Anthropos
Revija za filozofijo in psihologijo
Journal of Philosophy & Psychology
leto ' year 2022 letnik ■ volume 54 številka ■ number 1-2 issn o587-516i e-issn 2630-4082
Anthropos
Revija za filozofijo in psihologijo Journal of Philosophy & Psychology issN 0587-51611 E-issN2630-4082 https://hipp0campus.si/issn/2630-4082
Glavni urednik Editor in Chief
Tomaž Grušovnik, University of Primorska, Slovenia, tomaz.grusovnik@pef.upr.si
Sourednice Associate Editors
Kaja Hacin Beyazoglu, University
of Ljubljana, Slovenia Reingard Spannring, University of Innsbruck, Austria
Saša Zorjan, University of Maribor, Slovenia
Urednik recenzij in tajnik revije
Book Review Editor and Journal Secretary
Igor Černe, Maribor Public Library, Slovenia
Urednica tematskih člankov o indijski epistemologiji Editor ofThematic Papers on Indian Epistemology
Katja Utroša, University of Ljubljana, Slovenia
Uredniški odbor Editorial Board
Kristian Bjorkdahl, University of Oslo, Norway
Nina Cvar, University of Ljubljana, Slovenia Russell B. Goodman, University of New
Mexico, United States Ba^ak Ince Qaglar, King's College London,
United Kingdom Hrvoje Juric, University of Zagreb, Croatia Edvard Kovač, Institute Catholique de Toulouse, France and University ofLjubljana, Slovenia Nenad Miščevic, University of Maribor, Slovenia
Nina Petek, University of Ljubljana, Slovenia Nejc Plohl, University of Maribor, Slovenia Evangelos D. Protopapadakis, National and Kapodistrian University of Athens, Greece Antti Saari, Tampere University, Finland Sandra Zákutná, University ofPrešov, Slovakia
Mednarodni indeksi Indexing and Abstracting
PsycInfo | ErihPlus
Navodila avtorjem ter izjava o etiki in zlorabah pri objavljanju so dostopni na Guidelinsfor authors and publishing ethics and malpractice statement are available at
https://hippocampus.si/issn/2630-4082
Uredništvo Editorial Office
up Pedagoška fakulteta, Cankarjeva 5, si-6000 Koper
Založba Univerze na Primorskem University of Primorska Press
Titov trg 4, si-6000 Koper https://hippocampus.si Lektoriranje slovenskih besedil
Davorin Dukič Lektoriranje angleških besedil
Susan Cook Oblikovanje in tehnična ureditev
Alen Ježovnik Oblikovanje ovitka Alen Ježovnik in Tina Cotič
Tisk • Grafika 3000 Naklada • 100 izvodov Cena te številke • 10 eur Letna naročnina • 20 eur
Revijo Anthropos izdajata Slovensko filozofsko društvo in Društvo psihologov Slovenije, izhaja s podporo Javne agencije za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije in Pedagoške fakultete Univerze na Primorskem.
Anthropos is published by the Slovenian Philosophical Society and Slovenian Psychologists' Association with the support of the Slovene Research Agency and University of Primorska, Faculty of Education.
Anthropos 54 (1-2) | issN0587-5161 | e-issn2630-4082
Kazalo Contents
Uvodnik
Tomaž Grušovnik • 5
Filozofija Philosophy
Uvod | Spoznanje v indijski filozofiji Katja Utroša • 9
Discussion on Srotavya, Mantavya and Nididhyasitavya in the Early Vedanta Ivan Andrijanic • 13
Dignagov prispevek k razvoju budistične epistemologije s posebnim ozirom na vprašanje zaznavanja Nina Petek • 31
Kako misliti vpričo neizrekljivega? O tetralemi v mahayanski dialektiki Andrej Ule • 47
Psihologija Psychology
Samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom in anksiozna navezanost kot napovedniki romantičnega ljubosumja (na Facebooku) Lina Koprivnik in Nejc Plohl • 61
Vloga navezanosti in spola pri uravnavanju ter zavedanju čustev Ksenija Radinovic in Zlatka Cugmas • 89
Miscellanea
Recenzija | Richard Kearney, Morebitni bog: hermenevtika religije Primož Guna • 115
Poročilo s konference | 4. dnevi kulturne animaliSTike Vesna Liponik • 119
In memoriam | Filozof z naslovnice: Saul A. Kripke (1940-2022) Danilo Šuster • 123
Iz našega arhiva | Anthropos 4 (1-2) Igor Černe • 127
https://doi.org/10.26493/2630-4082.54.3-29
Anthropos 54 (1-2): 5-6 | issn0587-5161 | e-issn2630-4082
Uvodnik
Tomaž Grušovnik
Univerza na Primorskem tomaz.grusovnik@pef.upr.si
IMSIH © 2022 Tomaž Grušovnik
Z novim letnikom so za revijo Anthropos nastopile številne spremembe, ki se dotikajo organizacijske strukture revije ter njene podobe. Gotovo je med najočitnejšimi dejstvo, da je revija s štiriinpetdesetim letnikom prešla pod založništvo Založbe Univerze na Primorskem, s čimer je bil storjen pomemben korak na poti dodatne profesionalizacije revije, za katero si obetamo, da bo razbremenila uredništvo ter posledično dvignila kakovost vsebine. Ob tem velja dodati, daje s prehodom revije pod univerzitetno založništvo prenovljen tudi mednarodni uredniški svet, ki odseva posodobljen značaj revije. Uredništvo, ki ga izvolijo ustrezni organi Slovenskega filozofskega društva in Društva psihologov Slovenije, medtem ostaja zavezano dosedanji politiki, ki promovira objave kakovostnih znanstvenih raziskav s področja filozofije in psihologije ter ostalih humanističnih in družboslovnih ved.
V uredništvu se nam je zdelo primerno, da te spremembe večjega formata hkrati simbolično obeležimo še z osveženo podobo revije. Anthro-pos se tako preoblači četrtič v svoji dolgi zgodovini, toda ob tem je potrebno poudariti, da se nova podoba hkrati vrača k začetni, saj se oblikovno v marsičem naslanja na prvi grafični dizajn revije, ki gaje zasnovala arhitektka Edita Kobe. Le-tega je zaznamovala estetika malevičevskega tipa, saj je platnico obdajala pravokotna rdeča obroba na beli podlagi, ki je bila v desnem robu spodaj prekinjena z navedeno številko revije v rimskih števkah, medtem ko so črke »pos« v besedi »Anthropos« stale na rdečem kvadratu (podobo revije v črno-belih faksimilih si sicer bralke in bralci lahko ogledajo na spletišču Digitalne knjižnice Slovenije, kjer hranijo optično shranjene arhivske izvode naše revije).
Pričujoči številki Anthroposa pa sta posebni tudi v vsebinskem smislu, saj se v reviji pojavlja blok o indijski filozofski tradiciji, kar je po vednosti uredništva prvič v njeni zgodovini. V sklopu tega velja poudariti, da naša revija ponuja sploh prvi prevod indijskega budističnega avtorja Dignage iz približno petega stoletja našega štetja, in sicer njegovo Preiskavo objekta zaznave (Alambanapariksa), ki jo je v slovenščini poslej
https://doi.org/10.26493/2630-4082.54.5-29
Tomaž Grušovnik
moč brati po zaslugi naše kolegice Nine Petek. Sklop člankov, ki ga je uredila Katja Utroša, sicer prinaša še besedili o indijski epistemologiji, kar je redkost tudi v širšem akademskem prostoru. Psihološki besedili prinašata aktualni raziskavi o ljubosumju na družbenem omrežju v navezavi na samospoštovanje ter o povezavi slogov navezanosti z regulacijo emocij. Med ostalimi besedili, objavljenimi v pričujoči številki, lahko zasledimo našo tradicionalno rubriko »Iz našega arhiva«, kjer Igor Černe prebira letnik 1972 in ugotavlja, daje bil izjemno pester, saj je pokrival dileme od eksistencializma do marksizma, koroškega vprašanja in odpora v psihoanalizi. Kolega Danilo Šuster z mariborskega Oddelka za filozofijo je prispeval kratek spomin na preminulega Saula Kripkeja, svetovno avtoriteto s področja filozofske logike, kolegica Vesna Liponik iz Znanstvenoraziskovalnega centra sazu pa kratko poročilo o konferenci kulturne animalistike, ki je v oktobru potekala pri naših kolegih v Splitu. Objavljamo še recenzijo prevoda Richarda Kearneyja Morebitni Bog: her-menevtika religije, ki jo lahko v slovenščini beremo po zaslugi Luke Tre-bežnika. V uredništvu smo prepričani, da bo tak izbor besedil nagovoril tako bralke in bralce iz ožjih humanistično-družboslovnih krogov kot tudi širšo zainteresirano javnost, hkrati pa se jim iskreno zahvaljujemo za podporo naši reviji.
6
Filozofija Philosophy
7
Anthropos 54 (1-2): 9-11 | issN0587-5161 | e-issn2630-4082
Uvod
Spoznanje v indijski filozofiji
Katja Utroša
Univerza v Ljubljani katja.utrosa@gmail. com
[MSS^I © 2022 Katja Utroša
Epistemološke in logične tradicije, ki so se razvijale na indijski podcelini, so predmet tokratnega tematskega sklopa, ki osvetljuje filozofska razmišljanja, ki so v našem prostoru nekoliko manj znana. Sklop vsebuje tri članke, ki obravnavajo klasično hindujsko smer advaita vedanta, ki temelji na vedskem izročilu, predvsem na njegovem najmlajšem sloju, na Upani.sadah, kakor tudi smeri budistične epistemologije in logike, značilni za mahayanski budizem smeri madhyamaka (šola srednje poti) in yogacara.
Ivan Andrijanic v Razpravi o srotavyi, mantavyi in nididhyasitavyi v zgodnji vedanti (»Discussion on Srotavya, Mantavya and Nididhyasitavya in the Early Vedanta«) primerja različne interpretacije odlomka iz pred-budistične Brhadaranyakopanisade, ki govori o spoznanju sebstva (at-man), tj. notranjega jedra posameznika, spoznanje katerega omogoča tudi spoznanje sveta. Odlomek našteje tri načine spoznavanja sebstva: poslušanje (sravana), razmišljanje (manana) in zbranost (nididhyasana). Pri tem je v članku izpostavljena polemika med najpomembnejšim avtorjem advaita vedante Sankaro (8. st.) in zgodnejšim komentatorjem smeri bhedabheda vedanta Bhartrprapanco. Sankara zagovarja enotnost treh načinov spoznanja, predvsem pa oporeka razumevanju spoznavnih procesov kot navodil za dejanja. Sledenje navodilom ne vodi do (osvobaja-jočega) spoznanja, temveč le do zavesti o tem, da moramo nekaj narediti. Po Sankari pravo spoznanje vznikne spontano. Z ugovorom pojmovanju spoznanja kot dejanja, ki je posledica podajanja navodil, pa želi tudi pokazati, da so Upanisade, ki veljajo za osnovo hindujske filozofije, pomembnejši sloj vedskega kanona kot zgodnejše Brahmarn, ki razlagajo mantre in podajajo napotke za izvajanje obredov.
Nina Petek v članku »Dignagov prispevek k razvoju budistične episte-mologije s posebnim ozirom na vprašanje zaznavanja« analizira pojmovanje zaznavanja, značilno za smer budistične epistemologije in logike
https://doi.org/10.26493/2630-4082.54.9-29
Katja Utroša
(pramanavada), ki izhaja iz idejnih okvirov yogacare. Spremljajoči prevod sanskrtskega besedila Preiskava objekta zaznave (Alambanapariksa) utemeljitelja smeri, mojstra Dignage (480-540 n. št.), je prvi prevod tega pomembnega in izvirnega filozofa v slovenski jezik. Dignaga izhaja iz središčne idejeyogacare, daje vse, kar obstaja, le zavest (cittamatra). Objekti zaznave niso zunanji predmeti sveta kot v realističnih sistemih, ampak so notranja oblika, modifikacija zavesti same. Dignaga polemizira z ato-mizmom hindujske smeri vaisesika, ugovarja pa tudi neposrednemu realizmu in teoriji sklepanja vaisesikine sestrske smeri nyaye. Nyaya zaznavanje definira kot temeljno sredstvo pravilnega spoznanja (pramana), ki je posledica neposrednega stika med čutili in zunanjimi (in notranjimi) objekti ter ki ni pogojeno z jezikom. Takšno neposredno zaznavanje je prosto vsakršne konceptualizacije. Dignaga pa argumentira, sledeč epi-stemologiji »le zavesti«, da inherentni del zaznavnega akta ni le določen objekt, ampak tudi samozavedanje zavesti, ko se ta zaveda sebe, kako objekt zapopada.
Sklepni članek Andreja Uleta sprašuje »Kako misliti vpričo neizrekljivega?« in tematizira logično tetralemo (catrnkoti, štirikotje) v budistični dialektiki praznine, predvsem pri začetniku mahayanskega budizma in utemeljitelju smeri madhyamaka Nagarjuni (150-250 n. št.). Tetralema je zaporedje štirih (na videz) protislovnih trditev - kot v primeru bivanja Bude, ko ne moremo trditi, da Buda obstaja, ne obstaja, obstaja in ne obstaja hkrati ali da niti obstaja niti ne obstaja. Čeprav poznamo številne ponazoritve budističnih tetralem s sredstvi sodobne logike - v članku predstavljena rekonstrukcija Grahama Priesta temelji na parakonsisten-tni logiki -, Ule ugotavlja, da tovrstni poskusi niso posebej plodni. Bistvo tetraleme določi kot težnjo k »molčečemu uvidu v praznino«, ki naj služi kot sredstvo za preseganje nadaljnje argumentacije in vseh nazorov. Neizrekljivo lahko smiselno nagovarjamo le z molkom, kar se zrcali tudi v budističnem nauku o dveh resnicah: konvencionalni izrekljivi vednosti in poslednji neizrekljivi resničnosti. Slednje avtorju omogoča še izris vzporednice med budistično filozofijo in analizo jezika poznega Ludwiga Wittgensteina.
Tematski sklop predstavlja tri vodilne mislece staroindijske tradicije: budista Nagarjuno in Dignago ter Sankaro iz advaita vedante. Vendar epistemološka in logična vprašanja tematizirajo tudi jainisti, materiali-sti (caarvaaka), skeptiki ter številne druge staroindijske filozofske smeri, za katere pa je značilno tudi to, da druga z drugo vstopajo v dialog. Soočajo poglede o sestavi sveta in formi spoznanja ter naslavljajo univerzalne
10
Uvod
epistemološke in logične probleme, ki se zastavljajo tudi zahodnim mislecem - poleg Wittgensteinove analize jezika, ki jo izpostavi Ule, Petek pojmovanje zavedanja in zaznavanja v yogacari primerja z »empirično psihologijo« Franza Brentana.
11
Anthropos 54 (1-2): 13-29 | issN0587-5161 | e-issn2630-4082
Discussion on Srotavya, Mantavya and Nididhyasitavya in the Early Vedanta
Ivan Andrijanic
University of Zagreb iandrij@ffzg.hr
IMSH © 2022 Ivan Andrijanic
Abstract. This paper presents and compares different interpretations of the passage from Brhadaranyakopanisad 2.4.5/4.5.6, according to which one should hear about the Self, reflect, and meditate on it. In his commentary, Sankara cites the view, in sub-commentaries attributed to Bhartrprapanca, according to which this cognitive process is divided into three parts. Furthermore, different parts of the Upanisad are responsible for each stage of the process. According to this view, the third part, which states that one should meditate on the Self, is a vidhi, i.e. an injunction for mental action that leads to knowledge. This paper shows why this is unacceptable for Sankara and his followers, why the cognitive process can neither be separated nor enjoined. The paper shows that this discussion in Advaita Vedanta is primarily hermeneutical because in fact, in the background, it is a discussion of the hierarchy of importance of the texts of the Vedic canon; the Upanisad must be a valid means of cognition, and thus more important than Brahmanas, which contain injunctions for action.
Key Words: Sankara, Advaita Vedanta, knowledge, injunction, action
Razprava o srotavyi, mantavyi in nididhyasitavyi v zgodnji Vedanti
Povzetek. V članku predstavim in primerjam različne interpretacije odlomka iz Brhadaranyakopanisade 2.4.5/4.5.6, ki govori o tem, kako naj slišimo, razmišljamo in meditiramo o Sebstvu. Sankara v svojem komentarju navede stališče, ki je v podkomentarjih pripisano Bhartrprapanci, da je ta spoznavni proces razdeljen na tri dele. Za vsako stopnjo tega procesa so odgovorni različni deli Upanisad. V skladu s tem stališčem je tretji del, ki pravi, da naj človek meditira o Sebstvu, vidhi, tj. navodilo za umsko delovanje, ki vodi do spoznanja. V članku prikažem, zakaj je to za Sankaro in njegove privržence nesprejemljivo, zakaj spoznavni proces ne more biti niti razdeljen niti
https://doi.org/10.26493/2630-4082.54.13-29
Ivan Andrijanič
zapovedan. Pokažem, da je ta razprava v Advaiti Vedanti predvsem hermenevtična, saj je v ozadju pravzaprav razprava o hierarhiji pomembnosti besedil vedskega kanona: Upa.nisa.de morajo biti veljavno sredstvo spoznavanja in zato pomembnejše od Brahman, ki vsebujejo navodila za delovanje.
Ključne besede: Sankara, Advaita Vedanta, vednost, navodilo, dejanje
Bhartrprapanca and Sankara onbau 2.4.5/4.5.6
In Brhadaranyaka-Upanisad 2.4.5 and 4.5.5, a well-known passage is found that speaks of one's Self (atman) to be seen and heard, to be reflected and concentrated on; by knowing one's Self, the whole world is known (bau (k andm) 2,4.5 (~ [k andm] 4.5.6); Olivelle 1998, 69):
atma va are drastavyah srotavyo mantavyo nididhyasitavyo maitreyi | atmano va are darsanena sravarnna matya vijnanenedam sarvarn viditam 11
You see, Maitreyi—it is one's self (atman) which one should see and hear, and on which one should reflect and concentrate. For by seeing and hearing one's self, and by reflecting and concentrating on one's self, one gains the knowledge of this whole world.
This short passage is located between two passages; the first part of the bau 2.4.5 (4.5.6) extolls atman as the substratum of all that is dear (priya), while 2.4.6 (4.5.7), placed after our passage, describes atman as the essence of the universe. In between is this passage which describes atman as a substratum, the knowledge of which enables the knowledge of everything.1
The notions drastavya/darsana, srotavya/sravam, mantavya/matya and nididhyasitavya/vijnana2 mentioned in this short passage provoked
1	For a detailed account of interpretations of the conversation between Maitreyi and Yajnavalkya in Indological scholarship up to 2000, see Reinvang (2000). For, in my opinion, a most convincing analysis of the text history and emendations, see Brereton (2006). As for the above-mentioned section bau 2.4.5-6 (4.5.6-7), Deussen (1879, 417; see also Reinvang 2000, 177) considered that the quoted passage should be placed after 2.4.6 (4.5.7) Hanefeld, who analysed the entire dialogue in detail (1976, 71-115), also distinguished three different sections in 2.4.5-6. ba u 2.4.5 was expanded under the influence of 2.4.6, and the quoted passage was inserted between them.
2	Hanefeld (1976, 90) noticed that the first three terms match in the first and second sentences, but the last term does not. As terms derived from the verb vi^jna play a prominent role in the continuation, and ni^dhya no longer occurs, Hanefeld considers ni-didhyasitavya to be a lectio difficilior.
14
Discussion on Srotavya, Mantavya and Nididhyasitavya in the Early Vedanta
an interesting discussion in early Vedanta philosophy. Although Sankaras commentary on bá u is the oldest preserved, it contains fragments and paraphrases of an earlier commentator whom Sankaras disciple Sures-vara, in four passages (bauBhv 1.4.1164, p. 666, 1.4.1188, p. 671, 4.4.412, p. 1789,4.4.741, p. 1843.) of his sub-commentary Brhadaranyakopanisad-bhasya-Vartika (BÁuBhv), calls Bhartrprapañca.3 Anadandagiri, author of a sub-commentary on Sankaras commentary,4 and a sub-commentary on Suresvara'sBÁuBhv,5 identifies all passages where Sankara refers to Bhartrprapañca. Apart from Bhartrprapañca and Sankara, Padmapada, Suresvara, Bhaskara, Vacaspatimisra, as well as later followers of the Ad-vaita Vedanta school, gave their opinion on sravana 'hearing', manana 'reflection', and nididhyasana 'concentration' and their role in the process of cognition. In this paper, I will present the development of this controversy and try to answer how and why Vedantic interpretations of this cognitive process came about.
In Sankaras introduction to his commentary on the BÁu 2.5 'Mad-hubrahmana', a rather short passage is found (BÁuBh tpu, p. 770, lines 7f):
anyair vyakhyatam a dundubhidrstantac chrotavyartham agamavacanam pranmadhubrahmanan mantavyartham upapattipradarsanena madhubráhmanena tu nididhyasanavidhir ucyata iti |
Others interpret that the utterance of the sacred text before the example with the drum serves to be listened to (srotavya), the part before 'Madhubrahmana' serves to be reflected on (mantavya) because it points to evidence, while the injunction of concentration (nididhyasana) is given with the 'Madhubrahmana.'
Although this passage occurs at the beginning of Sankaras commentary on the 'Madhubrahmana' ('Chapter on Honey'), it refers to bá u 2.4.5, a part of the 'Maitreyibrahmaiia' ('Chapter on Maitreyl'). This is the passage where it is said that it is one's Self (atman) that should be seen and heard of, and on which one should reflect and concentrate. According
3	On Bhartrprapañca see Andrijanic (2016), where further information on secondary literature can be found.
4	Anandagiri's sub-commentary on Sankara's báubH is titled Brhadamnyakopamsadbhas-ya-Tika (báubHt).
5	Anandagiri's sub-commentary on Suresvara's Brhadamnyakopamsadbhasya-Vartika is titled Sástráprákásikákhyátiká (sp).
15
Ivan Andrijanič
to the interpretation mentioned by Sankara, the part from the beginning of 'Maitreyibrahmana' (bau 2.4.1) to bau 2.4.7, where the parable with a drum occurs, serves for hearing about the Self. The text from ba u 2.4.7 to the end (bau 2.4.13) serves for reflection on the Self, while the next chapter, 'Madhubrahmana' (bau 2.5), enjoins the concentration on the Self (nididhyasana). In this passage, Sankara conveys someone else's opinion, but similar to Suresvara, does not specify whose opinion it is. Anandagiri finally identifies him in his BAuBhr and sp as Bhartrprapanca.6
Sankara criticizes such an interpretation and argues that it is unnecessary. Nevertheless, he acknowledges that everything said in the first two chapters of the ba u is summed up (upasamhriyate) in 'Madhubrahmana' (bau 2.5), which emerges as the culmination of the first kainda of the bau ('Madhukanda'). According to Sankara, reflection (manana) guided by inference (tarka) must be in accordance with revelation (agama), while concentration (nididhyasana) must be in accordance with reflection, which already agrees with inference and revelation. This makes the separation of listening, reflection, and concentration meaningless (anarthaka). Thus, a separate injunction (vidhi) for concentration is also unnecessary. Sankara does not agree with the separation, let alone with the gradation of the process of cognition that culminates in concentration. In his commentary on the passage in which the statement on listening, reflection, and concentration occurs (bau 2.4.5), Sankara explains that the unity of all three concepts (listening, reflection, and concentration) leads to a correct perception of the oneness of the brahman (BAuBh 2.4.5, tpu, p. 760, line 2of):
yadaikatvam etany upagatani, tada samyagdarsanam brahmaikatvavisayam prasldati | nanyatha sravanamatrena | When the unity of these concepts is obtained, the correct perception of the oneness of the brahman is achieved, not only through hearing.
Suresvara, in his sub-commentary (BAuBhv), agrees with Sankara and his claim that these three processes become one.7 He further analyses in depth the notion of concentration (nididhyasana), which for him means immersion, absorption (nisnata) in the object that has been heard from
6baubHt, p. 365, line 5;sp 2.5.14, p. 1115 (commentary on Suresvara'sbaubHv 2.5.14).
7 A very similar interpretation is offered by Jnanaghana (in Tattvasuddhi 12, 56-57) where he claims that there is no indication in the Upanisad text that there is any temporal distinction between the three.
16
Discussion on Srotavya, Mantavya and Nididhyasitavya in the Early Vedanta
the tradition (sravana), which is confirmed by inference (manana).s Concentration/absorption is also such vigilance for the unity of the Self that is aligned with the teaching of the scriptures and the teacher, intuition, and proof.9
He equates revelation (sruti) and the teacher's instruction with the concept of agama (what has come down to us) that appears in Sankara, while the inference (tarka) for reflection (manana) is the same in both Sures-vara's sloka and in Sankara. Suresvara concludes (BÀuBhv 2.5.17; Hino and Jog 1988, 7):
nididyasanasiddhyartho yatno 'to 'yam anarthakah | pratyagyathatmyasarnbodhamatratvûdeva hetutah ||
Therefore, this effort (of this section of the Upanisad) for showing that (it is intended) to establish nididhyasana (declared by Bhartrprapanca) as unnecessary, since the cause of one's (acquisition of) the knowledge of the true nature of the individual consciousness consists only in informing (one about it).
Hino and Jog translate the word sambodha as 'informing' in this verse. Such a translation agrees with Suresvara's (and Sankara's) idea that the information about the true nature of the Self from the scriptures is sufficient for its cognition. As it will be shown, Vacaspatimisra will deviate from such an opinion. Nevertheless, this opinion will be accepted by Prakasatman.
What Sankara wants to avoid is that the Upanisad text becomes an injunction (vidhi), as suggested by Bhartrprapanca. An injunction to act with some desired effect in mind is different from knowledge because knowing injunctions leads only to the awareness that something needs to be done, which does not represent the true liberating knowledge of the Self. For Sankara, knowledge cannot be the consequence of action, not even of mental action. Sankara vividly describes this in BSBh 3.2.21, where he says that bà u 2.4.5 serves to draw attention to expressions in the Upanisads that describe the true nature of brahman and that this leads to knowledge of brahman in the same way other valid means of cognition (perception, inference) lead to knowledge of their respective objects.
8	sruta agamato yo rthas tarkenapi samarthitah | sa evarthas tu nisnato nididhyasanam ucyate || (BÀuBhv 2.5.15).
9	sastracaryanubhavanair hetubhis ca samarthitah | idrgaikatmyasamnbodho nididhyasanam ucyate || (BÀuBhv 2.5.16).
17
Ivan Andrijanič
InbaubH (1.4.7), a discussion takes place about the sentence 'The Self alone should be meditated upon.'10 In the course of this lengthy discussion, Sankara refutes two anonymous (Bhedabhedavada?)" views. The first one (p. 661, lines 1-21) equates knowledge (jnana) and devout meditation (upasana).12
In bsbH (4.1.7), Sankara defines upasana as a 'lengthened carrying on of an identical train of thought' (Thibaut 1896,349).13 Upasana is always a contemplation on a section of holy text (most usually Upanisads, but also Brahmanas and Aranyakas; bsbH 3.3) which, according to Sankara, speaks of a personal deity and is related to ritual, so upasana for Sankara means devout contemplation on the conditioned brahman. This means that Sankara's understanding of the term upasana is something like 'devout contemplation' or 'devout meditation'/4
According to this objection, the optative upaslta 'should be meditated upon' must be understood as an injunction that leads to an unseen transcendental result (apurva vidhi).15 As the result is unseen, its accomplishment acquires injunction. According to this view, the sentence 'The Self alone should be meditated upon' is similar not only to the usual ritual injunctions but also to injunctions for mental performance such as srotavya, mantavya, and nididhyasitavya. Gerundives mantavya 'to be reflected on' and nididhyasitavya 'to be meditated on' therefore convey injunctions (vidhi) for meditation (upaasana) and for knowledge that is the same as devout meditation/6 Knowledge is a mental act (manasl kriya), the same
10	atmety evopaslta (bau 1.4.7).
11	Bhedabhedavada teaches that knowledge can be acquired through a combination of knowledge and action (jnanakarmasamuccaya).
12	Upasana is a noun formed from the compound verb upa^as, which Bodewitz (2011,414) translates as 'to seat oneself near, to approach', 'to approach mentally'; 'considering, examining, contemplating, esteeming'; 'to worship'.
13	upasanam nama samanapratyayapravahakaranam (bsbH 4.1.7).
14	For more on the practice of upas an a and its relationship to meditation (nididhyas an a) in Sankara, their psychological and epistemological properties, see Dalal (2014; 2020).
15	In Mtmarnsasutra 2.1.5 (and Sabara's commentary), a general law is established that every act enjoined in Vedas brings a transcendental result that is unseen at first (apurva). In Mims 2.1.6 rites are divided into Primary (pradhana) and Subsidiary (guna). According to Sabara's commentary, a Primary Act directly leads to a transcendent result (apurva), while a Subsidiary brings some concrete result that will be used in the Primary ritual act.
16	This interpretation is different from Bhartrprapanca's because to him, the whole of Mad-hubraahman. a is an injunction for concentration. It is therefore not surprising that commentators do not attribute this interpretation to him.
18
Discussion on Srotavya, Mantavya and Nididhyasitavya in the Early Vedanta
as meditation. According to this view, there are three parts (amsatraya) of such a mental act.17 The first determines the subject of devout meditation (kimupaslta), the second the means of meditation (kenopaslta), and the third the mode of meditation (katham upaslta). The fruit of such an act is liberation and the disappearance of ignorance (mokso 'vidyanivrttir va). According to the second view (p. 661, line 22-p. 662, line 1), meditation (upasana) creates a special kind of cognition (visistam vijnanam) that removes ignorance; according to this interpretation, Vedic dictum alone does not remove ignorance/8
Sankara responds to these two objections with an important remark (tpu, p. 662 lines 1-7):
na, arthantarabhavat | na ca atmety evopaslta ity apurvavidhih | kasmat? atmasvarupakathananatmapratisedhavakyajanitavijnana-vyatirekena arthantarasya kartavyasya manasasya bahyasya vabhavat | tatra hi vidheh saphalyam yatra vidhivakyasravaina-matrajanitavijnanavyatirekena purusapravrttir gamyate | yatha darsapurnamasabhyam svargakamo yajeta ityevamadau | na hi darsapumamasavidhivakyajanitavijnanam eva darsapurnamasanusthanam |
No, on account of absence of another thing. [The sentence] 'One should devoutly meditate on the Self' is not an injunction with un-preceded result. Why? On account of absence of another thing, i.e. on account of absence of anything external and mental to be done, that is, beyond the knowledge that results from [Upanisadic] statements that deny the non-Self and reveal the Self's own nature. The injunction is fruitful only there where one thinks of human activity beyond the knowledge that arises only from listening to the words of injunctions, just as [in the sentence] 'those who desire heaven should perform New and Full moon sacrifice'19 and the like. The knowledge that arises from the injunctions to perform New and Full moon sacrifice is certainly not the actual performance of the New and Full moon sacrifice.
17	These three parts can be compared to Bhartrprapanca's three-fold division of the bau text that corresponds to srotavya, mantavya, and nididhyasitavya. None of the commentators specify who is the author of this view.
18	Suresvara and Anandagiri do not specify whose opinion Sankara conveys.
19	darsapurnamasabhyam svargakamo yajeta. This a very common example of a vidhi that appears often in Sahara's Mlmamsasutrabhasya (cf. 3.7.18, 6.1.1., 6.1.4 etc.).
19
Ivan Andrijanič
But, according to Sankara, the knowledge that arises from the sentences 'The Self alone should be meditated upon' (bau 1.4.7), '(the Self) should be heard about etc.' (ba u 2.4.5/4.5.6) is everything that is required, and nothing beyond that (actual performance of ritual in injunctions) exists. With the sentences atmety evopaslta and srotavya etc., self-reflective knowledge is conveyed and not enjoined. These sentences are in themselves the knowledge they should enjoin, unlike the ritual injunctions which enjoin the performance of ritual. In these sentences, if both are understood as injunctions, heaven and liberation are analogous concepts, as are ritual (which leads to Heaven) and knowledge (which leads to liberation, i.e. self-knowledge). Why is this wrong for Sankara? The action, ritualistic or otherwise, may be enjoined, but the knowledge cannot be enjoined. It comes or does not come, and it does not depend on the willing decision to carry out the process. In fact, the knowledge that arises from ritual injunction is merely the understanding that one attains Heaven by performing a certain ritual; it is not a performance of the ritual itself. The Upanisad reveals knowledge itself (more specifically, the Upanisadic text removes ignorance, knowledge is always here),20 not the knowledge of how knowledge is attained. The sentence 'one should think about one's Self' refers to an intuitive flash of knowledge that is structurally different from the judgment 'ritual action reaches heaven'. Upanisad statements lead to knowledge that can only mean the cessation of action. In this way, Sankara distinguishes denotative meaning from injunctive^1
Sankara on bau 2.4.5/4.5.6 in Brahmasutras
In order to better understand Sankara's position in baubH, it should be considered what he says about bau 2.4.5 in his commentary on the Brahmasutras (bsbH). In this most significant of his works, the terms sravana, manana, and nididhyasana and their related gerundive forms srotavya, mantavya, and nididhasitavya occur in several passages.
20	tasmad brahmavijnanad evarnlaksainatpurvam api brahmaiva sadavidyayabrahmasit... : 'Therefore, even before the cognition of brahman that is marked in this way, he was brahman, but because of the ignorance of the truth, he was non-brahman (ba uBh 2.5.15, tpu, p. 775, lines i3f).
21	Mandanamisra (1937, 74-76) interestingly argues that the knowledge of brahman cannot be enjoined because, if we need an injunction to understand a sentence, we would also need an injunction to understand the sentence by which the injunction is expressed, which would lead to an infinite regress. Activity, according to Mandanamisra, follows cognition, while listening and comprehension take place simultaneously.
20
Discussion on Srotavya, Mantavya and Nididhyasitavya in the Early Vedanta
In Brahma-Sutra 1.1.4 (p. 13, lines i3ff), purvapaksin seeks to show that ignorance is not necessarily removed after one merely hears the truth. According to this objection, inbAu 2.4.5, after one listens (sravana) about one's Self, reflection (manana) and concentration (nididhyasana) are enjoined. Just as with ritual injunctions, one performs a ritual after knowing that ritual action leads to Heaven. Listening is, according to this observation, not sufficient to attain knowledge. Hearing needs to be followed by mental action. Therefore, sastra (scriptural authority, i.e. Upanisads) can serve as means of valid cognition (pramana) of brahman only if brahman is related to injunctions (such as injunctions for reflection [mantavya] and contemplation [nididhyasitavya]).22
This explanation differs from Bhartrprapanca's interpretation, according to which the entire Madhubrahmaiia is an injunction; in objections raised in BAuBh 1.4.7, as well as in BSBh 1.1.4, gerundives srotavya and others are treated as injunctions.
In his extensive response, Sankara first focuses on the difference between the fruit of knowledge of brahman and fruits of action. The fruits of action are in ritual literature described in terms of injunctions and prohibitions. These are related to physical and mental experiences, and experiences are subjected to gradation. On the other hand, the knowledge of brahman means liberation, which is eternal, indivisible, and unchangeable. If brahman, like action, was connected with injunctions in the sense that it would be a consequence of injunctions (for brahman and his cognition are the same), he himself would be structurally similar to the consequences ofinjunctions, i.e. brahman would be perishable, divisible, and subject to gradation. On p. 16, lines 8-10, Sankara clearly defines the relationship between knowledge and action:
ato na purusavyaparatantra brahmavidya | kirn tarhi pratyaksadipramanavisayavastujnanavadvastutantra | evarnbhutasya brahmanas tajjnanasya ca na kayacidyuktya sakyah karyanupravesah kalpayitum |
Therefore, the knowledge of brahman does not depend on human activity but depends on the knowledge of things that are similar to the objects of valid means of cognition such as perception and oth-
22 sravanottarakalayor manananididhyasanayor vidhir darsanat | tasmat pratipattividhi-visayatayaiva sastrapramanakam brahmabhyupagantavyam iti | (bsbH 1.1.4, p. 13, lines 10-11).
21
Ivan Andrijanič
ers. It is inconceivable by reason to imagine the connection of such a brahman and his cognition with action.
The Self cannot be connected to injunctions in the same way as an observed object has nothing to do with one's urge to observe it, nor does it need any further actions to be enjoined to cognize it. We perceive an object or not regardless of the incentives or the efforts we make. The knowledge of the Self does not depend on the daily activity;23 it is similar to knowing things that are the object of valid means of cognition such as perception and others. Here we see in what sense knowledge of the Self cannot be a consequence of action according to Sankara. Knowledge arises spontaneously as in perception; it does not depend on enjoined action.
We could draw this analogy: if the chair is within the range of valid means of cognition, i.e. perception, and if all is well with our cognitive apparatus and external conditions, we will know it. But although Heaven is within the reach of its means of attainment, i.e. the rite, we will not reach it immediately; we need action, we need an injunction to encourage and assure us to perform the rite. In the matter of cognition, therefore, no injunction is required, and thus no action. For Sankara, in this analogy, the Upanisads correspond to valid means of cognition. The valid means of cognition and ritual action are obviously substantially different.
From these two examples (baubH 1.4.7; 2.4.5 and 2.5 on the one hand, and bsbH 1.1.4 on the other), it could be concluded that Sankara is focusing on the difference in the structure of self-reflexive (and liberating) knowledge and action and that he tries to prove that knowledge cannot have anything to do with injunctions. According to Sankara's interpretation, in the first step, some knowledge is mediated. Inbau 2.4.5 (srotavya, mantavya, etc.), knowledge of the nature of the Self is mediated; in sacrificial injunctions the knowledge is mediated in that by performing a certain rite one attains Heaven. In the first case, however, there is no second step, since the knowledge has already been attained, whereas, in the case of injunctions, the second step, the actual performance of the ritual takes place.
In Sankara's commentary on Brahmasutra 4.1.1, a surprisingly different kind of discussion on sravaina, manana, and nididhyasana occurs. Following the sutra 4.1.1, Sankara discusses the role of repetition of certain notions (pratyaya) in cognition. According to him, notions should be re-
23 ato na purusavyaparatantra brahmavidya (bsbh 1.1.4, p. 16, line 8).
22
Discussion on Srotavya, Mantavya and Nididhyasitavya in the Early Vedanta
peated, as in the example of sravana etc., until they culminate in 'seeing' (darsana). Most probably, Sankara refers to the intuitive cognition by using the word darsana.24 In BSBh 4.1.1, Sankara equates nididhyasana with upasana, 'devout meditation, contemplation'.
In BSBh 4.1.1, Sankara claims that both upasana and nididhyasana are actions (kriya) that involve repetition (avrtti). The question that arises here is how Sankara may understand nididhyasana in BSBh 4.1.1 as an act (kriya), even though in numerous passages, he emphasises that knowledge has nothing to do with action.
In BSBh 4.1.2, the objection is raised as to what repetition may have to do with the knowledge of brahman who is the universal Self? If this is not known the first time it is heard, it will not be known even if it is heard more than once. The possible solution suggested is that listening is not enough, it must be augmented by reflection and concentration. And this is the same objection that we find in BAUBh 1.4.7 and BSBh 1.1.4. Sankara also responds extensively here, but the core of his response is found in BSBh 4.1.2, at p. 462, lines 6-7:
drsyante hi sakrc chrutad vakyan mandapratltarn vakyartham avartayantas tat tad abhasavyudasena samyak pratipadyamanah |
When listening to a sentence for the first time, when the meaning of the sentence is not fully understood, it is evident that correct understanding, with the cessation of false appearances, is achieved through repetition.
From this, however, it is evident that Sankara maintains his view, in which he sharply distinguishes and separates cognition from the action. The only concession he makes is that he admits that cognition need not arise immediately at first hearing. But that does not detract from the idea that cognition arises immediately.
Post Sankarian Vedanta on Srotavya, Mantavya, and Nididhyasitavya
Relatively early after Sankara, about one generation after him, Bhaskara composed a commentary on the Brahmasutra.25 However, bhedabheda-vadin Bhaskara has a different view ofbau 2.4.5/4.5.6, which reflects his ideas about the combination of knowledge and action. If for Sankara and Vacaspatimisra, the Upanisad statements such as srotavya and others are
24	Thibaut and Gambhirananda translate darsana as 'intuition'.
25	For Bhaskara's date, see Kato (2011, xxiv-xxv).
23
Ivan Andrijanič
only denotative, for Bhaskara they can also be injunctive. For Bhaskara, devout contemplation (upasana) is enjoined in the form of injunctions such as nididhyasitavya. Bhaskara interprets the terms srotavya and others (bau 2.4.5/4.5.6) on p. 7 (lines 7-15). He explains that cognizing Self, vijnanatman, is revealed with drastavya, 'has to be shown'; the real state of the highest Self is revealed with listening (srotavya), mantavya reveals the knowledge that is the essence of sacred texts, while nididhyaasana is the meditation (dhyana) on the sacred texts. All four constitute the fourfold injunction (caturvidhena vidhina).
ko 'sav atmety apeksayarn svarupavabodhaparam 'idarn sarvarn yad ayam atma' [bau 2.4.6 = 4.5.7] saya eso 'mmaitadatmyam idarn sarvam' [e.g. chu 4.8.7; 9.4; 10.3] ity adlniprativedantatn. pravartante | vidite catmatattvepratyayavrttilaksanam. tadupasanam upadisyate 'nididhyasitavyo' [bau 2.4.5; 4.5.6] 'vijnayaprajnam kurvlta' [bau 4.4.21] iti
With regard to the inquiry: 'What is the Self (atman)?' there are statements in every Upanisad such as 'all that is nothing but this self,' 'the finest essence here - that constitutes the self of this whole world' and so on, that serve to teach the true nature [of atman]. When the nature of atman is known, then the dedication to it, which is characterised by the repetition of knowledge, is taught as follows: '[on which] one should concentrate,' 'by knowing [that very one a wise Brahmin] should obtain insight for himself.' [Kato 2013, 144145; 2011, xxxiii-xxxiv]
Bhaskara's view is close to that of Sankara's objector. Bhaskara allows for the possibility that the Upanisad text srotavya, mantavya expresses injunctions, and for meditative action. Thus, just like Bhartrprapanca, he allows the process to be divided first into listening and observing, and then into reflection and concentration. Reflection and listening, however, are forms of imposed action, and the Upanisad text takes on a denotative and injunctive aspect.
Sankara's successors follow in principle the path laid out by Sankara. We have already set forth Suresvara's remarks on the unity of listening, reflection, and concentration culminating in intuitive cognition. Padmapada discusses in the ninth varnaka of his Pancapadika whether brahman is the object of the injunction for meditation. In connection with this discussion, he cites the objection that nididhyasana should be enjoyed after hearing to facilitate cognition. On p. 93 (lines 21ff),
24
Discussion on Srotavya, Mantavya and Nididhyasitavya in the Early Vedanta
Padmapada states that sravana, 'hearing', serves for deliberation (vicara) into Upanisad statements and conceiving the Self, and manana is for interpreting Upanisad parables such as the parable with the drum frombau 2.4.7. Nididhyasana means becoming steadfast in the realm of the meaning of a sentence established by manana.26 It is interesting to note here the formal similarity with Bhartrprapañca's interpretation of manana as applied to parables with the drum and others. The meaning, however, is different, because for Bhartrprapañca nididhyasana is an enjoined action that follows and complements listening, while in Padmapada, just as in Sankara and Suresvara, nididhyasana is part of the indivisible process of cognition. On p. 94, Padmapada offers a new grammatical interpretation of the gerundives srotavya, mantavya, and nididhyasitavya. According to him, the suffix krtya (-tavya gerundive, or participium neccesitatis) does not imply injunction, but the meaning 'deserving', 'worthy of' (arha). According to Padmapada, srotavya, mantavya, and nididhyasitavya do not enjoin listening, reflecting, and concentration, but indicate that the Self is worthy of listening, reflecting, and concentrating on. Padmapada refers here to the Pamni's sutra 3.3.169 arhe krtyatrcas ca Affixes krtya and trC, and LIN as well, occur after a verbal root, when the agent is denoted as deserving' (Sharma 1995, 582). It is interesting to note that Sarvajñatman gives the same grammatical explanation in sarnkss 2.51. According to Sarvajñatman (samnkss 2.50-2.51), the notions of drastavya and others are not injunctions, but notions that convey the fact that cognition is present in the Self because the truth about the Self is unknown, i.e. obscured by ignorance. In sainkss 2.52, Sarvajñatman explains (1972, 282-283):
rupyadivibhramam apeksya hi suktikadau satsamnprayogajanitaiva tu buddhivñtih | tam apy apeksya sati samnhrtasarvabhede satsamprayogajanita matir abhyupeya 11
The mental state of the form of shell, etc, may be regarded as arising from the contact of sense of sight with a real object (shell) only when contrasted with the mental state of illusory silver. But when contrasted with the mental state of shell, the mental state of the self
26 tatha ca sravanam nama atmavagataye vedantavakyavicarah, sarirakasravanam ca | mananam vastunisthavakyapeksitadundubhyadidrstantajanmasthitilayavacarambhana-tvadiyuktarthavadanusandhanam, vakyarthavirodhyanumananusandhanam ca | nididh-yasanam mananopabmhitavakyarthavisaye sthiribhavah, vidheyasyopasanaparyayasya nisphalatvat | (pañcp, p. 93, lines 21-25).
25
Ivan Andrijanič
which is free from any difference should be accepted as arising from the association of the sense (that is, intellect) with a real object (the self).
Vacaspatimisra follows Sankara in his commentary on the passage from bsbH 1.1.4 (Suryanarayana Sastri and Raja 1992, 239-240) and argues that mantavya and nididhyasitavya cannot be injunctions. He first eliminates the possibility that mantavya and nididhyasitavya are injunctions like those that enjoin principal rites (pradhanakarman) that produce invisible results. Reflection and concentration make brahman directly known (brahmasaksatkara) because the Self of all is not unknown. Hearing Vedic words (sravana), on the other hand, conveys only indirect knowledge of brahman and does not bring liberation. The word, even the Vedic, conveys meaning through symbols, not directly. Vacaspatimisra holds (Suryanarayana Sastri and Raja 1992,162) that if listening (sravana) alone is sufficient, then why are reflection and concentration mentioned inbav 2.4.5/4.5.6 in addition to listening? Mantavya and nididhyasitavya are not comparable to the main ritual act, but neither are they comparable to secondary rites such as cleansing rice. Indeed, if the knowledge of brahman is the result of action comparable to secondary ritual acts, then brahman would be something that can be used later (in the main act). Therefore, Vacaspatimisra completely rejects the possibility that these are injunctions, but he does not admit the possibility that sravana could suffice for the realization of brahman (cf. bs 4.1.1-2).
It is interesting to note that PrakaSatman reverses the hierarchy of concepts and, quite unlike Vacaspatimisra, designates reflection and concentration as aids to listening, sravana, which becomes instrumental of direct knowledge of brahman (pañcpv, p. 104, lines 9-13; cf. Cammann 1965, 160-161).
Concluding Remarks
There are two main reasons why the followers of Advaita Vedanta cannot accept the claim that the gerundives srotavya, etc. are injunctions. The first is that knowledge becomes more important than action, which makes the Upanisads, i.e. parts of the Vedic corpus dealing with knowledge (jñanakanda), more important than the Brahmarns, the part dealing with sacrificial injunctions (karmakanda). Sankara, in a commentary on BSBh 1.1.4, claims that knowledge is not mental action (manasl kriya) because action depends on the will of the person. Any action can be done,
26
Discussion on Srotavya, Mantavya and Nididhyasitavya in the Early Vedanta
not done, or done differently because it depends on the person,27 unlike knowledge, which arises spontaneously from the valid means of cognition^8 Knowledge, whose object is truth, cannot be done or not done. It does not depend on injunctions that enjoin the act of cognition, but only on the object.29 Therefore, the parts of the sacred text that lead to knowledge have greater authority in describing reality than those that enjoin action. Injunctions only guide awareness of what needs to be done but cannot create knowledge.
If Sankara admits to Bhartrprapanca that different parts of the text refer to different parts of the mental process of knowing one's Self, knowledge ceases to be something that arises spontaneously, and brahman can be known by the command to know it. This also puts Sankara in danger of accepting that the parts of the injunction for (mental) action are separate, thus recognizing the authority of the Brahmanas whose main parts are injunctions to perform the rites. For the representatives of the Bhedabhedavada, this equation would not be a problem because they taught a combined path of action and knowledge. Thus, the representatives of the Purvamimarnsa claim that action is above knowledge, bhedabhedavadins claim that they are equal, while Sankara claims that knowledge is above action. According to Bhedabhedavada, the Upanisads also enjoin, i.e. encourage mental action that leads to knowledge, unlike Purvamimamnsa, according to which only the Brahmanas enjoin, while the Upanisads serve only as an explanation/eulogy (arthavada) for the injunctions.
Sankara radicalizes the attitude of the Vedanta and turns the hierarchy of sacred texts completely in favour of the Upanisads. If we understand Purvamimamnsa as the first step, Bhedabhedavada would be a transitional step in the development that ends with Sankara's Advaita Vedanta, where, by reversing the significance of knowledge and action, the hierarchy within the sacred canon is reversed. In this way, the Upanisads lead directly to the knowledge of the brahman, which becomes the only measure of the authority of the sacred text.
27	purusena kartum akartum anyatha va kartum sakyatn purusatantratvat (BSBh 1.1.4, p. 18, lines i4f).
28	jnanamn tupramanajanyam (BSBh 1.1.4, p. 18, line 15).
29	pramanam ca yathabhutavastuvisayam ato jnanamn kartum akartum anyatha va | kar-tumasakyam, kevalatn vastutantrameva tat | na codanatantram | napi purusatantram | (BSBh 1.1.4, p. 18, lines 15f).
27
Ivan Andrijanič
Abbreviations
bau (k) = Brhadäranyaka-Upanisad (Känva).
bau (m) = Brhadaranyaka-Upanisad (Madhyamdina).
bäubH (tpu) = Brhadaranyaka-Upanisad-Bhasya, see Sankara (1964).
BÄuBhr = Brhadaranyakopanisadbhasya-taka, see Suresvara (1892a; 1892b;
1893).
BÄuBhv = Brhadaranyakopanisadbhasya-Vartika, see Suresvara (1892a; 1892b;
1893).
pancp = Pancapadika, see Padmapada (1891).
samkss = Samksepasariraka, see Sarvajnätman (1972).
pancpv = Pancapadikavivarana, see Prakasätman (1892).
sp = Sastra-Prakasika, see Anandagiri (1891).
BSBh = Brahmasutrabhasya, see Sankara (1985).
mims = Mmamsa-Sutras.
bs = Brahma-Sutras, see Sankara (1985).
chu = Chandogya-Upanisad, see Olivelle (1998).
References
Anandagiri. 1891. Sastra-Prakasika. Edited by Mahädeva Cimariaji Apate.
Anandasrama Sanskrit Series 15. Poona: Änandasrama Press. Bodewitz, Henk W. 2011. 'The Chronology of the Upanisads and their Basic Ideas: Some Criticisms on a Recent Study by Signe Cohen.' Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 161 (2): 405-414. Brereton, Joel. 2006. 'The Composition of the Maitreyi Dialogue in the B^hadä-ranyaka Upanisad.' Journal of the American Oriental Society 126 (3): 323347.
Cammann, Klaus. 1965. Das System desAdvaita nach derLehrePrakasatmans.
Wiesbaden: Otto Harrassowitz. Dalal, Neil. 2014. 'Contemplative Grammars: Safikara's Distinction of Upasana and Nididhyäsana.' Journal of Indian Philosophy 44:179-206.
--. 2020. 'Contemplating Nonduality: The Method of Nididhyasana in
Sankara's Advaita Vedanta.' In The Bloomsbury Research Handbook of Vedanta, edited by A. Maharaj, 45-74. London: Bloomsbury Academic. Deussen, Paul. 1879. Sechzig Upanishad's der Veda. Leipzig: F. A. Brockhaus. Hanefeld, Erhardt. 1976. Philosophische Haupttexte der Älteren Upanisaden.
Wiesbaden: Otto Harrasowitz. Hino, Shoun, and K. P. Jog. 1988. Suresvara's vartika on Madhu Brahmana.
Delhi: Motilal Banarsidass. Jnanaghanapada. 1941. Tattvasuddhi of Jnanaghanapada. Edited by Surya-narayana Shastri and E. P. Radhakrishnan. Madras: University of Madras. Kato, Takahiro. 2011. 'The First Two Chapters of Bhaskara's Särlrakamlmärn-säbhäsya.' PhD dissertation, Martin-Luther-Universität.
--. 2013. 'Bhäskara's Concept of Jnanakarmasamuccaya.' Indologica Tauri-
nensia 39:137-153.
28
Discussion on Srotavya, Mantavya and Nididhyasitavya in the Early Vedanta
Mandanamisra. 1937. Brahmasiddhi by Acarya Maindanamisra with Commentary by Sankhapani. Edited by Kuppuswami Sastri. Government Oriental Manuscript Series 4. Madras: Government Press.
Olivelle, Patrick, ed. 1998. The Early Upanisads. New York and Oxford: Oxford University Press.
Padmapada. 1891. The Pancapadika of Padmapada. Edited by Ramasastri Bhagavatacarya. Vol. 2, Part 1. Benares: E. J. Lazarus.
Prakasatman. 1892. Pancapadikavivaranna of Prakasatman with the extracts from Tattvadipana and Bhavaprakasika. Edited by Ramasastri Bhagavata-charya. Vol. 3. The Vizianagram Sanskrit Series 5. Benares: E. J. Lazarus.
Reinvang, Rasmus. 2000. 'A Critical Survey of the Dialogue between Yajnaval-kya and Maitreyi in B^hadarariyaka Upanisad 2.4 and 4.5.' Acta Orientalia 61:145-202.
Safikara. 1964. Ten Principal Upanisads with Saikarabhasya. Works of Safikara-caarya in original Sanskrt 1. Delhi: Motilal Banarsidass.
--. 1985. Brahmasutrabhasya. Works of Sankaracarya in Original Sanskrit
3. Delhi: Motilal Banarsidass.
Sarvajnatman. 1972. The Sarnksepasariraka. 1972. Edited by N. Veezhinathan. Madras University Philosphical Series. Madras: University of Madras.
Sharma, Ram Nath. 1995. The Asfhadhyayi ofPamni. Volume 3. Delhi: Mun-shiram Manoharlal.
Suresvara. 1892a. Brhadaranyakopanisadbhasyavartika. Vol. 1. Poona: Anand-asrama Press.
--. 1892b. Brhadaranyakopanisadbhasyavartika. Vol. 2. Poona: Anandasra-
ma Press.
--. 1893. Brhadaranyakopanisadbhasyavartika. Vol. 3. Poona: Anandasra-
ma Press.
Suryanarayana Sastri, S. S., and C. Kunhan Raja. 1992. Bhamati of Vacaspati. Madras: Adyar Library and Research Centre.
Thibaut, George. 1896. The Vedanta Sutras Part 2. Sacred Books of the East 38. Oxford: Claredon Press.
29
Anthropos 54 (1-2): 31-46 | issN0587-5161 | e-issn2630-4082
Dignagov prispevek k razvoju budistične epistemologije s posebnim ozirom na vprašanje zaznavanja
Nina Petek
Univerza v Ljubljani nina.petek@ff.uni-lj.si
HBH © 2022 Nina Petek
Povzetek. Prispevek predstavi nekatere najpomembnejše segmente filozofske misli Dignage (ok. 480-540 n. št.), utemeljitelja budistične logike in epistemologije, ki je izhajal iz idejnih okvirov šole yogacara, pri čemer je v prvem delu na kratko začrtan njen nauk o zavesti (vijhana), na katerem je filozof osnoval svojo epistemologijo. Nadalje prispevek oriše budistično kritiko nauka o sredstvih pravilnega spoznanja (pramana) hindujske šole logike nyaya in predoči nekatere Dignagove pomisleke, nakar predstavi njegovo pojmovanje zaznavanja (pratyaksa) v navezavi na izhodiščno idejo o načinu obstoja zunanjih objektov, ki so, v skladu s pozicijo yogacare, zgolj mentalne modifikacije nerazsvetljene zavesti, ki tvori izkrivljene predstave o svetu. Pri tem osvetli tudi Dignagovo kritiko atomizma hindujske šole vaisesika ter nauka o celotah in univerzalijah ter predstavi filozofovo znamenito teorijo izključitve (apoha), ki jo, v luči budistične filozofije o nestalnosti, opredeli kot najodličnejši način opisovanja in razumevanja pojavnosti. V zadnjem delu se članek posveti enemu od Dignagovih najzanimivejših prispevkov k nauku o zaznavanju, namreč o zavedanju zaznavanja, ki se nanaša na hkratnost neposrednega zaznavanja zunanjih objektov in samega dejanja zaznavanja, kar je mislec ob številnih pomislekih sodobnikov iz lastnih miselnih obzorij in filozofov rivalskih šol utemeljeval na nauku o aalayavijhaani, t. i. shrambi zavesti.
Ključne besede: Dignaga, yogacara, zavest,pramana, zaznavanje, zavedanje zaznavanja
Dignaga's Contribution to the Development of Buddhist Epistemology With Special Reference to the Question of Perception
Abstract. The paper presents some of the most important segments of the philosophical thought of Dignaga (c. 480-540 ce), the founder of Buddhist logic and epistemology, associated with the conceptual
https://doi.org/10.26493/2630-4082.54.31-29
Nina Petek
framework of the Yogacara school. In the first part it briefly outlines Yogacara's theory of consciousness (vijnana), on which Dignaga established his epistemology, and then outlines the Buddhist critique of the doctrine of the means of valid knowledge (pramana) from the Hindu school of logic Nyaya and introduces some of Dignaga's objections. In the third part, the paper presents Dignaga's conception of perception (pratyaksa) in relation to the initial idea of the mode of existence of external objects, which, according to the position of Yogacara, are mere mental modifications of the unenlightened consciousness which forms distorted conceptions of the world. The paper also sheds light on Dignaga's critique of Vaisesika's atomism, the doctrine of wholes and universals, and introduces the philosopher's famous theory of exclusion (apoha), which he identifies, in the light of the Buddhist philosophy of impermanence, as the most excellent way of describing and understanding phenomena. In the final part, the paper turns to one of Dignaaga's most interesting contributions to the theory of perception, namely the awareness of perception, which refers to the simultaneity of the direct perception of external objects and the act of perception itself, which, in the face of numerous objections of contemporaries from his own tradition and philosophers of rival schools, he argued on the theory of alayavijnana, the so-called storehouse of consciousness.
Key Words: Dignaga, yogacara, consciousness, pramana, perception, awareness of perception
Dignagova logika in epistemologija v idejnih obzorjih šole yogacara ter kratek oris filozofskega sistema o »le zavesti«
Dignaga (ok. 480-540 n. št.) velja za utemeljitelja budistične logike in epistemologije, poleg tega pa uživa sloves enega najizvirnejših mislecev v zgodovini ne le budistične misli, ampak indijske filozofske tradicije sploh. V svojem najpomembnejšem delu Pramanasamuccaya (Kompen-dij opramanah), ohranjenem v dveh tibetanskih različicah in fragmentih v sanskrtu, je sistematiziral nauk o pramanah, tj. sredstvih pravilnega spoznanja. Poleg omenjenega dela velja za kontekst pričujočega članka omeniti tudi kratko razpravo Alambanapariksa (Preiskava objekta zaznave),1 v kateri Dignaga premislek o zaznavanju (pratyaksa), tj. eni od praman, naveže na kritiko atomizma hindujske šole vaisesika in na pojmovanje zavesti v budistični šoli yogacara; slednja namreč uokvirja
1 Prevod dela .Alambanapariksa (Preiskava objekta zaznave) iz sanskrta v slovenščino je dodan kot priloga na koncu prispevka.
32
Dignagov prispevek k razvoju budistične epistemologije
Dignagovo logiko in epistemologijo, zato bomo na začetku orisali nekaj njenih temeljnih idejnih osnov.
Šolayogacara,2 za filozofski razvoj in sistematizacijo katere sta zaslužna polbrata Asanga (ok. 320-390 n. št.) in Vasubandhu (ok. 320-380 n. št.), je poleg madhyamake najpomembnejša šola budizma mahayana.3 Ena od temeljnih idej šole je, da je vse, kar obstaja, zavest (vijnana,4 tudi citta), kar pomeni, da so vsi objekti, kijih zaznavamo, zgolj modifikacije zavesti (vijnaptimatrata) v njenem običajnem, nečistem stanju; reprezentacijam, podobam, ki jih ustvarja sama, torej ne ustreza noben objekt v zunanjem svetu. To, daje empirični svet le stvaritev zavesti, produkt njene koncep-tualizacije, pa ne pomeni, da stvari v zunanjem svetu neodvisno ne obstajajo, ampak zgolj to, da so naše predstave o objektih, ki jih ustvarja zavest, izkrivljene in ne odslikavajo resnične narave stvari: »Le zavest je,
2	Ime filozofskega sistema dobesedno pomeni »praksa yoge« (yoga v pomenu budistične meditacije, in acara, tj. praksa), kije v šoli opisanakot sredstvo, ki vodi do vrhovnega cilja, tj. nekonceptualne modrosti (prajna) in razsvetljenja (bodhi). Četudi že samo ime nakazuje na pomembnost meditacijske prakse v procesu usvajanja vrhovnega znanja, pa so se pripadniki šole ukvarjali predvsem z analizo zavesti, njenih modifikacij in z načini zaznavanja zunanjih objektov (Petek 2022,193) ter ustvarili bogato zbirko filozofskih razprav. Sinonimi za ime šole, ki so izpričani v tradiciji, so še vijnaptimatra(ta), vijnanamatra, cittamatra (»le zavest«, »le um«), ki odslikavajo središčno idejo šole, namreč da je vse, kar obstaja, le zavest, kar torej pomeni, da svet zaznavamo prek mentalnih vtisov, prisotnih v zavesti, in ne objektov kot takih. Hkrati pa se ideja o »le zavesti« nanaša tudi na vrhovno, čisto stanje zavesti, prosto vseh mentalnih modifikacij, v katerem zavest izniči vse mentalne vsebine v sami sebi in postane eno z vsem preostalim bivajočim, s katerim si, po nauku budizma, deli isto naravo, namreč praznino (sunyata). V razvoju sistema yogacare pa so se pojavile tudi izrazito idealistične ideje, ki so zanikale obstoj objektov v svetu in so le-tega pripisovale zgolj zavesti, medtem ko je Dignaga ubral zmernejši idealizem, kije bil združljiv z nekaterimi realističnimi tendencami, kar je razvidno iz njegovega nauka o pramanah.
3	Nauk yogacare je prepoznan kot tretji in poslednji obrat kolesa dharme, tj. Buddhovega nauka (Buddhovo učenje je označeno kot obračanje kolesa dharme, tj. dharmacakrapra-vartana). Obrati označujejo tri prelomne dogodke v zgodovini budizma, ki so sledili Buddhovemu razsvetljenju. Prvi se nanaša na dogodek, ko je Buddha v Parku jelenov v Sarnathu svojim učencem razodel nauk o štirih plemenitih resnicah. Drugi obrat se je zgodil v 1. ali 2. stol. n. št. in se nanaša na dokončno formiranje budizma mahayana ter nastanek prvih Prajnaparamitasuter (Sutre o popolni modrosti), ki razpravljajo o praznini, sočutju in vrhovni modrosti. Kot drugi obrat kolesa opredeljujejo tudi nastanek mahayanske šole srednje poti, madhyamake, tretji obrat pa sega v 3. ali 4. stoletje in je povezan z dokončnim oblikovanjem Sarndhinirmocanasutre, šolo yogacara in naukom o Buddhovi naravi, tathagatagarbhi (Petek 2022, 78).
4	Asariga je nauk o alayavijnani nadgradil na osnovi pojmovanja pete skandhe (pal. khan-dha) v zgodnjem budizmu, tj. zavesti (vijnana).
33
Nina Petek
vsi predmeti so neresnični pojavi, / kot bolne oči zrejo neobstoječe lase, luno«5 (Vasubandhu, Vimsatikakarika 1).6
Zaznavanje sveta pa ni arbitrarno, ampak je rezultat pretekle karmične zgodovine posameznika, tj. latentnih karmičnih potencialov, ki se kopičijo v t. i. shrambi zavesti (alayavijnana) in določajo naravo njegove osebnosti ter dojemanja sebe in zunanjega sveta. Nekatere rivalske šole budizma, denimo madhyamaka, so yogacari očitale, da z naukom o zavesti v budizem vpeljuje substancializem, pri čemer je ključno poudariti, da vijnana ni pojmovana kot nespremenljivo in stanovitno bistvo človeka, ampak gre za vsak trenutek znova porajajočo se zavest, v kateri ni nobene stalnosti. To lastnost, ki je pravzaprav narava zavesti same, Vasubandhu v delu Trimšikakarika (Trideset kitic) poimenuje vijnanaparmama (»evolucija, razvoj, sprememba zavesti«).7 Vijnana kot kontinuiran tok sprememb torej vsak trenutek znova poraja in vzdržuje svojo eksistenco, hkrati pa ustvarja idejo o sebi kot vidcu, zaznavajočem (daršanabhaga) in videnem, torej objektu zaznavanja (nimittabhaga) oziroma predstavo o njem, ki je, kot rečeno, plod v lastni shrambi nakopičenih vtisov.
V temeljnih besedilih šole je govora o treh stopnjah v razvoju vijnane, in sicer alayavijnani, klistamanasu in pravrttivijnani. AlayavijMnas je prva stopnja v razvoju zavesti in je kot nekakšno skladišče, kjer so shra-
5	»Bolne oči« se nanašajo na bolezensko stanje oči, in sicer sivo mreno (timira). Izkrivljeno zaznavanje stvari zavoljo sive mrene so v budizmu mahayana primerjali z napačnim razumevanjem sveta. Ena od iluzij v mahayani so tudi »neobstoječi lasje« (kešonduka, »klobčič, splet, šop las«); šop las se namreč kaže kot samostojna celota, a ko ga razpletemo, se od poprejšnjega skupka ne ohrani nič, le posamični lasje. Slednje pojasnjuje naš napačen način dojemanja entitet kot samostojnih in nespremenljivih (Petek 2022, 169). Dvojna luna se najverjetneje prav tako nanaša na bolezensko stanje oči, namreč ko namesto ene lune vidimo dve, lahko pa označuje tudi odsev lune v vodi, kar je eden od najslavnejših primerov iluzije v budizmu mahayana.
6	Gl. prevod Vasubandhujeve Vimšatikakarike (Dvajset kitic) v Petek (2022,196-198).
7	Poznejši komentatorji Vasubandhujevega dela, denimo Sthiramati, ki je napisal komentar na razprave Trimšikakarika (Trideset kitic) znaslovom Trimšikabhasya (Komentarna Trideset kitic), je poudaril, da termin parinama pomeni »biti različen«, tj. »biti različen od predhodnega stanja«, kar označuje naravo zavesti, ki se vsak trenutek spreminja.
8	Z naukom o alayavijnani so filozofi yogacare rešili zagato zgodnjega budizma, ki zavrne obstoj trajne, neminljive substance (pal. atta, skrt. atman) in zagovarja nauk o nesebstvu, tj. neminljivi duhovni substanci (pal. anatta, skrt. anatman), kar pa je povzročilo vznik številnih težav pri pojasnjevanju procesa ponovnih rojstev in smrti. Namreč, kaj je torej tisto, kar se po smrti reinkarnira, če ne obstaja ničesar stalnega? Z naukom o alayavijnani, ki je podstat procesa menjave rojstev in smrti, so tako na novo osmislili teorijo o neseb-stvu.
34
Dignagov prispevek k razvoju budistične epistemologije
njena karmična semena (blja) dejanj iz preteklih bivanj in sedanjega življenja, razni vtisi (vasana) in latentni potenciali, ki pod določenimi pogoji dozorijo in določajo naravo mentalnih vsebin, razumevanja sebe ter zunanjih objektov. Shramba zavesti torej vsebuje usedline preteklosti, prek katerih se ustvarja prihodnost. Kopičenje semen v alayavijnani je v šoli poimenovano »vznik vzroka« (hetuparinama), aktualizacija vzroka pa »vznik učinka« (phalaparinama), torej dozoretje nakopičenih vzrokov v procesu razvoja zavesti. Latentna vsebina v shrambi zavesti je tudi vzrok pojavitve ideje o dualnosti med subjektom in objektom, ki je izvor napačnega znanja. Zavest v tem stanju je opredeljena kot nečista (mala), v svojo čisto (amala), resnično obliko, tj. praznino (sUnyata), prosto slehernega dualizma med zavestjo in ustvarjenim svetom, pa se preobraža v meditaciji, v kateri se karmična semena postopno izničujejo. Ta proces vodi do vznika nekonceptualnega zaznavanja, onkraj sleherne dvojnosti, in s tem do izničenja vzrokov napačnega znanja, ki človeka vpenjajo v sarnsaro, krogotok ponovnih rojstev in smrti.
Naslednja stopnja v razvoju zavesti je klistamanas (tudi klistamano-vijnana), zaslepljena zavest, zaznamovana z dualnim mišljenjem in s tem s tvorbo iluzornega ega, torišča vseh človekovih tegob, tretja stopnja pa je poimenovana pravrttivijnana, ki sestoji iz šestih empiričnih zavesti (caksurvijnana (»vizualna zavest«), srotravijnana (»slušna zavest«), ghramvijnana (»vohalna zavest«), jihvavijnana (»okušalna zavest«), ka-yavijnana (»taktilna zavest«), manovijnana (»misleča zavest«9)). Vseh sedem zavesti, torej klisrrtamanas in šest empiričnih zavesti, vznikne iz alayavijnane oziroma potencialov, nakopičenih v njej.
Dignaga je izhajal iz pojmovanja zavesti v yogacari, hkrati pa je, predvsem v delih Pramanasamuccaya in Alambanaparlksa, poglobil episte-mološke nauke šole, zlasti z izvirnimi idejami o zaznavanju, segmente katerih bomo osvetlili v nadaljevanju, poprej pa si na kratko oglejmo njegovo razumevanje preostalih praman.
Ogenj v strehi: Dignagova kritika nauka o pramanah
Že zgodnji budizem abhidhamma se je posvečal razpravam o zavesti in načinih spoznavanja zunanjega sveta, pri čemer pa je podal tudi kritiko
9Manovijnana označuje miselne procese, ki se tvorijo ob stiku s čutnimi zavestmi, in je usmerjena v spoznavanje zunanjega sveta, medtem ko je klistamanas izkrivljena zavest o sebi, tj. napačen občutek jaza, ki se dojema kot povsem drugačnega od preostalega biva-jočega.
35
Nina Petek
neposrednega realizma in razumevanja zaznave (pratyaksa) ter njenih spoznavnih zmožnosti v hindujski šoli logike in epistemologije nyaya. Ta kritika se je pozneje še dodatno poglobila z Dignago, saj ni pretresal zgolj naukov nyaye, ampak je tudi same budistične pomisleke opredeljeval kot nezadostno in nezadovoljivo kritične. Pri tem je, celo v okvirih lastne šole yogacara, zaostril tudi pogoje, na osnovi katerih utemeljujemo veljavnost praman.
V sistemu yogacare so se z Asango kot sredstva pravilnega spoznanja uveljavile tripramane, tj. zaznavanje (pratyaksa), sklepanje (anumana) in pričevanje (sabda),10 medtem ko je Dignaga ustaljeni nabor skrčil na dve (Pramanasamuccaya i.2ab): »Sredstvi spoznanja sta zaznavanje in sklepanje.« Pod vprašaj je postavljal predvsem pramano sabda, ki je bila v nyayi opredeljena kot »verodostojnost govorjene besede, s poudarkom na verodostojnosti govorca. V ortodoksnih sistemih pramam sabda vedno vključuje tudi avtoriteto Ved« (Utroša 2018,19). Dignaga sicer ni zanikal, da nas pričevanje v nobenem primeru ne vodi do pravilnega spoznanja, ampak je poudarjal, da mora biti vselej podprto s sklepanjem." Pričevanja torej ni opredelil kot samostojne pramane, saj mora biti utemeljena z drugo pramam. Že, denimo, za to, da lahko potrdimo verodostojnost osebe, ki nam posreduje neko znanje, je treba preiskati številne okoliščine, da dospemo do utemeljenega sklepa o njeni (ne)zanesljivosti. Vztrajal je, da mora vsaka trditev, tudi če izhaja iz svetih vedskih spisov, temeljiti na dokazih - vselej moramo preiskati verodostojnost pričevanja in le tako lahko oblikujemo sklep, da so trditve, ki so navedene v kakšnem tekstu ali posredovane od določene osebe, resnične/2 Do Ved kotneodvi-
10	Šola nyaya kot veljavne sprejme štiri pramane, in sicer zaznavanje (pratyaksa), sklepanje (anumana), analogijo (upamana) in pričevanje (sabda). Pramane, pojmovane kot »štiri poti k resnici«, v sistemu nyaye niso razvrščene hierarhično, ampak pomenijo vzporedne poti k resnici (Uršič 1983,303).
11	Dignagovemu nauku o sklepanju v članku ne namenjamo obsežnejše pozornosti, vsekakor pa velja omeniti njegov prispevek k tej temi, segmente katerega so posvojili tudi nekateri poznejši misleci nyaye. Dignaga, denimo, ločuje med »sklepanjem za sebe« (svarthanumana) in »sklepanjem za druge« (pararthanumana); slednje uporabimo, ko poskušamo o nečem prepričati drugega, medtem ko gre pri prvi vrsti sklepanja za iskanje argumentov zase. Sklepanje zase bi lahko opredelili kot utemeljevanje, sklepanje za druge pa kot demonstracijo, tj. izdelavo eksplicitnega argumenta, s katerim lahko druge prepričamo o veljavnosti svoje teze. Dignaga se je v delu Pramainasamuccaya ukvarjal tudi s preiskovanjem razlikovanja med dobrimi in slabimi sklepi.
12	Dignaga se je z zavračanjem Ved - češ da ne posredujejo neodvisnega in absolutno resničnega znanja, ki ne potrebuje nobene preverbe -, čeravno je bila njegova kritika ne-
36
Dignagov prispevek k razvoju budistične epistemologije
snega vira znanja je bil Dignaga skeptičen tudi zaradi dejstva, ker vsebujejo kopico splošnih in univerzalnih sklepov, te pa je brez dodatnih preiskav in utemeljitev nemogoče sprejeti kot absolutno resnične. Njegova kritika splošnih sklepov, ki so zgolj plod človeških mentalnih konstruk-tov in so vsiljeni naravnemu redu stvari, pa je segla tudi na področje sklepanja (anumana), kot ga je zastavila nyaya, predvsem k pretresu sklepa v petčleni strukturi sklepanja. Ta bi se, če vzamemo znameniti primer o dimu na gori, glasil, da je na gori ogenj, ker vidimo dim.
V klasičnih strukturah sklepanja je opredeljen lokus oziroma osnova (paksa) sklepanja, ki je v navedenem primeru gora. V sklepanju želimo pokazati, da ima lokus določeno lastnost (sadhya), tj. ogenj. To izpeljemo tako, da navedemo drugo lastnost (hetu), ki jo ima lokus, to je razlog oziroma dokaz za sklepanje o lastnosti, ki nas zanima, torej v tem primeru o tem, da je na gori ogenj. Lokusu lahko pripišemo izpeljano lastnost, ker ima dokazno lastnost, torej: gora (paksa) ima ogenj (sadhya), ker na njej vidimo dim (hetu) (Adamson in Ganeri 2020, 297). Dignaga bi dejal, da je to primer slabega sklepanja, saj dim ni vselej povsem prepričljiv dokaz, da na gori gori. Dokazna lastnost (dim na gori) in izpeljana, sklepna lastnost (ogenj na gori) po Dignagi nista povezani na pravi način, pri čemer se je spraševal tudi, ali smo sploh lahko gotovi, da ena lastnost vselej nastopa skupaj z drugo. Poudarjal je, v skladu s temeljno budistično idejo o nestalnem značaju vsega bivajočega, da o empiričnem svetu nikoli ne moremo doseči dokončnega, gotovega spoznanja, a je kljub temu poskušal na novo opredeliti povezavo med lokusom ter izpeljano in dokazno lastnostjo. Tako je osnoval metodo preiskave, ki temelji na iskanju podobnih (sapaksa) in nepodobnih primerov (vipaksa) (Pramanasamuccaya 4.61). Podoben primer je katerikoli drug predmet, razen lokusa, ki ima izpeljano lastnost, torej nekaj, kar poseduje ogenj, nepodoben primer pa se nanaša na predmet, ki nima izpeljane lastnosti, torej ognja. Podoben primer je npr. kuhinja, kjer se zaradi prisotnosti ognja ustvarja dim, do nepodobnega primera pa dospemo prek preverbe, ali tam, kjer ni dima, ni tudi ognja (nepodoben primer je, denimo, odsotnost dima v hiši, kar sovpada z dejstvom, da hiša ne gori). Slednja primera potrjujeta, da je dim povezan z ognjem, pri čemer Dignaaga meni, da je prisotnost dima na gori prepričljivo (vyapti), a ne povsem gotovo znamenje ognja (Pramamsamuccaya 2.2cd). Zakaj? Ni namreč nujno, da
posredno naperjena proti nyayi, zapletel tudi v polemiko s hindujsko šolo mimatnsa, ki se je primarno ukvarjala z eksegezo vedskih besedil.
37
Nina Petek
so dimne zgolj stvari, ki gorijo, a če smo vsakič, ko smo izkusili, daje nekaj, kar je dimno, tudi gorelo, potem lahko sklepamo o ognju na osnovi dima. Ta metoda torej temelji na iskanju podobnih primerov in izključitvi protiprimerov; odsotnost protiprimera potrjuje sklep in tako lahko zaključimo, da ima vse, kar ima določeno dokazno lastnost (dim), tudi izpeljano oziroma sklepno lastnost (ogenj).
Pri tem velja zgolj na kratko orisati tehtne pomisleke Dharmaklrtija (ok. 600-670 n. št.), Dignagovega najpomembnejšega naslednika, ki je svojemu predhodniku očital neustrezno obravnavo problema indukcije. Dharmakirti se je spraševal, ali moramo proučiti vse potencialno podobne in nepodobne primere, da se prepričamo, da dokazna lastnost res podpira izpeljano, ali je dovolj, da najdemo le nekaj primerov. Poleg tega pa - kako sploh lahko oblikujemo neko univerzalno posplošitev, če smo videli le omejeno število primerov? Devetindevetdeset dimnih stvari, ki smo jih videli do sedaj, je bilo povezanih z ogenjem - kaj pa na stotine drugih? (Adamson in Ganeri 2020, 301) Dharmakirti ponudi rešitev, ki presega zgolj opazovanje lastnosti, ki se pojavljajo skupaj, in sicer izpostavi nujnost preiskave razlogov, zaradi katerih se določene lastnosti pojavijo skupaj. V svojem delu Pramanavarttika (Komentar o sredstvih pravilnega spoznanja), komentarju Dignagovega besedila Pramànasamuccaya, namesto posplošitev predlaga natančnejšo preiskavo razmerja med vzrokom in učinkom (karyahetu), ki vključuje tudi iskanje skupnih vzrokov, ki vzpostavijo zvezo med vzrokom in učinkom. Denimo, splošno dejstvo »noč sledi dnevu« je resnično, vendar ne zato, ker dan povzroča noč, temveč zato, ker je menjava dneva in noči posledica vrtenja Zemlje (Adamson in Ganeri 2020,301). Za dobro sklepanjeje torej potrebna drugačna preiskava razmerja med lastnostmi, ki vodi do odgovora na vprašanje, zakaj so nekatere lastnosti vselejnastopile skupaj; le slednje nam posreduje trdnejše zagotovilo, da se bodo družno pojavljale tudi v prihodnosti. Dharmakirtijeva dopolnitev Dignagovega nauka pa me napelje tudi na nauk o t. i. kavzalnem polju (samagri) šole madhyamaka, pripadniki katere so prav tako preizpraševali naivno obravnavo razmerja med vzrokom in učinkom; da namreč lahko potrdimo, da je nekaj vzrok in nekaj učinek, moramo preiskati širše okoliščine, ki vzpostavljajo vez med njima. Denimo, samo seme ni vzrok drevesa, ampak morajo biti, da seme sploh lahko postane primarni vzrok, izpolnjeni še številni drugi pogoji, tj. zadostna količina sončne svetlobe in vode, ustrezna kakovost zemlje ipd. Kavzalno polje se torej nanaša na zbir obrobnih pogojev, ki povročijo, da nek vzrok privede do učinka, tovrsten način preiskave širših okoliščin
38
Dignagov prispevek k razvoju budistične epistemologije
razmerja med dvema entitetama oziroma lastnostma pa je kot predpogoj ustreznega znanja o pojavnem svetu opredelil tudi Dharmakirti.
Dignaga o zaznavanju, njegovih vzrokih in pojmovnih strukturah
V temeljem besedilu šole nyaya Nyayasutra je zaznavanje (pratyaksa) opredeljeno kot rezultat neposrednega stika med čutili in objektom (NyayasUtra 1.1.4), pri čemer pa se je Dignaga ustavil že pri vprašanju načina obstoja zunanjih objektov.13 V skladu z izhodiščno pozicijo yogacare je namreč zagovarjal idejo, da objekti, kot se kažejo v neposredni percep-ciji, niso resnični zunanji objekti, torej objekti kot taki, v svoji resnični naravi, ampak so entitete, ki jih imamo za običajne predmete zaznavanja, le vtisi zavesti, ki so vzrok našega zaznavanja in mu dajejo vsebino. Neposredno zaznavanje zavesti v običajnem stanju torej ne more biti veljavno, saj gre zgolj za izkrivljene pojmovne manifestacije, ki izhajajo iz njenih dozorelih mentalnih predispozicij. Zaznavanje tako ne vznikne ob stiku z objektom, ampak v zavesti sami (Alambanapariksa 2,6,7), zunanji objekt je namreč zgolj sprožilec mentalne vsebine, že navzoče v zavesti.
Dignaga pa se je podal tudi na prizorišče polemike z vaisesiko, in sicer glede nauka o atomih (paramainu) kot najmanjših nedeljivih delcih, ki sestavljajo objekte pojavnega sveta. Tudi šola zgodnjega budizma sautrantika je podpirala idejo, da so zunanji objekti sestavljeni iz atomov, posledično pa so posredno atomi tisti, ki povzročijo zaznavanje, denimo: atomi, iz katerih sestoji slon, povzročijo zaznavanje slona." Dignaga slednje zavrne, saj atomi niso zaznavni; četudi so stvari grajene iz atomov, le-teh ne moremo zaznati, zaznavamo kvečjemu zgolj objekt (aAlambanapariksa 1). Pri tem je dodal, da mora imeti zaznava objekta isto obliko (akara) kot objekt (Pramamsamuccaya 1.55), a naša zaznava je zgolj vtis zavesti in z resnično obliko objekta nima nič opraviti, prav tako pa se tudi atomi, ki naj bi povzročali zaznavo, po obliki ne ujemajo z njo. Pri tem bi pripadniki vaisesike pritrdili Dignagi, češ da je res, da ne moremo zaznati atomov, saj so posamični atomi nezaznavni, a v nadaljevanju bi oporekali: tisto, kar zaznavamo, niso atomi, ampak njihovi skupki, ki tvorijo določen objekt. Namreč, ko se atomi združujejo, najprej nastanejo diade, tri diade skupaj pa tvorijo najmanjši delec, ki ga lahko
13	Podrobneje o polemiki med nyayo in Dignago glej Shastri (1976).
14	Pri tem velja poudariti, da atomi v zgodnjem budističnem atomizmu v nasprotju z vaisesiko niso bili pojmovani kot večni nedeljivi delci, ampak kot elementi, vpeti v proces nenehnega vznikanja in minevanja, prav tako kot objekti, ki jih sestavljajo.
39
Nina Petek
zaznamo (v vaisesiki je kot primer najmanjšega vidnega delca opredeljen drobec prahu, ki poplesava v snopu žarkov, ki padajo skozi okno).15 Sklep vaisesike bi se torej glasil, da ima konglomerat, zbir atomov obliko, ki ustreza zaznavi slona. Dignaga pri tem seveda ni ostal brez protiargu-menta, ki ga je, poleg nauka o zaznavi objektov kot vtisih zavesti, izpeljal tudi iz kritike ideje o obstoju celot, katere dolga zgodovina ima korenine že v zgodnjem budizmu. Obstajajo namreč le deli, celota je zgolj mentalni konstrukt, in tako po nauku budizma tudi zbir atomov ni nič drugega kot posamični atomi. Znan primer iz filozofske literature budizma je primer zaznavanja gozda. Od daleč gozd vidimo kot neločljivo celoto, enoviti skupek, saj ne moremo uzreti posamičnih dreves, ko pa se mu približamo, spoznamo, da ni nič drugega kot zbir dreves; ko le-ta npr. posekamo, od hipotetične celote gozda ne ostane nič. Pri tem bi lahko sklenili, da zaznavo povzročajo drevesa, ki so v nasprotju z atomi lahko neposredni objekt naše percepcije, a Dignaga je, kot že rečeno, zavračal idejo o tem, da zaznavanje povzročajo zunanji objekti, saj obstajajo zgolj vtisi zavesti.
V kontekstu razprav o obstoju celot so se budisti, med drugim tudi Dignaga, dotaknili kritike univerzalij. V prvem poglavju dela Pramana-samuccaya zapiše, da zaznavanje in sklepanje ustrezata posamičnemu, tj. partkularijam (svalaksana), in splošnemu, tj. univerzalijam (samanya-laksana) (Pramanasamuccaya i.2bc). Sorodna ideja je zastopana tudi v vaisesiki, namreč partikularija, npr. slon, ima splošno oziroma univerzalno lastnost »slonavost«, ki jo lahko prepoznamo pri vseh posamičnih primerkih slona. Dignaga torej pritrjuje, da v procesu zaznavanja zunanjih objektov posamični entiteti pripisujemo neko univerzalno lastnost, ki jo deli z drugimi, vendar dodaja, da gre zgolj za izkrivljene mentalne konstrukte zavesti, univerzalnih lastnosti v svetu namreč ne moremo zaznati. »Slonavost« bi tako opredelil kot abstraktno kategorijo, ki z objekti v svetu nima nič opraviti.
Na drugi strani pa sta nyaya in vaisesika univerzalijam pripisovali silno pomembno vlogo pri človekovem spoznavanju sveta. V vaisesiki so uni-verzalije (samanya) opredeljene kot splošne lastnosti, ki pripadajo naravi posamičnih stvari in so torej del ustroja sveta, četudi ne morejo biti ne-
15 Ta opis najmanjšega vidnega delca so iz vaisesike prevzele tudi druge šole hindujske filozofije in besedila, izpričana je npr. v Bhagavatapurani (3.11.5): »Dva atoma sta en dvojni, / trije dvojni so sončni prah, / ki potuje proti nebu, / v sončnem žarku v oknu sobe« (Petek 2021).
40
Dignagov prispevek k razvoju budistične epistemologije
posredno zaznane, ampak zgolj prek posamičnih primerkov, partikularij (visesa) (VaisesikasUtra 1.2.12). Naše pojmovne klasifikacije torej niso arbitrarne, temveč odslikavajo nek globlji ustroj sveta, poleg tega pa smo zgolj zavoljo njih sposobni razmišljati o razmerju med objekti, kar nam omogoča smotrno kategorizacijo pojavnosti. Jezik se namreč vselej skli-cije na univerzalije; če jih ne bi bilo, se o svetu ne bi mogli izrekati, ga spoznavati in razumeti. Poleg tega zavoljo obstoja univerzalij nihče nima težav z razumevanjem pomena besede slon kljub različnim kontekstom njene rabe, saj je lastnost »slonavost« inherentna podstat vseh partikular-nih entitet.
Dignaga pa v skladu s svojim stališčem glede univerzalij predstavi teorijo o pojmih, poznano kot teorija izključitve (apoha), ki temelji na metodi negacije, ki so jo privzemale številne budistične šole, saj je povsem v skladu s filozofijo o nestalnosti; namreč, ker se stvari nenehno spreminjajo, je oblikovanje dokončnih afirmativnih trditev vselej obsojeno na neuspeh, zato se je o svetu pravilneje izrekati na negativen način. Tudi Dignaaga je objekte zaznavanja opredelil kot neizrekljive oziroma nezapo-padljive (avyapadesa; Pramanasamuccaya 3.iab), saj so nam v običajnem izkustvu dostopni zgolj kot tvorbe zavesti.
Neko stvar torej najustrezneje opišemo na način negacije, torej da povemo, kaj določena stvar ni, pri čemer bi Dignaga dodal, da npr. slon dobi svoj pomen šele iz odnosa do drugih izrazov. Ustrezen proces spoznavanja po Dignagi tako temelji na razlikovanju stvari od tistih, kiji niso podobne. Denimo, zaznavanje in razumevanje slona temelji na izključitvi vseh ostalih entitet, ki niso slon. Res je tudi, da lahko razlikujemo med posamičnimi primerki slonov - med sabo so različni, a v primerjavi s tigri, krokodili in volkovi so si podobni, kar pa po Dignaagi ne pomeni, da jim lahko pripišemo kakršno koli lastnost univerzalnosti. Podobnost nas namreč lahko prehito zavede in vodi do napačne ideje o identiteti in univerzalijah (Tripathi 1975, 455). Ne nazadnje je eden od glavnih namenov Dignagove teorije apoha v tem, da pokaže, da univerzalij pravzaprav sploh ne potrebujemo. Dignaaga torej ni bil radikalni skeptik, ki bi zanikal sleherno možnost spoznanja, ampak je poudarjal pomen nepopačenega zaznavanja, prostega izkrivljenih podob, ki izhajajo iz zavesti. Zaznavanje je lahko nezmotljivo, pri čemer poziva k praksi čiščenja zavesti prek meditacije, ki vodi do nekonceptualnega zaznavanja, ki je po Dignaagi vselej brez spoznavnih zmot,16 čemur pa je oporekal Dharmakirti. Ideji, da je
16 Tudi v nyayi (denimo Nyayasutra 1.1.4) je izpričana ideja, da je neposredna percepcija,
41
Nina Petek
resnična zaznava prosta vseh pojmovnih struktur, sicer pritrjuje, a poda intrigantni ugovor glede vselejšnje pravilnosti nepojmovne zaznave. Napačne nekonceptualne zaznave izhajajo, denimo, iz okvar čutnih ali katerih drugih organov; v budistični literaturi se pogosto omenjajo optične iluzije in vizualne zmote, ki so posledica očesnih okvar (timira).17 Npr., v primeru barvne slepote nek predmet, ki je zelene barve, vidimo kot rdeč, tovrstna napaka pa je posledica bolezenskega stanja in ne konceptualnega mišljenja. Tako Dharmakirti sklene, da vseh napak ne moremo pripisovati pojmovni ravni; bolezenska stanja (denimo očesne bolezni, timira) (Pramanavarttika 111.288-300), ki izkrivljajo zaznavanje, lahko namreč doletijo tudi tiste, ki ne razmišljajo skozi prizmo pojmov, npr. otroke. V kategorijo nepojmovnega, a napačnega zaznavanja bi lahko uvrstili tudi znameniti primer, ki ga navajajo besedila številnih sistemov indijske filozofije, namreč o čolnu, ki se premika, nam pa se zdi, da mirujemo in se giblje zgolj svet okoli nas.
Dignaga o zavedanju zaznavanja
V zadnjem razdelku članka bomo osvetlili enega od Dignagovih najzanimivejših prispevkov k nauku o zaznavanju. Menil je namreč, da ko zaznavamo določen objekt, se hkrati zavedamo tudi samega dejanja zaznavanja. Pri tem gre za samozavedanje (svasarrvedana ali svasarrvitti, tudi svaprakasa, »samoosvetlitev«), v katerem se zavest zaveda sebe, kako za-popada določen objekt (Kellner 2011, 414), torej za intencionalna stanja zavesti, ki niso usmerjena zgolj na objekt, ampak tudi neposredno na zavest samo (Bernier 2015,125). Iz vsakdanjega izkustva bi lahko na osnovi mnogih primerov zatrdili ravno nasprotno. Adamson in Ganeri omenita situacijo, v kateri smo se najverjetneje že vsi kdaj znašli: sedimo v lokalu in slišimo glasbo, ne da bi se pri tem zares zavedali, da jo poslušamo. Tega, da dejansko slišimo glasbo, se lahko zavemo šele takrat, ko nas nekdo opozori na to. Ta izkušnja se sklada z naukom nyaye, po katerem bi lahko zavedanje zaznave, ki jo opravi um (manas), opredelili kot sekundarno zaznavo, torej zaznavo drugega reda, ki sledi zaznavi prvega reda,
ki ne vključuje rabe jezika in je torej prosta konceptualizacije, zavoljo tega nezmotljiva. Spoznavne zmote zategadelj nastanejo na ravni konceptualizacije, ko v elemente neposrednega zaznavanja vpeljemo pojme, pri čemer lahko pride do neskladja med resnično naravo zunanjega objekta in načinom razumevanjem tega objekta.
17 Dignaga kot zmoto v svojih delih omenja videnje dvojne lune, kar pa mu, na podoben način kot Vasubandhuju, bolj kot za pojasnjevanje spoznavnih zmot služi kot prispodoba za ponazoritev iluzornega razumevanja sveta.
42
Dignagov prispevek k razvoju budistične epistemologije
tj. neposredni percepciji, prosti kakršne koli konceptualizacije. Denimo, v Nyayasutri 1.1.10 je zapisano, da so znamenja, na osnovi katerih lahko sklepamo o obstoju sebstva, želja, odpor, prizadevanje, užitek, bolečina in znanje, pri čemer Vatsyayana v komentarju zapiše, da tovrstna občutenja, ki sprožijo samozavedanje, vzniknejo zavoljo percepcije objekta18 in so sekundarna, neposredna zaznava je namreč brez čustvenih primesi. Udayana pa v komentarju na isto sutro navede, daje samozavedanje vselej izraženo z besedo, namreč z »jaz« (aharr), oziroma v primeru zaznavanja objekta »jaz vidim lonec« (Dasti in Phillips 2017, 74), in je, v skladu z naukom nyaye, da sleherna neposredna zaznava predhodi kakršni koli konceptualizaciji, potemtakem umeščeno v red sekundarne zaznave. Um (manas) se v proces zaznavanja vključi naknadno in naše neposredno zaznavanje torej predhodi pozornosti na sam proces zaznavanja.
Dignaga je zavračal teorijo o (samo)zavedanju v nyayi. Trdil je, da ni zaznavanja brez samozavedanja; le-to je namreč vgrajeno v samo zaznavanje, je njegov inherentni del - saj se, po nauku yogacare, vse dogaja v zavesti - in posledično ne moremo govoriti o naknadni vključitvi zavesti, ki se zaveda svojega zaznavanja določenega objekta. Zavedanje zaznavanja je torej proces, ki se dogodi hkratno z neposrednim zaznavanjem objekta in spada v zaznavanje prvega reda.
Na tem mestu bi lahko Dignagi oporekali, češ da sicer obstajajo okoliščine, ko se zaznavanja zavedamo, a ne v vseh primerih. Dignaga bi vztrajal, da je tovrstno zaznavanje vselej prisotno, a je le redko deležno naše pozornosti; zavedanje, da zaznavamo slona, je del samega zaznavanja -v nobenem primeru ne moremo pozabiti, da zaznavamo slona, medtem ko ga zaznavamo. 19 Poleg tega pa je, v skladu z naukom yogacare, prav to zavedanje tisto, ki šele vzpostavi zaznavo; refleksivni akt zavesti namreč konstituira sleherno zaznavanje zunanjega sveta. Sorodno stališče je zagovarjal tudi Franz Brentano (1999), namreč da vsako dejanje zavesti v sebi vsebuje tudi zavest o sebi, zato ima vsako zavestno dejanje, ne glede na to, kako preprosto je, dva objekta, primarnega in sekundarnega. Poslušanje ima za primarni objekt zvok, za sekundarni objekt pa mentalni fenomen zavedanja zaznavanja, tj. slišanja zvoka.
Dignaga se je svojim nasprotnikom zoperstavljal tudi s pojavom spo-
18	Komentar dostopen v Dasti in Phillips (2017,75).
19	Dignaga v delu Pramanasamuccaya ne govori o posebnih stanjih zavesti, ki temeljijo na zavestnem poskusu zavedanja procesa zaznavanja, npr. pri lucidnem sanjanju, eni od temeljnih meditacijskih praks v budizmu vajrayana.
43
Nina Petek
mina (Pramannasamuccaya 38b.4-5); pri spominjanju se namreč ne spomnimo zgolj objekta, ampak tudi zaznavanja tega objekta - sam spomin bistveno konstituira tudi zavedanje dejanja spominjanja. Temu je oporekal predvsem Kumarila Bhatta iz šole mlmarnsa, češ da se ne zavedamo samega dejanja spominjanja, ampak le objekta; zmotno prepričanje o obstoju zavedanja dejanja spominjanja se pojavi zgolj zaradi tega, ker spomina na objekte ni mogoče pojasniti brez prejšnje kognicije tega objekta (Keller 2011, 415).
Dignagov nauk o samozavedanju je bil deležen še številnih drugih pomislekov, denimo, da ideja o introspektivnem samozavedanju predpostavlja obstoj nespremenljivega sebstva; zagovorniki substancializma so namreč zagovarjali stališče, da samozavedanje in spomin nista mogoča brez trdne substancialne podstati v človekovi eksistenci, ki je nedovzetna za sleherno spremembo. Dignaaga je na to odgovarjal z naukom o alayavijhani - za utemeljitev samozavedanja in spomina ne potrebujemo nobene predpostavke o neminljivi substanci, vse namreč izhaja iz shrambe zavesti, v kateri se poleg drugih mentalnih struktur skladišči tudi spomin; zavest je izvor sebe, samozavedanja, hkrati pa tudi svojega lastnega izničenja, ko ob nepojmovnem uzrtju takšnosti, tj. istosti sebe in vseh pojavov, ponikne v praznini in tišini.
Dodatek: prevod besedila Alambanapariksa
Dignaga, Preiskava objekta zaznave (.Alambanapariksa)20
Slava vsem buddham in bodhisattvam!
1.	Četudi so atomi vzrok čutne zavesti, pa v njej ni njihove podobe, zatorej atomi niso objekti [zaznave], podobno kot čutni organi [niso objekti zavesti].
2.	Zavest ne vznikne iz tega, kar se pojavlja^1 ker skupek ne obstaja kot nekaj resničnega,22 podobno kot dvojna luna. Tako kot v obeh primerih tudi noben zunanji objekt ne more biti objekt zaznavanja.
3.	Nekateri učitelji zatrjujejo, daje sestavljena oblika [atomov] vzrok
20	Prevod pripravljen po sanskrtskem izvirniku, dostopnem v Digital Sanskrit Buddhist Canon (http://www.dsbcproject.org/canon-text/content/283/1227) in Gottingen Register of Electronic Texts in Indian Languages (http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil /corpustei/transformations/html/sa_AlambanaparIkSA.htm). Prevod je prvič objavljen kot priloga k pričujočemu prispevku.
21	Tj. to, kar se kot zunanji objekt, viden skupek atomov, kaže zavesti.
22	V smislu trajne substancialnosti.
44
Dignagov prispevek k razvoju budistične epistemologije
[zavesti]. Atomska oblika ne more postati objekt zavesti, podobno kot trdota.
4.	Po njihovem prepričanju bi bilo zaznavanje skodelice in lonca itd. identično. Če menijo, da obstaja različnost [med skodelico, loncem itd.], je to zavoljo raznolikosti [njihovih] oblik, a te [različnosti] ni v atomih, v njihovem resničnem načinu obstoja ni nobene razlike v velikosti.23
5.	Zato je [različnost] le v tistih stvareh, ki ne obstajajo zares,24 saj če se atomi razblinijo, tudi zavest, ki poseduje njihovo reprezentacijo^5 poneha.
6.	Zaznana notranja oblika, ki se kaže kot zunanja, je objekt [zavesti], ker je [notranja oblika] oblika zavesti same in ker je njeno določujoče stanje.26
7.	Četudi sta hkratni [notranja oblika in notranja zaznava], je [notranja oblika] določujoči pogoj zavesti," saj je razmerje med njima nujno. Pojavita se zaporedno zaradi prenosa moči. Lastnost čutnega objekta je povezana z zmožnostjo zaznavanja.28
8.	Ni protislovno, da je ta zmožnost v sami zavesti." Tako se oblika objekta in moč vzročnosti medsebojno pogojujeta iz neizmerljivo oddaljene točke [začetka] časa.
23	Dimenzije osnovnih oblik atomov so iste, le-te se zdijo različne, ko se atomi združujejo in tvorijo raznolike objekte pojavnega sveta. Med atomi zatorej ni razlike in posledično tudi ne moremo govoriti o absolutnih razlikah med sestavljenimi entitetami.
24	V smislu trajnosti; objekti so zgolj skupki atomov, ki se zavoljo različnih kombinacij skupkov atomov kažejo kot različni, a ko se izničijo atomi, se izniči tudi sam objekt in s tem hkrati poneha zaznavanje lonca v zavesti.
25	Npr. predstavo o loncu.
2® Vsak objekt, ki se kaže kot zunanji, v svojem resničnem značaju ni tak, kot se kaže, ampak je zgolj notranji mentalni vtis zavesti, ki hkrati odslikava tudi same pogoje/stanja v zavesti (tj. karmične potentiale, pretekle vtise), ki določajo naravo zaznavanja zunanjega objekta.
27	Določa naravo njenega zaznavanja.
28	Notranja podoba je modifikacija zavesti, kar pomeni, da sta neločljivo povezani in vzni-kneta hkratno; predstava o objektu je namreč zavest sama in razkriva pogoje v njej. Poleg tega Dignaga omeni tudi zaporednost njunega pojavljanja, kar se nanaša na idejo, da je notranja podoba o objektu izsledek razvojnih modifikacij zavesti, tj. njene moči, zmožnosti ustvarjanja; vsak mentalni vtis, tj. notranja podoba, pa je povezan s samo zmožnostjo (ustvarjanja podob) zavesti, saj je vsak objekt zavesti vzrok vznika novih mentalnih vsebin in s tem novih zavestnih stanj. Tako se moč zavesti, ki ustvari določen objekt, prenese na sam objekt, kije vzrok novih predstav objektov.
29	Moč ustvarjanja mentalnih modifikacij je zavesti inherentna, je pravzaprav njena temeljna narava.
45
Nina Petek
9. Razprava o preiskavi objekta zaznave, ki jo je zapisal mojster Digna-ga, je končana.
Opomba
Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega programa »Filozofske raziskave«
(P6-0252), ki ga financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike
Slovenije.
Literatura
Adamson, Peter, in Jonardon Ganeri. 2020. Classical Indian Philosophy: A History of Philosophy Without Any Gaps. Oxford: Oxford University Press.
Bernier, Paul. 2015. »Dignäga on Reflexive Awareness.« Philosophy East and West 65 (1): 125-156.
Brentano, Franz. 1999. Psihologija z empiričnega vidika: v dveh zvezkih. Prev. Frane Jerman. Ljubljana: Slovenska matica.
Dharmakirti. 2000. Dharmakirti's Pramannavarttika: An Annotated Translation of the Fourth Chapter. Prev. Tom J. F. Tillemans. Dunaj: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.
Dignaga. 1968. On Perception, Being the Pratyaksapariccheda of Dignagas Pramannasamuccaya from the Sanskrit Fragments and the Tibetan Versions. Prev. Masaaki Hattori. Cambridge, ma: Harvard University Press.
Kellner, Birgit. 2011. »Self-Awareness (Svasarnvedana) and Infinite Regresses: A Comparison of Arguments by Dignaga and Dharmakirti.« V Journal of Indian Philosophy 39 (4-5): 411-426.
Petek, Nina, prev. 2021. »Iz puran«. V Razgledi po staroindijski književnosti: prevodi in interpretacije, ur. Vlasta Pacheiner Klander, Luka Repanšek in Tone Smolej, 407-444. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete.
--. 2022. Na pragu prebujenja: svetovi sanj v budizmu. Ljubljana: Beletrina.
Shastri, Dharmendra Nath. 1976. The Philosophy of Nyaya-Vaisesika and Its Conflict with the Buddhist Dignaga School: Critique of Indian Realism. Delhi: Bharatiya Vidya Prakashan.
The Nyaya Sutras of Gotama. 1913. Ur. B. D. Basu. Allahabad: Sudhindranatha Vasu.
The Nyaya-Sutra: Selections with Early Commentaries. 2017. Ur. in prev. Matthew Dasti in Stephen Phillips. Indianapolis, in, in Cambridge: Hackett.
The Vaišesika Sutras of Kanada. 1923. Prev. Nandalal Sinha, ur. B. D. Basu. Allahabad: Sudhindranatha Vasu.
Tripathi, Chhote Lal. 1975. »The Role of Apoha in Dignaga's Theory of Knowledge.« East and West 25 (3-4): 455-470.
Uršič, Marko. 1983. »Logični sklep anumana v indijskem sistemu nyaya in primerjava z grško logiko.« V Anthropos 15 (5-6): 301-319.
Utroša, Katja. 2018. »Osnovne kategorije indijske filozofske smeri nyaya.« Analiza (22) 2: 5-31.
Vasubandhu. 2022. Vimšatikakarika. V Na pragu prebujenja: svetovi sanj v budizmu, avt. Nina Petek, 196-198. Ljubljana: Beletrina.
46
Anthropos 54 (1-2): 47-58 | issN0587-5161 | e-issn2630-4082
Kako misliti vpričo neizrekljivega? O tetralemi v mahayanski dialektiki
Andrej Ule
Univerza v Ljubljani andrej.ule@guest.arnes.si
[SB^H © 2022 Andrej Ule
Povzetek. Govorim o mejnih primerih, ko se naš govor in misel soočita s svojima inherentnima mejama, namreč z neizrekljivim. Za primere vzamem budistične razprave, predvsem pri ključnem mahayanskem avtorju Nagarjuni. Razpravljam o njegovi uporabi t. i. tetraleme (catu-skoti), tj. zaporedja štirih na videz protislovnih si trditev, in o njenem razumevanju. Nagarjuna uporablja tako pozitivno kot negativno verzijo tetraleme, včasih se nakaže tudi verzija s petimi členi. Menim, da poskusi logične rekonstrukcije tetraleme s sredstvi sodobne logike ne dajejo pravih rezultatov, kajti tetralema je v osnovi argumentacija, ki teži k molčečemu uvidu v praznino, torej k preseganju vsake nadaljnje argumentacije. Gre za uresničevanje enotnosti v razliki med »poslednjo« in »konvencionalno« resnico. Na koncu nakažem še določeno analogijo med Nagarjunino dialektiko praznine in Wittgensteinovo terapevtsko jezikovno analitiko.
Ključne besede: neizrekljivo, dialektika praznine, tetralema, dve resnici, analiza jezika
How To Think in Front of the Unspeakable? On the Tetralemma in the Mahayana Dialectic
Abstract. I talk about borderline cases where our speech and thought confront their inherent boundaries, namely the unspeakable. I take Buddhist discourses as examples, especially with the key Mahayana author Nagarjuna. I discuss its use of tetralemma (catuskoti), i.e. sequences of four seemingly contradictory statements and on its understanding. Nagarjuna uses both a positive and a negative version of the tetralemma; sometimes a five-article version is also suggested. I believe that attempts to logically reconstruct the tetralemma by means of modern logic do not give the right results, because the tetralemma is basically an argument that tends to tacit insight into emptiness, that is, to go beyond any further argumentation. It is about realizing unity in difference between the 'final' and the 'conventional' truth. Finally,
https://doi.org/10.26493/2630-4082.54.47-29
Andrej Ule
I indicate an analogybetween Nagarjuna's dialectics of emptiness and Wittgenstein's therapeutic analytic of language. Key Words: unspeakable, dialectics of emptiness, tetralemma, two truths, analysis of language
Govoril bom o tem, kako je možno smiselno razpravljati o tem, kar je onstran vseh razprav, in to na primerih iz budistične filozofije, namreč o uporabi t. i. tetraleme v razpravah o praznini v mahayanski dialektiki. Gre za način govora, ki ga najdemo že pri Budi, kadar odgovarja na vprašanja o naravi sveta, nirvane ali samega sebe kot Bude (Budnega, Razsvetljenega). V paliju napisani Agivacchagotta Sutti Buda odgovarja na številna vprašanja o svetu, o telesu in duši, pa tudi svojem »posmrtnem« bivanju v nirvani. Buda npr. zavrže domneve: da je svet večen; da ni večen; da je večen in ni večen; in tudi da ni niti večen niti nevečen. Podobno zapored zavrže vse možnosti: da bo po smrti bival dalje; da po smrti ne bo bival dalje; da po smrti bo in ne bo bival dalje; ter da po smrti niti bo niti ne bo bival dalje. Buda je spraševalca (učenca Vaccho) spravil dozdevno ob »vse logične možnosti« razprave, ni mu prepustil nobene »luknje«, v katero bi lahko vtaknil kako predstavo o načinu bivanja v nirvani (Buddha 1923,163-164). Seveda se Vaccha čudi tej Budovi zadržanosti in ga vpraša, zakaj se vzdržuje kakršnih koli določnih odgovorov na svoja vprašanja. Buda odgovarja, da bi vsak določni odgovor pomenil njegovo zapletanje v meglo mnenj in nazorov, ki le podaljšujejo trajanje samsare in bolečine v svetu in ne vodi k rešitvi, torej k nirvani. Zgroženi Vaccha vpraša še: »Ali ima gospod Gotama sploh kak nazor?« Gotama odgovori (str. 164): »Nazor, Vaccha, to je Popolni presegel. Popolni, Vaccha, vendar vidi: To je oblika, to je nastanek oblike, to je konec Forme [...] (podobno še za občutke, zaznave, oblikovanja, zavedanje). Zato pravim, daje Popolni s opuščanjem vseh mnenj in domnev, vseh nagnjenj k jaznosti in mojosti [...] brezpogojno osvobojen.«
V nadaljevanju še reče Buda, ko odgovarja na Vacchovo pritoževanje, daje zdaj povsem zmeden glede Budovih besed in naukov: »Vaccha, globok je ta nauk, težko razumljiv, težko spoznaven, tih, visok, nedosegljiv tuhtanju, vendar je razumljiv modrim.« (Buddha 1923,164) Buda v nadaljevanju primerja nemožnost odgovorov na vprašanja, kot so, kam gre Popolni po smrti, z nemožnostjo odgovorov na vprašanje, kam gre ogenj potem, ko ugasne. Takšna vprašanja se zdijo nesmiselna, skupaj z vsemi možnimi odgovori nanje. Buda je, skratka, presegel vse oblike, občutke, zaznave, vse oblike zavesti, presegel jih je skupaj z njihovimi ko-
48
Kako misliti vpričo neizrekljivega?
reni v samsari, zato mu preostaja le molk glede vseh mnenj in nazorov.
Takšno ravnanje Bude se zdi v nasprotju z vso »zdravo logiko«, kot jo poznamo na Zahodu vsaj od Aristotela dalje. V skladu z načelom o izključitvi tretjega in načelom neprotislovnosti bi pač morali najti »primeren« odgovor na navedena vprašanja, ne pa, da zavržemo vsako možnost spraševanja in odgovorov nanje. Budovo zavračanje vseh možnih logičnih variant odgovorov na vprašanja, ali »A je B«, je kasneje dobilo sanskrtski naziv catuskoti oziroma »štirikotje«, latinsko »tetralema«. Res pa je tudi, da podobne »strategije« v reševanju metafizičnih vprašanj najdemo tudi drugod v stari Indiji, ne le pri budistih, npr. pri stari sankhiji, prijainistih, tako da gre verjetno za neko starodavno strategijo (Raju 1954, 694-695). Konec koncev že znameniti vedski »neti-neti«, ne to ne ono, s katerim upanišadski modrec označuje neopredeljivi brahman (sebstvo), predstavlja nekakšno mikrotetralemo, kajti vsaj implicitno zavrača sleherno pozitivno ali negativno opredelitev brahmana.
Uporaba tetraleme se je v indijski filozofski tradiciji razširila zlasti v budizmu, konkretno v t.i. mahayanskem budizmu (budizem »velike poti«), ki je nekako od začetka n. št. nastopal kot nekakšno posodobljenje budizma in kot preseganje ter oplemenitenje tradicionalnih budističnih šol, podcenjevalno označevanih kot hinayana (mala pot). V okviru mahayanskega budizma je odločilno vlogo pri afirmaciji tetraleme predstavljal filozof Nagarjuna (domnevno v 4. stol. n. št.), zlasti njegovo glavno delo Mulamadhyamaka-karika oziroma Temeljni verzi o srednji poti. To delo predstavlja temelj vodilne mahayanske šole mad-hyamaka oziroma srednje poti. Ta izraz se naslanja na temeljno Budovo »učenje« hojo po »srednji poti« med ekstremi, kot so npr. vezanost na svet ali njegovo zavračanje, verovanje v kako večno prabit ali nihilizem itd. Nagarjunin v verzih napisani tekst koncizno in včasih kriptično govori o »praznosti« vsega, pri tem pa samo praznost praviloma opisuje prav s pomočjo različnih tetralem.
Nagarjuna uporablja »pozitivno« in »negativno« verzijo tetraleme. Prva pozna zaporedje:
Aje B, Ani B,
A je BinAni B, A ni niti B niti ne-B.
Tako npr. v svoji Kariki piše (Nagarjuna 2018,18, verz 8): Vse je resnično,
49
Andrej Ule
vse je neresnično, vse je resnično in neresnično, vse je niti resnično niti neresnično. To je Budov nauk.
Pogosto uporabi »negativno« obliko tetraleme, namreč obliko:
Ni res, da A je B,
ni res, da A ni B,
ni res, da A je B, in da A ni B,
ni res, da A ni niti B niti da A ni ne-B.
Tako npr. v 25. poglavju v več verzih razpravlja o naravi nirvane in zapored dokazuje, da ni res, da je nirvana kaj obstoječega, da ni res, da je kaj neobstoječega, da ni res, daje oboje, tj. nekaj obstoječega in nekaj neobstoječega, pa tudi, da ni res, da ni niti nekaj obstoječega niti neobstoječega. Podobne dokaze podaja tudi o tem, ali Buda po svoji smrti obstaja ali ne obstaja. V 27. poglavju podobno razpravlja še o tem, ali sebstvo obstaja skozi prisvajanje ali skozi neprisvajanje, pa o tem, ali je v človeku kaj večnega oziroma neskončnega ali ne, pa o tem, ali je svet končen ali neskončen ipd.
Včasih uporablja še bolj izostreno obliko tetraleme, kot npr. tedaj, ko govori o tem, kako naj govorimo o praznini (Nagarjuna 2018, 22, verz 11):
Ne govori torej, niti da je prazno, niti da ni prazno, niti daje oboje, niti da ni nič od tega. Ko pravimo, daje nekaj prazno, počnemo to zgolj zaradi poduka.
Vidimo, da tu Nagarjuna seže še preko negativne tetraleme, kajti pravi, da naj ne govorimo (trdimo) nič od njej, to pa pomeni le molk. Lahko bi rekli, da gre tu za primer »pentaleme«, tj. petčlenskega argumenta, pri čemer bi bil peti člen izjava »In niti vse to ne drži«, kar meri na nemožnost oziroma nesmisel nadaljnjega izjavljanja.
Zato se v naslednji kitici (22, verz 12) pojavi virtualni »nevednež«, ki se sprašuje, kako je tedaj z izjavami, ki se sicer nahajajo v različnih primerih pozitivne tetraleme, npr. izjave o večnosti ali nevečnosti Bude, o končnosti ali neskončnosti sveta itd.
Kako naj se torej izjave, da je večno, da ni večno (in preostanek tetraleme), nanašajo na spokojnega [tj. na preminulega Budo]?
In kako naj se izjave, da je končno, da ni končno (in preostanek tetraleme), nanašajo na spokojnega?
50
Kako misliti vpričo neizrekljivega?
Nagarjunin odgovor je konec koncev ta, da le tisti, ki je osvobojen pojmov o »lastni naravi«, npr. o svojem jazu, sebstvu itd. lahko razume Budo in izjave, navedene v raznih tetralemah, kajti le ta ve oziroma bolje vidi, da so vse te izjave prazne
Vsi tisti, ki skušajo popredmetiti Budo, čeprav je onstran popredmetenja in neomajan,
so zaslepljeni od popredmetenja in ne vidijo tathagate.1 [22, verz 15]
Kar je lastna narava tathagate, je lastna narava tega sveta.
In ker je tathagata brez lastne narave, je tudi svet brez nje. [22, verz
16]
V zadnjem verzu Nagarjuna spet implicitno uporablja negativno te-tralemo, kajti gre za to, če sta Buda in svet brez lastne narave, potem ne moremo govoriti niti o tem, da Buda ali svet »je« niti o tem, da »ni«, pa tudi o nobeni logični kombinaciji obeh ne. Biti »brez lastne narave« je za Nagarjuno očitno nekaj drugega kot npr. neobstoj, kajti v tem primeru bi lahko tako o Budi kot o svetu dejali, da pač »ne obstajata«.
No, Nagarjuna je v zadnjem verzu svojega dela podal tako rekoč finale tega razmišljanja (27, verz 30):
Priklanjam se Gautami, ki gaje navdalo samo sočutje, da je učil resnični nauk zavoljo opustitve vseh nazorov.
Skratka, govor o praznini nima namena, da bi nas učil kakega nauka o nečem pozitivnem (npr. kaki vrhunski biti) ali negativnem (npr. o niču), temveč je le sredstvo, ki nam lahko pomaga seči prek vseh nazorov, vseh naukov, vseh pojmovanj. Šele tedaj, ko »preostane« le ta nepredmetni in nepojmovni uvid, lahko razumemo Naagaarjunine (in prav tako Budove) tetraleme.
Zato je razpravljanje o tem, v čem je logični smisel budistične (pa verjetno tudi vse druge) uporabe tetraleme, pravzaprav zgrešeno, saj poskuša pojmovno-logično »opredeliti« seganje čez vse pojmovno in tudi čez vse logično.
Nesmisel tovrstnega prizadevanja se lepo vidi iz poskusov pojmovno-logične določitve tetralem. Tu takoj naletimo na množico težav in očitnih protislovij. Če npr. stavek »A je B« zapišemo kot stavčno variablo p, stavek »A ni B« pa kot stavčno variablo ~p, potem lahko štiri kote pozitivne tetraleme prikažemo kot: p, ~p, p A ~p (konjunkcija), ~(p v ~p) oziroma
1 Tj. Bude, dobesedno »Tako prišlega«.
51
Andrej Ule
niti p niti ~p (t. i. Peirceova funkcija). Štiri kote negativne tetraleme pa lahko predstavimo kot negacije prej navedenih izrazov, torej kot ~p, p, ~i p a ~p), kar je logično ekvivalentno ~p v p,ter ~~(p v ~p), kar je ekvivalentno p v ~p.
Če kdo izjavlja vse štiri primere pozitivne tetraleme, potem je s stališča klasične stavčne logike vsaj dvakratno v protislovju, najprej zato, ker trdi p in ~p, drugič pa zato, ker sta tretji in četrti kot sama sebi protislovna.
Podobno velja za negativno tetralemo, tudi tam imamo več kontradik-cij. Skratka, zdi se, daje logičnih nemožnosti, da ne rečemo nesmislov, več kot dovolj, da bi lahko vse skupaj vrgli v koš in pozabili na tetraleme kot nekakšno vzhodnjaško čudaštvo, ki lahko navdušuje le kake newage-ovske navdušence za indijsko »modrost«. Vprašanje je torej, kako v tetra-lemi kljub videzu absurda videti nek logično smiseln »sestav« stavkov. Ne bom tajil, če rečem, daje še danes večinsko gledanje sodobnih logikov in zlasti analitičnih filozofov na tetralemo (in sploh na indijsko logiko) precej podobno prej navedenemu podcenjujočemu »pogledu«.
Na velike, lahko bi dejali nerazrešljive, težave kažejo tudi dosedanji poskusi neprotislovne »logične interpretacije« tetralem. Teh je cela vrsta. Dober pregled podaja Priest (2018) v svoji knjigi o budistični metafiziki in budistični tetralemi. Vsi ti poskusi so bolj ali manj neposrečeni ali le delno posrečeni, npr., morda se lahko znebijo očitnih protislovij, toda zaidejo v logično prazne izraze. Priest ponuja tudi svoj poskus logičnega tolmačenja oziroma, bolje, logičnega reševanja zadreg s tetralemo, in sicer s tem, da privzame štiri oz. pogojno pet semantičnih oziroma, bolje, logičnih vrednosti stavkov, namreč resnično (t), neresnično (f), resnično - neresnično (b), niti resnično niti neresnično (n). To je poteza t. i. pa-rakonsistentne oziroma dialeteične logike (kar je njegov izraz, tj. »dvojno-resničnostna« logika), ki jo Priest sicer že dolgo zagovarja. Osnova tovrstnih logik je, da v določenih primerih dopuščajo na pogled protislovne trditve, ne da bi to vodilo v logično enakovrednost kakršnih koli stavkov. Dialetična logika je logika, ki v nekaterih primerih dopušča obstoj dveh ali več resničnostnih vrednosti hkrati.
Priest s svojo logično rekonstrukcijo na razmeroma preprost način »reši« logične težave s tetralemami, tudi tiste s skrajno verzijo negacije vseh pozitivnih in vseh negativnih »kotov«, ki nastopa npr. pri Nagarjuni, vendar se mi zdi ta rešitev nekako »prepoceni«, zgreši namreč Nagarjunin globlji poduk o neizogibnosti preseganja vseh stališč, tez in pojmov, saj ga spreminja v neke vrste logično igro s stavki. Poleg tega ni prav nič jasno, kaj, razen morda verbalne preformulacije stavkov, pomenijo logične
52
Kako misliti vpričo neizrekljivega?
vrednosti, kot so »resnično - neresnično«, »niti resnično niti neresnično« in »prazno« (niti vse to ne). Pozitivno tetralemo, kot so npr. svet je večen, svet ni večen, svet je večen in svet ni večen, svet ni niti večen niti nevečen, spremenimo npr. v zaporedje izjav:
Resnično je, da svet je večen, neresnično je, da svet ni večen,
resnično - neresnično je, da svet je večen in svet ni večen, niti resnično niti neresnično ni, da svet ni niti večen niti ni večen.
Kako bi potem izgledala ustrezna negativna tetralema? Poprej moramo uvesti še logične vrednosti negacij oziroma kontrastnih vrednosti k vrednostim t, f, b in n. Priest jih določi takole (gl. Priest 2018, 25-26):
~t = f, ~f = t, ~b = b, ~n = n.
V tem primeru v primeru negativne tetraleme bi dobili stavke:
Ne: Svet je večen,
ne: Svet ni večen,
ne: Svet je večen in svet ni večen,
Nne: Svet ni niti večen niti nevečen.
To spet lahko spremenimo v naslednje logično predelane stavke:
Neresnično je, da svet je večen, resnično je, da svet ni večen,
resnično - neresnično je, da svet je večen in svet ni večen, niti resnično niti neresnično ni, da svet ni niti večen niti ni večen.
No, v primeru še višje tetraleme, ki zanika tudi vse »negativne« člene tetraleme, uvede Priest še eno logično vrednost, »prazno« (e), ki naj bi ustrezala prav zanikanju, oziroma, bolje, gesti preseganja vseh (pozitivnih ali negativnih) izjav glede sveta. To vrednost je uvedel v svojem (in Garfieldovem) sestavku o logiki zena (Priest in Garfield 2009). Ta naj bi ustrezala Budovemu molku glede tega, kako je ali ni s svetom (in podobno glede vseh drugih metafizičnih izjav). Seveda je negacija »praznega« tudi prazno, tj. ~e = e (Priest in Garfield 2009, 77). Na ta način seveda na pogled elegantno logično rekonstruiramo tudi najzahtevnejše in najparado-ksalnejšne tetraleme. Na kratko rečeno, Priestova »rešitev« problema tetraleme je v tem, da se z uvedbo novih resničnostnih (še bolje, »neresnič-nostnih«) vrednosti na ravni semantičnega formalizma »reši« nevarnosti odkritih protislovij oziroma nesmislov, vendar moramo ob tem »pogoltniti« uvedbo več semantičnih vrednosti med resnico in neresnico (b -
53
Andrej Ule
obojno, n - nevtralno in e - prazno), ne da bi bili zanje podane kakšne nadaljnje utemeljitve.
Priest se je moral pri natančnejši izpeljavi svoje rekonstrukcije tetra-lem opreti še na razlikovanje med dvema vrstama negacije, namreč med »notranjo« negacijo tipa »A nima lastnosti B« in »zunanjo« negacijo tipa »Ni res, da A je B«. To razlikovanje je bilo znano tudi indijskim logikom že pred Nagarjuno. Vse izjave o praznini česar koli že so praviloma primeri zunanjih negacij. Prehodi od pozitivnih k negativnim tetralemam so prav tako primeri uporab zunanjih negacij. To pomeni, da so prej navedena pravila o spreminjanju logičnih vrednosti stavkov vsled negacije pravila zunanje negacije. Zdi se mi, da je tu Priest podcenil radikalnost najvišje oblike tetraleme, kjer nastopi še peti »kot«, verbalno izražen v frazi »in tudi vse to ne« (kot v zgoraj navedenem Nagarjuninem 11. verzu 22. poglavja). Mislim, da ta negacija presega vsaj običajno zunanjo negacijo, saj »ovrže« sleherni kontekst razprave in kaže na preseganje vseh semantično-logičnih kontekstov govora in mišljenja. Zato je to bolj videz negacije kot pa kaka dejanska logična operacija.
Pri Priestu gre pravzaprav za uporabo logike relevance (ki prav tako pozna štiri semantične vrednosti). Zdi se, da je Priest menil, da za običajno tetralemo štiri koti resnice izčrpajo vse možnosti, obenem pa so med seboj izključujoči, torej gre za uvedbo štirivrednostne logike. No, že sam Priest je opazil, da razširjena tetralema terja še eno semantično vrednost (»prazno«). Vendarje vprašanje, če bi Nagarjuna to domnevno sprejel, prej bi dejali, da ne, kajti peti kot ni nek dodatek k štirim kotom običajne tetraleme, temveč predstavlja skok na novo miselno (in jezikovno) raven, ki presega vso »sfero« običajnega govora in mišljenja.
To pravim tudi zato, ker pri Naagaarjuni najdemo še veliko zahtevnejše primere vsaj navideznih protislovnosti, kot so izrecne tetraleme. Med njimi se mi zdi filozofsko in duhovno najpomembnejša njegova obravnava nirvaane kot prav tako prazne, kot je »vse ostalo«.
To se zdi v nasprotju z Budovimi in drugimi budističnimi izjavami o tem, daje nirvana neka realnost onkraj in izven vse samsare, tj. sveta splošne medsebojne pogojenosti in s tem trpljenja. Vendar Nagarjuna v 25. poglavju svojega dela o srednji poti temu vsaj dozdevno nasprotuje z izrecnim dokazovanjem praznosti nirvaane in končno celo njene nerazlič-nosti od samsare. Moram opozoriti, da za Nagarjuno praznina pomeni soodvisno porajanje, brez predpostavke kake samobitnosti (Naagaarjuna 2018, 24, verz 18).
Naagaarjuna najprej dokazuje, da nirvaana ni nič obstoječega, saj je vse
54
Kako misliti vpričo neizrekljivega?
obstoječe spremenljivo in odvisno od drugega, a tudi ni nič neobstoječega, ker tudi to ni neodvisno od obstoječega, torej je zopet nekaj minljivega. Toda, če je nirvana nekaj obstoječega in nekaj neobstoječega, bi bila osvoboditev (od samsare) nekaj obstoječega in neobstoječega hkrati, tega pa Nagarjuna ne sprejema (24, verz 11). Torej morda nirvana ni niti kaj obstoječega niti kaj neobstoječega, se dalje sprašuje Nagarjuna. Podobno sledi tudi za Budo, da po smrti niti obstaja, niti ne obstaja, niti obstaja in obstaja hkrati in tudi niti obstaja niti ne obstaja (25, verz 18). Potem sledi »preskok«, kajti Nagarjuna nenadoma ugotavlja, da med samsaro in nirvano ni nobene razlike, meja ene je tudi meja druge. Vendar pa Nagarjuna obenem trdi nekaj še presenetljivejšega (25, verz 9):
Kar se, kadar je odvisno in pogojeno, poraja in premineva,
prav to se, kadar ni odvisno in pogojeno, imenuje nirvana.
Torej, nirvana je kljub svoji praznosti in nerazličnosti od samsare vendarle tudi neodvisna in nepogojena. To ni preprosto primer tetraleme, temveč odkrit paradoks. Vendar morda ni tako, namreč, če upoštevamo Nagarjunin »nauk« o dveh resnicah, tj. konvencionalni in poslednji (24, verz 8).
Vendar Nagarjuna obenem pravi, da poslednja resnica poteka vzporedno s konvencionalno (24, verz 10), lahko bi dejali, da »poteka« skozi njo. To pomeni, da moramo tudi paradoksne izjave, kot je npr. zgoraj navedena o hkratni odvisnosti in neodvisnosti nirvane, »gledati« skozi očala sočasnosti poslednje in konvencionalne resnice. Podobno velja za izjavo o nerazličnosti nirvane in samsare. V tem primeru predpostavljam, da lahko globljo, tj. nirvanično, resničnost uvidimo le tedaj, če svojo »neraz-ličnost« od implicitne celote samsare (u)vidimo kot nirvano. Tedaj nas doleti sočasno izkustvo vsesplošne odvisnosti in pogojenosti, ko doživljamo mešanice radosti in bolečine pogojenega, odvisnega, minljivega bivanja v samsari, vendar se nas dotika tudi dojem o implicitni celoti samsare kot neodvisni in nepogojeni, torej bivanje v nirvani. Seveda je tudi ta sočasnost pogojenega in nepogojenega obenem pogojena (od vsega, kar se dogaja v samsari) in nepogojena, namreč kot implicitna celota samsare. O implicitni celoti govorim zato, ker vsaka eksplicitna celota predstavlja neko dejansko obstoječe, to pa po Naagaarjuni pomeni (običajno) minljivost, kar pa za nirvano ne velja. Implicitne celote samsare in njene ne-različnosti z nirvaano ni mogoče izreči ali misliti, vsaka izreka in misel se neizogibno iztečeta v protislovje, v paradoks, tako da sta dejansko nego-vor in nemisel. Poslednja resnica ustreza Budovemu globokemu nauku,
55
Andrej Ule
ki je prisoten v njegovem molku, konvencionalna resnica pa ustreza Bu-dovemu nauku, ki nam domnevno govori to in ono. V tem smislu lahko razumemo tudi zadnji verz razprave o nirvani (25, verz 24):
Ugasnitev vsega spoznavanja in popredmetenja vodi v blaženost (blagodejnost).
Buda ni nikoli in nikjer učil nobenega nauka.
V podobno smer teče tudi odgovor nekega japonskega mojstra zena na učenčevo vprašanje, ali je Buda vezan s karmo. Njegov odgovor je bil, da je Buda enak karmi vseh bitij, ali bolje, on ni različen od nje (Katz 1974, 26). Vendar se te nerazličnosti ne sme in ne da spremeniti v kako božansko bit, npr. v kako »vladanje« nad celoto karme ipd. Ne, to je po-dobnejše dovršenemu boddhisattvi, tj. bitju, ki ne stremi k kaki »svoji« odrešitvi v nirvani, temveč stremi k odrešitvi vseh živih (in čutečih) bitij od vezi karme. Buda je eno s karmo vseh bitij, a nikakor ni vezan z njo ali nanjo, kajti ni neka druga bitnost ali osebnost poleg karme - je sama praznina karme. Povsem dovolj je, če uvidimo naravo in obseg praznine, tj. soodvisnega porajanja. Prav to je odrešenje, ali kot pravi Nagarjuna (24, verz 40):
Kdor vidi soodvisno porajanje, vidi naslednje: trpljenje, nastanek, preminutje in pot.
Če se povrnem k vprašanju, kaj tedaj pomeni tetralema, smo pred vprašanjem, kako lahko smiselno govorimo o neizgovorljivem. Zdi se, da je en možen odgovor ta, da obmolknemo. Tako je pogosto počel tudi Buda sam. Zato si je tudi »prislužil« naziv »molčeči modrec iz plemena Sha-kya« (Shakyamüni). Vendar tako Buda sam kot tudi njegovi nasledniki, predvsem pa Nagarjuna ponujajo še eno možnost, namreč uporabo »primernega« paradoksa, npr. v obliki tetraleme. To niso počeli zato, da bi ljudi z njimi zmedli ali se pokazali modre, temveč da bi sebe in druge pritegnili v sočasno prisotnost neizrekljive resničnosti in izrekljive vednosti. Vsi zenovski koani npr. »govore« o tem, pravzaprav nič ne govore, ampak kažejo.
No, v tej točki imamo vsaj eno »zahodno« primerjavo, namreč Wittgensteina, a bolj poznega kot zgodnjega. Kajti zgodnji Wittgenstein v Traktatu je bil po mojem mnenju še premočno pod vtisom dualizma, pravzaprav nasprotja med izrekanjem smisla in kazanjem neizrekljivih pogojev smisla v vsakem stavku. To je primerljivo s tradicionalnim budizmom, kjer dominira nasprotje med samsaro in nirvano, ki je obenem tudi njuna sopripadnost.
56
Kako misliti vpričo neizrekljivega?
Pozni Wittgenstein je s svojo »terapevtsko« naravnano analizo jezika (namreč naravnano v preseganje jezikovnih iluzij in metafizičnih zavajanj z jezikom) to »pozicijo« presegel v nedualnosti izrekanja - kazanja kot neločljivega od udejanjanja neke življenjske oblike (Wittgenstein 1984, §241). Življenjske oblike so nekaj, kar nam je preprosto dano, kar moramo privzeti (str. 572), če želimo kar koli reči, storiti pa tudi molčati.2 Strinjam se z ugotovitvijo Anne Boncompagni v njeni analizi pojma življenjskih oblik pri Wittgensteinu, da življenjske oblike niso kak temelj, temveč so ozadje (angl. background) našega delovanja, govora in mišljenja (Boncompagni 2011, 458). Ozadje je nekaj, s čimer so povezana naša dejanja ter besede in z ozirom nanj se tudi konstituirajo. Ozadje imamo vedno okrog nas, vendar ga ne moremo preseči in ga tudi ne moremo postaviti v ospredje, kajti to bi pomenilo njegovo izgubo (str. 458) Podobno tudi nirvana oziroma točneje praznina nirvane pri Nagarjuni ni kak temelj biti in življenja, temveč je prej od življenja neoddeljivo ozadje, pravzaprav je implicitna duhovna celota praznine, ki omogoča konstitu-cijo življenj, vedenj in dejanj, njihov karmični preplet, vendar uvid v to ozadje predstavlja možnost osvoboditve od boleče teže karme. Podobno po Wittgensteinu uvid v prepletenost naših govornih dejanj z življenjsko obliko predstavlja možnost osvoboditve od jezikovnih in konceptualnih iluzij ter zavajanj.
Literatura
Boncompagni, Anna. 2011. »From the Ground to the Background: Form of Life as 'the Given' in Wittgenstein.« Logic and Philosophy of Science 9 (1): 451460.
Buddha. 1923. Suttapitaka: Buch der buddhistischen Urschriften. Prev. Paul Da-
hlke. Mittlere Sammlung3. Berlin: Neubuddhistischer. Katz, N. 1974. »Note: Dependent Origination, Free Will, and Moral Responsibility.« Bulletin of Tibetology 11 (1): 24-26. Nägärjuna. 2018. Temeljni verzi o srednji poti. Prevod Ana Bajželj, Sebastjan Vörös in Gašper Kvartič. Ljubljana: kud Logos.
2 Več o možnih povezavah med Nägärjunino paradoksno dialektiko in Wittgensteinovo paradoksno analitiko jezika sem pisal v spisu »Razumni govor in mistični molk« (2013), ki je izžel v tematski številki revije Poligrafi z naslovom »Mistika in misel«. Sestavek sklenem z mislijo (str. 90): »Kar nam preostane na poti jezika, je vztrajno usmerjanje govora in molka vstran od njunih utečenih poti, vstran od strastne vezanosti govora na samo-predstavitev subjekta, na vladanje nad predmeti, mislimi in željami, vstran od prav tako strastne vezanosti molka na odsotnost, umik, nemoč. Namesto utečenih poti jezika se tiho razvija posluh za to, kako je biti govoreč, kako je biti molčeč. In kdaj pa kdaj se nam približa spoznanje, da je prav to resnični govor in resnični molk.«
57
Andrej Ule
Priest, Graham. 2018. The Fifth Corner of Four: An Essay on Buddhist Metaphysics and the Catuskoti. Oxford: Oxford University Press.
Priest, Graham, in Jay Garfield. 2009. »Mountains Are Just Mountains.« V Po-intingattheMoon: Buddism, Logic, AnalyticPhilosophy, ur. Mario D'Amato, Jay L. Garfield in Tom J. F. Tillemans, 71-82. Oxford: Oxford University Press.
Raju, Poola T. 1954. »The Principle of Four-Cornered Negation in Indian Philosophy.« Review of Metaphysics 7 (4): 694-713.
Ule, Andrej. 2013. »Razumni govor in mistični molk.« Poligrafi 18 (71-72): 6791. Koper: Annales.
Wittgenstein, Ludwig. 1984. Philosophische Untersuchungen. Frankfurt ob Majni: Suhrkamp.
58
Psihologija Psychology
59
Anthropos 54 (1-2): 61-88 | issN 0587-5161 | E-ISSN2630-4082
Samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom in anksiozna navezanost kot napovedniki romantičnega ljubosumja (na Facebooku)
Lina Koprivnik
lina. koprivnik@student. um.si
Nejc Plohl
Univerza v Mariboru nejc.plohli@um.si
IMES*I © 2022 Lina Koprivnik in Nejc Plohl
Povzetek. Namen naše raziskave je bil preveriti, kako samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom in anksiozna navezanost napovedujejo različne dimenzije ljubosumja ter ljubosumje na Facebooku. Prav tako smo želeli preučiti še interakcijo med anksiozno navezanostjo in trajanjem partnerskega odnosa pri napovedovanju različnih vidikov ljubosumja. V raziskavi je sodelovalo 139 udeležencev, ki so izpolnili vprašalnike samospoštovanja, zadovoljstva s partnerskim odnosom, navezanosti v bližnjih odnosih in ljubosumja. Rezultati kažejo, da le anksiozna navezanost statistično pomembno napoveduje vse vidike ljubosumja. Prav tako smo ugotovili, da je interakcija med anksiozno navezanostjo in trajanjem partnerskega odnosa statistično pomembna le v primeru napovedovanja vedenjskega ljubosumja in ljubosumja na Facebooku. Dobljeni rezultati so bili le delno v skladu z zastavljenimi hipotezami. Izpostavljene so tudi pomanjkljivosti raziskave ter možnosti za nadaljnje raziskovanje.
Ključne besede: ljubosumje, samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom, anksiozna navezanost, Facebook
Self-Esteem, Relationship Satisfaction, and Anxious Attachment as Predictors of Romantic Jealousy (on Facebook)
Abstract. The purpose of our research was to examine how self-esteem, relationship satisfaction, and anxious attachment predict different dimensions of jealousy and jealousy on Facebook. We also aimed to examine the interaction between anxious attachment and the duration of
https://doi.org/10.26493/2630-4082.54.61-29
Lina Koprivnik in Nejc Plohl
a relationship in predicting different dimensions of jealousy and jealousy on Facebook. The study involved 139 participants who completed questionnaires on self-esteem, relationship satisfaction, attachment in close relationships, and jealousy. The results show that only anxious attachment is a statistically significant predictor of all aspects of jealousy. We also found that the interaction between anxious attachment and the duration of a relationship is statistically significant only in the case of predicting behavioural jealousy and jealousy on Facebook. Our findings were only partially in accordance with the set hypotheses. The shortcomings of the research and the possibilities for further research are also highlighted.
Key Words: jealousy, self-esteem, relationship satisfaction, anxious attachment, Facebook
Uvod
Ljubosumje do neke mere doživljajo vsi posamezniki, ne glede na spolno usmerjenost, status razmerja in kulturo (Bernhard 1986 v Dandurand in Lafontaine 2014). Glede na njegovo razširjenost in distres, ki ga lahko povzroča, ni presenetljivo, da je v zadnjih nekaj desetletjih postalo eno najbolj preučevanih socialnih čustev.
Ljubosumje se lahko dandanes pojavi tako v splošnem vsakdanjem kontekstu kot tudi v spletnih kontekstih (Guadagno in Sagarin 2010), zato je treba pri preučevanju partnerskega vedenja, ki lahko izzove ljubosumje, upoštevati nedavni tehnološki razvoj, ki pare postavlja pred nove izzive; s pomočjo medijev so, denimo, izpostavljeni privlačnim osebam istega in nasprotnega spola ter s tem številnim potencialnim tekmecem za partnerjevo pozornost, kar lahko vodi do ljubosumja. Ta težava bi lahko bila še posebej izrazita pri mladih odraslih, ki namenijo več časa uporabi informacijsko-komunikacijske tehnologije kot kateri koli drugi dnevni aktivnosti (Coyne, Padilla-Walker in Howard 2013). Vendar pa je le malo znanega o tem, v kolikšni meri povezanost partnerja z drugimi osebami na spletnih socialnih omrežjih (v nadaljevanju sso) izzove občutke ljubosumja in kateri dejavniki k slednjemu prispevajo.
V pričujočem članku se ne osredotočamo na ljubosumje na splošno, temveč na romantično ljubosumje - ljubosumje, ki se pojavlja v kontekstu romantičnega odnosa - in na dejavnike, ki k slednjemu prispevajo, vključno z dejavniki, ki prispevajo k slabo raziskanemu ljubosumju na sso. Na ta način pričujoča raziskava pomembno prispeva k razumevanju povezave med tradicionalnim in spletnim ljubosumjem ter bolj po-
62
Samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom . . .
globljenemu odkrivanju dejavnikov tradicionalnega in spletnega ljubosumja.
Opredelitev in različne vrste romantičnega ljubosumja
Ljubosumje je ena najpogostejših težav v tesnih medosebnih odnosih, ki pa se lahko med osebami, situacijami in kulturami precej razlikuje. Zaradi te heterogenosti se precej razlikujejo tudi definicije, vendar je danes prevladujoč predvsem pogled na ljubosumje kot na kompleksen, multidi-menzionalen pojav, kije kombinacija čustvenih, miselnih in kognitivnih odzivov (Pfeiffer in Wong 1989; White 1981a). V skladu s tem, denimo, White in Mullen (1989, 9) romantično ljubosumje definirata kot »kompleks misli, čustev in dejanj, ki sledi izgubi ali grožnji samospoštovanju in/ali obstoju ali kvaliteti romantičnega odnosa«.
Podobno Susan M. Pfeiffer in Wong (1989) trdita, da lahko ljubosumje razdelimo na čustveno, kognitivno in vedenjsko ljubosumje. Na omenjene tri dimenzije smo se osredotočili tudi v naši raziskavi. Kognitivno ljubosumje vključuje posameznikove racionalne ali iracionalne misli, skrbi, sume in dvome v zvezi s partnerjevimi napakami in z nezvestobo (Pfeiffer in Wong 1989). Ta komponenta ljubosumja se pojavi, ko se človek zave, da nekaj ogroža njegov odnos (White in Mullen 1989), pri čemer pa je grožnja lahko resnična ali namišljena (Pfeiffer in Wong 1989). Kognitivno ljubosumje je sorazmerno intrapersonalno (tj. znotraj posameznika) in ni nujno opazno obema partnerjema (Guerrero, Eloy in Wabnik 1993 v Knobloch, Solomon in Cruz 2001). Čustveno ljubosumje predstavlja afektivno reakcijo na resnično ali namišljeno grožnjo odnosu. Je predvsem reaktivno; pojavlja se kot odziv na kognitivno oceno ali kot pogojen čustven odziv na nevarnost v odnosih (Pfeiffer in Wong 1989). Ta komponenta ljubosumja je na splošno interpersonalna (tj. medosebna) in je navadno opazna obema partnerjema v zvezi (Guerrero, Eloy in Wabnik 1993 v Knobloch, Solomon in Cruz 2001). Vedenjsko ljubosumje pa se nanaša na spremljanje partnerjevega vedenja, in sicer predvsem v obliki detektivskih in zaščitnih strategij. Detektivska dejanja vključujejo zasliševanje, preverjanje partnerja in preiskovanje njegovih stvari, zaščitne strategije pa običajno vsebujejo nekakšno intervencijo, ki zagotavlja, da ne pride do intimnosti med partnerjem in tekmecem.
Romantično ljubosumje na spletnih socialnih omrežjih
sso so definirana kot različna orodja za povezovanje s posamezniki in skupinami ter za ustvarjanje virtualne skupnosti. Med seboj se razliku-
63
Lina Koprivnik in Nejc Plohl
jejo po obliki, uporabnikih, namenu in funkcionalnosti (Boyd in Ellison 2007). Po Lenhartu (2015 v Alhabash in Ma 2017) so mladi odrasli največji uporabniki socialnih medijev; rojeni so in odraščajo v svetu z razširjenimi informacijsko-komunikacijskimi tehnologijami (Cotten, McCul-lough in Adams 2011; Palfrey in Gasser 2008 v Alhabash in Ma 2017). Slednji so tudi ciljna skupina, ki smo jo preučevali v naši raziskavi.
sso imajo dve ključni lastnosti, ki lahko sprožita ali ojačata občutke ljubosumja. Prvič, sso so zelo olajšala postopek spoznavanja novih ljudi in vzdrževanja odnosov z njimi. Ta enostavnost dostopa se ne zaključi, ko človek vstopi v romantično razmerje, niti se ne preneha komunikacija z drugimi. Najpogosteje bo oseba, ki je v romantični zvezi, namreč še naprej uporabljalasso, kar lahko potencialno poveča verjetnost za nastanek težav v odnosu, bodisi zaradi komuniciranja osebe z ljudmi, s katerimi sicer ne bi, bodisi zaradi stikov s preteklimi romantičnimi partnerji (Yacoub idr. 2018). Drugič, sso ponujajo veliko količino informacij o romantičnem partnerju, kar lahko sproži sumničavost in ljubosumje. Ker imajo uporabniki preko svojih mobilnih telefonov ali prenosnih računalnikov nenehno dostop do slednjih, lahko, ko so na spletu, vidijo skoraj vsako potezo svojega partnerja, zaradi česar so lahko negotovi in paranoični, da jih bo vsak pripadnik nasprotnega spola, s katerim njihov partner komunicira, nadomestil (Muise, Christofides in Desmarais 2009).
Amy Muise, Emily Christofides in Desmarais (2009) so raziskovali odnos med uporabo Facebooka in ljubosumjem ter ugotovili, da so posamezniki, ki so več časa preživeli na Facebooku, poročali o višji stopnji ljubosumja znotraj romantičnih odnosov in posledično o večjem spremljanju Facebook profila romantičnega partnerja. Prav tako so ugotovili, da lahko povečan čas, porabljen na Facebooku, privede do večje izpostavljenosti dvoumnim informacijam, povezanih z romantičnim partnerjem. Izpostavljenost tovrstnim informacijam brez konteksta lahko vodi do večjega ljubosumja, če oseba ni prepričana, kaj pomenijo te informacije, kar lahko privede do »zalezovalnega« vedenja na Facebooku, da bi našli več dokazov o grožnjah svoji zvezi. Podobno tudi druge raziskave kažejo, da posamezniki, ki uporabljajo Facebook, pogosteje poročajo o občutku ljubosumja in nadzoru profila svojega romantičnega partnerja (npr. Elphinston in Noller 2011).
Samospoštovanje in njegova povezava z romantičnim ljubosumjem
Rosenberg (1965 v Kobal Grum 2001) samospoštovanje opredeljuje kot pozitivno ali negativno stališče posameznika do samega sebe. Predpo-
64
Samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom . . .
stavlja, da se samospoštovanje nanaša na splošno posameznikovo samo-oceno. Pozitivno oziroma visoko samospoštovanje pomeni, da se posameznik sprejema takšnega, kot je, daje s seboj zadovoljen, se ceni, se čuti vrednega spoštovanja itd. Oseba z nizkim samospoštovanjem pa, nasprotno, svojih lastnosti ne odobrava, se zaznava negativneje, se ne ceni itd. (Kobal Grum 2001).
Ljubosumje naj bi pogosteje doživljale osebe z nizkim samospoštovanjem, in sicer zaradi prepričanja, da niso dovolj uspešne in dovolj dobre za osebo, s katero so v zvezi. Verjamejo, da bo njihov partner našel nekoga boljšega od njih, zato postanejo ljubosumne na vsakogar, za katerega partner izkaže nekaj zanimanja. Poleg tega lahko nizko samospoštovanje spodbuja tudi odvisnost od partnerja, kar še dodatno prispeva k ljubosumju v odnosu (Radecki Bush, Bush in Jennings 1988).
Po mnenju Whita in Mullena (1989) ljubosumje predstavlja grožnjo samospoštovanju in konceptu samega sebe, ki sta pomemben del vrednosti odnosa. Lazarus in Lazarus (1994 v Kernis 2003) podobno trdita, da je lahko nizko samospoštovanje osnova za ljubosumje, če ni resnične pro-vokacije odnosu. Rezultati študije, ki jo je izvedel White (1981b), so pokazali, da sta nizko samospoštovanje in občutki manjvrednosti pomembna dejavnika ljubosumja v romantičnih odnosih. Podobno v svojih študijah ugotavljajo številni drugi avtorji, npr. Jaremko in Roxanne Lindsey (1979), Stewart in Beatty (1985) ter Mead (1970 v Buunk 1982).
Kljub teoretični povezavi med ljubosumjem in samospoštovanjem ter številnim raziskavam, ki podpirajo negativno povezanost med slednjima, raziskave niso popolnoma konsistentne; tako obstajajo tudi študije, ki niso našle povezave med samospoštovanjem in ljubosumjem (npr. Shettel-Neuber, Bryson in Young 1978; White 1981a), in študije, ki so poročale o nizkih negativnih korelacijah (npr. De Mojà 1986; Tipton idr.
1978).
Glede na nedoslednost preteklih študij pri preučevanju odnosa med ljubosumjem in samospoštovanjem so potrebne nadaljnje raziskave o tem odnosu. Namen pričujoče študije je bil še enkrat preučiti to razmerje, vključno s preverjanjem, kako se s samospoštovanjem povezujejo različne dimenzije ljubosumja in ljubosumje na Facebooku. Na podlagi vsega navedenega smo predpostavljali:
hi Samospoštovanje negativno napoveduje (a) kognitivno ljubosumje, (b) čustveno ljubosumje, (c) vedenjsko ljubosumje in (d) ljubosumje na Facebooku.
65
Lina Koprivnik in Nejc Plohl
Zadovoljstvo s partnerskim odnosom in njegova povezava z romantičnim ljubosumjem
Shafer, Jensen in Larson (2012) navajajo, da se zadovoljstvo s partnerskim odnosom nanaša na to, kako zadovoljni so ljudje z več vidiki lastnega odnosa, vključno z intimnostjo, s konflikti in z enakostjo. Nekateri avtorji ga zato opredeljujejo kot globalno subjektivno vrednotenje svojega razmerja (npr. Mattson idr. 2013).
Ker je ljubosumje navadno pokazatelj občutkov ogroženega razmerja, je vzbujanje ljubosumja pogosto povezano z oceno posameznikove kakovosti razmerja (Mattingly, Whitson in Mattingly 2012). Večina raziskav ugotavlja, da se ljubosumje negativno povezuje z zadovoljstvom s partnerskim odnosom. Če so posamezniki zadovoljni s trenutnim statusom zveze in ga ne želijo spremeniti, se ne bodo počutili prisiljene uporabljati vedenj, ki izzovejo ljubosumje (Bevan 2008). Prav tako nezadovoljni pari drug z drugim preživijo manj časa kot zadovoljni pari. Čas, ki ga partnerja ne preživita skupaj, jima omogoča, da se srečata z novimi ljudmi, kar lahko povzroči več priložnosti za sumničenja in ljubosumje. Poleg tega se posamezniki, ki niso zadovoljni s svojim partnerskim odnosom, manj verjetno samorazkrivajo ali kažejo naklonjenost, zaradi česar je verjetnost za sumničenja povečana (Guerrero in Eloy 2012). Kljub temu da večina raziskav kaže negativen odnos med zadovoljstvom z odnosom in ljubosumjem, sicer obstajajo tudi izjeme (npr. Hansen 1983).
Raziskovalci so preučevali tudi, kako se zadovoljstvo s partnerskim odnosom povezuje z različnimi dimenzijami ljubosumja. Rezultati študij kažejo, da se kognitivno ljubosumje z zadovoljstvom povezuje negativno (npr. Bevan 2008; Guerrero in Eloy 1992; Elphinston idr. 2013; Sidelin-ger in Booth-Butterfield 2007), prav tako tudi vedenjsko ljubosumje (npr. Elphinston idr. 2013), pri čustvenem ljubosumju pa so rezultati raziskav mešani, saj nekateri avtorji ugotavljajo negativno povezanost čustvenega ljubosumja z zadovoljstvom (npr. Bevan 2008; Guerrero in Eloy 1992), medtem ko drugi avtorji niso našli povezanosti med slednjima (npr. Si-delinger in Booth-Butterfield 2007).
Čeprav je bila povezava med ljubosumjem in zadovoljstvom s partnerskim odnosom obsežno raziskana, je bilo le malo raziskav tega odnosa izvedenih na primeru mladih posameznikov. Ker je večina raziskav prišla do ugotovitve, da se kognitivno, čustveno in vedenjsko ljubosumje negativno povezujejo z zadovoljstvom s partnerskim odnosom, slednje predpostavljamo tudi v naši raziskavi. Vendar pa do sedaj niso bile izvedene
66
Samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom . . .
raziskave, ki bi preučevale povezanost med zadovoljstvom s partnerskim odnosom in ljubosumjem nasso. Podobno lahko sklepamo, da manjše kot je zadovoljstvo s partnerskim odnosom, večja bo stopnja ljubosumja, ki ga posamezniki doživljajo zaradi Facebooka. Tako predpostavljamo:
H2 Zadovoljstvo s partnerskim odnosom negativno napoveduje
(a) kognitivno ljubosumje, (b) čustveno ljubosumje, (c) vedenjsko ljubosumje in (d) ljubosumje na Facebooku.
Anksiozna navezanost in njena povezava z romantičnim ljubosumjem
Cindy Hazan in Shaver (1987) sta bila prva, ki sta razlagala, da je romantična ljubezen proces navezanosti, kjer se med odraslima partnerjema oblikujejo čustvene vezi, tako kot se oblikujejo med otroki in njihovimi starši. Temeljne komponente teorije navezanosti sta prevedla v koncepte, ki ustrezajo odrasli partnerski zvezi. Kim Bartholomew in Horowitz (1991) sta kasneje razvila nov model navezanosti, ki temelji na konceptu notranjih delovnih modelov. Po tem modelu navezanost definirata dve dimenziji, in sicer model sebe, ki je lahko pozitiven (npr. »vreden sem ljubezni«) ali negativen (npr. »nisem vreden ljubezni«), ter model drugih, ki je prav tako lahko pozitiven (npr. »drugi ljudje so vredni ljubezni«) ali negativen (»drugi ljudje niso vredni ljubezni«). Model sebe se navezuje na anksioznost, model drugih pa na izogibanje. Prva dimenzija, tj. anksioznost, se nanaša na to, v kolikšni meri posameznike skrbi, da bi jih partnerji zavrnili ali zapustili. Druga dimenzija, tj. izogibanje, pa odraža stopnjo, do katere se posamezniki zaradi bližine in čustvene intimnosti v odnosih počutijo udobno. Na podlagi teh dveh dimenzij obstajajo štirje stili navezanosti, in sicer varen, preokupiran, odklonilen in anksiozen stil navezanosti. Vsak stil definira specifična kombinacija dveh dimenzij (Gurerrero 1998; Hazan in Shaver 1994). V naši raziskavi smo preučevali zgolj anksiozen stil navezanosti, zato v nadaljevanju predstavljamo le slednjega.
Za anksiozen stil navezanosti sta značilna negativna modela sebe in drugih. Ljudje s tovrstnim stilom navezanosti niso sproščeni pri navezovanju tesnih stikov. Sebe doživljajo kot nevredne ljubezni, druge ljudi pa kot zavračajoče in nevredne zaupanja. Izogibanje bližine jim omogoči, da se obvarujejo pred pričakovano zavrnitvijo drugih (Bartholomew in Horowitz 1991). Vedno se počutijo, kot da v odnos vlagajo več kot njihovi partnerji, zato se težko spustijo v partnersko razmerje. V primeru da se, prevzamejo pasivno vlogo, so odvisni in bolj vpleteni v odnos kot
67
Lina Koprivnik in Nejc Plohl
njihov partner (Bartholomew 1990). So zelo pozorni in občutljivi na to, kako se drugi odzivajo nanje ter v kolikšni meri jih sprejemajo. Še posebej značilno zanje je tudi prekomerno spremljanje okolja, da bi zaznali dostopnost partnerja, prav tako pa dvoumne znake pogosto zaznavajo kot grožnjo odnosu ter ruminirajo o teh zaznanih grožnjah (Shaver in Hazan 1993 v Marshall idr. 2012).
Raziskave, ki preučujejo povezanost med stili navezanosti in ljubosumjem, dosledno dokazujejo, da ljudje z anksioznimi stili navezanosti doživljajo več ljubosumja kot ljudje z varnimi stili (npr. Guerrero 1998; Miller idr. 2014; Sharpsteen in Kirkpatrick 1997; White in Mullen 1989). Catherine Radecki Bush, Farrell in Bush (1993) so ugotovili, da posamezniki z anksioznimi stili navezanosti svoje odnose presojajo kot veliko bolj ogrožene kot ljudje z varnimi stili. Anksiozno navezani posamezniki se torej soočajo z višjimi stopnjami ljubosumja, sumničenja in skrbi, da jih bo njihov partner zapustil zaradi koga drugega - tj. kognitivno ljubosumje (Guerrero 1998) -, in se na situacije, ki vzbujajo ljubosumje, odzivajo s povišano stopnjo strahu, žalosti in jeze - tj. čustveno ljubosumje (Leak, Gardner in Parsons 1998 v Miller idr. 2014; Sharpsteen in Kirkpa-trick 1997). Osebe s tem stilom navezanosti poročajo tudi o višji meri spremljanja vedenja svojega partnerja zaradi znakov zunanjih odnosov partnerja in višji meri nadzorovanja, ki vključuje natančno opazovanje partnerjevih dnevnih dejavnosti, vohunjenje ali preiskovanje partnerjevih stvari ipd. - tj. vedenjsko ljubosumje (Guerrero idr. 1995; Guerrero
1998).
Pred kratkim so raziskovalci začeli preučevati tudi, kako stili navezanosti prispevajo k ljubosumju nasso. Študija, ki so jo izvedli Tara C. Marshall idr. (2012), je pokazala, da se anksiozna navezanost pozitivno povezuje z ljubosumjem na Facebooku. Podobno ugotavljajo tudi Miller idr. (2014), ki navajajo, da so posamezniki z anksioznim stilom navezanosti občutili več ljubosumja, ko so si svojega romantičnega partnerja zamislili v interakciji z drugim posameznikom, npr. na fotografijah, kot posamezniki z drugimi stili navezanosti. To je lahko še posebej izrazito pri mladih posameznikih, ki opazujejo partnerje v interakciji s prijatelji nasprotnega spola, glede na to, da lahko tovrstna prijateljstva študentov redno vključujejo spogledljiv in intimen stik (Bisson in Levine 2009; Egland, Spitzberg in Zormeier 1996 v Miller idr. 2014).
Študije sistematično ugotavljajo, da stili navezanosti prispevajo k ljubosumju, vključno z ljubosumjem na Facebooku. Na podlagi navedenega predpostavljamo:
68
Samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom . . .
h3 Anksiozna navezanost pozitivno napoveduje (a) kognitivno ljubosumje, (b) čustveno ljubosumje, (c) vedenjsko ljubosumje in (d) ljubosumje na Facebooku.
Nadalje pa je mogoče domnevati, da povezava med anksiozno navezanostjo in različnimi oblikami ljubosumja ni enaka za vse posameznike v zvezi. Pri določanju jakosti povezave bi lahko imele ključno vlogo dodatne lastnosti razmerja (Melamed 1991). Raziskava Lindsey M. Rodriguez idr. (2015) je preučila moderatorsko vlogo zaupanja v odnosu in ugotovila, da je raven ljubosumja visoko anksiozno navezanih posameznikov močno odvisna od ravni zaupanja v zvezi. Konkretneje, rezultati raziskave kažejo, da sta kognitivno in vedenjsko ljubosumje visoko anksiozno navezanih posameznikov bistveno nižja, kadar je v odnosu vzpostavljeno izrazito zaupanje (v primerjavi s tistimi visoko anksiozno navezanimi posamezniki, ki svojemu partnerju ne zaupajo). Do omenjenega odnosa ni prišlo v primeru čustvenega ljubosumja. Avtorji raziskave zaključujejo, da kombinacija pomanjkanja zaupanja in visoke anksiozne navezanosti še dodatno ojača sumničenja ter skrbi in izhajajoča nadzorovalna vedenja.
Podobne rezultate bi lahko pričakovali tudi v primeru drugih podobnih moderatorskih spremenljivk, kot je npr. trajanje partnerskega odnosa. Pri tem se sklicujemo predvsem na dobro znane povezave med trajanjem partnerskih odnosov in izraženostjo različnih komponent ljubezni (Sternberg 1986). Študije na tem področju, denimo, kažejo, daje intimnost - komponenta ljubezni, ki med drugim vključuje občutke varnosti, bližine in povezanosti s partnerjem - višje izražena v daljših razmerjih, to pa je še posebej izrazito, kadar primerjamo izrazito kratkoročne zveze (do enega leta) z zvezami, ki trajajo 1-3 ali 3-6 let. Podobno velja tudi za komponento predanosti, ki med drugim vključuje zavezanost k delovanju v smer skupnih ciljev in želja (Sorokowski idr. 2020). Nizka iz-raženost omenjenih komponent v kratkotrajnih razmerjih bi tako lahko, podobno kot nizko zaupanje, delovala kot ojačevalec negativnih občutij, povezanih z anksiozno navezanostjo, in prispevala k izrazitejšemu ljubosumju v partnerski zvezi. Tovrstne predpostavke podpirajo tudi ugotovitve raziskave Melameda (1991), ki je pokazala, da z naraščajočo dolžino razmerja ljubosumje v splošnem upada in da trajanje partnerskega odnosa moderira povezavo med samospoštovanjem ter ljubosumjem. Pri tem je krajša dolžina razmerja statistično pomembno ojačala jakost negativne povezave med samospoštovanjem in ljubosumjem. Kljub temu da
69
Lina Koprivnik in Nejc Plohl
tovrstni odnosi še niso bili eksplicitno preverjeni, na podlagi omenjenih izhodišč in raziskav predpostavljamo:
H4 Trajanje partnerskega odnosa deluje kot moderator povezave med anksiozno navezanostjo in (a) kognitivnim ljubosumjem, (b) vedenjskim ljubosumjem ter (c) ljubosumjem na Facebooku, in sicer na način, da je pozitivna povezava med omenjenima konstruktoma močnejša v primeru kratkotrajnih zvez.
Namen
Ljubosumje je izkušnja, ki jo v vsakdanjem življenju doživljajo vsi ljudje. Vendar pa je le malo znanega o tem, kateri dejavniki prispevajo k izkušnji ljubosumja, saj raziskave, ki slednje preučujejo, prihajajo do nekonsistentnih ugotovitev. V zadnjem desetletju je eksponentno narasla upo-rabasso, denimo Facebooka, ki je spremenila način doživljanja medo-sebnih odnosov, vključno z doživljanjem ljubosumja. Vendar pa primanjkuje raziskav, ki bi preučevale ljubosumje na sso ter dejavnike, ki k slednjemu prispevajo. Prav tako je bilo do danes izvedenih malo raziskav, ki bi dejavnike ljubosumja preučevale na vzorcu mladih odraslih posameznikov. Tako smo želeli z našo raziskavo na vzorcu mladih odraslih preučiti, ali samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom in anksio-zna navezanost statistično značilno napovedujejo različne dimenzije ljubosumja (kognitivno, čustveno in vedenjsko ljubosumje) ter ljubosumje na Facebooku. Poleg slednjega nas je zanimala še interakcija med anksi-ozno navezanostjo in trajanjem partnerskega odnosa pri napovedovanju različnih oblik ljubosumja, česar avtorji do sedaj še niso preverjali.
Metoda Udeleženci
V raziskavi je sodelovalo 139 posameznikov, od tega 109 žensk (78,42 %) in 30 moških (21,58 %). Povprečna starost udeležencev je bila 22,19 leta (sd = 2,48), v razponu od 18 do 29 let. Udeleženci so se razlikovali glede na trenutni partnerski stan, in sicer je bilo trenutno v zvezi 119 udeležencev (85,61 %), vsi preostali udeleženci (14,39 %) pa so poročali o vsaj eni pretekli zvezi.
Pripomočki
Demografski podatki
Udeleženci raziskave so najprej odgovarjali na vprašanja, vezana na demografske podatke, in sicer na vprašanja o spolu, starosti, partnerskem
70
Samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom . . .
stanu in trajanju partnerske zveze. Pri tem so posamezniki, ki so bili v času sodelovanja v partnerskem odnosu, poročali o trajanju trenutnega partnerskega odnosa, posamezniki, ki v času sodelovanja niso bili v partnerskem odnosu, pa so odgovarjali na vprašanja, ki so se nanašala na njihov najdaljši pretekli partnerski odnos.
Rosenbergova lestvica samospoštovanja
Rosenbergova (1965) lestvica samospoštovanja (angl. Rosenberg Self-Esteem Scale - rses) je samoocenjevalna lestvica, ki meri posameznikovo globalno samospoštovanje. Uporabili smo slovensko priredbo vprašalnika Tanje Lamovec (1994). Lestvica vključuje deset postavk; pet se jih nanaša na pozitivno, pet pa na negativno vrednotenje samega sebe. Medtem ko pri originalni verziji lestvice udeleženci pri vsaki postavki odgovarjajo s pomočjo štiristopenjske lestvice (0 - »močno se strinjam«, 3 - »sploh se ne strinjam«), so udeleženci v naši raziskavi odgovarjali na postavke s petstopenjsko Likertovo lestvico od 1 (»ni značilno«) do 5 (»zelo značilno«). Višje število točk na lestvici pomeni višje samospoštovanje. Primer postavke je: »Imam veliko dobrih lastnosti.« Andreja Avsec (2007) na slovenskem vzorcu poroča o koeficientu notranje skladnosti a = 0,81.
Lestvica ocene partnerskega odnosa
Lestvica ocene partnerskega odnosa (angl. The Relationship Assessment Scale - ras) (Hendrick 1988) je namenjena merjenju posameznikovega zadovoljstva s partnerskim odnosom. V naši raziskavi smo uporabili slovensko verzijo lestvice, ki smo jo po metodi prevoda in vzvratnega prevoda prevedli sami. Lestvica je sestavljena iz sedmih postavk, na katere respondenti odgovarjajo s pomočjo petstopenjske Likertove lestvice, pri čemer 1 pomeni »nizko zadovoljstvo«, 5 pa »visoko zadovoljstvo«. Višji rezultat na lestvici pomeni višje zadovoljstvo s (trenutnim ali najdaljšim preteklim) partnerskim odnosom. Primer postavke je: »Kako ste na splošno zadovoljni z vašim partnerskim odnosom?« Graham, Kate J. Diebels in Zoe B. Barnow (2011) poročajo o Cronbachovem koeficientu zanesljivosti a = 0,86.
Vprašalnik navezanosti v bližnjih odnosih
Vprašalnik navezanosti v bližnjih odnosih - revidirana verzija (angl. The Experiences in Close Relationships Questionnaire - Revised -ecr-r) (Fra-ley, Waller in Brennan 2000) je revidirana različica originalnega vprašalnika navezanosti v bližnjih odnosih Kelly A. Brennan, Catherine L.
71
Lina Koprivnik in Nejc Plohl
Clark in Shaverja (1998), ki meri stile navezanosti v odraslosti. Vprašalnik zajema 36 postavk, na katere udeleženci odgovarjajo s pomočjo se-demstopenjske Likertove lestvice, pri čemer 1 pomeni »sploh se ne strinjam«, 4 »nevtralno«, 7 pa »popolnoma se strinjam«. Vprašalnik je razdeljen na dve podlestvici, in sicer na podlestvico izogibanja in podle-stvico anksioznosti. Za namene naše raziskave je bila uporabljena zgolj dimenzija anksioznost, ki ocenjuje, v kolikšni meri so ljudje brezskrbni oziroma negotovi glede razpoložljivosti in odzivnosti romantičnih partnerjev. Na slednjo se navezuje prvih 18 postavk v vprašalniku. Primer postavke je: »Moje razmerje mi vzbuja veliko skrbi.« Pretekli avtorji poročajo, da Cronbachov koeficient zanesljivosti za dimenzijo anksioznost znaša a = 0,93 (Sibley, Fischer in Liu 2005).
Multidimenzionalna lestvica ljubosumja
Multidimenzionalna lestvica ljubosumja (angl. Multidimensional Jealousy Scale - mjs) (Pfeiffer in Wong 1989) meri kognitivno, čustveno in vedenjsko ljubosumje. Sestavljena je iz 24 postavk, pri čemer je vsaka od treh dimenzij merjena z osmimi postavkami. Pri kognitivnem ljubosumju udeleženci s pomočjo sedemstopenjskega odgovornega formata odgovarjajo na vprašanje »Kako pogosto imate sledeče misli o X?«, pri čemer 1 pomeni »nikoli«, 7 pa »ves čas«. Primer postavke je: »Sumim, da X privlači nekdo drug.« Pri čustvenem ljubosumju posamezniki s pomočjo sedemstopenjske Likertove lestvice, pri čemer 1 pomeni »zelo zadovoljen«, 7 pa »zelo vznemirjen«, odgovarjajo na vprašanje »Kako bi se čustveno odzvali na naslednje situacije?« Primer postavke je: »X se spogleduje z osebo nasprotnega spola.« Pri dimenziji vedenjsko ljubosumje pa udeleženci odgovarjajo na vprašanje »Kako pogosto izvajate naslednja vedenja?«, in sicer s pomočjo sedemstopenjske Likertove lestvice, pri čemer 1 pomeni »nikoli«, 7 pa »ves čas«. Primer postavke je: »X sprašujem o njegovih/njenih telefonskih klicih.« Emily B. Russell in Helen C. Harton (2005) navajata koeficiente zanesljivosti a = 0,82 za dimenzijo kognitivno ljubosumje, a = 0,90 za dimenzijo čustveno ljubosumje in a = 0,81 za dimenzijo vedenjsko ljubosumje.
Lestvica ljubosumja na Facebooku
Za namene svoje raziskave so Amy Muise, Emily Christofides in Desmarais (2009) razvili lestvico za merjenje ljubosumja na Facebooku (ang. Fa-cebook Jealousy Scale - fjs) (Muise, Christofides in Desmaris 2009). Avtorji so v lestvico vključili seznam postavk, ki odražajo vidike Facebooka,
72
Samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom . . .
ki lahko prispevajo k romantičnemu ljubosumju. Postavke sprašujejo o tem, kako verjetno je, da se bo pojavilo določeno vedenje, vezane pa so na hipotetične odzive in ne na dejansko varanje. Lestvica obsega 26 postavk, na katere se odgovarja s pomočjo sedemstopenjske Likertove lestvice, pri čemer 1 pomeni »zelo neverjetno«, 7 pa »zelo verjetno«. Amy Muise, Emily Christofides in Desmarais (2009) navajajo Cronbachov koeficient zanesljivosti a = 0,96. Za namene naše raziskave smo lestvico nekoliko preoblikovali, in sicer smo z vidika zastarelosti izločili pet postavk (npr. objavljanje na zid na Facebooku). Tako naša končna verzija vprašalnika vključuje 21 postavk. Prav tako smo spremenili odgovorni format lestvice; namesto sedemstopenjske lestvice smo zavoljo lažjega odgovarjanja udeležencev uporabili petstopenjsko Likertovo lestvico, pri čemer 1 pomeni »neverjetno«, 5 pa »verjetno«. Primer postavke: »Postanem ljubosumen/na, ko vidim, da je moj/-a partner/-ka na Facebooku dodal/-a neznano osebo nasprotnega spola.«
Postopek
Podatke za raziskavo smo zbirali v mesecu maju 2019. Za njihovo zbiranje smo uporabili kombinacijo različnih vprašalnikov v elektronski obliki, ki smo jih administrirali preko spletnega portala EnKlikAnketa - 1ka. Udeležence smo pridobivali preko strani Facebook, Instagram in Reddit ter preko elektronske pošte. Sodelovanje vraziskavi je bilo prostovoljno, udeležencem je bila zagotovljena anonimnost, pred začetkom reševanja pa so udeleženci izpolnili informirano soglasje. Izpolnjevanje vprašalnikov je v povprečju trajalo pet minut.
Statistične analize
Vse analize so bile opravljene s programom ibm spss Statistics 22. V prvem koraku smo preverili normalnost porazdelitve vključenih spremenljivk, za kar smo uporabili Shapiro-Wilkov test in koeficiente asimetrič-nosti ter sploščenosti. Kljub temu da je Shapiro-Wilkov test sugeriral, da se večina spremenljivk ne porazdeljuje normalno, koeficienti asime-tričnosti in sploščenosti kažejo na približno normalno porazdeljenost vseh spremenljivk (koeficienti asimetričnosti in sploščenosti med -2 in +2) (George in Mallery 2010). Nato smo izračunali še deskriptivno statistiko vseh analiziranih spremenljivk, in sicer numeruse, povprečne vrednosti, standardne odklone ter korelacijske koeficiente med vsemi vključenimi spremenljivkami. Za preverjanje korelacij med spremenljivkami smo uporabili Pearsonov korelacijski koeficient.
73
Lina Koprivnik in Nejc Plohl
Za preverjanje večine osrednjih hipotez smo izvedli hierarhične re-gresijske analize z metodo sočasne vključitve (angl. enter). Pred izvedbo osrednjih analiz smo preverili predpostavke za vsak posamičen model, nato pa izpeljali hierarhično regresijo za vsako odvisno spremenljivko posebej. Ob tem smo z uporabo dodatkaprocessmacro preverili tudi moderatorsko vlogo trajanja partnerske zveze v odnosu med anksiozno navezanostjo in različnimi oblikami ljubosumja.
Rezultati
Sledeče poglavje je razdeljeno na podpoglavja, in sicer smo najprej prikazali deskriptivno statistiko vseh analiziranih spremenljivk ter korela-cije med slednjimi (preglednica 1), nato pa smo v nadaljnjih podpoglavjih prikazali rezultate, vezane na zastavljene hipoteze. Rezultati regresijskih analiz so prikazani tabelarično (preglednice 2 do 5), rezultati moderator-skih analiz pa tabelarično (preglednica 6) in grafično (sliki 1 in 2).
Deskriptivna statistika in korelacije med analiziranimi spremenljivkami
Iz preglednice 1 je razvidno, da med vsemi vidiki ljubosumja posamezniki doživljajo najvišje povprečne vrednosti čustvenega ter najnižje vrednosti vedenjskega ljubosumja. Rezultati nadalje razkrivajo, da se samospoštovanje izmed vseh vidikov ljubosumja najvišje in statistično značilno povezuje s kognitivnim ljubosumjem ter z ljubosumjem na Facebooku
Preglednica 1 Deskriptivna statistika in koeficienti povezanosti med preučevanimi spremenljivkami
	m	SD	TPO	sam	an	ZSPO	kl	čl	vl lfb
TPO	33,99	27,55	-						
sam	3,92	0,70	-0,01	(0,90)					
an	2,53	1,05	-0,08	-0,45**	(0,90)				
zspo	4,29	0,63	0,04	0,13	-0,49*	(0,92)			
kl	1,73	0,74	-0,11	-0,36**	0,64**	-0,41**	(0,91)		
čl	4,80	1,19	-0,02	-0,03	0,19*	-0,07	0,18*	(0,89)	
vl	1,48	0,38	0,00	-0,04	0,33**	-0,26**	0,37**	0,14	(0,78)
lfb	1,76	0,59	0,08	-0,20*	0,45**	-0,30**	0,55**	0,40**	0,49** (0,93)
opombe tpo - trajanje partnerskega odnosa (v mesecih); sam - samospoštovanje; an - anksiozna navezanost; zspo - zadovoljstvo s partnerskim odnosom; kl - kognitivno ljubosumje; čl - čustveno ljubosumje; vl - vedenjsko ljubosumje; lfb - ljubosumje na Facebooku; *p < 0,05; **p < 0,01; v diagonalah so prikazani Cronbachovi koeficienti alfa za naš vzorec.
74
Samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom . . .
(povezavi sta negativni), precej nižji pa sta korelaciji s čustvenim in z vedenjskim ljubosumjem. Anksiozna navezanost se prav tako izmed vseh vidikov ljubosumja najvišje povezuje s kognitivnim ljubosumjem, in sicer pozitivno, ob tem pa pozitivno (in statistično značilno) korelira tudi s preostalimi vidiki ljubosumja, pri čemer je povezava najnižja v primeru čustvenega ljubosumja.
Zadovoljstvo s partnerskim odnosom se izmed vseh vidikov ljubosumja najvišje povezuje s kognitivnim ljubosumjem, temu sledita povezavi z ljubosumjem na Facebooku in vedenjskim ljubosumjem (te povezave so statistično značilne). Vse povezave med zadovoljstvom s partnerskim odnosom in vidiki ljubosumja so negativne. V splošnem seje trajanje partnerske zveze izkazalo kot spremenljivka z najšibkejšimi korelacijami s preostalimi spremenljivkami.
Napovedniki različnih vidikov ljubosumja
Prvotno smo želeli preveriti, kako vključeni napovedniki napovedujejo kognitivno ljubosumje (hipoteze h ia, h 2a in H3a), kar je prikazano v preglednici 2. Pri napovedovanju kognitivnega ljubosumja kontrolne spremenljivke (model 1) ne pojasnijo statistično značilnega deleža variance v kriteriju. Prav tako ni nobena izmed kontrolnih spremenljivk pomemben napovednik kognitivnega ljubosumja. Spremenljivke, dodane v drugem koraku (model 2), skupno pojasnijo statistično značilen delež variance v
Preglednica 2 Hierarhični regresijski model za napovedovanje kognitivnega ljubosumja
Korak/spremenljivke	Model 1	Model	2
	B /3	B	P
1 Spol	-1,141 -0,079	-0,228 -	0,016
Starost	-0,067 -0,028	0,127	0,053
Trajanje partnerskega odnosa	-0,018 -0,083	-0,016 -	0,076
AR2	0,018		
2 Samospoštovanje		-0,096 -	-0,114
Zadovoljstvo s partnerskim odnosom		-1,233 -	0,131
Anksiozna navezanost		2.957	0,521**
AR2			0,416**
R2	0,018	0,434	**
F za spremembo v R2	0,817	32.295**	
opombe Koraki: 1 - kontrolne spremenljivke, 2 - napovedniki. * p < 0,05; ** p < 0,01.
75
Lina Koprivnik in Nejc Plohl
Preglednica 3 Hierarhični regresijski model za napovedovanje čustvenega ljubosumja
Korak/spremenljivke	Model	1	Model	2
	B	P	B	P
1 Spol	1,241	0,054	1,259	0,055
Starost	-0,659 -	■0,172*	-0,591 -	0,154
Trajanje partnerskega odnosa	0,006	0,018	0,010	0,030
AR2		0,034		
2 Samospoštovanje			0,092	0,068
Zadovoljstvo s partnerskim odnosom			-0,281 -	0,019
Anksiozna navezanost			1.947	0,214*
AR2				0,034
R 2	0,034		0,068	
F za spremembo v R2	1.591		1,584	
opombe Koraki: 1 - kontrolne spremenljivke, 2 - napovedniki. * p < 0,05; ** p < 0,01.
kriteriju. Pregled standardiziranih regresijskih uteži in pripadajočih vrednosti statistične značilnosti kaže, da le spremenljivka anksiozna navezanost statistično značilno napoveduje kognitivno ljubosumje (smer povezave je pozitivna).
Nadalje nas je zanimalo, kako vključeni napovedniki napovedujejo čustveno ljubosumje (hipoteze Hib, H2b, H3b) (preglednica 3). Pri napovedovanju čustvenega ljubosumja kontrolne spremenljivke (model 1) ne pojasnijo statistično značilnega deleža variance v kriteriju. Izmed vključenih kontrolnih spremenljivk je le starost pomemben napovednik čustvenega ljubosumja. Napovedniki, dodani v drugem koraku (model 2), skupno ne pojasnijo statistično značilnega deleža variance v kriteriju. Pregled standardiziranih regresijskih uteži in pripadajočih vrednosti statistične značilnosti kaže, da le spremenljivka anksiozna navezanost statistično značilno napoveduje čustveno ljubosumje. Smer povezave med slednjima je pozitivna.
Prav tako smo želeli preveriti, kako preučevani napovedniki napovedujejo vedenjsko ljubosumje (hipoteze hic, h2c, H3c). Rezultati teh analiz so prikazani v preglednici 4. Pri napovedovanju vedenjskega ljubosumja kontrolne spremenljivke (model 1) ne pojasnijo statistično značilnega deleža variance v kriteriju. Prav tako ni nobena izmed kontrolnih spremenljivk pomemben napovednik vedenjskega ljubosumja. Spremenljivke, dodane v drugem koraku (model 2), skupno pojasnijo statistično značilen delež variance v kriteriju. Pregled standardiziranih regresijskih uteži in
76
Samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom . . .
Preglednica 4 Hierarhični regresijski model za napovedovanje vedenjskega ljubosumja
Korak/spremenljivke	Model 1	Model	2
	B /3	B	P
1 Spol	0,670 0,092	0,848	0,117
Starost	-0,091 -0,075	-0,056 -	0,046
Trajanje partnerskega odnosa	0,000 0,002	0,002	0,019
AR2	0,016		
2 Samospoštovanje		0,046	0,108
Zadovoljstvo s partnerskim odnosom		-0,682 -	■0,143
Anksiozna navezanost		0,875	0,305**
AR2			0,133**
R 2	0,016	0,149	**
F za spremembo v R2	0,749	6,863	**
opombe Koraki: 1 - kontrolne spremenljivke, 2 - napovedniki. * p < 0,05; ** p < 0,01.
pripadajočih vrednosti statistične značilnosti kaže, da spremenljivko vedenjsko ljubosumje statistično značilno napoveduje le spremenljivka an-ksiozna navezanost. Smer povezave med njima je pozitivna.
Nadalje nas je v raziskavi zanimalo še, kako preučevani napovedniki prispevajo k ljubosumju na Facebooku (hipoteze Hid, H2d, H3d), zato smo ponovno izvedli hierarhično regresijsko analizo (preglednica 5). Pri na-
Preglednica 5 Hierarhični regresijski model za napovedovanje ljubosumja na Facebooku
Korak/spremenljivke	Model 1	Model 2
	B /3	B 13
1 Spol	1,731 0,058	2,979 0,100
Starost	-0,628 -0,126	-0,367 -0,074
Trajanje partnerskega odnosa	0,046 0,103	0,051 0,114
AR2	0,027	
2 Samospoštovanje		-0,019 -0,011
Zadovoljstvo s partnerskim odnosom		-2,438 -0,124
Anksiozna navezanost		4,579 0,389**
AR2		0,214**
R2	0,027	0,241**
F za spremembo v R2	1,248	12,387**
opombe Koraki: 1 - kontrolne spremenljivke, 2 - napovedniki. * p < 0,05; ** p < 0,01.
77
Lina Koprivnik in Nejc Plohl
povedovanju ljubosumja na Facebooku kontrolne spremenljivke (model 1) ne pojasnijo statistično značilnega deleža variance v kriteriju. Prav tako ni nobena izmed kontrolnih spremenljivk pomemben napovednik ljubosumja na Facebooku. Spremenljivke, dodane v drugem koraku (model 2), skupno pojasnijo statistično značilen delež variance v kriteriju. Pregled standardiziranih regresijskih uteži in pripadajočih vrednosti statistične značilnosti kaže, da je statistično značilen napovednik ljubosumja na Fa-cebooku le spremenljivka anksiozna navezanost, smer povezave med slednjima pa je pozitivna.
Moderatorska vloga trajanja partnerskega odnosa v odnosu med anksiozno navezanostjo in vidiki ljubosumja
V raziskavi nas je ob napovednikih ljubosumja zanimalo tudi, ali je odnos med anksiozno navezanostjo in vidiki ljubosumja pri osebah, ki so v razmerju že dlje časa, različen od tistega pri osebah, ki so v razmerju razmeroma kratek čas (hipotezaH4). Tako smo v nadaljevanju izvedlimode-ratorske analize, v katere smo kot napovednik vključili anksiozno navezanost (ki se je v regresijskih analizah izkazala kot edini statistično značilen napovednik različnih vidikov ljubosumja), kot moderatorsko spremenljivko trajanje partnerskega odnosa, kot odvisne spremenljivke pa kognitivno, čustveno, vedenjsko ljubosumje in ljubosumje na Facebooku.
Iz rezultatov moderatorskih analiz (preglednica 6) je mogoče razbrati, da se je anksiozna navezanost ponovno izkazala kot statistično značilen napovednik vseh merjenih vidikov ljubosumja, na drugi strani pa trajanje partnerskega odnosa samo po sebi ne prispeva pomembnega deleža k pojasnjevanju ljubosumja. Osrednjega pomena za pričujoče analize so interakcije med anksiozno navezanostjo in trajanjem partnerskega odnosa, ki so statistično značilne le v primeru vedenjskega ljubosumja in ljubosumja na Facebooku. Obe statistično značilni interakciji sta dodatno razloženi v nadaljevanju.
Moderatorska vloga trajanja partnerskega odnosa v odnosu med an-ksiozno navezanostjo in vedenjskim ljubosumjem je prikazana na sliki 1. Pri osebah z nizkim trajanjem partnerskega odnosa je povezava med anksiozno navezanostjo in vedenjskim ljubosumjem pozitivna ter statistično značilna (b = 0,178, seB = 0,039, t = 4,529, p < 0,001**). Podoben odnos med anksiozno navezanostjo in vedenjskim ljubosumjem lahko opazimo tudi pri osebah s srednjim trajanjem partnerskega odnosa; povezava je v tem primeru nekoliko šibkejša, a še zmeraj statistično značilna (b = 0,108, seB = 0,029, t = 3,702, p < 0,001**). Nadalje pa pri osebah z
78
Samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom ... Preglednica 6 Moderatorska vloga trajanja partnerskega odnosa
Spremenljivke
b
SE B
p
(i) Konstanta	1,722
Anksiozna navezanost	0,437
Trajanje partnerskega odnosa	-0,002
Anksiozna navezanost x trajanje part. odnosa	-0,003
0,049	35,3i8	<0,001*
0,047	9,240	<0,001*
0,002	-i,i92	0,235
0,002	-1,558	0,122
(2) Konstanta
Anksiozna navezanost Trajanje partnerskega odnosa
4,785 0,100 47,835 <0,001* 0,193 0,097 1,994 0,048* -0,001 0,004 -0,359 0,720
Anksiozna navezanost x trajanje part. odnosa	-0,005	0,004	-1,344 0,181
(3)	Konstanta	1,477	0,030	49,294	<0,001** Anksiozna navezanost	0,108	0,029	3,702	<0,001** Trajanje partnerskega odnosa	0,000	0,001	-0,131 0,896 Anksiozna navezanost x trajanje part. odnosa	-0,003	0,001	-2,245 0,026*
(4)	Konstanta	1,755	0,044	39,741	<0,001** Anksiozna navezanost	0,245	0,043	5,710	<0,001** Trajanje partnerskega odnosa	0,002	0,002	1,080 0,282 Anksiozna navezanost x trajanje part. odnosa	-0,003	0,002	-1,988 0,049*
opombe * p < 0,05; ** p < 0,01. Naslovi vrstic: (1) kognitivno ljubosumje (R2 =
0,419**), (2) čustveno ljubosumje (R2 = 0,048), (3) vedenjsko ljubosumje (R2 = 0,139**),
(4) ljubosumje na Facebooku (R2 = 0,238**).
o
1-9 -
1-3 .
Slika
-1 sd	M	+1 sd Anksiozna navezanost
1 Moderatorska vloga trajanja partnerskega odnosa: vedenjsko ljubosumje
visokim trajanjem partnerskega odnosa povezava med anksiozno navezanostjo in vedenjskim ljubosumjem ni več statistično značilna (b = 0,037, seB = 0,046, t = 0,812, p = 0,418).
79
Lina Koprivnik in Nejc Plohl
i-3
1.2 _
-i sd	M	+1 sd Anksiozna navezanost
Slika 2 Moderatorska vloga trajanja partnerskega odnosa: ljubosumje na Facebooku
Slika 2 prikazuje še moderatorsko vlogo trajanja partnerskega odnosa v odnosu med anksiozno navezanostjo in ljubosumjem na Facebooku. Pri vseh treh ravneh moderatorske spremenljivke je povezava med anksiozno navezanostjo in ljubosumjem na Facebooku pozitivna ter statistično značilna, vendar je povezava najizrazitejša v primeru nizkega trajanja partnerskega odnosa (b = 0,336, seB = 0,058, t = 5,810, p < 0,001**), temu sledi srednje trajanje partnerskega odnosa (b = 0,245, seB = 0,043, t = 5,710, p < 0,001**), medtem ko je odnos najšibkejši v primeru visokega trajanja partnerskega odnosa (b = 0,153, seB = 0,068, t = 2,259, p = 0,025*).
Razprava
V pričujoči raziskavi smo želeli preveriti, ali imajo samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom ter anksiozna navezanost pomembno vlogo pri napovedovanju ljubosumja tako v splošnem vsakdanjem kontekstu kot tudi v spletnem kontekstu ter kakšna je interakcija med anksiozno navezanostjo in trajanjem partnerskega odnosa pri napovedovanju različnih dimenzij ljubosumja ter ljubosumja na Facebooku.
V nasprotju z našimi predpostavkami smo ugotovili, da samospoštovanje ni statistično pomemben napovednik tradicionalnega in spletnega ljubosumja, zato smo hipotezo H1 vceloti ovrgli. Tako rezultati naše raziskave niso skladni z ugotovitvami večine drugih avtorjev, ki navajajo, daje samospoštovanje pomemben negativni napovednik ljubosumja (npr. Ja-remko in Lindsey 1979; Stewart in Beatty 1985; Mead 1970 v Buunk 1982; Lobsenz 1977 v Buunk 1982; Tov-Ruach 1980 v Kernis 2003), se pa skladajo
80
Samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom . . .
z ugotovitvami nekaterih drugih avtorjev, ki niso našli statistično značilne povezave med samospoštovanjem in ljubosumjem (npr. Shettel-Neuber, Bryson in Young 1978; White 1981a) ali pa so našli le nizke negativne ko-relacije med omenjenima spremenljivkama (npr. De Moja 1986; Tipton idr. 1978). Rezultati naše raziskave kažejo na potrebo po dodatnih študijah, ki bi preučevale odnos med samospoštovanjem in tradicionalnim ter spletnim ljubosumjem, saj bi naše ugotovitve potencialno lahko pripisali specifikam vzorca.
Nadalje smo ugotovili, da zadovoljstvo s partnerskim odnosom ni statistično pomemben napovednik nobenega vidika ljubosumja, zato smo tudi hipotezo H2 v celoti ovrgli. Kljub temu dobljeni rezultati nakazujejo pričakovano negativno smer odnosa. Rezultati so tako deloma skladni z ugotovitvami nekaterih drugih raziskav, ki so preučevale povezanost med zadovoljstvom s partnerskim odnosom in ljubosumjem (npr. Bevan 2008; Dainton in Gross 2008; Mattingly, Whitson in Mattingly 2012). Najvišja povezanost zadovoljstva s partnerskim odnosom se je pokazala s kognitivnim ljubosumjem, najnižja oziroma ničelna pa s čustvenim ljubosumjem. Najvišjo povezanost zadovoljstva s kognitivnim ljubosumjem bi morda lahko pripisali teoretični povezanosti med njima, saj gre pri obeh konstruktih za kognitivno oceno, v prvem primeru kognitivno oceno kakovosti razmerja, v drugem pa kognitivno oceno grožnje (Mattingly, Whitson in Mattingly 2012). Ugotovitev, da zadovoljstvo s partnerskim odnosom ni pomemben napovednik čustvenega ljubosumja, pa je skladna z ugotovitvami Sidelingerja in Melanie Booth-Butterfield (2007), ki prav tako nista našla statistično pomembne povezanosti med slednjima.
V raziskavi smo preverjali še vlogo anksiozne navezanosti pri napovedovanju tradicionalnega in spletnega ljubosumja ter ugotovili, da je anksiozna navezanost statistično pomemben napovednik vseh treh dimenzij ljubosumja ter ljubosumja na Facebooku, zato smo hipotezo H3 v celoti potrdili. Povezanost anksiozne navezanosti z vsemi vidiki ljubosumja je pozitivna; posamezniki z višjo stopnjo anksiozne navezanosti se soočajo z višjimi stopnjami kognitivnega, čustvenega in vedenjskega ljubosumja ter ljubosumja na Facebooku. Dobljeni rezultati so skladni z ugotovitvami številnih drugih raziskav, ki so prav tako preučevale odnos med anksiozno navezanostjo in tradicionalnim ljubosumjem (npr. Guerrero 1998; Sharpsteen in Kirkpatrick 1997; White in Mullen 1989) ter spletnim ljubosumjem (npr. Marshall idr. 2012; Miller idr. 2014). Na podlagi naših rezultatov tako lahko sklepamo, da so posamezniki z višjimi stopnjami anksiozne navezanosti bolj sumničavi in imajo več skrbi, da
81
Lina Koprivnik in Nejc Plohl
jih bo partner zapustil zaradi koga drugega (Guerrero 1998), se na situacije, ki vzbujajo ljubosumje, odzivajo s povišano stopnjo strahu, žalosti in jeze (Leak, Gardner in Parsons 1998 v Miller idr. 2014; Sharpsteen in Kir-kpatrick 1997) ter v večji meri spremljajo in nadzorujejo vedenje svojega partnerja (Guerrera idr. 1995; Guerrera 1998). Prav tako se zdi, da višje anksiozno navezane osebe tovrstna nadzorovalna vedenja prenašajo tudi v virtualno sfero, ki s svojimi značilnostmi ponuja še dodaten obseg priložnosti za nezaupljivost in posledično ljubosumje (Miller idr. 2014). Naše rezultate, ki so bili pridobljeni na vzorcu mladih odraslih posameznikov, je mogoče povezati tudi z ugotovitvami avtorjev Bisson in Levine (2009 v Miller idr. 2014) ter Egland, Spitzberg in Zormeier (1996 v Miller idr. 2014), ki navajajo, da je ljubosumje na sso posebej izrazito prav pri tej ciljni skupini.
Nazadnje smo z dodatnimi moderatorskimi analizami preverili še, ali je vloga anksiozne navezanosti pri napovedovanju različnih oblik ljubosumja odvisna od trajanja partnerskega odnosa. Ugotovili smo, da to drži v primeru napovedovanja vedenjskega ljubosumja in ljubosumja na Face-booku, ne pa v primeru napovedovanja kognitivnega in čustvenega ljubosumja. V skladu s tem smo potrdili podhipotezi H4b inH4c in zavrnili podhipotezo H4a. Naše ugotovitve so tako relativno skladne z raziskavo Lindsey M. Rodriguez idr. (2015), v kateri avtorji poročajo o mo-deratorskem učinku zaupanja partnerju pri napovedovanju čustvenega in vedenjskega ljubosumja. Rezultati prav tako sovpadajo z ugotovitvami Melameda (1991) o tem, da trajanje partnerskega odnosa moderira povezavo med samospoštovanjem in ljubosumjem na tak način, da je povezava med slednjima močnejša v primeru krajše dolžine razmerja. V našem primeru se zdi, da negativen model sebe in drugih, ki je značilen za anksiozno navezanost (Bartholomew in Horowitz 1991), ne glede na trajanje odnosa ostane osnovna prizma, skozi katero mladi odrasli dojemajo svet. Vendar pa trajanje partnerskega odnosa, kot ena od ključnih lastnosti razmerja, pomembno prispeva k temu, ali bo tovrstno dojemanje sebe in drugih dejansko vodilo do bolj vedenjskih manifestacij ljubosumja, kot je, denimo, detektivsko zalezovanje v vsakdanjem in virtu-alnem okolju. V kratkotrajnih zvezah (za katere je značilna nižja raven intimnosti in predanosti med partnerjema) (Sorokowski idr. 2020) je namreč povezava med anksiozno navezanostjo in vedenjskim ljubosumjem ter ljubosumjem na Facebooku izrazito pozitivna, v primeru daljših zvez paje ta povezava znatno šibkejša ali pa celo ni več statistično pomembna. Da bi izločili alternativne razlage in modele (npr. možnost, da anksiozna
82
Samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom . . .
navezanost in ljubosumje pomembno določata trajanje razmerja), bi v prihodnje sicer tovrstne predpostavke veljalo preveriti še z vzdolžno raziskavo.
Pomanjkljivosti raziskave, ideje za prihodnje raziskave in uporabna vrednost
Naša raziskava ima nekaj pomanjkljivosti. Kot prvo pomanjkljivost naj navedemo, da je naš vzorec nereprezentativen, saj je bila večina udeležencev ženskega spola. Naslednja pomanjkljivost je vezana na način zbiranja podatkov, saj smo slednje zbirali v spletni obliki in tako nismo imeli nadzora nad izpolnjevanjem, zaradi česar je možno, da navodila za vse udeležence niso bila dovolj jasna, prav tako pa je lahko prišlo do njihove napačne interpretacije. Pojavljajo se tudi vprašanja glede resnosti pristopa udeležencev k izpolnjevanju vprašalnikov, saj je bil vzorec za raziskavo izbran popolnoma naključno. Nadalje je treba pri interpretaciji rezultatov upoštevati, da ti temeljijo na samoporočanju in da odgovori ne odražajo nujno dejanskih lastnosti oziroma vedenja udeleženca. Prav tako ne moremo izločiti možnosti, da so udeleženci na postavke odgovarjali socialno zaželeno, saj gre za tematiko, ki ima v splošnem negativno kono-tacijo, zaradi česar obstaja možnost, da so se posamezniki želeli prikazati v boljši luči. Prav tako lahko glede na značilnosti preučevanega področja sklepamo tudi, da se tisti, ki v resnici doživljajo največ ljubosumja, za sodelovanje v raziskavi sploh niso odločili. Dodatna metodološka pomanjkljivost naše raziskave je, da smo uporabili vprašalnike, ki smo jih prevedli sami in za zdaj še niso bili ustrezno validirani v slovenskem jeziku.
V prihodnje raziskave bi lahko vključili še druga popularna sso, npr. Instagram in Snapchat, ki bi morda lahko še izraziteje izzvala ljubosumje, saj v nasprotju s Facebookom, kjer so objave in sporočila trajno dostopna, ponujata možnosti za manj obstojno in še zasebnejšo komunikacijo. Prav tako bi bilo v nadaljnje raziskave zanimivo vključiti še partnerje udeležencev, da bi tako lahko primerjali njihove ocene partnerjevega ljubosumja in udeleženčeve ocene svojega ljubosumja. Dobro bi bilo upoštevati tudi čas oziroma intenzivnost uporabe sso (npr. ali se čas, ki ga posameznik preživi nasso, povezuje z njegovim ljubosumjem, in ali čas, ki ga njihovi partnerji preživijo na različnih sso, prispeva k posameznikovi izkušnji ljubosumja). Nadalje bi lahko preverili, ali pri posameznikih, ki sami ne uporabljajo sso (kljub temu, da jih partner uporablja), slednja vzbujajo manj ljubosumja kot pa pri tistih, ki jih uporabljajo tudi sami. Dobro bi
83
Lina Koprivnik in Nejc Plohl
bilo tudi natančneje preveriti, katere vsebine oziroma kakšen kontekst na sso vzbuja največ ljubosumja.
Do sedaj je bilo izvedenih malo raziskav, ki bi preučevale dejavnike, ki prispevajo k posameznim oblikam ljubosumja ter k ljubosumju na sso, ta vrzel pa je še posebej prisotna na slovenskih tleh. Prav tako dosedanja literatura še ni preverjala interakcije med anksiozno navezanostjo in trajanjem partnerskega odnosa pri napovedovanju ljubosumja. S pričujočo raziskavo smo tako prispevali k razumevanju povezave med tradicionalnim in spletnim ljubosumjem ter bolj poglobljenemu odkrivanju dejavnikov tradicionalnega in spletnega ljubosumja. Opozorili smo na naraščajočo priljubljenost sso in na posledice, ki jih le-ta lahko imajo na romantične odnose.
Prepoznavanje osnovnih mehanizmov občutkov in izkušnje ljubosumja lahko pomaga razviti učinkovitejše strategije upravljanja slednjih ter odpraviti negativne učinke ljubosumja, ki se pojavljajo v okviru romantičnih odnosov. Ugotovitve naše raziskave so lahko v prvi vrsti uporabne za vsakega posameznika, ki v vsakdanjem življenju doživlja ljubosumje, saj mu lahko olajšajo razumevanje, zakaj pri njem do tovrstne izkušnje sploh prihaja. Naše ugotovitve poudarjajo tudi potrebo po oznanjanju negativnih posledic v partnerskih odnosih, ki so lahko povezane z uporabo sso (vključno z ljubosumjem), saj bi lahko na ta način spodbujali bolj zdrave in enakopravne odnose med mladimi. Poleg tega je dobljene ugotovitve v splošnem mogoče uporabiti v partnerski terapiji, ker lahko ob poznavanju dejavnikov, ki prispevajo k ljubosumju, slednjega tudi zmanjšujemo.
Literatura
Alhabash, Saleem, in Mengyan Ma. 2017. »A Tale of Four Platforms: Motivations and Uses of Facebook, Twitter, Instagram, and Snapchat among College Students?« Social Media + Society 3 (1): 205630511769154. https://doi.org/10.1177/2056305117691544. Avsec, Andreja. 2007. »Lestvica samospoštovanja rses.« V Psihodiagnostika osebnosti, ur. Andreja Avsec, 103-110. Ljubljana: Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani, Oddelek za psihologijo. Bartholomew, Kim.1990. »Avoidance of Intimacy: An Attachment Perspective.« Journal of Social and Personal Relationships 7 (2): 147-178. Bartholomew, Kim, in Leonard M. Horowitz. 1991. »Attachment Styles among Young Adults: A Test of a Four-Category Model.« Journal of Personality and Social Psychology 61 (2): 226-244. Bernhard, K. F. 1986. Jealousy, Its Nature and Treatment. Springfield, il: Charles C. Thomas.
Bevan, Jennifer L. 2008. »Experiencing and Communicating Romantic Jealo-
84
Samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom . . .
usy: Questioning the Investment Model.« Southern Communication Journal 73 (1): 37-41.
Bisson, M. A., in T. R. Levine. (2009). »Negotiating a Friends with Benefits Relationship.« Archives of Sexual Behavior 38 (1): 66-73.
Boyd, Danah M., in Nicole B. Ellison. 2007. »Social Network Sites: Definition, History and Scholarship.« Journal of Computer-Mediated Communication 13 (1): 210-230.
Brennan, Kelly A., Catherine L. Clark in Phillip R. Shaver. 1998. »Self-Report Measurement of Adult Attachment: An Integrative Overview.« V Attachment Theory and Close Relationships, ur. Jeffry A. Simpson in W. Steven Rholes, 46-76. New York: Guilford.
Buunk, Bram. 1982. »Anticipated Sexual Jealousy.« Personality and Social Psychology Bulletin 8 (2): 310-316.
Cotten, S. R., B. McCullough in R. Adams, R. 2011. »Technological Influences on Social Ties Across the Lifespan.« V Handbook of Lifespan Psychology, ur. K. L. Fingerman, C. Berg, J. Smith in T. C. Antonucci, 647-671. New York: Springer.
Coyne, Sarah M., Laura M. Padilla-Walker in Emily Howard. 2013. »Emerging in a Digital World.« Emerging Adulthood 1 (2): 125-137.
Dainton, Marianne, in Jamie Gross. 2008. »The Use of Negative Behaviors to Maintain Relationships.« Communication Research Reports 25 (3): 179-191.
Dandurand, Cathy, in Marie-France Lafontaine. 2014. »Jealousy and Couple Satisfaction: A Romantic Attachment Perspective.« Marriage and Family Review 50 (2): 154-173.
De Moja, Carmelo A. 1986. »Anxiety, Self-Confidence, Jealousy, and Romantic Attitudes toward Love in Italian Undergraduates.« Psychological Reports 58 (1): 138-138.
Egland, K. L., B. H. Spitzbergin M. M. Zormeier. 1996. »Flirtation and Conversational Competence in Cross-Sex Platonic and Romantic Relationships.« Communication Reports 9 (2): 105-117.
Elphinston, Rachel A., in Patricia Noller. 2011. »Time to Face It! Facebook intrusion and the Implications for Romantic Jealousy and Relationship Satisfaction«. Cyberpsychology, Behavior and Social Networking 14 (11): 631-635.
Elphinston, Rachel A., Judith A. Feeney, Patricia Noller, Jason P. Connor in Jennifer Fitzgerald. 2013. »Romantic Jealousy and Relationship Satisfaction: The Costs of Rumination.« Western Journal of Communication 77 (3): 293304.
Fraley, R. Chris, Niels G. Waller in Kelly A. Brennan. 2000. »An Item Response Theory Analysis of Self-Report Measures of Adult Attachment.« Journal of Personality and Social Psychology 78 (2): 350-365.
George, Darren, in Paul Mallery. 2010. spssfor Windows Step by Step: A Simple Guide and Reference 17.0 Update. 10. izd. Boston: Pearson.
Graham, James M., Kate J. Diebels in Zoe B. Barnow. 2011. »The Reliability of Relationship Satisfaction: A Reliability Generalization Meta-Analysis.« Journal of Family Psychology 25 (1): 39-48.
Guadagno, Rosanna E., in Brad J. Sagarin. 2010. »Sex Differences in Response
85
Lina Koprivnik in Nejc Plohl
to Jealousy: An Evolutionary Perspective on Online Infidelity.« Journal of Applied Social Psychology 40 (10): 2636-2655.
Guerrero, Laura K. 1998. »Attachment-Style Differences in the Experience and Expression of Romantic Jealousy.« Personal Relationships 5 (3): 273-291.
Guerrero, Laura K., in Sylvie V Eloy. 1992. »Relationship Satisfaction and Jealousy across Marital Types.« Communication Reports 5 (1): 23-41.
Guerrero, Laura K., Peter A. Andersen, Peter F. Jorgensen, Brian Spitzberg in Sylvie V Eloy. 1995. »Coping with the Green-Eyed Monster: Conceptualizing and Measuring Communicative Responses to Romantic Jealousy.« Western Journal of Communication 59 (4): 270-304.
Guerrero, Laura K., Sylvie V. Eloy in Alisa I. Wabnik. 1993. »Linking Maintenance Strategies to Relationship Development and Disengagement: A Re-conceptualization.« Journal of Social and Personal Relationships 10 (2): 273283.
Hansen, Gary L. 1983. »Marital Satisfaction and Jealousy among Men.« Psychological Reports 52 (2): 363-366.
Hazan, Cindy, in Phillip Shaver. 1987. »Romantic Love Conceptualized as an Attachment Process.« Journal of Personality and Social Psychology 52 (3):
511-524.
Hendrick, Susan S. 1988. »A Generic Measure of Relationship Satisfaction.« Journal of Marriage and the Family 50 (1): 93-98.
Jaremko, Matt E., in Roxanne Lindsey. 1979. »Stress-Coping Abilities of Individuals High and Low in Jealousy.« Psychological Reports 44 (2): 547-553.
Kernis, Michael H. 2003. »Toward a Conceptualization of Optimal Self-Este-em.« Psychological Inquiry 14 (1): 1-26.
Knobloch, Leanne K., Denise Haunani Solomon in Michael G. Cruz. 2001. »The Role of Relationship Development and Attachment in the Experience of Romantic Jealousy.« Personal Relationships 8 (2): 205-224.
Kobal Grum, Darja. 2001. Temeljni vidiki samopodobe. Ljubljana: Pedagoški inštitut.
Lamovec, Tanja. 1994. Psihodiagnostika osebnosti. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za psihologijo.
Lazarus, R. S., in B. N. Lazarus. 1994. Passion and Reason: Making Sense of Our Emotions. Oxford: Oxford University Press.
Leak, G. K., L. E. Gardner in C. J. Parsons. 1998. »Jealousy and Romantic Attachment: A Replication and Extension.« Representative Research in Social Psychology 22, 21-27.
Lenhart, A. 2015. »Teens, Social Media, and Technology Overview.« Pew Research Center, 9. april. http://www.pewinternet.org/2015/04/09/teens-social -media-technology-2015/
Lobsenz, N. M. 1977. Taming the Green-Eyed Monster. Englewood Cliffs, nj: Prentice-Hall.
Marshall, Tara C., Kathrine Bejanyan, Gaia Di Castro in Ruth A. Lee. 2012. »Attachment Styles as Predictors of Facebook-Related Jealousy and Surveillance in Romantic Relationships.« Personal Relationships 20 (1): 1-22.
Mattingly, Brent A., Diane Whitson in Melinda J. B. Mattingly. 2012. »Deve-
86
Samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom . . .
lopment of the Romantic Jealousy-Induction Scale and the Motives for Inducing Romantic Jealousy Scale.« Current Psychology 31 (3): 263-281.
Mattson, Richard E., Ronald D. Rogge, Matthew D. Johnson, Elizabeth K. B. Davidson in Frank D. Fincham. 2013. »The Positive and Negative Semantic Dimensions of Relationship Satisfaction.« Personal Relationships 20 (2): 328-355.
Mead, M. 1970. »Children and Ritual in Bali.« V Traditional Balinese culture, ur. J. Belo, 198-211. New York: Columbia University Press.
Melamed, Tuvia. 1991. »Individual Differences in Romantic Jealousy: The Moderating Effect of Relationship Characteristics.« European Journal of Social Psychology 21 (5): 455-461.
Miller, Michael J., Amanda Denes, Brianna Diaz in Ross Buck. 2014. »Attachment Style Predicts Jealous Reactions to Viewing Touch between a Romantic Partner and Close Friend: Implications for Internet Social Communication.« Journal of Nonverbal Behavior 38 (4): 451-476.
Muise Amy, Emily Christofides in Serge Desmarais. 2009. »More Information than You Ever Wanted: Does Facebook Bring Out the Green-Eyed Monster of Jealousy?« CyberPsychology and Behavior 12 (4): 441-444.
Palfrey, John, in Urs Gasser. 2008. Born Digital: Understanding the First Generation of Digital Natives. New York: Basic Books.
Pfeiffer, Susan M., in Paul T. P. Wong. 1989. »Multidimensional Jealousy.« Journal of Social and Personal Relationships 6 (2): 181-196.
Radecki Bush, Catherine, Joseph P. Bush in Joyce Jennings. 1988. »Effects of Jealousy Threats on Relationship Perceptions and Emotions.« Journal of Social and Personal Relationships 5 (3): 285-303.
Radecki Bush, Catherine, Albert D. Farrell in Joseph P. Bush. 1993. »Predicting Jealous Responses: The Influence of Adult Attachment and Depression on Threat Appraisal.« Journal of Social and Personal Relationships 10 (4): 569588.
Rodriguez, Lindsey M., Angelo M. Dibello, Camilla S. 0verup in Clayton Neighbors. 2015. »The Price of Distrust: Trust, Anxious Attachment, Jealousy, and Partner Abuse.« Partner Abuse 6 (3): 298-319.
Rosenberg, Morris. 1965. Society and the Adolescent Self-Image. Princeton: Princeton University Press.
Russell, Emily B., in Helen C. Harton. 2005. »The 'Other Factors:' Using Individual and Relationship Characteristics to Predict Sexual and Emotional Jealousy.« Current Psychology 24 (4): 242-257.
Shafer, Kevin, Todd M. Jensen in Jeffry H. Larson. 2012. »Relationship Effort, Satisfaction, and Stability: Differences across Union Type.« Journal of Marital and Family Therapy 40 (2): 212-232.
Sharpsteen, Don J., in Lee A. Kirkpatrick. 1997. »Romantic Jealousy and Adult Romantic Attachment.« Journal of Personality and Social Psychology 72 (3): 627-640.
Shaver, P. R., in C. Hazan. (1993). »Adult Romantic Attachment: Theory and Evidence.« V Advances in Personal Relationship, ur. D. Perlman in W. H. Jones, 29-70. London: Jessica Kingsley.
87
Lina Koprivnik in Nejc Plohl
Shettel-Neuber, Joyce, Jeff B. Bryson in Leanne E. Young. 1978. »Physical Attractiveness of the 'Other Person' and Jealousy.« Personality and Social Psychology Bulletin 4 (4): 612-615.
Sibley Chris G., Ronald Fischer in James H. Liu. 2005. »Reliability and Validity of the Revised Experiences in Close Relationships (ecr-r) Self-Report Measure of Adult Romantic Attachment.« Personality and Social Psychology Bulletin 31 (11): 1524-1536.
Sidelinger, Robert J., in Melanie Booth-Butterfield. 2007. »Mate Value Discrepancy as Predictor of Forgiveness and Jealousy in Romantic Relation-ships.« Communication Quarterly 55 (2): 207-223.
Sorokowski, Piotr, Agneiszka Sorokowska, Maciej Karwowski, Agata Gro-yecka, Toivo Aavik, Grace Akello, Charlotte Alm, Naumana Amjad, Afifa Anjum, Kelly Asao idr. 2020. »Universality of the Triangular Theory of Love: Adaptation and Psychometric Properties of the Triangular Love Scale in 25 Countries.« The Journal of Sex Research 58 (1): 106-115.
Sternberg, Robert J. 1986. »A Triangular Theory of Love.« Psychological Review 3 (2): 119-135.
Stewart, Robert A., in Michael J. Beatty. 1985. »Jealousy and Self-Esteem.« Perceptual and Motor Skills 60 (1): 153-154.
Tipton, Robert M., Cynthia S. Benedictson, John Mahoney in John J. Hartnett. 1978. »Development of a Scale for Assessment of Jealousy.« Psychological Reports 42 (3): 1217-1218.
Tov-Ruach, Leila. 1980. »Jealousy, Attention and Loss.« V Explaining Emotions, ur. A. O. Rorty, 465-488. Berkeley: University of California Press.
White, Gregory L. 1981a. »Jealousy and Partner's Perceived Motives for Attraction to a Rival.« Social Psychology Quarterly 44 (1): 24-30.
--. 1981b. »Some Correlates of Romantic Jealousy.« Journal Of Personality
49 (2): 129-147.
White, Gregory L., in Paul E. Mullen. 1989. Jealousy: Theory, Research, and Clinical Strategies. New York: Guilford.
Yacoub, Christine, John Spoede, Ruth Cutting in Darby Hawley. 2018. »The Impact of Social Media on Romantic Relationships.« Journal of Education and Social Development 2 (2): 53-58.
88
Anthropos 54 (1-2): 89-112 | issN0587-5161 | E-issN2630-4082
Vloga navezanosti in spola
pri uravnavanju ter zavedanju čustev
Ksenija Radinovic
oš Franceta Prešerna Maribor ksenija.radinovic@gmail.com
Zlatka Cugmas
Univerza v Mariboru zlatka.cugmas@um.si
IMSIH © 2022 Kseniia Radinovic in Zlatka Cugmas
Povzetek. V sodobni literaturi na področju raziskovanja uravnavanja čustev prevladuje stališče, da čustvenega razvoja ni možno razumeti izven okvira intimnih odnosov. V tem kontekstu predstavlja teorija navezanosti temelj za razumevanje razvoja sposobnosti za uravnavanje čustev. Namen prispevka je preučiti povezanost med navezanostjo in uravnavanjem ter zavedanjem čustev pri odraslih. Za pridobivanje podatkov smo uporabili lestvico ugotavljanja težav z uravnavanjem čustev (ders), vprašalnik doživljanja odnosov z bližnjimi (ecr-r) in vprašalnik medosebnih odnosov (rq). Ugotovili smo, da se dimenziji nèvarne navezanosti (anksioznost, izogibanje) pozitivno povezujeta s težavami pri uravnavanju čustev in čustvenem zavedanju. Glede vloge spola kot moderatorja učinka povezanosti nèvarnih dimenzij navezanosti s čustvenim zavedanjem smo ugotovili, da imajo izogibajoče navezani moški več težav s čustvenim zavedanjem kot izogibajoče navezane ženske.
Ključne besede: uravnavanje čustev, zavedanje čustev, navezanost, spol
The Role of Attachment and Gender in Emotion Regulation and Emotional Awareness
Abstract. In the contemporary literature, the field of emotion regulation studies is dominated by the view that emotional development cannot be understood beyond the scope of intimate relationships. In this context, attachment theory is the foundation for understanding the development of emotion regulation abilities. The purpose of this article is to examine the relationship between attachment, emotion regulation and emotional awareness in adults. To obtain data we used The Difficulties in Emotion Regulation Scale (ders), The Experiences in
https://doi.org/10.26493/2630-4082.54.89-112
Ksenija Radinovic in Zlatka Cugmas
Close Relationships-Revised (ecr-r) questionnaire and the Relationship Questionnaire (rq). We found that the dimensions of non-secure attachment (anxiety, avoidance) correlate positively with difficulties in emotion regulation and emotional awareness. Regarding the role of gender as a moderator of the effect of the connection of non-secure attachment dimensions with emotional awareness, we found that men with avoidant attachment have more problems with emotional awareness than women with avoidant attachment.
Key Words: emotion regulation, emotional awareness, attachment, gender
Slogi navezanosti in uravnavanje čustev
Uravnana čustva predstavljajo temelj prilagoditvenih odzivov na spreminjajoče se zahteve okolja. Določajo, kaj bo posameznik zaznal ali prezrl v določenih okoliščinah, na kaj bo pozoren in kakšen odnos bo vzpostavil s svetom. Če posameznikova čustva niso uravnana, zaznava dogajanje in pomen situacij selektivno. Njegove refleksivne zmožnosti so zmanjšane. Odziva se avtomatično in impulzivno namesto zavestno in hoteno. Za preseganje avtomatizmaje optimalno, da človek prepoznava svoja čustva. Če se ne zaveda svojega čustvenega odziva, ne more sprožiti vseh svojih mentalnih funkcij, ki omogočajo prilagoditveno vedenje (Hill 2015).
Izsledki raziskav s področja razvoja čustev kažejo, da se človekove sposobnosti uravnavanja čustev lahko razvijajo le znotraj območja pomembnih odnosov (Schore 2003; Siegel 2012). V tem kontekstu predstavlja teorija navezanosti temelj za razumevanje razvoja sposobnosti uravnavanja čustev. Sistem navezanosti je sam po sebi sistem uravnavanja čustev (Mi-kulincer in Shaver 2007). Zaznavanje nevarnosti povzroči, da posameznik, ki se počuti ogrožen, išče bližino in zaščito pomembne osebe (ali da prikliče mentalne reprezentacije te osebe) kot način soočanja z grožnjo ter vzpostavljanja čustvenega ravnovesja in umirjenosti. Individualne razlike v kakovosti navezanosti so povezane s tem, kako ljudje ocenjujejo dogodke, ki izzovejo čustva, in kako uravnavajo porajanje, doživljanje ter izražanje čustev na ravni mišljenja, občutenja in vedenja. S tega vidika so v zadnjem desetletju številni avtorji raziskav (glej npr. Miku-lincer in Shaver 2016; Mikulincer, Shaver in Pereg 2003; Morel in Papou-chis 2015; Stevens 2014; Wei idr. 2005; Zimmerman 1999) uporabili teorijo navezanosti kot konceptualno podlago za preučevanje povezanosti nave-zovalnih izkušenj s sposobnostjo uravnavanja čustev. V kontekstu navezanosti so avtorji (Mash in Barkley 2014; Schore 2001) preučevali tudi
90
Vloga navezanosti in spola pri uravnavanju ter zavedanju čustev
sposobnost prepoznavanja in zavedanja čustev. Ta je nujna za to, da posameznik prožno izbira ustrezne strategije uravnavanja čustev glede na okoliščine (Gratz in Roemer 2004). Povezanost med kakovostjo navezanosti pri odraslih in rabo strategij uravnavanja čustev, ki temelji na slabšem zavedanju, sta v svoji raziskavi potrdila Mikulincer in Shaver (2016). V prispevku bomo raziskali povezanost med navezanostjo in uravnavanjem čustev ter čustvenim zavedanjem.
Mikulincer in Shaver (2007) ugotavljata, da varna navezanost, ki je povezana s ponavljajočimi se interakcijami s senzibilno in odzivno pomembno osebo, omogoča razvoj prožnega uravnavanja čustev. V kontekstu takšnih interakcij se ljudje naučijo, da so ob iskanju opore deležni tolažbe in pomoči ter da se lahko vznemirjenost izraža iskreno, brez strahu, da bi to ogrozilo odnos z objektom navezanosti. To pa spodbuja uravnotežen način doživljanja in izražanja čustev - brez strahu pred zavrnitvijo ali izgubo nadzora. Strategije uravnavanja čustev varno navezanih oseb ne temeljijo na zanikanju negativnega čustvovanja, ampak na sposobnosti kratkotrajnega toleriranja negativnih čustev (Kobak 1985 v Cas-sidy 1994). Obstajajo številni izsledki raziskav, ki kažejo na povezavo med varno navezanostjo in prožno rabo strategij uravnavanja čustev (npr. Lus-sier, Sabourin in Turgeon 1997; Mikulincer in Florian 1998; Mikulincer in Shaver 2016).
Osebe z nevarnim slogom navezanosti niso izkusile prednosti iskanja bližine in opore pri objektu navezanosti, zato so razvile sekundarne strategije navezovanja, ki predstavljajo tveganje za težave, povezane z uravnavanjem čustev. Svoje strategije uravnavanja negativnih čustev ob doživljanju groženj in zavrnitev so prilagodile na odzive objekta navezanosti, ki je v povezavi z anksiozno navezanimi osebami pogosto nekonsistenten, pri izogibajoče navezanih osebah pa konsistentno neodziven. Anksi-ozno navezane osebe pogosto skrbi, da ne bodo deležne zadostne opore, ko jo bodo potrebovale. Predstave o njihovih sposobnostih uravnavanja čustev so negativne, zato ob doživljanju čustvene stiske iščejo oporo pri svojih partnerjih. Če je ne dobijo v skladu s pričakovanji, se odzovejo z jezo, ki jo izražajo nefunkcionalno (Žvelc in Žvelc 2006). Mikulincer in Shaver (2016) navajata, da te osebe dogodke doživljajo kot bolj ogrožajoče, kot so dejansko. Ob doživljanju stresa so čezmerno pozorne na notranje fiziološke komponente čustvenih stanj. Navedeno pa povečuje intenziteto doživljanja negativnih čustev. Ugotavljata tudi, da je značilen znaten in hiter priklic spominov z negativnimi čustvi, kar povečuje čustveno stisko in ustvarja nejasno čustveno doživljanje. Oslabljena je
91
Ksenija Radinovic in Zlatka Cugmas
sposobnost kognitivnega presojanja in razumevanja, ki predstavlja most, ki povezuje zaznavanje, čustvovanje in mišljenje. Zanje je značilno šibko prepoznavanje čustev in slabo razločevanje čustvenih stanj. Za izogibajoče navezane osebe trdita, daje izražanje lastne šibkosti in ranljivosti nezdružljivo z njihovo željo po tem, da bi ohranili občutje zanašanja nase. Zato svoje čustvene odzive zadržujejo. Kot navajata Maša Žvelc in Žvelc (2006), drugim težko zaupajo in se zanesejo nanje, ob prejemanju opore pa se ne počutijo dobro. Izsledki številnih študij kažejo povezave med izo-gibajočo navezanostjo in strategijami distanciranja, kot so npr. zanikanje stresa, preusmeritev pozornosti, vedenjski umik (Feeney 1998; Lopez idr. 2001; Marshall, Serran in Cortoni 2000 v Mikulincer in Shaver 2007). Vse to se kaže v zanikanju lastne negotovosti, zmanjševanju pomena dogodkov, ki povzročajo boleča občutja, potlačevanju s čustvi povezanih misli in spominov, preusmerjanju pozornosti stran od čustvenih vsebin, potla-čevanju teženj po čustvenem odzivanju (Kobak, Cole, Ferenz-Gillies, Fleming in Gamble 1993; Mikulincer in Shaver 2003 v Mikulincer in Shaver 2016). To pa se odraža v slabšem vrednotenju, spremljanju in razumevanju lastnih čustev, kar na področju uravnavanja čustev predstavlja velik primanjkljaj (Thompson in Calkins 1996).
Spol, navezanost in uravnavanje čustev
Ugotovitve številnih avtorjev (McClure 2000; Zahn-Waxler, Shirtcliff in Marceau 2008) kažejo odloženo dozorevanje čustvenih in socialnih funkcij pri dečkih v obdobju otroštva. Taylor (1969 v Schore 2017) ter M. Katherine Weinberg idr. (1999) pa ugotavljajo, da se omenjene razlike izražajo že takoj po rojstvu. Tudi Schore (2017) je z interdisciplinarno raziskavo, v kateri je postavil osrednjo tezo o pomembnih razlikah med dečki in deklicami v dozorevanja možganov, posebej desne hemisfere, vprašanje ključnih dejavnikov razvoja in procesiranja čustev razširil na nevro-biološke značilnosti, ki so spolno specifične. Izsledki njegove raziskave kažejo, da se pri dečkih pojavlja počasnejše prenatalno, perinatalno in postnatalno dozorevanje centralnega živčnega sistema ter avtonomnega živčnega sistema. Izpostavil je, da se desna hemisfera, ki je dominantna za procesiranje, izmenjavo in uravnavanje čustev, razvija počasneje pri dojenčkih kot dojenčicah. Odloženo frontalno dozorevanje pri fantih v primerjavi z dekleti so dokazali tudi pri preučevanju kortikalnega dozorevanja mladostnikov (Raznahan idr. 2010). Študija, v kateri so Nicola De Pisapia idr. (2014) raziskovali socialne kompetence pri mlajših odraslih moških s pomočjo slikovnih preiskav možganov, je pokazala, da
92
Vloga navezanosti in spola pri uravnavanju ter zavedanju čustev
omenjene socio-emocionalne funkcije pri moških dozorijo v zgodnji odraslosti. Socialne kompetence so opredelili kot »zmogljivost za komuniciranje in vzajemno delovanje z drugimi, razumevanje čustev ter sodelovanje z drugimi zaradi reševanja konfliktov« (De Pisapia idr. 2014,1257). Zaključili so, da je višja raven socialnih kompetenc povezana z večjo količino bele možganovine v različnih območjih desne hemisfere. Ob tem so izpostavili, da je razvoj čustvenih in socialnih kompetenc odvisen od kakovosti odnosa med posameznikom ter objektom navezanosti in da so omenjene kompetence povezane z razvojem funkcij desne hemisfere. Ugotovitve so skladne s predpostavkami, da ima razvoj desne hemisfere pomembno vlogo pri uravnavanju čustev in da socialne izkušnje, ki so povezane z nastajanjem in oblikovanjem nevralnih povezav ter dozorevanjem možganov, učinkujejo na procese, povezane s čustvi. Iz navedenega lahko sklenemo, da plastičnost možganov omogoča razvoj učinkovitih strategij uravnavanja čustev pri obeh spolih, ki pa so lahko glede na izkušnje znotraj neugodnih čustvenih izmenjav tudi okrnjene.
Spol, lateralizacija in čustveno zavedanje
Ugotovitve številnih interdisciplinarnih študij (npr. Schore 1994; Siegel 2012) kažejo, da sta človekov um in njegov nevrobiološki sistem odno-sna po svoji naravi. Razvijata se v medosebni interakciji. Izsledki študij funkcionalnih značilnosti vsake hemisfere kažejo na razlike v aktivaciji hemisfer med posamezniki z različnimi izkušnjami navezanosti.
Vsaka od možganskih hemisfer je specializirana za različne procese, povezane z uravnavanjem čustev (Schore 2003; Siegel 2012). V desni he-misferi se vršijo procesiranja reprezentacij, ki se nanašajo na nebesedne izkušnje doživljanja sebe in drugih (izraz obraza, ton glasu, telesni gibi). Desna hemisfera zazna primarno telesne občutke (vaskularne, visceralne spremembe), ki so pomemben element v procesu nastajanja čustev, kar pomeni, da primarno omogoča zavedanje (Siegel 2012). Če odziv telesa na pomemben dražljaj ni zaznan, smiselno ovrednoten in integriran kot del čustvene izkušnje, pomeni, da naše prilagoditvene sposobnosti ostajajo na ravni avtomatizma (Hill 2015). Sklepamo lahko, da se tudi procesi, ki uravnavajo zavedanje doživljanja čustev, na splošno razlikujejo v levi in desni možganski hemisferi. Zavedanje občutkov in podob se vrši primarno v desni hemisferi, medtem ko ima leva hemisfera manj zmožnosti za procesiranje neverbalnih, nelogičnih pogledov in več za procesiranje kompleksnih socialnih situacij. Iz tega razloga Siegel (2012) loči »desno-možgansko« in »levomožgansko« obliko zavedanja čustev. Obe hemisferi
93
Ksenija Radinovic in Zlatka Cugmas
pa sta lahko vključeni v integriran nadsistem, v katerem se v procesu zavedanja aktivirajo različne nevralne skupine iz povezav obeh hemisfer, kar omogoča »bihemisferično« obliko zavedanja čustev. Integracija v možganih tako na ravni vertikalnih krožnih poti (povezanost nižjih funkcij možganskega debla in limbičnih regij z višjimi funkcijami možganskega neokorteksa) kot na lateralni ravni (povezanost ene možganske hemis-fere z drugo) omogoča povezanost in koordinacijo zaznavnih procesov iz različnih modalitet in ustvarja »celovitost« doživljanja.
Tako Schore (2003) kot Siegel (2012) navajata, da lahko ima nevarna navezanost učinek lateralizacije. Določeni slogi navezanosti povzročijo aktivacijo specifičnih nevralnih skupin (Siegel 2012). Npr., čustveno oddaljenost med izogibajoče navezanim subjektom in objektom lahko v kontekstu lateralizacije razumemo kot vključevanje primarno logične, jezikovne komunikacije leve hemisfere. Izkušnje, povezane z nevarno navezanostjo, podpirajo aktivacijo ene hemisfere pred drugo in onemogočajo integracijo obeh hemisfer, kar osebo vodi v ranljivost na čustvenem in socialnem področju. Takšno relativno prevladovanje ene hemisfere in lateralizirana oblika procesiranja lahko sčasoma prevladata v subjektivnem doživljanju osebe, kar je pogosto prisotno pri izogibajoče navezanih osebah.
Glede razlik v aktivaciji možganskih hemisfer med moškimi in ženskami pri procesiranju čustev raziskave kažejo, da ženske v večji meri procesirajo bilateralno ter da imajo moški večjo asimetrijo v možganskih funkcijah kot ženske, kar lahko vodi v pomanjkanje integracije funkcij obeh hemisfer in posledično poveča občutljivost osebe za čustvene težave (Siegel 2012). Ena izmed možnih razlag za omenjene razlike, ki se sicer ne osredotoča na to, kako individualne izkušnje navezanosti prispevajo k posameznim funkcijam, predstavlja evolucijski vidik. Levy (1969 v Siegel 2012) ugotavlja, da je večja lateralizacija pri moških nujno potrebna za ohranjanje visoke ravni vizualno-prostorskih spretnosti. Pri ženskah učinkovita aktivnost, povezana z nego otroka, zahteva bilate-ralizacijo funkcij, ki se kaže v rabi govora, nujnega za izmenjavo notranjih stanj, kot tudi čustveni uglašenosti, senzibilnosti in izmenjavi z nebesednimi oblikami komunikacije. Sklepamo lahko, da je izpostavljanje generacij moških in žensk evolucijskim procesom selektivno za določene vzorce hemisferične specializacije. Razlago za omenjene razlike med moškimi in ženskami lahko iščemo tudi v raziskavah s področja nevroznanosti. Mnogi raziskovalci so se osredotočili na ugotavljanje razlik med spoloma glede velikosti corpus callosuma (lat.), ki je ključen za
94
Vloga navezanosti in spola pri uravnavanju ter zavedanju čustev
interhemisferično organizacijo in funkcionalno organizacijo obeh he-misfer. Dubb idr. (2003) so pri ženskah potrdili večji corpus callosum kot pri moških in s tem pojasnili razlike med spoloma glede asimetrije. Številni avtorji (Hausmann in Bayer 2010; Hausmann 2017; Sowell 2011 v Siegel 2012) pa so v svojih raziskavah potrdili tudi učinek steroidnih hormonov na lateralizacijo. Manj raziskana je vloga socializacije pri he-misferični specializaciji, čeprav je znano, da socialne izkušnje in kultura pomembno prispevajo k razvoju možganov (Worthman idr. 2010 v Siegel 2012).
Nevroznanstvena perspektiva o vlogi hemisferične integracije v možganih pri uravnavanju zavedanja čustev ter navedene razlike med spoloma v lateralizaciji možganskih funkcij nakazujejo na možen obstoj razlik med spoloma v zavedanju čustev. Pregled literature kaže, da avtorji (Barrett idr. 2000; Boden in Berenbaum 2007; Ciarrochi, Hynes in Crittenden 2005) v številnih empiričnih študijah dosledno potrjujejo razlike med spoloma v zavedanju čustev. Manj pozornosti je usmerjeno v raziskovanje dejavnikov, ki so povezani z omenjenimi razlikami. Na podlagi integracije spoznanj nevroznanosti in teorije navezanosti smo želeli preveriti učinek spola v odnosu med nevarno navezanostjo in čustvenim zavedanjem.
Namen
Namen pričujočega dela je raziskati povezanost med konstruktoma navezanosti in uravnavanja čustev. Zanimalo nas je, ali med udeleženci v slogu navezanosti in uravnavanju čustev prihaja do individualnih razlik ter kako se nevarna navezanost povezuje z eno dimenzijo uravnavanja čustev, tj. s čustvenim zavedanjem. Raziskali smo tudi, ali je spol statistično pomemben moderator odnosa med navezanostjo in čustvenim zavedanjem.
Metoda Udeleženci
Udeleženci so odrasle osebe, ki so bili ali so v partnerskem odnosu. V vzorec je bilo vključenih 229 oseb, 98 (42,8 %) moških in 131 (52,7 %) žensk. Preizkus hipoteze enake verjetnosti je pokazal, da je bila razlika v številu moških in žensk statistično pomembna, x2W = 4,75, p = 0,029.166 (72,5 %) udeležencev je bilo starih od 22 do 45 let, 61 (26,6 %) med 46 in 65 let in dva udeleženca (0,9 %) več kot 65 let. 198 (86,5 %) udeležencev je imelo v času reševanja vprašalnika parterja/-ko, 18 (7,9 %) je že kdaj imelo
95
Ksenija Radinovic in Zlatka Cugmas
partnerja/-ko, a so trenutno samski, 13 (5,7%) pa jih že več kot dve leti ni bilo v zvezi.
Pripomočki
Lestvica ugotavljanja težav z uravnavanjem čustev (angl. Difficulties in Emotion Regulation Scale - de rs) (Gratz in Roemer 2004) je večdimenzionalni vprašalnik, ki je oblikovan za ocenjevanje različnih težav z uravnavanjem čustev, pri čemer se osredotoča na težave z uravnavanjem negativnih čustvenih stanj (veliko postavk se začne z besedno zvezo »ko sem vznemirjen«). Prevajanje izvirne oblike vprašalnika v slovenščino je potekalo s pomočjo treh prevajalcev, uporabljena je bila tudi metoda vzvratnega prevajanja. Vprašalnik ima 36 postavk in ocenjuje šest pomembnih težav v uravnavanju čustev: pomanjkanje čustvenega zavedanja (Zavedanje), pomanjkanje čustvene jasnosti (Jasnost), težave z nadzorom impul-zivnega vedenja (Impulzivnost), nesprejemanje čustvenih odzivov (Ne-sprejemanje), težave v ciljno usmerjenem vedenju (Cilji) in omejen dostop do učinkovitih strategij uravnavanja čustev (Strategije). Postavke so vrednotene na 5-stopenjski Likertovi lestvici od 1 (skoraj nikoli) do 5 (skoraj vedno). Končno vrednost predstavlja seštevek ocen vseh postavk, za določeno dimenzijo pa seštevek ocen posameznih postavk na določeni dimenziji. Visoki rezultati so povezani z večjimi težavami pri uravnavanju čustev. V prejšnjih raziskavah (Gratz in Roemer 2004) se je izkazalo, da imajo vse dimenzije, ki sestavljajo vprašalnik d ers, primerno zanesljivost, koeficienti a so znašali prek 0,80, prav tako ima celotni vprašalnik ders visok koeficient zanesljivosti (a = 0,93). Faktorska analiza na našem vzorcu je podprla šestfaktorsko rešitev. Izračunali smo a-koeficient za lestvico Zavedanje ter skupen rezultat za lestvico ders. Cronbachov a-koeficient zanesljivosti za lestvico Zavedanje je znašal 0,65, za skupen rezultat lestvice ders pa 0,90.
Vprašalnik doživljanje odnosov z bližnjimi (angl. Revised Experiences in Close Relatioships Inventory - ecr-r) (Fraley, Waller in Brennan 2000) je samoocenjevalni vprašalnik, ki je sestavljen iz 36 postavk in vrednoti navezanost pri odraslih v partnerskem odnosu, kar pomeni, da smo z njim ocenjevali navezanost v kontekstu specifičnih odnosov. Vprašalnik ecr-r je revidirana oblika izvornega vprašalnika ecr (Brennan, Clark in Shaver 1998). Slovensko različico vprašalnika je prevedla in priredila Sraka (2007). Oba vprašalnika vrednotita medosebne razlike v navezanosti. ecr-r sestavljata dve dimenziji. Vsako dimenzijo sestavlja 18 postavk, ki jih udeleženci vrednotijo na 7-stopenjski ocenjevalni lestvici (od 1 -
96
Vloga navezanosti in spola pri uravnavanju ter zavedanju čustev
zame sploh ni značilno do 7 - zame zelo značilno). Dimenzija anksiozne navezanosti vrednoti strah pred zapuščanjem in zavrnitvijo s strani drugih. Primer postavke, ki meri anksiozno navezanost, je: »Skrbi me, da bi izgubil partnerjevo ljubezen.« Dimenzija izogibajoče navezanosti vrednoti doživljanje neugodja zaradi bližine. Primer postavke, ki meri izogi-bajočo navezanost, je: »Partnerju nerad pokažem svoja najgloblja občutja.« Končno vrednost predstavlja povprečje ocen posameznih postavk na določeni dimenziji. Obe dimenziji imata visoko zanesljivost (a koeficienta znašata nad 0,90), celotni vprašalnikecr-rima a-koeficient zanesljivosti 0,95 (Sibley in Liu 2004). Na našem vzorcu je a-koeficient zanesljivosti za lestvico Anksioznost znašal 0,89, za lestvico Izogibanje pa 0,92. Analiza glavnih komponent je pokazala na možno dvo- oziroma tro-komponentno rešitev. Uporabili smo dvokomponentno rešitev, saj se bolj ujema z umeščanjem postavk v podlestvici izvirnega vprašalnika ecr-r (Fraley, Waller in Brennan 2000).
Vprašalnik medosebnih odnosov (angl. Relationship Questionnaire -rq) (Bartholomew in Horowitz 1991) sta priredila Maša Žvelc in Žvelc (2006). Sestavljen je iz dveh delov. Prvi del sestavljajo štirje kratki odstavki, v katerih vsak opisuje enega izmed štirih slogov navezanosti, ki se pojavijo v bližnjih odraslih odnosih, in sicer slog a - varno navezan, slog b - plašljivo izogibajoč slog navezanosti, slog c - preokupiran slog navezanosti in slog d - odklonilno izogibajoč slog navezanosti. Primer odstavka za slog b - plašljivo izogibajoč slog navezanosti - je: »Pri navezovanju tesnih stikov z drugimi ljudmi nisem sproščen/-a. Čeprav si želim imeti tesne odnose, le težko popolnoma zaupam in se težko na nekoga popolnoma zanesem. Skrbi me, da bom prizadet/-a, če si bom dopustil/-a priti z nekom preblizu.« V prvem delu vprašalnika udeleženci raziskave med opisi štirih slogov navezanosti izberejo tistega, za katerega menijo, daje zanje najznačilnejši. Ta podatek služi za kategorizacijo udeleženca skladno z njegovim primarnim slogom navezanosti. V drugem delu vprašalnika udeleženci na 7-stopenjski ocenjevalni lestvici (od 1 -zame sploh ni značilno do 7 - zame zelo značilno) ocenijo, koliko je posamezen slog navezanosti značilen zanje. Udeležencem smo dali navodilo, da ocenjujejo svoj odnos z ljudmi na splošno, kar pomeni, da smo merili splošne predstave navezanosti. Te so se razvile v kontekstu odnosov z različnimi ljudmi in pomenijo abstrakcijo delovnih modelov navezanosti, ki se razvijejo v specifičnih odnosih (Fraley in Shaver 2000 v Cugmas 2020). Griffin in Kim Bartholomew (1994) navajata, da ima vprašalnik ustrezno vsebinsko, konvergentno in diskriminativno veljavnost. Najboljša ocena
97
Ksenija Radinovic in Zlatka Cugmas
zanesljivosti, ki je zabeležena v literaturi, je korelacija test-retest, ki je v povprečju za ženske 0,78 in za moške 0,86 (Scharfe in Bartholomew 1994 v Pace, Cacioppo in Schimmenti 2012).
Postopek zbiranja podatkov
Podatke smo zbirali v spletni obliki. Vprašalnik smo po elektronski pošti posredovali prijateljem in znancem ter jih prosili, naj ga izpolnijo in tudi sami posredujejo svojim znancem. V postopek zbiranja podatkov so bile vključene odrasle osebe, ki so bile stare 22 let ali več in so bile v preteklosti ali trenutno v partnerskem odnosu. Anonimnost udeležencev raziskave je bila zagotovljena. Reševanje je potekalo individualno. Predviden čas reševanja je bil približno 15 minut.
Statistične analize podatkov
Za statistiko testiranja raziskovalnih hipotez je bil uporabljen program za statistične analize ibm spss, verzija 23.0. Pred testiranjem hipotez smo preverili ustreznost podatkov za skupni rezultat vprašalnika de rs in obe dimenziji vprašalnika ecr-r glede na predpostavke za parametrične teste, in sicer da med podatki ni osamelcev in da so vrednosti mer normalno porazdeljene. Vrednosti mer navezanosti (ecr-r) so bile normalno porazdeljene, medtem ko porazdelitev mere uravnavanja čustev (ders) ni bila normalna. Pri presojanju normalnosti porazdelitve smo upoštevali priporočila, ki sta jih podala George in Mallery (2010), namreč da so koeficienti asimetričnosti in sploščenosti znotraj vrednosti ± 2. Razmeroma visok koeficient sploščenosti za skupni rezultat težav v uravnavanju čustev (2,06) kaže na odstopanje od normalne porazdelitve in na morebitne osamelce. Pri pregledu prikazov zabojev z ročaji za skupni rezultat ders smo našli dva multivariatna osamelca, ki sta dosegala ekstremne vrednosti na višjih koncih lestvice. Razlogov za njun pojav ne poznamo. Navedena osamelca v analizi nismo ohranili. Med postopkom analize podatkov smo se prepričali, da imata učinek na normalnost porazdelitve in da se ta po njuni izključitvi izboljša. V teku vzporednih analiz rezultatov z osamelcema in brez njiju smo se prepričali, da v našem primeru nimata učinka na rezultate faktorske in komponentne analize, rezultate t-testa, korelacije, manovo in analize moderacije, saj so vsi rezultati omenjenih analiz po izključitvi osamelcev skoraj identični tistim, ki analizirajo podatke z vključenima osamelcema. Glede na to, da imata navedena osa-melca učinek na predpostavke, povezane s porazdelitvijo, ne pa tudi na rezultate omenjenih analiz, smo se odločili, da ju iz vprašalnika ders iz-
98
Vloga navezanosti in spola pri uravnavanju ter zavedanju čustev
ključimo, v nadaljevanju pa predstavimo rezultate analiz po njuni izključitvi.
V nadaljevanju smo izvedli statistiko za testiranje hipotez. Avtorji (Brennan, Clark in Shaver 1998; Brennan, Shaver in Tobey 1991; Fraley in Waller 1998) priporočajo uporabo merskih pripomočkov, ki temeljijo na ugotavljanju izraženosti dveh dimenzij navezanosti. Navedeno je razlog, da smo omenjeni pristop s pomočjo vprašalnika ECR-Ruporabili za testiranje vseh hipotez, razen ene. To je primerjava sloga varne navezanosti s slogom nevarne navezanosti glede na uravnavanje čustev. Za to hipotezo smo uporabili vprašalnik rq, ki kategorizira udeležence skladno z njihovim primarnim slogom navezanosti, saj smo se hoteli izogniti ločevanju varno in nevarno navezanih udeležencev na podlagi mediane 7-stopenjske lestvice vprašalnika ecr-r. Za primerjavo sloga varne navezanosti s slogom nevarne navezanosti glede uravnavanja čustev je bil uporabljen t-test za neodvisne vzorce. Pred tem smo nevarne sloge navezanosti na prvem delu vprašalnika rq združili, nato pa s preizkusom enake verjetnosti preverili, ali sta sloga varne in nevarne navezanosti enakomerno zastopana. Povezanost obeh dimenzij navezanosti (anksio-znost, izogibanje) pri vprašalniku ecr-r s čustvenim zavedanjem in težavami pri uravnavanju čustev smo preverili s pomočjo korelacijske analize. Ker so bili podatki porazdeljeni normalno, smo uporabili Pearsonov koeficient korelacije. Ali spol moderira odnos med dvema dimenzijama nevarne navezanosti in uravnavanjem čustev, smo preverili z moderirano linearno regresijo. Uporabljen je bil priključek Process Macro model 1. Preden smo izvedli analizo moderacije, smo kot dodatno analizo izvedli manovo za preverjanje razlik v obeh dimenzijah nevarne navezanosti glede na spol. Za izračun smo uporabili Pillai-Bartlettovo sled, saj je bila kategorija spola neenakomerno zastopana.
Rezultati
Mere opisne statistike
V preglednici 1 so prikazane opisne statistike za mere navezanosti (ecr-r), težav v uravnavanju čustev (ders) in čustvenega zavedanja (ders-Zavedanje). Za preverjanje normalnosti skupnega rezultata vprašalnika ders, dimenzije Zavedanje in dimenzij vprašalnika ecr-r smo uporabili test Kolmogorov-Smirnov, koeficiente asimetričnosti in sploščenosti, histograme in q-q grafe. Iz preglednice je razvidno, da rezultati testa Kol-mogorov-Smirnov kažejo na to, da spremenljivke niso porazdeljene normalno (p < 0,05). Zaradi navedenega smo preverili tudi koeficiente asi-
99
Ksenija Radinovic in Zlatka Cugmas
Preglednica 1 Opisna statistika mer navezanosti vprašalnika ecr-r (anksioznost, izogibanje), skupnega rezultata vprašalnika ders in dimenzije Zavedanje na vprašalniku de rs
Postavka	ecr	-r	ders	
	Anksioznost	Izogibanje	Skupaj	Zavedanje
Povprečje	2,46	2,48	74,59	16,69
Standardni odklon	0,98	1,03	15,87	4,31
Koeficient asimetrije	o,54	0,95	0,56	0,07
Koeficient sploščenosti	-0,60	0,79	0,14	-0,75
Minimalna vrednost	1,00	1,06	41,00	8,00
Maksimalna vrednost	5,00	6,78	126,00	26,00
Statistika testa Kolmogorov-Smirnov	0,10	0,10	0,08	0,07
Število udeležencev	229	229	227	227
Stopnja statistične značilnosti	<0,001	<0,001	0,001	0,019
metričnosti in sploščenosti. Ti so bili znotraj vrednosti ± 2, ki se pri preverjanju normalne porazdelitve štejejo kot sprejemljive (George in Mal-lery 2010).
Analiza izraženosti težav v uravnavanju čustev glede na slog navezanosti (rq)
Na podlagi odgovora na vprašanje, v kateri opis vedenja bi se uvrstili na prvem delu vprašalnika rq, smo vsakemu udeležencu pripisali njegov najbolj izražen slog navezanosti. 128 (55,9 %) udeležencev je imelo varen slog navezanosti, 51 (22,3 %) plašljivo izogibajoč, 21 (9,2 %) preokupiran in 29 (12,7 %) odklonilno izogibajoč. Udeležence, ki niso imeli varnega sloga navezanosti, smo združili v skupino nevarna navezanost, v kateri je bil 101 (44,1 %) udeleženec. Preizkus hipoteze enake verjetnosti je pokazal, da razlika v številu udeležencev med skupino varno in nevarno navezanih ni bila statistično pomembna, x2W = 3,18, p = 0,074. S t-testom za neodvisne vzorce smo preverili, ali se težave v uravnavanju čustev statistično pomembno razlikujejo glede na slog navezanosti, pri čemer smo kot odvisno spremenljivko uporabili skupni rezultat na vprašalniku d ers. Z Levenovim testom smo testirali predpostavko o homogenosti varianc (F = 2,99, p = 0,09). Rezultati t-testa so pokazali, da pri težavah pri uravnavanju čustev glede na slog navezanosti obstajajo statistično pomembne razlike, in sicer so udeleženci, ki so imeli varen slog navezanosti, dosegli nižje povprečje (m = 70,15, sd = 13,76) kot udeleženci, ki niso imeli varnega sloga navezanosti (m = 80,33, sd = 16,42), t (225) = -5,04, p < 0,001;
100
Vloga navezanosti in spola pri uravnavanju ter zavedanju čustev
Preglednica 2 Prikaz korelacij med spremenljivkami
Spremenljivke	1	2	3	4
1	ders - zavedanje 2	ders-skupaj 3	Anksioznost (ecr-r) 4	Izogibanje (ecr-r)	0,47** 0,14* 0,24**	0,44**	0,62**	
opombe * p < 0,05, ** p < 0,01.				
Preglednica 3 Prikaz razlik v dimenzijah navezanosti glede		na spol		
Navezanost (ecr-r) Spol			M	SD
Anksioznost Moški Ženski			2,43 2,48	0,91 1,05
Izogibanje Moški Ženski			2,59 2.39	0,93 1,10
d = 0,68. Višje vrednosti na vprašalniku ders pomenijo, da imajo posamezniki več težav pri uravnavanju čustev, kar pomeni, da so udeleženci z varnim slogom navezanosti izrazili manj težav v uravnavanju čustev, in obratno. Velikost učinka za to analizo kaže v skladu s Cohenovo (1992) konvencijo na srednje velik učinek (d > 0,50).
Povezave med uravnavanjem čustev, čustvenim zavedanjem in dimenzijama nevarne navezanosti (ecr-r)
Za preverjanje povezav med anksiozno navezanostjo (ecr-r), čustvenim zavedanjem in skupnim rezultatom pri uravnavanju čustev smo uporabili Pearsonov koeficient korelacij. V preglednici 2 prikazani rezultati so pokazali, da se čustveno zavedanje z anksiozno navezanostjo povezuje statistično pomembno, šibko in pozitivno. Kot statistično pomembna se je pokazala tudi pozitivna povezava med izogibajočo navezanostjo in zavedanjem ter med obema dimenzijama nevarne navezanosti in skupnim rezultatom pri vprašalniku d ers.
Razlike v povezavi med dimenzijama nevarne navezanosti in čustvenim zavedanjem glede na spol
Preden smo izvedli analizo moderacije, smo dodatno preverili razlike v dimenzijah navezanosti glede na spol. Za preverjanje razlik v navezanosti glede na spol smo uporabili m anovo, saj sta obe dimenziji med seboj visoko korelirali (glej preglednico 3). Preliminarni Boxov M-test (7,11, F (3, 5315631,32) = 2,35, p = 0,071) je pokazal, da lahko predpostavljamo, da
101
Ksenija Radinovic in Zlatka Cugmas
Preglednica 4 Prikaz moderatorske analize za napovedovanje težav v čustvenem zavedanju s pomočjo interakcije med spolom in anksiozno navezanostjo
Spremenljivke	b	se	t	P	(1)	(2)
Anksioznost	0,66	0,29	2,26	0,025	0,08	1,23
Spol	-1,18	0,57	-2,08	0,037	-2,30	-0,06
Anksioznost x spol	-0,83	0,60	-1,40	0,164	-2,01	0,34
opombe b - nestandardiziran regresijski koeficient, se - standardna napaka, t - t -statistika, p - stopnja statistične značilnosti, (1) spodnja meja 95-odstotnega intervala zaupanja, (2) zgornja meja 95-odstotnega intervala zaupanja.
Preglednica 5 Prikaz moderatorske analize za napovedovanje težav v čustvenem zavedanju s pomočjo interakcije med spolom in izogibajočo navezanostjo
Spremenljivke	b	se	t	P	(1)	(2)
Izogibanje	1,04	0,27	3,84	<0,001	0,51	1,58
Spol	-0,91	0,56	-1,63	0,095	-2,01	0,19
Izogibanje x spol	-1,40	0,56	-2.49	0,014	-2,50	-0,29
opombe b - nestandardiziran regresijski koeficient, se - standardna napaka, t - t -statistika, p - stopnja statistične značilnosti, (1) spodnja meja 95-odstotnega intervala zaupanja, (2) zgornja meja 95-odstotnega intervala zaupanja.
so kovariančne matrike približno enake. Rezultati man o ve so pokazali, da statistično pomembne razlike v navezanosti glede na spol ne obstajajo (V = 0,02, F (2,226) = 2,22, p = 0,111). Ker rezultati manove niso bili statistično pomembni, nadaljnjih analiz nismo izvedli. Kot je razvidno iz preglednice 3, so povprečja ocen tako moških kot žensk pri obeh dimenzijah navezanosti približno enaka.
Za razumevanje interakcije med dimenzijo navezanosti kot napove-dnikom, čustvenim zavedanjem kot kriterijem ter spolom kot moderator-sko spremenljivko smo izvedli moderirano regresijsko analizo. Rezultati moderirane regresije, kjer smo vključili anksiozno navezanost kot neodvisno spremenljivko, dimenzijo Zavedanje (ders) kot odvisno spremenljivko in spol kot moderator, so pokazali, da omenjen model pojasni 5 % variance odvisne spremenljivke. Pregled posameznih regresijskih koeficientov v preglednici 4 je pokazal, da spremenljivki anksioznost in spol statistično pomembno pojasnita odvisno spremenljivko čustveno zavedanje. Učinek interakcije med anksiozno navezanostjo in spolom pa ni statistično pomemben, kar pomeni, da spol ne moderira odnosa med anksiozno navezanostjo in čustvenim zavedanjem.
102
Vloga navezanosti in spola pri uravnavanju ter zavedanju čustev
Preglednica 6 Prikaz učinka spola v povezanosti izogibajoče navezanosti s težavami v čustvenem zavedanju
Spol	b	SE	t	P	(1)	(2)
Moški	1,84	o,45	4,o8	<o,ooi	0,95	2,72
Ženski	0,44	0,33	1,38	0,190	-0,20	1,10
opombe b - nestandardiziran regresijski koeficient, se - standardna napaka, t - t-statistika, p - stopnja statistične značilnosti, (1) spodnja meja 95-odstotnega intervala zaupanja, (2) zgornja meja 95-odstotnega intervala zaupanja.
Rezultati moderirane regresije, kjer smo vključili izogibajočo navezanost kot neodvisno spremenljivko, dimenzijo Zavedanje kot odvisno spremenljivko in spol kot moderator, so pokazali, da omenjeni model pojasni 9,3 % variance odvisne spremenljivke. Pregled posameznih regresij-skih koeficientov je pokazal, daje učinek interakcije med spolom in izogibajočo navezanostjo statistično pomemben (p < 0,05), kar je razvidno iz preglednice 5. Pregled pogojnih učinkov je pokazal, daje rezultat statistično pomemben za moški spol (p < 0,001), ne pa tudi za ženski spol (p = 0,190). Kot je razvidno tudi iz preglednice 6, so moški, ki so imeli bolj izraženo izogibajočo navezanost, izražali več težav s čustvenim zavedanjem kot moški, ki so imeli manj izraženo izogibajočo navezanost. Pri ženskah sprememba v izraženosti izogibajoče navezanosti ni napovedala večjih težav pri čustvenem zavedanju.
Razprava
Pričakovali smo, da bo mera uravnavanja čustev različna pri udeležencih glede na slog navezanosti. Najprej smo v raziskavi preverili, ali imajo posamezniki, ki imajo varen slog navezanosti (rq) (Bartholomew in Horowitz 1991), izraženih manj težav v uravnavanju čustev kot posamezniki, ki imajo nevaren slog navezanosti (plašljivo izogibajoči, odklonilno izogibajoči, anksiozni). Empirične in teoretične raziskave dosledno kažejo, da tovrstne razlike obstajajo (npr. Bowlby 1979; 1980; Cassidy 1994; Mikulin-cer in Shaver 2007; Mikulincer in Shaver 2016; Morel in Papouchis 2015; Pickard, Caputi in Grenyer 2016). Izsledki naše raziskave so pokazali, da osebe, ki imajo varen slog navezanosti, izražajo manj težav v uravnavanju čustev v primerjavi z nevarno navezanimi osebami.
Nadalje so nas zanimale povezave med dimenzijama nevarne navezanosti in skupnim rezultatom uravnavanja čustev (ders) ter rezultatom dimenzije uravnavanja čustev, tj. čustvenim zavedanjem. V skladu s pričakovanji so analize rezultatov v naši raziskavi pokazale pozitivne
103
Ksenija Radinovic in Zlatka Cugmas
povezave med dimenzijama nevarne navezanosti (anksioznost, izogibanje; ecr-r) in težavami v uravnavanju čustev ter težavami s čustvenim zavedanjem. Osebe z višje izraženo anksiozno navezanostjo ter osebe z višje izraženo izogibajočo navezanostjo izražajo več težav pri uravnavanju čustev in čustvenem zavedanju. Rezultati, ki kažejo statistično pomembne povezave med dimenzijama uravnavanja čustev, tj. čustvenim zavedanjem in nevarno navezanostjo, so skladne z ugotovitvami predhodnih raziskav (npr. Goodall, Trejnowska in Darling 2012; Morel in Papo-uchis 2015; Pepping, Davis in O'Donovan 2013; Stevens 2014) o pozitivnih povezavah med navedenimi spremenljivkami.
Varno navezane osebe investirajo svoje napore v povezavi z uravnavanjem čustev v komunikacijo in ohranjanje medosebnih odnosov, medtem ko je cilj izogibajoče navezanih oseb zmanjševanje bližine z drugimi. Izogibajoče navezana oseba sproži obrambno vedenje, da omeji doživljanje čustev, ki niso skladna s cilji vzdrževanja deaktivacije sistema navezanosti (Main in Weston 1982 v Mikulincer in Shaver 2007). Obrambno zadrževanje je usmerjeno pretežno v strah, anksioznost, jezo, žalost, sram in krivdo, saj bi lahko ta čustva nehoteno sprožila sistem navezanosti (Mi-kulincer in Shaver 2007). Poleg tega jeza predpostavlja čustveno vključenost v odnos, takšna vključenost pa ni v skladu s strategijo izogibajoče navezanega posameznika, s katero se izogiba čustveni bližini in vzdržuje držo zanašanja nase (Cassidy 1994 v Mikulincer in Shaver 2007).
Če je za izogibajoče navezane posameznike značilno obrambno vedenje v smislu potlačevanja (pregled v Mikulincer in Shaver 2007), pa izsledki istih študij kažejo, daje anksiozna navezanost povezana s šibkejšim potlačevanjem. Sklepamo lahko, da gre pri težavah anksiozno navezanih oseb za drugačne vzroke in dinamiko, ki botrujejo slabšemu zavedanju lastnih čustev kot pri težavah izogibajoče navezanih oseb. Izogibajoče navezane osebe imajo počasnejši priklic spomina, povezan z negativnimi čustvi, kot pa anksiozno navezane, za katere je značilna hitra in znatna aktivacija takšnih spominov (Mikulincer in Shaver 2016). Možno je torej, da hiperaktivacijske strategije anksiozno navezanih oseb vodijo do krepitve čustvene stiske, ki preprečuje zaviranje priklica spominov, povezanih z negativnimi čustvi. Posledica tega je doživljanje neskončnega in nenadzorovanega toka negativnih misli in čustev, kar otežuje presojanje, razumevanje, prepoznavanje ter razločevanje občutij in specifičnih čustev (Mikulincer in Shaver 2007) ter onemogoča uravnavanje čustev (Mikulincer in Shaver 2016).
Kljub navedenim raziskavam je potrebna previdnost pri pojasnjevanju
104
Vloga navezanosti in spola pri uravnavanju ter zavedanju čustev
razlik v strategijah uravnavanja čustev in čustvenem zavedanju glede na dimenziji nevarne navezanosti. Podobno kot so v svojih študijah ugotovili raziskovalci (npr. Goodall, Trejnowska in Darling 2012; Pepping, Davis in O'Donovan 2013), smo tudi v naši raziskavi potrdili močno povezanost med obema dimenzijama nevarne navezanosti, kar kaže na to, da imajo posamezniki z bolj izraženo anksiozno navezanostjo hkrati bolj izraženo izogibajočo navezanost v istem medosebnem odnosu. Po mnenju Miku-lincerja idr. (2009) naj bi bili dimenziji nepovezani. Fraley idr. (2011) pa poudarjajo, da konceptualno ločevanje obeh dimenzij ne predpostavlja statistične nepovezanosti in da pogostost rezultatov, ki v študijah dokazujejo povezanost obeh dimenzij, ne kaže na to, da sta konstrukta identična, ampak da sta povezana. Kot navajata Fraley in Shaver (2000), lahko delujeta vzporedno, npr. anksiozno navezane osebe postanejo anksioznejše, če potlačujejo svoje misli, povezane z zavrnitvijo.
Del raziskave je bil usmerjen v preverjanje moderatorskega učinka spola v odnosu med nevarno navezanostjo in čustvenim zavedanjem. Pred izvedbo moderacije smo kot dodatno analizo preverili, ali obstajajo razlike v navezanosti glede na spol. Rezultati naše raziskave so pokazali, da imajo moški in ženske anksiozno in izogibajočo navezanost izraženo v enaki meri, kar je skladno z rezultati, o katerih poročata Marian J. Bakermans-Kranenburg in van IJzendoorn (2009). Analiza moderacije je pokazala, da spol ne moderira povezave med anksiozno navezanostjo in čustvenim zavedanjem. V naši raziskavi so težave s čustvenim zavedanjem izražali tako anksiozno navezani moški kot anksiozno navezane ženske. Glede vloge spola kot moderatorja učinka izogibajoče navezanosti so rezultati podprli hipotezo, da spol moderira povezavo med izogibajočo navezanostjo in čustvenim zavedanjem. To hipotezo smo podprli, kljub temu da model pojasni majhen delež variance odvisne spremenljivke. Izogibajoče navezani moški so imeli več težav z zavedanjem čustev kot izogibajoče navezane ženske. Razloge za razlike v čustvenem zavedanju med izogibajoče navezanimi moškimi in ženskami lahko najdemo v izsledkih raziskav s področja nevroznanosti. Raziskovalci (Ingalhalikar idr. 2014) so ugotovili, da se pri moških v teku njihovega razvoja možganov krepijo povezave med zaznavanjem in koordinirano dejavnostjo, nasprotno pa se v teku razvoja možganov pri ženskah krepijo povezave med analitično obliko procesiranja, ki je v funkciji leve hemisfere, in intuitivno, ki je v funkciji desne hemisfere. Izpostavili so, da so možgani pri moških optimizirani za povezave znotraj možganske hemisfere, možgani pri ženskah pa za interhemisferične povezave. Te dominantne oblike so
105
Ksenija Radinovic in Zlatka Cugmas
vzpostavljene že zgodaj v razvoju in so posledica epigenetskih dejavnikov - socialnega in fizičnega okolja. Stališče, da ženske procesirajo bolj bilateralno, so na podlagi študij anatomskih sistemov zavzeli tudi številni drugi avtorji (glej Cela-Conde idr. 2009; Godard in Fiori 2010). Bilateralno procesiranje, kjer se povezujejo različne nevronske skupine iz obeh hemisfer, omogoča bihemisferično obliko zavedanja (Siegel 2012). Hill (2015) poudarja, da se kompleksne spoznavno-čustvene dimenzije uravnavanja čustev, kot je zavedanje čustev, lahko razvijajo, ko so procesi v možganih, povezani z doživljanjem čustev, prvotno procesirani v desni možganski hemisferi, integrirani s procesi, ki se vršijo v levi možganski hemisferi.
Morda lahko neoškodovanost procesa zavedanja čustev pri izogibajoče navezanih ženskah, kljub izkušnjam negotovosti znotraj pomembnih medosebnih odnosov, povežemo z njihovimi nevropsihološkimi značilnostmi, ki so se razvile kot posledica evolucijske prilagoditve, saj potrebujejo te pri negovanju otroka več bilateraliziranih funkcij. Raziskovalci so v svojih študijah pogosto potrdili tudi vpliv hormonov na možgansko asimetrijo. Ornella Godard in Nicole Fiori (2010) sta potrdili vpliv steroi-dnih hormonov na lateralizacijo pri ženskah. Tudi Hausmann in Güntür-kün (2000) ugotavljata, da visoka raven progesterona povzroča močnejšo bilateralno organizacijo možganov. Ob navedenem je treba nujno izpostaviti, da je pri pojasnjevanju razlik med moškimi in ženskami potrebna previdnost pri posploševanju, saj obstajajo tudi izsledki študij, ki ne podpirajo navedenih razlik med moškimi in ženskami v delovanju možganskih hemisfer (Siegel 2012).
Zaključek
Po moderni teoriji navezanosti, kot Judith R. Schore in Schore (2008) imenujeta sintezo ugotovitev raziskav nevroznanosti ter teorije navezanosti, ustvarjajo uglašeni čustveni odnosi značilne nevropsihološke procese, ki omogočajo integracijo na ravni delovanja možganov in se dogajajo skozi vse življenje ter so ključni za prilagojeno uravnavanje čustev.
V pričujoči raziskavi smo preverili povezanost med navezanostjo in uravnavanjem čustev ter čustvenim zavedanjem. Zanimal nas je tudi učinek spola pri povezanosti navezanosti s čustvenim zavedanjem. Predstavili smo antropološki vidik, ki razlike med moškimi in ženskimi možgani prikazuje s perspektive evolucije ter spolno specifične nevrobiološke značilnosti delovanja možganov, s čimer smo pojasnili možne razloge, zakaj ženske procesirajo bolj bilateralno. Slednje pa smo navedli kot možno
106
Vloga navezanosti in spola pri uravnavanju ter zavedanju čustev
razlago za neoškodovanost procesa zavedanja čustev pri izogibajoče navezanih ženskah.
Prednosti in omejitve raziskave ter možnosti za nadaljnje raziskave
Prednost raziskave je, da smo mere navezanosti preverjali z dvema različnima pripomočkoma, ki merita navezanost z različnima pristopoma. Vprašalnik ECR-R (Fraley, Waller in Brennan 2000) temelji na dimen-zionalnem pristopu in vrednoti navezanost pri odraslih v partnerskem odnosu. Vprašalnik rq (Bartholomew in Horowitz 1991) temelji na kategoričnem kot tudi kontinuiranem načinu merjenja. Pri slednjem smo za ocenjevanje navezanosti uporabili samo prvi način merjenja. Pričakovano povezanost med navezanostjo in uravnavanjem negativnih čustev smo podprli pri uporabi obeh navedenih vprašalnikov navezanosti, kar je skladno z izsledki mnogih tujih študij. Raziskav, kjer bi avtorji poročali o razlikah med moškimi in ženskami v povezanosti navezanosti in čustvenega zavedanja, nismo zasledili. Ugotovitve predhodnih raziskav med moškimi in ženskami v delovanju hemisfer pri procesiranju čustev sicer kažejo pomembne razlike, na podlagi katerih avtorji predpostavljajo, da ženske procesirajo bolj bilateralno kot moški. Predpostavko o tovrstnih razlikah med moškimi in ženskami na našem vzorcu smo uspeli podpreti samo v povezavi med izogibajočo navezanostjo in čustvenim zavedanjem, ne pa tudi med anksiozno navezanostjo in čustvenim zavedanjem.
Pričujoče delo ima nekaj pomanjkljivosti. Glavna omejitev raziskave predstavlja vzorec. Ta je selekcioniran in priložnosten z nizkim numeru-som in nesorazmernim deležem moških. Previdnost pri interpretaciji podatkov je potrebna zaradi uporabe samoocenjevalnih vprašalnikov, zato predlagamo, da avtorji v prihodnjih raziskavah v povezavi s preučevanjem uravnavanja čustev uporabijo tudi druge načine merjenja, pri katerem bi na fiziološkem nivoju ocenili stanje vznemirjenja udeležencev raziskave. Pri slogih navezanosti bi bilo treba poleg kvantitativnih merjenj vključiti tudi kvalitativno metodo merjenja navezanosti, npr. intervju navezanosti v odraslosti (angl. Adult Attachment Interview - aai) (George, Kaplan in Main 1985 v Žvelc in Žvelc 2006). Smiselna bi bila uporaba tudi drugih intervjujev za ocenjevanje navezanosti v partnerskem odnosu, npr. intervju navezanosti na partnerja (angl. Marital Attachment Interview) (Dickstein, Seifer, St. Andre in Schiller 2001 v Mikulincer in Shaver 2007). Omejitev raziskave bi lahko predstavljala tudi močna povezanost obeh dimenzij nevarne navezanosti, čeprav se s teoretičnega vidika
107
Ksenija Radinovic in Zlatka Cugmas
ne predpostavlja, da bi bili dimenziji med seboj nepovezani (Fraley idr. 2011). Glede na ugotovitev, daje povezanost obeh dimenzij v raziskavah pogosta, bi bilo v prihodnje smiselno preveriti, kakšen je prispevek posamezne dimenzije nevarne navezanosti pri pojasnjevanju variance odvisne spremenljivke. Zanimivo bi bilo preveriti, kateri dejavniki pojasnjujejo razlike med izogibajoče navezanimi ženskami, ki nimajo težav v čustvenem zavedanju, in anksiozno navezanimi ženskami, ki izražajo težave v čustvenem zavedanju.
Literatura
Bakermans-Kranenburg, Marian J., in Marinus H. van IJzendoorn. 2009. »No Reliable Gender Differences in Attachment across the Lifespan.« Behavioral and Brain Sciences 32 (1): 22-23. Barrett, Lisa Feldman, Richard D. Lane, Lee Sechrest in Gary E. Schwartz. 2000. »Sex Differences in Emotional Awareness.« Personal and Social Psychology Bulletin 26 (9): 1027-1035. Bartholomew, Kim, in Leonard M. Horowitz. 1991. »Attachment Styles among Young Adults: A Test of a Four-Category Model.« Journal of Personality and Social Psychology 61 (2): 226-244. Boden, M. Tyler, in Howard Berenbaum. 2007. »Emotional Awareness, Gender
and Suspiciousness.« Cognition and Emotion 21 (2): 268-280. Bowlby, John. 1979. The Making and Breaking of Affectional Bonds. New York: Routledge.
--. 1980. Attachment and Loss: Sadness and Depression. New York: Basic
Books.
Brennan, Kelly A., Catherine L. Clark in Phillip R. Shaver. 1998. »Self-Report Measurement of Adult Romantic Attachment: An Integrative Overview.« V Attachment theory and close relationship, ur. Jeffry A. Simpson in W. Steven Rholes, 46-76. New York: Guilford. Brennan, Kelly A., Phillip R. Shaver in Ann E. Tobey. 1991. »Attachment Styles, Gender, and Parental Problem Drinking.« Journal of Social and Personal Relationships 8 (4): 451-466. Cassidy, Jude. 1994. »Emotion Regulation: Influences of Attachment Relationships.« Monographs of the Society for Research in Child Development 59 (23): 228-249.
Cela-Conde, Camilo J. J., Francisco J. Ayala, Enric Munar, Fernando Maestú, Marcos Nadal, Miguel A. Capó, David del Rio, Juan J. López-Ibor, Tomás Ortiz, Claudio Mirasso idr. 2009. »From the Cover: Sex-Related Similarities and Differences in the Neural Correlates of Beauty.« Proceedings of the National Academy of Sciences 106 (1)0: 3847-3852. Ciarrochi, Joseph, Keiren Hynes in Nadia Crittenden. 2005. »Can Men Do Better if they Try Harder: Sex and Motivational Effect on Emotional Aware-ness.« Cognition and Emotion 19 (1): 133-141. Cohen, Jacob. 1992. »A Power Primer.« Psychological Bulletin 112 (1): 155-159. Cugmas, Zlatka. 2020. Večkratna navezanost. Ljubljana: i2.
108
Vloga navezanosti in spola pri uravnavanju ter zavedanju čustev
De Pisapia, Nicola, Mauro Serra, Paola Rigo, Justin Jager, Nico Papinutto, Gi-anluca Esposito, Paola Venuti in Marc H. Bornstein. 2014. »Interpersonal Competence in young Adulthood and Right Laterality in White Matter.« Journal of Cognitive Neuroscience 26 (6): 1257-1265.
Dickstein, Susan, Ronald Seifer, Martin St Andre in Masha Schiller. 2001. »Marital Attachment Interview: Adult attachment assessment of marriage.« Journal of Social and Personal Relationships 18 (5): 651-672.
Dubb, Abraham, Ruben Gur, Brian Avants in James Gee. 2003. »Characterization of Sexual Dimorphism in the Human Corpus Callosum.« Neuroimage 20 (1): 512-519.
Feeney, Judith A. 1998. »Adult Attachment and Relationship-Centered Anxiety: Responses to Physical and Emotional Distancing.« V Attachment Theory and Close Relationships, ur. Jeffry A. Simpson in William S. Rholes, 189-218. New York: Guilford.
Fraley, R. Chris, in Phillip R. Shaver. 2000. »Adult Romantic Attachment: Theoretical Developments, Emerging Controversis, and Unanswered Questions.« Review of General Psychology 4 (2): 132-154.
Fraley, R. Chris, in Niels G. Waller. 1998. »Adult Attachment Patterns: A Test of the Typological Model.« V Attachment Theory and Close Relationships, ur. Jeffry A. Simpson in W. Steven Rholes, 77-114. New York: Guilford.
Fraley, R. Chris, Niels G. Waller in Kelly A. Brennan. 2000. »An Item Response Theory Analysis of Self-Report Measures of Adult Attachment.« Journal of Personality and Social Psychology 78 (2): 350-365.
Fraley, R. Chris, Marie E. Heffernan, Amanda M. Vicary in Claudia Chloe Brumbaugh. 2011. »The Experiences in Close Relationships-Relationship Structures Questionnare: A Method for Assessing Attachment Orientations Across Relationships.« Psychological Assessment 23 (3): 615-625.
George, Darren, in Paul Mallery. 2010. spssfor Windows Step by Step: A Simple Guide and Reference, 17.0 Update. 10. izd. Boston, ma: Allyn & Bacon.
George, Carol, Nancy Kaplan in Mary Main. 1985. »Adult Attachment Interview (aai).« apa PsycTests. https://doi.org/10.1037/t02879-000.
Godard, Ornella, in Nicole Fiori. 2010. »Sex Differences in Face Processing: Are Women Less Lateralized and Faster than Men?« Brain and Cognition
73 (3): 167-175.
Goodall, Karen, Anna Trejnowska in Stephen Darling. 2012. »The Relationship between Dispositional Mindfulness, Attachment Security and Emotion Regulation.« Personality and Individual Differences 52 (5): 622-626.
Gratz, Kim L., in Lizabeth Roemer. 2004. »Multidimensional Assessment of Emotion Regulation and Dysregulation: Development, Factor Structure, and Initial Validation of the Difficulties in Emotion Regulation Scale.« Journal of Psychopathology and Behavioral Assessment 26 (1): 41-54.
Griffin, Dale W., in Kim Bartholomew. 1994. »The Metaphysics of Measurement: The Case of Adult Attachment.« V Advances in Personal Relationships, ur. Kim Bartholomew in Daniel Perlman, 17-52. London: Jessica Kin-gsley.
Hausmann, Markus. 2017. »Why Sex Hormones Matter for Neuroscience: A
109
Ksenija Radinovic in Zlatka Cugmas
Very Short Review on Sex, Sex Hormones, and Functional Brain Asymmetries.« Journal of Neuroscience Research 95 (1-2): 40-49.
Hausmann, Markus, in Ulrike Bayer. 2010. »Sex Hormonal Effects on Hemispheric Asymmetry and Interhemispheric Interaction.« V The Two Halves of the Brain: Information Processing in the Cerebral Hemispheres, ur. Kenneth Hugdahl in Rene Westerhausen, 253-286. Cambridge, ma: mit.
Hausmann, Markus, in Onur Güntürkün. 2000. »Steroid Fluctuations Modify Functional Cerebral Asymmetries: The Hypothesis of Progesterone-Mediated Interhemispheric Decoupling.« Neuropsychologia 38 (10): 13621374.
Hill, Daniel. 2015. Affect Regulation Theory. New York: W. W. Norton.
Ingalhalikar, Madhura, Alex Smith, Drew Parker, Theodore D. Satterthwaite, Mark A. Elliott, Kosha Ruparel, Hakon Hakonarson, Raquel E. Gur, Ruben C. Gur in Ragini Verma. 2014. »Sex Differences in the Structural Connec-tome of the Human Brain.« Proceedings of the National Academy of Sciences usa 111 (2): 823-828.
Kobak, R. Roger. 1985. »The Transition to College: Attitudes toward Attachment and Social Competence.« Doctoral dissertation, University of Virginia.
Kobak, R. Rogers, Holland E. Cole, Rayanne Ferenz-Gillies, William S. Fleming in Wendy Gamble. 1993. »Attachmentand Emotion Regulation during Mother-Teen Problem Solving: A Control Theory Analysis.« Child Development 64 (1): 231-245.
Levy, Jerre. 1969. »Possible Basis for the Evolution of the Human Brain.« Nature 224:614-615.
Lopez, G. Frederick, Anne M. Mauricio, Barbara Gormley, Tracy Simko in Ellen Berger. 2001. »Adult Attachment Orientations and College Student Distress: The Mediating Role of Problem Coping Styles.« Journal of Counseling & Development 79 (4): 459-464.
Lussier, Yvan, Stephane Sabourin in Chantal Turgeon. 1997. »Coping Strategies as Moderators of the Relationship between Attachment and Marital Adjustment.« Journal of Social and Personal Relationships 14 (6): 777-791.
Main, Mary, in Donna R. Weston. 1982. »Avoidance of the Attachment Figure in Infancy: Descriptions and Interpretations.« V The Place of Attachment in Human Behavior, ur. Colin M. Parkes in Joan Stevenson-Hinde, 203-217. London: Tavistock.
Marshall, William L., Gerris A. Serran in Franca A. Cortoni. 2000. »Child-hood Attachments, Sexual Abuse, and Their Relationship to Adult Coping in Child Molesters.« Sexual Abuse: Journal of Research and Treatment 12 (1): 17-26.
Mash, Eric J., in Russell A. Barkley. 2014. Child Psychopathology. New York: Guilford.
McClure, Erin B. 2000. »A Meta-Analytic Review of Sex Differences in Facial Expression Processing and Their Development in Infants, Children, and Adolescents.« Psychological Bulletin 126 (3): 424-453.
Mikulincer, Mario, in Victor Florian. 1998. »The Relationship between Adult Attachment Styles and Emotional and Cognitive Reactions to Stressful
110
Vloga navezanosti in spola pri uravnavanju ter zavedanju čustev
Events.« V Attachment Theory and Close Relationships, ur. Jeffry A. Simpson in W. Steven Rholes, 143-165. New York: Guilford.
Mikulincer, Mario, in Phillip R. Shaver. 2003. »The Attachment Behavioral System in Adulthood: Activation, Psychodynamics, And Interpersonal Processes.« Advances in Experimental Social Psychology 35:53-152.
--. 2007. Attachment in Adulthood: Structure, Dynamics, and Change. New
York: Guilford.
--. 2016. »Adult Attachment and Affect Regulation.« V Handbook of Attachment: Theory, Research, and Clinical Applications, ur. Jude Cassidy in Phillip R. Shaver, 507-533. New York: Guilford.
Mikulincer, Mario, Phillip R. Shaverin Dana Pereg. 2003. »AttachmentTheory and Affect Regulation: The Dynamics, Development, and Cognitive Consequences of Attachment-Related Strategies.« Motivation and Emotion 27 (2): 77-102.
Mikulincer, Mario, Phillip R. Shaver, Yael Sapir-Lavid in Neta Avihou-Kanza.
2009.	»What Is Inside the Minds of Securely and Insecurely Attached People? The Secure-Base Script and Its Associations with Attachment Style Dimensions.« Journal of Personality and Social Psychology 97 (4): 615-633.
Morel, Katie, in Nicholas Papouchis. 2015. »The Role of Attachment and Reflective Functioning in Emotion Regulation.« Journal of Personality and Social Psychology 63 (4): 15-20.
Pace, Ugo, Marco Cacioppo in Adriano Schimmenti. 2012. »The Moderating Role of Father's Care on the Onset of Binge Eating Symptoms among Female Late Adolescents within Secure Attachment.« Child Psychiatry & Human Development 43 (2): 282-292.
Pepping, Christopher A., Penelope J. Davis in Analise O'Donovan. 2013. »In-dividual Differences in Attachment and Dispositional Mindfulness: The Mediating Role of Emotional Regulation.« Personality and Individual Differences 54 (3): 453-456.
Pickard, Judy A., Peter Caputi in Brin F. S. Grenyer. 2016. »Mindfulness and Emotional Regulation as Sequential Mediators in the Relationship between Attachment Security and Depression.« Personality and Individual Differences 99:179-183.
Raznahan, Armin, Yohan Lee, Reva Stidd, Robert Long, Dede Greenstein, Liv Clasen, Anjene Addington, Nitin Gogtay, Judith L. Rapoport in J. N. Giedd.
2010.	»Longitudinal Mapping the Influence of Sex and Androgen Signaling on the Dynamics of Human Cortical Maturation in Adolescence.« Proceedings of the National Academy of Sciences oftheusA 107 (39): 16988-16993.
Scharfe, Elaine, in Kim Bartholomew. 1994. »Reliability and Stability of Adult Attachment Patterns.« Personal Relationships 1:23-43.
Schore, Allan N. 1994. Affect Regulation and the Origin of the Self: The Neurobiology of Emotional Development. Hillsdale, mi: Lawrence Erlbaum.
--. 2001. »Effect of a Secure Attachment Relationship on Right Brain Development, Affect Regulation and Infant Mental Health.« Infant Mental Health Journal 22 (1-2): 7-66.
--. 2003. »The Human Unconscious: The Development of the Right Brain
and Its Role in Early Emotional Life.« V Emotional Development in Psycho-
111
Ksenija Radinovic in Zlatka Cugmas
analysis, Attachment Theory and Neuroscience Creating Connection, ur V. Green, 23-53. New York: Brunner in Routledge.
--. 2017. »All Our Sons: The Developmental Neurobiology and Neuroen-
docrinology of Boys at Risk.« Infant Mental Health Journal 38 (1): 15-52.
Schore, Judith R., in Allan N. Schore. 2008. »Modern Attachment Theory: The Central Role of Affect Regulation in Development and Treatment.« Clinical Social Work Journal 36 (1): 9-20.
Sibley, Chris G., in James H. Liu. 2004. »Short-Term Temporal Stability and Factor Structure of the Revised Experiences in Close Relationships (ecr-r) Measure of Adult Attachment.« Personality and Individual Differences
36 (4): 969-975.
Siegel, Daniel J. 2012. The Developing Mind: How Relationship and the Brain Interact to Shape Who We Are. New York: Guilford.
Sowell, Elizabeth A. 2011. »Imaging the Developing Human Brain.« Presentation at the ucla Center for Culture, Brain, and Development Winter Seminar, Los Angeles.
Sraka, Špela. 2007. »Odnosi med sorojenci v mladostništvu in zgodnji odraslosti.« Diplomsko delo, Univerza v Ljubljani.
Stevens, Francis Leroy. 2014. »Affect Regulation Styles in Avoidant and Anxious Attachment.« Individual Differences Research 12 (3c): 123-230.
Taylor, David. 1969. »Differential Rates of Cerebral Maturation between Sexes and between Hemispheres: Evidence from Epilepsy.« The Lancet 294 (7612): 140-142.
Thompson, Ross A., in Susan D. Calkins. 1996. »The Double-Edged Sword: Emotional Regulation for Children at Risk.« Development and Psychopa-thology 8 (1): 163-182.
Wei, Meifen, David L. Vogel, Tsun-Yao Ku in Robyn A. Zakalik. 2005 »Adult Attachment, Affect Regulation, Negative Mood, and Interpersonal Problems.« Journal of Counseling Psychology 52 (1): 14-24.
Weinberg, M. Katherine, Ed Tronick, Jeffrey F. Cohn in Karen Olson. 1999. »Gender Difference in Emotional Expressivity and Self-Regulation during Early Infancy.« Developmental Psychology 35 (1): 175-188.
Worthman, M. Carol, Paul M. Plotsky, Daniel S. Schechter in Constance A. Cummings. 2010. Formative Experiences: The Interaction of Caregiving, Culture, and Developmental Psychobiology. New York: Cambridge University Press.
Zahn-Waxler, Carolyn, Elizabeth A. Shirtcliff in Kristine Marceau. 2008. »Disorders of Childhood and Adolescence: Gender and Psychopathology.« Annual Review of Clinical Psychology 4:275-303.
Zimmerman, Peter. 1999. »Structure and Functions of Internal Working Models of Attachment and Their Role for Emotion Regulation.« Attachment and Human Development 1 (3): 291-306.
Žvelc, Maša, in Gregor Žvelc. 2006. »Stili navezanosti v odraslosti.« Psihološka obzorja 15 (3): 51-64.
112
Miscellanea
113
Anthropos 54 (1-2): 115-117 | issN 0587-5161 | E-ISSN2630-4082
Recenzija
Richard Kearney, Morebitni bog: hermenevtika religije
Primož Guna
Univerza v Ljubljani primus.guna@gmail.com
EBS^H © 2022 Primož Guna
»Bog niti je niti ni, temveč more biti,« je uvodna teza Richarda Kearneyja v njegovem delu Morebitni Bog: hermenevtika religije ki je v prevodu Luke Trebežnika izšlo pri založbi Apokalipsa. Kearney s tem predlaga ponoven premislek glede vprašanja Boga v postmodernem svetu, za katerega se (navidezno) zdi, da življenjskega navdiha ne črpa več iz svojega religioznega izročila, temveč dvomi o sleherni metafiziki. Na ta način želi prispevati k diskurzu v sodobni filozofiji religije, ki si zastavlja vprašanje, kakšno božanstvo pride po metafiziki. Predlaga, da bi bilo smiselno Boga znova premisliti, ne kot vrhovni dej ali dejanskost, temveč kot možnost. Namesto ontoteološkega pristopa k vprašanju Boga se zavzame za esha-tološko interpretacijo, ki poudarja Boga, ki iz prihodnosti obljublja, da bo nekoč prišel in vzpostavil kraljestvo pravičnosti.
Z vidika sodobnih filozofskih smeri fenomenologije, hermenevtike in dekonstrukcije se osredotoči na ponovno branje ključnih bibličnih tekstov - goreči grm, spremenjenje na gori Tabor, Šulamkina pesem in Mt 10, kjer Bog obljubi, da bo nemogoče omogočeno. Preko hermenevtične metode njegovo branje privilegira odpiranje možnosti mnogoterih interpretacij in ne išče končnih odgovorov, ki bi jih ohromili. Kearney uveljavljenim teološkim interpretacijam božje narave, zlasti tistim, ki so pod močnim vplivom klasične grške metafizike in njenih sholastičnih naslednikov, zoperstavi Boga eshatologije, ki ne nastopa kot nespremenljiv vrhovni logos, ampak kot možnost, ki bi lahko bila mogoča. Po njegovem možnost ne nastopa kot manko, ki mora biti izbrisan, da bi bilo zadoščeno pogoju, da je Bog popolnoma izpolnjen dej, ampak kot tisto, kar je pri Bogu najbolj božansko, namreč da lahko je. Takšen Bog pa ne vsiljuje svojega kraljestva, ampak človeštvo nagovarja iz nedovršene prihodnosti, torej iz mogočega. Pri tem pa sleherni posameznik ostaja svoboden, da njegov klic zavrne ali pa ga sprejme in se odpre preobrazbeni moči
https://doi.org/10.26493/2630-4082.54.115-117
Primož Guna
transcendence. Zmožnost odzvati se na Božje vabilo Kearney imenuje persona. Bog se razodene kot nemočen in popolnoma odvisen od človeškega odziva. Ali kot pravi Kearney: »Glede na to branje je Bog lahko Bog le, če mi to omogočimo. Ali če navedem bridke besede Etty Hilesum, podane le malo pred usmrtitvijo v nacističnem koncentracijskem taborišču: Ti (Bog) >nam ne moreš pomagati. Mi sami smo dolžni do zadnjega diha braniti tvoje prebivališče v sebi<. To mesto - ki preobraža in je preobraženo - imenujem persona« (Kearney 2021, 8). Bog mogočega ali posse, kakor se po Nikolaju Kuzanskem izrazi Kearney, ostaja strastno vpet v potek človeške zgodovine, vendar ne kot vsemogočni Bog klasične metafizike, ampak kot Bog, ki človeštvo s položaja nemoči nagovarja preko prošnje in obljube. »Moja izhodiščna stava je, daje takšen Bog, v primerjavi s starim božanstvom metafizike in sholastike, precej bližje Bogu želje in obljube, ki v raznolikih svetopisemskih pripovedih kliče iz gorečih grmov, daje prisege in sklepa zaveze, gori od hrepenenja v Visoki pesmi, joče v divjini, šepeta v jamah, tolaži zatirane v mraku ter ima sirote, vdove in tujce raje od mogočnih in ponosnih. To je Bog, ki obljublja, da bo prinesel živllenje in da ga bo prinesel v izobilju. Bog, ki celo obljubla, da bo obudil mrtve na poslednji dan, z izpraznjenjem domnevne božanske moči - prisotnosti - tradicionalno dojete kot ousia, hyperousia, esse, substantia, causa sui - pa bo omogočil obljubljeno kraljestvo« (Kearney 2021,9). Vendar pa sama izpolnitev obljube vedno ostaja v prihodnosti oziroma, teološko natančneje rečeno, v poslednjih dneh sveta, torej v eshatonu, ki ni nikoli dovršen. Kearney v tem vidi praznino v samem bistvu božanstva, ki omogoča razprtje prostora za mogoče. »Ta božanska razpoka omogoča vse stvari, ki bi bile drugače za nas nemogoče - vključno s kraljestvom pravičnosti in ljubezni« (Kearney 2021, 12). Ker pa Bog človeštvo nagovarja vedno le iz prihodnosti, kot možnost, njegova obljuba sama po sebi ostaja nemočna, zato je na človeku samem, da se nanjo odzove pritrdilno. Dinamika igre moči med Bogom in človeštvom se spremeni na način, da udejanjenje obljubljenega kraljestva pravičnosti ni nekaj, kar bo Bog storil za človeštvo, ampak svobodni odgovor človeštva na božjo prošnjo, da to stori zanj. Prihodnost tako ni vnaprej deterministično določen potek dogodkov razvoja zgodovine, ampak posledica vselej svobodne odločitve človeštva. »Zatorej smo opomnjeni, da če je v naši družbi zlo - kakor je -, to ni vnaprej postavljena volja ali usoda Boga (napaka metafizičnega razmišljanja o božanstvu kot čistem deju in nujnosti), temveč gre za našo odgovornost. Zlo je namreč, kotje pravilno povedal Avguštin, odsotnost Boga, manko Božje dobrote (privatio boni), posledica naše zavrnitve od-
116
Recenzija
prtosti do predrugačevalnega klica drugepersone - prošnje sirote, vdove, tujca, joka nemočnega, ki sprašuje, >Kje si?< Na kratko, interpretirati Boga kot posse in ne esse je dokončen >ne< teodiceji. Razodeva zgodovino kot božansko tveganje [venture] in kot človekovo dogodivščino [adventure]« (Kearney 2021,14).
Kearneyjeva izpeljava pomeni nov način interpretacije Boga, ki se razlikuje od tradicionalnih pristopov do božanskega, značilnih za katafa-tično in apofatično teološko tradicijo. Prva vidi Boga kot najvišje ali najsplošnejše bitje, zreducira ga na čisto bit, pri tem pa tvega padec v fun-damentalizem. Druga pa Boga povzdigne povsem onkraj sleherne biti v nemisljivo nebit, tako da postane kakršen koli jezikovni pristop do božanskega povsem nemogoč. Kearney pa predlaga nov pristop, po katerem se božanstva ne bi interpretiralo ne kot bit niti kot nebit, ampak kot možnost biti, ki deluje iz prihodnosti, ki je še ni. S tem ohrani odprto hermenev-tično igro interpretacij. »Pri tem, ko obe stališči potiskata koncept Boga proti nasprotnim ekstremom - k najvišjim višavam ali k najnižjim globinam -, delita skupno nenaklonjenost do kakršnekoli posredniške vloge za pripovedno imaginacijo. Za obe božansko ostaja povsem nemisljivo, neimenljivo, nepredstavljivo - to pomeni neposredljivo. Hermenevtični pristop k religiji, ki ga privzemam tukaj, pa obratno želi privzeti ravno takšno posredniško funkcijo« (Kearney 2021,19).
Literatura
Kearney, Richard. 2021. Morebitni Bog: hermenevtika religije. Prevedel Luka
Trebežnik. Ljubljana: kud Apokalipsa.
117
Anthropos 54 (1-2): 115-117 | issN 0587-5161 | E-ISSN2630-4082
Poročilo s konference 4. dnevi kulturne animaliSTike: »Galeb nije tica«
Vesna Liponik
Znanstvenoraziskovalni center
Slovenske akademije znanosti in umetnosti
vesna.liponik@zrc-sazu.si
BSS^H © 2022 Vesna Liponik
Med 19. in 21. oktobrom je na Filozofski fakulteti v Splitu potekala že 4. mednarodna konferenca Dani kulturne animaliSTike ali Days of Animal STudies z letošnjo krovno temo »Galeb nije tica«. Konferenca si za svoje izhodišče jemlje spodbudo iz lokalnega okolja - na slednje tudi na vizualni ravni usmerja raba velike začetnice st v imenu, ki se nanaša na Split. Sicer pa je sam termin »kulturna animalistika« izvorno zasnoval hrvaški pravnik Nikola Viskovič, ki je leta 1997 v Splitu skupaj z Nenadom Cam-bijem organiziral prvo znanstveno srečanje s tem imenom. Viskovič velja tudi za začetnika teorije o pravicah živali na Hrvaškem (Marjanič 2021,
96).
Kljub izhodiščnemu fokusu na pticah oziroma, natančneje galebih, in posledično večjem številu prispevkov, ki so se navezovali na vprašanje ptičje-človeških odnosov, je konferenca pokrila širok nabor tem, ki zadevajo človekov odnos do živali ter najrazličnejše artikulacije tega odnosa v prav tako širokem spektru disciplin, od filozofije, antropologije, arheologije, sociologije, teologije, biologije, do literarne teorije, pedagogike itd. Kot posebnost letošnjega konferenčnega programa pa velja omeniti veliko število prispevkov in celo poseben sklop, namenjen vprašanju živali v metal glasbi.
Poleg osrednjega tridnevnega konferenčnega programa dobrodošel (ne)konferenčni dodatek h konferenci predstavljajo tudi predstavitve knjig, letos pogovor o novoizdanem delu Zorana Dimiča Političke ži-votinje i zveri: o Aristotelovom zasnivanju filozofije politike, ter literarno branje in pogovor s škotskim pesnikom Gordonom Meadeom in profesorico angleščine z Univerze v Portoriku Maritzo Stanchich, ki gaje vodil pesnik in filozof Hrvoje Jurič.
K temu je nujno dodati še zaključno (ne)konferenčno dogajanje na
https://doi.org/10.26493/2630-4082.54.119-117
Vesna Liponik
Bolu, 22. oktobra, ki je obsegalo podelitev nagrad in zaključek literarnega natečaja za osnovnošolce za najboljšo zgodbo o galebu, izobraževalno delavnico za otroke Zašto treba poštovati druge? ter predstavitev slikanice Izgubljeni malic: storija o dva otoka. Zadnji konferenčni sklop je mogoče vpeti v tudi sicer močno zastopano konferenčno temo o živalih v pedagogiki, ki sta jo že prvi dan v kontekstu (ne)možnosti aplikacije Freire-jeve pedagogike zatiranih na kritično animalistično pedagogiko ter ideje o pedagogiki zatiralcev odprla Tomaž Grušovnik in Reingard Spannring. Nadalje sta se temi živali v pedagoškem izobraževanju posvetila še prispevka Perislave Bešic-Smlatic s primerom učne ure filozofije o etiki in živalih ter Jasminke Miloševic o etiki živali v črnogorskem šolskem sistemu.
Četudi je večino prispevkov resda mogoče »metodološko« umestiti v animalistične študije oziroma kulturno animalistiko, ki se loteva predvsem nizanja tematizacij živali, pa so nekateri prispevki že posegli v polje kritičnih animalističnih študij ter najaktualnejših premislekov na področju človeško-živalskih odnosov ter človekovega odnosa do tega, kar imenujemo okolje. Tukaj velja omeniti, recimo, prispevek Simona Rylea »Veganska poetika in meso kapitalocena«, ki se naveže na porajajoče se področje veganskih študij, ter prispevek Jadre Ryle, ki je delo hrvaške ilu-stratorke in avtorice risoromanov Magde Dulčic interpretirala z ekofemi-nistične ter novomaterialistične perspektive.
Glede na osrednjo naravnanost konference, ki naj bi se osredotočala ne le na »preučevanje načinov, na katere nečloveške živali bogatijo našo kulturo«, temveč tudi na »načine, kako ljudje ravnamo z njimi«, pri čemer je eden njenih glavnih ciljev »omogočiti boljši vpogled v uničujočo naravo takšnega ravnanja ter senzibilizirati in spodbuditi kritično razmišljanje o oblikovanju drugačnega odnosa do živali« (Guc 2022), morda ne bi bilo odveč razmisliti o bistveni kritični vsebinski zaostritvi pri izbiri konferenčnega menija in se izdelkom živalskega izvora v celoti izogniti, kar bi bilo tudi veliko bolj v skladu z zgoraj navedenimi deklarativnimi usmeritvami in cilji konference. Prehranjevanje je nenazadnje praksa, ki še kako pripoveduje o našem odnosu do živali, o čemer so spregovorili tudi številni konferenčni prispevki.
Literatura
Guc, Josip. 2022. »4. Dani kulturne animaliSTike: galeb nije tica.« Vabilo, Univerza v Splitu.
Marjanic, Suzana. 2021. »Nikola Viskovic i njegova kulturna animalistika/zoo-
logija: utjecaj na domacu teoriju i praksu.« V Nikola Viskovic: pravo - poli-
120
Poročilo s konference
tika - bioetika: zbornikpovodom osamdesetogrodendana, uredila Josip Guč in Hrvoje Jurič, 95-115. Zagreb in Split: Pergamena, Filozofski fakultet Sve-učilišta u Splitu, Centar za integrativnu bioetiku, Pravni fakultet Sveučilišta u Splitu, Znanstveni centar izvrsnosti za integrativnu bioetiku.
121
Anthropos 54 (1-2): 115-117 | issN 0587-5161 | E-ISSN2630-4082
In memoriam
Filozof z naslovnice:
Saul A. Kripke (1940-2022)
Danilo Šuster
Univerza v Mariboru danilo.suster@guest.arnes.si
HBH © 2022 Danilo Šuster
Dogmatizem je »na slabem glasu« - tudi, ko gre za nekaj, kar vemo, bi morali biti odprtega duha, strpni do drugačnih mnenj in novih dokazil. No, če je neko prepričanje resnično, potem je vsako dokazilo proti njemu zavajajoče in bi ga morali zavreči. Torej moramo vnaprej ignorirati vse, kar nasprotuje temu, kar vemo? Ali ni tudi to dogmatizem? Drugače povedano: vem samo, če nobena možna dokazila ne bodo ogrozila mojih (zaenkrat sicer dobrih) razlogov za moje (sicer resnično) prepričanje. Skeptik nas bo opozoril, da potem vemo mnogo manj, kot mislimo. Kot vedno v filozofski uganki krmarimo med nezdružljivimi zahtevami, med odprtostjo duha, ki zahteva, da ne zapiramo oči pred novimi dokazili, in zaprtostjo za zmoto.
Avtor uganke dogmatizma je Saul A. Kripke (rojen leta 1940, sin rabina in učiteljice). Ob njegovi smrti (15. septembra 2022) so največji svetovni časopisi objavili osmrtnice in spominske zapise z naslovi: »Filozof, ki je odkril resnico v semantiki«, »Mozart modalnosti«, »Logik vzročne teorije reference« . . . Seveda je bil tudi vse to, njegovi veliki dosežki so v modalni logiki, filozofiji jezika, tudi filozofiji duha in metafiziki. Toda gre za izvirnega misleca, njegove ideje z različnih področij filozofije in logike so bile dolgo razmetane v opombah odmevnih člankov znanih avtorjev, saj ni veliko objavljal. Danes pa končno prihajajo tudi v uradnih knjižnih izdajah.
Kripke je veljal za čudežnega otroka, ki je zgodaj izpričal izredno sposobnost za logiko in zanimanje za filozofska vprašanja. Pri petnajstih letih je razvil semantiko za kvantificirano modalno logiko, njegov dokaz popolnosti je bil objavljen, ko mu je bilo komaj osemnajst let. Diplomiral je iz matematike na Harvardu, večino akademske kariere pa je bil profesor filozofije na univerzi Princeton (od leta 1976 do leta 1998), čeprav uradno ni imel ne akademske izobrazbe ne doktorata iz filozofije (je pa bil
https://doi.org/10.26493/2630-4082.54.123-117
Danilo Šuster
nosilec številnih častnih nazivov, tudi nagrad s tega področja). Kripke-jev magnum opus je Naming and Necessity (1980) (v slovenskem prevodu Imenovanje in nujnost (2000)) še vedno med najbolj citiranimi filozofskimi deli 20. stoletja. Poleg matematično-logičnih člankov o modalni logiki in semantiki je objavil še nekaj razprav, ki obravnavajo teme iz filozofije jezika in teorije resnice. Zelo odmevna je bila monografija o Wit-tgensteinu in sledenju pravilom (1982). Potem pa se neha uradni Kripke in začenjajo ustna pričevanja, zvočni zapisi, transkripcije ... Tipična je usoda predavanj o Johna Locka, ki jih je imel leta 1973 v Oxfordu. Uradno je smel obstajati en sam ciklostil, fizično dostopen v Oxfordski knjižnici, citiranje pa ni bilo dovoljeno, kot bi bili v srednjem veku, ne pa konec 20. stoletja. Leta 2007 so na City University of New York (cuny), kjer je v letu 2003 postal odlikovani profesor filozofije, ustanovili posebni center Saula Kripkeja (po zaslugi donacije njegovega očeta). Center gosti Krip-kejev arhiv in izdaja njegova neobjavljena dela ter predavanja (predvsem iz njegovih »zlatih« let, nekje do 1980). Začetna uganka dogmatizma je tako iz prve zbirke izbranih spisov Philosophical Troubles (2011). Predavanja Johna Locka so izšla leta 2013 (Reference and Existence), raznih rokopisov, beležk in korespondence pa je menda še za deset dodatnih knjig izbranih spisov.
W. V. O. Quine, eden najbolj znanih ameriških filozofov in logikov, je v zvezi s Kripkejevo semantiko modalne logike govoril o »prezgodni do-zorelosti«. Quine je tudi trdil, da so temelji modalne logike trhli, saj je nastala v grehu mešanja rabe (dežuje ali pa ne dežuje) in omembe (stavek »dežuje ali pa ne dežuje« je nujno resničen). Toda čas je dal prav Krip-keju. V nekem obdobju ene od smeri sodobne filozofije bi za marsikateri oddelek veljalo: »Naj ne vstopa nihče, ki ne pozna modalne logike!«, če parafraziram napis, ki naj bi po izročilu stal nad vhodom Platonove Akademije. Pa ne le filozofi, tudi raziskovalci na področju računalništva uporabljajo Kripkejeve okvirje in K-sisteme, ne da bi vedeli, da »K«-ji nastopajo v čast filozofu, ki je skupaj z nekaterimi skandinavskimi logiki najzaslužnejši za razcvet modalne logike in semantike. Res paje Kripkeju ostalo nekaj otroške »nedozorelosti«, če s tem mislimo ekscentričnost in posebnosti (včasih tudi socialno sporne) v obnašanju raztresenega profesorja in izvirnega misleca. Čepravni bil javni intelektualec, kar je značilna vloga evropskih, »kontinentalnih« filozofov, si je z delom Imenovanje in nujnost leta 1977 prislužil fotografijo na naslovnici nedeljske izdaje The New York Times, enega najbolj branih ameriških časopisov, in postal za širšo javnost prototip sodobnega filozofskega genija.
124
In memoriam
Že nastanek dela je »mitski« (prva objava 1972, knjižna pa 1980): v knjigi so zbrana tri predavanja, ki jih je Kripke imel januarja leta 1970 »iz glave«, brez beležk, na univerzi v Princetonu. Kljub navidez trivialni osnovni temi - kaj povezuje ime z imenovano osebo - knjiga zaznamuje vrh in iztek zlate dobe filozofije jezika in tlakuje pot novemu obdobje analitične metafizike. Po stari teoriji je nosilec povezan z imenom prek opisa (Sokrat? Ah, to je bil Platonov učitelj). Toda takšna povezava ni nujna (Sokrat bi lahko ne bil Platonov učitelj), po novi teoriji je lastno ime togi označevalec, ki označuje v vsakem možnem svetu, na katerem nosilec obstaja, isti individuum kot v dejanskem svetu, sicer pa ne označuje ničesar. Semantično vprašanje in metafizične odgovore (modalnost in možni svetovi, obstoj in čezsvetna istovetnost) dppolnjujejo prevratna razmišljanja o epistemologiji (stavki s togimi označevalci lahko tvorijo resnice, ki so a posteriori, vendar nujne, ali pa resnice, ki so kontingentne, vendar a priori, filozofiji duha (eksternalizem glede reprezentacij), v dodatku pa mimogrede še argument za kartezijanski dualizem psihičnega in fizičnega, ki temelji na novi semantični doktrini. Brez poznavanja pojmovnega aparata in terminologije Imenovanja in nujnosti danes pravzaprav ni mogoče prebirati nobenega dela iz sodobne analitične filozofije.
Richard Rortynekje omenja, daje razlikamed analitično in »kontinentalno« filozofijo v tem, da se prva ukvarja z filozofskimi problemi, druga pa s filozofskimi imeni, saj filozofijo predstavlja kot kronološko zaporedje »velikanov filozofske misli«. Kripke sije prislužil mesto v zgodovini filozofije s tem, da je naredil filozofski problem iz lastnega imena. Ampak naj na koncu bolj v kontinentalnem slogu omenim »trk« dveh velikih imen, iz katerih je nastalo tretje, Kripkenstein: Wittgensteinov problem sledenja pravilom je »pretresel« Kripkeja. Po Kripkeju gre za najradikalnejši in najizvornejši problem skepticizma, ki ga sploh lahko srečamo v filozofiji. V jeziku sledimo pravilom, a ker ni pravila za interpretacijo pravila, ne obstajajo dejstva o pomenu. Mnogi tej interpretaciji oporekajo, a v splošnem prevladuje mnenje, da je Kripkensteina mnogo laže razumeti kot pa Wittgensteina in njegove uradne tolmače.
V paradoksu dogmatika vnaprej ignoriramo, denimo, dokazila v prid astrologiji ali teorijam zarote ali pa se ne zmenimo za tabloide, četudi ne vemo, kako konkretno zavrniti kričečo novico z naslovne strani. Kripke omenja, da bi se dogmatiki morali izogibati tudi nevarnim knjigam - če oporekajo našim resničnim prepričanjem, potem delajo samo škodo. Na žalost (ali pa na srečo) v filozofiji dogmatizem ne deluje; o tem nazorno priča Kripkenstein, ki vznemirja tudi tiste, ki so prepričani, da Kripke
125
Danilo Šuster
nima prav. Malo je končnih spoznanj, če pa morda kaj zares vemo, se zavedamo tudi tega, da nikdar ne smemo zapreti oči pred novimi in drugačnimi načini razmišljanj ter upravičevanj filozofskih prepričanj. To velja tudi za Kripkejeva dela: gre za ustvarjalca novih pojmovnih možnosti, ki bi jih morali poznati tudi tisti, ki (domnevno?) vedo, da se moti ali da je treba filozofirati na popolnoma drugačne načine.
Literatura
Kripke, S. A. 1980. Naming and Necessity. Oxford: Basil Blackwell. --. 1982. Wittgenstein on Rules and Private Language. Oxford: Basil Blackwell.
--. 2000. Imenovanje in nujnost. Ljubljana: Krtina.
--. 2011. »Two Paradoxes of Knowledge.« V S. Kripke, Philosophical Troubles: Collected Papers, 1:27-51. New York: Oxford University Press.
--. 2013. Reference and Existence: The John Locke Lectures. Oxford: Oxford
University Press.
126
Anthropos 54 (1-2): 115-117 | issN 0587-5161 | E-ISSN2630-4082
Iz našega arhiva Anthropos 4 (1-2)
Igor Černe
Mariborska knjižnica igor. cerne@mb.sik.si
BSS^H © 2022 Igor Černe
Leto 1972 se je po gregorijanskem koledarju pričelo v torek in je bilo prestopno. Hkrati velja za najdaljše leto odtlej, saj so mu po meritvah univerzalno koordiniranega časa dodali dve prestopni sekundi. Je tudi leto izjemnih in nenavadnih zgodovinskih dogodkov. Stevardesa Vesna Vulo-vic preživi padec letala z več kot 10.000 metrov, v severnoirskem mestu Derry se zgodi krvava nedelja, v Jugoslaviji razglasijo izredne razmere zaradi izbruha črnih koz - to velja za zadnji veliki izbruh črnih koz v Evropi, Laszlo Toth poškoduje Michelangelov kip Pieta v Rimu, izbruhne afera Watergate, zgodi se eden najmočnejših Sončevih izbruhov, ki povzroči pojav obsežnih severnih sijev in izpade telefonskih omrežij, izveden je teroristični napad na olimpijskih igrah v Munchnu, v Franciji izvršijo zadnjo smrtno kazen . . .
V	tokratni ediciji rubrike »Iz našega arhiva« bomo razgrnili vsebino številke 1-2 iz leta 1972. Revija Anthropos vstopi v svoje četrto leto delovanja. Sklop vsebin je izredno bogat. Pokriva namreč področja od logike, pregleda sodobne filozofije, socialnih konfliktov do zgodovinsko pomembnega koroškega vprašanja.
V	filozofskem delu avtorji med drugim obravnavajo logične skice ter vlogo hierarhij v sodobni logiki. Beremo lahko o Adornovi kritiki Hei-deggrove ontološke diference ter o možnostih Althusserjevega pristopa. Kant in Sartre sta obravnavana v navezi na problem svobode ter determiniranosti v filozofiji. Svoboda se izriše tudi v članku, ki naslavlja Merle-auja Pontya, in sicer v povezavi z zgodovino. Sklop psihologije in družboslovja preizprašuje pojem konflikta. V naboru člankov, ki se med seboj v naslovih pomensko prepletajo, lahko sledimo refleksiji, ki se navezuje na vrednote in razvoj v povezavi s konflikti ter na povezavo med pravom in socialnimi konflikti. Prav tako obravnava odpor v analitični psihoterapiji. Koroško vprašanje se v reviji nagovori z različnih zornih kotov. Zgodovinski pregled slovenskega vprašanja vse od Karantanije do današnjih dni, vprašanje dnevnih migracij, dvojezičnost v oziru topografskih
https://doi.org/10.26493/2630-4082.54.127-117
Igor Černe
napisov in evropska povezanost dvojezičnih področij povezujejo sklop v poglobljen premislek o stanju nacionalne ter jezikovne zavesti na tem področju.
Bralce, ki so željni prebiranja in seznanjanja z vsebino, vabimo, da si na internetu ogledajo to in vse preostale številke Anthroposa. V kolikor jih ni na uradni strani revije, jih lahko najdejo na strani dLib.si. S prispevkom poskušamo vzbuditi željo po prebiranju tekočih in starejših številk revije, saj je njihova vsebina kljub časovni distanci še kako relevantna.
128
Filozofija Philosophy
Uvod | Spoznanje v indijski filozofiji Katja Utroša
Discussion on Šrotavya, Mantavya and Nididhyasitavya in the Early Vedanta Ivan Andrijanič
Dignagov prispevek k razvoju budistične epistemologije s posebnim ozirom na vprašanje zaznavanja Nina Petek
Kako misliti vpričo neizrekljivega? O tetralemi v mahayanski dialektiki Andrej Ule
Psihologija Psychology
Samospoštovanje, zadovoljstvo s partnerskim odnosom in anksiozna navezanost kot napovedniki romantičnega ljubosumja (na Facebooku) Lina Koprivnik in Nejc Plohi
Vloga navezanosti in spola pri uravnavanju ter zavedanju čustev Ksenija Radinovič in Zlatka Cugmas
Miscellanea
Recenzija | Richard Kearney, Morebitni bog: hermenevtika religije Primož Guna
Poročilo s konference | 4. dnevi kulturne animaliSTike Vesna Liponik
In memoriam | Filozof z naslovnice: Saul A. Kripke (1940-2022) Danilo Šuster
Iz našega arhiva | Anthropos 4 (1-2) Igor Černe