UDK: 299.4:141.78 izvirni znanstveni članek Jernej Šček profesor filozofije in zgodovine (Znanstveni licej Franceta Prešerna, Trst, Italija) Amor mundi. Fragmenti političnosti v somraku človečnosti Izvleček: Protihumanizem, ki zaznamuje poznomoderni čas, se na političnem področju kaže kot specifična oblika prezira do sveta (contemptus mundi), in sicer v obliki bega od človeškega sveta (fuga humani mundi) ter novih oblikah zaslepljenosti množic, ki prodirajo v digitalno socialnost. Do- sedanji protihumanistični recepti so pokazali svojo teoretsko in praktično nezadostnost pri reševanju politične civilnosti in človeškosti nasploh pred nehuman(ističn)o prevlado tehnike in ekonomizma. Novi humanizem je poklican k po- novnemu zagonu emancipatorne vloge studia humanitatis in opremljanju človeka z miselnimi in duhovnimi orodji, ki bi zagotavljala prenovitvene možnosti človečnosti. V priču- jočem članku kritično raziskujemo nekaj vidikov političnega zdravja v dobi poslednjih dejanj človečnosti: z gledišča historičnega in novega humanizma ter skozi primerjalno analizo fragmentov Hanne Arendt, Karla Jaspersa in Maxa Webra. Za integralno preživetje mora humanistika vnovič prevzeti vlogo služabnice kvalificiranemu življenju in nadalje nositi baklo človečnosti. Ključne besede: novi humanizem, humanistika, človečnost, družbena etika 8 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 Amor mundi. Fragments of Politicalness in the Twilight of Humanness Abstract: The distinguishing antihumanism of late moder- nity is reflected in the political field as a specific form of contempt of the human world, appearing as an escape from humanity as well as in new forms of blindness of the masses, which are invading the digital sociality. The former formulas of antihumanism have demonstrated their theoretical and practical insufficiency in rescuing political civility and hu- manness itself from unhuman(istic) dominance of technicity and economism. The new humanism is therefore called to restart the emancipatory role of the studia humanitatis in order to provide thinking and spiritual tools for renovation potentialities of humanness. This article critically discusses some aspects of political and civil health in the twilight of humanness: from the viewpoint of historical and new humanism, comparing them with some fragments from Hannah Arendt, Karl Jaspers, and Max Weber. To achieve an integral survival, it is vital that the humanities resume their servant’s role for qualified life and continue to carry the torch of humanness. Key words: new humanism, humanities, humanness, social ethics 9JeRneJ šček Uvod Poznomoderni1 čas je do obisti protihumanističen. Strelice udarjajo nanj z vseh strani neba, tudi z obzidij studia huma- nitatis, od koder bi si jih ne mogli pričakovati in še manj smeli privoščiti. Humanisti se v humanistiki postavljamo po robu brezglavemu in slepemu, nevarnemu in praznemu »naprej« (v počloveški raj). Le kam? Čemu? Od kod? S kakšnimi in ko- likanj nepovratnimi posledicami? Tisto, kar ostaja od človeka v dobi propadajoče zavesti naše človeškosti,2 na ta vprašanja 1 Dolgujemo strnjeno, pa vendar nujno terminološko opredelitev: s po- znomodernostjo označujemo razvejani arhipelag sodobnih miselnih pojavov, za katere je značilen specifičen odpor do razsvetljenstva, predvsem v smislu asinhrone težnje človeka po racionalizaciji in subjektivizaciji sveta ter njegovem izboljševanju, treh podpornih ste- brih novoveške modernosti, ki jih še pred Kartezijem uvaja renesančni humanizem. S protirazsvetljenstvom je na neki način konec človeka – in modernosti z njim. Sodobna poznomodernost sicer od razsve- tljenstva ohrani »vse ostalo«: sekularizem, laicizem, protidogmatizem, protimetafiziko, tehnicizem, ateizem. Zgodovinsko razsvetljenstvo torej nadaljuje humanistično tradicijo le v antropološkem toposu: v tem oziru paradigma človekovih pravic korenini v renesančnem odkritju človekovega dostojanstva (dignitas hominis). Vendar ni ves renesančni humanizem razsvetljenski, kakor ni vse razsvetljenstvo hu- manistično. Zgodovinsko razsvetljenstvo človeški razum absolutizira in ga postavi za edino merilo stvarnosti, s čimer sproži proces odčara- nja in izpraznitve sveta (Schopenhauerjev iracionalizem, Nietzschejev nihilizem in Freudova psihoanaliza niso prelomi, temveč logične konsekvence razsvetljenstva). Historični humanizem pa nasprotno človeka pozvestobi zemlji zato, da bi v obeh – v človeku in stvarstvu – ugledal dokaz božje previdnosti in osvežil bolj avtentično vero vanj. V tem smislu lahko rečemo, da je sodobnost protihumanistična zato, ker je obenem premalo in preveč razsvetljenska. 2 S pojmom »človeškost« (angl. humanity) izražamo celoto človeških (ontoloških, eksistencialnih in etičnih) pojavnosti, vključno z zlom, s pojmom »človečnost« oziroma »humanost« (angl. humanness, nem. 10 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 ne zna več utemeljeno odgovoriti. V kontekstu duhovne krize Zahoda, predvsem evropskih intelektualnih tradicij, je razločno slišati zlasti lectiones preteklosti. Humanisti smo konservativna retrogarda človeškosti v so- mraku človečnosti. Raznolike in pluralne protiglasove ugla- šuje skupna teoretska podmena: da je na svetu preveč človeka. Drugače rečeno, da je humanizem sinonim za antropocentrizem. To geslo je slišati s treh front. Z brega paradigem ateistične humanistike (Lubac 2001), ki laičnost meša z brezvernostjo in svet izpraznjuje človečnih vsebin (vere, upanja, ljubezni), kot da v okoljsko pravičnem habitatu ni prostora za človeško dobroto. Kot da bo »ničogljična« pri- hodnost doživetje izginulega človeštva. Drugič, protihuma- nizem je značilen za miselno polje konservativne teologije, za katero je kakršnakoli zvestoba človeški zemlji nedopustno izzivanje božjega prvenstva. A protihumanistična je tudi in predvsem nehumanistika na čelu z moderno tehnično znanostjo (Galimberti 2009b) in ekonomizmom,3 ki obvladu- Humanität) pa mislimo na neodtujljivo »vrednost« dostojanstva človeka kot posameznika po zgledu tisočletne konceptualizacije hu- manitatis, od Scipionovega krožka do danes. Za nas torej ne gre le za vprašanje, kaj človek je, temveč za to, kaj bi hotel biti. Kot krščanske humaniste nas določajo temeljna dela quattrocenta: Picova Razprava o človeškem dostojanstvu, teoretični poskus Bartolomea Fazia O človeški odličnosti, Manettijeva mojstrovina Dostojanstvo in odličnost človeka, civilni razpravi Mattea Palmierija in Bartolomea Sacchija, neobvladljivi Albertijev opus, neizčrpen Salutatijev epistolarij in naše gore list, pedagog Peter Pavel Vergerij sterejši. 3 Tržišče postane spovednica (vrednosti) življenja, nekakšno »stalno ekonomsko razsodišče nasproti vladanju« (Foucault 2015, 224–225), ki preverja, garantira, pogojuje vladajoči proces, vlada vladajočim, ki se morajo poosebljenemu »njemu« stalno referirati. Politika se ujame v mrežo ekonomizma: laissez faire, laissez passer je detoniral politično 11JeRneJ šček jeta procese političnega odločanja na globalni, persistentno pandemični ravni, in ogrožata – ne rešujeta – trajnostno integriteto človeške svetnosti. S pojmom protihumanizem mislimo na specifično obliko prezira, ki se – prvič v človeški zgodovini s potencialno pogubnim dometom – izraža kot prezir do človeškega sveta (contemptus humani mundi). Kaže, da še najbolj preziramo sebe. Kako in zakaj bi reševali nekaj, kar preziramo, pred čemer bežimo, kar zaničujemo, celo sovražimo? Naj uvodoma tvegamo anamnestično tezo: na ta način – brez človeka – ne bo šlo. Zagovorniki novega humanizma (Baptist 2015; Borrelli 2017; Ciliberto 2017; Fromm 2018) se zavedamo, da so dozdajšnji protihumanistični re- cepti teoretsko in praktično nezadostni. Korenine protirazsvetljenskega protihumanizma segajo globlje nazaj, vsaj do obdobja historičnega humanizma in renesanse, ki trpi poznomoderno delegitimacijo zato, ker naj bi predstavljal naivno optimistično, embrionano primitivno himno moderne filozofske antropologije in družbene etike, nedonošeni vrednotno-miselni sistem nezrelega meščan- stva na pragu novega veka. Da torej renesančni humanizem v zgodovini filozofije predstavlja teoretično plitvo in koncep- tualno jalovo poglavje, problemsko neplodni gloria (humani) mundi. Da je renesansa ne le odkrila vero v človeka, temveč da se je s svetlobo in harmonijo, redoljubjem in lepoto, z upanjem (v prihodnost), vero (v večnost) in ljubeznijo (v Boga in človeka) simbolno rečeno zaslepila. Ta roman- tični konstrukt (Burckhardt 1963) smo že zdavnaj presegli z raziskovanjem kompleksnega in protislovnega značaja obnovitvene dobe duha (renovatio) in njenega filozofskega moč. Kako bi si lahko politika ponovno prevzela svoj prostor na ob- močju javnega, če ne skozi prerojenje človečnega? 12 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 preizpraševanja človeških zadev. Ne le civilno delovanje (vita activa), temveč tudi kontemplacija (vita contemplativa), ne le človeško dostojanstvo (dignitas), temveč tudi beda (miseria), ne le hvalnica sveta (laudatio mundi), temveč tudi njegov prezir (contemptus). Kljub vsemu smo prepričani, da je danes dodana vrednost razmišljanja o humanizmu prav tam, kjer so jo diagnosticirali veliki renesančni interpreti: v nekem specifičnem voluntarističnem optimizmu, ki veje iz s katoliškim reformizmom prepojenega italijanskega quattro- centa. Trem dobrim lastnostim človečnega – volji, upanju in ljubezni – se v dobi žalostnih afektov nočemo in ne smemo odpovedati. Zmanjkuje namreč klasičnih miselnih orodij in nič ne kaže, da bi protihumanizem iskal, kaj šele umišljal novih. V pričujočem članku raziskujemo zdravje političnega in civilnega življenja – družbene etike – v dobi poslednjih dejanj človečnosti s paradigmatskega gledišča historičnega in novega humanizma. Spraševali se bomo o dometu neka- terih tematskih vozlišč humanizma v času poznomodernosti skozi prispevke Hanne Arendt, Karla Jaspersa in Maxa Webra. Pokazala se bo nujnost novega humanizma. Potem ko je dobršnen del sodobnih humanističnih ved bolj ali manj za- vestno, v mnogih primerih celo načrtno izpustil iz rok orodja human(ističn)ega obdelovanja človeškosti (Avrelij 1988, 57–58; Seneka 2001, 14, 16, 23), prostor človeškega v social- nem polju napolnjuje ne-človeška tehnika in v političnem polju ekonomizem, ki sta par excellence protihumanistična. Mi človeka ne damo, človeškega ne tajimo. Razum veleva treznost, srce pa upanje. Teme se ne bojimo, pred svetlobo ne mižimo. Preizpraševanje humanistov morata voditi pe- 13JeRneJ šček simizem razuma in optimizem duha.4 Kdor se odpoveduje človečni odgovornosti humanistike, potrjuje veljavnost sta- rega teodicejskega načela: »Če nam manjka tega upanja, ne smemo njega obtoževati pesimizma, temveč sebe.« (Gilson 2002, 135) Fuga humani mundi v somraku človečnosti Kar ostaja od človeka (Foucault 2010, 414–415, 466), beži pred človečnim. Razprodaja človečnosti v imenu nečlo- veškega vladanja tehnike in ekonomije se na področju političnega manifestira skozi dva le na videz nasprotujoča si, dejansko pa zrcalna fenomena. Po eni strani opažamo vznikanje novodobnih oblik bega od sveta (fuga mundi). Kot pedagoge nas bolijo mladostniški molk, žalostni afekti (Benasayag in Schmit 2014; Spinoza 1988, 187–256) in nihi- listična odčaranost (Galimberti 2009a; Recalcati 2013), an- tropološko brezupje, ki veje iz pascalovske generacije. Kot državljane nas strašijo nič-več-odrasli fenomeni, ki se razra- ščajo iz globokega razočaranja nad človeškim: nedoletnost starševskih najstnikov in smrt odraslosti (Zagrebelsky 2016), odtujenost in zavračanje civilnega angažmaja, mešanje politike s politiki in generalizirano nezaupanje v politično javnost, ker vse-eno je (»kravatarska kasta«), zatekanje v deangažirano, s (po)koronsko retoriko legitimirano zaseb- nost. Podrobnejših raziskav si zaslužijo fenomeni civilno- -politične izpraznitve, samooklicano alternativna gibanja, kot so home schooling, no-vax, flat earth, vedno aktualni new age, celo prodajne uspešnice prehrambene industrije (bio, 4 Ne bi nas smelo biti strah sončne svetlobe le zato, ker skoraj vedno razsvetljuje bednost sveta, če parafraziramo slikarja Renéja Magritta. 14 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 eko, low-carb, vegivegan, gluten free ipd.), ki se proglašajo za nove odpornike, a v resnici niso ne naključja ne izjeme, temveč vrh ledene gore protihumanistične sodobnosti. Ujemajo se v prastari paradoks kapitalističnih kontrakultur: misleč, da delajo alternativo, dejansko igrajo višek sistema. Iščejo se odporniška gibanja, ki bi delovala za človeštvo – to bi šele bila alternativa. Asketsko krščanstvo visokega in poznega srednjega veka je bilo na nek način bolj zvesto do zemlje kot sodobni proti- humanizmi. Prezir do sveta Lotaria iz Segnija (Šček 2021a), mračnega, a nikdar mračnjaškega ideologa človekove majh- nosti ali prvaka negativne teologije Jacoponeja iz Todija (Todi 2018) sta bili še gesti človečnosti. Nietzsche v svojem podcenjevanju srednjeveške askeze (1988, 283–345) kajpak ni uvidel močnega filozofskega dometa kontemplativnosti. Zavestno zavračanje in prezir (contemptus) do svetnosti je še bilo sveto dejanje človeka, ki je vztrajal na svetu. Beg (fuga) pa je odpoved in predaja, brezglavi fuggifuggi, predaja orožja in poslednja postaja človečnosti. Po drugi strani se obnavljajo nove oblike zaslepljenosti množic, te findesieclovske pojavne kategorije, ki prodira v digitalno socialnost. Poulične ali ekranske množice so žejne močne politike. Iz žolčnih potreb izvirajo mnogi, razorožu- joče nehumani fenomeni. Monadična polarizacija mnenj spinozovsko nekomunicirajočih posameznikov, brez oken in vrat, vsako-svoj-svet zato, ker se (samo)legitimirajo na vse- vednem spletu, ki ljudi ne povezuje, temveč ločuje. V infor- macijskem oblaku je vsakomur dana možnost, da poišče (in najde) argument, ki bo podprl njegovo vnaprej »zaprto« sta- lišče. Brez oken in vrat, brez odprtosti do drugega ni skupne prihodnosti. Na spletu je vsako predsodbo mogoče (z nečim) 15JeRneJ šček utemeljiti, podkrepiti, v tem smislu (po)resničiti. Kriteriji pre- verjanja informacij, poglabljanja stališč, načeli verifikacije in falsifikacije so v poresničnem kontekstu nerelevantni zato, ker je resničnost dialoški pojem, nastaja med spoznavajo- čim subjektom in spoznavnim objektom. V inflacijski dobi komunikacijskih sredstev si, paradoksalno, zapiramo vrata za človečno komunikacijo. Nikdar še nismo bili tako (tehnično) povezani in tako (človeško) oddaljeni. Poresnično »komuni- ciranje« na digitalnih ulicah kajpak na mestne ulice prinaša razčlovečevalske posledice. Različno »misleči« posamezniki, ki na spletnih družbenih omrežjih »angažirano« zagovarjajo svoja stališča, se miselno in vrednotno oddaljujejo vsaksebi tudi v socialnem življenju. Socialna omrežja danes prevze- majo poligonsko vlogo španske državljanske vojne. Vojna prihodnosti, ki jo doživljamo sedaj, ne da bi se tega zavedali, je državljanska vojna med poresničnimi predsodbami, per- sistentno »vojno« stanje notranje polarizacije. Protihumani- zem. Iz tega poresničnega zbiralnika utemeljenih neresnic se hranijo skrajna (protidemokratična) politična gibanja, na desni in levi polobli političnega kompasa, in skušnjava populizma. Nezrela nedoletnost odraslih (Kant 2006, 23–29) in prostovoljno suženjstvo (Boétie 2014, 9, 10–11, 14) sta odraz človeštva, ki se odpoveduje svoji človečnosti in jo predaja v zameno za varnost. Nikdar še nismo bili tako izšolani in tako malo emancipirani. To sta dve plati iste poznočloveške medalje, zaznamovane z odpovedjo človeka lastni človečnosti in nesposobnostjo družbe blagostanja (Komar 2018), da bi razumela in ude- janjala dignitas hominis, to je, da bi posameznik odigraval svojo svobodno vlogo, pravice in dolžnosti, poklic(anost) politične človečnosti (Šček 2021b). Fatalizem premaguje upanje, nečloveškost človečnost. Del humanističnih zna- 16 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 nosti se prostovoljno odpoveduje načelu humanitas, ki nas – tandem – edino lahko reši pred zdrsom v horror vacui. Duhovnih kriz, kakršna je današnja, ni mogoče reševati s tehničnimi in ekonomističnimi orodji, ker je njeno bistvo filozofsko, torej človeško. Krč protičloveškosti je simptom krize duha, ki jo »rešujemo« s tehničnimi (z material(istič) nimi) sredstvi, kar je kajpak neizvedljivo. Namesto da bi našo človečnost poglobili, jo razprodajamo, kot če bi bolniku vzeli zdravilo ravno tedaj, ko ga najbolj potrebuje. Krize ne bomo premagali tako, da se odpovemo svoji človečnosti, temveč tako, da jo podvojimo, kot uči aforistično goreči govor Victorja Hugoja pred Ustavodajno skupščino 10. novembra 1848, boleče aktualni odgovor na predlog ministrov, da bi zmanjšali sredstva za kulturo. (Ordine 2015, 83–86) Ne manj (kulture, ergo človečnega človeka), več! Menimo, da odločilno vlogo pri tem kratkem stiku odigrava problematični odnos našega časa do razsvetljenske tradi- cije, ki je po renesančnem humanizmu poglobila zaupanje v emancipatorne (z)možnosti človeka. Protirazsvetljenski tokovi so sodobno humanistiko opozorili na totalitarne implikacije razsvetljenske misli (Horkheimer in Adorno 2006, 17–20) in se celo upravičeno zatekli v šibko misel (Vattimo in Rovatti 2010), toda sprašujemo se, kaj nam ostaja od protirazsvetljenskih svaril, kam so nas privedla, čému tlako- vala pot, kaj oz. komu pomagala. Rešila so star problem in ustvarila novega. Ali se je protirazsvetljenstvo že izkazalo za jalovega, praznega, negenerativnega? Ali nismo v po- znomodernosti uvideli, da protirazsvetljenstvo ni nič več in nič manj kot temna stran razsvetljenstva? Naj razložimo metodološki problem na primeru gibanja no-vax: da bi se izognili stranskim učinkom in kompleksnim implikacijam 17JeRneJ šček cepiv, se odpovedujejo cepivom in toto. Kot če bolniku za ozdravljivo obliko raka odvzameš terapijo zaradi bolečin, ki jo zdravljenje vleče za sabo. Ali ni že Paracelsius pravil, da je zdravilo le dobro odmerjeni (proti)strup? Porazsvetljenci so najbrž pokončali bolezen (racionalistično iluzijo neskončno napredujočega razvoja zgodovine, enoumno misel, izključe- valnost enega in edinega smisla), vendar za ceno uničenja zdravila in s tem možnosti novih ozdravitev. Brez drobca razsvetljenskega duha, ki je bil človeka nekoč že osvobodil od kozmosa,5 odpravljamo možnosti novih človeških rene- sans. Drobec razsvetljenskega upa moramo ohraniti, sicer je danes brez prihodnosti. Če drži, da ni enega smisla, to še ne pomeni, da en smisel ne obstaja. Če v kosu razprodamo vse, če svet nima smisla, je poraz lastnoročno podpisan ab initio. Odpor do védnosti (nasploh) in odpoved upanju (v njeno emancipatornost) pomeni odpoved lastni (volji po) človečnosti, beg od totalizirajočega človeka v človeški nič, bolj ali manj zavestna izbira usodnega ujetništva. Ni druge- ga horizonta, ki bi lahko rešil svet, kot je človečnost. Ko bi Platon razmišljal kot nekateri sodobniki, bi človeštvo nikdar ne stopilo na pot iz podzemeljskih jam. Če nam je iz njih uspelo, je drugo vprašanje. Starogrški pomisleki o nevednosti množic6 se oglašajo z novo aktualnostjo danes, ko vse kaže, da se večina odpove- 5 Glej drugo poglavje Predsokratikov »pod zaglavjem Človek«, ki ga sklene Demokrit, summa predsokratskega razsvetljenstva. Njego- vi čudežni filozofski drobci so brezčasno seme emancipatornega razsvetljenstva. 6 Domnevni intelektualni elitizem humanistov je simptom populistič- nega časa, ergo za nas ni žaljivka, temveč pohvala. Že od zametkov predsokratske antropologije se modrijan bori z neumnostjo množice, ki je antifilozofska in antiresnična. Filozofsko mržnjo do množice je 18 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 duje svoji človečnosti, beži pred védenjem, hoče nevednost (Grušovnik 2020) in se strastno zaljublja vanjo (Salecl 2020). Drugače rečeno, množice se odpovedujejo svoji človečnosti. Kritike, ki jih še danes poslušamo o domnevnem »intelektu- alizmu« humanistov, dokazujejo ravno to populistično pod- meno množičnih družb. Ker je populizem gluh in slep, bo njegovo kričanje in ljudstvu všečno, to je »nerazsodno« de- lovanje vedno preglasilo kompleksnost rezoniranja. Stojimo na mestu in se vračamo k Hugoju, ki se je spraševal: »Katera je največja nevarnost v trenutnem položaju? Nevednost. Ne- vednost še bolj kot revščina. /… / In kako se lahko v takšnem trenutku, pred tolikšno nevarnostjo, napada, pohablja, ropa vse ustanove, ki imajo točno določeno nalogo preganjati, se boriti in izničevati nevednost!« (Ordine 2015, 85) Vračanje mnogoterih oblik odtujevanja od sveta, ki se kažejo v razgradnji političnega, torej človeškega prostora, korenini- jo v vzdušju odpora, nezaupanja in razočaranja nad razsve- tljenstvom, ki kot pošast hodi po Evropi. »Občutno pojemanje zdravega človeškega razuma in ob- čutno večanje vraževernosti in lahkovernosti zato vedno opozarjata na to, da se skupni svet v neki določeni človeški skupini kruši, da je čut za dejanskost, s katerim se orienti- ramo v svetu, moten, da se ljudje zato odtujujejo od sveta in da so se začeli umikati v svojo subjektivnost.« (Arendt 1996, 221) teoretiziral Heraklit, kateremu »desettisoči ne zaležejo za enega do- brega; ljudje so kakor osli, ki jim je pest sena ljubša kot zlato – čudno, da mož ni videl, kako pametno ravna osel – ali kakor psi, ki lajajo na tiste, katerih ne poznajo«. (Sovrè 2002, 70) Prim. po Sovrètu Heraklitov fragment 71 in 75 (78–79) ter Ksenofanov fragment 13 (66–67). 19JeRneJ šček Množice kljub potencialni dostopnosti informacijskega vse- vedja izberejo odklop, iščejo bližnjice, hočejo proč (od družbe), ven (iz mesta), misleč, da bodo splavali na samotni otok zasebne sreče in svobode.7 V sekulariziranih družbah je religiozno verovanje zamenjala laična mitologija (Galimberti 2011). Množice odčaranih začarancev razprodajajo svojo člo- večnost. Ne le fašizem, tudi razprodaja človečnosti je tista, ki odpira vrata v mračne čase (Arendt 2018) – in ravno to, prostovoljna nevednost, je fašistični problem našega časa. V času polpreteklega totalitarnega »potopa« – Karl Jaspers je ta pojem tako vzljubil, da je sebe in kolege imenoval »Noe- tovi sinovi« – so svetinjo človečnosti ohranili redki posame- zniki, ki so si drznili »misliti«. Če je res, da je razsvetljenski up etičnega intelektualizma – antični in moderni – preveč dober, da bi bil resničen, so našo človečnost doslej še vedno razsvetljevali – reševali – veliki ljudje (Arendtova navaja Lessinga, Roso Luxemburg, Janeza XXIII., Brechta, nad vsemi učitelja Jaspersa in prijatelja Walterja Benjamina). Sintezo dinamike, ki ji filozof Tomaž Grušovnik pravi hotena nevednost, je Spinoza opisal že v Politični razpravi z razčleni- tvijo odnosa med svobodo in varnostjo. V zameno za (social- no) varnost se šibki človek odpoveduje lastni (politični) svo- bodi. (Spinoza 1990, 44–46) Ali ni to bistveno antropološko sporočilo Velikega inkvizitorja (Dostojevski 2010, 296–297), ki kot dajmon preži nad vsakršnim prizadevanjem družbene etike? S tem moramo sobivati, s sabo, in verjeti v možnost človečnosti, sebi navkljub. 7 »Ni človeškega življenja, tudi življenja naseljenca v puščavi ne, ki, kolikor sploh kaj počne, ne živi v svetu, ki neposredno ali posredno priča o prisotnosti drugih ljudi.« (Arendt 1996, 25) 20 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 Metapolitika človečnosti Nove humaniste zanima politika kot metapolitika s slede- čim konceptualnim izhodiščem: politika ni (le) domena poklicnih filozofov (Weber 2001) ali arhitektura oblastnih mikrorazmerij (Foucault 2015), temveč je (tudi) forma člo- veškega delovanja, neinstitucionalno, v starogrškem smislu »politično«, v starorimskem »civilno« osvobajanje človeka. Redukcija političnega na vladanje in podrejanje je predolgo obvladovala politične vede. Politični filozofiji in sociologiji morata nezamenljiv doprinos nuditi filozofska antropologija in etika. A to je še vedno parcialni pars destruens političnega vprašanja oziroma vprašanja političnega. Konstruktivni del tega vprašanja predstavlja formativna vloga, ki jo v člove- škem življenju igrajo identifikacija, zvestoba zemlji, občutje pripadnosti in ukoreninjenosti v prostorih identitete.8 Vélika lectio humanizma je logična parabola, ki so jo Rimljani izrazili kot civis – civitas – civilitas, Grki pa polis – polites – politeia. Odnos, ki veže meščana (državljana), mesto (državo) in me- ščanstvo (državljanstvo), je konstitutivno netivo humanistič- nega pojmovanja politično angažiranega življenja. Občutje ukoreninjenosti in pripadnosti duhovnemu prostoru, na stičišču danega in izbranega, je družbeni in politični gluten (glutinium mundi) renesančnega homo politicus. Iz tega izhaja, da poznomoderni čas kliče k novi zavesti o progresiv- ni vlogi meščanstva. Vzponi in padci zgodovine nas učijo, da je fevdalizmom preteklega časa emancipatorno odgovarjalo laično, v renesančnem smislu liberalno, svobodomiselno in podjetno meščanstvo. Renesančnik je protoliberalen homo 8 »Vsebina političnega, to, kar se je dogajalo v političnem življenju mest-držav, ni bilo niti mesto niti zakon – ne Atene, temveč Atenci so bili polis –, in specifični rimski patriotizem, ki je veljal mestu, deželi in zakonom, je bil Grkom popolnoma tuj.« (Arendt 1996, 205) 21JeRneJ šček economicus (Foucault 2015, 205), ki se zaveda, da je ekono- mizacija družbenega polja (217–218) nujno zlo političnega. Upravljanje političnega in javnega prostora vselej zahteva določeno stopnjo oikonomičnosti – gre za to, da bi znali podjetnost usmerjati človečno. Zakrpati moramo humani- stični etos evropskega progresivnega meščanstva. Ko govorimo o politiki človečnosti, se kajpak referiramo na bíos, na »kvalificirano življenje«, ki je »drugo« od golega »dejstva« preživetja, kajti gre za »formirano«, živo življenje – budno, raziskano, radovedno, za smiselno življenje9 oziroma življenje s smislom: bios philosophos. Humanizem vzgaja stik med spekulacijo in aktivizmom, v kolikor je pri njem prisotna »globoka napetost usmerjena k praksi, ki omogoča, da ugle- damo vez med političnim in kontemplativnim življenjem v sklopu srečnega življenja« (Candotto 2012). Iz potence v dej(avnost): to je protorazsvetljensko jedro smiselnega življenja, kot ga uvaja Nikomahova etika (Aristotel 1964, 91) in ciceronska tradicija (Cicero 2017, 194), ki jo do nas požene renesančni humanizem. Že večni Dante je v Monarhiji (2013, 34–35) komentiral aristotelsko preizpraševanje kvalificirane človeškosti, ki se uresničuje skozi politično udejstvovanje. Humanizem je torej forma izpolnjevanja naše človeškosti. Njegov homo faber (Boncinelli in Sciarretta 2015) ni hlapec v nevidnih rokah liberalnega kapitalizma, temveč človek, ki se izmika – pa čeprav nikdar izmakne – determinirani nuj- nosti s tem, da potenco spreminja v akt(ualnost), možnost v dej(anje). Politika je možnost (Jalušič 1996), arenski javni prostor, v kateri se artikulira in aktualizira človeškost, svetno (u)stvarjenje človeka, ki se »izogne prekletstvu nesmisla, 9 Platon, Apologija 38a. 22 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 razvrednotenju vseh vrednosti, nemožnosti najti veljavna merila v dejavnosti« (Arendt 1996, 249). Sodobna politična filozofija je odložila – brechtovsko rečeno – lastno orožje. Svojo (miselno) svobodo je prodala za (para- digmatsko) varnost. Novi humanisti smo arendtovci, saj je ta velika interpretinja političnega znala odprto raziskati odnos med dejavnim (bíos politikós) in kontemplativnim življe- njem (bíos theoretikós) ter le-tega ohraniti dialoškega. Njeno zavezanost človečnosti dokazuje komplementarnost dela vita activa z zadnjim, nezaključenim delom Življenje misli. Temeljno razmerje človeka s svetom je politično-kontem- plativne narave: dejavnost in kontemplacija človeka delata človečnega. Smisel in možnosti političnega v poznomoderni dobi smemo iskati le tam, kjer je (še) najti človečnost. Problem usihanja političnosti se eklatantno pokaže na polju novega terorizma, ki po Baudrillardu ni trk civilizacij ali reli- gij, temveč vprašanje »notranje krhkosti« zahodne politične misli. Gre za konec zahodne političnosti. Za nas je predvsem zanimiv metapolitični pomen terorizma. Če bi političnemu še priznavali potreben prostor v življenju človeškega, bi terorizmu dajali politično relevantnost, ki si jo zasluži. Ker pa ne, si Zahod grize sam svoj rep: »teror proti terorju – za vsem tem ni nobene ideologije« (Baudrillard 2005, 11). Terorizem je po Baudrillarjevih besedah odgovor na »presežek moči« neoliberalne globalizacije. Terorizem je »naša« vojna, vojna zahodnega sveta, ki se upira samemu sebi, sveta, ki ne uspe več požirati, vsrkavati in prenavljati svojih kriz in negativno- sti, vojna »zmagovite globalizacije v primežu s samo seboj«. (13) Baudrillard zareže še globlje v (ne)politično soumission (Houellebecq 2017) Zahoda rekoč, da »teroristična dejanja so hkrati astronomsko visoko ogledalo njegovega lastnega 23JeRneJ šček nasilja in model simboličnega nasilja, ki je temu sistemu prepovedano, edinega nasilja, ki ga ne more izvajati: nasilja svoje lastne smrti« (Baudrillard 2005, 20). Islamski terorizem je pomoč pri samomoru10 zahodne politične človečnosti. Filozofsko tveganje novih antropoloških začetkov Med tremi človeškimi dejavnostmi po Hannah Arendt – delom, ustvarjanjem in delovanjem – je v antropološkem smislu najbolj plodno zadnje, v kolikor je delovanje tisto, kar prinaša, daje in ohranja človekovo življenje živo, kar preživetje (zoé) razvije v (živo) življenje (bíos). Le v slednjem je najti instinkt po ekspanziji: da bi dejavno življenje bilo vedno ono, se mora nenehno obnavljati, osveževati, pre- rojevati.11 Goethe o notranji prenovitveni nujnosti življenja (v njegovem primeru pesniškega, v našem dejavnega) v pesmi Neomejeno zapiše: »Starejša si, novejša tudi.« (2003, 34), Arendtova pa navaja ruski pregovor iz časov Katerine Velike: »Kar preneha rasti, umre.« (2013, 61) Dialektika člo- veškega prerojevanja zahteva, da je vsako življenje hkrati v notranjem konfliktu, nemirnem boju s sabo in obenem zvesto samemu sebi, torej ono samo, življenje in ne nekaj drugega (preživetje ali smrt). Delovanje in kontemplacija sta soodvisna pogoja za preživetje človekovega življenja. Dvo- stopenjskost, ki ga zaznamuje, ni hegeljanski zgoraj-spodaj 10 Kot ga v Republiki Sloveniji danes obravnava 120. člen Kazenskega za- konika z naslovom Napeljevanje k samomoru in pomoč k samomoru. 11 Ne preseneča, da je imela Arendtova, tako kot mi, rada predsokra- tike. Pri Heraklitu izpostavlja agon-istično pojmovanje človekovega življenja in tekmovalnost naravnih elementov (v delu Vita activa citira Heraklitove fragmente 13, 67, 70), pri Demokritu pa protorazsvetljen- skost (citira fragment 208). 24 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 (gospodar-hlapec), temveč teleološki prej-potem (rojstvo- -smrt): »Vodilni posameznik nekaj začne in premakne, nakar mu mnogi drugi takorekoč prihitijo na pomoč, da bi začeto nadaljevali in dokončali.« (Arendt 1996, 198) Naša dejanja so torej nič več in nič manj kot rojstva, svobodne in spontane kreacije, če ne drugega v tem, da – kantovsko rečeno – zače- njajo novo vzročno verigo dogodkov. Človeška moč je (kot neskončna možnost) le otvoritvene narave – moč začenja- nja. Smo avtorji svojih novih začetkov. Poganjamo proces »razvitja« potence (možnosti) v akt (dej-anskost) in zatem izgubljamo nadzor nad ustvarjenim. »Lastimo si začetke, ne pa posledic.« (Arendt 2015, 56) Možnost (neskončnih) svetov prihodnosti, novih renesans in novih začetkov, je konstitutivna za preživetje življenja. Če svetu odbijemo skrivnost – možnost odkrivanja in radove- dnosti, možnost prihodnjega –, postane življenje odveč že sedaj. Neičrpna skrivnost življenja poganja človeka naprej (v življenje), napor spoznavanja pa oživlja in sprošča življenjske sile, osmišlja in prebuja. (Arendt 1996, 201) Kaj ostane od življenja, če mu vzamemo protorazsvetljska gibala dvoma, čudenja in radovednosti? Kaj ostane od sveta, če iz njega izključimo človečnost? Odpremo pot depolitiziranemu, ergo nesvobodnemu življenju (Arendt 2006, 154), ali bolje (nečlo- veškemu) preživetju, kajti »ljudje so svobodni – kar moramo razlikovati od zmožnosti biti svoboden – dokler delujejo, ne prej in ne pozneje, kajti biti svoboden in delovati je isto«. (159) Vendar, kaj pomeni delovati? Pomeni izvršiti nekaj do popolnosti, izvrstnosti in odličnosti (Aristotel 1964, 82–85). Zahodna kultura se ne navdihuje več pri antični polis, ne pri humanizmu in niti pri razsvetljenstvu. Pojmovanje politike (in oblasti) kot vladanja in podrejanja oziroma nasilja, nas ne more obvarovati novih totalitarnih katastrof. Potrebna 25JeRneJ šček je rehabilizacija političnega delovanja v smislu prerojevanja človečnosti. Etika poklica(nosti) in političnega angažmaja »Kako naj torej bomo v svetu, ne da bi bili od sveta?« (Gilson 1996, 67) Tako si veliki mislec srednjega veka Étienne Gilson postavlja jedrno vprašanje civilnega krščanstva, ki stoji v vrednotnem temelju historičnega humanizma. Vprašanje (javnega) angažmaja je za ugotavljanje zdravja politike človečnosti ključnega pomena. Humanizem uči, da je ak- tivno državljanstvo (impegno civile) pogoj naše človečnosti: nujen korak, da (p)ostanemo ljudje. Sodobne znanosti in politika pa vse bolj zahtevajo hladen pristop, objektivizira- jočo tendenco po neobvez(a)nosti, na kratko deangažma, ki naj bi preprečeval vdiranje človeškosti, kajti »zavezanost vselej terja vroči, se pravi strastni in prepričani pristop do realnosti«. (Komar 2018, 93) Če angažma razumemo kot poklicanost, moramo poklicanost vselej razumeti kot odgo- vor-na-nekoga, »odgovor na neko navzočnost« (95). Filozo- fijo poklicanosti, pravi Komar, je mogoče razložiti le znotraj previdnostnega razumevanja zgodovine in človekovega življenja. »Zakaj 'poklican sem' je pasivni izraz. Ni jaz tisti, ki poraja moj poklic, to je klic, ki me doleti, in če ta klic ni ab- surden, če ni muhast, ampak vsebuje neko notranjo logiko, če je logičen, če je miselno dosleden, pomeni, da prihaja od nekod, kjer se porajajo misli.« (94–95) Če za trenutek pustimo ob strani, kdo ali kaj je ta »nekod«, je za vprašanje političnosti odločilno izničevanje človeškega angažmaja, ki ga za sabo vlači proces sekularizacije, odča- ranja sveta. Ta »stranski učinek« sekularizacije bo potrebno 26 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 poglobiti na drugem mestu. Dejstvo je, da danes »ne smemo vzpostaviti globljega razmerja do ničesar, če nočemo, da bi nas razglasili za romantike; vse je deromantizirano, vse je desakralizirano, vse je demitizirano, kar pomeni, da je na koncu vse deontologizirano« (79). Tehnična, objektivirajoča misel človeku odreka možnost vere v človeški svet. »V total- ni destrukciji vsega absolutnega ljudje pač ne morejo več verovati, v babilonskem prahu ni ničesar, na čemer bi lahko gradili, vse beži.« (86) Os totalitarnosti ni več vertikalna, temveč je horizontalna. Z diatribo poklica kot poklicanosti12 se ukvarja tudi Max Weber v Protestantski etiki in duhu kapitalizma, v kateri vdor ideje poklica kot poklicanosti pripisuje reformaciji in njeni kritiki meniškega, svetnega pojmovanja življenja. Posvetno »dobro delovanje« (bene agere) so za protestanta zunanji izraz ljubezni do bližnjega, toda pozor: socialno delo refor- mirane Cerkve sme biti samo »služba v slavo božjo in ne služba ustvarjenemu bitju« (2002, 104). Ta pojmovni prelom najostreje razvijejo puritanci in kalvinisti. Značilnosti prvih so po Webru »izolacija od sveta«, »breziluzionistični in pe- simistično obarvani individualizem«, »občutek nezaslišane notranje osamitve pri individuumu«, »negativni odnos do čutne kulture«, kajti puritanski reformator je »občeval s svojim Bogom v globoki notranji izoliranosti« (101). Za kalvi- nista je značilno samonadzorovanje, pogled vesti, metodika in sistematika življenjske drže strogih moralnih samoza- povedi, »neutrudno poklicno delo«, dosledna »metoda celotnega življenjskega sloga« (118); krščanska askeza se osvobodi svetnega bega pred svetom in postane virtuozno 12 Nem. Beruf, ang. calling, lat. poleg brezbarvnega opus premore še izraza officium in professio, v it. imamo vocazione ali chiamamento. 27JeRneJ šček samotrpinčenje, metoda posvetnega življenja, sistematični, racionalni, podjetni(ški) način življenja. Za reformatorje »mora biti sleherni kristjan celo življenje menih« (123). Pri od- kritju nove obale kapitalizma je po Webru pomembno vlogo odigrala tradicionalistična protestantska etika. Podjetnika »novega sloga« pred moralnim in ekonomskim »stečajem« varuje etika poklicanosti (57) in angažiranosti, odločilna psi- hološka motivacija za rojstvo kapitalističnega duha (51, 59). Sprašujemo se, ali je Webrovo gledanje na filozofijo poklica(nosti) edino možno? Ali je res, da je kapitalizem tisti, ki terja človeško predanost poklicu, ali je mogoče res obratno, da je človek tisti, ki potrebuje občutje poklica kot poklicanosti, osmišljujoče delo, ki ga je moramo čutiti kot nalogo in (po)klic(anost), če hočemo delovati, ergo živeti človeško? Središče razvoja kapitalističnega meščanstva – Florenca trecenta in quattrocenta – je prepojeno s podjetni- ško voluntarističnim duhom, ki ne se ne zadovoljuje z manj, temveč hoče več, gleda višje. To je bila in ostaja »prava in zares tipična posebnost ljudstev 'liberum arbitrium', ki tiči Francozom in Italijanom v krvi in mesu« (Weber 2001, 65). Humanistični duh ni reformatorski, temveč laično katoliški: prej kot vest, previdnost, namesto pesimizma, optimizem, namesto predestinacije, voluntarizem. Humanist kopiči posamezna dobra dela, brklja z dobroto in računa na milost zakramentov, kesanja in pokore. Weber pravilno opozarja, da lahko govorimo o »katoliškem, pristno človeškem nihanju med grehom, kesanjem, pokoro, olajšanjem vesti in vno- vičnim grehom« (2002, 118). Humanizem je človeški obraz javnega angažmaja. 28 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 Neskončnost možnosti v končni dejanskosti Trditev Arendtove, da je bilo do praga novega veka dejavno življenje negativum, saj naj bi absolutni primat pripadal kontemplativnosti (1996, 18–19), nima historičnih osnov, a tega vprašanja zdaj ne moremo poglobiti. Zagotovo drži, da univerzum krščanske filozofije visoko ceni nepolitičnost in neposvetnost, saj je »treba biti quamdiu mundus durat – dokler svet obstaja – odkrito zadržan do vsakršne dejavnosti verujočega kristjana« (56). Često imamo občutek, da je višek dopustne (po)svetnosti za del posvečenih krogov »nizko«, kar je »več«, meji na pregrešnost superbiae in luxuriae. Civilni angažma je, prav nasprotno, globoko ukoreninjen v krščansko, tudi srednjeveško tradicijo. Evropsko moderno državljanstvo so iz teocentričnih spon zrahljali reformatorski katoličani, italijanski zgodnji humanisti: Petrarka, Vergerij starejši (1370–1444) in florentinski kancler Coluccio Salutati (1332–1406), ki v znameniti epistoli prijatelju Pellegrinu Zam- beccariju (10.16) zapoje hvalo civilnemu krščanstvu (Salutati 1896, 285–308). Še nekaj prepotrebnih referenc: neizbrisni hvalnici dignitas hominis Bartolomea Fazia in Giannozza Manettija, programski biografiji klasičnim junakom – Ma- nettijeva Sokratu, Brunijeva Danteju in vsa temeljna dela civilnega humanizma, od Bartolomea Sacchija (Il Platina), Mattea Palmierija in Poggia Bracciolinija do sinteze dejavne kontemplativnosti Cristofora Landina v dialogu Razprave v Kamaldoliju. Kontaminacija svetega in posvetnega, ki zazna- muje prednovoveško etično in politično filozofijo, se danes kot divja misel odpira novemu prevrednotenju. Svet, ki ima prostor za javnost, ne more biti urejen samo za eno generacijo in samo za živeče, temveč mora presegati življenjsko dobo ljudi. Brez tega prestopanja v možnost 29JeRneJ šček zemeljske nesmrtnosti ne morejo zares obstajati niti politika, niti skupni svet, niti javnost. Kajti svet ni skupen v istem pomenu kot krščansko skupno dobro, skrb za zdravje lastne duše, ki je skupna vsem kristjanom. Skupni svet je izven nas samih, vanj vstopamo, ko se rodimo, in ga zapuščamo, ko umremo. (Arendt 1996, 57) Brez možnosti neskončnega – neskončne velikosti (astrofizi- ka) ali neskončne majhnosti (entomologija) – je dejanskost nesmiselna. To je vodilna misel novega, integralnega hu- manizma, ki prevprašuje novo zavest naše človečnosti. Vera v neskončnost (neskončno velikih in neskončno majhnih zgodb) je od antike (Aristotel 1964, 341) gibalo ljubezni do sveta (amor mundi). Aristotel namreč, in ne Platon, z roko kaže k nam.13 Če pustimo poznogrško vprašanje evdajmo- nizma ob strani, si lahko sposodimo Arendtove besede, po katerih »ni nobenega večjega dokaza za odmiranje javnega političnega prostora v novem veku, kot je skorajda popolno izginotje resnične skrbi za nesmrtnost, ki je deloma zasen- čeno z istočasnim izginjanjem metafizične skrbi za večnost« (1996, 58). Novi vek naj bi po Arendtovi »katastrofalno« obrnil razume- vanje smrtnosti in nesmrtnosti: na mesto nesmrtnosti (an- tičnega) sveta je stopila nesmrtnost (krščanskega) življenja. »Tam, kjer je po antični veri stala nesmrtnost kozmosa, se je zdaj pojavilo nesmrtno človeško življenje, na mesto, ki so ga zavzemali smrtniki, pa je stopil minljivi svet.« (328) Postulat svetosti življenja (krščanstvo) oziroma primata subjektiv- 13 Kajpak merimo na osrednji prizor Raffaellove freske Atenska šola (1509–11), ki krasi sobano Stanza della signoria vatikanskih Apostolskih palač. 30 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 nosti (Kartezij) zagotovo vpliva na dojemanje relevantnosti politike in dostojanstva političnega v naših življenjih. Spra- šujemo pa se, ali res drži, da angažirana politika ni mogoča, če je končni smoter svetnega življenja odrešenje duše, prej kot sveta. Ali more civilna duša delovati v svetu? Ali je mogoče skrb zase (cura sui) razumeti in izvajati kot politični performativ? Giovanni Pico della Mirandola je človeško odgovornost, ki nas kliče h »kovaštvu lastne usode« (homo faber ipsius fortunae), ubesedil s simbolno prispodobo lestve, ki veže zemljo z nebom (Mirandola 1997, 7, 11). Poklic(anost) človeškosti je tvegan izziv: kot na melišču je za vsak korak naprej potrebno stopiti dva nazaj. Novi humanizem zago- varja neskončnost možnosti v obzorju končne dejanskosti. Človek ni gospodar in niti stvarnik, temveč upravitelj vse- mirja, ker sprejme ontološko odgovornost in odgovarja etičnemu po-klicu lastne človečnosti. Z zaključnim citatom iz Vitae activae Hannah Arendt napo- veduje svoje zadnje, nezaključeno delo z naslovom Življenje misli. Pregovorni Katonov izrek iz prve knjige Ciceronovega dela O državi (1.27) se glasi: »Nikdar nisi bolj dejaven kot takrat, ko na videz ne počneš ničesar, nikdar manj sam kot takrat, ko si sam s sabo.« (Arendt 1996, 339) To je vexata questio subjektivističnega živca, ki se po Avguštinu prebudi z italijanskim historičnim humanizmom, od Salutatija do Leon Battiste Albertija. Delo Življenje misli se deli na dve poglavji: prvo je posvečeno misli, drugo volji. Le-ta je enakopravno orodje razumu, še več, je gibalo človekovega delovanja v času, »projekt« (Arendt 1987, 324) in »duhovni organ prihodnosti«, s katerim opuščamo varnost in gotovost preteklosti in se spu- ščamo v neznanko prihodnosti. Grška antika volji ni priznavala avtonomne, specifične funkcije, temveč jo je vselej podrejala razumu. Voluntarizem je odkritje krščanske filozofije. 31JeRneJ šček Zdaj pa: človekovo dostojanstvo (dignitas), odličnost (excel- lentia) oziroma krepostnost (gr. areté, lat. virtus), celo ple- menitost (nobilitas), ki za humaniste ni podedovana danost, temveč dejavno pridobljena in socialno izkazana sposob- nost, se odvijajo na odru civilne javnosti, ker je samo tam mogoče tvegati, premagovati in izgubljati, sebe in druge. Pa vendar le-ta vzklije v tihi pristavi (Avguštin 1978, 209–210; Avrelij 1988, 57–58) subjektivnosti ali bolje zasebnosti, brez katere ne more biti odprte, demokratične arene, brez katere se vrata in okna demokracije ne razprejo. Politični problem humanizma se odigrava na tem vozlišču: če ni zasebnosti (Arendt 1996, 67), ne more biti javnosti. Če je vse družbeno, potem nič ne more biti politično. Angleški pesnik Wystan Hugh Auden je v delu Orators (1932) zapisal: »Private faces in public places / are wiser and nicer / than public faces in private places«. Popolna prevlada družbenosti nad nedruž- benimi elementi človeškosti (politiko? kulturo? umetnostjo? oikonomijo? vero?) doseže višek z množičnimi družbami 19. stoletja in v tej obliki vztraja do danes, ko nič ne kaže, da bi družbenost še ohranjala svoj emancipatorni zanos. Množič- ne družbe niso arensko obzorje politične civilnosti, temveč same zaigrajo na družbenem odru, tako glasno in vsiljivo, da preglasijo pravega političnega akterja, civilno vest posa- meznika, ki zasliši in odgovori na politični klic človečnosti. V svoji tendenci k ekspanziji je množična družba »od samega začetka grozila, da bo izpodrinila tako politično kot privatno in končno tudi novo področje intimnega /… / in lahko začne ogrožati človeštvo in samo človečnost ljudi; /… / to je tako, kot da bi prav človeški rod lahko uničil človeštvo.« (Arendt 1996, 48) Razločen dokaz za to, da se civilni prostor pogreza v lastno nečlovečnost, je preobrazba nasilja, ki postaja deideologi- 32 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 zirano, prazno in brezsmiselno, golo, surovo dejanje: »Naš čas je čas, v katerem praznični vikend zahteva več žrtev na evropskih avtocestah kot pa vojaška kampanija.« (Agamben 2004, 125) Galimbertijeve fante z nadvoza (2009a, 91–104) so v koronskem času zamenjale množice najstnikov, ki se v sobotnih večerih na italijanskih trgih srečujejo zato, da bi se pretepale, vsi proti vsem. Skrbi in straši nas prav takšna, na- silna jeza v človeški svet (ira humani mundi), ki je toliko bolj nevarna, kolikor bolj je nehuman(ističn)a. Filozofija strpnosti in solidarnosti, ki ne zaupa v odrešenjsko moč človeškosti, se raztrešči ob prvem dejstvenem preizkusu, ob prvem kri- žpotju zgodovine. Če humanistika ne verjame v humanitas, je vsako računanje na sočutje in dialog zaman. Človečnost edina lahko vzpostavlja stik z drugim in ohranja »demonsko napetost«, ki zaznamuje civilno in politično delovanje, člo- veškost nasploh. Računati na »sočutje« in »dialog«, ne da bi verjeli v človeka, ne more biti trajnostna rešitev, saj bomo prej ali slej – verjetno kmalu – trčili ob nekoga, ki kljub našim »dobrim nameram« noče biti ne sočuten, ne človečen in niti strpen. Če hočemo ohranjati družbo odprto,14 moramo poskrbeti za preživetje človečnosti. 14 Pojmovna kategorizacija iz Bergsonovega poznega dela Les Deux sources de la morale et de la religion (Dva vira morale in religije, 1932). Morala in družba se medsebojno pogojujeta, zato moramo ločevati dva tipa vsakega, zaprtega in odprtega. Za zaprto družbo je zna- čilna določena »moralna prisila«, ljudje moralnih norm ne izbirajo zavestno, temveč jih reproducirajoče sprejemajo kot navado; morala je nereflektirani vedenjski vzorec. Odprta družba pa, nasprotno, zagotavlja in spodbuja svobodno izbiro moralnih načel in vedenjskih vzorcev (bergsonovsko dvojico bo razvil in utemeljil Karl Popper v delu politične filozofije The Open Society and its Enemies, 1945). 33JeRneJ šček Humanitas ancilla vitae est Trije veliki dogodki na pragu novega veka (odkritje Amerike, reformacija in odkritje teleskopa) so po Arendtovi tlakovali pot modernim odtujitvam od sveta: begu z zemlje v uni- verzum (nova znanost) in iz sveta v samozavedanje (raci- onalizem-razsvetljenstvo). Preobrat razmerja med teorijo in prakso je prinesel do eliminacije pasivnega opazovanja, čistega zrenja, spekulativnega mišljenja, a ne v smislu, da bi dejavnost kot najvišja človekova spodobnost zamenjala kontemplacijo: preobrat se je zgodil v mišljenju samem, ki ne zna biti več humanistično, temveč le tehnično. Tehnika je čisto dejanje, mišljenje, ki ne misli, »prvenstvo prakse« nad teorijo, totalitarno protihumanistična. Odkar znanstvena misel zaupa bolj v tehniko kot v humanistiko misleč, da se s tem objektivizira, se ujame v paradoks: znanost, ki »ne razmišlja več«, tehnika brez humanistike, humanistika brez humanizma, izgublja svojo samostojnost in ne more ostati človečna, kaj šele koristna, za človeka in zemljo nasploh. Družbeno etiko je treba očistiti tehnične misli: politika ni tehnika, je humanizem. Še več, človeško življenje nadome- ščajo stvari, živeči predmeti (Bodei 2011), ki bodo – če kmalu ne zasučemo smeri – preživele človeka, ki jih je bil ustvaril. Internet of things. Po nedavni izraelski raziskavi, objavljeni v reviji Nature, je leta 2020 teža umetnih izdelkov presegla težo rastlin, živali in mikroorganizmov. To za nas ne pomeni, da je na zemlji preveč človeka, da je problem antropocentrizem nasploh. Humanisti trdimo nasprotno, preveč je umetne človeškosti (predmetov) in premalo človečnosti (duha). Od tod menimo, da bi si morala humanistika izboriti nekdanjo vlogo služabnice živemu življenju – ancilla vitae – in vnovič 34 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 postati nekakšna »služabnica sui generis, ki se ne klanja zunaj-filozofskim silnicam – teologiji, zdravemu razumu, znanosti, tehniki, zgodovini ali politiki – temveč življenju samemu« (Arendt 2015, 26). Gospodarna služabnica oziroma služabna gospodarica, ki bi v znanostih nosila baklo (Dante 2005, 67–69) človečnosti. Tudi mi vidimo »kot koristno vse, kar nam pomaga, da postanemo boljši« (Ordine 2015, 9). Kar ne služi človečnemu – in torej naravnemu –, je nekoristno in potencialno (samo)uničujoče. Humanizem in humanistika gresta z roko v roki (Grafenauer 2016). To moderno začaranost s tehnično znanostjo nepreseženo opisuje Karl Jaspers v temeljnem eseju O pogojih in možno- stih novega humanizma. »Šele ta zaverovanost omogoča moderni fanatizem, ki se ne sklicuje na vero, ampak na znanost, in ki nasprotniku očita neumnost, zlovoljo ali nepremostljivo razredno vpetost ter tej postavlja nasproti lastno, čisto človeško resnico, nena- vezano na družbeni razred in zato absolutno. /… / Znanost, prepuščena sama sebi kot gola znanost, propade. Razum je kurba – je rekel Nikolaj Kuzanski – ker se vdaja poljubnim stvarem. Znanost je kurba – je govoril tudi Lenin – ker se namreč proda vsakemu razrednemu interesu.« (1999, 13–15) Menimo, da dobršen del humanističnih ved razproda- ja »našo« specifičnost, ki je humanistom stoletja dajala »besedo« pri krojenju svetnega življenja. Humanistične vede izgubljajo svojo generativno moč ne zato, ker bi bile njene metode in vsebine neaktualne (le kako, ko so vendar univerzalno »človeške«), temveč zato, ker se predajajo »apli- kativni« skušnjavi tehničnih znanosti in se stapljajo z nehu- manistiko. Koliko »humanistike« danes razmišlja in deluje 35JeRneJ šček tehnično. Take humanistike nihče ne rabi, ker bo vedno za korak krajša in počasnejša od »interesov« in »interesnosti« uporabnih znanosti. Humanisti smo »drugačni«: prenašamo intelektualno širino, spodbujamo ars combinatoria, ohranja- mo dialoškost védnosti, raziskujemo kompleksnost, prena- šamo kritičnost, gojimo celostnost. Hiperspecializirani svet nas potrebuje take, kot smo (bili nekoč): arhaično rečeno, polihistorski. Tako Jaspers: »Brez povezanosti v védenju o celoti je v tem srečanju vsakdo prisiljen uzreti, kar je zanj neznano. Tako se uči do- puščati, da se ga dotakne najbolj tuje. Iz tega se poraja du- hovno življenje, sila, ki vleče v širjavo in svobodo mišljenja. Skupni duh se torej ne nahaja več v povezujoči vsebini vere, ampak le v kritičnem raziskovanju kot takšnem, v pripo- znavanju logično in empirično nepotrjenega, v odločnem zavračanju sacrificium intellectus, v odprtosti, brezmejnem spraševanju, poštenosti.« (21) Zaključek Kaj ostaja od političnosti v somraku človečnosti? »Tako je, kot bi se vedno znova zaman naseljevali na vulkanu, za ka- terega je gotovo, da bo izbruhnil, ne ve pa se kdaj, kako in kje.« (Jaspers 1999, 41) Stanje kronične negotovosti (Bauman 1999) ne zadeva le tržišče dela, medosebne odnose in vrednotne sisteme, temveč preživetje politične človečnosti sámo. Trdimo, kakor Jaspers, da potrebujemo »asimiliranje zahodnega humanizma kot nenadomestljivega izhodišča in bojevanje za človekovo neodvisnost kot predpostavko vseh prihodnjih možnosti« (Jaspers 1999, 43). Humanizem ni od- rešujoči cilj, temveč osvobajajoča Noetova barka, ki ustvarja 36 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 tak »duhovni prostor, ki slehernemu človeku omogoča, in od njega zahteva, da se bojuje za svojo neodvisnost« (46). Humanizem človeka opremlja z miselnimi, duhovnimi in vrednotnimi orodji, brez katerih se človek (homo) ne more razviti v zrelega moža (vir), otrok v najstnika, očeta ali mater, starša, volivca, davkoplačevalca, zrelega državljana. Fragmentom človečnosti, ki še napenjajo ušesa k (so)člo- veku, kličemo: rešimo se lahko le, če se rešimo sami, če bomo kljub vsemu (zlu) še ljubili človeški svet (amor humani mundi). Svojo prihodnost lahko zagotovimo le na tem (ni nujno, da najboljšem), edino človeškem torej antropološko možnem svetu. Novi humanizem je pripravljen sprejeti svojo odgovornost in človeštvu ponuditi vlogo služabnika za ži- vljenje in prenovo (bolj) človečnega sveta (renovatio mundi). Humanizem človeka prebuja, vzgaja, krepi in opremlja za človečnost. Za preživetje je nujno iz »zimskega spanja« prebuditi protirazsvetljenske množice, kot kantavtor Marko Brecelj v skladbi Črni peter (Cocktail, ZKP RTVL 1974) opozarja z nepreseženim aforizmom: »eni so srečni, drugi pa trezni«. Treznost je zrela človeškost, zatorej kličemo: več treznosti, več človečnosti. Ni mogoče rešiti (naravne) zemlje, ne da bi rekonstruirali (človeško) zemljo. Reševanje planeta je odvisno od civilnega angažmaja in političnih odločitev, na kratko rečeno, od člo- veka. Zato je nadvse pomembno, da ta (p)ostaja človečen. Humanisti ne verjamemo, da je totalno krizo povzročila presežna vrednost človeškega, prej nasprotno: v politič- nem delovanju je premalo human(ističn)e človeškosti. Proti »razčlovečenju« civilne družbe lahko plamenico političnega angažmaja ohranja le takšna humanistika, ki bi za človeštvo delovala integralno. Brez upanja v to, da lahko (v priho- 37JeRneJ šček dnje) rešimo »ves svet«, je vsako politično delovanje (sedaj) kompromitirano. Brez občutka, da lahko rešimo »celoto« in zanamcem dedujemo »večnost« človeškega sveta, se bodo stopnjevali fenomeni, ki jih pedagogi, prej kot akademiki, predobro poznajo: »žalostni« afekti najstništva, ki se predaja odčaranemu, brezupnemu, samouničujočemu fatalizmu. Ljubiti stvarstvo (amor mundi) vsemu in sebi navkljub je danes izziv integralnega preživetja, preživetja vseh in vsega. V sledi Jaspersa opozarjamo na preživetveno nujnost nove zavesti naše človečnosti. Ali morda vstopamo v somrak člo- veštva ne zato, ker je (človečne) človeškosti preveč, temveč ker je je premalo? Reference Agamben, Giorgio. 2004. Homo sacer: suverena oblast in golo življenje. Ljubljana: Študentska založba. Arendt, Hannah. 1987. Vita della mente. Bologna: Il Mulino. Arendt, Hannah. 1996. Vita activa. Ljubljana: Krtina. Arendt, Hannah. 2006. Kaj je svoboda? Med preteklostjo in prihodnostjo. Ljubljana: Krtina. Arendt, Hannah. 2013. O nasilju. Ljubljana: Krtina. Arendt, Hannah. 2015. Humanitas mundi. Scritti su Karl Ja- spers. Ur. Rosalia Peluso. Milano: Mimesis. 38 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 Arendt, Hannah. 2018. Umanità in tempi bui. Milano: Raffa- ello Cortina Editore. Aristotel. 1964. Nikomahova etika. Ljubljana: Cankarjeva založba. Avguštin, Avrelij. 1978. Izpovedi. Celje: Mohorjeva družba. Avrelij, Mark Antonin. 1988. Dnevnik cesarja Marka Avrelija. Ljubljana: Slovenska matica. Baptist, Gabriella, ur. 2015. Sui presupposti di un nuovo uma- nesimo. Milano: Mimesis. Baudrillard, Jean. 2005. Duh terorizma. Ljubljana: Društvo Apokalipsa. Bauman, Zygmunt. 1999. La società dell’incertezza. Bologna: Il Mulino. Benasayag, Miguel; Schmit, Gérard. 2014. L’epoca delle pas- sioni tristi. Milano: Feltrinelli. Bodei, Remo. 2011. La vita delle cose. Rim-Bari: Laterza. Boétie, Étienne de La. 2014. Razprava o prostovoljnem su- ženjstvu. Ljubljana: KUD Apokalipsa. Boncinelli, Edoardo; Sciarretta, Galeazzo. 2015. Homo faber. Storia dell’uomo artefice dalla preistoria alle biotecnologie. Milano: Baldini&Castoldi. 39JeRneJ šček Borrelli, Michele. 2017. Nuovo umanesimo o nichilismo. Gran- dezza e miseria dell’Occidente. Trst: Asterios. Burckhardt, Jacob. 1963. Renesančna kultura v Italiji. Ljublja- na: DZS. Candotto, Laura. 2012. La vita politica e la vita contemplativa nella concezione aristotelica della felicità. Peitho. Examina antiqua 1, št. 3: 143–154. Cicero, Mark Tulij. 2017. O državi: uvod. Keria: studia Latina et Graeca 19, št. 2: 191–198. Ciliberto, Michele. 2017. Il nuovo umanesimo. Rim-Bari: Laterza. Dante, Alighieri. 2005. Božanska komedija. Vice. Celje: Mo- horjeva družba. Dante, Alighieri. 2013. Monarhija. Ljubljana: Slovenska matica. Dostojevski, Fjodor Mihajlovič. 2010. Bratje Karamazovi. Lju- bljana: Cankarjeva založba. Foucault, Michel. 2010. Besede in reči. Arheologija humani- stičnih znanosti. Ljubljana: Studia humanitatis. Foucault, Michel. 2015. Rojstvo biopolitike. Kurz na Collège de France, 1978–1879. Ljubljana: Študentska založba. Fromm, Erich. 2018. In difesa dell’uomo. La via di un nuovo umanesimo contro il fanatismo. Milano: Ghibli. 40 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 Galimberti, Umberto. 2009a. Grozljivi gost: nihilizem in mladi. Ljubljana: Modrijan. Galimberti, Umberto. 2009b. Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica. Milano: Feltrinelli. Galimberti, Umberto. 2011. Miti našega časa. Ljubljana: Modrijan. Gilson, Étienne. 1996. Ljubezen filozofov. Ljubljana: Družina. Gilson, Étienne. 2002. Duh srednjeveške filozofije. Ljubljana: Družina. Goethe, Johann Wolfgang von. 2003. Zahodno-vzhodni divan. Maribor: Locutio. Grafenauer, Niko, ur. 2016. Humanizem in humanistika. Sim- pozij. Ljubljana: ZRC SAZU. Grušovnik, Tomaž. 2020. Hotena nevednost. Ljubljana: Slo- venska matica. Havel, Vaclav. 1989. Politika in vest. 2000: revija za krščanstvo in kulturo, št. 46/47: 22–35. Horkheimer, Max; Adorno, Theodor. 2006. Dialektika razsve- tljenstva: filozofski fragmenti. Ljubljana: Studia humanitatis. Houellebecq, Michel. 2017. Podreditev. Ljubljana: Cankarjeva založba. 41JeRneJ šček Jalušič, Vlasta. 1996. Politika kot možnost. V: Arendt, Hannah. Vita activa, VII–LIII. Ljubljana: Krtina. Jaspers, Karl. 1999. O pogojih in možnostih novega humaniz- ma. Ljubljana: Društvo Apokalipsa. Kant, Immanuel. 2006. Odgovor na vprašanje: Kaj je razsve- tljenstvo? V: Zgodovinsko-politični spisi, 23–29. Ljubljana: ZRC SAZU. Komar, Milan. 2018. Problemi človeka v družbi blagostanja. Ljubljana: Družina. Lubac, Henri de. 2001. Drama ateističnega humanizma. Celje: Mohorjeva družba. Mirandola, Giovanni Pico. 1997. O človekovem dostojanstvu. Ljubljana: Družina. Nietzsche, Friedrich. 1988. Onstran dobrega in zlega. H ge- nealogiji morale. Ljubljana: Slovenska matica. Ordine, Nuccio. 2015. Koristnost nekoristnega. Ljubljana: Cankarjeva založba. Recalcati, Massimo. 2013. Il complesso di Telemaco. Genitori e figli dopo il tramonto del padre. Milano: Feltrinelli. Salecl, Renata. 2020. Strast do nevednosti. Kdaj in zakaj ne želimo vedeti. Ljubljana: Mladinska knjiga. Salutati, Coluccio. 1896. Epistolario di Coluccio Salutati, 3. Ur. Francesco Novati. Rim: Istituto storico italiano. 42 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 1 Seneka, Lucij Anej. 2001. O srečnem življenju in druge razpra- ve. Ljubljana: Študentska založba. Sovrè, Anton, prev. 2002. Predsokratiki. Ljubljana: Slovenska matica. Spinoza, Baruch de. 1988. Etika. Ljubljana: Slovenska matica. Spinoza, Baruch de. 1990. Dve razpravi. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. Šček, Jernej. 2021a. Med bedo in dostojanstom: neuresničeni antropološki diptih Lotaria iz Segnija (papeža Inocenca III.). Edinost in dialog 76, št. 2 [v tisku]. Šček, Jernej. 2021b. Politika kot (po)klic človečnosti. Anthro- pos 53, št. 1 [v tisku]. Todi, Jacopone da. 2018. Brezmerje: izbrane lavde. Ljubljana: KUD Logos. Vattimo, Gianni; Rovatti, Pier Aldo, ur. 2010. Il pensiero debole. Milano: Feltrinelli. Weber, Max. 2001. La politica come professione. Torino: Einaudi. Weber, Max. 2002. Protestantska etika in duh kapitalizma. Ljubljana: Studia humanitatis. Zagrebelsky, Gustavo. 2016. Senza adulti. Milano: Einaudi.