G. W. F. Hegel
ZNANOST LOGIKE I.
Freud in Lacan
ŽENSKA SEKSUALNOST
Otto Weininger
SPOL IN ZNAČAJ
Zbornik
FILOZOFIJA SKOZ PSIHOANALIZO
Alenka Zupančič
ETIKA REALNEGA
Kant
KRITIKA PRAKTIČNEGA UMA
Jacques Lacan
SPISI
G. W. F Hegel
ZNANOST LOGIKE II.
Zbornik
DAS UNHEIMLICHE
Stojan Pelko
OČIVIDCI
Zdravko Kobe
AUTOMATON TRANSCENDENTALE I.
Jelica Šumič-Riha
AVTORITETA IN ARGUMENTACIJA
Zbornik
PRIMER SCHREBER
Jacqueline Rose
ŽENSKOST IN NJENO NELAGODJE
Zbornik
FILOZOFIJA V OPERI II.
Zbornik
CLAUDEL Z LACANOM
Jacques Lacan
SEMINAR XI - ŠTIRJE TEMELJNI
KONCEPTI PSIHOANALIZE
Spinoza
DVE RAZPRAVI
Alain Badiou
ETIKA
RAZPOL 10
Zbornik
ARGUMENT ZA STRPNOST
Slavoj Žižek
KUGA FANTAZEM
194245
RAZPOL 12
Mreža Scilicet II obsega poleg Ornicar?, glasila Freudovskega polja, ki
je izhajalo v Parizu, še ostalo lacanovsko usmerjeno periodiko, ki je
nastala v raznih deželah s podporo Fondation du Champ freudien. Gre za
- angleščino: Newsletter of the Freudian Field; francoščino: Im Cause
freudienne; italijanščino; La Psicanalisi; nemščino; Wo Es war; portu-
galščino: Falo; slovenščino: Razpol; in španščino: Freudiana.
Naslovi publikacij mreže Scilicet II: Newsletter of the Freudian Field,
Department of English, The University of Missouri-Columbia, 107 Tate
Hall, Columbia, MO 65211, ZDA; La Cause freudienne. 31. rue de
Navarin, 75009 Pariz, Francija; La Psicanalisi, via Biferno, 1-00199,
Rim, Italija; Wo Es war, Verlag Turia & ani, Weinberggasse, A-1190
Dunaj, Avstrija; Falo, rua Aracaju 62, Barra Salvador, 40160 Bahia,
Brazilija; Razpol. Društvo za teoretsko psihoanalizo, Komenskega 11,
1000 Ljubljana, Slovenija; Freudiana, Muntaner 499, 4a, 08022 Barce-
lona, Španija.
KAZALO
Komedija
Jacques Lacan, Tvorbe nezavednega 5
Alenka Zupančič, Komična razsežnost psihoanalitičnega
izkustva 51
Klinika
Sigmund Freud, Vražja nevroza iz sedemnajstega stoletja 69
Sigmund Freud, Poročilo o primeru paranoje,
ki nasprotuje psihoanalitični teoriji 107
Nasilje
Walter Benjamin, H kritiki nasilja 119
Jacques Derrida, Kozmopoliti vseh dežel, še en napor! 143
Günter Härtung, Etos filozofskega raziskovanja 161
Razsvetljenstvo
Miran Božovič, Despotizem telesa pri Diderotu 197
Zdravko Kobe, Kantov senzacionizem
in Tetensova vzpodbuda 217
Tragedija
Slavoj Žižek, Edini dobri bliznjik je mrtvi bližnjik 171
Povzetki 303
Abstracts 306
Komedija
Jacques Lacan
TVORBE NEZAVEDNEGA*
Ustavi konje!
Izgnati temo mišljenja
Queneau mije povedal zgodbico
Stroj za šale
Drugi med realnim in simbolnim
Duh fare
Danes vam bom povedal nekatere zelo pomembne reči.
Zadnjič smo ostali pri funkciji subjekta v šali, pri čemer smo
poudarili težo besede subjekt. Drznem si upati, da zato, ker se je tu
poslužujemo, ta beseda za vas še ni postala nekaj, ob kar si obrišete
noge. Ko se poslužujemo besede subjekt, to navadno izzove žive.
* Pričujoči tekst je prevod zadnjih dveh predavanj prvega dela Lacanovega petega
seminarja. Les formations de l'inconscient (Seuil, Pariz 1998). Celotni prvi del
obravnava Freudovo teorijo vica in komičnega.
5
JACQUES LACAN
1. Le pas-de-sens: v slovenščini se dvoumnost izgubi. Besedica pas ima v francoščini
v osnovi dva pomena. Pomen nikalnice, kjer bi morali pas-de-sens prevesti z »ni-
smisla« ali »brez-smisla«. Drug pomen (pravzaprav gre za drugo besedo, ki pa se
piše na isti način) besedicepai paje »korak«. Ko Lacan v predhodnjem predavanju
vpelje to skovanko, izrecno poudari, da gre pas razumeti v pomenu koraka, zato
smo se odločili za ta prevod. Vendar pa hkrati sam Lacan vseskozi igra na dvoumnost
omenjenega sozvočja, s čimer sugerira, da v šali ta »brez-smisla« pravzaprav
funkcionira ali se izkaže za »korak-smisla«. To dvoumnost je potrebno imeti pred
očmi tudi za razumevanje nadaljevanja.
6
zelo osebne, včasih čustvene reakcije pri tistih, ki jim je pri srcu
predvsem objektivnost.
Po drugi strani smo prišli do te vpadne točke, ki se umešča sem
in jo imenujemo A - drugače rečeno, Drugi. Kot mesto koda je to
mesto, kamor pride sporočilo, ki ga tvori vic, ko ubere pot, ki na
naši shemi poteka od sporočila k Drugemu, in kamor se vpiše eno-
stavno zaporedje označevalne verige kot temelja tega, kar se pro-
izvede na ravni govora. Na tej ravni iz teksta stavka seva tisto nekaj
bistvenega, kar smo imenovali malenkost-smisla [le peu-de-sens].
Ne da bi se ob tem zadržali, smo zadnjič le nakazali dejstvo, da
Drugi uradno potrdi to malenkost-smisla nekega stavka, kar je pri
šali vselej bolj ali manj očitno. Zadovoljili smo se s postavko, da
tisto, kar se tu prenese od Drugega - v zanki, ki se vrne na ravni
sporočila -, potrdi sporočilo in tvori šalo, kolikor Drugi, ki je sprejel
to, kar se kaže kot malenkost-smisla, to preobrazi v tisto, kar smo
dvoumno imenovali korak-smisla.'
Kar smo s tem poudarili, ni odsotnost smisla, niti ni ne-smisel,
temveč natanko korak [le pas], ki odgovarja uvidu v to, kar lahko
razberemo o postopanju smisla, glede na njegov vselej metaforični
in aluzivni značaj. Tako na primer potrebi, od trenutka, ko gre skozi
dialektiko zahteve, ki jo vpelje obstoj označevalca, nikoli ne moremo
zadostiti [rejoint]. Vse, kar spada h govorici, napreduje v nizu
podobnih korakov kot so tisti, s katerimi Ahil nikoli, nikoli ne dohiti
[rejoint] želve - prizadeva si znova ustvariti polni smisel, ki pa ga
nikdar ne doseže in ki je vselej drugje.
TVORBE NEZAVEDNEGA
1
Smo na točki, ko moramo izprašati funkcijo tega Dragega in, če
naj rečem vse, njegovo bistvo v tisti prekoračitvi, ki smo jo v zadostni
meri nakazali z besedami korak-smisla.
Ta korak-smisla je na nek način delna ponovna pridobitev idealne
polnosti zahteve kot enostavno realizirane, od koder smo izhajali v
naši dialektiki. S kakšno transmutacijo, transsubstanciacijo, subtilno
operacijo obhajila, če naj tako rečem, lahko Dragi privzame ta korak-
smisla? Kateri je ta Dragi?
Naše izpraševanje zadeva ta zglob, ki ga v zadostni meri nakazuje
Freudova problematika, ko govori o vicu z njemu lastno zmožnostjo
suspenzije vprašanja, gre pa za to, da, naj še tako berem - in to
vsekakor počnem - različne poskuse, s katerimi so se tekom stoletij
tradili pobliže opredeliti vprašanje-misterij vica, h kateremukoli
avtorju se že obrnem, in tudi če se podam v plodno dobo, romantiko,
dejansko ne vidim nikogar, ki bi mu uspelo vsaj zbrati skupaj prvotne,
materialne elemente tega vprašanja.
Poglejte na primer sledeče, ob čemer se ustavi Freud. Po eni strani,
pravi, z njemu lastno suverenostjo, ki je v takšnem kontrastu z
običajno zardevajočo sramežljivostjo znanstvenega govora, je duho-
vito zgolj tisto, kar spoznam za tako. To imenuje nezvedljivi subjek-
tivni pogoj duhovitosti. Subjekt je seveda tu kot tisti, ki govori, pravi
7
V zadnji Četrtini mojega prejšnjega predavanja smo prišli prav
do te sheme. Menda je bila ta zadnja četrtina že malce utrujena.
Nekateri so mi rekli, da nisem končeval stavkov. A ko sem prebral
svoj tekst, se mi ni zdelo, da bi stavkom manjkal rep. Ker se skušam
po korakih pognati v nekaj, kar je težko sporočljivo, je seveda neizo-
gibno, da pride do takšnih spotikanj. Opravičujem se, če se bo to
dogajalo tudi danes.
JACQUES LACAN
8
Freud. Po drugi strani pa poudari, da me takoj, ko imam pri sebi
nekaj, kar pripada redu duhovitosti, zgrabi neučakanost, da bi to
takoj preizkusil na Drugem - še več, da bi mu prenesel kontekst. To
je celo pogoj, da lahko sam v polni meri užijem ugodje. In ob tem mi
ne bi bilo težko v perspektivi pokazati igre zrcal, v kateri - ko povem
smešno zgodbico in če resnično iščem izpolnitev, pomiritev, soglasje
k svojemu ugodju v pristanku Drugega - na obzorju ostane dejstvo,
da bo ta Drugi tudi sam zgodbico povedal naprej, jo prenesel drugim
in tako dalje.
Vzemimo oba konca verige. Po eni strani je duhovito zgolj tisto,
kar sam začutim kot tako. Toda po drugi strani ni v mojem lastnem
pristanku na tem kraju ničesar zadostnega - ugodje v šali se dopolni
zgolj v Drugem in prek Drugega. Recimo - pod pogojem, da zelo
pazimo, kaj govorimo in da v to besedo ne položimo nobenega poeno-
stavljanja -, da mora biti duhovitost sporočena [communiqué]. To
predpostavlja, da besedi sporočanje puščamo neko odprtino, za katero
ne vemo, kaj jo bo zapolnilo.
Freudovo opažanje nas torej postavi pred to bistveno vprašanje,
ki ga že poznamo, namreč vprašanje tega, kaj je ta Drugi, ki je na
neki način korelat subjekta. To korelacijo najdemo tu zatrjeno v pravi
pravcati potrebi, ki sodi k temu fenomenu. Toda obliko tega raz-
merja subjekta do Drugega že poznamo, in sicer odkar smo tu vztrajali
na nujnem modusu, v katerem nam naša refleksija ponudi termin
subjektivnosti.
Namignil sem že na tisti ugovor, ki bi ga utegnili podati duhovi,
šolani v neki določeni disciplini, in ki bi, sklicujoč se na to, da se
psihoanaliza predstavlja kot znanost, vpeljah zahtevo, da govorimo
zgolj o stvareh, ki jih je mogoče objektivirati, se pravi tistih, glede
katerih obstaja soglasje izkustva. Že s samim dejstvom, da govorimo
o subjektu, bi izkustvo postalo nekaj subjektivnega in neznanstve-
nega. To pomeni, da v termin subjekt vnesemo to predstavo, ki na
neki ravni res obstaja v njem, namreč da tostran objekta - pri čemer
TVORBE NEZAVEDNEGA
9
ravno omogoča, da slednji najde oporo; je torej toliko onstran objekta
kot za njim - najdemo nekakšno nespoznavno substanco, nekaj, kar
se upira objektivaciji, pri čemer bi vam vaša izobrazba, vaše psiho-
loško znanje ponudilo celoten arzenal orožja za obrambo pred tem
nečim. To se seveda izteče v še bolj vulgarne moduse ugovorov, v
mislih imam identifikacijo termina subjektivno z deformirajočimi
učinki, ki jih ima občutje na izkustvo drugega, pri čemer se zraven
vpelje še ne vem kakšno prozorno utvaro, ki bi subjekt utemeljila na
imanentnosti same zavesti, s čimer malce prenagljeno povzemajo
temo kartezijanskega cogita. Skratka, ena zmešnjava za drugo. Tu
so le zato, da se postavijo med nas in tisto, kar označujemo, ko v
našem izkustvu izpostavimo subjektivnost.
Iz našega izkustva anahtikov ni mogoče eliminirati subjektivnosti.
Njen pojem se afirmira po poti, ki poteka povsem drugje kot tam,
kjer bi mu lahko postavili ovire. Za analitika kot za tistega, ki
napreduje po poti določenega dialoga, je subjektivnost nekaj, kar
mora upoštevati v svojih izračunih, ko ima opravka s tem drugim, ki
lahko med svoje vključi njegovo lastno napako, ne pa nekaj, kar si
prizadeva izzvati kot subjektivnost. To je formula, ki vam jo
predlagam in ki zagotovo izraža nekaj sprejemljivega, kar zagotavlja
že najmanjša referenca na partijo šaha ali celo igro par - nepar.
Če jo postavimo v teh terminih, se zdi, da subjektivnost vznikne -
brez potrebe bi tu ponavljal vse, kar sem že poudaril drugod - v
stanju dvoboja. Odsev tega zagotovo opazimo v tem, do česar pride,
ko imamo opravka s spopadom ali kamuflažo v boju ali v paradi. V
svojem času sem to ponazoril z etološkimi primeri in menim, da ni
potrebe, da bi to ponavljal. Medživalski boj oziroma medspolna
parada nam predstavljata fenomene vzajemnega pristopa in fascina-
tome erekcije, kjer se kaže nekakšna naravna sosposobnost [coapta-
tion] . Tako opažamo recipročna obnašanja, ki konvergiraj o v objemu,
torej na motorni ravni, ki jo imenujemo behavioristična. Pogled na
žival, za katero se zdi, da pleše, je zagotovo osupljiv.
JACQUES LACAN
2.  Leurrant: od leurrer, vabiti, mamiti, slepiti. Lacan ima v mislih živalski modus
»zapeljevanja«.
10
Hkrati pa to pušča določeno dvoumnost v pojmu intersubjektiv-
nosti, ki lahko po tem, koje v nekem trenutku vzniknila iz nasprotstva
dveh subjektov, spet omedli, če lahko tako rečem, v napora objekti-
vacije. Vzajemno fascinacijo zlahka dojamemo enostavno tako, kot
daje podvržena regulaciji nekega izoliranega cikla v instinktivnem
procesu, ki, po stadiju zbujanja apetita, omogoči izpolnitev konsu-
macije in realizacijo iskanega cilja. Tu lahko vse zvedemo na nek
vrojeni mehanizem podajanja štafetne palice, vse do tega, da to izbri-
šemo v splošni obskurnosti življenjske teleologije.
Povsem dragače se stvari odvijajo od trenutka, ko v ta problem
vključimo kakršnekoli odpore v obliki označevalne verige. Označe-
valna veriga kot taka tu vpelje neko bistveno heterogenost. Hete-
rogenost razumite tako, da je poudarek na heteras, kar v grščini
pomeni navdihnjeno, pravi latinski sprejem te besede paje ostanek,
rezidij. Čim v igro stopi označevalec, čim se dva subjekta naslav-
ljata in nanašata drag na dragega prek posredništva označevalne
verige, imamo opravka z nekim preostankom, in tedaj se vzpostavi
subjektivnost nekega dragega reda, saj se nanaša na mesto resnice
kot tako.
S tem pa moje vedenje ni več zapeljujoče,^ temveč provokativno.
Vanj je vključen A, to pa pomeni, da se mora tudi laž sklicevati na
resnico in da se lahko za samo resnico zdi, da ne pripada registra
resnice. Spomnite se tegale primera - Zakaj mi govoriš, da greš v
Krakov, če greš v resnici v Krakov? To ima lahko za posledico, da
resnica potrebuje laž. Še več, v samem trenutku, ko položim karte na
mizo, me moja dobra vera postavi v odvisnost od odobravanja Dragega,
saj ta lahko namerava presenetiti mojo igro prav v trenutku, ko mu
pokažem svoje karte. Tudi razlikovanje med izzivanjem in vara-
njem je tu na milost in nemilost prepuščeno nezanesljivosti Dragega.
TVORBE NEZAVEDNEGA
11
Te bistvene dimenzije so očitne v enostavnem in vsakdanjem izku-
stvu. Pa vendar, čeprav so vtkane v naše vsakdanje življenje, se nam
dogaja, da jih obidemo, če nam anahtično izkustvo in freudovska
pozicija ne pokažeta, kako ta hetero-dimenzija v svoji avtonomiji
igra čisto sama. Dokler se ne bomo dotaknih tega in to dojeli, bomo
še naprej verjeli, daje označevalec tu zato, da služi izlivom zavesti.
Vsa freudovska misel je prepojena s heterogenostjo označevalne
funkcije, namreč z radikalnim značajem razmerja subjekta do Dru-
gega, kolikor govori. Ta heterogenost pa je bila do Freuda zakrita z
dejstvom, da smo brez rezerve sprejemali, kako, če naj tako rečem,
subjekt govori po svoji vesti, dobri ali slabi, kako nikoli ne govori
brez določenega namena pomenjanja in kako se ta namen nahaja za
njegovo lažjo - ali njegovo odkritostjo, to ni pomembno. Toda ta
namen je enako ničev, pa naj subjekt verjame, da laže ali da govori
resnico, kajti nič manj se ne slepi, ko se trudi nekaj priznati, kot ko
se trudi varati.
Namen se je doslej mešalo z dimenzijo zavesti, kajti zdelo seje,
daje zavest inherentna temu, kar je imel subjekt povedati kot pomen.
Najmanj, kar je doslej veljalo za nespodbitno, je to, da je imef
subjekt vselej povedati nek pomen in da mu je bila prav zato inhe-
rentna dimenzija zavesti. Ugovori tèmi freudovskega nezavednega
so svoj poslednji vzvod vselej našli prav v tem. Kako pred Freudom
predvideti obstoj Traumgedanken, misli sanj, kot nam jih predstavi
on, razširjeni občutek pa jih dojema kot misli, ki niso misli? Prav
zato je zdaj nujno, da se lotimo pravega pravcatega izganjanja téme
mišljenja.
Če téma kartezijanskega cogita zagotovo ohranja vso svojo moč,
pa njena škodljivost, če naj tako rečem, v tem primeru izhaja od tod,
da vselej ostaja ukrivljena navznoter. Ta mislim, torej sem je težko
zgrabiti na konici njegovega vzvoda, in morda je dejansko zgolj šala.
Toda pustimo ga na njegovem področju, kajti ne gre nam za to, da bi
razodevali razmerja med filozofijo in šalo. Kartezijanskico^iio dejan-
JACQUES LACAN
3. Je suis comme je pense, je suis comme je respire. V slovenskem prevodu se nekoliko
izgubi osnovna ost Lacanovih formulacij, ki seji v slovenščini približa formulacija
»... kot stojim tu«, ki jo uporabimo, ko želimo poudariti, da z vso svojo osebo
pričamo o gotovosti prvega dela stavka. Na primer: »Videl sem ga krasti, kot stojim
tu.« Poanta je torej v tem, da neposredna evidentnost drugega dela stavka (to, da
»stojim tu« oziroma »diham«) služi kot pritrditev evidentnosti prvega dela stavka
oziroma temu, da prvi del postavi v enak register samorazvidnosti.
12
sko V zavesti vsakega od nas ni izkušen kot mislim, torej sem, temveč
kot sem, kot mislim, kar seveda zadaj predpostavlja sem, kot diham?
Ob tem zadošča, da imamo že najmanjše reflektirano izkustvo
tega, na kar se opira miselna dejavnost naše okolice. Ker smo učeni
ljudje, vzemimo tiste, ki so vpreženi v velika znanstvena dela. Hitro
si lahko ustvarimo predstavo o tem, da v povprečju v tem kogitira-
jočem telesu ne deluje bistveno več misli kot v telesu katerekoli
gospodinje, ki se sooča s kar najbolj bazičnimi nujnostmi. Dimenzija
mišljenja nima na sebi nobenega opravka s pomembnostjo diskurza,
ki se na ta način prenaša. Še več, bolj je ta diskurz koherenten in
konsistenten, bolj se zdi, da se lepo ujema z odsotnostjo tega, kar bi
lahko smiselno deñnirali kot vprašanje, ki si ga subjekt zastavlja
glede svoje eksistence kot subjekta.
Konec koncev smo tu znova soočeni s tem, da v nas nek subjekt
misli, in sicer mish v skladu z zakoni, ki se izkažejo za enake zakonom
organizacije označevalne verige. Ta označevalec v akciji se v nas
imenuje nezavedno. Tako ga označi Freud. Je tako zelo poprvoten
[origirmlisé] in ločen od vsega, kar tvori igro tendence, da nam Freud
v tisoč različnih oblikah ponavlja, da gre za neko drugo psihično
sceno. V Traumdeutung se ta izraz nenehno ponavlja.
Dejansko si zadevni izraz Freud sposodi pri Fechnerju, in imel
sem že priložnost poudariti singularnost fechnerjevskega konteksta,
ki se še zdaleč ne zvede na opazko o psiho-fizičnem paralelizmu,
kot tudi ne na nenavadne hipoteze, v katere se je podal zaradi svoje
trditve o obstoju domene zavesti. Izraz druga psihična scena, ki ga
Freud vzame iz svojega poglobljenega branja Fechnerja, sam vselej
TVORBE NEZAVEDNEGA
2
Doslej sem se skliceval izključno na zgodbice, kijih navaja sam
Freud, oziroma skorajda izključno. Zdaj bom vpeljal eno, ki izhaja
13
postavi V sorazmerje s strogo heterogenostjo zakonov nezavednega
v razmerju do vsega, kar je mogoče navezati na domeno predzaved-
nega, se pravi na domeno razumljivega, domeno pomenjanja.
Ta Drugi, za katerega gre in ki ga Freud v zvezi s šalo imenuje tudi
referenca psihične scene, je prav tisti, o katerem se moramo vprašati
danes, tisti, h kateremu nas Freud nenehno vodi ob vprašanju poti in
samega postopanja vica.
Ni mogoče, opozori Freud, da bi za nas vzniknil vic brez določe-
nega presenečenja. V nemščini je to še bolj markantno - seine volle
Wirkung auf den Hörer nur zu äusem, wenn er ihn neu ist, ihm als
Überraschung entgegentritt. Lahko bi prevedli - svoj polni učinek
na poslušalca razgrne šele, če je zanj nov, če zanj nastopi kot prese-
nečenje.
Obstaja nekaj, kar mora subjekta odtujiti neposredni vsebini stavka
in kar ob tej priliki nastopa v obliki navideznega ne-smisla. Gre za
ne-smisel v razmerju do pomenjanja, zaradi katerega v nekem tre-
nutku rečemo Tega ne razumem, izgubil sem nit, ta stavek nima
resnične vsebine, kar zaznamuje prekinitev subjektovega soglasja
glede tega, kar vzame nase. To je, nam pove Freud, prva etapa naravne
priprave na vic, ki bo kasneje za subjekta tvorila nekakšen generator
ugodja, ugodbenega [plaisirogčne].
Kaj se dogaja na tej ravni? Kateri je ta red Drugega, kije pozvan
v subjektu? Kajti prav tako ostaja v subjektu nekaj takojšnjega, kar
obrnemo s pomočjo vica, in tehnika tega gibanja obračanja nas mora
poučiti o tem, kar moramo v subjektu doseči kot modus Drugega.
Ob tem se bomo ustavili danes.
JACQUES LACAN
14
od dragod. Nisem je izbral s posebnim namenom. Ko sem se odločil,
da se letos pred vami lotim vprašanja Witz oziroma Wit, sem začel
majhno raziskavo. Nič presenetljivega ni, da sem začel z izpraševa-
njem nekega poeta. Gre za poeta, ki v svojo prozo kot tudi v svoje
bolj poetične tvorbe vpelje dimenzijo neke še posebej plešoče duho-
vitosti, ki naseljuje njegovo delo in na katero igra tudi ko, ob priliki,
govori o matematiki. Je namreč tudi matematik. Naj torej imenujem
Raymonda Queneauja.
Ko sva se začela pogovarjati o teh stvareh, mi je povedal neko
zgodbico. Le znotraj psihoanalitičnega izkustva najdete reči, ki so
kot naročene za vaš namen. Po tem, ko sem vam celo leto govoril o
označevalni funkciji konja, je tu zdaj konj, ki znova na prav nena-
vaden način vstopa v polje naše pozornosti.
Zgodbice, ki mi jo je povedal Queneau, ne poznate. Vzel jo je
kot primer tega, kar lahko imenujemo dolge zgodbice, v nasprotju s
kratkimi. To je v resnici neka pravcata prva klasifikacija. Jedmatost,
nekje pravi Jean-Paul Richter, ki ga citira Freud, je telo in duša
duhovitosti, k čemur lahko dodamo stavek iz Hamleta, ki pravi, da
če je jedmatost duša duhovitosti, pa zato razvlečenost ni nič manj
njeno telo in njen okras. Oboje je res, oba avtorja sta vedela, o čem
govorita. Videli boste, ali je tu na mestu izraz dolga zgodbica, kajti
šala se v njej nekje prenese.
Tu je torej zgodbica. Gre za izpitno zgodbico, na primer iz mature.
Imamo kandidata in izpraševalca.
- Povejte mi kaj, reče izpraševalec, o bitki pri Marengu.
Kandidat se za trenutek globoko zamisli - Bitka pri Marengu... ?
Trupla! Grozljivo je... Ranjenci! Strašno...
- Toda, reče izpraševalec, ali o tej bitki ne morete povedati česa
podrobnejšega ?
Kandidat za hip razmišlja, nato odgovori-Konj se vzpne na zadnje
noge in zarezgeta.
TVORBE NEZAVEDNEGA
4. Joute: beseda je še posebej posrečeno izbrana ne le zato, ker se zvočno naveže na
besedo igra (jeu), temveč predvsem zato, ker poleg prenesenega pomena, ki smo
ga navedli zgoraj (besedni dvoboj), dobesedno označuje »viteško igro s kopjem na
konju«.
15
Presenečeni izpraševalec ga želi še malo globlje izprašati in mu
reče - Gospod, v tem primeru pa mi, prosim, povejte kaj o bitki pri
Fontenoyu ?
- Bitka pri Fontenoyu ?... Trupla! Povsod trupla... Ranjenci! Več
in več ranjencev, groza...
Izpraševelec, ki ga stvar začne zanimati, reče - Toda gospod, ali
mi lahko poveste kakšno podrobnejšo okoliščino te bitke pri
Fontenoyu?
- Uh, odvrne kandidat, konj stoji na zadnjih nogah in rezgeta.
Iz manevrskih razlogov izpraševalec prosi kandidata, da kaj pove
o bitki pri Trafalgarju. Ta odgovori - Trupla! Klavnica... Ranjenci!
Na stotine ranjencev...
- Vseeno, gospod, mi res ne morete povedati ničesar natanč-
nejšega o tej bitki?
- Konj...
- Oprostite, gospod, toda moram vas spomniti, da je bitka pri
Trafalgarju pomorska bitka.
- Uh, uh!, vzklikne kandidat, ustavi konje!
Vrednost te zgodbice je po mojem v tem, da nam omogoča razsta-
viti tisto, za kar pri šali gre.
MisHm, daje ves iskrivi značaj zgodbice v njeni konici. Zgodbica
sama po sebi nima nobenega razloga, da bi se končala, če jo tvori
zgolj tovrstna igra ali besedni dvoboj," kjer si stojita nasproti dva
sogovornika; poleg tega velja, da je, naj jo ženete še tako daleč,
učinek vselej takojšen.
Pred njeno konico imamo opravka z zgodbico, ki se ji smejimo,
ker je komična. Ne želim se podrobneje spuščati v vprašanje
JACQUES LACAN
5. Situation ducile: poleg pomena, ki je v ospredju v našem prevodu (situacija, kjer
imamo opravka z dvema protagonistoma), v francoščini, kjer za dual in duel obstaja
ista beseda, odzvanja tudi pomen dvoboja. To velja tudi za vsa nadaljnja mesta,
kjer se pojavi ta termin.
16
komičnega, ker so v zvezi s tem izrekli že kopico neumnih, še zlasti
pa obskumih reči, vse odkar je g. Bergson o smehu napisal knjigo,
za katero lahko enostavno rečemo, daje berljiva.
V čem sestoji komično? Omejimo se zaenkrat na postavko, daje
povezano z dualno situacijo.^ Besedni dvoboj se odvija, ker kandidat
stoji pred izpraševalcem, pri čemer sta oborožena s povsem različnimi
orožji in tako je spočeto nekaj, kar pri nas izzove živahno zabavo.
Ali nas v smeh spravlja subjektova nevednost? Nisem prepričan.
Seveda bi dejstvo, da izreka tovrstne prvotne resnice o tem, kar lahko
imenujemo bitka, resnice, kijih ne bi nikoli izrekli, vsaj ne na izpitu
iz zgodovine, zaslužilo, da se za hip pomudimo ob tem, toda v to se
ne moremo spustiti, ker bi nas privedlo k vprašanjem o naravi komič-
nega in ne vem, če bomo imeli priložnost vstopiti sem, razen z name-
nom, da dopolnimo preučevanje Freudove knjige.
Ta knjiga se dejansko konča s poglavjem o komičnem, kjer je prav
nenavadno videti, kako se Freud naenkrat znajde sto čevljev pod svojo
običajno bistroumnostjo, tako daje vprašanje prej v tem, zakaj o tem
predmetu ne pove več kot najslabši avtor, usmerjen na kar najbolj
elementarni pojem komičnega, skratìca, zakaj se ni hotel malo potru-
diti. To nas bo nedvomno naredilo za bolj popustljive do naših psiho-
analitičnih kolegov, saj tudi njim manjka vsak smisel za komično,
tako da se skoraj zdi, daje le-to izključeno iz izvajanja tega poklica.
Kolikor smo ob navedeni zgodbici deležni živahnega komičnega
učinka, komično zadeva pripravljalni del o bitkah. Na tem ozadju je
zadan zadnji udarec, ki iz zgodbice naredi šalo v pravem pomenu
besede.
Prosim vas, da ste pozorni na sledeče. Tudi če imate nekateri
izmed vas težave s tem, da začutite, v čem je duhovitost te zgodbice.
TVORBE NEZAVEDNEGA
17
se v njej vendarle skriva duhovitost, tiči v eni točki, namreč v tem
nenadnem izstopu iz meja zasnovanega, ko kandidat stori nekaj skoraj
neverjetnega, če poskušamo za hip zgodbico postaviti v red tega,
kar lahko doživimo v realnosti. Zdi se, da se subjekt nenadoma vzpne
in zategne povodec. Ta podoba tu, v enem preblisku, dobi fobično
vrednost. V vsakem primeru se mi zdi, da je ta trenutek homogen
tistemu, o čemer pripovedujejo različne otroške izkušnje, ki se razte-
zajo od fobije do vsakovrstnih ekscesov imaginarnega življenja, in
kamor s tako težavo prodremo. V subjektovi pripovedi o preteklosti
in zgodovini bolezni neredko naletimo na privlačnost podobe velikega
konja, konja, ki stopa iz tapiserij, na vstop tega konja v internatsko
spalnico, kjer se nahaja subjekt s petdesetimi tovariši. Konica zgod-
bice nas torej udeleži pri nenadnem vzniku označevalne fantazme
konja v tej zgodbi.
Imenujte to zgodbico kakor hočete, zabavna ah poetična, vsekakor
zasluži, da ji rečemo šala, če, kot pravi Freud, odločitev tu pripada
vam. Hkrati jo lahko prav tako označimo za smešnico. V vsakem
primeru s svojo vsebino konvergira k podobi, ki je tesno povezana z
neko formo, ki jo lahko pogosto razberemo in konstatiramo na ravni
fenomenov nezavednega, kar nas seveda ne bo presenetilo.
To je konec koncev cena te zgodbice, da namreč izgleda tako
čisto. Ali je potemtakem to dovolj, da iz nje naredimo šalo?
Razstavili smo torej ta dva časa, ki sem ju imenoval priprava in
konica zgodbice. Ali bomo ostali pri tem? Na ravni tega, kar lahko
imenujemo freudovska analiza Witza, bi lahko ostali pri tem. Mislim,
da tudi ob katerikoli drugi zgodbici ne bi imeli težav izpostaviti teh
dveh časov, teh dveh aspektov fenomena, vendar pa sta tu še posebej
razločena.
Tisto, kar tvori ne le poetičen ali zabaven, temveč v pravem pome-
nu duhovit značaj zadeve, sledi natanko retrogradni ali retroaktivni
poti tega, kar v naši shemi označujemo s korak-smisla. Naj bo konica
te zgodbice še tako bežeča, neujemljiva, vendarle nekam meri. Če to
JACQUES LACAN
18
artikuliram, nedvomno zadeve priženem nekoliko predaleč, a če naj
pokažem, kam meri, moram to vendarle storiti - podrobnost, h kateri
se tako vztrajno vrača subjekt in ki v nekem drugem kontekstu lahko
ne bi bila več šala, temveč humor, namreč ta konj, ki seje vzpel na
zadnje noge in zarezgetal, a prav v tem se morda dejansko nahaja
sol zgodbe.
Recimo, daje to najosnovnejša podoba vsega, kar smo zgodovine
integrirali v naše izkustvo, našo izobrazbo, našo kulturo. Ni mogoče
napraviti treh korakov po muzeju, gledati slik, ki prikazujejo bitke,
ne da bi videli tega konja, ki stoji na zadnjih nogah in rezgeta. Konj
je z določenim bleskom stopil v zgodovino vojn. Trenutek, ko so
ljudje začeli jezditi to žival, predstavlja pomemben datum. V tistem
času, ko so Ahajci prišli na konjih, je to prineslo resnični in velikan-
ski napredek. Ti ljudje so naenkrat dobili nenavadno taktično pred-
nost pred tistimi, ki so konje vpregali v vozove - vse do leta 1914,
ko je konj izginil za pripomočki, zaradi katerih je postal skorajda
neuporaben. Od ahajskega obdobja pa do vojne leta 1914 je bil torej
konj dejansko absolutno bistven za tiste medčloveške odnose, ki se
jim reče vojna.
Daje bila zato to osrednja podoba določenih koncepcij zgodovine,
ki jih lahko združimo pod rubriko zgodovina-bitk, predstavlja nek
fenomen, ki je za nas dovolj nosilen, da lahko - prav zato, ker se je
to obdobje obrnilo - opazimo njegov označevalni značaj, ki je z
napredkom zgodovinske vede postajal vse čistejši. Konec koncev je
mogoče neko celo zgodovino povzeti s to podobo, ki v luči naše
smešne zgodbice postane neznatna. Indikacija smisla, ki ga skriva ta
zgodbica, prinaša to, da konec koncev ni posebne potrebe, da bi si
razbijali glavo z bitkami, ne s tisto pri Marengu, ne s tisto pri Fonte-
noyu, morda malce bolj ravno s tisto pri Trafalgarju.
Seveda vse to ne spada v zgodovino. Ne gre za to, da bi iz tega
potegnili kakršnokoli modrost glede nauka Zgodovine. Toda, ne da bi
prinašala kakšen nauk, zgodbica nakazuje, da korak-smisla napreduje
v smeri zmanjšanja vrednosti, izganjanja fascinirajočega elementa.
TVORBE NEZAVEDNEGA
19
V kateri smeri deluje ta zgodbica? In v katerem smislu nas zado-
volji, nam prinese ugodje?
Vpeljava označevalca v naša pomenjanja pusti nek rob, zaradi
katerega ostanemo njegovi podložniki. Nekaj nam uide onstran
povezav, kijih za nas vzdržuje označevalna veriga. Golo dejstvo, da
nas ponavljano enoglasje, ki nastopa vse od začetka zgodbice, namreč
Trupla! Ranjenci!, spravi v smeh, dovolj dobro nakazuje, v kateri
meri nam je zavrnjen dostop do realnosti od trenutka, ko vanjo pro-
diramo prek ovinka označevalca.
Zgodbica nam bo ob tej priliki služila enostavno kot orientacija.
Freud poudari, da so, čim gre za prenos vica, vedno v igri tri osebe.
Komično se lahko zadovolji z igro v dvoje, v vicu pa obstajajo trije.
Drugi, ki je drugi [deuxième], se umešča na dva različna kraja. Je
tako drugi [second] v zgodbici, ne da bi vedeli in celo ne da bi morali
vedeti, če je to učenec ali izpraševalec. Ste pa ta Dragi tudi vi, ko
vam pripovedujem zgodbico.
Dejansko se morate med prvim delom zgodbice pustiti malo voditi
za nos. Zgodbica najprej izzove vaše različne simpatije, bodisi za
kandidata bodisi za izpraševalca, in vas fascinira ali pa postavi v
držo ugovarjanja, čeprav resnici na ljubo zgodbica na išče toliko
našega ugovarjanja kot določeno ujetost v igro, kjer sta si v laseh
kandidat in izpraševalec in kjer bo slednji presenetil prvega. Enaka
igra se zasnuje tudi v zgodbah z dragačno, opolzko ali seksualno
tendenco. Dejansko ne gre toliko za to, da se odvrne vaše upiranje
ali vaš odpor, kot za to, da se ga, nasprotno, aktivira. Daleč od tega,
da bi utišala tisto, kar bi v vas utegnilo ugovarjati, če bo neka zgodbica
opolzka, vam bo že na samem njenem začetku nekaj nakazalo, da se
bomo znašli na tem terenu. Torej se pripravite, bodisi na svoj pristanek
bodisi na svoj odpor, vsekakor pa se nekaj v vas postavi v konfigu-
racijo duela. Tako se tu pustite zapeljati aspektu prestiža in parade,
ki ga napovedujeta register in red zgodbice.
Seveda se to, kar nepričakovanega vznikne na koncu, še vedno
umešča na raven govorice. Aspekt besedne igre je tu prignan mnogo
JACQUES LACAN
3
Ustavimo se za hip ob naši shemi in povejmo nekaj enostavnih
reči, osnovnih resnic.
Iz te sheme lahko naredimo mrežo ali splet, na katerem je mogoče
v bistvu razbrati označevalne elemente kot take. Ko vzamemo različne
20
dlje in je celo razstavljen do te mere, da na eni strani vidimo čisti
označevalec, v tem primeru konja, na drugi strani pa element označe-
valne igre, ki se predstavlja v obliki klišeja, ki ga je mnogo težje
najti, a za katerega je vendarle očitno, da je prav v njem vsa srž
zgodbe. Preseneti vas temeljna dvoumnost, prehod od enega smisla
k drugemu, skozi posredovanje označevalne opore, kar dovolj
zgovorno kažejo primeri, ki sem jih navedel pred tem. Tu je neka
luknja, zaradi katere dosežete tisto etapo, kjer vas to, kar vam je bilo
povedano, zadene kot vic.
Praviloma vas vselej zadene drugje kot tam, kamor je bila najprej
usmerjena in zapeljana vaša pozornost - vaš pristanek ali vaše
nasprotovanje -, in to ne glede na to, kakšni so učinki igre, ali so to
učinki ne-smisla, komični učinki, učinki opolzkega sodelovanja v
spolno vzburljivi pripovedi. Recimo, daje ta duelna igra vselej zgolj
priprava, ki omogoča, da se med dva nasprotna pola razporedi tisto,
kar je v komunikaciji vselej imaginarno, refleksivno, simpatizirajoče,
tisto, kar vpelje določeno tendenco, kjer je subjekt druga oseba. To
je zgolj opora zgodbe. Podobno tudi tisto, kar pritegne subjektovo
pozornost, vse tisto, kar se zbudi na ravni zavesti, ni drugega kot
podlaga, ki naj omogoči prehod na neko drugo raven, ki vselej nastopa
kot bolj ali manj enigmatična.
Kajti tisto, za kar gre, je vselej povezano z mehanizmom govorice
kot takim, na ravni, kjer Drugi išče in je iskan, kjer se srečamo z
Drugim, kjer merimo na Drugega, kjer Drugega dosežemo v šah -
kako torej definirati tega Drugega?
TVORBE NEZAVEDNEGA
6.  Gre za primere šal, ki jih Lacan obravnava v predhodnih predavanjih.
moduse ali oblike, izhajajoč iz katerih je mogoče vzpostaviti
klasifikacije šal, pridemo do naštevanja, kakršno je tole: besedna
igra, igranje z besedami v pravem pomenu besede, besedna igra s
transpozicijo ali premestitvijo smisla, štos, ki vznikne prek majhne
spremembe ene besede in ki nekaj osvetli ali odpre neko novo
dimenzijo. Katerekoli klasifikatome elemente izberemo, sijih skupaj
s Freudom prizadevamo zvesti na člene, ki se vpisujejo v register
označevalca. Predstavljajmo si torej nek stroj.
Stroj se nahaja nekje v A ali v M. Sprejema podatke, ki prihajajo
z obeh strani. Sposoben je razstaviti pristopne poti, po katerih se
dovršita tako oblikovanje besede familionar kot prehod od Zlatega
teleta k teletu v mesnici.* Postavimo, daje stroj dovolj kompleksen,
da lahko opravi izčrpno analizo označevalnih elementov. Ali bi bil
zmožen prepoznati šalo, jo overiti kot tako? Računati, nato pa reči -
Tole je šala? Se pravi registrirati sporočilo v razmerju do koda, kot
se spodobi, če naj se nahajamo v mejah, vsaj v možnih mejah tega,
kar se imenuje šala?
Ta prispodoba je tu zgolj kot humoristična, in seveda je odgovor
ne. To je samoumevno. Toda kaj to pomeni? Ali zadošča reči, da
moramo imeti pred seboj človeka? To je lahko samoumevno, in bili
bi zelo zadovoljni. Takšna postavka v grobem in masovno ustreza
izkustvu. Toda glede na to, da za nas obstaja nezavedno s svojo enig-
mo, je človek odgovor, ki gaje potrebno razstaviti.
Najprej bomo rekli, da moramo imeti pred seboj nek realni subjekt.
Šala dejansko igra svojo vlogo v učinku smisla, v smeri smisla. Toda,
kot smo že nakazali, ta smisel lahko dojamemo zgolj v razmerju do
interakcije nekega označevalca in neke potrebe. Odsotnost dimenzije
potrebe pri stroju je torej ugovor in ovira temu, da bi lahko kakorkoli
registriral vic.
Ali pa lahko zato rečemo, da mora imeti ta realni subjekt potrebe,
homogene našim? Ne kaže nujno, da bi morali to zahtevo postaviti
21
JACQUES LACAN
22
od samega začetka našega postopanja. Dejansko ni potreba v šali
nikjer označena. Sala nasprotno pokaže razmik med potrebo in tem,
kar je zastavljeno v govoru. Tisto, kar je artikulirano v govoru, nas s
samim tem dejstvom ponese k neki seriji reakcij, ki jo od potrebe v
strogem pomenu besede loči neskončna razdalja.
To je torej prva definicija - zadevni subjekt mora biti realni
subjekt. Bog, žival ali človek? O tem ne vemo nič.
Kar pravim, je tako resnično, da v nadnaravnih zgodbah, ki v
človeški folklori zagotovo ne obstajajo zaman, nikakor ni izključeno,
da se lahko šalimo z vilo ali hudičem, se pravi s subjektom, ki naj bi
imel v svojem realnem povsem drugačna razmerja od tistih, ki
opredeljujejo človeške potrebe. Prav gotovo mi boste reku, da so ta
verbalna, miselna bitja vendarle bolj ah manj stkana iz človeške
podobe. Tega ne zanikam, in prav za to gre. Dejansko se nahajamo
med naslednjima dvema členoma. Najprej tem, da imamo opravka z
realnim subjektom, se pravi z živim bitjem. Po drugi strani pa tem,
da to živo bitje razume govorico in, še več, poseduje neko zalogo
tega, kar se izmenjuje po verbalni poti - navade, rabe, lokucije, be-
sede -, sicer z njim nikakor ne bi mogli stopiti v komunikacijo prek
govorice.
Kaj nam šala sugerira in naredi otipljivo?
Spomnimo, da v človeški ekonomiji podobe nastopajo v razveza-
nem stanju, z določeno svobodo druga glede na drugo, kar omogoča
vse te zarasdine, izmenjave, zgostitve, premestitve, to žongliranje,
ki predstavlja načelo vseh tistih reči, v katerih se kaže hkrati bogastvo
in heterogensot človeškega sveta glede na biološko realno. V
analitični perspektivi to svobodo podob zelo pogosto vpišemo v nek
referenčni sistem, ki nas napelje k temu, da omenjeno svobodo
dojemamo kot pogojeno z določeno prvotno poškodbo v razmerju
človeka do njegove okolice, ki smo jo poskušali pripisati prezgod-
njemu rojstvu in zaradi katere človek najde poenotenje svojih celo
najbolj elementarnih gibov prek podobe dragega. Naj to izhaja od
TVORBE NEZAVEDNEGA
23
tod ali od kod dragod, gotovo je, da te podobe v njihovem anarhičnem
stanju, ki je značilno za človeški red, človeški rod, poganja, zgrabi,
uporabi postopanje označevalca. Prav zaradi tega te podobe stopajo
v tisto, kar je v igri v šali.
V šali so v igri te podobe, kolikor so postale bolj ali manj splošno
rabljeni označevalni elementi in kolikor so bolj ali manj registrirane
v tem, kar imenujem metonimična zakladnica. To zakladnico ima
Drugi. Zanj se predpostavlja, da pozna mnoštvo označevalnih kom-
binacij, sicer povsem okrajšanih, zgoščenih, lahko bi rekli celo
očiščenih z ozirom na pomenjanje. Vse metaforične implikacije so
vselej že nakopičene in stisnjene skupaj v govorici. Gre za vse tisto,
kar govorica nosi v sebi, kar se pokaže v času označevalne kreacije
in kar je že tu, v neaktivnem, latentnem stanju. To prikličem v šah,
to si prizadevam zbuditi v Drugem in to je tisto, česar oporo zaupam
Drugemu. Če naj povemo vse: na Drugega se naslavljam, ker predpo-
stavljam, da se tisto, kar spustim v igro s svojo šalo, že nahaja v njem.
Vzemimo enega Freudovih primerov. Gre za besede znanega
duhoviteza iz dunajske družbe, izrečene na račun nekega slabega
pisca, ki je zasuval časopise s poplavo nezanimivih in brezkončnih
prispevkov o Napoleonu in napoleonščinah. Telesna posebnost tega
pisca je bila, da je imel rdeče lase in omenjeni duhovitež je skoval
besedo rote Fadian, kar pomeni, daje rdečelas in da govori trapa-
rije - v francoščino so to prevedli z rouquin filandreux [dolgovezni
rdečelasec].
Sol te zgodbice predstavlja referenca na rdečo nit, roter Faden,
ki je sama poetična metafora in ki jo je, kot veste, Goethe vzel iz
neke prakse angleške mornarice. Ta rdeča nit dejansko omogoča
prepoznati še tako majhen košček vrvi ladjevja Njenega Veličan-
stva, tudi če je ta košček ukraden, in še posebej, če je ukraden, to pa
v času, ko je jadrska mornarica na veliko uporabljala vrvi. Ta rdeča
nit nezmotljivo priča o tem, komu pripada zadevni material. Ta meta-
fora je zagotovo bolj slavna med nemško govorečimi subjekti kot je
JACQUES LACAN
24
lahko slavna med nami, vendar domnevam, da je med vami veliko
takih, ki so vsaj s tem citatom, in morda celo ne da bi to vedeli,
začutili veter zadevnega odlomka Izbirnih sorodstev. Omenjena rep-
lika, ki je povsem v stilu svoje dobe in ki je v določenem trenutku in
v določenem kontekstu zbujala veliko smeha - to bomo tvegali ime-
novati kulturni razlog -, se umešča v igro med rdečo nitjo in dolgo-
vezno osebo, ki govori plehkosti. Prav to je tisto, zaradi česar nekaj
velja za uspelo bodico, za šalo. In k temu bi rad prišel.
Freud nam ob tem pravi, da se v zavetju šale nekaj zadovolji,
namreč subjektova tendenca k agresiji. Sicer se ne bi pokazala. Ne
bi bilo dovoljeno tako grobo govoriti o svojem literarnem kolegu.
To je možno zgolj v zavetju šale. To je zgolj ena plat vprašanja, a
jasno je, da obstaja velika razlika med tem, da enostavno izrečemo
žaljivko, in med izražanjem v tem registru, kajti izraziti se v tem
registra pomeni pri Dragem se sklicati na celo vrsto stvari, ki naj bi
bile v njegovi rabi in pripadale njegovemu najbolj utečenemu kodu.
Ta primer, ki pripada posebnemu zgodovinskemu trenutku Dunaja,
sem uporabil zato, da bi zadeve postavil v perspektivo. V danem
kontekstu je referenca na goethejevsko rdečo nit dejansko takoj
dostopna vsem in v določeni meri v vsakomur laska želji po pripo-
znanju, ko se takole nudi kot obči simbol, ob katerem vsakdo ve, za
kaj gre.
V naravnanosti te šale, ki se ne obregne le ob osmešeno osebo,
temveč tudi ob neko čisto določeno vrednoto dražbenega reda, paje
nakazano še nekaj. Kot je poudaril Freud, ima zadevni esejist, ki se
zgodovine loteva z anekdotičnega vidika, navado v to vplesti globoke
teme, kjer se vse preveč očitno pokažejo avtorjeva nesposobnost,
revnost njegovih kategorij in neokretnost peresa. Skratka, šala meri
na nek celoten stil, ki dolgovezi na robu zgodovinskosti, revije iz
tistega časa pa so polne produktov v tem stilu. Ta smer, ki dovolj
izstopa v zadevni šali, seveda ni dokončana, se ne sklene, vendar pa
prav to daje šali njen domet in njeno vrednost.
TVORBE NEZAVEDNEGA
25
Tako zdaj lahko rečemo, da nikakor ni potrebno, da bi bil subjekt
nasproti nas realno živo bitje, temveč je ta Drugi v osnovi neko sim-
bolno mesto.
Drugi je ravno mesto zakladnice teh stavkov, celo teh sprejetih
idej, brez katerih šala ne bi mogla doseči svoje vrednosti in svojega
dometa. Toda hkrati bomo opazili, da šala v Drugem ne meri na nič
takega, česar pomenjanje je natančno poudarjeno. Nasprotno, značaj
te skupne zakladnice kategorij bi lahko imenovali abstrakten. Tu
imam v mislih natančno ta element prenosa, zaradi katerega obstaja
nekaj, kar je na določen način nad-individualno in kar je absolutno
in neovrgljivo povezano z vsem, kar seje pripravljalo vse od izvorov
kulture. Tisto, na kar se naslavljamo, ko na subjekt merimo na ravni
dvoumnosti označevalca, je, če lahko tako rečemo, posebno nesmrt-
nega značaja. To je dejansko drugi konec vprašanja.
Vprašanje, kdo je Drugi, se postavlja med dvema poloma. Ta
Drugi mora seveda biti realen, mora biti živo bitje iz mesa in krvi,
čeprav ne izzivam njegovega mesa. Po drugi strani pa tu obstaja
nekaj kvazi anonimnega, kar nastopa v tem, na kar se sklicujem, da
bi dosegel Drugega ter skupaj z mojim povzročil tudi njegovo ugodje.
Kateri vzvod obstaja med tem dvojim, med tem realnim in tem
simbolnim? To je funkcija Drugega. Strogo vzeto je tu v igri prav
ona. Zagotovo sem o tem povedal že dovolj, da lahko tega Drugega
postavimo kot mesto označevalca, toda iz tega mesta označevalca
izpostavim zgolj neko smer smisla, zgolj nek korak-smisla, kjer se v
resnici in v zadnji instanci nahaja aktivni vzvod.
Rečemo lahko, da se šala tu kaže kot španska krčma. Ali, natanč-
neje rečeno, kot njeno nasprotje, kajti v španski krčmi je treba hrano
prinesti s seboj, tam pa dobimo vino, medtem ko moram tu jaz prinesti
vino govora, ker ga tam ne bom našel, tudi če konsumiram - kar je
bolj ah manj klovnovska in komična podoba - svojega nasprotnika.
Vino govora je vselej tu v vsem, kar rečem. Ponavadi je šala v
zraku v vsem, kar pripovedujem in čim govorim, kajti nujno govorim
JACQUES LACAN
7. Cf. op. L V danem kontekstu je drugi pomen tega »le pas-de-sens«, torej »brez-
smisel«, bolj v ospredju kot drugod. Isto velja tudi za mesto, ko se, dva stavka
naprej, ta izraz spet pojavi.
26
V dvojnem registru metonimije in metafore. Malenkost-smisla in ko-
rak-smisla^ se med seboj ves čas srečujeta, tako kot se srečuje in
razhaja tistih tisoče ladjic, o katerih govori Freud v Traumdeutung.
Toda hkrati se to vino govora navadno razlije v pesku. V šali pa se
med menoj in Drugim proizvede neko čisto posebno skupnost
[communion] med malenkostjo-smisla in korakom-smisla. Nedvom-
no je ta skupnost še bolj humanizirajoča kot vse druge, a če je huma-
nizirajoča, je razlog prav v tem, da izhajamo iz ravni, ki je, na obeh
polih, zelo nehumana.
Če k tej skupnosti povabim Drugega, je razlog ta, da še toliko
bolj potrebujem njegovo podporo, ker je prav Dragi vaza ali Gral te
skupnosti. Ta Gral je prazen. Reči hočem, da se v Dragem ne naslovim
na nič specifičnega, na nič, kar naju povezuje v skupnost, kakršnakoli
ta že je, in kar bi težilo h kakršnemkoli soglasju želje ali sodbe. Je
zgolj neka forma.
Kaj tvori to formo? Tisto, za kar pri šali vselej gre in kar se pri
Freudu imenuje inhibicije. Vsekakor ni naključje, da ob tem, ko
pripravljam svojo šalo, evociram nekaj, kar skuša Dragega utrditi v
neki določeni smeri. In to je še zgolj lupina glede na tisto nekaj
globljega, kar je povezano s to zalogo metonimij, brez katere ne
morem v tem redu prav ničesar sporočiti Dragemu.
Z dragimi besedami, če naj moja šala Dragega spravi v smeh,
mora - kot nekje pravi Bergson, pri čemer je to edina dobra stvar v
Eseju o smehu - pripadati fari.
Kaj to pomeni? Sama beseda fara nam lahko pomaga napredovati
v razumevanju tega, za kar gre. Ne vem, če poznate izvor besede
fara [paroisse]. Zadeva je prav nenavadna, toda odkar se etimologi
ukvarjajo s tem, niso uspeli ugotoviti, po kakšnem čudežu seje nekaj,
kar je bilo na začetku parodia - namreč ljudje, ki niso tu doma, reči
TVORBE NEZAVEDNEGA
8. Besedna igra, ki se v slovenskem prevodu izgubi, je na delu med besedama censure
(cenzura) in sens (pomen). Prvi del besede censure se izgovarja enako kot sens,
celotna beseda pa se izgovarja enako kot sens sur, »gotovi pomen«.
27
hočem, ki niso doma na zemlji, ki pripadajo drugemu svetu, ki imajo
svoje korenine v drugem svetu, namreč kristjani, kajti beseda se je
pojavila s krščanstvom -, tako rekoč metaforiziralo v drugi besedi,
ki je svoj označevalni element vpisala v hi, ki ga najdemo v italijanski
h&sediparrocchia, namreč grški besediparohos, se pravi dobavitelj,
intendant, na katerega so se morali obrniti uslužbenci Imperija, da
jim je priskrbel pribhžno vse tisto, kar si uslužbenec Imperija lahko
požeh, to paje v tistih tako blaženih časih rimskega miru lahko segalo
precej daleč.
Tako se torej nahajamo na ravni, ki jo označuje ta dvoumna beseda
fara [paroisse], ki lepo poudarja omejenost polja, kjer gre za šalo.
Vidite torej, da vse šale nimajo enakega učinka povsod in v vseh
časih, kajti tista o rdeči niti je v primerjavi z zgodbo o izpitnem
kandidatu pri vas izzvala le medel učinek. Za takšne, kakršni tvorite
tukajšnjo publiko, je povsem naravno, daje nekaj tako farskega kot
je matura ali kakršenkoli izpit kot nalašč za to, da služi za posodo
temu, kar je bilo preneseno, namreč neka usmeritev smisla. In
nedvomno ta usmeritev, prav kolikor ne doseže nobenega smisla, ni
drugega kot razdalja, ki vselej ostaja med vsakim realiziranim
smislom in tem, kar bi lahko imenoval ideal polnega-smisla.
Dodal bom še eno besedno igro. Ta Drugi se na ravni šale konsti-
tuira na način, ki ga iz Freuda poznamo kot cenzuro, ki zadeva
pomena Drugi se vzpostavi kot filter, ki vnaša red in predstavlja
oviro tistemu, kar lahko sprejmemo ali enostavno slišimo. So stvari,
kijih ni mogoče slišati ah kijih ponavadi nikoli več ne slišimo, šala
pa poskrbi, da jih nekje, v odmevu, zaslišimo. Da bi jih lahko zashšali
v odmevu, se šala poslužuje prav tistega, kar temu predstavlja oviro,
in tega se posluži kot nekakšne odbojne konkavnosti. Do te metafore
sem prišel že malo prej, v notranjosti zadevne konkavnosti pa se
JACQUES LACAN
Une femme de non-recevoir
Podvojitev grafa
Smeh, imaginarni fenomen
Drugi, čisto zame
Vrnitev k užitku pri Aristofanu
Komična ljubezen
Zadnjič sem vam govoril o Gralu. Gral ste vi, ki vas utrjujem
tako, da vas na različne načine prebujam k vašim protislovjem, zato
da bi v duhu,' če lahko tako rečem, potrdili, da vam pošiljam
sporočilo. Bistvo tega Grala je v samih njegovih hibah.
Ker se je vselej dobro malce vrniti k stvarem, ki so najbolje
razumljene, bom poskusil na tabli materializirati tisto, kar sem vam
povedal zadnjič.
9.  En esprit: beseda esprit pomeni tako »duh« kot tudi »duhovitost«, »šala«. Lacan
seveda igra prav na ta dvojni pomen.
28
nekaj upira, nekaj, kar je v celoti zgrajeno iz serije imaginarnih
kristalizacij pri subjektu.
Ne preseneča nas, da se stvari proizvedejo na tej ravni. Mali drugi,
če naj stvari imenujemo z njihovim imenom, sodeluje pri možnosti
šale, toda tisto nekaj, kar se razlega mnogo dlje in zaradi česar šala
odmeva neposredno v nezavednem, se bo zaslišalo v notranjosti
subjektovega odpora, ki si ga - za spremembo, kar je lahko zelo
poučno - tokrat prizadevam zbuditi.
11. december 1957
TVORBE NEZAVEDNEGA
1
Zadnjič sem govoril o stvareh, ki zadevajo Drugega, tega hudima-
nega Drugega, ki bo v sporočanju Witza dopolnil - na nek način
celo zapolnil - zev, ki tvori nerešljivost želje. Rečemo lahko, da
Witz restituirà užitek zahtevi, ki je v svojem bistvu nezado volj ena,
to pa stori v dveh aspektih, ki sta sicer identična, aspektu presenečenja
in aspektu ugodja - ugodja v presenečenju in presenečenja v ugodju.
Zadnjič sem vztrajal na postopku imobilizacije Drugega in na
tvorbi, ki sem jo imenoval prazni Gral. To pri Freudu nastopa v tistem,
kar imenujefasada vica. Pozornost Dragega odvrne od poti, ki jo bo
ubral vic, inhibicijo fiksira nekam, tako da pusti prosto tisto pot, po
kateri bo stekla duhovita beseda.
Približno na ta način bi lahko shematizirali reči. Izriše se pot od
govora, ki je tu zgoščen v sporočilo, k Dragemu, na katerega se
naslavlja. Spodletelost, zev, hibo sporočila Dragi potrdi kot vic, prav
s tem pa jo restituirà samemu subjektu kot neizogibno dopolnilo
vicu lastne želje.
To je torej shema, ki se je običajno poslužujemo. Tu je Dragi,
sporočilo, jaz, metonimični objekt. To so že prekoračene točke, ki
naj bi jih poznali. Dragi je nujno potreben za sklenitev zanke, ki jo
tvori diskurz, kolikor je sporočilo zmožno vsaj simbolno zadovoljiti
temeljno nerešljiv značaj zahteve kot take. Ta krogotok je enak temu,
da Dragi potrdi tisto, kar je konec koncev aluzija na dejstvo, da odkar
je človek stopil v simbolni svet, ni mogoče doseči ničesar od tega,
kar pripada zahtevi, razen v neskončnem zaporedju korakov-smisla.
Človek, novi Ahil, ki teče za neko drago želvo, je zaradi ujetosti
svoje želje v mehanizem govorice obsojen na to neskončno in nikoli
zadovoljivo približevanje, povezano s samim mehanizmom želje, ki
ga bomo enostavno imenovali diskurzivnost.
Če je ta Dragi bistven za poslednji in simbolno zadovoljivi korak,
ki tvori hipnost trenutka vica, ko ta pasira, vendarle ne smemo pozabiti.
29
JACQUES LACAN
30
da tudi ta Drugi obstaja. Obstaja na enak način kot tisti, ki ga
imenujemo subjekt, ki nekje kroži kot podlasica. Ne mislite, da je
subjekt na izhodišču potrebe - potreba še ni subjekt. Kje torej je?
Morda bomo o tem kaj več povedali danes.
Subjekt, to je cel sistem in morda nekaj, kar se dopolni v tem
sistemu. Drugi je nekaj podobnega, zgrajen je na enak način in prav
zato lahko prevzame štafeto mojega diskurza.
Navedel bom nekatere posebne pogoje, ki jih mora biti mogoče
predstaviti na moji shemi, če naj ta čemu služi. To so tisti pogoji, ki
smo jih imenovali zadnjič. Pozorni bodimo na smer v posameznih
segmentih. Tu so vektorji, ki potekajo od Jaza proti objektu in proti
Drugemu, od sporočila k Drugemu in k objektu, kajti obstaja pre-
cejšnje razmerje simetrije med sporočilom in Jazom, kakor tudi enaka
centrifugalnost, centripetalnost med Drugim kot takim, kot krajem
zakladnice metonimij, in samim tem metonimičnim objektom, kot
se konstituira v sistemu metonimij.
Kaj sem vam zadnjič razložil o tem, kar sem imenoval priprava
vica? Včasih je najbolje, da te priprave ni - a jasno je tudi, da priprava
ni odveč. Samo spomnite se, kaj se je zgodilo, ko sem izpustil pri-
pravo - ostali ste v negotovosti. Tako preprosta stvar kot je Лг, o kate-
rem sem vam pred časom pripovedoval, vas je nekatere pustila zbe-
gane. Če bi vas pripravil, če bi nekaj povedal o vzajemnih pozicijah
grofica in dobro vzgojenega dekleta, bi morda dosegli dovolj dobro
razpoloženje, da bi ta Ai lažje prečkal tisto nekaj. Ker pa ste zelo po-
zorno spremljali zgodbo, ste nekateri potrebovali nekaj časa za razu-
mevanje. Nasprotno pa vas je zgodba o konju od zadnjič mnogo lažje
spravila v smeh, ker vsebuje dolgo pripravo, in med tem, ko ste se
zabavali ob kandidatovih odgovorih, v katerih ste razbrali predrznost,
ki se nahaja v temelju nevednosti, ste postali razpoloženi za to, da
vidite vstopiti drvečega konja, ki zaključi zgodbico in ji da njeno sol.
S to pripravo proizvedem Drugega. Seveda je to prav tisto, kar se
pri Freudu imenuje Hemmung, inhibicija. Gre enostavno za tisto
TVORBE NEZAVEDNEGA
31
zoperstavljanje, kije temelj dualnega razmerja in kije bilo tu zgra-
jeno iz vseh tistih ugovorov, ki jih lahko postavite temu, kar sem tu
predstavljal kot objekt. To je čisto naravno, postavili ste se v stanje,
ko ste lahko prenesli trk, prihod, pritisk tega objekta. Na ta način se
organizira tisto, kar običajno imemiemo obramba, kije najelementar-
nejša sila. Prav za to gre v teh preludijih, ki jih je mogoče izvesti na
tisoč razhčnih načinov. Včasih igra tu vlogo preludija ne-smisel, kot
provokacija, ki miselni pogled obrne v določeno smer. V tovrstni
bikoborbi je na delu neka vaba. Včasih je to komično, včasih obsceno.
Dejansko je tisto, s čimer moramo sprijazniti Drugega, objekt.
Recimo, da gre za to, da v nasprotni smeri od tiste, v kateri poteka
metonimija mojega diskurza, dosežemo določeno fiksacijo Drugega,
kolikor ta tudi sam diskurzira o določenem metonimičnem objektu.
Na nek način je to katerikoli objekt. Nikakor ni nujno, da ima to
kakršnokoli zvezo z mojimi lastnimi inhibicijami. Čisto vseeno je,
če le nek določen objekt v tem trenutku okupira Drugega. To sem
vam razložil zadnjič, ko sem govoril o imaginarni utrditvi Drugega,
kar je tisto prvo, ki omogoči, da pasira vic.
JACQUES LACAN
32
Na našo shemo moramo torej umestiti homolog razmerja do
objekta na ravni Drugega, ki ga tu jemljemo kot subjekt, zato vam
rišem še drugi sistem, z modro barvo. Rišem homolog linije, ki jo
imenujemo ß, ß', razmerje Jaza do metonimičnega objekta za prvi
subjekt. Na ta način nakažemo, da se sistem Drugega subjekta postavi
na sistem prvega.
Da bi se štafetna palica prenesla od Drugega k sporočilu, ki potrdi
vic kot tak, mora biti najprej vzeta v svojem lastnem sistemu označe-
valcev, se pravi, da mora biti, če naj tako rečem, problem naslovljen
nazaj nanjo, tako da mora sama v svojem sistemu potrditi sporočilo
kot vic.
Drugače rečeno, moj y oc predpostavlja vpis nekega paralelnega
Y' a', kar je natančno označeno na shemi. Neka nujnost, ki je
inherentna vicu, mu daje določeno teoretično perspektivo reproduk-
cije v neskončnost, saj je dobra zgodbica narejena za to, da se jo
pripoveduje, dopolni se zgolj, ko je povedana in ko se ji smejemo.
Samo ugodje v pripovedovanju vključuje dejstvo, da jo bodo tudi
drugi lahko preizkusili na drugih.
Če ne obstaja nobeno nujno razmerje med tem, kaj moram
evocirati pri Drugem kot metonimični urok, da bi pustil prosto pot
za prehod vica, pa, nasprotno, nujno obstaja razmerje med sistemoma
dveh subjektov. To je dovolj dobro razvidno iz sheme glede na to,
kaj obstaja med označevalno verigo, kakršna se organizira v Drugem,
tisto, ki tu poteka od б'" v б", in tisto, ki poteka od б' v 5. Obstajati
mora razmerje, in to sem zadnjič izrazil z besedami, da mora biti
Drugi iz iste fare. Ni dovolj, da v grobem razume francosko, čeprav
je to že nek prvi način, da smo del fare. Če povem vic v francoščini,
morajo, če naj vic pasira in uspe, obstajati še drage stvari, za katere
domnevam, da so znane in pri katerih mora biti Dragi udeležen.
Tako sta na shemi predstavljena dva pogoja, kiju lahko zapišemo
takole, ß" ß'" označuje določeno inhibicijo, kije izzvana pri Dragem.
Tule rišem znak, narejen iz dveh majhnih puščic, ki tečeta v nasprotnih
TVORBE NEZAVEDNEGA
33
smereh, ki sta enaki in usmerjeni nasprotno kot moja metonimija, se
pravi kot y a. Po drugi strani pa obstaja neke vrste paralelizem med
y a in y' a', kar lahko izrazimo z besedami, da lahko y a najde svoj
homolog, kar smo označili z apostrofom v a' y'. Drugi ga homolo-
gizira kot sporočilo in potrdi kot vic.
To ima vsaj prednost, da fiksira ideje s tem, ko jih vizualizira, saj
je to eden izmed mentalnih organov, ki so intelektualcu najbolj znani.
To za vas vizualizira, kaj sem hotel reči, ko sem vam zadnjič govoril
o subjektivnih pogojih uspeha vica, da namreč zahteva imaginarnega
drugega, da bi lahko v notranjosti kupe, ki jo predstavlja ta imaginarni
dragi, vic slišal simbolni Drugi. j.
Iznajdljivim duhovom puščam, da to povežejo s tistim, kar sem,
prav nenavadna stvar, nekoč rekel o neki metafori, ko sem se ukvarjal
predvsem z imaginarnimi podobami in s pogoji vznika imaginarne
enotnosti v določenem organskem odsevu. Nisem se slučajno poslužil
skoraj enake formalne sheme, ko sem ob narcizmu uporabil podobo
konkavnega ogledala. Toda ne bomo se spuščali v povezave, ki so
lahko zgolj prisiljene, čeprav so lahko sugestivne.
Sedaj bomo tole shemo še dodatno uporabili, saj bi bilo ne glede
na to, da vas je bilo koristno takole spomniti na smisel tega, kar sem
govoril zadnjič, malce premalo, če nas to ne bi popeljalo dlje.
Izhodiščna shema, ki se jo poslužujemo od začetka leta, se torej
transformira z načinom, kako nadalje razvijamo formulo Dragega
kot subjekta. Tu imamo y a za subjekt in ß ß' za razmerje do metoni-
mičnega objekta. Onstran tega se na naslednjem nivoju ponovi ta
ista dispozicija, zaradi katere ima tudi Dragi razmerje do metonimič-
nega objekta, ß" ß'", medtem ko y a tu postane y' a' in tako naprej
brez konca. Zadnja zanka, tista, skozi katero poteka vrnitev potrebe
k neskončno odlagani zadovoljitvi, se sklene prek celotnega krogo-
toka Drugih, preden se tu pri subjektu vrne k svoji končni točki.
JACQUES LACAN
2
Kmalu bomo spet uporabili to shemo. Zaenkrat pa se ustavimo
ob nekem posebnem primeru, ki ga Freud obravnava tik zatem, ko
poda svojo analizo mehanizmov vica, saj zadevni primer predstavlja
prav komentar k temu. Govori o tem, kar imenuje družbena gibala
vica, od tod pa se sooči z vprašanjem komičnega.
Tega se bomo poskusili lotiti danes, ne da bi to izčrpali. Freud
izrecno pravi, da se te problematike loteva izključno z vidika vica,
kajti gre za preširoko domeno, da bi se zares lahko podal na to
področje, vsaj izhajajoč iz njegovega izkustva ne. Da bi se uvedel v
analizo komičnega, Freud v prvi plan postavi tisto, kar je v komičnem
najbližje vicu. Presenetljivo je videti, kako nam, s svojo tipično zanes-
ljivostjo v orientaciji in pristopu, kot najbližje vicu predstavi tisto,
kar bi na prvi pogled lahko veljalo za najbolj oddaljeno od duhovitega,
namreč naivnost.
Naivnost, pravi, sloni na nevednosti in seveda navede primere, ki
prihajajo od otrok. Omenil sem že prizor, ko so otroci za odrasle upri-
zorili prav luštkano smešnico. Par se ločuje, ker gre mož iskat boga-
stvo. Vrne se čez nekaj let, koje uspel najti bogastvo, ob vrnitvi pa ga
žena sprejme z besedami - Vidiš, res sem bila pridna, tudi jaz nisem
izgubljala časa, ko te ni bilo, in razgrne zaveso, za katero se prikaže
kakšnih deset punčk. Kot majhna lutkovna predstava. Otroci so začu-
deni, morda enostavno presenečeni - morda so na tekočem že bolj
zgodaj, kot mislimo - nad smehom, ki izbruhne med odraslo publiko.
To je tip naivnega vica, kot nam ga predstavi Freud. Zadevni tip
Freud poda še v neki obliki, kije tehnično bližja postopkom govorice,
in sicer v zgodbi o deklici, ki svojemu bratcu, ki ga boli trebuh,
predlaga Medizin. Ker je slišala govoriti o Bubizin in ker Mudi
označuje majhne deklice, Bubi pa majhne dečke, mish, da če obstaja
Medizin za deklice, mora obstajati tudi Bubizin za dečke. Še ena
zgodbica, ki jo, če poznamo ključ, to je, če razumemo nemško, zlahka
predstavimo kot šalo.
34
TVORBE NEZAVEDNEGA
10. Neprevedljivo: v francoščini ob.staja izraz fin de non-recevoir (pri čemer se fin
izgovarja podobno kot femme, ženska), ki pomeni kategorično zavrnitev, odklonitev.
Možakar iz Lacanove zgodbice uporabi (neobstoječi) izxàz femme de non-recevoir
namesto fin de non-recevoir, kot da obstaja neka kategorija žensk, ki moške vselej
kategorično zavrnejo.
35
Čeprav referenca na otroke ni zastarela, pa bistvo ni v tem, temveč
v neki potezi, za katero ne bomo rekli, da je nevednost; Freud jo
prav posebej definira in poudari, da v mehanizmu vica zlahka igra
dopolnilno vlogo. Kar nam tu ugaja, pravi Freud, in kar igra natanko
isto vlogo kot tisto, kar sem malo prej imenoval metonimični urok
ali fascinacija, je to, da ne čutimo prav nobene inhibicije pri tistem,
ki govori. Ta odsotnost inhibicije nam omogoči, da pri Drugem, ki
mu povemo vic in kije že sam fasciniran s to odsotnostjo inhibicije,
pasira bistvo vica, namreč tisti onstran, ki ga evocira. Tu, pri otroku,
v pravkar navedenem primeru, bistvo ni v smešnici, temveč v
evokaciji tega obdobja otroštva, ko je razmerje do govorice tako
bližnje, da za nas neposredno evocira razmerje govorice do želje, ki
tvori vicu lastno zadovoljitev.
Vzeli bomo še nek drug primer iz sveta odrasUh, ki sem ga, mislim,
enkrat že navedel. Eden mojih pacientov, ki ni ravno izstopal po
številu možganskih vijug, mi je povedal eno tistih malo žalostnih
zgodbic, ki so se mu pogosto dogajale. Dogovoril seje za zmenek z
žensko, ki jo je spoznal na svojih opravkih, ta pa se enostavno ni
prikazala na zmenek. Svojo zgodbo zaključi z besedami - Spoznal
sem, da je bila to še ena femme de non-recevoir.'°
Ni se šalil, verjel je, da uporablja utečen izraz, rekel je nekaj
povsem nedolžnega, kar pa seveda ima pikantni značaj in v nas
zadovolji nekaj, kar sega precej onstran komičnega dojemanja
zadevne osebe v njenem razočaranju.
Če ta zgodba v nas prikliče nek občutek superiornosti, kar je zelo
dvomljivo, njena vrednost zagotovo ni v tej noti. V mislih imam
mehanizme, ki so jih pogosto neupravičeno promovirali v princip
JACQUES LACAN
36
fenomena komičnega, namreč občutek superiornosti napram dru-
gemu. To je vredno vse kritike. Čeprav je poskušal v tej smeri zarisati
mehanizem komičnega nek zelo pameten mož, namreč Lipps, je mo-
goče zlahka ovreči tezo, da tu leži temeljno ugodje komičnega. Če
kdo v tem primeru ohrani vso svojo superiornost, je to prav oseba iz
naše zgodbe, ki ob tej priliki najde razlago za svoje razočaranje, ki v
nobenem primeru ne načne njegovega neomajnega zaupanja vase.
Če se ob tej zgodbi zariše kakšna superiornost, je to prej neko slepilo.
V nekem trenutku vas vse priklepa na to utvaro, ki tvori način, kako
postavite ali kako si postavite pripovedovalca zgodbe, vendar pa
tisto, kar se zgodi, sega mnogo dlje.
Dejansko se za izrazom femme de non-recevoir v temelju zarisuje
razočarajoč značaj vsakega pribhžanja želji, ki sega precej onstran
zadovoljitve, povezane s takšnim posameznim približanjem. Tu nas
zabava zadovoljitev, ki jo subjekt, ki mu je ušla ta nedolžna beseda,
najde v samem svojem razočaranju. Njegovo razočaranje se mu zdi
zadovoljivo pojasnjeno z izrazom, ki ga ima za utečenega, metoni-
mijo, ki je že narejena za takšne priložnosti. Drugače rečeno, svoje
razočaranje znova najde v visokem klobuku v obliki phšastega zajca,
ki ga ima za živega zajca veljavne razlage in kije seveda imaginaren.
Ta zajec, ki tvori samo njegovo razočaranje, bo, neomajen in konstan-
ten kot je, vselej pripravljen, da se znova pojavi vsakič, ko se bo
mož približal objektu svoje utvare, ne da bi mu to kakorkoli seglo
do živega.
Vidite torej, daje smešnica nevedneža ali naivneža, pri katerem
si izposodim besedo, da bi iz nje naredil vic, tokrat v celoti, če lahko
tako rečem, na ravni Drugega. Ni več potrebno, da pri Drugem izzo-
vem kakršnokoli trdno kupo, ta mije že v celoti dana s strani tistega,
iz ust katerega sem pobral dragoceno besedo, katere komunikacija
bo tvorila vic in ki jo na ta način z mojo zgodbo povzdignem v dosto-
janstvo kapitalne besede [maître-mot]. Skratka, celotna dialektika
naivnega vica se nahaja na modri strani sheme. Tisto, kar moramo v
TVORBE NEZAVEDNEGA
37
imaginarnem redu izzvati pri Drugem, da bi vic pasiral in bil sprejet
v svoji običajni formi, je tu že vzpostavljeno z njegovo naivnostjo,
njegovo nevednostjo, celo njegovo samovšečnostjo. In dovolj je že,
da danes omenim to napako, pa bo prešla v register vica, ko jo homo-
logira tretji, veliki Drugi, ki mu jo povem.
Promocija imaginarnega drugega v tej analizi metonimij, v zado-
voljitvi, ki jo najde enostavno v govorici in ki mu služi za to, da niti
ne opazi, v kateri meri je njegova želja zaslepljena, nas vpelje v di-
menzijo komičnega, kar je tudi razlog, zakaj Freud le-to priključi vicu.
S tem še nismo prišli na kraj naših muk, kajti dejansko je bilo ob
vprašanju komičnega vpeljanih veliko teorij, ki so vse bolj ali manj
nezadostne, in vsekakor se je vredno vprašati, zakaj so nezadostne,
kot tudi, zakaj so bile postavljene. Predstavljene so bile v vseh mogo-
čih oblikah, ki jih tu ne moremo naštevati, toda njihov seštevek, njihovo
zaporedje, njihov, kot pravimo, historiat, nas ne bi postavil na sled
ničemur temeljnemu. Preskočimo vse to in recimo, da se v vsakem
primeru vprašanje komičnega izmakne vsakič, ko se ga lotijo - ne
bom rekel, ko se ga lotijo reševati - v izključno psihološkem okviru.
V psihološkem okviru je seveda šalo in komiko lahko združiti v
kategoriji tistega, čemur se smejemo, tistega, kar izzove smeh. Vendar
vam je moralo pasti v oči, da - kljub temu, da sem poudaril, kako je
vic bolj ali manj sprejet, registriran z dejstvom, da ga sankcionirate
z diskretnim smehom, vsaj z nasmeškom - doslej nisem načel vpra-
šanja smeha.
Vprašanje smeha še zdaleč ni rešeno. Prav vsak iz smeha hitro
naredi bistveno značilnost tega, kar se dogaja v šaljenju kot tudi v
komiki, toda ko gre za to, da ga povežemo z njegovim ekspresivnim
značajem ali celo ko gre zgolj za vprašanje, kateri emociji bi utegnil
ustrezati ta fenomen - za katerega lahko rečemo, čeprav to ni abso-
lutno gotovo, daje značilen za človeka- navadno vstopimo v skrajno
nedorečene zadeve. Pri nekaterih lepo čutimo, da se poskušajo raz-
merja smeha do analognih fenomenov lotiti tako, da se ga komajda
JACQUES LACAN
38
dotaknejo. Toda celo tisti, ki so o tem izrekli stvari, ki so videti najbolj
verodostojne ali najbolj premišljene, so v fenomenu smeha zgolj naka-
zali tiste sledi nihanja, kijih lahko pusti smeh. Za Kanta gre pri tem za
spazmično gibanje z določenim mentalnim nihanjem, ki bi predstav-
ljalo prehod od neke napetosti k njeni redukciji na nič, nihanjem
med zbujeno napetostjo in njenim naglim padcem vpričo odsotnosti
nečesa, kar bi se moralo po tem zdramljenju napetosti upreti. Podobno
pri psihologu iz devetnajstega stoletja Leonu Dumontu naletimo na
idejo o nenadnem prehodu od enega pojma k njegovemu nasprotju;
Dumonta omenja Dumas v svojem članku o psihologiji smeha -
članku, ki je zelo dumasovski, pretanjen in subtilen, ob katerem se ta
srečni mož ni ravno pretegnil, a ki ga je vendarle vredno prebrati,
kajti tudi če se ne pretegne, vendarle poda nekatere lepe elemente.
Skratka, vprašanje smeha v veliki meri presega tako vprašanje šale
kot vprašanje komičnega.
Neredko naletimo na naštevanje variacij tega fenomena. Obstaja
enostavno posredovanje smeha, smeh smehu. Obstaja smeh, povezan
z dejstvom, da se ne smemo smejati. Neustavljiv smeh otrok v določe-
nih situacijah prav tako zasluži pozornost. Obstaja tudi smeh tesnobe,
celo smeh vpričo neposredne nevarnosti, prisiljen smeh žrtve, ki se
nenadoma čuti ogrožena z nečim, kar presega celo meje njenega
pričakovanja, smeh obupa. Obstaja celo smeh ob nenadni žalostni
novici. Ne bom nadaljeval, kajti naša tema ni obravnavati vse te
oblike smeha niti nam ne gre za to, da bi podali teorijo smeha.
Mimogrede naj zgolj poudarim, da je Bergsonova teorija kar
najmanj zadovoljiva, namreč teorija o mehaničnem, ki vznikne sredi
življenja. Bergsonov govor o smehu v zgoščeni in shematični obliki
povzame mit življenjske harmonije, življenjskega poleta, ki naj bi
ga odlikovala njegova večna novost, permanentna ustvarjalnost. Ne
more nam uiti ekstravagantnost te teorije, ko beremo, daje ena izmed
značilnosti mehaničnega kot zoperstavljenega življenjskemu njegova
repetitivnost, kot da nas življenje ne bi soočalo z nobenim fenomenom
TVORBE NEZAVEDNEGA
39
ponavljanja, kot da ne ščijemo vsak dan enako, kot da ne zaspimo
vsak dan enako, kot da vsakič, ko fukamo, na novo iznajdemo lju-
bezen. Tu je resnično nekaj neverjetnega. Razlaga z mehaničnim se
skozi celotno knjigo sama kaže kot mehanična razlaga, reči hočem,
da pade v prav žalostno stereotipnost, kiji uide vse bistvo fenomena.
Če bi bila v izvoru smeha dejansko mehaničnost, kam bi nas to
privedlo? Kaj bi počeli s tistimi tako subtilnimi Kleistovimi opazkami
o marionetah, opazkami, ki so povsem v nasprotju z domnevno
smešnim in padlim značajem mehaničnega? Kleist zelo prefinjeno
poudari, da ti majhni strojčki uspejo proizvesti pravi pravcati ideal
gracioznosti; ob tem, da jih premika zgolj nekaj nitk, izvajajo gibe,
katerih zarisana elegantnost je povezana s konstantnostjo gravitacij-
skega središča njihove krivulje, če so le količkaj dobro narejeni, se
pravi v skladu z strogimi značilnostmi človeških sklepov. Noben
plesalec, pravi Kleist, ne more doseči gracioznosti marionete, ki jo
vodijo prsti.
Pustimo ob strani Bergsonovo teorijo, saj smo hoteli zgolj opozo-
riti, kako zelo zanemarja najelementarnejša dojetja mehanizma
smeha, še predenje ta mehanizem sploh vpotegnjen v kaj tako elabo-
riranega kot sta šaljenje ali komičnost. Smeh se dejansko dotika vsega,
kar spada k imitaciji, podvajanju, dvojniku, maski, in če si zadeve
pogledamo od blizu, ne gre zgolj za masko, temveč za demaskiranje,
to pa v skladu z momenti, ki zaslužijo, da se ob njih ustavimo. Če se
otroku približate z masko na obrazu, se bo smejal nekako napeto, v
zadregi. Če se mu še bolj približate, se začne nekaj, kar je že manife-
stacija tesnobe. Če tedaj snamete masko, se otrok zasmeji. Če pa
imate pod masko še drugo masko, bo smeh povsem izostal.
Želim zgolj nakazati, da bi bila tu potrebna neka študija, ki je
lahko zgolj eksperimentalna, a kije to lahko le, če imamo v izhodišču
neko določeno predstavo o tem, v kateri smeri jo je treba voditi.
Kakorkoli že, ta fenomen, kot tudi drugi, s katerimi bi lahko podprl
mojo trditev, če bi jo želel posebej poudariti, nam kaže, da obstaja
JACQUES LACAN
11. Libération de I 'image lahko pomeni bodisi osvoboditev podobe bodisi osvoboditev
od podobe.
40
zelo intenzivno, zelo tesno razmerje med fenomeni smeha in funkcijo
imaginarnega pri človeku.
Podobi kot taki je lastno, da nas lahko uroči onstran instinktivnih
mehanizmov, ki ji ustrezajo, o čemer priča parada, pa naj bo spolna
ali borbena. Pri človeku se doda še en poudarek, ki izhaja iz tega, da
je zanj podoba drugega zelo globoko povezana s tisto napetostjo, o
kateri sem govoril malo prej, in ki jo vselej zbudi objekt, na katerega
je obrnil svojo pozornost, zaradi česar ta objekt postavi na določeno
distanco, ki jo konotira želja ali sovražnost. To bomo povezali s tisto
dvoumnostjo, ki leži v samem temelju oblikovanja jaza in zaradi
katere se enotnost jaza nahaja zunaj njega, vzpostavi se v razmerju
do svojega podobnika in v tem razmerju najde obrambno enotnost
svojega bitja, kolikor je to narcistično bitje.
Sem je treba umestiti fenomen smeha. Tu pride do tistih padcev
napetosti, ki jim avtorji pripisujejo takojšnji vzgib smeha. Če se
smejemo nekomu, ki enostavno pade po tleh, je to zaradi njegove
bolj ali manj pompozne podobe, na katero prej niti nismo bili tako
pozorni. Fenomeni statusa in prestiža so tako zelo del našega življenj-
skega izkustva, da niti ne opazimo njihovega reliefa. Smeh izbruhne,
kolikor imaginarna oseba v naši imaginaciji še naprej pokončno hodi,
medtem ko njena realna opora kot je dolga in široka leži na tleh.
Vselej gre za neko osvoboditev podobe. To razumite v obeh pomenih
tega dvoumnega izraza" - po eni strani je nekaj osvobojeno prisile
podobe, po drugi strani pa jo tudi podoba kar sama mahne na sprehod.
Tako je nekaj komičnega na raci, ki ste ji odrezali glavo in ki še
naredi nekaj korakov po dvorišču.
Iz tega razloga komično nekje stopa v povezavo s smešnim. To
bomo umestih na raven smeri Jaz-objekt, ß ß' aliß" ß"'.Prav kolikor
je imaginarno nekje vpleteno v razmerje do simbolnega, bomo na
TVORBE NEZAVEDNEGA
nekem višjem nivoju, ki nas zanima neprimerno bolj kot celota feno-
menov ugodja, znova našli smeh, kolikor ta konotira in spremlja
komično.
Preidimo h komičnemu.
3
Da bi danes vpeljal pojem komičnega, bom še enkrat izhajal iz
zgodbe o Zlatem teletu. Souliéjeve besede, ko ob bankirju uporabi
izraz Zlato tele - že to je skoraj vic, v vsakem primeru pa metafora -
torej pri Henriju Heineju naletijo na tale odgovor - Za tele je že
malce v letih. Opažih boste, da če bi Henri Heine to mislil dobesedno,
ne bi ničesar razumel in bi bil kot moj nevednež, o katerem sem
govoril malo prej, kije rekel femme de non-recevoir. V tem primeru
bi bil Heinejev odgovor komičen.
Prav to tvori podlago tega vica. Heinejev odgovor je malce tudi
kategorična zavrnitev \fm de non-recevoir], Souliéja nekam pošlje,
napoti ga k njegovim lastnim čeveljčkom,'- če lahko tako rečem.
Konec koncev Soulié ni rekel nič tako smešnega in Heine ga premaga
s tem, ko pokaže, da bi se to dalo postaviti tudi drugače. Vpelje drag
metonimični objekt od prvega teleta. Pri tem igra na ravni komične
opozicije.
Nemogoče je, da ne bi najprej opazili neke temeljne razlike. Tisto
komično ob Witzu dojamemo v neujemljivem stanju, v eni potezi,
eni besedi, eni repliki - toda komično gre vendarle precej onstran
tega. Sala ne potrebuje zelo širokega obsega, da bi tisto pasiralo,
medtem ko se komično ne zadovolji z enostavnim bliskovitim sreča-
njem. Tu se naslavljam na vse vas, ne da bi poznal vaš položaj, ne da
12. Neprevedljiva besedna igra, kjer Lacan igra na homofonijo med imenom Soulié in
besedo souliers, čeveljčki.
41
JACQUES LACAN
42
bi vedel, od kod prihajate niti kdo ste - no, da bi med nami obstajala
komična razmerja, bi morali imeti med seboj precej bolj oseben
odnos. To vidite začrtano že v razmerju med Souliéjem in Heinejem,
zadeva pa nek mehanizem zapeljevanja, kajti odgovor Henrija Hei-
neja vendarle malce odbije žogico na Souliéjevo stran.
Skratka, če naj bo možno komično, se razmerje zahteve do njene
zadovoljitve ne sme vpisati v takojšnjost trenutka, temveč v neko
dimenzijo, ki mu da njegovo stabilnost in konstantnost, njegovo pot
v razmerju, ki ga ima do nekega določenega drugega. Toda če smo v
ozadju vica našli to temeljno strukturo zahteve, zaradi katere mora
zahteva, kolikor jo povzame Drugi, v osnovi ostati nezadovoljena,
vendarle obstaja neka rešitev, temeljna rešitev, tista, ki jo človeška
bitja iščejo od začetka do kraja svoje eksistence. Ker je vse odvisno
od Drugega, je rešitev v tem, da imamo enega Dragega čisto zase.
To imenujemo ljubezen. V dialektiki želje gre za to, da imamo enega
Dragega čisto zase.
Polje polnega govora, kot sem ga evociral zadnjič, na naši shemi
definirajo sami pogoji, v katerih se, kot smo videli, more in mora
realizirati nekaj ekvivalentnega zadovoljitvi želje. Nakazano je, da
je želja lahko zadovoljena zgolj v onstranu govora. Vez, ki povezuje
Dragega z jazom, z metonimičnim objektom in s sporočilom, definira
področje, kjer se mora zadrževati polni govor. Tipično sporočilo, ki
tvori ta govor, sem vam naslikal z besedami Ti si moj gospodar ali Ti
si moja žena. Ti, drugi, si moja žena. Kot sem vam že dejal, prav v
tej obliki moški podaja primer polnega govora, v katerem se angažira
kot subjekt in v katerem se utemelji kot mož tiste, ki ji govori, in ji
to oznani v tej obrnjeni obliki. Pokazal sem vam tudi nenavadno
paradoksalen značaj tega. Vse sloni na tistem, kar mora zapreti
krogotok. Metonimija, ki jo to vsebuje, prehod od Dragega k temu
edinstvenemu objektu, ki ga vzpostavi stavek, vendarle zahteva, da
je metonimija sprejeta, da nato nekaj preide od y k a, da namreč ti,
za katerega gre, ne odgovori enostavno - Ne, kje pa.
TVORBE NEZAVEDNEGA
43
Tudi Če ne odgovori tako, se precej bolj pogosto zgodi nekaj
drugega, namreč to, da ker nobena tako spretna priprava kot je vic
ne privede do zlitja linije ß" ß'" z njeno paralelo iz spodnjega nivoja,
ti dve liniji ostaneta povsem neodvisni. In tako subjekt, za katerega
gre, lepo ohrani svoj sistem metonimičnih objektov. Tu vidimo, kako
pride do protislovja, ki se vzpostavi v krogu štirih ß; ker si, kot reče-
mo, vsak misli svoje, se bo namreč ta utemeljujoča beseda zaletela
ob tisto, kar bom imenoval, ker že ravno govorimo o kvadratu, ne
problem kvadrature kroga, temveč problem cirkulature metonimij,
ki ostanejo lepo razločene, tudi v najidealnejšemcon/Mngo. Obstajajo
dobri zakoni, slastnih pa ni, je dejal La Rochefoucauld.
Problem Drugega in ljubezni pa se nahaja v središču komičnega.
Da bi to spoznah, se velja najprej spomniti na to, da če se želimo
poučiti o komičnem, morda ni odveč prebrati kakšno komedijo.
Komedija ima svojo zgodovino, ima celo svoj izvor, s katerim so
se veliko ukvarjali. Izvor komedije je tesno povezan z razmerjem
onega do govorice.
Kaj je to ono, o katerem govorimo? Ni enostavno radikalna
izvorna potreba, tista, ki leži v korenu individuacije kot organizma.
Ono dojamemo zgolj onstran vse elaboracije želje v mreži govorice,
realizira se zgolj na meji. Tu človeška želja ni najprej ujeta v sistem
govorice, ki jo neskončno odlaga in ki ne pušča nobenega prostora,
da bi se vzpostavilo in imenovalo ono. Pa vendar, onstran vse te
elaboracije govorice, ono predstavlja realizacijo te prvotne potrebe,
ki, vsaj pri človeku, nima možnosti biti spoznana. Ne vemo, kaj je
ono kakšne živali, in ni prav veliko možnosti, da bi to kdajkoli zvedeU,
vemo pa, daje človekovo ono povsem vpleteno v dialektiko govorice
in da prenaša ter ohranja prvotno eksistenco težnje.
Od kod pride komedija? Pravijo nam, da iz simpozija, kjer, kratko
rečeno, človek reče ja v neke vrste orgiji - pustimo tej besedi vso
njeno ohlapnost. Jed tvorijo darovi bogovom, se pravi Nesmrtnim
govorice. Konec koncev se celoten proces elaboracije želje v govorici
JACQUES LACAN
44
zvede na in zbere v konsumpciji nekega simpozija. Ves ta ovinek je
tu zgolj zato, da bi prišli do užitka, najelementamejšega užitka. Znano
je, da se v Oblakih Aristofan norčuje iz Evripida in Sokrata, še pose-
bej Sokrata, toda v kakšni obliki nam ga pokaže? Pokaže nam, da
vsa njegova lepa dialektika kakemu starcu služi za to, da bi s po-
močjo vseh mogočih trikov zadovoljil svoje želje - ušel svojim
upnikom, prišel do denarja - ali pa da služi kakemu mladcu, da bi
ušel svojim obveznostim, ne opravil svoje dolžnosti, osmešil svoje
sorodnike itn. Gre za vrnitev potrebe v njeni najelementarnejši obliki.
Tisto, kar je v izvoru vstopilo v dialektiko govorice, še posebej vse
spolne potrebe, vse skrite potrebe nasploh - prav to je tisto, kar se
pred vami proizvede v prvem planu na aristofanski sceni. In to gre
zelo daleč.
Še posebej vaši pozornosti priporočam komade, ki zadevajo
ženske. V tej vrnitvi k elementarni potrebi, ki je v ozadju vsakega
procesa, posebna vloga pripada ženskam, kolikor nas Aristofan prek
njih povabi k temu, da se v tem trenutku imaginarnega obhajila [com-
munion], ki ga predstavlja komedija, zavemo tistega, česar se lahko
zavemo zgolj retroaktivno, namreč da če obstaja država, če obstaja
mestna država, je to zato, da iz tega kaj potegnemo, zato, da na Agori
priredimo pravljično pojedino, v katero sicer nihče ne verjame. Po
tem, ko seje zdravi pameti postavil po robu perverzni razvoj mesta,
podvrženega vsemu vijuganju dialektičnega procesa, se prek
posredništva žensk, ki edine zares vedo, kaj potrebuje moški, vrnemo
k zdravi pameti, to pa seveda privzame nadvse razposajene oblike.
Zadeva je pikantna zgolj zato, ker nam razkrije silovitost nekaterih
podob. Prav tako si lahko prek tega dobro predstavljamo svet, kjer
ženske niso bile povsem take, kot si jih zamišljamo prek avtorjev, ki
nam slikajo civilizirano antiko. Zdi se mi, da so morale biti v antiki
ženske - govorim o realnih ženskah, ne o miloški Veneri - precej
poraščene in niso prav lepo dišale, če naj gre verjeti poudarkom na
funkciji britvice in določenih dišav.
TVORBE NEZAVEDNEGA
45
Kakorkoli že, v tem aristofanovskem somraku, še posebej tistem,
ki zadeva široko vstajo žensk, imamo nekaj zelo lepih podob, ki nas
nujno zadenejo. Ena takih se nenadoma izrazi v stavku, ki ga neka
ženska izreče pred svojimi tovarišicami, ko se skupaj ne le preoblačijo
v moške, temveč si tudi natikajo brade na mestu vsemogočnosti,
vprašanje paje enostavno v tem, za kakšno brado gre. Zasmeje se in
jim reče - Kako smešno, človek bi rekel zbor pečenih kalamarov z
bradami. Ta temačna vizija se zdi dovolj naravna, da nam nakaže
neko celo podzidje razmerij v antični družbi.
V kakšno smer se je razvila ta komedija? V novo komedijo, ki se
začne z Menandrom in se nadaljuje do današnjih dni. Kaj je nova
komedija? Kaže nam ljudi, ki so kar najbolj zavzeto in trmoglavo
zaposleni s kakšnim metonimičnim objektom. Tu najdemo vse tipe
ljudi. Osebe so iste, kot jih najdemo v italijanski komediji. Definira
jih določeno razmerje do nekega objekta. Erupcijo spolnosti nado-
mesti ljubezen - ljubezen, ki je imenovana kot taka, ljubezen, ki ji
bomo rekli naivna ljubezen, prostodušna ljubezen, ljubezen, ki združi
dva, na splošno precej nepomembna človeka. To je stožer zgodbe.
Ljubezen igra vlogo osi, okoli katere se vrti komika situacije, in
tako bo vse do nastopa romantike, ki jo bomo danes pustih ob strani.
Ljubezen je komično občutje. Višek komedije je mogoče povsem
natančno umestiti. Komedija v pravem pomenu besede, v pomenu,
ki ga promoviram tu pred vami, doseže svoj vrh v neki edinstveni
mojstrovini.
Le-ta se umešča v zgodovino v tistem pogrebnem trenutku, ko
bo predstavitev razmerij med onim in govorico v obliki prilastitve
govorice s strani onega odstopila svoje mesto vpeljavi dialektike
razmerij človeka do govorice v neki slepi, zaprti obliki, ki se dovrši
v romantiki. V tem smislu je zelo pomembno, daje romantika, ne da
bi to vedela, zmedeni uvod v dialektiko označevalca kot takega, pri
čemer je psihoanaliza njena artikulirana oblika. Toda v liniji klasične
komedije, če naj uporabimo ta izraz, višek nastopi v trenutku, ko
JACQUES LACAN
13. Navajamo po slovenskem prevodu (prev. Josip Vidmar), ki je izšel pri Državni
založbi (Ljubljana 1971), v drugi knjigi Molièrjevih Del.
46
komedija, o kateri sem vam govoril in ki jo je napisal Molière ter
nosi naslov Šola za žene, postavi problem na absolutno shematski
način, kajti gre za ljubezen, a ljubezen je tu zgolj kot instrument
zadovoljitve.
Molière nam problem predstavi tako, da izstopi njegova celotna
struktura. In to z jasnostjo, primerljivo kakšemu Evklidovemu teo-
remu.
Gre za gospoda z imenom Amolf. Dejansko rigoroznost zadeve
sploh ne bi zahtevala, da bi imel ta gospod karkoli v glavi. Tako je še
bolje, toda na isti način, kot nas v vicu fascinira metonimija. Vidimo
ga, kako od samega začetka nastopi obseden s tem, da ne bi bil
rogonosec. To je njegova poglavitna strast. Vse strasti so enako-
vredne, vse so enako metonimične. Načelo komedije je prav v tem,
da jih postavi kot take, se pravi, da osredotoči pozornost na neko
ono, ki v celoti verjame v svoj metonimični objekt. Vanj verjame,
kar pa ne pomeni, daje vezano nanj, kajti ena od značilnosti komedije
je tudi ta, da ono kateregakoli komičnega subjekta na koncu vselej
izide nedotaknjeno. Vse, kar se je dogajalo tekom komedije, ga v
nobenem pomenu ni aficiralo. Šola za žene se konča tako, da Amolf
reče Uf!, čeprav vemo, skozi kakšne strašne preizkušnje vse je šel.
Poskusil vas bom na kratko spomniti, za kaj gre. Arnolf je vzljubil
mil obraz nekega dekleta, ko ji bilo je komaj štiri leta}^ Izbral je
torej svojo zeničko in že tedaj postavil svoj Ti si moja žena. Prav
zato je tako iz sebe, ko vidi, da bo ob tega ljubega angela. Kajti v
tistem trenutku, pravi, je že njegova žena, v družbenem smislu jo je
že postavil kot tako in rešil vprašanje.
Amolf je razsvetljeni mož, kot pravi njegov prijatelj Krizald, in
res je razsvetljen. Ni potrebno, da bi bil monogamna oseba, o kateri
smo govorili na začetku - če mu vzamete to monogamijo, gre prav-
TVORBE NEZAVEDNEGA
14. Francoska beseda éducateur pomeni hkrati učitelja in vzgojitelja.
15. Ne gre za dobesedni citat, Lacan deloma parafrazira.
47
zaprav za vzgojitelja.'" Starci so se vedno ukvarjali z vzgojo deklet
in celo postavili njena načela. Tu je Amolf našel zelo posrečeno
načelo, kije v tem, daje treba dekle ohraniti v stanju popolne neved-
nosti. Sam je dal navodila, kako naj jo odgojijo v luči tega smotra.
In ne boste verjeli, reče svojemu prijatelju, kako daleč gre to, saj me
je zadnjič vprašala, če se otroci delajo z ušesom.^^ Seveda bi mu
moralo prav ob tem zastriči to isto uho, ker bi bilo dekle, če bi imelo
malo bolj zdravo predstavo o fiziologiji teh reči, morda manj nevarno.
Ti si moja žena je polna beseda, katere metonimijo tvorijo tiste
primerno pojasnjene zakonske dolžnosti, ki jih da Amolf brati mali
Agnezi. Je povsem nevedna [idiote], pravi, in kot vsi vzgojitelji ver-
jame, da lahko prav na tem utemelji zanesljivost svoje konstrukcije.
Kaj nam pokaže razvoj zgodbe? Temu bi lahko ккМКако deklice
sreča pamet [Comment l'esprit vient aux filles]. Nenavadnost Agne-
zine osebe je psihologom in kritikom predstavljala pravo uganko -
je ženska, nimfomanka, koketa, to, ono? Nikakor ne, je bitje, ki so
ga naučili govoriti in ki artikulira.
Zgrabijo jo besede nekega mladeniča, sicer precej nepomembne
osebe. Ta Horac stopi v igro na mestu, ko v tisti veličastni sceni
Amolf Agnezi med drugim ponudi, da si izpuli polovico las, ona pa
mu mimo odgovori - Horac bi več dosegel z manj besed. Na ta
način izvrstno poudari tisto, kar je prisotno skozi vso igro, namreč
da ji je srečanje z zadevno osebo prineslo to, da on govori prefinjene
in ušesu blage, radostne besede. Ne nam ne sebi ni sposobna povedati,
kaj ji govori, toda to nekaj prihaja po govora, se pravi po tem, kar
prelomi naučeni in vzgojni govor. Prav to jo očara.
Tista vrsta nevednosti, ki predstavlja eno izmed dimenzij njenega
bitja, je enostavno povezana s tem, da zanjo ne obstaja dragega kot
govor. Koji Amolf pojasni, da ji je mladenič poljubil dlani in roke,
JACQUES LACAN
16. Ne gre za dobesedni citat, Lacan parafrazira.
48
ona vpraša: Se dela še kaj drugega?, in stvarjo zelo zanima. Tale
Agneza je prava boginja razuma. Takšna razumna beseda v nekem
trenutku skoraj zaduši Amolfa; taji namreč očita njeno nehvaležnost,
pomanjkanje občutka dolžnosti, njeno izdajo, ona pa mu nadvse
umestno odgovori - Kaj sem vam pa dolina? Če gre zgolj za to, da
ste iz mene naredili tepko, vam bo trud povrnjen}^
Tako imamo na začetku razumnika, ki mu stoji nasproti naivka,
komični vzvod paje v tem, da odkar je dekle srečala pamet, vidimo
vznikniti razumnico, ki stoji nasproti tej osebi, ki je sama postala
naivna, kajti zdaj ji z besedami, ki ne puščajo nobene dvoumnosti,
pove, da jo ljubi, in to ji pove na vse mogoče načine, na višku svoje
izpovedi pa celo reče bolj ali manj tole - Počela boš lahko, kar boš
hotela, tudi Horaca boš imela, če že to hočeš. Konec koncev Amolf
sprevme samo načelo svojega sistema, še vedno je raje rogonosec,
kar je bilo njegovo poglavitno izhodišče v tej zadevi, kot da bi izgubil
objekt svoje ljubezni.
Prav ljubezen je točka, v katero se, kot sem dejal, umešča vrhunec
klasične komedije. Ljubezen je tu. Zanimivo je, kako ljubezen danes
vidimo le še skozi celo vrsto španskih sten, ki jo dušijo, romantičnih
španskih sten, ko pa je vendar ljubezen v osnovi komično gibalo.
Prav po tem je Amolf resnični zaljubljenec, veliko bolj avtentično
zaljubljen kot Horac, ki sam nenehno niha. Romantična sprememba
perspektive, ki seje proizvedla okoli besede ljubezen, je povzročila,
da tega več ne dojamemo tako zlahka. To je dejstvo - dlje ko igrajo
to igro, bolj je Amolf igran v svojem amolfovskem tonu in bolj ljudje
ganjeno govorijo - Ta tako plemeniti in globoki Molière, smejimo se
tam, kjer bi se morali jokati. Ljudem se komično skoraj ne zdi več
zdražljivo z avtentičnim in preplavljujočim izrazom ljubezni kot take.
Pa vendar, kadar se izpove in pokaže tista ljubezen, ki je najbolj
avtentično ljubezen, je ljubezen komična.
TVORBE NEZAVEDNEGA
17. Lacanova parafraza.
To je torej shema zgodbe. Kljub vsemu vam moram povedati še,
kako se sklene.
Zgodba se sklene zahvaljujoč neki neumnosti tretje osebe, namreč
Horaca, ki se ob tej priliki vede kot dojenček in ki gre vse do tega,
da tisto, ki jo je ravnokar ugrabil, preda v roke njenemu legitimnemu
lastniku, saj v intimnem zaupniku, ki si ga je izbral, ni zmožen pre-
poznati ljubosumneža, čigar tiranijo mora prenašati Agneza. A saj
ni važno, ta oseba je drugotnega pomena, zakaj je pravzaprav tu? Da
bi se problem postavil na ta način, namreč tako, daje Amolf vseskozi,
do ure in minute natančno, na tekočem s tem, kar se dogaja v realnosti,
o tem pa mu poroča prav njegov rival; po dragi strani in na enako
povsem avtentičen način pa mu o tem poroča sama njegova varo-
vanka, Agneza, ki mu ničesar ne prikriva.
Kot je to želel, je dejansko povsem idiotska, a zgolj v tem pomenu,
da nima česa skriti, vse pove in to na kar najbolj pertinenten način.
Toda od trenutka, ko se nahaja v svetu govora, se njena želja, ne
glede na to, kako močna je vzgoja, nahaja onstran. Njena želja ni
enostavno na strani Horaca, za katerega ne dvomimo, da ga bo
Agneza v prihodnosti zapisala prav tisti usodi, ki se je Amolf tako
boji. Že enostavno zaradi tega, ker se nahaja v domeni govora, je
njena želja onstran, očarajo jo besede, očara jo iskrivost duha, in
kolikor obstaja nekaj onstran te metonimične aktualnosti, ki ji jo
poskušajo vsihti, zbeži. Kljub temu, da Amolfu vselej pove resnico,
ga vara, ker vse, kar počne, pomeni toliko kot varanje.
To opazi sam Horac, ko pove, kako je skozi okno vanj vrgla
kamen, rekoč Pojdite stran, ni mi več do vaših besed in tu je moj
odgovor, " kar naj bi pomenilo Tule imate kamen v odgovor, toda
hkrati je kamen nosil majhno pisemce. Horac dobro poudari, kako
je za dekle, ki sojo želeli ohraniti v kar največji nevednosti, spretno
našla to dvoumnost, zasnovo tistih dvosmislov in neke cele igre, ki
v prihodnosti še veliko obeta.
49
JACQUES LACAN
50
Na tej točki sem vas nameraval danes zapustiti. Ono je po svoji
naravi onstran ujetosti želje v govorico. Razmerje do Drugega je
bistveno, kolikor pot želje nujno poteka prek njega, ne v pomenu, da
bi bil Drugi edinstveni objekt, temveč kolikor je Drugi porok govorice
in jo podvrže vsej njeni dialektiki.
18. december 1957
Prevedla Alenka Zupančič.
Alenka Zupančič
KOMIČNA RAZSEŽNOST
PSIHOANALITIČNEGA IZKUSTVA
Medtem ko je tema »psihoanaliza in tragedija« precej pogost in
široko inteфretiran topos (vsaj kar zadeva lacanovsko psihoanalizo),
pa bi kaj takega težko trdih za temo »psihoanaliza in komedija«.
Kar je pravzaprav nenavadno. Nenavadno zato, ker je eden izmed
viškov Freudovega opusa prav knjiga Vic in njegovo razmerje do
nezavednega (kjer komedija kot specifična kategorija sicer nastopa
zgolj na robu razprave o vicu), po drugi strani pa tudi zato, ker tema
komedije še zdaleč ni odsotna iz Lacanovega opusa. Pri Lacanu resda
ne najdemo komentarjev komedije, ki bi jih lahko postavili ob bok
njegovim komentarjem Hamleta, Antigone in Claudelove trilogije
Coûfontainov. Pa vendar.
Ta »pa vendar« je pravzaprav dvojen. Prvi se umešča na raven
balansiranja, se pravi poudarjanja tega, daje Lacan vendarle govoril
tudi o komediji. Tako bi na primer lahko izpostavili njegove sicer
krajše, a izjemno koncizne komentarje aristofanske komedije in
Molièrjevih komedij {Šola za žene, Ljudomrznik, Amfitrion). Ali pa
bi lahko izpostavili dejstvo, da Lacan na koncu Etike psihoanalize -
torej seminarja, v katerem osrednje vprašanje razmerja med dejanjem
in željo razišče v njegovi tragični razsežnosti - opomni, da bi lahko
isto storil ob komediji:
»In če pogledate natančneje, lahko navkljub temu, da doslej komič-
nega nisem utegnil kaj prida razdelati, ugotovite, da gre tudi tukaj za
razmerje med dejanjem in željo ter za temeljno spodletelost dejanja, da
bi doseglo željo.«'
1.  Jacques Lacan, Etika psihoanalize, Analecta, LJubljana 1988, str. 316.
51
ALENKA ZUPANČIČ
2.  Ibid.
52
Oziroma:
»Kajpak velja to tudi za komično razsežnost, in ko sem vam pripovedo-
val o formacijah nezavednega, sem imel kajpak v mislih komično.«^
Kaj je pravzaprav tisto, kar velja za obe razsežnosti, komično in
tragično? Pri obeh gre za to, da - čeprav na različna načina - v izo-
streni obliki izpostavita problem razmerja med dejanjem in željo
(lahko bi rekli tudi med željo oziroma zahtevo, kolikor se ta artikulira
v označevalcu, in njeno zadovoljitvijo, tj. tistim, kar naj bi odgovorilo
nanjo). Temeljni nesklad, ki je koekstenziven označevalnemu redu
kot takemu in ki bi ga lahko imenovali tudi nerazmerje med
označevalcem in onim, je torej motor tako tragedije kot komedije.
Vendar pa tako za tragedijo kot za komedijo velja, da njuno jedro
ni enostavno v razkazovanju tega nesklada in tiste temeljne nemož-
nosti, ki zaznamuje željo kot tako, razkazovanje, ki bi se enkrat
odvijalo v tragičnih in drugič v bolj komičnih ali humornih barvah.
Če tokrat pustimo ob strani vprašanje tragedije, lahko ob komediji
rečemo, da izhaja prav iz tega, da pride do nepričakovanega kratkega
stika med željo in ekstimno točko njene zadovoljitve. Še posebej to
velja za tisto kategorijo smešnega, kiji pravimo vic. Drugače rečeno,
vic je prav v tem, da - lahko bi rekli na splošno presenečenje - želji
uspe najti zadovoljitev. Komedija (kot žanr) paje poskus, kako to
hipno in nepričakovano zadovoljitev vpisati v neko trajanje. Toda
preden se podrobneje lotimo vprašanja vica in komedije, se moramo
še za hip vrniti k tistemu »pa vendar«, s katerim smo vpeljali razmerje
(Lacanove) psihoanalize do komedije.
Poleg prvega »pa vendar«, ki v osnovi izhaja iz balansiranja in
poudarjanja, daje Lacan vendarle govoril tudi o komediji, oziroma
da slednja predstavlja pomembno referenco v njegovem delu, obstaja
še neki drugi »pa vendar«, kije precej temeljnejši. Zadeva namreč
KOMIČNA RAZSEŽNOST PSIHOANALITIČNEGA IZKUSTVA
3.  Jacques-Alain Miller, O nekem drugem Lacanu, Analecta, Ljubljana 2001, str.
87-88.
53
Lacanovo pozicijo kot tako, v povezavi s tem pa tudi način, kako
Lacan vidi in konceptualizira vprašanje analitikove želje in vprašanje
konca analize. Tu obstaja neka precej bolj inherentna vez med analizo
in komedijo. Izhaja pa ta vez iz Lacanove konceptualizacije analitič-
nega diskurza. V določenem odmiku od Freuda, kjer se, če lahko
tako rečemo, analiza pretežno še odvija v znamenju označevalca
gospodarja, jo Lacan definitivno postavi v znamenje objekta (namreč
objekta malega a). Objekta postavi na mesto dejavnika, označevalec-
gospodar pa na mesto produkcije, »izločka«, s čimer je v zadostni
meri nakazana deflacija tega označevalca, »izganjanje fascinirajočega
elementa«, kot se ob vicu izrazi Lacan. Pri tem ne gre toliko za nekak-
šen posmeh (označevalcu) gospodarju, kot za izkustvo tega elementa
kot v osnovi komičnega. To izkustvo je v analizi vselej tudi samo-
izkustvo, kolikor gre namreč za to, da kot komičnega izkusimo svoj
lastni označevalec-gospodar, torej tisti označevalec, ki na nek način
poimenuje našo Bit ali našo Usodo. Toda če smo natančnejši, bi morali
reči, da »komična razsežnost psihoanalitičnega izkustva« ne izhaja
enostavno iz tega pomanjšanja označevalca gospodarja, temveč je
slednje prej rezultat, konica, zaključni vic, do katerega vodi precej
dolga predhodna komedija. Ta pa vključuje (vselej strastno, torej
trpečnostno) razmerje analizanta do njegovega objekta in seveda se
to razmerje izkaže za komično šele za nazaj, iz konca analize oziroma
vsaj iz neke točke, ko je analiza že precej napredovala.
To razmerje lacanovske psihoanalize s komedijo je Jacques-Alain
Miller koncizno povzel z naslednjimi besedami:
»V Lacanovem seminarju je že prisotna zastarelost freudovskega
tragičnega lika. Je bolj na strani moque-comique kot tragičnega,
komedija je zanj resničnejša od tragedije. Če sta 1ф1јепје in bolečina
zelo očitna v analitični obravnavi, bi morala la passe tragedijo pre-
obraziti v komedijo.«'
ALENKA ZUPANČIČ
4.   V angleščini se stavek glasi »1 am a man«, kar dopušča dodatno dvoumnost razume-
vanja, v smislu »jaz sem človek«.
54
La passe ]& seveda znameniti »prehod«, s katerim Lacan definira
točko, ko (lahko) analizant sam postane analitik, točko menjave dis-
kurza, ki načeloma spremlja konec analize. Ta »prehod« naj bi bil
torej povezan z določenim učinkom komedije.
Ko smo že pri komediji, bi bilo škoda prikrajšati se za užitek v
primerih in analogijah, zato lahko na tem mestu spomnimo na
zasluženo slavni zaključni prizor filma Billyja Wilderja Nekateri so
za vroče. Jack Lemmon, preoblečen v žensko, sedi v čolnu poleg
bogatega starejšega milijonarja, ki se želi poročiti z njim oziroma z
»njo«. Da bi ga odvrnil od te ideje, začne naštevati reči, za katere
predpostavlja, da bi milijonarja lahko motile (daje strastna »kadilka«,
da ni naravna »blondinka« ipd.). Ko nič od tega ne vžge inje milijonar
še vedno zagret zanj/o in se pri tem nadvse zadovoljno smehlja svoji
sreči, se Lemmon zateče k zadnjemu drastičnemu izhodu, namreč
prav k (svojemu) označevalcu-gospodarju: z glave potegne lasuljo
in zavpije »Toda jaz sem moški«." Milijonar pa se še naprej samoza-
dovoljno smehlja in odvrne: »Nihče ni popoln.« To je zadnji stavek
filma. Ta konec bi lahko imeli za posrečeno ilustracijo konca analize.
Če odmislimo psihologijo in motive milijonarja, ki tvorijo njegov
filmski lik, si ga zlahka predstavljamo kot psihoanalitika, ki počne,
kar počne, da bi Lemmona privedel do tega emfatičnega stavka in
ga (namreč ta stavek) nato s svojo repliko pustil obviseti v zraku kot
nekakšen bizaren objekt, s čimer sam ta emfatični stavek zazveni v
neki drugi, komični razsežnosti. Drugače rečeno, replika »nihče ni
popoln« nikakor ni nekakšno emfatično sprejetje drugega (»takšnega,
kakršen je«), ni sprejetje in asimilacija Lemmonove Besede s strani
Drugega, temveč deluje prej kot nekakšen pano, od katerega se odbije
Lemmonova Beseda in obvisi v zraku. V terminih Lacanove analize
vica in komičnega bi lahko rekh, da za nas, gledalce, ves vic Lemmo-
novih besed (»Jaz sem moški«) izhaja prav iz tega, da vic pri svojem
KOMIČNA RAZSEŽNOST PSIHOANALITIČNEGA IZKUSTVA
Primer zaključnega prizora filma Nekateri so za vroče pa nam
lahko služi tudi kot izhodišče za podrobnejšo določitev parametrov
komičnega. Opravka imamo z dualno in duelno strukturo, ki pa ni
enostavno imaginarna, temveč bi zanjo lahko prej rekli, da vključuje
nihanje med realnim in simbolnim oziroma sprevračanje enega v
drugo. To obračanje je lepo vidno prav v tem, kako se v tem zadnjem
prizoru triumf simbolnega neposredno prevesi v triumf gona in
obratno. V resnici sta možni dve branji tega končnega prizora, ki pa
gresta z roko v roki. Po prvem bi šlo za idealno ilustracijo tega, kar
Lacan ob komičnem imenuje »imeti (enega) Dragega čisto zase«,
skratka imeti Dragega v žepu, seveda ne glede na to, kako se Dragi
v tem žepu počuti. Jack Lemmon je tako v položaju, da lahko reče in
vpije kar hoče, a ga bo njegov milijonar še vedno in neomajno imel
55
neposrednem naslovniku ne uspe. Pri svojem naslovniku (milijonarju)
ne izzove nobenega presenečenja ali ogorčenja (domnevno ultimativni
krik identitete pa postavi na isto raven kot kajenje in barvo las). Če
bi milijonar kakorkoli reagiral na Lemmonove besede (na primer
vsaj tako, da bi ga pogledal, namesto da še naprej gleda naravnost
predse in vozi čoln naprej), bi postal Lemmonov sogovornik, sprejel
bi pomen Lemmonovih besed oziroma, kar je tu isto, s svojim pripo-
znanjem bi jim dal tisti pomen, ki ga skuša doseči Lemmon. Tako pa
se, nasprotno, pomen ne izpolni, ne realizira v krogotoku med
subjektom in drugim, namesto tega pa vznikne nekaj drugega. Priče
smo nekakšni transformaciji označevalca v objekt oziroma transfor-
maciji logike označevalca v logiko objekta, in prav ta vznik objekta
na mestu označevalca deluje komično in sproži smeh. Ali še drugače
rečeno, Lemmonove besede so iz pobočja, ki ga predstavlja register
pomena, interpretacije in razumevanja, preusmerjene na pobočje biti
kot objekta, kjer se vprašanje »Kaj sem?« loči od svojega običajnega
dopolnila (kaj sem za Drugega, kaj mu »pomenim«).
ALENKA ZUPANČIČ
5. J. Lacan, »Tvorbe nezavednega«, cf. prevod v pričujoči številki.
6. ¡bid.
56
za »svojo ženo«. Ta »ti si moja žena«, ki ga Lacan izpostavi kot
primer »polnega govora«, seveda nastopa kot brezprizivni triumf
simbolnega, ki ga ne more aficirati nobeno realno (na primer realno
spolne razlike). Po dragem branju pa imamo opravka s prav tako
idealno ilustracijo Lacanove postavke, da komičnemu liku nič ne
pride do živega: Lacan poudari, da »ono« komičnega subjekta v celoti
verjame v svoj metonimični objekt,«/pa vezano nanj, saj v komediji
ono subjekta vselej izide nedotaknjeno. Tako bi lahko rekli, da v
zadevnem prizoru vidimo prav to, kako milijonarjev metonimični
objekt doživi brodolom in potop, njegovo ono pa veselo vozi svoj
čoln naprej. V tem primera imamo opravka s čisto afirmacijo realnega
(ki je tu vezano na gon oziroma na »ono«), ki ga ne more aficirati
nobeno simbolno (kot je emfatična trditev »Jaz sem moški«). Toda
če stvari pogledamo od blizu, pravzaprav ne gre toliko za sprevračanje
simbolnega v gon in nazaj, kot gre za to, da si gon prilasti simbolno.
Gre za tisti modus, ki ga Lacan ob komediji definira kot »predstavitev
razmerij med onim in govorico v obliki prilastitve govorice s strani
onega«.' Prav zato sta obe zgornji branji konca filma Nekateri so za
vroče pravzaprav dve artikulaciji istega. Govorica oziroma simbolno
tu ni nekaj, kar si zaman prizadeva doseči ono, temveč je »instrament«
onega, se pravi instrament zadovoljitve. Če je po eni strani govorica
po definiciji tisto, kar govorečim bitjem onemogoča dostop do (polne)
zadovoljitve (pri čemer je seveda molk del govorice), pa sta prav
komičnost in vic tisti modus, v katerem govorica oziroma simbolno
samo proizvede neko zadovoljitev. Kar se zgodi v vicu, je »na nek
način delna ponovna pridobitev idealne polnosti zahteve kot eno-
stavno realizirane«.' In lahko bi rekh, daje vic prav v tem, namreč v
tem, da (nepričakovano) najdemo zadovoljitev. Ni le ugodje v prese-
nečenju, temveč vsaj toliko, če ne še bolj, presenečenje ob ugodju.
Nekaj se proizvede tam, kjer smo to najmanj pričakovali. Tudi če
KOMIČNA RAZSEŽNOST PSIHOANALITIČNEGA IZKUSTVA
57
vemo, da bomo slišali vic (in ponavadi to vemo, saj je del pripovedo-
vanja vica tudi to, da ga napovemo, na primer z besedami »A poznaš
tisti vic...«), nas ta po definiciji preseneti. Lacan poudari, da zgodba
vica oziroma njegova pripravljalna faza našo pozornost (našo
naklonjenost ali naše odpore) usmeri drugam in angažira drugje, kot
bo pasirala ost vica. Zadovoljitev je torej vselej nepričakovana, pa
čeprav jo »pričakujemo« (bodisi v modusu obrambe pred zadovoljit-
vijo bodisi v modusu želje po zadovoljitvi). Tu bi morali pravzaprav
natančneje definirati razliko med vicem in komedijo. Vic je vselej
besedni vic, vselej implicira besedo ali stavek, ki uspe nepričakovano
poimenovati nekaj, kar sicer uhaja poimenovanju. Ta nepričakovana
najdba proizvede objekt (nepričakovano zadovoljitev kot objekt).
Komedija oziroma komika, ki se sicer lahko odvija izključno v regi-
stru besede, pa ni »besedna« v tem smislu. Ne gre za presenečenje
ob pravi besedi, s katero vznikne objekt (oziroma, kolikor gre za to,
imamo prej opravka z vicem znotraj komedije, kar je sicer dovolj
pogosto). Pri komediji ne gre toliko za finalno »proizvodnjo« objekta,
kot za nek dispozitiv, kjer je objekt prisoten že od samega začetka,
dispozitiv, ki se v grobem cepi na dva modusa. Enega bi lahko imeno-
vali »težave z objektom« (objekt se upira asimilaciji v simbolno
menjavo, uveljavlja svoje pravice na nepričakovanih mestih in s tem
ustvarja komične situacije). Drugi modus pa je tisti, kjer objekt
nastopa kot objekt nekakšnega besednega ping-ponga, kot žogica,
ki si jo podajajo protagonisti. Pri čemer je vsa igra v tem, da žogica
ne sme pasti v prazno, ampak jo mora vselej prestreči kakšna
posrečena replika in jo odbiti drugam. »Besedne najdbe« v tem
primeru niso tisto, kar proizvede objekt (kot pri vicu), temveč nekaj,
kar v osnovi skrbi za ohranitev objekta v zraku, če lahko tako rečemo.
Ta temeljna razlika med vicem in komedijo je seveda povezana z
drugo, ki zadeva njuno časovnost.
Vic se vselej umešča v hipnost trenutka, v katerem pasira. Razmerje
zahteve do njene zadovoljitve je tu vpisano v neposrednost oziroma
ALENKA ZUPANČIČ
58
takojšnjost trenutka. Prav zato Lacan mimogrede reče, dakartezijan-
ski cogito morda ni nič drugega kot vic. To ne pomeni, daje »neresen«
ali neresničen ali mišljen kot šala, Lacan se tu nikakor ne posmehuje
Descartesu. Gre za to, da ima »mislim, torej sem« strukturo vica
natanko v tistem pomenu, da kot sklep uspe in doseže raven gotovosti
zgolj v trenutku svojega izrekanja. »Torej sem« je na višini zahteve,
na katero odgovarja, zgolj za tisti hip, v katerem se izreka.
Ugodje v vicu je torej hipno, kar pa ne pomeni, daje enkratno. Če
ga povemo naprej ali drugi osebi, se bo spet proizvedla zadovoljitev.
Ponavljanje (naprej) je del ugodja v vicu, hkrati pa bi lahko rekh, daje
vic v tem ozira promiskuiteten, da ne rečemo donhuanovski. Ugodje
v njem lahko najdemo le vsakič z dragim partnerjem. In vsakič le za
hip. Lahko bi rekli, daje bila v odgovor na to hipnost in nekonstant-
nost ugodja izumljena komedija. Komično namreč predpostavlja,
da se razmerje zahteve do njene zadovoljitve (s tem pa tudi razmerje
med subjektom in Dragim) ne vpisuje v takojšnjost trenutka, temveč
ima neko »sceno«, prizorišče, ki mu daje njegovo stabilnost in kons-
tantnost. Prav to paje tista poteza, v kateri Lacan logiko oziroma funk-
cioniranje komedije naveže na funkcioniranje ljubezni.
Trajanje komedije implicira neko napetost med dvojim, ki se vse
do konca ne razreši povsem, pa čeprav vmes preskoči marsikatera
iskra tako zadovoljitve kot razočaranja. Napak bi bilo reči, da je
straktura komedije enostavno straktura odlaganja zadovoljitve in da
je to tisto, kar omogoča ali zagotavlja trajanje komedije. Prej gre za
to, da sta ves čas prisotni tako zahteva kot zadovoljitev, vendar v
nenehnem zamiku, v prehitevanju in zaostajanju. Pri tem mora biti
zamik ravno pravšnji, da še omogoča njuno uveriženje, in prav to je
nemara razlog, zakaj je za dobro komedijo tako pomemben ritem.
Ena izmed možnih shem tega zamika, ki jo najdemo v števihiih kome-
dijah, je na primer sledeča: artikulacija zahteve - izostanek odgovora
(zadovoljitve) na to zahtevo, namesto tega pa odgovor na neko zah-
tevo, ki sploh ni bila artikulirana - artikulacija zahteve po (ponovni)
KOMIČNA RAZSEŽNOST PSIHOANALITIČNEGA IZKUSTVA
59
zadovoljitvi te drage vrste - odgovor na prvo zahtevo itn. itn. Dialek-
tika zahteve in zadovoljitve tako napreduje skozi vrsto zgrešenih
srečanj, ki pa vendarle niso povsem zgrešena, temveč se nekako lovijo
za rep, prehitevajo in zaostajajo, »padejo mimo«, a ne v prazno.
Konstrakcija prizorišča ali scene, ki nekako prestreže te tavajoče
elemente ali zgrešene strele in ki prav s tem daje komediji njeno
trajanje (glede na vic), ima različne moduse. Dva najbolj razširjena
sta konstrakcija situacije (v t.i. situacijski komediji) in fokusiranje
na osebo, ki brezmejno verjame v svoj metonimični objekt. Seveda
lahko znotraj iste komedije nastopata oba modusa, še posebej zato,
ker lahko dragi funkcionira kot konstitutivni element prvega, se pravi
neke situacije. Pa vendar gre v osnovi za dve različni tehniki, razliko
med njima pa morda še najlepše poosebljata Molière na eni strani in
Marivaux na dragi. Pri Marivauxju gre za enega nedvomnih viškov
situacijske komedije, ki je hkrati tesno povezana s tistim modusom,
v katerem objekt nastopa kot objekt besednega ping-ponga. Osebe
so tipizirane, vendar »normalne« (nobena ni v ekscesnem in strastnem
razmerju do določenega objekta, kot to velja za velik del Molièrjevih
komičnih junakov), scena komedije paje zgrajena iz vrste konstitu-
tivnih zamikov in premen, ki jih praviloma motivira preizkušanje
(prave) ljubezni. Vzemimo Igro ljubezni in naključja, ki je v tem
ozira paradigmatična. Dva očeta se načeloma dogovorita za poroko
med hčerjo enega in sinom dragega. Hkrati sta oba očeta precej
razsvetljena in nista neobčutljiva za pomisleke svojih otrok, ki ju ta
zveza skrbi, saj se ne poznata. Tako torej prvi oče dovoli svoji hčeri,
da ob obisku mladeniča zamenja vlogo s svojo služabnico, da bi
lahko mirno opazovala moškega, ki ji je namenjen, ne da bi on vedel,
da je ona tista, katere naklonjenost si mora pridobiti. Nakar ta oče
dobi pismo dragega očeta, v katerem mu ta pod pečatom zaupnosti
pove, da bo njegov sin prišel preoblečen v svojega služabnika, k
čemer ga ženejo natanko isti motivi kot hčerko prvega očeta. Tako
dobimo štirikotno strukturo, katere členi so zamaknjeni (gospodična.
ALENKA ZUPANČIČ
7.  G.W.F. Hegel, Predavanja o estetiki. Dramska poezija, Ljubljana, Analecta (posebna
številka revije Problemi 5-6/2001), stt. 62.
60
kije pravzaprav služabnica, služabnica, kije pravzaprav gospodična,
gospodič, ki je pravzaprav služabnik in služabnik, ki je pravzaprav
gospodič), pri čemer štirje protagonisti seveda ne vedo, da je tudi
drugi par zamenjal vloge. Ta minimalni in v osnovi izjemno enostavni
dispozitiv zadošča, da požene v tek mašino komedije. Zamenjava
vlog je tu evidentno tista umetelnost, ki linijo razmerij razpotegne
oziroma transformira v prostor, sceno. Namesto dveh linij (gospo-
dična - gospodič in služabnica - služabnik) tako dobimo kvadratno
ploskev, ki kot ponjava prestreza vse mogoče nesporazume in jih
odbija v različne smeri. Predvsem pa ta »ponjava« sistematično
prestreza in odbija naprej objekt, ki je jedro komedije. Seveda je od
»duha« komediografa odvisno, kaj bo iz tega naredil, kako bo
izkoristil to »ponjavo«, in Marivaux je v tem nedvomno genij.
Nesporazum je tu v kar najbolj dobesednem smislu »bistvo komuni-
kacije«, smisel vznika iz nesmisla, in to vselej na nepričakovanih
koncih, intence pomena sistematično udarjajo mimo, da bi se nato
realizirale v svojem nasprotju, nevednost producira učinke vednosti
in obratno, zaslepljenost omogoča zadetke v polno, dvoumnost je na
delu v tako rekoč vsaki repliki... Razmerje med pari pa se seveda
tke in ohranja prav skozi to konstantno nerazmerje in nesimetričnost.
Ta modus konstrukcije komedije pa gre razlikovati od tistega,
kjer je v ospredju en lik, ki ga opredeljuje strastno razmerje do
določenega objekta, pri čemer je ta objekt lahko oseba, stvar ali pa
kaj povsem abstraktnega (na primer ugled).
V tem primeru je tisto, kar tvori sceno (s tem pa seveda tudi
situacijo), moment subjektove neomajne vere in zaupanja v metoni-
mični objekt. V svoji analizi komedije Hegel poudari, da h komič-
nemu sodita »neskončna dobrovoljnost in zaupanje«,' kar bi lahko
navezali prav na zgornje. Prav to neomajno zaupanje je tisto, ki na
nek način »razširi teren« za možno srečanje zahteve in zadovoljitve.
KOMIČNA RAZSEŽNOST PSIHOANALITIČNEGA IZKUSTVA
61
Dragače rečeno, to zaupanje ali slepa vera odpre neko sceno ali
prizorišče za tisto razmerje med dvojim (ali dvema), ki po definiciji
»ne obstaja«. To ima v mislih Lacan, ko reče, da obstaja neka rešitev
zagate nerazmerja (ki ga definira rekoč, da mora zahteva, kolikor jo
povzame Drugi, v osnovi ostati nezadovoljena), kije skupna komediji
in ljubezni. Zadevna rešitev je v tem, da »imamo enega Drugega
čisto zase«. To tezo bi razumeli narobe, če bi v njej videli enostavno
formulacijo težnje po »posedovanju« in »obvladanju« drugega, po
neomejenem »razpolaganju« z njim. Čeprav je ta težnja (kije v osnovi
težnja po regulaciji zadovoljitve, tj. težnja po najdbi formule oziroma
zakona, ki bi omogočal neko konstantnost in regularnost zadovoljitve)
nedvomno prisotna, pa omenjena rešitev ravno ni v tem, da z iznajdbo
čudežne formule nerazmerje spremenimo v razmerje. Rešitev je v
tem, da, če lahko tako rečemo, »kreditiramo drugega«, predvsem v
tistem (prvotnem) pomenu besede »kredit«, ki se nanaša prav na
zaupanje. Če rečemo, da subjekt kreditira drugega, to ne pomeni, da
mu zaupa, ker ga ima na primer za zaupanja vrednega oziroma ker
razlogi za zaupanje obstajajo v Drugem. Nasprotno, zaupanje je prav
tisto, ki stopi na mesto manka v Dragem, njegove nekonsistentnosti
in nekonstantnosti. Subjekt torej kreditira Dragega natanko tam, kjer
se ta izmika recipročnosti in predvidljivosti.
Komični subjekt torej verjame v svoj metonimični objekt, pri
čemer ta vera vselej vsebuje določen moment naivnosti. Med
komedijo se ta vera praviloma večkrat izkaže za neupravičeno (se
pravi neutemeljeno v objektu) in s tem za »naivno«. Toda povsem
napak bi bilo reči, da komični lik dela za komičnega ta (razkrita)
naivnost, da se skratka smejemo njej. Paradoks, na katerem sloni
komično, je prej v sledečem: kljub temu, da se neomajna vera v
objekt izkaže za neutemeljeno ali vsaj močno pretirano, pa komični
subjekt ni enostavno žrtev svoje naivnosti, temveč je prav ta naivnost
tista, ki mu konec koncev omogoči, da kljub vsemu pride na svoj
račun, tj. najde določeno zadovoljitev. In prav to je tisto, kar deluje
ALENKA ZUPANČIČ
62
kot komično. Ne to, da se nekdo izkaže kot ubogi bedak, ki naivno
verjame v svoj metonimični objekt, čeprav je vsem očitno, da ta
objekt ni vreden zaupanja in da se (na primer) zgolj poigrava s
subjektom, ga vodi za nos. Temveč to, da hkrati prav ta naivnost
omogoča subjektu najti neko, z gledišča racionalnega računa nepri-
čakovano, »neumestno« zadovoljitev. In prav ta moment zadovoljitve
je tisti, zaradi katerega komični subjekt kljub temu, da se njegov
objekt lahko izkaže za varljivega in njegovo zaupanje za neuteme-
ljeno, iz tega razočaranja ne izide zagrenjen in 1фек, temveč še vedno
nekam dobro volj en.
Seveda komedija lahko postavi pred nas tudi lik, ki je na prvi
pogled videti diametralno nasproten temu. Na primer lik nekoga, ki
hoče biti povsem racionalen, ki ne zaupa nikomur, ki noče za nobeno
ceno izpasti bedak ali naivnež in stori vse, da bi se tega obranil. Zdi
se, da imamo v tem primeru opravka z nekom, ki ni prav nič dobro-
voljen in zaupljiv, temveč, nasprotno, skrajno previden in oprezen.
Toda če pogledamo od blizu, vidimo, da v tem primeru prav opreznost
in razumnost subjektu predstavlja tisti metonimični objekt, v katerega
neomajno verjame in zaupa. »Naivno« je prepričan, da ga ta drža
lahko obvaruje pred nihanji, nekonsistentnostmi in nekonstantnostmi
zadovoljitve. Ta vrsta komičnega lika, katerega objekt strasti je sama
strategija za pridobitev/ohranitev objekta, predstavlja nek širok pod-
žanr komedije. Praviloma so to »negativni komični liki«, pri katerih
sama obsedenost z refleksijo, izračunavanjem in trdnimi dokazi, ki
naj bi jih obranila pred zablodami »slepe strasti«, postane slepa strast.
Sem se vpisuje vrsta Molièrjevih likov, vključno z Amolfom5o/e za
žene, čigar poglavitna strast je v tem, da ne bi izpadel kot naivnež in
rogonosec, pri čemer seveda zelo kmalu postane ravno glavni
naivnež. Pri tem pa velja opomniti, da se tovrstne komedije pogosto
gibljejo na nekem nevarnem robu, kjer se komičnost zlahka sprevme
v posmeh in škodoželjnost, »težave z objektom« pa v kolektivno
zadovoljstvo v finalnem izvrženju ali izgonu objekta (kar ustvari
KOMIČNA RAZSEŽNOST PSIHOANALITIČNEGA IZKUSTVA
8. str. 63.
63
utvaro nekakšne končne in zmagoslavne harmonije, ki nastopi po
tem, ko smo se znebili objekta). Glede na to bi si drznili postaviti
tezo, da komedije, ki se končajo z ukinitvijo objekta ali objektnega
momenta, niso »prave« komedije, temveč prej »prehodne« komedije.
Toda vrnimo se k tisti točki, ki smo jo izpostavili zgoraj in ki
zadeva dejstvo, da komični subjekt kljub morebitnemu razočaranju
v njegovem metonimičnem objektu ohrani neko temeljno dobrovolj-
nost. To je le drugi način formulacije tega, kar Lacan izrazi s postavko,
da »ono« komičnega subjekta vselej izide nedotaknjeno. Kaj
pravzaprav pomeni ta teza, da komičnemu liku oziroma njegovemu
onemu razočaranje (kije v osnovi razočaranje zadovoljitve) ne seže
do živega? Zanimivo je, daje to postavko v Estetiki razvil že Hegel
in morda ni napak, če začnemo z njegovimi opažanji. Po Heglu
imamo s komičnim opravka tedaj, ko so
»na sebi nepomembni in nični smotri sicer izpeljani z videzom velike
resnobe in obširnimi pripravami, subjektu pa, če svojo namero zgreši,
prav zato, ker je hotel nekaj v sebi malenkostnega, dejansko nič ne
propade, tako da se lahko s svobodno vedrino dvigne iz tega poraza.«*
Na prvi pogled tu Hegel subjektovo zmožnost, da se »s svobodno
vedrino dvigne iz svojega poraza«, pripisuje ničnosti smotrov, za
katere si je s tako vnemo prizadeval. Drugače rečeno, ločnica med
komičnim in nekomičnim bi potekala vzdolž ločnice v statusu objekta
ali smotra subjektovega hotenja. Toda le stavek poprej Hegel zapiše,
da če individuum z vso resnostjo spoji svojo subjektivnost s takšnim
ničnim smotrom ali »napačno vsebino«, kot da je ta celotna vsebina
njegove eksistence, tedaj bo v primeru, če se mu le-ta izmakne, tem
bolj nesrečen, bolj se je je oklepal. Takšnemu prikazovanju pa
»manjka tisto pravo jedro komičnosti, kot povsod tam, kjer še imajo
svoje mesto po eni strani nezdravi odnosi, po drugi pa goli posmeh
ALENKA ZUPANČIČ
9.  Ibid.
64
ali škodoželjnost.«' Od tod sledi, da razlika med komičnim in neko-
mičnim ni enostavno v statusu smotra ali objekta subjektovih
prizadevanj, temveč že v izhodišču zadeva subjektov odnos do dolo-
čenega objekta. Če subjekt v ta objekt umesti celoto svoje eksistence,
če v njem prepozna svojo bit oziroma tisto, od cesarje ta bit v celoti
odvisna, potem bo, pa naj je objekt na sebi še tako ničen, njegovo
izgubo doživel kot najhujšo nesrečo in se nikakor ne bo s »svobodno
vedrino« dvignil iz tega poraza. To pa pomeni, da subjekt komedije
ni enostavno nekdo, ki je zmožen svoje poraze in razočaranja
doživljati z vedrino, temveč prej nekdo, ki poraza v osnovi ne doživlja
kot poraz. Ne gre za to, da smo sposobni tudi v najtežjih situacijah
ohraniti humor in vedrino, temveč za to, kako se sploh umeščamo v
konfiguracijo določene situacije. Tu je potrebno razlikovati med
komičnim oziroma komedijo v strogem pomenu besede in nekaterimi
sorodnimi fenomeni, kot so humor, ironija, celo cinizem. Slednji
pogosto nastopajo kot subjektov (heroični) odgovor na neko travma-
tično izgubo, ki jo na ta način ohranjamo na določeni distanci in
pomanjšamo v bolj »človeške« proporce. Smejemo se lastni bole-
čini in prizadetosti, do nje in do tistega, kar nas je pripeljalo vanjo,
zavzamemo refleksiven odnos. Zmožni smo razčleniti situacijo,
analizirati našo lastno vpletenost vanjo, se norčevati iz lastnih zmot
in zablod. A to je humor in ne komičnost. Če humor lahko definiramo
kot neprizadetost ob lastni prizadetosti, pa to ni logika komičnega.
Ironična ali humoma distanca predpostavlja, daje objekt ponotranjen,
prav iz tega ironija in humor сфа1а svojo moč, svojo duhovnost in
duhovitost. V komičnem pa, navidez paradoksno, prav zato, ker
objektni ponotranjen, subjekt nima do njega nobene distance, hkrati
pa ga njegova izguba ne prizadene na enak način. V komičnem Drugi
(ki ga uteleša subjektov metonimični objekt) ostane Drugi, ne pride
do apropriacije Drugega v strogem pomenu besede. Subjekt sicer
lahko naredi vse, da bi imel Drugega zase, a kot Drugega, tj. kot
KOMIČNA RAZSEŽNOST PSIHOANALITIČNEGA IZKUSTVA
10. J. Lacan, »Tvorbe nezavednega«, op. cit.
65
heterogeno in »ekstimno« točko lastne zadovoljitve, ki jo je potrebno
prav zaradi njene zunanjosti in heterogenosti ohraniti čim bližje
sebi. V nasprotju s tem pa humor (v ožjem pomenu besede) in ironija
izhajata iz tega, da je objekt integriran v sam psihični ustroj sub-
jekta, zaradi cesarje distanca do objekta tu vselej refleksivna in ne
materialna. Drugače rečeno, pri humorju distanca vselej izhaja iz
samorefleksije (saj je objekt del sebstva), medtem ko komični sub-
jekt praviloma ni subjekt samorefleksije. To pa zato, ker z objektom
ali smotrom, ki ga z vso gorečnostjo zasleduje (pri čemer nikakor ne
gre za to, da bi bila ta gorečnost igrana ali navidezna), ni v zrcalnem
razmerju. Objekt (katerega obliko privzame Drugi) ni zrcalo ali mesto
subjektove biti ah njegovega jaza. In če v komičnem izguba objekta
subjektu ne seže zares do živega, razlog ni v tem, da bi bila njegova
strast oziroma - kolikor gre za ljubezensko situacijo - njegova ljube-
zen neavtentična.
V svojem komentarju Molièrjeve5o/e za žene Lacan vztraja prav
na tem: »Ljudem se komično skoraj ne zdi več združljivo z avtentič-
nim in preplavljujočim izrazom ljubezni kot take. Pa vendar, kadar
se izpove in pokaže tista ljubezen, ki je najbolj avtentično ljubezen,
je ljubezen komična.«'" Lacan to vero v nezdružljivost komičnega z
avtentično ljubeznijo povezuje z dediščino romantike. Kaj je pravza-
prav t.i. »romantična ljubezen« in kako bi lahko definirali razliko
med romantično in komično ljubeznijo? Romantična ljubezen nastopa
v dveh osnovnih modusih. Prvi je oživitev ali ponovna iznajdba sicer
starejšega fenomena, ki ga povzema izraz I'amour-passion. Ljubezen
kot strast, ki nas pogoltne kot plamen in ki imphcira nekakšno zlitje
z objektom, zhtje, katerega osnovna formula je »zgolj eno sva«. Tu
je ultimativna figura ljubezni figura (skupne) smrti. V tem primeru
imamo opravka s triumfom objekta, a triumfom, ki je tako popoln,
da objekt ravno izgubi status heterogenosti in nepredvidljivosti, saj
ALENKA ZUPANČIČ
66
subjekt, ki bi ga lahko izkusil kot takega, umanjka, »izgine v plame-
nih«. Drugi modus t.i. romantične ljubezni pa se opira na invencijo
para, para kot ljubezenske institucije, če lahko tako rečemo, para
kot povezave dveh subjektov. V nekem prvem približku bi lahko
rekli, da ta modus romantične ljubezni v dialektiki zahteve in zadovo-
ljitve diskreditira oziroma izprazni moment zadovoljitve, ki je
natanko moment heterogenosti in kontingentnosti, na njegovo me-
sto pa postavi moment pripoznanja oziroma prepoznanja. (Idealna)
forma tovrstne romantične ljubezni je zrcaljenje duše v duši, vza-
jemno zrcaljenje dveh mankov, vzajemno pripoznavanje, pri čemer
je cena te recipročnosti prav izgon heterogenega momenta (objekta).
Kontingentnost in neobvladljivost zadovoljitve je tu premagana tako,
da samo pripoznanje subjekta s strani Drugega nastopa kot ultima-
tivna oblika zadovoljitve.
V komični ljubezni paje nasprotno ta heterogeni moment zadovo-
ljitve v središču. Je hkrati motor komičnih situacij in tisto, kar se
proizvede skoznje. Lahko bi tudi rekli, daje v komični ljubezni drugi
na nek način vselej »zveden na objekt« in prav zaradi tega komična
ljubezen v osnovi ni narcistična. Drugi tu ni enostavno »drugi
subjekt«, dragi tu ni zrcalo subjekta, zrcalo, kjer se vidimo v podobi,
v kateri smo si všeč in kjer ljubimo sami sebe v podobi (»izvedbi«),
ki nam jo vrača zrcalo drugega. Seveda zgornja teza o zvajanju dra-
gega na objekt ne pomeni, da je vsako tovrstno zvajanje že stvar
komedije ali ljubezni. Skratka, obstaja razlika med tem, da dragega
»obravnavamo« kot objekt in tem, da ga ljubimo kot objekt, da nam
torej prav kot »objekt« zbuja ljubezen (ne pa na primer gnusa, odpora
ali indiference). Na nek način je mnogo lažje ljubiti dragega kot
subjekt, kot pa ljubiti ga kot objekt. Predvsem pa je (v nasprotju s
precej razširjenim mnenjem) subjekt precej lažje obvladovati in z
njim manipulirati, ga držati pod kontrolo. Objekt je lahko precej
bolj svojeglav kot subjekt, ki se pusti zlahka vpreči v intersubjektivno
dialektiko, kjer lahko spretno manipuliramo z njegovo psihologijo.
KOMIČNA RAZSEŽNOST PSIHOANALITIČNEGA IZKUSTVA
67
pri Čemer bo sam seveda verjel, da vse počne spontano in po last-
nih nagibih.
Danes v vseh mogočih rubrikah, namenjenih nasvetom za »uspeš-
no partnerstvo«, beremo, kako zelo pomembno je vzajemno spošt-
ovanje. To drži pod pogojem, da »partnerstvo« (kot sugerira že sama
beseda) nima kaj dosti opraviti z ljubeznijo. Če drugega ljubimo,
nam ga ni potrebno spoštovati, in če ga spoštujemo, ljubezen prej
nastopi kot moteči element, tako rekoč kot izraz pomanjkanja
spoštovanja. Spoštovanje namreč implicira določeno distanco, kije
v ljubezni nujno prekoračena.
Drugače rečeno. Drugemu kot Drugemu se najbolj približamo
tam, kjer smo v razmerju z njegovim »objektnim elementom« (in ne
tam, kjer ga poznamo, »razumemo«, imamo z njim skupne inte-
rese,...). Prav to je tista točka, v kateri je Drugi nezvedljivo Drugi.
Dragost Dragega je prav v tem, da se nekaj v njem upira temu, da bi
ga enostavno zvedli na subjekt, na še en subjekt, na »dragi (nam
simetrični) subjekt«. Vse tirade o nekogaršnji »enkratni subjektiv-
nosti« se nanašajo - če se sploh na kaj nanašajo - prav na ta objektni
element. In prav ta objektni element je tisti, ki se postavlja po robu
tako tistemu modusu ljubezni, ki se vidi kot zlitje dvojega v eno, kot
tistemu, ki prisega na partnerstva vzajemnega spoštovanja in pripo-
znavanja. Ta dva modusa sta prav način, kako se izogniti hetero-
genosti, kontingentnosti in neobvladljivosti, ki v jedra opredeljuje
vsako razmerje. Kot diskurz, ki je nekakšen varah heterogenosti in
kontingentnosti, je diskurz psihoanalize konec koncev na strani
»komične ljubezni«.
Klinika
Sigmund Freud
VRAŽJA NEVROZA
IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
[Eine Teufelsneurose im siebzehnten Jahrhundert]
(1923)
Izdaje V nemškem jeziku:
1923 Imago, 9. (1) zv., str. 1-34.
1924 Gesammelte Schriften, 10. zv., str. 409-445.
1924 Leipzig, Dunaj in Zürich, Internationaler PsychoanalitischerVeriag. 43 strani.
1928 Bibliofilska izdaja v omejeni nakladi s sedmimi ilustracijami, pri isti
založbi. 81 strani.
1940 Gesammelte Werke, 13. zv., str. 317-353.
Uredniška opomba:
Bibliofilska izdaja je bila pripravljena za kongres nemških bibliofilov na Dunaju
leta 1928. Vsebuje čmo-bele reprodukcije treh risb (prve, druge in pete hudičeve
pojave) in štirih strani rokopisa v folio formatu.
Freud je svojo razpravo napisal v zadnjih mesecih leta 1922 (prim. Jones,
1962è, str. 125). Razloge, ki so ga pripravili do pisanja, nam opiše že na začetku
prvega razdelka. Za čarovništvo, obsedenost in podobne fenomene seje zanimal
že dlje časa. Morda je bil njegov interes zbujen med študijem na Salpetrière v
Parizu v letih 1885-1886. Charcot se je namreč veliko ukvarjal s historičnimi
aspekti nevroze; Freudov prevod (1886/) prve serije Charcotovih predavanj
vsebuje tudi poročilo o primeru obsedenosti iz 16. stoletja. Leçons du mardi,
druga od Freuda prevedena zbirka (1892-1894), pa diskusijo o histeričnem
značaju srednjeveške »demonomanije«. Končno paje v svojem nekrologu Char-
cotu (1893У) Freud eksplicitno poudaril to delovno plat svojega učitelja.
69
SIGMUND FREUD
1. [V vseh rokopisih se ime glasi »Haizmann« in ne »Haitzmann«, kot ga navaja
Freud.]
2. Vandendriessche je v zadnjem času odkril nekatere historične podatke o Christophu
Haizmannu, ki Freudu niso bili znani, med njimi tudi prevode nekaterih razdelkov
Trophaeuma, kar mu je omogočilo korekture besedila dunajskega rokopisa in
rekonstrukcijo njegovih poškodovanih delov. Njegova odkritja se nahajajo v
zanimivem kritičnem premisleku (1965) Freudove obravnave.
70
Freudov Stalni interes za te zadeve izpričujeta tudi dve pismi Fließu - z dne
17. in 24. januarja 1897 (Freud, 1950a, 56. in 57. pismo) -, ki govorita o
čarovnicah in njihovem odnosu do hudiča. Tu Freud že ugotovi, da hudič morda
predstavlja očetovsko figuro; ekspUcitno poudari delež analnega materiala v
srednjeveškem verovanju v čarovnice.
Navedeni točki se ponovita v kratkem namigu na to tematiko v delu Charakter
und Analerotik (1908è). Iz objavljenih protokolov Dunajskega psihoanaUtič-
nega združenja in od Ernsta Jonesa {ibid., str. 412) izvemo, daje imel dunajski
knjigarnar in založnik Hugo Hellner, sicer tudi sam član omenjenega združenja,
27. januarja 1909 referat o »Zgodovini hudiča« [Die Geschichte des Teufels]
in daje tudi Freud 1гсфпо govoril o psihološkem značaju vere v hudiča, očitno
v veliki meri podobno kot v tretjem razdelku pričujočega dela. Freud v tem
razdelku preseže obravnavo posameznega primera in demonološke proble-
matike v ožjem smislu ter reflektira nekatera vsesplošna vprašanja, ki so
povezana s feminino držo moškega do očeta. Tu tudi potegne paralelo z zgodo-
vino bolezni predsednika senata Schreberja, čeprav primera Haizmann' nikjer
ne označi za paranojo.
Leta 1956 sta Macalpine in Hunter izdala študijo Schizophrenia 1677, ki med
drugim vsebuje tudi faksimile dunajskega rokopisa Trophaeum Mariano-
Cellense in barvne reprodukcije devetih Trophaeumu dodanih risb, katerih avtor
je omenjeni slikar Christoph Haizmann. Njuna skrbna raziskava je omogočila
nekatere dopolnitve in korekture Freudovega poročila o rokopisu, ki je
nedvomno temeljilo zgolj na prevodu in predstavitvi dr. Payer-Thuma.^
Slovenski prevod je narejen po izdaji v Studienausgabe, 1. zv., str. 285-319.
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
3. [V angleškem prevodu, kije izšel leta 1925, se na tem mestu nahaja sledeča opomba:
»The author wishes to add to the English translation two footnotes (which appear
within square brackets), and to express his regret that they were omitted from the
German version.« Dejansko gre pri tem za dodatke k dvema obstoječima opombama,
in sicer na strani 301 in 302 [Studienausgabe, 7. zv.], spodaj.]
4. [Prim. »Uredniško opombo«.]
71
Iz otroških nevroz smo se naučih, da je prostemu očesu na njih
zlahka vidno marsikaj tega, kar se kasneje razkrije le temeljitemu
raziskovanju. Podobno pričakovanje se bo potrdilo za nevrotične
bolezni preteklih stoletij, če smo le pripravljeni, da jih najdemo pod
drugačnimi naslovi kot današnje nevroze. Ne sme nas presenetiti, če
nevroze preteklih obdobij nastopajo v demonološki obleki, medtem
ko se nevroze nepsihološke sedanjosti pojavljajo v hipohondričnem,
preoblečene v organske bolezni. Znano je, da so številni avtorji, naj-
prej Charcot,'' v upodobitvah obsedenosti in ekstaze, kot nam jih je
zapustila umetnost, agnosticirali pojavne oblike histerije; če bi jim
takrat posvetili več pozornosti, bi v zgodovinah teh bolezni ne bilo
težko najti vsebin nevroze.
Demonološka teorija tistih mračnih časov je ohranila svoj prav
napram vsem somatičnim pojmovanjem »eksaktne« znanstvene
periode. Obsedenosti ustrezajo našim nevrozam, za razlago katerih
se ponovno poslužujemo psihičnih sil. Demoni nam pomenijo zle,
zavržene želje, nasledke odrinjenih in potlačenih nagonskih vzgibov.
Odklanjamo zgolj projekcijo v zunanji svet, ki jo je nad temi dušev-
nimi bistvi izvajal srednji vek; njihov nastanek puščamo tam, kjer
domujejo, v duševnem življenju bolnikov.
SIGMUND FREUD
I
Zgodba slikarja Christopha Haitzmanna
Vpogled v takšno demonološko nevrozo sedemnajstega stoletja
dolgujem prijaznemu interesu gospoda dvornega svetnika dr. R.
Payer-Thurna, direktorja nekdanje cesarsko kraljeve fidejkomistične
biblioteke' na Dunaju. Payer-Thurn je v biblioteki našel iz svetega
kraja Marlazella*" izvirajoč rokopis, v katerem je podano izčrpno
poročilo o čudežni odrešitvi od pakta s hudičem s pomočjo milosti
svete Marije. Njegov interes je vzbudila vsebinska povezava [roko-
pisa] s sago o Faustu, zato bo pripravil temeljito predstavitev in
vsebinsko obravnavo. A ker se mu je zazdelo, da je oseba, katere
odrešitev je [tam] opisana, 1фе1а za napadi krčev in vizijami, se je
za zdravniško presojo primera obrnil name. Sporazumela sva se, da
najini deli objaviva ločeno in neodvisno drug od drugega.' Zahvalju-
jem se mu za njegovo pobudo, kakor tudi za vsakovrstno pomoč pri
študiju rokopisa.
Tako kot prinaša marsikatero najdišče solidno železo, ki ga je
sicer potrebno mukoma staliti iz rude, prinaša tudi ta demonološka
zgodovina bolezni resnično dragoceno odkritje, ki z malo interpre-
tacije jasno leži na dlani.
Rokopis, katerega točen prepis mi je predložen, se nam razčleni
na dva dela popolnoma različne narave: na poročilo meniškega pisarja
ali kompilatorja, napisano v latinščini, in na odlomek pacientovega
dnevnika, napisanega v nemščini. Prvi del vsebuje pripravljalno
sporočilo in opis same čudežne ozdravitve; dragi del za duhovne
gospode verjetno ni bil pomemben, aje toliko bolj dragocen za nas.
Veliko prispeva k utrditvi naše sicer nestanovitne sodbe o bolezen-
5. [Zbirka listin o dednopravno določeni zemljiški posesti. Sedaj v avstrijski Nacionalni
biblioteki.]
6. [Slavna božja pot, ki leži približno 140 km jugozahodno od Dunaja.]
7. [Payer-Thurnova razprava je bila objavljena leto za Freudovo.]
72
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
8. [V originalnem rokopisu je ime povsod zapisano »Haizmann«, razen morda v eni
izjemi.]
9. Slikarjeva starost ni nikjer podana. Kontekst nam dopušča uganiti moškega med
30 in 40 leti, najverjetneje bližje spodnji meji. Kot bomo slišali, je umrl v letu
1700.
10. [Mišljen je pottenbrunnški duhovnik.]
11. Možnost, da je postavitev tega vprašanja 1фесети dala, »sugerirala« fantazijo
njegovega pakta s hudičem, naj bo tu zgolj podčrtana.
12. quorum et finis 24 mensis hujus futurus appropinquai [»...katerega iztek se bliža s
24. tega meseca.« - Nanaša se na mesec september; spremnica je bila napisana na
začetku tega meseca].
13. [»tega ubogega človeka, ki je oropan vsakršne pomoči«]
73
skem primeru, zato imamo dober razlog, da se duhovnikom zahva-
hmo, ker so ta dokument ohranili, četudi njihovim tendencam ni
veliko služil, nemara jih je prej oviral.
Preden pa se poglobim v sestavo te majhne rokopisne brošure,
naslovljene »Trophaeum Mariano-Cellense«, moram navesti del
njene vsebine, ki jo jemljem iz pripravljalnega sporočila.
5. septembra 1677 je bil slikar Christoph Haitzmann,* Bavarec, z
duhovnikovo spremnico pripeljan iz Pottenbrunna (Dolnja Avstrija)
v bližnji Mariazell.'' Med izvrševanjem svoje umetnosti naj bi se več
mesecev nahajal v Pottenbrunnu in 29. avgusta v tamkajšnji cerkvi
dobil strašne napade krčev. Ko so se le-ti v naslednjih dneh ponovili,
naj bi gaPraefectus Dominii Pottenbrunnensis^° izprašal, kaj ga teži
in ah seje spustil v prepovedan stik z zlim duhom." Priznal je, daje
pred devetimi leti, v času, ko je obupaval nad svojo umetnostjo in
dvomil, če se bo lahko preživljal, res podlegel hudiču, ki naj bi ga
bil devetkrat skušal, in se pisno zavezal, da mu bo po izteku tega
obdobja pripadal s telesom in dušo. Iztek termina naj bi se bližal s
24. dnem tekočega meseca.'- Nesrečnik obžaluje inje prepričan, da
ga lahko reši le milost matere božje Mariazellske, tako da Zlega
prisili k izročitvi s krvjo napisane zaveze. Iz tega razloga úmiserium
hunc hominem omni auxilio destitutum^' dovoljujemo priporočiti
naklonjenosti gospodom iz MariazeUa.
SIGMUND FREUD
14. [Teh osem risb in triptih (Freudova »naslovnica«) dejansko obsega pet folio strani
rokopisa.]
15. [Menihi iz samostana Sv. Lamberta so morali skrbeti za sveti kraj.]
16. [Tako v rokopisu. Kot je pokazal Vandendriessche (1965), je Freud pomotoma
navedel »12«.]
74
Tako pottenbrannški duhovnik, Leopoldus Braun, 1. septembra
1677.
Sedaj lahko nadaljujem z analizo rokopisa. Sestavljen je torej iz
treh delov:
1. barvne naslovnice, ki upodablja prizor zaveze in odrešitve v
mariazellski kapeli; na naslednji strani'" je osem prav tako barvnih
risb kasnejših hudičevih prikazovanj, s kratkimi pripisi v nemškem
jeziku. Te slike niso originali, temveč kopije - kot nam bo slavnostno
zagotovljeno: zveste kopije - izvirnih slikarij Chr. Haitzmanna;
2. samega Trophaeum Mariano-Cellense (latinsko), dela nekega
duhovnega kompilatorja, ki se na koncu podpiše P. A. E. in tem črkam
dodaja štiri verzne kitice, ki vsebujejo njegovo biografijo. Zaključek
tvori pričevanje opata Kiliana iz Sv. Lamberla," z dne 9.'* septembra
1729, ki v drugačni pisavi od kompilatorjeve potrjuje točno ujemanje
rokopisa in slik z arhiviranim originalom. Leto, v katerem je bil
Trophaeum dokončan, ni navedeno. Lahko predpostavimo, da se je
to zgodilo istega leta, kot je opat Kilian podal pričevanje, torej 1729,
ali pa kompilatorjevo delo premestimo v čas med [letoma] 1714 in
1729, ker je 1714 zadnja v tekstu imenovana letnica. Čudež, ki naj
bi ga ta spis ohranil pred pozabo, se je pripetil leta 1677, torej 37 do
52 let prej;
3. slikarjevega v nemščini napisanega dnevnika, ki sega od časa
njegove odrešitve v kapeli do 13. januarja naslednjega leta, 1678. V
tekst Trophaeuma je vključen tik pred koncem.
Jedro samega Trophaeuma tvorita dve listini; že omenjena sprem-
nica pottenbrunnškega duhovnika Leopolda Brauna z dne 1. septem-
bra 1677 in poročilo opata Franciscusa iz Mariazella in St. Lamberla,
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
17. Kar bi govorilo v prid temu, daje 1714 tudi letnica sestavitve Trophaeuma.
18. [»...videl, kako mu moli listek.« - Prim, naslednjo opombo.]
75
ki opisuje Čudežno ozdravitev in nosi datum 12. september 1677,
torej le nekaj dni kasneje. Dejavnost urednika ali kompilatorja P A.E.
je podala uvod, ki oba spisa tako rekoč spoji, nadalje dodaja nekatere
manj pomembne povezave in na koncu poročilo o slikarjevi nadaljnji
usodi, sledeč leta 1714 nadoknađenim poizvedovanjem."
Slikarjeva predzgodba je torej v Trophaeumu podana trikrat,
1. v spremnici pottenbrunnškega duhovnika,
2. v slovesnem poročilu opata Franciscusa in
3. v urednikovem poročilu. Pri primerjavi teh treh virov se izkažejo
nekatera neujemanja, ki jim ne bo odveč slediti.
Sedaj lahko nadaljujem s slikarjevo zgodbo. Potem ko se je v
Mariazellu dolgo pokoraval in molil, mu hudič, ki se v sveti kapeli
pojavi kot krilati zmaj, 8. septembra, na dan Marijinega rojstva, okrog
dvanajste ure ponoči vrne s krvjo napisani pakt. Kasneje bomo na
naše začudenje izvedeli, da v zgodbi slikarja Chr. Haitzmanna nasto-
pata dve zavezi hudiču, zgodnja, napisana s črnilom, in kasnejša,
napisana s krvjo. V tisti sceni, ki jo opisuje prizor zarotitve, gre za
krvavo, torej za kasnejšo, na kar navaja tudi slika na naslovnici.
Na tem mestu bi lahko podvomili v verodostojnost duhovnih
poročevalcev, kar bi nas opomnilo, naj našega dela ne zapravljamo na
produktu meniških praznoverij. Rečeno je, da je več po imenu
navedenih duhovnikov eksorciranemu ves čas stalo ob strani in da so
bili v kapeli prisotni tudi med prikazovanjem hudiča. Če bi bilo rečeno,
da so tudi oni videli vražjega zmaja, kako slikarju moli rdeče popisani
list (Schedam sibiporrigentem conspexisset),^^ potem bi bih postavljeni
pred več neprijetnih možnosti, med katerimi bi bila še najmilejša tista
o kolektivni halucinaciji. Toda že samo besedilo pričevanja opata
Franciscusa spodbije ta pomislek. V njem nikakor ne trdi, da so tudi
duhovni pomočniki ugledali hudiča, temveč iskreno in stvarno pravi.
SIGMUND FREUD
19. »... [poenitens] ipsumque Daemonem ad Aram Sac. Celiac perfenestrcllam in cornu
Epistolae, Schedam sihi porrigenlem conspexisset, eo advolans e Religiosorum
manibus, qui eum tenebant, ipsam Schedam admanum obtinuit,...« [»...samo (spo-
kornik) je skozi okence na epistelski strani oltarja videl hudiča pri svetem [maria)zell-
skem oltarju, kako mu moli listek; tja je planil iz rok očetov, ki so ga držali, zagrabil
listek...«].
20. [»prikazovanj zlega duha«. Rokopis se glasi: »de [...] maligni Spiritus infestatione«
(zaradi ... nadlegovanj zlega duha).]
21. Ta, izdana septembra 1668, bi bila maja 1678, devet let in pol kasneje, že zdavnaj
zapadla.
22. [»katera mu je bila v skladu z njegovo molitvijo povrnjena«.]
76
da se je slikar nenadoma iztrgal duhovnikom, ki so ga držali, planil v
kot kapele, kjer je videl pojavo, in se nato vrnil z lističem v roki."
Čudež je bil velik, zmaga svete Matere nad Satanom nedvomna,
toda ozdravitev žal ne trajna. Naj bo v čast duhovnih gospodov še
enkrat izpostavljeno, da tega dejstva niso zamolčah. Slikarje kmalu
zatem v najboljšem počutju zapustil Mariazell in se podal na Dunaj,
kjer je stanoval pri eni od poročenih sester. Tam so se z 11. oktobrom
pričeli ponovni, deloma zelo hudi napadi, o katerih dnevnik poroča
do 13. januarja [1678]. Gre za vizije, [stanja] odsotnosti, v katerih je
videl in doživljal najrazličnejše stvari, krče, pospremljene z najbolj
bolečimi občutki, enkrat pa tudi ohromitev nog ipd. Toda tokrat ga
ni mučil hudič, temveč so ga prizadele svete podobe, Kristus, sama
sveta Devica. Nenavadno je, da pod temi nebeškimi pojavami in
kaznimi, ki so mu jih nalagale, ni 1фе1 nič manj, kakor pod predhod-
nim stikom s hudičem. Tudi te nove doživljaje je v dnevniku povzel
kot prikazovanja hudiča in ko se je maja 1678 vrnil v Mariazell, je
tožil nad maligni Spiritus manifestationes.-°
Duhovnim gospodom je kot motiv svoje vrnitve navedel, da mora
od hudiča terjati še neko drugo, s črnilom napisano zavezo.^' Tudi
tokrat so mu k izpolnitvi njegove prošnje pomagali sveta Marija in
pobožni očetje. Toda poročilo o tem dogodku je molčeče. Rečeno je
zgolj na kratko: qua iuxta votum redditâ?^ Spet je molil in prejel
pogodbo nazaj. Zatem seje počutil popolnoma svobodnega in vstopil
v red usmiljenih bratov.
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
II
IVIotiv pakta s hudičem
Če to zavezo hudiču obravnavamo kot nevrotično zgodovino
bolezni, se naš interes najprej obrne k vprašanju njene motivacije, ki
je seveda tesno povezana z vzrokom. Zakaj se nekdo zaveže hudiču?
Dr. Faust sicer zaničljivo sprašuje: »Le s čim boš revež mi postre-
gel?«^"" Vendar se moti, hudič lahko za plačilo nesmrtne duše ponudi
vse, kar ljudje visoko cenijo: bogastvo, varstvo pred nevarnostmi,
moč nad človekom in naravnimi silami, celo magijo in predvsem:
užitek, užitek v lepih ženskah. Te hudičeve zmogljivosti ali obveze
so v pogodbi z njim običajno tudi izrecno omenjene.Kaj je bil
torej za Christopha Haitzmanna motiv njegovega pakta?
23. [»wan er etwas mehrers von Wein getrunken«.]
24. [»sanft und trostreich«.]
25. [J.W. Goethe: Faust, I. del, 4. scena. Citirano po slov. prevodu (Založba Obzorja,
Maribor 1999, str 110).]
26. Prim. Faust I, Študijska soba [citiramo po slov. prevodu, str 109] :
Jaz ti bom tukaj zvesto se pokoril,
na vsak tvoj mig se trudil, kot le znam;
ko pa se bova znašla tam,
boš ti enako meni storil!
77
Toda znova imamo priložnost pripoznati, da kompilatorja očitna
tendenca njegovih prizadevanj ni zavedla k temu, da bi zatajil preveč
kompleksno resničnost zgodovine bolezni. Ne zamolči namreč rezul-
tatov poizvedovanja po slikarjevem koncu pri vodstvu samostana
usmiljenih bratov v letu 1714. Častiti oče Provincialis poroča, daje
brat Chrysostomus še večkrat izkusil skušnjave zlega duha, ki gaje
hotel zapeljati v nov pakt, in sicer zgolj takrat, »ko je spil malo preveč
vina«,^^ toda s pomočjo Božje milosti gaje bilo vedno možno od tega
odvrniti. Brat Chrysostomus naj bi nato leta 1700 »blago in utolaže-
no«^'^ umrl za hektiko v samostanu reda Neustatt pri Moldovi [Moldau].
SIGMUND FREUD
27. [»Zum driten ist er mir in anderthalb Jahren in dißer ahscheühlichen Gestalt erschi-
nen, mit einen Buuch in der Hundt, darin lauter Zauberey und schwarze Kunst war
begrüffen.«]
28. [»sein vorgemeldtes Buuch verbrennt«.]
29. [»aber ich solliches gar nit angenomhen«.]
30. [V ilustraciji k izvirnemu rokopisu se najde namig na seksualni pomen.]
31. [»welliches zwar auch auf sein begehren geschehen aber ich yber drey Tag nit
continuirt, und gleich widerumb außgelöst worden«.]
78
Začuda nobena od vseh teh tako naravnih želja. Da odženemo
vsakršen dvom v to, je potrebno imeti le vpogled v kratke opombe,
ki jih slikar pristavlja k svojim upodobitvam hudičevih pojavitev.
Zapisek k tretji viziji se na primer glasi:
»Tretjič se mije v tej gnusni pojavi prikazal čez leto in pol, s knjigo, v
koterije bila zajeta sama čarovnija in črna magija, v roki...«"
Toda iz pripisa k neki kasnejši pojavitvi izvemo, da mu hudič
ostro očita, ker je »zažgal njegovo prej omenjeno knjigo«^^ in mu
grozi z razcefranjem, če mu je ponovno ne priskrbi.
Ob četrti pojavitvi mu kaže veliko rumeno mošnjo in velikega
dukata ter mu obljublja kadarkoli toliko bogastva, kolikor bo hotel,
»toda jaz česa takega sploh nisem sprejel«,^'' se lahko pohvali slikar.
Drugič od njega zahteva, naj se pusti zabavati,'" k čemur slikar
pripomni: »kar se je na njegovo zahtevo tudi zgodilo, toda čez tri
dni nisem [več] nadaljeval in sem bil takoj zopet izzvan«.^^
Ker zavrača magijo, denar in užitek, ko mu jih hudič ponudi, kaj
šele da bi jih postavil za pogoje pakta, bo res potrebno izvedeti, kaj
je slikar pravzaprav hotel, ko se je zavezal hudiču. Nek motiv za to,
da se je spustil v razmerje z njim, je vendarle moral imeti.
Tudi v tej točki podaja Trophaeum gotovo izhodišče. Postal je
potrt, ni mogel ali pa ni hotel delati in skrbelo ga je za ohranitev
lastne eksistence, torej melanholična depresija z delovno inhibicijo
in (upravičena) zaskrbljenost za življenje. Vidimo, da imamo dejan-
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
32. [»solte mich damit belustigen und meläncoley vertreiben«.]
33. [»...ko je nad nadaljnjim razvojem svoje umetnosti in svojimi bodočimi dohodki
že hotel obupati...«.]
34. [»...ker je bil nekoliko pobit zaradi očetove smrti...«. Če beseda »parens« ni omejena,
praviloma pomeni moškega roditelja.]
35. Slika 1 in legenda k temu na naslovnici: hudič v podobi »poštenega meščana«. [Tu
je Freud dejansko na kratko združil dve podobni, toda ločeni podobi in njima
pripadajoči legendi. Zgoraj podani citat izvira iz legende k sliki 1 in se glasi: »hotel
mije na vse načine pomagati in iti na roko« [»wolle er mir auf alle weiß helffen,
undan die Hanndt gehen«]. Formulacijo »v podobi poštenega meščana« [»in Gestalt
eines ersamen Burgers«] pa najdemo v nekem okrnjenem pripisu k tridelni
naslovnici. Tam je na levi upodobljen hudič kot pošteni meščan skupaj s pred njim
klečečim slikarjem.]
79
sko opravka z zgodovino bolezni, izvemo tudi, kateri so bili vzroki
te bolezni, ki jo slikar v opombah k upodobitvam hudiča že sam
imenuje melanholija (»tako naj bi se zabaval in preganjal melan-
holijo«).^^ Od naših treh virov prvi, župnikova spremnica, sicer ome-
nja stanje depresije (»dum artis suae progressum emolumentumque
secuturum pusillanimis perpenderet«),^^ toda dragi [vir], poročilo
opata Franciscusa, zna izvor te obupanosti oz. nerazpoloženja tudi
imenovati, kajti v njem je rečeno, da »accepta aliquâ pusillanimitate
ex morte parentis«'" in temu ustrezno v kompilatorjevem uvodu z
istimi, zgolj preurejenimi besedami: »ex morte parentis accepta aliquiâ
pusillanimitate«. Torej mu je umrl oče, pri čemer je sam zapadel v
melanholijo in takrat se mu je približal hudič, ga vprašal, zakaj je
tako zaprepaden in žalosten ter mu obljubil, da mu bo »na vse načine
pomagal in šel na roko«.^^
Imamo torej nekoga, ki se zaveže hudiču, da bi se osvobodil
melanholične depresije. Gotovo [je to] odličen motiv s stališča vsako-
gar, ki se lahko vživi v tegobe takšnega stanja in ki poleg tega ve,
kako malo umetnost zdravljenja razume o lajšanju tega tфljenja.
Toda nihče od tistih, ki so do tega mesta sledili pripovedi, ne bi
mogel uganiti, kako seje glasilo besedilo zaveze hudiču (ali, nasprot-
no, obeh zavez, prve, s črnilom, in drage, nemara leto kasnejše, napi-
SIGMUND FREUD
36. [»Ich Christoph Haizmann undterschreihe mich disen Herrn: .tein leibeigent Sohn
auffÇ.Jahr. 1669 Jahr.«]
37. [»Christoph Haizmann. Ich verschreibe mich disen Satan, ich sein leiheigner Sohn
zu sein, vnd in 9. Jahr ihm mein Leib vndt Seel zu zugeheren.«]
38. [V Freudovem tekstu »ihr«. Verjetno je mišljeno »ihm« ali »ihnen«. Na tem mestu
smo se odločili za dvojinsko obliko, ker gre za dve zavezi. (Op.p.)]
80
sane s krvjo, ki sta obe baje še prisotni v mariazellski zakladnici in
kopirani v Trophaeumu), kako se je torej glasilo besedilo teh zavez.
Zavezi nam prinašata dve veliki presenečenji. Prvič, ne imenujeta
hudičeve dolžnosti, ki je pogoj zastavka večne blaženosti, temveč
zgolj njegovo zahtevo, ki jo mora upoštevati slikar. Zdi se nam
popolnoma nelogično, absurdno, da ta človek svoje duše ne uporabi
za nekaj, kar bi od hudiča dobil, temveč zato, ker naj bi zanj nekaj
opravil. Še bolj nenavadno zveni sama slikarjeva zaveza.
Prva, s črnilom napisana »Syngrapha«:
Jaz, Christoph Haitzmann, se temu gospodu do 9. leta podpišem: njegov
podložni sin. Leta 7669.^*
Druga, napisana s krvjo:
V letu 1669. Christoph Haitzmann. Zavezujem se temu Satanu, da bom
njegov podložni sin in mu v 9. letu pripadal s telesom in dušo.^''
Toda vsa osuplost odpade, če tekst zavez popravimo tako, daje v
njima"** kot hudičeva zahteva predstavljeno to, kar je pravzaprav
njegova usluga, torej slikarjeva zahteva. S tem bi ta nerazumljivi
pakt dobil neposredni smisel in bi bil lahko razumljen takole: hudič
se obvezuje, da bo slikarju devet let nadomeščal izgubljenega očeta.
Po izteku tega časa pripada slikar hudiču s telesom in dušo, kot je
bilo vedno v navadi pri takšnih kupčijah. Slikarjev miselni tok, ki
motivira njegov pakt, bi bil sledeč: ob očetovi smrü je izgubil
razpoloženje in sposobnost za delo; če sedaj dobi nadomestek očeta,
upa, da mu bo izgubljeno povrnjeno.
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
III
Hudič kot nadomestek očeta
Bojim se, da nam trezna kritika ne bo priznala, da smo s preinter-
pretiranjem pakta s hudičem razkrili njegov smisel. Proti temu bo
postavila dva ugovora. Prvič: zaveze ne gre nujno imeti za pogodbo,
v kateri so našle svoje mesto obveznosti obeh strani. Nasprotno,
vsebovala naj bi zgolj slikarjevo dolžnost, dolžnost hudiča pa naj bi
ostala zunaj njene vsebine, tako rekoč »sousentendue«. Slikar pa se
zaveže dvojemu, prvič, devetletnemu sinovstvu hudiču, in, drugič,
da mu bo po smrti v celoti pripadal. S tem je ena od utemeljitev
našega sklepa odpravljena.
Drugi ugovor bo izpostavil, da ni upravičeno posebej poudarjati
izraza »biti hudičev podložni sin«. Šlo naj bi za običajno reklo, ki bi
ga lahko vsakdo razumel tako, kot so ga utegnili razumeti duhovni
gospodje, ki v zavezi obljubljenega sinovstva ne prevajajo v latin-
ščino, temveč navajajo le, da se je slikar dal v last zlemu »manci-
pavit«, nase pa vzel vodenje grešnega življenja ter tajitev Boga in
svete Trojice. Zakaj bi se oddaljili od tega očitnega in spontanega
pojmovanja?'' Dejansko stanje bi bilo potemtakem preprosto sledeče:
nekdo se iz muk in zbeganosti melanholične depresije zapiše hudiču,
kateremu hkrati pripisuje najboljše terapevtske sposobnosti. Da je
39. Kasneje, ko bomo razmislili, kdaj in za koga sta bili ti zavezi napisani, bomo sami
uvideli, da bi moralo njuno branje res zveneti brez posebnosti in splošno razum-
ljivo. Nam pa zadošča, če ohrani neko dvoumnost, na katero se bo lahko navezala
naša razlaga.
81
Nekdo, ki je zaradi očetove smrti postal melanholičen, je moral
tega očeta vendarle imeti rad. Vendar je potemtakem precej nena-
vadno, če se temu človeku porodi ideja, da bi vzel hudiča kot nado-
mestek za ljubljenega očeta.
SIGMUND FREUD
40. [Sofokles, »Filoktet«; wAjant; Trahinke; Filoktel, Obzorja, Maribor 2000, str. 151.]
82
izvor nerazpoloženja očetova smrt, potemtakem ne bi prišlo v poštev,
saj bi bil [zanj] možen tudi kak drug povod. To zveni [precej] močno
in pametno. In psihoanalizi se znova očita, da na prebrisan način
spreobrne enostavna razmerja, da vidi skrivnosti in probleme tam,
kjer ne obstajajo, in da vse to izvede s pretiranim poudarjanjem
drobnih in postranskih potez, ki jih je moč najti vsepovsod in ki jih
povzdigne v nosilce zelo obsežnih ter nenavadnih sklepov. Napram
temu je zaman zatrjevati, da se s to zavrnitvijo odpravlja veliko
udarnih analogij in raztrga fine povezave, ki jih je mogoče pokazati
na tem primeru. Nasprotniki bodo dejali, da te analogije in povezave
sploh ne obstajajo, temveč jih z odvečno bistroumnostjo v primer
vnašamo sami.
No, jaz svojega odgovora ne bom uvedel z besedami »bodimo
iskreni« ali »bodimo pošteni«, kajti tega moramo biti vselej sposobni
tudi brez posebnega motiva, temveč bom enostavno zagotovil, da si
nekdo, ki v upravičenost psihoanalitičega načina mišljenja še ne
verjame, tega prepričanja ne bo pridobil niti iz primera slikarja Chr.
Haitzmanna iz sedemnajstega stoletja. Prav tako ne nameravam tega
primera izkoristiti kot dokazila za veljavnost psihoanalize; nasprotno,
psihoanalizo predpostavljam kot veljavno in jo uporabljam zato, da
bi pojasnil slikarjevo demonološko bolezen. Upravičenost za to
[početje] jemljem iz uspeha naših raziskav o naravi nevroz nasploh.
Z vso skromnostjo lahko zatrdimo, da dandanes celo najbolj zakrneli
med našimi sodobniki in kolegi postopoma uvidevajo, da razume-
vanje nevrotičnih stanj brez pomoči psihoanalize ni dosegljivo.
»Samo s tem lokom bO zavzeta Troja«"",
priznava Odisej v Sofoklovem Filoktetu.
Če je primerno, da si slikarjevo zavezo hudiču ogledamo kot
nevrotično fantazijo, potem psihoanalitična presoja le-te ne potrebuje
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
4L Iz takšnega črnega psa se pri Goetheju razvije sam hudič. [Faust, I. Del, 2. in 3.
prizor.]
83
nobenega nadaljnjega opravičila. Tudi drobni indici imajo svoj smisel
in vrednost, še posebej pri pogojih nastanka nevroze. Lahko jih poljub-
no precenjujemo in podcenjujemo, zato ostaja to, kako daleč bomo šli
v njihovem vrednotenju, zadeva taktnosti. Če pa kdo ne verjame niti
v psihoanalizo niti v hudiča, mora biti primer slikarja prepuščen nje-
govi lastni presoji, bodisi da lahko njegovi razlagi oporeka z last-
nimi sredstvi ali pa na njem ne najde ničesar razlage potrebnega.
Vračamo se torej k naši domnevi, daje za našega slikarja hudič,
kateremu se zaveže, direktni nadomestek očeta. S tem se ujema tudi
podoba, v kateri se mu prikaže prvič: kot pošten starejši meščan, s
polno rjavo brado, v rdečem plašču, s črnim klobukom, desnico oprto
na palico in s črnim psom ob sebi (slika I)."" Kasneje bo njegova
pojava vedno bolj strašna, recimo mitološka: za njeno upodobitev
so uporabljeni rogovi, orlovski kremplji, netopirjeva krila. Končno
se v кареИ pojavi kot leteči zmaj. K nekemu specifičnemu detajlu
njegove telesne upodobitve se bomo kasneje še povrnili.
Res zveni nenavadno, daje za nadomestek ljubljenega očeta izbran
hudič, toda le, če za to slišimo prvič. Mi pa vemo že marsikaj, kar
lahko presenečenje zmanjša. Najprej, da je bog nadomestek očeta
ali, pravilneje, povzdignjeni oče ah, še drugače, paslika [Nachbild]
očeta, kakor ga vidimo in doživimo v otroštvu, posameznik v svojem
lastnem, človeški rod pa v svoji prazgodovini kot očeta primitivne
prahorde. Kasneje je sleherni posameznik svojega očeta videl drugače
in enostavneje, toda otroška predstavna podoba se je ohranila in se s
podedovano spominsko sledjo praočeta spojila v posameznikovo
predstavo o bogu. Iz prikrite zgodovine individua, ki jo razkriva ana-
liza, vemo tudi, da je bil odnos do tega očeta morda že od začetka
ambivalenten, vsekakor paje tak kmalu postal; tj. obsegal je dvoje
nasprotujočih si čustvenih vzgibov, ne le nežno pokoravajočega,
temveč tudi sovražno kljubovalnega. Po našem pojmovanju obvladuje
SIGMUND FREUD
Slika 1. Prva pojavitev hudiča
84
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
42. Glej Totem in tahu (1912-1913) ter podrobneje Th. Reik, Probleme der Religions-
psychologie I, [Leipzig, Dunaj in Zürich] 1919.
43. Glej Th. Келк, Der eigene und der fremde GoH (Imago-Bucher III, 1923), poglavje
[VII]: »Bog in hudič« [dodatek k angleškemu prevodu iz leta 1925:], kjer citira
Ernesta Jonesa, 1912.
85
ista ambivalenca odnos človeške vrste do njenega božanstva. Iz nikoli
končanega konflikta med hrepenenjem po očetu na eni in tesnobo
ter sinovsko kljubovalnostjo na drugi strani smo si razložili po-
membne značilnosti in odločilne usode religij.''^
O zlem demonu vemo, daje mišljen kot božji nasprotnik, a kljub
temu stoji njegovi naravi zelo blizu. Toda njegova zgodovina ni tako
dobro raziskana kot božja, zlega duha, božjega nasprotnika, niso
vključile vase vse religije, njegov vzorec iz individualnega življenja
pa ostaja zaenkrat nejasen. Vsekakor pa drži, da lahko iz bogov
nastanejo zh demoni, če jih izpodrinejo novi bogovi. Če neko ljudstvo
premaga neko drago, se za zmagovalce padli bogovi premaganih
neredko pretvorijo v demone. Zli demon krščanske vere, srednjeveški
hudič, je bil po krščanski mitologiji tudi sam padli angel, torej bogu
enake narave. Ne potrebujemo veliko analitične bistroumnosti, da
bi uganili izvorno identičnost Boga in hudiča, da sta bila en sam lik,
ki se je kasneje razčlenil v dve podobi z zoperstavljenimi si lastnost-
mi."'' V pradavnini religij je bog še sam nosil vse tiste strašne poteze,
ki so bile pozneje zdražene v njegovem nasprotku.
Gre za nam dobro poznan postopek razstavljanja predstave s proti-
slovno - ambivalentno - vsebino v dve močno kontrastirani nasprotji.
Toda protislovja izvorne narave boga so refleksija ambivalence, ki
obvladuje posameznikov odnos do njegovega lastnega očeta. Če je
dobri in pravični bog nadomestek očeta, potem se ne smemo čuditi,
daje bila s stvarjenjem Satana izražena tudi nasprotna naravnanost,
tista, ki ga sovraži, se ga boji ter se nad njim pritožuje. Oče bi bil
potemtakem individualna praslika [Urbild] tako Boga kot tudi hudiča.
Religije pa bi stale pod neizbrisljivim učinkom dejstva, da je bil
primitivni praoče neskončno zlo bitje, manj podoben bogu kothudiču.
SIGMUND FREUD
44. Tudi v znani pravljici o sedmih kozličkih se oče volk pojavi kot vlomilec. [Ta
pravljica igra veliko vlogo v zgodovini bolezni »volčjega človeka« (1918fc). Slov.
prevod v Mali Hans, Volčji človek. Studia Humanitatis, Ljubljana 1989, str. 127ff.]
45. Če se nam v naših analizah tako redko posreči razkriti hudiča kot nadomestek
očeta, utegne ta težava opozarjati na to, da je ta figura srednjeveške mitologije pri
osebah, ki se podvržejo naši analizi, svojo vlogo že zdavnaj odigrala. Za pobožne
kristjane prejšnjih stoletij ni bila vera v hudiča nič manjša dolžnost kot vera v
Boga. Dejansko je potreboval hudiča, da se je lahko držal Boga. Upad vernosti je
kasneje iz različnih razlogov najprej in sprva prizadel lik hudiča.
Če si upamo idejo hudiča kot nadomestka očeta vrednotiti kulturnozgodovinsko, lahko
vidimo v drugačni luči tudi srednjeveške čarovniške procese [Dodatek k angleškemu
prevodu iz leta 1925:], kot je v svoji knjigi o morah (1912) pokazal že Ernst Jones
v poglavju o čarovnicah.
46. [Vrim. Žalovanje in melanholija (1917e). Slov. prevod vMetapsihološki spisi. Studia
Humanitatis, Ljubljana 1987, str. 197ff.]
86
Seveda v duševnem življenju posameznika ni enostavno pokazati
sledi satanskega dojemanja [Auffassung] očeta. Če deček riše spake
in karikature, nam nemara uspe pokazati, da prek njih zasmehuje
očeta, in če se ponoči oba spola bojita roparjev in vlomilcev, potem
le-te brez težav prepoznamo za odcepitve očeta."" Tudi v živalskih
fobijah otrok so nastopajoče živali najpogosteje nadomestek očeta,
kakor [je to bila] totemska žival v pradavnini. Toda tako razločno,
kot pri našem nevrotičnem slikarju iz sedemnajstega stoletja, pona-
vadi nikoli ne slišimo, da je hudič paslika očeta in da lahko nastopi
kot njegov nadomestek. Zato sem na začetku tega dela tudi izrazil
pričakovanje, da nam bo takšna demonološka zgodovina bolezni kot
solidno železo pokazala to, kar mora pri nevrozah kasnejših, ne več
praznovemih, a zato hipohondričnih obdobij, analitično delo z veliko
truda pridobiti iz rudnin domislekov in simptomov."'
Trdnejše prepričanje si bomo najverjetneje pridobili tedaj, ko bomo
prodrli globlje v analizo bolezni našega slikarja. Nič nenavadnega ni,
da moški ob smrti svojega očeta zapade v melanholično depresijo in
delovno inhibicijo. Iz tega sklepamo, daje bil na svojega očeta nave-
zan s posebno močno ljubeznijo ter se spomnimo tudi, kako pogosto
je težka melanholija nastopna kot nevrotična oblika žalovanja."*
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
Al. [Prim, analizo primera Schreber, Studienausgabe, 7. zv., str. 180 in o tem tudi 1.
uredniško opombo.]
48. [»Izročil mu je za devet let sklenjen pakt.«]
87
V tem imamo gotovo prav, nimamo pa prav, če sklepamo, da je
bil ta odnos gola ljubezen. Nasprotno, žalovanje za izgubo očeta se
bo toliko prej spremenilo v melanholijo, kolikor bolj je odnos do
njega stal v znamenju ambivalence. Toda poudarek ambivalence nas
pripravlja na možnost ponižanja očeta, kot se to izraža v slikarjevi
vražji nevrozi. Če bi lahko od Chr. Haitzmanna izvedeli toliko, kot
zvemo od pacienta, ki se podvrže naši analizi, bi to ambivalenco
zlahka razvili: pripravili bi ga, da se spomni, kdaj in ob katerih prilož-
nostih je dobil razlog za sovraštvo in strah do očeta, predvsem pa bi
hoteli razkriti tiste akcidentalne momente, ki so se pridružili tipičnim
motivom sovraštva do očeta, kateri neogibno koreninijo v naravnih
razmerjih med sinom in očetom. Morda bi inhibicija dela tako našla
posebno obrazložitev. Možno je, da seje oče zoperstavil sinovi želji,
da postane slikar; njegova nesposobnost, da po očetovi smrti izvaja
svojo umetnost, bi bila tako po eni strani izraz znane »naknadne
poslušnosti«,"" po drugi strani pa bi morala stopnjevati hrepenenje
po očetu kot zaščitniku pred življenjskimi skrbmi, ki sina onesposab-
Ijajo za preživljanje. Kot naknadna poslušnost bi bila tudi izraz
kesanja in tako uspešno samokaznovanje.
Ker s Chr. Haitzmannom, t 1700, takšne analize ne moremo
napraviti, se moramo omejiti na to, da izpostavimo tiste poteze zgodo-
vine njegove bolezni, ki lahko pokažejo tipične povode za nega-
tivno naravnanost do očeta. Le malo jih je in niso zelo izraziti, a so
vsekakor zanimivi.
Najprej vloga števila devet. Pakt z Zlim je sklenjen za devet let.
Zagotovo nesumljivo poročilo pottenbrunnškega duhovnika se glede
tega jasno izrazi: pro novem annis Syngraphen Scriptum tradidit.'^^
Tej popotnici, datirani s 1. septembrom 1677, uspe tudi navesti, da
naj bi rok v nekaj dneh potekel: quorum et finis 24 mensis hujus
SIGMUND FREUD
49. [»...katere iztek se bliža s 24. tega meseca«.]
50. Z ugovorom, da obe podani zavezi kažeta letnico 1669, se bomo ukvarjali kasneje.
51. [Prim. Die Traumdeutung (1900a), VI. Poglavje (F), Studienausgabe, 2. zv., str.
402-406. Slov. prevod Interpretacija sanj. Studia Humanitatis, Ljubljana 2000, str
375ff.]
88
futurus appropinquate'^ Zaveza bi se torej zgodila 24. septembra
1668.'° Seveda ima število devet v tem poročilu še neko drago rabo.
Slikar trdi, da se je skušnjavam Zlega nonies - devetkrat - uprl,
preden se mu je vdal. Ta detajl v poznejših poročilih ni več omenjen;
kasneje se tudi v opatovem atestu glasi »post annos novem« [po
devetih letih], kompilator v svojem izvlečku ponavlja »ad novem
annos« [za devet let], dokaz, da na to število niso gledali z ravno-
dušnostjo.
Število devet nam je dobro znano iz nevrotičnih fantazij. Gre za
število mesecev nosečnosti in kjer se pojavi, usmeri našo pozornost
na fantazijo o nosečnosti. Pri našem slikarju gre seveda za devet let,
ne za devet mesecev in nekdo bi porekel, da je devet tudi sicer
pomenljivo število. Toda kdo ve, ali devetica ne dolguje dobršnega
dela zahvale za svojo svetost ravno svoji vlogi v nosečnosti; ni
potrebno, da nas zmede preobrat od devetih mesecev k devetim letom.
Iz sanj vemo, kako »nezavedna duševna dejavnost« ravna s števih."
Če v sanjah naletimo npr. na število pet, ga velja vselej zvesti na
neko pomembno petico v budnosti. Toda v realnosti je šlo za pet let
starostne razlike ali pa za dražbo petih oseb, ki se v sanjah pojavijo
kot pet bankovcev ali kot pet sadežev. To pomeni, daje število ohra-
njeno, toda njegov imenovalec je, glede na zahteve zgostitve in pre-
mestitve, poljubno nadomeščen. Devet let v sanjah lahko torej zlahka
ustreza devetim mesecem v realnosti. Poleg tega se delo sanj še na
drag način poigrava s števili iz budnosti, s tem ko se s suvereno
ravnodušnostjo sploh ne zmeni za ničle, jih sploh ne obravnava kot
števil. Pet dolarjev v sanjah lahko zastopa dejanskih petdeset, petsto,
pet tisoč dolarjev.
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
89
Nek drag detajl slikarjevih odnosov do hudiča nas prav tako napo-
tuje na seksualnost. Kot že omenjeno, vidi hudiča prvikrat v podobi
poštenega meščana. Toda že naslednjič je gol, popačen in ima dva
para ženskih prsi (slika 2). Prsi, ki se pojavijo včasih parno, dragic
večpamo, sedaj ne manjkajo nobeni kasnejši pojavi. Le v eni izmed
njih kaže hudič poleg prsi še velik, v kačo iztekajoči se penis.
Poudarjanje ženskega spolnega karakterja prek velikih, visečih prsi
(nikoli ne najdemo namiga na ženske genitalije) nam mora predstav-
ljati očiten ugovor hipotezi, da pomeni našemu slikarju hudič nado-
mestek očeta. Takšna predstava hudiča je pravzaprav nenavadna.
Kjer pomeni hudič generični pojem, kjer torej hudiči nastopajo v
množini, ni niti na upodobitvi ženskih hudičev nič osupljivega, vendar
pa se mi zdi, da hudič, kije velika individualnost, gospodar pekla in
božji nasprotnik, ni nikoh upodobljen dragače kot moškega spola,
zaradi rogov, repa in velike penis-kače pa [se zdi] celo nad-moški
[übermännlich].
Iz teh dveh drobnih indicev vendarle lahko uganemo, kateri tipični
moment pogojuje negativni delež njegovega razmerja do očeta. Tisto,
čemur se upira, je feminina drža do očeta, ki doseže vrhunec v fanta-
ziji, da mu rodi (devet let) otroka. Ta odpor dobro poznamo iz naših
analiz, kjer dobi znotraj transferja zelo nenavadne forme in nam tako
povzroča veliko preglavic. Z žalovanjem za izgubljenim očetom in
s stopnjevanjem hrepenenja za njim je pri našem slikarju reaktivirana
tudi že zdavnaj potlačena fantazija o nosečnosti, proti kateri se mora
braniti z nevrozo in poniževanjem očeta.
Toda zakaj nosi na hudiča zvedeni oče na sebi telesno znamenje
ženske? Sprva se zdi ta poteza težko razložljiva, toda kmalu se zanjo
ponudita dve pojasnili, ki si konkurirata, ne da bi eno drago izklju-
čevali. Feminina drža do očeta je podlegla potlačitvi, brž koje deček
dojel, da ima tekmovanje z žensko za očetovo ljubezen kot pogoj
odpoved lastnim moškim genitalijam, torej kastracijo. Zavrnitev femi-
nine drže je torej posledica upora pred kastracijo. Svoj najmočnejši
SIGMUND FREUD
Slika 2. Druga pojavitev hudiča
90
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
52. Prim. Otroški spomin Leonarda da Vincija (1910c).
53. D.P.Schreber, Spomini nekega živčnega bolnika, Leipzig 1903. Prim, mojo analizo
primera Schreber ( 191 Ic). [Slov. prevod: »Psihoanalitične pripombe k avtobiograf-
skemu opisu primera paranoje (dementia paranoides)«; v Primer Schreber, Ana-
lecta, Ljubljana 1995, str 7-69.]
91
izraz redno najde v nasprotni fantaziji, da sam kastrira očeta, ga naredi
za žensko. Hudičeve prsi torej ustrezajo projekciji lastne ženskosti
na nadomestek očeta. Druga razlaga te oprave hudičevega telesa nima
več sovražnega, temveč nežnejši smisel; v omenjeni podobi vidi
znamenje premestitve infantilne nežnosti z matere na očeta in tako
naznanja močno fiksacijo matere, ki je po svoje odgovorna za del
sovražnosti zoper očeta. Velike prsi so pozitivno spolno znamenje
matere, tudi v času, ko otroku še ni poznan negativni karakter ženske,
manko penisa."
Če našemu slikarju odpor do sprejetja kastracije onemogoča
odpravo hrepenenja po očetu, je povsem razumljivo, da se za pomoč
in rešitev obrne k podobi matere. Zato razloži, da ga lahko zgolj
sveta mati božja Mariazellska reši pakta s hudičem in na njen rojstni
dan (8. september) dobi povrnjeno svojo svobodo. Seveda ne bomo
nikoli izvedeli, ali je bil na podoben način zaznamovan tudi dan, na
katerega je bil sklenjen pakt.
Le redkokateri del psihoanalitičnih ugotovitev o otrokovem dušev-
nem življenju zveni normalnemu odraslemu tako odbijajoče in
neverjetno, kakor otrokova feminina drža do očeta in iz nje izhaja-
joča fantazija o nosečnosti. O njej lahko brez skrbi in brez potrebe
po opravičilu govorimo šele, odkar je saški predsednik senata Daniel
Paul Schreber objavil zgodovino svoje psihotične bolezni in [njeno]
zelo obsežno razdelavo [Herstellung]." Iz te neprecenljive objave
izvemo, da je gospod predsednik senata okrog svojega petdesetega
leta postal z gotovostjo prepričan, da je bog - ki sicer na sebi nosi
jasne poteze njegovega očeta, zaslužnega zdravnika dr. Schreberja -
sprejel odločitev, da ga bo kastriral [entmannen], uporabil kot žensko
SIGMUND FREUD
54. [Freud je Adlerjev »moški protest« podrobneje obravnaval nekaj let prej v »Ein
Kind wird geschlagen« (1919e). Slov. prevod: »Otrok je tepen«; v Razpol 5,
Analecta, Ljubljana 1990, sfr. 324-345.]
92
ter iz njega ustvaril nove ljudi schreberskega duha. (Sam je v svojem
zakonu ostal brez otrok.) Zaradi upiranja tej božji nameri, ki se mu
je zdela krivična in »neugodna za svetovni red«, je zbolel za znamenji
paranoje, ki pa se je v teku let izboljšala vse do nepomembnega
preostanka. Duhoviti avtor lastnega popisa bolezni bržkone ni slutil,
da je v njej razkril tipični patogeni moment.
Alf. Adler je to upiranje kastraciji oz. to feminino držo iztrgal iz
njenih organskih sklopov, jo površno oziroma napačno navezal na
stremljenje po moči ter jo osamosvojil kot »moški protest«. Ker se
lahko nevroza razvije vedno le iz konflikta dveh teženj, je prav tako
kot v feminini drži, proti kateri se protestira, tudi v moškem protestu
mogoče videti povzročitelja »vseh« nevroz. Res je, da ima moški
protest reden, pri nekaterih tipih zelo velik delež pri izoblikovanju
značaja in da se nam pri analizi moških nevrotikov zoperstavlja kot
oster odpor. Psihoanaliza upošteva moški protest v zvezi s kastracij-
skim kompleksom, ne more pa pripoznati njegove vsemogočnosti
ali vsepričujočnosti pri nevrozah. Najizrazitejši primer moškega pro-
testa v vseh manifestnih reakcijah in značajskih potezah, ki je prišel
k meni v obravnavo, je čutil potrebo po njej zaradi prisilne nevroze
z obsesijami, v katerih je bil jasno izražen nerešeni konflikt med
moško in žensko držo (kastracijska tesnoba in kastracijsko ugodje).
Poleg tega je pacient razvil mazohistične fantazije, ki so povsem
izvirale iz želje po sprejetju kastracije, in tako sam napredoval od
fantazij k realni zadovoljitvi v perverznih situacijah. Njegovo celotno
stanje je baziralo - kot adlerska teorija nasploh - na potlačitvi, utajitvi
zgodnjeinfantilnih ljubezenskih fiksacij.'"
Predsednik senata Schreber je ozdravel, ko se je odločil, da bo
opustil svoje upiranje kastraciji ter sprejel žensko vlogo, ki mu jo je
namenil bog. S tem se je zbistril in pomiril, zmogel sam uveljaviti
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
IV.
Dve zavezi
Nenavaden detajl v zgodbi našega slikarja je navedek, daje hudiču
izstavil dve različni zavezi.
Besedilo prve, napisane s črnilom, je bilo:
»Jaz, Chr. H., se temu gospodu do 9. leta podpišem: njegov
podložni sin.«
Druga, ki je napisana s krvjo, se glasi:
»Chr H. Zavezujem se temu Satanu, da bom njegov podložni sin
in mu čez 9 let pripadal s telesom in dušo.«
V času sestavljanja Trophaeuma naj bi se oba originala nahajala
v mariazellskem arhivu, oba namreč nosita letnico 1669.
Obe zavezi sem že večkrat omenil, sedaj pa se nameravam njune
temeljite obravnave tudi lotiti, čeprav se tu najbolj grozeče kaže
nevarnost, da precenimo malenkosti.
Dejstvo, da se nekdo hudiču dvakrat zaveže tako, da neka druga
pogodba nadomesti prvo, ne da bi slednja izgubila lastno veljavnost,
je nenavadno. Morda tiste, ki so bolj seznanjeni z zadevami, pove-
zanimi s hudičem, to dejstvo manj začudi. Sam sem v tem videl le
posebno lastnost našega primera ter postal nezaupljiv, ko sem dobil
občutek, da se poročila ne skladajo ravno v tej točki. Zasledovanje
teh protislovij nas bo na nepričakovan način vodilo h poglobljenemu
razumevanju zgodovine bolezni.
Uvodnik pottenbrunnškega duhovnika pokaže najpreprostejša in
najočitnejša razmerja. V njem je govora le o eni zavezi, ki jo je slikar
podpisal pred devetimi leti in ki bo zapadla v naslednjih dneh, 24.
93
svoj odpust iz zavoda ter zaživel normalno vse do tiste točke, ko je
nekaj ur dnevno namenil negi svoje ženskosti, za katero je ohranil
prepričanje, da počasi napreduje k od boga določenemu cilju.
SIGMUND FREUD
55. [ »...in globum convolutam, et in quatuor partes dilaceratam...«.]
septembra [1677]. Tako bi bila izdana 24. septembra 1668; žal ta
letnica, ki se jo da z gotovostjo izpeljati, ni izrecno imenovana.
Kot vemo, atest opata Franciscusa, ki datira le nekaj dni kasneje
(12. sept. 1677), že omenja zapleteno dejansko stanje. Velja pred-
postaviti, da je slikar medtem že podal točne informacije. V tem
atestu je rečeno, daje slikar izdal dve zavezi, tisto s črnilom, napisano
leta 1668 (kot bi moralo veljati tudi po spremnici), drugo, napisano
s krvjo, pa »sequenti anno [v naslednjem letu] 1669«. Zaveza, ki mu
je bila povrnjena na dan Marijinega rojstva [8. septembra], je bila
tista, ki je bila napisana s krvjo, torej kasnejša, izdana 1669. To ne
sledi iz opatovega atesta, kajti tam je v nadaljevanju rečeno preprosto
sledeče: »schedam redderet« [naj bi vrnil listek] ter »schedam sibi
porrigentem conspexisset« [je videl, kako mu moli listek], kot da bi
bilo govora le o eni sami listini. Vsekakor pa to sledi iz nadaljnjega
poteka zgodbe, kakor tudi iz barvne naslovnice Trophaeuma, kjer je
na listku, ki ga drži demonski zmaj, jasno razvidna rdeča pisava.
Kot že omenjeno, je nadaljnji potek v tem, da se slikar, potem ko je
na Dunaju doživel ponovna skušanja Zlega, maja 1678 vrne v
Mariazell ter zaprosi, naj mu bo s ponovnim aktom milosti svete
Matere povrnjen tudi prvi, s črnilom napisani dokument. Kako se to
zgodi, ni več tako izčrpno opisano, kakor prvič. Rečeno je le »qua
iuxta Votum reddita« [katera mu je bila v skladu z njegovo molitvijo
povrnjena] in na nekem drugem mestu nam kompilator pove, da je
bila ravno ta zaveza slikarju 9. maja 1678 okrog devete ure zvečer
od hudiča vržena »zmečkana in raztrgana na štiri kose«.^^
Toda obe zavezi nosita isto letnico: 1669.
To protislovje bodisi ne pomeni nič ali pa napeljuje na sledečo
sled:
Če izhajamo iz izčфnega opatovega prikaza, se pokažejo marsika-
tere težave. Ko je Chr. H. pottenbrunnškemu duhovniku priznal, da
je v stiski s hudičem in da bo termin kmalu potekel, je (leta 1677)
94
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
56. [Ta formulacija je vzeta iz kompilatorjevega uvoda. Besede »sequenti anno«, ki so
navedene zgoraj, pa tudi kasneje, izvirajo iz opatovega atesta.]
57. [»Tu je bilo namesto še ne minulega leta privzeto drugo (kasnejše) leto, kar se
pogosto (v rokopisu: »saepius«) zgodi v pogovoru; kajti v (obeh) zavezah je nave-
dena ista letnica; od teh [zavez] pred pričujočim atestom .še ni bila povrnjena tista,
ki je napisana s črnilom.«]
58. [Tudi pisava, s katero je napisan, je veliko manjša od ostalega dela opatovega atesta.]
95
lahko imel v mislih le leta 1668 izdano, torej prvo, črno zavezo (ki
paje v spremnici imenovana zgolj enkrat, in sicer kot krvava). Toda
nekaj dni kasneje, v Mariazellu, se zavzema le za to, da bi dobil
povrnjeno kasnejšo, krvavo, ki še ni zapadla (1669-1677) in tako
dopusti, da postane prva odveč. Ta bo izprošena šele leta 1678, torej
v desetem letu. Dalje, zakaj obe zavezi datirata istega leta, 1669, če
je ena izrecno dodeljena »anno subsequenti«!^
Kompilator je moral te težave zaslutiti, kajti poskuša jih odpra-
viti. V svojem uvodu se pridruži opatovemu prikazu, toda v eni točki
ga modificira. Slikar, pravi, naj bi se leta 1669 hudiču zapisal s
črnilom, »deinde vero«, kasneje pa s krvjo. Gre torej preko izrecnih
navedkov obeh poročil, da pade ena zaveza v leto 1668, in zanemari
opombo v opatovem atestu, da se je med obema zavezama letnica
spremenila, z namenom, da bi ostal usklajen z datacijo obeh od hu-
diča vrnjenih Hstin.
V opatovem atestu se za besedami »sequenti vero anno [temveč
v naslednjem letu] 1669« nahaja v oklepajih priloženo mesto, ki se
glasi: »Sumitur hic alter annus pro nondum completo utí saepe in
loquendo fieri solet, nam eundum annum indicant Syngraphae
quarum atramento scripta ante praesentem attestationem nondum
habita fuit.«^'' To mesto je nedvomno kompilatorjev vrinek, kajti opat,
kije videl le eno zavezo, vendarle ne more izjaviti, da nosita obe isti
datum. Bržkone bi tudi dejstvo, daje ta odlomek podan v oklepajih,
kazalo na to, da gre za tuj dodatek pričevanju.'* Omenjeno mesto je
še en kompilatorjev poskus, da spravi pričujoča protislovja. Meni,
daje sicer pravilno, daje bila prva zaveza izdana leta 1668, toda ker
SIGMUND FREUD
96
seje medtem leto že bližalo koncu (september), naj bi slikar navedel
eno leto starejši datum, tako da sta lahko obe zavezi nosili isto letnico.
Njegovo sklicevanje na to, da ljudje v pogovorih pogosto počnejo
podobno, celotni poskus pojasnitve naredi za »klavrni izgovor«.
Ne vem, alije moja interpretacija na bralca naredila kakršen koh
vtis in mu zbudila zanimanje za te malenkosti. Ugotoviti pravilno
stanje stvari na nedvomen način se mi je zdelo nemogoče, sem pa
pri študiju te zapletene zadeve prišel do hipoteze, ki ima, četudi se
pisne priče z njo ne ujemajo popolnoma, prednost v tem, da ponazori
najnaravnejši potek.
Menim, da je slikar ob prvem prihodu v Mariazell govoril le o
eni, v skladu s pravili s krvjo napisani zavezi, ki naj bi kmalu zapadla
in kije bila potemtakem izdana septembra 1668, kot je rečeno tudi v
duhovnikovi spremnici. V Mariazellu je to krvavo zavezo predstavil
kot tisto, ki mu jo je demon vrnil pod pritiskom svete Matere. Vemo,
kaj seje zgodilo kasneje. Slikarje kmalu zatem zapustil sveti kraj in
šel na Dunaj, kjer se je vse do sredine oktobra počutil svobodnega.
Toda nato so se muke in prividi, v katerih je videl delo zlega duha,
ponovno pričeh. Znova je začutil potrebo po odrešitvi, toda znašel
se je pred težavo, kako obrazložiti, da mu zaklinjanje v sveti kapeli
ni prineslo trajnega odrešenja. Kot neozdravljeni povratnik v Maria-
zellu verjetno ne bi bil dobrodošel. V tej stiski si je izmislil neko
zgodnejšo, prvo zavezo, ki pa naj bi jo napisal s črnilom, zato da bi
njena zapostavljenost napram kasnejši, krvavi, izpadla plavzibilna.
Ko se je vrnil v Mariazell, si je pustil vrniti tudi to domnevno prvo
zavezo. Nato je našel mir pred Zhm, toda hkrati je storil nekaj, kar
nas bo napotilo na ozadje te nevroze.
Risbe je zagotovo izdelal šele med svojim drugim bivanjem v
Mariazellu; enotno komponirana naslovnica vsebuje upodobitev obeh
prizorov zaveze. Pri poskusu uskladitve svojih novejših navedb s
prejšnjimi je utegnil pasti v zadrego. Zanj je bilo neugodno, da je
lahko pripesnil zgolj neko predhodno in ne kasnejše zaveze. Tako se
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
59. Menim, da seje kompilator znašel ujet med dvema fiksnima točkama. Po eni strani
je tako v duhovnikovi spremnici kot v opatovem atestu našel navedbo, da naj bi
bila zaveza (vsaj prva) izdana leta 1668, po drugi strani pa sta obe v arhivu shranjeni
zavezi kazali letnico 1669; ker je imel pred seboj dve zavezi, je bilo zanj očitno, da
sta se dve tudi zgodili. Če je bilo, kot menim sam, v opatovem pričevanju govora
le o eni, je moral vanj vriniti omembo neke druge in tako odpraviti protislovje z
domnevo o starejšem datumu. Sprememba teksta, ki Jo je izvedel, se neposredno
navezuje na vrinek, ki lahko izhaja le od njega. K temu, da vrinek in spremembo
poveže prek besed »sequenti vero anno 1669«, je bil prisiljen, ker je slikar v (zelo
poškodovani) legendi k [levi] sliki na naslovnici izrecno napisal:
Po enem letu je
...strahotne nevarnosti v u-
.....podobitvi št. 2 prisiljen, se
........s krvjo zapisati.
[Nach einem Jahr würdt Er
... schrökhliche betrohungen in ab-
.....gestalt Nr. 2 bezwungen, sich
........n bluet zu verschreiben.]
97
ni mogel izogniti nerodnemu rezultatu, da je eno, krvavo zavezo,
izterjal prezgodaj (v osmem letu), drugo, črno, pa prepozno (v dese-
tem letu). Kot izdajalsko znamenje njegove dvojne redakcije se mu
je pripetilo, da se je pri datiranju obeh zavez zmotil in tudi zgodnjo
umestil v leto 1669. Ta zmota ima pomen nehotene iskrenosti; dopu-
šča uganiti, da je bila domnevno predhodna zaveza proizvedena v
poznejšem terminu. Kompilator, ki materiala zagotovo ni prevzel v
obravnavo pred letom 1714, morda šele 1729, seje moral po svojih
najboljših močeh potruditi, da odpravi nikakor ne nebistvena
protislovja. Ker sta obe zavezi kazali letnico 1669, si je pomagal z
izgovorom, ki gaje vključil v opatovo pričevanje.
Zlahka lahko spoznamo, kje je ležala šibkost te sicer privlačne
konstrukcije. Navedba dveh zavez, črne in krvave, se nahaja že v
pričevanju opata Franciscusa. Na izbiro imam torej [dvoje]: ali pod-
taknem kompilatorju, daje na tem pričevanju nekaj spremenil, nekaj,
kar je v tesni zvezi z njegovim vrinkom, ali pa moram priznati, da te
zmešnjave nisem zmožen razrešiti.^'
SIGMUND FREUD
Slikarjev »zapis« [das Verschreiben. Freud igra na dvojni pomen besede: napak
zapisati, zmotiti se pri pisanju, spregledati in zapis, zaveza. (Op.p.)], koje izdelal"
Syngraphae, zaradi katerega sem bil primoran k mojemu poskusu pojasnitve, se
mi ne zdi nič manj zanimiv od samih njegovih zavez. ]
98
Bralcu se bo vsa ta diskusija zdela daleč odveč in v njej obravna-
vani detajli preveč nepomembni. Toda zadeva dobi nov interes, če ji
sledimo v specifično smer.
Ravnokar sem o slikarju izjavil, daje, neprijetno presenečen nad
potekom svoje bolezni, iznašel neko zgodnejšo zavezo (tisto s črni-
lom), z namenom, da bi lahko pred duhovnimi gospodi ohranil svojo
pozicijo. Sedaj pišem za bralce, ki sicer verjamejo v psihoanahzo,
toda ne v hudiča, in ti bi mi lahko očitali, da je temu ubogemu sli-
karju - popotnica ga imenuje hunc miserum - kaj takšnega nesmiselno
očitati. Krvava zaveza je vendarle bila prav tako fantazirana, kot
domnevno zgodnejša s črnilom. V resnici se mu hudič seveda ni
prikazal, celoten pakt z njim je obstajal le v njegovi fantaziji. Tega
ne spodbijam; revežu res ne moremo oporekati pravice, da svojo
izvorno fantazijo dopolni z neko novo, če seje zazdelo, da to terjajo
spremenjene razmere.
Toda tudi tu obstaja neko nadaljevanje. Obe zavezi vendarle nista
fantaziji kot so to vizije hudiča; bili sta dokumenta, ki sta bila po
zagotovitvah prepisovalca, kot tudi po pričevanju kasnejšega opata
Kiliana, za vsakogar vidno in dosegljivo hranjena v mariazellskem
arhivu. Tako stojimo pred dilemo: bodisi sprejmemo, daje slikar za
svojega časa sam izdelal obe njemu domnevno prek božje milosti
povrnjeni schedae, ker ju je potreboval, ali pa moramo kljub vsem
svečanim zagotovitvam, potrditvam prič z dodatnimi pečati itd. odreči
verodostojnost mariazellskim duhovnim gospodom in svetemu
Lambertu. Priznam, da sem duhovnike le stežka zasumničil. Res se
nagibam k domnevi, daje kompilator na pričevanju prvega opata v
interesu ujemanja nekaj popačil, toda ta »sekundama predelava« ne
presega podobnih rezultatov, ki jih najdemo tudi pri modemih in
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
V
Nadaljnja nevroza
Toda slikar kot simulant in ponarejevalec in ne kot bolni obse-
denec, to bi bila prevara in ne nevroza! No, znano je, da so prehodi
med nevrozo in simulacijo zabrisani. Ne zdi se mi tudi težko predpo-
staviti, daje slikar tako ta, kakor tudi poznejši listek napisal in vzel
s seboj v nekem posebnem stanju, primerljivem njegovim vizijam.
Saj mu, če je hotel izpeljati fantazijo o paktu s hudičem in o odrešitvi,
ni preostalo nič drugega.
Napram temu nosi dunajski dnevnik, ki gaje med svojim drugim
bivanjem v Mariazellu predal duhovnikom, na sebi pečat resničnosti.
Seveda nam tudi dopušča, da prodremo globoko v motivacijo ali
recimo raje vrednotenje nevroze.
Zapiski segajo od njegovega uspešnega zaklinjanja do 13.* januar-
ja naslednjega leta, 1678. Vse do 11. oktobra se mu je na Dunaju,
60. [V vseh predhodnih nemških objavah, razen v prvi, je na tem mestu pomotoma
navedeno »15«.]
99
posvetnih zgodovinopiscih, in se je vsekakor zgodila v dobri veri.
Po drugi strani pa so si duhovni gospodje pridobili utemeljeno pravico
do našega zaupanja. Dejal sem že, da jim nič ne bi moglo preprečiti
utajitve poročila o nepopolnosti zdravljenja in nadaljevanja skušnjav,
pa tudi prikaz prizora zaklinjanja v kapeli, ki bi nas lahko navdal s
previdnostjo, je podan trezno in verodostojno. Ne preostane torej
nič drugega, kot da obdolžimo slikarja. Rdečo zavezo je bržkone
imel pri sebi, ko seje podal v kapelo k molitvi pokore in jo je potegnil
na dan, ko se je od svojega srečanja z demonom vrnil k duhovnim
pomočnikom. Niti ni nujno, da je bil to isti listek, ki je bil kasneje
hranjen v arhivu, temveč je, sledeč naši konstrukciji, lahko nosil
letnico 1668 (devet let pred zaklinjanjem).
SIGMUND FREUD
61. [Religiozni red, v katerega je bil sprejet ob svoji vrnitvi na Dunaj.]
62. Neko meni nerazumljivo mesto.
63. [»Goldstuckh aufgerichteter Thron«.]
64. [»wollten ihn für ihren König halten und in Ewigkeit verehren«.]
100
kjer je stanoval pri eni od poročenih sester, godilo prav dobro, toda
zatem so se pričela nova stanja z vizijami in krči, nezavestjo ter bole-
čimi občutki, ki so nato tudi privedli do njegove vrnitve v Mariazell.
Zgodba njegovega novega 1ф1јепја se razčleni v tri faze. Prvič se
skušnjava najavi v podobi urejenega kavalirja, ki ga nagovarja, naj
zavrže listek, ki potrjuje njegov sprejem v bratovščino Svetega
rožnega venca.^' Ker seje uprl, seje ista pojava ponovila naslednjega
dne, toda tokrat v neki čudovito okrašeni dvorani, kjer so fini gospodje
plesali z lepimi damami. Isti kavalir, ki ga je že enkrat skušal, mu je
podal predlog glede slikarstva*"^ in mu v zvezi s tem obljubil lepo
vsoto denarja. Potem ko je z molitvami to vizijo odpravil, se je ta
nekaj dni kasneje ponovila v še bolj vsiljivi obliki. Tokrat je kavalir
k njemu poslal eno najlepših žensk, ki so sedele za slavnostno mizo,
da bi ga pripeljala v družbo, on pa je imel težave s tem, da bi se
zapeljivki uprl. Najbolj zastrašujoča paje bila kmalu sledeča vizija
neke še razkošnejše dvorane, v kateri je bil iz »zlatnikov postavljen
prestol«.Okrog so stali kavalirji in pričakovali prihod njihovega
kralja. Ista oseba, ki seje že tolikokrat zanimala zanj, je krenila proti
njemu in ga pozvala, da se povzpne na prestol: »hoteli so ga imeti za
svojega kralja in ga v večnost častiti«.^ S to nezmemostjo njegovih
fantazij se zaključi prva, dokaj prosojna faza zgodovine skušnjave.
Sedaj je moralo priti do nasprotnega učinka. Nastopila je asketska
reakcija. 20. oktobra se mu je prikazal velik sij, glas, kije prihajal iz
njega, se je razkril kot Kristus in od njega zahteval, naj se odreče
temu zlemu svetu in šest let služi Bogu v neki puščavi. Slikar je
zaradi teh svetih pojavov očitno tфel bolj kot zaradi prejšnjih demon-
skih. Ta napad gaje minil šele po dveh urah in pol. Naslednjič je bila
s sijem obdana sveta oseba dosti bolj neprijazna, grozila mu je, ker
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
65. [»da er sich hiezu nicht recht resolviret«.]
ni sprejel božjega predloga ter ga povedla v pekel, da bi ga prestrašila
usoda prekletih. Toda učinek je očitno umanjkal, kajti pojavitve osebe
s sijem, ki naj bi bila Kristus, so se še večkrat ponovile, vsakokrat s
slikarjevo večumo odsotnostjo in zamaknjenostjo. V najsijajnejši
teh ekstaz gaje oseba s sijem najprej popeljala v neko mesto, kjer so
ljudje na ulicah izvajali vsa temačna dejanja, nato pa, nasprotno, na
neko lepo livado, kjer so puščavniki živeli svoja boguvšečna življenja
in prejemali neposredne dokaze božje milosti in varstva. Nato se je
namesto Kristusa pojavila sama sveta Mati, kije, sklicujoč se na svojo
že izkazano pomoč, od njega terjala, da izpolni ukaz njenega ljubega
sina. »Ker se glede tega ni zares odločil«,^^ je naslednjega dne spet
prišel Kristus in ga dodatno pestil z grožnjami in obljubami. Takrat
je končno popustil in se odločil, da izstopi iz tega življenja ter stori,
kar se od njega zahteva. S to odločitvijo se konča druga faza. Slikar
ugotavlja, da od takrat dalje ni doživel nobene vizije ali skušnjave.
Vendar ta odločitev ni mogla biti zelo trdna, ali pa je bilo njeno
izvajanje predolgo odloženo, kajti koje 26. decembra v St. Stephanu
opravljal svojo pobožnost, se ob pogledu na neko vrlo dekle, ki seje
sprehajalo z uglajenim gospodom, ni mogel ubraniti ideje, da bi lahko
bil tudi sam na njegovem mestu. To je izzvalo kazen, ki gaje še istega
večera zadela kot strela z jasnega, videl se je v svetlih plamenih in
padel v nezavest. Ljudje so se trudili, da bi ga prebudili, on pa se je
valjal po sobi vse dokler ni iz nosu in ust pritekla kri. Pri tem je občutil,
da se nahaja v vročini in smradu ter shšal nek glas reči, da mu je bilo
to stanje poslano kot kazen za njegove ničvredne in nečimme misli.
Kasneje so ga zli duhovi prebičali z vrvmi in mu obljubili, da bo tako
1ф1псеп vse do dne, ko se bo odločil, da vstopi v red puščavnikov.
Ta doživetja se nadaljujejo kolikor daleč segajo zapiski (13. januar).
Vidimo lahko, da so pri našem ubogem slikarju fantazije o skuš-
njavi nadomeščene najprej z asketskimi in končno s kaznovalnimi
101
SIGMUND FREUD
66. [S sintagmo »hranitveni oče« prevajamo besedo »Nährvater«, ki pa je vsekakor
dvoumna. Opozoriti velja na pomen »krušnega očeta« oz., če navedemo kar
Freudovo sintagmo, »nadomestka očeta«; hkrati pa velja - glede na kontekst, ki ga
Freud razvija v nadaljevanju - vso pozornost posvetiti besedi »hranitveni« in jo
vzeti dobesedno. Pri tem se spomnimo, daje slikar hudiču v nekaterih upodobitvah
(dejansko v vseh, razen v prvi) dodal ženske prsi, včasih celo dva para. (Op.p.)]
67. [V rokopisu: »miserum hunc hominem omni auxilio destitutum«.]
68. [»dieweillen ich von iedermann izt verlassen, waß ich anfangen würde«.]
102
fantazijami; iztek tфljenja že poznamo. Maja se poda v Mariazell,
tam navede zgodbo o neki zgodnejši, s črnilom napisani zavezi, ki ji
izrecno pripiše razlog, zakaj ga hudič še lahko muči, dobi tudi to
nazaj in je ozdravljen.
Med tem drugim bivanjem nariše slike, ki so kopirane v Tropha-
eumu, toda nato stori nekaj, kar sovpade z asketsko fazo njegovega
dnevnika. Res je, da ne gre v puščavo, da bi postal puščavnik, temveč
vstopi v red usmiljenih bratov: religiosus factus est.
Z branjem dnevnika dobimo razumevanje za nov del celotne
zgodbe. Spomnimo se, da se je slikar zapisal hudiču, ker ga je po
očetovi smrti, zlovoljnega in nesposobnega za delo, skrbelo za
ohranitev lastne eksistence. Ti momenti, depresija, delovna inhibicija
in žalovanje za očetom, so na nek preprost ali zapleten način med
seboj povezani. Morda so bile pojavitve hudiča tako obilno oprem-
ljene s prsmi zato, ker naj bi Zli postal njegov hranitveni oče.^ Upanje
se ni izpolnilo, še naprej mu je šlo slabo, ni zmogel spodobno delati
ali pa ni imel sreče in ni našel dovolj dela. Duhovnikova spremnica
ga imenuje »hunc miserum omni auxilio destitutum«.^'^ Potemtakem
ni bil le v moralni stiski, temveč je tфel tudi materialno. V pripovedi
o poznejših vizijah [v njegovem dnevniku] so raztresene pripombe,
ki kažejo, tako kot vsebine uzrtih prizorov, da se tudi po uspešnem
prvem zaklinjanju [njegovo stanje] ni spremenilo. Spoznamo ga kot
človeka, ki mu nič ne uspe in ki mu zato ljudje tudi ne zaupajo. V prvi
viziji ga kavalir vpraša, česa se pravzaprav želi lotiti, ko pa se nihče
ne zavzame zanj {»česa se bom lotil, ko pa so me vsi zapustili«).
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
69. [»so fer man mir nit glauben, waß aber geschehen, waiß ich wol, ist mir aber
selbes auszusprechen vnmöglich«.]
70. [»Drei Schüßerl mit Speiß, ein Brot und ein Knödl und Getränk.«]
1\. [...daß er und die Leute [daran] glauben müßten... Dodatek in oglate oklepaje je
vstavil Freud.]
72. [»Ich solle die Leith nit achten, howollen ich von ihnen vervolgt wurdte, oder von
ihnen keine hilfflaistung empfienge, Gott würde mich nit verlasßen.«]
103
Prvi niz fantazij na Dunaju povsem ustreza fantazijskim željam
reveža, ki ga žeja po užitku inje propadel: veličastne dvorane, udobno
življenje, srebrni servis in lepe ženske; tu je nadoknađeno, kar smo
v odnosu s hudičem pogrešali. Melanholija se zdi od zaklinjanja dalje
premagana, vse skomine posvetnega človeka so ponovno dejavne.
V eni od asketskih vizij se osebi, ki ga vodi (Kristus), pritožuje,
da mu nihče ne verjame, zaradi česar ne more izvesti, kar mu je
zaukazano. Odgovor, ki ga dobi, nam žal ostaja nejasen {»čeprav mi
nočejo verjeti, jaz dobro vem, kaj se je zgodilo, toda to mije nemogoče
izgovoriti«).Je pa zato še posebej razsvetljujoče to, kar mu njegov
božanski vodja pusti doživeti pri puščavnikih. Vstopi v vothno, v
kateri že šestdeset let sedi nek starejši moški in na svoje vprašanje
izve, da tega starca vsak dan nahranijo božji angeli. Zatem sam vidi,
kako nek angel prinese starcu hrane: »Tri sklede s hrano, kruh in
cmok ter pijačo.«''° Ko se puščavnik nahrani, angel vse zbere in
odstrani. Razumemo lahko, katero skušnjavo ponujajo pobožne
vizije; hočejo ga prepričati, da izbere tisto obliko eksistence, v kateri
mu bo odvzeta skrb za prehrano. Upoštevanja vredne so tudi Kristu-
sove izjave v poslednji viziji. Po grožnji, da se bo, če se ne ukloni,
zgodilo nekaj, kar bo njega in druge ljudi prisililo verjeti [v to],"
direktno opominja: »Ljudi naj ne upoštevam, četudi bi me preganjali
in mi ne hoteli pomagati, me Bog ne bi zapustil. «'^
Chr. Haitzmann je bil dovolj umetnika in posvetnega človeka, da
se mu temu grešnemu svetu ni bilo lahko odreči. Toda z ozirom na
svoj brezupni položaj je to na koncu vseeno storil. Pristopil je k
duhovnemu redu; s tem se je končal njegov notranji boj, kakor tudi
SIGMUND FREUD
104
njegova materialna stiska. V njegovi nevrozi se ta izhod zrcali tako,
da je vrnitev domnevno prve zaveze odpravila njegove napade in
vizije. Pravzaprav sta imeli obe obdobji njegove demonološke bolezni
enak smisel. Vselej je hotel le varovati svoje življenje; prvič za ceno
svojega zveličanja s hudičevo pomočjo, ko paje le-ta odpovedal in
je moral biti opuščen, pa s pomočjo duhovne drže za ceno lastne
svobode ter večine življenjskih možnosti uživanja. Morda je bil Chr.
Haitzmann sam le uboga para, ki pač ni imel sreče, morda je bil za
samostojno vzdrževanje preveč neroden ali nenadarjen in je spadal
k tistim tipom [ljudi], ki slovijo kot »večni dojenčki«, ki se niso
sposobni odtrgati od osrečujoče situacije na materinih prsih in ki se
vse življenje oprijemajo pravice, da jih preživlja nekdo drug. Tako
je v tej zgodovini bolezni opravil pot od očeta prek hudiča kot
nadomestka očeta k pobožnim očetom.
Površnemu opazovanju se njegova nevroza kaže kot igra slepil
[Gaukelspiel], ki pokriva del resnega, toda banalnega eksistencial-
nega boja. Razmerje gotovo ni vedno takšno, pa tudi pojavlja se bolj
poredko. Analitiki pogosto doživijo, da je neugodno obravnavati
kakšnega poslovneža, ki »sicer zdrav že nekaj časa kaže znamenja
nevroze«. Poslovna katastrofa, pred katero se trgovec počuti ogrože-
nega, navrže kot stranski učinek nevrozo, od katere ima tudi prednost,
saj lahko za njenimi simptomi prikriva svoje realne življenjske skrbi.
Sicer pa ne služi ničemur, saj terja sile, ki bi bile sicer koristneje
uporabljene za preudamejše razreševanje nevarnega položaja.
V številnih primerih je nevroza samostojnejša in neodvisnejša od
interesov samoohranitve in vzdrževanja. V konfliktu, ki ga ustvarja
nevroza, so na kocki bodisi zgolj libidinalni interesi bodisi libidinalni
v tesni povezavi z življenjsko-ohranitvenimi. Dinamizem nevroze
je v vseh treh primerih isti. Neko kopičenje libida, ki v realnosti ne
najde zadovoljitve, najde prek regresije k starim fiksacijam odvod
skozi potlačeno nezavedno. Kolikor lahko bolnikov Jaz iz tega pro-
cesa vleče bolezenski dobiček, se nevroza ohranja, čeprav ni nobenega
dvoma o njeni ekonomski škodljivosti.
VRAŽJA NEVROZA IZ SEDEMNAJSTEGA STOLETJA
105
Tudi slab življenjski položaj pri našemu slikarju ne bi izzval nobene
vražje nevroze, če iz njegove stiske ne bi zraslo ojačano hrepenenje
po očetu. Toda potem ko sta bila melanholija in hudič odpravljena,
je nastopil še konflikt med libidinalno življenjsko slo in spoznanjem,
da življenjsko-ohranitveni interes ukazovalno terja odpoved in
askezo. Zanimivo je, da slikar zelo dobro občuti enotnost obeh delov
zgodovine njegovega 1ф1јепја, kajti tako eno kot drugo zvaja na
zavezi, ki ju je dal hudiču. Po drugi strani pa ne razločuje strogo
med učinki zlega duha in tistimi izmed božjih sil, za oboje ima enotno
oznako: prikazovanja hudiča.
Prevedel Samo Tomšič.
Sigmund Freud
POROČILO O PRIMERU PARANOJE,
KI NASPROTUJE PSIHOANALITIČNI TEORIJI
[Mitteilung eines der psychoanalytischen Theorie
widersprechenden Falles von Paranoia]
(1915)
Izdaje v nemškem jeziku:
1915 Internationale Zeitschriflfiir ärztliche Psychoanalyse, 3. zv. (6), str. 321-
329.
1918 Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, 4. zv., str. 125-138. (2.
izd., 1922.)
1924 Gesammelte Schriften, 5. zv., str. 288-300.
1926 Psychoanalyse der Neurosen, str. 23-37.
1931 Neurosenlehre und Technik, str. 23-36.
1946 Gesammelte Werke, 10. zv., sü. 234-246.
Uredniška opomba:
Zgodovina bolezni, ki je predstavljena v pričujočem delu, je Freudu služila
kot potrditev njegovega nazora, ki ga je predstavil v svoji analizi primera
»Schreber«, namreč da obstaja tesna povezava med paranojo in homoseksual-
nostjo. Hkrati pa predstavlja tudi lekcijo zdravniku-praktiku, naj ne postavlja
prehitre diagnoze primera zgolj na podlagi površnega poznavanja dejstev.
Zadnje strani vsebujejo nekaj zanimivih splošnih pripomb o procesih, ki pote-
kajo znotraj nevrotičnega konflikta.
107
SIGMUND FREUD
1. [Prim, nekatere opazke k isti problematiki v uvodu k zgodovini primera »Podganar«
( 1909 i/), Studienausgabe, 7. zv., sti. 35-36. Slov. prevod: »Beležke o primeru prisilne
nevroze [»Podganar«]«; v Dve analizi, Analecta, Ljubljana 1984, str. 113-115.]
108
Pred leti me je nek poznan odvetnik prosil za presojo primera,
katerega razumevanje mu je zbujalo dvome. Nanj se je obrnila neka
mlada dama, in sicer z namenom, da najde zaščito pred moškim
preganjalcem, ki jo je prepričal v ljubezensko razmerje. Trdila je, da
je ta moški zlorabil njeno vdanost, zato da bi lahko nek skriti gledalec
izdelal fotografije njunega zasebnega druženja; sedaj naj bi bilo v
njegovi moči, da jo z razkazovanjem teh posnetkov osramoti in jo
prisili, da zapusti svoj službeni položaj. Pravni kolega je bil dovolj
izkušen, daje razbral bolezenski pečat te obtožbe, vendar je menil,
da se v življenju zgodi veliko takega, kar bi najraje imeli za
neverjetno, zato bi cenil psihiatrovo presojo zadeve. Obljubil je, da
me bo naslednjič obiskal v družbi tožnice.
Naj pred nadaljevanjem poročila priznam, da sem okoliščine
preiskovanih dogodkov spremenil do nerazpoznavnosti, vendar nič
drugega kot to. Načeloma imam popačenje - iz kakršnih koli motivov,
tudi iz najboljših - prikazanih potez zgodovine bolezni za zlorabo,
kajti nikakor ne moremo vedeti, katero plat bo iz primera potegnil
nek avtonomni bralec, zato tvegamo zavajanje le-teh.'
Pacientka, ki sem jo kmalu zatem tudi spoznal, je bilo nenavadno
ljubko in lepo tridesetletno dekle; videti je bila veliko mlajša od
navedenega in naredila je pristen vtis ženskosti. Do zdravnika se je
vedla povsem odklonilno, poleg tega si svojega nezaupanja ni priza-
devala prikriti. Očitno je bilo, da mi je zgodbo, ki mi je zastavila
spodaj navedeni problem, zaupala zgolj zaradi prisotnosti in pritiskov
pravnega kolega. Pri tem niti njena mimika niti izražanja afektov
niso pokazali nobenega znamenja zadrege, ki bi jo pričakovah v
odnosu do tujega poslušalca. Bila je zgolj pod vtisom zaskrbljenosti,
ki je sledila iz njene izkušnje.
POROČILO O PRIMERU PARANOJE, Kl NASPROTUJE ...
109
Več let je bila zaposlena na nekem velikem inštitutu, kjer je v
lastno zadovoljstvo in v zadovoljstvo predstojnikov zasedala nek
odgovorni položaj. Ljubezenskih razmerij z moškimi ni nikoli iskala;
mirno je živela z ostarelo mamo, kateri je predstavljala edino oporo.
Bratov ali sester ni imela, oče paje umrl pred mnogimi leti. V zadnjem
času se ji je približal nek uradnik iz iste pisarne, zelo omikan in
prikupen moški, ki mu tudi ona ni mogla odreči svoje simpatije.
Njuno poroko so izključevale zunanje razmere, vendar moški o opu-
stitvi stikov zaradi te nemožnosti ni hotel nič slišati. Očital ji je,
kako nesmiselno se je zaradi družbenih konvencij odpovedati
stvarem, ki sta sijih oba želela, do katerih sta imela nedvomno pravico
in ki bi lahko bolj kot karkoli drugega pripomogle k vzvišenosti
življenja. Ker je obljubil, daje ne bo izpostavljal nobeni nevamosti,
je končno privolila, da ga bo podnevi obiskala v njegovem samskem
stanovanju. Tam je prišlo do poljubljanja in objemov, legla sta drug
poleg drugega, občudoval je njeno delno razgaljeno lepoto. Med
ljubimkanjem jo je prestrašil nenaden šum, podoben trkanju ali
klikanju. Prihajal je iz okolice pisalne mize, kije stala poševno pred
oknom; del vmesnega prostora med mizo in oknom je zavzemala
črna zavesa. Povedala je, daje prijatelja nemudoma vprašala, kaj ta
šum pomeni, on pa naj bi ji odgovoril, da ga verjetno povzroča majhna
stoječa ura, kije postavljena na pisalni mizi; kasneje si bom k temu
delu njenega poročila dovolil nekaj pripomniti.
Ko je zapuščala hišo, je na stopnicah naletela na dva moška, ki
sta si ob pogledu nanjo nekaj zašepetala. Eden od neznancev je nosil
nekakšen prekrit predmet, podoben skrinjici. V svojih mislih se je
ukvarjala samo še s tem srečanjem; že na poti domov je sestavila
kombinacijo, po kateri bi ta skrinjica lahko bila fotografski aparat,
moški, ki jo je nosil, fotograf, ki se je med njeno navzočnostjo v
sobi skrival za zaveso, klikanje, ki ga je slišala, pa zvok sprožilca,
potem ko je moški dočakal tisto posebej kočljivo situacijo, ki jo je
hotel posneti. Njenega nezaupanja do ljubega od takrat dalje ni bilo
SIGMUND FREUD
2. [Prim. III. del analize primera »Schreber« (1911 c), Studienausgahe, 7. zv., str 183
ff. Slov. prevod; »Psihoanalitične pripombe k avtobiografskemu opisu primera
paranoje (dementia paranoides)«; v Primer Schreber (zbornik), Analecta, Ljubljana
1995, str. 52 ff,]
110
več mogoče utišati; z očitki gaje preganjala ustno in pisno, zahtevala
je, naj jo razsvetli in pomiri, vendar so bila vsa njegova zagotovila,
s katerimi je izražal iskrenost svojih čustev in neutemeljenost njenih
sumničenj, zaman. Končno se je obrnila na odvetnika, mu zaupala
svoje doživetje in mu izročila pisma, ki jih je v zvezi s to zadevo
prejela od osumljenca. Kasneje sem imel priložnost pregledati nekaj
teh pisem; name so naredila najboljši vtis; njihova glavna vsebina je
bilo obžalovanje, ker je ta »nesrečna bolezenska predstava« uničila
tako lepo in nežno razumevanje med njima.
Najbrž ni potrebno utemeljevati, zakaj sem tudi sam privzel sodbo
obdolženca. Toda za primer sem se zanimal še iz nekega drugega,
ne zgolj diagnostičnega razloga. V psihoanalitični literaturi je bilo
zastopano stališče, da se paranoik bori proti okrepitvi lastnih homo-
seksualnih teženj, kar dejansko pokaže na narcistično izbiro objekta.
Nadalje je bilo nakazano, da je preganjalec pravzaprav oseba, ki je
ljubljena ah ki je bila nekoč ljubljena.^ Iz združitve obeh postavk
sledi zahteva, da mora biti preganjalec istega spola kot preganjani.
Vendar teze o homoseksualni pogojenosti paranoje nismo postavili
kot vsesplošno veljavne in izključujoč vsakršno izjemo, saj naša zapa-
žanja niso bila dovolj številna. Sicer paje naša teza sodila med tiste,
ki so zaradi določenih povezav pomenljive le tedaj, ko lahko terjajo
občost. V psihiatrični literaturi zagotovo ni manjkalo primerov, v
katerih seje bolnik počutil preganjanega od pripadnika drugega spola,
vendar paje nekaj, če o tovrstnih primerih beremo, nekaj drugega
pa, če imamo enega izmed njih dejansko pred sabo. Doslej je vse,
kar smo jaz in moji prijatelji imeh priložnost opazovati in anahzirati,
brez težav potrjevalo povezanost paranoje s homoseksualnostjo.
Primer, kije predstavljen tukaj, je temu odločno nasprotoval. Videti
POROČILO O PRIMERU PARANOJE, KI NASPROTUJE ...
111
je, da se je dekle branilo pred ljubeznijo do moškega tako, da je
ljubljeno osebo neposredno spremenilo v preganjalca; nikjer pa ni
bilo možno zaslediti vpliva kakšne ženske ali upiranja homoseksualni
vezanosti [Bindung].
Nemara bi bilo v tovrstnih okoliščinah najlažje opustiti tezo o
občeveljavni odvisnosti preganjavice od homoseksualnosti in vse,
kar iz tega sledi. Temu spoznanju bi se morali odpovedati ali pa bi
morali pustiti, da nas odstopanja od pričakovanj postavijo na stran
našega pravnega kolega, tako da bi v opisanem namesto paranoične
kombinacije prepoznali pravilno inteфretirano dejansko doživetje.
Sam pa sem videl še nek drug izhod, ki je odločitev začasno odložil.
Spomnil sem se, kako pogosto smo se znašh v položaju, v katerem
smo psihične bolnike napačno presojah zato, ker se z njimi nismo
dovolj natančno ukvarjali in smo tako od njih dobili premajhno število
informacij. Tako sem pacientki pojasnil, da sodbe zaenkrat nisem
sposoben izreči, da pa jo prosim za ponovni obisk, v katerem bi me
natančneje seznanila s samo zgodbo in z vsemi stranskimi okolišči-
nami, ki so bile tokrat morda prezrte. S pomočjo odvetnikovega
posredovanja sem pri sicer nejevoljni pacientki dosegel privohtev;
na pomoč mi je priskočil tudi z izjavo, da bo njegova prisotnost pri
tem drugem razgovoru odveč.
Druga pacientkina pripoved prejšnje ni razveljavila, je pa prinesla
takšna dopolnila, zaradi katerih so odpadli vsi dvomi in težave. Pred-
vsem dejstvo, da mladeniča v njegovem stanovanju ni obiskala enkrat,
temveč dvakrat. Do motečega šuma, na katerega je navezala svoj
sum, je prišlo ob drugem draženju; prvi obisk je ob svojem prvem
poročanju utajila, izpustila, ker seji ni zdel več pomemben. Ob prvem
obisku se ni zgodilo nič takega, kar bi zbujalo pozornost, se je pa to
zgodilo dan kasneje. Oddelek velikega podjetja, v katerem je bila
zaposlena, je vodila neka starejša dama, katero je opisala s sledečimi
besedami: »Ima sive lase kot moja mama.« Navajena je bila, daje ta
stara predstojnica z njo zelo lepo ravnala, čeprav jo je kdaj rada tudi
SIGMUND FREUD
112
malo podražila, imela pa seje tudi za njeno ljubljenko. Dan po njenem
prvem obisku pri mladem uradniku se je ta pojavil v poslovnih pro-
storih, da bi tej starejši dami sporočil nekaj službenega. Medtem ko
se je z njo tiho pogovarjal, je nenadoma postala prepričana, da ji
poroča o včerajšnji avanturi, z njo naj bi celo že dlje časa vzdrževal
razmerje, le da sama tega doslej še ni opazila. Sivolasa, materinska
starka naj bi torej vedela za vse. Svoj sum je tekom dneva lahko
podkrepila s starkinim vedenjem in izjavami. Ob prvi priložnosti je
svojega ljubega zaslišala zaradi njegove izdaje. Ta seje temu, kar je
sam imenoval nesmiselna obdolžitev, seveda energično uprl. In res
mu je uspelo, dajo je začasno odvrnil od njenih blodenj, tako daje
čez nekaj časa - mislim, da čez par tednov - zbrala dovolj zaupanja
za ponovni obisk v njegovem stanovanju. Ostalo poznamo iz pacient-
kinega prvega pripovedovanja.
Nove informacije v prvi vrsti odpravijo vsak dvom glede bolezen-
ske narave sumničenja. Zlahka vidimo, da sivolasa predstojnica
predstavlja nadomestek matere, daje ljubljeni moški kljub svoji mla-
dosti postavljen na mesto očeta in da sila materinskega kompleksa
bolnico sili k domnevi o ljubezenskem razmerju med tema tako različ-
nima partnerjema, pa naj bo to razmerje še tako neverjetno. Vendar
se s tem razblini tudi navidezni ugovor proti pričakovanju, ki sloni
na psihoanalitičnem pravilu, po katerem se bo premočna homoseksu-
alna vezanost izkazala za pogoj razvoja preganjavice. Tudi v tem
primeru izvorni preganjalec, instanca, katere vplivu se hočemo
odtegniti, ni moški, temveč ženska. Predstojnica ve za dekletova
ljubezenska razmerja, jih ne odobrava, to obsojanje pa ji da čutiti
skozi skrivnostne namige. Navezanost na isti spol se upira prizadeva-
njem, s katerimi se za objekt ljubezni poskuša pridobiti pripadnika
drugega spola. Ljubezen do matere postane glasnica vseh teženj, ki
v podobi »vesti« zadržujejo dekle že od prvega koraka na novo, v
mnogih ozirih nevarno pot do normalne spolne zadovoljitve, uspe
pa ji tudi skaüti razmerje z moškim.
POROČILO O PRIMERU PARANOJE, KI NASPROTUJE ...
113
Če mati inhibirá ah zadržuje hčerkino seksuako aktivnost, po-
tem opravlja normalno funkcijo, ki je bila začrtana skozi otroška
razmerja, ki je močno nezavedno motivirana in ki jo je družba sank-
cionirala. Naloga hčerke je v tem, da se omenjenemu vplivu iztrga
in da se na podlagi obširne racionalne motivacije odloči, v kolikšni
meri bo dopuščala oziroma se odrekala spolnemu užitku. Če pri
tem poskusu osvoboditve zboli za nevrozo, potem gre praviloma za
premočan, vsekakor pa za neobrzdan materinski kompleks, kate-
rega konflikt z novo smerjo, ki jo ubere libido, se bo reševal v
obliki takšne ah drugačne nevroze, odvisno od dispozicije. V vsakem
primeru pa pojavnih oblik nevrotične reakcije ne določa trenutno
razmerje z aktualno materjo, temveč infantilni odnos do pradavne
podobe matere.
Od naše pacientke smo izvedeli, da je bila več let brez očeta,
smemo pa tudi predpostaviti, da ne bi ostala brez moškega vse do
svojega tridesetega leta, če temu ne bi nudila opore močna čustvena
vezanost na mater. Ta opora postane nadležna vez, ko njen libido
zaradi poudarjenega dvorjenja prične težiti k moškemu. Išče način,
da se je otrese, da se znebi svoje homoseksualne vezanosti. Njena
dispozicija - o kateri na tem mestu ni potrebno govoriti - dopušča,
da se to dogaja v obliki paranoične blodnje. Mati torej postane sovraž-
na, nevoščljiva opazovalka in preganjalka. Kot takšno bi jo bilo
mogoče obvladati, če le materinski kompleks ne bi ohranil moči, da
uveljavlja svojo namero zadrževanja pred moškimi. Na koncu te prve
faze konflikta se je torej odtujila od matere, pa tudi moškemu se ni
pridružila, saj oba konspirirata proti njej. Nakar močnemu prizade-
vanju moškega uspe, da jo odločilno pritegne nase. Pacientka pre-
seže materin ugovor in izrazi pripravljenost, da ljubemu odobri
ponovno srečanje. Mati v nadaljnjih dogodkih ne nastopa več; mora-
mo pa upoštevati, da ljubljeni moški v prvi fazi ni postal preganjalec
po neposredni poti, temveč prek matere in zaradi svojega razmerja s
tisto materjo, ki ji je v prvi blodnji pripadla glavna vloga.
SIGMUND FREUD
3. [Prim, daljšo opombo k primeru »Podganarja« {Sludienausgabe, 1. zv., str 72-74;
v slov. prevodu, op. cit., str 149-151), skupaj z uredniškim dodatkom, v katerem
so podane smernice k nadaljnjim diskusijam o »prafantazijah«.]
114
Sedaj bi morali biti prepričani, daje odpor dokončno premagan
in daje dekletu, kije bilo doslej vezano na mater, končno uspelo, da
ljubi moškega. Toda po dragem srečanju nastopi nova blodnja, ki ji
skozi spretno rabo nekaterih naključij uspe skaliti ljubezen, s čimer
uspešno nadaljuje namen materinskega kompleksa. Se vedno nam
zveni tuje, da naj bi se ženska s pomočjo paranoične blodnje ubranila
ljubezni do moškega. Preden pa si to razmerje natančneje ogledamo,
se bomo ozrli na naključja, na katera se opira draga blodnja, ki je
usmerjena samo proti moškemu.
Ko je napol slečena ležala z ljubimcem na divanu, je shšala zvok,
podoben tiktakanju, klikanju ah trkanju, katerega vzrok ji je bil
neznan, ki pa ga je 1п1ефге11га1а potem, ko je na hišnih stopnicah
srečala dva moška, od katerih je eden nosil neke vrste prekrito skri-
njico. Postane prepričana, da soji med intimnim draženjem prisluško-
vali in jo fotografirali, vse to pa naj bi se zgodilo po ljubimčevem
naročilu. Seveda nam ne pride na misel, da v primera odsotnosti
tega nesrečnega šuma ne bi prišlo do nastanka blodnje. Nasprotno,
za tem naključjem smo spoznah neko nujnost, ki seje, podobno kot
sprejetje ljubezenskega razmerja med ljubljenim moškim in starejšo
predstojnico, kije bila izbrana za nadomestek matere, morala uvelja-
viti prisilno. Opazovanje spolnega odnosa staršev je element, ki le
redko manjka v zakladnici nezavednih fantazij in ki ga lahko z analizo
odkrijemo pri vseh nevrotikih, najverjetneje tudi pri vseh otrocih člo-
veškega rodu. Sam tovrstne fantazijske tvorbe, fantazije o opazovanju
spolnega odnosa staršev, zapeljevanju, kastraciji in drage imenujem
prafantazije, njihov izvor kakor tudi njihov odnos do individualnega
življenjskega izkustva pa bom izčфneje obravnaval na nekem dragem
mestu.' Naključni šum torej igra zgolj vlogo sprožilca, ki aktivira
tipično, v starševskem kompleksu vsebovano fantazijo o prisluško-
POROČILO O PRIMERU PARANOJE, KI NASPROTUJE ...
115
vanju. Vprašljivo je celo, ali naj ta šum sploh označimo za »naklju-
čen«. Kot je pripomnil O. Rank, gre veliko bolj za nujni rekvizit
fantazije o prisluškovanju, ponavlja pa bodisi šum, ki izda občevanje
staršev, bodisi tistega, za katerega se otrok boji, da ga bo izdal pri
prisluškovanju. Sedaj smo nemudoma spoznah, na katerih tleh se
nahajamo. Oče je še vedno ljubljeni, sama pa je stopila na mesto
matere. Potemtakem mora biti prisluškovanje pripisano neki tuji
osebi. Sedaj nam postaja razviden tudi način, kako se je otresla
homoseksualne odvisnosti od matere. S kančkom regresije; namesto
da bi mamo izbrala za objekt ljubezni, se je z njo identificirala in
tako sama postala mama. Možnost te regresije kaže na narcistični
izvor njene homoseksualne izbire objekta, s tem pa tudi na to, da je
pri njej prisotna dovzetnost za paranoično obolenje. Lahko bi si zami-
slili miselni tok, ki pripelje do istega rezultata kot njena identifikacija:
»Če to počne mama, potem smem tudi jaz; imam iste pravice kot
moja mama.«
V odpravi naključij lahko gremo še korak dlje, ne da bi od bralca
zahtevali, da stori enako, kajti umanjkanje poglobljene analitične
raziskave nam v našem primeru onemogoča, da pridemo dlje kot do
določene verjetnosti. Bolnica je v najinem prvem razgovoru pove-
dala, da se je nemudoma pozanimala o vzroku šuma in da ji je bilo
pojasnjeno, daje najbrž kliknila majhna stoječa ura, ki seje nahajala
na pisalni mizi. Vendar si to informacijo dovoljujem odpraviti kot
napačni spomin. Veliko bolj verjetno se mi zdi, daje sprva opustila
vsakršno reakcijo na šum in da je ta zanjo postal pomenljiv šele po
srečanju z omenjenima moškima. Poskus obrazložitve šuma, ki ga
morda sploh ni slišal, s klikom ure, bo kasneje, ko bo postal tarča
dekletovega nezaupanja, tvegal njen moški. »Ne vem, kaj si takrat
utegnila shšati; morda je ravno kliknila stoječa ura, kot se včasih
primeri.« Tovrstna naknadnost v vrednotenju vtisov in tovrstna pre-
mestitev v spominjanju sta najpogostejši ravno pri paranoji, zanjo
sta tudi značilni. Ker pa se z njenim moškim nisem nikoli pogovarjal
SIGMUND FREUD
4. [»Es hatte an der Klitoris geklopft.« Prim, podobni primer v 17. predavanju iz
serije Predavanj za uvod v psihoanalizo (1916-1917, Studienausgabe, 1. zv., str.
266 ff.).]
116
in ker z analizo dekleta nisem mogel nadaljevati, ostaja moja dom-
neva brez dokazov.
V razstavljanju domnevno realne »naključnosti« bi si lahko drznil
iti še dlje. Nikakor ne verjamem, da je kliknila stoječa ura ali da je
bilo slišati kakršenkoh šum. Situacija, v kateri se je nahajala, upra-
vičuje občutek utripanja ah bitja klitorisa. Potem je to tudi tisto, kar
je naknadno projicirala navzven kot zaznavanje zunanjega objekta.
Podobno se lahko zgodi v sanjah. Ena od mojih histeričnih pacientk
je nekoč poročala o kratkih budilnih sanjah, ob katerih se zlepa ni
mogla domisliti nobenih asociacij. Sanje so bile sledeče: nekdo trka,
nakar se je zbudila. Na vrata ni nihče potrkal, se je pa v preteklih
nočeh zbujala zaradi neprijetnih občutkov polucije, zato seje hotela
zbuditi takoj, ko so nastopila prva znamenja vzdraženja genitalij.
Potrkalo je na klitoris." Prav ta postopek projekcije bi rad pri naši
paranoičarki postavil na mesto naključnega šuma. Seveda ne namera-
vam jamčiti, da mi je bolnica ob bežnem poznanstvu in v položaju
neke njej očitno neljube prisile podala izčфno poročilo o dogajanju
med obema intimnima srečanjema. Se pa z njeno trditvijo, namreč
da ob tem ni prišlo do združitve genitalij, dobro ujema sporadična
klitorisna kontrakcija. Pri zavrnitvi moškega, ki je sledila, je poleg
»vesti« zagotovo sodelovala tudi nezadovoljitev.
Sedaj se vračamo k očitnemu dejstvu, da se bolnica ljubezni do
moškega ubrani s pomočjo paranoične blodnje. Ključ za razumevanje
nam nudi zgodovina njenega razvoja. Kot smemo pričakovati, je
bila ta blodnja izvorno naperjena zoper žensko, na tleh paranoje pa
je bil storjen napredek od ženske k moškemu kot objektu. Takšno
napredovanje za paranojo ni značilno; praviloma je videti, da prega-
njani ostaja fiksiran na iste osebe, torej tudi na isti spol, kateremu je
pred paranoično preobrazbo veljala njegova ljubezenska izbira.
POROČILO O PRIMERU PARANOJE, KI NASPROTUJE ...
117
Vendar nevrotična afekcija takšnega napredovanja ne izključuje;
naše opazovanje bi lahko bilo zgled za marsikatera druga. Poleg
paranoje obstaja še mnogo podobnih procesov, ki doslej še niso bili
povzeti pod tem vidikom, med njimi so tudi splošno znani. Tak primer
je tudi tako imenovani nevrastenik, ki mu njegova nezavedna
navezanost na incestuozne ljubezenske objekte onemogoča, da bi za
objekt izbral neko tujo žensko, s čimer ga v njegovi seksualni aktiv-
nosti omejuje na fantazijo. Vendar pa lahko napredovanje, ki mu je
tu odtegnjeno, proizvede na tleh fantazije ter tako nadomesti mamo
in sestro s tujimi objekti. Ker pri slednjih ugovor cenzure ne pride v
poštev, se izbire teh nadomestnih oseb zave v svojih fantazijah.
Fenomene poskusa napredovanja, izhajajoč iz nove, večinoma z
regresijo pridobljene podlage, lahko postavimo ob bok prizade-
vanjem, ki so na delu v nekaterih nevrozah, prizadevanjem za prido-
bitev neke sicer že posedovane, vendar izgubljene pozicije libida.
Pojmovno sta omenjeni vrsti pojavov medsebojno komajda ločljivi.
Vse preveč se nagibamo k stališču, da se konflikt, ki leži v osnovi
nevroze, zaključi s tvorbo simptomov. V resnici se boj pogosto nada-
ljuje še po nastanku simbolne tvorbe. Na obeh straneh se namreč
pojavljajo novi deleži nagonov [Triebanteile], ki ga nadaljujejo. Sam
simptom postane objekt tega boja; težnje, ki ga hočejo ohraniti, se
kosajo s tistimi, ki skušajo doseči njegovo odpravo in tako ponovno
vzpostaviti predhodno stanje. Pogosto iščemo poti, po katerih bi
dosegli razvrednotenje simptoma, tako da si tisto, kar je s simptomom
izgubljeno in odtegnjeno, prizadevamo pridobiti z drugačnimi pri-
stopi. Ta razmerja razjasnijo neko postavko C. G. Junga, po kateri je
osnovni pogoj nevroze neka svojstvena psihična inercija, ki se upira
spremembam in napredku. Ta inercija je zares zelo posebna; nikakor
ni splošna, temveč nadvse specializirana, prav tako pa na svojem
teritoriju ni edini vladar, temveč se mora boriti s tendencami napredka
in obnovitve, ki se ne umirijo niti po tvorbi simptomov. Če iščemo
izhodišče te specifične inercije, potem se nam izkaže za izraz zelo
SIGMUND FREUD
5. [Na to fiksiranost ali, kot Freud reče na nekem drugem mestu, »lepljivost libida«
je bilo namigovano že v prvi izdaji Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie {Ì905 d,
Studienausgabe, 5. zv., str 144; slov. prevod: Tri razprave o teoriji seksualnosti.
Studia Humanitatis, Ljubljana 1995, str 118). Nadalje je obravnavana tudi proti
koncu zgodovine bolezni »Volčjega človeka« (1918 h, Sudienausgahe, 8. zv., str
226; slov. prevod: »Iz zgodovine otroške nevroze [Volčji človek]«, v Mali Hans,
Volčji človek, Studia Humanitatis, Ljubljana 1989, str 232) in v 22. predavanju iz
serije Predavanj za uvod v psihoanalizo (1916-1917, Studienausgabe, 1. zv., str
341). Zadnji dve deli sta nastali skoraj sočasno s pričujočim.]
118
Zgodnjih ter težko razrešljivih povezav nagonov z vtisi in z v njih
danimi objekti, zaradi katerih je bil nadaljnji razvoj teh deležev nago-
nov ustavljen. Oziroma, povedano drugače, ta speciahzirana »psihič-
na inercija« je zgolj drugačen in komaj kaj boljši izraz za to, kar
smo v psihoanalizi vajeni imenovati fiksacija?
Prevedel Samo Tomšič.
Nasilje
Walter Benjamin
H KRITIKI NASILJA
Nalogo kritike nasilja lahko opišemo kot prikaz njegovega odnosa
do prava in pravičnosti.' Kajti neki kakor koli že delujoči vzrok
postane nasilje v pregnantnem pomenu besede šele takrat, ko poseže
v nravne odnose. Sfero teh odnosov označujemo s pojmoma pravo
in pravičnost. Glede prvega je najprej jasno, daje najelementarnejši,
temeljni odnos vsakega pravnega reda odnos med smotrom in sred-
stvom. Dalje, da lahko nasilje najprej iščemo le na področju sredstev
in ne na področju smotrov. S to ugotovitvijo je za kritiko nasilja
podano več in seveda tudi marsikaj drugega, kot se prvotno zdi. Če
je namreč nasilje sredstvo, potem bi se lahko zdelo, da je nesporno
podano neko merilo za njegovo kritiko. Vsiljuje se z vprašanjem, ali
je nasilje v določenih primerih sredstvo za pravične ali nepravične
smotre. Kritika nasilja bi bila potemtakem implicitno podana s siste-
mom pravičnih smotrov. Vendar to ni tako. Kajti takšen sistem, tudi
če privzamemo, da bi bil zavarovan pred vsemi dvomi, ne bi vseboval
kriterija nasilja samega kot principa, temveč kriterij za primere njegove
uporabe. Še vedno bi ostalo odprto vprašanje, alije nasilje kot princip
sploh nravno, celo kot sredstvo za pravične smotre. Da bi odgovorili
na to vprašanje, je pač potreben neki podrobnejši kriterij, neko
razlikovanje v sferi samih sredstev, ne glede na smotre, ki jim služijo.
1. [Nemški izraz Gewalt je preveden kot nasilje, vendar je treba pri branju vseskozi
upoštevati, da lahko Gewalt pomeni tudi oblast. Da bi se ohranila ta enotnost nasilja/
oblasti, je bila Macht, ki lahko ravno tako označuje tudi oblast, praviloma preve-
dena kot moč. - Prevod je narejen po Walter Benjamin, »Zur Kritik der Gewalt«, v
Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1965,
Str. 29-65.]
119
WALTER BENJAMIN
120
Izključitev tega natančnejšega kritičnega preizpraševanja je zna-
čilna za neko veliko smer v filozofiji prava, morda celo kot njena
najbolj izstopajoča značilnost: za naravno pravo. Zanj v uporabi nasil-
nih sredstev za pravične smotre ni nobenega problema, tako kot ga ni
za človeka v njegovi »pravici«, da svoje telo pomakne do želenega
cilja. Po nazoru naravnega prava (ki je služil kot ideološka podlaga
terorju v francoski revoluciji) je nasilje naravni produkt, tako rekoč
surovina, katere uporaba sploh ni problematična, razen kadar se
nasilje zlorablja za nepravične smotre. Če se po naravnopravni teoriji
države osebe odpovedo vsemu svojemu nasilju v korist države, se to
zgodi ob predpostavki (ki jo na primer izrecno postavi Spinoza v Teolo-
ško-političnem traktatu), da posameznik sam po sebi in pred sklenit-
vijo take umne pogodbe tudi Je iure izvaja vsako nasilje, s katerim Je
facto razpolaga. Morda je takšne nazore pozneje obudila še Darwinova
biologija, ki na povsem dogmaticen način poleg naravnega izbora le
nasilje obravnava kot tisto izvorno sredstvo, ki je edino ustrezno
vsem vitalnim smotrom narave. Darvinistična popularna filozofija
je večkrat pokazala, kako majhen je korak od te naravnozgodovinske
dogme do še bolj grobe pravnofilozofske dogme, daje tisto nasilje,
ki ustreza skoraj edino naravnim smotrom, zato tudi že zakonito.
Tej naravnopravni tezi o nasilju kot naravni danosti je diametralno
nasprotna pozitivnopravna teza o nasilju kot nečem historično nasta-
lem. Če naravno pravo ocenjuje vsako obstoječe pravo zgolj skozi
kritiko njegovih smotrov, pozitivno pravo ocenjuje vse nastalo zgolj
skozi kritiko njegovih sredstev. Če je pravičnost kriterij smotrov, je
zakonitost kriterij sredstev. Toda ne glede na ta nasprotja se obe šoU
srečata v skupni temeljni dogmi: pravične smotre lahko dosežemo z
upravičenimi sredstvi, upravičena sredstva lahko uporabimo za pra-
vične smotre. Naravno pravo si prizadeva s pravičnostjo smotrov
»upravičiti« sredstva, pozitivno pravo pa si prizadeva z upravičeno-
stjo sredstev »zagotoviti« pravičnost smotrov. Antinomijabi se izka-
zala za nerešljivo, če bi bila skupna dogmatična predpostavkanapačna.
H KRITIKI NASILJA
121
Če bi bila upravičena sredstva na eni in pravični smotri na drugi strani
v nezdružljivem nasprotju. Daje tako, se seveda ne bi dalo uvideti
vse dotlej, dokler ne bi zapustili kroga in postavili neodvisnih
kriterijev tako za pravične smotre kot tudi za upravičena sredstva.
V tej raziskavi bomo najprej izključih področje smotrov in s tem
tudi vprašanje glede kriterija pravičnosti. Nasprotno pa bomo v
središče postavili vprašanje glede upravičitve določenih sredstev, ki
tvorijo nasilje. Naravnopravni principi ne morejo odgovoriti na to
vprašanje, temveč vodijo le v brezdanjo kazuistiko. Kajti če je pozi-
tivno pravo slepo za nepogojenost smotrov, je naravno pravo slepo
za pogojenost sredstev. Nasprotno pa je pozitivna teorija prava kot
hipotetična osnova sprejemljiva v izhodišču raziskave, saj postavlja
načelno razlikovanje glede na vrste nasilja, neodvisno od primerov
njegove uporabe. Tako razlikuje med zgodovinsko priznanim, tako
imenovanim sankcioniranim in nesankcioniranim nasiljem. Če
naslednja razmišljanja izhajajo iz tega razlikovanja, to seveda ne
pomeni, da bodo dana nasilja klasificirala glede na to, ali so sankcio-
nirana ali ne. Kajti kritika nasilja ne govori o uporabi njegovega
pozitivnopravnega merila, temveč le o njegovi presoji. Gre za vpra-
šanje, kaj izhaja za bistvo nasilja od tod, daje pri njem takšno merilo
ali razlika sploh možna, ali, z drugimi besedami, za smisel tega
razlikovanja. Kajti da je to pozitivnopravno razlikovanje smiselno,
v sebi popolnoma utemeljeno in da ni zamenljivo z nobenim dru-
gim, se bo kmalu v zadostni meri pokazalo, hkrati pa se bo s tem
nekoliko osvetlila tista sfera, v kateri je to razlikovanje sploh možno.
Z eno besedo: če lahko merilo, ki ga za zakonitost nasilja postavlja
pozitivno pravo, analiziramo le glede na njegov smisel, potem
moramo sfero njegove uporabe kritizirati glede na njeno vrednost.
Za to kritiko je treba tedaj najti neko stališče zunaj filozofije pozi-
tivnega prava, vendar tudi zunaj naravnega prava. Pokazalo se bo,
koliko lahko to stahšče poda edino zgodovinskofilozofska obrav-
nava prava.
WALTER BENJAMIN
122
Smisel razlikovanja nasilja med zakonitim in nezakonitim nasi-
ljem ni brez nadaljnjega na dlani. Zares odločilnega pomena je zavr-
niti naravnopravni nesporazum, da ta smisel leži v razlikovanju med
nasiljem za pravične in nepravične smotre. Nasprotno, nakazali smo
že, da pozitivno pravo od vsakega nasilja zahteva izkaz o njegovem
zgodovinskem izvora, ki mu pod določenimi pogoji podeli zakonitost
ali sankcijo. Ker se pripoznanje pravnih nasilij najbolj otipljivo odraža
v načeloma brezodpornem uklanjanju njihovim smotrom, moramo
za hipotetični temelj razdelitve nasilij vzeti obstoj ali neobstoj
splošnega zgodovinskega pripoznanja njihovih smotrov. Smotri, ki
so brez tega pripoznanja, naj se imenujejo naravni smotri, dragi pa
pravni smotri. In sicer lahko najraznovrstnejše funkcije nasilja, glede
na to, ah nasilje služi naravnim ali pravnim smotrom, najnazomeje
razvijemo tako, da postavimo v osnovo neke določene pravne odnose.
Zaradi preglednosti se naslednja izvajanja nanašajo na sodobne
evropske pravne odnose.
Za te pravne odnose je, kar zadeva posamezne osebe kot pravne
subjekte, značilna težnja, da ne dopuščajo naravnih smotrov teh posa-
meznih oseb v vseh tistih primerih, v katerih bi bili takšni smotri,
včasih tudi na smotrn način, doseženi nasilno. To pomeni: ta pravni
red teži k temu, da se na vseh področjih, na katerih bi se smotri
posameznih oseb lahko na smotrn način dosegli z nasiljem, vzpo-
stavijo pravni smotri, ki jih na takšen način lahko udejanji edino
pravno nasilje. Da, ta pravni red teži k temu, da s pravnimi smotri
omeji tudi tista področja, za katera so naravni smotri načeloma
dovoljeni v širših mejah, kot je denimo vzgoja, če se naravni smotri
dosegajo s preveliko mero nasilnosti, na primer z zakoni o mejah
vzgojnega kaznovanja. Kot splošno maksimo sodobne evropske
zakonodaje lahko formuliramo: vsi naravni smotri posameznih oseb
morajo priti v kolizijo s pravnimi smotri, če se udejanjajo z manjšo
ali večjo mero nasilja. (Protislovje, v katerem je do te maksime pra-
vica do silobrana, se bo v teku naslednjih opažanj verjetno pojasnilo
H KRITIKI NASILJA
123
samo od sebe.) Iz te maksime sledi, da pravo obravnava nasilje v
rokah posameznika kot nevarnost, ki bi spodkopala pravni red. Kot
nevarnost, ki bi onemogočila pravne smotre in pravno eksekutivo?
Nikakor; kajti tedaj bi se obsojalo le nasilje, ki služi protipravnim
smotrom, in ne nasilje nasploh. Rekli bomo, da se sistem pravnih
smotrov ne more obdržati, če se smejo naravni smotri kjerkoli dose-
gati nasilno. Vendar je to za zdaj zgolj dogma. Zato pa bomo morda
morali upoštevati presenetljivo možnost, da se interes prava za
monopoHzacijo nasilja nasproti posamezniku ne pojasni z namenom,
da se zaščitijo pravni smotri, temveč s tem, da se zaščiti pravo samo.
Da nasilje, kjer ni v rokah vsakokratnega prava, ogroža pravo, ne s
smotri, kijih hoče doseči, temveč že s samim svojim obstojem izven
prava. Takšna domneva postane še bolj drastično prepričljiva, če
pomishmo, kako pogosto je lik »velikega« zločinca, tudi če so bili
njegovi smotri odbijajoči, v ljudstvu vzbudil prikrito občudovanje.
Do tega ne prihaja zaradi njegovega dejanja, temveč le zaradi nasilja,
ki ga izpričuje. V tem primeru torej dejansko nastopi ogrožajoče
nasilje, ki ga današnje pravo poskuša odvzeti posamezniku na vseh
področjih delovanja, in celo v izkustvu propada vzbuja simpatije
množice nasproti pravu. Zaradi katere funkcije se pravu nasilje upra-
vičeno zdi tako ogrožajoče, zakaj se ga tako zelo boji, se mora poka-
zati prav tam, kjer je celo po sodobnem pravnem redu njegova uporaba
še vedno dovoljena.
To najprej velja za razredni boj v podobi zajamčene pravice do
stavke delavcev. Organizirano delavstvo je poleg držav danes gotovo
edini pravni subjekt, ki ima pravico do nasilja. Proti temu nazoru je
seveda takoj pripravljen ugovor, češ da opustitve delovanja oziroma
ne-delovanja, kar stavka konec koncev je, sploh ne smemo označiti
za nasilje. Tovrstno razmišljanje je tudi državnemu nasilju olajšalo
dopustitev pravice do stavke, ko se ji ni bilo mogoče več izogniti.
Vendar pa ne velja neomejeno, ker ne velja brezpogojno. Opustitev
delovanja, tudi službe, ki se zvede preprosto na »prekinitev odnosov«.
WALTER BENJAMIN
124
je sicer lahko popolnoma nenasilno in čisto sredstvo. In kakor se po
nazoru države (ali prava) s pravico do stavke delavstvu ne priznava
pravice do nasilja, temveč prej pravico izogniti se nasilju, ko bi ga
posredno izvajal delodajalec, sem ter tja res zasledimo primer stavke,
ki temu ustreza in izraža le »odvmitev« ali »odtujitev« od delodajalca.
Moment nasilja, in sicer kot izsiljevanja, pa v taki opustitvi brez-
pogojno nastopi takrat, kadar do njega pride ob načelni pripravljenosti
za ponovno opravljanje opuščene dejavnosti pod določenimi pogoji,
ki ali sploh nimajo nič skupnega z njo ali pa na njej modificirajo le
nekaj zunanjega. In v tem smislu je po nazoru delavstva, ki je
nasprotno nazora države, pravica do stavke pravica do uporabe nasilja
za uveljavitev določenih smotrov. Nasprotje med obema pojmova-
njema se v polni ostrini pokaže ob revolucionarni splošni stavki. V
njej se bo delavstvo vedno sklicevalo na pravico do stavke, država
pa bo to sklicevanje imela za zlorabo, češ da pravica do stavke ni
bila mišljena »tako«, in bo razglasila svoje posebne uredbe. Kajti
država lahko še vedno razglasi, daje sočasno stavkanje v vseh obratih
protipravno, saj ni povsod podan posebni povod, ki ga predpostavlja
zakonodajalec. V tej diferenci interpretacije je izraženo stvamo proti-
slovje pravnega položaja, po katerem država priznava nasilje, do
katerega smotrov kot naravnih smotrov je včasih indiferentna, v res-
nem primera (splošne revolucióname stavke) pa jim je sovražna.
Čeprav se zdi na prvi pogled paradoksno, je namreč treba pod dolo-
čenimi pogoji označiti za nasilje tudi ravnanje, ki se giblje v okvira
izvajanja neke pravice. In sicer se takšno ravnanje, če je aktivno,
sme imenovati nasilje, kadar izvaja neko pripadajočo pravico z
namenom, da bi strmoglavilo pravni red, na podlagi katerega mu
pripada ta pravica; če pa je ravnanje pasivno, ga prav tako smemo
označiti za nasilje, ko bi šlo za izsiljevanje v pomenu prej navedenega
razmišljanja. Zato dejstvo, da se pod določenimi pogoji nastopi z
nasiljem proti stavkajočim kot nasilnežem, priča le o stvamem proti-
slovju v pravnem položaju, ne pa o logičnem protislovju v pravu. Kajti
H KRITIKI NASILJA
125
ob Stavki se država bolj kot česarkoli drugega boji prav te funkcije
nasilja, ki jo pričujoča raziskava postavlja za edini gotovi temelj
svoje kritike. Če bi bilo namreč nasilje, kot se sprva zdi, golo sredstvo,
da si neposredno zagotovimo nekaj poljubnega, za kar si pravkar
prizadevamo, potem bi lahko izpolnilo svoj smoter le kot roparsko
nasilje. Bilo bi povsem neprimerno za to, da bi na relativno stabilen
način utemeljilo ali modificiralo neke odnose. Vendar stavka pokaže,
da je nasilje tega zmožno, da je sposobno utemeljiti in modificirati
pravne odnose, pa naj bo čut za pravičnost pri tem še tako prizadet.
Ugovarjali bi lahko, daje takšna funkcija nasilja naključna in osam-
ljena. Obravnava vojnega nasilja bo ta ugovor ovrgla.
Možnost vojnega prava sloni na natanko istih stvarnih protislovjih
znotraj pravnega položaja kot pravica do stavke, namreč na tem, da
pravni subjekti sankcionirajo nasilje, katerega smotri za sankcioni-
rajoče subjekte ostajajo naravni smotri in lahko v resnem primeru
pridejo v konflikt z njihovimi lastnimi pravnimi in naravnimi smotri.
Vojno nasilje je sprva sicer povsem neposredno in kot roparsko nasilje
usmerjeno k lastnim smotrom. Vendar je vseeno skrajno nenavadno,
daje celo - ali bolje ravno - v primitivnih razmerah, ki sicer skoraj
še ne poznajo državnopravnih odnosov, in celo v takšnih primerih,
ko si je zmagovalec nesporno prilastil odslej nedotakljivo posest,
ceremonialno nujno potreben neki mir. Beseda »mir« v svojem
pomenu, v katerem je korelat pomenu vojne (obstaja namreč še nek
povsem drug pomen, kije prav tako nemetaforičen in političen, tisti,
o katerem govori Kant v »Večnem miru«), označuje natanko takšno
apriorno in od vseh ostalih pravnih odnosov neodvisno nujno sankcio-
niranje vsake zmage. To sankcioniranje je ravno v tem, da se nova
razmerja priznajo kot novo »pravo«, povsem neodvisno od tega, ali
de facto potrebujejo kakšno jamstvo za svoj nadaljnji obstoj ali ne.
Če lahko sklepamo po vojaškem nasilju kot izvornem in vzorčnem
za vsako nasilje za naravne smotre, ima vsako tovrstno nasilje značaj
postavitve prava. K dometu tega spoznanja se bomo vrnili kasneje.
WALTER BENJAMIN
126
Pojasni nam omenjeno težnjo sodobnega prava, da vsaj privatni osebi
kot pravnemu subjektu jemlje vsako nasilje, ki ravno tako meri le na
naravne smotre. Pri velikem zločincu nastopi to nasilje proti pravu z
grožnjo, da bo postavilo novo pravo, in pred njim se ljudstvo kljub
svoji nemoči v resnih primerih tako danes kakor v pradobi zmrazi.
Država pa se boji tega nasilja kot pravopostavljajočega nasploh,
enako kot ga mora priznati za pravopostavljajoče, kadar jo tuje sile
prisilijo, da jim prizna pravico do vojne, in razredi, da jim prizna
pravico do stavke.
Če je ob zadnji vojni kritika vojaškega nasilja postala izhodišče
za zavzeto kritiko nasilja nasploh, ki nas uči vsaj to, da ga ne bomo
več naivno izvajali in 1фе11, pa nasilje ni postalo predmet kritike le
kot pravopostavljajoče nasilje, temveč je bilo morda še bolj uničujoče
ocenjeno tudi v neki drugi funkciji. Za militarizem, ki se je lahko
izoblikoval šele s splošno vojaško obveznostjo, je namreč značilna
neka dvojnost v funkciji nasilja. Militarizem je prisila k splošni
uporabi nasilja kot sredstva za smotre države. Ta prisila k uporabi
nasilja je bila nedavno obsojena z enakim, če ne večjim poudarkom
kot sama uporaba nasilja. V njej se nasilje pokaže v povsem drugačni
funkciji kot ob preprosti uporabi za naravne smotre. Je uporaba nasilja
kot sredstva za pravne smotre. Kajti podrejanje državljanov zako-
nom - v konkretnem primeru zakonu splošne vojaške obveznosti -
je pravni smoter. Če je prva funkcija nasilja pravopostavljajoča
[rechtsetzende], lahko to drugo funkcijo imenujemo pravoohranjajoča
[rechtserhaltende]. Ker pa vojaška obveznost v principu ni kak pose-
ben primer uporabe pravoohranjajočega nasilja, njena resnično učin-
kovita kritika še zdaleč ni tako preprosta, kot to prikazujejo razglasi
pacifistov in aktivistov. Nasprotno, takšna kritika sovpade s kritiko
vsega pravnega nasilja, tj. s kritiko legalnega ah eksekutivnega nasi-
lja, in je ob manjšem programu ni mogoče razviti. Prav tako ni, če
nočemo proklamirati naravnost otročjega anarhizma, samoumevno
podana že s tem, da ne priznavamo nobene prisile nasproti osebam
H KRITIKI NASILJA
2. Ob tej znameniti zahtevi bi vse prej lahko podvomili, ali ne vsebuje premalo, namreč,
ali je dovoljeno sebi ali drugemu v kateremkoli oziru služiti tudi kot sredstvo ozi-
roma se ga posluževati kot sredstva. Za ta dvom so na voljo zelo dobri razlogi.
127
in razglasimo: »Dovoljeno je, kar ugaja.« Takšna maksima zgolj iz-
ključi refleksijo o moralno-zgodovinski sferi in s tem o vsakem smislu
delovanja, širše pa tudi o vsakem smislu dejanskosti nasploh, ki ga
ni moč konstituirati, če iz njegovega področja izključimo »delova-
nje«. Pomembneje bi utegnilo biti, da tudi tako pogosto sklicevanje
na kategorični imperativ z njegovim nedvomnim minimalnim
programom - Deluj tako, da človeštvo v svoji osebi kot tudi v osebi
vsakega drugega vselej potrebuješ hkrati kot smoter, nikoli zgolj kot
sredstvo - samo na sebi ne bi zadostovalo za to kritiko.^ Kajti pozi-
tivno pravo bo, kjer se zaveda svojih korenin, vsekakor zahtevalo,
daje treba priznavati in podpirati interese človeštva v osebi vsakega
posameznika. Ta interes vidi v prikazu in ohranitvi nekega usodnega
reda. Čeprav temu redu, ki ga pravo po lastnem zatrjevanju upravi-
čeno ohranja, kritika ne sme biti prihranjena, pa bo vsako njegovo
spodbijanje, ki nastopa le v imenu neke brezoblične »svobode«, ne
da bi moglo označiti oni višji red svobode, nemočno. Popolnoma
nemočno, če ne spodbija pravnega reda samega pri glavi in udih,
temveč le posamezne zakone ali pravne običaje, kijih pravo vzame
v zaščito s svojo močjo, ki je v tem, da obstaja le ena usoda in da
prav tisto obstoječe in včasih grozeče neomajno pripada njegovemu
redu. Kajti pravoohranjajoče nasilje je grozeče nasilje. In pri tem
njegova grožnja nima pomena zastraševanja, kot ga inteфretirajo
nepoučeni liberalni teoretiki. K zastraševanju v strogem pomenu bi
spadala neka določnost, ki je v protislovju z bistvom grožnje in ki je
tudi ne doseže noben zakon, saj obstaja upanje, da lahko uidemo
njegovi roki. Toliko bolj se zato zakon izkaže za grozečega, podobno
kot usoda, od katere je pač odvisno, ali ji bo zločinec podlegel.
Najgloblji pomen v nedoločnosti pravnega reda bo razkrila šele kas-
nejša obravnava sfere usode, iz katere tudi izhaja. Pomemben napotek
WALTER BENJAMIN
128
za tO najdemo na področju kazni. Odkar je bila veljavnost pozitivnega
prava postavljena pod vprašaj, je bila od kazni bolj kot katerakoli
druga kritiki podvržena smrtna kazen. Naj so bili njeni argumenti v
večini primerov še tako slabo utemeljeni, pa so bili in so njeni motivi
načelni. Kritiki smrtne kazni so čutili, morda ne da bi to lahko ute-
meljili, verjetno celo ne da bi to sploh hoteli čutiti, da spodbijanje
smrtne kazni ne napada nekega kazenskega predpisa, da ne napada
zakonov, temveč pravo samo v njegovem izvoru. Če je namreč nasilje,
kot usodno okronano nasilje, izvor prava, potem ni daleč domneva,
da v najvišjem nasilju, v nasilju nad življenjem in smrtjo, kjer nastopi
znotraj pravnega reda, njegovi izvori reprezentativno posegajo v
obstoječe in se v njem manifestirajo na grozovit način. To je skladno
z dejstvom, daje smrtna kazen v primitivnih pravnih odnosih zagro-
žena tudi za delikte, kot so lastninski prekrški, za katere se zdi, da z
njo sploh niso v nikakršnem »odnosu«. Njen smisel tedaj tudi ni v
tem, da se kaznuje kršitev zakonitosti, temveč v statuiranju novega
prava. Kajti v izvrševanju nasilja nad življenjem in smrtjo pravo
bolj kot v kateremkoli drugem pravnem dejanju potrdi samo sebe.
Prav v tem izvrševanju nasilja pa se za bolj pretanjen čut najizraziteje
kaže tudi nekaj trhlega v pravu, ker je čut sam zase neskončno odda-
ljen od tistih razmerij, v katerih bi se usoda v takšnem izvrševanju
pokazala v svoji veličini. Nasprotno pa si mora razum toliko odločneje
prizadevati, da se približa tem razmerjem, če želi dokončati kritiko
tako pravopostavljajočega kot tudi pravoohranjajočega nasilja.
V neki mnogo bolj protinaravni povezavi kot pri smrtni kazni, v
takorekoč grozljivi mešanici sta ti dve vrsti nasilja prisotni v neki
drugi instituciji modeme države, v policiji. Policija je sicer res nasilje
za pravne smotre (s pravico izvajanja), vendar hkrati s pooblastili,
da v širokih mejah sama postavlja pravne smotre (s pravico predpi-
sovanja). Sramotnost takšnega organa - ki je večinoma ne občutimo
samo zato, ker njegove pristojnosti le redko zadostujejo za najhujše
posege, toliko bolj slepo pa smejo zato delovati v najranljivejših
H KRITIKI NASILJA
129
okrožjih in proti osveščenim, pred katerimi države ne ščitijo zakoni -
je v tem, daje v njem odpravljena ločitev med pravopostavljajočim
in pravoohranjajočim nasiljem. Če se od prvega zahteva, da se izkaže
z zmago, je drugo podvrženo omejitvi, da si ne sme postavljati novih
smotrov. Policijsko nasilje je emancipirano od obeh pogojev. Je pra-
vopostavljajoče - njegova karakteristična funkcija sicer ni razgla-
sitev zakonov, je pa zato vsakršna uredba, ki jo izda z zakonsko
pretenzijo - in tudi pravoohranjajoče, ker je orodje omenjenih
smotrov. Trditev, da so smotri policijskega nasilja vedno identični s
smotri ostalega prava ali so z njimi vsaj povezani, je povsem
neresnična. »Pravo« policije v osnovi vse prej označuje točko, na
kateri si država, naj bo iz nemoči ali pa zaradi imanentnih soodvisnosti
vsakega pravnega reda, empiričnih smotrov, ki jih za vsako ceno
želi doseči, ne more več zagotoviti s pravnim redom. Zato policija iz
»varnostnih razlogov« posega v številnih primerih, v katerih ni jas-
nega pravnega položaja, kadar ne brez vsake povezave s pravnimi
smotri kot brutalno nadlegovanje spremlja državljana skozi njegovo
s predpisi urejeno življenje ali ga naravnost nadzoruje. V nasprotju s
pravom, ki v glede na kraj in čas fiksirani »odločitvi« pripoznava
metafizično kategorijo, s katero vključuje kritično dimenzijo, obrav-
nava policijske institucije ne najde nič bistvenega. Njeno nasilje je
enako brezoblično kot njena neoprijemljiva, vsesplošno razširjena
pošastna pojava v življenju civilizirane države. In čeprav si je pohcija
v posameznostih povsod podobna, pa nazadnje ne moremo spregle-
dati, da je njen duh manj strašljiv tedaj, ko v absolutni monarhiji
reprezentira nasilje vladarja, v katerem se združujeta legislativna in
eksekutivna polnost moči, kot pa v demokraciji, kjer njen obstoj, ki
ni povzdignjen s tovrstnim odnosom, izpričuje največjo možno
izroditev nasilja.
Vsako nasilje je kot sredstvo pravopostavljajoče ali pravoohra-
njajoče. Če si ne lasti nobenega od teh dveh predikatov, se s tem
samo odpove vsaki veljavnosti. Iz tega pa sledi, da je vsako nasilje
WALTER BENJAMIN
3. Unger, Politik und Metaphysik, Berlin 1921, str 8.
130
kot sredstvo celo v najugodnejšem primeru povezano s problematiko
prava nasploh. In čeprav njegovega pomena na tem mestu raziskave
še ne moremo razbrati z gotovostjo, pa se nam glede na že povedano
pravo pokaže v tako dvoumni nravni luči, da se nam samo po sebi
vsiljuje vprašanje, ali za urejanje nasprotujočih si človeških interesov
res ni nobenih drugih sredstev razen nasilnih. Predvsem nas sili k
ugotovitvi, da se povsem nenasilna poravnava konfliktov ne more
nikoli zvesti na pravno pogodbo. Kajti naj so jo podpisniki sklenili
še tako mimo, pravna pogodba nazadnje vendarle vodi v možno
nasilje. Vsaki strani daje namreč pravico, da proti dragi uporabi neko
vrsto nasilja, če bi prekršila pogodbo. A ne samo to: ne le izhod,
temveč tudi izvor vsake pogodbe napotuje na nasilje. To kot pravo-
postavljajoče nasilje v njej sicer ni nujno navzoče, vendar je v njej
zastopano, kolikor je sama moč, kije garant pravne pogodbe, nasil-
nega izvora, če se že nasilno ne vzpostavi v tisti pogodbi sami. Če
izgine zavest o latentni prisotnosti nasilja v pravni instituciji, ta pro-
pade. Primer tega so v današnjem času parlamenti. Ti nudijo znani
klavrni prizor, ker niso ohranili zavesti revolucionarnih sil, ki se jim
morajo zahvahti za svoj obstoj. Posebej v Nemčiji je bila tako tudi
zadnja manifestacija takšnega nasilja za parlamente brez posledic.
Manjka jim smisel za pravopostavljajoče nasilje, ki je zastopano v
njih; nič čudnega, da ne pridejo do sklepov, ki bi bili dostojni tega
nasilja, temveč v kompromisu negujejo dozdevno nenasilni način
obravnave političnih zadev. To pa kljub vsemu ostaja, »naj še tako
zavrača vsako odkrito nasilje, produkt, ki se giblje v mentaliteti nasi-
lja, ker prizadevanje, ki vodi v kompromis, ni motivirano samo v
sebi, temveč od zunaj, ravno z nasprotnim prizadevanjem, ker od
nobenega kompromisa, naj ga sprejmemo še tako svobodno, ne
moremo odmisliti prisilnega značaja. 'Bolje bi bilo drugače' je
osnovno občutenje vsakega kompromisa«.' - Na pomenljiv način je
H KRITIKI NASILJA
131
odmik parlamentov od ideala nenasilne poravnave političnih konflik-
tov od njega odvrnil bržkone prav toliko duhov, kot jih je zanj prido-
bila vojna. Pacifistom stojijo nasproti boljševiki in sindikalisti. Ti so
podah uničujočo in povsem točno kritiko današnjih parlamentov.
Čeprav je parlament na visoki ravni nekaj razmeroma zaželenega in
razveseljivega, pa ob pretresanju načelno nenasilnih sredstev poli-
tično dogovarjanje ne bo moglo govoriti o parlamentarizmu. Kajti
to, kar v vitalnih zadevah doseže parlamentarizem, so lahko le pravni
redi, ki so v izvoru in izteku zaznamovani z nasiljem.
Je nenasilna poravnava konfliktov sploh možna? Brez dvoma.
Odnosi med privatnimi osebami so polni tovrstnih primerov. Nena-
silni sporazum najdemo povsod, kjer je kultura srca ljudem dala v
roke čista sredstva dogovarjanja. Vsakovrstnim zakonitim in
protizakonitim sredstvom, ki pa so vsa skupaj nasilje, lahko namreč
kot čista sredstva postavimo nasproti nenasilna. Srčna vljudnost,
naklonjenost, miroljubnost, zaupanje in vse, kar bi tu lahko našteli,
so njihove subjektivne predpostavke. Njihov objektivni pojav pa do-
loča zakon (katerega dometa tukaj ne bomo pretresali), da čista sred-
stva nikoli niso sredstva neposrednih, temveč vedno posrednih rešitev.
Na poravnavo konfliktov med človekom in človekom se zato nikoli
ne nanašajo neposredno, temveč le po ovinku skozi stvar. V najstvar-
nejšem odnosu človeških konfliktov glede dobrin se odpira področje
čistih sredstev. Zato je njihovo posebno področje tehnika v najširšem
pomenu besede. Najgloblji primer je morda razgovor, obravnavan
kot tehnika civilnega dogovarjanja. V njem je namreč nenasilni spora-
zum ne le možen, temveč lahko načelno izključitev nasilja povsem
izrecno podkrepimo z neko pomembno okohščino: z nekaznivostjo
laži. Verjetno na svetu ni zakonodaje, ki bi jo izvorno kaznovala. To
nam govori, da obstaja neka tako zelo nenasilna sfera človeškega
dogovarjanja, da nasilje do nje sploh nima nobenega dostopa: sfera
»sporazumevanja« v pravem pomenu, govorica. Šele kasneje in v
značilnem procesu propada je pravno nasilje le prodrlo vanjo, s tem
WALTER BENJAMIN
132
koje prevaro razglasilo za kaznivo. Medtem ko seje namreč pravni
red v svojem izvoru zadovoljil z zaupanjem v zmagovito nasilje, ki
bo premagalo protizakonitost, kjerkoli se bo že pokazala, in prevara,
ker pač sama na sebi ne vključuje nasilja, po načelu ius civile vigi-
lantibus scriptum est oziroma »oči za denar« v rimskem in staroger-
manskem pravu ni bila kazniva, se pravo kasnejše dobe, ki ni zaupalo
v svoje lastno nasilje, ni več kakor prej čutilo doraslega vsemu tujemu
nasilju. Strah pred njim in nezaupanje vase označujeta njegovo
omajanost. Začenja si zadajati smotre z namenom, da bi pravoohra-
njajočemu nasilju prihranilo silnejše manifestacije. Pravo se torej ne
obrne proti prevari iz moralnih pomislekov, temveč iz strahu pred
nasilnostjo, ki bi jo lahko izzvala pri prevaranem. Ker je tak strah
glede na izvor prava v nasprotju z njegovo lastno nasilno naravo, so
takšni smotri neprimerni za upravičena sredstva prava. V njih se
izraža ne le propad lastne sfere, temveč hkrati tudi zmanjšanje čistih
sredstev. Kajti s prepovedjo prevare pravo omejuje uporabo popol-
noma nenasilnih sredstev, ker bi ta lahko reaktivno proizvedla nasilje.
Omenjena težnja prava je bila navzoča tudi ob priznanju pravice do
stavke, ki je v protislovju z interesi države. Pravo jo dopušča, ker
zadržuje nasilna delovanja, ki se jim boji postaviti po robu. Pred tem
so delavci pač takoj posegli po sabotaži in zažigali tovarne. -
Učinkovit motiv za to, da bi ljudi pripravil do mirne poravnave njiho-
vih interesov tostran vsega pravnega reda, in ki tudi najbolj zakrknjeni
volji dovolj pogosto daje v roke tista čista sredstva namesto nasilnih,
je, če odmislimo vse kreposti, nazadnje strah pred skupno škodo, ki
bi lahko nastala iz nasilnega spopada, kakorkoli bi se že končal. Pri
konfliktu interesov med privatnimi osebami je ta škoda v številnih
primerih očitna. Drugače paje, kadar so v sporu razredi in nacije, ko
so tisti višji redi, ki bi utegnili v enaki meri obvladati zmagovalca in
poraženca, za občutek večine in za spoznanje skoraj vseh še skriti.
Iskanje takšnih višjih redov in njim ustreznih skupnih interesov, ki
nudijo najtrajnejši motiv za poUtiko čistih sredstev, bi nas tu privedlo
H KRITIKI NASIUA
4. Glej Unger, str. 18 ff.
5. Sorel, Réflexions sur la violence, 5. izdaja, Pariz 1919, str. 250.
133
predaleč." Zato naj tu le opozorimo na čista sredstva same politike
kot analogon tistih, ki obvladujejo miroljubno občevanje med privat-
nimi osebami.
Kar zadeva razredne boje, mora v njih stavka pod določenimi
pogoji veljati za čisto sredstvo. Dve bistveno različni vrsti stavke, o
možnostih katere smo že razpravljali, moramo tu označiti nekoliko
podrobneje. Sorelova zasluga je, daju je-bolj na podlagi političnih
kot pa čisto teoretičnih preudarkov - prvi razlikoval. Zoperstavi ju
kot politično in proletarsko splošno stavko. Tudi v odnosu do nasilja
je med njima nasprotje. Za privržence prve velja: »Krepitev držav-
nega nasilja je temelj njihove koncepcije; v svojih organizacijah poli-
tiki (npr. zmerno socialistični) že pripravljajo zasnovo močnega,
centrahziranega in discipliniranega nasilja, ki se ne bo pustilo motiti
s kritiko opozicije, ki bo znalo zaukazati molk in sprejemati svoje
lažnive razglase.«^ »Politična splošna stavka demonstrira, kako drža-
va ne bo izgubila svoje moči, kako se oblast prenese s privilegiranih
na privilegirane, kako bo množica proizvajalcev zamenjala svoje
gospodarje.« V nasprotju s to pohtično splošno stavko (za katero se
zdi, da je bila formula preteklih nemških revolucij) si proletarska
splošna stavka postavlja kot edino nalogo uničenje državnega nasilja.
»Izključi vse ideološke posledice vsake možne sociahie politike; njeni
privrženci imajo tudi najpopularnejše reforme za meščanske.« »Ta
splošna stavka povsem jasno izraža ravnodušnost do materialne prido-
bitve osvojitve, saj razglaša, da bo odpravila državo; država je bila
dejansko ... razlog obstoja vladajočih skupin, ki so imele korist od
vseh podjetij, katerih breme nosi skupnost.« Medtem koje prva oblika
prekinitve dela nasilje, saj sproži le zunanjo modifikacijo delovnih
pogojev, paje druga oblika kot čisto sredstvo nenasilna. Kajti ona se
ne odvija ob pripravljenosti, da bi po zunanjih koncesijah in kakih
modifikacijah delovnih pogojev ponovno poprijeU za delo, temveč
WALTER BENJAMIN
134
ob odločenosti, da ponovno poprimejo le za povsem spremenjeno
delo, ki ni izsiljeno od države - prevrat, ki ga ta vrsta stavke ne
toliko sproži, temveč prej izvrši. Zato je tudi prvo podjetje pravopo-
stavljajoče, drugo pa anarhistično. V navezavi na Marxove prilož-
nostne izjave Sorel za revolucionarno gibanje zavrača vsakršne
programe, utopije, z eno besedo, postavitev prava: »S splošno stavko
izginejo vse te lepe stvari; revolucija se kaže kot jasen, preprost revoU,
v katerem ni prostora niti za sociologe niti za elegantne amaterje
socialnih reform niti za intelektualce, ki se čutijo poklicane, da mislijo
za Proletariat.« Proti tej globoki, nravni in resnično revolucionarni
koncepciji tudi ne more nastopiti nobeno razmišljanje, ki bi zaradi
možnih katastrofalnih posledic takšno splošno stavko ožigosalo za
nasilje. Četudi bi lahko upravičeno rekli, da današnjega gospodarstva,
gledanega kot celoto, ne moremo primerjati s strojem, ki miruje,
kadar ga kurjač zapusti, temveč veliko bolj s pošastjo, ki divja, brž
koji krotilec obrne hrbet, pa nasilnosti nekega delovanja ne smemo
presojati niti po njegovih učinkih niti po njegovih smotrih, temveč
edino po zakonu njegovih sredstev. Državno nasilje, ki upošteva le
učinke, pa se seveda v nasprotju z dejansko izsiljevalskimi delnimi
stavkami postavi po robu ravno takšni stavki kot domnevnemu
nasilju. Sorel je sicer z zelo duhovitimi razlogi ponazoril, v kolikšni
meri lahko tako rigorozna koncepcija splošne stavke že kot taka
zmanjša razmah pravega nasilja v revolucijah. - V nasprotju s tem
je odhčen primer nasilne opustitve, sicer bolj surov in nenraven kot
politična splošna stavka in soroden blokadi, stavka zdravnikov, kot
jo je doživelo več nemških mest. V njej se na najbolj odvraten način
pokaže brezvestna uporaba nasilja, kije tako nizkotna prav v poklic-
nem razredu, ki je dolga leta brez najmanjšega poskusa odpora »smrti
zagotavljal njen plen«, da bi nato življenje ob prvi priložnosti ravno-
dušno prepustil usodi. - Razločneje kot v mlajših razrednih bojih so
se izoblikovala sredstva nenasilnega dogovarjanja v tisoč let stari
zgodovini držav. Le priložnostno je naloga diplomatov v medsebojnih
H KRITIKI NASILJA
135
Stikih modifikacija pravnih redov. V bistvu je njihova naloga po ana-
logiji z dogovarjanjem med privamimi osebami v tem, da v imenu
svojih držav mirno in brez pogodb poravnavajo konflikte od pri-
mera do primera. Občutljiva naloga, ki jo razsodišča rešujejo odloč-
neje, a metoda reševanja, ki je načelno višja od razsodiščne, ker je
onstran vsakega pravnega reda in torej onstran nasilja. Tako je podob-
no kot ravnanje privatnih oseb tudi ravnanje diplomatov proizvedlo
lastne forme in kreposti, ki, če so postale gole, zato še niso bile že od
nekdaj takšne.
Na celotnem področju različnega nasilja, ki ga vključujeta tako
naravno kot tudi pozitivno pravo, ne najdemo takšnega, ki ga ne bi
zadevala nakazana resna problematika slehernega pravnega nasilja.
Ker pa vsaka predstava možne rešitve človeških nalog, da ne govo-
rimo o odrešitvi iz vplivnega kroga vseh dosedanjih svetovnozgo-
dovinskih načinov obstoja, ostaja neizvedljiva ob popolni in načelni
izključitvi slehernega nasilja, se vsiljuje vprašanje o drugačnih nači-
nih nasilja, kot jih upošteva pravna teorija. Hkrati pa tudi vprašanje
o resničnosti skupne temeljne dogme obeh teorij: pravične smotre
lahko dosežemo z upravičenimi sredstvi, upravičena sredstva lahko
uporabimo za pravične smotre. Kaj pa če bi bila vsaka vrsta z usodo
skladnega nasilja, ko uporabi upravičena sredstva, v nespravljivem
konfliktu z na sebi pravičnimi smotri, in če bi bilo istočasno pred-
vidljivo tudi nasilje neke druge vrste, ki tedaj seveda ne bi moglo
biti niti upravičeno niti neupravičeno sredstvo za tiste smotre, temveč
sploh ne bi nastopalo kot sredstvo zanje, ampak bi bilo dragačno?
To bi nekoliko osvetlilo neko čudno in sprva ohromljajočo izkušnjo
končne neodločljivosti vseh pravnih problemov (ki je po svoji
brezizhodnosti morda primerljiva le z nemožnostjo jasne odločitve
med »pravilnim« in »napačnim« v nastajajočih jezikih). O upraviče-
nosti sredstev in pravičnosti smotrov pač nikoli ne odloča um, temveč
o prvih odloča usodno nasilje, o dragih pa bog. Ta uvid je le zato
tako redek, ker prevladuje trdovratna navada, da tiste pravične smotre
WALTER BENJAMIN
136
mislimo kot smotre možnega prava, tj. ne le kot splošnoveljavne
(kar analitično sledi iz značilnosti pravičnosti), temveč tudi kot pos-
plošljive, kar pa, kot bi se dalo pokazati, oporeka tej značilnosti.
Kajti smotri, ki so za neko situacijo pravični, splošno sprejemljivi,
splošnoveljavni, niso takšni za noben drug položaj, naj bo ta v drugih
ozirih še tako podoben. - Neko ne-posredno funkcijo nasilja, kot je
obravnavana tu, kaže že vsakdanja življenjska izkušnja. Če vzamemo
človeka, ga na primer bes privede v najvidnejše izbruhe nasilja, ki
se kot sredstvo ne nanaša na noben vnaprej določen smoter. Ni sred-
stvo, temveč manifestacija. To nasilje pozna tudi povsem objektivne
manifestacije, v katerih ga lahko podvržemo kritiki. Med njimi naj-
demo zelo pomembne zlasti v mitu.
Mitično nasilje je v svoji vzorčni obliki gola manifestacija bogov.
Ne sredstvo njihovih smotrov, komajda manifestacija njihove volje,
temveč na prvem mestu manifestacija njihovega obstoja. Legenda o
Niobi je odličen primer tega. Morda se sicer zdi, daje Apolonovo in
Artemidino ravnanje le kazen. Vendar njuno nasilje veliko bolj vzpo-
stavlja neko pravo, kot pa kaznuje kršitev že obstoječega prava.
Niobina ošabnost khče nadse pogubo, ne ker krši pravo, temveč ker
izziva usodo - na boj, v katerem mora ta zmagati in ki šele v zmagi
obelodani neko pravo. Kako malo je bilo takšno božje nasilje v
antičnem smislu pravoohranjajoče nasilje kaznovanja, kažejo legende
o herojih, v katerih junak, na primer Prometej, s častnim pogumom
izziva usodo, se z njo spopada s spremenljivo srečo in v legendi ni
brez vsakega upanja, da bo ljudem nekoč prinesel novo pravo. Ta
heroj in pravno nasilje v njem vrojenega mita je pravzaprav tisto,
kar si ljudstvo še danes poskuša predočiti, kadar občuduje hudodelca.
Nasilje torej zadene Niobo iz negotove, dvoumne sfere usode. To
nasilje pravzaprav ni uničujoče. Čeprav Niobinim otrokom prinese
krvavo smrt, se zaustavi pred življenjem matere, ki jo s pokonča-
njem otrok zapusti le še bolj krivo kakor prej kot večnega nemega
nosilca krivde, a tudi kot mejnika med človekom in bogovi. Če se to
H KRITIKI NASIUA
137
neposredno nasilje v mitičnih manifestacijah izkaže za neposredno
sorodnega, celo identičnega s pravopostavljajočim, nam lahko poda
neko problematizacijo pravopostavljajočega nasilja, kolikor je bilo
to zgoraj ob prikazu vojnega nasilja okarakterizirano kot zgolj sred-
stveno. Hkrati nam ta povezava obeta, da bomo lahko bolje osvetUli
usodo, ki je v vseh primerih osnova pravnemu nasilju, ter v grobih
potezah končali kritiko pravnega nasilja. Funkcija nasilja v postavitvi
prava je namreč dvojna v smislu, da postavitev prava tisto, kar je
ustohčeno kot pravo, kot svoj smoter sicer res doseže z nasiljem kot
sredstvom, vendar se v trenutku ustoličenja, nameravanega kot prava,
nasilju ne odpove, temveč ga šele sedaj v strogem pomenu, in sicer
neposredno, naredi za pravopostavljajoče, s tem ko pod imenom moči
ustoliči kot pravo neki smoter, ki ni prost in neodvisen od nasilja,
temveč je nujno in notranje vezan nanj. Postavitev prava je postavitev
moči in toliko akt neposredne manifestacije nasilja. Pravičnost je
princip vsake božje postavitve smotra, moč je princip vsake mitične
postavitve prava.
Slednje pa ima neko strašno pomembno aplikacijo v državnem
pravu. Na njegovem področju je namreč postavitev meja, kot jo uve-
ljavi »mir« v vseh vojnah mitičnega obdobja, prafenomen pravopo-
stavljajočega nasilja nasploh. V njej se najrazločneje pokaže, da mora
vsako pravopostavljajoče nasilje bolj kot čezmerno pridobivanje
posesti zagotoviti moč. Kjer se določijo meje, nasprotnik ni popol-
noma uničen, temveč so mu, tudi če je na strani zmagovalca premočno
nasilje, celo priznane pravice. In sicer na demonično dvoumni način
»enake« pravice: za oba sklenitelja pogodbe velja ista linija, ki seje
ne sme prestopiti. S tem pride v vsej grozljivi izvornosti na dan ista
mitična dvoumnost zakonov, ki se jih ne sme »kršiti«, o kateri se
Anatole France satirično izrazi, ko pravi: Zakoni revnim in boga-
tim v enaki meri prepovedujejo prenočevanje pod mostovi. Zdi se
tudi, da se Sorel dotakne ne le kulturnozgodovinske, temveč tudi
metafizične resnice, ko domneva, daje bilo na začetkih celotno pravo
WALTER BENJAMIN
6. Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, 2. izdaja, Berlin 1907, str 362.
138
»pred«pravo kraljev ali drugih velikašev, skratka pravo močnih. To
bo namreč pravo mutatis mutandis ostalo, dokler bo obstajalo. Kajti
s stališča nasilja, ki edino zagotavlja pravo, ni enakosti, temveč so v
najboljšem primeru enako velika nasilja. Dejanje postavitve meja
paje za spoznanje prava pomembno tudi v nekem drugem pogledu.
Določene in zamejene meje ostajajo, vsaj v pradobi, nepisani zakoni.
Človek jih lahko nevede prekorači in je tako podvržen pokori. Kajti
vsak poseg prava, ki ga prikliče kršenje nezapisanega in neznanega
zakona, se za razliko od kazni imenuje pokora. Toda naj še tako
nesrečno zadane nič hudega slutečega, njen nastop v smislu prava ni
naključje, temveč usoda, ki se tu ponovno predstavi v svoji načrtni
dvoumnosti. Že Hermann Cohen jo je v bežnem razmišljanju o antič-
nih predstavah usode imenoval »uvid, ki postane neogiben«, saj se
zdi, da njeni »redi sami sprožijo in prikličejo to izstopanje, ta odpad«.*
O tem duhu prava priča celo moderno načelo, da nepoznavanje
zakona ne ščiti pred kaznijo, podobno kot moramo tudi boj za zapi-
sano pravo v zgodnjem obdobju antične skupnosti razumeti kot upor
proti duhu mitičnih pravil.
Daleč od tega, da bi odprla čistejšo sfero, se mitična manifestacija
neposrednega nasilja izkaže za v temelju identično s celotnim pravnim
nasiljem, slutnjo o njegovi problematičnosti pa spremeni v gotovost
o sprevrženosti njegove zgodovinske funkcije, ki naredi za nalogo
njeno uničenje. Ravno ta naloga pa v zadnji instanci še enkrat zastavi
vprašanje o nekem čistem neposrednem nasilju, ki bi se lahko
postavilo po robu mitičnemu. Kakor se mitu na vseh področjih postavi
nasproti bog, tako se mitičnemu nasilju postavi nasproti božje. V
vseh delih označuje njegovo nasprotje. Če je mitično nasilje pravo-
postavljajoče, potem je božansko nasilje pravouničujoče, če prvo
postavlja meje, drugo brezmejno uničuje, če prvo zadolžuje in hkrati
nalaga pokoro, potem drugo odreši pokore, če je prvo grozeče, je
H KRITIKI NASILJA
139
drugo bijoče, če je ono krvavo, je to na nekrvavi način smrtonosno.
Legendi o Niobi lahko kot primer božjega nasilja postavimo nasproti
sodbo proti Korahovim privržencem. Ta sodba zadene privilegirance.
Levite, zadene jih nenapovedano, brez grožnje, je rušilna in se ne
zaustavi, preden ne uniči vsega. Vendar hkrati ravno v uničenju odreši
pokore, in ne moremo spregledati povezanosti med nekrvavim in od
pokore odrešujočim značajem tega nasilja. Kajti krije simbol golega
življenja. Razrešitev pravnega nasilja se sedaj zvede, tega na tem
mestu ne moremo natančneje predstaviti, na zadolženost golega
naravnega življenja, ki živečega kot nedolžnega in nesrečnega izroči
pokori in »naredi pokoro« za njegovo zadolženost - in pač tudi
krivega odreši pokore, ne odreši pa ga krivde, marveč prava. Z golim
življenjem se namreč preneha gospostvo prava nad živim. Mitično
nasilje je krvno nasilje nad goUm življenjem zaradi nasilja samega,
božje pa je čisto nasilje nad vsem življenjem zaradi živega. Prvo
terja žrtve, drugo jih sprejema.
To božje nasilje se ne izpričuje le v religioznih izročilih, temveč
ga vsaj v eni posvečeni manifestaciji zasledimo tudi v sedanjem živ-
ljenju. Kar se kot vzgojno nasilje v svoji končni obliki nahaja zunaj
prava, je ena od njegovih pojavnih oblik. Te se torej ne definirajo s
tem, da jih neposredno izvaja bog sam v čudežih, temveč s tistimi
trenutki nekrvavega, bijočega, pokore odrešujočega izvajanja. Nazad-
nje z odsotnostjo vsake postavitve prava. Toliko lahko to nasilje
upravičeno imenujemo tudi uničujoče; toda uničujoče je le relativno,
glede na dobrine, pravo, življenje in podobno, nikoli absolutno glede
na dušo živega. - Takšen razmah čistega ah božjega nasilja bo seveda
ravno v sedanjosti izzval najmočnejše napade, in nasproti se mu bodo
postavili z opozorilom, da v skladu s svojo dedukcijo ljudem pogojno
dopušča tudi smrtonosno nasilje. To ni dopuščeno. Kajti na vprašanje
»Ali smem ubijati?« je podan neomajen odgovor kot zapoved »Ne
ubijaj!«. Ta zapoved stoji pred dejanjem, kakor je bog »pred tem«,
da se zgodi. Seveda pa ostaja, kakor nas k spoštovanju ne sme
WALTER BENJAMIN
7. Kurt Hiller v letopisu »Ziel«.
140
spodbuditi strah pred kaznijo, neuporabna, inkomenzurabilna glede
na storjeno dejanje. Iz nje tudi ne sledi nobena sodba o dejanju. In
tako se vnaprej ne da razbrati niti božje sodbe o njem niti njenega
razloga. Zato nimajo prav tisti, ki obsodbo vsakega uboja človeka
po sočloveku utemeljujejo s to zapovedjo. Zapoved ni merilo sodbe,
temveč vodilo delovanja za dejavno osebo ali skupnost, ki se mora v
svoji samoti soočiti z njo in v strašnih primerih v njej razbrati odgo-
vornost, jo vzeti nase. Tako jo je razumelo tudi judovstvo, kije izrecno
zavrnilo obsodbo uboja v silobranu. - Vendar se oni misleci vračajo
k nekemu daljnemu teoremu, s katerim morda nameravajo utemeljiti
celo samo zapoved. To je izrek o svetosti življenja, ki ga bodisi raz-
širijo na celotno animalično ali celo vegetabilno življenje bodisi ga
omejijo na človeško. Njihova argumentacija v skrajnem primera, ki
ga ponazarja primer revolucionarnega ubijanja zatiranih, gre takole:
»Če ne ubijam, ne bom nikoli ustvaril svetovnega kraljestva pravič-
nosti... tako razmišlja duhovni terorist... Mi pa zatrjujemo, daje višje
kot sreča in pravičnost obstoja - obstoj na sebi.«' Kakor gotovo je
zadnji stavek napačen, celo neplemenit, enako gotovo razkriva dolž-
nost, da temelja zapovedi ne iščemo več v tistem, kar dejanje stori
umorjenemu, temveč v tem, kar stori bogu in storilcu samemu. Napa-
čen in nizkoten je stavek, daje obstoj višje kot pravični obstoj, če
obstoj ne pomeni nič dragega kot golo življenje - in v navedenem
razmišljanju je mišljen v tem pomenu. Silno resnico pa vsebuje, če
obstoj (ali bolje življenje) - besedi, katerih dvojni pomen moramo
povsem analogno kot pri dvojnem pomenu besede mir razvezati iz
njihovega odnosa do vsakokratnih dveh sfer - pomeni nepremakljivo
agregatno stanje »človeka«. Če hoče izrek reči, daje nebit človeka
nekaj strašnejšega kot (nujno gola) še-nebit pravičnega človeka. Tej
dvoumnosti dolguje omenjeni stavek svojo prepričljivost. Človek
ravno za nobeno ceno ne sovpade z golim življenjem človeka, niti z
H KRITIKI NASILJA
141
golim življenjem v sebi niti s kakimi svojimi stanji in lastnostmi,
celo z enkratnostjo svoje telesne osebe ne. Tako kot je človek svet
(ali tudi tisto življenje v njem, kije identično z zemeljskim življenjem,
smrtjo in življenjem po njej), tako malo sveta so njegova stanja,
njegovo telesno, od sočloveka ranljivo življenje. V čem neki se to
življenje bistveno razlikuje od življenja živali in rastlin? In tudi če
bi bile te svete, ne bi mogle biti svete zaradi svojega golega življenja,
ne v njem. Splačalo bi se raziskati izvor dogme o svetosti življenja.
Morda, zares, verjetno je mlada, kot zadnja zabloda oslabljene zahod-
ne tradicije, ki svetnika, ki gaje izgubila, išče v kozmološki nepresoj-
nosti. (Starost vseh religioznih zapovedi glede umora temu ne
nasprotuje, ker so v njihovi osnovi drugačne misli kot pri sodobnem
teoremu.) Nazadnje si lahko mislimo, daje to, kar je tukaj imenovano
za sveto, po starem mitičnem mišljenju zaznamovani nosilec
zadolženosti: golo življenje.
Kritika nasilja je filozofija njegove zgodovine. »Filozofija« te
zgodovine zato, ker edino ideja njegovega izhodišča omogoča kri-
tično, razločevalno in odločilno naravnanost do časovnih dejstev.
Pogled, ki je usmerjen le na tisto bližnje, lahko kvečjemu razkrije
nekakšne dialektične vzpone in padce v oblikovanju nasilja kot pravo-
postavljajočega in pravoohranjajočega. Zakon njegovega nihanja
temelji na tem, da vsako pravoohranjajoče nasilje ob svojem trajanju
z zatiranjem sovražnih protinasilij posredno slabi pravopostavljajoče
nasilje, ki je reprezentirano v njem. (Na nekaj teh simptomov smo
opozorili skozi pričujočo raziskavo.) To se ohranja tako dolgo, dokler
bodisi nova nasilja bodisi prej zatrta nasilja ne zmagajo nad dose-
danjim pravopostavljajočim nasiljem in s tem ne utemeljijo novega
prava za novi propad. Nova zgodovinska doba temelji na preboju
tega toka pod vplivom mitičnih oblik prava, na odstavitvi prava sku-
paj z njegovimi nasilji, od katerih je to odvisno kakor ona od njega,
in nazadnje torej na odstavitvi državnega nasilja. Če je gospostvo
mita sem in tja v sedanjosti že zlomljeno, potem tisto novo ni tako
WALTER BENJAMIN
142
nepredstavljivo oddaljeno, da bi se beseda proti pravu izničila sama
od sebe. Če paje nasilju zagotovljen obstoj tudi izven prava v obliki
čistega neposrednega nasilja, je s tem dokazano, da je in kako je
možno tudi revolucionarno nasilje, kakor bi imenovali najvišjo mani-
festacijo čistega nasilja po ljudeh. Za človeka pa ni enako možna in
tudi ne enako nujna odločitev, kdaj je bilo čisto nasilje dejansko v
določenem primeru. Kajti zgolj mitično nasilje, ne božjega, lahko z
gotovostjo spoznamo kot takšno, razen ob neprimerljivih učinkih,
ker od pokore odrešujoča moč nasilja za človeka ni očitna. Znova so
čistemu božjemu nasilju na izbiro vse večne oblike, ki jih je mit
križal s pravom. Čisto božje nasilje lahko nastopi v pravi vojni prav
tako kot v božji sodbi množice nad zločincem. Zavrženo paje celotno
mitično nasilje, pravopostavljajoče nasilje, ki ga lahko imenujemo
gospodujoče [schtaltende]. Zavrženo je tudi pravoohranjajoče, obde-
lano [verwaltete] nasilje, ki mu služi. Božje nasilje, kije znamenje
in pečat, nikoli pa sredstvo svetega izvrševanja, naj se imenuje delu-
joče [waltende].
Prevedla Milka Petrovec-Fuhrmann.
Jacques Derrida
KOZMOPOLITI VSEH DEŽEL,
ŠE EN NAPOR!
Ta spis je bil sprva namenjen prvemu kongresu mest-zatočišč, ki
se je na pobudo Mednarodnega parlamenta pisateljev odvijal 21. in
22. marca 1996 pri Svetu Evrope v Strasbourgu.* Ker se kongresa
nisem mogel udeležiti, sem sklenil na svoje prijatelje nasloviti priču-
joče sporočilo. Potem ko je bilo prebrano na zasedanju, je bilo v
razširjeni obliki objavljeno v španskem prevodu (opravil gaje Julian
Mateo Ballorca), kije izšel pri Éditions Cuatro pri Univerzi v Valla-
dolidu, prvem španskem mestu-zatočišču.
6. novembra 1995 so v Strasbourgu ob zaključnem zasedanju dru-
gega srečanja Mednarodni parlament pisateljev preko glasu svojega
Predsednika in podpredsednikov (Salman Rushdie, Adonis, Pierre
Bourdieu, Jacques Derrida, Edouard Glissant), mesto Strasbourg, ki
gaje kot županja zastopala Catherine Trautmann, in Svet Evrope, ki
ga je zastopal njegov generalni sekretar Daniel Tarschys, dejansko
posredovali evropskim mestom apel v podporo ustanovitvi mreže
mest-zatočišč. Poprej, 31. maja 1995, je na svoji plenarni skupščini
Kongres lokalnih in regionalnih oblasti (CPLRE), ki je zbral preko
400 mest, enoglasno sprejel Listino mest-zatočišč, ki jo je redigiral
Fernando Martinez Lopez, župan Almeira in poročevalec o osnutku
resolucije. Ta Listina predvideva pogoje za sprejem preganjanega
pisatelja. Evropski parlament je v svoji resoluciji 21. septembra 1995
Prevedeno po: Jacques Derrida, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!,
Galilée, Pariz 1997, ©. Za celovito informacijo glede omenjenega kongresa glej
RI.E., B.R 13, 67068 Strasbourg.
143
JACQUES DERRIDA
144
naposled izrazil svojo podporo Mednarodnemu parlamentu pisateljev
in pozval evropska mesta, naj se pridružijo mreži mest-zatočišč. V
Združenih državah Amerike in Evropi (Nemčija, Avstrija, Belgija,
Španija, Finska, Francija, Italija, Norveška, Nizozemska, Švedska,
Švica) je teh danes štiriindvajset.
Od kod prihaja k nam figura kozmopolitizma? In kaj se dogaja z
njo? Kajti tako kot za figuro državljana sveta tudi za figuro kozmo-
politizma ne vemo, če ima pred seboj še kakšno prihodnost. Sprašu-
jemo se, če še danes obstaja neko legitimno mesto za kak odločilen
razloček med obema oblikama mestne države (»polis«), ki sta mesto
in država. Sprašujemo se, če se mom Mednarodni parlament pisate-
ljev še vedno - na to, kot je videti, namiguje njegovo ime -navdihovati
v tistem, kar že več kot dvajset stoletij imenujemo kozmopolitizem.
Ali je namreč kozmopolitizem stvar vseh mest oziroma vseh držav
sveta? Kako v trenutku, ko »konec mesta« zazveni kot razsodba, v
trenutku tako splošne diagnostike ali prognostike še sanjati o nekem
izvirnem statusu mesta in nato o statusu »mesta-zatočišča«, in sicer
v okviru pre-novitve mednarodnega prava, h kateri stremimo? Ne
pričakujmo enostavnega odgovora na tako zastavljeno vprašanje.
Potrebno bi bilo torej postopati na drug način, predvsem če menimo,
k temu se namreč nagibam, da morata Listina o mestih-zatočiščih
oziroma Mednarodna agencija za mesta-zatočišča, ki se pojavljata v
našem programu, voditi k nečemu drugemu in k nečemu, kar je več
kot zgolj neko banalno konvencionalno poglavje v literaturi medna-
rodnega prava, bolj gre namreč za drzen poziv k resnični inovaciji v
zgodovini pravice do azila oziroma dolžnosti do gostoljubja.
Kot vemo, se ime »mest-zatočišč« z zlatimi črkami vpisuje v samo
ustanovitev Mednarodnega parlamenta pisateljev. Od našega prvega
srečanja dalje smo pozivali k odpiranju takšnih mest-zatočišč po
svetu. In to dejansko spominja na neko novo kozmopolitiko. Po svetu
smo pričeli spodbujati proklamiranje in vzpostavljanje številnih in v
prvi vrsti avtonomnih »mest-zatočišč«, karseda neodvisnih med seboj
KOZMOPOLITI VSEH DEŽEL, ŠE EN NAPOR!
145
in od drŽav, a vendar mest-zatočišč, ki so med seboj povezana skladno
z oblikami solidarnosti, ki jih je potrebno iznajti. Ta iznajdba je naša
naloga; teoretska ali kritična refleksija je ob tem neločljiva od
praktičnih pobud, ki smo jih v nuji že pričeli udejanjati ter v tem
tudi uspeli. Naj gre za tujca nasploh, za priseljenca, izgnanca,
begunca, pregnanca, za osebo brez domovine ali za razseljeno osebo
(vse te kategorije je potrebno premišljeno razlikovati), ta nova mesta-
zatočišča vabimo k temu, da preusmerijo politiko držav, da spreme-
nijo in ponovno utemeljijo načine pripadnosti mesta državi, denimo
v oblikujoči se Evropi ali v mednarodnih pravnih strukturah, ki jim
še vlada pravilo državne suverenosti, pravilo, ki je ali naj bi bilo
nedotakljivo, a vendar prav tako pravilo, ki je vse bolj dvomljivo in
problematično. Slednje ne more biti več poslednji horizont mest
zatočišč. Je to mogoče?
Ko smo se tako angažirali, ko smo povabili metropole ter običajna
mesta k temu, da se priključijo na tej poti, in zanje izbirali to ime
»mesta-zatočišča«, smo nedvomno hoteli več kot eno stvar, tako kot
seje primerilo z besedo »parlament«. Z reaktiviranjem tradicional-
nega pomena nekega izraza in s tem, da neko spomina vredno dediš-
čino povzdignemo na raven njene dostojanstvenosti, smo s staro bese-
do istočasno predlagali nov pojem gostoljubja, pojem dolžnosti
gostoljubja in pojem pravice do gostoljubja. Kaj bi bil torej takšen
pojem? Kako bi ga lahko podvrgli strašljivim nujnostim, ki se zgri-
njajo nad nas oziroma nas zadevajo? Kako mu omogočiti, da odgovori
na okoliščine ali na prisile, na tragedije in na zapovedi, kakršnih
prej nismo poznali?
Obžalujem, da ne morem prisostvovati začetku tega svečanega
srečanja, vendar pa mi dovolite, da ob pozdravu vsem prisotnim izpo-
stavim vsaj obris te nove Listine o gostoljubju in zelo shematično
orišem njene glavne poteze. Kakšen je v resnici kontekst, znotraj
katerega smo predlagali to novo etUco oziroma to novo kozmopolitiko
mest-zatočišč? Je potrebno spomniti na nasilje, ki se je razbesnelo
JACQUES DERRIDA
1.  v Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Harcourt Brace & Company,
Orlando/Florida 1950, str. 267 sq.
146
po svetu? Je še potrebno poudariti, da se pod te zločine podpisujejo
organizacije, ki so včasih državne, včasih pa to niso? Je mogoče
prešteti mnoštvo groženj, cenzur ali terorističnih dejanj, ubojev in
vsakovrstnih zasužnjevanj? Žrtve naštetega so številne in skoraj vselej
anonimne, žrtve pa so vse pogosteje tisti, ki jih imenujemo inte-
lektualci, učenjaki, novinarji, pisatelji, moški in ženske, ki so spo-
sobni v javni prostor prinesti besedo, ki jo nove telekomunikacij-
ske možnosti delajo za vse bolj nevarno policijam vseh držav, silam
cenzure in represije, pa naj so te državne ali ne, religiozne, politične,
ekonomske ah socialne. Ne navajajmo nobenega primera, prime-
rov je preveč in najbolj slavni med njimi bi nemara napotevali na
druge, anonimne, napotevali bi nas v noč, iz katere stežka vznik-
nejo, v tisto noč, ki je tu v resnici prvo zlo in pogoj za vsako drugo
zlo. Če se raje kot na državo sklicujemo na mesto, potem se nanj
sklicujemo zato, ker od neke nove podobe mesta pričakujemo tisto,
česar od države ne pričakujemo več. To bo nekoč potrebno razde-
lati in obeležiti v naših statutih. Kadar država ni prvi avtor oziroma
prvi porok nasilja, ki ustrahuje begunce ali pregnance (od zunaj in
od znotraj), tedaj je pogosto nemočna pri tem, da bi svojim lastnim
državljanom zagotovila zaščito in svobodo pred teroristično grož-
njo, pa naj ima slednja nacionalistični ali religiozni alibi. Prav ta
fenomen bi bilo potrebno analizirati znotraj dolgega zgodovinskega
obdobja, a danes nimamo za kaj takega na voljo niti časa niti orodja.
Takšnemu obdobju je denimo celo predhodilo obdobje, kije vsaj od
prve svetovne vojne naprej proizvedlo tisto, kar je Hannah Arendt v
tekstu, ki ga bomo morali pobliže premisliti in preučiti, imenovala
»Somrak nacionalne države in konec človekovih pravic«; »'Manjšin-
ski' narodi in ljudje brez države«.' Arendtova v tem tekstu v prvi
vrsti poda analizo sodobne zgodovine manjšin, teh »brezdomovin-
cev«, »Heimatlosen«, ljudi brez domovine, beguncev, pregnancev.
KOZMOPOLITI VSEH DEŽEL, ŠE EN NAPOR!
2.  Ibid., str. 280.
147
»razseljenih oseb«. Identificira dva velika pretresa, še zlasti med
obema vojnama:
1. Najprej, ob prihodu stotisočev brez domovine, postopna od-
prava pravice do azila, ki je bila »edina pravica, ki je na področju
mednarodnih odnosov kdajkoli nastopala kot simbol človekovih
pravic«. Arendtova opozarja, da ima ta pravica neko »posvečeno
zgodovino« in da ostaja »edini sodobni preostanek srednjeveškega
načela quid est in territorio est de territorio«. (Tu gre za »srednjeve-
ško načelo«, pri katerem se nedvomno še vedno napaja naša podoba
»mest-zatočišč«, a k temu se bom še vrnil.) »Toda,« nadaljuje Arend-
tova, »dasiravno je pravica do azüa še naprej obstajala v svetu, organi-
ziranem v nacionalne države, in je v posamičnih primerih preživela
obe svetovni vojni, se jo dojema kot anahronizem in kot načelo, ki
je nezdružljivo z mednarodnimi pravicami države.«^ V obdobju, ko
je to pisala, okoh leta 1950, je Arendtova lahko opažala odsotnost te
pravice do azila »v zapisanem zakonu« mednarodnega prava (denimo
v Listini Združenih narodov). Od tedaj so stvari, kot bomo kmalu
ugotovili, nedvomno nekoliko napredovale, vendar so nepogrešljive
še druge spremembe.
2. Dragi pretres je v Evropi sledil množičnemu prihodu beguncev,
kije terjal opustitev klasičnih zatočišč (repatriacija ali naturalizacija).
Toda še vedno nismo odkrili nikakršnega zadovoljivega nadomestila
zanje. Ko Arendtova na dolgo opisuje posledice teh travm, morda
umesti eno izmed naših nalog in, če že nič dragega, perspektivo
naše Listine in naših statutov. Tedaj ne govori o mestu, toda znotraj
razmika med dvojnim pretresom, ki ga opisuje in ga umešča med
obe vojni, bi si morali danes zastaviti nova vprašanja, ki zadevajo
usodo mest in vlogo, ki jo lahko ta mesta znova dobijo v tej novi
situaciji. Kako brez repatriacije in brez naturalizacije znova opredeliti
in razviti pravico do azila? Ali bi mesto, pravna ureditev mest, neka
JACQUES DERRIDA
3. str. 298.
148
nova suverenost mest tu odprli poseben prostor, ki ga ni uspelo odpreti
med-državnemu-narodnemu pravu? Kajti ne smemo omahovati pri
izražanju naše zadnje ambicije, tiste, ki daje našemu projektu smisel:
to, kar namenoma imenujemo »mesto-zatočišče«, ni več kratkomalo
nek dispozitiv z novimi atributi oziroma novimi zmožnostmi, ki so
pridani klasičnemu in nespremenjenemu pojmu mesta. Ne gre več
kratkomalo za nove predikate, ki bi bogatili stari subjekt, ki se mu
reče »mesto«. Ne, sanjamo o drugem pojmu, o novem pravu, o drugi
politiki mesta. Zavedam se, da se to iz tisoč razlogov lahko zdi uto-
pično, a obenem, naj je še tako skromno, naše že začeto izvajanje
dokazuje, da je odslej nekaj takega v teku - in ta kaotični tek je
neločljiv od turbulence, ki skozi dolgo obdobje nekega procesa vpliva
na aksiome našega mednarodnega prava.
Ali še obstaja upanje za gostoljubje mest, če se, k temu se namreč
nagibam, strinjamo z uvidom Arendtove, da mednarodno pravo v
tem trenutku omejujejo pogodbe med suverenimi državami? In da
neka »svetovna vlada« stvari ne bi uredila? Arendtova je tedaj zapi-
sala tisto, kar po mojem velja še danes:
»... v nasprotju s hvalevrednimi humanitarnimi poskusi, ki ob skliceva-
nju na nove Deklaracije o človekovih pravicah izhajajo iz mednarodnih
instanc, bi si bilo potrebno predstavljati, da ta ideja presega aktualno
področje mednarodnega prava, ki še vedno funkcionira v terminih
medsebojnih dogovorov in pogodb med suverenimi državami; v tem
trenutku pa področje, ki bi bilo nad narodi, ne obstaja. Še več, omenjene
dileme v nobenem primeru ne bi odstranila vzpostavitev nekakšne
'svetovne vlade'...«'
Potrebno bi bilo še zaostriti in izostriti tudi tisto, kar Arendtova
pove o skupinah in posameznikih, ki so med obema vojnama izgubili
vsakršen status: ne le svojega državljanstva, temveč tudi svoj naziv
»brezdomovinca«. V tem oziru bi bilo danes prav tako potrebno po-
KOZMOPOLITI VSEH DEŽEL, ŠE EN NAPOR!
4. [La franchise: tudi v pomenu eksteritorialnosti, franšize...)
5. Le Monde z dne 21. februarja 1996. Cf. tudiLucLegoux,La crise de l'asile politique
en France, Francoski center za populacijo in razvoj (CFPED).
149
novno oceniti vlogo, ki jo imajo v Evropi in drugod države, zveze,
državne federacije ali konfederacije na eni ter mesta na drugi strani.
Če imata ime in identiteta nečesa takšnega, kot je mesto, še vedno
nek pomen in ostajata predmet neke ustrezne reference, ali se mesto
tedaj morda lahko povzdigne nad nacionalne države oziroma se jih
vsaj osvobodi znotraj meja, ki jih je možno določiti, da na ta način
postane - glede na novi pomen besede v pogledu gostoljubja in
zatočišča - neko prosto mesto? Prostost" je na splošno pomenila status
imunitete oziroma oprostitve, ki se je tu in tam navezovala, prav kot
pravica do azila, na določena mesta (diplomatska aH religiozna
mesta), kamor si se lahko zatekel, da bi ubežal vsakovrstnemu
nepravičnemu pregonu.
Takšno bi lahko bilo področje naše naloge, teoretske naloge in -
tega od nje ni možno ločiti - pohtičnega delovanja. Naloge, ki je
toliko bolj imperativna, kolikor se v kontekstu neposredne nuje ob-
zorje iz dneva v dan bolj zamegljuje. Številke kažejo, da se pravica
do azila v Franciji in v Evropi vse manj upošteva. Nedavno smo
lahko govorili o »črnem letu glede pravice do azila v Franciji«.^
Spričo razumljivega malodušja število prosilcev za politični azil
neprestano upada. OFPRA (Francoski urad za zaščito beguncev in
oseb brez državljanstva) zaostruje svoje kriterije in v neverjetnem
obsegu omejuje število dodeljenih statusov. Poleg tega število zavr-
njenih prošenj za azil v teku osemdesetih let in od začetka devetde-
setih let nepretrgoma narašča.
Od revolucije dalje se je Francija nedvomno nagibala k temu, da
bi izgledala bolj odprta za politične begunce kot pa druge, z njo
primerljive države Evrope, toda motivacije za to odprtost nikoli niso
bile zgolj »etične« v smislu moralnega zakona oziroma zakona o
začasnem bivanju (ethos) ali v smislu gostoljubja. Primerjalno
JACQUES DERRIDA
150
upadanje francoske natalitete od sredine 18. stoletja dalje je Francijo
iz očitno ekonomskih razlogov spodbudilo k večji liberalnosti glede
imigracije na splošno: potrebni so bili delavci, in kadar gre ekonomiji
dobro, se ne ločuje preveč natančno med ekonomsko in politično
motivacijo. To je držalo še zlasti v šestdesetih letih, koje ravno pove-
čana potreba po priseljenih delavcih pripeljala do ekonomskega buma.
Vedeti je potrebno tudi, da je pravica do azila, po kateri se že dolgo
zgleduje francoska ustava, po svoji definicijski natančnosti oziroma
po svojem pozitivnem pravnem konceptu zgolj neki nedavni in precej
restitutivni dogodek. Ustava iz leta 1946 opredeljuje in dodeljuje
pravico do azila le osebam, ki so preganjane zaradi svojih »dejanj v
prid svobodi«. Kasneje, leta 1954, ko Francija podpiše ženevsko
konvencijo iz leta 1951, mora francoska ustava razširiti omenjeno
definicijo političnega begunca. Gre torej za vse osebe, ki so prisiljene
zapustiti domovino, ker so »njihova življenja oziroma njihova
svoboda ogroženi zaradi njihove rase, religije ali političnih prepri-
čanj«. Nedvomno gre za pomembno in novo razširitev. Vendar paje
bila tudi ta ženevska konvencija precej omejevalna na področju
predvidenega izvajanja, zato smo še vedno daleč od kozmopolitizma,
ki ga definira slavni Kantov spis o pravici do univerzalnega gosto-
ljubja, na katerega meje in omejitve bom še opozoril. Ženevska kon-
vencija iz leta 1951, kije torej Francijo zavezala k temu, daje razširila
svojo pravico do azila, seje tudi sama nanašala zgolj na »dogodke v
Evropi pred letom 1951«. Zelo pozno, ob koncu šestdesetih let,
natančneje v trenutku, ko seje začenjal proces, ki se danes dramatično
zaostruje, so se področje, mesto in datumi, ki jih določa omenjena
ženevska konvencija (namreč dogodki v Evropi pred letom 1951)
razširili po določenem protokolu, ki je bil tej konvenciji leta 1967
dodan v New Yorku, tako da so se naposled nanašali tudi na dogodke,
do katerih je prišlo zunaj Evrope oziroma po letu 1951. (Za ta
napredek Hannah Arendt tedaj, koje okoli leta 1950 pisala svoj tekst,
ni mogla vedeti in ga navesti.)
KOZMOPOLITI VSEH DEŽEL, ŠE EN NAPOR!
6. str. XVI.
151
Vedno obstaja precejšnja razlika med velikodušnostjo velikih
načel pravice do azila, ki so dediščina razsvetljenstva oziroma
Francoske revolucije, in, na drugi strani, zgodovinsko resničnostjo
oziroma dejanskim izvajanjem teh načel. To izvajanje zadržujejo,
omejujejo in nadzorujejo neizprosne pravne omejitve; nadzoruje ga
to, kar uvod v knjigi o Krizi pravice do azila v Franciji (La crise du
droit d'asile en France) omenja kot (konec koncev) precej »ome-
jeno«^ pravno tradicijo. Resnično, če pravna tradicija ostaja »ome-
jena« in restriktivna, to pomeni, dajo usmerja demografsko-ekonom-
ski interes, z eno besedo, interes nacionalne države, ki sprejema in
dodeljuje azil. Status begunca ni status priseljenca na splošno in tudi
ne status političnega priseljenca. Status begunca je lahko priznan
šele dolgo po vstopu v Francijo, pa naj bo ta sprva ekonomski ali
politični. Neprestano moramo biti torej pozorni na te včasih majhne
razlike med statusi, in sicer toliko bolj, kolikor postaja meja med
ekonomskim in političnim problematična bolj kot kdajkoli prej.
Francoski politiki tako na desni kot na levi pogosto govorijo o
»obvladovanju priseljevanja«. To je sestavni del obvezne retorike
volilnih programov. A kakor ugotavlja Luc Legoux, pravkar imeno-
vano »obvladovanje priseljevanja« pogosto predpisuje razlikovanje
med dvema podobama izgnanstva - begom in migracijo - in zago-
tavljanje azila le tistim, ki od svojega priseljenstva ne morejo imeti
najmanjše koristi. Ta pogoj dosega oziroma na vsak način teži k
neki absurdni meji: kako naj bi se izključno politični begunec trudil
biti sprejet in najti azil, če ne bi njegovo novo prebivališče vključevalo
kake ekonomske ugodnosti? Seveda mora delati in država, ki ga
sprejme, zanj ne sme vedno - kratkomalo in v celoti - prevzemati
odgovornosti. Eno od konkretnih vprašanj, ki ga bodo morale naše
konvencije očitno obravnavati, je naslednje: kako pomagati gostom
mest-zatočišč, da, tudi z delom oziroma ustvarjalno dejavnostjo, v
JACQUES DERRIDA
7.  ftiW., str. XVIII.
152
novih krajih in pogosto v novem jeziku znova vzpostavijo živo in
trajno tkivo? To razločevanje med ekonomskim in političnim potem-
takem ni le abstraktno oziroma nekonsistentno, postaja celo licemer-
sko in sprijeno; daje nam namreč možnost, da političnega azila skoraj
nikoli ne dodelimo in celo, če želimo, da zakona nikoli ne apliciramo,
čim je ta v svojem izvrševanju v celoti odvisen od oportunističnih
presojanj, zdaj volilnih zdaj politikanskih, ki so konec koncev tudi
sama odvisna od pohcijskega reda, od varnostnih fantazem oziroma
realnosti ter od demografije ali trga. Diskurz o zatočišču, azilu ali
gostoljubju tedaj postane čisti retorični alibi. Kot ugotavlja Legoux,
»je to, kar poskuša v Franciji narediti pravico do azila za ljudi iz
revnih narodov neoperativno, rezultat dolgotrajnega razvoja pojmo-
vanja azila v čedalje bolj omejevalnem pomenu«.' Ta težnja po zapi-
ranju je vsesplošna: ne v Evropi na splošno (če predpostavljamo, da
smo kdaj sploh lahko govorili o Evropi na splošno), temveč v deželah
Evropske unije; včasih je to cena, ki jo je potrebno plačati za schen-
genske sporazume - ki jih Francija, kot je izjavil Jacques Chirac,
trenutno ne izvaja v celoti. V trenutku, ko se odločimo odpraviti
notranje meje, začenjamo s še strožjo zaporo zunanjih meja prej ome-
njene Evropske unije. Prosilci za azil neprestano trkajo na vrata sle-
herne od držav Evropske unije, na koncu pa jih zadržijo na vseh
mejah. Pod pretvezo, da se borijo proti ekonomskemu priseljevanju
pod krinko pregnanstva oziroma bega pred političnim preganjanjem,
države prošnje za pravico do azila zavračajo pogosteje kot kdajkoli
prej. Tudi kadar tega ne storijo v obliki jasnega in utemeljenega prav-
nega odgovora, pogosto dopustijo, daje njihova policija zakon; nava-
jamo primer nekega Kurda, ki mu je francosko sodišče uradno priznalo
pravico do azila in ki gaje policija kljub temu izgnala v Turčijo, ne
da bi temu kdorkoli ugovarjal. Kot mnogo drugih primerov, kakršni
so predvsem primeri »prekrškov iz gostoljubja«, ki so jih vse pogo-
KOZMOPOLITI VSEH DEŽEL, ŠE EN NAPOR!
153
Šteje obtoženi tisti, ki so nastanili politične osumljence, to opozarja
na glavno in odločilno težavo policije, statusa policije, sprva obmejne
policije, toda tudi policije brez meja, brez določljive omejitve, in
policije, ki od tod dalje postaja vsiljiva in neotipljiva, kot je natanko
po prvi svetovni vojni v H kritiki nasilja povedal Benjamin. Policija
postaja vseprisotna in pošastna v takoimenovanih civiliziranih drža-
vah v trenutku, ko je zakon, namesto da bi se zadovoljila z njegovim
izvajanjem in nadzorovanjem. Ta resnica pa postane jasnejša kot
kdajkoli prej v dobi novih teletehnologij. Policijsko nasilje, kot je
povedal že Benjamin, je torej »brez podobe« in je »brez oblike«
(gestaltlos) ter potemtakem ostaja brez odgovornosti; kot takšnega
ga nikjer ni možno prijeti (nirgendfassbare); v civiliziranih državah
se pošast njegove fantomske prikazni brezmejno širi. Benjamin govori
o njegovem »allverbreitete gespenstische Erscheinung im Leben der
zivilisierten Staaten«. Seveda nam ne gre za to, da krivično in uto-
pično sumničavo govorimo proti policijski službi, zlasti ne v njenem
boju proti prekrškom, ki so v njeni pristojnosti (na primer terorizem,
vsakovrstne mafijske dejavnosti ali prekupčevanje z mamili). Zgolj
zastavljamo vprašanje meja policijske pristojnosti in pogojev, v
katerih se izvršuje, predvsem v zvezi s tujci. Z ozirom na novo moč
policij (državnih ali meddržavnih) se tu dotikamo enega najtežjih
pravnih vprašanj, ki bi ga morali obdelati v prihodnji izdelavi naše
Listine o mestih-zatočiščih in ga dolgoročno vpisati v neskončni boj :
potrebno je omejiti moč in povsem zakonite pristojnosti tistega, kar
mora ostati enostavna policijska administracija, strogo podrejena
kontroli politične moči in instancam, ki bdijo nad spoštovanjem
človekovih pravic in pravice do razširjenega azila. V tradiciji Benja-
minovih opažanj, ki sem jih pravkar navedel, je že Hannah Arendt
poudarila to naraščajočo in novo razsežnost moči sodobne policije v
primeru novih beguncev. To je storila po pripombi glede anonimnosti
in slave, ki bi ju morali še prav posebej upoštevati, v prvi vrsti v
Mednarodnem parlamentu pisateljev:
JACQUES DERRIDA
154
»Edino slavna oseba lahko morebiti priskrbi odgovor na večno tarna-
nje beguncev vseh družbenih slojev, da 'nihče ne ve, kdo sem'. In
drži, da so možnosti slavnega begunca večje, tako kot ima pes z ime-
nom več možnosti za preživetje kakor potepuški pes, ki je zgolj nava-
den pes.
Nacionalna država, ki ni sposobna pripraviti zakona za tiste, ki so
izgubili zaščito narodne vlade, je ta problem predala v roke policiji.
Tedaj je policija v Zahodni Evropi prvič dobila polna pooblastila za
delovanje po svoje, za neposredno nadzorovanje ljudi; na področju
javnega življenja ni bila več instrument, namenjen spoštovanju in
izvajanju zakona, temveč je postala neka vladajoča instanca, neodvisna
od vlade in ministrov.« (The Origins of Totalitarianism, str. 287.)
Še predobro vemo, daje ta problem dandanes hujši kot kdajkoli
prej, in lahko bi zbrali njegove indice. Proti sodnemu pregonu tega,
kar od nedavnega imenujemo »prekršek iz gostoljubja«, seje v Fran-
ciji razplamtelo protestniško gibanje. Odgovornost zanj so prevzele
organizacije, tisk pa je o tem na veliko poročal. V duhu in onstran
tako imenovanega zakona »Pasqua«, prihaja sedaj na piano osnutek
zakona »Toubon«, ki je v postopku obravnave v parlamentarnih
skupščinah, v Narodni skupščini in v Senatu. Predlaga, da se kot
teroristična dejanja oznoma kot »sodelovanje z zločinsko zvezo«
obravnava vsako gostoljubje do »tujcev v iregulamem položaju«
oziroma, povedano enostavneje, do tujcev »brez papirjev«. Ta osnu-
tek v resnici zaostruje natanko 21. člen slavne uredbe z dne 2. novem-
bra 1945, kije kot »kaznivo dejanje« že opredeljevala vsako pomoč
tujcem v iregulamem položaju. Sedaj smo na tem, da kaznivo dejanje
postane »teroristično dejanje«. Poleg tega pa se zdi, daje ta osnutek
v protislovju s schengenskimi sporazumi (ki jih je Francija ratifici-
rala), ki dopuščajo, da se pomoč »tujcu« »brez papirjev« oziroma v
»iregulamem položaju« obsoja le v primeru, ko se lahko dokaže, da
je ta pomoč »dobičkonosna«.
Termin »mesto-zatočišče« smo si nedvomno izbrali zato, ker ima
vrednosti, ki so za nas in za vsakogar, ki goji etiko gostoljubja,
zgodovinske. Gojiti etiko gostoljubja - mar ta izraz ni povrhu vsega
KOZMOPOLITI VSEH DEŽEL, ŠE EN NAPOR!
8. Numeri (Četrta Mojzesova knjiga), 35, 9-32. Cf. tudi Prva kroniška knjiga 6,42 in
52, kjer znova nastopi izraz »mesto zatočišče/zavetno mesto«, predvsem pa
primerjaj Jozue 20, 1-9; »Vzamejo naj ga k sebi v mesto in mu dajo prostor, da bo
prebival z njimi.« i
155
tavtološki? Kljub vsem napetostim oziroma protislovjem, ki jo lahko
zaznamujejo, kljub vsem sprijenostim, ki prežijo nanjo, še nismo
vzgojili neke etike gostoljubja. Gostoljubje je kultura sama in ni ena
izmed etik. Kolikor se ethosa, namreč prebivališča, doma, kraja dru-
žinskega prebivanja dotika kot na način tu-biti, na način, da se nave-
zuje na svoje in na druge, na druge kot na svoje oziroma kot na
tujce, etika je gostoljubje, skoz in skoz je koekstenzivna z izkustvom
gostoljubja, na kakršenkoli način ga že odpiramo ali omejujemo.
Toda prav zavoljo tega razloga in ker biti-sam pri sebi (sama ipseiteta)
predpostavlja sprejem ali vključitev drugega, ki se ga poskušamo
polastiti, ga nadzirati in obvladati glede na razhčne modalnosti nasilja,
obstaja neka zgodovina gostoljubja, neka vselej možna izroditev
zakona gostoljubjana^p/o/i (zakona, ki lahko nastopa kot nepogojen)
ter nekih zakonov, ki gostoljubje z vpisom v pravni red omejujejo in
pogojujejo. In prav v tej zgodovini bi želel na zelo skromen prehmi-
naren način izbrati nekaj orientacijskih točk v zvezi s tem, kar je tu
za nas pomembno.
Zdi se mi, da se to, kar imenujemo mesto-zatočišče, v prvi vrsti
ujema s presečiščem več tradicij ali več momentov v zahodnih, evrop-
skih ali paraevropskih tradicijah. Po eni strani bomo v zvezi s tem v
hebrejski tradiciji prepoznali mesta, ki so morala sprejeti in braniti
tiste, ki so se vanje uspeli zateči, kadar jih je preganjalo zaslepljeno
in maščevalno sodišče oziroma jih je za zločin, glede katerega so
bili nedolžni (oziroma so bili njegovi avtorji proti svoji volji), prega-
njal tisti, ki ga besedila navajajo kot »krvnega maščevalca«. Ta mestna
pravica do imunitete in gostoljubja je bila v svoji kazuistiki zelo
dobro razdelana in temeljni tekst takšne jurisprudence je bil nedvom-
no tekst iz Četrte Mojzesove knjige - Numeri? Bog je tu zaukazal
JACQUES DERRIDA
9. »Les villes-refuges«, v L'Au-delà du verset, Minuit, Pariz 1982, str. 51 sq.
Natančnejše branje tega teksta in, bolj splošno rečeno, interpretacijo mišljenja
gostoljubja pri Emmanuelu Lévinasu poskušam podati v »Le mot d'accueil«, v
Adieu à Emmanuel Lévinas, Galilée, Pariz 1997.
10. Des villes-refuges, Témoignage et espacement, Éd. de l'Aube, Pariz 1992, zlasti
str. 65 sq.
156
Mojzesu, da ustanovi mesta, ki bodo, tako dobesedno pravi Biblija,
»mesta zatočišča« ali »mesta azili«, in najprej, da ustanovi »šest
mest zatočišč«, še zlasti za »tujce ali goste, ki prebivajo med njimi«.
Tej hebrejski tradiciji mesta zatočišča sta se v francoščini posvetila
dva izvrstna teksta in na tem mestu prav rad opozorim, da sta, ne
oziraje se na generaciji, avtorja teh esejev filozofa, ki sta povezana z
mestom Strasbourg, tem radodarnim mestom-mej o, mestom, ki je
eminentno evropsko, kije glavno mesto Evrope in prvo izmed naših
mest zatočišč. Gre za razmišljanja, ki sta jih Emmanuel Lévinas leta
1982' in Daniel Payot leta 1992'° naslovila natanko z »Mesta-zato-
čišča« oziroma »O mestih zatočiščih«. Po drugi strani pa bomo opazili
srednjeveško tradicijo določene mestne suverenosti: mesto je lahko
samo odločalo o zakonih gostoljubja, o določenih zakonskih členih,
pluralnih in restriktivnih, torej tistih, za katere je menilo, da pogo-
jujejo veliki zakon gostoljubja nasploh, ta zakon, ki je nepogojen,
singularen in hkrati univerzalen in ki naj bi predpisoval, da se odprejo
vrata vsakemu in vsaki, vsakemu drugemu, vsakemu prišleku, in to
brez vprašanj, celo brez identifikacije, od koderkoli že prihaja in
kakršenkoli že je. (Potrebno bi bilo preučiti to, kar se je imenovalo
»salvatio« [la sauveté] in kar so dodeljevale cerkve, ki so bile obli-
kovane v nekaj, kar je bilo podobno mestu in kar je bilo namenjeno
zagotavljanju imunitete beguncev oziroma zagotavljanju njihovega
preživetja. Poleg tega bi bilo potrebno preučiti še »auctoritas«,iáje
kraljem oziroma plemičem omogočala, da so svoje goste zaščitili
pred vsakršnim zasledovanjem. АИ pa tisto, kar se je odvijalo med
italijanskimi mesti, ki so bila v vojni, v času, ko je eno postalo zato-
čišče za pregnanca, begunca, izgnanca, kije prihajal iz drugega mesta;
KOZMOPOLITI VSEH DEŽEL, ŠE EN NAPOR!
157
mi pa, ki najprej pomislimo na pisatelje, se spomnimo Dantejeve
preteklosti, njega so namreč izgnali iz Firenc in ga nato, če se prav
spomnim, sprejeli v Ravenni.) Navsezadnje bi lahko prav na tem
stičišču identificirali kozmopolitsko tradicijo, ki je skupna določe-
nemu grškemu stoicizmu in pavlovskemu krščanstvu, kozmopolitsko
tradicijo, ki jo je tradiralo že razsvetljenstvo in kiji bo Kant nedvomno
podehl njeno najstrožjo filozofsko formulacijo v svojem slovitem
Tretjem dokončnem členu večnega miru: »Kozmopolitsko pravo bodi
omejeno na pogoje splošnega gostoljubja«. Tukaj ni mesto za anali-
ziranje tega pomembnega člena in izjemne zgodovine, ki jo prinaša
s seboj in jo povzdiguje, ne da bi jo imenoval. Stoiški kozmopolitizem
je nasledil Ciceron; pavlovsko krščanstvo znova spodbudi, radikali-
zira in dobesedno »spolitizira« prve zapovedi vsake abrahamske
religije, od denimo tistega »Odprite vrata« Izaija - ki je vsekakor
preciziral restriktivne pogoje gostoljubja, namreč »utrjeno mesto«,
»neizprosno mesto«, njegovo »blaginjo« oziroma njegovo »varnost«
(26,2). Sveti Pavel daje tem pozivom ali tem ukazom njihova sodobna
imena. To so prav tako teološko-pohtična imena, saj izrecno ozna-
čujejo državljanstvo ali svetovno so-državljanstvo: »Potemtakem
niste več tujci in priseljenci, temveč sodržavljani svetih in domačini
pri Bogu« fPwwo Efežanom 2,19-20). V tem stavku se »tujci« (xenoi)
prevaja tudi z »gosti« (hospites); in izraz »priseljenci« ter celo »imi-
granti« označuje kot »paroikoi« tako soseda kakor tudi, z vidika, ki
je tu za nas zelo pomemben, tujca, ki v nekem mestu prebiva brez
politične pravice; modificiram in mešam več prevodov, se pravi tudi
Choraquijev prevod, vendar pa bi morali tu podrobneje analizirati
politične zastavke in teološke implikacije teh semantičnih vprašanj;
Grosjean-Léturmyjev prevod, kije izšel v Bibliothèque de la Pléiade,
bi lahko denimo dobesedno naznačil prostor tistega, kar 1п1ефге-
tiramo kot »mesto-zatočišče«, če bi mesto to moralo ostati za vedno,
a prav v tem je vprašanje, ki bi ga želel tukaj zastaviti, namreč
sekularizirana verzija tega pavlovskega kozmopolitizma: »Potemtakem
niste več tujci v nekem kraju (xenoi, hospites), ste sodržavljani svetih.
JACQUES DERRIDA
11. »Tako morejo oddaljeni deli sveta mirno med seboj navezati stike, ki utegnejo
slednjič postati javni in zakoniti ter naposled človeškemu rodu vse bolj približati
kozmopolitsko ureditev. [...] Kadar bo tedaj (ožje ali širše) občestvo med narodi
Zemlje tako splošno zavladalo, da se bo kršitev prava na enem kraju čutila na vseh.
Tedaj ideja kozmopolitskega prava ne bo več sanjarija in pravna ekstravagantnost,
temveč potrebno dopolnilo nenapisanega zakonika, tako državnega kakor medna-
rodnega prava, glede javnega človeškega prava nasploh in tako glede večnega
miru. Le pod tem pogojem si smemo laskati, da se mu zlagoma bližamo. « (Immanuel
Kant, »K večnemu miru«, v Immanuel Kant, Dve razpravi. Slovenska matica, Ljub-
ljana 1937, str 70 in 72.)
12. »Negostoljubje morskih obrežij [...] ali negostoljubje peščenih puščav [...] torej
nasprotuje naravnemu pravu (dem Naturrecht zuwinder).« (Ibid., str. 69 in 70.)
13. Ibid., str. 69.
158
ste iz Božje hiše (sympolitai ton agion kai oikeioi tou theou; cives
sanctorum, et domestici Dei). «
V trenutku, ko Kant v tem duhu razsvetljenstva, na katerega se
sklicujemo, formulira kozmopolitsko pravo, ga ne omeji zgolj na
»pogoje univerzalnega gostoljubja«. Slednjemu pripiše dve meji, ki
za nas nedvomno umestita nek prostor za refleksijo in morda za
transformacijo oziroma napredek. Kateri sta ti meji?
Videti je, da Kant sprva brez mere razširi kozmopolitsko pravo
na univerzalno gostoljubje. Gre za pogoj večnega miru med vsemi
ljudmi." Izrecno ga definira kot naravno pravo.^^ Slednje bi bilo
torej v svojem temelju izvorno, ni ga možno predpisati in odtujiti.
Tako kot takorekoč vselej v primeru naravnega prava, lahko tukaj
prepoznamo poteze neke sekularizirane teološke dediščine. Vse
človeške kreature, vsa z razumom obdarjena končna bitja so bratsko
dobila »pravico do skupne posesti zemeljske površine«." Načeloma
se torej nihče ne more legitimno polastiti omenjene površine (kot
take, kotpovršinske) in na ta način prepovedati dostopa nanjo nekemu
drugemu človeku. Če se Kant precej posveča temu, da bi natančno
opredelil, da se ta dobrina oziroma to skupno mesto razprostira po
»zemeljski površini«, potem to nedvomno počne zato, da bi od sveta
oziroma sferične in končne zemeljske oble ne odtegnil nobene točke
(mondializacija in globalizacija), saj tu neskončna disperzija ostaja
KOZMOPOLITI VSEH DEŽEL. ŠE EN NAPOR!
14. Ibid., str. 69.
159
nemožna; predvsem pa to počne z namenom, da bi iz sveta izključil
tisto, kar se dviguje, se gradi oziroma se povzdiguje iznad tal: habitat,
kultura, institucija, država ipd. Vse tisto, kar - čeravno so to tla -
niso več tla, in četudi temelji na zemlji, ne sme biti brezpogojno
dostopno vsakemu prišleku. Kant lahko zahvaljujoč pogoju te stroge
razmejitve (ki ni drugega kot vzpostavitev meje kot državne meje,
naroda, države, javnega ali političnega prostora) sedaj deducirá dve
konsekvenci in vpiše dve drugi mreži, o katerih bomo poskušali
razmišljati jutri.
1. Najprej izključi gostoljubje kotpravico do bivanja (Gastrecht);
omeji jo na pravico do obiska (Besuchsrecht). Pravica do bivanja bi
morala biti predmet posebne pogodbe med državami. Kant na ta način
definira pogoje, ki bi jih morali podrobneje interpretirati, če hočemo
dognati, kaj z njimi početi:
»... ne govorimo o človekoljubju, temveč oprav«, in gostoljubje (Hospi-
talität (Wirtbarkeit)) pomeni pravico tujca, da ne ravnamo z njim so-
vražno, če pride na naše ozemlje. Smemo ga zavrniti, če to ne bi pomenilo
njegove pogube, a dokler je na svojem mestu miren, se do njega ne
smemo obnašati sovražno. Tujec se ne more sklicevati na pravico do
gostoljubja (to bi zahtevalo posebno dobronamerno pogodbo, po kateri
bi za nekaj časa postal domačin (Hausgenossen)), temveč na pravico
do obiska, ki jo imajo vsi ljudje, da se ponudijo družbi na osnovi pravice
do skupne posesti zemeljske površine, na kateri se, ker gre za oblo
ploskev, ne morejo razhajati v neskončnost, temveč se morajo slednjič
le prenašati med seboj, prvotno pa nima glede prebivanja na nekem
kraju nihče več pravice od drugega.«'"
Prav ta omejitev pravice do bivanja, kakor tudi tisto, zaradi česar
je ta pravica odvisna od pogodb med državami, je med drugim bržko-
ne tisto, kar bi za nas ostalo sporno.
2. Ko Kant tukaj gostoljubje v vsej njegovi strogosti označi kot
pravico (kar je v mnogih ozirih napredek), tej pravici nato na enak
JACQUES DERRIDA
160
način določi pogoje, zavoljo katerih je odvisna od državne suvere-
nosti, predvsem kadar gre za pravico do bivanja. V tem primeru
gostoljubje pomeni publiciteto javnega prostora, kar v kantovskem
smislu vselej velja za razsežnost pravnega; gostoljubje mesta oziroma
zasebno gostoljubje pogojujeta in nadzorujeta zakon in državna
policija. To je zelo pomembno, še posebej za »prekrške iz gosto-
ljubja«, o katerih smo govorih maloprej, vendar je prav tako po-
membno za suverenost mest, na katero merimo in katere koncept je
dandanes vsaj toliko problematičen kot v Kantovih časih.
Vsa navedena vprašanja ostajajo nejasna in zahtevna, tega ne
smemo niti prikriti niti se ne smemo pretvarjati, da se nam zdijo za
trenutek obvladljiva. Gre za to, da izvemo, kako pravico spremeniti
in ji omogočiti napredek. In da izvemo, če je ta napredek možen v
zgodovinskem prostoru, ki se nahaja med zakonom brezpogojnega
gostoljubja nasploh, a priori ponujenega slehernemu drugemu,
slehernemu prišleku, kdorkoli ze to je, in določenimi pogojenimi
zakoni pravice do gostoljubja, brez katere bi zakon brezpogojnega
gostoljubja nasploh lahko ostal pobožna želja, neodgovoren, brez-
obličen in neučinkovit ter takšen, da se lahko na vsakem koraku izrodi.
Gre torej za izkustvo in eksperimentiranje. Naše izkustvo mest-
zatočišč potemtakem ne bi bilo le tisto, kar brez nadaljnjega mora
biti, namreč urgentni odgovor, točen odgovor, v vsakem primeru bolj
točen kot obstoječa pravica, takojšen odgovor na hudodelstvo, na-
silje, preganjanje. To izkušnjo mest-zatočišč si zamišljam tudi kot
povod, povod za razmislek, in ob eksperimentiranju z neko prihodnjo
pravico in neko prihodnjo demokracijo gre zopet za azil oziroma
gostoljubje. Do praga teh mest, teh novih mest, ki bi bila nekaj
drugega kot »nova mesta«, določena ideja kozmopolitizma, neka
druga, morda še ni prispela.
- Pač - prispela je...
- .. .torej je morda še nismo prepoznali.
Prevedla Simona P Grilc.
Günter Härtung
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
Cilj naslednjih razmišljanj je orisati duhovno fizionomijo Walterja
Benjamina.* Z njimi naj bi izpostavih tiste poteze, ki so se ohranile
skozi vse spremembe materije in predmetov njegovega mišljenja.
Spraševati se po tovrstnih stalnicah nikakor ne pomeni potrjevati -
kot je to imenoval Scholem - »legende o jasni razvojni liniji v Benja-
minovem delu«;' pomeni le, da hočemo dognati tiste primarne motive,
ki so bih v njegovem delu od samega začetka temeljni in vseskozi
navzoči. Gre torej za etos dela - ne za kateri koli telos, ki bi lahko
bil vedno le sad naknadnih 1п1ефге1ас1ј.
Spremembam v Benjaminovem mišljenju pa se raziskava kljub
temu ne sme izogniti. Tem bolj moramo upati, da bo prav tam, kjer
se take spremembe pojavijo, vidno tisto trajno v menjavi, ki šele
zagotavlja notranjo enotnost nekega življenjskega dela in česar seje
Benjamin nedvomno zavedal.
Gradivo raziskave morajo zato tvoriti avtorjeve lastne izjave in
predvsem programski teksti o metodičnem in o utemeljitvi metodič-
nega. Teh tekstov ni veliko; njihova razvrstitev bo glede na namige
izhajala iz predhodnega. Sicer paje za 1п1ефге1ас1јо tekstov potrebno
poseči po pismih, predvsem pismih prijatelju Gerhardu Scholemu,
in po dnevnikih. Ne glede na to pa imajo na javnost naslovljena dela
absolutno prednost. - Začel bom z izrednim programskim tekstom
Prevedeno po Günter Härtung, »Das Ethos philosophischer Forschung«, objavljeno
v zborniku Aber ein Sturm weht vom Paradiese her. Texte zu Walter Benjamin,
Reclam-Verlag, Leipzig 1992, str 14-51.
Gershom Scholem, Walter Benjamin und sein Engel, v Zur Aktualität Walter
Benjamins, m. Siegfried Unseld, Frankfurt na Majni 1972, str 89.
161
GÜNTER HÄRTUNG
162
kasnejšega obdobja in se od tod vračal k začetkom in izvorom
Benjaminovega dela.
Konec leta 1937 seje Benjaminu ponudila priložnost, da v švicar-
ski konservativno-antifašistični reviji Maß und Wert predstavi delo
emigriranega/níí/íMía za socialno raziskovanje [Institut für Sozialfor-
schung]. Članek, ki je bil zasnovan pod naslovom Ein deutsches
Institut freier Forschung, se je moral odzvati na zahteve urednika
Ferdinanda Liona, prva in vrhovna izmed njih pa seje glasila: »[be-
sedilo] ne sme biti komunistično« (III, str. 681). To je Benjamina
spodbudilo, da se je strogo izogibal »pojmoma 'materiahzem' in
'dialektika'« (III, str. 684). V zakup je vzel redakcijske prepovedi in
neizogibno zapleteno strategijo teksta, saj je v zameno za to dobil
priložnost, da prvič pred »izobraženim meščanstvom« (III, str. 682)
eksilnih dežel spregovori o osrednjih »metodoloških vprašanjih«,
ob katerih obravnavi je bil prepričan, daje enakega mnenja kot člani
Inštituta: Horkheimer, Erich Fromm, Herbert Marcuse ali Wiesen-
grund Adorno. V zadostni meri je lahko ponazoril, ne da bi pri tem
omenil Marxovo ime, »soodvisnost [...] z realistično smerjo evropske
filozofije [...], kot se je razvila v 17. stoletju predvsem v Angliji, v
18. stoletju v Franciji in v 19. stoletju v Nemčiji. Hobbesu in Baconu,
Diderotu in Holbachu, Feuerbachu in Nietzscheju je bila predočena
družbena daljnosežnost njihovih raziskav«. (III, str. 519.) Prav ta
zavest daljnosežnosti 'realističnega' raziskovanja v sedanjosti je
določala metodološki položaj, ki gaje Benjamin v celoti pripisoval
članom Inštituta:
Obravnavano je mogoče le stežka prikazati kot nauk, nikakor pa ga ni
mogoče prikazati kot sistema. Še najbližje se zdi kot izraz vseh razmiš-
ljanj prežemajočega, neodtujljivega izkustva. Ta pomeni, da metodična
doslednost, v kateri znanost išče svojo čast, svoje ime zasluži le takrat,
ko opravljeni eksperiment vključuje v svoje obzorje ne le v odmak-
njenem prostoru laboratorija, temveč tudi pod vedrim nebom zgodovine.
(III, str. 519.)
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
163
Vsebino teh stavkov bi zgrešili, če bi v njih zaznali le odnos
teorija-praksa, kot sta ga pod različnimi obeležji zagovarjala tako
marksizem-leninizem sovjetskega kova, kot tudi ameriški pragma-
tizem. Pred zmoto bi moralo opozoriti že zavračanje samih naukov
in sistemskega mišljenja; še bolj pa vztrajanje pri - na glavno mesto
stavka emfatično potisnjenem - nadosebnem »izkustvu«. Z njim se
pojavi ključni pojem Benjaminovega mišljenja, ki ob anticipaciji
zahteva kratko 1п1ефге1ас1јо.
Benjamin je sam v zapisu, kije nastal okoli leta 1930, preudarjal,
zakaj je ta beseda, proti kateri je »v nekem zgodnjem spisu mobiliziral
vse uporniške sile mladosti [...], tedaj postala nosilni element v
številnih njegovih rečeh« (II/3, str. 902). Tisti zgodnji napad (iz leta
1913), ki je »besedo [prebodel], ne da bi jo uničil«, je bil naperjen
proti kompromisarskemu izkustvenemu pojmu »filistra« in mu je
imensko »v samem sebi osnovanega velikega in smiselnega« (11/1,
str. 55) nasprotoval, ker je očitno izviral iz klasičnega nemškega
idealizma. Proti filistru se je celo navajalo »resnično, dobro, lepo«
(II/l, str. 55) iz Goethejevega spisa Epilog zu Schillers Glocke.
»Filister [...] ni nikoh doumel, da obstaja kaj drugega kot izkustvo,
da obstajajo - neempirične - vrednote, ki jim služimo [...]. Poznamo
pa drugo, ki nam ne daje ah jemlje izkustva: da obstaja resnica, četudi
je bilo vse, kar je bilo mišljeno do tedaj, pomota. Ali: daje potrebno
biti zvest, četudi do tedaj nihče ni bil.« (II/l, str. 55.) Vendarle je v
enaki meri, v kateri je z idealnimi postavitvami učinkujočo
aksiologijo izpodrinilo stvamo mišljenje, katerega cilj je zunajsubjek-
tivna bit resnice, tudi pojem izkustva moral postati osrednja kategorij a.
Nedvomno je bil potem to, kot je bilo najkasneje pojasnjeno leta
1917, »višji pojem izkustva«, kije imel s pojmom filistra prav tako
malo opraviti, kot je imel opraviti s tistim pojmom, ki so ga Kant in
novokantovci povzeli po »znanostih in posebej po matematični fiziki«
(II/l, str. 158). Njegovih izvorov Benjamin ni iskal in našel le v
samem sebi, temveč tudi pri »avtoritetah«, kakršna je Hölderlin -
»ne v smislu, da bi se jim morali nekritično podrediti, temveč kot
GÜNTER HÄRTUNG
164
duhovne sile, ki so bile izkustvu sposobne dati veliko vsebino« (II/
1, str. 159) -, ki jim je torej ustrezalo edino zbližanje v »komentarju«.
»Višji pojem izkustva« naj bi »področje izkustva v njegovi celotni
prostosti in globini odprl spoznanju (II/l, str. 160). Bistveno na njem
je bil odnos do »čiste«, ne do »empirične zavesti« (II/1, str. 158), in
s tem odmet vsega, kar se nanaša na subjekt in objekt (II/l, str. 162
f.), tako da se njegova vsebina oblikuje z odnosi druge vrste med
ljudmi in resničnostjo, odnosi obojestranskega občutenja in spreje-
manja, sporazumevanja in odgovarjanja, da, izmenjujočega identi-
ficiranja, kakršno je bilo do tedaj izraženo le v mistiki.
Če hočemo razumeti Benjamina, potem moramo nujno upoštevati
veliko, nikoli izgubljeno bližino z mistično tradicijo - seveda tudi in
ob tem vedno istočasno vztrajno prizadevanje za eksaktno filozofsko
utemeljitev. Spis Über das Programm der kommenden Philosophie
[O programu bodoče filozofije], kije v največji meri nastal v novem-
bru leta 1917, je prav to utemeljitev postavil za nalogo, namreč:
»lotiti se spoznavnoteoretične utemeljenosti višjega pojma izkustva
pod tipiko kantovskega mišljenja« (ll/l, str. 160). Jasno seje potrdila
bližina z mistiko v domnevi, da bo imelo »fiksiranje pri Kantu
nepoznanega pojma identitete [...] nemara veliko vlogo v transcen-
dentalni logiki«, ker naj bi bil ta pojem «morda resnično primeren«,
»da bi področje spoznanja avtonomno utemeljili onstran termino-
logije subjekta-objekta« (ll/l, str 167). »Višje izkustvo«, odstopajoče
od kantovskega pojma izkustva, ki je bil zaznamovan z »religiozno
in zgodovinsko slepoto razsvetljenstva« (II/l, str. 159), je poistove-
teno z »metafizično navdanim izkustvom« (II/l, str. 160), celo nepo-
sredno z »bodočo metafiziko« (II/l, str. 160) samo.
To izkustvo torej zajema tudi religijo, namreč kot tisto resnično, pri
čemer nista niti bog niti človek objekt ali subjekt spoznanja, vsekakor
pa to izkustvo sloni na čistem spoznanju, kot njegovo utelešenje, kakor
si lahko in mora le filozofija zamišljati boga. (II/l, str. 163.)
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
2.   Slovenski prevod v Walter Benjamin, Izbrani spisi. Studia humanitatis, Ljubljana
1998, stt. 19 in 34.
165
Kot lahko vidimo, je bila v tem času znotraj spektrama mistiki
bhžnjega izkustva še vedno poudarjena zgolj spiritistična in meta-
fizična plat. Poskus Über Sprache überhaupt und über die Sprache
des Menschen [O jeziku kot takem in o človeškem jeziku] (november
1916), ki predhodi filozofskemu spisu Programm, ni glede tega
puščal nobenega dvoma.
Ni dogodka ne stvari, ne v živi ne v neživi naravi, ki ne bi bila nekako
deležna jezika, saj je vsakomur bistveno, da sporoča svojo duhovno
vsebino. [...] Nepretrgani tok tega sporočanja teče skozi vso naravo, od
najnižjega bitja vse do človeka in od človeka k Bogu. Človek se sporoča
Bogu skozi ime, ki ga daje naravi in sebi enakim (z lastnim imenom),
in naravi daje ime po sporočilu, ki ga dobi od nje, zakaj tudi vsa narava
je prežeta z brezimnim in nemim jezikom, reziduumom stvariteljske
božje besede, ki se je ohranila v človeku kot spoznavajoče ime in plava
nad njim kot sodba. [...] Vsak višji jezik je prevod nižjega, vse dokler
se v poslednji jasnosti ne razgrne božja beseda, ki je enost tega
jezikovnega gibanja.^
Po letu 1924 seje zanimanje popolnoma preusmerilo na naturalni
konec spektrama in na materialistične načine obravnavanja, vendar
pa pri tem ni v celoti opustilo ali zapustilo prostora »izkustva«. Ador-
nova lepa označitev Benjaminovega pojma izkustva je ustrezna, saj
avtor ni poznal mladega Benjamina inje komajda bral njegove spise,
v polnem obsegu le kasnejši različici. »Njegovi stavki se ne sklicujejo
na razodetje, temveč na tip izkustva, ki seje od splošnega razlikovalo
edino po tem, da ni upoštevalo omejitev in prepovedi, ki se jim zazna-
movana zavest sicer uklanja [...]. Prav tako malo kot čutno srečo, ki
jo tradicionalna morala dela zavrača, Benjaminovo mišljenje dopušča,
da se njen duhovni nasprotni pol, odnos do absolutnega, prepove
[...]. Vse, pred čemer se sicer norme izkustva trmasto zapirajo, naj
bi skladno z Benjaminovim impulzom pripadalo izkustvu le, če
GÜNTER HÄRTUNG
3. Theodor W. Adorno, Über Walter Benjamin, ur. Rolf Tiedemann, popravljena in
dopolnjena izdaja, Frankfurt na Majni 1990, str. 35 f.
4. Günter Härtung, Zur Benjamin - Edition, II. del. V Weimarer Beiträge 36/1990,
zvezek 6, str. 982.
166
vztraja pri lastni konkretnosti, namesto da bi ga, njen nesmrtni del,
razpršil s tem, ko ga podvrže shemi abstraktno splošnega.«' (V prostoru
mističnega izkustva je razen tega doma tudi Benjaminov pojem aure.
Upravičeno doleti Brechta tista zanj neprijetna usoda, ki je izkusila
materiahstično preinteфretacijo in novo 1п1ефге1ас1јо: »izpeljava
aure kot projekcije nekega družbenega izkustva med ljudmi v naravo:
ta pogled bo odvrnila« [1/1, str. 670] in ga pripisala »mistiki«.)"
Pojem izkustva je končno, kakršen je izšel v objavi 1937/1938,
zmogel pokriti celoten spekter. Ni vključeval le globokega družbeno-
političnega angažiranja, temveč tudi rezultate tega dolgoletnega
raziskovalnega dela, tako da je lahko postal neposredna podlaga
metodičnemu.
Obremenjujoče in vznemirjajoče pri izjavah o 'celotno razmišlja-
nje prežemajočem izkustvu' je, v nasprotju s tradicionalnim znan-
stvenim razumevanjem, v nerešljivi povezanosti med 'metodično
strogo znanostjo' na eni in 'ravnanjem v svobodnem prostoru zgodo-
vine' na drugi strani.
Znanost, vsaka znanost, mora potemtakem, če hoče postopati
strogo metodično, če torej hoče svoje predpogoje kot vsak svoj korak
spoznavno teoretično utemeljiti, svoj strokovni laboratorijski prostor
stalno transcendirati in se sklicevati na univerzalno obzorje. 'Eksperi-
ment v neodvisnem prostoru zgodovine' je nedvomno potrebno
razumeti kot šifriran izraz za revolucionarno družbeno spremembo.
Le da tudi tukaj ne smemo prevzeti preprostega odnosa subjekt-
objekt. Pojem eksperimenta korehra s pojmom izkustva; vključuje
denimo poskuse z mamili, ki jih je Benjamin med leti 1927 in 1934
pod znanstvenim nadzorom izvajal na sebi, in na splošno pomeni,
da se mora resnični raziskovalec odpovedati vsaki kontemplativni
GÜNTER HÄRTUNG
168
Potrebni so bili težki pretresi, ki jih je povzročil izbruh vojne leta
1914 in teden dni kasneje samomor prijatelja Fritza Heinleja, daje
na mesto dovzetnosti za 'čisti duh' stopila pripravljenost ža njegovo
sprejemanje in na mesto čutene 'abstraktnosti' konkretni predmeti
raziskave. Komajda si lahko v vsej razsežnosti predstavljamo pomen
obeh dogodkov za dvaindvajsetletnika. Nepreklicno sta zaključila
čas mladosti in mladostne svobode; še Berliner Chronik (1932) je
koncipirana na njima kot na perspektivnem stičišču. Nedvomno
moramo tu iskati mesto izvorne produkcije.
Benjamin sam je 25. aprila 1930 v izpovednem pismu Scholemu
govoril o »v mojem dvaindvajsetem letu [postavljenih] veličastnih
temeljih, na katerih naj bi se takrat zgradilo »celotno življenje«
(Pisma, str. 513). Izjava lahko meri le na dve medsebojno korespon-
dirajoči deli, ki sta nastali kmalu po tistem časovnem obdobju in
predstavljata najpomembnejši rezultat vojnih let 1914/1915.- Zwei
Gedichte von Friedrich Hölderlin in Das Leben der Studenten.
Prve mesece po izbruhu vojne - »predenje še stoti padel, je udaril
v našo sredino. Moj prijatelj je umrl. Ne v bitki. Uspeval je na polju
časti, kjer se ne pade. Sledili so meseci, o katerih ne vem ničesar
več« (11/2, str. 623) - seje študent posvetil »mojemu prvemu večjemu
delu, poskusu razlage dveh Hölderlinovih pesmi, kije bilo posvečeno
njemu, mojemu prijatelju« (II/3, str. 1431) in v »estetičnem komen-
tarju« (II/l, str 105) je v celoti vzkhla osebna izpoved.
Zato moj genij, vstopi le »čist v življenje in ne skrbi«! 'Življenje' je tu
izven pesniškega obstoja, v novi verziji ni predpogoj, temveč predmet
z močno svobodo uresničenega gibanja: pesnik stopa v življenje, ne
oddaljuje se od njega. Uvrščanje ljudstva v tiste življenjske predstave
prvotne verzije seje sprevrglo v usodno povezanost živečih s pesnikom.
»Naj ti bo po meri vse, kar se zgodi.« (II/l, str. 116.)
Poleg tega izrednega prvotnega spisa je tvoril med junijem 1914
in julijem 1915 nastali in kasneje dvakrat ponatisnjeni spis Dai Leben
der Studenten točen pendant. Svojo končno obliko je dobil prav tako
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
169
pod vtisom katastrof avgusta 1914. Vanj se ne stekajo le prejšnji
govori za Freie Studentenschaft [Svobodno študentovstvo], temveč
tudi nepreklicni zasuk od študentskega in vsakega drugega mladin-
skega gibanja. »Mi vsi«, piše Benjamin oktobra 1914 prijatelju Emstu
Schoenu, »hranimo zavest s tem: daje bil radikalizem tako zelo neka
gesta, da bi nam trši, čistejši, nevidnejši ne mogel ubežati« {Pisma,
str. 119). Za nek tak, trdo in čisto s konkretnimi stvarnimi jedri pove-
zan radikalizem, kot seje istočasno potrdil v komentarju oHölderlinu,
je spis Studenten postavil teoretični temelj. To je storil v obliki
življenjskega programa, kakršnega Benjamin ne bo še enkrat zasno-
val. V veljavi bo ostal tako dolgo, dokler se ne prične »sedem let
oklevanja« {Pisma, str. 513), omenjenih v pismu iz aprila 1930, dokler
torej ne pride do življenjske krize in prelomnice v letih 1923/1924.
Ne glede na to pa nekatera določila, ki so sprejeta v njem, ne bodo
nikoli izgubila veljavnosti.
V spisu Das Leben der Studenten prvič nastopita povezovanje in
sklepanje [Bogenspannung], ki sta značilna za Benjaminova zrela
dela: z uvodnim, na filozofske predpogoje usmerjenim odstavkom
se sklada sklepni del, ki odpre pogled na ravnanje, usmerjeno v
prihodnost: vmesnemu glavnemu delu je zaupana kritična stvarna
analiza, iz katere izhajajo zahtevki za oblikovanje življenja.
1тефге1асјја spisa bo to vzela za izhodišče, da bi se nato posvetila
filozofskemu temelju.
»Na življenje študentov se nanaša vprašanje po njegovi zavestni
celoti« (II/l, str. 75). Take celote ne moremo najti, dokler gledamo
na študij kot na sredstvo za zunaj obstoječe smotre in na študentski
čas le kot na prehod do poklica in službe. Namesto tega moramo
dojeti življenje na visoki šoli kot veliko »nalogo«, ki jo moramo šele
opraviti in ki konvergira s Fichte-Humboldtovo univerzitetno idejo:
»osnovati skupnost spoznavajočih, namesto кофогас1је uslužbencev
in študirajočih« (II/l, str. 76). Da bi »preverili duhovno vrednost
neke skupnosti«, pa obstaja »zelo preprost in zanesljiv kriterij«.
GÜNTER HÄRTUNG
170
namreč vprašanje: »Ali se v njej izraža totaliteta tvorca, alije zanjo
zadolžen celotni človek, je zanjo celotni človek nepogrešljiv?« (II/
1, str 77.) Sodobna univerzitetna razmerja tega kriterija nikakor ne
morejo izpolniti, prav tako ne - ne več - študentske korporacije,
celo »t.i. svobodno - študentske organizacije« ne, ker vse zahtevajo
le nekaj fragmentarnega, saj je cilj njihovega etosa v najboljšem
primeru razširjanje ali popularizacija znanja, ne pa velika in čista
»ideja znanja« sama. Nasprotno:
Ker »znanost z življenjem nima opravka«, mora zato izključno obliko-
vati življenje tistega, kiji sledi. [...] Kajti znanost, glede na njeno bit,
ne dopušča nikakršnih lastnih rešitev, raziskovalca zadolžuje, na določen
način vedno kot učitelja, nikoli v državnih oblikah kot zdravnika, jurista,
visokošolskega učitelja, (ll/l, str. 76.)
Svojo dolžnost lahko znanost izpolni le, kadar se ne omejuje le
na izgradnjo in posredovanje strokovnega znanja, temveč goji aktiven
stik z življenjem izven visoke šole - vsekakor z »globljim življenjem«
(II/l, str. 82), ki bi moralo vključevati tudi 'množico izključenih' in
'spečih'. Da bi to izpolnila, bi bilo potrebno univerzalno duhovno
obzorje, ki bi ga lahko nudila le filozofija; vendar ne akademsko
etabhrana, »z določili omejena znanstvena strokovna filozofija«,
temveč nova, drugačna, »z metafizičnimi vprašanji Platona, Spinoze,
romantikov in Nietzscheja«. Če se skupnost ustvarjalnih ljudi
navezuje na tako obzorje, povzdigne s tem »vsak študij v univer-
zalnost: v obliki filozofije« (II/l, str. 82). Iz tega lahko končno izpe-
ljemo najvišjo nalogo študentskega življenja:
Študentovstvo bi v njegovi ustvarjalni funkciji smatrali kot veliki
transformator, ki bi nove zamisli, ki so se zbujale prej v umetnosti, prej
v družbenem življenju kot pa v znanosti, preusmeril v znanstvena
vprašanja s filozofskim nazorom. (II/l, str. 83.)
Lahko je uvideti, da so se daljnosežne ugotovitve spisa. Studenten
manj ravnale po še tako idealno pojmovanem študentskem statusu
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
171
in bolj po pojmu znanosti, ki je moral biti nad življenjem visokošol-
skega učitelja in raziskovalca. Od zamisli »čistega študija« se bo
Benjamin kasneje oddaljil; ustrezno distanco izpričuje že ironični
pridevnik »veličasten« v izpovednem pismu aprila 1930. Podobno
bo izrečena kritika v eseju Kaflca, ko se bo »študij« povezoval z
»velikimi pravili askeze« (11/2, str. 434) in se mu bo pripisovala smer
»preobrata«, »ki spreminja bivanje v besedo« (11/2, str. 437).
Benjamin je že v Trauerspiel [Zaloigra] podvomil v »čisto« vednost
(1/1, str. 402); v spisu Studenten je zelo dobro občutil nujnost dopol-
nitve vizirane preusmeritve 'novih zamisli' iz 'družbenega življenja'
v znanost tudi z nasprotnim gibanjem: znanosti v življenje.
Vendar to ni ničesar spremenilo v odnosu sodelovanja med zna-
nostjo in filozofijo, kot je bilo to prvič opredeljeno v Leben der Stu-
denten. Od vsakega pravega miselnega dosežka se je pričakovalo
prepletanje obeh; univerzalno filozofsko obzorje naj bi se zgradilo v
soodvisnosti z znanstvenim razreševanjem. Seveda ni bilo mišljeno
sodelovanje med poklicnimi filozofi in poklicnimi znanstveniki na
temelju delitve dela, temveč združitev različnih vlog, ki bi morale
biti udejanjene v vsakem raziskovalcu. Dejstvo, da je Benjamin v
svojem delu občasno poudarjal različne stvari, ne upraviči ločevanja
njegovih 'filozofskih' spisov od 'esejističnih' ali 'kritičnih'.
Kot je znano, je Benjamin dolgo upal, posebej v letih pred diserta-
cijo, da bo lahko nadgradil aspekt univerzalnosti in ga izpeljal v lastno,
v sebi zaključeno predstavitev. Pojem, kije zadano nalogo orisal, se
je imenoval »sistem«; pomenljivo seje najprej pojavil v filozofskem
uvodu v spisu Studenten.
Edina pot obravnavanja zgodovinskega mesta študentovstva in visoko-
šolstva je sistem. Dokler za to niso dani vsakovrstni pogoji, preostane
le, da tisto prihodnje iz njegove popačene oblike v sedanjosti osvobo-
dimo skozi spoznanje. (II/l, str. 75.)
'Še ne dani pogoji' so imeli dvojno naravo: po eni strani je 'področje
izkustva v njegovi celotni globini in prostosti', in sicer kot v sebi
GÜNTER HÄRTUNG
172
razčlenjeni, kvalitativno naraščajoči kontinuum, moralo postati
dostopno;
hkrati je bilo po drugi strani potrebno, izhajajoč iz sistema
Kantovih Kritik, ustvariti nov pojem izkustva, ki bi dovoljeval, da
izkustvo kot »sistematična specifikacija« (II/l, str. 162), kot »enotna
in kontinuirana raznovrstnost spoznanja« (II/I, str. 168) postane
apriorna gotovost. Rešitev »dvojne naloge« - stvaritev novega pojma
spoznanja in nove predstave o svetu« (II/l, str 160) - bi bila identična
s »sistemom«. »Tem bolj nepredvidljivo in drzno se napove razvoj
bodoče filozofije, tem globlje in krčevito si mora prizadevati za
gotovost, katere kriterij je sistematična enotnost ali resnica« (II/l,
str. 158).
Ob tem je bila sama filozofska naloga, to pomeni spoznavno teo-
retska utemeljitev, orisana v spisu Über das Programm der kommen-
den Philosophie. Ob njegovem koncu se stekajo misli predhodnega
spisa O jeziku kot takem...; in sicer glede »dejstva«, »da imajo vsa
filozofska spoznanja svoj edini izraz v jeziku in ne v formulah ter
številih« in da se »sistematična prevlada filozofije nad vsemi zna-
nostmi kot tudi nad matematiko konec koncev lahko uveljavi« (II/I,
str. 168).
Ob refleksiji jezikovnega bistva spoznanja bo pridobljeni pojem o njem
ustvaril korespondirajoči pojem izkustva, ki bo zajel tudi področja,
katerih sistematična umestitev se Kantu ni posrečila. Kot njeno najvišje
moramo imenovati področje religije. S tem lahko končno v besedi
izrazimo zahtevo bodoči filozofiji: na podlagi kantovskega sistema
ustvariti pojem spoznanja, s katerim se ujema pojem izkustva, katerega
nauk je spoznanje. Tako filozofijo bi lahko označili v njenem splošnem
delu kot teologijo ali pa bi bila tej, če morda vključuje filozofske
elemente, nadrejena. (II/l, str. 168.)
Zakaj Benjamin svojega sistema ni dokončal, se pravi, ga pripeljal
do zaključene jezikovne oblike, se z gotovostjo ne da reči. Očitno pa
so mu izdelane prolegomene zadoščale za gotovost filozofskega
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
173
obzorja, ki zagotavlja resničnost raziskanega konkretnega izkustva.
»Kajti univerzalni filozofski interes«, se glasi v spisu Programm,
»je vedno istočasno cilj neomejene veljave spoznanja in gotovosti
časovnega izkustva, ki ga opazujemo kot njegov bližnji, če ne edini
predmet« (II/l, str. 158). Četudi neizpeljan, je Benjaminov sistem -
»kot zasnova opisa sveta, kakor jo je podal Platon z naukom o idejah,
Leibniz z Monadologijo, Hegel z dialektiko« (I/l, str. 212) - potrdil
veljavnost. Ko seje naposled dokončno izgubilo upanje glede nepo-
sredne predstavitve resnice z njeno »anticipacijo v sistemu« (I/l, str.
208), je do tega pomenljivo prišlo v Erkenntniskritischen Vorrede
[Spoznavnokritičnem predgovoru] k Trauerspiel, kije povzel kritični
del sistema, da bi na njem utemeljil strogo metodo »umetnostno-
filozofskega raziskovanja«. (Benjamin bo podobno postopal kasneje
pri vseh večjih delih, ne da bi spoznavno-teoretični temelj ob tem
vedno terjal lastno poglavje.)
Hkrati je predgovor k Ursprung des deutschen Trauerspiels pojas-
nil, daje vidik univerzabosti - »vaja v opisujočem zasnutku sveta« -
še naprej poverjena filozofu. Če bo izpobil svojo nalogo, beremo
na istem mestu, »bo tako prišel do povzdignjene sredine med
raziskovalcem in umetnikom« (I/l, str. 212). V tej formulaciji ne
smemo uzreti trajnega izraza v Benjaminovem avtorstvu udejanje-
nega združenja vlog raziskovalca, filozofa in umetnika.
Kot 'najbližji, če ne edini' predmet spoznanja je bilo v spisu Pro-
gramm imenovano 'časovno', celo »v svoji celotni [...] strukturi
singularno časovno« (II/l, str.158) izkustvo. Beseda 'časoven' ni
bila sinonim za besedo 'minljiv', nasprotje 'brezčasnemu', temveč
za vsebinski trenutek izkustva, za njegovo povezanost s časom, v
katerem seje zgodilo, in s tem s sedanjostjo v njegovem nastanku in
njegovem odnosu do prihodnosti. Temu primemo se začne spis:
Osrednja naloga bodoče filozofije je, da najgloblje slutnje, ki jih сфа
iz časa, in slutnje velike prihodnosti, glede na Kantov sistem, postanejo
spoznanje. (II/l, str. 157.)
GÜNTER HÄRTUNG
5.   Slovenski prevod v Walter Benjamin, Izbrani spisi, str 222. ■
174
Tu naletimo na osnovni element Benjaminovega mišljenja, ki ga
lahko, ob lažji poenostavitvi, imenujemo zgodovinsko-filozofsko.
Če se vprašamo po njegovem izvora, nas bo to ponovno vodilo v
odločilno 'časovno' izkustvo, kije bilo povod za katastrofe avgusta
1914. Takole začenja Das Leben der Studenten:
Obstaja pojmovanje zgodovine, ki v zaupanju v neskončnost časa
razlikuje le tempo ljudi in epoh, ki se hitro ali počasi pomikajo po poti
napredka. Temu ustreza nepovezanost (nekoherentnost), pomanjka-
nje preciznosti in strogosti zahtev, kijih postavlja sodobnosti. (II/l,
str. 75.)
Ne brez vznemirjenja bomo tu občutili kontinuiteto, ki bo preže-
mala celotno BenjaminovoœMvre in bo najočitnejši izraz našla vtezah
Über den Begriff der Geschichte [O pojmu zgodovine] iz leta 1939/
1940. Kasneje se bo sicer pridražila izdelana metodologija razi-
skovanja zgodovine (katere temelj je podan v eseju Fuchs, v predgo-
vora k Paris des Second Empire bei Baudelaire), izhodišče in cilj
kritike pa se ne bosta odločilno spremenila. Kajti isti, kvietistični, iz
meščanskega liberalizma izvirajoči pojem napredka, ki gaje napadal
v spxsü Studenten in kije »neločljivo povezan s predstavo o potekanju
[zgodovine] v homogenem in praznem času«, kritizirajo teze v
»socialnodemokratski teoriji in še bolj [njeni] praksi«,^ kakor tudi,
nezmotljivo in brez popačenja, v teoriji in praksi socialistov v fran-
coski ljudski fronti ter komunistov pod Stahnovim vodstvom.
To razmišljanje izhaja iz tega, da so bile toga vera teh politikov vnapredek,
njihovo zaupanje v svojo »množično bazo« in, nazadnje, servilno
vklapljanje v aparat, ki ga ni mogoče nadzorovati, tri strani iste stvari;
in poskuša ustvariri vtis o tem, kako drago plačuje naše vsakdanje
mišljenje predstavo o zgodovini, ki se izogiba temu, da bi kakor koli
sodelovala s risto, pri kateri še vztrajajo politiki. {Ibid., str. 220.)
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
175
Vendar pa ne le kritična komponenta tez, temveč tudi njeni zgodo-
vinski predstavi imanentni trenutek upanja, zaupanje v moč »finih in
spiritualnih« reči, ki »[so] žive kot vera, kot pogum, kot humor, kot
zvijačnost, kot neomajnost v tem boju in [...] učinkujejo daleč v pre-
teklost« (1/2, str. 694), vse to se presenetljivo jasno napoveduje že
leta 1914/1915. Seveda govori tu, v ostrem nasprotovanju 'Idejam iz
leta 1914', še samotar, ki razkriva »krizo, ki v bistvu vodi k odločitvi,
kiji strahopetni podležejo, pogumni pa seji podredijo« (II/l, str. 75).
Svojo usmerjenost pa сфа že iz odnosa sedanjosti do nekega mišlje-
nega »končnega stanja« zgodovinskega, »v katerem historija kot v
gorišču zbrana počiva, kakor od nekdaj v utopičnih slikah mislecev«.
Elementi končnega stanja niso očitni kot brezoblične tendence napredka,
temveč so kot najbolj izpostavljene, razvpite in porogljive stvaritve in
misli vključeni v vsako sedanjost. Imanentno stanje popolnosti narediti
[...] vidno in vseobvladujoče v sedanjosti je zgodovinska naloga. Tega
stanja se ne da opisati s pragmatičnim prikazom posameznosti (institucij,
običajev itd.), ki se jim, nasprotno, izmika, temveč ga lahko dojamemo
le v njegovi metafizični strukturi, kot mesijansko kraljestvo ali francosko
idejo revolucije. (II/l, str. 75.)
Tako nam iz Benjaminovih del iz let 1914/1915 v mladostnisvežini
stopijo naproti že bistvene poteze njegove duhovne fizionomije:
ostrina in nepogojena integriteta znanstveno-filozofskega mišljenja,
povezana s pripravljenostjo, da se lastno osebo in lastno življenje
popolnoma podredi spoznavni nalogi. Spis Das Leben der Studenten
se konča z izrecno potrditvijo:
Vsak, ki za lastno življenje postavi najvišjo zahtevo, bo našel svoje
lastne zapovedi. Tisto prihodnje bo iz popačene oblike v sedanjosti
osvobodil skozi spoznanje. (П/1, str. 87.)
Če pri Benjaminu sploh lahko govorimo o razvoju, potem nam
to uspe le ob pogledu na izgradnjo in stalne izboljšave njegove
GÜNTER HÄRTUNG
6.  Gershom Scholem, Walter Benjamin - die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt
na Majni 1975, str. 144.
176
miselne armature, težje pa ob pogledu na vsebino tega, kar je imeno-
val »izkustvo«. Na njenem področju so se tem bolj dogajali časovno
in življenjsko-zgodovinsko pogojeni prevrati - najmočnejši v letih
1924/1925 -, za katere se zdi beseda 'razvoj' neprimerna. Poleg tega
so na področje vplivala nepredvidena srečanja z duhovnimi avtorite-
tami, 'ki so izkustvo napolnila z novimi vsebinami', kakor je Benjami-
nov odnos do židovstva odločilno zaznamovalo prijateljstvo s Schole-
mom, do nemštva s F. Chr. Rangom, do leninizma z Asjo Lacis, do
sodobne književnosti s posameznimi nadreahsti in kasneje z Brechtom.
Šele iz medsebojnega učinkovanja obeh področij, znanstveno-
metodičnega na eni in na nujnost predstavitve opozarjajočega pred-
metnega na drugi strani, lahko v zadostni meri razumemo njihova
številna dela ter trenutke kontinuitete in diskontinuitete v njih. Nepo-
sredni 'izbiri snovi' je pripisati manjši pomen. Če Scholem meni, da
seje z delom Wahlverwandschaften (od poletja 1921 do februarja
1922) začel »nov zasuk v Benjaminovem duhovnem življenju«, tisti,
»od sistematično nastrojenega misleca k razlagalcu«,* potem gre za
poenostavitev; zanemarjena ni le iz eseja Hölderlin izhajajoča in
preko disertacije razpeta linija 'razlagajočih del', temveč tudi dejstvo,
da najpomembnejši eseji povojnega obdobja, ^с/ггс/с^а/ und Charak-
ter [Usoda in značaj] (september-november 1919), Zur Kritik der
Gewalt [H kritiki nasilja] (januar 1921) in Die Aufgaben des Über-
setzers [Naloge prevajalca] (marec-maj 1921), niso vključevali ne-
kega 'sistematičnega' zanimanja. Za te, kot tudi za razprave, ki so
sledile, bi moral biti, nasprotno, v polni intencionalni veljavi tisti, v
delu Wahlverwandschaft izrdäem »temeljni zakon pisanja«, »zatorej
resničnost nekega dela, čim pomembneje in tesneje je to vezano na
stvamo vsebino« (I/l, str. 125).
Če se hočemo osredotočiti na trenutke kontinuitete v Benjamino-
vem delu, mora kot 'zgodovinska filozofija' približno zamejeno pod-
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
7.  Ernst Bloch, Geist der Utopie. München/Leipzig 1918, .str. 337.
177
ročje ostati v središču obravnavanja. V desetletju med 1914 in 1924
je celotno to področje doživelo nadaljnjo izgradnjo na temeljih,
opredeljenih v komentaiju Hölderlinu in v spisu Studenten. Naknadno
lahko ugotovimo naraščajoče politiziranje, ki ga očitno niso sprožih
toliko revolucionarni procesi v severni Nemčiji, Bavarski in Švici,
temveč v večji meri mirovna pogodba poleti 1919 in splošna povojna
kriza v državi. Za Benjamina so postala pomembna srečanja z
Ernstom Blochom (marca ali aprila 1919) in ukvarjanje z njegovim
delom Geist der Utopie, v katerem je bil expressis verbi napovedan
»sistem teoretičnega mesijanizma«, ki se je nakazoval kot temelj
»praktičnega mesijanizma«.^
Izhodiščno raven Benjaminove filozofije zgodovine zaznamuje
dejstvo, da sta v spisu Studenten obe usmeritvi v prihodnost,
metafizično-teološka v podobi 'mesijanske države' in politična v
podobi 'francoske revolucionarne ideje', še nepovezani in sta bih na
nek način na isti ravni. Prizadevanja, ki so se začela leta 1919, so
bila podvržena intenci, da se idejo mesijanskega udomači na poli-
tičnem polju in se jo poveže z idejami »resnične politike« in »res-
ničnega politika«. Vendar je ob tem religiozni spiritualizem, ki je
tvoril glavno vsebino takratnega pojma izkustva, prodrl tako močno,
da je bilo vse profano in neduhovno razvrednoteno. V tekstu Erst
der Messias..., kije nastajal v letih 1919/1920 (Adorno gaje poime-
noval Theologisch - politischer Fragment [Teološko - politični frag-
ment]), je mesijansko izenačeno s koncem zgodovine in s propadom
vsega zemeljskega, politiki paje zadana naloga, da pospeši minevanje.
Duhovni restitutio in integrum, ki vodi v nestrpnost, ustreza posvet-
nemu, ki vodi v neskončnost zatona; ritem tega večno minevajočega, v
njegovi [...] prostorski, pa tudi časovni totaliteti minevajočega
posvetnega, je sreča. Kajti mesijansko je narava v svoji večni in totalni
minljivosti. [-] Poskusiti jo doseči, tudi za tiste ravni človeka, ki so
GÜNTER HÄRTUNG
8.  Primerjaj slovenski prevod v pričujoči številki revije Problemi.
narava, je naloga svetovne politike, katere metoda naj se imenuje
nihilizem. (II/l, str. 204.)
Pod močnim vtisom Sorelove Réflexions sur la violence, ki jo je
Benjamin ob koncu leta 1921 in v začetku leta 1921 bral ter jo razdelal
v takoj zatem nastalem spisu H kritiki nasilja, je politična zasnova
izgubila svojo abstraktnost, na mesto zunajzgodovinske 'nihilistične'
perspektive stopi duhovna perspektiva, na »odrešitev iz vplivnega
kroga vseh dosedanjih svetovnozgodovinskih načinov bivanja«*
usmerjena perspektiva. Ker pa taka odrešitev »ostaja neizvedljiva
ob popolni in načelni izključitvi slehernega nasilja « {ibid.), seje z
mesijansko idejo ob prestopu na družbeno polje povezala predstava
socialne revolucije, kije 'idejo francoske revolucije' pustila daleč
za seboj. V perspektivo se je pomaknila anarhistična, »proletarska
splošna stavka«, ki sije zadala »za edino nalogo uničenje državnega
nasilja« {ibid.). Njeno spoznavno-kritično utemeljitev kot s »čistimi«,
se pravi »nenasilnimi sredstvi« povzročenega prevrata, je Benjamin
vzel iz regulativne ideje »čistega božjega nasilja«, v katerem je nazor-
na že sama premostitev vsakega s pravom povezanega - pravopostav-
ljajočega ali pravoohranjajočega - nasilja. (»Kakor se mitu na vseh
področjih postavi nasproti bog, tako se mitičnemu nasilju postavi
nasproti božje.« {Ibid.)): Spirituahstični element, gotovost neke iz
greha izvirajoče »zadolženosti golega naravnega življenja« {ibid.),
pa se je ohranil neokrnjen; sedaj je zahteval velik delež.
Človek ravno za nobeno ceno ne sovpade z golim življenjem človeka,
niti z golim življenjem v sebi niti s kakimi svojimi stanji in lastnostmi,
celo z enkratnostjo svoje telesne osebe ne. Tako kot je človek svet (ali
tudi tisto življenje v njem, ki je identično z zemeljskim življenjem,
smrtjo in življenjem po njej), tako malo sveta so njegova stanja, njegovo
telesno, od sočloveka ranljivo življenje. V čem neki se to življenje
bistveno razlikuje od življenja živali in rastlin? {Ibid., str. 140-141.)
178
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
179
Idejo revolucije je tako navdal religiozni radikalizem, katerega anti-
liberalne in antihumane konsekvence so vsekakor zasenčile konsek-
vence sodobnega političnega mesijanizma, tako Blochovega kot
Lukacsovega. Zaključni odlomki spisa H kritiki nasilja delujejo kot
anticipiranje miselnih figur Lea Naphta iz Zauberberga Th. Manna;
Znova so čistemu božjemu nasilju na izbiro vse večne oblike, ki jih je
mit križal s pravom. Čisto božje nasilje lahko nastopi v pravi vojni
prav tako kot v božji sodbi množice nad zločincem. {Ibid., str. 142.)
Ob H kritiki nasilja je potrebno opozoriti še na nek aforizem iz
Einbahnstraße: «Umor zločinca je lahko nraven - nikoli pa njegovo
legitimiranje« (IV/1, str. 138), da bi se tako ovedh razdalje, ki je
metafizika in spiritualista Benjamina ločevala od kasnejšega politič-
nega misleca. (Enaka ugotovitev sledi, če primerjamo idejo sreče v
Theologisch-politischen Fragment z idejami v esejih Gottfried-Keller
ali Proust [ll/l, str. 288; 313].) Med obema je obstajala vrzel, ki se
je globlje in radikalneje skoraj ne da misliti. Že Benjaminovim sodob-
nikom je bila uganka in še vedno zaposluje znanost.
Nedvomno je bila življenjska prelomnica posledica srečanja z
letonsko komunistko Asjo Lacis, poleti 1924 na Capriju. Celo v
dnevniku bo maja/junija 1931 zabeležil:
»da se vsakokrat, ko me doleti sila velike ljubezni, korenito spremenim.
[...] To paje posledica tega, da me resnična ljubezen naredi podobnega
ljubljeni ženski. [...] Najsilnejše je bilo to preobrnjenje v podobnost
[...] ob moji zvezi z Asjo, tako da sem v sebi marsikaj odkril prvič. (VI,
str. 427.)
Navzven je bilo takrat danih malo signalov, najočitnejši 7. julija
1924. Gershomu Scholemu:
Prav tu se je dogajalo vsemogoče [...] ne v korist mojemu nevarno
prekinjenemu delu [na habilitaciji; G.H.], verjetno tudi ne v korist za
GÜNTER HÄRTUNG
180
vsako delo neobhodno potrebni meščanski življenjski ritmiki, nujno pa
v dobro vitalne osvoboditve in intenzivnega vpogleda v aktualnost
radikalnega komunizma. (Pisma, str. 351.)
Na tem poročilu, kije bilo pogosto citirano, je predvsem politična
izpoved pritegnila nase vso pozornost in jo odvrnila od začetne, živ-
Ijenjsko-zgodovinske. Takratne pot utirajoče si spremembe pa v nji-
hovi globini razumemo le, če 'vitalni osvoboditvi' pripišemo polno
zasluženo upravičenost in se nepristransko ukvarjamo z učinki na
Benjaminovo delo. Tedaj se je v njem moral zgoditi prodor zadrže-
vane vitalnosti, ki dolgoročno ni pustil nedotaknjenega nobenega
področja njegovega ustvarjanja oziroma nanj ni vplival. Seveda pa
je refleksija te spremembe dosegla šele leta kasneje.
Tematično in formalno novo se je napovedalo že v letih 1924/
1925, tako v upodobitvi mesta Neapel, v drugih proznih delih, ki so
pod kasnejšim skupnim naslovom Essen tematizirala italijanske
izkušnje, v prvih aforizmih in zapiskih poznejše Einbahnstraße, ki
se je takrat še imenovala Plakette für Freunde (Pisma, str 367), in
najizraziteje v hitro naraščajočem številu literamo-političnih kritik
in polemik za dnevno časopisje. Skupna sprva vzporedno nastajajo-
čim tekstom je bila, poleg dela na habilitaciji, naklonjenost konkret-
nemu, čutnemu, aktualnemu in odpoved »starofrankovskemu«, kije
bilo do tedaj v rabi. (Pisma, str. 368.) Vsekakor lahko govorimo o
preporodu pisatelja Benjamina. Z njim je za nekaj časa celo osebno
združenje vlog raziskovalca, filozofa in umetnika zašlo v nevarnost,
tako da se je zdela 'vzvišena sredina' takorekoč osirotela. Šele po
več letih bo Benjamin ponovno objavil dela teoretskega značaja.
Umetniški preporod, ki seje izoblikoval v »delovnem krogu Ein-
bahnstraße« [Pisma, str 455], seje zgodil v duhu vizualne in haptične
čutnosti, ki je prejšnji, na sluhu in občutenju zastavljeni jezikovni
mistiki, predstavljala večje nasprotje. Kljub temu pa se ni odpovedal
celotnemu področju »izkustva«. V njem je prišlo do radikalne
preusmeritve interesov: od nadčutnih predmetov izkustva k čutno
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
181
Otipljivim, od religioznih motivov k vseskozi »profanim« {Pisma,
str. 455) \ Einbahnstraße, od spiritualistične mistike k materialistični.
Potrditve o tem nam Einbahnstraße daje na vsakem koraku. Začenši
s Frühstücksstube, preko Handschuhe, Nachtglocke zum Arzt ali
Madame Ariane zweiter Hof links tja do Zum Planetarium bo mali
univerzum čutno-mističnih izkustev - »čiščenja« skozi hrano (IV/1,
str. 85), odpora do dotika živali, »ki mu je osnova strah, da bi ga te
ob dotiku spoznale« (IV/1, str. 90), smrti in preroda v spolni izpol-
njenosti (IV/1, str. 140 f), moči telesa, »na lastnih tleh meriti se in
premagati usodo« (IV/1, str. 142), omamne kolektivne komunika-
cije s kozmosom (IV/1, str. 146 ff) - izražen v sliki in besedi. Ni
čudno, da se je pojavilo že prvo, še nepojasnjeno dojemanje 'aure
naravnih predmetov' :
Kar čisto prvi pogled neke vasi, nekega mesta v pokrajini naredi
enkratno in tako nenadomestljivo je, da v njem zazveni daljava v
najstrožji zvezi z bližino. Navada svojega še ni storila. Kakor hitro se
začnemo orientirati, tako na mah izgine pokrajina, kot izgine fasada
neke hiše, ko prestopimo njen prag. (IV/1, str. 119 f.)
Celotno jezikovno opisovanje bo kasneje zajeto v kategorijah
materialistične mistike:
Opisovanje je namreč čutno ugodje, ker v njem predmet vrne pogled
opazujočega, in v vsakem dobrem opisu je ujeto ugodje, s katerim dva
pogleda, ki se iščeta, trčita drug na drugega. (II/l, str. 290.)
Orientacijo je ponovno pospešilo doživetje duhovnih avtoritet,
katerih področja izkušenj so se prekrivala z Benjaminovimi. V prvi
vrsti so bili to Proust in francoski nadrealisti. Prevod Proustove
Sodome et Gomorrhe, ki se gaje Benjamin lotil poleti 1925, gaje
privedel v »notranji spor« z avtorjem, čigar »filozofski način gleda-
nja« mu je bil blizu, v čigar knjigah je vedno občutil »zelo sorodno«
{Pisma, str. 395). To je bilo še intenzivneje, ker so podprte s trenutki
GÜNTER HÄRTUNG
9. Gershom Scholem, glej opombo 4, str. 156.
182
politične aktualnosti in so nenazadnje nanj tudi produktivneje vpli-
vale - sprva »vprašljivo« sprejete »knjige nadrealistov« (Pisma, str.
393), v katerih je ob delu videl to, s čimer seje sam ukvarjal (Pisma,
str 446), posebno Aragonov Paysan de Paris (»ki ga zvečer v postelji
nisem mogel prebrati več kot dve do tri strani, saj mi je srce tako
močno razbijalo, da sem moral knjigo odložiti« [Pisma, str 663]).
Kar ni presenetljivo, temveč moramo na to gledati kot na nadaljnji
znak kontinuitete dela, saj sta ob koncu ustvarjalnega obdobja, ki se
je začelo leta 1924, nastala dva eseja, v katerih so nova izkustva
povzdignjena na raven filozofske refleksije in se tako rekoč ozavejo:
Der Surrealismus (konec 1928, začetek 1929) in Zum Bilde Prousts
(pribhžno od marca do junija 1929).
Rezultat obdobja pisanja od leta 1924 do 1927, ki je porodilo
'delovni krog' Einbahnstraße, je bil podan predvsem v eseju Der
Surrealismus. Tu seje posrečila filozofska integracija, ponovna vzpo-
stavitev obsežnega obzorja, v katerem novo izkustvo zavzema stalno
mesto. Obzorje se je razširilo s tem, da so se elementi naturalne
mistike in materialističnega načina opazovanja vključili vanj, kar pa
nikakor ne pomeni, da gaje obvladovala neka »materialistična meta-
fizika«. (Pisma, str 425.) Obsega pa sedaj to, kar bo Benjamin kasneje
imenoval »eksperiment na svobodi zgodovine«, namreč dialektiko
družbeno pogojenega mišljenja in delovanja. Če je bil Scholem
prepričan, daje pri delih, ki so nastala po letu 1927, opazil »pogosto
skrivnostno vzporednost obeh načinov mišljenja, metafizično-teolo-
škega in materiahstičnega«,' paje 'način mišljenja premalo oddvojil
od njenih predmetov in teološki trenutek prehitro pripisal zadnjemu.
Benjamin pa ne bo, tega ne dokazujejo prve teze O pojmu zgodovine
in ne zgolj te teze, teološkega razmišljanja in materialističnega opazo-
vanja nikoli razumel kot dveh nasprotij, marveč - zlasti v zgodo-
vinsko-filozofskih kontekstih - kot komplementa.
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
183
Ob pogledu na pretekla leta od 1924 do 1927/1928 je sam govoril
o »epohi [...] brezskrbnega 'arhaičnega', v naravo ujetega filozofira-
nja« {Pisma, str. 663) in s tem natančno označil tisto, kar je bilo
nekaj časa zapostavljeno in kar je sedaj dohitela refleksija: zgodovin-
ske implikacije novega izkustva in njegovega spoznavno teoretičnega
aspekta. O tem obsežneje razlaga v eseju:
Resnična, ustvarjalna premostitev religioznega razsvetljenja [...] je v
profanem razsvetljenju, materialistični, antropološki inspiraciji, za
katero bi bili lahko hašiš, opij in karkoli drugega mala šola. (Vendar
nevarna. In tista (šola) reUgije je strožja.) [...] Poleg tega bi morah [...]
le ljubezen jemati resno, da bi tudi v njej spoznali 'profano razsvetlje-
nje'. (II/l, str 297 f.)
S filozofskega horizonta se določa naloga pisca v tem smislu, da
bi veljalo »v prostoru političnega delovanja« odkriti stoodstotni
slikovni prostor«, ki ga »kontemplativno sploh ni več mogoče izme-
riti«; veliko bolj bi predstavljal »svet vsestranske in integralne aktual-
nosti«, v kateri si »politični materiahzem in fizična kreatura notranjega
človeka po dialektični pravičnosti med seboj delita psiho, individu-
uma ah karkoh bi jim sicer hoteli očitati« (II/l, str. 309). Filozofska
perspektiva glede bodočnosti je ponovno vzpostavljena, poslej dopol-
njena z vsem, kar tvori naravo človeka in njegovo družbeno delovanje:
Metafizičnega materializma Vogtove in Bucharinove observance ne
moremo neprekinjeno transformirati v antropološki materializem, kot
ga izpričuje izkušnja nadrealistov in pred njimi Hebla, Georga
Biichnerja, Nietzscheja, Rimbauda. Ostaja neka razlika. Tudi kolektiv
je poosebljen. In physis, ki se organizira v tehniki, lahko ustvarimo
glede na njeno politično in stvarno dejanskost le v tistem slikovnem
prostoru, v katerem nas profano razsvetljenje udomači. Šele ko se v
njem telo in slikovni prostor tako globoko prežemata, da vsa revolucio-
narna napetost postane lastna kolektivna inervacija, vse lastne inervacije
kolektiva pa revolucionarni izbruhi, je dejanskost tako zelo prekosila
samo sebe, kot to zahteva komunistični manifest. (II/l, str. 309 f.)
GÜNTER HÄRTUNG
10. Momme Brodersen, Spinne im eigenen Netz. Walter Benjamin - Lehen und Werk,
BUhl-Moos 1990, Str. 159.
184
Esej Das Surrealismus je uradno očitno zaključil tudi leta 1924
sproženi »zasuk k političnemu mišljenju« (Pisma, str. 392), tako da
gaje dovoljeno povzeti. Mesto opazovalca, kot je bilo rečeno uvo-
doma, je mesto nekega pripadnika nemške inteligence, «ki je moral
njen skrajno izpostavljen položaj med anarhistično frondo in revo-
lucionarno disciplino občutiti na lastni koži« (II/1, str. 295). Ne-
dvomno je to Benjaminovo lastno, težko priborjeno mesto. Med
anarhistično frondo in revolucionarno disciphno - to pomeni, nobeni
ne biti podrejen, temveč obe doživeti, obema v delu zadostiti; to
zahteva spojitev anarhističnega »izkustva svobode z drugim revolu-
cionarnim izkustvom svobode, ki ga le moramo priznati, ker smo ga
posedovali: s konstruktivnim, diktatoričnim revolucije« (II/l, str
307). Čeprav se Benjaminu leta 1924 »politična praksa komunizma«
sprva ni kazala »kot teoretični problem, temveč [...] kot zavezujoča
drža« (Pisma, str 355), paje esej štiri leta kasneje nakazal tudi razre-
šitev teoretičnega problema.
Prve posledice namere, da bi »razvil aktualne in politične mo-
mente v svojih razmišljanjih« (Pisma, str 368), je razodel v podobi
mesta Neapel, ki jo je skupaj z Asjo Lacis napisal jeseni 1924 - še
pred poznavanjem nadrealizma. Tu je odnos posameznika do množice
tematiziran na presenetljiv način. Momme Brodersenova zasluga je,
daje kot prvi opozoril na značilno funkcijo teksta: »odprtost v metodi
in arhitekturi (kompoziciji), poroznost kot zakon pridobitve in
spremembe družbene stvarnosti, ki ga je potrebno vedno znova
odkriti, sta povzdignjeni v program«.'" Če natančno sledimo tekstu,
potem je najznačilnejši fenomen poroznosti in njenega prežemanja
medsebojni odnos med množico in individuumom.
Privatno življenje je deljeno, porozno in prepleteno. Kar Neapelj ločuje
od vseh velemest, je tisto, kar ima skupnega s hotentotskim kralom:
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
185
vsako privatoo vedenje in opravilo napolnjujejo tokovi življenja skup-
nosti. [...] Kakor se izba zrcali na cesti, s stoli, ognjiščem in oltarjem,
tako, le veliko glasneje, se ulica seli v izbo. [...] Beda je omogočila
raztezanje meja, kar je zrcalna podoba najbolj žareče svobode duha.
(IV/1, str. 314 f.)
Obojestransko prežemanje privatnega življenja in življenja
skupnosti, odprtje individuuma množici, »sprostitev jaza« v sanjah,
v omami, v stiku s kolektivom - vse to bo v eseju Das Surrealismus
veljalo za 'profana razsvetljenja' in bo politično ovrednoteno.
»Življenje v steklenjaku je revolucionarna vrlina par excellence. Tudi
to je omama, je moralni ekshibicionizem, ki ga zelo potrebujemo«.
(II/l, str. 298.) Vnaprej sluteno izkustvo seveda, 'da bodo vse
kolektivu lastne inervacije postale revolucionarni izbruhi', je bilo iz
ljudskega življenja Neaplja komaj pridobiti, prav tako ne - ne več -
iz moskovskega, pozimi leta 1926/1927, ko se je tam zadrževal
Benjamin; resnično pa gaje doživel v Parizu, ob obletnici napada na
Bastiljo {Pisma, str. 495) in mu v izrednem proznem delu Schönes
Entsetzen dal poseben poudarek.
Za najgloblji, nezavedni obstoj množice so proslavljanja in požari le
igra, ob kateri se množica pripravlja na trenutek, ko bo dosegla
polnoletnost, na uro, ko panika in praznovanje [...] v revolucionarnem
uporu objameta drug drugega. (IV/1, str. 434 f.)
Bolj zapletena stvar kakor pridobivanje in jezikovna reprodukcija
'stoodstotnega slikovnega prostora' je bil seveda njegov filozofski
prodor, saj se ga ni bilo moč lotiti od zunaj in občutljivo. »Na področju
komunizma«, kot je Benjamin že 16. septembra 1924 pisal Scholemu,
»se mi zdi, daje problem 'teorije in prakse' tak, daje ob vsej dispa-
ratnosti, ki jo moramo na obeh področjih ohraniti, dokončen vpogled
v teorijo vezan na prakso ravno tu« {Pisma, str. 355). In natanko leto
kasneje iz Pariza:
GÜNTER HÄRTUNG
186
Kdor iz naše generacije zgodovinskega trenutka, v katerem se nahaja
na svetu, ne občuti in dojema le frazeološko kot boja, se ne more odpove-
dati študiju, praksi tistega mehanizma, s katerim stvari (in odnosi) in
množice drug na drugega učinkujejo (Pisma, str. 426).
Iz tega sledi življenjsko pomembna odločitev, »zapustiti čisto
teoretično področje« (Pisma, str. 425). Kako resno je Benjamin o
tem razmišljal, priča v vsakem pogledu programsko uvodno besedilo
Asji Lacis posvečene Einbahnstraße, \а]е nastalo leta 1926 in nosi
naslov Tankstelle [Сфа1ка]:
Konstrukcija življenja je trenutno veliko bolj v oblasti dejstev kakor
prepričanj. [...] V teh okoliščinah resnična literarna aktivnost ne more
zahtevati, da bi se odigrala v literarnem okviru - nasprotno je to običajni
izraz njene neplodnosti. Pomembna literarna učinkovitost nastane le v
strogi menjavi dejanja in pisanja. (IV/1, str. 85.)
Da bi postal zavoljo polnega vpogleda v teorijo vstop v komuni-
stično stranko verjetno neizbežen - ta »najtežji predpogoj« (Pisma,
str. 355) naj bi bil prav tako načrtovan že leta 1924 v Italiji, preden
gaje pol leta kasneje sredi frankfurtskih habilitacijskih sporov zaupal
prijatelju (Pisma, str. 382). Z odločitvijo za politično prakso je vse-
kakor tekmovala odločitev, ki jo je podpiral Scholem, namreč odlo-
čitev za »študij hebrejščine«, ki ji je tudi Benjamin pripisoval pomen
za svoje delo. »Totalitarnost temno ali svetleje zaslutenega obzorja
lahko zajamem le z obema izkustvoma« (Pisma, str. 382). Četudi
učenje hebrejščine takrat ni bilo več neposredno religiozno motivi-
rano, kar verjetno drži, paje moralo vsaj priklicati v zavest nasprotje
med Benjaminovim zgodnjim in tedanjim načinom življenja, ali pa
je bil to le videz. Prigovarjanje prijatelja je naredilo načelno razlago
za dolžnost. V pismih je bilo podano leta 1926, in sicer tako podrobno,
da so v njem razvidne osnovne značilnosti novega življenjskega in
ustvarjalnega načrta:
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
187
To [zapustitev Čistega teoretičnega področja; G.H.] je na človeški način
možno le dvakrat, v religiozni ali politični observanci. Razlike obeh
observanc v njuni kvintesenci ne priznavam. Toda prav tako ne prizna-
vam posredovanja. Tukaj govorim o identiteti, ki se izkazuje le v para-
doksnih spremembah iz enega v drugo (v kateri koli smeri) in pod neob-
hodno potrebnim pogojem, da vsako opazovanje akcije postane dovolj
brezobzirno in v svojem pomenu radikalno. Naloga je prav zato, da se
tu ne odločamo enkrat za vselej, temveč v vsakem trenutku znova. Toda
odločati. [...] Vedno postopati radikalno, nikoli konsekventno v najpo-
membnejših zadevah bi bilo tudi moje prepričanje, če bi nekega dne
vstopil v komunistično stranko. [...] Možnost mojega obstanka v njej
bi se potem preprosto eksperimentalno ugotavljala in zanimiva in vpraš-
ljiva bi bila manj DA in NE kot pa kako dolgo? In kar zadeva določene
neizpodbitne vidike (denimo neustrezne materialistične metafizike ali,
kar se mene tiče, tudi materialistično pojmovanje zgodovine), takšno
železno orožje v nujnem primeru morda prav tako doseže veliko in več
v zvezi s komunizmom kot pa proti njemu. (Pisma, str. 425 f.)
Benjaminove odločitve so dozorele, ko je pozimi 1926/1927 v
Moskvi obiskal Asjo Lacis in dobil vpogled tako v prakso kot tudi v
spremljajočo teorijo sovjetskega komunizma po Leninu. Da bi
presodili gotovost in integriteto njegove sodbe, zadostuje, da si
ogledamo naslednjo analizo iz Moskauer Tagebuch, katere rezultate
je zagovarjal tudi v Programm eines proletarischen Kindertheaters
in V recenziji Edwina Hoemleja (III, str. 206 ff):
Na zunaj si vlada prizadeva za mir, da bi sklepala tržne pogodbe z
imperialističnimi državami; predvsem pa si prizadeva odpraviti mili-
tantni komunizem, stremi k vzpostavitvi časovno omejenega razrednega
miru, k depoUtizaciji meščanskega življenja, kolikor je to le mogoče.
Po drugi strani pa se v pionirskih zvezah, v komunistični mladinski
zvezi (v SZ) mladino vzgaja 'revolucionarno'. To pomeni, da ji revolu-
cionarno ne pritiče kot izkustvo, temveč kot geslo. Naredimo poskus,
odpravimo dinamiko revolucionarnega procesa v državnem življenju -
če hočemo ali ne, vstopih smo v obnovo, kjub temu pa hočemo mladost-
ne revolucionarne energije shraniti kakor električno energijo v bateriji.
To pa ne gre. (VI, str. 338.)
GÜNTER HÄRTUNG
188
Prav tako je bila v Moskvi sprejeta dokončna odločitev glede
vstopa v stranko. Benjamin je sklenil, da tega v korist »levega out-
siderskega položaja« ne bo storil ali pa bo tako dolgo odlagal, »kot
se bo lahko izven nje z dokazljivo lastno in stvarno koristjo postiral,
ne da bi se priključil meščanstvu oziroma bi to škodovalo delu« (VI,
str 359).
Za današnjega opazovalca je odločilen uvid, daje to življenjsko
odločitev, kot vse prejšnje in kasnejše, vodila izključno nujnost 'dela',
pisateljskega ustvarjanja. V dnevniku podana razmišljanja o za in
proti pripadnosti stranki so bila tako suverena, tako popolnoma
nanašajoča se na stvar, da jim takrat oklevajoče porajajoči, kasneje
pa podrobno pojasnjeni dvomi Scholema in drugih niso mogli dodati
nič novega ter niso dosegli niti jedra problema. Pismo 17. aprila
1931, s katerim je Benjamin odgovoril na prijateljeve očitke, je edin-
stven dokument odgovorne samoodločbe levega intelektualca.
Predvsem ne misli, da imam, kar zadeva mojo usodo v stranki, denimo
trajanje možnega članstva v njej, najmanjše iluzije. Vendar bi bilo
kratkovidno, če bi te okoliščine ne vzeli kot dovzetne za spremembe,
vsaj v okoliščinah, kakršne so okoliščine nemške boljševistične
revolucije. Ne da bi zmagovita stranka kakorkoli revidirala svoja stališča
do mojih današnjih zadev, vsekakor pa v drugem, da bi mi omogočila
[oz. po zmagi vladajoče razmere; G.H.] drugače pisati. To pomeni, da
sem odločen v vsakršnih okoliščinah opravljati svoje delo. vendar pa
ta zadeva v vsakih okoliščinah ni enaka. Nasprotno, je adekvatna. In
na napačne okoliščine pravilno - to je s »pravilnimi« odgovori - odgo-
varjati, to mi ni dano. (Pisma, str. 530 f.)
Opredelitev izredno močno spominja na neko drugo, ki jo je
Benjamin dvanajst mesecev prej podal o Bertoldu Brechtu - po
dolgem času ponovno v obliki »komentarja«.
Bert Brecht [...] odklanja, da bi se 'poljudno' posluževah njegovih
velikih pisateljskih talentov. [...] Vsekakor je nesporno, daje med vsemi
pisci v Nemčiji edini, ki se sprašuje, kje naj zastavi svojo nadarjenost.
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
189
[...] Književnost tu od nekega občutka avtorja ne pričakuje nič več, kar
se ni v hotenju, da bi ta svet spremeniH, povezala s treznostjo. Ona ve,
da je edina možnost, ki ji je ostala: postati stranski produkt v zelo
razvejanem procesu spremembe sveta. Književnost je tukaj in zato
neprecenljiva. Glavni produkt paje: nova drža. (II/2, str. 506.)
Benjamin je v letu 1929 bližnje »srečanje« z Brechtom poime-
noval »odločilno« (Pisma, str. 663). V nemškem avantgardističnem
deluje tu naletel na prvotni talent, kije očitno obvladoval isto družbeno
izkustvo, ki je zanj postalo neobhodno potrebno. Kar mu je nare-
kovalo, da se »bolj in bolj solidarizira z Brechtovim delom« (Pisma,
str. 530), nikakor ni bila, kot je domneval Scholem, drugi pa so to
ponavljali, »zahteva po skupnosti, ki naj bi bila sama apokaliptično
revolucije« (Pisma, str. 533), temveč zavest skupnega intelektualnega
položaja 'med anarhistično frondo in revolucionarno disciplino' ter
trdna volja, da bi ga (okohščine) naredile produktivnega za pisanje.
Benjamin in Brecht sta delila mnenje, »da so jim [meščanskim inte-
lektualcem; G.H.] metode dialektičnega materializma z najbolj njim
pripadajočimi nujnostmi - nujnostmi duhovnega dela in raziskovanja
ter tudi nujnostmi eksistence - narekovane« (Pisma, str. 521).
Daje bilo solidariziranje obojestransko - in ne, kot so trdili Ador-
no in njegovi nasledniki, omejeno na Benjamina in ob tem nareko-
vano od nekakšnega strahu -, za to obstaja omembe vredno priče-
vanje, ki lahko zelo dobro osvetli vzrok skupnega. V eseju Das
Surrealismus se, po ekskurzu o brezupnem svetu sedanjosti in o
»vzdušju«, ki gaje povzročil in ki ga hoče nadrealizem pripeljati do
eksplozije, sodobnemu bralcu zastavlja vprašanje:
Kaj pravzaprav mislite, kakšno bi bilo življenje, ki bi ga v odločilnem
trenutku določala ravno zadnja, priljubljena poulična popevka? (II/l,
str. 300.)
Na vprašanje je Brecht odgovoril v Ä^et/ner/ev^m besedilu, napisa-
nem verjetno kmalu po letu 1930, in ga komentiral takole:
GÜNTER HÄRTUNG
11. Bertolt Brecht, Gesammelte Werke, Frankfurt na Majni 1967, 12. zvezek, str 406.
»Nekateri filozofi«, je pripovedoval gospod Keuner, »so postavili
vprašanje, kako bi moralo zgledati življenje, ki bi ga v odločilnem
položaju vselej usmerjala zadnja popevka. Če bi imeli v rokah dobro
življenje, dejansko ne bi potrebovali niti velikih motivov niti zelo modrih
nasvetov in vsa izbira bi se končala«, je dejal gospod Keuner, ki je to
vprašanje povsem sprejemal."
»Skorajda dosežena pičla resničnost«, beremo v Benjaminovem
komentarju k Brechtu, »to je rešitev« (II/2, str. 510). Vprašanja obeh
pisateljev so bila naravnana na ubogo, vsakdanje življenje in v njem
skrite trenutke bodočnosti. Adornova prigovarjanja ju niso dosegla,
saj so ostajala na 'čisto teoretičnem področju', ki ga je Benjamin
nepreklicno opustil. Na njem sta vsekakor lahko imela prav in sta
lahko bila produktivna takoj, ko se je Benjaminovo raziskovanje
ponovno posvetilo zastavljenemu zgodovinskemu polju.
Ustvarjalno obdobje, ki seje pričelo leta 1924, je Benjamin tudi
zaradi tega kritiziral kot 'ujeto v naravi', ker je v njem, vsaj na začet-
ku, razmišljanje o zgodovini popolnoma sestopilo v ozadje. Poleg
prevladujočega 'delovnega kioga.Einbahnstraße' se ni moglo nobeno
raziskovanje, z izjemo habilitacijskega dela in nekaterih kritik v
njegovi okolici, uveljaviti kot zgodovinski predmet. Celo radostno
navdan namen leta 1925, da bi pisal o sagah in pravljicah, je leto
kasneje opustil. Tako smemo konec 'epohe v naravo ujetega filozo-
firanja' enačiti s trenutkom, ko se je pred razširjenim filozofskim
obzorjem ponovno postavil zgodovinski problem in so bile izobliko-
vane metode za njegovo pojmovanje.
Tako kot v političnem, bi moralo tudi v znanstvenem pogledu
bivanje v Moskvi dajati odločilne impulze. V dnevniku razberemo,
katere misli (v pogovoru z Bemhardom Reichom) so ga silile k
formulaciji.
190
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
191
Poskušal sem mu pokazati, kakšno nasprotje obstaja med materiali-
stičnim in univerzalističnim načinom prikazovanja. Univerzalistični je
vedno idealističen, ker je nedialektičen. Dialektika namreč nujno prodira
v smeri, da vsako tezo ali antitezo, na katero naleti, ponovno predstavi
kot sintezo triadne strukture, in na tej poti prihaja vedno globlje v notra-
njost predmeta in predstavlja univerzum le v njem samem. Vsak drugi
pojem univerzuma je brezpredmeten, idealističen. Nadalje sem poskušal
dokazati nematerialistično razmišljanje Plechanoffa ob vlogi, ki jo pri
njem igra teorija in se ob tem skliceval na nasprotje med teorijo in
metodo. Teorija lebdi - ob prizadevanju, da predstavi splošno - nad
znanostjo, medtem ko je za metodo značilno, da vsaka načelna splošna
raziskava takoj ponovno najde sebi lasten predmet. [...] Drugič pa govor
o [...] značilni strukturi 'veličine' pri velikih pisateljih - ki so 'veliki',
ker je njihovo delovanje zgodovinsko, ne pa obratno, da bi imeli zgodo-
vinsko delovanje z njihovo pisateljsko močjo. [...] Dalje: kako to vodi
v absolutno konservativen odnos do avtoritet in kako lahko ta konser-
vativni odnos utemeljimo edinole materialisrično. (VI, str. 320 f.)
Orisana metoda je bila preizkušena in potrjena v materialu, njen
namen je bil, da se tisto historično živo vključi v 'prostor vsestranske
in integralne aktualnosti', in sicer v eseju Gottfried-Keller, ki je bil
zasnovan že leta 1926, napisan pa junija/julija 1927. Prežema ga
dialektika, ki zgodovinski predmet postavi v relacijo z 'resnično'
sedanjostjo in ki raziskovalca v njegovi celotni osebi naredi za organ
spoznanja. Filozofska globina in moč aktualnega se združita z
največjo filološko preciznostjo. V eseju izraženi veto na »idealistično
viharno phmo« novonemškega »meščanskega duhovnega gibanja«
in za nemetafizični »materializem«, materializem »strastnega
hedonista« (II/l, str. 286); veto na sodobno »meščansko obravnavanje
književnosti« in v korist »materialističnemu [...], ki zgodovinski
temelj, na katerem je [Kellerjevo delo; G.H.] zgrajeno, lahko postavi
za dediča« (II/l, str. 284) - ta eksplicitni veto je seveda leta 1927
občinstvo še lahko spregledalo ali pa gaje pripisovalo zgolj predmetu.
Kljub temu je imel Benjamin prav, če seje leta 1931 pri Maxu Rych-
nerju skliceval na esej kot prvotno pričevanje svoje zgodovinsko -
materialistične metode.
GÜNTER HÄRTUNG
192
Priznali mi boste: tudi v tem spisu je bilo moje dosledno prizadevanje
v tem, da bi upravičil razumevanje Kellerja na resničnem stanju našega
sedanjega obstoja. Da ima historična veličina statusni indeks, zaradi
nje vsako spoznanje postane zgodovinskofilozofsko - ne psihološko -
samospoznanje spoznavajočega, [...] je [...] izkustvo, ki me še vedno
bolj združuje z [...1 analizami Pranza Mehringa, kot pa z globokoumnimi
opisi idejnega kraljestva, kot ta danes izvirajo iz Heideggerjeve šole.
(Pisma, str. 523 f.)
Tu nakazana (in približno istočasno v kritiki Literaturgeschichte
und Literaturwissenschaft teoretično izražena) stališča bodo odtlej
določala Benjaminovo literamozgodovinsko in literamokritično delo.
Prav tako se bodo, v interesu integralnega razumevanja zgodovine,
ki ne priznava umetnih meja med disciplinami, prenašala na vedno
večja področja.
Proces širitve lahko paradigmatično razberemo ob razvoju pro-
jekta Passagen. Poleti 1927, koje prišlo do prve omembe Scholemu,
in še v začetku 1928, koje bil posredovan naslov Pariser Passagen.
Eine dialektische Feerie (Pisma, str. 455), seje zdel namen, ki povsem
pripada delovnemu krogu in predstavitveni obliki Einbahnstraße,
kot ustvarjen za svečani zaključek. Oktobra 1928 pa seje, še vedno
pod vidiki daljšega spisa, napovedalo filozofsko izoblikovanje, ki bi
iz dela naredilo nekakšno heglovsko odpravo nadrealizma:
Da bi delo povzdignil iz preveč ostentativne soseščine v mouvement
surréaliste [...] sem ga moral v misUh vedno bolj širiti in ga, v njegovem
posebnem, majcenem okviru narediti tako univerzalno, da bo z vso
suverenostjo nekega filozofskega Fortinbrasa zastopalo dediščino
nadreahzma. (Pisma, str. 483.)
Ta naloga pa je, kot je poimenovana v eseju Das Surrealismus,
nastalem konec leta 1928 in v začetku leta 1929, »neprosojni paravan
pasažnega dela« (Pisma, str. 489), ki pa je vendarle nakazoval že
nekatere določujoče motive, tako tudi »energije, ki so se pojavljale
v 'zastarelem', v prvih železnih konstrukcijah, prvih tovarniških
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
12. Slovenski prevod v Walter Benjamin, Izbrani spisi, »Umetnina v času, ko jo je
mogoče tehnično reproducirati«, str. 145-176.
193
Zgradbah, zgodnjih fotografijah, predmetih, ki začenjajo izumirati«
(II/l, str. 299). Vendar paje bilo, značilno, zanimanje eseja prvotno
usmerjeno v aktualne trenutke pariškega sveta reči in s tem v nadrea-
listični »trik«, ki [je] »v zamenjavi zgodovinskega pogleda na preteklo
za pohtični pogled« (II/I, str. 300). Kljub temu so morale pri dodelavi
eseja z vso silo stopiti v ospredje zgodovinske implikacije, ki jih je
vseboval koncept Passagen; kajti že malo kasneje, 15. marca 1929
je bilo sporočeno, da ne bo šlo za nič manj kot za »vratolomen,
osupljiv podvig«, namreč: »za določeno obdobje pridobiti skrajno
konkretnost, kot seje pojavila [v Einbahnstraße; G.H.] sem ter tja v
otroških igrah, v poslopju, življenjskih okohščinah« (Pisma, str 491).
Prav tako ni šlo za »obelodanjenje izkustev, temveč za potrditev neka-
terih odločilnih spoznanj o zgodovinski zavesti v nepričakovani luči«
(Pisma, str 471). S tem je iz načrtovanega spisa nastal knjižni projekt
in iz prvotno predvidene 'fantazmagorije' znanstveno-filozofska
razprava največje dimenzije, kije v vsaki podrobnosti zahtevala, da
se 'zgodovinski pogled na preteklo' prežema in križa s pohtičnim.
Nepredvidene posledice za študij gradiva in metod, ki so jih osve-
dili stvarni pogovori z Adornom in Horkheimerjem, jeseni leta 1929,
so Benjaminu narekovale začasno odložitev projekta, [ele po šestih
letih se ga je v Franciji, kjer ga je podpiral emigrirani Inštitut za
socialno raziskovanje, ponovno lotil, tokrat pod naslovom Pam, die
Hauptstadt des 19. Jahrhunderts [Pariz, glavno mesto 19. stoletja].
Knjiga - Paris - in nato kot njen model iz nje izpeljana razprava
o Baudelairju - naj bi prestala največjo preizkušnjo, tako rekoč
seštevek zgodovinsko-dialektičnega načina raziskovanja, ki ga je
izoblikoval Benjamin. Svojo metodološko utemeljitev bo dobila v
spisu Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzier-
barkeit (1935/36),^^ V eseju Eduard Fuchs (1936/1937) in v predgo-
GÜNTER HÄRTUNG
194
vom V razpravi o Baudelairju (1938), spoznavnoteoretično pa v tezah
O pojmu zgodovine.
V projektu Passagen je nedvomno nastopila večina 'aktualnih in
političnih trenutkov' Benjaminovega mišljenja. Kljub temu je bil to
le en del raznovrstnih, od širšega filozofskega obzorja zajetih priza-
devanj. Okoli leta 1930 je Benjamin osebno združenje vlog razisko-
valca, filozofa in umetnika obnovil na višji stopnji, in kljub vsem
katastrofam svojega zunanjega življenja si je bil na jasnem. Zato
skozi njegovo delo ne moremo in ne smemo potegniti ločnice in na ta
način razvrednotiti dele kot 'političnih' ali 'kulturnopolitičnih'. Tudi
v najmanj izstopajočih izjavah o sedanjosti je bil vedno prisoten celotni
mož, odločen, 'da bo ne glede na vse okoliščine opravil svoje delo',
delo »pišočega revolucionarja iz meščanskega razreda« (111, str. 225).
Tako globoko utemeljenega prepričanja ni mogel resno pretresti
nastop oblasti nemškega fašizma in prav tako ne razvoj v Sovjetski
zvezi. V obstoječem komunizmu Benjamin še leta 1934 ni videl »nič
dragega kot manjše zlo [...], seveda [...] v primerjavi s tistimi, ki so
nas obdajala - veliko manjše, da ga moramo v vsaki praktični, plodni
obliki obravnavati - le v nepraktični, neplodni creda ne« {Pisma, str.
605). Svoji stvari je ostal zvest tudi tedaj, ko je stalinizacija
komunizma skokovito napredovala, ko je postal očiten »makiaveli-
zem raskega [...] vodstva« {Pisma, str. 747) in koje bila »teoretična
linija pripoznana kot katastrofa za vse, za kar se midva [Brecht in
Benjamin; G.H.] zavzemava že 20 let« {Pisma, str. 772). Premišljeno
stališče do Stalina je zapisal v zaključku eseja Fuchs, v katerem se
je identificiral z najboljšimi nameni 'zbiralca in zgodovinarja':
Če tako brezimenskemu in temu, kar je varovalo sledi njihovih rok,
naklonjeno opazovanje k humanizaciji človeštva ne prispeva več od
kulta vodje, za katerega se zdi, da se želi nad njim ponovno razglasiti,
nas mora tako tega kot marsičesa, o čemer nas je zaman učila preteklost,
vedno znova učiti bodočnost. (II/2, str. 505.)
ETOS FILOZOFSKEGA RAZISKOVANJA
195
'Prihodnje v sedanjosti osvoboditi skozi spoznanje' - tako se je
glasila 'najvišja zahteva', na kateri bo, kot piše v spisu Das Leben
der Studenten, vsak ustvarjalec moral graditi svoje življenje, da bi
'našel svoje lastne zapovedi'. Če si hočemo predočiti kontinuiteto v
življenju raziskovalca in filozofa Benjamina, je verjetno najbolj
primemo to, da povežemo dela od zgodnjega spisa Programm do
članka Ein deutsches Institut freier Forschung iz leta 1938, ki se
končuje z besedami:
Mar je mogoče iz procesa razpada demokratične družbe izločiti
elemente, ki - povezani z zgodnjim obdobjem in njegovimi sanjami -
ne zanikajo solidarnosti z nečim prihajajočim, s človeštvom samim?
Nemški raziskovalci, ki so zapustili svojo deželo, ne bi veliko rešili in
bi malo izgubili, če bi bil njihov odgovor na to vprašanje DA. Poskus,
da se to razbere z ustnic zgodovine, ni akademski. (III, str. 526.)
Prevedla Milka Petrovec - Fuhrmann.
Razsvetljenstvo
Miran Božovič
DESPOTIZEM TELESA PRI DIDEROTU
Zgodba Diderotovega romana Z^i Bijoux indiscrets je nenavadna,
a enostavna. V nekem afriškem kraljestvu, natančneje v Kongu, kjer
vlada sultan Mangogul, pride do presenetljivega pojava »podvojitve
govornih organov«:' ženske namreč v nekem trenutku začnejo svoje
najbolj intimne reči razlagati skozi najbolj intimne dele svojega te-
lesa - in sicer praviloma na kar najbolj javnih mestih: v operi, gledali-
šču itn. Razlaga tega bizarnega pojava je preprosta: zdolgočaseni
sultan, ki ga muči vprašanje zvestobe oziroma nezvestobe žensk v
njegovem kraljestvu, ima namreč magični prstan, s katerim lahko
do govorjenja o aktivnostih, ki ga zanimajo, pripravi kar same
»poglavitne instrumente«^ teh aktivnosti, namreč »dragulje« (le bijou,
dragulj, je ta čas splošno sprejet evfemizem za moški ali ženski spolni
organ; pri Diderotu so mišljeni izključno ženski »dragulji«). Da bi
se prepričal, ali ni nemara krepost žensk v njegovem kraljestvu zgolj
utvara, z njimi opravi nekaj deset intervjujev, v katerih prav vse po
vrsti zatrjujejo zvestobo svojim spolnim partnerjem; na osnovi priče-
vanja, ki ga sultan s pomočjo svojega prstana izvabi iz njihovih
draguljev, pa se izkaže, da nobena med njimi ni govorila resnice -
prav vse so namreč lahkoživke. Krepost žensk v Kongu je potemta-
kem res samo utvara. In to je bolj ali manj cela zgodba.
Prav zaradi same premise »govorečih draguljev« (les bijoux
parlantsf oziroma spolnih organov se je romana takoj po izidu opri-
jela oznaka pornografskega dela, ki paje povsem zgrešena. Diderotov
1. Diderot, Les Bijoux indiscrets (Pariz; Garnier-Flammarion, 1968), 61.
2. Ibid.,&0.
3. Ibid., 40.
197
MIRAN BOŽOVIĆ
4. Diderot, Sur les femmes, v Oeuvres, ur Laurent Versini (Pariz: Robert Laffont,
1994), 1:957.
5. Prim. Diderot, D'Alembertove sanje, v Izbrana dela, prev. Pavle Jarc (Ljubljana:
Cankarjeva založba, 1951), 454.
6. Za podroben in izčrpen katalog teh likov glej Emita B. Hill, »The Role of 'le
monstre' in Diderot's thought«, Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 97
(1972), 149-261.
198
roman se namreč od pornografskih del, ki jih ta čas precej kroži po
Parizu in kijih prav tako pišejo filozofi ali pa vsaj avtorji, ki pozorno
spremljajo in zelo dobro poznajo takratno filozofsko produkcijo, loči
po tem, da »dragulji« v njem vpričo nas ne počnejo čisto nič drugega
kot to, da govorijo; poleg tega vedno govorijo v spodobnem jeziku
in z nemalo duha, vse nespodobne podrobnosti pa diskretno zamolčijo
itn. Skrajno obzirnega kramljanja draguljev seveda nikakor ni mogoče
primerjati s tem, kar dragulji počnejo recimo v romanu Therese
philosophe (čeprav je ta roman, ki izide istega leta kot Les Bijoux
indiscrets, namreč 1748, skrajno obscen, pa filozofsko ni nič manj
pretanjeno argumentiran kot Diderotov roman). Diderot je potem-
takem očitno že ob pisanju svojega prvega romana moral imeti pred
očmi svojo kasnejšo maksimo: »Kadar pišeš o ženskah, moraš svoje
pero pomočiti v mavrico in vrstice posuti s prahom metuljevih кгИ.«"
Celo v svojih kasnejših filozofskih oziroma teoretskih spisih je
Diderot neprimerno bolj indiskreten: tako recimo v trilogiji D 'Л/ет-
bertove sanje, ki velja za njegovo najpomembnejše filozofsko delo,
filozofski vrhunec spisa - namreč razpravljanje o nespolnem razmno-
ževanju sladkovodnih polipov - sovpade s spolnim vrhuncem spečega
filozofa d'Alemberta, ki v sanjah doživi izliv semena.^
»Govoreči dragulji« kot literarni liki v vrsti likov, kijih najdemo
pri Diderotu, niti ne izstopajo tako zelo, kot bi se morda zdelo na
prvi pogled: centralni liki nekaterih njegovih ključnih filozofskih
oziroma teoretskih del so slepi oziroma gluhi in nemi, siamski
dvojčki, spački z dvema ali več glavami in najrazličnejše medicinske
kuriozitete* itn. Tudi dejstvo, da so prav »govoreči dragulji« tisti, ki
DESPOTIZEM TELESA PRI DIDEROTU
7.  Glej naš prispevek »Diderot in 1'ame-machine«, Filozofski vestnik XXII, 2001, št.
3, 139-154.
199
V romanu podajajo Diderotovo lastno filozofijo, in da skoznje, kot
radikalni materialist, tako rekoč spregovori sam Diderot - če pozorno
prisluhnemo njihovim besedam, je spontana filozofija draguljev prav
neprikriti materializem -, ni prav nič presenetljivo. Spomnimo se
samo D'Alembertovih sanj, v katerih je Diderotov lasten filozofski
sistem podan - ne skozi usta nekoga, ki bi govoril preudarno, trezno
in zbrano (kot preudarno, trezno in zbrano v romanu govorijo dragu-
lji), se pravi nekoga, ki bi nizal argumente in spodbijal protiargu-
mente, kot se za resno filozofsko razpravo spodobi, ampak skozi
usta spečega d'Alemberta, ki v vročičnih sanjah blede (medtem, kot
smo videli, doživi celo izliv semena) in prav na ta način razvije cen-
tralne argumente Diderotovega materializma (za minimalen komentar
poskrbita njegova priležnica, ki si te sanje sproti zapisuje, in zdravnik,
ki ga je poklicala, ker se je bala, da se mu je zmešalo, in ki zdaj
sproti interpretira to, kar d'Alembert govori v snu).
Morda samo še nekaj besed o dogajanju na takratnem filozofskem
prizorišču, v katerega s svojim romanom poseže Diderot. Neposreden
filozofski kontekst oziroma ozadje, ki ga predpostavlja roman, je
teoretski ?por med spiritualisti in materialisti glede narave duše. Je
duša res duhovna substanca, kije realno različna od telesa in katere
bistvo je mišljenje? Ali pa je nemara istovetna s telesom oziroma
njegovo »organizacijo« in potemtakem materialna? Kot smo poskusili
pokazati na nekem drugem mestu, Diderotov roman uprizarja prav
sam ta spor, in sicer tako, da s »podvojitvijo govornih organov« obe
različni koncepciji duše, spirituahstično in materialistično, sooči v
enem in istem telesu.' Diderot se je prav gotovo zavedal tega, daje
temeljno sporočilo njegovega materializma, ki ga v romanu razširjajo
sami dragulji, da namreč »duša ni nič brez telesa«, pač nizek udarec
človeškemu samoljubju (koje namreč duša enkrat istovema s telesom,
nismo več gospodarji v svojem telesu, ampak samo še učinek svojega
MIRAN BOŽOVIĆ
1. L'autel élève la voix
O fenomenu »podvojitve govornih organov« se v Kongu seveda
na veliko razpravlja in piše; objavljeni so celo natančni prepisi
govorov nekaterih draguljev, ki jih podrobno analizirajo besedo za
besedo* itn. Skratka, govorjenje draguljev je v kraljestvu »zaplodilo
številna izvrstna dela«, nekatera med njimi štejejo celo »za največje
dosežke človeškega duha«.' Ker resničnega vzroka govorjenja
draguljev ne pozna nihče razen sultana in njegove priležnice, nekateri
kongovski avtorji to govorjenje pripisujejo »slepemu mehanizmu
narave«'" in iščejo razlago zanj »v lastnostih materije«," drugi pa v
njem vidijo »prst boga Brame«'^ in celo »nov dokaz za njegov
obstoj«."
Ker »novih govorcev«,'" se pravi organov, ki so spregovorili,
nikoli ne vidijo govoriti, lahko o tem, od kod natanko prihaja ta
»skrivnostni glas«" - glas, ki zveni nekoliko drugače kot glas same
ženske, katere telo ga oddaja'* -, strogo vzeto, samo ugibajo. A ker
ta »indiskretni glas«, ki prihaja nekje iz spodnjega predela telesa.
8. Diderot, Les Bijoux indiscrets, 47.
9. Ibid., 51.
10. Ibid., Sì.
11. Ibid, 51.
12. Ibid, 19.
13. Ibid., il.
14. Ibid., 48.
15. Ibid., 49.
16. Ibid., 143.
200
telesa; posmrtnega življenja ni več itn.), in da za takšen filozofem,
ki jih žali, bralcev najbrž ne bo mogoče enostavno pridobiti - če pa
takšen filozofem razširjajo dragulji, bralcev najbrž ne bo manjkalo,
podobno kot v Kongu draguljem ne manjka poslušalcev.
DESPOTIZEM TELESA PRI DIDEROTU
17. Ibid., 46.
18. Ibid., 50.
19. ¡bid.
20. Michel Chion, The Voice in Cinema, prev, Claudia Gorbman (New York: Columbia
University Press, 1999), 23-27.
21. Ibid., 28.
201
»izpod krila«," stvari, o katerih govori, nezgrešljivo predstavi z
očišča samega dragulja, »ni bilo pretirano težko uganiti, od kod je
prihajal ta nenavadni glas«.'^
Ta nikoli vizualizirani glas, ki ga ženske oddajajo sans ouvrir la
bouche,ne da bi odpirale usta, in ki v kraljestvu povzroči toliko
hrupa, seveda natanko ustreza konceptu »akuzmatičnega glasu«, ki
gaje razvil Michel Chion. V očeh tistega, ki ga sliši, se tak glas - in
acousmêtre, se pravi njegov nevidni nosilec - navzame izjemnih
moči: je tako rekoč vseprisoten, vseviden, vseveden in vsemogočen.
Nevidni glas, glas, ki je brez telesa - tipičen primer iz filmskega
sveta je glas neznanca, ki žrtvi grozi po telefonu -, namreč deluje
kot neoprijemljiva, brezoblična grožnja, ki na nas preži od vsepovsod;
ker njegovega nosilca ne vidimo, seveda ne vemo, kam naj se
skrijemo pred njim; v naših očeh nosilec nevidnega glasu sam tako
rekoč vidi vse: prav za tistega, ki ga mi sami ne vidimo, namreč
navadno verjamemo, da lahko vidi nas in vse tisto, česar mi sami ne
vidimo; medtem ko mi o njem ne vemo ničesar, pa se zanj zdi, kot
da o nas ve vse itn. Skratka, za vsako besedo nevidnega glasu se zdi,
kot da bi prihajala ob Boga. ^° Glas ima te izjemne moči vse dotlej,
dokler je neviden oziroma neutelešen; ko pa enkrat najde svoje telo,
se pravi, koje vir njegove produkcije enkrat vizuahziran, jih navadno
zgubi. Glas Diderotovih draguljev sicer ima telo, je pa, strogo vzeto,
še vedno neviden - draguljev namreč nikoli ne vidimo govoriti -,
zato bi njegovemu nosilcu morda prej ustrezala oznaka semi-acous-
mêtre, se pravi oznaka, s katero Chion opiše tisto stopnjo dezakuzma-
tizacije, na kateri sicer vidimo drage telesne dele tistega, ki govori,
»nismo pa še videli njegovih ust«.^' In dezakuzmatizacija, pravi, je
MIRAN BOŽOVIĆ
22. Ibid.
23. Ibid.
24. Diderot, Encyclopédie, v Oeuvres complètes, ur Herbert Dieckmann, Jacques Proust,
Jean Varloot (Pariz: Hermann, 1976), 8:160-215.
25. Ibid., 5:272; na to geslo mimogrede opozori tudi sam Chion, prim. The Voice in
Cinema, 19, op. 5.
202
nepopolna vse dotlej, dokler ne »verificiramo skladnosti glasu z
usti«,^^ se pravi vse dotlej, dokler govorec ni do konca razkrit. In vse
dotlej, dokler dezakuzmatizacija ni popolna, se glasu - in njegovega
nosilca - držijo izjemne moči. To zadnjo stopnjo dezakuzmatizacije,
se pravi stopnjo neposredno pred popolnim razkritjem govorca, Chion
primerja z zadnjo stopnjo razgaljenja ženskega telesa: »Kot so ženske
genitalije zadnja točka, ki jo razkrije slačenje (točka, na kateri
zanikanje odsotnosti penisa ni več mogoče), tako obstaja tudi zadnja
točka dezakuzmatizacije - usta, iz katerih prihaja glas.«^' Pri Dide-
rotu pa bi sama dezakuzmatizacija dobesedno bila slačenje, razkritje
»ust, iz katerih prihaja glas,« pa bi razkrilo same ženske genitalije.
Da Diderotu »magična moč« akuzmatičnega glasu - in njegovega
nevidnega nosilca - ni bila neznana, je mogoče sklepati na osnovi
vsaj dveh njegovih gesel iz Enciklopedije, posvečenih Pitagori in
njegovim učencem. V geslu »Pythagorisme«^"* pravi, daje Pitagora
»učil dvojni nauk« in imel »dve vrsti učencev«: eni so ga »samo
slišah« (l'entendaient seulement) - tem je namreč govoril skrit za
zastorom -, dragi pa so ga »videli in slišali« (le voyaient & l'enten-
daient). Za prve je bila njegova filozofija »skrivnostna in simbolična,«
za drage pa »jasna, izrecna, brez nejasnosti in skrivnosti.« V geslu
»Acousmatiques«," se pravi v geslu, ki obravnava tiste učence, ki
»si še niso zaslužili, da bi Pitagoro videh govoriti«, paje še nekoliko
preciznejši: tistim, ki so ga »samo shšali«, je Pitagora stvari podajal
zgolj emblématiquement, se pravi simbolično oziroma alegorično,
tistim, ki so ga »videli in slišali«, pa jih je razodeval sans nuage,
jasno, oziroma »takšne, kot so v resnici«; še več, slednjim je stvari,
o katerih je govoril, celo »utemeljeval« (il leur en donnait les raisons);
DESPOTIZEM TELESA PRI DIDEROTU
26. Diderotova rekonstrukcija pitagorejstva se v precejšnji meri ujema z novejšimi
prikazi; prim. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy I: The earlier
Presocratics and the Pythagoreans (Cambridge: Cambridge University Press, 1992),
146-340; Léon Robin, La pensée grecque et les origines de l'esprit scientifique
(Pariz: Albin Michel, 1973), 69-93; Jean Brun, Les présocratiques (Pariz; Presses
Universitaires de France, 1968), 26-43.
203
medtem ko se za ugovore prvih sploh ni zmenil - edini odgovor, ki
so ga na svoje ugovore dobili akuzmatiki, je bil preprosto »Pitagora
je tako rekel« -, paje na ugovore drugih odgovarjal »sam Pitagora«.^^
Že iz samega Diderotovega enciklopedičnega naštevanja karak-
teristik obeh skupin Pitagorovih učencev je najbrž dovolj očitno,
kako tisti trenutek, ko ga ne le slišijo izza zastora, ampak so
»pripuščeni v svetišče« (sanctuaire), kjer ga vidijo face à face, iz
oči v oči, sam Pitagora izgubi kultni in tako rekoč božanski status,
njegov glas pa magično moč. Dokler so ga »samo slišali«, so bili
njegovim kriptičnim formulam očitno pripravljeni verjeti: vsaka
beseda, ki so jo slišali izza zastora, »iz svetišča«, je prihajala tako
rekoč od Boga in v njihovih očeh imela status razodetja; zadostno
jamstvo za resničnost razodetih trditev, ki so same po sebi nedoum-
ljive, je bilo že samo to, da je »Pitagora tako rekel«. Ko pa so ga
enkrat »videli in slišali«, se slika povsem spremeni: čeprav zdaj
govori jasno in stvari prikazuje takšne, kot so v resnici, njegovim
besedam očitno niso več kar tako pripravljeni verjeti, saj jim jih mora
celo utemeljevati (in so torej zgubile status razodetja); odslej tudi
sklicevanje na sam vsevedni glas, se pravi na to, da je »Pitagora
tako rekel«, očitno ne zadošča več, saj mora zdaj na njihove ugovore
odgovarjati sam Pitagora (kije očitno tudi sam uvidel, daje izgubil
svoje božanske atribute). Tu je torej dejstvo, da je drugi od obeh
naukov jasen in ekspliciten, in ne več zgolj emblematičen, postavljeno
v neposredno odvisnost od učiteljeve vidnosti: ko ga namreč učenci
tudi »vidijo govoriti«, Pitagora preprosto mora opustiti svojo enig-
matično in simbolično govorico - ker je v njihovih očeh izgubil avrò
vsevednega filozofa, ki jo je imel, dokler je govoril izza zastora, mu
MIRAN BOŽOVIĆ
27. Diderot, Les Bijoux indiscrets, 50.
28. Ibid.
29. Ibid., 190.
204
najbrž enostavno ne bi bili več pripravljeni verjeti; pa tudi sama
opustitev skrivnostnih formul še ni dovolj, saj se Pitagora zdaj muči
še z dodatnim pojasnjevanjem in utemeljevanjem, se sam spoprijema
z ugovori, ki jih je prej vzvišeno prezrl itn.
Da imajo v očeh prebivalcev Konga besede, ki jih izreka nevidni
glas draguljev, neko prav posebno težo - težo, ki ni nič manjša od
tiste, ki so jo v očeh pitagorejskih akuzmatikov imele besede učite-
ljevega glasu -, ki je besede, ki jih izreka vizuahzirani glas, nimajo,
je najlepše razvidno takrat, kadar nevidni in vizuahzirani glas opore-
kata drug drugemu. Praviloma je namreč prav nevidni glas draguljev
tisti, kijih dokončno prepriča. Nevidnemu glasu dragulja verjamejo
ne le takrat, kadar je njegovo pričevanje v nasprotju s pričevanjem
vizualiziranega glasu kake druge osebe, ampak tudi takrat, kadar je
njegovo pričevanje v nasprotju s pričevanjem vizualiziranega glasu
iste osebe.
Nezvestobo določene ženske (ki sama sicer trdi nasprotno, se
pravi zatrjuje svojo zvestobo oziroma krepost) bi namreč prav lahko
razkril tudi njen ljubimec, ki bi prav gotovo znal povedati iste reči
kot njen dragulj: »Navsezadnje, ali je sploh pomembno, ali je
indiskreten dragulj ženske ali pa njen ljubimec? V enem primeru o
njej ne vemo nič več kot v dragem.«" Čeprav to brez dvoma drži, pa
ima nevidni glas neko force?^ moč oziroma silo, kije vizuahzirani
glas nima niti takrat, kadar govori natanko iste reči kot nevidni. Kadar
sta pričevanji moškega in dragulja v nasprotju, je v očeh prebivalcev
Konga resnica vedno na strani nevidnega glasu dragulja. Tako recimo
pričevanje moških, ki se postavljajo z razmerji z nekaterimi ženskami,
obvelja za laž že samo zaradi tega, ker les bijoux de ces dames,^^
dragulji teh žensk, trdijo nasprotno, se pravi zanikajo, da bi imeli
karkoli opraviti s temi moškimi (obenem pa so toliko resnicoljubni.
DESPOTIZEM TELESA PRI DIDEROTU
30. Ibid.
31. Ibid., 50.
32. Ibid., 64.
33. Ibid., 53.
34. Ibid., 40.
205
da priznajo razmerja s številnimi drugimi moškimi). Odločilno je
potemtakem prav pričevanje nevidnega glasu draguljev. V očeh
prebivalcev Konga skozi akuzmatični glas draguljev tako rekoč spre-
govori kar sam bog Brama: v opisanem primeru se namreč nadejajo,
da bo Brama »zadostil resnici skozi njihova usta«^° (mišljena so
seveda »usta« draguljev). Medtem ko se torej do njihovih draguljev
obnašajo, kakor da bi bili »studenec resnice«, pa se za pričevanje
samih žensk, katerih dragulji so spregovorili, sploh ne zmenijo (ker
seveda pričakujejo, da bi te takšna razmerja zanikale tudi v primeru,
če ne bi bila fiktivna). Kadar pa se pričevanji obeh glasov ujemata -
in potemtakem tudi moški govori resnico -, tisto, kar v njihovih
očeh dejansko obsoja nezvesto žensko, ni toliko relevantnost samega
pričevanja, kakor prav njegov vir: moški, ki govori resnico, namreč
s tem »onečasti oltar, na katerem je žrtvoval« - če pa spregovori
dragulj, je to tako, kakor da »sam oltar povzdigne svoj glas«.^' Med-
tem ko torej besede nevidnega glasu draguljev veljajo tako rekoč za
božje razodetje, pa so besede moških lahko le laž ali svetoskrunstvo.
Ker v njihovem nevidnem glasu prepoznajo boga Bramo, ki
seveda »ne bi trpel, da bi dragulji lagali« - celo »brezbožno bi bilo
trditi nasprotno«^^ -, prebivalci Konga tudi takrat, kadar je priče-
vanje nevidnega glasu dragulja v nasprotju s pričevanjem vizuali-
ziranega glasu ene in iste osebe, se pravi takrat, kadar govorna
organa, ki oporekata drug drugemu, pripadata isti osebi, verjamejo
draguljem comme des oraclesP kakor orakljem. V njihovih očeh
ima nevidni glas draguljev, ki veljajo za »najbolj odkrit [la plus
franche] del žensk«,'" potemtakem očitno tolikšno težo, da bi bilo
mogoče samo žensko, ki oporeka njegovemu pričevanju, zavrniti
MIRAN BOŽOVIĆ
35. Ibid., 64.
36. Ibid.
206
na enak načinkot pitagorejske akuzmatike, namreč z besedami »dra-
gulj je tako rekel«.
Kaj pa sama ženska, katere dragulj je spregovoril in ki besedam
njegovega nevidnega glasu edina še odreka vsakršno težo? Čeprav
sprva odločno in oholo zavrača njegovo pričevanje - kar je razum-
ljivo: ko ga enkrat sprejme, s tem seveda prizna, daje sama doslej
govorila neresnico -, je na koncu vsakokrat prav ona tista, ki jo
nevidni glas najbolj uroči: med vsemi, ki ga slišijo, je namreč prav
ženska, katere dragulj je spregovoril, edina, ki neposredno izkuša
izjemne, »orakeljske« moči njegovega nevidnega glasu. La voix
inconnue?^ neznani glas, ki razkriva njene ljubezenske dogodiv-
ščine - ta glas je »neznan« tudi tisti ženski, katere dragulj je sprego-
voril, ki sprva tudi sama ne ve natanko, od kod prihaja, ampak zme-
deno pogleduje naokrog misleč, da morda prihaja iz ust ah dragulja
kake druge ženske -, očitno pozna njene najbolj notranje, skrite misli,
se pravi misli, za katere je trdno prepričana, da jih ne pozna nihče
drug razen nje same (hkrati pa to ni nekakšen notranji glas oziroma
glas vesti, saj ga slišijo tudi vsi prisotni). Dokončno pa jo zlomi
dejstvo, da ta glas dejansko ve več kot ona sama: ta glas namreč
pozna tudi tista njena srečanja s telesi nasprotnega spola, ki jih je
ona sama že pozabila in je potemtakem takrat, ko je za neko tako
razmerje trdila, da o njem ne ve ničesar, govorila po pravici oziroma
iskreno^* - ko pa jo nevidni glas na to sponmi, lahko samo še zgroženo
uvidi, da ta glas o njej ve več kot ona sama o sebi.A ne le, da ta glas
pozna in tako rekoč bere njene mish, ne le, da o njej ve stvari, ki jih
ona sama ne ve, ne le, daje videl stvari, za katere je trdno prepričana,
da jih ni mogel videti nihče drug, ampak še več, ta glas je tudi
močnejši od nje: govori namreč neodvisno od njene volje in celo
proti njej - čeprav govori skozi del njenega telesa, ženska nad njim
nima moči in ga ne more utišati. Skratka, ko se enkrat oglasi njen
DESPOTIZEM TELESA PRI DIDEROTU
37. Ibid., 61.
38. Ibid., 50.
207
dragulj, lahko ženska samo še nemočno posluša, kako vpričo vseh
razodeva njeno nečedno početje. Daje ta glas dejansko močnejši od
nje same in da potemtakem ni ženska tista, ki bi obvladovala ta glas,
ampak ta glas obvladuje njo, kmalu postane jasno tudi vsem tistim
okoli nje, ki sojo slišali govoriti, »ne da bi odpirala usta«. Ti namreč
zdaj sklepajo takole: »Sodeč na osnovi okoliščin, v katerih je večina
draguljev spregovorila, in stvari, ki so jih povedali« - dragulji nam-
reč vpričo vseh priznavajo stvari, ki jih ženske same nikoli ne bi
bile pripravljene javno priznati -, »je moč utemeljeno domnevati,
da je govorjenje draguljev neprostovoljno [involontaire] in da bi ti
telesni deli še naprej ostali nemi, če bi bilo v moči njihovih lastnikov,
da jih utišajo.«"
Ta glas ženske postavlja pred tole »kruto alternativo«: ali se odpo-
vedo svojemu nebrzdanemu ljubimkanju ali pa obveljajo za lahko-
živke; oziroma drugače povedano, ali tudi v resnici postanejo to, kar
same trdijo, da so (tj. krepostne oziroma zveste), ali pa obveljajo za
to, kar v resnici so (tj. za lahkoživke) - »srednje poti ni več«,""* pre-
tvarjanje preprosto ni več mogoče. Skratka, ko dragulji enkrat spre-
govorijo, v kongovskem kraljestvu nič ni več tako, kot je bilo pred
tem: ženske od tega trenutka naprej živijo v nenehnem strahu, kdaj
jim bo v besedo skočil dragulj in jih pred vsemi razkrinkal oziroma
postavil na laž, moški pa hodijo naokrog in vlečejo na ušesa v upa-
nju, da bi morda prestregli še kakšno neprostovoljno priznanje ozi-
roma izpoved.
Govorjenje draguljev, ki ga prebivalci Konga že sami od sebe
povezujejo z »oltarji«, »oraklji« itn., bramani interpretirajo kot »božjo
kazen« in celo kot »nov dokaz za obstoj Boga«. Zakon Brame namreč
med dragim prepoveduje in obsoja tudi »krivo prisego, laž in pre-
šuštvo«, se pravi natanko tiste grehe, ki so jih zakrivile ženske. Bra-
mani so pred temi grehi svarili že ves čas, a zaman. Zdaj pa je mera
MIRAN BOŽOVIĆ
2. Une affaire d'organisation
Subverzivnost Diderotovega romana je v tem, da nevidni glas dra-
guljev, v katerem večina prebivalcev Konga - razen tistih posamezni-
kov, ki so razlago govorjenja draguljev »začeli iskati v lastnostih
materije«* - prepozna boga Bramo, v resnici ni nič drugega kot
glas, skozi katerega s pomočjo sultanovega magičnega prstana
spregovori samo telo.
Moči, ki se torej dejansko zrcalijo v nevidnem glasu draguljev,
niso moči Boga, ampak moči samega telesa, ki seveda niso čisti božji
atributi, ampak ustrezno manjše - pač v skladu z bastardnim statusom
telesa, ki ustreza statusu semi-acousmêtre: čeprav je glas draguljev
pripet na telo, pa je, strogo vzeto, še vedno neviden, saj skladnosti
glasu z »usti,« iz katerih prihaja, nikoli ne verificiramo. Čeprav ta
39. Ibid., 80-81.
40. Ibid., 57.
208
očitno polna in »srd neba« je poiskal »nove kazni.« Grešniki so se
zaman skrivali v temi in zaman so si za svoje nečedno početje izbrali
»neme sostorilce« - kot maščevanje Brame so namreč zdaj svoj »glas
povzdignili sami poglavitni instrumenti greha«. Kot pravičen in
moder razsodnik je torej Brama prešuštvo in laganje o njem kaznoval
z glasom, ki proti volji grešnikov vpričo vseh razkriva resnico o
njihovem nečednem početju. Kazen za greh je torej prav sama resnica
o grehu, ki jo izreka glas, ki jih bo vsepovsod spremljal in jim ves
čas očital njihove nečiste misli in želje, vsemu svetu pa oznanjal
njihovo moralno sprijenost. Če so prebivalci Konga doslej »sami pri
sebi govorih: 'Ni Brame'«, pa bodo zdaj, sklepajo bramani, spre-
gledali in »nehali zanikovati njegov obstoj ali postavljati meje njegovi
moči. Brama je! Vsemogočen je. In nič manj jasno se nam ne
razodeva v tej strašni kazni kakor v svoji neizrekljivi milosti.«-^^
DESPOTIZEM TELESA PRI DIDEROTU
41. Ibid., 81.
209
glas ni vseviden in vseveden, pa še vedno vidi in ve več kot ženska,
katere dragulj je spregovoril; čeprav ni vsemogočen, je še vedno
močnejši od nje; čeprav ni vseprisoten, mu vendarle ni mogoče
ubežati ali se skriti pred njim: ta glas bo ženske dosegel, kjerkoli že
so, saj ga dobesedno »nosijo s sabo.«"' Oziroma z drugimi besedami,
ta glas je z ozirom na telo, iz katerega prihaja, in njegove afekcije
najbrž enako vseviden, vseveden in vsemogočen, kot je vseviden,
vseveden in vsemogočen Bog z ozirom na univerzum kot celoto.
Kar torej dejansko vidi in ve več kot mi, kar je močnejše od nas - in
kar je še Diderotovih prikritih materialističnih sporočil -, ni vsevidni,
vsevedni, vsemogočni in vseprisotni Bog, ampak naše lastno telo.
Skratka, kar je v očeh »bramanologov« moč Brame, v materialistovih
očeh ni nič dragega kot despotizem telesa.
Nobena od izjemnih moči telesa, ki se zrcalijo v nevidnem glasu
dragulja, ni rezultat delovanja sultanovega magičnega prstana: telo
vse te moči vselej že ima; rezultat magije je edinole dar govora, se
pravi moč oziroma sposobnost, s katero telo te svoje moči verbalizira,
ubesedi. Diderot potemtakem s fikcijo magičnega prstana zgolj podeli
dar govora telesu oziroma tistemu njegovemu delu, ki tradicionalno
velja za najmanj pokornega duši oziroma duhu. V tej točki pa se
magična moč sultanovega prstana že neha - na delo pa stopi »magična
moč« akuzmatičnega glasu in telesa kot njegovega nikoh do konca
razgaljenega nosilca. Za razliko od Chionove acousmêtre, ki svoje
moči ob dezakuzmatizaciji praviloma izgubi, pa telo moči, ki jih
manifestira njegov nevidni glas, tudi dejansko ima in jih potemtakem
tudi ob popolnem razgaljenju ne bi izgubilo - te moči same namreč
niso učinek nevidnega glasu.
Poglejmo, v čem natanko je »magična moč« telesa. Zadoščal bo
že en sam primer: kako telo »bere« misli ženske, ki jo samo uteleša?
Oziroma natančneje, kako dragulj »ve«, da ženska - v konkretnem
MIRAN BOŽOVIČ
42. Ibid., 56.
43. Ibid., 53.
44. Ibid., 57.
45. Ibid., 6Ì-62.
210
primeru mlada redovnica in potemtakem že po definiciji krepostna
ženska - misli nečiste misli? Odgovor ponujajo kar besede samega
dragulja: son petit doigt me l'a dit.'*^ Prav vse, kar dragulji vedo, vedo
na ta način, se pravi na osnovi lastnih afekcij. In prav vse, kar povedo,
vedo na ta način: njihova »indiskretnost« je namreč omejena zgolj
na Јп1ефге1ас1јо lastnih afekcij. Oziroma z besedami enega izmed
dvorjanov, dragulji govorijo »samo o stvareh, ki jih poznajo«."-'
»Govoreči dragulji« ne povedo čisto nič takega, česar o sebi ne bi
vedel povedati katerikoh drug telesni del oziroma organ, če bi ga lahko
pripravili do tega, da bi spregovoril. Oziroma z drugimi besedami,
dragulji govorijo tako, kot bi govorila usta, če bi se omejila samo na
to, kar zares »vedo«, se pravi, če bi opisovala zgolj svoje lastne afek-
cije, ki spremljajo, denimo, zaužitje hrane ali kaj podobnega. Z eno
besedo, dragulji govorijo tako, kot bi govorila usta, če ne bi bila
govorni organ.
Anatom Orcotome, eden izmed tistih »velikih duhov«, ki so razlago
govorjenja draguljev »začeli iskati v lastnostih materije«,"" dejstvo,
da se dragulji nikoh ne oddaljijo od ozko začrtane topike, razčlenjuje
takole: če vsi dragulji govorijo samo o eni stvari, je temu tako nemara
zato, ker je to »edina stvar, o kateri imajo mnenje«; če nikoli ne
rečejo prav ničesar o nobeni drugi stvari, je temu tako nemara zato,
»ker jim manjka idej oziroma besed«; če pa molčijo, molčijo zato,
ker »nimajo ničesar povedati«."' Se pravi, karkoli je že tisto, čemur
dolgujejo svoj dar govora - bodisi da gre za delovanje sultanovega
magičnega prstana bodisi za »prst boga Brame« bodisi za lastnost
same materije -, dragulji v vsakem primeru ubesedijo samo svojo
»empirično vednost«. Prav to je seveda tudi razlog, da se dragulji
»radi ponavljajo« (les bijoux tombent volontiers dans des répéti-
DESPOTIZEM TELESA PRI DIDEROTU
46. Ibid., 138.
47. Ibid., 50.
48. Ibid., 235.
49. Ibid., 236.
50. Diderot, Éléments de physiologie, v Oeuvres, 1:1282.
211
tions)'^ - pač prej ali slej izčrpajo svoje »znanje« in izkušnje, ki niso
neomejene; o tem, kar vedo, so očitno povedali že vse, nečesa, česar
sami niso izkusili, pa si ne morejo ne izmisliti ne izreči, saj jim za
kaj takega pač manjka idej oziroma besed.
V očeh radikalnega materialista dragulji svojo verodostojnost
potemtakem dolgujejo prav dejstvu, da jim - za razliko od samih
žensk, ki jim nikoh ne zmanjka ne idej ne besed in so potemtakem
zmožne konfabulirati v nedogled - slej ko prej zmanjka enih ali
drugih, oziroma dejstvu, da govorijo brezstrastno oziroma nepriza-
deto {sans passion)?'^ »neprostovoljno«, prisiljeno, mehansko, se
slepo držijo ene same topike, se ponavljajo itn. - skratka, dejstvu, da
govorijo kot stroji.
Vendar pa dragulji niso de pures machines, čisti stroji zato, ker
njihovo mehansko govorjenje ne razodeva prisotnosti spiritualne
duše, kot v romanu zmotno sklepa nek afriški kartezijanec, ki
Descartesov »metafizični argument proti obstoju živalske duše«"*
aplicira na govorico draguljev (»dragulji govorijo tako kakor ptiči
pojejo«),"' ampak zato, ker skoznje spregovori tista duša, ki ni realno
različna od telesa, saj sama, strogo vzeto, ni nič drugega kot učinek
organiziranosti tega telesa. Medtem ko ima lahko duša, kije substanca
zase, se pravi duhovna substanca, ki je realno različna od svojega
telesa, razen o telesu, ki ga animira, »mnenje« najbrž še o čem, pa
je, po drugi strani, govorjenje tiste duše, ki je istovetna s telesom in
sama potemtakem »ni nič brez telesa«,'° omejeno na verbalizacijo
in minimalno 1п1ефге1ас1јо afekcij tega telesa, namreč afekcij, ki so
rezultat srečanj tega telesa z drugimi telesi, saj so vse njene modalitete
zgolj manifestacije tega telesa oziroma njegove organiziranosti -
MIRAN BOŽOVIČ
51. Diderot, Observations sur Hemsterhuis, v Oeuvres, 1:718.
52. La Mettrie, L'Homme-machine, v Oeuvres philosophiques, ut. Francine Markovits
(Pariz: Fayard, 1987), 1:98.
53. Diderot, Éléments de physiologie, 1316.
54. La Mettrie, De la volupté: Anti-Sénèque ou le Souverain bien - L'École de la vo-
lupté - Système d 'Epicure, ur. Ann Thomson (Pariz: Éditions Desjonquères, 1996),
174.
212
skoznjo torej, strogo vzeto, spregovori to telo samo. Ko namreč rečem
je veux, hočem, to v Diderotovih očeh pomeni prav toliko, kot če bi
rekel je suis tel,^^ tak pač sem - moje hotenje potemtakem ni nič
drugega kot manifestacija mojega telesa oziroma njegovega notra-
njega ustroja; oziroma, naravnost povedano, moje hotenje, kot moda-
liteta áusQ,je sam ta ustroj. Za razliko od Descártese ve ¿eíe-mac/iíne,
Diderotov homme automate in La Mettriejev homme-machine nista
brez duše - njuna duša ni nič drugega kot sama njuna telesna orga-
nizacija: kot so po La Mettrieju »vse sposobnosti duše tako zelo
odvisne od specifične organizacije možganov in celotnega telesa, da
očitno niso nič drugega kot sama ta organizacija«,'^ tako duša tudi v
Diderotovih očeh ni nič drugega kot prav sama »organiziranost in
življenje«'-' telesa.
Kot so torej po Diderotu ženske vredne zaupanja prav kolikor so
stroji, se pravi, kolikor skoznje govori tista duša, ki je istovetna s
telesom oziroma njegovo organizacijo - v romanu je namreč resnica
vedno na strani materialne in nikoli na strani spiritualne duše -, tako
so ljudje tudi v La Mettriejevih očeh vredni njegovega spoštovanja in
naklonjenosti prav kolikor so stroji. »Ali veste, zakaj sploh še cenim
ljudi?« sprašuje La Mettrie v svojem zadnjem delu. Système d'Épi-
cure. »Zato, ker resno verjamem, da so stroji. V nasprotnem primeru
poznam le malo takih, s katerimi bi se bil pripravljen družiti.«'"
V tej misli bi prav lahko videli La Mettriejev komentar Dideroto-
vih Les Bijoux indiscrets, ki jih je seveda poznal in tudi navdušeno
citiral. La Mettrie namreč na tem mestu razvija svojo notorično etiko
človeka-stroja, po kateri je ženska nezvestoba {les défauts ... de
DESPOTIZEM TELESA PRI DIDEROTU
55. La Mettrie, Discours sur le bonheur, ur John Falvey, Studies on Voltaire and the
Eighteenth Century 134 (1975), 160.
56. Ibid., 164.
57. Ibid., 159.
58. Ibid., 164.
59. Ibid., 156 in passim.
60. Prim. Jacques Domenech, L'Éthique des Lumières: Les fondements de la morale
dans la philosophie française du XVIIIe siècle (Pariz: J. Vrin, 1989), 173.
61. La Mettrie, L'Homme-machine, 91.
213
fidélité dans la femme et la maîtresse) zgolj manjša, nepomembna
hiba, podobno kot je tudi tatvina prej hiba kot pa zločin. Namreč
zakaj? Preprosto zaradi tega, ker so ljudje stroji, se pravi zaradi tega,
ker njihova duša ni nič drugega kot učinek njihovega telesnega
ustroja. Po La Mettrieju namreč človeka v njegova dejanja žene sama
njegova telesna organizacija, on sam pa je ob tem tako rekoč brez
moči: lorsque je fais le Bien, ou le mal, kadar storim kaj dobrega ali
zalega, c'est mon sang qui en est cause, je vzrok temu moja kri, ce
sang qui me fait vouloir, et me détermine à tout,^^ tista kri, ki me
pripravlja do tega, da hočem, in me v vsem določa. Hudodelec je
torej »suženj krvi, ki divja po njegovih žilah, kot je umi kazalec
suženj tistega mehanizma, ki povzroča njegovo gibanje«.'* Prav
zaradi tega, ker ni bilo v moči hudodelca, »da ne bi bil kriv« - ta
namreč divjanja svojih telesnih sokov in »mish, ki divjajo skupaj z
njimi,« ne more zaustaviti oziroma upočasniti nič bolj, kot lahko
»termometer oziroma barometer zaustavi tekočino, ki jo toplota
oziroma pritisk zraka neizogibno poganja navzgor«," in si potemta-
kem zasluži »zgolj sočutje«'* -, ga poskuša La Mettrie razbremeniti
njegovega obžalovanja oziroma očitkov vesti {les remords), ki sprem-
ljajo njegova hudodelstva'' (kar je njegova morda najbolj škandalozna
teza - edini, ki jo je navdušeno pozdravil, je bil de Sade)*°. Na to se
navezuje tudi La Mettriejeva misel, da bi morali namreč sodniki biti
»odlični zdravniki«,*' fiziologi - tudi sam je bil namreč zdravnik -, pa
tudi misel, daje v njegovih očeh najboljša filozofija prav »filozofija
MIRAN BOŽOVIČ
62. La Mettrie, Discours sur le bonheur, 150.
63. La Mettrie, L'Homme-machine, 117.
64. La Mettrie, Discours préliminaire, v Oeuvres, 1:18.
65. Za slikovit opis nekaterih La Mettriejevih izgredov na dvoru Friderika II. Velikega,
glej Giles MacDonogh, Frederick the Great: A Life in Deed and Letters (New
York: St. Martin's Press, 2000), 214.
66. Denimo v Epître à Mlle A. C. P. ou la machine terrassée, v Oeuvres, 2:215 in
passim.
67. Diderot, Réfutation d'Helvétius, v Oeuvres, 1:805. Mimogrede, to ve tudi filozofinja
Tereza, junakinja istoimenskega pornografskega romana, omenjenega na začetku,
po kateri duša ni duhovna substanca, ampak »del materije«, na takšen oziroma druga-
čen način pa mislimo prav »zaradi organiziranosti naših teles« (Boyer d'Argens [?],
Thérèse philosophe [Pariz: Éditions La Musardine, 1998], 149).
68. Diderot, Les Bijoux indiscrets, 64.
214
zdravnikov«/^ se pravi »filozofija človeškega telesa«*"' (tudi misel,
da »pisati kot filozof pomeni učiti materializem,... ki je očiten rezultat
vseh opazovanj in eksperimentov največjih filozofov in zdravni-
kov«,*^ se pravi učiti filozofijo človeškega telesa, najbrž ni daleč od
tega). La Mettrie potemtakem ljudi okrog sebe prenaša samo še zato,
ker trdno verjame, da jih v vseh njihovih dejanjih, pri nečistovanju,
kraji itn., žene prav njihova telesna organizacija. (Morda je prav v
želji, da bi tudi drugi prenašali njega in njegove ekscese,^' samega
sebe naslavljal kot M. Machine, g. Stroj.)*'*' V nasprotnem primeru pa
bi mu, pravi, bili mrzki. Mrzki bi mu potemtakem bili, če ne bi bili
stroji in bi torej imeli spiritualno dušo, ki ne bi bila tako zelo odvisna
od njihove telesne organizacije, se pravi, če bi lahko to, kar hočejo,
hoteli bolj ali manj neodvisno od svojega telesnega ustroja - in
potemtakem pri njih »hočem« ne bi bil sinonim za »tak pač sem« -,
pa bi kljub temu še vedno nečisto vali (ali pa kradli).
Da tudi junakinje Diderotovega romana v njihovem nečistovanju
žene prav njihova telesna organizacija - »vsakogar žene njegova
organizacija«,'^' pravi Diderot v nekem drugem svojem delu -, da,
skratka, tudi same niso nič drugega kot femmes-machines, ženske-
stroji, ugotovijo kar same, ko rečejo, da je notre conduite, naše
obnašanje, en la puissance de nos bijoux,^^ v oblasti oziroma odvisno
DESPOTIZEM TELESA PRI DIDEROTU
69. Diderot, Éléments de physiologie, 1308.
70. La Mettrie, Système d'Epicure, 174.
215
od naših draguljev. Ta njihova ugotovitev, da namreč v resnici niso
one same tiste, ki bi hotele nečistovati, ampak dragulji, je povsem v
skladu z Diderotovo tezo o »despotizmu organov« iz Éléments de
physiologie:
Nikoli niste vi tisti, ki hočete jesti ali bruhati, ampak želodec; niste vi
tisti, ki hočete urinirati, ampak mehur; podobno velja tudi za druge
funkcije. Sami lahko nekaj še tako zelo hočete, toda zgodilo se ne bo
čisto nič, če tega ne bo hotel tudi organ. Želite uživati z žensko, ki jo
ljubite - a kdaj boste uživali? Ko bo organ tako hotel.'"'
Etična maksima, s katero La Mettrie strne svoj premislek, se glasi:
»Materializem je protistrup za ljudomrznost [misanthropie].«''° In
moralni nauk, ki bi ga lahko izluščili iz Diderotovih Les Bijoux
indiscrets, je podoben; materiahzem je protistrup za - mizoginijo.
Zdravko Kobe
KANTOV SENZACIONIZEM
IN TETENSOVA VZPODBUDA
Razvoj Kantove teoretične filozofije v obdobju pred izidom A^n-
tike čistega uma je bil vse prej kot stalno napredovanje po vnaprej
začrtani poti, ki za zorenje potrebuje le čas. Res je, avtorje bil onstran
vsakega dvoma prepričan, da mu je usojeno izpeljati popolni prevrat
v filozofskem mišljenju in da mu do dokončnega oblikovanja nove
teorije manjka samo še nekaj obrobnih malenkosti; toda tudi blago-
hotni bralec bi si ne mogel kaj, da ne bi zaporednih zastavkov ocenil
za tipanje, ki seje pogosto končalo v slepi ulici, nič bliže cilju (kate-
remu?) kakor prej. Daje Kant na koncu le prispel do tako imenova-
nega transcendentalnega stališča, je v večji meri posledica srečne
igre naključja kakor izraz neke železne logike. Ni izključeno, da se
je dokopal do njega, ne da bi to zares hotel; in ni izključeno, da seje
postavil nanj, ne da bi to zares vedel.
Kot smo poskušali pokazati v študiji o Kantovem predkritičnem
razvoju Automaton transcendentale /,' je bilo skoraj vse do zadnjega
odprto, kam ga bo privedel njegov projekt. Ta odprtost je zaznamovala
že spis O formi in principih čutnega in inteligibilnega sveta, ki je v
omenjeni razpravi služil za izhodišče. Čeprav gaje Kant tudi pozneje
obravnaval kot delo, ki naj bi začrtalo osnovne konture bodoče teorije
1. v tej knjigi smo obravnavali Kantov predkritični razvoj do srede sedemdesetih let.
Opozorili pa smo, da je bila v njej postavljena na stran neka smer argumentacije,
ki izhaja iz nasprotja med predpredmetnim občutkom in predmetno predstavo, ter
da seje Kantov projekt v tem obdobju znašel pred nekim ključnim preobratom, pri
katerem je pomembno vlogo odigral Tetens. Pričujoči članek obravnava ravno ti
dve vprašanji in je toliko dopolnilo k omenjeni knjigi.
217
ZDRAVKO KOBE
2.  M. Herz, Betrachtungen aus der spekulativen Weltweisheit, Meiner, Hamburg 1990,
Str. 8.
218
in si S tem prislužilo neizbrisno mesto v njeni genealogiji, natančnejše
branje hitro pokaže, da sta v njem na delu dve liniji mišljenja, ki
tečeta v nasprotno smer
Marcus Herz, Kantov učenec in Mendelssohnov zdravnik, ki je
po preselitvi v Berlin leta 1771 izdal razpravo o spekulativni filozofiji.
Disertacijo opredeli takole: »Kantov glavni namen v tem delu je
analizirati različne metode subjektivnega in objektivnega načina
filozofiranja in podati načela, po katerih se je potrebno ravnati pri
enem in drugem, še zlasti tista načela, kijih v metafiziki, kot znanosti
čistega uma in potemtakem objektivnega spoznanja, nikoli ne smemo
izgubiti izpred oči.«^ Herz še navaja, daje Kant, »ki po mnenju naj-
večjih poznavalcev v malem razredu filozofov gotovo ne zaseda zad-
njega mesta«, pojem sveta uporabil zgolj za ponazoritev razlike med
subjektivnim in objektivnim načinom spoznavanja, saj »bi lahko upo-
rabil številne druge pojme, katerih razvitje bi mu verjetno prineslo
iste prednosti«.
Če Herzovo oceno beremo skupaj s Kantovo opazko iz pisma
Lambertu 2. septembra 1770, kjer prav tako opozarja na nevarnosti
neločevanja dveh različnih načinov spoznavanja, se tisto, kar smo
imenovah »problem zmote« (in kar bi bilo morda ustrezneje ime-
novati »problem neskladja subjektivnega in objektivnega spoznav-
nega načina«), še toliko jasneje začrta kot ključni prispevek Kantove
razprave. Njeno težišče bi potemtakem tvoril sklepni del, kjer so
predstavljeni subreptični aksiomi in zakoni konvenience, ki naj bi
metafiziko ozdravili njenih zablod.
Herzovo branje ni brez temelja. Ker je Kant Disertaciji pripisoval
prelomno mesto v svojem filozofskem razvoju in ker je obenem v
poznem pismu Garveju zatrjeval, da se je njegov projekt spočel
okoli problema antinomij, je videti edino konsekventno, da obe oceni
združimo. Še več, ker je Kantv Prolegomenah omenil, daje bil Hume
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
3. Takšno stališče zastopa Kreimendahl in ga povzema s temi tremi tezami: »(1 ) Humov
vpliv in problematika antinomij v zaključnem delu I. knjige Treatise sovpadata, in
prav to je tisti tekst, iz katerega je prišel odločilni impulz za nastanek transcenden-
talne filozofije. (2) Ob obravnavi antinomije, odkrite že v šestdesetih letih, se je
Kant leta 1769 dokopal do nove teorije subjektivnosti časa in prostora, s katero je
bilo antinomijo mogoče rešiti. (3) Posledično razkritje, da je antitetika uma navi-
dezna, je odprlo pot k novi, pač ravno kriticistični metafiziki in zaznamovalo preboj
leta 1769.« (L. Kreimendahl, Kant - Der Durchhruch von 1769, J. Dinter, Köln
1990, str 5.) Kreimendahl z vnemo detektiva dokazuje, daje bil ključni Humov
odlomek. Treatise 1.4.7, Kantu dejansko dostopen: prevedel gaje Hamann, in čeprav
je bil ta prevod objavljen šele leta 1771, naj bi bila utemeljena domneva, da gaje
Hamann imel pripravljenega že nekaj časa prej, tako da gaje Kant, njegov znanec,
ki ni znal angleško, mogel dobiti v rokopisni obliki že tistega leta 1769.
219
tisti, ki gaje bil zbudil iz dogmatičnega dremeža, inje v znani reflek-
siji svojo veliko razsvetlitev postavil v leto 1769, bi bilo mogoče vse
štiri navedbe povezali v eno samo zgodbo: Kant je leta 1769 ob branju
Huma odkril navidezno antinomičnost človeškega spoznanja in ta
preboj nato predstavil v Disertaciji.'
Ugotovitev, daje bila problematika notranje protislovnosti člove-
škega spoznanja nedvomno prisotna v Disertaciji, pa nam kljub temu
ne more nuditi zadostne opore za določitev težišča Kantovega razisko-
vanja okoli leta 1770 in naprej. Takšna ocena najprej zanemarja
dejstvo, daje Kant že v petdesetih letih pogosto govoril o protislov-
nosti dveh teorij prostora, matematične in metafizične, in se nato v
šestdesetih izdatno ukvarjal z vprašanjem metode, ki naj bi metafi-
zičnemu spoznanju priskrbela zadostno gotovost; odkritje antinomič-
nosti bi bilo torej težko posledica razsvetlitve iz 1769. Predvsem pa
takšno stališče spregleda cel kup objavljenih in neobjavljenih zapi-
sov, iz katerih nesporno izhaja, daje bil skozi vsa šestdeseta Kantov
stalni cilj izdelati teorijo, ki bi Wolff ovo načelo zadostnega razloga
nadomestila z univerzalno veljavnimi in obenem materialno zapol-
njenimi principi človeškega spoznanja. To je bil Kantov projekt.
Ta cilj je vsekakor paradoksen in s tem vreden filozofskega napora.
Zdi se namreč, da se občost in vsebinska zapolnjenost vzajemno
izključujeta, saj je občeveljavnost mogoče zagotoviti le z logičnimi
ZDRAVKO KOBE
220
zakoni mišljenja, katerih odlika in slabost pa je ravno v tem, da so
brez materialnih konsekvenc. Prav tako je gotovo, da tega vozla ni
mogoče razrešiti vse dotlej, dokler oba člena razmerja obravnavamo
kot vzajemno neodvisna, brez vsakega posrednika, ki bi zagotovil
njuno sovpadanje. In obratno, ko se oblikuje neko tretje področje,
postane rešitev vsaj logično možna: fenomenalizacija oziroma
subjektivizacija izkustvenega sveta - ki, če še enkrat poudarimo, ni
bila nikakršna novotarija, ampak prej splošno mesto razsvetljenske
filozofije - je bila tudi pri Kantu izvorno vpeljana ravno z namenom,
da vzpostavi neko konstitutivno odvisnost med materialnimi načeli
in tistim, za kar naj bi veljala. Ker kriterij resničnosti spoznanja pod
tem pogojem ni več v skladnosti z neko zunanjo danostjo, ki se je
spoznanje ne bi smelo niti dotakniti, ampak je spoznavni predmet že
od samega začetka ujet v krog subjektovega sveta, bodo predmeti
spoznanja pač nujno zaznamovani z nekim subjektivnim dodatkom.
In ker bo ta dodatek nujno imel tudi materialne, vsebinske konsek-
vence, saj sicer sploh ne bi imel subjektivnega statusa (tista subjektova
sredstva, ki na objektu ne puščajo nobenih sledi, pač ne morejo biti
niti zgolj subjektivna), bi po tej poti lahko hkrati dobili občost in
vsebinskost.
S tem je seveda podana šele zelo groba matrica rešitve problema
univerzalnih materialnih načel. Ko objekt ni več bistveno ločen od
vsega subjektivnega, je na primer potrebno znotraj samih subjektivnih
primesi zamejiti področje te objektivnosti-za-subjekta, potrebno je
zagotoviti dejansko univerzalnost tako dobljenih značilnosti, nato
še neki utemeljitveni kriterij zanje in tako naprej. Cilj je še vedno
precej oddaljen, pravzaprav se odločitev o ostrini neke teorije odvija
prav v tem vmesnem področju, ki ga zapolnjujejo tehnične podrob-
nosti. Vseeno pa je potrebno, takšno je naše stališče, prav v tem
okviru iskati temeljno strukturo Kantovega predkritičnega mišljenja
in nato druga Kantova odkritja - denimo novo teorijo čutnih form
ali razloček med subjektivnim in objektivnim spoznavnim načinom.
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
221
celo dvojnost logične in realne rabe razuma - brati kot stranske pro-
dukte na omenjeni poti.
Kratek povzetek Kantove predkritične avanture pokaže, da je
osnovna poteza obrata iz leta 1769 v obsežni subjektivizaciji človeš-
kega spoznavnega aparata, ki vključuje vse, razen načel formalne
logike. Ne le poznejše forme čutnosti, tudi pojmi čistega razuma so
našli temelj za svojo univerzalno veljavo v leibnizovsko navdah-
njenem nauku o vrojenih dispozicijah, ki se manifestirajo v zakonitih
operacijah duha za urejanje čutnega materiala in ga tako na pravilen
način priredijo v skladu z nekimi vsebinsko relevantnimi relacijami.
Natančneje, izhodiščno danost naj bi tvorili brezodnosni čutni vtisi,
občutki, »npr. rdeče, črno, sladko, trdo, toplo itd.«, ki po predpostavki
nastanejo v nas na podlagi delovanja drugih reči na naše čutne organe
in »predstavljajo posamične predmete«. Ob pojavitvi občutkov kot
zadnje materije spoznanja se nato sproži odziv duha, ki \dveh korakih
in v skladu z dvema stalnima operacijama vzpostavi pravilne odnose
med občutki ter jih uredi v zakonito izkustvo predmetov. Po zakonu
koordinacijenajprej postavi drag zraven dragega, s čimer na njih
proizvede razmerja oziroma formo prostora in časa; nato pa tako
nastale prostorsko-časovne komplekse po načelu subordinacije
podvrže še racionalnim pravilom, npr. temelja oziroma vzroka. Tako
prostorsko-časovna forma kot racionalni odnosi seveda nimajo
zadostnega temelja v rečeh samih, neodvisno od subjekta. Vendar je
to sedaj irelevantno; dovolj je, da so operacije koordinacije in
subordinacije utemeljene v stalnih dispozicijah človeškega duha, da
nastopijo ob vsakem občutku in imajo materialno zapolnjene
konsekvence, pa se bo subjektov izkustveni svet nujno skladal s
takšnimi zakoni.
Tej prvi fazi, ki jo lahko obravnavamo kot ničelno stopnjo
Kantovega razvoja na poti proti Kritiki in ki vsaj v osnovi že vsebuje
tudi idejo kopernikanskega obrata, je nato še pred Disertacijo v
navezavi na Baumgartnovo estetiko (oziroma »estetikologiko«)
ZDRAVKO KOBE
222
sìediìaosamosvojitev čutnosti kot posebne spoznavne zmožnosti. Če
je bila prostorska forma najprej produkt dejavnosti razuma in je bil
prostor opredeljen kot čisti pojem razuma ali zorni pojem (zaradi
svoje singulamosti), se je prostorskost odslej navezovala na čutnost
kot zmožnost, katere zakoni naj bi bili bistveno drugačni od logičnih
zakonov in za razum neujemljivi. Koordinacija in subordinacija sta
razpadli vsaksebi; zakoni njunega delovanja so brez skupne mere,
pripadata dvema različnima zmožnostima duha in se izvajata v dveh
ločenih momentih.
Vzporedno s tem premikom se je razum sedaj lahko znebil
subjektivnega horizonta: če je prej subjektivnost forme koordinacije
(kot ene operacije duha) samodejno potegnila za seboj tudi subjektiv-
nost načel subordinacije (kot druge operacije razuma ali uma), je
breme fenomenalizacije zdaj v celoti prevzela forma čutnosti kot
nerazumske zmožnosti, zato razumu ni bilo več potrebno biti subjek-
tivno pogojen. Ko leta 1770 nastopi Disertacija, se v njej zares pojavi
nova koncepcija racionalnih načel, ki je utemeljena na realni rabi
razuma: z njo naj bi se oblikovali pojmi, ki merijo neposredno na
objekt, so brez vseh subjektivnih omejitev in potemtakem v prvi
vrsti veljajo za inteligibilno sfero. Vpeljava realne rabe z njeno
naperjenostjo na reči na sebi je sicer, kot smo pokazali, v Kantovo
tedanjo spoznavno teorijo vnesla disonantne motive, ki se niso mogli
ohraniti in so bili s ponovno restrikcijo spoznanjske rabe razumskih
pojmov na pojavno področje zares že kmalu opuščeni. A vendar je
kot trajna pridobitev ostalo konceptualno orodje nekega od čutnosti
ločenega razuma, ki je sposoben materialnih prispevkov. Potrebno
je bilo samo še rešiti problem, kako najti ustrezno mesto za njegovo
nujno aplikacijo in s tem za »vnos« njegovih pojmov v okvir izkustva.
Kmalu po Disertaciji oziroma pred znamenitim pismom Herzu iz
februarja 1772 se je Kant na ta problem - v skladu s tezo, da je
univerzalno veljavnost vsebinsko zapolnjenih načel mogoče zagoto-
viti le z vzpostavitvijo razmerja pogojevanja - odzval s spremembo
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
223
pojma spoznanja. Še v Disertaciji je bilo izkustveno spoznanje razum-
ljeno kot cognitio reflexa, torej kot preprosta refleksija enostavnih
čutnih vtisov v skladu z zgolj logično rabo razuma. Seveda so morali
biti povnanjeni občutki oziroma njihove značilnosti združeni v
pojmovne komplekse in izraženi v sodbi, da bi postali sestavina
spoznanja; toda pomembno je, da te operacije zaradi svoje »logič-
nosti« niso imele vsebinskega prispevka: vnašale so red in jasnost,
novih določil ne. S Kantovim besednjakom iz tistega časa bi lahko
rekli, da je bila rudimentarna raven spoznanja dosežena že s koor-
dinacijo in da zanjo subordinacija, čeprav koristna, ni bila nujna.
Nasprotno pa poslej izkustvo ni več zgolj prirejanje čutnih vtisov,
temveč je produkt 1фпе čutnosti in delujočega razuma, in ta razum
mora sedaj skozi svoje operacije občutkom dodati še nekaj, da bi se
vzpostavilo spoznanje. Kajti, tako bi lahko variirali tedanjo Kantovo
temo, izkustvo niso zgolj vtisi, temveč moramo mi sami pri njih
nekaj misliti, da postane možno; izkustvo so razumljene zaznave,
razumemo pa jih, če jih podredimo pojmom razuma; ali: če v naše
izkustvo ne bi posegel razum, bi nam lahko bilo v čutnosti marsikaj
dano, a zato nič še ne bi bilo spoznano... Iz česar nato Kant ponavadi
potegne sklep, da intelektualni pojmi veljajo za ves izkustveni svet.
V obdobju med Disertacijo in Kritiko Kant tako pogosto ponavlja
tovrstne miselne obrazce, da že sama njihova insistenca vzbuja sum,
da dejansko zakrivajo odsotnost ustrezne teorije. Res se kmalu izkaže,
daje z njimi formuliran neki projekt, projekt prikaza veljave načel
razuma za vse predmete izkustva, in še zdaleč ne njegova izvedba.
V osnovi je Kant poskušal nalogo rešiti na ta način, da je po eni
strani postuliral neko ločnico med našimi zaznavami in predmetom
izkustva (ali nasploh med predstavami kot takimi in objektom); po
drugi strani paje hotel aplikacijo razumskih operacij umestiti ravno
v ta razmik med predstavo in objektom. V tej shemi bi čuti dostavljali
zaznave kot gole predstave, razum pa bi jih potem podvrgel svojim
pojmom in jim tako podelil objektivni status. Kant seje zato vprašal,
ZDRAVKO KOBE
4. Refl. 4642 (ППППЗ), Ak. A., XVII, str. 622.
224
na čem temelji odnos tistega, kar v sebi imenujemo predstava, do
predmeta; kaj je tisto, kar nekatere predstave povzdigne v predstave
objektov, od kod jim ta digniteta; zakaj nekateri spleti predstav v nas
veljajo za igro zaznav ali domišljijo, zgolj za predstave, medtem ko
drugim pripisujemo realno, objektivno veljavo?
Pri odgovoru se je Kant zopet zatekel k leibnizovski tradiciji in
najprej potegnil enačaj med objektivnostjo in zakonitostjo. Ker
predstav ni mogoče neposredno primerjati z njihovimi domnevnimi
predmeti, ker strogo vzeto sploh ne morejo imeti zunanjega kriterija,
je obstoj objektnega odnosa mogoče zagotoviti le preko določenih
strukturnih značilnosti znotraj samih predstav. V vlogi ločilnega
kriterija sta običajno nastopala red in konstantnost, pač v skladu z
znanim preudarkom, da v sanjah vsakdo živi v svojem svetu, le budni
pa imamo skupnega. Kant je ta kriterij zgolj zaostril do teze, daje za
objektivnost potrebna stroga zakonitost, ki ne pozna nobenih izjem:
»Vse, kar a priori tvori zakon naših predstav, potemtakem odnos
predstav do (a priori gotovega) občega zakona, je objekt.«" Take
zakonitosti pa ni mogoče zaznati že z opazovanjem in jo denimo
izpeljati iz dejanskih odnosov med čutnimi predstavami; za strogo
občost je pač potreben razum; zato bodo imele predstave objekte le
tam, kjer jih bo razum povezal v skladu s svojimi pojmi. Univerzalna
veljava materialnih načel oziroma čistih pojmov potemtakem izhaja
od tod, da brez nekih razumskih dejanj - ki dobijo svoj trajni izraz
ravno v omenjenih načelih - v našem izkustvenem svetu sploh ne bi
bilo objektov. Kolikor je izkustvo sinonim za empirično spoznanje,
spoznanje pa je spoznanje le, če ima svoj korespondentni predmet,
bi lahko enako tudi rekli, da izkustvo obstaja le ob predpostavki
operacij razuma, daje možno le skoznje; brez njih bi sicer imeli kup
občutkov, vendar ne objektov in torej tudi ne izkustva.
Takšna je splošna struktura Kantovega razširjenega argumenta,
in glede na zgoraj navedene logične pogoje bi lahko ocenih, da je
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
225
uspešen, saj skozi uvedbo kompleksnejšega pojma izkustva odpre
dovolj velik - in dovolj prilagodljiv - prostor za potrebne razumske
operacije. Toda, kot rečeno, dober program ni dovolj. Ob natančnej-
šem branju se pokaže, da Kantov razširjeni miselni tok boleha za
natanko isto slabostjo kot prej in namesto argumentov še enkrat
predvsem ponuja definicije, ki skozi igro nejasnosti in ponavljanja
zadobijo status očitnosti. Krog, v katerega se ujame Kant, je tokrat
res obsežnejši in bogatejši, aje zato še naprej krog, in sicer slab krog.
Pri sklicevanju na potrebo po zakonitosti, ki smo jo ponazorih z
navajanjem tradicionalnega razlikovanja med budnim stanjem in
sanjami, Kant namreč pozabi, da po nekem prav tako tradicionalnem
toposu povezanost predstav v zadnji konsekvenci ni zmožna potegniti
jasne razmejitvene črte; če bi nekdo sanjal popolnoma urejene sanje,
še ne bi mogli reči, da bdi in daje njegov sen resničnost. Natančneje:
če sprejmemo Kantovo premiso, da nam le prisotnost stroge zakoni-
tosti med predstavami zagotavlja objektivnost in s tem obstoj nečesa
takega, kar si zasluži ime objekt spoznanja, potem sicer lahko poka-
žemo, daje možnost objektov utemeljena na operacijah razuma; vendar
na podlagi tega ne moremo sklepati, da v našem izkustvenem svetu
veljajo iz njih izhajajoča materialna načela, - in sicer ne zato, ker
nimamo neodvisne poti za preverbo, ali naše izkustvo sploh šteje za
izkustvo v navedenem pomenu, se pravi, ali v njem obstajajo objekti,
kakor jih je opredelil Kant. Kako naj bi namreč ugotovili prisotnost
objektov? Za to ni dovolj preprosto kazanje na očitno okoliščino, da
se v vsakdanjem življenju nenehno srečujemo s trajnimi, od sebe
neodvisnimi predmeti; kajti samo po sebi ni jasno, ali so taki predmeti
dejansko primeri neuklonljivih pravilnosti, kar paje pogoj za pripis
dignitete objekta. Za potrditev tega statusa je skratka najprej potrebno
pokazati, da predmeti niso naključni konglomerati, temveč so pod-
vrženi občim zakonitim odnosom. Toda, in s tem postane krog narav-
nost otipljiv, to je vendar cilj celotne argumentacije, ki naj bi preko
utemeljitve obče veljavnosti materialnih načel priskrbela dokaz, da
ZDRAVKO KOBE
226
V izkustvenem svetu vlada zakonitost. Na koncu pridemo le do
tavtološkega rezultata, da sintetična načela razuma veljajo za izku-
stvene objekte, kolikor so res objekti, torej, kolikor zanje veljajo
načela razuma. Daje objekt objekt, kolikor je objekt. In nič več.
Težava Kantovega poskusa je preprosto v tem, da je razmerje
pogojevanja pojmoval tako neposredno, daje kot edini temelj pogoja
preostalo tisto, kar je bilo z njim pogojeno. Vsaj v tej elementarni
formi je umanjkal tretji člen, preko katerega bi nadzoroval razmerje,
in zato nikakor ni mogel zagotoviti njegovega obstoja na zunanji,
torej nekrožen način. Če kot standardno obliko tega argumen-
tacijskega obrazca vzamemo trditev, daje empirično spoznanje objek-
tov podvrženo pojmom razuma, kolikor je bilo proizvedeno skozi
razumska dejanja, potem bi se pozitivno sporočilo glasilo, da dokaz
doseže svoj cilj le v primeru, če nam uspe najti oporišče, ki bi neod-
visno od produkta operacije zagotovilo, da je to dejanje dejansko
nastopilo (ko bi namesto kolikor lahko kategorično uporabili ker).
Povedano še drugače: ker je izkustvo oziroma objekte mogoče
navesti kot argument le, če predpostavimo, da so bili dejansko pro-
izvedeni skozi razumska dejanja, je potrebno razviti dodaten preuda-
rek, ki bo 1) zagotovil, da se operacije razuma samodejno izvedejo
ob vsakem občutku, in bo 2) uvedel neodvisni in nujno izpolnjeni
kriterij, da so bile te operacije res izvedene. Poleg izkustva kot izku-
stva objektov (namreč zakonitih objektov) morajo torej razumske
operacije utemeljiti še nekaj drugega, česar obstoj je nujen in nepo-
sredno preverljiv, tako da bi to delovalo kot zagotovilo, da so tudi
predmeti izkustva nujno podvrženi tistim zakonom, ki so materialna
posledica razumskih dejanj.
S tem smo sicer že prekoračili meje prikaza nastavkov za tisto,
kar se je razraslo v transcendentalno dedukcijo kategorij. Za nas je
pomembno predvsem, da je Kant v sedemdesetih letih na koncu
vsakega zasnutka tako ali drugače trčil ob neko nemožnost: ali je
postavil premočne pogoje za objekt(iv)nost spoznanja, tako da ni
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
227
bilo mogoče preveriti, kdaj so izpolnjeni; ali je objekt opredelil kot
produkt neke razumske operacije, ne da bi mogel pokazati, da ta
operacija nastopi ob vseh občutkih in čutni material nujno in brez
preostanka pretvori v objektivno spoznanje. Karkoli je storil, vedno
znova mu je spodletelo pri konceptualizaciji prehoda od zavesti
posamičnih občutkov do konstitucije objektivnega sveta, na mestu,
kjer naj bi zaznava postala spoznanje.
Razlog je bil seveda strukturne narave. Če upoštevamo Kantovo
tedanje pojmovanje spoznavnega procesa, kije bilo v grobem lockov-
sko oziroma tipično za filozofijo razsvetljenstva, je hitro jasno, daje
bil vsak poskus zavezujočega prehoda od vrvenja občutkov do objekta
vnaprej obsojen na neuspeh. V okviru te teorije, po kateri so predstave
atributi subjektove duše in se jih ta neposredno zaveda kot takih, je
z zavestjo sosledja občutkov, ki naj bi tvorila začetno podlago
izkustvenega procesa, subjektov notranji svet pač že v celoti sklenjen,
zaokrožen, popoln - vsekakor vsaj v smislu, da za svojo konsistenco
ne zahteva nobenega dodatnega pogoja. Nobena metafizična nujnost
ga ne more prisihti, da bi se zbudil iz takih sanj, če to opredelimo za
sanjanje; še več, vprašanje je, kaj bi ga sploh moglo kdaj zbuditi.
Čeprav je Kantovo konceptualno orodje postajalo vedno bolj kom-
pleksno, čeprav je postopoma vključevalo vrsto prefinjenih argumen-
tov, ki so nedvomno kazali naprej in so prinesli pojme za trajno rabo
(npr realna in logična funkcija, aprehenzija in apercepcija, eks-
pozicija pojavov), vse to ne more prikriti dejstva, daje Kant še sredi
sedemdesetih let stal v brezizhodnem položaju. Njegov projekt je
bil v okvirih njegovega tedanjega pojmovanja jaza, zavesti in pred-
stav, ko se še ni odpovedal tezam racionalne psihologije, preprosto
neizvedljiv.
ZDRAVKO KOBE
Predstavna forma
S tem se nam je v grobem zarisalo stanje, v katerem je tičal projekt
utemeljitve občih materialnih načel (oziroma apriornih sintetičnih
sodb) okoli leta 1776, ko je Kant v pismu Herzu vnovič napovedal
bližnji izid Kritike čistega uma. Kot smo omenili v sklepnem delu
študije o Kantovem predkritičnem razvoju, paje v njegovi zapuščini
poleg glavne smeri argumentacije mogoče zaslediti še en miselni
sklop, ki se ga tam skoraj nismo dotaknili. Gre za serijo zapisov - ti
se dokaj pogosto pojavljajo zlasti v obdobju okoli Disertacije, pozneje
pa se bodisi potajijo bodisi dejansko zamrejo -, v katerih Kant k
strukturno sorodni problematiki pristopi na neki drugi ravni. Tudi tu
sicer v osnovi gradi na tezi, da med subjektivnimi občutki in objektom
obstaja neki razmik, v katerega poskuša vdelati obsežen aparat
operacij duha. Toda medtem ko znotraj prevladujočega dispozitiva
tvorijo skupno ozadje predstave, od katerih vsaka posebej že pred-
stavlja nekaj posamičnega, postavi tu Kant v osnovo golo spremembo
subjektovega notranjega stanja kot splošni pogoj vse predstavnosti;
in če razmejitveno črto med subjektivnim in objektivnim znotraj
prvega dispozitiva tvori nasprotje med naključnimi in nujnimi pove-
zavami takih predstav, potegne Kant tu mejo tako, da se na subjektivni
strani nahajajo tiste spremembe, ki ne napotujejo na nič mimo sebe,
medtem ko so objektivne tiste, ki kažejo preko sebe na nekaj drugega.
Le modifikacije druge vrste si sedaj zaslužijo ime predstave, saj samo
te same po sebi predstavljajo nekaj, imajo neki objekt; kar je bilo
prej vprašanje objektivnosti objekta, se s tem preoblikuje v problem
predstavnosti predstav.
Kot paradigmatsko referenco za ta pristop smo navedli refleksijo
177, kjer Kant pravi, da »občutki niso predstave, temveč le materija
zanje«. Omenili smo tudi del 4. paragrafa Disertacije, ki prav tako
implicira, da občutki postanejo predstava šele skozi neko operacijo
duha, »kijih strni v celoto« in s katero »prejmejo neko vrsto podobe«.
228
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
Konceptualni okvir
Izjave te vrste še enkrat ne prinašajo ničesar takega, kar bi pome-
nilo posebno novost v tedanji filozofski diskusiji. Kant je z njimi
preprosto povzel eno od stališč v debati okoli izvora predstav, v kate-
rem so si, sicer z mnogimi nedoslednostmi, stali nasproti reprezenta-
cionisti in senzacionisti: medtem ko so prvi trdih, da vse notranje
modifikacije predstavljajo, so drugi vztrajah, da so izvorne spre-
membe nepredstavne. Reprezentacionisti s tem seveda niso zani-
kali, da je obstoj predstave v duhu, še zlasti zunanje, praviloma
pogojen z zunanjim vplivom, z afekcijo čutov; iz njihovega stališča
je zgolj izhajalo, da notranja sprememba neposredno sovpade z obli-
kovanjem predstave.
To stališče je sprva nastopalo kot tako rekoč samoumevna predpo-
stavka, ki je bila skupna tako racionalistom kot empiristom. Ko je
Locke proti Descartesu zatrjeval, da mišljenje ni bistveni atribut duše
in da duša ne misli v vsakem trenutku svojega obstoja, je to v doka-
zovanju brez posebnih pomislekov (in brez posebnega nasprotovanja)
razumel kot trditev, da duša včasih v sebi ne opaža nobenih idej.
Ideja oziroma predstava naj bi bila zanjo pogoj, da bi se česarkoli
zavedala, in obratno, ko se česa zaveda, ko kaj »misli«, tedaj je v
njej prisotna neka predstava. »Karkoli duh zaznava v sebi alije nepo-
229
Sedaj moramo odgovoriti na vprašanje, kam naj umestimo tovrstne
navedbe. Kako naj razumemo razloček med občutkom in predstavo
in kakšen status ima objekt, ki je korelativen s predstavo za razliko
od občutka? Zakaj se tu pojavlja tudi distinkcija med materijo in
formo? Nenazadnje, ali je sploh smiselno govoriti o posebnem pro-
jektu ali pa gre zgolj za variacijo na že znano temo. In če je, zakaj ga
je Kant nato postavil na stran?
Kaj je torej občutek, ki ni predstava, in kaj je potrebno, da bi to
postal?
ZDRAVKO KOBE
5. J. Locke, An Essay concerning Human Understanding, II, 8, § 8. - Cf. tudi ibid., I,
I, § 8; »Beseda ideja ¡e po mojem najprimernejša oznaka za tisto, kar je objekt
mišljenja, ko človek misli, zato sem jo uporabil za izražanje tistega, kar je mišljeno
z imenom fantazma, pojem, podoba ali kar koli že, s čimer se lahko ukvarja duh,
ko misli.«
230
sredni predmet zaznave, mišljenja ali razuma, to imenujem ideja.«^
Po tej paradigmi so torej vsa določila duha predstave in vse predstave
objektne (vse spremembe duše same po sebi napotujejo na nekaj
zunaj sebe, kar je njihov - vsaj idealni - predmet). V negativnem
smislu to pomeni, da v mislečem bitju ni prostora za nobeno spre-
membo, ki ne bi bila imanentno ekspresivna.
To stahšče pa ni bilo brez svojih težav in nasprotniki so lahko
hitro pokazali notranje razpoke predstavne teorije. Spor se je pravi-
loma odločal ob primeru bolečine, ki je zaradi tega postala ena od
najpogosteje obravnavanih tem filozofije spoznanja, kot da bi bil
človek bistveno pacient (ali kristjan). Zakaj je bolečina tako zani-
miva? Iz predstavnega stališča izhaja, da je zaznava bolečine prav
tako posredovana skozi idejo, pač idejo bolečine: reči, da me boli, je
isto kot reči, da zaznavam (»čutim«) bolečino, in to se nazadnje eks-
plicira v trditev, da v duhu zaznavam idejo bolečine. Toda če je ta
ideja res ideja in kot ideja predstavlja nekaj, kaj je tedaj tisti nekaj,
na kar se nanaša? Ob predstavni naravi bolečine bi vsaj načeloma
morala obstajati možnost neustreznosti predstavnega razmerja (ki bi
kot tako moralo biti razmerje med distinktnima in po možnosti
medsebojno neodvisnima členoma). Toda ali lahko rečemo, da obstaja
neka bolečina, kije mi sploh ne zaznavamo, ker v nas kljub obstoju
predmeta pač ni njegove ideje; in ah ne bi bilo absurdno nekomu
razlagati, da morda res čuti peklenske muke, ker ima v duhu idejo
bolečine, vendar je ta ideja nerealna in se dejansko ne nanaša na nič
(na nobeno bolečino) - torej ga v resnici nič ne boli? Tovrstne izjave
delujejo protislovno, ker po splošnem prepričanju zaznava (ali
občutek) bolečine ni sestavljena iz zaznave in njenega predmeta, v
tem primeru bolečine, temveč zaznavaje bolečina sama. V nasprotju
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
6. Po Leibnizovem nauku so popolnoma vsa stanja duha še naprej predstavna (monade
so po definiciji »predstavljajoča si bitja«) in se kot predstave nanašajo na svoj
predmet, vendar niso zato vse predstave nujno zavedne. Zlasti predstav čutov zaradi
njihove neskončne kompleksnosti (in naše končnosti) nikoli ne bomo mogli razbiti
do zadnjih elementov, tako da se bo pod jasnim oziroma zavestnim izsekom vedno
skrivalo kraljestvo zmede in teme. Ker pa po Leibnizu nič na svetu ni popolnoma
jalovo, bo tudi ta nezavedni del predstave imel svoje gotove učinke, ki se bodo na
231
Z običajno strukturo predstavnega razmerja, ki terja numerično različ-
nost, se predmet in domnevna predstava tu zlijeta v eno.
Na videz obrobni primer bolečine s tem zaseka prvo zarezo v
predstavni nauk in se kot virus razširi po celotni teoretski zgradbi.
Zlasti pri sekundarnih kvalitetah, za katere običajno velja, da bolj
kot lastnosti reči samih izražajo subjektova lastna stanja, bi se lahko
zastavilo isto vprašanje. Na kaj se na primer nanaša predstava
grenkega? Ne samo, da različni ljudje o grenkobi ne sodijo enako,
da celo isti subjekt v različnih trenutkih istega ne okuša na enak
način, utemeljeno je mogoče zagovarjati tezo, da grenkoba obstaja
zgolj v občutku grenkobe. Res je sicer, da običajno obstajajo speci-
fični zunanji pogoji nastopa tega občutka, vendar smo tudi pri bolečini
navajeni navajati zelo konkretne telesne okohščine: v tem oziru ni
nobene razlike. Ali ne bi bilo tedaj zaznavo grenkega primerneje
razlagati po podobnem modelu kakor bolečino, kjer bi bila grenkost
preprosto neko stanje duha brez predstavne vrednosti?
Primer bolečine je terjal ali predelavo izhodiščnega modela ali
opustitev reprezentacionizma. Med tistimi, ki so vztrajali znotraj
predstavnega izhodišča, sta dve zanimivi rešitvi predlagala zlasti
Leibniz in angleški empirizem. Leibniz je opustil do tedaj samo-
umevni postulat transparentnosti duha, kar mu je omogočilo, da je
bolečino in podobne pojave obravnaval kot epifenomen, torej kot
kvalitativno specifični izraz nekih razmerij, ki so nazadnje še naprej
predstavna; subjektivni moment tako ni bil več temelj, temveč prav
učinek samih predstav.* Na drugi strani je npr. Hume predstavam
ZDRAVKO KOBE
pravzaprav odvzel tisto, kar jih opredeljuje kot predstave, namreč odnos
do numerično različnega objekta, in predmet v celoti sploščil v pred-
stavo v duhu; namesto da bi nastopala kot paradoks, je bolečina s tem
postala prav paradigma tistega, kar je ostalo od predmetnega odnosa.'
neki način morali izraziti na neposredno opazni ravni. Ne da bi se spuščali v
podrobnosti mehanizma, recimo, da se neprosojna zmeda (namreč mnoštvo različnih
gibanj in predstav) kaže subjektu kot kvalitativno specifičen občutek, kot neujemljivi
je-ne-sais-quoi, ki spremlja jasne predstave. Za predmet bolečine kot predstave je
Leibniz tako postavljal zunanji vzrok tega bolečega stanja, medtem koje subjektivno
dimenzijo, bolečino samo, kolikor je ni v njenem vzroku, izpeljeval iz zmede, ki
vlada v vseh čutnih predstavah. Podobno je nato razlagal tudi zaznavo sekundarnih
kvalitet, npr kislosti, vse do prostora.
Pri tej strategiji bi opozorili predvsem na dva momenta, ki sta pomembno spremenila
konceptualni zemljevid teorije idej. Leibniz je najprej pokazal, da lahko subjektivni
moment, občutek, ki je običajno nastopal kot ovira za čisto igro napotevanja,
mislimo kot stranski produkt same predstavnosti. In drugič, ker je pri Leibnizu
prehod od nezavednega k zavednemu kvalitativne narave, je to privedlo tudi do
prevrednotenja same končnosti oziroma čutnosti. Če namreč to, kar se nam kaže
kot občutek kislega, predstavlja nekaj povsem specifičnega, čeprav za nas, zmeden,
kakor je, ne kaže ničesar drugega kot svojo lastno kislost, potem zmede ne smemo
imeti za golo omejitev, temveč ima očitno tudi neko lastno produktivnost. Zaradi
nje imajo naše predstave določene značilnosti, ki jih božji razum ne pozna in ki jih
mogoče le ob predpostavki neskončnosti razpustiti v razločno spoznanje; te
značilnosti so v nekem smislu proizvod na.šega predstavljanja, saj jih niso povzročili
predmeti in bi jih celo težko povezali s prvotnimi enostavnimi predstavami. Toliko
je končnost oziroma čutnost pozitivna kategorija.
Natanko od tod je nato izšla Baumgartnova estetika. Ob tem tudi laže razumemo,
zakaj se je razsvetljenstvo, ki je postavljalo v središče človeka, toliko ukvarjalo s
problemom lepote.
7. Cf. npr. D. Hume, A Treatise of Human Nature, I, 4, 2, Oxford 1978, str 189:
»Jasno je, da naši čuti ne kažejo svojih vtisov kot podob nečesa različnega ali
neodvisnega in zunanjega; kajti čuti nam posredujejo le posamično zaznavo in
nam nikoli ne dajejo niti najmanjšega namiga na karkoli preko. Posamična zaznava
ne more nikoli proizvesti ideje dvojne eksistence.« Čeprav se nam »vulgarnežem«
zdi, da nas obdajajo trajne reči, filozofski preudarek nesporno pokaže, da obstajajo
zgolj ideje in da je »dvojna eksistenca«, tj. videz, da so ideje podobe oziroma
znamenja zunanjih reči, pravzaprav le naivna, zmotna razlaga njihove menjave.
Hume je s tem v nekem smislu obrnil na glavo Leibnizovo rešitev: če je za Leibniza
subjektivni moment stranski produkt bistveno objektnih predstav, je za Huma sama
objektnost stranski produkt bistveno subjektnih »predstav«.
232
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
8.   N. Malebranche, De la recherche de la vérité. Oeuvres, I, Pariz 1979, str 297.
233
Vendar nas bolj zanima druga pot za razrešitev zagate, ki opusti
tezo o predstavnosti vseh notranjih sprememb. V tej usmeritvi zaseda
posebno mesto Malebranche, ki je s teorijo »videnja v Bogu« in
razločkom med idée in sentiment radikalno spremenil same pogoje
zastavitve vprašanja. Za Malebranchea občutki sploh ne kažejo
ničesar (nimajo nobene vsebine), in če se vendarle nanašajo na telo,
moramo to razumeti v nepredstavnem smislu. Kako? Vsaj na tem
svetu je pogoj obstoja duše v ohranitvi njene vezi s telesom. Kakor
pa človeško telo ne more prestati vseh sprememb in ostati združeno
z dušo, tako mora duša, kije za tuzemski obstoj odvisna od ohranitve
telesa, znati skrbeti zanj: »Imeti mora občutke vročine, mraza, barve,
svetlobe, zvokov, vonjev, okusov in raznih drugih modifikacij, da bi
ostala združena s telesom. Vsi njeni občutki jo navajajo na ohranjanje
njenega stroja.«* Čutni vtisi, kot sledovi telesa v duši, so torej prepro-
sto navodila duhu za ohranitev telesa. Občutek lakote nam na primer
ne posreduje podatkov o stanju telesnih tkiv, še manj napotuje na
domnevne zunanje okohščine, ki so povzročile to stanje, ampak zgolj
opozarja, da se mora telo nahraniti. Ne predstavlja, temveč usmerja.
Med občutkom in predstavo, ki sta bila običajno razumljena kot
dva momenta iste realnosti, združena pod oznako čutna predstava,
se pri Malebrancheu tako zariše ostra ločnica. Občutek ni predstava
in predstava ni občutek. Občutek, kot korelat telesa, je zgolj neko
stanje duše, ki ga duša zaradi narave mišljenja ne more ne opaziti; je
zgolj dejstvena modifikacija, brez vsakega nadaljevanja. Nasprotno
predstava ni nič drugega koi funkcija posredovanja, tako rekoč brez
preostanka se izčфa v tem, da nam da spoznati svoj predmet. Kakor
torej občutek nima nobene predmetne vsebine, kije značilna za pred-
stavo, je obratno predstava bistveno čista, v njej ni ne zmede ne
primesi afekcije. In če je ideja s svojim predstavnim posredovanjem
nujno naperjena na neki predmet, kije kot predmet bistveno zunanji.
ZDRAVKO KOBE
9. Cf. N. Malebranche, op. cit., str. 335: »Gotovo je, da duša vidi v sebi in brez idej
vse občutke in vse tфnosti, ki jo dejansko zadevajo, ugodje, bolečino, hladnost,
vročino, barve, zvoke, vonje, vonjave, svojo ljubezen, sovraštvo, veselje, žalost in
druge; kajti vsi ti občutki in vse te tфnosti duše ne predstavljajo ničesar zunaj nje,
kar bi jim bilo podobno, in so le modifikacije duše, ki jih je duh sposoben.«
10. N. Malebranche, op. cit., str. 345. - Izraz »čista ideja« je pravzaprav redundanten,
saj je ideja kot ideja vedno čista.
11. Zanimivo bi se bilo vprašati, kakšen vpliv je imel Malebranche na oblikovanje
Kantove doktrine. Kant ga v celotnem objavljenem opusu sicer omenja le štirikrat,
vendar je vsaj ena od teh navedb nedvomno strateška. V petem razdelku Diserta-
cije Kant najprej predstavi svoj nauko razmerju med substancami razumskega sveta.
234
je za čutenje značilno, da nas neposredno in torej po sebi, brez pred-
stav, seznanja s stvarmi, ki so v nas.'
Razmejitev med občutkom in predstavo se tako preoblikuje v
teorijo dveh zaznavnih načinov, čutenja in predstavljanja, kjer občutki
ne le ne nastopajo kot zadnji material (izkustvenega) spoznanja,
temveč sploh nimajo nobene spoznanjske vrednosti. Občutki so slepa
ulica na poti spoznavanja, in da bi se od tod dokopali do nečesa
zunaj sebe, je potrebna naravnost demiurška moč, nova stvaritev.
Občutku se mora od drugod pridružiti še predstava: »Kadar zavestno
zaznavamo kaj čutnega, sta v naši zaznavi prisotna občutek in čista
ideja.«'" Strogo vzeto sta torej občutek in predstava dve različni
entiteti, ki sta povezani le zunanje. Tudi sam izraz »čutna predstava«
ali »čutno spoznanje« moramo zato razumeti ne kot specifikacijo
rodu predstava (občutek namreč sploh ni predstava), temveč koiopis
zunanjih okoliščin, v katerih so se duši razodele te predstave. Občutek
skratka ne predstavlja in predstava nima nič čutnega. Reprezentacija
in afekcija se izključujeta.
Malebranche je z uvedbo prepada med občutkom in predstavo
sicer brez težav razrešil paradoks bolečine, in v nekem smislu je bila
njegova teorija še bolj kartezijanska kakor pri samem Descartesu.
Vendar je imela to slabost, da je za svoje delovanje terjala stalno
asistenco Boga, kije moral skrbeti za usklajevanje občutkov in pred-
stav. Čeprav je bil Malebrancheov vpliv ogromen," njegovi nasled-
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
nato pa kakor proti sebi pozove k previdnosti: »Vendar se zdi preudarneje jadrati
vzdolž obale tistih spoznanj, ki so nam dana spričo šibkosti našega razuma, kot pa
se podajati na odprto morje takšnih mističnih spoznanj, kakor je storil Malebranche,
čigar mnenje ni daleč stran od tistega, ki smo ga prikazali tu, namreč da vse zremo
v Bogu.« {De mundi, § 22, Scholion, TWA, V, str 78.) Kdor ve, kako pogosto in
kako emfatično je Kant poudarjal enkratnost svojega obrata, za tega je navedena
primerjava naravnost osupljiva: Kant se ima za Malebrancheovega sopotnika, tako
rekoč učenca. Da bo mera polna, naj bi Kant čutil sorodnost z Malebrancheom
prav ob novi teoriji prostora in časa: »Človeški duh je namreč le toliko aficiran od
zunanjega in svet se le toliko v neskončno odpira njegovemu pogledu, kolikor
njega samega skupaj z vsem drugim ohranja ista neskončna moč enega. Zato čuti
zunanje reči le skozi prisotnost tega istega skupnega ohranjajočega vzroka, in tako
se prostor, ki je obči in nujni pogoj soprisotnosti vsega čutno spoznanega, lahko
imenuje vsEPRisoTNOST kot fenomen.« (Ibid.) Podobnost je očitna: kakor je pri Male-
brancheu spoznanje možno šele skozi Boga, tako je za Kanta čutno spoznanje možno
šele skozi prostor Obakrat sta, tam Bog, tu prostor, pogoj objektivacije in medij
vzajemnosti.
Podobnost postane nazadnje skoraj otipljiva, če upoštevamo neko manj znano
verzijo nauka o videnju v Bogu, kjer vsaj del božje vloge dejansko prevzame prostor.
V tej različici Malebranche uvodoma pristane na stališče, daje ideja razsežnosti,
ki jo je imenoval »inteligibilna razsežnost«, prezentna duši še pred zaznavo
razsežnih stvari, da ni odvisna od nje inje na neki način neodmisljiva. Malebranche
je ločevanje afektivnega in reprezentativnega momenta v čutnem spoznanju nato
apliciral tudi na razsežnost in tako razbil zaznavo prostorskih reči na dvoje. Če je
ideja čiste razsežnosti v Bogu in če so razsežne stvari pravzaprav zbir čutno naddolo-
čenih prostorskih kvalitet, potem »je gotovo, da teles ne vidimo drugače kot v
inteligibilni in splošni razsežnosti, ki jo je zaznavno in posebno naredila barva«.
(N. Malebranche, Réponse à Regis, Oeuvres I, str 775.) Predstave zunanjih teles
so torej zgolj posebne modifikacije inteligibilne razsežnosti ali, povedano s Kantom,
empirične določitve apriorne predstave prostora!
Malebrancheovo pojmovanje »inteligibilne razsežnosti« se do te mere prekriva s
Kantovo novo teorijo prostora, da lahko ne le postavimo domnevo o obstoju pove-
zave med obema avtorjema, ampak moramo morda tudi prilagoditi naše razume-
vanje Kantove teorije. Predvsem bi se morali vprašati, ali ni morda osnovna funkcija
prostora (spomnimo se: kot zakona koordinacije čutnih vtisov) ne toliko fenome-
nalizacija predmetov izkustva, ampak predvsem objektivacija občutkov.
235
niki praviloma niso bili več pripravljeni plačati tako visoke meta-
fizične cene in so njegovo teorijo izvora čutnega spoznanja pozneje
ponovno naturalizirali. Če namreč med občutkom in predstavo ni
neposrednega sovpadanja in če obenem sprejmemo to, kar seje fizio-
ZDRAVKO KOBE
12. Kant, zopet skop v svojih referencah, Condillaca sicer ne omenja niti enkrat, vendar
je skoraj nemisljivo, da ne bi bil seznanjen z njim. Po eni strani namreč njegovi
miselni postopki tako eksemplarično utelešajo analitično metodo filozofije razsvet-
ljenstva, da seje lastno ime potopilo v duh dobe; po drugi strani, in tokrat gre res
za drugo plat istega, je bil njegov postopek tako masivno sprejet, da pravzaprav ni
bilo knjige o »psihologiji«, ki ne bi razširjala njegovih tez. Dober primer je lahko
Charles Bonnet, avtor tedaj izjemno razširjenega dela Essai analytique sur les
facultés de l'âme iz leta 1760, ki je kmalu doživelo nemško izdajo.
13. Condillacov Bildungsroman človeškega duha podobno kot Rousseau izhaja iz
ničelnega stanja človeka, le daje njegov naravni človek slečen vsega, tudi tistega,
kar pridobi po naravni poti, in sicer ravno zato, ker je to pridobljeno.
14. Condillac, Traité des sensations, Fayard, Pariz 1984, str 15. - Cf tudi Extrait
raisonné du Traité des sensations, op. cit., str. 295: »Bitje, omejeno na vonj, bo v
občutkih, kijih bo občutilo, vselej čutilo le sebe. Če mu približate dišeča telesa, bo
imelo občutek svojega obstoja; če mu jih ne, ga ne bo čutilo. Zase obstaja le preko
vonjev, v vonjih; verjame, in drugače ne more, da ono prav je vonji.«
236
logom duha zdelo več kot samoumevno, da namreč spoznanje vendarle
ne more nastati drugače kot na podlagi afekcije, potem se vprašanje
glasi, kako se čutna modifikacija preoblikuje v predstavo.
Paradigmatsko in morda najvplivnejšo obravnavo tega vprašanja
najdemo pri Condillacu.'- Glede na tipične empiriste, npr. Locka, je
naredil predvsem dvoje: opustil je refleksijo ah notranji čut kot drugi
vir idej ter vse sposobnosti duše obravnaval kot postopno razvijanje
enega samega osnovnega dispozitiva, sestavljenega iz občutka, kije
neprijeten ali ne, in ustreznega odziva nanj, torej težnje po izogibanju
aU mirovanja. Na tej podlagi sije zadal razviti nič manj kot naravno
zgodovino človeškega duha. To je popisal predvsem v Razpravi o
občutkih, ki uvede slavno prispodobo človeka kipa, spoja potencialno
človeške notranjosti in popolnoma neprodušne površine, ki onemo-
goča vsako komunikacijo z zunanjostjo in s tem razvitje potencialov."
Ko svoji statui odpre prvo in spoznavno najbolj elementarno čutilo,
voh, Condillac tako takoj ubesedi dispozitiv senzacionizma.
»Če našemu kipu približamo vrtnico, bo za nas kip, ki voha vrtnico;
toda za sebe ne bo nič drugega kot vonj te rože.«'"
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
15. Condillac, Traité Jes sensations, op. cit., str. 74.
16. Condillac, Extrait raisonné du Traité des sensations, op. cit., str. 296.
237
Ob delovanju zunanjega vzroka se njegovo dotlej enovito stanje
tako ali drugače spremeni, in ker ima po predpostavki neko neraz-
sežno notranjost oziroma sposobnost zanjo, bo ta sprememba pač
notranja modifikacija. Vendar moramo paziti, da ne bi tej spremembi
kar takoj pripisali predstavne vrednosti. Nekaj predstavlja natanko v
enakem smislu, kot lahko za vsako spremembo v čutnih organih in
nasploh za vsak učinek rečemo, da predstavlja svoj vzrok. Kakor pa
te spremembe niso predstave, tako tudi mentalne modifikacije same
po sebi niso nič drugega kot modificiran duh. So načini njegovega
obstoja in v njih lahko vidi le neko določilo samega sebe, ne pa
predstave nečesa drugega.
»Najtežje sije predstavljati, kako pridobimo to navado, da se nanašamo
še preko občutkov, ki so v nas. Dejansko se zdi precej čudno, da lahko
skozi čute, ki vse zaznavajo le v sebi in ki na noben način ne dajejo
slutili kakega prostora zunaj, nanašamo svoje občutke na predmete, ki
jih prikličejo. Kako se lahko občutek razširi preko organa, ki ga občuti
in omejuje?«"
Condillac poda zelo natančno diagnozo problema, ko poudari,
da občutki ne vsebujejo nobene podvojitve, nobenega seganja preko,
sploh nikakršnega napotila, na podlagi katerega bi mogh »slutiti«,
da poleg njih obstaja neka zunanjost. »Konec žarka, ki zadene retino,
proizvede občutek; vendar se ta občutek sam po sebi ne nanaša na
drugi konec žarka; ostane v očesu in se ne razteza preko.«'* Kakorkoli
obrnemo stvar, vedno imamo pred seboj zgolj neko dejstveno stanje,
kije v nas, in čeprav vedno obstaja neka kavzalna veriga, ki se pravi-
loma konča v zunanjem vzroku, to stanje samo ne sega preko sebe.
»Po eni strani vsa naša spoznanja prihajajo od čutov; po drugi naši
občutki niso nič dragega kot načini našega obstoja. Kako lahko torej
ZDRAVKO KOBE
17. Ibid., str 298.
18. Kot protiutež konceptualni zagati Condillac poudari, da tudi otroci, ki bi po teoriji
morali vse videti v sebi, že zelo rano odkrijejo, da imajo telo. Torej je narava našla
pot, in ta pot, za Condillaca edina, naredi, »da otrok svoje občutke opazi ne kot
načine biti svoje duše, temveč kot modifikacije organov, ki so njihovi priložnostni
vzroki. Namesto da bi bil zgoščen v duši, seje jaz tako razprostrl, razširil in tako
rekoč ponovil po vseh delih telesa.« (Traité des sensations, op. cit., str 99.) Medtem
ko spoznavna teorija skrbno pazi, da ne bi pomešala vzdraženosti telesnih organov
z ustreznimi stanji duše, neuki otrok, zapeljan z artifice de nature, misli, da se
modifikacije duše nahajajo na mestu modifikacij telesa! S stališča Condillacove
teorije to pač ni zvijača, je čudež. Enako sporen je tudi korak, s katerim naj bi duša
dejansko stopila ven iz sebe: »Ker ima občutek trdote to posebnost, da predstavlja
hkrati dve stvari, ki se vzajemno izključujeta, duša trdote ne bo opazila kot eno od
modifikacij, v katerih nahaja le sebe; nujno jo bo opazila kot modifikacijo, v kateri
nahaja dve izključujoči se stvari, in potemtakem jo bo opazila v teh dveh stvareh. -
To je torej občutek, skozi katerega duša stopi ven iz sebe.« (^Ibid., str 103.) Seveda:
brž ko imamo v občutku podvojenost, se samodejno vzpostavi sistem napotevanja.
Toda mar ni skupna značilnost vseh občutkov, da ne kažejo na nič mimo sebe? Od
kod tedaj dvojnost? Condillac je preprosto pomešal materialne pogoje nastanka
tega občutka, ki res terjajo srečanje dveh teles, z njegovo mentalno vsebino, kije
po definiciji enostavna in nepredstavna. Nič čudnega, če Mile Ferrand ni bila zado-
voljna z odgovorom.
238
vidimo predmete zunaj sebe? Zdi se namreč, da ne bi smeli videti ničesar
drugega kot dušo, modificirano na različne načine.«"
Podobno kot ostali razsvetljenci, se tudi Condillac v reševanju zaga-
te zateče k empirično uporabnim približkom, ki so daleč stran od do-
slednosti pojma. Pot navzven si utre z »zvijačo narave«, ki dušo tako
rekoč prestavi v telo; sam prehod pa izpelje s pomočjo tipa oziroma
občutka trdote, za katerega naj bi bila značilna ta posebnost, da
implicira srečanje dveh teles in torej že sam vsebuje neko podvojitev.'^
Nadaljnja izpeljava pri Condillacu vključuje še nekatere druge
momente, npr. problem kompleksnosti in prostorskosti, v katere pa
se tu ne bomo spuščali. Pomembneje predvsem, daje z njegovimi
izvajanji - čeprav so pogosto res očitno pomanjkljiva in ključni
konceptualni problem preprosto preskočijo - senzacionistični
dispozitiv pridobil splošno domovinsko pravico. Tako je Condillac
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
Kantov senzacionizem
Prikaz glavnih strategij, ki so jih ubirali razsvetljenski filozofi ob
paradoksu bolečine, nam je zarisal konceptualno ozadje, na katerem
je potekal spor med senzacionisti in reprezentacionisti in ki ga mo-
ramo vedno predpostaviti tudi pri Kantovih izvajanjih o problemu
predstavnosti predstav. Že vnaprej pa moramo opozoriti na dve speci-
fični težavi, ki v veliki meri onemogočata jasno predstavitev Kanto-
vega senzacionističnega nastavka.
Prva težava se navezuje na dejstvo, da med obema nastavkoma
obstaja precejšnja strukturna analogija, tako da je velik del poti
skupen za obe izhodišči inje pogosto nemogoče enoznačno določiti,
za katero v danem primeru pravzaprav gre. Argumentacija v obeh
primerih izhaja iz nekega stanja, kije opredeljeno kot subjekt(iv)no,
in poskuša pokazati, kako se na podlagi takšne subjekt(iv)nosti
vzpostavi dimenzija objekt(iv)nosti. Vemo sicer, da objekt v prvem
primeru označuje zakoniti objekt, torej predmet, ki ne samo nastopa
kot točka nanosa predstave, ampak ima poleg tega tudi neko posebno
digniteto, ki ga povzdigne nad ostahmi »golimi« predstavami, med-
tem ko je v drugem primeru objekt drugo ime za sam obstoj te zunanje
19. Extrait raisonné du Traité des sensations, op. cit., str. 304.
Z vso potrebno jasnostjo razmejil občutke in predstave. V stavku, ki
smo ga pravzaprav iskali ves ta čas - v njem namreč razberemo
izvirnik ali vsaj model Kantove trditve iz refleksije 177 -, pravi:
»Občutek še ni ideja, dokler jo obravnavamo le kot občutje, ki zgolj
modificira dušo.«"
Morda se Kant res ni opiral nanj, toda motivi so bili vsekakor v
zraku.
239
ZDRAVKO KOBE
20. Logik Blomberg (ok. 1770), Ak. A., XXIV, str. 40.
240 ;
točke nanosa; toda ker se da obe argumentaciji/огшм/ЈгаГг s skoraj
istimi besedami, je šele na podlagi enoznačne opredelitve ali izhodišča
ali končnega rezultata mogoče nesporno določiti pravilno branje.
Odločilni kriterij je pogosto le posreden in neredko tudi v nekem
smislu krožen. Zagato še povečuje dejstvo, da se celo sami avtorji
praviloma niso jasno zavedali bistvene različnosti obeh nastavkov
in so v poteku argumentacije brez očitnega slabega občutka prehajali
z ene ravni na drugo. V vsakem primeru je bilo čisto senzacionistično
stališče precej redko, saj so tudi tisti pisci, ki so postavili v izhodišče
nepredstavne modifikacije duha, v neki točki praviloma popustili in
same modifikacije začeli obravnavati kot predstave. Čeprav gre skrat-
ka obakrat za odgovor na vprašanje, ki gaje formuliral Kant v slav-
nem pismu Herzu: »Na čem temelji odnos tistega, kar imenujemo v
sebi predstava, do predmeta?« in čeprav se za njim skrivata dva pro-
blema, ki izhajata iz bistveno različnih predpostavk, je bila ta razlika
v duhu dobe vse prepogosto zabrisana.
Druga težava se navezuje na rabo pojma predstava. V strogem
tehničnem pomenu (oziroma z dosledno senzacionističnega stališča)
je predstava samo tista modifikacija duha, ki sama po sebi pred-
stavlja, napotuje na objekt. Toda ta definicija je bila v nasprotju z
dvema splošno razširjenima predpostavkama. Po eni strani je v tedanji
filozofski tradiciji predstava nastopala kot sinonim za obstoj razmerja
ekspresivnosti ali celo kakršnekoli korelacije. V tem smislu je že
strukturna homolognost (npr. pri Leibnizu), pravzaprav že nekakšna
podobnost, zadoščala za trditev, da nekaj, neka modifikacija pred-
stavlja nekaj drugega; še več, v tem smislu je že samo dejstvo kavzalne
korelacije omogočalo reči, da učinek predstavlja svoj vzrok. Seveda
so se filozofi načeloma zavedali, da je pojem predstavljanja tu
uporabljen široko in nejasno. Tako npr Kant pravi: »Vsaka pred-
stava je nekaj v nas, kar pa se nanaša na nekaj drugega, kar je objekt.
Določene reči nekaj predstavljajo, mi pa si predstavljamo reči.«^°
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
21. Cf. npr. Refl. 1676 (ok. 1755-56), Ak. A., XVI, str 76-77: »Repraesentatio est
determinatio mentis interna, quatenus res qua.sdam ab ipsa diversas refertun Je
tisto določilo duše, ki se nanaša na druge reči. Nanašati se pravim, koje njen ustroj
v skladu z zunanjimi rečmi, sive si rebus externis conformis est.«
22. Cf. KdU, B 8-9: »Če imenujemo kako določitev občutja ugodja ali neugodja občutek,
označuje ta izraz nekaj čisto drugega kakor takrat, kadar imenujem občutek neko
predstavo stvari (s pomočjo čutov kot receptivnosti, ki sodi kspoznavni zmožnosti).
241
Če nič dragega, je tu povsem jasno povedano, da je za predstavo
potrebno nekaj več kot gola dejstvena korelacija. Toda, kot lahko
slutimo, ta več se je pogosto zvedel na prisotnost nekega subjekta,
ki ima zaradi lastne refleksivnosti zmožnost, da si skozi sicer neme
podobe predstavlja reči. Predstava tedaj ni nekaj, kar bi samo po
sebi predstavljalo, ampak je predstavna zgolj za subjekta in je za
svojo predstavnost v celoti odvisna od subjekta. Ker pa za samozaved-
nega subjekta tako rekoč vse lahko predstavlja, se s tem ponovno
izgubi specifična značilnost predstave, in če bi vendarle hoteli najti
kakšno dodatno opredelitev predstavnosti, bi se ta še enkrat nahajala
v straktumi skladnosti ali kavzalni korelaciji.^'
V isti sklop se po dragi strani uvršča dejstvo, da so tedanji psiho-
logi popolnoma vse modifikacije duha običajno označevali s splošnim
imenom predstava, in to tudi tedaj, ko so tej modifikaciji eksplicitno
odrekli predstavnost v strogem pomenu. Razlog za takšno jezikovno
rabo je izhajal iz implicitne teorije o razmerju med dušo in telesom:
če je namreč bistveni atribut telesa razsežnost in bistveni atribut duha
mišljenje oziroma predstavljanje, in če naprej ni nobenega vmesnega
bitja, potem iz tega samodejno sledi, da so vse notranje spremembe
predstave, in to že preprosto zato, ker so notranje. Še enkrat je treba
poudariti, da s tem ni bilo mišljeno, da vse modifikacije duha same
po sebi predstavljajo. Skoraj vsi »psihologi« so npr. vsaj načeloma
razlikovali Gefühl (občutje) in Empfindung (občutek), pri čemer naj
bi bil prvi zgolj v povsem subjektivnem občutju prijetnosti ali
neprijetnosti brez vsake predmetne pretenzije, medtem ko naj bi draga
vsaj potencialno napotevalana svoj vzrok.-^ Če bi jim zastavih ekspli-
ZDRAVKO KOBE
v drugem primeru se namreč predstava nanaša na objelct, v prvem pa zgolj na
subjekt, ne da bi bila uporabljena za kakršno koli spoznanje, tudi za tisto ne, s katerim
subjekt spoznava samega sebe.«
242
citno vprašanje, bi verjetno dejali, da občutje ne predstavlja ničesar
razen samega sebe. Toda zaradi sile same implicitne teorije, po kateri
so nerazsežne modifikacije pač predstave, so ti psihologi neobreme-
njeno uporabljali izraz predstava tudi tedaj, ko so modifikacijam
duha odrekah predstavno vrednost.
Posledica tega je bila nemajhna nedoslednost v rabi izrazov. Tako
lahko isti avtor v istem obdobju občutje enkrat opredeli za predstavo
in mu drugič zanika ta status, ne da bi morali na podlagi tega sklepati,
da se je njegovo stališče spremenilo. Vpraša se lahko, kako naše
predstave poleg tega, da so predstave, pridobijo tudi odnos do objekta,
ne da bi mogli iz tega zatrditi, da so potemtakem že prve modifikacije
predstavne. In če sedaj k temu prištejemo že prej omenjeno okoli-
ščino, daje zaradi strukturne sorodnosti argumentacije znotraj senza-
cionizma in reprezentacionizma eden od redkih posrednih kriterijev
identifikacije ravno opredelitev izhodišča, postane jasno, kako velike
so ovire, s katerimi se mora soočiti vsak poskus branja.
Vse navedene težave več ali manj veljajo tudi za Kanta. Na števil-
nih mestih je razvidno, da ni dovolj jasno razlikoval obeh nastavkov
ah da vsaj ni mogoče povedati, znotraj katerega se giblje. Prav tako
lahko v obdobju okoli Disertacije najdemo mnoštvo zapisov, v katerih
niha od na videz zavestnega senzacionista do decidiranega reprezenta-
cionista, kjer zopet ni mogoče reči, ali gre le za davek jezikovni rabi,
za lapsus, ali za strogo pojmovno opredelitev. Takšnim primerom
zato ne bomo posvečali posebne pozornosti, rečemo lahko le, da so
dovolj nejasni in raztegljivi, da nudijo podlago za kakršnokoli branje.
Na srečo namreč vendarle obstaja nekaj refleksij, ki se praviloma
ukvarjajo z estetskimi vprašanji, pri katerih je nesporno, da so prvi
čutni vtisi mišljeni kot nepredstavni. Med njimi zaseda posebno mesto
refleksija 695:
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
23. Refl. 695 (1769/1770), Ak. A., XV, str 308-309. - Zanimivo je, da se tako ta kot
večina drugih refleksij, ki izrecno obravnavajo razloček med subjektnim občutkom
in objektno predstavo, uvrščajo na estetsko področje. To okoliščino je deloma
mogoče pojasniti s tem, da je bila v eni od tedanjih estetskih usmeritev odločilna
vloga pripisana prav občutkom v njihovi dejstvenosti: lepota je imela svoj temelj
npr v igri občutkov, ki podpira dejavnost duha. Tudi povezava lepega s spoznanjem
tedaj ni bila neobičajna poteza za estetike, nenehno je prisotna denimo pri
Baumgartnu. Če pa upoštevamo, da se je osamosvojitev čutnosti Kantu prav tako
zgodila naestetskem področju, daje bilo npr poudarjanje (lepe) forme itn. masivno
prisotno v estetskem diskurzu, potem je očitno, da moramo v sočasni razsvetljenski
konceptualizaciji lepote videti enega od ključnih prvin Kantovega obrata. Način,
kako se v kritičnem spoznavnem nauku zrcali fenomen lepote, si vsekakor zasluži
podrobnejšo obravnavo; pojem kritike in kritične filozofije nasploh bi tedaj verjetno
pridobil drugačno konotacijo.
24. Rolf George v tej zvezi opozarja, da moramo verjetno tudi v Kritiki čistega uma
spoznanje razumeti kot drugo ime za predmetno naperjenost. Cf. R. George, »Kant's
Sensationism«, Synthese 47 (1981), str. 229-255.
243
»Pri vsem, kar je v zvezi z našimi predstavami, je glavna razlika med
tem, kar je spoznanje predmeta, in tistim, kar zadeva le način, kako je
subjekt aficiran skozi prisotnost predmeta, in sodi k stanju subjekta.
Prvo je spoznanje, drugo občutek. Ne glede na to, kakšen je predmet,
ki je vzrok občutka, je subjekt glede njega 1феп, in le trpni subjekti so
sposobni občutka. Leibniz ima vsak občutek kakih objektov za njihovo
spoznanje. Toda ker morajo biti tista bitja, ki s svojimi predstavami niso
vzrok predmeta samega, od njega najprej na neki način aficirana, da bi
dobila predstavo o njegovi pričujočnosti, občutek sicer mora biti pogoj
zunanje predstave, a vseeno ne ta predstava sama. Prav tako ni mogoče
obratno reči, da predstava objekta ni nič drugega kot občutek, ker bi bil
to sicer idealizem. Spoznanje je torej objektivno, občutek subjektiven.«^'
Najprej opozorimo na nenavadno rabo pojma spoznanje. Medtem
koje z njim v okviru kritičnega diskurza običajno mišljena tista pred-
stava, kiji posebna kvaliteta podeli digniteto objektivne veljave, Kant
tu dovolj enoznačno potegne enačaj med spoznanjem in predstavo.
Subjektivna stanja se tu najprej delijo na občutke in spoznanja, tako
da ima status spoznanja vse, kar presega raven občutka. Ker je iznada-
Ijevanja razvidno, da Kant na tem mestu obravnava občutek kot ne-
predstaven, je potemtakem vsako subjektovo stanje, ki napotuje na
neki objekt, torej vsaka predstava, že tudi spoznanje.^"
ZDRAVKO KOBE
25. Refl. 667 (1769-1770), Ak, A., XV, str. 296; poudarek naš.
244
Vendar naj bo to le opozorilo; tu nam gre za dva draga poudarka.
Kant V refleksiji najprej decidirano nastopi proti Leibnizu, paradig-
matskemu reprezentacionistu, in se razmeji od njega natanko ob
vprašanju predstavne narave notranjih modifikacij; Leibnizu očita,
da v njegovem svetu ni prostora za občutke kot bistveno subjektivna
in zgolj »občutena« stanja duha. Kant povsem določno pravi:
»Če so vsa naša določila predstave, potem pravzaprav sploh ni
občutkov.«^^
Iz te prve poteze je razvidno, da seje Kant jasno zavedal posebno-
sti senzacionističnega izhodišča. Zares ključen paje šele dragi korak,
ki navaja zunanje razloge, zaradi katerih je to izhodišče ne le dovo-
ljeno, ampak naravnost nujno, neizogibno. Kant prikaže senzacio-
nizem kot naravno presečišče dveh zahtev, ki vsaka s svoje strani
vstopata v pojem občutka in določata njegovo konceptualno zame-
jitev. Po eni strani oblikovanje (notranje) predstave (zunanjega) pred-
meta terja realno interakcijo med subjektom in objektom: dragače si
ne moremo zamišljati, kako bi se mogla končna bitja - tu Kant nada-
ljuje polemiko proti Leibnizu - dokopati do spoznanja obstoječih
stvari. Realna predstava ima torej za prvi pogoj afekcijo, pasivno
spremembo subjektovega notranjega stanja, in kolikor to trpno stanje
običajno imenujemo občutek, lahko rečemo, da ima vsaka predstava
dejanskega zunanjega predmeta za svojo osnovo občutek.
Obenem pa Kant vztraja, da spremembe duha ne smemo naravnost
izenačiti s predstavo, »ker bi to sicer bil idealizem«. Zakaj? Nekako
samodejno branje, ki bi drago prepoved razumelo kot nov udarec
proti Leibnizovi prestabilirani harmoniji, se zdi malo verjetno, saj
med monadami, v nasprotju s prvo zahtevo, ni realnega vphva in
torej tudi ne pasivne modifikacije. Spopad z Leibnizom je že končan,
zato je pravega naslovnika tokrat potrebno iskati dragje - v empi-
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
26. Cf. zg., str. 232, op. 7.
ristični teoriji idej, kije v svojem izteku celotni materialni svet splo-
ščila na ideje v duhu in s tem idejam ravno odvzela tisto, kar jih
opredeljuje, namreč njihovo predstavnost.^^ Empirizem Humovega
kova s tem natančno ustreza opisu stahšča, ki se mu skuša Kant
izogniti z drugo zahtevo: prvič, je idealizem, saj je zanj gotov le
obstoj predstav znotraj duha, in drugič, ta idealizem je tesno povezan
s tezo, da zaznave ne napotujejo preko sebe (niso podvojene).
Nekoliko nepričakovano se nam je tako izrisala vnaprejšnja para-
fraza Kantove samoumestitve med racionalista Leibniza in empirista
Locka, kije in globlja in bolj paradoksna. Globlja, ker očita Leibnizu,
daje popredstavil občutke, in Humu, daje poobčutil predstave; bolj
paradoksna, ker kot presečišče med dvema reprezentacionističnima
zastavkoma z nasprotnima predznakoma ponudi senzacionistično
rešitev. Kant po eni strani terja prisotnost občutka (torej modifikacije),
ki pri končnih bitjih edini zagotavlja realni, vsebinski moment spo-
znanja; po drugi strani pa zahteva načelno razlikovanje med občutki
in spoznanji (predstavami), saj njuno enačenje v skladu z opredelitvijo
občutka iz vseh določil duha naredi zgolj dejstvene spremembe v našem
duhu. Tej idealistični konsekvenci seje mogoče izogniti le, če se prereže
vraščenost predstav v notranje spremembe. Modifikacije tedaj sicer
še naprej ostanejo materialna podlaga za genezo spoznanja, vendar
sam vznik predstave nikakor ni izvedljiv iz občutka, temveč izhaja
iz nekega neodvisnega dodatka, iz nove operacije duha. Šele z njo se
vzpostavi predstavno razmerje in šele prek nje se konstruira objekt.
Navedena izvajanja v zadostni meri potrjujejo, daje Kant v času
okoli Disertacije resno razvijal tezo, da »občutki niso predstave,
temveč le materija zanje«. Ponovno branje refleksij iz tega obdobja
bi verjetno pokazalo, da so senzacionistični miselni sklopi stalno
prisotni v njegovem duhu, če ne drugega, potem vsaj kot implicitna
možnost navezave. Prav tako smo lahko videli, da razmik med
245
ZDRAVKO KOBE
27. Refl. 1790 (1769-1770?), Ak. A., XVI, str 116.
28. Cf. Refl. 620 (1769), Ak. A, XV, str 268: »Predstava čuta kot nekaj, kar pripada
stanju subjekta, se imenuje občutek; kot nekaj, kar se nanaša na kak predmet, pa
pojav.« Cf. tudi Refl. 658 (1769-1770), Ak. A, XV, str 291: »Občutek se nanaša na
čut, pojav na predmet, kolikor je objekt čutov; pojem na predmet nasploh, tudi
kolikor ni obravnavan relativno do čutov.« - Pojav torej tvori nekakšno presečišče
med občutkom, kot bistveno pogojenem s pasivno modifikacijo, in pojmom, kot
bistveno objektivnem. - Vendar dodajmo, da je pri Kantu precej pogosta tudi
opredelitev, po kateri pojav ni objektivna predstava čutov, temveč sam objekt
predstave čutov ali celo »objekt občutka« (kije tedaj pač čutna predstava). Cf. npr.
Refl. 756 (ok. 1772), Ak. A, XV, str 330: »Sprememba čuta je občutek; objekt
občutka: pojav.«
246
subjektivnimi »občutki« in objektivnimi predstavami tvori primemo
izhodišče za vpeljavo celotnega aparata apriomih momentov spo-
znanja, saj je ta prehod očitno mogoče izvesti le preko operacij duha.
V nadaljevanju bomo poskušah pogledati, kakšna je utegnila biti
Kantova konceptualna zamejitev samega prehoda. Na podlagi neka-
terih namigov ga lahko zelo na splošno opredelimo s tremi potezami,
ki se med seboj dopolnjujejo; imenovali bi jih moment nanosa,
moment kompleksnosti in moment uprostorjenja.
Problematika nanosa, verjetno temeljna in obenem najtežja, mora
odgovoriti na vprašanje, kako naj izhodiščne modifikacije subjekta
pridobijo »dvojno eksistenco«, ko pa po predpostavki ne napotujejo
na nič mimo sebe, ne vsebujejo nikakršne podvojitve in nasploh ne
poznajo nobene zunanjosti. Kako naj brezodnosni občutek zaplodi
predstavni odnos? Strategija, ki bi jo sicer prej zaslutili kot našh pri
Condillacu, se v enaki okohščini opre na samo dejanje nanašanja.
Podobno Kant:
»Pojav se od občutka razlikuje po tem, da je občutek tisto pri čutnosti,
kar tvori del lastnega stanja subjekta, medtem ko pojav terja dejansko
dejanje spoznavne moči, ki gre na objekt kot vzrok tega občutka.«^'
Če vemo, da jepcyav tu uporabljen preprosto kot sinonim zaobjek-
tivno čutno predstavo?^ potem torej Kant v navedeni refleksiji trdi.
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
29. Refl. 681 (1769-1770), Ak. A., XV, str 303.
247
daje temelj predstavnosti v »dejanskem dejanju«, s katerim subjekt
projicira lastne občutke v neko zunanjost; predstava je v prvi vrsti
prestavljanje iz sebe, nanašanje na neko točko, ki jo subjekt vrže
predse in se zato imenuje predmet. Predstava je predvsem to pred-
stavljanje samo. Pred tem dejanjem ni ne predstave ne predmeta. Še
več, ker vemo, da je za senzacionistično usmeritev resnična zagata
pojasniti, kako se razpre dimenzija dragosti, moramo predhodnost
nanašanja glede na predstavo (kot bistveno objektno) razumeti kot
napotek, daje dejanje nanašanja potrebno obravnavati kot izvorno.
Ko subjekt nanese svoje spremembe na zunanjo točko, skozi to deja-
nje šele proizvede zunanjost, ki nanjo nanaša svoje občutke in vanjo
postavi predmet. V obratni smeri ima to za posledico, daje celo sama
predstava kot relativno togo določilo duha trajni proizvod dejanja
nanašanja, v katerem moramo videti izvirnik vse predstavnosti.
Drugi moment se navezuje na problematiko kompleksnosti
predstav. Ne da bi navajal posebne argumente, je Kant, kot se zdi na
podlagi nekaterih refleksij, sprejemal tezo, da je objektivna čutna
predstava nekaj sestavljenega. Tako npr. pravi:
»V občutku ni niti razločnosti niti zmede, ker je le v pojavu iz delnih
občutkov narejena celota. V pojavu pa zmeda ne izhaja iz čutov kot
ovire razločnosti, temveč od tod, da dokler je nekaj čutno, um predstave
še ni obdelal.«^'
Neposredna tema navedenega odlomka je sicer zavrnitev leibni-
zovske opredehtve čutnosti, v zvezi s katero Kant postavi dva po-
udarka. Prvič, čeprav so tipični proizvod čutov občutki, je ravno v
tem primera Leibnizova definicija neuporabna, saj je nerazločnost
posledica nereda, tega pa v občutkih zaradi njihove domnevne
enostavnosti ne more biti. Dragic, distinkcija med razločnim in nera-
zločnim je smiselna šele na ravni pojava (ki je potemtakem kom-
ZDRAVKO KOBE
248
pleksna tvorba); vendar tudi tedaj določujoče vloge nimajo občutki
oziroma čuti nasploh, temveč je nerazločnost zgolj znamenje odsot-
nosti logične rabe razuma. V tem argumentu je za nas pomenljivo,
da prehod od občutkov do pojavov sovpada z združitvijo občutkov
kot »delnih občutkov« v neko celoto in da sta torej pojav in celota
koekstenzivna pojma. Objektivna čutna predstava je vedno celota.
Iz tega izhaja, da bi bilo potrebno razmerje med občutki in pred-
stavami obravnavati po isti logiki, kot sicer velja za razmerje med
celoto in deli.
Z aplikacijo logike celote na pojem predstave se nam ponuja vrsta
zgovornih primerjav. Presežek, ki ga ima celota nad vsoto svojih
delov, in zlasti drugačnost, ki jo ima kaka sestavina sama po sebi in
kot del celote, bi nam lahko omogočili konceptualno zajetje heteroge-
nosti med občutkom in predstavo, ne da bi se zato morali odpovedati
njihovi materialni istovetnosti. Če je predstava res bistveno celota,
potem ni več nič tako nenavadnega v stališču, da se predstava vzpo-
stavi skozi dejanje poenotitve enostavnih (in zato nepredstavnih)
občutkov. Tudi Kantova uporaba izraza »delni občutek« bi ob tem
izgubila pečat naključne skovanke: v njej bi lahko videli trditev, da
čutni vtisi nekaj predstavljajo šele znotraj celote in da so torej kot
predstavne značilnosti bistveno deh. Dokler je občutekzgolj občutek,
sam, nepovezan, vse dotlej je tudi zgolj sprememba stanja duha; in
obratno, kot nekaj predstavnega je občutek bistveno delni občutek
oziroma delna predstava. Skratka, združitev enostavnih čutnih vtisov
bi bila neposredno geneza same predstave. Sestavljanje in predstav-
ljanje bi bila izvorno isto.
Na podobno argumentacijo navaja tudi neki drugi pasus, tokrat
iz Disertacije. Ko govori o predstavah čutov, Kant razloči dva aspekta,
materijo in formo. Materijo čutnih predstav tvorijo občutki kot
modifikacije duha, forma čutnih predstav pa naj bi bila posebni način
sestavitve čutnega raznoterja, torej materije. Iz te razdelitve Kant
potegne sklep, da je materija predstav čutov sicer vedno dana in
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
30. De mundi, § 4, TWA, V, str 30.
249
toliko pasivna, nasprotno pa da forma izhaja iz lastne dejavnosti duha,
ki poveže razpršene občutke. Kajti, dodaja Kant,
»... s formo ali podobo predmeti ne zadevajo čutov; in da bi se raznoterje
predmeta, ki aficira čute, strnilo v neko celoto predstave, za to je potre-
ben neki notranji temelj duha, skozi katerega, v skladu s stalnimi in
vrojenimi zakoni, tisto raznoterje prejme neko vrsto podobe.«^"
Če je predstava čutov res »sestavljena« iz materije in forme, potem
iz tega najprej na trivialen način izhaja, da občutki kot prvotne
modifikacije subjekta še niso predstave. Občutki so zgolj materija
za predstave ali, bolje, predstavna materija znotraj predstav, in preden
se jim na neki način ne pridruži forma predstave, občutki sploh ne
predstavljajo. Kot je razvidno iz Kantove navedbe, obstoji ta forma
v združitvi čutno dane materije. Da bi iz nje nastala predstava, je
torej treba izvorne vtise povezati med seboj v kompleksno tvorbo;
in Kant tukaj namesto predstave zelo koncizno uporabi izraz celota
predstave. Iz tega dovolj jasno izhaja, da predstava bistveno (ali vsaj
izvomo) obstaja kot neka celota, znotraj katere je združenih več debih
predstavnih značilnosti, in da oblikovanje predstave iz nepredstavnih
občutkov sovpade s sestavitvijo občutkov v kompleksno celoto. Šele
s tem dejanjem duha postanejo občutki delni elementi predstave, iz
nečesa nepredstavnega se preoblikujejo v elemente predstavnosti, iz
materije za predstavo postanejo materija predstave; njena forma bi
bila tedaj prav združitev oziroma kompleksnost sama.
Ostane nam še moment uprostorjenja. Če vemo, da je Kant že
okoli leta 1769 prostor pojmoval kot formo koordinacije čutnih vtisov,
se nam vprašanje prostora samodejno naveže na problem kompleks-
nosti. Analogija je očitna. Kakor občutki postanejo predstavni šele z
medsebojno povezavo, tako so predstavni občutki bistveno prostor-
ski občutki. In kakor občutki kot materija za predstave postanejo
ZDRAVKO KOBE
31. Refl. 756, (ok. 1772), Ak, A, XV, str 330.
32. Cf. Refl. 683, (1769-1770), Ak. A, XV, str 304: »Da bi čutnost v naši predstavi
imela neko določeno formo, za to je potrebna prireditev, ne le strnitev. Ta prireditev
je povezava koordinacije, in ne podreditev ali subordinacija, kakršno izvede um.
Temelj vse koordinacije, torej forme čutnosti, sta prostor in čas.« - Za vzpostavitev
celote predstave ni dovolj, da bi čutne vtise preprosto strnili ali vzeli skupaj
(Zusammennehmung, tj. komprehenzija), temveč jih moramo za tako celoto prirediti
po nekem pravilu ali formi {Zusammenordnung, tj. koordinacija); in ta forma je
predvsem prostor
33. De mundi, § 15, TWA, V, str. 56; poudarek naš.
250
predstave šele s pridružitvijo predstavne forme, tako so občutki kot
materija same predstave bistveno občutki v prostorski formi. »Daje
nekaj predstavljeno kot zunaj nas, že predpostavlja prostor.«^' Prostor
bi v tem kontekstu nastopal predvsem kot natančnejša določitev same-
ga modusa povezave. Splošni tezi, da predstavna forma izhaja iz
združitve vtisov v celoto, bi se sedaj pridružil dodatni pogoj, da mora
ta poenotitev potekati v skladu s stalnim zakonom in vzpostaviti
neki red ali formo tudi znotraj same materije. Ker je ta forma v zakonu
koordinacije, bi se predstavna forma tako primarno realizirala kot
forma prostorskosti.'^
Ta splošni argument se dodatno potrdi v načinu, kako Kant ute-
meljuje samo prostorsko formo. V Disertaciji npr pravi:
»Pojem prostora ni abstrahiran iz zunanjih zaznav. Kajti da je nekaj
postavljeno zunaj mene, si ne morem zamišljati drugače, kot da si to
predstavljam kot v nekem mestu, ki je drugačno od tistega, v katerem
sem sam... Možnost zunanjih predstav kot takih torej že predpostavlja
pojem prostora...«^^
Če beremo ta razmislek zgolj v navezavi na problematiko izvora
predstave prostora, potem se njegov sklep glasi, da ta predstava pač
ni pridobljena, temveč je, kot bo pozneje zatrdil Kant v Kritiki, pred
vsako dejansko zaznavo »a priori v temelju« v subjektovem duhu.
Vendar ga lahko beremo tudi drugače, namreč v navezavi na razloček
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
34. Cf. zg., str. 234, op. II.
med občutki in predstavami. V tej perspektivi našo pozornost takoj
pritegne dejstvo, da Kant zameji problematiko prostora z vprašanjem,
kako je nekaj postavljeno zunaj mene. To je namreč natančna formu-
lacija osnovne zagate senzacionističnega dispozitiva, ki mora ravno
tako pojasniti, kako lahko v notranjih spremembah vidimo zunanje
predmete. Kantov odgovor se tu tedaj glasi, da občutki postanejo
predstave s tem, da jih postavimo v prostor, in skupaj s prostorskimi
značilnostmi pridobijo tudi predstavnost (ali obratno). Ne da bi posku-
šali zmanjševati pomen Kantove teorije koordinacije za samo analizo
prostora, se naša teza glasi, da je kot eden od stranskih motivov v
njej prisoten tudi projekt utemeljitve objektnega odnosa.'"
Na podlagi gornjega prikaza je, upamo, postalo razvidno, da pri
Kantu okoli leta 1770 v resnici lahko govorimo o relativno zaokro-
ženem programu, s katerim je poskušal utemeljiti svoj problem vel-
javnosti občih materialnih načel znotraj senzacionističnegadispozitiva.
Povzeli bi ga lahko s tezo, da izvorne nepredstavne modifikacije
pridobijo predstavno vrednost šele s posebnim dejanjem duha, s kate-
rim jih subjekt nanese na neko zunanjo točko in jih okoli nje poveže
med seboj po zakonu koordinacije, ki obenem proizvede prostorsko
formo. Samo dejanje seje glede na že omenjeno refleksijo 683 ver-
jetno členilo naprej v koordinacijo in subordinacijo, od katerih bi
slednja poskrbela zlasti za moment nanosa. Čeprav so tekstovne indi-
kacije tu res skope, bi morali že na podlagi zgradbe argumenta verjetno
privzeti, da subordinacija ni nekaj naknadnega, temveč je notranji
pogoj same koordinacije. Nenazadnje Kant drugače ne bi mogel reči,
da strnitev občutkov v celoto, se pravi subordinacija, še ni dovolj za
vzpostavitve forme predstave, temveč mora občutke tudi prirediti
med seboj; koordinacija nastopa kot notranji pogoj izvedbe subordi-
nacije in ji je toliko podrejena.
251
ZDRAVKO KOBE
252
Kakorkoli že, z obema operacijama koordinacije in subordinacije,
ki ju je Kant v tedanjem obdobju podvrgel izčфni analizi in sta tvorili
jedro njegovega argumenta tudi znotraj prevladujočega reprezenta-
cionističnega dispozitiva, bi se Kantu tudi tu načeloma lahko odprl
prostor za vnos občih materialnih načel. Še več, ta dispozitiv bi tedaj
imel neko zelo pomembno prednost, ker se znotraj njega sploh ne bi
mogel zastaviti problem dejanskosti aplikacije operacij duha, ki je
tvoril nepremostljivo oviro za realizacijo Kantovega projekta po pred-
stavni poti. Če se spomnimo, Kant skozi vsa sedemdeseta leta nikakor
ni mogel razviti argumenta, ki bi pokazal, da so objekti našega
spoznanja res objekti v zahtevanem pomenu (tj. zakoniti objekti),
saj je v ta namen moral predpostaviti, da so bili proizvedeni z dejanji
duha. Nasprotno je tu ta problem trivialno rešen, saj tu pretenzija
neposredno sovpade s svojo realizacijo. Ker je namreč znotraj
senzacionističnega dispozitiva objekt zgolj drugo ime za obstoj
predstavnega razmerja, je vsak objekt, tudi če je empirično neresničen
in celo če se zvede na golo pretenzijo po objektnosti, ustrezen in nastopa
kot zadosten dokaz, da so bile dejansko izvedene operacije duha.
Toda če trdimo, da se je Kant res zavedal argumentacij skega
potenciala temeljnega razločka med občutki in predstavami, in če
ima ta strategija tako očitne prednosti, postane toliko bolj neizogibno
vprašanje, zakaj jo je potem tako kmalu postavil na stran. Neposredni
razlogi za to potezo nam v odsotnosti ustrezne tekstovne podlage
verjetno nikoli ne bodo znani. Vseeno lahko iz primerjave delovanja
samega argumenta in Kantovih tedanjih predpostavk opazimo nekaj
strukturnih zagat, in če že ne moremo povedati, zakaj je Kant opustil
ta nastavek, pa lahko navedemo dobre razloge, ki bi ga mogli
spodbuditi k temu.
Prvi razlog je povezan z osamosvojitvijo čutnosti, ki je, po naši
hipotezi neposredno pred Disertacijo, potegnila za sabo globoke tek-
tonske premike v Kantovi teoriji. V izvorni konceptualizaciji je bila
vloga čutov omejena na to, da so dostavljali material za izkustveno
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
253
spoznanje, medtem ko je bilo celotno področje forme (če še enkrat
poudarimo, povsem konsistentno) pod pristojnostjo razuma; to velja
tudi za prostor, kije bil sprva proizvod dejanja razumske koordinacije
in kot predstava singulami pojem razuma. Kant je zato oblikovanje
predstave tedaj mogel obravnavati kot delo razuma, kije zaobjemalo
celotni aparat koordinacije in subordinacije, vključno z vsemi nju-
nimi materialnimi nasledki. Toda ko je čutnost postala samostojna
spoznavna zmožnost z lastnimi zakoni inje tudi koordinacija pripadla
čutnosti, se je ta notranja vez med obema operacijama pretrgala. To
je po eni strani preprečilo njuno vzajemno pogojenost, ki jo, se zdi,
predpostavlja senzacionistično stališče; predvsem pa je imelo za
posledico, daje sedaj prehod od občutkov do predstave v celoti pripa-
del čutnosti. Celoten argumentacij ski potencial je bil izkoriščen, še
preden je stopil na prizorišče razum, tako da njegovih načel ni bilo
več mogoče utemeljevati po tej poti. Poleg tega se je z vpeljem ko-
ordinacije v čutnost vsaj s stahšča dejavnih zmožnosti duha prav-
zaprav zabrisala razlika do običajnega empirističnega stališča. V
zadnji instancije za razum vseeno, če afekcija neposredno proizvede
predstave ali pa so občutki posredno povzdignjeni vanje na ravni
čutov: obakrat so za razum predstave že dane. In ker imajo s tega
stahšča že prvi materiali objektno naperjenost, ostane edini problem
in edina možnost za utemeljitev veljavnosti razumskih načel v tem,
kako naj med temi predstavami potegnemo mejo med golimi
predstavami in tistimi, ki dejansko predstavljajo svoj predmet na
ustrezen način. Problem objekta je skratka lahko nastopal le še kot
problem zakonitega objekta.
Že samo zaradi spremenjenega statusa čutnosti je senzacionistični
dispozitiv v veliki meri postal neuporaben. Toda tudi neodvisno od
tega si Kant glede na tedanje stanje svoje teorije ni mogel dosti
pomagati z njim. Če si še enkrat ogledamo tri momente preobliko-
vanja občutka v predstavo, postane hitro razvidno, daje Kantu edino
pri uprostorjenju uspelo izvleči neki materialni rezultat: edino dejanje
ZDRAVKO KOBE
35. Naslednji primer resda nima dokazne moči, vendar dobro ponazarja osnovno zagato.
Kant pravi: »Predstavo imam lahko le o spoznanjih. Spoznanje je nekaj objektiv-
nega, subjektivno pri tem je občutek. Npr o sladkem in kislem nimamo spoznanja.
254
koordinacije je obenem utemeljilo samo prostorsko formo, ki je ni
mogoče pripisati prvotnim čutnim vtisom. Nasprotno pa ne za kompo-
zicijo občutkov v celoto predstave ne za dejanje nanosa Kant sprva
ni mogel najti nobenih materialnih posledic, ki bi lahko utemeljile
občo veljavnost razumskih načel. Okoh leta 1772 se je Kant sicer
res izdatno ukvarjal z razmerjem med logičnimi in materialnimi funk-
cijami sodb, ki bi načeloma lahko ponudilo ustrezno podlago, vendar
je v spremenjenih okoliščinah tudi ta nastavek kmalu opustil. Senza-
cionistični dispozitiv ni bil samo neuporaben, zaradi prešibke
spremljevalne teorije je bil tudi brez prave koristi.
Nazadnje pride še neka okoliščina, ki je ne le že v sami osnovi
blokirala uspešno izvedbo senzacionističnega projekta, temveč je
nasploh tvorila temeljno slabost Kantovega predkritičnega stališča.
Dejali smo že, daje Kant pogosto tudi tiste modifikacije, ki same po
sebi ne predstavljajo, imenoval predstave, kolikor so to pač vedno
nerazsežne modifikacije in kolikor lahko predstavljajo nekaj vsaj za
subjekta. Slednje velja pod pogojem, da je subjekt mišljen kot
nekakšna substancialna opora, ki se jasno zaveda samega sebe in
svoje identitete tudi neodvisno od svojih modifikacij. Tedaj je
dimenzija predstavnosti vgrajena neposredno v substancializirani
subjekt, ki tako rekoč prenese svojo luč tudi na modifikacije, tako
da so te zanj vedno pomenljive. No, ta pogoj paje tedaj tvoril narav-
nost nevprašljivi horizont Kantove teorije, saj je Kant, kot smo poka-
zali v sklepnem delu študije o njegovem predkritičnem razvoju, vse
do konca sedemdesetih let zagovarjal osnovne premise t.i. racionalne
psihologije. V zvezi z našim trenutnim problemom je to najprej imelo
za posledico, da so občutki dejansko vedno že bili predstave, kar že
samo po sebi spodreže senzacionistični projekt, še preden bi se sploh
lahko začel." Tudi če bi za hip zanemarili to oviro, bi zaradi premis
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
Tetensova vzpodbuda
Če nam dosedanji prikaz daje pravico, da pri predkritičnem Kantu
govorimo o obstoju dveh vzporednih argumentacijskih poteh za
temveč le predstavo, da mora obstajati nekaj, od česar smo tako aficirani.« (Logik
Philippi [maj 1772], Ak. A., XXIV, str 340.) - Prvi del na videz podaja temeljni
razloček senzacionističnega izhodišča. Toda takoj zatem se stvari postavijo na glavo,
saj se subjekt očitno neposredno zaveda tudi elementarnih občutkov (sladkega,
kislega) in na neki način ve, da »predstavljajo« nekaj, kar jih je povzročilo. Zanj
predstavljajo. Če prvi del citata daje slutiti, da je celo sama zavest pogojena z
objektno naperjenostjo, iz drugega očitno izhaja, da razmik med subjektom in
občutkom sam proizvede to naperjenost pri vsaki notranji modifikaciji. Zato Kant
ne pravi zaman (KrV, B 234 A 189): »Vse, in celo vsako predstavo, kolikor seje
zavedamo, sicer lahko imenujemo objekt; toda kaj naj bi ta beseda pomenila pri
pojavih, ne kolikor so oni sami (kot predstave) objekti, temveč kolikor le označujejo
objekt, si zasluži globoko preiskavo.«
255
racionabe psihologije distinkcija med občutki in predstavami še enkrat
izgubila večino svoje argumentacij ske moči. Kajti če se subjekt nepo-
sredno zaveda vseh svojih sprememb, potem je v tem njegovem odnosu
do samega sebe podan neki kriterij avtentičnosti, glede na katerega je
vsak korak navzven lahko le odpad od dejanskosti oziroma korak v
neresničnost. Ne samo da lahko tudi občutke obravnavamo kot
predstave za subjekta, občutki so tedaj sploh edino, kar resnično je.
Navedeni razlogi so vsekakor dovolj močni, da bi Kanta privedli
do opustitve senzacionističnega dispozitiva, s katerim seje ukvarjal
okoli leta 1770. Njegov tedanji teoretski okvir in samo razvitje
argumenta sta bila preprosto prešibka, da bi mogel utemeljiti
veljavnost razumskih načel po tej poti. Dejstvo je, da seje ta dispozitiv
kmalu umaknil v ozadje. Toda, in to je bolj pomembno, po naši
hipotezi nikoh ni povsem izginil; samo pritajil se je in čakal prilož-
nost, da se bodo z odstranitvijo ovir izkazali njegovi potenciah.
ZDRAVKO KOBE
36. Obe poti je mogoče prepričljivo navezati na Kantovo razlikovanje »dveh strani«
dedukcije čistih razumskih pojmov, tako imenovanoo/yítóvíio in subjektivno stran.
(Cf. KrV, A xxvi-xxvii.) Dve »strani« dejansko podajata dva neodvisna argumenta
in bi ju lahko strogo genetično izpeljali iz prikazanih strategij: prva podaja objek-
tivno protodedukcijo in druga subjektivno protodedukcijo.
256
Utemeljitev občih materialnih načel, moramo obenem ugotoviti, da
sta kljub različnim stopnjam razvitosti nazadnje obe imeli enak
rezultat. Bili sta neuspešni. Prva, ki seje opirala na pojem zakonitega
objekta, seje zapleda v krog, ker ni mogla na neodvisen način izpričati
obstoja svojega objekta. Draga, kije izhajala iz razločka med nepred-
stavnim občutkom in objektno predstavo, se ni mogla odlepiti od
tal, ker so bili tudi občutki vedno že predstave.'* Obe poti sta šepah
tudi v podrobnostih izvedbe, kar še zlasti velja za drago. Toda medtem
ko je glede na idealni argument glavni kamen spotike drage poti
predstavljala še nepresežena substancializacija subjekta, je bila prva
pot krožna že v sami strakturi.
Kant se je moral tega vsaj deloma zavedati. V pismih Marcusu
Herzu, prek katerih lahko spremljamo napredovanje bodoče Kritike
čistega uma, so se v dragi polovici sedemdesetih let izmenjavala
poročila o novih dokončnih prebojih in nato novih ovirah; v njih
vedno znova najdemo najave bhžnjega izida velikega dela, ki pa je
vedno znova izostalo. Glede podobe hipotetične Kritike lahko vse
do leta 1778 rečemo vsaj troje: prvič, da je bil načrtovani obseg
skromen, vsekakor nesorazmeren z dejanskimi 878 stranmi; dragic,
da bi bile njene teze (z izjemo teorije prostora) v bistvenih aspektih
dragačne; in tretjič, da ne bi vsebovala poglavja o paralogizmih,
vsaj ne v podobi, kot ga poznamo, temveč bi, nasprotno, racionalna
psihologija tvorila eno od opornih točk celotnega sistema. To bi bilo
delo, ki bi bilo v marsikaterem pogledu podobno Prolegomenam.
Knjiga, ki se je zapisala v zgodovino, je nato izšla spomladi leta
1781. Čeprav je sicer draga izdaja šest let pozneje spet prinesla nekaj
bistvenih popravkov, je razlika med hipotetično protokritiko iz 1777
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
37. J. N. Teten.s, Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre
Entwicklung, 2 ZV., Leipzig 1777. Delo je dostopno v NUK.
38. Cf. še enkrat Kant M. Herzu, začetek aprila 1778 (Ak. A., X, str. 231-232): »[Moje
delo, ki ga imam pod rokami] medtem napreduje in bo predvidoma končano to
poletje. Razloge za zamudo .spisa, ki po številu pol ne bo obsežno, boste tedaj, kot
upam, spoznali za utemeljene iz narave stvari in namena samega. Tetens, v svojem
obsežnem delu o človeški naravi...«
257
in dejansko Kritiko v vseh pogledih tolikšna, da smo naravnost prisi-
ljeni reči, da se je v tem obdobju zgodil nov preobrat v Kantovem
mišljenju, ki ga po obsegu in konsekvencah lahko primerjamo samo
še s tistim okoh leta 1770. Načeloma je sicer mogoče, daje bil prevrat
rezultat Kantovih lastnih prizadevanj po prebitju blokade. Vendar
smo sami drugačnega mnenja. Naša teza je, da je ključni impulz
prišel od Johanna Nikolausa Tetensa, filozofa in pozneje diplomata,
kije leta 1777 objavil obsežno, skupaj skoraj dva tisoč strani debelo
zbirko razprav z naslovom Filozofski poskusi o človeški naravi in
njenem razvoju.^'' Kant sije knjigo kmalu priskrbel, saj se ukvarja s
podobnimi vprašanji, kot so tedaj vznemirjala njega, in jo nedvomno
prebral.'* Srečna okoliščina je hotela, da imamo poročilo iz prve
roke: 17. maja 1779 Hamann sporoča Herderju, da »seje Kant ravno-
kar lotil svoje Morale čistega uma, in Tetens leži vselej pred njim«.
Naša hipoteza se skratka glasi, daje Kantu prav branje Tetensovega
dela dalo v roke ključne elemente za preboj blokade in nastanek Kritike.
Povezovanje obeh avtorjev sicer ni nič novega in Tetensov vphv
na Kanta danes velja za sprejeto dejstvo. Toda točko medsebojnega
stika se ponavadi postavlja v nauk o treh sintezah, ki ga je Kant
predstavil v prvi izdaji dedukcije kategorij in je dejansko skorajda
dobesedno povzeta po Tetensu. Ker paje ravno ta del pogosto predmet
ostre kritike, češ daje avtor v njem pretirano podlegel psihologizaciji,
in ker je Kant v na novo napisani dedukciji iz druge izdaje izpustil
ravno ta psihološki moment, se srečanje med Kantom in Tetensom
odpravi kot bežno in kontingentno zgodovinsko dejstvo. Še več,
pogosto se smatra, daje za transcendentalni projekt psihološka plat
ZDRAVKO KOBE
Elementi Tetensove spoznavne teorije
Filozofski poskusi so heterogeno delo. Zanj gotovo velja Kantova
oznaka, daje Tetens v njem dejal marsikaj ostroumnega, »vendar je
to brez dvoma vsaj pustil tudi tiskati tako, kakor je napisal«."" Prav
tako lahko vsaj deloma pritegnemo Kantovi izjavi,"' češ da Tetens
39. Razlog, daje Tetensov vpliv izrazito podcenjen, po našem mnenju tiči v neustreznem
vrednotenju stanja Kantove teorije pred Kritiko. Kdor je npr prepričan, da je
transcendentalna dedukcija kategorij v svoji temeljni strukturi razvita že v
Duisburški zapuščini, za tega je vsak nadaljnji vpliv lahko samo postranski. In
obratno, kdor zagovarja stališče, daje bil Kant leta 1778 še daleč od Kritike, ta bo
pač moral pripisati toliko večji pomen vsaki novi spremembi. Obe stališči morata
seveda podati svoje argumente. In da se izognemo nesporazumu: ne trdimo, da je
Kant svoje teze »prepisal« od Tetensa; trdimo pa, da je lahko pri njem v dovolj
razpoznavni obliki našel potrebne motive za prebitje svojih tedanjih ovir
40. Kant M. Herzu, začetek aprila 1778, Ak. A., X, str 231.
41. Refl. 4900 (ok. 1776-1778), Ak. A., XVIII, str 23.
258
vprašanja ne samo irelevantna, temveč prav moteča, zaradi česar
naj bi bila epizoda s Tetensom nekaj obžalovanja vrednega, kar je
najbolje čimprej pozabiti.
Naše stališče o pomenu Tetensovega vpliva na Kanta je bistveno
bolj ambiciozno. Poleg nauka o treh sintezah in morda še teorije
Einbildungskraft je po našem mnenju Tetens priskrbel Kantu tudi
odločilne prvine za desubstancializacijo spoznavaj očega subjekta,
za novo teorijo notranjega čuta, za bistveno natančnejšo opredelitev
razmerja med občutki in predstavami ter nazadnje za pojmovanje
same konstitucije objekta. Dejanski seznam vplivov je po vsej ver-
jetnosti še daljši; toda ker že navedene točke tvorijo nosilne stebre
Kantovega transcendentalnega stališča, se Tetensov vpliv po našem
mnenju nikakor ne omejuje na postranske podrobnosti izpeljave,
temveč je tako odločilen, da brez njega sploh ne bi hiioKritike čistega
uma v današnjem pomenu.
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
42. J. N. Tetens, op. cit.. I, str. 373.
43. Cf. KrV, B 242 A 197: »V sebi imamo predstave, ki se jih lahko tudi ovemo. Toda
naj bo ta zavest še tako obsežna in še tako točna ali natančna, pa to še naprej
ostanejo predstave, tj. notranja določila našega duha v tem ali onem časovnem
razmerju. Kako pridemo sedaj do tega, da tem predstavam postavimo objekt ali da
jim preko njihove subjektivne realnosti kot modifikacijam pripišemo še neko, ne
vem kakšno, objektivno realnost? Objektivni pomen ne more obstajati v odnosu do
kake druge predstave (tistega, kar bi nemara imenovali predmet), kajti sicer se
ponovno postavi vprašanje: kako gre tedaj ta predstava zopet ven iz sebe in dobi
objektivni pomen še poleg subjektivnega, ki ji je lasten kot določilu stanja duha?«
44. J. N Tetens, Über die allgemeine spekulative Philosophie, 1775, str. 36.
259
opisuje predvsem evolucijo pojmov, empirične okoliščine njihovega
nastanka. Tetensu je mogoče očitati in nekonsistentnost in tipično
razsvetljensko fascinacijo nad povsem fiziološkimi aspekti duha. Kljub
temu pa moramo priznati, daje njegova temeljna naloga, vsaj v boljših,
»ostroumnih« trenutkih, pravzaprav enaka Kantovi: razviti spoznavno
teorijo, ki bi pokazala, kako se na podlagi modifikacij duha vzpostavi
spoznanje o zunanjih zakonitih objektih. V petem poskusu (»O izvoru
naših spoznanj o objektivni eksistenci reči«) Tetens npr. pravi:
»Kdor je kaj razmišljal o dejanjih človeškega razuma, bo priznal, da v
celotnem nauku o izvoru naših spoznanj ni temnejšega mesta kot pri
vprašanju: kako, na kakšen način, skozi kaj, po kakšnih zakonih razum
preide od predstav do predmetov, od idealnega v nas do objektivnega
zunaj nas, in pride do misli, da obstajajo zunanje reči, ki jih v sebi
spoznamo skozi svoje predstave?«"^
Sama zastavitev vprašanja se do te mere prekriva s Kantovimi
izvajanji v predkritičnem obdobju in celo v sami Kritiki, da bi brez
posebnega opozorila navedeni citat zlahka imeli za Kantov."' Tudi
Tetensovi odgovori zvenijo naravnost presenetljivo podobni tistim,
kijih v eni smeri argumentacije razvija Kant. Glede veljavnosti občih
načel razuma Tetens tako najprej ugotavlja, da so »načela in ideje,
ki jih imamo v metafiziki za objektivne, se pravi za predmete same,
v nas vendarle le subjektivni načini predstavljanja«"" in da je torej
ZDRAVKO KOBE
45. J. N. Tetens, Versuche, I, str. 533. Neposredno pred tem pravi: »Če opredelimo
resnico kot skladnost naših misli s predmeti, ta skladnost ne more biti nič drugega
kot analogija, po kateri je ideja do ideje v takšnem razmerju kakor stvar do stva-
ri.« - Cf. npr Refl. 2127 (ok. 1764-68?), Ak. A., XVI, str 245: »Resnica je skladnost
spoznanja z objektom (skozi njegovo spoznanje), torej s samim seboj.« - Enako
Logik Philippi (1772), Ak. A., XXIV, str 387: »Resnica je skladnost spoznanja
predmeta s samim seboj. Kajti kar imenujemo predmeti, so le naša spoznanja.«
46. J. N. Tetens, op. cit.. I, str. 560. - Cf. Kantov odgovor na zgoraj navedeno vprašanje
(KrV, B 242 A 197-198): »Če preiščemo, kakšno novo lastnost ddodnos do predmeta
našim predstavam in katera je ta digniteta, ki jo dobijo na ta način, ugotovimo, da
stori le to, da naredi povezavo predstav na neki posebni način nujno in jo podvrže
nekemu pravilu; daje obratno le tako, daje neki posebni red v časovnem razmerju
naših predstav nujen, tem predstavam podeljen objektivni pomen.«
47. J. N. Tetens, op. cit., str. 334.
48. Za obsežnejšo primerjavo cf. D.-U. Baumgarten, Kant und Tetens. Untersuchung
zum Problem von Vorstellung und Gegenstand, Verlag für Wissenschaft und
Forschung, Stuttgart 1992.
260
vsak dostop do objekta že vnaprej bistveno ujet v sfero subjektivnosti.
Iz istega razloga si pri odgovoru ne moremo pomagati z nekakšno
neposredno primerjavo (razumskih ali siceršnjih) predstav s predmeti
samimi, kajti, pripominja naprej Tetens: »PumeTJaiipredmete z ideja-
mi ne pomeni nič drugega kot primerjati predstave s predstavami.«*'
Na podlagi tega Tetens sklepa, da lahko iskano objektivnost utemelji-
mo le kot posebno značilnost znoira/ subjektivnosti, namreč kot »tisto
nespremenljivo in nujno v subjektivnem«,*^ kar izhaja iz stalnih dejanj
»miselne moči« v povezovanju predstav. Pri Tetensu lahko zasledimo
celo implicitno parafrazo ideje kopernikanskega obrata: podobno kot
Kant vidi zadnji temelj »misljivosti reči v odnosu do razuma
spoznavajočega bitja« in poskuša tako z »nekega novega stališča«
določiti »obseg in meje človeškega razuma«."'
Vendar naš namen ni iskati analogije s Kantom ali prikazati Teten-
sove teorije spoznanja."* Za nas so zanimive predvsem tiste poteze,
ki jih pri Kantu v obravnavanem obdobju ravno še ni, pri čemer se
bomo Tetensove teorije dotaknih le toliko, kolikor je to potrebno za
razumevanje posebnih izpeljav.
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
49. Cf. npr. J. N. Tetens, op. cit.. I, str. 135: »Obče čutne predstave še niso obče ideje,
še niso pojmi moči mišljenja in razuma. Temveč so materija in snov za to.« -
Enako tudi ibid., str. 336: »Občutki ali bolje poobčutki so zato zadnja snov misli;
vendar tudi niso nič več kot snov ali materija za to. Forma misli in znanj je delo
miselne moči.«
50. Cf. Kantovo opredelitev Einbildungskraft v Kritiki (KrV, B 103 A 78): »Sinteza
nasploh je, kot bomo videli v nadaljevanju, goli učinek upodobitvene moči, te
slepe, čeprav nepogrešljive funkcije duše, brez katere ne bi imeli sploh nobenega
spoznanja, ki pa se je le redko zavedamo.«
261
Podobno kot Kant razlikuje »dva vira človeškega spoznanja«,
čutnost in razum, Tetens postavlja dve bazični spoznavni zmožnosti,
Gefühl in Denkkraft. Prva označuje pravzaprav še predpredstavno
zmožnost duha (tudi Tetens jo imenuje »dovzetnost« ali »receptiv-
nost«), da je na neki način dovzeten za sprejemanje občutkov na
podlagi vplivov iz okolja; druga pa tvori dejavni princip spoznanja
(»samodejavnost« ali »spontanost«) in se deli naprej na Vorstellungs-
kraft in Denkkraft v ožjem pomenu. Kot pove ime, predstavna moč
oblikuje predstave, medtem ko miselna moč z operacijama »nana-
šanja in povezovanja« iz njih naredi ideje ali misli. Te tri zmožnosti
so med seboj v hierarhičnem razmerju pogojevanja, kije podrobneje
mišljeno po modelu materije in forme: občutki tvorijo materijo za
predstave, ki jim predstavna moč podeli predstavno formo, same te
predstave pa so naprej materija za ideje, ki ji miselna moč priskrbi
še formo mišljenja."'
Vsaj na ravni čutnih predstav je Tetens nenehno uporabljal shemo
pasivno-aktivno oziroma v razviti obliki (aktivno-)pasivno-aktivno:
ko neki vzrok deluje ne čute, je njegov neposredni učinek pasivna
sprememba v »organih«, in šele ko se kakor po instinktu nanjo odzove
duh z dejavno močjo, nastane iz tega predstava. Predstava ni nikoli
nekakšen mehanični produkt afekcije, temveč vedno terja sodelovanje
dejavnih moči subjekta, ki so tako pravi temelj vse predstavnosti.
Subjektova notranja dejavnost pa ima pri Tetensu še to posebno
značilnost, da se dogaja »instinktivno«, »slepo«.* Vse dejavne opera-
cije so strukturno nujno tako rekoč skrite pred pogledom subjektove
ZDRAVKO KOBE
Občutki in predstave
Kaj nam pove ta »analiza spoznavnega načina« glede občutkov
in predstav? Tetens se podobno kot Kant že na samem začetku razmeji
od pasti razširjenega pojmovanja in se bije na dveh frontah hkrati:
proti wolffovskemu racionalizmu, za katerega je bila vsaka modifika-
cija duha že tudi pojem, in proti empiričnemu pristopu, ki je poskušal
51. »Kar je občuteno neposredno, je vselej ...nekaj trpnega, pasivna modifikacija duše.«
(Ibid., str 173.) - Tetens se tu verjetno opira na Berkeleyjevo teorijo dejanj duha,
cf. G. Berkeley, Razprava o načelih človeškega razuma, v Filozofski spisi, SM,
Ljubljana 1976, str 60: »NaravaJu/iovne í)¡moíí; ali tega, kar deluje, je torej takšna,
da ne more biti zaznana sama zase, ampak zgolj preko učinkov, ki jih ustvarja.«
52. »Tisto, kar občutimo neposredno, ni nikoli dejavnost sama, nikoli težnja sama; je
trajna posledica nečesa, kar ni proizvedeno od naše spontane moči sedaj, temveč je
bilo proizvedeno, če je to objekt občutka.« (Ibid., str 174.)
53. »Vsaka akcija moči mišljenja ima takoj svoj neposreden učinek v predstavi stvari.«
(Ibid, str. 48.)
54. Ibid, str 375.
55. Ibid, str. 335,
262
zavesti. Dejanje se mora najprej zgoditi in se izteči v neki trajni pro-
dukt, tudi samo mora postati nekaj pasivnega," da bi se lahko vsaj
posredno zavedali lastne spontanosti." Velja pa tudi obratno, namreč,
da se vsako dejanje spoznavnih zmožnosti nazadnje nujno zaključi z
neko predstavo.'' Ker se zavest pojavi šele na koncu poti, potem ko
je vsa kompleksna interakcija že opravljena, subjekt ne more opazo-
vati procesa nastajanja predstave; predstave in njeni predmeti so zanj
vedno nekaj preprosto danega. Zato lahko šele »razčlenitev spoznav-
nega načina« s pomočjo »miselne abstrakcije« razbije te domnevno
dane kompleksne tvorbe v »neke obče naravno nujne načine delo-
vanja«.'" Filozofska refleksija s tem npr pokaže, da so »vse vrste misli,
namreč ideje, sodbe, sklepi ... sestavljeni produkti, za katere pred-
stavna in čutna in miselna moč združeno prispevajo svoje«."
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
56. Ibid., str. vii.
57. Cf. ibid., str. 23: »Prve predstave občutka, ki ob občutku nastanejo v nas in se
ohranijo, so poobčutki; ti so tisto, kar filozofi imenujejo občutki.«
58. Cf. ibid., str. 16: »Take od naših modifikacij v nas puščene sledi, ki jih je potrebno
z neko zmožnostjo, ki je v nas, znova priklicati in razviti, tvorijo naše predstave.«
263
razložiti nastanek predstav z opazovanjem kavzalnih pogojev njihove
pojavitve in se je v skrajnem primeru spustil v natančno opisovanje
fiziološkega mehanizma delovanja čutov. Proti slednjemu Tetens opo-
zarja, da nam zunanji pogoji ne povedo ničesar relevantnega o pred-
stavnosti, ki se giblje na neki povsem drugi ravni; tudi če spremem-
bam v možganih damo ime »materialne ideje«, se s tem temeljnemu
problemu samo izognemo. »Če privzamemo, da ta določila možganov
tvorijo tisto, kar imenujemo predstava, je to nova predpostavka.«'^
Čeprav je tudi fiziološka plat pomembna in ima neko kavzalno vlogo
pri nastanku predstav, je mogoče o predstavnosti govoriti le s stališča
spoznavajočega subjekta.
Tudi tu pa se je potrebno izogniti pogosti identifikaciji notranje
spremembe s predstavami. Sledi, ki jih v našem duhu puščajo pred-
meti, so določene pasivno, predstava pa je bistveno produkt subjek-
tove samodejavnosti. Razloček Tetens dodatno podkrepi s preudar-
kom o časovnosti duševnega dogajanja. Tudi če bi privzeli, da so že
prve modifikacije predstave, se jih ne bi mogh zavedati v njihovi nepo-
srednosti, ker so modifikacije hipne in nenehno spreminjajoče se, zavest
pa potrebuje vsaj minimalno trajnost oziroma zamrznitev časovnosti.
Na temporalni razmik, zaradi katerega imenuje Tetens prve predstave,
ki nasledijo občutke, preprosto »poobčutki« {Nachempfindungen), se
opirajo nadaljnji poudarki. Ker najprej obstoj zavestnih predstav
imphcira preseženost občutka, prve zaznane spremembe ne morejo
biti občutki; občutki v strogem pomenu nam sploh niso dostopni.''
Prav tako so prve zaznane spremembe kljub svoji navidezni danosti
vedno že zaznamovane s spontanostjo, ki je potrebna za premostitev
časovnega razmika. In ker je nazadnje že prva predstava nekakšna
naknadna konstrukcija, je vsaka predstava načelno ponovljiva.'*
-        ZDRAVKO KOBE
59. Ibid., str 11.
264
Toda še pomembnejše kot navedeni preudarki o razmerju med
občutkom in predstavo je Tetensovo pojmovanje same predstave.
Tetens predstavo opredeli kot
»takšno modifikacijo nas samih, iz katere lahko neposredno spoznamo
neko drugo stvar«."
Da bi se zavedli novosti njegove definicije, se moramo spomniti,
daje v tedaj prevladujočem filozofskem diskurzu predstava nastopala
kotneposredni predmet zavesti, kije ali zaradi inherentne intencional-
nosti subjektovega samozavedanja ali zaradi narave samih predstav
kazala tudi svoj objekt. Zavest predmeta je bila primarno za ve^r pred-
stave predmeta in je šele sekundarno predstavljala nekaj drugega.
Nasprotno pri Tetensu predstava neposredno napotuje na svoj pred-
met. To sicer ne pomeni, da predstava izgine kot posredniški moment,
saj tudi objektni odnos pač terja neko podlago v duhu; vendar je
njeno posredovanje vseeno neposredno toliko, kolikor se v celoti
zvede na funkcijo posredovanja in kot posrednik izgine.
Ta poteza takoj postavi na glavo običajno pojmovanje razmerja
med predstavo in njenim predmetom in ima daljnosežne posledice
za vsako konceptualizacijo konstitucije objekta. Znotraj prevladujoče
teorije so bile predstave razumljene kot nekakšni atributi duha, ki so
se na skoraj predmetno dan način postavljale med subjekta in objekta
in tvorile primarni pogoj za vsak poskus zajetja objektivnega sveta.
Ta je bil nato tudi vedno izpostavljen dvomom, saj predstave same
po sebi niso mogle utemeljiti adekvatnega načina povezave, predvsem
pa svojim predmetom nikoli niso mogle zagotoviti dejanskosti, ki bi
se lahko primerjala z njihovo. Če se neposredno zavedamo predstav,
ki so v nas, potem je lahko obstoj predmetov zunaj nas pač le polobstoj
in le rezuhat sklepanja, katerega veljavnost bo vedno ostala vprašljiva.
Ko pa predstava neposredno kaže svoj predmet in se neposredno
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
Thomas Reid
Kot bomo videli, se je Tetens jasno zavedal navedenih konse-
kvenc, tako daje iz neposrednosti predstavnega odnosa naredil ogelni
kamen svoje teorije o konstituciji objektivnega sveta. Preden nadalju-
jemo, pa moramo izraziti dolžno priznanje njegovemu vira. Tetens
je skrbno spremljal dogajanje na svojem področju in je, za razliko
od Kanta, iz prve roke poznal tudi angleške avtorje, v tej zvezi zlasti
delo Thomasa Reida.
Reid velja za začetnika tako imenovane Scotish Philosophy of
Common Sense, ki seje pri odgovora na temeljna vprašanja pogosto
zatekala k argumentu, da jih človeški duh dejansko uspešno razreši
že po svoji naravi, tako rekoč po »instinktu«. Zaradi zatekanja k
instinktu in »zdravi pameti« je bila ta šola pogosto deležna splošnega
zgražanja, češ da s takšnim pristopom prava vprašanja preprosto
pometemo pod preprogo, namesto da bi se zares soočili z njimi, in
na način, ki ni vreden filozofa, lastno nevednost prodajamo kot
krepost. Kant jim je npr. navrgel: »Tako imenovani zdravi razum je
asylum ignorantiae.«*' Toda čeprav lahko samo pozdravimo filozof-
sko držo vztrajanja pri dosledni konceptualizaciji in čeprav očitki v
60. Refl. 5637 (ok. 1780-1783), Ak. A., XVIII, str. 275.
zavedamo ne predstave, temveč predmeta, skepticistični problem
izgine. Kar se sicer imenuje pretvorba občutkov v predstave, postane
tu konstitucija objekta samega. Predstava postane parazit objekta; o
njej je mogoče govoriti le na podlagi predhodno vzpostavljene
objektne zavesti, tako da že sam obstoj zavesti predstav dokazuje
tudi realnost objektivnega spoznanja. Namesto da bi subjekt spozna-
val najprej samega sebe in preko sebe tudi svet, tu izvomo spoznava
svet in preko njega samega sebe.
265
ZDRAVKO KOBE
61. Ko Kant omenja Reída, ga navede kot del paketa »Reid, Oswald, Beattie«, ki mu
»nazadnje« doda še Priestleya (Prolegomena, TWA, 5, str. 117). Seveda jim očita,
da se izognejo nalogi in proti Humu privzaraejo natanko tisto, kar bi bilo treba
dokazati. Toda vsaj po naši vednosti Kant ni nikoli bral ne Reida, ne Oswalda, ne
Beattieja, ne Priestleya, temveč se je v svoji oceni v celoti naslanjal na recenzije,
ki jih je lahko našel v učenih časopisih, npr v Allgemeine deutsche Bibliothek.
62. Cf. T. Reid, An Inquiry into the Human Mind, Works, 1, stn 130a: »Vse sklepanje
mora izhajati iz prvih načel; in za prva načela ni mogoče dati nobenega drugega
razloga, kot da smo jim po ustroju človeške narave primorani dati svoj pristanek.
Takšna načela so del našega ustroja, nič manj kot moč mišljenja: um jih ne more
niti naredid niti uničiti; so kot teleskop, ki lahko pomaga videti dlje človeku, ki
ima oči; toda brez oči teleskop ne kaže prav ničesar« - Ta argument bo pozneje od
škotskih filozofov prevzel Jacobi v okviru spora o spinozizmu. Ker je Jacobijeva
antifilozofija eden od ključnih momentov v razvoju pokantovske filozofije, lahko
potemtakem govorimo o dvojnem vplivu škotske filozofije zdrave pameti na nemški
klasični idealizem. Cf M. Kuehn, Scotish Philosophy of Common Sense in Germany,
1768-1800, Kingston & Montreal 1987.
63. Reid je sicer bolj znan po dveh drugih knjigah. Essays on the Intellectual Powers
of Man (1785) in Essays on the Active Powers of the Human MiW (1788). Ker pa
266
veliki meri zadenejo Oswalda in Beattieja,*' ki sta popularizirala in
torej poenostavila Reidovo stališče, je treba priznati, da ima vsaj pri
Reidu doktrina zdrave pameti vso potrebno filozofsko podkrepitev.
Zanj zdrava pamet ni nekaj arbitrarnega, temveč izraz stalnega in
zato zakonitega ustroja človeških zmožnosti, ki so dane po naravi;
poleg tega se po njegovem nauku lahko zatečemo k njej šele potem,
ko smo izčфali vse druge razumske argumente. Ker pa vsako doka-
zovanje že zaradi strukture razumskih operacij predpostavlja nekaj
že sprejetega in ker tega nazadnje ni mogoče dokazati v skladu z
zahtevami razuma, Reid sklepa, da se moramo v neki točki nazadnje
vedno opreti na nekaj, kar ima le faktično veljavo. Šele tu in zgolj tu
nastopi »common sense«.*^ Če se spomnimo, da imajo tudi za Kanta
tri temeljne zmožnosti duha, »čutnost, upodobitvena moč in aper-
cepcija«, zgolj faktično veljavo in jih ni več mogoče utemeljiti naprej,
potem se zdi, daje njegovo zgražanje neumestno.
Reidovo prvo veliko delo, An inquiry into the human mind, on the
principles of Common Sense, izdano leta 1765,*' poleg prikaza teorije
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
sta bili ti objavljeni po Tetensovih Poskusih in tudi po Kantovi Kritiki, se z njima
ne bomo ukvarjali.
64. T. Reid, o;?, dr., str. 132a.
65. Cf. T. Reid, op. cit., str 109a: »Kajti če so vtisi in ideje edini predmeti mišljenja,
potem morajo nebo in zemlja, in telo in duh, in nasploh vse pomeniti vtise ali
ideje, drugače so besede brez pomena. Potemtakem se zdi, da je to stališče, naj bo
še tako nenavadno, tesno povezano s sprejeto doktrino idej, in tako moramo ali
sprejeti sklep ali podvomiti v premise.«
267
zdrave pameti prinaša predvsem frontalni napad proti »received hypo-
thesis of ideas«, ki po njegovem tvori skupno predpostavko celotne
novoveške filozofije inje svoj logični iztek doživela v Humovem skep-
ticizmu. Njegovo argumentacijo Reid povzame v naslednji silogizem:
»Koncepcije imamo lahko le o tistem, kar je podobno kakemu občutku
ah ideji v našem duhu; toda občutki in ideje v našem duhu niso podobni
ničemur drugemu kot občutkom in predstavam v drugih duhovih; torej,
sklep je očiten.«^"
Sklep se glasi, da razen duhov in njihovih atributov ne obstaja
nič drugega, še zlasti ne svet razsežnih materialnih predmetov. Zaman
je vsako upanje, da se bomo z umetelnim piljenjem argumentov lahko
izognih rezultatu, kajti, trdi Reid, sklepanje je popolnoma neovrgljivo.
Če se torej nočemo posloviti od sveta in se nam zdi absurdno, da bi
z neko golo hipotezo ovrgli dejstvo, ki se nam zdi bolj gotovo kot vse
drugo, potem nam ne ostane drugega, kot da neposredno napademo
temeljno premiso sklepanja.*"' Ovreči je treba samo teorijo idej, tega
»trojanskega konja, ki so ga zaradi njegove lepote in navidezne
nedolžnosti« filozofi tako univerzalno sprejeli v metafizično utrdbo,
ne da bi se zavedali, da »v svojem trebuhu nosi smrt in pogubo za
vso znanost in zdravo pamet«. Reid zato na začetku svojega dela
programsko zapiše:
»V nadaljevanju si bomo ogledah ta sistem idej in poskušali pokazati,
da doslej še ni bil podan trden dokaz za obstoj idej; da so zgolj fikcije
ZDRAVKO KOBE
66. T. Reid, op. cil., str 105a.
67. T. Reid, op. cit., str 117b.
68. Za Reidovo pojmovanje predstave (v legitimnem pomenu) sta značilni naslednji
dve potezi. Kar običajno imenujemo predstava, najprej ni toliko stanje duha ali
zavesti, temveč je prej dejanje samo, s katerim se proizvede ta zavest; predstava je
bistveno nekaj aktivnega. Pri razmerju med predstavo in njenim predmetom pa je
dalje treba opustiti celotni diskurz podobnosti ali izražanja in namesto tega govoriti
o napotevanju ali označevanju: »Občutek smo navajeni uporabljati kot znak.« Znak
za razliko od predstave ne terja nobene analogije med členi odnosa, temveč je
njegov pomen utemeljen v rabi oziroma v uspešnosti napotevanja; v tem smislu
lahko celo samo kavzalno razmerje beremo kot naravni jezik: »Kar običajno
imenujemo naravni vzroki, bi bilo mogoče še ustrezneje imenovati naravni znaki,
in kar imenujemo učinki, označenci.« (Op. cit., str. 122b.) Reid se tu seveda opira
na Berkeleyjevo teorijo videnja.
268
in hipoteze, namenjene temu, da rešijo pojave človeškega razuma; da
ne opravijo te naloge; in daje prav ta hipoteza o idejah ali podobah reči
v duhu oziroma senzoriju kriva za tiste premnoge paradokse, ki se zdijo
zdravi pameti tako nenavadni, in za ta skepticizem, ki onečašča filozofijo
duha in si je zaslužil posmeh in zavračanje razumnih ljudi.«*'
V boju proti teoriji idej si je Reid najraje pomagal s primerom
kočije, ki pelje pod oknom. Vsi vemo, da gibanje kočije oddaja neki
zvok, ki običajno proizvede prepričanje o obstoju ustreznega vzroka.
Toda namesto da bi najprej zaznali v sebi ločene zvočne vtise in jih
nato s primerjavo oblikovali v zavest o obstoju kočije, Reid trdi, da
se na vtise brez postuliranih vmesnih stopenj odzovemo s prepriča-
njem, da gre mimo kočija. »Ko shšim določeni zvok, neposredno,
brez sklepanja, zaključim, da gre mimo kočija. Ni nobenih premis,
iz katerih bi po pravilih logike izpeljal ta sklep. To je učinek načela
naše narave.«*^ Zvočni vtisi nam ne predstavljajo vsak svojega dela
vzroka, temveč kot celota neposredno napotujejo na (suggest) svoj
predmet. Natančneje, človeški duh jih samodejno interpretira kot
znake in se skoznje dokoplje do predmeta samega.** Kako se to zgodi,
je za Reida skrivnost narave, toda da vtisi napotujejo in ne predstav-
ljajo, je zanj dejstvo.
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
69. T Reid, op. cit., str I06b-107a.
70. Ibid., 129b.
269
Na bolj tehnični ravni bi lahko njegovo stališče povzeli s tezo, da
Je kompleksna aprehenzija pogoj enostavne aprehenzije. Spoznanje
zunanjega predmeta seje praviloma delilo na zavest predstave (eno-
stavna aprehenzija), ki seji pridruži še prepričanje ali sodba, dapredmet
te predstave tudi dejansko obstaja. Sistem idej v tej zvezi uči, »daje
prva operacija duha glede njegovih idej enostavna aprehenzija, tj.
gola koncepcija stvari brez vsakega verovanja o njej; in da potem ko
dobimo enostavno aprehenzijo, s primerjavo idej zaznamo skladnosti
in neskladnosti med njimi; in da je prav ta zaznava skladnosti ali
neskladnosti idej tisto, kar imenujemo verovanje, sodba ali spozna-
nje.« Reidu »pa se zdi vse to fikcija, brez vsake podlage v naravi«:
»Namesto da bi rekli, da se verovanje in vednost oblikujeta s sestavlja-
njem in primerjavo enostavnih aprehenzij, bi morali prej reči, da se
enostavna aprehenzija izvede z razgradnjo in analizo naravne in izvorne
sodbe. In z operacijami duha je v tem primeru tako kot pri naravnih
telesih, ki so res sestavljena iz enostavnih principov ali elementov.
Narava ne kaže teh elementov ločeno, da bi jih potem sestavili mi;
prikazuje jih pomešane in povezane v konkretnih telesih, in ločimo jih
lahko le umetno, s kemično analizo.«*'
Natanko tako kot bo pozneje storil Tetens, je Reid obrnil razmerje
med predstavo in predmetom in trdil, da se do spoznanja predmeta
ne dokopljemo preko zavesti predstav, temveč je obratno sama zavest
predstav produkt umetne razčlenitve zavesti zunanjega predmeta.
Odnos med subjektom in njegovimi predstavami, kije znotraj sprejete
hipoteze nastopal kot paradigmatski primer transparentne neposred-
nosti, postane s tem dvojno posredovan. Zato lahko Reid ironično
pripomni, »daje vera v obstoj vtisov in idej enako neutemeljena kot
vera v obstoj drugih duhov in teles«.™ Vendar Reid konsistentno
potegne tudi drugo konsekvenco obrnjenega razmerja. Če prepričanje
ZDRAVKO KOBE
Konstitucija objekta
Tetens je očitno pozorno prebral Reidovo delo. V četrtem in petem
poskusu, v katerih obravnava vlogo mišljenja pri konstituciji objek-
tivnega spoznanja in način našega »poznavanja« objektivne eksi-
stence zunanjih reči, se na ključnih mestih argumentacije pogosto
opre nanj in natančno povzame njegove glavne poudarke. Ko ob
primeru občutka trdote ponazarja razliko med občutki in predstavami,
Tetens npr. zapiše:
»Ta občutek trdote, pravi Reid, nima nič podobnega s trdoto v telesu,
in tega seveda res nima. Je nekaj subjektivnega v duši, medtem ko je
trdota telesa nekaj objektivnega v rečeh. Vendar pa ta občutek, dodaja,
nima nič podobnega niti s percepcijo ali idejo trdote, ki nam to
objektivno lastnost prikazuje kot v podobi.«"
Prav tako Tetens povzame Reidovo pojmovanje o vlogi sodbe pri
oblikovanju predstave:
»Reid meni, da se morajo nekatere naše prve sodbe zgoditi še pred
enostavno aprehenzija stvari, to je, še pred idejami subjekta in predikata
in da morajo neposredno slediti čutnemu vtisu od zunaj.«'^
71. J. N. Tetens, op. cit.. I, str 342.
72. Ibid., str. 473.
270
O obstoju zunanjega predmeta ni izraz naknadne sodbe, potem
moramo samo to neposredno konstitucijo zavesti predmeta razumeti
kot izvorno sodbo; še natančneje, prvo »naravno« dejanje duha ob
pojavitvi čutnih modifikacij moramo obravnavati po modelu sojenja.
Sama zavest o obstoju predstav v duhu, ki po Reidu nastane z nak-
nadno razgradnjo v naravi neločljivo povezanih operacij, torej že pred-
postavlja neko sodbo in tudi sama predstava je vedno že pogojena z
njo. Sodba se ne izoblikuje s sintezo vnaprej danih predstav, temveč
je, obratno, sama danost predstav rezultat analize izvorne sodbe.
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
73. Ibid., str. 340.
74. Ibid., str. 341-342.
75. Cf. J. Tetens, op. cit., I., str. 26: »Iz predstav nastanejo ideje ali misli. Same po sebi
še niso to. Podoba meseca je le materija za idejo meseca. Manjka ji še forma: ideja
vsebuje poleg predstave še zavest, zaznavo in razlikovanje, in predpostavlja
primerjavo in sodbe, kolikor jo imamo za idejo nekega predmeta. To zadnje so
učinki občutja in miselne moči, ki jih je vsaj v mislih mogoče ločiti od predstave,
čeprav je v naravi tesno povezana z njimi.«
271
Tetens v osnovi sprejema obe ključni Reidovi tezi. Če se mu zdi
njegovo pojmovanje kje prekratko, potem se to nanaša predvsem na
dejstvo, da seje Reid pri premagovanju »bistvene razlike« med »čut-
nimi predstavami« in »senzacijami« vse prehitro zatekel k »učinku
instinkta«.'' To delovanje miselne moči je namreč zaradi svojeinstink-
tivnosti nujno zakonito, zato mora biti temeljna naloga filozofske
refleksije prav podrobneje razčleniti elemente, ki nastopajo pri
oblikovanju predstave. Opirajoč se na Reida, se Tetens zato vpraša:
»Nekateri si predstavljajo, da ideje sluha, vonja in okusa ne morejo biti
nič drugega kot jasni občutki, senzacije ali občutja, vendar ne predstave
in ideje.... Če pa jih obravnavamo kot ideje objektov, imajo na sebi še
neko lastnost več, s čimer postanejo ideje ah, kot pravi Reid, percepcije.
Z njimi je namreč povezana predstava, da imajo svoj izvor v zunanjih
rečeh in da predstavljajo nekaj objektivnega in realnega. To je
najpomembnejši dodatek miselne moči, in tu je vprašanje, ah se ta
pridruži na kak drugi način in po drugih zakonih mišljenja kot so tisti,
po katerih ideje nasploh prejmejo svojo formo od miselne moči.«'"
S takšno zastavitvijo je Tetens povezal v nedeljivo celoto dva sicer
ločena problema, vprašanje o izvoru prepričanja o obstoju zunanjega
predmeta in vprašanje o izvoru same forme predstave oziroma ideje.
Njegova stava je, da nam bo rekonstrukcija zakonitih miselnih
operacij, ki so potrebne za oblikovanje predstave, obenem tudi pojas-
nila, kako pridobijo predstave tisto lastnost več in napotujejo na
dejanski zunanji objekt. Posebej velja poudariti, da prepričanje o
obstoju predmeta vključuje sodbo in da potemtakem po tej zastavitvi
forma predstave sovpada s strukturo sodbe
ZDRAVKO KOBE
76. Ibid., sü. 389.
272
V tej analizi konstinicije zunanjega objekta Tetens po pričakovanju
izhaja iz danosti mnoštva čutnih modifikacij, ki kot goh občutki še
niso predstave. Temu sledi samodejen odziv spontanih zmožnosti
duše, ki na neki način povežejo občutke med seboj v neko celoto.
Ker pa občutki sami po sebi ne izpričujejo nobene podobnosti, še
zlasti ne takšne, ki bi jim že na faktični ravni podelila enotnost, je
treba pojasniti, od kod izhaja ta enotnost ah enost, ki jo terja pojem
celote. Tetens jo mjdev enotnosti samega dejanja poenotitve. Čeprav
so namreč občutki kot taki res razpršeni,
»... pa je zame vendarle en občutek in en in isti akt zavesti, s čimer
vzamem skupaj vsoto občutkov, ali karkoli že, in jo obravnavam koten
občutek. V tem aktu ne opazim nobene raznoterosti in nobenega
zaporedja in nobenih delov, oziroma četudi jih pozneje opazim, jih ne
razločim med seboj. V občutku tvorijo poenoteno celoto.«''^
Povsem v skladu s svojim splošnim stališčem, daje temelj pred-
stave vedno v dejavni zmožnosti duše, Tetens tudi enotnost predstave
izvaja neposredno iz dejstva, daje samo dejanje duha ali »akt zavesti«
(!) že zaradi pravilnosti svojega delovanja bistveno nekaj enovitega.
Dejanje zahteva zakon delovanja, zakon pa nujno prinaša enotnost.
Zato občutki, kljub vsej svoji vsebinski raznoterosti, znotraj tega
dejanja niso obravnavani kot raznoteri, podobno pa se tudi samo
dejanje konstitutivno zaslepi za zaporednost in s tem časovnost, ki
je potrebna za njegovo realizacijo.
Poenotena celota je tudi prvi rezuhat, ki se ga lahko duh nepo-
sredno zave; prva zavest je odmev dejanja, zato vsaj po tej plati celota
nastopa kot nekaj preprosto danega. Ker pa vanjo vstopa tudi mnoštvo
čutnih vtisov, ki so bili zunanji povod samega dejanja in sedaj tvorijo
notranje elemente celote, je tako dobljena enotnost vedno enotnost
mnoštva. Pri tem enotnost zastopa moment objekta samega, medtem
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
77. Ihid., str 390. - Tetens seje tu morda opiral na Herderja, kije v nagrajeni razpravi
o izvoru jezika iz leta 1772 podal podoben opis nastanka spoznanja. Cf. npr.
Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Werke, II, str. 103-104: »Človek
izpriča zmožnost refleksije, če moč njegove duše deluje tako svobodno, da lahko v
celotnem oceanu občutkov, ki šumi po njej skozi vse čute, izloči, da tako rečemo,
en val, ga zadrži, usmeri pozornost nanj in se ove, da ga opaža. Zmožnost refleksije
izpriča, če se lahko iz celotnih sanj lebdečih podob, ki drsijo mimo njegovih čutov,
zbere v en moment budnosti, se svobodno pomudi pri eni podobi, jo vzame predse
v svetli, mirnejši luči in si izloči značilnost, da je to ta predmet in noben drugi.
Zmožnost refleksije torej izpriča, če lahko ne le živo ali jasno spozna vse lastnosti,
temveč pri sebi pripozna eno ali več kot razločilno lastnost; prvi akt tega pripoznanja
da razločen pojem, on je prva sodba du.še.«
78. Cf. J. N. Tetens, op. cit., 1, str 391: »Videti je, da gre še možna razgradnja v
neskončno ali da je vsaj za nas brez konca. Vsak tak občutek in njemu ustrezna
predstava ima tako rekoč neko temno brezno, ki ga ne moremo razgraditi.«
273
ko mnoštvo ponuja vsebino za njegovo opredelitev; natančneje,
znotraj mnoštva vtisov so nekateri vtisi bolj izstopajoči od drugih,
tako da se najopaznejša poteza tako rekoč zlepi z objektom in ga
poimenuje, druge pa nastopajo kot njegovi predikati:
»Takšen občutek, ki je cel nedeljen, hkrati navzoči občutek in ki se v
eni neizločeni, z drugimi povezani potezi odlikuje od drugih po lažji
aperceptibilnosti, je tak, iz katerega miselna moč naredi idejo o neki
reči in njenih lastnostih.«'''
Nadaljnja opredelitev reči je nato delo analize poenotene celote
predstave, ki zaradi bogastva materialne podlage nudi potencialno
neskončno mnoštvo lastnosti za razgradnjo.'^ Pri tem ne smemo poza-
biti, da za Tetensa predstava neposredno napotuje na svoj objekt in
da je zato prva enotnost mnoštva, ki nastane z aktom zavesti, prav
enotnost objekta samega. Toda naj to celoto imenujemo objekt ali
predstava, v vsakem primeru velja, da je njena konstitucija rezultat
sinteze duha; da ima zaradi dvojnosti enotnosti in mnoštva tudi sama
neko dvojno strukturo, ki je sorodna sodbi; da je oblikovanje prve
jasne zavesti in prve eksplicitne sodbe naknadno in analitično; in da
je nazadnje celotna zavestna spoznavna dejavnost zgolj podrobnejša
ZDRAVKO KOBE
analiza izvorne sinteze. Tako lahko Tetens pozitivno odgovori na
svoje začetno vprašanje, da ima spoznanje zunanjih predmetov,
vključno s prepričanjem o njihovem obstoju, za svoj temelj res tiste
operacije duha, s katerimi občutki prejmejo formo predstave.
Subjekt spoznanja
Po predstavi in objektu je tretja velika tema, kije pomembna za
nastanek Kritike, še Tetensova obravnava subjekta spoznanja. Nje-
govo stahšče lahko povzamemo s tremi tezami: subjekt spoznanja je
bistveno vpet v konstitucijo spoznavnega objekta; za njegovo spo-
znanje veljajo isti splošni pogoji spoznanja nasploh; tudi jaz je
spoznaven le kot pojav.
Prva teza neposredno izhaja iz Tetensove teorije o oblikovanju
objekta spoznanja. Videli smo, da se predmet, vključno s prepriča-
njem o njegovem obstoju, konstituira kot rezultat navzven naperje-
nega »akta zavesti«, ki se sam odvija »instinktivno«. Isto velja tudi
za pojem objektivne eksistence, ki se vzpostavi skozi analizo dejanj
izvorne sinteze. Toda ali je lahko, se sedaj sprašuje Tetens, »ali je
lahko izločena predstava in pojem subjektivne eksistence, ne da bi
bil izločen tudi pojemobjektivne zunanje eksistence! Ali lahko človek
pozna in razlikuje svoj jaz, ne da bi hkrati prejel pojem o nekem
dejanskem objektu, ki ni njegov jaz?«^' Vprašanje je seveda retorično
in odgovor negativen. Če naj bo subjekt spoznan kot nekaj obstoje-
čega, potem si mora subjekt najprej oblikovati pojem eksistence; in
ker si ta pojem pridobi šele na podlagi predhodne konstitucije pred-
meta spoznanja, kije izvorno naperjeno na zunanji objekt, spoznanje
subjekta vedno že predpostavlja spoznanje objekta.
Tetens ve, da nekateri drugi psihologi kljub podobnim izhodiščem
to razmerje obrnejo in trdijo, da subjekt primarno poenoti svoje vtise
79. Ibid., str. 379.
274
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
80. Ibid., str 412.
81. Cf. ibid., str 394: »In v tem celotnem občutku je njen temni temelj vedno ¡.víi,... če
namesto ene odlikujoče poteze zaznam kot navzočo v sebi kako drugo. Ta temelj
celotnega občutka je pri vseh posebnih spremembah, v občutku in v predstavi, isti.
Od tod pojem identitete našega jaza.«
275
V vseobsegajočo celoto jaza in njegovih predstav. Tedaj bi bil ovinek
preko zunanjih predmetov nepotreben, saj bi lahko subjekt pridobil
pojem eksistence neposredno skozi konstitucijo svojega jaza kot
objekta. Proti takim psihologom se Tetens še enkrat retorično vpraša:
»Ali je res mogoče poenotiti celotni skupek vseh občutkov v eno
eksistenco in ga strniti v eno predstavo, še preden so se same od sebe
obhkovale razločene in izločene kopice? In preden ni prišlo do te
izločitve, kako naj bi nastala ideja kake dejanske reči in našega jaza
kot reči?«««)
Ta pot je nesprejemljiva ne le zato, ker so prvi čutni vtisi vedno
dani od zunaj in tvorijo izhodišče za spoznanje tujega predmeta, temveč
tudi zaradi tega dodatnega razloga, da lahko jaz spozna samega sebe
le kot točko identitete več objektivnih spoznanj. Videli smo, da se
objektivno spoznanje vzpostavi kot celota, ki pod sabo skriva ne-
skončno mnoštvo temnih določil. Ta določila je nato mogoče z analizo
prevesti v eksplicitno obliko, in po predpostavki bi morali na ta način
priti tudi do jaza kot subjektivnega temelja spoznanja. Vendar bi bil v
tem primeru subjekt v celoti pripet na ta konkretni objekt, postal bi
tako rekoč eno od njegovih določil. Subjekt v pravem pomenu je lahko
le toliko, kolikor mu uspe pridobiti neko lastno konsistenco nasproti
objektu; to pa je spet možno le, če tvori neko skupno točko, katere
identiteta se razteza skozi več objektov. Tetens zato sklepa, da se
identiteta jaza vzpostavi šele na podlagi dejstva, daje »temni temelj«,
kije navzoč ob vsaki celoti občutka in predstave, »vedno isti«.*'
Že zaradi vpetosti konstitucije subjektove identitete v proces iz-
gradnje spoznanja zunanjih predmetov jaz torej nima primata nepo-
ZDRAVKO KOBE
82. Ibid., str 30.
83. Cf. ibid., str 49: »Ko se torej s kako navzven naperjeno težnjo moči mišljenja
proizvede sprememba v predstavah, je s tem povezana neka sprememba v organih,
ki jo duša zopet lahko občuti. Tako je razumljivo, kako lahko občutek akcije na
ideje v duši sami nastane na enak način, kakor vtis na organ, ki ga proizvede zunanji
objekt, povzroči neki občutek. To bi bil občutek mišljenja, namreč občutek učinka,
ki je nastal iz neposredno predhodne dejavnosti. Trenutek dejavnega mišljenja in
občutka te dejavnosti sta različna oziroma ju je mogoče imeti za taka. Ta občutek
mišljenja ima sedaj lahko svoj poobčutek in ga ima, in s tem poobčutkom se lahko
poveže zaznavanje in refleksija.«
276
srednega dostopa do samega sebe. Toda tudi ko gre za spoznanje
subjektovega duha in njegovih določil, Tetens vztraja, da zanj veljajo
isti splošni pogoji spoznanja, kot jih je sicer razvil za spoznanje mate-
rialnega sveta. Tudi tu morajo biti torej najprej dane pasivne modifi-
kacije duha, kijih v primeru duha samega dostavlja tako imenovani
notranji čut.
»K predstavam notranjega čuta sodijo 1) predstave, ki jih imamo o
svojih duševnih stanjih, o ugodju in neugodju in podobno.... 2) Imamo
predstave notranjega čuta o samodoločitvah svojih sil, o svojih dejav-
nostih in njihovih učinkih; o takih, ki jih pripisujemo spoznavni sili
duše, o čutenju in občutenju, o rmčinih mišljenja in celo o predstavnih
dejavnostih.«*^
Čeprav je Kant tožil, da so filozofi pred njim notranji čut kar narav-
nost poistovetih z apercepcijo kot dejavno zmožnostjo samozavedanja,
je vsaj Tetens notranji čut dosledno pojmoval kot čut. To pomeni, da
subjektova lastna dejanja, in mednje Tetens eksplicitno uvršča tudi
dejavnost mišljenja, celo samo dejavnost oblikovanja spoznanja zuna-
njega predmeta,*' niso neposredno rezultirala v zavest ali predstavo,
temveč so morala najprej pustiti trajne sledi v subjektovih organih, ki
jih je subjekt šele nato na dejaven način preoblikoval v ustrezno
samospoznanje.
»Tako imamo predstave občutka o posamičnih dejavnostih svojega
mišljenja natanko v enakem smislu, kot imamo tiste o telesnih
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
84. Ibid., str 50. - Cf. v tem aktivno-pasivnem samoodnosu bi lahko videli enega od
virov Kantovega pojma avtoafekcije.
85. »Dejavnosti duše niso neposredni predmeti občutja, temveč so to le njihovi učinki,
ki so v nas kot 1фпе modifikacije tistih dejavnosti.« (Ibid., str. 640.)
86. »Predstava o kaki akciji je do same te akcije, ki je proizvedena skozi dejavno moč
in potem občutena, v enakem razmerju kot je vsaka druga predstava do svojega
občutka.« (Ibid., str 686.)
277
predmetih, ki učinkujejo na naše čutne ude. Tukaj se spontani princip
mišljenja, skozi katerega je modificirana duša, nahaja v duši sami; pri
zunanjih občutkih prihaja ta modifikacija od zunanjega vzroka. V obeh
primerih pa je nova sprememba povzeta, čutena in občutena; v obeh
obstoji in nekaj časa vztraja naprej, in mora trajati vsaj tedaj, če naj bo
opazna. To tvori poobčutek ali prvo predstavo občutka. V tem stanju je
lahko zaznana, občutena z zavestjo, povezana z drugimi in razločena
od drugih.«*"
V skladu s tem je subjektovo samospoznanje v dvojnem smislu
zamaknjeno od domnevno neposrednega razmerja do samega sebe.
Njegove dejavnosti so najprej posredovane skozi medij čutne pasiv-
nosti, tako daje že po tej plati njegovo spoznanje odrezano od svojega
predmeta. Prav tako pa se sedaj samo spoznanje dejansko vzpostavi
z novim dejanjem duha, ki gole občutke preoblikuje v spoznanje
objekta, kije v tem primeru pač subjekt sam. Po obeh plateh je subjekt
do samega sebe v natanko enakem odnosu kot do zunanjih objektov.
Vedno tvorijo izhodišče pasivne spremembe čutov, in čeprav te v
primeru notranjega čuta izhajajo od dejavnosti duha in ne od zuna-
njega objekta, se ta razlika s stahšča subjekta dejansko zabriše, saj
se dejavnosti duha odvijajo instinktivno, skrite pred subjektovo zave-
stjo.*' Ker je zato učmek vedno ločen od svojega vzroka, so vsi občutki
za subjekta nekaj tujega, danega od zunaj. Ko sedaj duh iz občutka
naredi spoznanje, se objekt tega spoznanja prav tako kot pri material-
nem predmetu bistveno nahaja na neki drugi ravni,** izvržen je v
objektno sfero, kije za subjekta vedno nekaj zunanjega. Ker spozna-
nje na podlagi svoje strukture vsak predmet spoznanja pretvori v objekt,
ZDRAVKO KOBE
87. J. N. Tetens, op. cit., II, str. 152.
88. Ihid. - V navedenem citatu Tetens sicer uporabi izraz Schein (videz) in ne
Erscheinung (pojav), vendar je očitno, da gre le za zamenjavo besed in ne pojmov.
Verjetno pa ima Kant v mislih prav to izjavo, ko na številnih mestih poudarja, da
moramo strogo razlikovati med videzom in pojavom.
Trditev lahko podkrepimo na skoraj otipljiv način. Tezo o pojavnem statusu
subjektovega samospoznanja prvič najdemo v refleksiji 4998 iz let okoli 1776-
1778, torej prav iz časa, koje Kant bral Tetensove razprave: »V izkustvu sta pojav
in realni pojem. Izkustvo naših sprememb vsebuje golo pojavno formo časa in
pojem biti. Oboje skupaj tvori nekaj, kar daje v polju izkustva pravilen temelj.
Prvo, torej: s tem aficirani pojem eksistence, pa ne gre dlje in nima nobene notranje
realnosti, temveč le vrednost pogojene forme naših predstav, tj. to ni reč ali njena
278
Z vsemi značilnostmi objektnega sveta, je nazadnje tudi subjekt lahko
spoznan le kot objekt: v tem smislu subjekt prav je objekt.
Ostane še vprašanje o ontološkem statusu tako spoznanega sub-
jekta. Po Tetensovi teoriji čutnega zaznavanja lahko zunanje predmete
zajamemo le v njihovi pojavnosti, ker pač ustroj čutnih organov vsaj
deloma določa kvaliteto svojih modifikacij. Če bi bih naši čuti dru-
gačni, kot pač so, potem bi bilo tudi naše spoznanje zunanjih reči
drugačno. Tetens se sedaj vpraša, alije potrebno ta argument aplicirati
tudi na samospoznanje:
»Svoje čutenje, svoje predstavljanje, svoje mišljenje, hotenje in tako
naprej poznamo vse do tod, da si oblikujemo ideje o teh operacijah
svojega jaza, jih s pomočjo teh idej primerjamo in razlikujemo prav na
enak način, kot to počnemo z idejami o učinkih in silah telesnih reči.
Ker pa imamo ideje tako teh kot onih iz občutkov in ker so telesa in
njihove lastnosti za nas le fenomeni, kaj bodo potem za nas tiste
spremembe duše, o katerih nam daje predstavo notranji čut? So čutenje,
mišljenje, hotenje prav tako le fenomeni?«*"
In odgovor? Zaradi strukturne identitete med zunanjim in notra-
njim spoznanjem ta ne more biti drugačen kot pritrdilen.
»Naše predstave o duši in njenih spremembah so prav tako kot ideje o
telesih le pojavi.«**
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA VZPODBUDA
afekcija sama na sebi, temveč le čutna predstava tega.« (Ak. A., XVIII, str. 56.)
No, v refleksiji 4999, ki neposredno sledi prejšnji in pravzaprav tvori njeno
nadaljevanje, pa lahko preberemo: »Pojav in videz sta dvoje. Prvo se zvede na to,
kako je predmet dan, drugo, kako je mišljen. Aparenca v pojavu temelji na sodbi o
afekciji, in če je resnična, vseeno ostane fenomen.« (Ibid.) Naša teza je, da sta obe
refleksiji natančen odmev in historični zapis Kantovega branja Tetensa: v prvi je
Kant povzel Tetensov nauk o pojavnosti jaza in se nato v drugi na pravzaprav
imaginaren način razmejil od njega.
89. Cf. J. N. Tetens, op. cil., II, str 154: »Notranje modifikacije, katerih občutek tvori
naš samoobčutek, pa se od vtisov od zunaj razlikujejo po tem, da imajo druge
vzroke, ki jih proizvedejo. Nastanejo od znotraj in iz moči duše same. Ta reagira,
ko občuti, je dejavna, ko misli, določa samo sebe, ko hoče, in puščene sledi teh
dejanj so tisto, iz česar jemljemo svoje predstave o zmožnosti duše.«
90. /Ш., str. 155-156.
279
Kot smo videli, je razlika med obema vrstama spoznanja le v
tem, da se enkrat zadnji vzrok nahaja izven duha, medtem ko drugič
izhaja iz njega samega, in še tedaj je zaradi odsotnosti zavesti ta
vzrok pravzaprav enako zunanji.*' V vsakem primeru nastane zaznava
naknadno, na podlagi vtisov, ki jih je pustilo njegovo dejanje, ti pa
so vsaj deloma odvisni od narave čutnih organov. »Drugačen organ
bi torej podal drugačno predstavo o aktu čutenja.«*"
S to potezo je zabit še zadnji žebelj v krsto racionalne psihologije,
v kateri lahko vidimo pravzaprav glavnega nasprotnika celotne
Tetensove teorije spoznanja. Nauk, daje duša misleča substanca, ki
se neposredno zaveda vsega, kar se dogaja v njej, namreč skoraj
samodejno potegne za seboj tudi pojmovanje, da so vse notranje
modifikacije predstave (vsekakor vsaj za dušo) in da se duša lahko
dokoplje do spoznanje predmeta le s posredovanjem teh predstav.
Navedene teze se med seboj podpirajo do te mere, da bi morala že
modifikacija ene od njih povzročiti prevrat v celotni koncepciji duha
in spoznanja. Tetens je bil le dovolj dosleden, da je prevrat izpeljal
do konca. Pri njem subjektov jaz ne le nima neposrednega dostopa
do lastne notranjosti, njegovo samospoznanje ni le posredovano skozi
ovinek navzven v objektni svet, temveč je tudi sam za sebe le pojav.
ZDRAVKO KOBE
280
Videli pa smo, daje prav sprejemanje temeljnih postavk tradicio-
nalnega pojmovanja duše kot misleče substance Kantu onemogočalo,
da bi uspešno izpeljal svoj projekt. V vsakem primera velja, da je
Kant vse do leta 1777 pojmoval dušo kot nasebno substanco, daje
bila zavest predmetov bistveno posredovana skozi zavest predstav
in da razloček med občutki in predstavami ni bil dovolj jasno začrtan,
da bi mogel prevzeti nosilno breme argumentacije. Nasprotno je Kant
pozneje faktično pristal pri Tetensovih stališčih in vsaj v osnovi
razrešil svoj problem.
Kritika čistega uma se lahko začne.
Tragedija
Slavoj Žižek
EDINI DOBRI BLIŽNJIK JE MRTVI BLIŽNJIK
Na večer 7. novembra leta 1942, koje Hitler na svojem posebnem
vlaku, kije počasi sopihal skozi Turingijo, s svojimi pribočniki raz-
pravljal o glavnih novicah dneva, je prišlo do skrivnostnega dogodka.
Ker so zavezniška bombardiranja poškodovala tire, je moral vlak
pogostokrat upočasniti svoje napredovanje:
»Medtem ko so večerjo postregli na izbranem kitajskem porcelanu, se
je vlak znova ustavil na stranskem tiru. Nekaj metrov Stranje na svoj
odhod čakal bolnišnični vlak in ranjeni vojaki so tako iz svojih skupaj
stisnjenih ležišč pokukali naravnost v razsvetljeno jedilnico, v kateri je
bil Hitler sredi pogovora. Nenadoma je pogledal navzgor v strahospo-
štovanja polne obraze, ki so strmeli vanj. Hudo besen je nemudoma
ukazal, naj spustijo zavese, ter tako svoje ranjene bojevnike pahnil nazaj
v temo njihovega puščobnega sveta.«'
Čudež tega prizora je podvojen: vsak je na svoji strani tisto, kar
je videl skozi okenski okvir, izkusil kot fantazmatsko prikazen: pri
Hitlerju je šlo za morasto videnje rezultatov svoje lastne vojaške
avanture; vojaki pa so bili priča nepričakovanemu srečanju s samim
Vodjo. Pravi čudež bi bil, če bi se skozi okno iztegnila roka - če bi,
denimo, Hitler segel k ranjenemu vojaku. A kajpak je šlo ravno za
takšno srečanje, za natanko takšen vdor v njegovo realnost, ki se ga
je Hitler vselej bal, zaradi česar je, namesto da bi iztegnil roko, v
paniki ukazal, naj spustijo zavese...
1.  William Craig, Enemy At the Gates, Penguin Books, Harmondsworth, London 2000,
str. 153.
281
SLAVOJ ŽIŽEK
2. William Craig, op. cit., str. 307-308.
282
Kako naj potem prodremo skozi to pregrado in vzpostavimo stik
z realnim Drugim? Obstaja dolga literarna tradicija, kije srečanje iz
oči v oči s sovražnim vojakom povzdignila v Avtentično vojno izku-
stvo (o čemer pričajo spisi Ernsta Jiingerja, ki je v svojih spominih
slavil takšna srečanja med boji v strelskih jarkih v prvi svetovni vojni):
vojaki pogosto fantazirajo o uboju sovražnega vojaka v soočenju iz
oči v oči, o tem, da mu pogledajo v oči, preden ga zabodejo. Daleč
od tega, da bi takšen mistični krvni stik preprečeval nadaljnji spopad,
nasprotno, služi natanko kot njegova lažna »spiritualna« legitimi-
zacija. Nadaljnji korak vstran od takšne obskurantistične ideologije
prinašajo takšni sublimni trenutki solidarnosti, kakršen se je zgodil
v bitki za Stalingrad, ko so na Silvestrovo leta 1942 ruski igralci in
glasbeniki obiskah oblegano mesto, da bi vojakom dvignih moralo.
Violinist Mihail Goldstein se je v strelskem jarku namenil vojakom
prirediti koncert:
»Melodije, ki jih je ustvaril, je prek zvočnikov poneslo do nemških
jarkov in nenadoma je streljanje prenehalo. Glasba je v nenavadni tišini
pritekala izpod Goldsteinovega loka.
Koje končal, so ruski vojaki obsedeh v tišini. Iz drugega zvočnika, na
ozemlju pod nemškim nadzorom, je glas prelomil ta urok. V polomljeni
ruščini je zaprosil: 'Zaigraj še kakega Bacha. Ne bomo streljah.'
Goldstein je pograbil svojo violino in pričel igrati živahno Bachovo
gavoto.«^
Problem tega violinskega nastopa je seveda v tem, daje dejansko
funkcioniral kot zgolj kratek sublimni trenutek začasne prekinitve:
takoj zatem seje streljanje nadaljevalo. Ta nastop torej ne le ni prepre-
čil streljanja, temveč ga je s tem, ko je podal skupno ozadje dveh
vpletenih strani, celo ohranil. Tvegali bi hipotezo, da streljanja ni
preprečil ravno zato, ker je bil še preveč plemenit in »globok«: tisto,
kar bi opravilo nalogo, je nekaj veliko bolj površinskega. Mnogo
EDINI DOBRI BLIŽNJIK JE MRTVI BLIŽNJIK
283
učinkovitejše izkustvo univerzalne človečnosti, tj. nesmiselnosti
konflikta, v katerega smo vpleteni, lahko privzame obliko enostavne
izmenjave pogledov, ki povedo vse. Med demonstracijami proti
apartheidu v Južnoafriški republiki, ko so beli policisti razpodili in
zatem zasledovali črne demonstrante, je policist z gumijastim pen-
drekom v roki stekel za črno gospo. Gospa je nenadoma nepriča-
kovano izgubila enega od čevljev. Policist je avtomatično zvest
»dobrim maniram« pobral čevelj in ji ga podal. V tem trenutku sta
izmenjala poglede in se oba zavedla nesmiselnosti situacije, v kateri
sta se znašla - po takšni gesti vljudnosti, tj. potem ko je policist
izgubljeni čevelj pobral, ji ga podal, ter počakal na to, da gaje obula,
je bilo enostavno NEMOGOČE, da bi še naprej tekel za njo ter jo
udaril s pendrekom. Potem ko ji je vljudno pokimal, se je obrnil in
odkorakal stran... Morala te zgodbe NI v tem, daje policist nenadoma
odkril svojo notranjo dobroto, drugače rečeno, v tem primeru NIMA-
MO opravka s primerom naravne dobrote, ki premaga rasistični
ideološki trening. Nasprotno, po vsej verjetnosti je bil policist - kar
zadeva njegovo psihološko držo - standardni rasist. Tisto, kar je v
omenjenem primeru zmagalo, je bil enostavno njegov »površinski«
trening v vljudnosti.
Ko je policist iztegnil roko, da bi gospe podal čevelj, je bila ta
gesta več kot zgolj moment fizičnega stika. Beli policist in črna gospa
sta dobesedno živela v dveh različnih družbeno-simbokih univer-
zumih brez možne neposredne komunikacije: za vsakogar od njiju
je bila ločnica, ki je ločevala oba univerzuma, za hip začasno razve-
ljavljena - kot da bi v vsakdanjo realnost posegla roka iz nekega
drugega, spektralnega univerzuma. - Toda za to, da bi se ta čudežni
trenutek razveljavitve simbolnih pregrad spremenil v nek trajnejši
dosežek, potrebujemo še nekaj drugega - na primer to, da so nam
skupne obscene šale. V bivši Jugoslaviji so o vsaki etnični skupini
krožile šale, ki so ožigosale neko njeno določeno potezo - Črno-
gorci naj bi bili izjemno leni, Bosanci neumni, Makedonci lopovski.
SLAVOJ ŽIŽEK
284
Slovenci skopi... Pomenljivo je, da je bilo z naraščanjem etoičnih
napetosti ob koncu osemdesetih let teh šal vse manj: v devetdesetih,
ko so izbruhnile sovražnosti, jih dejansko ni bilo več slišati. Daleč
od tega, da bi bile te šale enostavno rasistične, bile so, še posebej
tiste, v katerih se srečajo pripadniki različnih nacionalnosti - »Slo-
venec, Albanec in Srb so šli po nakupih, in...« -, ena izmed ključnih
oblik dejanskega obstoja uradnega »bratstva in enotnosti« Titove
Jugoslavije. V tem primeru standardne obscene šale, ki smo si jih
vsi pripovedovali, niso funkcionirale kot sredstvo za izključitev
drugih, ki niso »vključeni vanje«, temveč kot sredstvo njihove vklju-
čitve, kot vzpostavitev minimalnega simbolnega pakta. Indijanci
(prvotni prebivalci Amerike) kadijo pregovorno pipo miru, medtem
ko si moramo mi, z bolj primitivnega Balkana, izmenjavati obsce-
nosti. Da bi vzpostavili dejansko solidarnost, skupno izkustvo visoke
kulture ne zadošča - z Dragim si moramo izmenjati v zadrego sprav-
ljajoče idiosinkrazijo obscenega užitka.
Med služenjem vojaškega roka sem se sam spoprijateljil z voja-
kom albanske narodnosti. Kot je znano, so Albanci zelo občutljivi
za žaljivke, ki spolno namigujejo na njihove bližnje dražinske člane
(mamo, sestro). Moj albanski prijatelj meje dejansko sprejel tedaj,
ko sva opustila površinsko igro vljudnosti in spoštovanja ter drag
dragega pozdravila s formaliziranimi žaljivkami. Prvo potezo je
napravil on: nekega jutra meje namesto z običajnim »Zdravo!« po-
zdravil z »Jebem ti mamo!«. Vedel sem, da je bila to ponudba, na
katero sem primemo odgovoril - tako sem mu odvmil nazaj: »Daj,
izvoli - potem ko opravim s tvojo sestro ! « Ta pozdrav je kmalu izgubil
svoj odkrito obsceni in ironični značaj ter postal formaliziran: čez
nekaj tednov se oba sploh nisva več tradila s celotno frazo - ko sva
se zjutraj videla, je on samo pokimal in rekel »Mamo!«, na kar sem
mu sam enostavno odvrnil »Sestro!«... Pričujoči primer jasno podaja
nevamosti takšne strategije: obscena sohdamost vse prepogosto nastopi
v škodo tretje stranke - v tem primera vsebuje moško-zavezujočo
EDINI DOBRI BLIŽNJIK JE MRTVI BLIŽNJIK
285
solidarnost v škodo žensk. (Si lahko predstavljamo obrnjeno različico,
v kateri bi mlada ženska svojo prijateljico pozdravila z »Jebem ti
moža!«, na kar bi ji ta odgovorila: »Izvoli - potem ko končam s
tvojim očetom!«?) Nemara se nam ravno zato razmerje med Jacque-
line in Hilary du Pre zdi tako »škandalozno«: dejstvo, daje imela
Jacqueline s privoljenjem svoje sestre ljubezensko afero s sestrinim
možem, je tako neznosno zato, ker vsebuje obrat standardne lévi-
straussovske logike menjave žensk kot predmetov menjave med
moškimi - v tem primeru je bil moški predmet menjave med ženskama.
Gre pa še za nek drug problem, za problem oblasti in avtoritete:
primer mojega obscenega rituala z albanskim vojakom deluje zgolj
zato, ker je med mano in Albancem obstajala predpostavljena ena-
kost - oba sva bila navadna vojaka. Če bi bil jaz, na primer, častnik,
bi bilo veliko bolj tvegano m praktično nezamisljivo, da bi on napravil
prvo potezo. Če pa bi bil on častnik, bi bila situacija še veliko bolj
obscena: njegova gesta bi bila ponudba lažne obscene solidarnosti,
ki bi zakrivala osnovna oblastna razmerja - paradigmatični primer
»postmodernega« izvajanja oblasti. Tradicionalni lik avtoritete (šef,
oče) vztraja pri tem, da ga obravnavamo s pravim spoštovanjem, tj.
glede na formalna pravila avtoritete; izmenjava obscenosti in posmeh-
ljivih opazk se mora dogajati za njegovim hrbtom. Dandanašnji šef
ali oče pa, nasprotno, vztraja, da ga obravnavamo kot prijatelja, na
nas se naslavlja z vsiljivo domačnostjo, nas bombardira s spolnimi
namigi, nas povabi na kozarček ali pa nam pove vulgarno šalo, vse
to pa naj bi vzpostavilo moško povezanost, medtem ko razmerje
avtoritete (naše podreditve šefu) ne le ostaja nedotaknjeno, temveč
ga celo obravnavajo kot neke vrste skrivnost, ki jo je treba spoštovati
in o njej ne govoriti. Za podrejenega je takšna konstelacija mnogo
bolj klavstrofobična od konstelacije tradicionalne avtoritete: danda-
nes smo oropani zasebnega prostora ironije in posmehovanja, saj se
gospodar nahaja na obeh ravneh, je tako avtoriteta kot prijatelj.
Toda ta zagonetka ni tako nepristopna kot je morda videti na prvi
pogled: v vsaki konkretni situaciji vselej že »spontano« vemo, za
SLAVOJ ŽIŽEK
3.  Prim. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1997,
str. 32-33.
286
primer česa gre, tj. ceje izmenjava obscenosti »avtentična« ali pona-
rejena intimnost, ki zakriva razmerja podrejenosti. Pravi problem je
mnogo radikalnejši: ali je neposredni stik v Realnem, brez spodaj
nahajajočega se simbolnega okvira, sploh možen? Stik z realnim
Drugim je inherentno krhek - vsak tak stik je izjemno prekären in
krhek, avtentično ponujena roka Drugemu se lahko vsak trenutek
spre vrne v nasilni vdor v intimni prostor Drugega... Videti je, da
podaja izhod iz te zagate logika družbene interakcije, ki jo še najbolje
podajajo mojstrovine Henryja Jamesa: v tem univerzumu, kjer vlada
največja taktnost, kjer imajo odkrito eksplozijo čustev za skrajno
vulgarnost, je vse povedano; tudi do najbolj bolečih odločitev pride,
najbolj delikatna sporočila sporočijo naprej - vse to pa se kljub temu
zgodi v preobleki formalne konverzacije. Tudi tedaj, ko izsiljujem
svojega partnerja, to storim z vljudnim nasmehom, ko mu hkrati
ponujam čaj in pecivo... Ali to potemtakem pomeni, da, medtem ko
brezobzirni neposredni pristop zgreši srčiko Drugega, taktno pople-
savanje lahko vzpostavi stik z njim? V svojem delu Minima moralia
je Adorno nakazal skrajno dvoumnost takta, ki je jasno razločljiva
že pri Henryju Jamesu: spoštljivo obravnavanje občutljivosti drugega,
skrb, da ne bi oskrunili njegove ali njene intimnosti, lahko zlahka
preide v brezobzirno neobčutljivost za bolečino drugega.'
Delo Atoma Egoyana Exotica se spoprijema s krhkim statusom
meje, ki javnost loči od zasebnega prostora. Ko si s tujci dehmo
skupni prostor - recimo, ko raznašalec ali serviser vstopi v naše
stanovanje -, se vljudno ne zmenimo drug za drugega, brzdajoč se,
da bi ne prodrh v zasebnost drugega (kaj si želijo, kaj so njihove
skrite sanje); Exotica pa nenehno krši to mejo in med dvema ose-
bama, ki sta se znašli skupaj po kaki uradni dolžnosti, nenadoma
vzpostavi intimni kontakt. Lacanovski veliki Drugi je, med drugim,
tudi eno izmed imen za ta Zid, ki nam omogoča, da ohranimo pravo
EDINI DOBRI BLIŽNJIK JE MRTVI BLIŽNJIK
4. Anna Kornbluh, »The Family Man«, neobjavljeni rokopis, UCLA, marec 2001.
5. Kari Marx, »Uvod [k Očrtom kritike politične ekonomije]«, v Kritika politične
ekonomije 1957/5S, Temeljna izdaja, I./8. zvezek. Delavska enotnost, Ljubljana
1985, str. 35. Koje Kierkegaard skrajno zlo modernosti umestil v kraljestvo anonimne
Javnosti, ki se opira na tisk (dnevno časopisje), je njegova silovita kritika merila
na isto abstrakcijo: »Abstrakcija tiska (dnevnega časopisa, dnevnika, ni politična
konkretnost in zgolj individuum v abstraktnem smislu), združena z brezstrastnostjo
in reflektivnostjo dobe, porodi fantom abstrakcije, javnost.« (Sören Kierkegaard,
287
distanco, ter nam zagotavlja, da nas bližina drugega ne bo preplavila-
ko se pogovarjamo z uradnikom, »ne postanemo osebni«. (Paradoks
je v tem, da ta Zid ni zgolj negativen: istočasno poraja tudi fantazme,
kaj se skriva za njim, kaj drugi resnično želi.) Naš poznokapitalistični
vsakdan vsebuje utajitev izkustva dragega, ki ji ni para:
»Zato da lahko, ko srečamo brezdomca, ki seje stisnil v vežo, nadalju-
jemo s svojo hojo, zato da uživamo v večerji, ko so otroci lačni, zato da
lahko ponoči počivamo, ko je bolečina nenehna - atomizirana dnevna
funkcija zahteva, da sistematično izključimo naša čustva do drugih in
naše povezave z njimi (z besedami vladajoče kulture naša ekonomija
sestoji iz individumov, ki spoštujejo individualnost drugih). Zadaj za
karikaturo sočutnega liberalca se nahaja resnica politike: kako čutiš, je
razvidno iz tega, kako deluješ.«"
Tu ne gre za individualno psihologijo, temveč za kapitalistično
subjektivnost kot formo abstrakcije, ki je določena s samo mrežo
»objektivnih« dražbenih razmerij in vpisana vanjo:
»Ravnodušnost do nekega določenega dela ustreza družbeni formi, v
kateri individui z lahkoto prehajajo od enega dela k drugemu inje zanje
določena vrsta dela naključna, zato indiferentna. Delo tu ni postalo
samo v kategoriji, temveč tudi v dejanskosti sredstvo za ustvarjanje
bogastva nasploh inje prenehalo biti kot določitev zraščeno z individui
v neki posebnosti. Takšno stanje je najbolj razvito v najmodernejši formi
obstoja meščanske družbe - v Združenih državah. Tu se torej abstrakcija
kategorije 'delo', 'delo nasploh', delo sans phrase, izhodišče moderne
ekonomije, šele praktično uresniči.«'
SLAVOJ ŽIŽEK
The Present Age, Нафег & Row, New York 1964, str. 64.) »Abstrakcija« je tu,
drugače rečeno, za Kierkegaarda tudi »realna«: ne označuje teoretske označitve,
temveč samo dejansko življenjsko izkustvo, način, na katerega so posamezniki v
medsebojnem razmerju, ko »razpravljajo o problemih« iz neangažirane pozicije
zunanjega opazovalca - v tem primeru sebe »abstrahiramo« iz potopljenosti v
konkretno situacijo.
6. Anna Kornbluh, op. cit.
288
Na isti način kot je Marx razvil, kako je znotraj tržne ekonomije
abstrakcija vpisana v samo individualno izkustvo (delavec nepo-
sredno izkusi svoj posamezni poklic kot naključno aktualizacijo svoje
delovne zmožnosti, ne pa kot organsko sestavino svoje osebnosti;
»odtujeni« ljubimec izkusi svojega spolnega partnerja kot naključni
nadomestek, ki zadovolji njegovo potrebo po spolni/emocionalni
zadovoljitvi itn.), je abstrakcija vpisana tudi v to, v kakšnem razmerju
smo do drugih na najbolj neposredni ravni: NE ZMENIMO se zanje
v osnovnem pomenu besede, zvajamo jih na nosilce abstraktnih
družbenih funkcij. In pri tem je kajpada poanta v tem, »da imajo
sistemi oblasti/moči za posledico emocionalne izoblikovanosti«:^
temeljno »hladnost« poznokapitalističnega subjekta dopohijuje/zakri-
va fantom bogatega zasebnega emocionalnega življenja, ki služi kot
ekran fantazme, ki nas varuje pred uničujočim izkustvom Realnega
trpljenja drugega. Dandanes je stara šala o bogatašu, ki svojemu
služabniku ukaže »Vrzi ven tega revnega brezdomca - kot občutljiva
duša ne morem gledati, kako ljudje 1фЈјо!«, bolj na mestu kot kadar-
koli. Nujna cena za to abstrakcijo je, da sama sfera zasebnosti »po-
stvari«, sprevme se v področje preračunanih zadovoljitev: je še kaj
bolj depresivno anti-erotičnega kot pregovorni poziv yuppija svoje-
mu partnerju/partnerki: »Preživiva skupaj nekaj kvalitetno izrablje-
nega časa!« Nič čudnega, da obrat te distance vsebuje brezobzirne in
ponižujoče vdore v intimni prostor drugega: od spovednih pogovor-
nih oddaj na televiziji do mest na medmrežju, kjer lahko z dna stra-
nišča opazujemo drage, kako opravljajo potrebo. Splošno znanodejstvo
je, daje mnogo lažje zaupati svoje najintimnejše sanje in strahove
EDINI DOBRI BLIŽNJIK JE MRTVI BLIŽNJIK
7.  Catherine Millet, La vie sexuelle de Catherine M., Seuil, Pariz 2001.
289
popolnim tujcem, kot pa tistim, ki so nam blizu: fenomeni, kot so
kibernetične klepetalnice in psihoanalitično zdravljenje, očitno
računajo na ta paradoks. Dejstvo, da to povemo tujcu, kije povsem
izven našega kroga poznanstev, zagotavlja, da naša spoved ne bo še
bolj pretresla zapletenega položaja strasti, v katerega smo vpleteni -
ker ni eden izmed naših bližnjih, je tujec na nek način sam veliki
Dragi, nevtralni prejemnik/hranitelj naših skrivnosti. Toda dandanaš-
nji »skupni solipsizem« se giblje na drugi ravni: ne le, da tujce
uporabimo za to, da jim zaupamo skrivnosti ljubezni in sovraštev, ki
strakturirajo naša razmerja z ljudmi, ki jih poznamo in ki so nam
blizu; zdi se, kot da bi se samih teh razmerij udeleževali zgolj na
ozadju zagotovljene distance. Zadeve, ki so imele vse do sedaj status
izjeme (kot pregovorna strastna noč seksa, ki jo preživimo s popolnim
tujcem, vedoč, da bo naslednje jutro vsak od naju šel svojo pot in da
se nikoh več ne bova srečala), se postopoma vsiljujejo kot novanorma.
To izginotje ločnice med javnim in zasebnim pomeni, da podrobni
detajli intimnega življenja postajajo del javnih osebnosti in so
vsakomur dostopni v knjigah ali pa na medmrežju in niso več neka
obscena skrivnost, o kateri se šepeta v zasebnosti - malce nostalgično
konservativno rečeno se škandal nahaja v samem dejstvu, da ni več
škandala. Začelo seje z modeli in filmskimi zvezdami: (ponarejen)
video posnetek Claudie Schiffer, ki strastno cuclja dva penisa hkrati,
je bil objavljen tako rekoč vsepovsod; če na Internetu iščemo podatke
o Mimi MacPherson (mlajši sestri bolj znanega avstralskega modela
Elle MacPherson), naletimo na medmrežna mesta, ki predstavljajo
njeno izjemno ekološko dejavnost (vodi namreč dražbo, ki opazuje
kite), intervjuje z njo kot poslovno žensko, mesta s »spodobnimi«
fotografijami, PLUS ukraden video, kako masturbira in se ljubi s
svojim ljubimcem. In kaj reči o zadnji knjigi Catherine Millet,^ v
kateri ta svetovno priznana umetnostna kritičarka (med drugim je
SLAVOJ ŽIŽEK
8. Kljub temu radikalnemu prelomu pa dandanašnja digitalizacija označuje vrh
metafizične tradicije v pravem pomenu besede. Adorno nekje omenja, daje vsaka
velika filozofija variacija ontološkega dokaza za božje bivanje: poskus, da bi iz
misli neposredno prešli do biti, ki gaje prvi formuliral Parmenid s svojo zatrditvijo
istosti mišljenja in biti. (Celo Marx spada v to linijo: ali njegova ideja »razredne
zavesti« ni ravno ideja o mišljenju, ki neposredno poseže v družbeno bit, kar je
zgledno razvil Georg Lukács v svojem delu Zgodovina in razredna zavesti) In ali
kibernetična digitalna tehnologija - njen poskus, da bi prešla »od biti k Tistemu«,
tj. da bi izhajajoč iz formalno-strukturnega reda proizvedla samo trdnost biti,
potemtakem ni zadnja stopnja tega razvoja?
290
bila tudi kuratorka razstave Documenta) v hladnem brezstrastnem
stilu, brez sramu ali krivde - in v skladu s tem tudi brez vsakršnega
navdušenja ah transgresije - opisuje podrobnosti svojega burnega
spolnega življenja, vse do rednih udeležb v velikih orgijah, v katerih
jo je penetriralo (ali pa se je z njimi kako drugače poigravala sama)
na desetine anonimnih penisov. Tu ni vnaprejšnjih meja - lahko si
predstavljamo, da bo v bližnji prihodnosti kak politik/političarka
(sprva diskretno) dovolil/a, da trdi posnetek njegovega oziroma nje-
nega spolnega odnosa javno kroži, da bi s tem volilke in volilce
prepričal/a o svoji privlačnosti ali potenci. Pred skoraj sto leti, leta
1912, je Virginia Woolf zapisala, da se je človeška narava spreme-
nila - nemara bi bilo primerneje, če bi ta motto uporabili za označitev
radikalnega premika v statusu subjektivnosti, ki ga nakazuje dandanaš-
nje izginevanje razcepa med javnim in zasebnim, kije razviden tudi
iz tako imenovanih »reality soaps« fenomenov kot je Big Brother.*
V pogojih poznega kapitalizma je naše čustveno življenje tako
povsem razcepljeno: na eni strani imamo sfero »zasebnosti«, intimnih
otočkov emocionalne iskrenosti in intenzivnih angažmajev, ki ravno
služijo kot ovire, ki nas zaslepijo za večje 1ф1јепје; na dragi strani
obstaja (metaforično in dobesedno) ekran, prek katerega gledamo to
večje 1ф1јепје: vsakodnevno nas bombardirajo s televizijskimi poro-
čili o etničnem čiščenju, posilstvih, mučenjih, naravnih katastrofah,
s katerimi globoko simpatiziramo in ki nas včasih spodbudijo, da se
angažiramo v humanitarnih dejavnostih. Celo tedaj, koje ta angažma
EDINI DOBRI BLIŽNJIK JE MRTVI BLIŽNJIK
9. Situacija v Poljski v devetdesetih podaja enkratni primer tak.šne ljubezni do
bližnjega: nepričakovano prijateljstvo med generalom Jaruzelskim in Adamom
Michnikom, starim disidentom - TO sta prava bližnjika, drug drugemu radikalna
tujca, prihajajoč iz dveh različnih (ideoloških) univerzumov, kljub temu pa sta
zmožna vzpostaviti stik.
291
kvazi-»poosebljen« (kot sta, na primer, fotografija in pismo otroku
v Afriki, ki mu pomagamo z rednimi finančnimi prispevki), tu plačilo
konec koncev ohranja svojo temeljno subjektivno funkcijo, kakršno
ima v psihoanalizi: denar damo zato, da 1ф1јепје drugih ohranimo
na pravi distanci, kar nam omogoči, da se prepustimo emocionalni
simpatiji, ne da bi našo varno izolacijo ogrozili z njihovo realnostjo.
Ta žrtvina razdvojenost je resnica diskurza viktimizacije: jaz (1ф1п-
čeni) proti drugim (v Tretjem svetu ali brezdomcem v naših mestih),
s katerimi z distance simpatiziram. V nasprotju s tem ideološko-
emocionalnim izmečkom, pa se avtentično DELO Ljubezni ne nahaja
v pomoči drugim s tem, da jim takorekoč mečemo drobtinice bogastva
prek vame pregrade: gre prej za to, da to pregrado podremo, za to,
da neposredno sežemo k izključenemu 1фесети Dmgemu.
Takšno avtentično delo ljubezni je treba zoperstaviti antirasizmu,
namenjenemu zgolj dobremu počutju v stilu Ugani, kdo pride na
večerjo, v katerem je čmi zaročenec belega dekleta iz zgomjega sred-
njega sloja izobražen, bogat itn. - edina njegova napaka je barva
njegove kože: dekletovi starši zlahka premagajo oviro in ljubijo
TAKŠNEGA »bližnjega«; kako paje s pregovomim Afro-Američa-
nom iz filma Špika Leeja Doing the Right Thing, ki belce draži s
tem, da hodi naokoh z glasnim kasetarjem? Je TO tisti presežni in
vsiljivi užitek, ki naj bi se ga bili naučili tolerirati - ali ne gre za
idealnega subjekta »kultumega nadlegovanja«?' In ali obsedenost s
»spolnim nadlegovanjem« ni tudi neke vrste netoleranca - oziroma
primer »ničelne tolerance«, če uporabimo priljubljen orwellovski
termin uveljevalcev zakona - do užitka dragega? Ta užitek je po svoji
definiciji presežen - vsak poskus, da bi definirali njegovo »pravo
SLAVOJ ŽIŽEK
292
mero«, spodleti, saj sta spolno zapeljevanje in snubitev kot takšna
vsiljiva, moteča. In ali potemtakem temeljni motiv boja proti »nadle-
govanju« ni ideja o tem, da ima vsak posameznik pravico, da ga
PUSTIJO PRI MIRU NJEGOVI BLIŽNJIKI, da je zaščiten pred
njihovim vsiljivim užitkom?
Zakaj se v Hamburgu tri železniške postaje, namenjene vožnjam
na dolge razdalje, glavna postaja, Hamburg-Hauptbahnhof, potem
pa še Hamburg Dammtor in Hamburg-Altona, nahajajo na isti liniji?
Razliko med prvima dvema, navidezno »iracionalno« dejstvo, daje
le korak od glavne postaje še ena postaja, postaja Dammtor, je mogoče
zlahka pojasniti: vladajoči razred je hotel postajo, kjer lahko njegovi
člani vstopijo na vlak, ne da bi jih pri tem motili pripadniki nižjih
razredov. Skrivnostnejši je obstoj tretje postaje - postaje Altona. Ni
čisto jasno, od kod izhaja sam termin: medtem ko po enih virih napo-
teva na dejstvo, da so imeli dansko naselbino za »vse preblizu« (»aH
to nah«) samemu Hamburgu, se nekoliko verjetnejša razlaga zdi, da
ime izhaja iz »ali ten au«, »pri potoku«. Ne glede na sam izvor imena
pa ostaja dejstvo, da se vse od šestnajstega stoletja dalje meščani
Hamburga nenehno pritožujejo nad tem izvomo danskim naseljem
severo-zahodno od mestnega središča. Kar zadeva teorijo, ki izvor
imena išče v frazi »vse preblizu«, lahko ob njej le ponovimo star
italijanski pregovor: »se non e vero, e ben' trovato« - tudi če na
ravni dejstev ni resnično, je dobro izraženo! Po Freudu je na takšen
način organiziran simptom: kot histerična obtožba, ki na ravni dejstev
očitno ni resnična, kljub temu paje »dobro izražena«, kolikor v njej
odzvanja nezavedna želja. In na isti načinje simbolna funkcija tretje
postaje, postaje Altona, v tem, da vsiljivce, ki so vselej »vse preblizu«,
drži na pravi distanci, hkrati pa tako služi premestitvi/mistifikaciji
osnovnega dmžbenega antagonizma (razrednega boja) v ponarejeni
antagonizem med »nami« (našo nacijo, v kateri so vsi razredi zdraženi
v isto družbeno telo) in »njimi« (tujimi vsiljivci).
Povezava teh dveh nasprotij podaja minimalne koordinate tistega,
kar je Emesto Laclan konceptualiziral kot boj za hegemonijo. Ključna
EDINI DOBRI BLIŽNJIK JE MRTVI BLIŽNJIK
10. Medtem ko brezpogojno zavračamo izraelsko okupacijo Zahodnega brega, se
moramo kajpada nič manj brezpogojno zoperstaviti anti-semitskim izbruhom v
293
poteza pojma hegemonija se nahaja v naključni povezavi med
znotrajdružbenimi razlikami (elementi ZNOTRAJ družbenega
prostora) in mejo, ki loči Družbo samo od ne-Družbe (kaosa, skrajne
dekadence, razpustitvijo vseh družbenih vezi) - meja med Družbenim
in njegovo zunanjostjo, ne-Družbenim, se lahko artikulira zgolj v
preobleki razlike (s tem, da se mapira v razliko) med elementi
družbenega prostora. Boj znotraj družbenega telesa (med glavno
postajo in postajo Dammtor, vladanim in vladajočim razredom) vselej
po strukturni nujnosti zrcali boj med družbenim telesom »kot takim«
(»mi vsi, delavci in vladajoči«) in tistimi, ki so zunaj (»njimi«, tujci,
ki so »vse preblizu«, v Altoni). Drugače rečeno, razredni boj je konec
koncev boj za pomen družbe »kot take«, boj za to, kdo se bo vsilil
kot zastopnik družbe »kot take«, ter s tem svojega drugega degradiral
v zastopnika ne-Družbenega (uničenjem dražbe, grožnjo dražbi).
Mar to pomeni, če poenostavimo, da boj množic za emancipacijo
predstavlja grožnjo civilizaciji kot taki, saj lahko civilizacija uspeva
zgolj v hierarhičnem dražbenem redu? Ah pa gre za to, daje vladajoči
razred parazit, ki grozi, da bo dražbo povlekel v samouničenje, tako
daje edina altemativa socializmu barbarstvo? To kajpak ne pomeni,
daje način, na katerega smo v odnosu do »njih«, sekundaren in da bi
se morali enostavno osredotočiti na antagonizem, ki »našo« dražbo
preči od znotraj: to, v kakšnem razmerju smo do »njih«, do tretjega
elementa, je ključni pokazatelj tega, kakšno je naše dejansko razmerje
do inherentnega antagonizma. Ali osnovna operacija dandanašnjega
proto-fašističnega populizma ne sestoji natanko v tem, da zdraži
interpelacijo delavskega razreda z rasistično 1п1ефе1ас1јо (»kozmopo-
litske multinacionalke kot pravi sovražnik naših poštenih delavcev«)?
Zaradi tega, če vzamemo skrajni primer, v dandanašnjem Izraelu
»Ljubi svojega bhžnjega!« za Žide pomeni »Ljubi Palestince!« ALI
PA NE POMENI NIČ.'"
SLAVOJ ŽIŽEK
Zahodni Evropi, ki se upravičujejo kot »izvožena intifada«, tj. kot geste solidarnosti .
z zatiranimi Palestinci (od napadov na sinagoge v Nemčiji do številnih anti-semitskih
incidentov v Franciji jeseni leta 2000). Tu ne more biti nobenega »razumevanja«: ;
ne more biti nobenega mesta za logiko »Te napade na Žide v Franciji je pač treba ;
razumeti kot reakcijo na izraelsko vojaško brutalnost!«, kakor tudi ne za logiko ^
»Saj izraelsko voja.ško reakcijo nenazadnje lahko razumemo - koga pa bi ne bilo |
strah po holokavstu in po dvatisoč letih anti-semitizma!«. Tudi tu se moramo j
zoperstaviti dvojnemu izsiljevanju; če smo pro-palestinski, smo eo ipso anti-
semitski, in če smo proti anti-semitizmu, moramo eo ipso že biti pro-izraelski. ;
Rešitev NI kompromis, »prava mera« med dvema skrajnostima - prej gre za to, da |
je treba v OBEH smereh iti do konca, v obrambi pravic Palestincev kakor tudi v i
boju proti anti-semitizmu.
294
Sodišča v večini zahodnih družb poznajo ukrep, ko izrečemo
»sklep o prepovedi približevanja«: ko nekdo nekoga toži zaradi nadle-
govanja (zaradi zasledovanja, zaradi tega, ker mu/ji je predlagal
nevzdržne spolne ponudbe itn), lahko nadlegovalcu zakonsko pre-
povemo, da bi se zavestno približal žrtvi na več kot sto metrov. Ne
glede na to, kako nujen je ta ukrep glede na očitno realnost nadle-
govanja, pa se v njem vendarle nahaja nekakšna obramba pred real-
nim želje Drugega: ali ni očitno, da se v tem, ko nekomu odkrito
razkrijemo svojo strast do njega oziroma nje, nahaja nekaj neznosno
nasilnega? Strast po definiciji poškoduje svoj objekt, in četudi naslov-
nik rade volje zavzame to mesto, tega ne more storiti brez vsaj trenut-
nega strahu in presenečenja. Oziroma, če znova variiramo Heglovo
reklo, da se »Zlo nahaja v pogledu, ki okrog sebe povsod vidi zlo«:
netoleranca do Drugega se nahaja v samem pogledu, ki povsod okoli
sebe opaža netolerantne vsiljive Druge. Še posebej moramo biti
nezaupljivi do moške obsedenosti s spolnim nadlegovanjem žensk:
če le malce popraskamo po »pro-feministični« pohtično korektni
površini, takoj pod njo naletimo na dobri stari moško šovinistični
mit o tem, kako so ženske nemočna bitja, ki bi jih bilo treba zavarovati
ne le pred vsiljivimi moškimi, temveč konec koncev tudi pred njimi
samimi. Problem ni v tem, da bi se ženske ne zmogle same ubraniti,
temveč v tem, da bi lahko pričele v spolnem nadlegovanju UŽIVATI,
EDINI DOBRI BLIŽNJIK JE MRTVI BLIŽNJIK
11. Christopher Hitchens, »We Know best«, Vanity Fair, maj 200L str 34. In ali ni iste
»totalitarne« vizije pogosto mogoče razločiti v nasprotovanju smrtni kazni?
Foucaultovsko rečeno, ali ukinitev smrtne kazni ni del neke določene »biopolitike«,
ki ima zločin za rezultat družbenih, psiholoških, ideoloških itn. okoliščin: pojem
moralno/legalno odgovornega subjekta je ideološka fikcija, katere funkcija je
prikritje mreže oblastnih razmerij, individuumi niso odgovorni za zločine, ki jih
storijo, zato jih ne smemo kaznovati? In ali ni hrbtna plat te teze, da tisti, ki nadzirajo
okoliščine, nadzirajo tudi ljudstvo?
295
tj. da bi moško vsiljevanje v njih sprožilo samodestruktivno eksplo-
zijo presežnega spolnega užitka... Skratka, osredotočiti se moramo
na vprašanje, kakšno vrsto subjektivnosti vsebuje obsedenost z raz-
ličnimi načini nadlegovanja. Ali ne gre za »narcisistično« subjektiv-
nost, za katero je vse, kar storijo drugi (se nanjo naslovijo, jo le
bežno pogledajo) potencialna grožnja, tako da velja, kot seje dolgo
nazaj izrazil že Sartre »l'enfer, c'est les autres«?
In ali ne gre za to tudi pri vse obsežnejši prepovedi kajenja: najprej
so vse urade razglasili za mesta, kjer se ne kadi, za območja, ki so
»smoke-free«, zatem so za takšna mesta razglasili letalske polete,
nato restavracije, letališča, bare, privatne klube, naposled so v neka-
terih študentskih kampusih prepovedali kajenje celo petdeset metrov
okoh vhodov v zgradbe, potem je - v enkratnem primeru pedagoške
cenzure, ki spominja na slavno stalinistično prakso retuširanja slik
politične nomenklature - US Postal service z znamk, na katerih je
bil portret bluesovskega kitarista Roberta Johnsona in Jacksona Pollo-
cka, zbrisala cigareto, vrhunec pa nemara predstavljajo nedavni po-
skusi, da bi prepovedali celo prižiganje cigaret na pločniku in v parku?
Christopher Hitchens je upravičeno opozoril ne le, daje medicinski
dokaz o »pasivnem kajenju« na izjemno trhlih nogah, temveč da so
same te prepovedi, ki so namenjene »našemu lastnemu dobremu«,
»v temelju nelogične, in da napovedujejo nadzorovani svet, v kate-
rem bomo živeli brez bolečine, varno - in dolgočasno«." Ali tarča te
prepovedi ni zopet presežni, tvegani užitek Drugega, ki ga uteleša
dejanje »neodgovornega« prižiganja cigarete in globokega inhaliranja
SLAVOJ ZIZEK
12. Za povrh je pojem nevarnosti »pasivnega kajenja« očitno del post-aidsovskega
strahu ne samo pred neposrednim stikom z drugim, temveč tudi pred bolj eteričnimi
stiki (»nevidne« izmenjave tekočin, bakterij, virusov...).
296
Z nesramnim ugodjem - v nasprotju s clintonovskimi yuppieji, ki
tisto počno brez inhaliranja (ali pa seksajo brez dejanske penetracije,
uživajo hrano brez maščobe ...)?'^ Tisto, kar dela kajenje za tako
idealno tarčo, je, da tu zlahka pokažemo na pregovorno »pištolo, iz
katere se še kadi«, politično korektnega agenta konspiracije, tj. velike
tobačne družbe, s tem pa zavidanje užitka Drugega preoblečemo v
sprejemljivo proti-koфoracijsko tarčo. Skrajna ironija pri tem ni le
to, da protikadilska kampanja in protikadilski zakoni sploh še niso
prizadeli profilov tobačnih družb, temveč to, da bo večina milijard
dolarjev, za katere so tobačne družbe že pristale, da jih plačajo, name-
njena medicinsko-farmacevtskemu industrijskemu kompleksu, ki je
v Združenih državah Amerike, denimo, najmočnejši industrijski
kompleks, dvakrat močnejši od neslavnega vojaško-industrijskega.
Tisto, zaradi česar je film Freda Waltona When a Stranger Calls
tako zanimiv, je nepričakovani obrat po prvih dvajsetih minutah, ki
podajajo standardno zgodbo o anonimnem morilcu, ki z nenehnimi
telefonskimi klici nadleguje varuško, samo v hiši z dvema otrokoma:
potem ko ga opazimo (in spoznamo, da je bil ves čas že v hiši ter
klical iz druge telefonske linije, medtem pa je oba otroka že ubil),
smo vrženi v NJEGOVO subjektivno perspektivo. Ta sprevrnitev
pripovedne perspektive izdaja jasno RAZREDNO konotacijo: med-
tem ko se prvi (in zadnji) del filma dogaja v okolišu zgornjega sred-
njega razreda (do zločinov pride, medtem ko varuška čuva otroke,
mati in oče pa sta tačas na zabavi; morilčevo vprašanje »Ste preverili,
kako je z otroki?« je dejansko naslovljeno na starše). Ne le, da pato-
loški nadlegovalec/morilec pripada nižjim razredom; portretiran je
tudi kot skrajno moteči bližnjik, čigar pozive k prijateljstvu in obupne
prošnje po komunikaciji brezobzirno zavrnejo (v razsutem baru za
nižje razrede ga pretepejo, ljudje, ki hodijo po ulici, se zanj ne zme-
EDINI DOBRI BLIŽNJIK JE MRTVI BLIŽNJIK
13. Na ta prizor me je opozoril Ken Rinehard (UCLA).
14. Sören Kierkegaard, The Works of Love, Нафег & Row, New York 1994, str. 75.
297
nijo). Ta zavrnitev podaja tudi ključni motiv njegovih napadov: na
koncu drugega dela filma (v katerem prevladuje njegova pripovedna
perspektiva) ga vidimo skritega v smetnjaku, kako ponavlja svojo
mantro: »Nihče me ne vidi! Nihče me ne sliši! Ne obstajam!« S tega
stališča subjektivnega neobstoja preide k dejanju in zagreši svoje
grozljive zločine.
Na začetku Kieslowskijevega Dekaloga 8 se nahaja izjemni pri-
zor: sredi univerzitetnega predavanja o etiki vstopi v veliko predaval-
nico anonimni napol izžeti mladenič (brezdomni pijanec?) in zme-
deno pogleduje okoh sebe. Vsi prisotni so v zadregi in obenem
vznemirjeni, a ne vedo, kaj naj storijo; dokler mu na koncu nek
formalno oblečeni študent črne polti (študent iz kake afriške države?)
v angleščini ne reče: »Get out!«, in vsiljivec zapusti prostor" Ironija
tega prizora je dvojna: prvič, ne le, da se udeleženci, ki intenzivno
razpravljajo o ljubezni do svojega bližnjega, očitno ne zmenijo za
bližnjika, kije v stiski, temveč ga tudi vržejo ven. Drugič, oseba, ki
najde izhod iz slepe ulice s tem, da nesrečnemu bližnjiku ukaže, naj
gre ven, je čmi študent - zgledni primer rasne netolerance v deželah
realnega socializma, v katerih so lokalni študentje afriške študente
zaničevali, saj so jih imeli za privilegirane tujce, finančno in politično
privilegirane, a intelektualno nesposobne, za povrh pa so ti z zapelje-
vanjem behh deklet predstavljali tudi spolno grožnjo.
V veličastnem poglavju IIC »Ljubi svojega bližnjega« v svojem
delu Works of Love, Kierkegaard razvije trditev, daje idealni bližnjik,
ki naj bi ga ljubili, mrtvi bližnjik - edini dobri bhžnjik je mrtvi bliž-
njik. Njegov način sklepanja je presenetljivo preprost in dosleden: v
nasprotju s pesniki in ljubimci, pri katerih objekt ljubezni odlikuje
neka posebna poteza, njegove izjemne lastnosti, »ljubiti svojega
bhžnjega pomeni enakost«: »Opusti vsa razlikovanja, da lahko ljubiš
svojega bližnjega.«'" Toda šele v smrti izginejo vsa razlikovanja:
SLAVOJ ŽIŽEK
15. Op. cit., str. 74.
16. Op. cit., str. 77-78.
298
»Smrt izbriše vsa razlikovanja, medtem ko je posebna nagnjenost
vselej v odnosu do razlikovanj.«" Nadaljnja posledica tega sklepa-
nja je ključno razlikovanje med dvema popolnostima: popolnostjo
objekta ljubezni in popolnostjo same ljubezni. Ljubimčeva, pesnikova
ali prijateljeva ljubezen vsebuje popolnost, ki spada k objektu
ljubezni, zaradi cesarje ravno nepopolna kot ljubezen; v nasprotju s
to ljubeznijo
»bližnjik nima nobene izmed odličnosti, ki jo ima ljubljeni, prijatelj,
omikana, občudovana, redka in izjemna oseba v obilju - ravno iz tega
razloga pa ima ljubezen do bližnjega vse popolnosti [...]. Erotično
ljubezen določa objekt; prijateljstvo določa objekt; edino ljubezen do
bližnjega določa ljubezen. Ker je bližnji vsak človek, brezpogojno vsak
človek, so tako dejansko z objekta odstranjena vsa razlikovanja. Pravo
ljubezen lahko prepoznamo po tem, da je njen objekt brez vsakršne
nadaljnje podrobnejše določitve aU razlike, kar pomeni, daje to ljubezen
mogoče prepoznati zgolj z ljubeznijo. AU ni to najvišja popolnost?«'*
Kantovsko rečeno: tisto, kar skuša tu artikulirati Kierkegaard, so
obrisi ne-patološke ljubezni, ljubezni, ki bi bila neodvisna od svojega
(naključnega) objekta, ljubezni, ki (če zopet parafraziramo Kantovo
definicijo moralne dolžnosti), je ne motivira njen določeni objekt,
temveč zgolj FORMA ljubezni - ljubim zaradi same ljubezni, ne pa
zaradi tistega, kar odlikuje objekt ljubezni. Tako je posledica tega
stališča nenavadna, če že ne kar naravnost morbidna: popolna
ljubezen je POVSEM INDIFERENTNA DO LJUBLJENEGA OB-
JEKTA. Nič čudnega, da je bil Kierkegaard tako obseden z likom
don Juana: ali Kierkegaardovi krščanski ljubezni do bližnjega in don
Juanovim serijskim zapeljevanjem ni skupna ta ključna indiferenca
do objekta? Za don Juana ravno tako ni bilo pomembno svojstvo
zapeljanega objekta; končna poanta Leporellove dolge liste osvojitev.
EDINI DOBRI BLIŽNJIK JE MRTVI BLIŽNJIK
299
ki jih razvrsti glede na njihove značilnosti (starost, nacionalnost,
fizične poteze), je v tem, da so te značilnosti indiferentne - edino,
kar šteje, je čisto numerično dejstvo dodajanja novega imena na ta
spisek. Mar natanko v tem določenem smislu don Juan ni pravi
krščanski zapeljevalec, saj so bile njegove osvojitve »čiste«, ne-pato-
loške v kantovskem smislu, storjene zavoljo samih sebe, ne pa zavoljo
kakršnihkoli partikulamih ali naključnih lastnosti njihovih objektov?
Preferenčni pesnikov ljubezenski objekt je tako mrtva oseba (para-
digmatično ljubljena ženska): potrebuje jo mrtvo, zato da bi v svoji
poeziji artikuliral žalovanje (oziroma, v poeziji dvorske ljubezni je
sama živa ženska povzdignjena v status pošastne Reči). V nasprotju
s pesnikovo fiksacijo na posamezni mrtvi objekt pa kristjan tako
rekoč še živega bližnjika obravnava kot že mrtvega, pri čemer zbriše
vse njegove razlikovalne lastnosti. Mrtvi bhžnjik pomeni: bližnjik,
oropan motečega presežka užitka, ki ga dela za neznosnega. Tako je
očitno, kje Kierkegaard goljufa: v tem, ko nam skuša prodati kot
avtentično težko dejanje ljubezni tisto, kar je dejansko pobeg pred
tem, da bi se potrudili poskusiti z avtentično ljubeznijo. Ljubezen
do mrtvega bližnjika pomeni na lahek način pridobljeno zmago: uživa
v svoji lastni popolnosti, indiferentna je do svojega objekta. Kaj pa
bi pomenilo ne le »tolerirati«, temveč ljubiti drugega ZARADI
NJEGOVE LASTNE NEPOPOLNOSTI?
Je ta ljubezen do mrtvega bližnjika zares zgolj Kierkegaardova
teološka idiosinkrazija? Ob nedavnem obisku San Francisca sem med
poslušanjem bluesovske plošče v prijateljevem stanovanju nesrečno
izustil pripombo: »Sodeč po barvi glasu je pevka zagotovo črnka.
Čudno, da ima takšno nemško zveneče ime - Nina.« Seveda so me
takoj opomnili na politično nekorektnost: nekogaršnje etnične
identitete ne smemo povezovati s fizično potezo ali imenom, saj to
samo podpira rasne klišeje in predsodke. Na moje nadaljnje povpra-
ševanje, kako naj potem identificiramo etnično pripadnost, sem dobil
jasen m radikalen odgovor: nikakor ne s pomočjo posamezne poteze.
SLAVOJ ŽIŽEK
300
saj je vsaka takšna identifikacija zatirajoča, s tem ko osebo omeji na
njeno partikularno identiteto... Mar to ni popoln sodoben primer tega,
na kar je meril Kierkegaard? Ljubimo svoje bližnje (v tem primeru
Afro-Američane) zgolj, kolikor so implicitno oropani vsake parti-
kularne značilnosti - skratka, kolikor jih obravnavamo kot že mrtve.
In kaj potemtakem s tem, da bi jih ljubili ZAVOLJO enkratno ostre
melanholične lastnosti njihovih glasov, ZAVOLJO čudovite libidinal-
ne kombinatorike njihovih imen (ime vodje antirasističnega gibanja
v Franciji pred dvema desetletjema se je glasilo Harlem Désir!),
drugače rečeno, ZAVOLJO idiosinkrazije njihovih načinov užitka?
Lacanovo ime za to »nepopolnost«, za to oviro, zaradi katere
koga LJUBIM, je objet petit a, »patološki« tik, ki ga dela za enkrat-
nega. V avtentični ljubezni drugega ne ljubim preprosto kot živega,
temveč ga ljubim zaradi samega motečega presežka življenja v njem.
Tega se v nekem pomenu zaveda celo splošna modrost: kot pravijo,
je na popolni lepoti nekaj hladnega, občudujemo jo, a zaljubimo se
v NEPOPOLNO lepoto, in to zaradi same njene nepopolnosti. Vsaj
za Američane je v popolnosti Claudie Schiffer nekaj preveč hladnega:
v nekem pomenu seje lažje zaljubiti v Cindy Crawford zaradi njenih
zelo majhnih nepopolnosti (slavne majhne pike blizu njene ustnice -
njenega objet petit a). Ta Kierkegaardov neuspeh tudi pojasnjuje
probleme, ki nastopijo, ko kierkegaardovsko triado estetskega, etič-
nega in religioznega apliciramo na področje spolnih razmerij: kaj je
religiozni način erotičnega, če je estetski način zapeljevanje in če je
njegov etični način poroka? Je sploh smiselno govoriti o religioznem
načinu erotike v natančno določenem kierkegaardovskem pomenu
besede? Lacanova poanta je, daje ravno to vloga dvorske ljubezni:
Dama v dvorski ljubezni razveljavi etično raven občih simbolnih
obvez in nas bombardira s povsem arbitrarnimi preizkušnjami na
način, kije podoben religiozni razveljavitvi etičnega; njeni preizkusi
so enakovredni božjemu ukazu Abrahamu, naj zakolje svojega sina
Izaka. In v nasprotju s tistim, kar je videti na prvi pogled, da namreč
EDINI DOBRI BLIŽNJIK JE MRTVI BLIŽNJIK
301
tU Žrtvovanje doseže svoj vrhunec, se šele tu končno soočimo z
Drugim kot Rečjo, ki uteleša presežek užitka nad golim ugodjem.
Na natanko isti način kot Kierkegaardova ljubezen do mrtvega
bližnjika, ta tragična vizija dvorske ljubezni ni le lažna, temveč konec
koncev nekrščanska. V Hitchcockovem filmu Vrtoglavica se Judy,
ki je iz nižjega razreda in zaradi svoje ljubezni do Scottieja skuša
izgledati ter delovati kot fatalna in eterična Madeleine iz višjega
razreda, izkaže za Madeleine: to JE ena in ista oseba, saj je bila
»prava« Madeleine, ki jo je Scottie srečal, že ponaredek. Toda ta
identiteta Judy in Judy-Madeleine še toliko bolj naredi vidno
absolutno dragost Madeleine glede na Judy - Madeleine, ki nikjer
ne obstaja, je prisotna zgolj v preobleki eterične »avre«, ki obkroža
Judy-Madeleine. Na strogo podoben način krščanstvo zatrjuje, da
za videzom ni NIČ - nič dragega kot neopazni x, ki Kristusa, tega
običajnega človeka, spremeni v Boga. V ABSOLUTNI identiteti
človeka in Boga je božje zgolj čisti Schein za drago dimenzijo, ki jo
izžareva Kristus, ta bedni stvor Šele tu ikonoklazem privedemo do
njegovega sklepa: tisto, kar je dejansko »zadaj za podobo«, je x, ki
iz človeka Kristusa naredi Boga. Natanko v tem smislu krščanstvo
sprevrne židovsko sublimacijo v radikalno desublimacijo: ne desubli-
macijo v pomenu enostavnega zvajanja Boga na človeka, temveč
desublimacijo v pomenu sestopa sublimnega Onstrana na vsakdanjo
raven. Kristus je »ready-made Bog« (kot seje izrazil Boris Groys):
je popolnoma človeški, inherentno nerazločljiv od dragih ljudi na
natanko isti način, kot je Judy nerazločljiva od Madeleine v Vrto-
glavici - zgolj nezaznavni »nekaj«, čisti videz, ki ga nikoli ne moremo
utemeljiti v substancialni lastnosti, ga dela za božjega.
POVZETKI
KOMIČNA RAZSEŽNOST PSIHOANALITIČNEGA IZKUSTVA
Alenka Zupančič
UDK: 159.964.2:792.22
Čeprav pri Lacanu ne najdemo komentarjev komedije, ki bi jih bilo
mogoče primerjati z njegovimi komentarji tragedije, je vendarle
mogoče najti vez med analizo in komedijo. Najprej na nivoju koncep-
tualizacije analitičnega izkustva, ki ga Lacan definitivno postavi v
znamenje objekta, nato na nivoju vica in komedije, kjer gre v obeh
primerih za razmerje želje in zadovoljitve, njuno razliko pa avtorica
ponazori s pomočjo Molièija in Marivauxa. Različen status tako Dru-
gega kot objekta v humorju in komičnem nemara še najbolje izstopa
v komični ljubezni, v kateri drugi ni zveden na zrcalo subjekta, temveč
je na nek način vselej »zveden na objekt«. Kot diskurz, ki je nekak-
šen varuh heterogenosti in kontingentnosti, je diskurz psihoanalize
tako na strani »komične ljubezni«.
Ključne besede: Lacan, vic, komedija, Molière, Marivaux, komična
ljubezen
DESPOTIZEM TELESA PRI DIDEROTU
Miran Božovič
UDK: 141.12 "17"
Članek obravnava podvojitev govornih organov v Diderotovem zgod-
njem erotičnem romanu Les Bijoux indiscrets. Premisa romana -
303
POVZETKI
KANTOV SENZACIONIZEM IN TETENSOVA SPODBUDA
Zdravko Kobe
UDK: 165.62
Članek tvori dopolnilo k avtorjevi študiji o Kantovem predkritičnem
razvoju. Na podlagi refleksij iz estetike v prvem delu dokazuje, da
je Kant okoli leta 1770 razvil argumentacij ski program, ki je izhajal
iz nepredstavnosti prvih modifikacij čutnosti in je pojem spoznanja
razumel kot vzpostavitev predmetnega odnosa, vendar je bil obsojen
na neuspeh, ker je Kant še vedno sprejemal stališče substancialnosti
jaza. V drugem delu je prikazan odločilni vphv, ki ga je imel za
oblikovanje Kantove kritične filozofije Tetens (in prek njega Reid).
Ključne besede: transcendentalni idealizem, senzacionizem, spoznavna
teorija, Immanuel Kant, Johann N. Tetens, Thomas Reid
304
govoreči »dragulji« oziroma ženski spolni organi - Diderotu
omogoči, da v enem in istem telesu sooči dve koncepciji duše, spiri-
tualistično in materialistično. Za razliko od spiritualizma, ki ga
zagovarja glas, ki prihaja iz glave, je spontana filozofija »indiskretnih
draguljev« neprikriti materiahzem.
Ključne besede: duh, telo, materializem, filozofija 18. stoletja
POVZETKI
305
EDINI DOBRI BLIŽNJIK JE MRTVI BLIŽNJIK
Slavoj Žižek
UDK: 159.964.2
Kako vzpostaviti stik z realnim Drugim, ne da bi se avtentično ponu-
jena roka Drugemu že naslednji trenutek sprevmila v nasilni vdor v
njegov intimni prostor? Avtor najprej skozi številne primere (Hitler-
jevo srečanje z lastnimi vojaki, Goldsteinov koncert sredi bitke za
Stalingrad, obscene šale) prikaže najprej eno plat omenjenega pro-
blema, nato pa s primeri, ki ilustrirajo izginotje ločnice med javnim
in zasebnim, vse večje vdore v intimni prostor drugega, vseobče
javno razkrivanje najintimnejših podrobnosti in vse večje nadlego-
vanje v takšni ali drugačni obliki, ki ga za nas predstavlja užitek
Drugega, tudi ostale paradokse, ki so povezani s tem vprašanjem.
Obenem pokaže, kako se »rešitev« tega problema, ki Drugega oropa
vsake partikularnosti in ki na različne načine utaji izkustvo drugega,
sklada s Kiekegaardovim pojmovanjem popolne ljubezni kot povsem
indiferentne do ljubljenega objekta: svoje bližnje ljubimo zgolj,
kolikor jih obravnavamo kot že mrtve.
Ključne besede: Drugi, bližnjik, realno, užitek, Kierkegaard, ljubezen
ABSTRACTS
THE COMICAL DIMENSION OF PSYCHOANALYTIC
EXPERIENCE
Alenka Zupančič
Though there are no Lacan's commentaries of comedy comparable
to his commentaries of tragedy, there is, however, a link between
comedy and psychoanalysis. First at the level of analytic experience,
which is for Lacan definitively marked by the object, then at the
level of joke and comedy itself. There is a certain relationship between
desire and satisfaction in both, their difference is shown with the
examples taken from Molière and Marivaux. Different status of the
Other and the object in humour and the comical is perhaps best
exemplified in »comical love«, where the other is not the mirror of
the subject. As a certain kind of guardian of heterogeneity and
contingency the discourse of the psychoanalysis is on the side of
»comical love«.
Key words: Lacan, joke, comedy, Molière, Marivaux, comical love
DIDEROT AND THE DESPOTISM OF THE BODY
Mh-an Božo vie
The article considers the multiplication of speech organs in Diderot's
early erotic novel Les Bijoux indiscrets. The main plot device of the
novel - the talking »jewels« or female sex organs - enables Diderot
306
ABSTRACTS
KANT'S SENSATIONISM AND TETENS' INCENTIVE
Zdravko Kobe
The article is a supplement to author's study on Kant's pre-critical
development. It argues, using the Reflections on Aesthetics around
1770, that Kant actually developed an argumentative strategy based
on non-repraesentational character of first sensible modifications,
defining the experience as existence of intentional relation, yet was
unable to bring in the completion since, by the time, he still accepted
the basic tenets of rational psychology. Secondly, the article purports
to give evidence to the decisive role of Tetens, and partially Reid, in
formation of Kant's Critical Philosophy.
Key words: transcendental idealism, sensationism, theory of know-
ledge, Immanuel Kant, Johann N. Tetens, Thomas Reid.
307
tO confront two different conceptions of the soul, the spiritual and
material, in one and the same body. The article then argues that,
unlike the spiritualism propounded by the head, the spontaneous
philosophy of the »indiscreet jewels« is one of forthright materiahsm.
Key words: mind, body, materialism, 18* century philosophy
ABSTRACTS
308
THE ONLY GOOD NEIGHBOUR IS A DEAD NEIGHBOUR
Slavoj Žižek
How to reach out to the Real Other without to revert this inherently
fragile and extremely precarious contact into a violent intrusion into
the Other's intimate space? Through numerous examples (Hitler's
traumatic encounter with his soldiers, Goldstein's concert during the
battle for Stalingrad, obscene jokes) author shows what would such
an encounter be. There is, however, simultaneously the obverse and
paradoxical side of maintaining distance to the Other, the growth of
brutal and humiliating intrusions into the others' intimate space. The
contemporary trend to avoid the encounter with the Other's intruding
enjoyment is that one should love one's neighbours only insofar as
they are implicitly deprived of all their particular characteristics - in
short, insofar as they are treated as already dead. This is entirely in
accordance with what Kierkegaard develops as the perfect love: the
ideal neighbour that we should love is a dead one - the only good
neighbour is a dead neighbour.
Key words: the Other, neighbour, the real, enjoyment, Kierkegaard,
love
PROBLEMI 1-2/2002, letnik XL
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršić, Stojan
Pelko, Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj
Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Tajnica uredništva: Simona R Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
telefon: 041 755-050
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme«
Davčna številka: 2615 8353
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Komenskega 11, Ljubljana
Jezikovni pregled: Simona R Grilc
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 800 izvodov
Naročnina za leto 2002: 5425 SIT
Cena te številke: 2821 SIT. V ceno je vračunan DD V.
Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo.
Zbornik
PISAVA IN TRANSCENDENTALNO
Jacques Derrida
O GRAMATOLOGIJI
G. W. E Hegel
FENOMENOLOGIJA DUHA
G. W. E Hegel
UM V ZGODOVINI
Jacques Derrida
O DUHU
Alain Badiou
SVETI PAVEL
RAZPOL 11
Zbornik
MAZOHIZEM IN ZAKON
David Hume
DIALOGI O NARAVNI RELIGIJI
Slavoj Žižek
KRHKI ABSOLUT
Sigmund Freud
OČRT PSIHOANALIZE
Zbornik
GANDHI IN SATJAGRAHA
Immanuel Kant / Sigmund Freud
KRITIKA ČISTEGA UMA 1/4 /
INHIBICIJA, SIMPTOM IN TESNOBA
Fredric Jameson
POSTMODERNIZEM
Alenka Zupančič
NIETZSCHE
FILOZOFIJA DVOJEGA
G. W. E Hegel
PREDAVANJA O ESTETIKI
DRAMSKA POEZIJA
Slavoj Žižek
»STRAH PRED PRAVIMI SOLZAMI«
KRZYSZTOF KIESLOWSKI IN ŠIV
Jacques-Alain Miller
O NEKEM DRUGEM LACANU
Uroš Grilc
O FILOZOFIJI PISAVE
NA POTI K DERRIDAJU
Zdravko Kobe
AUTOMATON TRANSCENDENTALE II
KRITIKA ČISTEGA UMA