri silijo na smeh, drugi zbujajo grozo in strah (tega drugega je seveda veliko ve~!), medtem ko je kot celota esejisti-~ni izraz kombiniran z znanstvenimi sodbami, ki so skrajno bistroumne in temeljijo na {irokem kategorialnem aparatu, ter z izseki iz fantazmagori~ne vsakdanjosti. Viharni vsakdan in umirjeni teoretski pristop se zdru`ujeta v amalgam, iz katerega kipijo sklepi, asociacije in daljnose`ne smernice.
V bibliografiji v knjigi najdemo znamenite svetovne avtorje,
kot so Edgar Morine, Denis de Rougemont in Serge Moskovicij, Tzvetan Todorov in Mirce Eliade, pa tudi dela etnologov, folkloris-tov in drugih raziskovalcev iz biv-{e Jugoslavije: dela Dunje Riht-man-Augu{tin in Radeta Ivekovi}a iz Zagreba so prav tako relevantna kot dela Du{ana Bandi}a, Vla-dete Jeroti}a in Mirjane Pavlovi} iz Beograda, ki so zdaj na oni strani bojne ~rte. [e en dokaz ve~, da se je dr. Ivan ^olovi} {e enkrat potrdil kot znanstvenik, ki se dviga nad primitivne silnice vsakdanjosti, zato da bi se lahko ukvarjal prav z njimi. V tem je tudi temeljna vrednost zbirke esejev Bordel ratnika.
Ognjen Tvrtkovi}
Mary Ellen Brown
SOAP OPERA
AND WOMEN’S TALK
The Pleasure of Resistance
Sage 1994
@enske rade govorijo. Ampak na~in, kako govorijo, ne sodi v red kulturno kanoniziranega javnega diskurza, ki govorca postavlja na podij legitimiziranega avtorstva besede; tisto, kar izreka `ens-ka, je raje interpretacija podane teme, je medklic iz dvorane, oral-na intervencija, ki ne pride do literarne, in tedaj zgodovinske le-gitimitete.
@enske rade pripovedujejo. Ampak na~in, kako pripovedujejo, ni zares urejeno pripovediva-nje zgodbe z za~etkom, sredino in koncem, temve~ raje drobljenje po tekstu sem in tja, najraje s koncem nekje na sredi; `ensko pripovedovanje je izrazito izkrivljena literarna konvencija, je pravzaprav konvencija, ki ji za konvencijo ni mar (s ~imer se izriva tudi iz regalov estetskih permutacij
duhovno-zgodovinskih literarnih modusov).
Nazadnje, `enske rade govorijo o sebi in drugih, obakrat na enako intimen in zaupljiv na~in. Z drugimi besedami, `enski diskurz ne lo~i med privatno in javno sfero, temve~ obdeluje obe z istimi retori~nimi sredstvi, lastnimi `enski konstituciji. Prav zato ji je njeno sre~evanje z javnim odmerjeno doma.
Splo{na predstava tako je, da `enske ljubijo govorjenje; da je to govorjenje govori~enje; in da je to govori~enje pogosto samo opravljanje. Splo{na predstava tudi je, da `enske zaradi prese`nega govorjenja ne povedo kaj dosti; da zaradi neurejenosti svojih misli ne zmorejo racionalnega govora; in da je to, kar povedo, itak samo `enska stvar.
Mary Ellen Brown se v svojem najnovej{em delu Soap Opera and Women’s Talk odlo~i, da ta kli{e dr`i. Izhodi{~ni problem potem je, kaj to pomeni: ali so poteze oralne kulture, ki jih avtorica pripi{e rajonu `enskega dis-kurza, zgolj eksklamacije dru`be-no zatirane grupe, ki se vrti v krogu svoje lastne nemo~i in nevsto-pljivosti v polja oblasti; ali pa gre za svojevrstno dr`o svojeglavosti, ki zavestno vztraja znotraj obro~a represije, kjer edino obstaja zadosti prostora za svobodno preku-cevanje vladajo~ih dru`benih, ekonomskih in kulturnih parametrov bivanja. Odgovor knjige je nedvoumen: `enski diskurz, vznikel med poglavji `enskega vsakdana, je uporni{ki. Namesto, da bi upo-{teval pravila kulturne paradigme, kot jih postavlja “dvojni sistem” kapitalizma-patriarhata, z jasno do-lo~eno in izrisano podobo `enske dru`bene pozicije, raje kramlja o dru`benih “horizontih pri~akova-nja”, ki se ti~ejo `enske. Namesto da bi svet gradil z o~mi `enske v dominantni podobi (mo{ke) oblasti, to podobo oblasti raje odtuji, vzame zase in potem gleda skoznjo po svoje. Soap Opera and
232   RECENZIJE
Women’s Talk izpra{uje prav ta obrat v dru`benem konstituiranju `enske vloge, ki vodi k njeni emancipaciji.
Da bi natan~neje raziskala mehanizme transgresivnih `enskih branj, si Brownova ogleda speci-fi~ni segment `enske kulture, ki se organizira okoli gledanja soap opere. Soap Opera and Women’s Talk je tedaj lahko tudi knjiga o soap operi. Da to dr`i, potrjuje prikrita prisotnost nekega temeljnega vpra{anja, ki ga knjiga sama po sebi nikoli ne naslovi direktno, a je potem od samega za~et-ka – ne le knjige, temve~ prvih kriti~nih analiz soap opere, ki so jih v prvi polovici 80-tih za~ele pisati feministi~ne avtorice. Vpra-{anje obdeluje neko (navidezno) nevzdr`no dihotomijo med `a-nrom, ki je specifi~en produkt dvojnega sistema za `enske (in je tam tudi zato, da se ta dvojnost obdr`i v celoti), in `ensko vztrajanje v gledanju tega `anra, ki re-producira njihovo podrejeno vlogo v “sistemu”. Z drugimi besedami, ~e je soap opera konservativen `anr, kako to, da ga `enske, ki so liberalne po funkciji svojega podrejenega mesta v dru`bi, tako rade gledajo? Odgovor lahko pade v marksisti~no preverjanje sfere “napa~ne zavesti”, kjer izko-ri{~ane dru`bene in razredne gru-pacije sodelujejo pri reprodukciji lastnega izkori{~anja, ali pa, kot ponudi v odgovor Brownova, gre za luknji~avost hegemonisti~ne prakse, ki “dovoli” vnos druga-~nega branja svojih tekstov. Zasuk v problemu, kot ga izpelje avtorica, je v tradiciji kriti~nih {tu-dij soap opere pravzaprav `e podan (na primer v Brunsdonini {tu-diji Crossroads: notes on soap opera (1983), Angovi Watching Dallas (1985) ali Allenovi Speaking of Soap Opera (1985)), predvsem s prehodom iz strukturalisti~nega vztrajanja na mo~i teksta k feno-menolo{ki zavezanosti mo~i bralca in od tam k etnografskim {tu-dijam. Tu izvorno te`avno razme-
rje pojasni analiza gledanjske iz-ku{nje, ki pri~a o ambivalentni proizvodnji pomena na strani gledalke; njeno razumevanje `anrske konvencije, kulturna kompetenca, ki ni dana ostalim gledalcem, dnevno brano s problemati~no realnostjo vsakdana, ponudi mo`nost repetitivnega vstopanja v fikcijo in ven iz nje v zanjo rezerviranem ~asu, na na~in, ki si ga izbere sama. V zgodovini literature bi tej izku{nji ustrezalo le branje romanov v nadaljevanjih (s katerim v prej{njem stoletju za~ne Dickens), kar pa je bilo takointako spet `en-ska domena. Kar je, po Brownovi, izrednega pomena, je prav na~in gledanja: ~etudi se soap opere predvaja s previdno noto programske umestitve, ki ne moti poteka dnevnih hi{nih opravil, a hkrati zavesti gospodinje dovoli pribele`itev og-la{anih artiklov, ki jih bo potrebno nakupiti, je dejansko gledanje raztegnjeno ~ez ~as predvajanja t.i. gossip networks, `enske gledalske kro`ke, kjer se {ele konstituirajo pomeni videnega.
Avtorica zato izpelje etnografsko {tudijo sedmih tak{nih skupin v Veliki Britaniji, Avstraliji in ZDA ter, v skladu z zahtevami metode, participira pri sre~anjih soap opera fanov. Odkrije, da tam `enski diskurz soap opere, to je, kako soap opera in posredno televizija naslavljata `ensko, postane `en-ski diskurz v soap operi, to je kako `enska naslavlja samo sebe, kot videno na televiziji. Razpravljanje o karakterjih, zapletih, razmerjih in predvidenih razre{itvah konflikta v dolo~eni soap operi plete mre`e “govorjenega teksta”, teksta govoric, opravljanj in inti-miziranih spekulacij o `ivljenju drugih, ki kakor v zraku obrnjena omleta na koncu pristanejo na ponvi prevrednotenja lastnega `ivljenja.
Bistveno za gledanjske izku{-nje tako postane govorjenje o videnem, ki vzvratno proizvaja ugodje gledanja. Brownova vidi v ugodju gledanja, ki je govorjenje v tradiciji oralne kulture, nastavke
uporni{tva, ki s~asoma lahko spre-vrnjejo dru`bene norme, kot jih med drugim vzpostavlja literarna tradicija evropsko-ameri{kega prostora. Med primeri, ki jih navaja, se zdi izredno posre~en ta, ki posega v stebri~evje patriarhalne dru-`ine: ena od intervjuvank namre~ s seboj v denarnici nosi vestno spravljeno sliko Boja in Hope, dveh akterjev iz ameri{ke soap opere Days of Our Lives in ju predstavlja kot ~lana svoje dru`i-ne. Njeno po~etje, pravi Browno-va, je pravzaprav parodi~no dejanje, ki komentira splo{no predstavo vladajo~e kulture, da gledalke soap opere ne lo~ijo med `ivljenjem in fikcijo; {e ve~, pri-vo{~i si, da ju potegne v svojo sorodstveno mre`o in s tem na~ne veljavnost dru`benih razmerij {e od znotraj.
Soap Opera in Women’s Talk je feministi~na etnografska {tudi-ja gledanja televizijskega `anra skozi o~i `enske. Prej kot analiza televizijskega diskurza je to analiza mo~i glasu `enske. V nasprotju z marksisti~no perspektivo, ki vidi mo`nost osvoboditve `en-ske {ele v tem, ko se odre~ejo svojemu ugodju, ali psihoanaliti~no zaporo `enske v okvir mo{ke `e-lje, to delo vztraja na tem, da `enske ostanejo pri svojih ugod-jih. Pretirano govorjenje `enske, ki je govori~enje, ki je opravljanje, ji odpira mo`nost prevrednotenja dominantnih konstrukcij `en-skosti kakor tudi izzivanja principov sistema nasploh.
Problem Browninega dela je problem ideolo{ke orientacije in metode. Najprej je tu vpra{anje mo{kih gledalcev. Statisti~ni podatki, ki jih mimogrede navaja tudi Brownova, ka`ejo, da soap opera ni samo `enska, pa~ pa je 30% gledalstva soap opere mo-{kega. ^e socio-ekonomska struktura in psihi~ni ustroj mo{kega gledalca lahko le na splo{no predpostavljamo kot heterogena, potem lahko na ravni specifi~nega pribele`imo, da sta soap opero
RECENZIJE        233
gledala Andy Warhol in Thurn-gold Marschall. Tak{en podatek sam na sebi ne vzbuja sociolo{ki interes, saj ka`e na svojevrstno in-telektualisti~no prisvajanje `anra s strani mo{ke avantgarde. Nadalje tudi ni res, da bi rade govorile samo `enske. Kot avtorica sama poda, pa potem ne tudi analizira, ameri{ka televizija v zadnjem ~asu do`ivlja izredno ekspanzijo talk showov, ki, kot pravi sama spolno nespecifi~no, jih ljudje gledajo vse raje. Nazadnje, da mo{ki ne opravljajo, empiri~no ne dr`i (morda velja le, da ne vedo tako dobro kot `enske, kaj z opravljanjem po~eti). Strnjeno, tisto kar se imenuje, producira in reproducira kot `enski diskurz, ni nujno zvezano z izku{njo `enske gledalke. ^e `e, potem je pogled te `enske fragmentiran; razpolovljen je tudi po oseh rasne, razredne ali nasploh ideolo{ke umestitve v dru`bi, ki jih je prav tako treba analiti~no upo{tevati.
Etnografija kot metoda, po drugi strani, posku{a odpraviti patriarhalno avtoriteto raziskovalca, ki po koncu prebiranja med empiri~nimi gradivi izlu{~i resnico, kot jo razume ideolo{ko konstituiran subjekt-raziskovalec. Namesto sekundarnega nizanja `e interpretiranih dejstev predstavlja kot avtohtone resnice transkripcije intervjujev, kjer si vsaka lahko sama postre`e z njej ljubo razlago. Etnografija pomeni mo`nost demokrati~nega dostopa do raziskovalnega materiala, ki je bil ne-ko~ rezerviran za hirearhi~no dvignjeno mesto raziskovalca. Od najbolj splo{nih in morda {e najbolj zanemarljivih te`av, ki jih prina-{a ta pristop (kriteriji selekcioniranja gradiva, ki nam je dano v branje, vpliv raziskovalke-partici-pantke pri gledanju na samo gledanje televizije, narava vzorca, itn.), se v primeru etnografskega {tudija gledalke soap opere po-ka`e {e prav posebno moralno dvomljivo obdelovanje predmeta analize: ~e se je etnografija kon-
stituirala prav zato, da bi se izognila paternalisti~nemu obdelovanju oralne kulture, ki ne pozna in ne razume literarne, potem bi se mogla zavedeti tudi produkta svojega po~etja – namre~, da gledalke `e vsaj deset let, se pravi od prvih feministi~nih etnografskih {tudij soap opere, vedo, da je soap opera konservativen `anr z osvobajajo~imi u~inki. Da je torej uporni{ki naboj, ki ga ~utijo, ko skupaj obdelujejo razmerje med Bojem in Hope ali Marleno in Romanom, naboj, pripeljan iz kriti~nih analiz in ne nujno televizije; da je gledalka soap opere `e kontaminirana z vednostjo, ki jo ima raziskovalka; da torej avte-nti~ne gledalke ni (ve~).
Etnografsko raziskovanje gledalke soap opere je sproduciralo svojo lastno gledalko, ki jo bo v prihodnje potrebno vklju~iti v raziskovanje. S tem ugodja ob gledanju in raziskovanju soap opere in njene gledalke {e ni nujno konec. Kar zdaj manjka, sta soap opera in mo{ki.
Ksenija H. Vidmar
Jacques Derrida
SPECTRES DE MARX
L’Etat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale
Galil, Pariz 1993 279 str.; cena: 160 FF
“Ein Gespenst gehts um Europa.” “Po{ast hodi po Evropi – po-{ast komunizma. Vse mo~i stare Evrope so se zvezale za sveto gonjo proti tej po{asti.” Ta sloviti za-~etek Manifesta komunisti~ne stranke Derrida postavi v izhodi-{~e svoje knjige, posve~ene Mar-xu, marksizmu in ne samo njima. K njemu se stalno vra~a in v njem
najde skoraj vse, kar potrebuje, da bi razpletel svoje misli o Marxu v ~asu, ko skoraj ni politika ne teoretika, ki ne bi sprejel ali kar prostovoljno prevzel vloge mrli-{kega oglednika in dodal svoj podpis pod mrli{ko izjavo o do-kon~ni smrti Marxa in njegovih naukov, zlasti ne v javnostih “dr`av v tranziciji”, v “postkomunisti~nih” in “postsocialisti~nih dr`avah”. V obdobju, ko je Marxova specifi-~na te`a v javnih razpravah in geopoliti~nih razmerjih mo~i naj-manj{a vse od ~asov njegove fizi-~ne smrti naprej, in vsi, ali skoraj vsi hitijo, da bi s svojo avtoriteto in ugledom potrdili to, kar je po padcu berlinskega zidu vsem na jeziku, je Derrida napisal knjigo o teh dveh smrtih, o njuni razliki, o tradiciji, bodo~nosti in prihodnosti, o dolgu, delu `alovanja, o tistih, ki se vra~ajo in preganjajo, ker so preganjani in izganjani; knjigo o Marxu, ki je, kljub vsem svojim pogojnikom, nedvomno tudi knjiga za Marxa, vendar hkrati tudi J’accuse ~asov, za katere je misel na Marxa neznosna do te mere, da je nedopustna celo akademska filolo{ko filozofska obravnava Marxa kot filozofa med filozofi.
Derrida ne bi bil vreden svojega slovesa, ~e bi se o`ivitve vrednostno pozitivne javne rabe Marx-ovega imena s svojim pri~evanjem lotil tako, da bi omrtvil to, kar je najbolj nelagodno `ivega v njegovi misli, in se zavzel za tak{no asepti~no obravnavo Marxa, ki bi ga lo~ila in nemara celo postavila proti tradiciji, ki jo je spro`il. Potrebo po filolo{ko filozofskem branju Marxa priznava, vendar odlo-~no nasprotuje temu, da bi prevladala “nevtralizirajo~a anestezija novega teoretstva” (str. 62), in sam daje zgled nekonvencionalnega branja tiso~krat interpretiranih mest, ki le redkokdaj zadene na `elezen repertoar tez, na katerih se je gradila marksisti~na in proti-marksisti~na tradicija. Te`i{~e razprave premesti na `e omenjene
234   RECENZIJE
teme, ki so milo re~eno nenavadne za razprave o Marxu, na vpra{a-nja, ki v dolgih “digresijah” vzpostavijo vzporednico med Hamletovim sre~anjem z duhom svojega o~eta in sre~anjem ~loveka dana-{njega ~asa z Marxom. Za Derri-daja Marx ni inerten korpus teoremov, ki bi jih lahko iztrgali iz zgodovine, ga lo~ili od vseh interpretacij in s tem iz nje kot La`nivi Kljukci potegnili tudi sebe. Zlasti tega ni mogo~e storiti z Marxom, ki je radikalen mislec zgodovinskosti, in zlasti ne z Marxom v dana{njem ~asu, ki se tako enotno odvra~a od Marxove misli in s tem od priznavanja njegove de-di{~ine; ni mogo~e misliti na tak-{en na~in, ne da bi bila rezultat tak{nega pristopa karikatura nas samih, polo`ena v Marxa in transformacija Marxovega duha v prikazen, ki nas bo obiskovala in bomo njene obiske do`ivljali kot pregon zlega duha. Tudi zato je “treba vzeti nase zapu{~ino marksizma” (str. 93). Drugi razlog nujnosti o`ivitve Marxove dedi{~ine, ki ga Derrida navede, je, da je ob ponovnem branju Manifesta pomislil, kako morda ni filozofa, katerega nauk bi bil danes nujnej{i (str. 35).
Derrida se zaveda politi~nih razse`nosti svojega posega.Knji`-no besedilo Marxove prikazni. Stanje dolga, delo `alovanja in nova Internacionala je nastalo kot raz{iritev besedila, ki je bilo prvotno izre~eno. Prilo`nost za to se mu je ponudila ob mednarodnem kolokviju, ki je potekal aprila 1993 v Kaliforniji pod igrivim naslovom Whither marxism? (Kam gre marksizem?), ki se igra s ho-mofonijo besed whither in wither (odmirati). Odgovor na to vpra{a-nje ne more biti predikcija, ki bi pozabila na svoje lastno dejanje posega v tradicijo, katere prihodnja usoda je predmet vpra{anja, na svoje posredni{ko mesto, ki se s svojimi u~inki vklju~uje in oblikuje iskani odgovor. Zato Derri-da vpra{anje, vsebovano v naslo-
vu sre~anja, “materialisti~no” preoblikuje v “Kam voditi marksizem?” (str. 103) in nanj poda tudi nekaj odgovorov, ki ne morejo obiti razmerja med marksisti~no kritiko ideologemov in dekonstruktivi-zmom. Eden od Derridajevih odgovorov je vsebovan v njegovem stali{~u do 11. teze o Feuerbachu (“Filozofi so svet samo razli~no interpretirali, gre za to, da ga spremenimo”). Med dvema miselnima dr`ama, med lo~evanjem interpretacije od spremembe na eni in ortodoksijo speech act theory na drugi strani, ki spremembo misli kot so~asno govornemu dejanju in kot vektorsko usmerjeno v prihodnost, ki se za~enja v sedanjosti govornega dejanja, Derri-da zagovarja tretjo pot, zavestno transformativno interpretacijo, ki spreminja to, kar misli tudi tedaj, ko je predmet mi{ljenja dan, kot je to tradicija (str. 89). Razmerje med dekonstruktivizmom in marksizmom je dolo~eno s predhod-nostjo marksisti~ne kritike vsaki dekonstrukciji: “Tak{na dekons-trukcija bi bila v predmarksisti-~nem prostoru nemogo~a in ne-mi{ljiva. Dekonstrukcija, razen kot radikalizacija – torej tudi v tradiciji nekega marksizma, v nekem duhu marksizma – vsaj zame, nikoli ni bila zanimiva in ni imela smisla.” (Str. 151.) Navdihovanja v neki marksisti~ni tradiciji ne opredeli uporaba dolo~enih konceptov, sklicevanje na dolo~en korpus tez, naukov, pa~ pa “zvestoba do tega, kar je marksizem vedno na~elno in predvsem postavljalo za radikalno kritiko, namre~ do postopka, ki je pripravljen na samokritiko” (str. 145). Tak marksizem, izvotljen svojih specifi~nih konceptov in dedi~ razsvetljenskega duha kritike – koncepti dela, dru`benega razreda, razrednega boja, diktature proletariata so povsem odsotni in povzeti v on-toteleolo{kosti marksisti~nega nauka, ki jo Derrida kratkomalo zavrne brez vsakr{nih finej{ih dis-tinguo – je sprejemljiv duh mar-
ksizma, med mnogimi, ki so nesprejemljivi.
Da bi razglasil svojo nepripad-nost marksizmu, se ironi~no sklicuje na znameniti Marxov stavek, v katerem zatrdi, da sam ni marksist. Derrida to res nikoli ni bil. V povojnem ~asu ni sledil tistim intelektualcem v Franciji, ki so se zanimali za Marxa, bil je med tistimi, ki so se uprli realnemu socializmu, vendar “nikoli s konzervativnimi ali reakcionarnimi motivacijami, celo s stali{~ zmerne ali republikanske desnice ne” (str. 36). Tedanje filozofske sku{nje so oblikovale njegove poglede na diskurze o koncu, ki so nastali v osemdesetih letih in med katere sodi tudi diskurz o koncu marksizma v ob~utek “déja-vu” V Der-ridajevih reminiscencah na francosko duhovno ozra~je v povojnem obdobju je ta ~as ozna~en s teorijami o koncu. Hegel, Marx, Nietzsche in Heidegger so bili tedaj pozvani, naj zastopajo ideje o koncu filozofije, zgodovine in ~lo-veka. U~inek izku{nje teh, tedaj filozofskih razprav na udele`ence, ki morajo poplitvene ina~ice teorij konca spremljati v njihovem tele-tehno-medijsko podprtem naska-kovanju mesta dominantnega dis-kurza v devetdesetih, je do`ivlja-nje tega procesa kot “nadle`ne-ga anahronizma” (str. 38). To velja tudi za razgla{anje smrti marksizma, ki sku{a v svoji vnemi zbrisati njegove u~inke v preteklosti, sedanjosti in prihodnosti in ne misliti tega, da smo zaradi njegovega ogromnega vpliva na zgodovino zadnjih 150 let njegovi de-di~i vsi, ~e to ho~emo ali ne. Hlast-nost, mani~nost, vzneseno in za-rotitveno pojavnost nastopajo~ega dominantnega diskurza novega svetovnega reda brez marksizma in komunizma, ki z nenehnim ponavljanjem obrazca izrekanja res-ni~nosti te smrti na ravni izjavljanja postavlja sebe na la`, primerja s tem, kar Freud v @alovanju in melanholiji imenuje triumfalna faza dela `alovanja. Primerja ga z
RECENZIJE        235
zaklinjanjem, ki s tem, ko sku{a z magi~nim obrazcem od sebe odvrniti pre`e~o realno nevarnost, generira virtualne po{asti in preganjavico. Status, ki ga je Marx pripisal komunizmu na za~etku Manifesta, je tudi njegov dana{nji status, le da je bil komunizem tedaj po{ast, ki je prihajala in je prav z Manifestom postala manifestna, danes pa je to po{ast, ki odhaja, vendar {e vedno kot po-{ast, ki se lahko tudi vrne. Proces njenega nastajanja je v obeh primerih enak. ^e Marx v Manifestu govori o sveti gonji in drugod o Sveti aliansi, Derrida tudi temu momentu najde ustrezen pandan v svojem zajedljivo kriti-~nem branju uspe{nice Francisa Fukuyame, The End of History and the Last man (1992; gl. recenzijo I. Luk{i~a v ^asopis za kritiko znanosti {t. 154-155), “te {olske vaje mladega, prizadevnega, vendar zapoznelega bralca Kojeva” (str. 98), ki reprezentira parodi~no vrnitev diskurzov o koncu zgodovine. V njem prepozna “neoevangelijski ton”: veselo oznanilo, ki ga Fukuyama sporo~a svetu, je, da je liberalnodemokra-ti~na ureditev po sesutju komunizma prevladala v svetu. Vendar, kot opozarja Derrida, Fukuyama govori o prevladi liberalne demokracije v~asih kot o empiri-~nem dejstvu, v~asih v pomenu njegove napovedi, kar predpostavlja razkorak med normativnim in empiri~nim, med idealom in stvarnostjo – torej eshatolo{ko, in kar je najpomembnej{e, to svojo dvojno rabo pojma prikriva. Kot je znano, se Fukuyama v argumentaciji svoje teze o koncu zgodovine opira na Kojevovo branje Hegla (Introduction e la lecture de Hegel), ki je na podlagi svojih potovanj v ZDA, neposredno po koncu druge svetovne vojne, v eni od opomb pod ~rto zapisal, da so ZDA popolna uresni~itev univerzalne in homogene dr`ave, dr`ave univerzalnega priznavanja. Temu Fukuyama pol stoletja kas-
neje pritrdi in doda {e Evropo, pri tem pa prezre, da njegov posredovalec Hegla nekaj stavkov kasneje svoje razmi{ljanje o dogajanju konca zgodovine in o “po-zgodovinskem ~loveku” sklene z mislimi, ki ostanejo pri Fukuyami nekomentirane in jih ni mogo~e brati v smislu naturalizacije post-histori~nega ~loveka, ki jo zastopa Fukuyama z domnevno pomo-~jo Kojeva. “Groba manipulacija,” pravi temu Derrida (str. 125).
Derrida opozori na Fukuya-movo “idealisti~no logiko” ideala, ki je `e na dosegu roke in zato `e ni ve~ ideal (str. 142), na vse made`e “~rne slike” empirije tega stoletja in poleg Fukuyamove poti zmanj{evanja razkoraka med idealom in resni~nostjo predlaga drugo, marksovsko pot, namre~ analizo bistvenih predikatov tega ideala, in celo za`ene idejo nastanka nove Internacionale, ki ne bi bila formalna organizacija, ampak neformalna in anonimna zarota vseh, ki bi sogla{ali z ugotovitvijo, da {e nikoli poprej ni bilo na zemeljski obli nakopi~enega tolik{nega nasilja, lakote, neenakosti, trpljenja in zatiranja kot prav v obdobju slavljenja prihoda liberalne demokracije med vse ljudi, in iz tega sklepali, da so v mednarodnem pravu potrebne globoke in daljnose`ne spremembe.
Nasproti Fukuyamovemu neo-evangelizmu Derrida vztraja pri Marxovem mesijanstvu in pri me-sijanski eshatologiji enega od Marx-ovih duhov – recepcija, ki je v ostrem nasprotju z danes najbolj vplivno “francosko” interpretacijo Marxa, ki jo je proizvedel Althus-ser in njegova {ola, v kateri je Marx o~i{~en vsakr{ne teleologije ali es-hatologije –, pri duhu kritike, ki se je pripravljen podvre~i samokritiki in prestati proces preoblikovanja, da bi lahko mislil in trans-formiral nove ideologije, novo odvisnost juridi~nega od socio-eko-nomskih ob~osti v dr`avi, in pri duhu obljube, ki ne premine in ga ni mo~ dekonstruirati, ker je
njen vir in pogoj njene mo`nosti: “Kar ostaja nezvedljivo na kakr-{nokoli dekonstrukcijo, kar se ohranja tako nedekonstruktibilno kot sama mo`nost dekonstrukcije, je morda izkustvo emancipatorne obljube; je morda sama strukturna formalnost mesijanstva, mesi-janstva brez religije, celo mesi-janskega, ki je brez mesijanstva, ideja pravi~nosti – ki jo {e vedno razlo~ujemo od prava in tudi od ~lovekovih pravic – in ideja demokracije, ki jo razlo~ujemo od njenega zdaj{njega koncepta in njegovih dana{njih dolo~enih pre-dikatov” (str. 102). Derridajev Marx je bli`ji Heideggru in Levinasu, stalnima referencama Derridaje-vega miselnega itinerarija. Ker je fantazmatsko zanj tudi odprtost do tega, kar prihaja iz prihodnosti, ki ni dolo~ena s preteklostjo, do dogodka, ki ga ni mogo~e pri-~akovati ne predhodno prepoznati, dogodka, ki je sam tujec: tistemu ali tisti, ki mu ali ji je treba vedno pustiti prazno mesto v spomin na upanje, se Derridajevo navezovanje na marksisti~no tradicijo vpisuje v tisti njen tok, ki ga reprezentirata Benjamin (izrecno omenjen) in Bloch.
Vsebina “preliminarnega eseja” (str. 117, op.), kot Derrida imenuje svoje delo, s tem {e zdale~ ni iz~rpana. Sledi obse`na analiza 18. brumaira Louisa Bonaparte-ja, v kateri se Derrida ne posve~a ve~ prikaznim Marxa, ampak “spektrologiji” Marxovih prikazni: tistih, ki jih je sam teoretiziral kot iluzije sprevrnjene zavesti, kot ponovitev v zgodovini, kot prevlado preteklega nad sedanjim, mrtvega nad `ivim. Za Marxa je spektralen komunizem, denar in blago in ta Marxova obsedenost s prikaznimi ga pribli`uje Maxu Stir-nerju, ki je v Edini in njegova lastnina razumel ~loveka in boga kot fantazmi jaza. Derrida o`ivi tezo o bli`ini Marxa in Stirnerja, ki ju dru`i njuna ghostbusterska voka-cija. Vsak na svoj na~in sku{ata afirmirati prevlado `ivega nad mrt-
236   RECENZIJE
vim, dejanskega bivanja nad njegovo fantomatsko prisotnostjo.
Derrida nikoli ni sodil v skupino filozofov engage, kot na primer Foucault ali Sartre. Zato ga je Rorty v Contingency, Irony and Solidarity, kjer pisce razvrsti na tiste, ki se posve~ajo redeskripciji lastne subjektivnosti, in tiste, ki ho~ejo socialno emancipatori~no u~inkovati, upravi~eno uvrstil v prvo skupino. Vendar so politi~ne konotacije v njegovih zadnjih objavah (Drugi rt, njegova nedavna knjiga, je v ve~jem delu analiza “premen” javnega prostora v tele-tehno-medijski dobi) in drugih dejanjih (njegov pristop k Mednarodnemu parlamentu pisateljev; Marxove prikazni je posvetil ju`-noafri{kemu marksistu) vse pogo-stej{e. Spri~o velikega ugleda, ki ga Derrida u`iva po svetu, zlasti pa v ZDA, njegovo branje Marxa gotovo ne bo ostalo brez u~in-kov.
Igor Pribac
Helmut Dubiel
KRITISCHE THEORIE DER GESELLSCHAFT –
Eine einführende Rekonstruktion von den Anfängen im Horkheimer – Kreis bis Habermas
Juventa Verlag; Weinheim und München 1992 142 str.
Nemogo~e je mogo~e – vse kar ste si vedno `eleli izvedeti o Kriti~ni teoriji dru`be, pa si niste upali nikoli upati, da bi to lahko na{li v eni knjigi. Dubielu je uspelo sestaviti jedrnat, jasen in pregleden zemljevid o enem najve-~jih intelektualnih kontinentov na-{ega stoletja kot da bi se s pisanjem hotel mojstriti ob razvpitem
motu jasnosti mojstra Wittgen-steina. Ko preberete to knjigo, se vam zdi pred skoraj 15 leti izdan in `e dolgo razprodan zbornik tekstov Kriti~na teorija dru`be, ki sta ga uredila S. @i`ek in R. Riha, knjiga, preobremenjena s pato-som govora o KTD kot “tragi~ni zavesti poraza delavskega gibanja”, in izrazito informacijsko nedodelana in podhranjena ter kot taka zrela za antikvariat.
Dubielovo delo ni enodimenzionalna in s fast food informacijami nabasana avtokarta glavnih miselnih “avtobanov”, ne `argon-sko premlevajo~a ezoterika zak-linjanja zvestobe velikim o~etom, ampak zemljevid, na katerem je topografsko razpoznavna intelektualna vro~ica Benjaminovih pej-sa`ev, interdisiciplinarna tektoni-ka Neumanovih in Pollockovih politekonomskih analiz poznega kapitalizma, drasti~na estetika tektonskega preloma Dialektike razsvetljenstva in po~asno meriandri-ranje veletoka Habermasove revizije totalne kritike uma s sredstvi uma. Dubiel se ima za uspeh svojega podjetja verjetno zahvaliti `e sami zasnovi njegovega izhodi{~a, ki ni (za razliko od ve~ine sorodnih del) izklju~no filozofsko, ampak, nasprotno, integrira filozofijo v naj{ir{i okvir dru`boslovne
zastavitve in zaobjame, z zavestno odpovedjo historicisti~ni perspektivi, celotno KTD skozi prizmo dandana{njih problemov teorije dru`be.
V uvodnem eseju nas avtor kot ameri{kega turista, ki se je zna{el na “Campusu” frankfurtske univerze in i{~o~ zgradbo frank-furtske {ole opazi prepletenost in vzajemno posredovanost zgodovine in sedanjosti. Dokaz, da je postmoderna tudi tevtonsko hladne Germane prepri~ala v obredje “user’s friendly” zapeljevanja bralca in dokaz kulturnih poganjkov nem{ko-francoskega prijateljstva kot nasledka dolgoletne politike nem{ko-ameri{kega. Potem se avtor loti orisa ^asopisa za raziskovanje dru`be kot platforme KTD, da bi nas preko vrinjenega teksta o Dialektiki razsvetljenstva pripeljal do obse`ne obravnave Habermasove teorije s posebnim poudarkom na Teoriji komunikativnega delovanja. Na tem mestu se sinteti~ni tok nara-cije razpre v provokativno preiz-pra{evanje njene kontinuitete. Du-biel se kot dedi~ Benjaminove in Adornove kritike Heglove filozofije (oz. programa nem{kega kla-si~nega idealizma) izogne slehernemu namigovanju o mo`nosti branja Habermasa kot sinteze izvorne zietschriftovske vere v mo~ razuma in adorno-horkheimerjeve antiteze, ki oropa vse v carstvo razuma vstopajo~e vsakega upanja. Tudi kot re{iteljico obeh momentov se Habermasova dr`a v epistemolo{kem in metodolo{kem utemeljevanju te re{itve tako razlikuje od predhodne zgodovine KTD, da na koncu lahko govorimo o KTD le v mno`ini oziroma v najbolj{em (?) primeru v dvojini. Da bi ji lahko ostal zvest, jo je nujno moral izdati. Namre~ Habermas KTD.
Verjamem, da ta suspenzivna dramatika naracije zadovolji tudi holywodsko strukturiran pogled ameri{kega spektatorja. Toda, ker ima turist v de`eli teorije, v tradi-
RECENZIJE        237
ciji Adornove in Horkheimerjeve analize “kulturne industrije”, katere izreden pomen v Dialektiki razsvetljenstva (in za dialektiko razsvetljenstva) prizna tudi Du-biel, o~i za to, da ne vidijo, bi moral po na{em mnenju Dubiel divergentne elemente KTD, kot izhodi{~a dana{njih teoretskih interpretacij in nestrinjanj, tako pri-ostriti `e v samem sinteti~nem prikazu, da bi kot {trle~i deli ogro-`ali neznosno prebavljivost turis-ti~nega pogleda vsaj kot mote~a bruna v o~esu. Bolje nadle`no sol-zenje in mencanje o~i, ki vendarle daje nekaj upanja, da bo turist o mo`nostih alternativnih branj KTD, npr. o kri`ih in te`avah njenega spogledovanja z blagovno formo od Adornovega spogledovanja s Sohn-Rethlom do Back-housove detajlne analize konsek-venc tega spogledovanja za interpretacijo Marxovega Kapitala, `e med trevelingom dobil nekaj koristnih in nasprotujo~ih si napotkov, kot pa da je napoten v varno de`elo mencanja teorije.
Kakorkoli `e, knjigo lahko toplo priporo~imo tako {tudentom FF kot FDV, in to v obeh primerih. V primeru, da se o KTD v okviru rednega {tudija {e kaj sli{i, je to nadvse priporo~ljivo, lahko (140 strani) in polnovredno {tu-dijsko gradivo, za katerega se spla-~a investirati tudi v mednarodno medknji`ni~no izposojo. V primeru, da o KTD sli{ite bore malo ali ni~, pa si morate knjigo priskrbeti. Nujno! In “zanala{~”!
Andrej Klemenc
Mark Hobart (ur.)
AN ANTHROPOLOGICAL
CRITIQUE
OF DEVELOPMENT
The Growth of Ignorance
London: Routledge, 1993 235 str.
Zahodni pogled na tako imenovane nerazvite in zaostale de`e-le ozna~uje ideolo{ko pogojena iluzija o razvoju in napredku, ki ga altruisti~no razpolo`eni evropski in severnoameri{ki prosvetite-lji u~ijo med topoumnimi in malce prismuknjenimi divjaki, kmeti in kar je {e podobnih izrazov. Toda iluzija, v kateri prav ti prosve-titelji `ivijo, je v tem, da razvoj in napredek za ljudi, ki jim je vsiljen od zunaj, pomeni isto kot za tiste, ki so jim ga prinesli. Prihod novih znanj, orodij in novega na-~ina razmi{ljanja ne pomeni le manj dela za ve~ proizvoda in bolj-{ih materialnih pogojev, ~eprav tudi to vedno ne dr`i, temve~ predvsem izumiranje tradicionalnih znanj, ki so obi~ajno mnogo bolje prilagojena `ivljenjskemu
okolju po zahodnih standardih nerazvitega ljudstva kot od zunaj vsiljeni vzorci. S spremembo produkcijskega na~ina se usodno spreminjata tudi socialna in kulturna podoba razvijajo~ega se ljudstva ali prostora. Hkrati pa je vsiljevanje “modernega” produkcijskega na~ina le druga~na oblika kolonizacije, ki je me~ zamenjala z mnogo bolj u~inkovitim oro`jem, orodjem in specifi~nimi znanji. Da je tak{no vsiljevanje dvorezen me~, so med prvimi spoznali prav antropologi, ~eprav je treba opozoriti, da tudi oni niso imuni na etno-in evropocentrizem, kar pa br`ko-ne ni nujno le slabo, saj je verjetno najve~ja iluzija prav mnenje, da se je teh “centrizmov” sploh mogo~e otresti. Knjiga An Anthropological Critique of Development predstavlja antropolo{ki poskus obra~una s prevladujo~im pogledom na razvoj in napredek. Klju~-na predpostavka malone vseh avtorjev je, da prihod novih tehnologij in znanj pomeni umiranje tradicionalnih znanj in hkrati dokazuje nemo~ zahodnega znanja, ki tradicionalnih ni sposobno nadomestiti. Ob tem velja pripomniti, da je prakti~no cela knjiga namenjena le kmetijskemu vidiku razvoja, s ~imer ljudstvom, ki naj bi se razvijala, vnaprej dolo-~ijo njihov gospodarski in socialni domet. Morda gre to pripisati tudi dejstvu, da je kar pet avtorjev s fakultete za kmetijstvo v Wa-geningenu.
Mark Hobart v uvodnem ~lan-ku (Introduction: The growth of ignorance?) opisuje nekatere temeljne dileme razvoja, ki so se na povr{ju antropolo{ke misli zna{le {ele nedavno. Poudarja, da problem ni le izginjanje tradicionalnih znanj pri tako imenovanih nerazvitih, temve~ tudi, da sam pojem nerazvitosti in razvoja izhaja iz zahodne znanstvene in politi-~ne paradigme. Tradicionalna znanja so v tem duhu razumljena kot ovire za razvoj, ki je zlasti tehno-lo{ki, pozablja pa na socialne pos-
238   RECENZIJE
ledice, kar je eden od vzrokov, da tudi dobronamerni napori, da bi z razvojnimi projekti pomagali t.i. nerazvitim, ne dose`ejo na~rtova-nega.
V  ~lanku Segmentary knowledge: a Whalsay sketch Anthony P. Cohen na podlagi raziskave na enem od {etlandskih otokov ugotavlja, da je vsaka vednost segmen-tirana in se zato na isti zunanji impulz odziva druga~e navzven in navznoter. Poudarja, da problem zunanjega znanja in vedenja ni njegova neusposobljenost, temve~ dejstvo, da je zunanje znanje nedojemljivo za modalnosti lokalnega znanja, kar pomeni, da se spor med zunanjim in lokalnim znanjem ne ti~e toliko samega znanja, pa~ pa njegove primernosti. Br`kone je vzrok tega tudi dejstvo, da lokalna vednost predstavlja tudi lokalno identiteto, ki vzpostavlja razliko do zunanjega sveta. Velja pa poudariti, da sta-li{~a lokalnega vedenja kajpada niso vedno pravilna, saj so odvisna od razmerij v sami lokalni skupnosti na eni in odnosov te skupnosti do zunanjega sveta na drugi strani.
Walter E. A. van Beek v Processes and limitations of Dogon agricultural knowledge prika`e neke vrste kulturno ekologijo Do-gonov, v kateri jih preu~uje z vidika interakcije z njihovim fizi~nim in socialnim okoljem. Na podlagi sprememb, ki so jih povzro~ili, vsak v svojem obdobju, lovci na su`nje, kolonizacija in nato {e de-kolonizacija, poka`e, da je do-gonsko znanje prakti~no in natan-~no ter da temelji na osebni izku-{nji posameznika, s tem pa je tudi bolj odprto za novosti. Kljub temu pa nekateri omejevalni dejavniki takega znanja, zlasti nesposobnost obravnavanja problemov onkraj lokalne ravni, ogro`ajo dolgoro-~no pre`ivetje Dogonov.
V  ~lanku Cultivation: knowledge or performance? Paul Richards ugotavlja, da razvojni strokovnjaki lokalna znanja zavra~ajo,
medtem ko jim antropologi radi pripisujejo ve~ji pomen, kot ga dejansko imajo, saj iz obredov, ki so jasni vsem, le njim ne, delajo intelektualne skrivnosti. Na podlagi tega Richards u~inkovito poka-`e, da je lokalna agrikultura v Zahodni Afriki predvsem predstava (performance), ki naj zagotovi ve-~ji in varnej{i pridelek, hkrati pa ima povsem svojo notranjo logi-~no vrednost.
Richard Burghart v ~lanku His lordship at the Cobblers’ well opisuje, kako je v nepalskem mestecu Janakpur posku{al najti kontekst in razmerje med lokalnim in biomedicinskim razumevanjem higiene, zlasti pitne vode. Pri ~i{~enju lokalnega vodnjaka pa se je izkazalo, da ga doma~ini ne sprejemajo kot strokovnjaka ali raziskovalca, pa~ pa mu pripisujejo bo`anske lastnosti. Ko se je izkazalo, da ima vodnjak lastno o~i{~evalno sposobnost, pa je ugotovil, da ni razumel metafori-~nega pomena njegovega ~i{~e-nja, kjer je okus vode predstavljal `ivljenjske razmere doma~inov.
Piers Vitebski v br`kone naj-bolj{em ~lanku knjige Is death the same everywhere? contexts of knowing and doubting na podlagi primerjalne analize `alovanja, kot ga je interpretiral Freud in kot ga prakticira indijsko ljudstvo Sora, ugotavlja, da sta vedenje in neznanje bolj vrednostna kot kognitivna termina. Ker je postmoderna doba zaradi odtujenosti zavrnila t. i. univerzalisti~no koncepcijo vedenja, se je obrnila k lokalnim in tradicionalnim znanjem, ki pa jih je ovrednotila skozi lastno kulturno prizmo, in jih pre~i{~ene in “oplemenitene” vrnila prvotnim ljudstvom, ki pa lastnega znanja ne morejo ve~ prepoznati za svojega. Morda je zanimivo, da Viteb-ski zahodno zanimanje za lokalna znanja pripi{e vakuumu, ki ga je ustvarilo izginjanje pomena sorodstva v moderni dru`bi.
V ~lanku Scapeboat and magic charm: law in development
theory and practice Franz von Benda-Beckmann poka`e, kako se sre~ujeta moderna zakonodaja na eni in lokalni zakoni in navade na drugi strani. Pri tem je prvim pripisana ~arovna mo~, drugi pa so gre{ni kozli za neuspeh razvojnih programov. Na primeru ljudstva Minangkabau s Sumatre Benda-Beckmann poudari nerazumevanje razvojnih ideologov za lokalne zakone in navade, ki so raznolike in fleksibilne in lahko slu`ijo tudi kot izraz nestrinjanja z vme{avanjem tujcev (za razvoj odgovornih birokratov) v lokalne zadeve.
Philip Quarles van Ufford v sestavku Knowledge and ignorance in the practices of development policy opozori na razliko med uradnimi verzijami razvojnih agencij glede sodelovanja lokalnih prebivalcev v razvojnih programih in dejansko odsotnostjo te udele`be, kot so jo zabele`ili antropologi. Problem je nerazumevanje agencij, ki ne upo{tevajo dejanskih potreb in socialnega polo`aja prebivalcev in raje vsiljujejo lastne vzorce. Zaradi tega se doma~ini, ki do`ivljajo prekrivanje vsiljene razvojne ideologije in lastnega dis-kurza, zatekajo v pretvarjanje, izmikanje in ti{ino ali pa i{~ejo primeren na~in za ohranjanje lastne prakse in uklanjanje tujim normam, kar se lepo poka`e pri zahtevi kr{~anskih duhovnikov, da morajo biti otroci takoj po rojstvu registrirani in kr{~eni, kar je v nasprotju z lokalnimi obi~aji na Javi.
V prispevku The negotiation of knowledge and ignorance in China's development strategy Elisabeth Croll opisuje kitajsko razvojno politiko med leti 1949 in 1976. Vladajo~a ideologija je tedaj trdila, da mora znanje prihajati od ljudstva. To na~rpano znanje pa naj bi se potem oplemeniteno in kajpada dodobra prefiltrirano vrnilo med ljudi. Seveda gre ponovno za strategijo vsiljevanja znanja, ki predpostavlja neznanje in nesposobnost pri razvijajo~ih se skup-
RECENZIJE        239
nostih, pri ~emer ljudje, ki naj bi s svojim delom prispevali k razvoju, postanejo tisti, ki se morajo spremeniti.
Zanimivost ~lanka Alberta Ar-ca in Normana Longa Bridging two worlds: an ethnography of bureaucrat-peasant relations in westerna Mexico je v tem, da problem razvoja zaostale pokrajine analizirata s treh razli~nih vidikov in opa`ata tri nemo`ne smeri komunikacije. V krogu kmetje, kmetijski pospe{evalec in razvojni urad prihaja vedno vsaj do enega kratkega stika, ki onemogo~i dejansko izbolj{anje proizvodnega na~ina. Tako razvojni urad nima razumevanja za potrebe in zna~il-nosti pridelave v regiji in vsiljuje svojo kulturo (koruzo), pospe{e-valec se znajde med kmeti in njihovimi upravi~enimi potrebami na eni, uradno politiko urada na drugi in lastnimi idejami in ambicijami na tretji strani, kjer se izka-`e, da njegovo anga`iranje za urad pomeni ustvarjanje te`av in ga zato premestijo, kmetje pa tako ostanejo brez vsake pomo~i.
V zadnjem prispevku v knjigi z naslovom Potatoes and knowledge Jan Douwe van der Ploeg na primeru vzgoje krompirja v Andih opozori na razcep med lokalnim in znanstvenim znanjem, pri ~emer se izka`e, da so lokalno vzgojene sorte precej bolj odporne in donosne kot kultivarji iz laboratorijev, vendar se kmetje kljub temu odlo~ajo za slednje, na eni strani zaradi pritiska razvojnih uradov, ki z izborom kultivarjev povezujejo posojila, na drugi strani pa zaradi “magi~ne” mo~i kultivarjev, ki so jih vzgojili znanstveniki. Problem je kajpada v tem, da magi-~na mo~ v nekaj letih izgine, kul-tivar pa se izpridi.
Dorijan Ker`an
Aleš Debeljak
SOMRAK IDOLOV
Zalo`ba Wieser; Celovec-Salzburg 1994 45 str.; cena: 1.819 SIT
KONTURE SPOMINA
Boj pozabe in spominjanja: kunderovsko izhodi{~e ni omejeno le na ve~ni antagonizem med amnezijo, memoricidom, ki si ga v pregre{ni strasti jemlje oblast, in zvestobo izginulemu, spominjanjem na ve~plastno preteklost, ki ga v skrivnih izbah srca tiho pestujemo ostali. Spopad tli v vsakomer, v najbolj intimnih dilemah, ki jih prebuja in prebija nemir duha in ~utov; nemir, ki nastaja zaradi ~lovekove in dru`bene najte`je preizku{nje – soo~anja z lastno preteklostjo. V njej prijetne spomine grenijo debela zrna kasnej-{e pogube, ki si je tedaj nih~e ni mogel predstavljati. Odmaknjeno otro{ko zvedavost in brezskrbno naivnost `ivljenja v prej{njem najbolj{em od svetov strezni trpljenje
generacij kasnej{ih, prav tako ne-dol`nih. Te bodo morale svoj svet graditi v pomanjkanju, vsakdanji grozi in hkrati v mrzli~nem optimizmu glede jutri{njega dne, ki ne more biti huj{i od dana{njega; ob hrupni disharmoniji svetovne zgodovine.
Kako spomine misliti, do`iv-ljati, jih imeti zase in jih priznati za del sebe tudi po vsem tistem, kar se je potem – dobrega in slabega – primerilo? Selekcionirano oziranje v preteklost lahko zlahka postane, tako v oblastnem diskur-zu kot pri vsakem posamezniku, avtodestruktivna hoja s hrbtom naprej ali tribunal minulemu v trenutku nove razsvetlitve; alibi sveti furioznosti sedanjosti ali oporekanje tej izza okopov nostalgi~ne u`aljenosti; prepu{~anje sladkim radostim minulega ali njihovo puhlo presajanje. Vsak trenutek ~lo-vekovega in dru`benega `ivljenja ohranja in spodbuja divjo dialek-tiko spominjanja in pozabljanja: dvosmiselnim izvirnikom postavlja ob rob sedanjosti dopadljivej{e retu{e brez obremenjujo~ih nians; v imenu poniglavosti neke nove sve~ane vzvi{enosti obsoja, obto-`uje – ali pa slavi in napihuje – stare zgodbe; tanko~utno vzljubi patino preteklosti ali jo razglasi za rjo. Spomini ne govorijo sedanjosti, ampak o njej.
Toda prav tragi~na izku{nja Drugega je tista, ki ~loveka spodbudi k poglobljenemu samoizpra-{evanju. Peklenski sij, ki ga `ar-~ijo ~love{ke katastrofe blizu in manj blizu nas, po~asi in postopno zarisuje notranje krajine pozabljenih spominov in spominov na pozabe, neenakomerno nalo-`enih v razli~nih globinah. Konture spomina se v novem redu zaman sku{ajo – z razsvetljenskimi zvija~ami objektiviranja stvarstva – potemniti s preobiljem poceni poro~evalske hladnosti, privo{~-ljivim kazanjem na neuspe{nost miru sredi razlik, z orgijami {tevilk krvavih in nekrvavih `rtev ali z izgubljanjem v blodnjaku kvazidu-
240   RECENZIJE
{eslovnih razprav. Po{astna svetloba se no~e zliti s samozadostno sivino inertnega ozadja. Zaprepa-denost ob o~itnih tragedijah in po-surovelih nraveh bele civilizacije gre onkraj ne~imrnosti novega samozavedanja in pogro{nih racionalizacij dejanj in nehanj, projiciranih na prizadete: vsakogar prisili, da znova ovrednoti svojo zgodbo, begajo~o med `ilavimi pomnjenji in neizprosnimi dejstvi, osebami in datumi, podobami in pokrajinami, besedami in ~ustvi.
Pri~ujo~i esej, ki je s takoj-{njimi prevodi spregovoril tudi v drugih jezikih, ni le Debeljakov done~i J’accuse, ki se ga z njimi torej dale~ sli{i. Po eni strani sicer je javna obto`ba nasilnih balkanskih bakanalij; silovita kritika brez-du{ne volje gospodarjev tankov in raket, ki prosto po Kirkinem zgledu ljudi spreminjajo v po{asti ali mrhovino; obsodba boja prerokov, ki se kon~a z velikim plesom angelov smrti; glasni protest proti razdejanjem, ki jih prej nih~e niti v najbolj obskurnih breuglovs-kih ali boschevskih morah ni mogel niti slutiti; napad na brezbri`-nost svetovnih odli~nikov, katerih kratkovidnost dopolnjuje fizi-~no in nazorsko krivi~nost lokalnih gospodarjev in ki svojo vest perejo v krvavi kopeli oddaljenih divjih gorjanov.
Toda strast do razumevanja trde stvarnosti ne prevlada nad poudarjenim ~ustvom obsojanja. Esej je zato po drugi strani, in ta je gotovo izrazitej{a, te`ja, intimna obramba vezi, zaupanja, spominov, ki jih avtor ima in goji o ljudeh, ~asih ter gorovjih in po-vodjih, ki so bili – ne glede na vse protislovnosti oziroma prav zaradi njih – njegovi. Gre za zagovarjanje neko~ udejanjenega dokaza, da je bila {ifra miru lahko tudi razlika. Tihe besede resigni-rane `alosti pre`emata tako jeza kot vseskozi navzo~e upanje na pomiritev. Knji`ica torej ni {e eno od ambicioznih razglabljanj o zgodovini, usodi ali resnici nekdanje
dr`ave, ki jih praviloma zameju-jeta skrajnosti: paseisti~na nostalgija ali po~ezno omalova`evanje.
Ravno nasprotno: zgodba Ale-{a Debeljaka prina{a anga`irano privr`enost sledem preteklosti, afir-mativen obra~un z minulim ~asom, izgubljenimi de`elami in svojevrstnim vzdu{jem, ki so pomembno vplivali na profil kulturne in tudi dru`bene identitete sedanjih generacij in njega samega. Zavzemanje za svoje spomine pomeni tudi njihovo javno obrambo zoper u~inke delovanja kulture analgetika (Leszek Kolakowski) in zoper naravnost neverjetno lahkoto, s katero pripovedi preteklosti izginjajo pod naplavinami zdaj{njo-sti. Gre za vznemirjeno potrjevanje vloge specifi~ne izku{nje skladnosti v druga~nostih, ki smo je bili dele`ni in ki jo je v hipu izravnala prisilna kolektivna amnezija vojskujo~ih se. Pisec svojih spominov ne izpusti: nepovratna preteklost lahko pre`ivi le z njihovim priznavanjem in upiranjem pozabi.
Umik vase bi bil najla`ji odziv na poblazneli takt divje jage raz-ka~enih novodobnih besov, na pogori{~ih katerih najdemo stra-{ljive dokaze za neverjetno iznajdljivost ~lovekove uni~evalnosti. Golo oklepanje spominov iz preteklosti, ki se sedaj zdijo bolj izgubljene iluzije kot minula resni-~nost, bi se zdelo kot edino mo-`no kljubovanje naletom logike brutalne mo~i. Vanje se da zate~i pred bridkostmi sedanjosti. Toda ali ne bi {lo pri tem bolj kot za karkoli drugega za sebi~ni strah, da bi konec sveta okoli nas pomenil tudi konec sveta v nas? Ali ni to prav tako obsojanja vredno kot pozaba? Da bi grmadam le po{el ogenj – ne zavedajo~ se, da bi pasivno zaprtje vase, v katerem si u`aljenost in udobnost podajata ~iste roke, zares prispevalo k miru in ti{ini: toda miru zmagovalcev in ti{ini mrtvih. Avtisti~ni eskapizem v navidez nezavzetne Masade duha je le kratkotrajno slepilo in izgovor du{ebri`ni{tva.
Zato je avtorjeva zvestoba spominom hkrati tudi zvestoba svetu tam zunaj, tistemu, ki ga je v preteklosti naseljeval prav tako kot on njega. Le na ta na~in je zares njegov kljub bole~emu dejstvu, da ni in ne bo ve~ tak{en, kot je bil. Tesnobna do`ivetja in mrakobna ob~utja, ki spremljajo vsak zaton idolov, ne smejo postati opravi~ilo za pobeg, varljivo lagodje indiferentnosti ali izdajalsko ekvidistanco. Zaveza spominom zahteva zavzetost za njihovo ohranjanje, javno obsodbo propada mi{ljenja in ~utenja tistih, ki v brezna svoje krvolo~nosti vle~ejo cele narode. Druga~e re~eno: sprejeti svojo preteklost pomeni tudi zastaviti svojo besedo, dvigniti glas za ohranjanje spominov nanjo; ne dovoliti, da bi vladajo~i sistem strahu zmlel tudi njih.
Mitja Velikonja
Giovanni Levi
in Jean-Claude Schmitt
STORIA DEI GIOVANI
1.  knjiga:
Dall' antichita all' eta moderna,
XXI + 430 str., 45.000 LIT
2.  knjiga:
L'eta contemporanea,
464 str., 45.000 LIT;
Laterza, Rim-Bari 1994
Prista{u analiti~ne filozofije zgodovine, ki o zgodovinopisju razmi{lja na sledi Hemplu in njegovim zahtevam po objektivizmu, se bo ob branju knjige, kakr{na je Zgodovina mladih, br`~as zastavljala vrsta epistemolo{kih vpra-{anj in najmanj, kar lahko upravi-~eno domnevamo, je, da bo projekt ocenil za neznanstvenega. ^e zgodovinsko vedo sku{amo mo-
RECENZIJE        241
delirati po vzoru naravoslovja, kot to po~ne analiti~na filozofija, in od nje zahtevamo pojasnitvene metode, ki bodo v zgodovini pokazale na enako nujnost posledic glede na dane vzroke, kot jih pri-ka`e naravoslovje, se nam ob branju te zgodovinopisne knjige – pa ne samo te, temve~ ob ve~jem delu sodobne zgodovinopisne produkcije – pa~ obeta veliko nezadovoljstva in neizpolnjenih pri-~akovanj.
Vendar so bralci s tak{nimi pri-~akovanji redki.Veliko la`je kot takega, metodolo{ko hudo kriti-~nega bralca Zgodovine mladih si predstavljamo bralca, ki mu bo obljuba v naslovu ulila veliko spo-{tovanje do vednosti, ki naj bi mu jo knjiga s tem naslovom posredovala. Tudi ta bralec utegne biti ob branju razo~aran. Dejansko je naslov v tem primeru nekoliko preodlo~en; nemara iz tr`nih razlogov, ki sta jih – spet sklepam – v ospredje postavili obe zalo`bi, solastnici izdajateljskih pravic (italijanska Laterza in francoska zalo-`ni{ka hi{a Seuil). Za predstavitev knjige je zato najbolje, ~e za-~nemo s usklajevanjem naslova in vsebine.
Zgodovina mladih, zajeta v dveh obse`nih knjigah, ni zgodovina mladih vseh poldnevnikov in zemljepisnih {irin in iz vseh obdobij, od nastanka sveta naprej, kot bi si kdo morda obetal. Njeno podro~je je o`je od zgodovine mladih zahodne civilizacije in celo od zgodovine mladih na tleh dana{nje Evrope. Le silno redko – zlasti v poglavju, posve~enem mladim @idom od leta 1300 do 1800 – so v obravnavo pritegnjeni tudi zgodovinski viri ali sekundarna literatura iz vzhodnoevropskih de`el. Evropskih tal pa Zgodovina mladih tako reko~ ne prestopi. Izjema je le zaklju~no poglavje drugega dela, ki se posve~a tudi razpravi o mladih v ZDA iz petdesetih let. Restrikcij s tem {e ni konec. Tudi sama Zahodna Evropa je zastopana zelo neenakovredno.
Ne le da v njej te`ko najdemo kakr{nekoli izsledke o nekdanjih mladostih na evropskem severu, tudi geografsko kulturno podro-~je Velike Britanije je izrazito zapostavljeno – to velja tudi za obdobja gospodarskega in politi~nega primata Anglije, denimo za ~asa industrijske revolucije. Ugotovimo lahko, da je Zgodovina mladih v moderni dobi osredoto~ena na ozemlje treh jezikovnih podro~ij: zlasti na italijanskega in francoskega, delno tudi na nem{kega. Ta podro~ja so postavljena v ospredje tudi ko gre za zgodovino srednjega veka. V teh jezikih in s teh koncev sveta je prete`ni del uporabljenih virov, navedena literatura in tudi, kar povsem predvidljivo sledi iz vsega povedanega, avtorji posameznih ~lankov.
Zgodovina mladih je namre~ skupinski projekt, ki sta ga urednika (Giovanni Levi je predavatelj ekonomske zgodovine na Univerzi v Benetkah, eden od za~etni-kov mikrozgodovinskega pristopa v italijanskem zgodovinopisju; Jean-Claude Schmitt je Directeur d’etudes na Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales v Parizu, ki se posve~a predvsem srednje-ve{ki zgodovini, med drugim je avtor knjige o gibu v srednjem veku) vodila in usklajevala, ne da bi razen uvodne besede sama v njem podpisala kak{no poglavje. Pri tem izdajateljskem projektu je sodelovalo vsega 17 avtorjev, vsak s po enim poglavjem. S pribli`e-vanjem sodobnemu ~asu se po pri~akovanju nekoliko zgosti tudi obravnava. V prvi knjigi je po en esej posve~en anti~ni Gr~iji in Rimu, svetovom mladih @idov, mladostnemu obdobju, kot ga je oblikovala socialna etika vite{tva in dvorjenja, predstavam o mladini v srednjem veku, mladim v urbanih okoljih italijanskih mest v 14. in 15. stoletju, ritualom mla-dostni{ke kulture na za~etku novega veka in plemi{ki mladini v ~asu absolutizma. Druga knjiga se za~enja s prispevkom o upodab-
ljanju mladih v moderni umetnosti, vsebuje pa {e ~lanke o voja{ki preizku{nji mladih, o njihovih pra-zni~nih navadah, o vstopu mladih v tovarni{ko delovno okolje, o mladih v {olskem okolju 19. stoletja, o do`ivljanju revolucionarnosti med mladostniki v ~asu med francosko in oktobrsko revolucijo, po en prispevek je namenjen tako mladim v ~asu fa{izma kot mladim v ~asu tretjega rajha. Druga knjiga in s tem Zgodovina mladih se zaklju~i s ~lankom, ki spremlja dve reprezentativni razpravi o mladini, tisto v Mussolinijevi Italiji in tisto v ZDA v petdesetih letih, ko je mladina postala metafora dru-`bene spremembe.
Iz tega prikaza vsebine je razvidno, da posameznih ~lankov ni mogo~e obravnavati kot posameznih poglavij kronolo{ko zasnovane zgodovine, ki bi spremljala in morda celo sku{ala pojasniti transformacije v `ivljenju mladih, v njihovih samorazumevanjih in v pojmovanju mladih med tistimi, ki to niso ve~. Gre za relativno samostojne {tudije, ki v~asih poudarek postavijo na kako dobo, najve~krat pa raziskujejo le kak vidik okoli{~in odra{~anja in dozorevanja mlaj{ih ~lanov dru`benih okolij v kaki dobi. Kot urednika odkrito zapi{eta v uvodni besedi, se avtorji opirajo na literaturo in vire, ki so jim bili najbolj dostopni.
Bralec Zgodovine mladih zaman sku{a izslediti enoten refe-ren~ni koncept mladosti ali mladine, ki bi bil enotna podlaga in okvir posameznim {tudijam. Prispevke poenoti le stali{~e, da je mladost “socialna in kulturna konstrukcija”, ki jo ozna~uje “vmes-nost” (str. vi) v gibljivih mejah, ne-dolo~ljivih z zgolj fiziolo{kimi ali pravnimi parametri, ali {e preprosteje, le z leti starosti. Za vsakogar je to za~asno stanje, ko prek serije obredov prehoda in vajenstev vstopi iz otro{ke dobe kot enakopraven ~lan v svet odraslih. Za razliko od otrok, ki se jim je pos-ve~al Aries, velikih mutcev zgo-
242   RECENZIJE
dovine, so nekateri mladostniki zapustili avtobiografske zapise in ti so obravnavani v nekaterih esejih. Del prispevkov je ikonografsko zastavljenih. Ti sku{ajo predstave o mladostni{tvu izslediti s pomo~jo analize njihovih repre-zentacij, ki so v zgodovinopisju pogosto zapostavljene (v obe knjigi je vklju~enih tudi nekaj reprodukcij umetni{kih del in fotografij).
Naj sedaj o delu spregovorimo {e afirmativno, kot to tudi zas-lu`i. Tako kot je mladostni{tvo obdobje nemirnih iskanj in nihanj, je tudi zgodovinopisje, ki se z njim ukvarja, dolo~eno s svojim predmetom: “zgodovina mladost-ni{tva se konfigurira kot prednostni teren historiografskih iskanj” (str. viii). Zato ka`e prispevke, zbrane pod tem naslovom, ki ne ponujajo priro~nih velikih in velikokrat zavajajo~ih sinteti~nih sodb, oblikovanih na podlagi ve~ kot vpra{ljivih uveljavljanj enotnih kriterijev za ob{irno in raznoliko podro~je zgodovinskih realnosti – kriterijev, ki bi nujno nivelizira-li velike kulturne razlike v pojmovanju mladih v razli~nih kulturnih okoljih in obdobjih in bi mladostno obdobje postavili drugega ob drugo in ga merili z istim vatlom denimo v `ivljenju starih Grkov, me{~anov v italijanskih re-nesan~nih mestih in delavcev v prvih industrijskih obratih – razumeti kot primeren na~in zgodovinopisnega vstopa na podro~je, ki je v veliki meri {e terra incognita. ^eprav je projekt nekoliko manj obse`en, ga lahko postavimo ob bok podobno zasnovanima Zgodovini dru`ine in Zgodovini `ensk.
Igor Pribac
Lev Mena{e
MARIJA V SLOVENSKI UMETNOSTI
Mohorjeva dru`ba, Celje 1994
373 str. in 309 barvnih ilustracij; cena: 3.730 SIT
Marijanske upodobitve so kot obse`en segment zakladnice slovenske umetnosti postale predmet poglobljene analize Leva Me-na{eja. V uvodni besedi k svoji monografiji poudarja, da je bistveno izhodi{~e marijanske umetnosti – ob izjemnem bogastvu tipov in njihovih variant – eno samo: “Marija je Mati Bo`ja. Marija je torej mati, ki razume, tola`i in odpu{~a, in kot tista, ki je rodila Boga, z njim `ivela in z njim trpela, srednica med njim in ~love{t-vom: to vero izra`ajo vsa dela, ki so ji posve~ena. Osnove Marijinega ~e{~enja se torej niso spreminjale, spreminjale pa so se okoli-{~ine, v katerih so ga verniki spoznavali in sprejemali.” (str. 14.)
Medtem ko je ~e{~enje svetnikov in svetnic prestajalo velika nihanja, ko so obdobjem verskega navdu{enja nad posameznim svetnikom sledila obdobja pozabe ne-ko~ slavljenega dobrotnika, se je ~e{~enje Matere Bo`je stalno ohranjalo. Marijanska pobo`nost si je zaradi {tevilnih adeptov tako med {ir{imi ljudskimi plastmi kot med vi{jo cerkveno hierarhijo pridobila v zgodovini katoli{ke Cerkve mesto najbolj popularnega kulta. V svetni{kih vrstah je Mati Bo`ja imela sloves univerzalne varuhinje, ki je vernikom nudila svojo pomo~ {e posebej v ~asu najhuj-{ih stisk. Nenaklju~no so se pri-pro{nje Mariji pomno`ile vsaki~, ko so tla katoli{ke Evrope pretresala travmati~na dogajanja: kuge, lakote in vojne. Ob najhuj{ih notranjih trenjih in zunanjih na-
padih so se tudi vrhovi cerkvene institucije vselej zatekali pod Marijin pla{~. Spopad rimske Cerkve s protestanti, ki so med drugim napadali katoli{ko povzdigovanje Matere Bo`je in poudarjanje njenega sredni{tva, se je odvijal pod Marijino zastavo. Podobno se je Marijine pobo`nosti leta 1854 pos-lu`il Pij IX., ko je z bulo In effa-bilis Deus, ki je razglasila Marijino brezmade`no spo~etje, posku-{al katoli{ko srenjo obraniti pred prvim ve~jim sekularizacijskim valom. Namen pape`evega razglasa je bil med drugim o`iveti Marijino ~e{~enje, obnoviti Marijine bra-tov{~ine, da bi med `ensko populacijo {irile Marijin zgled, lik poni`ne in pobo`ne `ene. Potemtakem, ~e se ozremo po zgodovini katoli{tva, ugotovimo, da se Mati Bo`ja pojavlja kot gonilna figura cerkvenega delovanja, kot sila, ki zdru`uje katoli{ko skupnost v najbolj travmati~nih trenutkih, ko je le-ta najbolj ogro`ena in potrebna vi{je, bo`je pomo~i.
Motili bi se, ko bi na odnos Marija-verniki-Cerkev gledali kot na linearno in neproblemati~no razmerje. Ko Lev Mena{e za~rta okvir in razvoj ikonologije slovenske marijanske umetnosti od 13. stoletja vse do prve svetovne vojne, seznani bralca z raz{irje-nostjo marijanske pobo`nosti v slovenskih de`elah in drugod po katoli{ki Evropi, hkrati pa mu tudi predstavi razse`nosti teolo{kih debat o Marijini vlogi v katoli{kem univerzumu. Med cerkvenimi mo-`mi najdemo namre~ bolj in manj zagnane Marijine ~astilce, tak{ne, ki so Marijo imeli za splo{no sred-nico in pomiriteljico, tak{ne, ki so v Mariji prepoznavali drugorazredno posrednico, ki deluje prek Kristusa in ne sama po sebi, kot tudi nekatere, ki so, neozirajo~ se na teolo{ke nauke, privedli Marijino ~e{~enje do idolatrije: zanje je bila Mati Bo`ja mogo~nej{e od samega Boga.
Vi{ja cerkvena hierarhija si je sicer po tridentinskem koncilu pri-
RECENZIJE        243
zadevala odpraviti kultne skrajnosti, ki so bile raz{irjene {e posebej med {ir{imi ljudskimi plastmi, toda teolo{ke debate o Marijini vlogi in njenem mestu v onstran-ski hierarhiji niso do`ivele pri~a-kovanega odmeva. V cerkvenem imaginariju je Marija kljub teolo-{kim omejitvam {e naprej ohranjala polivalentno vlogo Matere Bo`je, Kristusove neveste, Pomo-~nice, Pripro{njice, Zmagovalke nad ka~o, Kraljice angelov, Kraljice ro`nega venca in {e bi lahko na{tevali, s katero je z lahkoto za-sen~ila ne le bolj specializirane svetnike in svetnice, temve~ tudi za gore~e vernike preoddaljeni figuri Boga o~eta in Boga sina.
Likovna umetnost je bila, kot pod~rtuje Mena{ejeva umetnozgo-dovinska {tudija, ena naju~inko-vitej{ih oblik {irjenja in pospe{e-vanja Marijinega ~e{~enja – sredstvo, ki se ga je Cerkev vseskozi poslu`evala kljub pre`e~i nevarnosti malikovanja Marijinih podob in izkrivljenih umetni{kih interpretacij. Slikarji in kiparji so nevidno prikazovali z vidnim, on-stranstvo so pribli`evali tuzemstvu in ob~udovalcem svojih stvaritev omogo~ali intimno dru`enje z bo-`jimi osebami. Ob Marijinih upodobitvah so se verniki lahko v`i-vljali v Marijino trpljenje, seznanjali s sredni{ko mo~jo in svetni-{kimi krepostmi Matere Bo`je. @e-lja naro~nikov Marijinih podob je bila, da bi umetnost slu`ila Bogu, da bi ganila vernikovo du{o in dajala zgled za dosego popolnosti in za vstop med bla`ene. In tem zahtevam so likovni umetniki sku-{ali zadostiti. Odmike od stereotipnih vzorcev in cerkvenih navodil so tolerirali le v detajlih.
Mena{ejev umetnostnozgo-dovinski prikaz sloni na reprezentativnem vzorcu, zajemajo~em 3558 enot, s pomo~jo katerega avtor preu~uje te`nje in mode v slovenski marijanski ikonografiji. Ker ni avtorjev namen natan~en popis primerkov marijanske umetnosti na Slovenskem, so v ospredju
njegove tipolo{ke analize umet-ni{ko najbolj zanimivih in odmevnih upodobitev. Marijine upodobitve na slovenskih tleh, ki so nastale v teku osmih stoletij in se ohranile, avtor razvr{~a in obravnava v treh sklopih. V prvem nam predstavi dogmati~ne upodobitve, ki so izra`ale verske resnice, v drugem nabo`ne, to je tiste, ki so dajale zgled in krepile verske pobo`nosti, v tretjem pa upodobitve Marijinega `ivljenja. Bralec se seznanja s prevladujo~imi tipi Marijinih upodobitev v poznosred-njeve{kem obdobju, v protirefor-macijskem, baro~nem ~asu, s problematiko Marijinih poimenovanj, z upodobitvami Marije kot Kristusove neveste, Marije kot Nove Eve in Apokalipti~ne `ene, Brez-made`ne itd. Na Slovenskem kot tudi drugod po Evropi so se v teku stoletij marijanski tipi prepletali. Srednjeve{ki vzorci so na primer v protireformacijskem ~asu dobivali “~iste” primesi, nove simbole. Potridentinska Cerkev je z detajlnimi navodili umetnikom in naro~nikom vodila svojo bitko proti apokrifni tradiciji in neorto-doksnim upodobitvam, diktirala je norme Marijinega upodabljanja, za katere so bili najmanj dovzetni umetniki, ki so delovali na po-de`elju.
Upodabljanje Marije na slovenskih tleh, dokazuje Mena{e, je sledilo tokovom, ki so se {irili po Evropi. Slovenski umetniki so se prilagajali ikonografskim modam, ki so se uveljavljale na tleh kato-li{ke Evrope. Opirali so se na kla-si~ne opise Marijine podobe. Pri tem so se dr`ali pravila, da morajo biti v ospredje upodobitve postavljene njene du{evne vrline in da Marijina telesna lepota nastopa le v funkciji poudarjanja njene vzvi{enosti. Po prevladujo-~ih kli{ejih, kot nazorno ka`e izbor 309 kakovostnih barvnih reprodukcij (delo fotografa Marjana Smerketa), ki bogatijo Mena{eje-vo {tudijo, so v slovenskih upodobitvah prevadovale svetlopolte,
svetlolase, modrooke Marije, ob-le~ene v kombinacijo rde~e in modre, barve krvi in `ivljenja ter barve neba.
Mena{ejevo delo s {iroko zasnovo, iz~rpnim bibliografskim aparatom in obse`nim seznamom tuje literature odli~no zapolnjuje ne le vrzel na podro~ju marijan-ske umetnosti, temve~ nam razkriva socialne dinamike, predhodne realizaciji cerkvenih podob, odnose, ki so se vzpostavljali med Cerkvijo in dru`bo. S komparativnim pristopom, ki mestoma presega meje umetnostnozgodovin-ske analize, avtor posredno vabi k novemu preu~evanju Marijinega ~e{~enja na Slovenskem. [e povsem neraziskane ostajajo socialne implikacije marijanske po-bo`nosti in vloge, ki jo je Mati Bo`ja s svojo nekajstoletno ubik-viteto pridobila v slovenskem ima-ginariju. Kajti vpra{anje je, kak-{ne posledice je v dru`inskem okolju zapustil vedenjski vzorec Matere Bo`je, `ene in matere, ki je stala na samem vrhu dolgotrajno obvezujo~e cerkvene vrednostne hierarhije.
Marta Verginella
Aristotel
O DU[I
Prevedel, napisal uvod in komentar ter dodal opombe in glosarij gr{kih terminov Valentin Kalan.
SM, Ljubljana 1993 305 str.; cena: 2.968   SIT
O prevodu O du{i je bilo napisanih `e mnogo recenzij, ki so predvsem sku{ale kaj povedati o vsebini te knjige; moje misli pa so se zaustavile pri prevodu in zunanji obliki.
244   RECENZIJE
Prevod Aristotelovega teksta O du{i pomeni veliko praznino manj med prevodi iz gr{~ine v sloven{~ino. Valentin Kalan nam je besedilo pribli`al tudi s spremno {tudijo ter iz~rpnim filolo{kim in teoretskim komentarjem. Knjigi je dodan slovar gr{kih izrazov, ki je uporaben za vsakogar, najsi ga zanima razlaga kakega Aristotelovega termina ali pa `eli le preveriti, kako se kaka gr{ka beseda pravilno napi{e. Knjiga je torej bogato opremljena, kar je za ~asov-no toliko oddaljeno literaturo edino prav in najbolje.
Glede na Kalanove dosedanje prevode iz gr{~ine smo lahko tak-{en njegov prevajalski podvig tudi pri~akovali. @e seznam izbrane literature z ve~ kot 200 enotami pove, da je prevod plod ve~let-nega natan~nega dela. Valentin Kalan bere gr{ki tekst po izdaji D. Rossa (Oxford Classical Texts) in upo{teva tekstovne variante A. Jannona (Les Belles Lettres). Pre-oddaja anti~nih tekstov pomeni napake pri prepisovanju, prepisovalci in bralci vedno spreminjajo izvirnik. Pri Aristotelovih spisih je zadeva veliko bolj zapletena, ker je te`ko dolo~iti “Klartext”, saj so njegovi “spisi” zapiski s predavanj.
Valentin Kalan v poglavju Tekst in prevod zapi{e, da tekstovna analiza De anima zaostaja samo {e za filolo{ko analizo Biblije. Nesporno je tudi pri manj zapletenih gr{kih besedilih preva-jal~evo delo zelo naporno. Prevajanje Aristotela pa zahteva leta {tu-dija in spoznavanja misli tega velikega filozofa, sicer prevajalec zgolj ri{e po mivki. Valentin Kalan izbira mo`nosti branja in najbolj-{e re{itve, v opombah pa ponuja bralcu {e druge mo`nosti razumevanja teksta in navaja tudi razli-~ice prevoda. Pri prevajanju gr-{kih tekstov je navajanje ve~ mo`-nosti prevoda zelo pomembno, ker je le redko mo`en en sam smiseln prevod. Ve~plastnost, barvitost in ~asovna oddaljenost jezi-
ka namre~ onemogo~ajo enopomensko razumevanje stavka. Kala-nov prevod je natan~en in bralcu predo~i mnoge razli~ice, v~asih pa to stavek po nepotrebnem {e bolj zaplete.
V knjigi je na za~etku spremna {tudija “Aristotelov magistrale o `ivljenju in du{i”. Razdeljena je na pet poglavij. Njihovi naslovi so zgovorni, zato jih navajam: Mesto spisa “O du{i” v corpusu Aristotelovih del, Vpra{anje o du{i kot vpra{anje o biti, Dolo~itev biti du-{e, Bit in bistvo zaznavanja ter Mi{ljenje in um kot (pri)sostvova-nje biti. [tudija razlaga Aristotela in njegovo delo z zgodovinskimi podatki. O du{i umesti v drugo skupino Aristotelovih spisov, to je med naravoslovne, biolo{ke in psiholo{ke. V njej spoznamo mesto in pomen psihologije v Aristotelovi teoriji in njegov pogled na problem zaznavanja. [tudija je napisana v maniri anti~ne u~enosti; toliko razli~nih vej vednosti je pisec uporabil pri razlagi: retoriko, zgodovino, literarno teorijo, biologijo, filozofijo.
Valentin Kalan se strinja z Martinom Heideggerjem, ki je “v metafizi~nem pojmu du{e videl na~in, kako je tradicionalna filozofija zastavljala vpra{anje ~love-kovega odnosa do biti: ’Du{a’ slu-`i kot ime za razmerje do biti (pri-sostvovanje vidika) in s tem do neskritosti. V to razmerje sta vklju-~ena telo in `ive~e bitje, v ~emer zgodovinski ~lovek je” (Aristotelov magistrale o `ivljenju in du{i, str. 9). Podobno kot Heidegger Valentin Kalan rad uporablja etimologijo, da ponazori kak pomen: beseda du{a je v sorodu z indoevropskim korenom *dych-, iz katerega izhaja glagol dihati. Gr-{ki sorodnik psyché je glagol, ki poleg dihati pomeni tudi pihati in `iveti. Valentin Kalan razlo`i, da je du{a to, kar `ivljenje napravi za `ivljenje. Teorija du{e govori o bistvu `ivljenja in o stopnjah `i-ve narave, torej gre za metafiziko `ivega sveta in ~loveka, ki je
najvi{ja stopnja `ive narave (str. 9). To, da Valentin Kalan razume spis O du{i v fenomenolo{kem teoretskem okviru, ka`e tudi uporaba terminov: ousía je med drugim tudi sotnost, prisotnost...
Spis O du{i je razdeljen na tri knjige, alfa, beta in gamma, kot obi~ajno poimenujejo prvi, drugi in tretji del anti~ne knjige. Tak-{na razdelitev ni najbolj smiselna. Posebej to velja za prehod med drugo in tretjo knjigo. Prva knjiga predstavi nazore Aristotelovih predhodnikov, na koncu pa je Valentin Kalan dodal povzetek 3., 4. in 5. poglavja. V drugi in tretji knjigi Aristotel prika`e svojo teorijo o du{i.
Knjiga O du{i je opremljena z vsem potrebnim za razumevanje zapletenega teksta. Kazi pa jo nekaj manj{ih pomanjkljivosti. Ker se bo O du{i uporabljala kot u~-benik za Aristotela, je `alostno, da visokoznanstveni vsebinski ravni ne ustreza tudi zapis, saj je v njem preve~ tipkarskih napak. Drugo vrsto napak zasledimo pri pisanju gr{kih besed. Te so v gr-{ki pisavi ve~inoma pravilno napisane, pri transliteraciji pa naglasov na besedah tu in tam ni, nakar se spet pojavijo (primer je str. 66, v opombi {t. 32 je thymós z naglasom, v opombi 33 pa brez njega). Vsem, ki bodo hoteli uporabiti gr{ko besedo iz besedila, svetujem, da preverijo v glosariju na koncu, kako se jo pravilno na-pi{e z naglasom, ali pa naj naglas kar izpustijo. Morda je tak{na re-{itev {e najbolj enostavna, saj je o~itno tudi v vsebinsko tako skrbno pripravljeni knjigi te`ko brez napak napisati vse gr{ke besede. Torej, pri knjigi je slab{i ravno tisti del, ki ni najpomembnej{i, a vseeno so tak{ne pomanjkljivosti pri tako dragoceni knjigi odve~. @al se korektor ni preve~ potrudil. Enako velja tudi za lektorja, saj sem poleg tipkarskih opazila celo kak{no slovni~no napako.
Prevod, spremna {tudija, komentar z opombami in glosarij so
RECENZIJE        245
veliko delo. Upajmo, da se bo Valentin Kalan lotil {e kak{nega podobnega podviga.
Darja [terbenc
Janez Strehovec
VIRTUALNI SVETOVI
zbirka SOPHIA 5/94
Znanstveno in publicisti~no sredi{~e, Ljubljana 1994 215 str.; cena: 2.625 SIT
Janez Strehovec je eden prvih slovenskih piscev, ki je v na{ medijski prostor prinesel virtualno resni~nost. Kot vsak pionir se je tudi on zna{el v terminolo{ki zagati, ki jo povzro~a neprehodnost jezikov. V polemiki, ali uporabiti besedo virtualen ali navidezen, se je zaradi latinskega korena, ki namesto videza prina{a mo~ (silo), odlo~il za virtualnost. Knjiga vir-tualni svetovi je nastala v `elji popisati estetiko kiberneti~ne umetnosti in pomeni za~etek obse`ne raziskovalne naloge o teoriji medijske umetnosti, ki si jo je zadal ta petin{tiridesetletni doktor filozofije.
Na oblikovni ravni podajanja estetike kiberneti~ne umetnosti, to je v obliki knjige, je stvar pro-blemati~na, saj kiberneti~na umetnost s svojo vsebino, anarhi~no strukturo in interakcijskim delovanjem med umetnikom in porabnikom zahteva uporabo sodobnih medijev. Na sre~o na{a informacijska dru`ba {e ni zadosti razvita, sicer tudi to pisanje ne bi imelo smisla. Podobna samorefe-ren~na mesta, kot je zadnji stavek, najdemo v knjigi posebej na za~etku, ko avtor vna{a vedenje o sebi kot piscu. Pri uporabi referenc si najve~krat pomaga z deli Virilia, Flusserja, Baudrillarda, Wels-ha in Hartmana. Prehajanje od estetike k sociologiji se odvija v ok-
246   RECENZIJE
viru vedenja, da je umetnina kot umetnina mo`na le, ~e je kot umetnina v dru`bi priznana. Tako je dru`ba popisana podrobneje kot kiberneti~na umetnost sama. Metafora berlinskega zidu kot preloma med elitno in trivialno umetnostjo je vpra{ljiva prav tako kot nomadski zid virtualnih svetov. Da bi ujel prelom umetnosti, pisec ~rpa iz miljeja modernizma 20. stoletja, ki je skozi postmoderni-zem postal otrok na{e dobe.
V ~em je torej epohalnost padca berlinskega zidu? V literaturi, ki se ukvarja s sodobno zgodovino, lahko beremo o odre{u-jo~em trenutku padca komunizma. Druga~no optiko nam razkriva Jean Baudrillard, ko je pod vpra{aj postavljena epohalnost dogodka, in to kateregakoli. Zgodovina je primerjana s termodinami-~nim procesom, ki je ob podhladitvi zaradi prevelike gostote informacij za~el te~i recerzibilno. To pomeni, da se pojavljajo dolo~e-ne poteze daljnih preteklih dogodkov kot trenutne fascinacije. V tej lu~i lahko razumemo tudi ponoven pojav baroka, ki prina{a fraktalni subjekt kot novo globalno duhovno paradigmo. Nastopilo je stanje pozgodovine, ko nenehno prihaja do kratkega stika med dogodkom in medijsko re-prezentacijo. Vse poteka prehitro,
prepo~asi ali pa preve~ dovr{eno. Zgodovina se pi{e in bere, po-zgodovina se slika in gleda. Na tej to~ki se zastavlja vpra{anje, v ~em je potem zgodovina razli~na od pozgodovine in ~e je zgodovine zares konec. Tako zgodovina kot pozgodovina ustvarjata fik-cijo, in ~e je razlika le v metodi in ne v predmetu, je ta nepomembna. Resnica, vera, verjetnost in gotovost so postale irelevantne.
Knjiga je refleksija estetike sodobnega sveta, razdrobljena, raz-sredi{~ena, ve~smerna in do skrajnosti zrelativizirana. V desetih delih zdru`uje bolj ali manj povezane eseje. Spremljanje medijev je v toliki meri spremenilo na~in pisanja, da se te`ko najde kdo, ki {e pi{e dolga in povezana besedila. Umetnost je bila vedno povezana s stopnjo tehnike in tehnologije. Tako so se v dvajsetem stoletju zgodili film, radio, televizija, ra~unalnik, video in kot zadnja stopnja virtualna resni~nost. Vse te novosti so spremenile ~lo-veka in dru`bo in s tem se je spremenila tudi umetnost. Kiber-neti~ni prostor je paralelen prostor obi~ajnemu zaznavnemu prostoru in nastaja z interakcijo ~lo-veka in stroja. Z vzpostavitvijo kiberneti~nega prostora se zmanj-{a na{a gotovost v percepcijo obi-~ajnega prostora. ^lovekova bit dobi s strojem novo razse`nost, novo ontolo{ko vsebino. Dana{nji ~lovek si tako zastavlja vpra{anje, sem ~lovek ali stroj. Povnanjenje ~lovekove biti v svet strojev, ki smo jih sami ustvarili, spreminja okolje in bistveno zaznamuje ~lo-vekove mentalne procese.
Vsebino umetnine razbiramo s pomo~jo prepoznavanja plasti. Pri tem je bil v preteklosti v ospredje postavljen par videti/vedeti, ki se mu je z virtualno resni-~nostjo pridru`il {e otip. ^e se je s sodobnimi mediji pozornost publike pomikala od besede v knjigi preko zvoka pri radiju do slike in zvoka pri televiziji, je vir-tualna resni~nost z dotikom prvi
medij novega tiso~letja. Percepcija slike je vso vsebino pomaknila na povr{ino. Notranjost ni ve~ bistvena. Na tem mestu Strehovec opi{e bodibilderja kot nosilca estetskega u~inka na povr{ini, ki funkcionira kot skrajni feti{izem (ogledalo ukine pogled drugega, sam mi{i~njak postane drugi samega sebe). Poleg umetnosti bo-dibilderjev je opisan tudi performance, ki je sodobna interaktivna dejavnost. Ker je performance `anr, ki zdru`uje gledali{~e in lepe umetnosti, ki se jim v obliki kibernetike priklju~uje {e virtualna resni~nost, mu je v knjigi med umetnostmi odmerjen najve~ji kos prostora. Igrajo~emu se ~loveku ne zadostuje ve~ vloga opazovalca kreativnega po~etja, ampak ho-~e sam ustvarjati in s tem osmisli-ti svoj prosti ~as. Tehnoludizem je na pohodu, virtualni svetovi so podobni v Ljubljani, Singapuru, Sydneju, Londonu ali New Yor-ku. Otroci odra{~ajo ob ra~unal-niku, televiziji in virtualni resni-~nosti, ki bodo bistveno spremenili jutri{nji svet. Sicer pa se leto 2000 tako ali tako ne bo zgodilo. Knjiga Virtualni svetovi je eden zadnjih modernisti~nih poskusov opisati pisani krasni novi svet. Bo knjige sploh {e kdo prebiral?
Klemen Fele
Helmut Willke
SISTEMSKA TEORIJA RAZVITIH DRU@B
Znanstvena knji`nica
Fakulteta za dru`bene vede,
Ljubljana 1993
152 str.; cena: 1.470 SIT
Pred seboj imamo knjigo, v kateri njen avtor Helmut Willke `eli postaviti osnove sistemske teorije o modernih, visoko razvi-
tih dru`bah. Na za~etku nas postavi pred pomembno ugotovitev. Ob bok popperjanskemu u~inku teorij postavi preprosto besedico – morda. Sam se raj{i odlo~i za uspe{no koncipiranje besednih iger, ki nam pomagajo definirati univerzalne probleme. Tako poiz-ku{a usmeriti teorijo v re{evanje konkretnih problemov. Drugi vidik uporabnosti neke teorije najde v njeni zmo`nosti interdisciplinarnega povezovanja, kar vsekakor velja za sistemsko teorijo.
Osrednja problematika, iz katere izhaja, je problem vzpostavljanja kompleksnosti modernih dru`b. Dokon~no postane jasno, da za `ive in simbolne sisteme ni kon~nih zakonov, na katere bi lahko reducirali visoko kompleksne sisteme. Problemov in vpra-{anj modernih dru`b ni ve~ mo-go~e re{evati, ~e jih opazujemo iz perspektive enega samega simbola. “Nadaljujo~” delo Durkhei-ma, Webra in Simmla, Willke v prvi vrsti izpostavlja strukturalno diferenciacijo oziroma pove~eva-nje {tevila opcij, ki prevladajo nad segmentarno ali slojevsko diferenciacijo. Zaradi nje nastane speci-fi~na zahodna, z racionalnostjo in kapitalisti~no miselnostjo pre`eta dru`bena struktura. Vendar razvoj divergentnih etik racionalnih posebnih podro~ij vodi v paradoksalno racionalnost. Pojavi se zaradi razkoraka med ciljno racionalnostjo in sistemsko racionalnostjo.
Vendar pa kadar govorimo o razlikah med podsistemskimi smisli, moramo spregovoriti tudi o njihovi medsebojni odvisnosti. Rasto~a funkcionalna diferenciacija poleg mnogih prednosti pri-na{a tudi slabosti. Neskladja in protislovja, ki se razvijajo zaradi tega, vodijo sodobno dru`bo v sa-moogro`enost. Te`ave so nere{lji-ve z instrumentom konsenza. Ob zavrnitvi tako dediferenciranja (diferenciacijo je Weber ozna~il za zgodovinsko nepovraten proces) kot difuznega prepletanja dru`be-nih podro~ij nam preostane le {e
tak{no povezovanje, ki bolj ustreza strukturi modernih dru`b. Klju-~na pri tem je Willkejeva ugotovitev, da mora teorija usmeriti svojo pozornost na rasto~o problematiko posledic zaradi operiranja specifi~nih podsistemov.
Izhod iz konfliktne racionalnosti nam avtor ponuja v obliki proceduralne racionalnosti. Le-te ni~ ve~ ne i{~emo v vsebini cilja, temve~ v postopkih usklajevanja in odlo~anja. Metoda decentralne-ga kontekstualnega usmerjanja je metoda ustvarjanja diskurzivne racionalnosti. Organizirana je v pogajalskih sistemih, koncentriranih akcijah in podobno.
Neustrezno lo~evanje na osi dr`ava-dru`ba zabri{e ugotovitev, da se spremembe dogajajo v odnosu med dr`avo in drugimi dru`-benimi podsistemi. Zato je pomembno na novo osvetliti pozi-tivizacijo prava in vloge dr`ave kot suverenega akterja. Pojem po-zitivizacije pomeni zavest o tem, da red ni ni~ ve~ dan od boga. Red ustvarja ~lovek sam, in to namerno. Na sleherni vidik dru`be-ne realnosti je mo`no vplivati z zakonodajnim odlo~anjem. Oblike dru`benega reda niso ve~ samoumevne. Potrebujejo tudi institucijo legitimnosti, ~e `elijo dobro delovati. Vendarle pa ~ista poljubnost ni mogo~a. Na eni strani je omejevana s postopki diskurzivnega oblikovanja volje in na drugi strani s funkcijskimi pogoji pravnega sistema. Zaradi tega velja pravni sistem, do dolo-~ene mere samoreprodukcijski.
Socialni subsistemi se generi-rajo na podlagi komuniciranja, zato za nastanek sprememb v dru-`bi ne zado{~a le vplivanje na osebe. Predvsem je potrebno vplivati na na~in njihovega operiranja. Socialni subsistemi niso avtisti~ni sistemi. Imajo stike z okoljem, in sicer na tak na~in, da se samore-feren~ni sistem odzove na dogodke v okolju z notranjim delovanjem. Hkrati pa tudi sam “posega” v subsisteme, ki zanj predstavlja-
RECENZIJE        247
jo okolje. Transferen~na operacija pomeni poseganje sistema ~ez njegove meje. To mu omogo~a razumeti njegovo okolje in tudi u~inke oziroma posledice, ki jih povzro~i s svojim delovanjem v okolju. Willke sklepa, da noben subsistem ne more reprezentirati in razre{evati ali celo re{iti problematike celotnega sistema.
Sistem se do dogodkov v svoji okolici obna{a selektivno, kar je prakti~na posledica visoke kompleksnosti samega sistema. Pri redukciji dogodkov se naslanja na na~elo lastne kontingence. Willke navaja naslednje lastnosti kompleksnih sistemov: so nelinearno strukturirani; neznatno se odzivajo na spremembe mnogih sistemskih parametrov; na “reforme” se zato morda sploh ne odzivajo (institucionalni imobilizem); burno pa se odzovejo na nekatere parametre. Netrivialnost sistema pomeni, da ga ni mo~ razumeti kot black-box. Isti input da lahko razli~ne outpute, pa~ glede na trenutno stanje sistema.
Samoreferen~ni sistem je strukturno determiniran. Zanj velja, da se s specifi~nim na~inom ope-riranja zagotavlja reprodukcija na-tan~no dolo~enih struktur. Predpisane so tudi mo`nosti za spremembe struktur. Identiteta, ki si jo pridobi podsistem, je zavest o tem, kako eksistira sistem sam zase, hkrati pa tudi kot okolje za druge podsisteme. Dr`ava in politika sami ne moreta ve~ dolo~a-ti identitete sistema. Funkcionirata le {e kot splo{ni pogoj. Kljub temu pa je opaziti hudo lakoto po spremembah identitete. Kako je torej sploh mogo~e vplivati na subsisteme? Dru`beni sistemi si pomagajo z gramatiko transformacijskih pravil. Na podsisteme lahko vplivamo s spremembo zunanjih pogojev. Interakcija je pri tem usmerjena. Sistema neprestano opazujeta strukturne spremembe tako pri sistemu v interakciji kakor tudi s samoopazovanjem. Zakaj pa bo podsistem pristal na
sodelovanje pri spreminjanju lastne strukture, je evidentno: ker si od tega obeta emergentno korist.
Za usmerjanje razvitih dru`b sta dosedaj razviti tehniki re{eva-nja problemov postali neustrezni. Nadomesti ju lahko le kontek-stualno usmerjanje. Temelji na re-fleksivnosti in samoreferen~nosti samousmerjanja vsakega podsistema. Nujen pogoj kontekstualne-ga usmerjanja pa je samoomeje-vanje in institucionalizacija hete-rogenosti. Willke v tem smislu govori o civiliziranju evolucije.
Pomen pogajalskih sistemov, ki neprestano procesirajo dru`be-ne odnose, postane {e posebno evidenten ob visoko strukturira-nih problemih. Subsistemi se vedejo egoisti~no. @elijo dose~i svoje cilje. Najpogosteje uporabljajo strategijo maksimiranja. Manj pri-vla~na pa je opcija optimiranja. Zanjo je zna~ilno kontinuirano obvladovanje protislovij, kalkulacija stro{kov in predvidenje dolgo-ro~nih posledic. Izidi z ni~elnimi vsotami so v kompleksnih situacijah malo verjetni, kooperacija vodi v igro pozitivnih vsot.
Vztrajanje subsistema politike nad drugimi subsistemi, ki predstavljajo preostalo dru`bo, ni ve~ potrebno. U~inek politi~ne mo~i postane paradoksen. ^im manj jo uporablja politi~ni subsistem, tem ve~ji je njen u~inek in obratno. Tudi politi~ni sistem se mora zate-~i h kontekstualnemu usmerjanju. Spreminjanje pogojev v okolju pomeni, seveda ob ustreznih spremembah, u~inkovito “poseganje” v sam sistem. Ker pa je tak{no usmerjanje domena vseh subsis-temov, lahko Willke govori o decentraliziranem usmerjanju.
Kljub temu, da je knjiga najprej namenjena razumevanju visoko razvitih dru`b, je privla~na tudi za analizo hitro spreminjajo~ih se vzhodnih dru`b. V njej sicer ne bomo na{li eksplicitnih receptov, kako pripeljati kako dru`bo v krog visoko razvitih dru`b. Je pa opisano za`eleno stanje. Hkrati nam
ponuja uporabne razlage poraja-jo~ih se te`av teh dru`b zaradi prehoda. Njihov greh v polpretekli zgodovini je bil nepremostljiv prepad med v veliki meri `e izvedeno funkcionalno diferenciacijo in simbolno enodimenzij-skostjo, ki je bila ujeta v dominacijo politi~nega subsistema nad drugimi subsistemi. Kljub popu-{~anju politi~nega nadzora nad drugimi subsistemi, kar naj bi prineslo njihovo osvoboditev in mo-`nost lastnega usmerjanja, pa so do kon~nega cilja (visoko razvite dru`be) {e dale~. Dogaja se celo, da v obdobju prehoda zaradi ne-mo~i ob soo~anju s problemi ponovno i{~ejo zavetje pri politi-~nem subsistemu. To nas opozarja, da moramo biti pri aplikaciji teorije, namenjeni predvsem analizi zahodne dru`be, na druge tipe dru`b (zaenkrat) previdni.
Toma` Krpi~
Revija
ZGODOVINA ZA VSE – VSE ZA ZGODOVINO,
{t. 1 in {t. 2
Zgodovinsko dru{tvo Celje 1994
Majhnost slovenskega tr`i{~a tiskane besede tudi najresnej{e strokovne revije sili k temu, da sku{ajo biti privla~ne za {ir{o bralsko publiko in ne le za ozke strokovne javnosti. Te so na Slovenskem tako majhne, da te`ko upravi~ijo tiskanje revije v nakladi nekaj sto izvodov. @e obsto-je~e revije se prenavljajo v tem smislu, nove pa na tak{ne zahteve ra~unajo `e v svoji zasnovi in jim denimo ni te`ko nameniti nekaj zadnjih strani propagandnim oglasom.
Primer tak{ne nove revije, ki uspe{no zdru`uje strokovne zah-
248   RECENZIJE
teve s potrebo po {irjenju svojega kroga bralcev, je tudi revija Zgodovina za vse - Vse za zgodovino, ki je za~ela izhajati letos spomladi v Celju in jo izdaja Zgodovinsko dru{tvo Celje. Nedavno je iz{la njena druga {tevilka, ki tako kot prva obsega pribli`no 100 strani formata A4. To `e dovoljuje prve ocene njene uredni{ke usmeritve in novosti, ki jih prina{a. Brez dvoma gre za novost ne le v ozkem krogu slovenskih historio-grafskih edicij (poleg Zgodovinskega ~asopisa in Kronike), tem-ve~ za prijetno osve`itev v slovenski ponudbi humanisti~no-dru`-boslovnih revij. In vemo, kako pomembne so tak{ne revije za oblikovanje samorazumevanja kulturnega okolja, v katerem nastajajo. O reviji in njeni usmeritvi veliko pove `e njeno ime. Poimenovanje “Zgodovina za vse” lahko razumemo na vsaj tri razli~ne na-~ine. “Za vse” lahko razumemo v pomenu za vse, ki jih zgodovina zanima. Revija ni namenjena le strokovnjakom, ki naj na njenih straneh izmenjajo svoja najnovej-{a dognanja na na~in, ki je za po-pre~nega bralca te`ko dojemljiv. Namenjena je vsem, ki jih svetovi preteklosti zanimajo vsaj ljubiteljsko. Rekli bi lahko celo, da je namenjena vsem, ki v pripovedovanju “resni~nih zgodb preteklosti” najdejo svoj u`itek, saj veliko ob-
javljenih ~lankov lahko uvrstimo v smer zgodovinopisja, ki v zadnjem ~asu v Evropi do`ivlja preporod in se v svojem pristopu ne izogiba pripovednosti in poeti~nih razse`nosti. ^e je zgodovinopisje spremljanje sprememb v ~asu, so pripovedne prvine tega spremljanja neogibne in jih potemtakem ne ka`e potla~evati.
Vendar nikakor ne bi mogli re~i, da je to glasilo neke zgodovinopisne {ole. Nasprotno, “za vse” deluje tudi kot ozna~ba odprtosti revije do vseh zgodovinopisnih usmeritev in pristopov, ki do-mujejo na Slovenskem, tudi do pripovedni nasprotne, strukturne zgodovine, ki zgodovinopisje pri-bli`uje dru`boslovju in se poslu-`uje tabel in diagramov, iz katerih razbere strukturna razmerja in morebiti celo vzroke evolucijskih trendov preu~evanega fenomena.
In zdaj {e beseda o tretjem pomenu, nemara najpomembnej-{em: “za vse” lahko beremo tudi v pomenu “za vse, kar ima zgodovino”. In kaj je nima?
Vsi smo se v {olah u~ili zgodovino ali se je {e. Zgodovina kot {olski predmet se predstavlja kot zgodovina z veliko za~etnico, kot ob~a zgodovina ~love{tva in kot za~etek vsega pomembnega o preteklosti, kar mora vedeti vsak ~lovek. Tak{na zgodovina nima svojega predmeta, zato ker obsega vse. Vendar se zlasti ob obravnavanju moderne dobe in nam bli`nje preteklosti to domnevno ob~e gledi{~e izka`e za nevzdr`-no. Izka`e se, da je neimenovani predmet, ki se mu pou~evanje zgodovine v vseh dr`avah posve-~a s posebno ljubeznijo, nacionalna zgodovina. Pou~evanje zgodovine se spremeni v genealogijo nacije, dobi podobo nacionalne epopeje, saj govori predvsem o njenem rojstvu in boju za pre`i-vetje, v katerem nacija ni ve~ le njen objekt, temve~ tudi subjekt. Pomembnost dogodkov za blaginjo naroda kaj hitro lahko postane vrhovno merilo vseh presoj.
Pomen zgodovinskih raziskav za oblikovanje nacionalne identitete je neprecenljiv zato, ker so te `e vnaprej naravnane na njeno slavljenje in poveli~evanje.
Kakor hitro zgodovino zvede-mo na politi~no zgodovino, se ta lahko prelevi v (nekriti~no) nacionalno zgodovino. Nobena nacionalna dr`ava, naj bo velika ali majhna, ni imuna pred to nevarno kaljo nestrpnosti do drugih narodov, {e najmanj pa tiste nacionalne dr`ave, katerih herojsko obdobje samokonstitucije se {e ni dobro izteklo. Tudi Slovenija v tem ni nobena izjema. Zato ne presene~a {tevilo historiografskih objav in posvetov v ~asu po osamosvojitvi in pred njo, posve~e-nih zgodovini slovenske dr`avo-tvornosti. Njihova politi~na uporabna vrednost je tolik{na, da zlasti njihov odmev v {ir{i javnosti zmanj{a pomen vseh tistih raziskav, ki te uporabne vrednosti nimajo. Mislim na mikrozgodo-vinske in socialnozgodovinske pristope, {tudije o zgodovini vsakdanjega `ivljenja, ki se pribli`uje-jo zgodovinski antropologiji, in na metodolo{ke refleksije.
Revija Zgodovina za vse - Vse za zgodovino s prvima dvema {te-vilkama dokazuje, da ho~e postati zdru`evalni pol vseh teh pristopov, ki se odmikajo dogodkovni zgodovini. ^eprav revija domuje v Celju, je njen uredni{ki odbor, ki ga od druge {tevilke vodi Andrej Studen z In{tituta za no-vej{o zgodovino v Ljubljani, sestavljen {ir{e in ne skriva ambicij, da bi revija bila vseslovenskega pomena. Re~eno bo najbolje izpri-~al pregled avtorjev in tem prvih dveh {tevilk, zato si jih v telegrafskem stilu oglejmo.
Marko [tuhec (Kranjska suita za zrcalo, vilico, no`, `lico, kavno ro~ko, ~ajnik in njuhalni robec) razpravlja o obednih navadah na Kranjskem v 17. in v za~etku 18. stoletja, Aleksander @i`ek (“Una dua so bli sraun, ko so babo sak-lal”) na podlagi so~asnih doku-
RECENZIJE        249
mentov raz~lenjuje preiskavo o zlo~inu, ki se je zgodil leta 1840 v Trnavi na trgovski poti med Dunajem in Trstom, in odkriva mehanizme iskanja gre{nih kozlov med tujci. ^eprav so v tem primeru imeli preiskovalci namre~ skoraj nespodbitne dokaze, da je zlo~inec mo` umorjene, sta bila osumljena italijanska delavca, ki sta delala v bli`njem Preboldu. Anton [epetavc (Pridiga o prijaznih, gostoljubnih, dobrih Slovencih, ki niso (bili) vedno taki) brska po dokumentih iz 19. stoletja, ki Slovence samoupodabljajo kot prijazne, gostoljubne in pridne ljudi, ter ugotavlja njihovo povezanost z nastajanjem negativnih stereoti-pov o sosednjih narodih. Janez Cvirn (“Sapralot! To bo pa mo~an strel”), izhajajo~ iz dogodkov ob
dvoboju, do katerega je pri{lo leta 1889, orisuje tedanje razpolo-`enje do dvobojevanja v slovenskih de`elah. Trije ~lanki so pos-ve~eni Ljubljani pred prvo svetovno vojno. V svojem drugem ~lan-ku se Janez Cvirn (Vsega je kriv Buffalo Bill) posve~a tedanjemu boemskemu `ivljenju, Andrej Stu-den (Smrdelo je kot kuga) pre-u~uje tedanje ljubljanske higienske razmere in politike, Bojan Cvelfar (“No, zdaj pa ~e ima{ denar, daj ga sem, potem se pa hitro z menoj spolsko zdru`i”) pa objavlja svoje izsledke o tedanji ljubljanski tajni prostituciji. Peter Vodo-pivec v svojem ~lanku prispeva k zgodovini `ensk v slovenskem prostoru v pomar~nem obdobju in do konca stoletja, Du{an Kos v svoji raziskavi vloge poro~nih
prejemkov v `ivljenju kranjskega in {tajerskega plemstva se`e v 14. stoletje, Marjan Drnov{ek (“S cu-gom do Bremna in do Noviga Jor-ka”) spremlja izseljen~evo do`i-vljanje poti v Ameriko, Igor Grdi-na pa se v svojih dveh prispevkih ukvarja z literarnim zgodovinopisjem na Slovenskem in z Bri`inski-mi spomeniki.
Teme ~lankov dovolj nedvomno pri~ajo o novem vetru, ki ga prina{a Zgodovina za vse - Vse za zgodovino v slovenski kulturni prostor, in o dose`kih mlaj{e generacije slovenskih zgodovinarjev, ki si prizadevajo, da bi se z novimi metodolo{kimi prijemi polnopravno vklju~ili v `ivljenje slovenske historiografske strokovne srenje.
Marta Verginella
250   RECENZIJE
1

1     .
i
¦

K	,:¦{;
CÜ	§rl
; iS	i
^p-K-^
¦¦&&
% .:i!
' K, r ' jlV
*
^¦s^".-.
¦J^Jaj
¦**

t
%j
^.    : .*-   ¦ ¦
F9Tm                   If

>«=L*L
^-is1-*

ft-äfe*
Ale{ Debeljak
ISLAMSKA “SVETA VOJNA” MED DUHOM IN TELESOM
(Povzetek)
V evropski zavesti nastopa islam predvsem kot gro`nja, ki je pogosto dolo~ala njeno identiteto. Verski fundamentalizem velja za konzervativni odgovor na izzive modernizacije z dobesednim razumevanjem svetih spisov in ustreznim ravnanjem. Islam pa ne pozna stroge lo~itve med vero in politiko, religijo in vsakdanjim `ivlje-njem, kar pomeni dolo~en izziv zahodnemu pojmovanju moderne dr`ave in pogojuje vrsto nesporazumov. Pojem “jihad” je ena od klju~nih to~k, okoli katere se osredoto~ajo mnogi strahovi in nerazumevanja. Izvirno pojem ni v neposredni zvezi s “sveto vojno”, temve~ zavzema vrsto konotacij od prizadevnosti za vero, ki se odreka posvetnega bogastva in sebi~nega jaza do misti~-nih opredelitev sufijev. Pojem “jihad” pribli`ujejo “sveti vojni” zgodovinske okoli{~ine, ki jim je botroval ekspanzionizem Abasidske dinastije (8. do 13. st.), ki pa do drugoverujo~ih ni nikoli zavzel izklju~ujo~ega odnosa. Tudi v tem smislu je imela “sveta vojna” do “nevernikov” strogo dolo-~ene meje, ki so dajali “jihadu” defenzivni pomen.
Klju~ni pojmi: {tudije religij, islam, Koran, jihad, sveta vojna
Toma` Mastnak
“INSTITUIT NOSTRO TEMPORE PRAELIA SANCTA DEUS”
(Povzetek)
^lanek razkriva za~etke svete vojne, ki sega v na{ ~as. Kot sveto vojno par excellence obravnava kri`arsko vojno, ki se opira na vrsto starej{ih ideolo{kih mehanizmov svetih vojn in na epohal-ne preobrazbe 11. stoletja, ki so postavile cerkev za dominantno institucijo tudi v svetnih re~eh. Prelivanje krvi, ki ni gre{no, vojskovanje, ki pelje v nebesa, sta podobi kr{~anstva kot posvetne mo~i. Mir, zapovedan kristjanom, je uveljavljal predstavo o enotnosti kr{~anske dru`be, ki jo
navznoter povezuje bratska ljubezen, navzven pa boj proti skupnemu sovražniku. Cerkev, ki se je zaèela reformirati, da bi se oèistila, in ki je videla vire polucije v krvi, denarju in ženskah, je namesto za kleriško èistost prièela skrbeti za èistost kršèanstva in spodbujati k prelivanju ne-kršèanske krvi. Ko je reformirana cerkev zavladala kršèanski družbi, je kršèanstvo krenilo v napad, da bi zavladalo svetu. Islam je bil oznanjen za temeljnega sovražnika, kar je opravièevalo genocidno ekspanzijo na Bližnji vzhod.
Kljuèni pojmi: kršèanstvo, sveta vojna, križarske vojne, kršèanski fundamentalizem
Samir Osmanèeviè
PRINZIP HOFFNUNGSLOSIGKEIT
(Povzetek)
Filozofska refleksija vojne mora postati sestavni del filozofije in kulture, ter predvsem politiène filozofije. Vojna ni samo psihozgodovinska objektivacija, Prinzip Hoffnungslosigkeit, temveè je tudi metafizièna kategorija, ki zgolj zaradi tega, ker se kamen spreminja poèasneje od misli, ni odmrla skupaj z metafiziko, oz. zato, ker ta sploh ni odmrla.
Toda ali zmore èloveški um skupaj z razvitim pojmovanjem in slutenjem pomena eksistence drugega za samega sebe, torej s toleranco, razlastiti ontološki status virusa nebiti maligno-sti, ki od znotraj najeda že tako omahljivo tkivo svetal
Kljuèni pojmi: Prinzip Hoffnungslosigkeit, filozofija vojne, zgodovinska praviènost, eksistenca drugega, politièna filozofija
Darko Strajn
PREVE^, DA BI ZAPOPADLI...
(Povzetek)
Izhajajoè iz klasifikacije diskurzov v zvezi s prakso vojne, avtor pokaže, da se vojna - kot dokonèno zlo - skozi ideologije, dominantne kulture in vsebovane mitologije, vpisuje v strukturo realnega v obeh smislih besede - kot neka dejanskost in kot konvencionalni imaginarij. Intelektualni, nasproti vojni kritièno zasnovani, diskurz je v polju te realnosti nujno marginaliziran,
POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN       253
“neozdravljivo” civilen in konec koncev edini, ki lahko nudi neko oporo utopiji sveta brez vojn. Nacisti~ni holokavst je po avtorjevem mnenju treba razumeti kot demonstracijo razse`nosti modernih vojn, ki jih ozna~uje radikalni nesmisel.
Klju~ni pojmi: filozofija, kriti~ni diskurz, nacizem, holokavst, civilizacija, kultura, utopija
Vlasta Jalu{i~
NEKROLOG MIROVNEGA GIBANJA
(Povzetek)
Avtorica se spra{uje po razlogih za odnos zahodnoevropske levo in mirovni{ko usmerjene inteligence do vojne v biv{i Jugoslaviji, predvsem pa v Bosni in Hercegovini. Mirovno gibanje ni prepre~evalo vojne, ampak je s svojim stali{~em do oblasti kot izvora vsega slabega prispevalo k ohranjanju Jugoslavije za vsako ceno. Mote~e pri razpadu Jugoslavije je bilo predvsem nastajanje novih dr`av. Nastanek novih dr`av, ki so nove oblasti, pomeni za to stali{~e, ki oblast v kon~ni instanci ena~i z nasiljem, nepotrebno zlo. ^im manj oblasti, tem manj nasilja, je bilo stali{~e mirovnega gibanja, ki je deloma izviralo iz {tu-dentskega revolta, deloma pa iz nenasilnega pro-tijedrskega gibanja blokovske Evrope. In ker ni reflektiralo svojega stali{~a do dr`ave in oblasti, ker je ena~ilo oblast, dr`avo in nasilje, je mirovno gibanje z vojno v Bosni in Hercegovini nujno razpadlo. Ta razpad je bil najbolj o~iten v mani-~no depresivnem aktivisti~nem obna{anju, ki ni imelo nobenih politi~nih u~inkov in v “humanitarni smrti”. Nenasilna ideologija je pripomogla k skrajno nasilnemu razpletu vojne v Bosni in Hercegovini.
Klju~ni pojmi: dr`ava, oblast, demokracija, levica, mirovno gibanje, vojna, Jugoslavija, Bosna in Hercegovina, Slovenija
Ton~i Kuzmani}
WERTFREI OPRAVI^EVANJE VOJNE
(Povzetek)
Avtorjev poskus je branje treh vojn na pod-ro~ju nekdanje SFR Jugoslavije v nekem jeziku, ki ga te vojne ne zmorejo ne brati in ne pisati. V nasprotnem primeru bi, pravi avtor, moral stori-
ti vsaj dvoje: bodisi dobesedno ubijati ali pa ustvarjati Smisel, ki bo kot sneg zakril neskon~no kolono morilcev in posiljevalcev. Kljub mo`ne-mu o~itku antiintelektualizma, je avtor posku{al odpreti vpra{anje: zakaj ustvarjanje “Objektivnega”, “Smisla” in podobnih “nevojnih” ter znanstvenih lepot (tudi) v teh vojnah sovpada z vojskovanjem samim, oz. zakaj je to nekak{no “nadaljevanje vojne z znanstvenimi sredstvi”? Mo`en odgovor, ki mu pravi, da je “odgovor v zadregi”, pa oblikuje takole: Onemogo~iti bi bilo treba, da se vojaki ~ez toliko in toliko ~asa oprimejo za re{ilno bilko, ki jim jo bodo ustvarili za to pla~ani znanstveniki, dru`boslovci, humanisti, ki bodo v sobanah u~enosti, v atmosferi sterilnih vonjav in dominantno belih barv, ugotovili, da so te vojne bile potrebne, nujne, herojske, obrambne, osvobodilne... Toda kako to dose~i?
Klju~ni pojmi: vojna, SFR Jugoslavija, objektivna znanost, televizija, politika, politi~no rezoniranje
Rajko Mur{i~
PROTI POVR[NI ANTROPOLOGIJI
(Povzetek)
Antropologi in etnologi, ki delajo na doma-~em terenu, so v dolo~eni prednosti pred raziskovalci, ki pridejo na zanje tuj teren. Predvsem zaradi poznavanja zgodovinskih okoli{~in imajo ve~ mo`nosti za celovitej{i vpogled v stanje na terenu, ~eprav je po drugi strani res, da tisti, ki pridejo iz drugega kulturnega okolja, opazijo – in problematizirajo – stvari, ki jih doma~ini niti ne opazijo. Na primeru antropolo{kih raziskav terena v biv{i Jugoslaviji je mogo~e trditi, da so prispevki, ki so objavljeni v zborniku The Anthropology of East Europe Review (posebna izdaja, let. 11, {t. 1 in 2, War Among the Yugoslavs, pomlad in jesen 1993), ve~inoma tako povr{ni, da zahtevajo kritiko. Posebej sporna je {iritev kompetenc iz podro~ij (in tem), ki so jih raziskovali (ve~ino-ma) ameri{ki antropologi, na “pogled na celoto”, kar je nevzdr`no tako epistemolo{ko kot moralno, {e posebej, kadar si znanstveniki privo{~ijo pridiganje o re~eh, ki jih ne razumejo najbolje. Antropologi, ki so se v omenjenem zborniku spra{evali o vojni “med Jugoslovani”, so ve~ino-ma napravili slabo uslugo svoji vedi, katere prednosti so prav v mikro{tudijah zelo konkretnih segmentov `ivljenja med razli~nimi ljudstvi na
254 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN
svetu, ne pa v globalnih ocenah tako srhljive re~i, kot je vojna.
Klju~ni pojmi: antropologija, Jugoslavija, psevdo-znanost, stereotipi, vojna
Sa{o Gazdi}
RACIONALNO ARGUMENTIRANJE JE VOJNA
(Povzetek)
Avtor izhaja iz predpostavke, da vsaka predstava o svetu temelji na majhnem {tevilu metafor, ki dolo~ajo temeljne mi{ljenjske vzorce. Ena tak{nih, ki tipi~nemu zahodnjaku pomaga razumeti racionalnost, je metafora: “Racionalno argumentiranje je vojna”. Dokler je bil najpomem-bnej{i komunikacijski medij sporazumevanja v zahodnih kulturah jezik besed, se je fizi~no nasilje uporabljalo zgolj za komunikacijo s kulturami, ki niso {tele v krog racionalne skupnosti ali za komunikacijo z naravo. Vsakr{na druga oblika fizi~nega nasilja je {tela za deviantno in je bila sankcionirana s {e huj{im nasiljem. Ko pa je najpomembnej{i komunikacijski medij postal jezik podob, ki ga generira elektronska tehnologija, je fizi~no nasilje postalo hiperrealno. ^eprav v jeziku podob nastopa kot metafora, je njegova mo~ realna in morilska. Brezumni in pogubni realnosti postmodernega nasilja ni kos nikakr{na racionalna ali politi~na strategija akcije. U~inko-vito se mu lahko zoperstavi le umetnost mi{lje-nja, ki je individualna, neaktivna in se dogaja v virtualnem.
Klju~ne besede: nasilje, racionalnost, komunikacija, (hiper)realnost, umetnost
Lili [turm
POGLEJ IN UGANI, KAJ JE ZABAVNEGA Analiza razvedrilnega programa slovenske nacionalne televizije
(Povzetek)
Tekst obravnava razvedrilni program slovenske nacionalne televizije kot eno pomembnej{ih programskih podro~ij televizije v popkulturni praksi 90. let.
S pomo~jo analiz naklju~no izbranih, gledalcem dovolj poznanih oddaj (Kri` Kra`, Ona in On, Nedeljskih 60, Poglej in zadeni), privilegirano uvr{~enih v udarni termin prvega programa, sem specifi~nost virtualnega razmerja med TV instanco in TV gledalstvom v razvedrilni oddaji sku{ala pokazati v naslednjih elementih:
1. V zapeljivosti voditelja, ki kot sklepni ~len tega razmerja s pomo~jo poudarjene estetike studia, igra vlogo oznanjevalca novih duhovnih vrednot, predvsem lepote.
2. Velik poudarek razvedrilnega sklopa ti~i v komercialnem momentu. Ta kroji tako uredni-{ke vsebine kot spektakelske forme oddaj. Jasno je, da tr`ni liberalizem trdno sedi v nacionalni ideologiji slovenstva.
3. Tretji element je TV reprezentacija v razvedrilni oddaji in pojem aktualnosti, ki ga definirajo ~as, prostor in dogajanje. Aktualnost v zabavni oddaji (ne gre za isto vrsto aktualnosti, ki smo ji pri~a v denimo informativni oddaji), sem ize-na~ila s pojmom “notranjosti”, ki razvedrilno produkcijo {e kako vznemirja, saj bolj kot so TV dogodki interni, ve~ja prepri~ljivost jih obdaja. Merilo “notranjega” je stopnja in na~in udele`be TV gledalca v oddaji: najizrazitej{a je v igri, pogovoru, varieteju, kvizu, skratka v zaprtem TV showu.
Klju~ni pojmi: sociologija kulture, mno`i~ni mediji, Televizija Slovenija, razvedrilni program
Barbara Potrata
ZELENA OSTRINA
(Povzetek)
Ekolo{ka kriza, ki je v 60. letih na{ega stoletja ni bilo ve~ mogo~e prezreti, je zamajala zaupanje v znanost. Medtem ko so glavne naravovarstvene organizacije {e verjele, da bo znanost sama v prihodnosti na{la re{itve za ekolo{ke probleme, pa je bilo ~edalje ve~ tistih, ki so verjeli, da lahko sama radikalna sprememba dru`be in s tem na-~ina `ivljenja, re{i svet pred ekolo{ko katastrofo. Ti radikalni naravovarstveniki niso ve~ verjeli, da lahko kapitalizem, pa tudi socializem oz. komunizem omogo~ata harmoni~no so`itje ~lo-veka z `ivim in ne`ivim svetom. Ker je bila impotenca glavnih naravovarstvenih organizacij ~edalje o~itnej{a, so radikalni naravovarstveniki tam, kjer uni~evalci narave niso spo{tovali `e
POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN       255
sprejetih naravovarstvenih zakonov, vzeli pravico v svoje roke. Razvili so {tevilne tehnike eko-ta`e, ekolo{kih sabota`, in tako uni~evalcem in onesna`evalcem prizadejali {kodo, ki se vzpenja v desetine milijonov dolarjev, na njihova dejanja pa so se dr`ave zelo ostro odzvale. V 80. letih se je oblikovalo pet glavnih vej radikalne ekologije: na ~loveka usmerjeno naravovarstveni{tvo, socialna ekologija, ekofeminizem, bioregionalizem in globinska ekologija, ki za vzgled postavljajo na~in `ivljenja tradicionalnih skupnosti. Te pa so pogosto zelo skepti~ne do idej in delovanja vsakr{-nih naravovarstvenikov. Zlasti problemati~na je tudi dovzetnost radikalnih naravovarstvenikov za socialni darvinizem, vpra{anje pa je tudi, ali radikalna ekolo{ka misel res presega moderno paradigmo ali pa ostaja v razsvetljensko-rousseau-jevski optiki.
Klju~ni pojmi: radikalni ekologizem, globinska ekologija, ekofeminizem, bioregionalizem, socialna ekologija, postmodernizem, na ~loveka usmerjeno navavo-varstvo
Drago Kos
POSTSOCIALISTI^NA OBNOVA
(Povzetek)
Legitimizacijska funkcija velikih gradbenih posegov se potrjuje tudi pri “graditvi postsocia-lizma”. Hitro dokon~anje avtocestnega sistema naj bi demonstriralo modernizacijsko superior-nost novega sistema. Avtocestni projekt, ki trans-parentno nakazuje nekatere osnovne zna~ilnosti in pomanjkljivosti idealizirane modernisti~ne paradigme. Izrazita nekriti~na proavtomobilis-ti~na postsocialisti~na naravnanost pu{~a malo mo`nosti ekolo{ko motiviranim pomislekom in dopolnitvam prometne modernizacije. Posebne okoli{~ine postsocialisti~ne modernizacije prepre~ujejo “pozitivni eklekticizem”, tj. u~enje na napakah pionirjev modernizacije. Le malo mo`-nosti je, da bi se tak{no stanje v kratkem bistveno spremenilo.
Klju~ni pojmi: infrastruktura, posegi v prostor, avtomobilizem, ekologija
Ale{ Debeljak
ISLAMIC HOLY WAR BETWEEN BODY AND SPIRIT
(Abstract)
In the European consciousness Islam appears primarily as a threat, which has often defined its identity. Religious fundamentalism is considered to be a conservative response to the challenges of modernisation by a literal understanding of the holy scriptures and appropriate behaviour. However, Islam does not recognise a strict division between religion and politics, religion and everyday life, which represents a certain challenge to the Western conception of a modern state and in this way creates the reason for a number of misunderstandings. The notion of “jihad” is one of the key points around which many fears and misunderstandings are centred. Originally the notion was not directly connected to the “holy war”, but rather it encompassed a number of connotations ranging from striving for a religion which renounces secular riches and the egotistic self to the mystical beliefs of Sufis. The notion of “jihad” became closer to a “holy war” because of historical circumstances, which were the consequence of the expansionism of the Abassid dynasty (8th-13th century), which, however, never had an exclusivist attitude towards other religions. Also in this sense the limits of the “holy war” with the “infidels”, which gave “jihad” its defensive meaning, were quite strictly defined.
Key words: study of religions, Islam, Koran, jihad, holy war
Toma` Mastnak
“INSTITUIT NOSTRO TEMPORE PREALIA SANCTA DEUS”
(Abstract)
This article uncovers the beginnings of the holy war, which reaches into our times. The author considers the Crusades to be a holy war par excellence, leaning on a number of older ide-
256 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN
ological mechanisms of holy wars and on the momentous transformations of the 11th century, which established the Church as the dominant institution in secular matters too. Blood spilling which is not a sin, warfare which leads to heaven, are the images of Christianity as a secular power. The peace commanded unto Christians established a notion of the unity of Christian society, which was internally bonded by fraternal love and externally by fighting a common enemy. The Church, which began to reform itself in order to achieve purification and which saw the origins of pollution in blood, money and women, began to care for the purity of Christianity and encouraged the shedding of non-Christian blood instead of the purity of the clergy. When the reformed Church began its reign over Christian society, Christianity began its raids in order to rule the world. Islam was pronounced the main enemy, which justified a genocidal expansion towards the Middle East.
Key words: Christianity, holy war, Crusades, Christian fundamentalism
Samir Osman~evi}
PRINZIP HOFFNUNGSLOSIGKEIT
(Abstract)
Philosophical reflection on war must become an integral part of philosophy and culture, and, above all, of political philosophy. War is not only a psycho-historical objectifying, a Prinzip Hoffnungslosigkeit, but also a metaphysical category which has not become extinct together with metaphysics only because a stone changes more slowly than a thought and because metaphysics itself never really became extinct.
But is it possible for the human mind, together with a developed notion and an inkling of the meaning of existence of another for oneself, i.e. with tolerance, to dispossess the malignancy of the ontological status of the virus of non-being, which is eating away at the already fickle tissue of the world from the inside?
Key words: Prinzip Hoffnungslosigkeit, philosophy of war, historical justice, existence of another, political philosophy
Darko [trajn
TOO MUCH TO COMPREHEND...
(Abstract)
Starting from a classification of discourses of and about war the author demonstrates that war – as the ultimate evil – is inscribed into the structure of the real in both senses of the word: as a reality and as conventional imagery. This takes place through ideologies and the dominant cultures containing mythologies. The critical intellectual discourse is inexorably marginalised within the field of such reality. It is “incurably” civil but finally the only one that gives ground for a Utopia about a world without war. The Nazi holocaust should, the author believes, be understood as a demonstration of the dimensions of modern warfare, marked by a radical absurdity.
Key words: philosophy, critical discourse, Nazism, holocaust, civilisation, culture, Utopia
Vlasta Jalu{i~
OBITUARY TO THE PEACE MOVEMENT
(Abstract)
The author questions the reasons behind the West European left-wing and pro-peace intelligentsia’s attitude towards the war in the former Yugoslavia and especially in Bosnia and Herzegovina. The peace movement did not prevent the war, rather it contributed to keeping Yugoslavia in one piece at all costs as a result of its view of the authorities as the origin of all evil. The creation of new states after the disintegration of Yugoslavia was particularly disturbing. In view of this attitude, which at the end of the day equates authority with violence, the creation of new states means new authority and therefore unnecessary evil. The less authority, the less violence, was the attitude of the peace movement, which had its origins partly in student revolt and partly in the non-violent anti-nuclear movement of a bloc-divided Europe. And since it did not reflect its attitude towards the state and the authorities because it equated authority with state and violence, it was inevitable that war in Bosnia and Herzegovina would result in the disintegration of the peace move-
POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN       257
ment. This disintegration was most obvious from the manic-depressive behaviour of the activists, who had no political effect and in “humanitarian death”. The ideology of non-violence contributed to the extremely violent denouement of the war in Bosnia and Herzegovina.
Key words: state, authority, democracy, left-wing, peace movement, war, Yugoslavia, Bosnia and Herzegovina, Slovenia
Ton~i Kuzmani}
WERTFREI JUSTIFICATION OF WAR
(Abstract)
The author has tried to read the three wars in the area of the former SFR Yugoslavia in a language which these three wars can neither read nor write. If they could, the author says, there would be at least two consequences: either to literally kill or to create a Meaning which would cover an endless number of murderers and rapists like snow. Although risking strong reproach for anti-intellectualism, the author attempts to pose the following question: Why does the creation of the “Objective”, the “Meaning” and similar “non-war” and scientific niceties coincide with warfare itself in these wars (too), or why is this in a way “the continuation of war by scientific means”? The author finds an answer, which he classifies as “an answer in a pickle”, in the following: soldiers should be prevented from clutching at a straw after some time passes, a straw which would be created from them by scientists paid to do so, sociologists and humanists who would discover that these wars were necessary, inevitable, heroic, defensive, liberating ... in an atmosphere of sterile smells and predominantly white colours. But how to achieve this?
Key words: war, SFR Yugoslavia, objective science, television, politics, political reasoning
Rajko Mur{i~
AGAINST SUPERFICIAL ANTHROPOLOGY
(Abstract)
Anthropologists and ethnologists working on home terrain have a certain advantage com-
pared to researchers encountering what is for them a foreign terrain. Knowledge of historical circumstances in particular is the reason why they have a greater opportunity to get a more rounded view of the situation on the ground, although, on the other hand, it is true that those coming from a different cultural background observe – and expose – issues which the locals do not even notice. It is possible to say that the example of the papers on anthropological research of the terrain of the former Yugoslavia, which were published in The Anthropology of East Europe Review (Special Issue, Vol. 11, Nos. 1 and 2, War among the Yugoslavs, Spring and Fall 1993) are in general superficial to such an extent that they demand criticism. Particularly contentious is the generalisation of competencies from the areas (as well as themes) researched by (mainly) American anthropologists to get a “view of the whole”, which is untenable in an epistemologi-cal as well as in a moral sense, especially where scientists dare lecture on issues which they do not really understand. The anthropologists who, in the review mentioned above, ask themselves about the war “among the Yugoslavs” generally did no favours to their science, the advantages of which lie in the micro-studies of highly specific segments of life among various peoples in the world and not in a global evaluation of an eerie issue such as war.
Key words: anthropology, Yugoslavia, pseudo-science, stereotypes, war
Sa{o Gazdi}
RATIONAL ARGUMENTATION IS WAR
(Abstract)
The author’s starting point is a supposition that every image of the world is based on a small number of metaphors which define the basic thinking patterns. One of these metaphors, which help a typical Westerner to understand rationality, is: “Rational argumentation is war”. When the language of words was the most important medium of communication in Western cultures, physical violence was used only to communicate with cultures that did not belong among rational communities, or to communicate with nature. Any other kind of physical violence
258 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN
was regarded as deviant and was sanctioned with even greater violence. However, when the language of images generated by electronic technology became the most important medium of communication, physical violence became hyperreal. Although a metaphor in the language of images, its power is real and murderous. The absurd and fatal reality of post-modern violence cannot be matched by any kind of rational or political strategy of action. Only the art of thinking, which is individual, non-active and which takes place in the virtual, can effectively oppose it.
Key words: violence, rationality, communication, (hyper)reality, art
Lili [turm
TAKE A LOOK AND GUESS WHICH PROGRAMME IS ENTERTAINING Analysis of Entertainment Programming on Slovene National Television
(Abstract)
This paper looks at the entertainment programming of Slovene national television as one of the more important areas of television programming in the popular cultural practice of the nineties.
By analysing programmes selected at random, programmes which are familiar to audiences (Kri` Kra`, Ona in On, Nedeljskih 60, Poglej in zadeni) and which are shown prime time on Slovenia 1, I have tried to show the specific nature of the virtual relationship between the TV instance and TV audiences in an entertainment programme in the following elements:
1.  The seductiveness of the presenter, who as the final party in this relationship plays the part of the announcer of new spiritual values, especially beauty, with the help of the accentuated aesthetics of the studio.
2. The commercial component plays a major part in the entertainment block. It is decisive for the editorial content as well as for the “spectacular” type of programmes. It is clear that market liberalism has a safe place in the national ideology of Slovene.
3. The third element is TV representation in an entertainment programme and the notion of actuality, which is defined by the time, place
and action. I equated actuality in an entertainment programme (which is not the kind of actuality encountered for instance in a news programme), with the notion of “interior”. This notion is highly exciting for entertainment production, since the more TV events are internalised, the more convincing they are. The criterion of the “internal” is the degree and the way in which the audience takes part in a TV programme: it is most expressed in game-shows, talk-shows, variety programmes, quizzes, in short, in an encapsulated TV show.
Key words: sociology of culture, mass media, TV Slovenia, entertainment programming
Barbara Potrata
THE GREEN ACUTENESS
(Abstract)
The ecological crisis, which in the sixties could no longer be overlooked, shook our trust in science. While the main environmentalist organisations still believed that science itself would find solutions to the ecological problems in the future, more and more people believed that it was only a radical transformation of society, and hence of our way of life, that could save the world from ecological catastrophe. These radical environmentalists did not believe that either capitalism or even socialism or communism enabled a harmonious coexistence of man with his animate and inanimate surroundings. Since the impotence of the main environmentalist organisations was becoming ever more obvious, the radical environmentalists took charge in those situations where polluters failed to respect the existing environmental laws. They developed numerous techniques of eco-guard and ecological sabotage and in this way caused tens of millions of dollars worth of damage to polluters, while governments reacted very severely to their actions. In the eighties five main branches of radical ecology evolved: human-centred environ-mentalism, social ecology, eco-feminism, bio-regionalism and in-depth ecology, which all point to examples of life in traditional communities. These, however, are often very sceptical of the ideas and actions of any kind of environmentalists. The susceptibility of radical environmentalists to social Darwinism is also especially
POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN       259
problematic. And there is another question – does radical ecological thought in fact exceed the modern paradigm or does it remain within the optics of the Enlightenment and Rousseauism.
Key words: radical ecology, in depth ecology, eco-feminism, bio-regionalism, social ecology, post-modernism, human-centred environmentalism
Drago Kos
POST-SOCIALIST RENEWAL
(Abstract)
The legitimising function of major constructions is confirmed in the case of the “building of post-socialism”. The rapid completion of the motorway system is supposed to demonstrate the modernising superiority of the new system. A motorway project which cannot help but indicate some of the basic characteristics and deficiencies of the idealised modernist paradigm. The clearly uncritical pro-motoring post-socialist tendency leaves little option for ecologically motivated considerations and completions of transport modernisation. The particular circumstances of post-socialist modernisation prevent a “positive eclecticism”, i.e. learning from the mistakes of the pioneers of modernisation. The chances of this situation changing significantly in the near future are slight.
Key words: infrastructure, environmental intervention, motoring, ecology
Translated by AMIDAS
Ale{ Debeljak
DER ISLAMISCHE “HEILIGE KRIEG” ZWISCHEN GEIST UND KÖRPER
(Zusammenfassung)
Im europäischen Bewußtsein erscheint der Islam vor allem als Bedrohung, wodurch oft seine Identität bestimmt wird. Der religiöse Fundamentalismus, bei dem die heiligen Schriften wortwörtlich genommen werden und in diesem Sinne das Handeln bestimmen, gilt als konserva-
tive Antwort auf die Anforderungen der Modernisierung. Der Islam kennt keine strikte Trennung zwischen Religion und Politik, Religion und Alltagsleben, was eine Herausforderung für die westliche Auffassung des modernen Staates darstellt und eine Reihe von Mißverständnissen hervorruft. Der Begriff “Jihad” ist ein Angelpunkt der Angst und der Verständnislosigkeit. Der Begriff steht ursprünglich nicht in einem unmittelbaren Zusammenhang mit dem “heiligen Krieg”, sondern hat eine Reihe von Konnotationen: von den Bemühungen für einen Glauben, der frei von weltlichem Reichtum und Selbstsucht ist, bis zur Mystik der Sufis. Der Begriff “Jihad” wird durch den Expansionismus der Dynastie der Abbasiden (8. bis 13. Jh.) in den Zusammenhang mit dem “heiligen Krieg” gebracht. Dieser Expansionismus aber bedeutete nicht die Ausschließung der Andersgläubigen. Auch in diesem Sinne wurden dem “heiligen Krieg” strenge Grenzen gesetzt, die dem “Jihad” einen defensiven Charakter gaben.
Schlüsselworte: Religionsstudien, Islam, Koran, Jihad, heiliger Krieg
Toma` Mastnak
“INSTITUIT NOSTRO TEMPORE PRAELIA SANCTA DEUS”
(Zusammenfassung)
Im Aufsatz werden die Ursprünge eines heiligen Krieges aufgezeigt, der bis in die heutige Zeit reicht. Als der heilige Krieg par excellence werden die Kreuzzüge behandelt, und zwar vor dem Hintergrund älterer ideologischer Mechanismen und des epochalen Wandels im 11. Jahrhunderts, durch den die Kirche zur dominanten Institution in sakralen Angelegenheiten gemacht wurde. Blutvergießen ohne Sünde und Krieg, der in den Himmel führt, sind Bilder des Christentums als weltlicher Macht. Der den Christen anbefohlene Frieden etablierte die Vorstellung von der Einheitlichkeit der christlichen Gemeinschaft, die von Innen durch brüderliche Liebe und von außen durch den Kampf gegen einen gemeinsamen Feind zusammengehalten wird. Die Kirche leitete Reformen ein, um sich zu reinigen. Sie sah die Quellen der Beschmutzung im Blut, Geld und in den Frauen, aber anstatt für die Reinheit des Klerus sorgte sie für die Rein-
260 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN
heit des Christentums und forderte das vergießen von nicht-christlichem Blut. Als die reformierte Kirche die Herrschaft in der christlichen Gesellschaft übernahm, ging das Christentum zum Angriff über, um die ganze Welt zu erobern. Der Islam wurde zum Hauptfeind erklärt, wodurch die Expansion und der Genozid im Nahen Osten rechtfertigt wurden.
Schlüsselworte: das Christentum, heiliger Krieg, Kreuzzüge, christlicher Fundamentalismus
Samir Osman~evi}
DAS PRINZIP DER HOFFNUNGSLOSIGKEIT
(Zusammenfassung)
Die philosophische Reflexion des Krieges muß ein Teil der Philosophie und der Kultur werden, insbesondere der politischen Philosophie. Der Krieg ist nicht nur eine psycho-his-torische Objektivierung, ein Prinzip der Hoffnungslosigkeit, sondern auch eine metaphysische Kategorie, die nur deshalb nicht zusammen mit der Metaphysik abgestorben ist, weil der Stein sich langsamer verändert als die Gedanken, bzw. weil die Metaphysik selbst nicht abgestorben ist.
Kann jedoch der menschliche Vernunft durch Erfassen und Erahnen der Bedeutung, die die Existenz des anderen für ihn selbst darstellt, also durch Toleranz, die Krankhaftigkeit des ontolo-gischen Status des Virus des Nichst-Seins enteignen, der den zaghaften Stoff der Welt von Innen zersetzt?
Schlüsselworte: Prinzip der Hoffnungslosigkeit, Philosophie des Krieges, geschichtliche Gerechtigkeit, Existenz des anderen, politische Philosophie
Darko [trajn
ZU VIEL, UM ZU ERFASSEN ...
(Zusammenfassung)
Der Autor geht von der Klassifikation der Diskurse über den Krieg aus und zeigt, daß sich der Krieg – als das endgültige Übel – durch Ideologien, dominierende Kulturen und immanente Mythologien in die Struktur des Realen einschreibt – in zweifacher Bedeutung – als Wirk-
lichkeit und als konventionelles Imaginarium. Der intellektuelle, kritische Diskurs ist im Bereich dieser Realität notwendigerweise marginalisiert, “unheilbar” zivil und letztendlich der einzige, der die Utopie einer Welt ohne Kriege unterstützen kann. Der narzißtische Holocaust muß nach Meinung des Autors als eine Demonstration jener Dimension des modernen Krieges verstanden werden, die vom radikalen Unsinn geprägt wird.
Schlüsselworte: Philosophie, kritischer Diskurs, Nazismus, Holocaust, Zivilisation, Kultur, Utopie
Vlasta Jalu{i~
NACHRUF AUF DIE FRIEDENSBEWEGUNGEN
(Zusammenfassung)
Die Autorin versucht die Beziehungen der westeuropäischen pazifistisch- und linksgerichteten Intellektuellen zum Krieg im ehemaligen Jugoslawien, vor allem in Bosnien und der Herzegowina, zu hinterfragen. Die Friedensbewegungen haben den Krieg nicht verhindert, sondern haben mit ihrer Auffassung der Machtstrukturen als Quellen allen Übels die Erhaltung Jugoslawiens um jeden Preis unterstützt. Störend war vor allem die Entstehung neuer Staaten. Neue Staaten bedeuten neue Machstrukturen, die von den Friedensbewegungen mit neuer Gewaltausübung gleichgesetzt werden. Je weniger Macht, desto weniger Gewalt – so könnte man den Standpunkt der Friedensbewegung formulieren, der zum einen Teil aus der Studentenbewegung und zum anderen aus den Bewegungen der Atomgegner im geteilten Europa entstanden ist. Die Friedensbewegung mußte mit dem Krieg in Bosnien zusammenbrechen, weil sie ihre Beziehungen zum Staat und zur Macht nicht reflektierte, weil sie Staat und Macht mit Gewalt gleichsetzte. Der Zusammenbruch wird am deutlichsten am “humanitären Tod” und an ihrem manisch-depressiven Verhalten sichtbar, das keine politischen Wirkungen hervorbrachte. Die Ideologie der Gewaltlosigkeit förderte die extrem gewaltsame Entwicklung des Krieges in Bosnien.
Schlüsselworte: Staat, Herrschaft, die Linke, Friedensbewegung, Krieg, Jugoslawien, Bosnien und Herzegowina, Slowenien Ton~i Kuzmani}
POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN       261
WERTFREIE APOLOGIE DES KRIEGES
(Zusammenfassung)
Der Autor versucht drei Kriege auf dem Gebiet des ehemaligen Jugoslawiens in einer Sprache zu lesen, die von diesen Kriegen weder geschrieben noch gelesen werden kann. Anderenfalls müßte er etwas unternehmen: entweder töten oder einen Sinn entwerfen, der wie Schnee eine ganze Kolonne von Mördern und Vergewaltigern bedecken würde. Trotz der Gefahr, des Antiintellektualismus beschuldigt zu werden, versucht der Autor die Frage zu stellen: warum gleicht (auch) in diesen Kriegen die Produktion des “Objektiven”, des “Sinns” und ähnlicher “nicht-kriegerischer” und wissenschaftlicher “Schönheiten” der Kriegführung selbst, bzw. – wozu dieses “Weiterführen des Krieges mit wissenschaftlichen Mitteln”? Die mögliche Antwort: den Soldaten muß die Möglichkeit gegeben werden, daß sie nach gewisser Zeit den rettenden Strohhalm ergreifen, der von bezahlten Wissenschaftlern und Humanisten ausgefertigt wird, die in Gelehrtenzimmern, in denen eine sterile Atmosphäre vorherrscht, feststellen werden, daß diese Kriege notwendig und heldenhaft waren, daß es Verteidigungs- und Befreiungskriege waren ... Doch wie kann das erreicht werden?
Schlüsselworte: Krieg, SFR Jugoslawien, objektive Wissenschaft, Fernsehen, Politik, politisches Reflektieren
Rajko Mur{i~
GEGEN EINE OBERFLÄCHLICHE ANTHROPOLOGIE
(Zusammenfassung)
Anthropologen und Ethnologen, die in heimatlichen Gegenden tätig sind, haben gewisse Vorteile vor Forschern, die fremden Gebieten arbeiten. Da sie die Geschichte der Gegend gut kennen, verfügen sie über mehr Möglichkeiten, die Lage im Forschungsgälende zu überblicken, obwohl andererseits Forscher, die aus anderen Kulturkreisen kommen, gewisse Erscheinungen wahrnehmen und problematisieren, die von Einheimischen gar nicht bemerkt werden. Die anthropologischen Forschungsarbeiten in den Gebieten, die einst zu Jugoslawien gehörten, zeigen, daß die, im Sammelband The Anthropology
of East Europe Review (Special Issue, Vol. 11, No.1, 2; War Among the Yugoslavs, Spring and Fall 1993) veröffentlichten Beiträge größtenteils sehr oberflächlich sind. Besonders kritisch ist die Kompetenzerweiterung von den einzelnen (meistens von Anthropologen aus Amerika untersuchten) Bereichen auf “das Ganze”. Dies ist epistemologisch und ethisch unhaltbar, besonders wenn Wissenschaftler sich das Recht nehmen, über Dinge zu predigen, die sie nicht genügend kennen. Die Anthropologen, die im erwähnten Sammelband über den Krieg “unter den Jugoslawen” schreiben, richten in ihrem Wissenschaftszweig mehr Schaden als Nutzen an, da die Stärken der Anthropologie gerade in detaillierten Studien konkreter Lebensbereiche verschiedener Völker liegen, und nicht in verallgemeinernden Urteilen über den Krieg.
Schlüsselworte: Anthropologie, Jugoslawien, Pseudowissenschaft, Stereoptype, Krieg
Sa{o Gazdi}
DIE RATIONALE ARGUMENTATION IST KRIEG
(Zusammenfassung)
Der Autor geht von der Prämisse aus, daß jede Weltvorstellung auf einer geringen Anzahl von Metaphern basiert, durch die die grundlegenden Denkmuster bestimmt werden. Eine dieser Metaphern, die dem Menschen im Westen hilft, die Rationalität zu verstehen, lautet: “Rationale Argumentation ist Krieg”. Solange in den westlichen Kulturen die Wort-Sprache das wichtigste Kommunikationsmedium war, wurde die physische Gewalt nur für die Kommunikation mit den außerhalb der rationalen Gemeinschaft stehenden Kulturen und der Natur gebraucht. Alle anderen Formen der physischen Gewalt galten als deviant und wurden mit noch gröberer Gewalt sanktioniert. Mit der elektronisch generierten Bild-Sprache als dominantem Kommunikationsmedium wurde die physische Gewalt hyperreal. Obwohl sie in der Bild-Sprache als Metapher auftritt, ist ihre Macht real und mörderisch. Keine rationale oder politische Aktionsstrategie kann die verderbenbringende und wahnwitzige Realität der postmodernen Gewalt bewältigen. Einen wirksamen Widerstand kann nur eine Kunst des Denkens bieten, die individu-
262 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN
ell und inaktiv ist und die sich im Virtuellen abwickelt.
Schlüsselworte: Gewalt, Rationalität, Kommunikation, (Hyper)Realität, Kunst
Lili [turm
SCHAU UND ERRATE, WAS UNTERHALTEND IST Eine Analyse des Unterhaltungsprogramms im slowenischen Natiolnal-fernsehen
(Zusammenfassung)
Im Aufsatz wird das Unterhaltungsprogramm des slowenischen Nationalfernsehens als ein wichtiger Programmbereich innerhalb der Popkultur der 90er Jahre behandelt. Anhand willkürlich ausgewählter, den Zuschauern wohlbekannter Sendungen, die im Hauptabendprogramm des Slowenischen Fernsehens laufen, wird versucht, die Spezifik der virtuellen Beziehung zwischen der Instanz des Fernsehens und den Zuschauern in folgenden Elementen zu erhellen:
1. Der attraktive Moderator in einem betont ästhetisch ausgestatteten Studio spielt als Bindeglied in dieser virtuellen Beziehung die Rolle des Verkünders neuer geistiger Werte, insbesondere der Schönheit.
2.  Im Unterhaltungsprogramm wird der kommerzielle Aspekt sehr unterstrichen. Er bestimmt Inhalt und Form der Sendungen. Es ist offensichtlich, daß der marktwirtschaftliche Liberalismus fest in der nationalen Ideologie der Slowenen verankert ist.
3.  Zwei weitere Elemente sind die Fernsehrepräsentation und der Begriff der Aktualität, die durch Zeit, Raum und Geschehen definiert werden. Die Aktualität in einer Unterhaltungssendung (es handelt sich nicht um die gleiche Art von Aktualität, wie wir sie z.B. aus Nachrichtensendungen kennen), wird im Aufsatz mit dem Begriff des “Internen” gleichgesetzt, das im Unterhaltungsprogramm sehr beliebt ist, denn je “interner” die Fernsehereignisse sind, desto überzeugender wirken sie. Das Maß für das Interne ist der Grad und die Art der Beteiligung des Zuschauers in der Sendung. Am ausgeprägtesten ist es im Spiel, Gespräch, Varieté oder Quiz – kurz: in der geschlossenen Fernsehshow.
Schlüsselworte: Soziologie der Kultur, Massenmedien, Slowenisches Nationalfernsehen, Unterhaltungsprogramm
Barbara Potrata
GRÜNE SCHÄRFE
(Zusammenfassung)
Die ökologische Krise, die in den 60er Jahren nicht mehr zu übersehen war, erschütterte den Glauben an die Wissenschaft. Während die meisten Naturschutzgruppen noch glaubten, die Wissenschaft würde in der Zukunft selbst Lösungen der ökologischen Probleme finden, glaubten immer mehrere, daß nur eine radikale Veränderung der Gesellschaft und der Lebensweise die Welt vor der ökologischen Katastrophe retten könne. Diese radikalen Naturschützer vertrauten weder dem Kapitalismus noch dem Sozialismus bzw. Kommunismus, daß sie ein harmonisches Zusammenleben des Menschen mit der lebendigen und nicht-lebendigen Welt ermöglichen können. Da die Impotenz der führenden Naturschutzorganisationen immer offensichtlicher wurde, nahmen die radikalen Naturschützer die Sache in eigene Hand überall dort, wo die Verschmutzer die schon gültigen Gesetze nicht befolgten. Zahlreiche Techniken der Ökotage, der ökologischen Sabotage, wurden entwickelt. So erlitten die Umweltverschmutzter beträchtlichen Schaden. Die Reaktionen der einzelnen Staaten waren heftig. In den 80er Jahren entstanden fünf Hauptrichtungen der radikalen Ökologie: auf den Menschen ausgerichtete Ökologie, soziale Ökologie, Ökofeminismus, Bioregionalismus und Tiefenökologie, die das Leben der traditionellen Gemeinschaft als Vorbild setzt. Alle betrachten die Ideen und Unternehmungen anderer Naturschützer mit Skepsis. Besonders problematisch ist die Empfänglichkeit der radikalen Naturschützer für den sozialen Darwinismus. Es stellt sich auch die Frage, ob die radikale ökologische Denkweise das moderne Paradigma überwunden hat, oder ob sie in der Rousseauschen Aufklärung verbleibt.
Schlüsselworte: radikaler Ökologie, Tiefenökologie, Ökofeminismus, Bioregionalismus, soziale Ökologie, Postmoderne, human centered environmentalism
POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN       263
Drago Kos
POSTSOZIALISTISCHE ERNEUERUNG
(Zusammenfassung)
Die Legitimierungsfunktion großer Bauprojekte wird auch beim “Bau des Postsozialismus” bestätigt. Der schnelle Ausbau des Autobahnnetzes soll die Superiorität des neuen Systems bei der Modernisierung demonstrieren. Das Autobahnprojekt weist auf einige grundlegende Eigenschaften und Mängel des idealisierten modernistischen Paradigmas hin. Die unkritische proautomobilistische postsozialistische Einstellung läßt wenig Möglichkeit für ökologisch motivierte Bedenken zu und erlaubt keine Modifikationen bei Modernisierung des Verkehrssystems. Die besonderen Gegebenheiten der postmodernistischen Modernisierung verhindern den “positiven Eklektizismus”, d.h. das Lernen aus den Fehlern der Modernisierungspioniere. Es gibt kaum Hoffnung, daß dieser Zustand sich in kürze wesentlich ändern wird.
Schlüsselworte: Infrastruktur, Raumgestaltung, Automobilismus, Ökologie
Übersetzt von [pela Ko{nik Virant.
264 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN