PROBLEMI KAZALO Schelling Slavoj Žižek: »Nedeljivi preostanek« ali Schelling z Lacanom I...................5 Freud Sigmund Freud: Spominjanje, ponavljanje in predelava.............................43 Zlo Alenka Zupančič: Don Juan ali kamnita gostija »večno ženskega«...............51 Diskurz Renata Salecl: Univerzalizem in kulturne razlike.........................................69 J. G. A. Pocock: Države, republike in imperiji.............................................79 Mnoštvo Tomaž Erzar: Dva robova matematike........................................................107 Eno Emmanuel Levinas: Sled drugega..............................................................129 Jacques Derrida: Število da-jev...................................................................145 Uroš Grilc: ichnos tou henos.......................................................................155 PROBLEMI Schellling v Slavoj Žižek »NEDELJIVI PREOSTANEK« L Schelling z Lacanom 1 Kako začeti esej o Schellingu? Nemara je najprimerneje, da se osredotočimo na problem samega Začetka, na ta odločilni problem nemške klasične filozofije - spomnimo se samo Heglove detajlne obravnave tega problema in vseh njegovih nasledkov \Znanosti logike. Schellingov »materialistični« prispevek najbolje povzema njegova temeljna teza, da - nekoliko poenostavljeno rečeno - resnični Začetek ni na začetku: obstoji nekaj, kar predhodi samemu začetku - krožno gibanje, katerega začarani krog prekine z neko gesto, ki je analogna presekanju gordijskega vozla, pravi začetek, t. j. primordialno dejanje odločitve. Začetek vseh začetkov - kot bi temu rekli dandanes, »mati vseh začetkov« - je kajpada »V začetku je bila Beseda« iz Janezovega evangelija: pred njo ni bilo nič, t. j. praznina božje večnosti. Po Schellingu pa »večnost« ni neka neopisljiva masa - v večnosti se namreč zgodi marsikaj. Pred besedo je kaotični-psihotični univerzum slepih gonov in njihovega krožnega gibanja, nediferenciranega pulziranja, in Začetek nastopi takrat, ko je izgovorjena Beseda, ki v večno Preteklost »potlači«, izvrže, ta vase zaprti krogotok gonov. Skratka, na pravem Začetku je sklep, dejanje odločitve, ki z razločitvijo preteklosti in sedanjosti razreši predhodno neznosno napetost krožnega gibanja gonov: resnični Začetek je prehod od »zaprtega« krožnega gibanja k »odprtemu« progresu, prehod od gona k želji, ali, lacanovsko rečeno, prehod od Realnega k Simbolnemu. Tu bi lahko omenili povsem schellingovsko znanstveno-fantastično zgodbo »The Sole Solution« Erica Franka Russela, ki opisuje notranje občutke nekoga, kije poln dvomov, nekoga, ki se vrti v jalovem krogu in ki se ne more odločiti, ki načrtuje marsikaj, a to nemudoma opusti. Na koncu se odloči in reče: »Bodi svetloba!«. Skratka, to, kar smo skozi vso zgodbo imeli za jamranje nekega zmešanega idiota, se izkaže za omahovanje Boga neposredno pred stvarjenjem. Začetek tako nastopi takrat, ko »najdemo besedo«, ki razreši zagato, začarani krog praznih in zmedenih razglabljanj. 5 SLAVOJ ŽIŽEK Natanko v tem pomenu je Začetek problem »fenomenalizacije«: kako pride do tega, da Bog izgovori Besedo in se s tem sam sebi razkrije, pojavi? Tu ne smemo zgrešiti odločilne poante: tako kot pri Heglu problem ni toliko v tem, kako doseči noumenalno Nasebje onstran fenomenov; pravi problem je v tem, kako in zakaj se to Nasebje sploh odcepi od sebe, kako do sebe zavzame distanco in tako sprazni prostor, v katerem se lahko pojavi (sebi). - Kako lahko torej nastopi ta fenomenalizacija Boga, ta izgovorjava Besede v Njem, ki magično, na nek nedoumljiv način, prežene nepredirno temo gonov? Nastopi lahko zgolj pod pogojem, da krožno gibanje gonov. ki predhodi začetku, samo ni primordialno, nepresegljivo dejstvo. To se pravi, zaradi pojma vrtinca gonov kot zadnje osnove, »izvora vseh stvari«, postane dejstvo svobode nezamisljivo: kako lahko iz tega vrtinca nastane Beseda in ga prevlada, izoblikuje, »disciplinira«? Zato mora temu poslednjemu Temelju [Grund] realnosti, primordialnemu vrtincu gonov, temu Kolesu usode, ki prejkoslej požre in uniči vsak določeni objekt, predhoditi nek brezdanji x, ki potem, na način, ki gaje šele treba pojasniti, »kontraktira« gone. Mar ni kljub temu primordialni vrtinec gonov zadnji temelj, ki mu ne more predhoditi nič? Schelling bi se s tem povsem strinjal, dodal bi le, daje sporno vprašanje prav natančen status tega »nič«: pred Grund lahko obstaja zgolj brezno [Ungrund]-, t. j. ta nič, ki predhodi Temelju, je vse prej kot samonihilprivativum, predstavlja »absolutno indiferenco« kot brezno čiste Svobode, ki še ni predikat- lastnost nekega Subjekta, temveč označuje neko čisto neosebno Hotenje [ WoUen], ki noče nič. - Kako je nam, smrtnikom, dostopno to brezno svobode, ki je primordialni izvor vseh reči? Schellingova temeljna stava je tu radikalno »antropocentrična«: človek ni zgolj epifenomen v univerzumu, nepomembno zrnce prahu - med vsemi ustvarjenimi rečmi je človek edini, ki poseduje »moč središča« in je kot tak v neposrednem stiku z breznom primordialne svobode: »Človeku je treba priznati bistvo, ki je zunaj sveta in nad njim; kajti kako bi sicer mogel edini med vsemi bitji slediti dolgi poti razvoja od sedanjosti do najtrše noči preteklosti, kako bi se on edini mogel povzpeli od začetka vseh reči, če bi v njem ne bilo kako bistvo z začetka vseh časov? Zajeto iz vira reči in njemu enako ima večno v duši neko so-vedenje o stvarjenju.«' Toda nemara napredujemo prehitro - potrebno bi bilo rekonstruirati prav vse korake, ki so Schellinga vodili v zagovarjanje identitete med človeško 1. F. W. J. Schelling, Vekovi sveta, v: F. W. J. Schelling, Izbrani .spisi. prev. Doris Debenjak, Slovenska matica, Ljubljana 1986, str. 242. 6 »NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM sovobodo in primordialnim breznom, ki je »vir vseh reči«. Schelling je bil namreč na prvem mestu filozof svobode, filozof, ki seje spoprijel z »nemogočo« nalogo misliti svobodo v okviru filozofskega sistema, t. j. izdelati nek filozofski sistem, ki ne bi izključeval svobode. Toda-kaj natanko je pravzaprav sistem? Poskusimo se lotiti tega vprašanja preko morda nepričakovanega ovinka in si vzemimo za izhodišče Kremenčkove, film Roberta Zemeckisa. Poleg tega, da skuša film podati zgledno lekcijo o predstavi »primitivnega« (anahronistična »projekcija« današnjih potez v preteklo »primitivno« kameno dobo, ki naredi vidno elementarno strukturo današnje družbe v njeni neprečiščeni formi, zvedeni na njene najosnovnejše poteze), je še posebej zanimiv, ker mu gre za to, da bi vzpostavil popolno ustrezanje dveh serij (naše sodobno pozno-kapitalistično potrošniško življenje; kamena doba), tako da gledalca vseskozi muči tesnoba: bo film uspel najti kamenodobski protipol za vse fenomene naše družbe, t. j. mu bo uspelo prenesti sodobne hi-tech iznajdbe v pogoje kamene dobe, ne da bi pri tem goljufal (avtomobili na nožni pogon; letala, ki letijo tako, da imajo na svoja krila pritrjene ptice; papiga, ki služi kot diktafon; itn.)? Profesor novo- veške filozofije v Canberri (Avstralija) je pred nedavnim doživel nekaj podobne- ga: na ustnem izpitu sije nek študent za vsako vprašanje našel izgovor za to, da nanj ni odgovoril - Spinozin Bog? Oprostite, toda pripadam religiozni seku, ki mi prepoveduje, da bi božje ime izgovarjal v javnosti. Leibnizove monade? Leibniz pravi, da so monade zaprte vase in da nimajo ne oken ne vrat; jaz pa sem klavstrofobičen in o monadah ne morem govoriti, saj mi to vzbuja preveč tesnobe... »Sistem« dobimo tako, da sprejmemo stavo dopolniti seznam in vanj vključiU celotno zgodovino filozofije: Tales? Oprostite, trdil je, daje počelo vsega voda, jaz pa ne znam plavati, bojim se, da bi utonil. Platon? Po Platonu ideje lebdijo v zraku, visoko nad zemljo, jaz pa se bojim višine in že zgolj ob misli na Platonove ideje postanem ves omotičen... itn., itn. Schellingova poanta je nekako podobna radikalna negotovost: bo filozof uspel vključiti vse v svoj sistem? Ali pa bo prejkoslej naletel na nek element, ki bo razkrinkal njegovo domišljavo zahtevo in razkril njegovo nemoč? Pomenljivo je, da ravno Heglov sistem najpogosteje vzbudi v bralcu neko takšno tesnobo: v skladu z doxo je Hegel filozof, ki zahteva utemeljitev vsega, tako da vsak dialektični obrat priča- kujemo s tesnobo - mu bo zopet uspelo »izvesti njegov trik« in zagotoviti videz racionalne razlage, ali pa ga bomo končno zasačili in bo prisiljen priznafi svoje sleparstvo? »Sistem« vselej vsebuje neko tako tvegano stavo, da bosta obe seriji (serija izkustvene realnosti in serija konceptualne mreže) popolnoma ustrezali druga drugi in prav na to permanentno tesnobo o izidu tega podvzetja se opre Schelling - dejstvo, da je univerzum umno urejen, zajet v kavzalno 7 SLAVOJ ZIZEK verigo, ni samoevidentno, temveč natanko nekaj, kar je treba razložiti: »Celoten svet je povsem zajet v umu, toda vprašanje se glasi: kako je sploh lahko prišlo do tega zajetja sveta v mrežo uma?«^ Schelling tu sprevrne običajno perspektivo: problem ni v tem, kako je v univerzumu, ki ga urejajo neizprosni naravni zakoni, možna svoboda, t. j. kje je v determinističnem univerzumu mesto za svobodo, ki bi ne bila zgolj iluzija, ki bi temeljila na našem nepoznavanju pravih vzrokov, temveč je problem v tem. kako seje sploh pojavil svet kot racionalna totaliteta kavzalnih medsebojnih povezav. (Kot bomo videli pozneje, naredi Schelling podoben obrat ob vprašanju ontološkega dokaza za božji obstoj: problem se zanj ne nahaja v skoku iz pojma Boga k Božji realnosti - realnost je vselej-že dana, pripada izvorni ek-stazi našega duha, tako da je pravi problem prej v tem, kako preidemo od surovega dejstva Božje (Absolutove) nesmiselne eksi- stence k njegovemu pojmu, t. j. kako Bog porodi logos, kako izgovori Besedo in se postavi kot Um.) Za Schellinga je potemtakem primordialno, radikalno kontingentno dejstvo, dejstvo, ki ga na noben način ne moremo utemeljiti, sama svoboda, svoboda, ki je ne veže nič, svoboda, ki v nekem smislu je Nič, in pravi problem je v tem, kako se ta Nič brezna primordialne svobode poveže s kavzalnimi verigami Uma. Videti je, da ta pojem svobode nima nobene povezave s tem, kar običajno, v našem vsakdanu, razumemo pod to besedo. Toda Schelling skuša spodkopati abstraktni filozofski pojem svobode prav s sklicevanjem na naše najbolj konkretno eksistencialno izkustvo: zanj svoboda ni, kot v običajnem idea- lističnem pomenu besede, polna avtonomija Absoluta, njegova moč, da svojo vsebino »svobodno« razvije, da se določi neodvisno od kakršnihkoli zunanjih omejitev, da svoje omejitve postavi kot svoje samodoločitve; temveč zadeva najbolj konkretno izkustvo napetosti med Dobrim in Zlim neke žive, delujoče in trpeče osebe - ni nobene dejanske svobode brez neke neznosne tesnobe. Torej - kako Schelling vzpostavi vez med svobodo kot primordialno Praznino in konkretnim izkustvom svobode? Problema se bomo lotili in medias res, pri patetičnem klimaksu Schellingovega dela Filozofska raziskovanja o bistvu človeške svobode, kjer skuša Schelling artikulirati najradikalnejšo dimenzijo človeške svobode. Pri tem se sklicuje na Kanta, kije že v svojem delu Religija v mejah golega uma opozoril na skrivnostni paradoks našega etičnega sklepanja: ko naletimo na resnično zlo osebo, se ne moremo izogniti vtisu, daje pri izvrše- vanju svojih grozljivih dejanj samo sledila nujnosti, kije vpisana v njeno naravo. 2. F. W. J. Schelling, Gnindlegimg der pusitiven Philosophie, Torino 1972, .str. 222. 8 »NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM da ni bilo v njeni moči, da bi delovala drugače - je pač enostavno »ustvarjena kot taka«; skrivnost tiči v tem. da imamo to osebo, ne glede na ta vtis in v očitnem protislovju z njim, za popolnoma odgovorno za svoja dejanja, kot da je sama njena zla narava odvisna od njene svobodne izbire: »Ne glede na neizpodbitno nujnost vseh ravnanj in čeprav .si mora vsak, ki pozorno sledi samemu sebi, priznati, da nikakor ni slučajno ali samovoljno dober ali zel, se zatorej zli na primer le nikakor ne zdi prisiljen (ker lahko prisilo občutimo samo v nastajanju, ne pa v biti), in nasprotno, svoja dejanja izvršuje z voljo, ne pa proti svoji volji. Daje Juda postal Kristusov izdajalec, tega ni mogel preprečiti niti on niti kaka kreatura, in vendar Kristusa ni izdal pod prisilo, temveč voljno in s popolno svobodo. (...) Kako pogosto .se zgodi, da človek že od mladih nog, že v času, ko mu empirično gledano ne bi pripisali svobode in razmisleka, kaže nagnjenje k zlu, za katerega je mogoče predvideti, da ga ne bo pregnala nobena disciplina in noben pouk in ki potem dejan.sko rodi zle sadove, ki smo jih v kali že predvideli; pa vendarie nihče ne dvomi v njegovo prištevnost in vsak je tako prepričan o njegovi krivdi, kot bi lahko bil le, če bi bilo vsako posamezno dejanje v njegovi moči.«' Schelling tu potrjuje svojo izredno sposobnost za razlago zelo občutljivega etičnega izkustva v terminih najdrznejše filozofske špekulacije: tako kot Kant je najbliže našemu konkretnemu življenjskemu izkustvu v svojih najbolj divjih špekulacijah. Po Kantovih stopinjah razloži paradoks svobode tako, da se skliče na noumenalni, izvenčasovni (akt) samopostavljanja, s katerim človek ustvari samega sebe, izbere svoj večni značaj. Naj najprej opozorimo na anti-fichte- jevsko ost: tega dejanja primordialne odločitve, s katerim se izberem, ne moremo pripisati Jazu kot subjektu samozavedanja - dejanje, ki me ustvari kot subjekta, ki se zaveda samega sebe, svojega specifičnega značaja (t. j., s katerim se ustvarim-postavim kot tak), je lahko samo nezavedno: »Ta splošna ocena nagnjenja k zlu, ki je po svojem izvoru povsem nezavedno in ki se mu celo ni mogoče upirati, kot aktusu svobode, kaže na dejanje, in torej tudi na življenje pred tem življenjem; le da ni bilo mišljeno kot pred ča.som, kajti inteligibilno nasploh je zunaj časa. Ker je v stvarstvu najvi.šje sozvočje in ker v njem ni nič tako ločeno in eno za drugim, kot mi to moramo prikazovati, ker v poprejšnjem deluje tudi že poznejše in ker .se vse .skupaj kot 3. F. W. J. Schelling, Filozofska raziskovanju o hi.stvu človeške svobode, v: F. W. J. Schelling, Izbrani .'ipisi. prev. Dori.s Debenjak. Slovenska matica, Ljubljana 1986, str 198-199. 9 SLAVOJ ŽIŽEK po čarovniji dogaja istočasno, zato je človek, ki se tu pojavlja, odločno in dolo- čeno privzel v prvem stvarstvu sebe v določeni pojavi in je kot tak, kije večen, rojen, kajti z onim dejanjem je določil celo vrsto in takšno.st svojega utele.šnja.«" Anti-fichtejevsko je tu Schellingovo zagovarjanje radikalnega razcepa, ki je v očitnem nasprotju ne le s Fichtejem, temveč tudi z vsakdanjim povezo- vanjem svobode z zavestjo (»Svobodno se odločam takrat, ko zavestno izberem, medtem ko nezavedna odločitev že po definiciji ni odločitev, temveč je nekaj slepo naloženega.«) Schelling je v nekem pomenu »bolj fichtejevski od samega Fichteja«: medtem ko povsem pritrjuje Fichtejevi tezi, po kateri je samo bistvo človeka njegovo lastno dejanje, pa tega dejanja ne omeji na zavest, temveč ga označi za trdo jedro človekove biti, ki predhodi zavesti - človek kontraktira samo svojo bit, svoj večni značaj (v dvojnem pomenu besede, kije za Schellinga odločilen: strditi-stisniti skupaj-potegniti-koncentrirati v konsistentno obliko biti in nalesti se biti) z nekim nezavednim primordialnim dejanjem odločitve.' V tem duhu Schelling reinterpretira teološko problcmalikopredestinacije: prede- stinacija se nič več ne nanaša na arbitrarno odločitev Boga, ki zadeva moje prekletstvo ali odrešitev, temveč se subjekt predestinira sam. proizvede, kot bi rekel Lacan, »cifro svoje usode«, ko, v nekem izvenčasovnem, večno-preteklem, vselej-že izvršenem nezavednem, svobodnem dejanju, izbere večni značaj svoje časovne eksistence. Znotraj tega časovnega samoizkustva se mu seveda ta odločitev prikazuje preoblečena v svoje nasprotje, v neizprosno nujnost.' 4. /toi., str. 199-200. 5. Nekoliko natančneje, Schelling tu zgolj razvije tisto, kar je »na sebi« že prisotno pri Fichteju: mar ni temeljni paradoks FichtejeveSc/fcr-BeuH/tefm, tega čistega dejanja samopostavitve, tega performativa, ki absolutno utemeljuje samega sebe, daje docela onstran dosega končne- časovne-subjektivne zavesti in zatorej v nekem pomenu radikalno nezaveden'! 6. To bi lahko formulirali tudi s pomočjo razmerja med krivdo in svobodo. Naša zdravorazumska predstava vsebuje soodvisno.st, celo sovpadanje teh dveh terminov; samo svobodno bitje je lahko krivo. V nekem prvem približku bi lahko rekli, da Schelling spodkoplje to predstavo s tem, ko trdi, daje človek lahko kriv, četudi ni svoboden: lahko je kriv, t. j. odgovoren celo za tisto, česar ni mogel svobodno izbrati, saj je svojo temeljno izbiro naredil pred svojo fenomenalno eksistenco - njegova krivda je sled te »potlačene« primordialne izbire njegovega večnega značaja, ki sedaj nad njim uveljavlja svojo moč z neko neizprosno nujnostjo. Zato bi lahko rekli, da sla Schelling in Kant v nekem pomenu pravo nasprotje nietzschejanski osvobajajoči izjavi o Unschuld des Werdens. o svobodi, ki je prosta vsake krivde in/ali odgovornosti: paradoks schellingovskega subjekta je, daje popolnoma odgovoren in kriv, čeprav (v svoji fenomenalni eksistenci) nikoli ni imel priložnosti, da bi svobodno izbral, t. j. da bi storil dejanje, ki bi mu naložilo krivdo. 10 »NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM Schelling tu aktivira opozicijo med bitjo in postajanjem: z gledišča časov- nega postajanja, je človek ujet v, pogojen z nujno verigo vzrokov in učinkov, njegov vznik je pogojen z, izhaja iz kompleksne kavzalne mreže; z gledišča večne biti jc svoboden, t. j. je entiteta, ki postavlja samo sebe, začenja iz sebe v breznu svobode - v časovnem procesu postajanja postane zgolj to, kar je vselej-že bil. Zdravorazumsko »evolucionistično« gledišče bit podredi postaja- nju: postajanje je resnica biti, geneza neke reči podaja ključ za to, kaj ta reč je - kaj je neka reč vemo takrat, ko lahko razložimo, kako je nastala, od kod izvira. Toda Schelling, v skladu ne le s Heglom, temveč tudi z Marxom (za katerega je, kot je zapisal v Uvodu v Grundrisse, anatomija človeka ključ za anatomijo opice), sprevrne razmerje med členoma: »postajanje« označuje zgolj časovno realizacijo tega, kar reč, glede na svoje večno bistvo, vselej-že je. V redu konč- nih-nesvobodnih entitet ima postajanje dejansko prednost pred bitjo: končne entitete niso samo-osrediščene, nimajo tega, kar Schelling imenuje »moč sre- dišča«, njihovo bistvo se nahaja drugje, zunaj njih, zato lahko končno entiteto razložimo tako, da naredimo vidno kavzalno mrežo, ki pogojuje njeno eksi- stenco. Človek kot svobodno bitje pa ima, nasprotno, »moč središča«, zato lahko človekovo končno postajanje, njegovo življenjsko zgodbo, razumemo zgolj z nanosom na njegovo večno bit (brezčasni značaj). S psihoanalitske perspektive seveda to primordialno dejanje svobodnega samopostavljanja nujno nastopi zgolj kot realno v fantazmatski konstrukciji: status primordialnega dejanja je homologen freudovskemu očetomoru - četudi se v časovni realnosti ni nikoli dejansko zgodil, ga moramo hipotetično pred- postaviti zato, da bi lahko razumeli konsistenco časovnega procesa. Paradoks tega primordialnega dejanja je namreč isti kot paradoks barona Munchausna, ki se je iz močvirja izvlekel tako, da se je povlekel za lase - v obeh primerih je subjekt nekako že tu pred svojo eksistenco, nato pa, s svobodnim dejanjem, ustvari-postavi sebe, svojo lastno bit. Tu naletimo na časovno zanko, ki definira strukturo fantazme: pred svojo bitjo je subjekt na nek čudežen način prisoten kot čisti pogled, ki opazuje svoj lastni neobstoj. - Ob tem primordialnem noume- nalnem dejanju samopredestinacije, v katerem sovpadeta svoboda in nujnost, tvega Schelling odločilni korak dlje glede na Kanta: naveže ga na sam Absolut - korak, ki je znotraj kantovske perspektive strogo prepovedan. To se pravi, po Schellingu se človek v tem dejanju samopostavitve, s katerim raztrga kavzalno nujnost, dotakne samega Absoluta kot primordialnega brezna-izvora vseh stvari: »... ta odločitev ne more pasti v čas; je zunaj vsakega časa in zato sovpada s prvim stvarjenjem (četudi kot dejanje, kije od njega različno). Človek je sicer 11 SLAVOJ ŽIŽEK rojen v času, pa vendar je ustvarjen v začetku stvarstva (v središče). Dejanje, s katerim je njegovo življenje določeno v času, samo ne spada v čas, temveč v večnost: tudi ni pred življenjem po času, temveč skozi čas (čas se ga ne dotika) kot po naravi večno dejanje. Skozi čas seže človeško življenje do začetka stvarstva; in zatorej je zaradi njega tudi zunaj ustvarjenega svoboden in sam večen začetek.«' Ko Schelling dojame svobodo kot suspenzijo Temelja, moramo potemtakem termin Temelj razumeti v obeh njegovih glavnih pomenih: Temelj kot »čvrsta osnova«, edina utemeljitev, na kateri lahko zraste duhovna zgradba, in Temelj kot razlog-vzrok (v pomenu »načela zadostnega razloga/temelja«). Vznik svobode pomeni, daje Duh postavil sebe kot takega v nasprotju s svojim nepre- dirnim-inertnim Temeljem, daje do svojega Temelja zavzel distanco in sedaj lahko »razpolaga z njim«, in daje pretrgana »velika veriga bivajočega«, t. j. da Duha nič več ne določa mreža kavzalnosti. Svoboda je tako v strogem pomenu besede moment večnosti - predstavlja suspenzijo časovne verige (zadostnih) razlogov-vzrokov, preskok od uveriženja [Verkettung] končnih, določenih entitet, v brezno njihovega primordialnega izvora, »vira stvari«. V izkustvu svobode, v vrtincu, ki ga izkusimo za kratek trenutek, ko se soočimo z brez- danjim dejanjem svobode, se »pridružimo Absolutu«, t. j. ponovno vzpostavimo stik, celo našo istovetnost s primordialnim izvorom, zunaj časovne realnosti, z breznom večnosti pred padcem v svet ustvarjenih bitij. Človek je neposredno povezan z Absolutom, kolikor zavzema neko enkratno mesto med ustvarjenimi rečmi: kar se v njem (in zgolj v njem) znova pojavi, je »možnost-potencialnost biti [Seinkonnen]«, ki se ne potopi takoj v dejanskost. Druge dejansko obstoječe entitete niso v odnosu do možnosti kot take, v njih je možnost preprosto reali- zirana; le človek je v odnosu do možnosti kot take - zanj je možnost v nekem pomenu »več« kot dejanskost, kot da bi udejanjenje-realizacija možnost že nekako »izdala«, jo »razvrednotila«. To nasprotje kajpada sovpade z nasprotjem med nujnostjo in svobodo: nesvobodna entiteta preprosto je, sovpada s svojo pozitivno dejanskostjo, medtem ko (kot pravi Schelling in s tem napoveduje eksistencialistično problematiko) svobodnega bitja nikoli ne moremo reducirati na to, kaj je, na njegovo dejansko, pozitivno prezenco - njegov »projekt«, neodločljivo odprtje tega, kar lahko stori ali postane, njegovo »hoteti-biti«, je jedro same njegove eksistence. 7. F. W. J. Schelling, Filozofska raziskovanja o bistvu človeSke svobode, str. 198. 12 »NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM Schelling gre tu še korak dlje: primordialno dejanje svobodne odločitve ni le človekov neposredni stik s primordialno svobodo kot breznom, iz katerega izhajajo vse reči, t. j. ni le neke vrste kratki stik, neposredno prekrivanje, med človekom in Absolutom; to dejanje kontrakcije biti, izbora nekogaršnje večne narave, mora biti ponovitev istega dejanja samega Absoluta. V nasprotju s Kantom, ki primordialno dejanje odločitve razume kot utemeljujočo gesto svobod- nega (človeškega) subjekta, in s spekulativno drznostjo, kije značilna za njegovo mišljenje, Schelling pripiše to dejanje samemu Absolutu - zakaj? Z vznikom človeka, je prvi krog stvarjenja sklenjen, saj je, kot smo pravkar videli, pri človeku svoboda postavljena kot taka - tako smo zopet na začetku, v absolutni indiferenci, t. j. najgloblje bistvo človeka je brezno svobode kot čista indiferenca, kot neko hotenje, ki noče nič. Kar pomeni - kolikor univerzum kot mnoštvo entitet dejansko obstaja -, da mora Absolut (Bog) sam izvršiti homologno dejanje na samem Sebi: rešiti se mora primordialne indiference in postaviti univerzum, realnost. Človekovo dejanje odločitve, njegov korak od čiste potencialnosti-bistvenosti volje, ki noče nič, k dejanski volji, je zato ponovitev dejanja Boga: v primor- dialnem dejanju mora sam Bog izbrati »sebe«, svoj večni značaj, t. j. kontrak- tirati eksistenco, se razodeti. V istem pomenu kot je zgodovina preizkus človeka - teren, na katerem mora človeštvo dokazati svojo ustvarjalnost, udejaniti svoje potenciale -, je sama narava preizkus Boga, teren, na katerem se mora On razkriti, preizkusiti svojo ustvarjalnost. Schelling oriše to nezaslišano primor- dialno dejanje Boga na zadnjih straneh druge različice Vekov sveta: »Tako kot se torej to dejanje, ko se je zgodilo, neposredno pogrezne v nedo- umljive globine in prav s tem zadobi naravo trajnosti, tako se mora ona volja, ko je enkrat postavljena na začetek in popeljana v zunanje, neposredno pogrezniti v nezavednost. Samo tako je mogoč začetek, začetek, ki ne preneha biti začetek, resnično večen začetek. Kajti tudi tu velja: začetek samega sebe ne sme poznati. Dejanje, enkrat storjeno, je .storjeno večno. Odločitev, ki naj bi na kakršenkoli način bila resnični začetek, ne sme spet stopiti pred zavest, ne sme biti poklicana nazaj, kar bi ravno zato pomenilo preklicati jo. Kdor si pri odločitvi pridržuje pravico, dajo bo .spet potegnil na dan, ta nikoli ne naredi začetka.«* Ključ do te enigme primordialnega dejanja je, daje dejanje »storjeno večno, t. j. večno je storjeno, zatorej preteklo«.^ S tem je razrešena napetost med 8. F. W. J. Schelling, Vekovi sveta, str. 325. 9. Ihiil.. 13 SLAVOJ ŽIŽEK večnostjo in singularnostjo dejanja: kako je lahko dejanje, kot enkratno po definiciji, kot slučajno, večnol Kar je storjeno večno (v smislu, da ostane, v samem svojem umiku, večna utemeljitev sedanjosti, ne le nekaj, kar izgine globoko v preteklosti) mora biti večno (v vsakem času vselej-že) storjeno in je zato inherentno preteklo, t. j. pripadati mora preteklosti, ki ni bila nikoli sedanja. Ravno to označuje predikat »nezaveden«: preteklost, ki, čeprav ni nikoli eksistirala. insistira kot trajna osnova sedanjosti. Paradoks takšne »večne preteklosti« tvori čas: ni časa brez reference na preteklost, ki ni bila nikoli sedanja, t. j., časovnost v svoji primordialni dimenziji ni neka preprosta linija dogodkov, ki teče iz preteklosti skozi sedanjost v prihodnost, temveč vsebuje napetost razmerja do nekega dejanja, kije, ravno zato, ker nikoli ni bilo sedanje, v samem svojem umiku, vselej tu kot (pretekla) osnova sedanjosti. Vendar pa, kot smo že nakazali, to večno dejanje odločitve, ki s tem, da razloči preteklost od sedanosti, odpre časovnost, ni tisto, kar nastopi prvo, na začetku »vekov sveta«. Najprej, na začetku Svoje »pred-zgodovine«, še pred samim Začetkom, Bog neizogibno, s slepo nujnostjo, kije značilno za dela Usode (po prvi različici Vekov sveta), »kontraktira« Bit, t. j. trdni, nepredirni Temelj. (Schelling kajpada igra na dvojni pomen termina »kontrakcija«: stisniti- kompresirati-zgostiti in inficirati se, nalesti se [bolezni] - primordialna Svoboda »kontraktira« Bit kot težko breme, ki jo veže...)'" Pred to primordialno kontrakcijo, pred tem dejanjem povzročitve-izvrženja Temelja, je Bog, kot nenadkriljivo zapiše Schelling v drugi različici Vekov sveta, čista Ničnost, ki »uživa v svoji lastni ne-biti«. Zanimivo je, da Schelling v Pismih o dogmatizmu in kriticizmu uporabi isto formulacijo, ko opisuje lažnost osebe, ki se poigrava s predstavo o lastni smrti: ko se vdajamo fantazmi o lastni smrti, si sebe vselej predstavljamo kot čudežno preživele svojo lastno smrt in kot prisotne na prizorišču lastnega pogreba v obliki čistega pogleda, ki opazuje univerzum, iz katerega smo že odsotni, ki uživa v patetičnih reakcijah sorodnikov, itn. S tem smo zopet pri temeljni časovni zanki fantazme: biti prisoten kot čisti pogled še pred svojim lastnim spočetjem. 10. Tu se ponuja vzporednica med lacanovsko triado .■iimbolne identifikacije (Idealnega Jaza), nadjaza in Realnega radikalne svobode na eni strani in Schellingom na drugi: na nek strogo homologen način Lacanovi izjavi, da simbolni identifikciji z idealnim Jazom, ki nas vpotegne v »služenje dobremu«, nujno predhodi kruti in »zlobni« nadjaz, medtem ko nam prava etična drža (»ne popusti glede svoje želje«) omogoči, da prekinemo začarani krog Idealnega-Jaza in nadjaza s tem, da popolnoma vzamemo na.se »breme želje«, nam Schelling pomaga razločiti obrise pulzirajočega Realnega gonov, ki predhodi idealni eksistenci kot njen brezdanji Temelj, kakor tudi indiferenco Absoluta, ki predhodi obema, kot primordialno Svobodo, ki sploh nima biti, temveč uživa v svoji ne-biti. 14 »NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM Mar ni potemtakem Bog pred primordialno kontrakcijo, ta čisti pogled, ki uživa v opazovanju svoje lastne ne-biti, ravno tako fantazmatska tvorba v njeni najčistejši obliki? Schelling vedno znova poudarja, da prehoda od čiste Seinkdnnen primordialnega Brezna h kontraktiranemu Temelju ne moremo razložiti ali »deducirati«: lahko ga zgolj opišemo (o njem phpovedu}emo)postfestum, potem, ko seje že zgodil, saj nimamo opravka z nujnim, temveč s svobodnim dejanjem, ki bi se ravno tako lahko ne zgodilo - pa vendar, mar to ne pomeni implicitnega priznanja dejstva, daje status tega dejanja status retroaktivne fantazme? Bog kot čista Svoboda, ki še ni kontraktirala biti tako v strogem pomenu besede ne eksistira: spontano, samopovzročeno »porušenje simetrije«, najraje bi rekli: primordialna »vakuumska fluktuacija«, ki požene v gibanje razvoj Absoluta, je primordialna kontrakcija, s katero Bog pridobi bit." Tej kontrakciji od biti/v bit nujno sledi protiudarec ekspanzije - zakaj? Vrnimo se za trenutek nekoliko nazaj in reformulirajmo primordialno kontrakcijo v terminih prehoda od samozadovoljne Volje, ki noče nič, k dejanski Volji, ki dejansko nekaj hoče: čista potencialnost primordialne Svobode - blažena mirnost, ta čisti užitek, neke neizrečene, nevtralne Volje, ki noče nič - se udejani v obliki Volje, ki aktivno, dejansko, hoče ta »nič«, t. j. izničenje vsake pozitivne, določene vse- bine. S to čisto formalno konverzijo potencialnosti v dejanskost, se tako blaženi mir primordialne Svobode spremeni v čisto kontrakcijo, v vrtinec »božje noro- sti«, ki grozi, da bo požrla vse, v najvišjo afirmacijo božjega egoizma, ki ne dopušča ničesar zunaj sebe. Drugače rečeno, blaženi mir primordialne Svobode in vseuničujoči božji bes, ki uniči vsako določeno vsebino, sta eno in isto, le v različni modalnosti: najprej v modusu potencialnosti, nato v modusu dejanskosti - »isto načelo, ki nas nosi in drži v svoji nedejanskosti, bi nas lahko požrlo in uničilo v svoji dejanskosti.«'^ Potem, ko se izkusi kot negativna in uničujoča, se Volja zoperstavi sebi, preoblečena v svoj inherentni protipol, Voljo, ki nekaj 11. Ta vrhunec filozofske špekulacije v njeni najbolj drzni in »nori« obliki, popolnoma ustreza pravemu realnemu izkustvu subjektove lastne ne-biti, izkustvu, ki je cena, ki jo mora subjekt plačati za svoj dostop do radikalne svobode onstran uveriženja entitet. Louis Althusser piše v svoji avtobiografiji, da ga je vse njegovo odraslo življenje preganjala predstava, da ne eksistira, strah, da bodo drugi opazili to njegovo neeksistenco, t. j. dejstvo, da je slepar, ki zgolj hlini svojo eksistenco. Na primer, po izidu Brati Kapital gaje bilo zelo strah, da bo kak pronicljivi kritik razkril škandalozno dejstvo, da glavni avtor knjige ne obstaja... V nekem pomenu je prav to tisto, na kar meri Schelling, in za kar gre tudi pri psihoanalizi: psihoana- litično zdravljenje je uspešno končano takrat, ko subjekt izgubi ta strah in .svobodno vzame nase svojo neeeksislenco. 12, F, W. J. Schelling, Weltalter. str. 13, 15 SLAVOJ ŽIŽEK hoče, t. j. pozitivno Voljo do ekspanzije. Toda ta pozitivni poskus Volje, da bi prebila pregrade svoje samovsiljene kontrakcije, je obsojen na neuspeh, saj je antagonizem dveh Volj, kontraktivne in ekspanzivne Volje, tu v oblasti, pod prevlado kontrakcije - lahko bi rekli, daje sam Bog, še preden izgovori Besedo, »pod prevlado B«. Kot da bi se vedno znova zaletaval v svojo lastno steno, ker ne more ostati znotraj, sledi svoji sli, da bi se prebil ven, toda bolj ko si prizadeva pobegniti, bolj je ujet v lastno past. Nemara je najboljša metafora za to krožno gibanje ujeta žival, ki si obupano prizadeva, da bi se rešila iz zanke: čeprav vsak skok zanko samo še bolj zadrgne, pa neka slepa prisila žival vodi v to, da se vanjo zaganja vedno znova, tako, daje obsojena na neskončno ponavljanje iste geste... Tu imamo Schellingovo grandiozno »wagnerjansko« vizijo Boga v stanju neskončnega »ugodja v bolečini«, trpečega in borečega se s seboj, Boga, ki ga preveva neznosna tesnoba, vizijo »psihotičnega«, norega Boga, ki je čisto sam. Enega, ki je »vse«, saj ne dopušča ničesar zunaj Sebe - »divjo norost, ki samo sebe trga«." Groza tega krožnega gibanja se nahaja v dejstvu, da le-to ni več neosebno: Bog že obstaja kot Eden. kot Subjekt, ki trpi in prenaša antagonizem gonov. Schelling podaja tu natanko definicijo tesnobe: tesnoba se pojavi takrat, ko subjekt izkusi hkrati nemožnost, da bi se zaprl, popolnoma povlekel vase, in nemožnost, da bi se odprl, da bi priznal Drugost, tako, daje ujet v začarani krog pulziranja - vsak poskus kreacije-ekspanzije- eksternalizacije se vedno znova »izjalovi«, sesuje nazaj vase. Ta Bog še ni Stvarnik, saj je v pravem aktu kreacije postavljena bit (kontraktirana realnost) neke Drugosti, ki poseduje neko minimalno samokonsistenco in eksistira^M/iaj svojega Stvarnika - tega pa Bog v besu svojega egoizma ni pripravljen dopustiti. In kot Schelling vedno znova poudarja, ostaja ta vseuničujoči vrtinec celo še danes najbolj notranja osnova vse realnosti: »... če bi lahko predrli zunanjost reči, bi videli, daje prava tvarina vsega življenja in eksistence Grozljivo.«V tem pomenu vsa realnost vsebuje temeljni antagonizem in bo zato, prej ali slej, postala žrtev božjega besa, izginila bo v »orgazmu sil.«" »Realnost« je nekaj inherentno krhkega, rezultat začasnega ravnotežja med kontrakcijo in ekspan- zijo, nekaj, kar lahko vsak trenutek »pobesni« in eksplodira v enega od ekstremov.'® 13. F. J. Schelling, Sumtliche Werke. K. F A. Schelling (ur), Stuttgart; Cotta 1856-61, zv. VIII., str. 43. 14. F W. J. Schelling.Dif Wellaller. Manfred Schroeter (ur), Munchen, Biederstein 1946, str. 715. 15. F W. J. Schelling, Welialler, Manfred Schroeter (ur), Munchen, Biederstein 1946, str. 712. 16. V tem je anti-heglovskaost Schellingove estetike: za Schellinga umetno,st ni primarno »čutno pojavljanje Ideje [da.oj'/ apeiron, Aristotelova entelehija). 34 »NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM Kljub temu je celo ta pozni Schelling zelo blizu Marxu: vse do konca je vztrajal, daje Država od zunaj vsiljena lažna enotnost, ki prikriva antagonistični razcep družbe, da funkcionira kot nadomestek odsotne prave družbene enotnosti. V nasprotju s Heglom, država za Schellinga ni udejanjenje Uma, temveč vselej nek kontingenten, neavtentičen nadomestek za izgubljeno resnično enotnost. Kot je opozoril Gerard Bensussan,"*" za Schellinga celotna problematika politike in Države stoji pod dvojnim znakom inverzije in nedokončanosti (glede na resnično enotnost): Država je invertirana, celo pervertirana, lažna, nasilno vsiljena, mehanična enotnost, v najboljšem primeru indikacija-imitacija res- nične bodoče enotnosti, nikoli pa sama popolna enotnost. Videti v Državi utele- šenje umne nujnosti, pomeni apologetično sprejeti dejanski red stvari kot nujen red in ostati slep za dejstvo, daje ta red kontingenten, nekaj, kar bi bilo lahko drugačno ali pa nekaj, česar lahko tudi ne bi bilo. To pa pomeni, da poznega »reakcionarnega« Schellinga ne moremo tako zlahka odsloviti: jasno je uvidel, kako je Država - zaradi človekovega izvornega Padca, t. j. zaradi njegove konstitutivne »iztirjenosti«, izgube primordialne organske enotnosti - kontin- gentna nadomestna tvorba, ne pa »naravna«, avtentična oblika družbene enotno- sti, toda, ki je natanko kot taka ravno zaradi tega neizogibna. Schelling je s tem spodkopal lažno alternativo, da Državo bodisi poveličujemo kot etično kraljestvo ali pa jo, kot sredstvo zatiranja, skušamo odpraviti,'" 4 Če povzamemo: osnovni problem prekretnice v zgodovini Absoluta je božje dejanje Ent-Scheidung, od-ločitev, ki s tem, ko izvrže vrtinec gonov, njihov »nori ples«, v temo »večne Preteklosti«, vzpostavi univerzum časovnega »napre- dovanja«, ki mu vlada/(7^oj--luč-želja. Kakšen odnos ima to dejanje do človeške 40. Glej: Gerard Bensussan, »Schelling - une politique negative«, v: J,-F, Courtine in J.-F, Marquet. Le dernier Schelling, Vrin, Pariz 1994, str 71-86, 41. Paziti moramo, da Schellingove pozicije ne zamešamo z liberalno puhlico, po kateri nobena Država ni popolna, tako da se njenemu idealu lahko le približujemo in postopoma izboljšu- jemo obstoječo obliko Države: to liberalno razlikovanje med nedosegljivo popolno Državo in nepopolnimi empiričnimi približki bi morali opustiti v prid pertinentnejšega razlikovanja med obstoječo Državo in procesom njenega postajanja, »državljenja« (v pomenu, v katerem Heidegger razlikuje med »svetom« in njegovim »usvetenjem« [Weltung], ali Emesto Laclau med »redom« in njegovim »urejevanjem«) - kar se izgubi v Državi kot pozitivni, obstoječi instituciji, je radikalno kontingentni proces njenega postajanja. 35 SLAVOJ ŽIŽEK Zgodovine? Razmerje med božjimi »vekovi sveta« in človeško zgodovino je TazmeTjcponavljanja: najprej poseg božje Besede, t. j. dejanje stvarjenja, sprosti krožno gibanje kontrakcije in ekspanzije, to »božjo norost«; toda zaradi človekovega Padca se ta prehod od brezčasno-večnega krožnega gibanja k progresivni časovni črti ponovi znotraj človeške zgodovine. Sama človeška zgodovina je tako razdeljena na dve veliki epohi, pogansko epoho krožnega gibanja (večno »vračanje enakega«, cirkularni vzpon in padec velikih poganskih civilizacij je v očitnem znamenju predsimbolnega vrtinca gonov, ki prej ali slej uniči vsako »progresivno« tvorbo) in krščansko epoho linearnega teleološkega progresa (kontinuirano približevanje idealu svobode, ki ga ureja božji Logos, ki končno, s Kristusovim razodetjem, prevlada nad destruktivnim vrtincem gonov). Kolikor se isti prehod od prevlade krožnega gibanja k prevladi lineranega progresa ponovi znotraj krščanske zgodovine v obliki prehoda od srednjeveških družb krožnega »vračanja enakega« k sodobnim kapitalističnim družbam neprenehnega progresa in ekspanzije, bi lahko, v »redukcionistično« historično-materialistični maniri, oprli Schellingovo mega-pripoved božjih Vekov sveta na zelo določen in omejen »ontični« dogodek: prehod od tradicio- nalne, predmoderne skupnosti k moderni kapitalistični družbi. To se pravi, Schelling predlaga pripoved »vekov« samega Absoluta; ta pripoved, kar najbolj anti-lyotardovska, največja možna pripoved, se ponuja kot idealni preizkusni temelj za provokativno idejo Fredrica Jamesona, da vse pripovedi v zadnji instanci variirajo eno in isto temo, temo prehoda od »zaprte« organske skupnosti k moderni kapitalistični družbi - vsaka pripoved skuša navsezadnje podati odgovor na skrivnost, kako so se zadeve iztirile, kako so se razkrojile stare »avtentične« vezi, kako je organsko ravnotežje krožnega gibanja, kije značilno za tradicionalne družbe, prešlo v moderno, »odtujeno«, neuravnoteženo indivi- dualistično družbo, v kateri živimo. Mar potemtakem schellingovski prehod od krožnega gibanja k lineranemu progresu ni ta ista zgodba o vzniku moderne kapitalistične družbe, povzdignjena (ali napihnjena) na raven Absoluta? - Kako je nastop Besede povezan s pulzirajočo »rotacijo« v Bogu, t. j. z izmenjavo ekspanzije in kontrakcije, pozunanjenja in ponotranjenja? Kako natanko Beseda razreši napetost krožnega gibanja, kako posreduje antagonizem med kontraktiv- no in ekspanzivno silo? Beseda jepreoblečena v svoje nasprotje, v ekspanzijo, t. j. z izgovorjavo, besedo subjekt kontraktira svojo bit zunaj sebe, jedro svoje biti »strdi« v nek zunanji znak. V (verbalnem) znaku tako rekoč najdem sebe zunaj sebe, postavim svojo enotnost zunaj sebe, v označevalec, ki me zastopa: 36 »NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM »Zdi se, da gre za splošen pojav, da se vsaka kreatura, ki ne more v.sebovati sebe ali se v vsej svoji polnosti zgosti zunaj sebe, sem spada na primer, vzvišeni čudež tvorbe besede v ustih, ki je prava stvaritev polne notranjosti, ko ta ne more več ostati v sebi.«'*^ Tvorba Besede je tako natanko nasprotje primordialne kontrakcije/zavržbe, s katero, po Stuttgartskih predavanjih, Bog prežene - izlije, spodi, izvrže iz sebe - svojo realno plat, vrtinec gonov, in se tako konstituira v svoji Idealnosti kot svobodni subjekt; primordialna izvržba je neko dejanje skrajnega egoizma, saj se z njim Bog tako rekoč »znebi dreka v sebi« zato, da bi očistil in zase zadržal dragoceno bistvo svoje biti, medtem ko pri tvorbi Besede, artikulira zunaj sebe, t. j. razkrije, (pre)da prav to idealno-spiritualno bistvo svoje biti. Natanko v tem pomenu je tvorba Besede vzvišeno dejanje in paradigmatični primer kreacije: »kreacija« pomeni, da razkrijem, predam Drugemu najbolj notranje bistvo svoje biti. - Problem je seveda v tem, daje ta druga kontrakcija, to izvorno dejanje moje kreacije, ta »zgostitev sebe zunaj sebe«, konec koncev vselej neustrezna, kontingentna - subjekta »izda«, ga neustrezno reprezentira. Schelling tu že napove lacanovsko problematiko vela, izsiljene izbire, ki je za vznik subjekta konstitutivna; subjekt bodisi vztraja v sebi, v svoji čistosti, in se s tem izgubi v prazni ekspanziji, bodisi izstopi iz sebe, se s »kontraktiranjem« ali »privzetjem« označevalne poteze eksternalizira, in se zaradi tega odtuji, t. j. ni nič več tisto, kar je, praznina čistega $: »... subjekt sebe nikoli ne more razumeti tisto, kar je, saj prav v privlačevanju sebe [sich-Anz.iehen] postane nekdo drug; to je temeljno protislovje, lahko bi rekli nesreča vse biti - kajti ali subjekt sebe pusti, potem je nič, ali pa se pritegne-kontraktira, potem je nek drug in s seboj ni identičen. Nič več ni neinhibiran z bitjo kot poprej, temveč tisto, kar je samo .sebe inhibiralo z bitjo, tisto, kar samo občuti to bit kot tujo [zugezogenes] in zato kontingentno.«"' V tem je Schellingova reformulacija klasičnega vprašanja »zakaj je nekaj, zakaj ni raje nič«; v primordialnem vel se mora subjekt odločiti med »ničem« (netemeljem/breznom svobode, ki nima nobene objektivne biti, v lacanovskih 42. F. W. J. Schelling, Die Weltaller, (ur.), Manfred Schroeter, Biederstein Munchen, 1946, str 56-57; 43. F. W. J. Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, zv. V, Biederstein, Munchen, .str 216. 37 SLAVOJ ŽIŽEK matemih: $) in »nekaj«, ki je vselej ireduktibilno v pomenu »nekaj ekstra, nekaj dodatnega, nekaj tujega/ privzetega, v določenem pogledu nekaj kontin- gentnega.«"*^ Dilema je torej naslednja: »bodisi ostane pri miru (ostane tako torje, torej čisti subjekt), potem ni življenja in je potem on sam kot nič, bodisi hoče sebe. potem postane nek drug, nekaj, kar ni isto kot on sam, sui dissimile. Jasno je, da hoče sebe kot takega, toda ravno to je nemogoče na nek neposreden način; v samem hotenju .sebe že postane nek drug in se deformira. Vse se tako vrti okoli primordialnega dejanja, s katerim »nič« postane »nekaj«, in Schellingovo celotno filozofsko revolucijo vsebuje, zgošča trditev, daje to dejanje, ki predhodi in utemeljuje vsako nujnost, samo na sebi radikalno kontingentno -mvno zaradi tega, ga ne moremo deducirati, nanj sklepati, temveč ga lahko samo retroaktivno predpostavimo. To dejanje vsebuje primordialno, radikalno in ireduktibilno alienacijo, deformacijo izvornega ravnotežja, neke vrste konstitutivno »iztirjenost«: »Celotna konstrukcija se zato začne z nastopom prve kontingence - ki s seboj ni identična - začne se z disonanco, in se mora začeti na ta način.«'"' Da bi poudaril nespontan, »izumetničen«, »popačen« značaj tega dejanja, Schelling igra na večpomenskost nemške besede Anziehen: biti pritegnjen, potegnjen k nečemu; nalesti se bolezni, obleči nekaj; delovati na lažen, pretenciozen način - ob tej zadnji potezi Schelling direktno omeni tisto, kar bo kasneje Jon Elster konceptualiziral kot »bistveno drugotna stanja«; »Obstajajo določene moralne in druge kvalitete, ki jih imamo ravno, kolikor jih nimamo, kot to nemški jezik izvrstno izrazi, kolikor si teh kvalitet ne nadenemo Isich anzieht]. Na primer, pravi šarm je možen le, če ne ve za.se, medtem ko oseba, ki se svojega šarma zaveda, ki si ga nadene, v trenutku preneha biti šarmantna, in če se obnaša kot da je šarmantna, bo namesto tega postala ravno nasprotno«."" Implikacije tega so zelo radikalne in daljnosežne: potvorba je izvorna, t. j. vsaka pozitivna poteza, vsak »nekaj«, kar smo si konec koncev »nadeli«. - Na 44. Ibid.. 45. Ibid.. 46. str. 216. 47. Ibid., str. 2]5. 38 »NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM tej točki se Schellinga ponavadi zoperstavi Heglu, t. j. heglovski logični nujnosti imanentnega smorazvoja absolutove Ideje; toda preden popustimo temu splošnemu mestu bi bilo vredno omeniti in premisliti dejstvo, da Hegel razvije homologen vel v Fenomenologiji duha na primeru Lepe duše in dejanja. Izbira, s katero je tu soočen subjekt, je: bodisi nedejavnost bodisi neko dejanje, kije po definiciji kontingentno, ožigosano z zgolj subjektivno vsebino. Ta kontin- gentnost dejanja poruši ravnotežje (družbene) Substance, v kateri se nahaja subjekt, tako povzročena reakcija Substance neizprosno vodi v neuspeh sub- jektovega podvzetja. - Pravo kritično »materialistično« dopolnilo ScheUingu moramo iskati drugje: pri Marxu, ki je v dialektiki blagovne forme ravno tako izhajal iz potrebe abstraktno-univerzalne Vrednosti, da bi se utelesila v kontingentni uporabni vrednosti, da bi si »nadela« obleko uporabne vrednosti; toda, kot je hitro dodal, potrebujemo za to, da bi se Vrednost lahko izrazila, vsaj dve uporabni vrednosti (dve blagi), tako da uporabna vrednost prvega blaga uteleša Vrednost drugega blaga. Lacanova definicija označevalca, ki »reprezentira subjekt za drug označevalec«, konec koncev pomeni enako zatrjevanje ireduktibilne dualnosti: če naj označevalec reprezentira subjekt, moramo imeti minimalno verigo dveh označevalcev, od katerih eden reprezen- tira subjekt za drugega. Tu ne smemo zgrešiti odločilne poante, da, kolikor imamo opravka s Subjektom, »kontrakcija«, za katero gre, ni več primordialna kontrakcija, s katero se izvorna Svoboda naleze biti in se tako ujame v krožno gibanje kontrakci- je in ekspanzije, temveč kontrakcija subjekta zunaj njega, kontrakcija v nekem zunanjem znaku, ki razreši napetost, »notranji razdor«, kontrakcije in ekspan- zije. Paradoks Besede je potemtakem v tem, da njen nastop razreši napetost predsimbolnega antagonizma, toda za določeno ceno: Beseda, kontrakcija Sebstva zunaj Sebstva, vključuje neko nepopravljivo eksternalizacijo-alienacijo - z nastopom Besede preidemo od antagonizma k heglovskemu protislovju med $ in S^, med subjektom in njegovo neustrezno simbolno reprezentacijo. Ta »kontingenca« kontrakcije v Besedi napoteva na tisto, čemur se v dobrih starih strukturalističnih terminih pravi »arbitrarnost označevalca«: Schelling zatrjuje ireduktibilno vrzel med subjektom in označevalcem, ki ga mora subjekt »kontraktirati«, če naj dobi (simbolno) eksistenco: v označevalcu ni subjekt kot $ nikoli ustrezno reprezentiran. To »protislovje« med subjektom in njegovo (nujno, konstitutivno neustrezno) simbolno reprezentacijo podaja kontekst za Schellingovo »lacanovsko« formulacijo, po kateri Bog-Absolut postane neizrazljivprav v trenutku, ko se izrazi, t. j. ko izgovori Besedo. Pred simbolnim pozunanjenjem za subjekt ne moremo reči, da je »neizrazljiv«, saj še ni dan 39 SLAVOJ ŽIŽEK sam medij izraza, ali, če spomnimo na Lacanovo natančno formulacijo, želja je neartikulirizabilna natanko kot vselej-že artikulirana v označevalni verigi. Skratka, z Besedo subjekt končno najde sebe, pride k sebi: ni več zgolj neko tnračno hrepenenje po sebi, saj se v Besedi direktno doseže, se kot tak postavi. A cena za to je nepovvalmt izguba subjektove samoidentitete: verbalni znak, ki predstavlja subjekt, t. j. znak, v katerem subjekt postavlja sebe kot samoidentičnega, nosi sled ireduktibilne disonance, nikoli se ne »prilega« subjektu. Ta paradoksna nujnost, zaradi katere dejanje vračanja-k-sebi, ponovnega najdenja sebe, nemudoma, v samem svojem udejanjenju, privzame obliko svojega nasprotja, radikalne izgube identitete, razkriva strukturo tega, kar Lacan imenuje »simbolna kastracija«. To kastracijo, ki je vsebovana v prehodu k Besedi, bi lahko formulirali tudi kot podvojitev, kot razcep elementa nase in na svoje mesto v strukturi. Ob Besedi se Schelling skliče na srednjeveško logiko, v kateri je reduplicatio označevala operacijo, s katero nek termin ni več razumljen simpliciter, temveč je postavljen kot tak: reduplicatio napoteva na minimalno, konstitutivno vrzel, ki vselej loči element od njegovega za- znamovanja v simbolni mreži; Hogrebe"" ob tem omenja razliko med elementom in njegovim mestom [Platz] v neki anonimni strukturi. Zaradi te strukture kastracije, je Duh nad-naraven ali izven-naraven, čeprav je zrasel iz narave: Narava ima neizkorenljivo tendenco, »da se izrazi«, ujeta je v iskanje Govorca [die Suche nach dem Sprecher], čigar Beseda bi jo postavila kot tako, toda ta Govorec je lahko le entiteta, ki sama ni naravna, ki ni del narave, temveč Drugi Narave. Ali, če se izrazimo nekoliko drugače, Narava išče samo sebe, teži k sebi, toda sebe lahko »najde«, se doseže, samo zunaj sebe, v mediju, ki sam ni naraven. V trenutku, ko Narava postane ein Aussprechliches (nekaj, o čemer je mogoče govoriti v smiselnih izjavah), preneha biti Aussprechendes (tisto, kar govori):"' govoreči dejavnik je Duh kot $, brezsubstančna praznina ne-Narave, distanca Narave do same sebe. Skratka, temeljni paradoks simbolizacije - paradoks, ki ga skuša zajeti termin »simbolna kastracija« - je, da lahko Narava doseže sebe, svojo smoidentiteto, zgolj za ceno radikalnega razsrediščenja: sebe lahko najde zgolj v mediju zunaj sebe. Oče postane oče »kot tak«, nosilec simbolne avtoritete, le, kolikor vzame nase svojo »kastracijo«, razliko med seboj v neposredni realnosti svoje biti in svojim mestom v simbolni strukturi, ki zagotavlja njegovo avtoriteto: očetova avtoriteta je radikalno »razsrediščena« 48. Glej VVoIfram Hogrebe, Priidikation und Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings »Die Wellalter«, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1989, str. 102-103. 49. F W. J. Schelling, Die Weltalter, str. 629. 40 »NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM glede na očeta kot bitje iz krvi in mesa, t. j. skozenj govori anonimna struktura simbolnega Zakona. Ta paradoks lahko kajpada formuliramo tudi v terminih heglovskega nasprotja med Nasebjem in Zasebjem: kolikor je nek objekt »na sebi«, še ni povsem on sam, ni se še našel, dosegel svoje samoidentitete; a »za sebe« lahko postane le preko razsrediščajoče reduplicatio, t. j. cena za vzpostavitev samo- identitete je, da objekt, za katerega gre, ni več samo on sam, temveč je on sam plus dodatni za-znamek, preko katerega edinole lahko doseže mojo samoiden- titeto. Nasprotje Nasebje/Zasebje tako vsebuje paradoksno logiko spodletelega srečanja, razcepa identitete na »še ne« in »nič več«. Za lažje razumevanje ob tem spomnimo na derridajevsko problematiko daru:'® v trenutku, ko je dar priznan s strani drugega »kot tak«, kot dar, ni nič več čisti dar, temveč je že ujet v logiko menjave - tako je dar vselej nekje vmes, ali še ni dar, dar zgolj »na sebi«, ali pa ni več dar, saj zaradi tega prepoznanja (njegove postavitve kot daru »za sebe«, »kot takega«) izgubi status daru. Isto velja za »invencijo« nečesa novega: zato, da bi bila popolnoma priznana kot invencija, mora polje obstoječe vednosti priznati akt invencije, ga integrirati vase, pripoznati kot invencijo - toda v trenutku, ko se to zgodi, invencija ni nič več čista invencija, temveč postane del uveljavljene vednosti. 50. Glej Jacques Derrida, Donner le temps. I. La fausse monnaie, Galilee, Pariz 1991. 41 Freud_ Sigmund Freud SPOMINJANJE, PONAVLJANJE IN PREDELAVA Nadaljnji nasveti o psihoanalitični tehniki (1914) Izdaje v nemškem jeziku: 1914 Internationale Zeitschrift fiir arztiiche Psychoanalyse, 2. (6.) zv., 485-91. 1918 Sammiung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, 4. zv., 441-52. (1922, 2. izd.). 1924 Zur Technik der Psychoana1yse und zur Metapsychologie, (109-19). 1925 Gesammelte Schriften, 6. zv., 109-19. 1931 Neurosenlehre und Technik, 385-96. 1946 Gesammelte Werke, 10. zv., 126-36. Slovenski prevod besedila je narejen po izdaji v StuJienausgahe, Ergčinzungshand, Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1975, str. 205-215. Uredniška opomba: Ob prvi izdaji (konec leta 1914) se je naslov dela glasil: »Nadaljnji nasveti o psihoanalitični tehniki (II): Spominjanje, ponavljanje in predelava«. Od leta 1924 so vse izdaje v nemškem jeziku sprejele krajši naslov. Delo je ob informativnosti glede tehnike vredno upoštevanja tudi zato, ker se tu prvič pojavita koncepta »prisila ponavljanja« (str. 210) in »predelava« (str. 215). Razen tega Freud tu vpelje posebni tehnični pomen izraza »transferna nevroza« (str. 214) kot neke v odnosu do analitika nastale umetne nevroze, v kateri se v obliki nove izdaje klinične nevroze organizirajo transferne manifestacije. Ne zdi se mi odveč, da tiste, ki so se pripravljeni učiti, vedno znova opom- nim, kako korenito se je psihoanalitična tehnika spremenila od svojih prvih začetkov. Najprej smo v fazi breuerske katarze' neposredno vzpostavljali 1. [Prim. v Studienausgahe, Ergčinzungshand, »Psychische Behandlung (Seelenbehandlung)« (1890 a), str. 17 ff, ter v istem zvezku tudi poglavje Psychoterapie iz Studien iiher Hyslerte (1895 d), str. 49 ff.] 43 SIGMUND FREUD moment tvorbe simptoma in si vztrajno prizadevali omogočiti reproduciranje psihičnih procesov te situacije, da bi ti tako potekali skozi zavestno dejavnost. Spominjanje in odreagiranje sta bila takrat cilja, ki ju je bilo treba doseči s pomočjo stanja v hipnozi. Po opustitvi hipnoze je v ospredje stopila naloga, da iz prostih domislekov analiziranca ugotovimo tisto, česar se ne more spomniti. Odporu naj bi se izognili z razlago in posredovanjem njenih izidov bolniku. Ostali smo osredotočeni na situacije tvorbe simptoma in na situacije, ki so se pokazale za momentom obolenja; odreagiranje je stopilo v ozadje, zdelo seje, da ga nadomešča delo, ki ga je analiziranec moral opraviti ob vsiljenem premagovanju kritike svojih domislekov (ob upoštevanju temeljnega pravila psihoanalize). Končno se je izoblikovala sedanja natančna tehnika, pri kateri zdravnik opusti vzpostavljanje nekega določenega momenta ali problema; zadovolji se s tem, da preučuje tisto, da je pri analizirancu vsakokrat prodrlo na psihično površino in da umetnost razlage v bistvu uporablja za to, da spozna odpore, ki nastopijo zoper njo in jih predoči bolniku. Poslej se vzpostavlja nov način delitve dela: zdravnik odkriva bolniku odpore, ki so mu neznani in šele ko jih bolnik premaga, pogosto brez vsakega truda pripoveduje pozabljene situacije in povezave. Cilj teh tehnik je seveda ostal nespremenjen. Deskriptivno: zapolnitev praznin v spominu, dinamično: premagovanje odporov potlačitve. Stari hipnotski tehniki moramo ostati hvaležni za to, da nam je posamične psihične procese analize predstavila izpostavljeno in pregledno. Samo tako smo lahko zmogli dovolj poguma, da v analitičnem zdravljenju sami kreiramo zapletene situacije in jih ohranjamo pregledne. V hipnotskih obravnavah se je spominjanje oblikovalo zelo enostavno. Pacient seje vživel v neko prejšnjo situacijo, kije, kot je bilo videti, nikoli ni zamenjal s sedanjo, psihične procese je razkrival tako daleč, dokler so ostali normalni in dodajal k temu tisto, kar seje lahko s pretvorbo nekoč nezavednih procesov preoblikovalo v zavestne.. Tukaj dodajam nekaj opažanj, kijih praksa potrdi vsakemu analitiku.^ Pozaba vtisov, prizorov, doživetij se večinoma reducira na njihovo »zaporo«. Kadar pacient govori o tej »pozabi«, redko izpusti priložnost, da doda: »Pravzaprav sem zmeraj vedel, samo pomislil nisem na to.« Pogosto je razočaran, ker se ne more domisliti dovolj stvari, ki bi jih lahko pripoznal kot »pozabljene« in na katere, odkar so se pripetile, ni nikoli več pomislil. Toda tudi to hrepenenje 2. ISamo v prvi izdaji so ta in naslednji trije odstavki, v katerih so formulirana dodana opažanja, postavljeni v petitu.] 44 SPOMINJANJE, PONAVLJANJE IN PREDELAVA doseže zadovoljitev, zlasti pri konverzivni histeriji. S presojanjem tako vse- splošno prisotnih prekrivajočih spominov se »pozabljanje« dodatno zmanjša. V prenekaterih primerih sem dobil občutek, da prekrivajoči spomini popolnoma odtehtajo teoretsko za nas tako pomembno otroško amnezijo. V njih se ni ohra- nilo samo nekaj bistvenega iz otroštva, temveč pravzaprav vse bistveno. Vedeti moramo samo, kako z analizo to iz njih dobimo. Prekrivajoči spomini predstavl- jajo pozabljena leta otroštva tako zadostno, kot manifestna vsebina sanj predstavlja sanjske misli. Drugo skupino psihičnih procesov, fantazije, procese povezovanja, čustva, zveze, kijih kot čisto notranje akte lahko postavimo nasproti vtisom in dogna- njem, moramo ločeno obravnavati v njenem razmerju do pozabe in spominjanja. Posebno tukaj se pogosto zgodi, da se pacient »spomni« tisto, kar ni mogel nikoli »pozabiti«, ker si tega ni nikoli zapomnil in ker to nikoli ni bilo zavestno. Za psihični potek je vrh vsega popolnoma vseeno, ali je tak »sklop« bil zavesten in nato pozabljen ali pa nikoli ni bil priveden do zavesti. Prepričanje, ki ga v teku analize pridobi bolnik, je povsem neodvisno od takšnega spomina. Posebej pri raznolikih oblikah prisilne nevroze se pozabljeno večinoma omeji na razvezo povezav, spregled zaporedij in osamitev spominov. Večinoma se spomina na posebno vrsto nadvse pomembnih doživetij, ki spadajo v zelo zgodnjo dobo otroštva in ki jih v času nastanka nismo dojeli, šele naknadno pa smo jih razumeli in razložili, ne da obuditi. Do vednosti o njih pridemo preko sanj in najbolj neovrgljivi motivi iz zgradbe nevroze nas primorajo, da vanje verjamemo; lahko se tudi prepričamo, da analiziranec po premaganju svojih odporov odsotnosti spominskega občutka (občutka seznanjenosti) ne uporabi zoper njihovo sprejetje. Vendar terja ta predmet toliko kritične previdnosti in prinaša tako veliko novega in nenavadnega, da sem se odločil, da ga na ustreznem materialu obravnavam posebej.' Pri uporabi nove tehnike je od tega razveseljivo gladkega poteka preostalo zelo malo, pogosto nič. Tudi tukaj se pojavijo primeri, ki se deloma vedejo kot pri hipnotski tehniki in šele kasneje odpovedo; drugi primeri se že od samega začetka obnašajo drugače. Če se zadržimo pri opredelitvi razlike slednjega tipa, lahko rečemo, da se analiziranec pozabljenega in potlačenega sploh ne [Opozorilo se nanaša na »Volčjega človeka« in njegove sanje iz petega leta starosti. Freud je pravkar zaključil z njegovo analizo in približno hkrati s pričujočim delom zapisoval zgodovino njegove bolezni, ki je bila potem objavljena šele štiri leta kasneje (1918 b). Pred tem seje Freud s to posebno vrsto otroških spominov ukvarjal v drugi polovici 23. predavanja iz Vorlesungen zur EinfUhrung (1916-17), Studienausgahe, 1. zv.] 45 SIGMUND FREUD spomni, temveč ga uprizarja.* Ne reproducira ga kot spomin, temveč kot dejanje, ponavlja ga, ne da bi seveda vedel, da ga ponavlja. Na primer: analiziranec ne pove, da se spomni, da je bil kljubovalen in nejeveren do avtoritete staršev, temveč se na tak način vede do zdravnika. Ne spomni se, daje v svojem infantilnem seksualnem raziskovanju obtičal nebo- gljen in zbegan, temveč navaja množico zmedenih sanj in domislekov, tarna, da mu nič ne uspe in to, da nikoli ničesar ne izpelje do konca, prikazuje kot svojo usodo. Ne spomni se, da seje določenih seksualnih dejavnosti zelo sramo- val in se bal njihovega odkritja, temveč kaže, da se sramuje obravnave, ki seji je podvrgel sedaj in skuša to pred vsemi prikriti itd. Predvsem prične zdravljenje z neko takšno ponovitvijo. Pogosto, kadar smo pacienta z burno življenjsko zgodbo in dolgo bolezensko zgodovino seznanili s temeljnim psihoanalitičnim pravilom in ga nato pozvali, naj pove, kar mu pride na misel, pričakujemo, da bo govoril, kot bi lilo iz škafa. Toda najprej ugotovimo, da ne ve povedati ničesar. Molči in trdi, da mu nič ne pride na misel. To ni seveda nič drugega kot ponovitev homoseksualne naravnanosti, ki se prerine v ospredje kot odpor zoper vsako spomijanje.' Dokler pacient ostane v obravnavi, se te prisile k ponavljanju® ne reši. Na koncu razumemo, daje to njegov način spominjanja. Seveda nas bo v prvi vrsti zanimal odnos prisile ponavljanja do transferja in odpora. Kmalu opazimo, daje transfer le del ponavljanja in daje ponavljanje transfer pozabljene preteklosti ne samo na zdravnika, temveč tudi na vsa druga področja sedanjega položaja. Torej moramo biti pripravljeni, da analiziranec zapade prisili k ponavljanju, ki sedaj nadomešča spodbudo za spominjanje, ne le v osebnem razmerju do zdravnika, temveč tudi v vseh drugih sočasnih dejavnostih in razmerjih svojega življenja, npr kadar med zdravljenjem izbere ljubezenski objekt, se loti kakšne naloge, prevzame kakšno delo. Tudi delež [Freud je to še veliko prej pojasnil v svoji sklepni besedi k primeru razvoja bolezni »Dora« (1905 e), Sludienausgabe, 6. zv, str 183 (slov. prev.: »Dora«, Dve analizi, str 103. Analecta 1983), kjer obravnava temo transferja,] [Gl. Zur Einleitung der Behandlung. Weilere Ratschliige zur Technik der Psychoanalyse / (1913), Sludienausgabe, Ergdnzungshand, str 198.] [Zdi se, da se ideja prisile ponavljanja, kije v Freudovi poznejši teoriji nagonov v neki dosti splošnejši obliki igrala tako pomembno vlogo, tukaj prvikrat pojavi. V obravnavani klinični rabi se nahaja tudi v delu »Das Unheimliche« (1919 h), Sludienausgabe, 4. zv., str. 261. Freud jo uporabi tudi v podporo splošne teze v III. poglavju Jenseits des Luslprinzips (1920 g), Sludienausgabe, 3. zv, str 228 ff (slov. prev: »Onstran načela ugodja«, MelapsiholoSki spisi. Studia humanitatis, Ljubljana 1987, str 255), kjer se vrne k razpravi o pričujočem delu.] 46 SPOMINJANJE, PONAVLJANJE IN PREDELAVA odpora zlahka spoznamo. Kolikor večji je odpor, toliko izdatneje uprizarjanje nadomesti spominjanje (ponavljanje). Vendar ustreza idealno spominjanje pozabljenega v hipnozi tistemu stanju, v katerem je odpor odrinjen popolnoma na stran. Če se zdravljenje začne pod patronatstvom blagega in tihega pozitiv- nega transferja, ta najprej dopušča poglabljanje v spomin kot pri hipnozi, medtem pa bolezenski simptomi molčijo; če v nadaljnjem poteku postane ta transfer sovražen ali premočan in zato potreben potlačitve, spominjanje takoj odstopi prostor uprizarjanju. Poslej odpori določajo vrstni red tega, kar je treba ponavljati. Bolnik potegne orožje iz arzenala preteklosti, s katerim se ubrani pred napredovanjem zdravljenja in ki mu ga moramo kos za kosom izviti iz rok. Shšali smo, da analiziranec ponavlja, namesto da bi se spomnil, ponavlja pod pogoji odpora; sedaj smemo vprašati, kaj pravzaprav ponavlja ali uprizarja? Odgovor se glasi; ponavlja vse, kar je iz virov njegovega potlačenega že prodrlo v njegovo razkrito naravo, svoje zavore in nekoristne naravnanosti, svoje pato- loške značajske poteze. Tudi med obravnavo ponavlja vse svoje simptome. In opazimo lahko, da nismo s poudarjanjem prisile k ponavljanju dobili nobenega novega dejstva, temveč samo celovitejše pojmovanje. Sedaj nam je jasno, da se analizirančevo obolenje ne more končati na začetku njegove analize, da njegove bolezni ne smemo obravnavati kot historično zadevo, temveč kot aktualno moč. Kos za kosom obolenja se pomika v horizont in območje dejav- nosti zdravljenja in medtem ko jo bolnik doživlja kot nekaj realnega in aktualnega, moramo mi na njej opraviti terapevtsko delo, katerega dobršen del sestoji iz vračanja k preteklosti. Prepuščanje spominjanju v hipnozi je moralo vzbujati vtis nekakšnega eksperimenta v laboratoriju. Prepuščanje ponavljanju med analitično obravnavo po novi tehniki pa pomeni priklicati nek del realnega življenja in zato ne more biti v vseh primerih neškodljivo in neoporečno. Na to se navezuje celotni problem pogosto neizogibnega »poslabšanja med zdravljenjem«. Predvsem že uvodna obravnava povzroči, da bolnik svojo zavestno naravnanost do bolezni spremeni. Ponavadi seje zadovoljil s tem, daje tožil nad njo, da jo je kot nesmiselno zaničeval, podcenjeval njen pomen, toda ohranil je potlačitveno vedenje do njenih izkazovanj in politiko zatiskanja oči pred dejstvi, ki jo je izvajal zoper bolezenske izvore. Tako se lahko zgodi, da pogojev svoje fobije ne pozna dovolj dobro, ne dojame prave vsebine svojih prisilnih idej ali ne spozna pravega namena svojih prisilnih spodbud.' Tega zdravljenje [Gl. primere za to v predstavitvi primera »Malega Hansa« (1909 b), Studienausgahe, 8. zv., str 105-6 (slov. prev.: »Mali Hans«, Mali Hans. Volčji človek. Studia humanitatis, Ljubljana 47 SIGMUND FREUD seveda ne more uporabiti. Bolnik mora zbrati pogum, da svojo pozornost usmeri na pojave bolezni. Bolezen sama mu ne sme biti več nič preziranega, nas- protno, postati mu mora vreden nasprotnik, del njegove narave, ki se opira na dobre motive in iz katerega velja odnesti dragocenosti za nadaljnje življenje. Sprava s potlačenim, ki se izraža v simptomih, je tako pripravljana od začetka, toda prisotna mora biti tudi določena strpnost do obolenja. Če sedaj nov odnos do obolenja konflikte okrepi in če stopijo v ospredje simptomi, ki so bili prej še nejasni, lahko pacienta tolažimo, rekoč, da so to le nujna, prehodna poslab- šanja in da sovražnika, kije odsoten ali ni dovolj blizu, ne moremo pokončati. Odpor pa lahko položaj izkoristi za svoje namere in zlorabi dovoljenje za bolezen. Pacient potem demonstrira: Poglej, kaj se zgodi, če se resnično spustim v to stvar. Ali nisem storil prav, da sem jo prepustil potlačitvi? Zlasti mladostne in otroške osebe običajno rade uporabljajo v zdravljenju potrebno popuščanje obolenju za predajanje bolezenskim simptomom. Nadaljnje nevarnosti nastanejo s tem, da lahko v napredovanju zdravljenja dosežejo ponovitev tudi novi, globlje ležeči nagonski vzgibi, ki še niso prodrli. Končno lahko dejavnosti pacienta izven transferja prinesejo začasne življenjske okvare ali pa so celo tako izbrane, da trajno onemogočijo možnost ozdravitve. Taktike, ki jo mora v tej situaciji ubrati zdravnik, ni težko utemeljiti. Zanj ostaja spominjanje po starem načinu, reproduciranje na psihičnem področju, tisti cilj, pri katerem vztraja, četudi ve, da ga z novo tehniko ne more doseči. Pripravi se na stalen boj s pacientom, da bi vse spodbude, ki bi jih pacient rad speljal na motorično področje, zadržal na psihičnem in slavi kot triumf zdravlje- nja, kadar uspe s spominjanjem doseči tisto, kar bi pacient rad odvajal skozi akcijo. Če je vez preko transferja postala kakorkoli uporabna, omogoča obrav- navi, da pacientu preprečiti vse pomembne ponovitvene akcije in da namero k njim in statu nascendi uporablja kot material za terapevtsko delo. Pacienta pred okvarami, ki bi nastale s popuščanjem njegovim spodbudam, najbolj zaščitimo tako, da ga obvežemo, da med trajanjem zdravljenja ne sprejme nobenih življenjsko pomembnih odločitev, kot morda izbire poklica ali defi- nitivnega ljubezenskega objekta, temveč da z vsemi temi namerami počaka do časa ozdravitve. Pri tem raje pazimo, kaj od osebne svobode analiziranca je združljivo s temi oziri, da mu ne bi preprečili uveljavljanja nepomembnih, četudi 1989, str 107-108), in »Podganarja« (1909 d), Studienausgahe, 1. zv., str 84-5 (slov prev: »Podganar«, Dve analizi, Analecta, Ljubljana 1984, str. 161-162).] 48 SPOMINJANJE, PONAVLJANJE IN PREDELAVA nespametnih namer, in ne pozabimo, da se lahko človek spametuje samo preko napak in lastnih izkušenj. Obstajajo tudi primeri, ki se jih ne da odvrniti od tega, da se med obravnavo ne bi lotili kakšnih povsem nesmotrnih podvigov in ki šele potem postanejo občutljivi in dostopni za analitično obravnavo. Občasno se tudi dogaja, da ni časa, da bi divjim nagonom nadeli uzde transferja, ali da pacient v kakšni ponovitveni akciji pretrga vez, ki ga veže na obravnavo. Kot ekstremen primer lahko izberem neko starejšo damo, ki je v trenutkih omra- čenosti uma vedno znova zapuščala svoj dom in moža in kam pobegnila, ne da bi se zavedala enega samega motiva za to »bezljanje«. V mojo obravnavo je prišla z dobro izoblikovanim nežnim transferjem, ga v prvih dneh krepila na nenavadno hiter način in na koncu tedna, preden sem ji utegnil povedati, kaj na tem ponavljanju bi bila lahko preprečila, je »odbezljala« tudi od mene. Toda glavno sredstvo za ukrotitev pacientove prisile ponavljanja in vzbudi- tev spominjanja leži v uporabi transferja. S tem, ko pacientu priznamo njegovo pravico, da ga na določenem področju ne oviramo, ga naredimo za neškodlji- vega, celo nasprotno, uporabnega. Transfer mu razkrijemo kot oporo, preko katere se lahko izrazi v skoraj popolni svobodi in od njega zahtevamo, da razkrije vse, kar se skriva v patogenih nagonih v njegovem duševnem življenju. Če pacient pokaže toliko sodelovanja, da spoštuje eksistenčne pogoje obravnave, nam praviloma uspe, da vsem bolezenskim simptomom damo nov transferni pomen," da njegovo navadno nevrozo nadomestimo s transferno,' le-te pa pacienta lahko ozdravimo s terapevtskim delom. Transfer tako ustvari vmesni svet med boleznijo in življenjem, v katerem se izvrši prehod od prvega k slednjemu. Novo stanje prevzame vse značilnosti bolezni, vendar predstavlja umetno obolenje, kije povsod dostopno za naše posege. Omogočeno je v posebno ugodnih pogojih in po naravi provizorično, vendar je hkrati del realnega doživljanja. Od ponavljalnih reakcij,'® ki se kažejo v transferju, vodijo potem znane poti k bujenju spominov, ki se po premaganju odporov z lahkoto pojavljajo. Tukaj bi lahko končal, če me naslov tega sestavka ne bi zavezoval, da predstavim nek nadaljnji del analitične tehnike. Kot je znano, je premagovanje odporov vpeljano tako, da zdravnik analizirancu razkrije odpor, ki ga ta ni nikoli prepoznal in mu ga razodene. Toda zdi se, da so začetniki v analizi 8. [V izdajah pred letom 1924 stoji tukaj »Ubertragungsbedingung«.] 9. [Razmerje med tem posebnim, tukaj prvikrat vpeljanim tehničnim pomenom termina in običajno rabo (kot nostalgičnim opisom histerij in prisilnih nevroz) je razloženo v 27. predavanju Vorlesungen zur Einfuhrung (1916-17).] 10. [V prvi izdaji stoji na tem mestu »Wiederholungsaktionen«,] 49 SIGMUND FREUD nagnjeni k temu, da imajo ta uvod za celotno delo. Pogosto so me vprašali za nasvet v primerih, ko je zdravnik tožil nad tem, daje bolniku predstavil njegov odpor in vendar se ni nič spremenilo, odpor seje najprej celo okrepil in celotni položaj je postal še bolj nejasen. Videti je bilo, da se zdravljenje ne more nadalje- vati. To žalostno pričakovanje se potem vedno izkaše kot zmotno. Zdravljenje je bilo praviloma v največjem razmahu; zdravnik je pozabil, da iz imenovanja odpora ne more slediti njegovo takojšnje prenehanje. Bolniku moramo dati čas, da se poglobi" v odpor, ki ga sedaj pozna, ga prepusti predelavi in ga s tem, ko njemu navkljub nadaljuje z delom po temeljnih pravilih analize, pre- maga. Šele na tem nivoju potem v skupnem delu z analizirancem odkrijemo potlačene nagonske vzgibe, ki hranijo odpor in o katerih obstoju in mogočnosti se pacient prepriča preko takšnega doživljanja. Zdravniku pri tem ni treba storiti nič drugega, kot da počaka in dopusti potek, ki se mu ne moremo izogniti in ga tudi ne vedno pospešiti. Če vztraja na tem uvidu, si bo velikokrat prihranil razočaranje, da bi mu spodletelo, saj obravnavo vodi po pravi poti. Ta predelava odporov v praksi rada postane naporna naloga za analiziranca in preizkus potrpežljivosti za zdravnika. Vendar je to tisti del dela, ki ima največji spreminjevalni učinek na pacienta in ki analitično obravnavo razlikuje od vsa- kega vplivanja s sugestijo. Teoretsko jo lahko izenačimo z »odreagiranjem«, ki s potlačitvijo stisne afektne vrednosti in brez katerega bi hipnotska obrav- nava ostala brez učinka.'^ Prevedla Mateja Peršak 11. [V vseh izdajah v nemškem jeziku, z izjemo prve, ki podaja tukaj prevzeto besedilo, .se ta del stavka glasi: »...den ihm unbekannten VViderstand zu vertiefen«, kar pa se zdi manj smiselno.] 12. [Koncept »predelave«, ki ga Freud vpelje v pričujočem delu, je očitno v zvezi s psihično inertnostjo, značilnostjo duševnega življenja, na katero je Freud nenehno opozarjal. Nekatera mesta so omenjena v uredniški opombi k delu o nekem primeru paranoje (1915 f)> Studienausgahe, 7. zv, str 216, op. 1. V XI. poglavju, razdelek A (a) Hemmung, Symptom und Angst (1926 d, Studienausgahe, 6. zv., str 297-8) razlaga Freud nujnost »predelave« z odporom nezavednega (ali Es). Te teme se še enkrat loti v VI. razdelku »Die endliche und die unendliche Analyse« (1937 c), Studienausgahe, Ergdnzungshand, str 381 f.] 50 Zto_ Alenka Zupančič DON JU AN ALI KAMNITA GOSTIJA »VEČNO ŽENSKEGA«' Ob slavnem Zenonovem paradoksu o Ahilu in želvi Lacan pripomni: »Ko je Ahil napravil svoj korak, povlekel svojo potezo pred želvo Brišejo, je ta malo napredovala, saj ni vsa, ni vsa zanj. Pri tem je ostalo. Po tej poti so celo danes, vendar šele danes, prišli do definicije števila, resničnega oziroma, bolje povedano, realnega števila ... Število ima neko mejo in v tej meri je neskončno. Povsem jasno je, da lahko Ahil želvo le prehiti, ne more pa je dohiteti. Dosežejo šele v neskončnosti.«' Ta pripomba nam omogoča razločiti »Ahilova dva obraza«, njegov »sadov- ski« in njegov »donhuanovski« obraz, za katera bi lahko rekli, da artikulirata diapazon spolnega (ne)razmerja, njegov temeljni »ali-ali«: bodisi je vselej še prezgodaj, bodisi je vselej že prepozno; bodisi se objektu želje še nismo dovolj približali, bodisi smo šli že predaleč. Sadovska paradigma implicira, da se celoti objekta želje približujemo v neskončnost. Z vsakim naslednjim korakom smo mu bližje, vendar ga nikoli ne dosežemo v celoti. Zato moramo vselej - kot se glasi Sadovo znamenito geslo - storiti še en napor... To je tudi razlog, zakaj »sadovsko paradigmo« občutimo kot konec koncev dolgočasno: zgodba napreduje izredno počasi (tako kot bi počasi napredoval Ahil, če bi se dejansko trudil Brišejo dohiteti in ne prehiteti), je nasičena z vsemi mogočimi »tehničnimi podrobnostmi« in polna digresij. Zdi se, da imajo sadovski junaki »ves čas na svetu« in dajim največji užitek nudi prav odlaganje (končnega) užitka. Na drugi strani imamo »donhuanovsko paradigmo«, kjer gre nasprotno za naglico. Tu vsakič, ko se poskusimo približati objektu želje, »štartamo« prehitro in ga prehitimo že s prvim korakom. Zato moramo začeti znova in znova. Če je * Prva, nekohko krajša verzija teksta je bila napisana za gledališki list Drame SNG Ljubljana ob uprizoritvi Moližrovega Don Juana. 1. Jacques Lacan, Še, Analecta 1985, str 10. 51 ALENKA ZUPANČIČ »sadovska paradigma« monotona (a nas privlači s svojo logiko suspenza, odloga, pričakovanja), je donhuanovska paradigma repetitivna (a polna avantur). Raz- liko med obema »pristopoma« pa bi lahko formulirali tudi kot »kos za kosom« versus »eno po eno«. V prvem primeru uživamo telo drugega »po delih«. Ko pa poskušamo te dele sestaviti skupaj, nikdar ne pridemo do tega, da bi tvorili celoto. Eno. V drugem primeru, tj. v primeru don Juana, pa začnemo z Eno (žensko) in jih uživamo »eno po eno«, a ne moremo nikdar reči, da smo jih »imeli« vse. »Ona«, vsaka »ena od njih«, je v temelju vselej Ena-manj. »Prav zaradi tega moramo v vsakem razmerju moškega z žensko slednjo - se pravi tisto, za katero gre - dojeti z vidika Ene-manj. To sem vam nakazal že ob Don Juanu Prav gotovo ni naključje, da nas oba podviga (poskus doseči Drugega »kos za kosom« ali »eno po eno«), če se jih lotimo resno, pripeljeta na ozemlje »radikalnega zla«. V pričujočem prispevku si bomo podrobneje pogledali, kako na to ozemlje vstopa don Juan. I. Krog: »Z Bogom sicer res ne govoriva, pozdravljava pa se« Kar dela lik don Juana' za lik »radikalnega zla«, ni to, da se predaja razvratu, zapeljuje ženske drugo za drugo, skratka, greši. »Radikalnost« njegove pozicije je nasprotno povezana s tem, da Zlo, ki se veže nanj, ni enostavno zlo kot nasprotje dobrega, temveč izhaja iz tega, da mu z (običajnimi) kriteriji dobrega sploh »ne pridemo blizu«. Pri tem gre seveda najprej za to, da je njegovo vztrajanje v »zlu« konsistentno, da ima obliko programa, »načelne nekoalicije« z moralnimi normami. To še posebej lepo izstopi pri Molieru, kjer je (služabnik) Sganarelle, ki vseskozi spremlja don Juana, predstavljen kot nekdo, ki sam verjame v dobro, v greh in v boga, a je hkrati pripravljen popustiti v marsikateri »malenkosti« in v nasprotju z don Juanom načela spretno upogiba v smer svojih trenutnih interesov in koristi. Lik don Juana ne sloni na logiki zoperstavljanja, uporništva, izzivanja: skratka negacije. Edini don Juanovne jene kesanju in milosti, ki mu je ponujena. 2. Ibid., str 104. 3. Za izhodišče jemljemo Moližrovo verzijo v prevodu Aleša Bergerja. 52 DON JUAN ALI KAMNITA GOSTIJA »VEČNO ŽENSKEGA« Don Juana se pogosto vse prehitro interpretira kot »razsvetljenskega ateista«, ki mu ni »nič sveto«. Vendar pa je ta interpretacija prekratka. Kot upravičeno opozarja Camille Dumoulie," ateist noče nič drugega kot verjeti, če le obstajajo dokazi. Logika ateistove drže je ta, da bo »z vsemi štirimi« pograbil prvi »mate- rialni« dokaz za obstoj Boga in se prelevil v fanatičnega vernika. To pa nikakor ne velja za don Juana. Nebo ga dobesedno bombardira z vsemi mogočimi čutno- nazornimi in oprijemljivimi dokazi za božje bivanje (kip, ki hodi, kima in govori, prikazen, ki se iz ženske spremeni v smrt,...), ki bi prepričali še tako zakrknjenega ateista - a don Juan ostane neomajen. Zato bi se veljalo vprašati, če ne gre med Nebom in don Juanom za nesporazum. Dejansko don Juan nikjer ne reče, da ne verjame v obstoj Boga. Reče pa, daje edino, v kar verjame, to, daje dva in dva štiri. Ta slavni don Juanov stavek se večinoma interpretira kot najvišji izraz njegovega ateizma in cinične drže. Ob tem pa se spregleda, da je v kartezijanskem univerzumu - kije nedvomno tudi don Juanov univerzum - reči, da verjamemo, daje dva in dva štiri, isto kot reči, da verjamemo v obstoj Boga. Le (resnicoljubni) Bog jamči za večnost in nespremenljivost te »matematične resnice«. Natančneje rečeno, čeprav do tega, daje dva in dva štiri, lahko pridemo tudi »brez Boga«, pa tega rezultata ne moremo uporabljati kot gotovega v nadaljnjih izračunih, ne da bi ga vsakič znova izpeljali in dokazali. Vemo pa, daje za don Juana (tokrat sicer v podobi don Giovannija) ključnega pomena, da lahko to vednost predpostavi, saj je pred njim precej zahteven račun: 640 v Italiji -i- 231 v Nemčiji -l- 100 v Franciji + 91 v Turčiji + 1003 v Španiji.5 Don Juanov ateizem je vsekakor precej bolj dvoumne narave, kot se zdi na prvi pogled. Don Juanovo držo bi morda še najustrezneje povzeli takole: čisto verjamem (ali celo: prav dobro vem), da Bog obstaja - a kaj potem? To je tisto »neznosno«, »nepredstavljivo«, »škandalozno« na don Juanovi drži. Vsi akterji 4. Don Juan ou Vheroisme du desir, PUF, Pariz 1993, str. 106. 5. Mille e tre, znamenita donhuanovska številka, torej zajema samo njegove osvojitve v Španiji. Če pa seštejemo celotno listo, pridemo do 2065. Če pogledamo bilanco iz posameznih dežel in pa njihov seštevek, vidimo - na to je opozoril že Kierkegaard - da so števila bizarno nezaokrožena, »necela«, nedopolnjena (231, 91, 1003, 2065). Učinek teh in takih številk gre navezati na to, kar Lacan zaznamuje z »Ena-manj« in s svojim slavnim pas-toute. Pri tem pa je zanimivo in zabavno, daje edina dežela, kjer don Juanu uspe doseči zaokroženo številko (100), Francija. Francija tako povsem očitno izstopa iz okvirov pravega donhuanov- skega duha (daje bil Moliere Francoz verjetno pri vsem skupaj ni nepomembno), in počakati je bilo treba na Lacana, daje razpršil utvaro, da v Franciji »spolno razmerje obstaja« bolje, kot kje drugje. 53 ALENKA ZUPANČIČ drame (vključno s samim Nebom, ki je nedvomno ena od dramatis personae in v dogajanje posega zelo neposredno) so prepričani, da don Juan ravna tako, kot ravna, ker ne verjame (ali ne ve), da Sodnik resnično obstaja; da gaje torej treba le prepričati o njegovem obstoju, pa bo vse v redu. Povsem nezamisljivo pa je v tem univerzumu to, da bi nekdo, ki ne dvomi o obstoju Boga, živel svoje življenje neglede nanj (kar hkrati pomeni tudi neglede na vse »peklenske muke«, ki se mu obetajo). Don Juan v čisti obliki udejani prav ta razcep. Zato njegova drža postane zares neznosna (za občestvo) šele v trenutku, ko kljub vsem čutnonazornim dokazom in milosti, ki mu je ponujena, izreče svoj »Ne in ne!«. Ne gre torej le za to, da bi se don Juanu (kot vsakemu ateistu) pač izplačalo pred smrtjo malo pokesati se, v slogu: človek konec koncev nikoli ne ve, kaj ga čaka, pa dajmo, za vsak primer. Problem je v tem, da don Juan (vsaj na koncu drame) še kako dobro ve, kaj ga čaka, da tu ni nobenega dvoma, a se kljub temu ne pokesa. Anekdota pravi, da je nekoč nekdo videl Voltairea (še enega razvpitega »ateista«), kako je šel mimo cerkve in v pozdrav privzdignil klobuk. Seveda si ta očividec ni mogel kaj, da ga ne bi takoj pobaral v smislu, pa smo te zalotili, tak zaprisežen ateist, pa dvigne klobuk, ko gre mimo cerkve. Voltaire ga je menda začudeno pogledal in mu odgovoril: »No ja, z Bogom sicer res ne govoriva, pozdravljava pa se«. Ta anekdota lepo povzema tudi don Juanovo držo. V zvezi s tem je še posebej poučna prigoda, ko don Juan in Sganarelle v gozdu naletita na reveža. Razvije se sledeč pogovor: REVEŽ: Če bi smel prositi go.spoda za vbogajme? DON JUAN: Ah, vidim, da tvoj nasvet ni bil zastonj. REVEŽ: Siromak sem, gospod, ki že deset let sam živi v tem gozdu, in prosil bom nebo, naj vam obilno povrne z dobrim. DON JUAN: Prosi ga raje, naj ti da obleko, in si ne delaj skrbi, kaj bo z drugimi. SGANARELLE: Ne poznaš še gospoda, prijateljček: verjame samo, daje dva in dva štiri in štiri in štiri osem. DON JUAN: Kaj počneš med tem drevjem? REVEŽ: Vsak dan molim za blagor dobrih ljudi, ki mi kaj dajo. DON JUAN: Torej se ti najbrž kar gode. REVEŽ: Joj, gospod, ni večjega reveža od mene. DON JUAN: Šališ se; človeku, ki vsak dan moli, pač mora iti vse po maslu. 54 DON JUAN ALI KAMNITA GOSTIJA »VEČNO ŽENSKEGA« REVEŽ: Povem vam, gospod, da največkrat nimam niti za skoijico kruha. DON JUAN: Čudna reč, slabo si poplačan za svojo gorečnost. Ah na, takoj ti dam zlatnik, samo da zakolneš. REVEŽ: Joj, gospod, bi radi, da naredim tak greh? DON JUAN: Samo premisli, a bi rad dobil zlatnik ali ne; tegale ti dam, če boš zaklel. Na, ampak zakleti moraš. REVEŽ: Gospod... DON JUAN: Sicer ga ne dobiš. SGANARELLE: Daj, daj, zakolni malo, saj ni nič hudega. DON JUAN: Tu imaš, vzemi ga, ti rečem, samo prej zakolni. REVEŽ: Ne gospod, raje umrem od lakote. DON JUAN: No pa pojdi, dam ti ga za svoj Ion. Ob tem prizoru je še posebej zanimivo to, da dopušča dve diametralno nasprotni interpretaciji. Po prvi v srečanju z revežem don Juan doživi popoln poraz. Revež ne klone in don Juanu dokaže, da dobro, iz katerega se tako norčuje in vanj ne verjame, vendarle obstaja. V tej perspektivi se don Juanova zaključna gesta, ko revežu vendarle da zlatnik, kaže kot obupana gesta ponižanega gospodarja, s katero poskuša rešiti svoje dostojanstvo. Le gospodar je tisti, ki lahko mimogrede in takole zviška pokloni zlatnik komur se mu zljubi. Vse, kar v zadevnem prizoru loči gospodarja od hlapca (reveža), je torej ta gesta daru, »miloščine«, ki si jo lahko privošči le gospodar. Po drugi strani pa lahko zgornji prizor nasprotno beremo kot triumf don Juana, kot potrditev njegove lastne drže. Ne smemo namreč prezreti, da revež ni enostavno nasprotje don Juana, temveč da v osnovi govorita isti jezik. Don Juan sreča sebi enakega, natančneje, svoj »pozitiv« (kar lahko razumemo v čisto fotografskem pomenu besede). Gre na nek način za srečanje med »radi- kalnim Dobrim« in »radikalnim Zlom«, ki govorita natanko isti jezik. Ta nena- vadna bližina obeh diskurzov še posebej jasno izstopi ob Sganarellovi repliki (»Daj, daj, zakolni malo, saj ni nič hudega«), ki se vpisuje v »običajno« logiko (skupnega) dobrega, kjer je pretirano vztrajanje na nečem - pa naj bo to nekaj »na sebi« še tako dobro - avtomatično dojeto kot »zlo«, kot nekaj motečega, kar ruši harmonijo in ravnovesje dane skupnosti. V tej logiki je preklinjati sicer zlo, da pa nekdo raje umre, kot da bi izustil »eno ubogo kletvico«, to ima že pridih »demoničnega«, »nevarnega«, destabilizirajočega.' Nasproti don Ta paradoks, ki ga povzema reklo »boljše je sovražnik dobrega«, izpostavi tudi Slavoj Žižek ob katoliškem svetniku Thomasu Moreu, ki seje upiral vsem pritiskom Henrika VIII. in ni 55 ALENKA ZUPANČIČ Juanu, ki ima vse »oprijemljive« razloge za to, da bi se pokesal, a tega noče storiti, torej stoji nekdo, ki nima nobenega oprijemljivega razloga za to, da ne bi zaklel, a tega prav tako noče storiti. Z drugimi besedami, oba sta v položaju, ko vse »oprijemljivo« (pri don Juanu vsa mogoča božja znamenja, pri revežu pa prav popolna odsotnost teh znamenj) govori v prid nekemu dejanju, ki pa ga oba enako odločno zavračata. Don Juanova gesta, s katero revežu kljub vsemu da »svoj Ion« - ki se v danem kontekstu kar najbolj približa »čistemu daru«, ki ni vpet v logiko menjave in pričakovanja »povratne usluge«, temveč je dan »kar tako« - je v tej perspektivi gesta gospodarja, ki v »hlapcu«prepozna in pripozna sebi enakega, gospodarja. Drugače rečeno, v tej interpretaciji je domet zadevnega prizora v tem, da »dialektiko gospodarja in hlapca« iztrga kontekstu empirične delitve družbenih vlog (na »gospodarje« in »hlapce«) in jo povzdigne na raven pojma, na raven heglovskega soočenja dveh samozavedanj. V zvezi z »dialektiko gospodarja in hlapca« velja opozoriti še na eno možno razlago tega, kar je na don Juanovi drži tako škandaloznega. Kje, na kateri ravni se pravzaprav v drami odvija »dialektika gospodarja in hlapca«. Podrobnejša analiza pokaže, da se ta ne odvija nikjer drugje, kot med don Juanom in Bogom (Nebom, komturjevim kipom). To še posebej velja za Molierovega Don Juana, kjer »manjka« prizor, s katerim se običajno začne zgodba. Gre za prizor, kjer donna Anna objokuje truplo svojega očeta, komturja, kije padel v spopadu z don Juanom, in kliče po maščevanju. Veliko interpretov meni. daje Moliere s tem. ko je »izrezal« ta uvodni prizor, zagrešil dramaturško napako, saj na ta način finale drame (soočenje s komturjevim kipom) ostane brez zadostne motivacije. Vendar pa je s tem »rezom« Moliere dosegel nekaj drugega, namreč zelo produktivno premestil torišče drame: namesto da vidimo v komturjevem kipu nekoga, ki ima vse osebne razloge in interese za maščevanje nad don Juanom, vidimo v njem predvsem poslanca Neba, Onstrana. Prav na ta način pa čisteje izstopi tista »drama«, ki se odvija med don Juanom in Nebom, pri čemer je v njej don Juan tisti, ki paradoksno zaseda pozicijo hlapca, čeprav seveda nanjo ne pristane. Boj med hlapcem in gospodarjem (kjer v ozadnju lebdi »absolutni gospodar«. Smrt) se prenese na boj med gospodarjem in absolutnim gospodarjem (ki ga v drami uteleša komturjev kip). V tej perspektivi hotel odobriti njegove poroke: »Čeprav so bili motivi Thoma.sa Morea nedvomno 'dobri',7« bila sama formalna struktura njegovega dejanja 'radikalno zla': šlo je za dejanje radikalnega kljubovanja, ki .se ne ozira na Dobro skupnosti.« (Tarrsing witli the Negative, Duke University Press, Durham 1993, str 97). 56 DON JUAN ALI KAMNITA GOSTIJA »VEČNO ŽENSKEGA« se strukturna pozicija don Juana izkaže za pozicijo hlapca, ki se ne ustraši absolutnega gospodarja (smrti) in ne pristane na simbolni pakt (kesanje, ki bi mu sledila odveza), s katerim bi se izognil tako realni, kot simbolni smrti (tostranskemu in onstranskemu prekletstvu). Čeprav ve, da je »udarec proti drugemu udarec proti sebi, uboj hkrati samomor«,' ga to ne odvrne od tega, da do konca vztraja pri svojem. Kar s tem doseže, pa je natanko to, da sehisterizira sam Onstran, sam veliki Drugi, sam Bog. Finale drame kar najlepše uprizori to »histerizacijo«: sledi si cela vrsta poslancev Neba, ki vsi po vrsti opozarjajo don Juana na to, kaj ga čaka, in mu ponudijo možnost spokore, ki jo don Juan vztrajno zavrača. »Duh«, ki veje iz teh onstranskih intervencij, pa bi lahko še najlepše povzeli z vprašanjem: »Kaj pravzaprav hočeš? Ali ti opozorila, grožnje in ponudbe sprave ne zadoščajo? Pa kaj bi sploh rad?« Enostavno rečeno, prav vprašanje don Juanove želje, njena enigmatičnost, je tisto, vpričo česar Nebo ostane povsem nemočno in izgubi piedestal Gospodarja. Najlepši izraz te nemoči je prav »histerični izbruh«, s katerim se Nebo konec koncev znese nad don Juanom (»S hudim gromom in slepečim bliskom udari strela v don Juana, zemlja se odpre in ga pogoltne, visoki zublji se dvignejo iz tal«). Ogenj, strela, zemlja, ki se odpira - več interpretov je že opozorilo na komični učinek tega spektakla. In dejansko bi lahko ta komični učinek navezali na tistega, ki ga poznamo iz vsakdanjega izkustva. - Ko na primer učitelj ali učiteljica v razredu ne uspe več držati (ali vzpostaviti) »discipline« z običajnimi »pretanjenimi« mehanizmi šolskega dispozitiva, in se začne na učence dreti, mahati okoli sebe ipd. Namesto da bi to pri učencih zbudilo grozo in strahospoštovanje, nasprotno v večini primerov izzove hihitanje, če že ne odkrit (po)smeh. Podobno lahko ob Don Juanu rečemo, da strele, peklenski ogenj in zevajoča zemlja niso toliko manifestacije avtoritete, kot prav njenega zloma. 7. Mladen Dolar Heglova Fenomenologija duha II., Analecta, Ljubljana 1992, str 27. Dolar pudari, da se »boj lahko izteče le tako, da v določeni točki oba odstopita od njega- z uvidom, da ne gre le za realno življenje in smrt, temveč za simbolno pripoznanje. Hlapec pristane na simbolno smrt, da bi si ohranil realno življenje, go,spodar pa na simbolno zmago, namesto da bi nasprotnika realno uničil.« Ena izmed ključnih potez don Juana pa je prav to, da se požvižga na pripoznanje in je pripravljen v boju na življenje in smrt iti do konca. S tem pa ravno onemogoči običajni potek in iztek dialektike gospodarja in hlapca. 57 ALENKA ZUPANČIČ Intermezzo: »Vse imajo pravico do deleža moje agalme...« Eden izmed motivov, ki odlikujejo MolierovegaZ)on Juana, je prav gotovo način, kako junak utemeljuje svoj odnos do žensk. Don Juanovo argumentacijo v zvezi s tem bi še najbolje povzeli z besedami: »Vse imajo pravico do deleža moje agalme, in vse imajo pravico, da ob meni uveljavijo svojo«. Oziroma, kot to formulira don Juan: »... vse lepotice imajo pravico, da nas očarajo, in prva, ki jo srečamo, ne sme odreči drugim upravičenih zahtev, kijih vse po vrsti postavljajo moškim srcem ... ljubezen, ki jo občutim do ene lepotice, ne terja od mojega srca, da bi bilo krivično do drugih ... vsaki izkažem časti in odštejem dajatve, ki jih od nas zahteva narava ... zdi se mi, da bi ljubil vse na tej zemlji, in kot Aleksander si želim, da bi obstajali še drugi svetovi, na katerih bi pomnožil svoje osvojitve.« (I. dejanje, 2. prizor) Skratka, jezik don Juana je grimasa jezika čistega praktičnega uma, univer- zalnega jezika moralnega zakona. Zakaj »grimasa«, odkod izhaja »izkrivlje- nost«, ki veje iz don Juanovih besed? Seveda iz tega, da za predmet »univerzalne distribucije« postavi tisto »dobrino«, ki je po definiciji ekskluzivna: namreč »dar ljubezni«, to, kar Lacan imenuje objekt mali a, oziroma, ob interpretaciji Platonovega Simpozija, »agalma« - skrivnostni zaklad, »bleščeči« objekt, ki ga subjekt nosi v sebi in ki zbudi pri drugem željo in ljubezen. Molierov komedijski genij kar najlepše izpostavi to logiko »distribucije substance užitka«. Igra se namreč začne s Sganarellovo hvalnico tobaku - tobak lahko nedvomno umestimo med agalmata, med objekte-substance užitka - ki v strnjeni obliki podaja don Juanov diskurz in ga na nek način postavlja na njegovo mesto. To, kar Sganarelle pravi o tobaku, namreč v vseh podrobnostih velja tudi za »časti in dajatve«, kijih don Juan odmerja ženskam: »Naj Aristotel in v.si filozofi .skupaj govorijo, kar hočejo, čez tobak ga ni;... Saj sam vidiš, kako ljubeznivo ga tisti, ki se ga navadi, zauživa z vsemi po vrsti in kako z ve.seljem ga. kjerkoli se znajde, ponuja na levo in desno. Niti ne čaka, da ga prosijo zanj, ampak že vnaprej u.streže takšnim željam.« (1. dejanje, 1. prizor) Natanko tako don Juan postopa s svojo »dobrino«; veselo jo razdajo naokoli, »ponuja na levo in desno«, in to še preden ga sploh prosijo zanjo. Ta moment neskončne deljivosti don Juanove »agalme« izpostavi tudi Kierkegaard: 58 DON JUAN ALI KAMNITA GOSTIJA »VEČNO ŽENSKEGA« »Ali je potemtakem kaj čudnega, če se kar gnetejo okoli njega, ta srečna dekleta! In tudi niso razočarana, kajti dovolj ima za v.se.«* Paradoks, ki ga pred nas postavlja don Juanov »vodnjak brez dna«, Kierke- gaard reši tako, da junaka interpretira kot »silo narave«, kot princip čutnosti, videnje don Juana kot individua, posameznika, konkretnega človeka pa označi za komično in absurdno, češ da je tolikšna koncentracija čutnega v eni osebi nepredstavljiva. Iz tega razloga je tudi prepričan, da je edina mitu primerna inačica Don Juana glasbena (seveda Mozartova opera), medtem ko na primer Molierovo odpravi kot povsem neustrezno, celo abotno. Vendar je vprašanje, koliko se z interpretacijo don Juana kot Principa (čutnosti), ne izognemo prav tistemu, kar je na don Juanu najbolj neznosno, moteče, »nepredstavljivo«: namreč temu, da sam Princip nastopajo? Don Juan, kot konkretni individuum; da občost nastopi v formi singularnega. Kierkegaard meni, da njegova interpre- tacija don Juana kot nečesa abstraktnega edina omogoča, da ob številki mille e tre ne prasnemo v smeh in si rečemo »pa saj to enostavno ni mogoče«, in vse skupaj dojamemo kot golo burko. Prav v tem pa je po našem mnenju temeljna slabost Kierkegaardove, sicer v marsikaterem oziru zelo pronicljive interpretaci- je. Ne vidi namreč, kako je to, kar sam dojema kot problem, v osnovi pravzaprav že »rešitev« problema. - Morda »burkaška« rešitev, ki pa prav s svojo »never- jetnostjo« priča o težavnosti zagate, ki jo poskuša razrešiti. Drugače rečeno: mille e tre ']e, odgovor, ne vprašanje; je rezultat določenega »projekta«, ne njegov izhodiščni smoter; ni nemogoča naloga, temveč že odgovor na nemogočo na- logo; je odgovor na neko temeljnejšo nemožnost, ki ni empirične, temveč struk- turne narave. Če je »imeti« 1003 ženske empirično nemogoče, pa temeljna nemožnost leži drugje. Kot bomo videli, lahko zgolj s te perspektive odgovorimo na neko vprašanje, ki praviloma sicer ni deležno velike pozornosti, a ki je za mit o don Juanu ključno. II. Krog: »Ženska ne obstaja« Mit o don Juanu je pravzaprav zlitje, »montaža« dveh mitov, ki sta oba sama zase obstajala že pred don Juanom. Na eni strani gre za mit ali legendo 8. Either/Or, Doubleday & Company, Garden City 1959, vol. I, str 100. 59 ALENKA ZUPANČIČ večerje s Smrtjo (ki jo praviloma uteleša neki »živi mrtvec«). Inačice te legende se sicer razlikujejo v nekaterih podrobnostih, osnovni model pa je naslednji: fant, praviloma kmečkega porekla, na polju ali ob cesti naleti na lobanjo. Namesto da bi se pokrižal in poskrbel, da lobanja pride na mesto, kamor spada, prekrši pravila »simbolne smrti«: lobanjo brcne in jo objestno povabi na obed (ta je lahko običajna večerja ali pa kakšno slavje, na primer ženitovanje). Na tem obedu se nato v resnici pojavi (praviloma) skelet, ki zavrne hrano in pijačo, objestneža pa povabi na svojo »gostijo«. Ta gostija živih mrtvecev se konča bodisi z vsiljivčevo smrtjo, ali pa s pomilostitvijo, ki jo spremlja moralni nauk: odslej bodi spoštljivejši do mrtvih.' (Ta kompo- nenenta mita je še posebej v ospredju v finalu Don Juana, ko junak povabi komturjev kip na večerjo, ta vabilo sprejme, pride na večerjo, don Juana povabi na svojo gostijo ter ga popelje v smrt.) Drugi mit pa je tisti, ki ga danes predvsem povezujemo z Don Juanom : mit nestanovitnega zapeljivca, »ženskarja«, šarmerja in lomilca ženskih src. Pred Don Juanom bil na primer v Franciji najpopularnejši tovrstni junak Hj^las.'® Vsekakor je zanimivo, da danes ob imenu don Juan, še posebej v njegovi »pridevniški rabi«, pomislimo izključno na to drugo komponento mita. Verjetno bi težko našli koga, ki bi na vprašanje, kakšne asociacije mu izzove ime don Juan, odgovoril: nespoštovanje mrtvih, dva obeda z živim mrtvecem. Zanimivo bi bilo raziskati vzroke te eklipse ene komponente mita z drugo, a v to se na tem mestu ne bomo spuščali. Dejstvo je, daje ta dvojnost bistveni in konstitu- tivni element Don Juana, in hkrati tisto - tu se strinja večina interpretov - kar daje Don Juanu njegovo težo, tisto težo, ki jo sama zase ne doseže nobena od obeh konstitutivnih legend. Tu pa se pojavi ključno vprašanje: Kako to, da sta se v Don Juanu srečali dve, vsaj navidez tako različni zgodbi? Kaj legitimira navezavo ene na drugo? Kaj imata skupnega skrunjenje mrtvih in zapeljevanje ene ženske za drugo? Na to vprašanje lahko odgovorimo le, če - kot smo nakazali zgoraj - zapeljevanje ene ženske za drugo vidimo kot »rešitev« določene zagate - rešitev, ki prav s svojo vselejšnjo spodletelostjo »očem javnosti« šele razkriva pravi škandal: da pravzaprav polovico človeškega rodu sestavljajo »živi mrtveci«, bitja brez lastnega označevalca, ki bi jih zastopal v simbolnem. Oziroma, če rečemo z Lacanom: da Ženska ne obstaja. 9. Cf. Jean Rousset, Le mythe de Don Juan, Armand Colin, Pariz 1976, str. 109-113. 10. Mareschal, Inconslances d'Hylas, Pariz 1635. 60 DON JUAN ALI KAMNITA GOSTIJA »VEČNO ŽENSKEGA« Za kaj gre? Znano je, da don Juan spi z ženskami vseh vrst: lepimi, grdimi, koščenimi, debelimi, velikimi, majhnimi, gospemi in kmeticami, gospodaricami in deklami... Kot so opozorili nekateri interpreti, med njimi tudi Kierkegaard. bi si to povsem narobe razlagali, če bi v tem videli don Juanovo nagnjenost k »pestremu jedilniku«, k raznolikosti in živopisnosti. Nasprotno, kar mu omo- goča takšno držo, je prav indiferentnost do vseh razlik. Paradigma don Juana ni raznolikost, itmvtčponavljanje. Žensk ne zapeljuje zaradi tistega, kar je na vsaki posebnega, edinstvenega, temveč zaradi tega, kar je na vseh istega, kar imajo skupnega: da so pač ženske. Res je sicer, da don Juanovo dojemanje samega sebe ne ustreza povsem tej interpretaciji. Pri Molieru na primer nekje pravi, daje »ves užitek ljubezni v spremembi«. Toda ne smemo prezreti, daje prav »sprememba zaradi same spremembe« najčistejši izraz avtomatizma ponavljanja. Kajti, kot poudari sam don Juan, sprememba, za katero gre, ni enostavno nova ženska, temveč »nova osvojitev«. - Kaj je pri tem »osvojeno«, je postranskega pomena. V osnovi perpetualne spremembe je torej prav logika ponavljanja ene in iste geste. Če povzamemo: don Juan zapeljuje ženske ne glede na 1) njihov videz (tj. ne glede na kriterije imaginarnega)-, 2) njihove simbolne vloge (vseeno je, ali so gospe ali dekle, poročene ali ne, sestre ali hčerke pomembnih mož ...). Ob tem se postavlja vprašanje, kaj še ostane, oziroma, ali sploh še kaj ostane? Vsa don Juanova eksistenca seveda priča o tem, da nekaj ostane, vendar je to »nekaj« radikalno nedoločeno. Na tej točki lahko v razpravo vpeljemo znameniti Lacanov stavek la femme n'existe pas. Ženska z velikom Ž, ženska nasploh, bi lahko rekli, ne obstaja. Če želimo dojeti - zakaj pa ne - »feministične« implikacije tega Lacanovega gesla, se moramo zavedati, da, v nasprotju z nekaterimi prepričanji, to nikakor ni slogan patriarhalne družbe, temveč prej nekaj, kar grozi, da bo to družbo »vrglo iz tira«. Ponavadi se v zvezi s tem pojavi naslednji ugovor Lacanu: Seveda »Ženska ne obstaja«, kaj pa lahko pričakujemo drugega po tisočletjih patriarhalne družbe in zatiranja žensk; namesto da iščemo teoretsko opravičilo tega zatiranja, bi bilo bolje kaj storiti zoper njega. Toda, če je njegov »\a femme n 'existe pas« že sam precej škandalozen, je tisto, na kar Lacan meri s to formulo, še precej bolj škandalozno. Da »Ženska ne obstaja« ni rezultat patriarhalne družbe in stoletnega zatiranja žensk; nasprotno, patriarhalna družba (skupaj z zatiranjem žensk) je »rezultat« tega, da »Ženska ne obstaja«, oziroma natančneje, je gigantski poskus, da bi temu »prišli na kraj« ali vsaj naredili, da 61 ALENKA ZUPANČIČ se ne bi opazilo. Kajti, konec koncev, v patriarhalni družbi Ženska čisto dobro obstaja; obstaja v celi vrsti simbolnih vlog, obstaja kot hči, sestra, žena, mati. V tem obilju simbolnih določil in identitet ženske ne vidimo manka, ki ga generira. Ko imamo enkrat hči, ženo, mati, sestro ... se zdi povsem samoumevno ne le to. da »Ženska obstaja«, temveč tudi, kaj je: skupni imenovalec vseh teh simbolnih vlog, substanca vseh teh simbolnih atributov. In to čisto dobro deluje, dokler se ne pojavi don Juan in zahteva, da mu na krožniku prinesejo to substanco na sebi, ne ženo, hči, sestro ali mati, temveč žensko. Prav to pa je tisto, zaradi česar je don Juanovo početje dojeto kot radikalno zlo. Ne smemo spregledati dejstva, da don Juan s svojim početjem žali in »spravlja iz tira« predvsem moške. Vsekakor ni naključje, da se igra dogaja na Siciliji, ki še danes velja za zibelko »patriarhalnih vrednot«. Prav tako ni naključje, da don Juana preganjata dva brata (»onečaščene« ženske). Nobena skrivnost ni, da tipičnega »moškega šovinista« najhuje užalimo tako, da aludiramo na spolni odnos z njegovo sestro. Že gola misel na to, da njegova sestra ni zgolj njegova sestra, temveč še kaj drugega (dolgočasno, a pomenljivo, se to »nekaj drugega« ponavadi izteče v eno samo alternativo: daje »kurba«) ga dobesedno spravi iz uma. Pri žaljivkah tega tipa (npr. »tvoja sestra je kurba«) je vsekakor zelo zanimivo to, da - čeprav na ravni vsebine, na ravni izjave, žalijo žensko - dejansko vselej delujejo kot »nož v srce« moškemu. Občutek imamo, da moškega zadanejo v samo srčiko njegove biti. Pogosto pa je moški naslovnik vpisan že v samo izjavo, kot na primer v slavni »slovenski« psovki »jebem ti mater«, kjer je poudarek prav na tem, da to počnem tebi, mojemu (moškemu) sogovorniku. In kaj so žaljivke kot »tvoja sestra (ali mati) je kurba« drugega kot vulgarni izrazi tega, da »Ženska ne obstaja«, da ni vsa njegova, da ni toute a lui, kot pravi Lacan? Naša poanta je torej v tem, daje geslo »Ženska ne obstaja« oziroma »ženska ni vsa« mnogo bolj kot za ženske neznosno prav za entiteto »moških šovinistov«, saj postavlja pod vprašaj predvsem delež njihove lastne biti. To nam najlepše dokazujejo prav nenavadno ekstremne, povsem »nesorazmerne« reakcije na tovrstne žaljivke; reakcije, kijih nikakor ne uspe pojasniti običajna razlaga, da je namreč tu ženska »last« moškega in da moški tako reagira zato, ker žalimo njegovo lastnino. Povsem očitno je, da je tu v igri ne le precej več, temveč kar tisto največ, zaradi česar je marsikdo pripravljen ubijati. Če naj to digresijo zaključimo z nekim geslom, lahko rečemo sledeče: Ko enkrat sprejmemo, vzamemo nase »dejstvo«, da Ženska ne obstaja, ostane en sam način, kako definirati moškega. Moški je, kot je to formuliral Slavoj Žižek, Ženska, ki misli, da obstaja. 62 DON JUAN ALI KAMNITA GOSTIJA »VEČNO ŽENSKEGA« Ženska, ki - pa čeprav le za trenutek - »zaživi« zunaj simbolnih vlog, ki jo določajo, in spi z moškim »zunaj« domene zakona (poroke), v kontekstu, kije kontekst Don Juana. deluje kot »odprta rana«. »Zanjo« obstajata le dve rešitvi, ki seveda obe slonita na simbolizaciji. Prva sledi logiki tega, kar je Hegel imenoval das Ungeschehenmachen, »narediti, da se ni zgodilo«. Tisti, ki je ženski »vzel čast« (tj. njeno mesto v simbolnem) in s tem »odprl rano«, jo mora zaceliti tako, da se z njo poroči. Če postane njegova zakonska žena, je »grozna stvar«, ki se je zgodila med njima, vnazaj subsumirana pod Zakon, s tem pa izgubi svojo motečo razsežnost. Če pa se z njo noče poročiti, zasluži smrt - vendar praviloma to samo na sebi še ne »zaceli rane«. Za to poskrbi nekaj drugega, namreč institucija samostana. Samostan je ponavadi edino pribežališče za ženske, ki so »izgubile čast«, tj. svoje mesto v dani razporeditvi simbolnih vlog, in nimajo »kam iti«. Po svoji simbolni funkciji je (za takšne ženske) samostan ekvivalent pogrebnih ritualov. V obeh primerih gre za to, da mora realna smrt sovpasti s simbolno, sicer se pojavijo duhovi. Toda, če je funkcija pogrebnih ritualov v tem, da realno smrt »zapečatijo« s simbolno, pa je funkcija samostana natanko nasprotna. Ženska, ki mora v samostan, ker je »izgubila svojo čast«, je že mrtva v simbolnem, v realnem pa še naprej živi, in to je tisto neznosno. Prav zato deluje kot »nemogoč pogled«, kot prikazen. Zato jo je treba »umakniti iz obtoka« (zapreti v samostan), sicer bi imeli opravka s tem, kar ljudski jezik posrečeno imenuje blodnica: z bitjem, ki je simbolno mrtvo, a tava, blodi naokoli. Ženska, kije »grešila« (npr. spala z don Juanom), a ne gre (oz. preden gre) v samostan, je kot živi mrtvec, prikazen, bitje, ki nima svojega mesta v simbolnem, »na tem svetu«, a ga vseeno naseljuje. To je tista druga prikazen (poleg komturjevega kipa), ki obišče don Juana: »prikazen kot zastrta ženska«, beremo v tekstu. Finale drame je zgrajeno tako, da obe »prikazni«, oba »živa mrtveca«, obiščeta don Juana druga za drugo. Najprej Ženska (ki ga še hoče rešiti) in nato kip, ki ga popelje v smrt. To je torej način, kako Moliere artikulira povezavo med obema komponentama mita, med skrunjenjem mrtvih in zapeljevanjem žensk. Vendar pa zadevno izpostavljanje dejstva, da »Ženska ne obstaja«, torej izpostavljanje žensk kot »živih mrtvecev«, kot bitij, ki se nahajajo »med dvema smrtima« (ker so že izgubila svoje mesto v simbolnem, a še naprej živijo), ni značilno le za mit o don Juanu. Literatura 18. stoletja je na primer naravnost zasičena s podobnimi ženskimi liki. Pri tem je zanimivo, da bo sčasoma zbledel moteč in »grozljiv« aspekt teh žensk. Vendar od tod ne smemo prehitro optimistično sklepati, da gredo stvari na bolje oziroma daje bilo kasneje ženski 63 ALENKA ZUPANČIČ »dovoljeno« obstajati »sami zase«. Prej velja upoštevati možnost, da je bil izumljen nov označevalec, kije na nek način »pokril«, kar so prejšnji (mati, žena, sestra, hči) pustili zunaj. Ali ni ta novi označevalec označevalec »zaljublje- ne ženske«? V romantični literaturi je ljubezen tisto, kar »blodnice« priključi nazaj simbolnemu redu. Dokler in kolikor je resnično zaljubljena (v moškega), lahko živi, »obstaja« zunaj domene zakona, ne da bi bila preveč »moteč pogled«. Razlog za to bi lahko videli v tem, da se jedro njene biti nahaja na drugi strani, v ljubimcu, na strani Zakona. Prav zato »resnična ljubezen« implicira, da če umre njen ljubljeni, mora umreti tudi ona; kajti - spet se ponovi ista paradigma - s smrtjo ljubljenega že preneha obstajati v simbolnem ter spet postane »moteč pogled«, prikazen, odprta rana. Spet postane blodnica, ki - kot se to običajno formulira - nima več nobenega razloga za to, da obstaja, da še naprej živi. Lahko bi torej rekli, da seje od časov don Juana osnovni okvir sicer premestil, vendar pa je ostal v osnovi nespremenjen. Nadomestitev »zakona poroke« z »zakonom ljubezni« (oziroma nadome- stitev zakona z legalno emocijo) pa ima še eno zanimivo posledico, ki nam bo pomagala osvetliti nekatere aspekte tega, kar je Freud imanoval »nelagodje v kulturi«. Zadevno nadomestitev bi lahko primerjali s premikom od simbolnega k nadjazovskemu zakonu. Ko začne enkrat ljubezen igrati vlogo nadomestka zakona (poroke), se subjekt znajde v nekem precepu. Kajti če naj ta nadomestitev funkcionira kot je treba, moramo biti ves čas, neprestano, zaljubljeni. Sicer, kot pravimo, nima nobenega smisla, da dva človeka »živita skupaj«. Medtem ko za poročen par ni tako »čudno«, da živi skupaj, čeprav ni med partnerjema več nobene »prave ljubezni«, pa vsekakor velja za »čudno«, če »izvenzakonska partnerja« živita skupaj, čeprav nista (več) zaljubljena. Danes se zato pogosto dogaja, da takšni »izvenzakonski partnerji«, ki živijo skupaj že nekaj časa, doživijo nenadne »napade krivde« in očitke vesti: Ali je to res to? Ali je to prava ljubezen? Ali še ljubim to osebo, ali pa živiva skupaj le še iz navade in udobja? - To so seveda vprašanja, kijih postavlja »nadjaz«. Kajti, če prepustimo besedo Lacanu, »ljubezen zahteva ljubezen. Ne preneha je zahtevati. Zahteva jo ... še. Še, to je lastno ime zevi, od koder v Drugem izhaja zahteva po ljubezni«." Potemtakem je več kot le šala, če rečemo, da se ljudje poročimo zato, da nam ne bi bilo treba biti nenehno zaljubljeni. (Vendar pa je vprašanje, v kolikšni meri lahko institucija poroke še nudi tovrstno »olajšanje pritiska«, če upoštevamo, da je v Zahodnih družbah že dolgo »kontaminirana« z 11. Še, str. 7. 64 DON JUAN ALI KAMNITA GOSTIJA »VEČNO ŽENSKEGA« imperativom, da se moramo »poročiti iz ljubezni«.) Lahko bi rekli, da sta represija (povezana s paternalističnim zakonom) in depresija (ki izhaja iz naveze ljubezni in zakona, torej iz nadjaza) edina načina, kako se soočamo s tem, kar Lacan formulira tako eksplicitno: da namreč »ni spolnega razmerja«. Vrnimo se k Don Juanu. Če izpostavljanje žensk kot »živih mrtvecev« ni značilno le za mit o don Juanu. temveč za nek celotni literarni žanr. kaj je potemtakem tisto, kar je v tem kontekstu posebej značilno za Don Juanal Rekli smo že, da raznovrstna in raznorodna zbirka don Juanovih žensk priča predvsem o tem, da je do razlik indiferenten, da mu je na neki osnovni ravni vseeno, oziroma natančneje, da so mu vse ena. Le da ta ena ne obstaja, obstaja le kot mille e tre - od tod vsa štorija.'^ Tu se moremo izogniti nekemu dvojnemu nesporazumu. Po eni strani pri don Juanu ne gre za metonimijo želje, za drsenje, izmikanje »pravega« objekta, za iskanje prave ženske. Za don Juana je vsaka prava, in k drugi ga ne žene to, česar pri prvi ni našel, temveč prav to, kar je našel in kar mora najti pri vseh, če naj bo njegova naloga opravljena. Po drugi strani pa pri don Juanu tudi ne gre enostavno za logiko metafore, substitucije, nadomestljivosti ene ženske z drugo. Don Juanov motto ni cosifan tutte. vse so enake, ena lahko zamenja drugo. Osnovni problem in gibalo don Juana se umešča na elementarnejšo raven in bi ga lahko videli v tem, kako sploh priti do trditve cosifan tutte, kako sploh priti do tega, da kaj rečemo o ženskah kot vseh. Don Juan bi bil brezposeln, če bi obstajal označevalec Ženska, ki bi zastopal vse (posamezne) ženske za nek drug označevalec. Ker pa tak označevalec ne obstaja, ima don Juan polne roke dela, saj je soočen s klasičnim problemom indukcije. Tako kot trditev »vse vrane so črne« ne more doseči univerzalnosti zakona (ker sloni le na empiričnem izkustvu, v katerem so bile vse vrane, ki smo jih srečali doslej, črne, nič pa ne jamči, da bo tako tudi v prihodnje), tako tudi trditev »vse ženske imajo lastnost X (kijih dela za ženske)« zadane podobna usoda. Da imajo vse ženske ta x in s tem dostop do lastnega označevalca, lahko don Juan dokaže le tako, da spi z vsemi. Prav zato pri vsaki naslednji išče zgolj to, kar je že našel pri prejšnji, jo nato v največji naglici »odloži« in se loti naslednje. Čas zapeljevanja poskuša 12. v zvezi s tem glej tudi interpretacijo Mozartovega Don Giovannija, ki jo razvije Slavoj Žižek in v kateri je naša tukajšnja poanta povzeta na primer z naslednjimi besedami: »je ... sicer lahko on tisti, ki jebe ženske, da pa zato njega samega toliko bolj jebe označevalec«; Z^^Jovma in nezavedno, Cankarjeva založba, Ljubljana 1982, str 58-68. Glej tudi interpretacijo iste opere, ki jo razvije Mladen Dolar v: Filozofija v operi. Analecta. Ljubljana 1993, str 43-58. 65 ALENKA ZUPANČIČ skrčiti na minimum in »preiti k bistvu«, prav tako pa si tudi nikoli ne vzame časa, da bi »užival sadove svojega truda«. Kot duhovito pripomni Kierkegaard ob Mozartovi operi, don Giovanni z žensko porabi manj časa, kot ga potrebuje Leporello, da novo »osvojitev« popiše. Slednje je tudi tisto, kar don Juana dela za povsem drug tip junaka, kot pa sta na primer Valmont {Nevarna razmerja) ali Lovelace (Clarissa), kjer je ves poudarek na samem procesu zapeljevanja, »krhanju odpora«,... Res je sicer, da se na primer pri Molieru don Juan v nekem trenutku v pogovoru s Sganarellom spusti v opevanje procesa zapeljevanja, opevanje, ki ubere povsem Valmontovo dikcijo, a to nas ne sme zapeljati k prenaglemu sklepu. Razlika najjasneje izstopi, če imamo pred očmi na eni strani strukturo Don Juana in na drugi strani strukturo yVevan»7i razmerij. Pri slednji je v ospredju zgodbe razmerje libertina do neke privilegirane ženske (predsednice Tourvelove), rdeča nit zgodbe pa je prav postopno zapeljevanje te ženske, ki velja za kar najbolj nedostopno. Za Don Juana pa to nasprotno ne velja. Če bi bil don Juan prototip Valmonta, potem bi bilo jedro njegove zgodbe zapeljevanje donne Elvire, kije, kot zvemo, živela v samostanu, don Juan pa je po dolgotrajnem trudu osvojil njeno srce, jo pripravil do tega, da je samostan zapustila in se poročila z njim, nato pa jo »zavrgel«. Namesto, da bi to figuriralo kot osrednji motiv drame, nastopi na samem začetku kot/a/r accompli. Dejansko pa v drami ni nobenega poudarka na zapeljevanju in užitku v zapeljevanju, nasprotno - in kot so opazili številni interpreti - občutek imamo, da se don Juanu mudi, da ga priganja čas. Šele romantične interpretacije in inačice Don Juana so šle v smeri iskanja resnične ljubezni pod videzom lahkoživosti, močno izpostavile lik donne Anne in iz Don Juana naredile dramo ljubezenskega para. Toda vrnimo se za konec še enkrat k vprašanju, kaj imata skupnega skrunjenje mrtvih in neustavljivo »osvajanje« žensk druge za drugo? Odgovor bi lahko formulirali takole; v obeh primerih se don Juan poigrava z ločnico med realnim in simbolnim, med seboj zamenjuje oba registra in se skratka vede, kot da zadevna ločnica ne obstaja. Lahko bi rekli, da v razmerju do žensk postopa tako, da realno telo tretira kot simbolno telo, kot označevalec. Enoje tisto telo, ki ga ima ženska kot empirična ženska (telo takšnih ali drugačnih oblik in oblin), drugo pa je telo, ki ga ima kot ženska. Toda ker to simbolno telo, označevalec ženskega, ne obstaja, don Juan vselej konča ob realnem telesu, kije ovira za hkratni vpis nekega drugega telesa: zaradi te zagate se vzpostavi logika eno po eno, odsotni označevalec »večno ženskega« pa nadomesti številka. Kar don Juanov podvig dela za diaboličen in ga v enem njegovih aspektov 66 DON JUAN ALI KAMNITA GOSTIJA »VEČNO ŽENSKEGA« približa Sadeu, je fantazma, ki mu daje okvir: fantazma hkratnega vpisa vseh žensk oziroma Ženske, vpisa, ki se zaradi svoje spodletelosti v simbolnem, vrne v realnem kot mora nepreglednega kopičenja teles (2065 teles). Rekli bi lahko, da se sadovska in donhuanovska fantazma vrtita vsaka okoli ene od dveh kantovskih transcendentalnih kategorij čutnosti. Medtem ko sadovska fantazma krši logiko časa (žrtve mučijo v nedogled, pri čemer je trenutek smrti postavljen v »večni odlog«), pa donhuanovska fantazma krši logiko prostora, »razsežnega telesa« (v skladu s katero ni možen hkratni vpis dveh teles na enem mestu). Prav to pa vsakega od obeh dispozitivov privede do tega, da v njem kot objekt fantazme nastopi njegovo »drugo«. Sadovo neskončno razte- zanje enega trenutka časa (trenutka tik pred smrtjo), v središče postavi razsežno substanco, sublimno telo žrtve, ki jo lahko mučimo v nedogled. Po drugi strani pa mille e tre - ali kakršna koli žeje končna bilanca »razsežnih teles«, ki jih je »osvojil« don Juan - konec koncev ni nič drugega kot vprašanje časa. In prav ta je don Juanu najbolj dragocen. 67 Diskurz Renata Salecl UNIVERZALIZEM IN KULTURNE RAZLIKE Posamezne kulture na različen način dojemajo nasilje. Obstaja cela vrsta ritualov, kot npr. izrezovanje klitorisa v nekaterih afriških državah, ki ga tam razumejo kot ritual iniciacije, za nas pa je ta ritual dejanje nasilja. Kaj pa razlike v dojemanju univerzalnih pojmov, kot so npr. človekove pravice, s pomočjo katerih poskušajo družbe omejiti nasilje? Ena temeljnih dilem sodobne družbe je, kako misliti te univerzalne pojme glede na kulturne razlike. Ali namreč ti pojmi, ker izhajajo iz Evrope, veljajo le za civihzacije, ki so evropskega izvora? In, če vztrajamo, da te univerzalnosti zajemajo človeštvo kot tako, kaj pa, če imajo druge kulture drugačno razumevanje teh pojmov ali pa so celo uvedle svoje lastne pojme, ki nasprotujejo našim? Kaj narediti, ko neka kultura v imenu svojega razumevanja človekovih pravic izvaja nekaj, kar je z vidika drugih kultur dojeto kot nasilje? V zadnjih letih smo bili priča vrsti situacij, ko so ta vprašanja prišla na dan: Srbi npr. nenehno poudarjajo, da v spopadih na Hrvaškem in v Bosni samo branijo človekove pravice svojih srbskih bratov; med znano afero Rushdie v Veliki Britaniji so muslimani trdili, dajim gre le za pravico do zaščite lastne religiozne identitete, itd. Toda ti primeri legitimacije nasilja skozi novo »branje« univerzalnosti niso tako zelo različni od poskusov, da se opusti evro- centrično razumevanje univerzalnosti, s poudarjanjem, da drugih, neevropskih kultur ni mogoče siliti v sprejemanje teh univerzalnosti, ker slednje niso del njihove zgodovine. Danes se pojavlja nekakšna ideologija kulturnega relativizma, ki vztrajajoč na načelu, da se kulturam ne sme ničesar vsiljevati od zunaj, vedno bolj omejuje univerzalnosti le na Zahodno civilizacijo. Kulturni relativisti sklepajo nekako takole; priznavamo, daje bila naša kultura v preteklosti imperialistična, toda sedaj žehmo to spremeniti tako, da pričnemo spoštovati kulturne razlike; zato vztrajamo, da zahodnjaki ne smejo vsiljevati svojega razumevanja univerzal- nosti drugim kulturam - ti pojmi so namreč bili izumljeni v specifičnem času v evropski zgodovini, kije drugačna od zgodovine drugih narodov. Vendar, če želijo biti kulturni relativisti konsistentni, potem prav tako ne morejo presojati 69 RENATA SALECL in se aktivno zoperstavljati totalitarnim režimom (fašizmu, stalinizmu, islam- skemu fundamentalizmu, itd.), ker so tudi slednji izšli iz zgodovinsko različnih, neprimerljivih okoliščin. Ko torej kulturni relativisti slišijo o nasilnih praksah drugih kultur, lahko rečejo le: ne strinjamo se, toda nismo v vlogi, ko bi jih lahko obsojali, ker je njihova kultura različna od naše. Takšno stališče danes prevladuje v odnosu Zahoda do konflikov v Bosni, Ruandi, že skoraj pozablje- nem Vzhodnem Timorju, če omenimo le nekatera krizna žarišča. Toda, ko gre za države, kot so Kuba ali Irak, kulturni relativisti hitro postanejo branilci univer- zalnih človekovih pravic in popolnoma pozabijo na pravico do kulturne razlike. »Pred dežjem« - nasilje kot virus Primer takšne kulturno-relativistične perspektive je film Pred dežjem, režiserja Milčeta Mančevskega. Film opisuje nacionalistične spopade med Albanci in Makedonci na način, ki poskuša pokazati vso iracionalnost in brez- časnost sovraštva in nasilja. V prvi epizodi, »Besede«, se začne krogotok nasilja, ko mlad pater v svoji celici skriva Albanko, za katero Makedonci trdijo, daje morilka. Ta Albanka nato umre pod rokami lastnega brata. Drugi del, »Obrazi«, vpelje Angležinjo Ano in njenega ljubimca Aleksandra, karizmatičnega in slav- nega makedonskega fotografa, ki se po 16 letih življenja v tujini odloči vrniti domov. Anina večerja z možem, ki ga namerava zapustiti, je prekinjena, ko se v restavraciji pričnejo streljati pripadniki jugoslovanskih narodov in med dru- gimi ubijejo tudi Aninega moža. V zadnji epizodi, »Slike«, pa je Aleks nazaj v Makedoniji, kjer se poskuša zoperstaviti nacionalnemu nasilju, vendar na koncu sam pade pod streli lastnega bratranca. Film je poln simbolike regresije ljudi v stare nacionalne mite in glorifikacije religije. Značilni pripadnik makedonskega ali albanskega naroda je tako oblečen v mešanico starih narodnih noš in kičastih zahodnih oblačil, ovešen z religioz- nimi simboli, s prenosnim telefonom v eni roki in kalašnikovom v drugi. Zgodba ne sledi časovni kronologiji, ampak v Tarantinovem slogu razmaja logiko časa z mešanjem različnih elementov življenja v Londonu in Makedoniji ter z oblikovanjem nekakšnega časovnega kroga. Ana npr. takrat, ko je Aleks še živ, opazuje fotografije, ki bodo posnete v času njegove smrti. Sama zgodba pa poteka v krogu, tako da se prične s tragično epizodo mlade Albanke (kije, kot izvemo kasneje, hči Hane, Aleksove stare ljubezni) in konča, ko Aleks 70 UNIVERZALIZEM IN KULTURNE RAZLIKE poskuša rešiti to isto dekle. Iracionalnost časa in krožnost zgodbe naj bi pouda- rila brezčasnot in iracionalnost nacionalnega nasilja. Aleks dojema nacionalne konflikte kot nekaj, kar gledaš skozi fotoobjektiv in vidiš popačene slike. Druga razlaga nasilja pa je v izjavi vaškega zdravnika, ki pravi, daje vojna isto kot virus, ki okuži skupnost. Nacionalisti lahko raz- širijo virus kamorkoli in okužijo ljudi. Film nasploh slika nasilje kot iracional- nost, kot nekakšen globoko vsajen instinkt, kije naenkrat izbruhnil. Tako vidimo čudovito pokrajino, kjer ljudje živijo v starinskih hišah, obsedeni z nacio- nalnimi miti in religijo. In niti sledu ni o sicer prevladujaoči sliki Makedo- nije: na pol podrtih socialističnih blokih, grdih tovarnah, umazanih mestih. Film tudi namerno naredi nejasno, za katere ideje se ljudje v teh krajih dejansko ubijajo (za narod, religijo, ali kaj drugega) - ideja za tem je seveda, da za nič od tega ni vredno umreti. Takšen medicinsko-biološki pogled, ki družbo dojema kot telo, okuženo z virusom nasilja, je seveda čista ideološka operacija. V tej logiki je najprej bistveno, da so virusi nevidni in da ne moremo jasno določiti njihovega nosilca. Ne obstaja pa tudi nikakršno zdravilo (antibiotiki), ki bi pomagalo telesu v boju proti virusom. V takšni razlagi nasilja seveda ni prostora za politiko. Če je nasilje dojeto kot virus ali kot nekakšen iracionalini instinkt, nam ni treba razumeti političnih bojev, ki podžigajo nasilje, v svojem stremljenju za politično hegemonijo. V filmu edino ljubezen prehaja razdor med obema nacionalnima skupinama. Aleks še vedno ljubi Hano, kije sedaj vdova. Vendar ta ljubezen ne more biti realizirana zaradi nacionalnega razdora. In tudi mladi Makedonci in Albanci se še vedno zaljubljajo, kar se zgodi tudi Hanini hčerki, vendar je za to kazno- vana s smrtjo. In značilno ljudje umirajo predvsem pod rokami lastnih ljudi. Nezgodovinskost človekovih pravic Ena glavnih antinomij sodobne družbe je torej, kako misliti univerzalnost pojma človekovih pravic in problema kulturnih razlik. Cornelius Castoriadis povezuje ta problem z dejstvom, da »mi [Evropejci] istočasno trdimo, da smo ena kultura med drugimi ter da je ta kultura edinstvena, ker prepoznava drugačnost drugih (kar prej ni obstajalo, in česar druge kulture ne priznavajo nam)«, toda naša kultura je tudi izumila nekatere vrednote, za katere se 71 RENATA SALECL predpostavlja, da so univerzalne.' Ta problem ne zadeva le teoretičnih debat, z njim se srečujemo vsakodnevno. Da bi to dokazal, Castoriadis vzame sledeči primer; recimo, da imaš v službi kolega, ki izhaja iz muslimanske afriške kulture in ki načrtuje, da bo njegova hči šla skozi ritual obrezovanja klitorisa. Si pred dilemo: ali nasprotovati kolegu, ker je hčerkina človekova pravica, da ni žrtev takšnega mučenja, ali pa si tiho in sicer sama nasprotuješ temu ritualu, toda nočeš vsiljevati svojega mnenja kolegu, ker pač on izhaja iz druge kulture, ki je drugačna od tvoje. Castoriadis zaključi, daje boj proti rasizmu vedno ključen, zato se zahodnjaki ne morejo odpovedati vrednotam, ki so jih oblikovali v svoji kulturi in za katere menijo, da veljajo za vse ljudi, ne glede na barvo kože, narod, itd. Obstaja pa še en konflikt med univerzalnim in partikularnim, ki zadeva pojem človekovih pravic - gre za dilemo med individualnimi in skupinskimi pravicami. Na eni strani liberalna družba vztraja na splošni enakosti državljanov, utemeljeni na pojmu univerzalnih individualnih človekovih pravic, na drugi strani pa poskuša zaščititi posamezne skupine, npr. manjšine (ženske, otroke, homoseksualce, itd.) tako, da jim priznava posebne skupinske pravice. Ta ideja zaščite depriviligiranih skupin je običajno dojeta kot izrazito progresivna. Zaplete pa se, ko neka skupina zahteva določene pravice, za katere ostali menijo, da so skregane z logiko demokratične organizacije družbe. Vzemimo primer Indijancev v Ameriki. Indijanci imajo strogo patrilinearno dedovanjsko pravo. Če se Indijanka poroči z nekom izven rezervata, njeni otroci nimajo pravice živeti v rezervatu in participirati na skupni rezervatski lastnini. Medtem ko otroci Indijanca, moškega, ki se poroči izven rezervata, to pravico imajo. Ko je pred časom neka Indijanka tožila rezervat zaradi te nepravičnosti, se je spor vrtel okoli problema, do katere mere je patrilinearnost konstitutivni del identitete plemena.^ Indijanka je dokazovala, da se je patrilinearnost v zgodovini spreminjala in daje nekoč obstajala celo matrilinearnost. toda po dolgi pravdi je vseeno tožbo izgubila. V tem primeru je torej zmagala neka skupinska pravica pred individualno pravico: Indijanka ni bila obravnavana kot enakopraven, avtonomen subjekt, ki mu pravo jamči enakost pri dedovanju. Zmagala je grupa, pleme, ki je vztrajalo, da je patrilineranost bistveno povezana z njihovo identiteto, zato ima pleme pravico omejiti dedovanje v omenjenem primeru. L Comelius Castoriadis, Philosoph\. Politics, Autonomy: Esaavs in Political Phitosophy, Oxford, Oxford University Press, 1991, str 37, 38. 2. Santa Clara Pueblo v. Martinez, 439 U.S. 49 (1978) 72 UNIVERZALIZEM IN KULTURNE RAZLIKE Drug takšen primer so Amiši. Pred leti so se slednji uprli pošiljanju otrok v javne šole s tezo, da otroci, ki zaključijo šolo, nočejo več živeti po pravilih skupnosti in zapuščajo domače vasi. Skratka, javno šolstvo ogroža njihovo skupnostno identiteto. Ameriško sodišče je tudi v tem primeru razsodilo v prid Amišom, tako da lahko slednji otroke poučujejo na svoj način. Kako naj se odločimo, ko gre za konflikt med pravicami posameznika in identiteto grupe, ko pa vemo, daje posameznikova identiteta bistveno vezana na identiteto grupe, katere del je? Ta zagata je bolj temeljna, kot se zdi na prvi pogled: ne gre le za opozicijo med pravicami posameznika in grupe (v tem primeru bi za liberalca prevladala pravica posameznika). Ta razcep med pravi- cami posameznika in grupe zadeva samo bistvo individua, kolikor so grupne pravice del njegove lastne identitete. Če posamezniku odvzamemo njegovo grupno identiteto, ta posameznik ne bo več isti kot je bil poprej in bo izgubil tudi svojo lastno identiteto. Liberalna logika ob teh zagatah je običajno sledeča: vsak posameznik ima pravico biti informiran, potem pa naj se svobodno odloči, ali bo upošteval rituale grupe, čeprav so ti v liberalni prespektivi dojeti kot represivni, ali pa ne. Ta pozicija se ob problemu izrezovanja klitorisa kaže takole: Nigerijske ženske morajo biti obveščene, daje izrezovanje klitorisa nehumano delovanje, če pa se kljub vsemu zanj odločijo, potem je to njihova svobodna odločitev. Problem pa je prav v tem, da ni nevtralnega prostora, v katerem bi se lahko svobodno odločali. Skupine, npr. Amiši, ali Nigerijke v Franciji, dojemajo prav ta prostor, npr. šolo, ki v liberalni prespektivi daje možnost svobodne odločitve, kot element prisile, kot poseg v njihovo identiteto. Edino, kar lahko ob tej zagati, katera identiteta je pomembnejša, grupna, ali tista temelječa na pojmu abstraktnega subjekta, rečemo, je, da identitete ne moremo ločiti na dobro ali slabo. Tukaj smo pač pred zagato, na katero ni jasnega odgovora. Konflikt med tem, katere pravice so primarne - individualne ali grupne -, tako ostaja nerešljiv in je ena glavnih antinomij sodobne družbe. Problem liberalizma in tudi problem politično korektne logike pa je, da mislita, da jasni odgovor obstaja. Liberalizem tako vidi predvsem rešitve: če bomo dali ljudem izobrazbo, če bodo imeli vsi enake pravice, če bodo manjšine enakopravno zastopane, če bo enako število žensk v politiki kot moških, itd., potem bo problem rešen. Zagata pa je prav v tem, da ni univerzalnih rešitev in da sam liberalizem s tem, ko upošteva problem konflikta med grupo in širšo skupnostjo in ga poskuša pravno regulirati, pomaga proizvajati to zagato. Lahko rečemo, da je sam izum pojma človekovih pravic odprl dilemo med primarnostjo pravic posameznika in grupe, toda pojem pravic je odprl 73 RENATA SALECL tudi možnost razprave o tej dilemi. Šele s pomočjo pojma pravic lahko to dilemo reflektiramo, ker je prav ta pojem naredil konflikt med posameznikom in grupo viden. Dejstvo, da univerzalni pojmi (človekove pravice, svoboda, enakost, itd.) izhajajo iz evropske kulture, ne pomeni, da so preprosto partikularnosti in da se da njihovo veljavnost razložiti na zgodovinsko-genealoški način. Problem s temi univerzalnostmi je, da se jih ne da historizirati. Nič pametnega ne dose- žemo, če poudarjamo, da so bili izumljeni v specifičnem času v evropski zgodo- vini. »Sodobni Evropejci ('evropski' tukaj ni geografska oznaka, ampak oznaka civilizacije) ne dojemajo ogromne zgodovinske nedoumljivosti svojega obstoja. Glede na splošno zgodovino občestva je ta zgodovina, njena tradicija, filozofija, boj za demokracijo, enakost in svobodo, tako zelo nedoumljiva, kot je obstoj življenja na Zemlji glede na obstoj solarnega sistema v Univerzumu.«' Univer- zalosti, kot npr. enakost, potemtakem ne morejo biti racionalno utemeljene in umeščene v specifični zgodovinski kontekst. Podobno tudi o izvoru same družbe ne moremo reči nič drugega, kot daje samo-kreacija, samo-institucija. In ne glede na to, kako zelo poskušamo najti izvor družbenih institucij v Bogu oz. v različnih bogovih, v zakonih Narave ali razuma, med predniki, ta izvor ostaja samoprevara. Problem z univerzalnostmi je, da so v trenutku, ko so bile izumljene, izgubile svojo utemeljitev v zgodovini in so celo pričele spreminjati to, kar naj bi bila njihova zgodovina. »Zahteva po enakosti je kreacija naše zgodovine, tega seg- menta zgodovine, ki mu pripadamo. To je zgodovinsko dejstvo, oz. bolje meta- dejstvo, kije rojeno v tej zgodovini in ki izhajajoč od tod namerava spremeniti zgodovino, vključno z zgodovino drugih ljudi. Absurdno je poskušati utemeljiti enakost na nekem partikularno sprejetem pomenu pojma zato, ker je enakost to, kar nas določa kot Evropejce.«" To tezo lahko parafriziramo rekoč, če (dobri ali slabi) duh uide iz steklenice, se proti njemu ne moremo boriti z vztrajanjem, daje izviral v steklenici. Iskanje izvirov in temeljev nam prav tako ne daje odgovora na problem rasizma. Lahko poskušamo dokazati, da rasizem izvira iz specifičnih zgodo- vinskih okoliščin, ali, da je celo rezultat bioloških sprememb, toda to nam ne pomaga razumeti logike rasizma: iskanje zgodovinskih razlag ne odstranjuje rasizma in nam ne pomaga dojeti trpljenja, ki ga doživljajo žrtve rasizma. 3. Castoriadis, ibzt/., str 135. 4. strl35 74 UNIVERZALIZEM IN KULTURNE RAZLIKE Zgodovinska razlaga nam lahko pomaga doumeti različne elemente, ki so v preteklosti privedli k pojavu rasističnih predsodkov, ne da pa nam odgovora na vprašanje, kako to, da so ti elementi, združeni v celoto, proizvedli cel mehanizem rasistične ideologije. Problem je v tem. da rasizem, tako kot na drugi strani tudi univerzalnosti, ni sinteza elementov, kijih lahko skozi analizo razgradimo, ampak je formacija, kije izšla iz boja za hegemonijo, v kateri so bili ti elementi združeni. Toda, ko je ta formacija nastala, so tudi ti elementi dobili poseben, nov pomen. Enako velja za univerzalnosti: ko so se oblikovale, so se odcepile od teh elementov, ki so privedh k njihovem rojstvu. Iskanje posebnih zgodovinskih temeljev univerzalnosti in njihova relativi- zacija predstavljajo nevarnost tega, da se kot opazovalci postavimo v položaj domnevne nevtralnosti, iz katere nato presojamo zgodovino tako, kot nam ustre- za. Vnaprej pa vzamemo kot danost, da vsak sprejema isto racionalnost kot mi. Prav tako predpostavljamo enakost ljudi kot racionalnih človeških bitjih, kar ni empirično dejstvo, ampak hipoteza, na kateri temeljijo vsi rasistični diskurzi. Castoriadis poudarja, da so v zgodovini filozofije bile najmanj totalitarne prav tiste teorije, ki so govorile o abstraktnih principih in najbolj tiste, ki so iskale empirična dejstva: empiriki so se običajno postavili v položaj abstraktne nevtral- nosti, iz katere so nato presojali »objektivna« empirična dejstva. Bistveno za demokracijo je, kar je Nietzsche imenoval »aktivna pozaba«: za demokracijo je bistveno, da pozabi nasilje, iz katerega je izšla. Ob tem je potrebno poudariti, da demokracija običajno izhaja iz nekega akta nasilja, kaj lahko pa propade skozi čisto demokratični akt - npr z volitvami. Kot je poudaril Benjamin, je takša aktivna pozaba na delu tudi v pravu, kjer mora biti pozabljeno nasilje, preko katerega se pravo vzpostavi, da lahko zakon resnično deluje. In za to gre tudi pri univerzalnostih: če hočemo, da imajo npr človekove pravice danes veljavo, potem je treba pozabiti dejstvo, da so v času, ko so bile uvedene, veljale le za evropske moške. V našem današnjem razumevanju univerzalnosti so še vedno sledi rasizma in moške dominacije, toda, kolikor so univerzalnosti same po sebi prazne, se moramo nenehno boriti za njihovo vsebino in za njihovo ekspanzijo - proti temu, da bi izključevale skupine ljudi. Aktivno pozabljenje v primeru človekovih pravic pomeni le, da njihova izključujoča zgodovina ne zmanjšuje vključujoče vloge, ki jo danes imajo. Kot primer takšnega nezgo- dovinskega pomena univerzalnsoti lahko vzamemo tudi umetnino. Vzemimo Shakespearove drame: te so bile napisane v nekem specifičnem zgodovinskem kontekstu, toda ne glede na to imajo danes univerzalno vrednost. Veliko umetniško delo preživi svojo zgodovino in se odlepi od specifičnih okoliščin. 75 RENATA SALECL ki SO pripomogle k njegovi produkciji ter postane objekt večne veljave. Kot je dejal Jacques-Alain Miller,^ je vrednost umetniškega dela podobno nedoločljiva, kot je za subjekt vrednost objekta«, objekta vzroka želje: oba nimata nikakršne vrednosti sama po sebi, v njima ni ničesar, kar bi določalo ceno, toda kljub temu poganjata v tek našo željo. Za veliko umetnino celo rečemo, daje nepre- cenljive vrednosti. V Lacanovi teoriji je tudi Realno lahko dojeto kot univer- zalno: Realno preživi zgodovinski kontekst in se vselej vrne kot presežek, kot nekaj, kar ne more biti simbolizirano in postavljeno v zgodovinsko naracijo. Če se vrnemo k univerzalnemu, kot so človekove pravice, je treba poudariti, daje zanje bistveno, prvič, da so odprt projekt, ki ni zgodovinsko določen, in drugič, daje njihova vzpostavitev odprla možnost preizpraševanja same družbe, iz katere so izšle. To univerzalno se je pojavilo, ko je subjekt izgubil svoje korenine v naravi, ko je postal nesubstancialna subjekti vnsot, zaprečen z man- kom. Kot je dejal Ernesto Laclau: »To pomeni, da je univerzalno del moje identitete, kolikor sem prežet s konstitutivnim mankom, se pravi, kolikor se moji diferencialni identiteti ni uspelo konstituirati.«® Univerzalno se torej pojavi kot poskus zapolniti manko, ki preči subjekt. Različne kulture različno dojemajo univerzalno, ker je univerzalno vedno na specifičen način inkorporirano v fantazmatsko strukturo, preko katere se družba spopada s svojo nekonsistentnostjo. Univerzalnost je namreč nekaj, kar poskuša zapolniti strukturno brezno v simbolni organizaciji družbe. Kako potemtakem lahko razumemo to, kako neka druga družba razume univerzalno? Po Castoriadisu je to, »kar je različno v drugi družbi in v drugi epohi, prav njena 'racionalnost', kolikor je vedno ujeta v drug imaginarni svet. To ne pomeni, da nam je nedosegljiva, toda ta dostop mora iti preko poskusa (kije seveda vedno problematičen, toda, kako naj bi bilo drugače?) obnovitve imaginarnega pomena določene družbe.«' Gre torej za našo pripravljenost posta- viti se v kožo drugega in poskušati razumeti njegovo/njeno logiko razumevanja. To, kar Castoriadis imenuje imaginarna kreacija, preko katere se družba dojema, je ustrezneje poimenovati fantazma, ker je fantazma nekaj drugega kot imagi- narno, nekaj, kar zadeva nesimbolizabilno Realno. In tukaj se problem začne, kajti, ko poskušano razumeti Realno, zadenemo na samo nesimbolizabilno jedro 5. Neobjavljeni seminar 1993/4 »Done«. 6. Ernesto Laclau, »Univerzalizem, partikularizem in vprašanje identitete«, Filozofija skoz psihoanalizo Vil (Problemi-Razprave 1-2/93), str 393. 7. Castoriadis, ibid., str 67. 76 UNIVERZALIZEM IN KULTURNE RAZLIKE družbe. Problem je torej v tem, da se druga družba strukturira različno okoli neke temeljne nemožnosti. Toda dejstvo, da je tako naša kot druga kultura zaprečena z nekim antagonizmom, je to, kar je podobno - način, kako se z njim spopadata, pa je različen. Razlika v netoleranci Vzemimo primer, kako družbe zelo različno dojemajo nasilje, kije vezano na verbalno netoleranco. Večina držav bi se strinjala, da seje s tem problemom treba nekako spopasti, toda pravna ureditev in to, kar pravo preganja, je zelo različna od države do države. Zato mednarodne organizacije za človekove pravice ne morejo oblikovati nekih splošnih norm za prepoved netolerantnega govora. V večini evropskih držav imajo v kazenskih zakonih člene, ki nekako regulirajo ta problem. V Franciji in Nemčiji pravna regulacija npr. zadeva predvsem problem antisemitizma in zanikanja holokavsta. V preteklosti so komunistične države imele predvsem zakone, ki so preprečevali kritiko Partije s strani ljudstva. In danes so ti zakoni ponovno v veljavi v deželah, kjer so bivši komunisti zopet na oblasti (npr. v Romuniji). V drugih državah, npr. v Indoneziji in Indiji, pa takšni zakoni zadevajo predvsem preganjanje ljudi, ki kritizirajo vladajočo religijo. Vendar to, kar v družbi dejansko regulira netolerantni jezik, niso toliko zakoni, kot pa to, kar je Hegel imenoval Sittlichkeit. Sittlichkeit daje okvir nacionalni substanci. Bistveno zanjo pa je, daje različna od prava: pravo je ne more zajeti. Sittlichkeit vedno prehaja pravno regulacijo, hkrati pa ustvarja teren za razumevanje prava, t.j. za podreditev ljudi pravu. Lahko tudi rečemo, da Sittlichkeit deluje kot Ideal jaza, kot instanca, s katero se identificiramo v simbolnem, iz katere se dojemamo kot sami sebi všeč in s pomočjo katere dobimo simbolno identiteto. V Ameriki je zaradi manka nacionalne substance status Sittlichkeit drugačen kot v Evropi. Amerika je s svojo mešanico narodov nacionalno substanco nado- mestila z ustavo - utemeljujočo besedo očetov. Tako v Ameriki ustava deluje kot poenotujoča substanca, ki ima isto logiko kot narod v Evropi. In način, da se izkaže ljubezen do očetov, ni nacionalna identifikacija oz. nacionalizem, ampak patriotizem - ljubezen do očeta. Zato so Američani tako obsedeni z branjem ustave - z ugotavljanjem tega, kaj so očetje resnično dejali. Ustava jc 77 RENATA SALECL torej nadomestila nacionalno substanco in postala stvar, okoli katere se obli- kuje ameriška SittUchkeit. Za ponazoritev, kako različna je lahko SittUchkeit v različnih družbah, vzemimo Švedsko in Ameriko glede na njun odnos do nasilja in pornografije v javnem televizijskem programu. Švedska, ki velja za eno najbolj liberalnih držav na svetu v pogledu spolnosti, ima zelo stroge zakone, ki prepovedujejo nasilje na TV, ker slabo vpliva na otroke. Tako veliko ameriških filmov ni predvajanih na švedski TV. toda ljudje lahko svobodno gledajo pornografijo. V Ameriki pa je natanko nasprotno: veliko nasilnih filmov in nič pornografije. Ta primer nam pokaže, kako kontingenten je odnos družbe do nasilja in kako ni nekih jasnih pravil za to, kar družbe dojemajo kot SittUchkeit. Danes smo priče nenehnemu boju okoli tega, kdo bo definiral tako univer- zalnosti, kot, na drugi strani, kaj je nasilje, npr kaj je netolerantni govor. In pravo je le eno od polj, kjer ta boj poteka. Veliko bolj neopazen in odločujoč je boj, ki poteka v polju civilne družbe, ki oblikuje SittUchkeit. Dejstvo, da se morajo totalitarni režimi sklicevati na človekove pravice, svobodo, itd., čeprav le za to, da legitimirajo nasilje, je dokaz, da univerzalnosti obstajajo, da torej niso omejene le na civilizacije, ki izhajajo iz Evrope. Toda univerzalnosti so v svojem temelju prazne in zato nenehno poteka boj za njihovo vsebino. In nujno je, da gre ta boj v smeri njihove ekspanzije in ne v smeri njihovega omejevanja le na nekatere kulture, kot to počnejo kulturni relativisti. Ta ekspanzija je edini način, da univerzalnosti dobijo nov, upajmo še bolj demokratičen, pomen. 78 J. G. A. Pocock' DRŽAVE, REPUBLIKE IN IMPERIJI: UTEMELJITEV AMERIKE IZ ZGODNJEMODERNEGA ZORNEGA KOTA Ustava, tradicija in zgodovina diskurza Nimam nobenega drugega interpretativnega programa, s katerim bi nadel Utemeljitvi Amerike novo podobo, razen tistega, ki bi lahko izrasel iz programa zgodovinske raziskave, ki sem ga navajen izvajati. Sem prebivalec, ki je v precejšnji meri naklonjen republiki, vendar pa nisem njen državljan; in zato se zavedam, da se bo morda zdelo, da se raziskava približuje sprevračanju, ali pa se bo celo res izkazalo, daje tako. Ali gost hiše piše njeno zgodovino? Lahko, če ta hiša deli zgodovino z drugimi hišami, in če njegovo povabilo vključuje povabilo k pisanju te zgodovine. Tisti, ki so bili v tej hiši rojeni, pa lahko kljub temu izkazujejo močno zavest o tem, daje zgrajena drugače kot druge hiše, ta zavest pa je lahko del identitete, ki sojo pridobili s tem, da v njej živijo: torej identitete, ki je gost ni v celoti deležen. A opustimo metaforo: kot zgodovinar se zanimam za podobo, ki jo Utemelj i- tev dobi, ko jo opazujemo v kontekstu, ki si ga deli z drugimi političnimi kultu- rami poznega osemnajstega stoletja, predvsem tistimi, ki so tvorile vrsto kralje- stev in kolonij (včasih ne povsem točno imenovanih »imperij«), podrejenih Britanski Kroni. Ameriške kolonije so bile del tega »imperija«, preden so postale »države«, in so nadaljevale z uporabo njegove govorice tudi v obdobju, ko so se po eni strani vzpostavljale kot »države«, in po drugi kot »združene«. Članek je preveden iz zbornika Conceptual Change and the Constitution, ur Terence Bali in J. G. A. Pocock, University Press of Kansas, Lavvrence 1988, kije izšel ob 200-letnici sprejetja ameriške ustave. Pred tem je izšel v reviji Social Science Quaterly 68 (december 1987), za izdajo v tem zborniku pa je bil nekoliko razširjen. V izvirniku članek nima opomb, zato so vse tukajšnje opombe prevajalske oziroma terminološke. Da bi ohranil svečanega duha praznovanja obletnice, pa tudi zato, ker avtor poudarja spoštovane in ča,ščene pojme ameriške ustavne in politične zgodovine prav zato, da bi jih postavil pod vprašaj, seje prevajalec odločil, da večino pojmov, ki v izvirniku nastopajo z veliko začetnico, ohrani v tej obliki. (Op. ur.) 79 J. G. A. POCOCK Zatorej me zanima njihova uporaba »tradicionalne« (t. j. podedovane) govorice za »revolucionarne« (t. j. samopreoblikujoče) namene. Moj program poudarja kontinuiteto, in to v tem smislu, da umesti Revolucijo in Utemeljitev v kontekst, ki jima predhodi; to pa seveda nikakor ne pomeni zanikati obstoja revolucije ali edinstvenosti politične oblike [polit}'] in naroda, ki ju je ta ustvarila. Tradicije prenašajo tudi sredstva, s katerimi se jim je mogoče upreti in jih preoblikovati kot tradicije; katera so ta sredstva v posameznem primeru, pa je določeno tako z obliko same tradicije, kot tudi s tem, kakšne vrste revolucije so izbruh- nile proti njej. Ker je Revolucija vodila k Ustavi, je bila Revolucija Utemeljitev, in med drugimi stvarmi je utemeljila »tradicijo« ali prenosljivi »stil« politike, ki mnogo dolguje svojim utemeljitvenim dokumentom (Deklaraciji, Ustavi in drugim, ki so povezani z njima). Bila je resnično »utemeljitev« [»founding«Y v neokla- sičnem pomenu, kije bil še vedno prevladujoč v politiki osemnajstega stoletja: to, da so se Utemeljitelji zavestno uvrstili ob bok Tezeju, Mojzesu, Likurgu in Romulu kot utemeljitelji »nove tisočletne ureditve« [»new orderofthe ages«], jih je v določeni meri razlikovalo od poznejših revolucionarjev, ki človekovega zgodovinskega življenja niso razumeli kot temelja trdne ureditve, temveč kot nenehno preoblikovanje samega sebe. V ameriški revolucionarni zavesti je sicer mogoče najti tudi sestavine tega drugega nazora, a njihov soobstoj z zave- stjo neoklasične vrste kaže, daje bila Revolucija v mnogo večji meri revolucija v zgodnjemodernem, kot pa v modernem pomenu te besede. Tradicije prenašajo tudi uveljavljena mnenja o samih sebi, in v meri, v kateri so kot tradicije uspešne, ta mnenja sama potrjujejo lastno veljavnost. Nobene potrebe ni, da bi si zgodovinar želel spodbijati veljavnost tradicije - saj je med procesi, kijih preučuje, končno tudi proces uveljavitve tradicije in njene samo- upravičitve - toda v svoji pripovedi bo neprestano predstavljal informacije, drugačne od tistih, kijih izražajo uveljavljena mnenja tradicije o sami sebi. Do tega prihaja zato, ker zgodovinarja, še posebej pa zgodovinarja diskurza, njegov poklic zavezuje k delovanju v odprtem kontekstu; z drugimi besedami to pomeni. 2. U.stanovitev, vzpostavitev, osnovanje, utemeljitev. Ker avtor razume izraz v njegovem neoklasičnem pomenu, smo se odločili, da pojem prevajamo kotutemeljitev, ker najustrezneje izraža ta pomen. Utemeljitelji so ameriško republiko resda »ustanovili«, .saj prej ni obstajala, vendar pa sojo hkrati utemeljili kot politično skupnost v besedilih Deklaracije neodvisnosti in Ustave. Podobno je Romul res ustanovil mesto Rim, a mu je hkrati, tako kot Likurg Šparti in Tezej Atenam, dal zakone in ga utemeljil kot politično skupnost, podobno pa je tudi Mojzes progla.sil božje zakone in utemeljil religijo. 80 DRŽAVE, REPUBLIKE IN IMPERIJI daje težko najti kakršnokoli teoretsko omejitev številnosti in različnosti kon- tekstov, v katere je mogoče zaradi potreb interpretacije postaviti neko preteklo zgodovinsko dejanje. Prav zato pa morajo obstajati pravila in strokovni postopki za privzemanje novih kontekstov interpretacije in za dokazovanje njihove ustrez- nosti in veljavnosti; toda ta pravila morajo biti sama neprestano podvržena dis- kusiji. Zgodovinar se lahko torej znajde v položaju, da opazuje neko tradicijo, še posebej pa utemeljitev neke tradicije, v kontekstu, drugačnem od tistega, ki ga nakazujejo uveljavljena mnenja tradicije o sami sebi, in da zato njegove ugotovitve niso v skladu s tistimi, kijih o sebi ponuja ta tradicija. Zgodovinar diskurza, ki deluje v skladu s temi merili, lahko torej kritično pregleda določene ključne besede in pojme političnega besednjaka Utemeljiteljev, tako da jih umesti v kontekste, ki jih ponuja zlasti anglofonski diskurz poznega osemnajstega stoletja. Njegov namen je lahko razkriti pomene, ki so jih ti pojmi pridobili v teh kontekstih, in jih še vedno imeli, ko so bili uporabljeni v dejanjih in procesih Utemeljitve; in zagotovo bo ugotovil, da seje nekaj od teh pomenov pri tem bolj ali manj temeljito spremenilo. Upa lahko, da bo s tem poglobil svoje razumevanje Utemeljitve kot jezikovnega in političnega procesa, ki se odvija v okviru kontekstov, kijih ponuja njegov čas; vendar pa obenem ve, da ima opravka z Utemeljitvijo in da so nekateri od teh izpeljanih in spreminjajočih se pojmov postali del političnega ustroja Združenih Držav. Zdaj se razgrne problem tradicije: bo podal razlago Utemeljitve, ki je v razkoraku s tradicionalno interpretacijo, in če bo, kakšne bodo narava in posledice tega razkoraka? Zgodovinar se mora pri opravljanju svojega dela jasno zavedati, da lahko pride do tega. Deklaracija neodvisnosti in problem besede »država« Že davnega leta 1976 sem se začel z začudenjem spraševati, kako je republika, v kateri ravno živim, dobila naziv Združene Države. Treba je namreč pojasniti, da v zadnji četrtini osemnajstega stoletja beseda »država« še ni bila - čeprav je prav takrat postajala - ustaljen pojem za politične združbe [associations] najrazličnejših vrst ali za politično združbo nasploh. Ideja, daje »politična znanost« preučevanje »države«, je, vsaj v angleščini, v celoti iznajdba devetnajstega stoletja, in Utemeljiteljem ni bila znana. Najbolj običajen rodovni pojem za »politično združbo« je bil »politična skupnost« [»commonwealth«],^ Commonwealth prevajamo kot politična skupnost. Izraz sicer širše in manj natančno vzeto lahko pomeni tudi republiko in celo državo, pa tudi zvezo držav. Vendar pa gre avtorju tu J. G. A. POCOCK in Čeprav je bil izraz »commonwealth« angleška oblika latinskega izraza res puhlica, je bilo vendar vsakega od njiju mogoče nevtralno uporabljati za opisovanje političnih sistemov z monarhi ali pa brez njih. Angleška Republika" [Commonwealth] iz let 1649-60, kije bila vzpostavljena z umorom kralja, je sprožila preoblikovanje pomena besede, tako daje ta začela pomeniti odsot- nost kralja, toda Thomas Hobbes, ki gotovo ni bil republikanec, je pisal o »politični skupnosti«, ne o »državi«. A tudi če priznamo pojmu »politične skup- nosti« njegove »republikanske« asociacije, se zdi vredno omeniti, da so se tri od prvotnih trinajstih kolonij - Massachusetts, Penssylvanija in Virginija - pogosto opisovale kot »politične skupnosti« in da to še vedno počnejo, četrta, Kentucky, pa se jim je v tem pridružila kmalu po Neodvisnosti. Kolonija, ki je vzpostavila svojo neodvisnost od Krone, se torej lahko poimenuje »politična skupnost« in z jezikovne plati bi si bilo mogoče zamisliti, da bi politični sistem, ki je nastal z Revolucijo in Utemeljitvijo, dobil naziv »Združene poli- tične skupnosti« [»UnitedCommonwealths«], ali celo »Združene republike«, namesto »Združene države«. Okvirni odgovor na moj problem se nahaja v sami Deklaraciji Neodvisnosti, ki proglaša, da so nekdanje »kolonije zdaj, to pa po pravici tudi morajo biti, svobodne in neodvisne države«. »Država« je torej tisto, kar postane kolonija, ko je priznana kot »svobodna in neodvisna«, in Deklaracija ponuja argumente, ki utemeljujejo pravico »ljudstva« [»people«], da zase zahteva takšen status in pozove druge, da ga pod ustreznimi pogoji priznajo. V Deklaraciji torej najdemo dokaze prisotnosti lockovske doktrine, da lahko »ljudstvo« upravičeno (1) vstopi prav za natančen pomen tega pojma, ki ga razlikuje od tistih, ki so kasneje privzeli njegov pomen. Izraz sicer nima ustreznega prevoda, njegov pomen pa nakazuje tudi fraza, v kateri sta pojma, ki ga sestavljata, pisana narazen, torej common wealth, 'yd\no, skupno, obče dobro, dobrobit, blagostanje, blagor Pomeni torej predvsem, čeprav ne izključno, politično tvorbo, ki naj skrbi za skupno ali obče dobro, in ga je zato mogoče prevesti kot »skupnost« ali nekoliko arhaično kot »občestvo«. Hobbes npr govon tudi o Christian Commonweahh, kjer izraz pomeni versko skupnost ali občestvo. Ker pa gre v našem primeru predvsem za politični pomen izraza in zato, da ga ločimo od pojma community, ki prav tako pomeni skupnost, izraz commonweallh (tudi arh. commonweal) prevajamo kot »politična skupnost«. Obenem pa commonwealth ali »politična skupnost« pomeni isto kot »republika«, vendar v klasičnem pomenu te besede, ko »republika« in »republikanstvo« še nista dobila pomena na.sprotja oziroma nasprotovanja monarhiji. 4. V tem konkretnem primeru seje za Commonwealth uveljavil prevod »Republika«. Takrat se je resnično začelo preoblikovanje pomena besede »republika«, utečenost prevoda v ravno tem primeru pa priča tudi o vnazajšnji projekciji poznejšega pomena te besede. 82 DRŽAVE, REPUBLIKE IN IMPERIJI V »Stanje« civilne družbe [»state«^ ofcivil societ}'] in (2) razpusti svojo prejšnjo vladavino in vzpostavi novo; in na obe ti doktrini sta se odločno sklicevala tako Komite, ki je pripravljal osnutek Deklaracije, kot tudi Kongres.' Vendar pa ni gotovo, da naj bi lockovski proces v celoti utemeljeval proces, v katerem »kolonije« postanejo »države«, saj je rezultat lockovskega procesa »stanje civilne družbe«, ne pa »države«, kot Deklaracija v množinski obliki uporablja to besedo. Kolonije, ki so postale »države«, gotovo trdijo, da uveljavljajo lockovske pravice, ki obstajajo tako v »naravnem stanju« kot v »stanju civilne družbe«, vendar pa ne zatrjujejo, da so »države« zgolj zato, ker udejanjajo te pravice. Tu moramo seči malo dlje. Prvotni namen Deklaracije Neodvisnosti ni zagovarjati trditev, da se »ljudstvo« lahko organizira v državo - čeprav seveda jo zagovarja temveč doseči ločitev enega ljudstva od drugega. Njen otvoritveni stavek zatrjuje, da »v teku človeške zgodovine« lahko pride do nujnosti, da se to stori, in zdi se, da nakazuje, da se ta nujnost občasno pojavlja, čeprav ne navaja nobenega preteklega primera, pa tudi mi bi najbrž težko našli kakšnega, ki bi ga njeni sestavljalci lahko imeli v mislih. Ločitev nekega ljudstva od drugega ljudstva ni bil proces, katerega opis bi lahko našli pri Locku, pa tudi trditev Deklaracije, da vsi ljudje uživajo enake pravice, vključno s pravico do vzpostavitve vlada- vine, ki naj jih varuje, ne pojasnjuje, kako naj se ta izvede. Treba je bilo uporabiti posredno trditev, daje vlada (Krona), ki še naprej uživa legitimno oblast nad enim ljudstvom (britanskim), zaradi zlorabe oblasti zapravila pravico, da bi jo uživala tudi nad drugim ljudstvom (ameriškim). Posledica te trditve pa je bila, daje bil lockovski mehanizem razpustitve in vzpostavitve uporabljen le v zad- njem primeru, ne pa tudi v prvem, tako da sta zdaj obstajali dve ljudstvi, vsako pod svojo legitimno vladavino in v vojni eno z drugim. Vse obtožbe proti dejanjem Gregorja III in njegovi osebni vlogi v dogajanjih, ki uvajajo trditev, daje zaradi njegove zlorabe oblasti njegova oblast nad kolonijami razpuščena, služijo temu, da uvedejo najpomembnejše govorno dejanje Deklaracije, ki je proglasitev vojne v imenu ameriškega »ljudstva«, proti »ljudstvu« in »državi« Velike Britanije. Trditev, da so vsi ljudje, pa tudi vsa ljudstva, ustvarjena enaka. 5. Avtor tu in tudi še pozneje igra na dvojni pomen besede stale, ki pomeni na eni strani, tako kot v tem primeru, »stanje« - v tem pomenu nastopa predvsem v zvezah »stanje civilne družbe«, »naravno stanje«, pa tudi »vojno stanje« - kot tudi na drugi strani »državo«, kar je danes običajnejiSi pomen. 6. Kontinentalni Kongres, skupščina predstavnikov nekdanjih ameriških kolonij, ki je sprejela in potrdila Deklaracijo Neodvisnosti. 83 J. G. A. POCOCK uvaja eno pravico in moč »ljudstva«, da se proglasi za neodvisno od drugega in v vojni z njim. Deklaracija torej ni povsem dobrodušen dokument. Stanje vojne, ki ga proglaša, je začasno, vendar pa uvaja bolj trajno ločitev. Tisti »mi«, v imenu katerih Kongres proglaša Deklaracijo - namreč »predstav- niki Združenih Držav Amerike, zbrani v Kongresu« - imajo, kot se trdi, britansko ljudstvo »tako kot tudi ostanek človeštva, za sovražnike v vojni, in v miru za prijatelje.« Te besede jasno opredeljujejo »naravno stanje«: vendar ne toliko tisto, ki obstaja pred vzpostavitvijo »stanja civilne vladavine« pri Locku, temveč tisto, ki obstaja med suverenimi udeleženci v sistemu jus gentium, ali mednarodnega prava, kot so ga tolmačili Grotius, Pufendorf ali Vattel - torej avtorji, katerih imena so šla kateremukoli od Utemeljitvenih Očetov prav tako lahko z jezika, kot imena Johna Locka, Algernona Sidneya in Benjamina Hoadlyja. »Države«, v katere so se zdaj spremenile kolonije, prav tako kot tudi tista »država«, za katero so kot zunanji opazovalci zdaj imeli Veliko Britanijo, so »države« v pomenu, ki ga ima ta beseda v govorici jus gentium. Tuje latinski i/afMi morda res manj običajen kot civitas: vendar pa je Barbeyrac uporabljal francoski izraz etats v svojem prevodu Pufendorfa, enako pa je ravnal tudi Vattel, in iz njegovih del je bil najbrž izraz preveden v angleščino kot »states« [»države«]. Pa tudi v manj pravniško formalistični govorici »državnega interesa« [»reason ofstate«]'' ali ratio status, se izrazustatus ustrezajoči izrazi v francoskem, italijanskem, angleškem in ostalih jezikih, praviloma uporabljajo za označevanje neodvisnih udeležencev - kraljestev, republik ali avtonomnih »posesti« [»estates«] -, ki uveljavljajo svoje interese v moralno nedoločljivem univerzumu »državnih interesov« ali »naravnega stanja«. Za to potrebna oblast je bila eden od izrazov suverenosti, vendar pa ni upravljala suverenovih razmerij z njegovimi (ali njenimi ali njihovimi) podložniki, pač pa je urejala odnose suverena do drugih suverenov. To je oblast, ki jo Deklaracija Neodvisnosti terja za nekdanje britanske kolonije na atlantski obali z govornim dejanjem, s katerim jih proglaša za »države«. Zdaj je trinajst »držav« v »naravnem stanju« glede na »državo« (in ljudstvo) Velike Britanije; in neizogibno se zastavlja vprašanje, ali je teh trinajst držav v naravnem stanju tudi med sabo - kot nedvomno so nasproti ostanku človeštva - in kaj je tisto, kar jim preprečuje, da bi bile, če dejansko niso. 7. Izraz spet nima ustreznega prevoda, pogosto se uporablja kar francoska oblika raison d'etal. Ker gre za politično doktrino, ki kot najpomembnejši in končni razlog političnega odločanja in ravnanja ter kot opravičilo zanj, razume korist države, je smiselen prevod doktrina »državnega interesa«. 84 DRŽAVE, REPUBLIKE IN IMPERIJI Proglašeno je, da so in morajo biti »te združene kolonije« zdaj »združene države«, vendar pa ne obstaja nobena definicija načina, na katerega so »zdru- žene«. Nedvomno jih združujejo skupna stvar in skupne skrbi, vendar pa zgolj s to ugotovitvijo ne moremo opredeliti nobene oblike pravnega ali političnega razmerja med njimi. Močno lockovski jezik, ki ga uporablja in predpostavlja Deklaracija, spodbuja bralca k prepričanju, da seje »ljudstvo« sposobno obliko- vati v »stanje/državo civilne vladavine« in daje to od njega tudi mogoče priča- kovati; kako pa se lahko eno »ljudstvo« izoblikuje v trinajst »svobodnih in neodvisnih držav«, se niti Locke. niti Jefferson, niti katerikoli od drugih teore- tikov takratnega časa, ni trudil posebej pojasniti. Vendar pa jezik Deklaracije s kar največjim zanosom govori o obstoju enega samega »ameriškega ljudstva«. Gre za »neko ljudstvo«, uporabljeno v ednini, ki zdaj razpušča vezi, ki ga povezujejo z drugim ljudstvom; in ta uporaba izraza »ljudstvo« [»people«f v ednini je tako presenetljiva kot pomembna. V tem je mogoče in celo potrebno videti nastanek ali novo stopnjo v razvoju ameriškega nacionalizma; lahko pa se tudi vprašamo, ali jezikovni običaji in raba jezika, v katerem je izoblikovana Deklaracija, dopuščajo tudi kakšno drugačno uporabo pojma »ljudstvo« kot edninsko. Vredno je omeniti, daje eden od Jeffersonovih osnutkov, ki ga Kongres ni sprejel, govoril o zasužnjenih Afričanih kot o »ljud- stvu«. Kaj bi se zgodilo, če bi afriško »ljudstvo«, na katerikoli od obal Atlantika, zahtevalo svojo uvrstitev med »svobodne in neodvisne države«, priznane od »sodbe človeštva« [»opinions of mankind«], si najbrž niti Jefferson niti Kongres nista znala predstavljati; vendar pa se zdi, da Jeffersonova uporaba ednine naka- zuje to vprašanje. Jo je uporabil premišljeno ali zato, ker seji ni dalo izogniti? »Državo« imamo lahko za civilno družbo, ki jo ustvari neko »ljudstvo«, in za takšno mnenje lahko tudi najdemo oporu v jeziku Deklaracije; vendar pa nam to ne bo veliko pomagalo pri reševanju problema, zakaj »države« nastopajo v množini: torej vprašanja, kakšen je pomen dejstva, da se trinajst »držav« odloči proglasiti, da so »svobodne in neodvisne« in da so »združene«. To vpra- šanje si lahko prizadevamo rešiti tako, da predpostavimo, da so »združene« s kakšno pogodbo ali konfederalnim dogovorom, v skladu s katerim je Kongres pooblaščen, da govori v imenu vseh; takoj ko to predpostavimo, pa se izkaže, da nimamo toliko opravka z »državami« kot suverenimi nad svojimi podložniki 8. Avtor tu meri na dvojni pomen izraza people v angleščini: the people - množinska oblika: »ljudje«, npr. »vsi ljudje« ali tudi »ljudstvo« neke države ali republike, pa tudi »ljudje« ali »ljudstvo« nasploh, kot različno od privilegiranih slojev; in pa a people - ednin,ska oblika: neko »ljudstvo«, ki ima tudi množino peoples - npr »ljudstva sveta«. 85 J. G. A. POCOCK ali državljani, pač pa z »državami«, katerih suverenost se izraža v njihovem medsebojnem odnosu. Beseda »država« zdaj ponovno dobi pomen, ki ga ima v govorici »državnega interesa« sedemnajstega stoletja: torej pomen suverena, ki izvaja oblast sklepanja miru in vojne s pomočjo sporazumov [treaties] ali foedera. To je oblast, ki jo je Locke imenoval »federativna«, in zanjo ni treba, da bi bil njen namen ustvarjanje konfederacij ali federacij: te so posebne (resda zagonetne) vrste odnosi med državami, in izraz suverenosti, ki ga preiskujemo, ni nujno posvečen vstopanju vanje. Zanj je potrebno le. da sklepa ali razveljavlja foedera-, izvajati mora le tista dejanja, ki jih zahteva pojmovanje drugih suverenih enot kot »sovražnikov v vojni, in v miru prijateljev«. Tako smo prišli do izvora tiste govorice »federalizma«, ki je bistvena za nastanek Ustave Združenih Držav; in ugotovili smo, da »zvezna« [»federal«f oblast, v najeno- stavnejšem in najbolj temeljnem pomenu, ni nič drugega kot oblast, s katero neka »država« deluje v odnosu do drugih, s katerimi se nahaja v »naravnem stanju«. Tisto, kar »združuje« trinajst »svobodnih in neodvisnih držav«, mora biti nekfoedus, vzpostavljen z uporabo »federativne« ali »zvezne« oblasti vsake od njih, pa naj bo ta začasen ali trajen, naj gre za sporazum, konfederacijo, ali pa kaj več. Precejšnjo pot moramo še prehoditi, da bomo prišli do izrednega sklepa, s katerim so bila »zvezni vladi« dodeljena vsaj nekatera pooblastila civilne suverenosti nad posamezniki v »stanju civilne družbe«; torej tista, ki jih ob strogem razumevanju njenega pojma, »zvezna« oblast ne bi nikoli mogla imeti, saj je bila zadolžena za delovanje nasproti drugim suverenom v »narav- nem stanju«, ki mora med njimi nujno obstajati. Ponovna kritična preiskava problema »republikanizma« Lahko bi se zdelo, da je zgodovinar s tem opravil svojo raziskavo o tem, kako so nastale Združene »Države«, čeprav pa ne tudi, kako so postale »zdru- žene«. Raziskava je privedla do premika poudarka od »države« kot »politične skupnosti« ali »civilne družbe«, k »državi« kot suverenemu izvajalcu »federativne 9. \zxdz federal prevajamo kot »zvezen«, feilerative in ostale izpeljanke in pridevniške oblike pa puščamo v poslovenjeni obliki; »federativen« ipd. To razlikovanje je potrebno tudi zato, ker avtor loči obe obliki in prvo uporablja tudi v pomenu, ki seje za »zvezno« oblast po ameriškem vzoru uveljavil v modernem času, drugo pa uporablja v klasičnem, lockovskem pomenu »federativne« oblasti, ki izvaja mednarodno oz. meddržavno politiko s pomočjo sporazumov 86 DRŽAVE, REPUBLIKE IN IMPERIJI oblasti« (Če uporabimo lockovski izraz). Vendar pa so se v procesu preobli- kovanja v »svobodne in neodvisne države« nekdanje »kolonije« lotile priprav- ljanja lastnih »ustav«. Z njimi so si oblikovale nove vladne strukture - ki so izvajale civilno oblast, morda pa tudi suverenost - v katerih pa je imela »federa- tivna oblast« manjši pomen kot oblasti civilne vladavine; in te nove vladavine bi bilo mogoče poimenovati, kmalu pa so jih tudi res tako poimenovali, »republi- kanske«, v najrazličnejših pomenih, ki jih je imela ta beseda v politični govorici osemnajstega stoletja. Ker je pomen pojma »republikanizem« bil in ostaja bistven za ameriško samorazumevanje, pa tudi zato, ker je zadnje čase postal predmet razprave med zgodovinarji, imam zadostne razloge, da nadaljujem z raziskavo o tem, kako in v kakšnem smislu je politični sistem, v katerem živim, postal znan pod tem nazivom. Nove »vlade držav« Revolucionarnega obdobja so že zelo zgodaj imeli za »republikanske« v več pomenih. Predvsem so vse odrekle svojo poslušnost oblasti Krone, zato so v tem smislu bile (in lahko tudi ostanejo) brez vladarja [kingless]. Izredno razširjeni so bili siloviti in žaljivi napadi na kraljevo oblast, najbolj znan med njimi pa je bil spis Common Sense [Zdrav razum] Thomasa Paina; »kraljeva oblast« [»kingship«] pa je pomenila dedno izvajanje suverene oblasti s strani ene osebe. Po angleškem regicidu'" leta 1649 je beseda »republika« - ki je, kot smo videli, lahko pomenila katerokoli že obliko res puhlica, politične družbe ali »države« - dobila pomen politične oblike, ki izrecno ali nasilno zavrača kraljevo oblast v tem pomenu. Ko so Angleži začasno odpravili kraljevo oblast, so postali »republika«, »politična skupnost« [»co/n/non- wealth«], »svobodna država« alisimpliciter [enostavno] »država«; občasno se je pojavljala tudi trditev, daje monarhijo nadomestila »vladavina države«. Ko seje uporabljal lockovski ali predlockovskijezik in seje trdilo, da seje oblast povrnila k ljudstvu, iz katerega izhaja, to pa je sklenilo, daje ne bo obnovilo v monarhični obliki, so se »populistične« pomenske zveze spojile s pomenskimi zvezami besede »republika« in celo težile k temu, da bi prevladale nad njimi. Vendar pa za to, da bi bili »republikanec«, ni bilo treba biti zagovornik »ljudske« [»popular«] teorije suverenosti; republika ne potrebuje opore v katerikoli teoriji o izvoru suverenosti, prav lahko sloni tudi na načelu, da je suverenost raz- deljena med vrsto bistveno različnih udeležencev, namesto da bi izvirala iz enotnega »ljudstva«. Nove državne ustave so zavrnile oblast Krone, vendar pa so v večini primerov ohranile izvajanje izvršilne oblasti s strani ene osebe. Razlikovale so 10. /?ej?(aW - umor kralja. 87 J. G. A. POCOCK se glede obsega in meja izvršilne oblasti in nobena od njih je posamezni osebi, ki jo je izvajala, ni podelila na osnovi dednega načela. V Združenih državah naj ne bi bilo nobenih kraljev, pa tudi ne dednih aristokracij. Vendar pa se na tej točki pomen besede »kraljeva oblast« lahko razmeji od pomena besede »monarhična oblast« [»monarchy«],^' ki pomeni izvajanje določene funkcio- nalne oblasti s strani ene osebe. V tem drugem pomenu je bila »monarhija« popolnoma združljiva z najbolj izpopolnjeno teoretsko uporabo besede »republika«; ta pojem je namreč lahko, in običajno tudi je, označeval neke vrste povezavo med »monarhično oblastjo«, »aristokratsko oblastjo« in »demo- kratično oblastjo«, med posamezno osebo, elitnim svetom [council] in ljudsko skupščino. Prav tako je izredno pomembno spomniti se, daje tri pravkar ome- njene iz grščine izvirajoče besede mogoče uporabiti v funkcionalnem smislu, za označevanje števila oseb (eden, nekateri, mnogi), ki izvajajo njim ustrezno oblast (izvršno, sodno, zakonodajno); ali pa - hkrati, a ne neločljivo od tega - jih je mogoče uporabiti v družbenem smislu, za označevanje dednih redov ali stanov, ki izvajajo te različne oblasti, ko npr. družina podeduje monarhično oblast; plemstvo, aristokratsko oblast; in navadni državljani [commonalt}'], ki posedujejo lastnino, demokratično oblast. Te jezikovne rabe se je in se jih še vedno pogosto pomeša. Že od angleških državljanskih vojn v sedemnajstem stoletju je bilo mogoče razločevati med tema dvema rabama. Presenetljivo zgodovinsko dejstvo pa je, daje bil prvi dosleden prikaz Anglije kot uravnoteženega sistema ločenih oblasti objavljen v kraljevem imenu, kot zagovor njegove najvišje oblasti [preeminence]: His Majesty's Answer to the Nineteen Propositions of Parliament [Odgovor Njegovega Veličanstva na Devetnajst predlogov Parlamenta], poleti leta 1642. Ta spis je zatrjeval, da vsaka od treh oblik oblasti, torej tako monarhična, kot tudi aristokratska in demokratična - v Angliji pa so to kralj, lordi in navadni državljani - poseduje svoje značilne vrline in slabosti ter da bi slednje pokvarile [corrupt]'^ prve, če bi katerakoli od teh treh oblasti obstajala sama zase. Vendar 11. Izraz monarch}' jt mogoče preve.sti kot »monarhija«, kadar pomeni politični sistem ali ustanovo. Pogo.sto pa lahko pomeni tudi del, obliko, vrsto, način, morda celo vejo oblasti, in v tem primeru je ustreznejši prevod »monarhična oblast«. Ker v tem pomenu izraz nastopa predvsem v besednjaku »mešane vladavine«, jo na ustreznih mestih tako tudi prevajamo. Podobno velja tudi za pojma »aristokracija« in »demokracija«, ki ju lahko nadomeščata izraza »aristokratska oblast« in »demokratična oblast«. 12. Izraza corrupt in corruplion prevajamo v njunem starem, klasičnem pomenu kot »pokvariti« in »pokvarjenost«, saj avtor meri na ta njun zgodnji pomen in ju tudi uporablja v številnih 88 DRŽAVE, REPUBLIKE IN IMPERIJI pa je v Angliji modrost prednikov - ki ni bila povsem enaka kot izvorna odločitev ljudstva - v obsegu, ki ga omogoča »človeška preudarnost«, vzpo- stavila mešano vladavino [mixed government], ki jo sestavljajo vse tri oblasti, uravnotežene tako. da vsaka od njih nadzira [check] izvajanje oblasti ostalih dveh, da ta ne bi postala neomejena, s čimer bi njune slabosti pokvarile njune vrline. Potrebno je pripomniti, daje to ravnotežje obstajalo tako med dednimi stanovi - med katere je bila zdaj uvrščena tudi monarhija, kar je precej pomem- ben premik poudarka -, kot tudi med funkcionalnimi področji oblasti. Odgovor na devetnajst predlogov si prizadeva našteti, katere oblastne pristojnosti in katere vrline poseduje vsaka od teh treh oblasti. Po revoluciji leta 1649, ko se je zdelo, da sta tako monarhija kot visoko plemstvo izgubila svojo vlogo v Parlamentu, sta se prva angleška republikanska teoretika, Marchamont Needham in James Harrington. lotila preoblikovanja političnega ravnotežja »brez kralja ali lordske zbornice«, kot se je glasilo takratno geslo. Domnevala sta, da sta tako demokratična oblast kot aristokratska oblast naravni za človeka, vendar sta menila, da sta ločljivi od obstoja stanov. V Harringtonovem sistemu je bil predviden obstoj »naravne aristokracije«, ki bi jo vzpostavilo ljudstvo samo s priznanjem in podreditvijo tistim z višjimi sposobnostmi; posedovala bi svojo lastno »vrlino«, sposobnost razmisleka, in izvajala svojo lastno vlogo obliko- vanja različnih predlogov, med katerimi bi mnogi, kijih za to usposablja njihova lastna »vrlina« sposobnosti odločanja, izbirali. Razlika med aristokratsko in demokratično oblastjo je v njunih moralnih kvalitetah, številčnosti in vlogi, ki ju opravljata, ni pa nujno povezava z obstojem stanov, redov ali razredov. Zgodovinarji torej ravnajo napačno, če obravnavajo klasično republikansko teorijo, kot da bi ta nujno zahtevala družbo, razdeljeno na redove in stanove. Lahko je tako in pogosto je tudi bilo; ni pa to nujno. Ameriški Utemeljitelji so to dobro vedeli, ker so se tega naučili od Machiavellija, Harringtona in Montes- quieuja, ki so to prav tako vedeli. Ta teorija lahko predpostavlja tako naravno, kot tudi dedno ali kako drugače vzpostavljeno aristokratsko oblast; tisto, kar mora predpostaviti, je delitev človeških političnih zmožnosti na različne spo- sobnosti ali vrline, ki so različno razporejene in jih je mogoče v določeni meri povezati z izvajanjem političnih vlog ali oblasti. S ponovno vzpostavitvijo kraljeve parlamentarne vladavine v Angliji je ta teorija »mešane vladavine« postala doktrina suverenosti, umeščene v trojstvo zvezah, ki merijo na najrazličnejše oblike politične in moralne »pokvarjenosti«, tudi »nemoralnosti«. Izraz »korupcija« je dobil ožji pomen podkupovanja šele pozneje. 89 J. G. A. POCOCK različnih, toda neločljivo medsebojno povezanih [coordinated] oblasti. Ta teorija je naletela na neizprosen odpor tistih, ki so zanikali, da bi kralj predstavljal zgolj enega od stanov v svojem lastnem kraljestvu, in vztrajali, da ohranja neokrnjeno [unmixed. nemešano] suverenost v svoji lastni osebi, čeprav je sam obvezan, dajo uveljavlja v parlamentu in ob posvetovanju z lordi in navadnimi državljani. V nasprotju s tem pa je ideja »mešane vladavine« lahko postala doktrina »ločitve oblasti«; se pravi, mogoče je bilo postaviti trditev, da se »ravnotežje« med tremi sestavnimi deli oblasti vzdržuje z razločevanjem oblast- nih pristojnosti, kijih izvaja vsaka od njih - torej izvršilnih, sodnih in zakono- dajnih dolžnosti. Prav tako je bilo moč trditi, da vmešavanje katerekoli od teh treh oblasti v pristojnosti ostalih dveh, ki doseže tolikšen obseg, da okrni njuno neodvisnost in ju napravi za odvisni, pomeni »kvarjenje« ravnotežja in povzroči razkroj njegovih »vrlin«; in zaradi spleta zgodovinskih razlogov so bili krona in njeni ministri neprestano izpostavljeni obtožbam, da počnejo prav to. in to ne toliko s samim izvajanjem formalnih pristojnosti ali »prerogativ« izvršne oblasti, kot s pomočjo svojih neformalnih pristojnosti ali »vpliva«, s pomočjo katerega so si prizadevali za uvedbo despotizma s kvarjenjem predstavnikov ljudstva v zakonodajnem telesu. Retorika »ločitve oblasti« je torej nastala v Britaniji, vendar pa je njen razvoj oviralo očitno dejstvo, da se zakonodajna oblast ni nahajala v katerem od domov Parlamenta, temveč je pripadala Kroni, kije bila združena z obema. Popolnoma ločiti izvršno oblast od zakonodajne in jo podeliti eni osebi, pa naj bo ta določena z dedovanjem ali pa izvoljena, bi pomenilo vzpostaviti republiko, kakršna je bila Beneška; in v Britaniji osemnajstega stoletja bi zelo težko našli kogarkoli, ki bi zagovarjal tak program. Britanija ni bila republika in niti leta 1688 niti ob katerikoli drugi priložnosti ni prišlo do nikakršne lockovske razpu- stitve vladavine. Teorija nedeljene suverenosti v posesti Krone je najbrž nujna celo za razlago današnjega delovanja parlamentarne demokracije. Kolikor lahko v britanskih političnih razpravah sploh zasledimo kakršnekoli odzive na ameri- ško krizo - teh pa je presenetljivo malo -, se torej pojavljajo v obliki odvračanja od »mešane vladavine« in zagovora enotnosti zakonodajne suverenosti kralja v Parlamentu. In po podrobni analizi se izkaže, daje bilo prav to tisto, kar seje Britancem zdelo vredno ohraniti in čemur so po njihovem mnenju Američani najodločneje nasprotovali; če Britanci tega niso mogli obdržati s podreditvijo kolonij, pa so lahko obdržali tako, da so jih pustili oditi. Za Američane torej lahko rečemo, da so resno vzeli in v praksi uveljavili dve doktrini - razpustitve vladavine in ločitve oblasti -, ki sta se razvili v 90 DRŽAVE, REPUBLIKE IN IMPERIJI Angliji, a ju Britanci niso nikoli resno uporabili na lastnem primeru. Vendar pa biti »republikanec« ni pomenilo le zavzemati se za levo usmerjeno inačico doktrine mešane vladavine: pomenilo je tudi aktivno sodelovati v razpravah o »vrlini«, ki so v govorici osemnajstega stoletja zavzemale izredno pomembno vlogo in so tako močno begale zgodovinarje zadnjih dvajsetih let. Pojem držav- ljanske [civic] »vrline« je običajno zavzel osrednji pomen povsod, kjerkoli se je uveljavilo antično prepričanje, daje človek po naravi politično bitje; in to se še vedno dogaja. To prepričanje je zavračalo Krščanstvo, ki je dolgo menilo, daje božja država pomembnejša od človeške države, in ki je še vedno trdilo, da je napačno enačiti državljansko osebnost z moralno osebnostjo; toda pomemben del programa zvajanja Krščanstva na državljansko [civil] religijo, ki si gaje zadalo osemnajsto stoletje, je bila tudi ponovna uveljavitev grško- rimske doktrine, daje človek politično bitje in vsak državljan (ali vsak sodni uradnik) sam svoj duhovnik. Toda do tega poskusa ponovne oživitve antičnega poganstva je prišlo šele, ko gaje že postavila pod vprašaj moderna: namreč z opažanjem, da v pogojih, ki jih narekuje teritorialna in trgovska država, posameznik ne more več igrati vloge neodvisnega posestnika, nosilca orožja in neposrednega udeleženca v vladanju sebi enakim [self-government], na katerih je temeljila antika. Razširjeno je bilo mnenje, da te korenite spremembe prinašajo človeštvu velike koristi, zato je mogoče odpravljanje vsake razprave o njih kot »nostalgične« in »nazadnjaške« na eni strani, ali pa »napredne« in »buržoazne« na drugi, razumeti le kot dokaz vztrajne želje po nerazumevanju problema. Govorica kritičnega mišljenja osemnajstega stoletja se je zavzeto ukvarjala s problematično naravo vrline; tako s težavnostjo njenega vzdrževanja, kot s težavnostjo odmikanja od nje; s pridobitvami za človeško kulturo, kijih prinašajo specializacija, uglajenost in razsvetljenstvo; in z izgubami, ki jih človeški kulturi prinaša opuščanje prepričanja, da se človekova moralna osebnost neposredno izraža v njegovi politični dejavnosti. Tisto, kar je bilo predmet razprave, ni bila preprosta izbira med nasprotnima idealoma, temveč boleč in zapleten proces. Zato opisovanje tega procesa tako, kot daje mogoče eno skupino vrednot jemati za okostenelo in zapisano preteklosti, in kot daje mogoče vsa zgodovinska gibanja jemati zgolj kot napredovanje in odmikanje od nje. lahko dokazuje le presenetljivo omejeno razumevanje načina, na katerega se odvija zgodovina. Več kot naveličan sem že teh naivno poenostavljajočih razprav. Če bi bil hotel napisati knjigo z naslovom Katonski trenutek [The Catonian Moment], bi bil to tudi storil. Vendar pa sem se odločil začeti z Machiavellijem. da bi izraziteje poudaril, daje bila »vrlina« v zgodnjemodernih 91 J. G. A. POCOCK Časih vedno dojeta kol dvoumna in krhka ter dinamična in problematična, in bo verjetno tako razumljena vse dokler Zahodnjaki/nje ne bodo opustili/e prepričanja, da so po naravi politična bitja. To prepričanje je bilo izpostavljeno neprestanim napadom, a se je izkazalo za zelo trdovratno. Američani so suverenost Krone in Parlamenta nad kolonijami zavrnili, zavrnili sojo kot model, ki naj bi ga sprejele nove države, zaradi prepričanja, daje pokvarjen. Zato so se zatekli k modelu republike ločenih oblasti, v pre- pričanju, da bo ta omogočal nadzor nad težnjo izvršne oblasti, da pokvari zakonodajno, težnjo aristokratske oblasti, da pokvari demokratično, in ostalimi težnjami podobne vrste. Toda če je bila vloga republike preprečevanje pokvar- jenosti, je bila njena vloga tudi ohranjanje vrline, saj je bila vrlina nasprotje pokvarjenosti; in ameriška razprava je zato morala postati razprava o tem, v kolikšni meri se republika mora oziroma lahko opira na vrlino državljanov, v kolikšni meri lahko odpravi obstoječe slabosti te vrline, in kako dolgo se lahko ohranja kljub tem slabostim ali celo ob odsotnosti vrline. Američani so razprav- ljali o posledicah prehoda iz kmetijskega sveta v svet trgovine, iz sveta milic" v svet stalnih vojska, iz sveta dednih stanov v svet naravnih elit (niso bili ravno pripravljeni na zavračanje kakršnihkoli elit, značilno za demokratični nazor), in iz sveta same vrline v svet strasti, interesov in pravic. Zgodovinskost - če je že »historicizem« premočna beseda - ameriške debate je tisto, kar sem si bil kot avtor dela MachiavelUjevski trenutek [The Machiavellian Moment]'* prizadeval uveljaviti; in bil sem osupel nad odločnostjo, s katero so mi nekateri od mojih kolegov pripisovali, da hočem ujeti ameriško kulturo v njeno pretek- lost. Vse, kar sem trdil, je bilo to, daje ameriška kultura dovolj prefinjena, da se zaveda, da ima svojo zgodovino in da si deli svoje probleme z drugimi kultu- rami. In precej nenavadno je, da nekateri to tako težko sprejmejo ali razumejo. 13. Oboroženi odredi državljanov. 14. The MachiavelUan Moment. Florentine Pohtical Thought and the Atlantic Repuhlican Tradition, Princeton University Pres.s, Princeton 1975. V tem delu avtor poda podrobno analizo teorije klasičnega republikanizma pri Machiavelliju in njegovih renesančnih sodobnikih, prav tako pa opiše tudi njen razvoj in vpliv na angleško in ameri.ško politično misel sedemnajstega in osemnajstega stoletja. Knjiga je pomenila prekretnico tako v preučevanju Machiavellija, ki ga je postavila v zanj ustrezen kontekst, ki so ga prejšnje interpretacije spregledovale, kot tudi v zgodovinopisju ameriške revolucije, v katerem je spodbudila pomembno in obsežno revizionistično gibanje, ki je opozorilo na klasične korenine ameriške ideologije. 92 DRŽAVE, REPUBLIKE IN IMPERIJI Predstavništvo, imperij in problem federativne oblasti V ameriški razpravi naletimo na izoblikovanje pojmovanja republike, kije v precej zapletenem razmerju z idejo predstavništva, torej enim od pojmov, ki so sestavni del procesa modernizacije - ta je »moderen« v tem smislu, da je iznajdba srednjega veka in ne »antike« - in ki so postavljali pod vprašaj in si prizadevali preoblikovati idejo vrline. Napetost med njima je dosegla svoj vrh v Madisonovem odločnem preoblikovanju sprejetega jezika v desetem od Fede- ralističnih spisov [Federalist Fapers], v katerem je pojasnil, da je politična oblika [polit}'], v kateri državljani neposredno vladajo sami sebi, demokracija; tista, v kateri jim vladajo njihovi lastni izvoljeni predstavniki, pa republika. Ta pojem je bil tu uporabljen v novem pomenu in Madison se ni ločil od prepričanja, da bodo izvoljeni predstavniki sestavljali neko vrsto naravne aristokracije, torej nekatere, katerih razmerje z mnogimi, ki so jih izbrali, bo to politično obliko opredelilo za republiko. Njegovo stališče bi kaj lahko prišlo navzkriž - in zanimivo je, daje le malo znamenj, daje res prišlo - z Rousseaujevo tezo, da so takšni ljudje svobodni le, kadar volijo svoje predstavnike, podvrženi pa so jim le, kadar ti zasedajo. Toda Madison je, kot vsi dobro vemo, zasnoval svoje preoblikovanje sprejetih definicij z namenom, da bi ovrgel znano Montesquieu- jevo mnenje, da so republike mogoče samo na ozemlju omejenega obsega. Seveda je pri tem šlo za precej več kot le za razliko med neposrednim zasedanjem zbora aktivno sodelujočih državljanov in sklicevanjem predstavnikov iz oddaljenih volilnih okrožij; vendar pa smo tu že naleteli na temeljni problem kakršnekoli ameriške zveze - problem njenega obsega. Kako bi bilo torej mogoče »naravno stanje«, v katerem se trinajst »svobodnih in neodvisnih držav« lahko znajde med sabo, preoblikovati v politični prostor in kako naj na njegovo mesto stopi »stanje civilne družbe«? Presenetljivo je, da sta se tako pojem »republike« kot tudi pojem »predstavništva« ponujala kot možni rešitvi problema obsega; torej problema »združitve« ali povezovanja »držav«, ki skupaj zasedajo ogromno ozemlje in katerih razmerje je bilo še vedno neopredeljeno. Montesquieu je postavil dve pogosto citirani trditvi, ki sta pomembno vpli- vali na razpravo, v katero so se zdaj ob tem vprašanju zapletli Američani. Prva je bila znana postavka, daje republika mogoča le na omejenem ozemlju; druga, kije neposredno sledila prvi, pa je pokazala, da seje v določenih primerih tej omejitvi mogoče izogniti z vzpostavitvijo tega, kar je imenoval repuhlique federative [federativna republika]. To je bila zveza ali združenje republik, v kateri je vsak član zaupal svojo oblast vodenja zunanjepolitičnih odnosov - 93 J. G. A. POCOCK torej svojo »federativno oblast« - neki oblasti, kije delovala v imenu vseh članov (in jih v tem smislu predstavljala). Mogoče bi bilo reči, daje Montesquieu napravil pomemben korak k premestitvi pomena pojma »federativne« oblasti od pomena lastnosti suverenosti, ki je bistvena za obstoj »države«, k pomenu oblasti, ki je skupna zvezi »držav«, da pa ni pojasnil, ali skupna oblast republique federative dolguje svoj obstoj še čemu drugemu kot sporazumu alifoedus-u med državami, ki bi tako obdržale suverenost, katere lastnost je tudi »federativna oblast«. Montesquieu je podal tri moderne primere republique federative: »la Hollande, FAllemagne, les Ligues suisses, sont regardees en Europe comme des republiques eternelles.« [»Nizozemsko, Nemčijo in Švicarsko ligo imajo v Evropi za večne republike.«] Zopet je iz njegovega teksta težko razbrati, kakšna \Tsta.foedus-a. ali izvajanja »federativne« oblasti jih je napravila za.republiques eternelles (kar so bolj po slovesu, kot pa formalno); toda Nizozemska in Švicarska »konfederacija« (prva od njiju se je imenovala repuhliek) sta posedovali trajen ustroj, kije urejal odnose med provincami in kantoni, ki so ju sestavljali, in katerakoli od njunih članic bi težko izstopila iz foedus-a, ne da bi izzvala vojno z ostahmi članicami. Drugi primer, ki ga navaja Montesquieu, je bolj presenetljiv. Z »FAllemagne«je najbrž moral misliti »osrednji germanski del« »Svetega Rimskega cesarstva nemškega naroda«, ki je bilo »cesarstvo« [»empire«y^ v tem smislu, daje imelo glavarja, ki seje skliceval na naziv in oblast rimskih Cesarjev, vendar pa so njegove članice posedovale toliko najraz- ličnejših neodvisnih oblastnih pristojnosti in bile povezane s tako neskladno zbirko medsebojnih sporazumov, da gaje pravnik Pufendorf opisal kot »brez- oblično, ogromno in grozljivo pošast.« To je morda pretirana trditev, še posebej kolikor se nanaša na dejstvo, da se je ponašalo le z nazivom, ne pa tudi z ostalimi bistvenimi lastnostmi oblasti in veličine cesarstva; toda Montesquieujev način izražanja nam razkriva jezikovno dejstvo, daje bilo tisto, kar seje imeno- valo »imperij/cesarstvo«, mogoče prav tako imenovati tudi »republika« in »konfederacija«. Če so se ti pojmi približevali medsebojni izmenljivosti, mora- mo ponovno preveriti naše razumevanje njihovih pomenov. 15. Izraz se sicer običajno prevaja kot »cesarstvo« in ga tudi mi na tem mestu prevajamo tako, saj je v tem primeru ta prevod uveljavljen in razumljiv, saj seje voditelj te politične tvorbe imenoval »cesar«, ta naziv pa je imel antični zgled. Ker pa je v tekstu pojem običajno vezan na angloameriško politično tradicijo in povezan z britanskim primerom, britan.ski imperij pa je vedno vodil britanski kralj in ne cesarje v teh primerih ustrezneje govoriti o »imperiju«, zato pojem empire na teh mestih tako tudi prevajamo, saj je tudi ta prevod že udomačen. Oba izraza pa sicer označujeta politično tvorbo, katere voditelj nima le posvetne, temveč tudi duhovno, versko oblast, ki je v srednjem veku pripadala le papežu. 94 DRŽAVE, REPUBLIKE IN IMPERIJI Kot kaže, je mogoče vse tri pojme uporabiti za označevanje političnih siste- mov neomejenega obsega in raznolikega ustroja, vendar pa pomenijo komaj kaj več od tega: označujejo torej mnoštvo političnih entitet, ki jih povezuje confederatio, ki ni nič več kot vsota sporazumov ali foedera, ki obstajajo med njimi in v katere vsaka od njih, če je suverena, vstopa z izvajanjem svoje suve- rene oblasti. Vsi trije primeri, kijih Montesquieu navaja, so republike ali konfe- deracije; Nizozemska in Švica nimata naziva »imperij/cesarstvo« zgolj zato, ker ne zasedata velikega ozemlja in nimata simbolične monarhije. Samo nemški politični sistem je mogoče opisati z vsemi tremi pojmi: a to jezikovno in poli- tično dejstvo se Montesquieuju ni zdelo tako nesmiselno, kot se zdi nam. Britanski primer, kije bil za Američane pomembnejši, je bil težje opredeljiv. Navajeni smo govoriti o tem, da je obstajal »prvi Britanski imperij«, ki je »razpadel« ali se kako drugače razkrojil med Vojno za ameriško Neodvisnost; vendar pa se s tem izpostavljamo tveganju, da na dogodke osemnajstega stoletja gledamo z očmi devetnajstega stoletja. Beseda »imperij« angleško govorečim prebivalcem osemnajstega stoletja ni pomenila predvsem hegemone osrednje oblasti in od nje odvisnih kolonij. V svoji izvirni rabi je pojasnjevala, daje bilo kraljestvo Anglije »imperij (ki je celota) sam zase« [»an empire entire of itself«], z drugimi besedami, da je bil kralj Anglije imperator in regno siio [cesar v lastnem kraljestvu] in daje v svojem kraljestvu on posedoval absolutno suvereno oblast, ki je ni delil z nobenim tujim vladarjem ali duhovnim vodi- teljem. Združitev med Anglijo in Škotsko leta 1707 je bila »vključitev« [»incor- porating«], ne »federativna zveza«, in zato ni vzpostavila nikakršne »konfede- racije« ali »republike«. Ne glede na to, ali je bila Škotska priključena k Angliji ali pa sta se obe »državi« spojili v eno, kije bila povsem nova, je bila Krona Velike Britanije prav tako »imperialna«, kot je bila angleška pred njo, in prav ta njena imperialna suverenost, ki se je izvajala v Parlamentu, se je upirala ameriškim poskusom, da bi spremenili njen ustroj. Toda Krona je imela (in tudi obdržala po letu 1783) oblast nad ozemeljskimi in drugimi enotami zunaj kraljestva: nad otokom Man in Kanalskimi otoki, nad Irsko (podrejenim kraljestvom do leta 1801) in nad različnimi kolonijami in mestnimi sveti [corporations], ki so bile ustanovljene in so trgovale preko morij. To niso bila »kraljestva« ali »dominioni« in njihov politični položaj je bil nejasen. Pojem »imperij« je torej pričel označevati razširitev kraljeve oblasti preko meja regnum-a [kraljestva], v katerem je rex [kralj] bil imperator, privzel je nasproten pomen: odprtega, ne zaprtega sistema - ne »države«, temveč razširjenega sistema, ki pa ni bil povezan na trdno in trajno določen način. Ko seje v 70-tih 95 J. G. A. POCOCK in 80-tiii letih osemnajstega stoletja razmahnila razprava o tem, na kakšen način bi lahko Irska ali pa ameriške kolonije ostale v okviru tega »imperija« in ali naj bi sploh ostale, je bila beseda uporabljena v tem nedoločenem pomenu, ki ni bil brez podobnosti z Rimsko-nemškim primerom. Vendar pa je imperialna suverenost Krone, prav tako kot tudi enotnost, ki jo je ta vsilila Angliji in Kraljestvu Velike Britanije, povsem onemogočala vsak poskus opisa tega »impe- rija« kot »republike« ali »konfederacije«. In končno moramo pripomniti tudi, da nobeden od pomenov pojma »imperij« ni obsegal prav dosti tiste vsebine, ki jo ima moderni pomen pojma »imperializma«; pojav sam je morda obstajal, ni pa bil opredeljen s tem nazivom. Končno pa je bilo v nekem smislu mogoče tudi samo Evropo opisati tako kot »republiko«, kot tudi kot »konfederacijo«. V nasprotju s »svetovnim impe- rijem« Rimljanov, za katerega si je prizadeval Karel V, Ludvika XIV pa je bilo moč obtožiti, da si gaje prizadeval obnoviti, seje trdilo, daje Evropa sestavljena iz številnih neodvisnih »držav«, kijih povezujejo sporazumi, trgovina in skupna vera ter kultura. V nekaterih primerih se je zanjo pojavilo ime »republika« in celo »zvezna \federal] republika«. Ta pridevnik naj bi pomenil, da sojo pove- zovali \c\ikifoedera ali sporazumi - Westphalski, Utrechtski, Pariški in pozneje Dunajski ki so vzpostavljali Evropski »sistem« ali »ravnotežje sil«. Če so odnosi med »državami« predstavljali »naravno stanje«, pa to ni bil nered; suve- reni so ga lahko uravnavali z izvajanjem svoje »federativne« oblasti. Razprava med Federalisti in Antifederalisti je bila torej razprava o tem, ali naj ameriške države ohranijo svojo »federativno« sposobnost, ali naj jo predajo vladi, ki bo »zvezna/federalna« v povsem novem pomenu besede. Samo v tem smislu so Antifederalisti sploh bili nasprotniki zveze [antifederal]. Na koncu drugega stavka prve številke Federalista Publius'® (se pravi Hamilton) zatrdi, da bo razprava o potrditvi Ustave Združenih Držav odločila o »usodi imperija, ki je v mnogočem najzanimivejši na svetu.« Ne predlaga torej, naj se ta »imperij« odpravi in nadomesti z »republiko«, in tako se je kontinentalna »republika« mirno imenovala »imperij« še precejšen del devet- najstega stoletja. Ta jezikovna preiskava nas lahko pouči, da so se pojmi »impe- rija«, »republike« in »konfederacije« tako pred kot tudi po letu 1787 uporabljali za označevanje političnih sistemov, za katere je bilo bolj značilno obsežno ozemlje, kot pa stopnja njihove organiziranosti, in da zato Montesquieujevega pravila, da so »republike« mogoče le znotraj omejenega prostora, ni treba 16. Piibliusje bil vzdevek oz. psevdonim avtorja, pravzaprav skupine avtorjev FedemlitiCni spisov. 96 DRŽAVE, REPUBLIKE IN IMPERIJI prenapihovati. Montesquieu je sam omejil njegov doseg z opozarjanjem na primere republique federative. Pri oblikovanju tega pravila je imel v mislih polis, ki so mu vladali njegovi skupaj zbrani državljani, in pa usodo Rima, ki je zavojeval svet s pomočjo vrline takšnih državljanov, a mu v prizadevanju, da bi vladal svetu, ni uspelo ohraniti oblike takšnega polis-a. Ni mislil toliko na samozanikujočo katonovsko vrlino, kot na dinamično machiavellijevsko virtii, ki je bila demokratična in je težila k širjenju; tiste republike, ki so bile »politične skupnosti, usmerjene k razširitvi« [»commonweaIths for expansion«], so se razširile prek svojih ozkih meja, s tem pa spodkopale svoje vrline, »poli- tične skupnosti, usmerjene v ohranitev« [»commonwealths forpreservation«], npr. Benetke in Ženeva, pa so ostale v okviru svojih meja in svoje vrline ohranile neokrnjene. Tudi Adam Smith je zagovarjal enake poglede. Teoretiki so si zastavljali vprašanje, ali bi se Rim lahko razširil, ne da bi vzpostavil vojaško zgradbo, ki je bila prevelika, da bi jo republika mogla vzdrževati; in prevladalo je mnenje, da bi bilo to morda mogoče doseči z boljšo vključitvijo provinc v dejavnosti, s katerimi je rimsko ljudstvo vladalo samemu sebi. Razširitev omejenih političnih pravic na podrejena italijanska mesta je vodila k socialni vojni v prvem stoletju pr n. št., v kateri so ta postavila zahtevo po polnem rimskem državljanstvu in ga na koncu tudi dosegla; vendar pa je po splošnem mnenju to uniti\opopulus Romanus [rimsko ljudstvo], saj se zaradi prevelike številčnosti ta ni več mogel zbrati na skupnem zasedanju. Tako David Hume kot Adam Smith, ki sta dobro poznala zgodovino angleške monarhije, sta bila mnenja, da se to ne bi zgodilo, če bi na zasedanje lahko poslali pred- stavnike ali če bi rimsko ljudstvo lahko izvolilo skupščino, ki bi ga predstavljala. Politično telo neposredno sodelujočih državljanov se ne more raztezati preko ogromnega ozemlja; toda predstavništvo, največja politična iznajdba obdobja po antiki, je omogočilo oblikovanje vladavine, ki se opira na posvetovalno telo, tudi v obsežnih kraljestvih, obenem pa je obrzdalo nasilnost demokracije s tem, da jo je napravilo za posredno. Toda zgodovina Anglije je pokazala, da je bila predvsem Krona tista, ki je predstavljala kraljestvo kot celoto in da je kralj pozval predstavnike navadnih državljanov, da se mu pridružijo pri vladanju kraljestvu; predstavništvo je bilo sredstvo za razširitev suverenosti, izvršni oblasti pa je tudi omogočilo, da se obda z zakonodajno skupščino. Nič od tega, kar seje zgodilo v sedemnajstem stoletju, ni spremenilo tega dejstva; in glavni ugovor proti doktrini mešane vladavine je bil, da skuša zakriti resničnost te doktrine. Združene države niso le zavrnile suverenosti Krone v Parlamentu; njihovi predstavniki so zavrnili tudi model vladavine, ki gaje ta ponujala, pri tem pa 97 J. G. A. POCOCK SO se deloma opirali na argument, da daje izvršni oblasti preveč oblasti, s katero lahko kvari predstavnike ljudstva v Parlamentu. Vendar pa niso imeli možnosti, da bi problem obsežne oblasti rešili na kvazi-hobbesovski način, torej tako, da bi eno samo osebo pooblastili, da predstavlja celotno ameriško zvezo in zahtevali od nje, da zbere predstavnike držav, da se ji pridružijo v izvajanju oblasti. Držav, ki so bile svobodne in neodvisne, ni mogel predstavljati en sam suveren; vse, kar so lahko storile, je bilo, da so z izvajanjem svojih federativnih oblasti vzpostavile osrednjo oblast. Mogoče sije bilo zamisliti, da bi takšno osrednjo oblast sestavljala ena oseba z izvršno oblastjo in njen svet, njuna oblast pa bi bila v medsebojnem ravnotežju; vendar pa je bilo med drugim treba odpraviti tudi nevarnost, da bi tej osebi podelili toliko oblasti, da bi mu omogočala kvariti predstavnike držav ali ljudstva in jih napraviti za svoje marionete. Madisonove rešitve teh problemov so dobro znane. Predlagal je novo opre- delitev »republike« kot predstavniške skupnosti, ne pa kot takšne, ki temelji na politični udeležbi; zatrdil pa je tudi, da bo politična skupnost velikega obsega ponujala tolikšno raznolikost lokalnih in posebnih interesov, da bo nevarnost, da bi katerakoli od povezav med njimi porušila njihovo ravnotežje in prevladala nad drugimi, zelo majhna. Če bi ljudje tako obsežnega »imperija« (beseda je tu povsem na mestu) izvolili tako svoje zakonodajne predstavnike, kot tudi svoje izvršne uradnike, tako da bi tudi ti bili predstavniki in tako, da bi obstajal prostor za demokratično govorništvo, bi bilo le malo nevarnosti, da bi se zakonodajno telo razdelilo na frakcije ali da bi ga pokvarila izvršna oblast. Široko razprostranjeno ljudstvo bi torej lahko uveljavljalo svojo voljo z vzpostavitvijo in rednimi volitvami svoje vlade ali pa vrste oblastnih teles, kar bi predstavljalo izraz njegove suverenosti, čeprav bi ta ostala razpršena in bi se izražala bolj v volilnih dejanjih, kot pa v izvajanju oblasti. Tako vzpostavljena vlada bo ljudska [popular] zato, ker ji bo ljudstvo podelilo oblast in jo izvolilo, bo pa tudi republikanska tako v skladu z Madisonovim novim pomenom te besede, kot tudi zato, ker bodo med njenimi sestavnimi deli veljala načela mešane vladavine in ločitve oblasti. Zdaj je bilo potrebno le še pokazati, kako naj bo mogoč soobstoj takšne »nacionalne« vlade (ta pridevnik je eden Publiusovih najljubših) z vladami »svobodnih in neodvisnih držav« in kako naj te ne padejo na raven golihmunicipia ljudskega imperija - torej lokalnih vlad, ki si jih oblikujejo krajevne enote, na katere je razdeljeno »ljudstvo«. Avtorji Federalističnih spisov. Utemeljitelji, in Potrjevalci ustave so soglasno menili, da je problem mogoče rešiti tako, da se državam podeli vrsto različnih vlog pri oblikovanju in upravljanju nacionalne 98 DRŽAVE, REPUBLIKE IN IMPERIJI vladavine. Vendar to ni bila toliko rešitev za probleme, ki so jih zastavljali pojmi »republike«, »predstavništva« in »vrline«, pač pa razrešitev problema »združe- vanja« »držav«. To je bil odločilen korak v izredno pomembnem procesu, s katerim sta pridevnik »zvezni« [»federal«] in samostalnik »federacija/zveza« (v politični teoriji) pridobila pomen naziva za politični sistem, ki je bil še vedno repubUque federative, vendar pa je bil tesneje združen kot »konfederacija« ali »konfederalna zveza« [»confederacj«], ker je posedoval nacionalno vlado, kije izvajala suverenost nad posamezniki, ne pa oblast nad suvereni. Sprememba pomena pojma »zvezni«, ki zdaj pomeni vlado v tem smislu, ni nič manjše preoblikovanje, kot sprememba pomena besede »republika«, ki začenja pomeniti »vladavino preko predstavnikov« [»government through representatives«], saj je ta pomen pojma »zvezen« v precejšnji meri razločen od pojma »federativen«. Vlade, ki jo izvoli ljudstvo, zato da bi ga predstavljala in izvajala njegovo suvereno voljo, nikakor ni mogoče vzpostaviti s kakršnimkoli izvajanjem »federativne« oblasti, ki jo posedujejo le suverene »države«; prav tako kot vlada, ki izvaja suverenost nad posamezniki, ki sestavljajo civilno družbo, tega nikakor ne more početi s kakršnimkoli izvajanjem »federativne« oblasti, ki je namenjena le za upravljanje odnosov z drugimi suvereni. Preoblikovanje pomena besede »zvezen/ federalen« do točke, v kateri začne pomeniti prav takšno vladavino, je eden od najbolj pomembnih procesov v zgodovini političnega jezika, ki pa mu je bilo, kot kaže, zadnja leta posvečeno bolj malo pozornosti. Dobro znano je, da Ustava Združenih držav, pa tudi Madisonovi argumenti v njen prid, niso uspeli prepričati tistih, ki jih s skupnim imenom, čeprav ne- ustrezno, imenujemo Antifederaliste, čeprav ti niso zavrnili Ustave, ko je bila enkrat sprejeta. Rečemo lahko, da so sprejeli nujnost neke vrste zveze [fede- ration] in da so odobravali Franklinov rek: »republika, če jo lahko obdržite«, da pa so resno dvomili, ali jo je mogoče obdržati ob pogojih, ki jih ponuja Ustava. Celo več, trdili so, da niti Ustava niti argumenti Federalista niso ponu- dili ustreznih zagotovil za obvarovanje vrlin tako državljanov kot tudi njihovih predstavnikov pred pokvarjenostjo; in res so pri Federalistih obstajali jasni in nedvoumni znaki, da želijo ohranjanje republikanskega ravnotežja ločiti od vpliva kateregakoli osebnega moralnega načela posameznikov kot državljanov. Ta znamenja so navdušeno pograbili tisti zgodovinarji, ki si nadvse vneto prizadevajo - zaradi razlogov, ki jih sam težko razumem - da bi vse, kar je »republikanskega«, odrinili v predameriško preteklost in ožigosali kot nekaj arhaičnega in nesprejemljivega, kot življenjsko načelo katonskega ali platonskega zemljelastniškega stanu, ki izkazuje vrlino v obliki popolnega zanikanja samega sebe. Ti zgodovinarji se borijo proti stališču, ki ga ni nikoli zagovarjal prav 99 J. G. A. POCOCK nihče. Tudi Antifederalisti si nikakor niso prizadevali za povratek ameriških držav v stanje demokracije, ki temelji na skupni neposredni udeležbi; bili so zagovorniki razsežnih republik in predstavniške vladavine. Tisto, o čemer so dvomili, pa je bilo, ali predstavniške ustanove, ki obvladujejo ogromno ozemlje v okviru poenotene vladavine, lahko obvarujejo predstavnike pred pokvarje- nostjo zaradi posebnih interesov ali pa zaradi vmešavanja izvršne oblasti, in ali lahko pri državljanih ohranijo zavest, daje njihova lastna poštenost predpogoj poštenosti njihovih predstavnikov. Mirno lahko rečemo, da se ta razprava nadaljuje. Ustava iz leta 1787 je vzpostavila republiko, zgrajeno na predstavniških ustanovah, ki se vse do današ- njega dne zavzeto ubada s pokvarjenostjo vladavine zaradi podkupljivosti, zlorab oblasti ali pa zaradi obojega skupaj. Osnovna vloga republik je bila, da se upirajo pokvarjenosti, in prav zato je bila republika tudi ustanovljena. Ob- enem pa je bila tudi usoda republik, da jih neprestano napada pokvarjenost in da seje zavedajo kot vedno prisotne nevarnosti. Ameriška republika ni nobena izjema. Na filozofski problem, ki gaje vsebovala Madisonova nova opredelitev republike kot predstavništva, je opozoril že Rousseau (čeprav se zdi, da seje le malo Utemeljiteljev tega zavedalo): Je predstavništvo združljivo z vrlino, in če ni, ali ga je mogoče zavarovati pred pokvarjenostjo? Če je moja moralna osebnost enaka moji državljanski [civil] osebnosti, ali jo lahko nekdo drug uveljavlja zame v mojem imenu? Če pa obe nista enaki, kakšno je potem moralno razmerje med mano in mojimi predstavniki ali vladajočimi? Ali morajo ti biti pošteni? Mi je mar, ali so pošteni ali ne? Ali obstaja nekakšna moja notranja poštenost, ki mora skrbeti za to, da ostanejo pošteni, in če ne, kaj sploh še ostane od poštenosti? Ti problemi še naprej mučijo državljansko zavest v Združenih Državah in jo spodbujajo k napovedovanju propada republike (in njenega imperija). Vendar pa ti problemi propada še niso povzročili, in ne zdi se preveč verjetno, da ga bodo; kljub temu pa imajo hvalevreden učinek, da ohranjajo Američane nezadovoljne in da ti glasno priznavajo grehe, ki jim jih ostanek človeštva z veseljem očita. In v tem je nekaj neizogibnega: obsojanje liberalizma je namreč sestavni del liberalnega nazora. Predsedstvo in monarhija: svet, dvor in palača Predsednik Združenih držav ni niti voditelj imperija/cesar [emperor] niti kralj; s svojo lastno osebo ne izvaja ali uteleša suverenosti. Vendar pa je monarh. 100 DRŽAVE, REPUBLIKE IN IMPERIJI in tO V pomenu, v katerem je ta pojem uporabljen v starem besednjaku mešane vladavine: posamezna oseba, kije nosilec odgovornosti za izvajanje izvršne oblasti v republiki ločenih oblasti. Ima torej možnost, da z zlorabo svoje formal- ne ali pa neformalne oblasti poruši razmerja med ločenimi oblastmi, ki sestav- ljajo republiko, in s tem povzroči pokvarjenost v kateremkoli od pomenov te besede iz osemnajstega stoletja. Ta problem je bil dobro poznan v zgodnjemo- demi politiki in Utemeljitelji so uporabili vse bogastvo zgodnjemodernih virov, da bi postavili prepreke zanjo. Z eno od oblik govorice zgodnjemoderne politike pa so bili Utemeljitelji - sicer izredno načitana generacija -, kot se zdi, slabše seznanjeni, kot z drugimi. To je bil govorni slog dvora in sveta [court and councel], ki je proizvedel ogromno količino literature z nasveti za tiste, ki so si želeli vzpostaviti zaupne odnose z vladarji in jim svetovati. Ukvarjal seje s pomembnimi moralnimi in političnimi problemi: kako naj se vladarja obvešča o stanju njegovega kraljestva; kako naj občuje s tistimi, ki mu lahko najbolje služijo ali ga najbolj ovirajo; kako je mogoče z njegovimi odnosi s prijatelji vplivati na to, da bo sredi strašne osamljenosti oblasti njegova osebnost umirjena in trezna. V idealnem primeru bi moral svetnik ali svetovalec [counsellor] biti nekaj med moralnim vzgoji- teljem in duhovnim zdravnikom in obstajala je cela literatura o njegovem pleme- nitem poklicu, a tudi njegovih duhovnih in telesnih nevarnostih. Prav tako pa se je dobro vedelo tudi, da si je z dajanjem nasvetov vladarju in s pridobitvijo njegovega posluha mogoče pridobiti vpliv na oblast in da bo zato vladar vedno obkrožen s častihlepnimi svetovalci, ki si bodo prizadevali za dostop do njegove osebe, in da sije zato pomembno oblast mogoče pridobiti z nadziranjem poti, po katerih si ga ti prizadevajo doseči in s pomočjo katerih si on prizadeva oblikovati in sporočati svojo voljo. Tisti, ki so dajali nasvete, hkrati pa tudi odločali, kdo jih bo imel priložnost dajati, so bili znani pod različnimi nazivi, kot npr. amici, ljubljenci, privados ali ministri; toda pojma »svetovalec« [»councellor«] in »dvorjan« [»courtier«] sta bila skorajda zamenljiva, knji- ževnost pa seje od Castiglionejevega dela Dvorjanova knjiga do St. Simonovih Spominov z dvora Ludvika XIV pri opisovanju svetov, dvorov in palač gibala od idealiziranja do cinizma. Ko so oblikovali urad predsednika Združenih Držav, Utemeljitelji niso poznali te literature, ali pa je le niso imeli za upoštevanja vredno. V republiki so v skladu s teorijo vsa politična razmerja javna in ne zasebna; tako so priča- kovali, da bo Senat predsedniku svetoval in mu ponujal predloge z izvajanjem svoje ločene oblasti, prav tako pa izvršnim uradnikom, ki jih je imenoval 101 J. G. A. POCOCK predsednik, niso namenili sedežev v Kongresu. Upali so, da bodo s takimi sredstvi preprečili, da bi se do oblasti dokopali zlovešči ministri, kakršni so po njihovem mnenju zavedli Gregorja III, prav tako kot naj bi ukinitev dedne monarhije odpravila ljubljence, priležnice in evnuhe, ki so naseljevali folkloro despotizma. Prevladovala je pač domneva, da bo predsednik ohranjal preprost in odprt slog vladanja, tako da bo dostop do njegove osebe republikanski in demokratičen in si ga ne bo potrebno izboriti s pomočjo posredniških krogov, kakršni so varovali zunanje sobane nekdanjih vladarjev. Utemeljitelji so ustanavljali monarhični urad kot eno izmed ustanov njihove republike, niso pa preučili literature o dvoru in svetu ali jo vključili v izobrazbo svojih državljanov. Njihov najvišji državni uradnik naj pač ne bi naseljeval dvora ali palače. Tu ni mesto, da bi sledili poti, ki je postopoma pripeljala do prav tega rezultata. Velikansko razraščanje notranjih in zunanjih dejavnosti države dvaj- setega stoletja ima precej zaslug za to, prav tako pa tudi proces, v katerem so vodilne izvoljene uradnike - predvsem predsednika, vendar pa nikakor ne izklju- čno njega - začela obdajati številna osebja, ki hkrati s tem, da jih oskrbujejo z informacijami, tudi odločajo o tem, katere informacije naj prejmejo in kdo naj ima pristojnosti, da jih priskrbi. Ko ljudje izvolijo predsednika, morajo počakati, da postane jasno, kakšno spremstvo Georgijcev ali Kalifornijcev bo ta pripeljal s sabo in v katere oblastne strukture, ki obkrožajo njegovo osebo (a so pod njegovim vplivom), se bodo ti razmestili. Te strukture bi prav tako lahko imenovali tudi dvori, ker zanje nimamo v našem besednjaku nobene druge besede. Ljudi, ki jih mi imenujemo člani osebja [staffers], so naši predniki imenovali dvorjani [courtiers], njihova dolžnost pa je bila svetovati vladarju in odločati o tem. kdo naj ima dostop do njegove osebe. Bela hiša je tako postala palača; zgodovinarju to postane jasno, ko sliši razprave o »podpritličju Zahodnega Krila«, ki nakazujejo, da prostorska razporeditev posameznika v arhitekturi oblasti določa njegov dostop do nje in način, kako jo lahko izvaja. Predsednikova žena je tako postala monogamna in spoštovana maitresse en titre-" ponaša se z neuradnim, a ustaljenim nazivom Prve Dame [First Lady] in ima (nedvomno naraščajoče) lastno osebje, ki že s svojim obstojem in razporeditvijo igra vlogo v politiki dostopa, medtem ko njen lasten dostop do predsednika občasno postane predmet sicer v zadrego spravljajočega, a upravi- čenega zanimanja. Nekega dne se bo mogoče pojavil tudi Prvi Gospod [First 17. Izraz v dvornem besednjaku pomeni »uradno ljubico« kralja oz. vladarja, ki pa zavzema nadvse pomembno mesto v dvorni hierarhiji in ima pogosto odločilen vpliv na kraljeve ali vladarjeve odločitve. 102 DRŽAVE, REPUBLIKE IN IMPERIJI Gentleman] in s tem bo spoj med monarhijo in monogamijo resnično prišel pod demokratični nadzor. Dotlej pa predsednik in njegova soproga naseljujeta palačo in sta obkrožena z dvorjani; potrebnih je bilo dvesto let, da so se pravila zgodnjemoderne monarhije ponovno uveljavila v osrčju moderne demokracije, izrasle iz zgodnjemoderne republike, kije mislila, da jih je odstranila. Vendar pa ni nujno, da bi bil posameznik, ki opravlja odgovornost izvršne oblasti, kralj, da bi se okoli njega izoblikovala dvor in palača. Zgodovinarju se vse to zdi ironično, a ne preveč moteče. Našteti pojavi niso tako tuji republikanizmu ali demokraciji, da jih ne bi bilo mogoče urav- navati. Tovversko Poročilo [The Tower Report]^* najbrž označuje zgodovinski trenutek, saj Republiki pojasnjuje, daje njen predsednik resnično središče dvora; da sla njegova učinkovitost in njegova legitimnost kot vrhovnega predstavnika izvršne oblasti odvisni od njegove sposobnosti, da nadzoruje ne le tiste, ki delujejo v njegovem imenu, ampak tudi tiste, ki ga obveščajo o tem, kaj se v njegovem imenu počne; pa tudi, da teh stvari ne more opraviti zgolj z izbiro najljubšega svetovalca, potem pa se zanašati nanj. Senatorji in Kongresniki, ki so prisiljeni, da se ukvarjajo s politiko Bele Hiše, spomnijo zgodovinarja na srednjeveške barone ali zgodnjemoderne parlamentarce, ki morajo proti svoji volji posredovati, da bi odstranili moteče vladarjeve ljubljence in si zagotovili nadzor nad oblastmi, ki sicer praviloma ne pripadajo njim, temveč vladarju. Najmanj moderen (a še vedno zgodnjemoderen) sestavni del te slike je življenje v svetu, v katerem je ogromno število vlad tako daleč od tega, da bi bile zakonite, da z njimi ni mogoče vzpostaviti foedera ali pa se zanašati na umirjeno izvajanje federativne oblasti iz Meglenega Kota [Foggy Bottom]'^ (kot je kraj tako 18. Poročilo neodvisne preiskovalne komisije iz'leta 1986, ki je razkrilo samovoljno delovanje predsednikovih svetovalcev, povezano z afero Irangate, o katerem predsednik Regan domnevno ni vedel ničesar, in je vzbudilo precej.šnje ogorčenje javnosti in omajalo verodostojnost oblasti. 19. Izraz pomeni žargonsko oznako za del mesta Washington. kjer se nahaja State Department, ameriško zunanje ministrstvo. Ta del mesta obkroža zavoj reke Potomac, zato je bila tam v preteklosti in je še vedno pogosta megla, vendar pa izraz poleg tega na šaljiv način izraža tudi mnenje prebivalstva o tem, kaj se tam, torej predvsem v zunanjem ministrstvu, dogaja: namiguje torej na to, da tam zaposleni »prodajajo meglo«, da so tamkajšnja dogajanja in način sprejemanja odločitev »zaviti v meglo« in da so rezultati njihovega dela pogosto precej »megleni«. Poleg tega pa izraz bonom, ki lahko pomeni nekaj, kar je »na dnu«, »v temelju« in v tem pomenu meri na tisto ali tistega, ki je zadnji, pravi vzrok neke odločitve, poleg pomenov »nižave« in »doline« pomeni tudi nekaj »pritlehnega« in končno tudi »zadnjico« ali »rit«, s čimer prav tako in morda še posebej označuje mnenje prebivalstva o zunanjem ministrstvu in tam zaposlenih. Omenimo še, da se v istem predelu mesta nahajata tudi hotel in kompleks VVatergate, ki imata dovolj pomenljiv sloves. 103 J. G. A. POCOCK posrečeno poimenovan). Predsednik mora prevzemati odgovornost za toliko skrivnih dejavnosti, da mu postaja vse težje preživeti svoj mandat brez kakšnega hromečega škandala. V takšnih okoliščinah si lahko zamislimo, čeprav bi bilo skrajno nespametno kaj takega napovedovati, da bi se predsedstvo lahko razvijalo v podobni smeri, kot se razvijajo ostale moderne monarhije. Dostojanstveni del bi se lahko ločil od dejavnega; predsednik bi lahko postal ustavni monarh, ki uteleša in izraža nacionalno dostojanstvo in je načeloma nezmotljiv, medtem ko bi za odgovor- nosti izvršnega urada in odnose z zakonodajno skupščino lahko v njegovem imenu skrbel vodja osebja, v vlogi prvega ministra ali velikega vezirja. Tako bi bilo od časov Buta, Northa in Pitta do obdobja Haldemana, Regana in Bakerja, potrebnih dvesto let za to, da se predsedstvo povrne k modelu iz osemnajstega stoletja, od katerega seje z nastankom ločilo. Ne mislim, da se bo to zgodilo. Ameriška politika premore dovolj energije in iznajdljivosti, da bo te probleme lahko razrešila. Ustava Združenih držav je velik dosežek zgodnjemoderne politike in veliko se lahko naučimo, če jo preučimo s pomočjo zgodnjemodernih pojmov, ki jih je ohranila v tolikšnem obsegu, kolikor so ostali učinkovita sredstva za spoprijemanje z realnostjo poznega dvajsetega stoletja. Bibliografska opomba Zdelo se mi je, daje esej bolje pustiti brez opomb, vendar pa precej dolguje mnogo ljudem. Še posebej bi se rad zahvalil profesorju Geraldu Stourzhu, Petru Onufu in Lanceu Banningu; prav tako pa tudi profesorju Robertu Ginsbergu za dragoceno predavanje o konceptu afriškega »ljudstva« na Folger Center for the History of British Political Thought. Esej se prav tako, čeprav na različne načine, naslavlja na naslednja dela: Lance Banning, The Jeffersonian Persuasion, Comell University Press, Ithaca N.Y. 1978. John P Diggins, The Last Soul of American Politics, Basic Books, New York 1985. J. G. A. Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law, Cambridge University Press, Cambridge Anglija 1957, predelana izd. 1987. The Machiavellian Moment, Princeton University Press, Princeton N.J. 1975. Virtue, Commerce and History, Cambridge University Press, Cambridge Anglija 1985. J. R. Pole, Political Representation in England and the Origins of the American Repuhlic, St. Martin's Press, New York 1966. Caroline Robbins, The Eighteenth-Century Commonv/ealthmen, Harvard University Press, Cambridge Ma.ss. 1958. Gerald Stourzh,^/«a/it(er Hamilton and the Idea of Repuhlican Government, Stanford University 104 DRŽAVE, REPUBLIKE IN IMPERIJI Press, Stanford Kalifornija 1968. Robert W. Tucker in David C. Hendrickson, The Fall ofthe First British Empire, Johns Hopkins University Press, Baltimore Md. 1982. Corinne C. VVeston in Janelle R. Greenberg, Subjects and Sovereigns, Cambridge University Press, Cambridge Anglija 1981. Gordon S. Wood, The Creation of the American Repuhlic, University of North Carolina Press, Chapel Hill 1969. Prevedel Gorazd Korošec 105 Mnoštvo TomaŽ Erzar DVA ROBOVA MATEMATIKE 1. Začnimo z znamenito izenačitvijo, ki si jo je vzela za hipotezo Badioujeva metaontologija v Biti in dogodku -, ontologijaje matematika, in narobe, matema- tični diskurz, se pravi matematika v svojem konceptualnem bistvu, onstran figur in števil, izreka bit kot bit. Hipotezo podpira naslednja premisa: konceptu- alno bistvo matematike je dobilo svojo čisto obliko z aksiomatskim obratom v teoriji množic ob prelomu stoletja. Toda pri tem ne gre le za to, da matematika odslej izreka najstrožje pogoje enega, se pravi spetja nekega mnoštva v eno množice, se pravi, daje okostje bivajočega, v nekem transcendentalnem pome- nu, matematično, ker je v teoriji množic pač dobila svojo aksiomatsko podlago problematika individuacije. Matematika ni analogija niti pogoj možnosti ontologije, ampak je ontologija. Radikalnost izenačitve in s tem njeno »duhovno-zgodovinsko«, epohalno razsežnost dojamemo, če konceptualni razvoj matematike razumemo kot samo zgodovino misli. Matematika ni le opora te zgodovine, njena forma oziroma struktura, ampak njena prva vsebina. In ontologijaje bila vselej teorija o prvi vsebini. Zgolj naštejmo momente, ki v zgodovini misli spremljajo razvoj mate- matike: sočasni vznik filozofije in matematike v grštvu, paradigmatski status matematike v zgodovini mišljenja od Platona do Kanta, problem enotnega predmeta matematike, status matematike kot apodiktične znanosti med eksperi- mentalnimi znanostmi in naposled kriza filozofije in odvrnitev od matematike v moderni dobi. Zdaj lahko razumemo celotni zastavek Badioujeve metaonto- logije: s pomočjo hipoteze, da »matematika v svoji historični diskurzivnosti izreka, kar je izrekljivega o biti kot biti«,' povezati omenjene momente v eno podobo. Prav ta zastavek nakazuje, da ima metaontologija pretenzije, ne filozofije ali epistemologije matematike, temveč na kratko filozofije, celo veli- ke, epohalne filozofije. 2. Ontologija, začnimo s to zasilno definicijo, je teorija o nekem posebnem predmetu, o tem, kar je, še preden je nekaj, in zato tudi teorija o mejipredmetnosti. 1. A. Badiou: Litre et l'Mnement, Seuil. Pariz 1989, str 14. 107 TOMAŽ ERZAR Ime te meje je ontološka razlika, ime tega posebnega predmeta onstran predmet- nosti bit kot bit. Ker je vsak predmet, vsak »neki« že podvržen zakonu prezen- taeije, se pravi, je že nekaj, neko »eno«, ontologija ne more biti neposredni diskurz o svojem predmetu, neposredni logos o biti. Ontologija lahko o biti govori le posredno; lahko je njena poetska evokacija, ali, na to odločitev stavi Badiou, racionalni diskurz. In če je racionalni diskurz, nadaljuje Badiou, potem mora najprej vzeti nase izkušnjo parmenidovske pasti Enega in biti, iz katere je ontologija naredila portal nekega porušenega templja. Ugotoviti mora, da lahko posredno govori o biti le, če »Enega ni«. »Znašli smo se pred neko odločitvijo, namreč da prekinemo s skrivnostmi enega in mnoštva, s katerimi se filozofija rodi in izgine, Feniks svoje sofistične konsumacije. Ta odločitev nima druge možne formule kot to: enega ni.«^ Racionalni diskurz o biti je torej lahko le neka teorija mnoštva, mnoštva, ki ni eno niti Eno, ampak je razpršitev svojega enega, razpršitev sebe kot eno, se pravi teorija mnoštva kot mnoštva oziroma mnoštva mnoštev, kajti bit tega mnoštva je njegova razpustitev v mnoštvo. S tem ovinkom pristopa do biti je obeleženo tudi razmerje ontologije in metaontologije: matematiki izjavljajo, kar je izrekljivega o biti kot biti, toda čeprav je matematika nemara edini diskurz, ki zagotovo »ve«, o čem govori, je koncept Mnoštva, ki povzema bistvo aksiomatskega obrata matematike v tem stoletju, za matematike »neko realno, čigar notranji razmik in zagato razvija njihova teorija«.' Matematika kot aksiomatsko izčiščena teorija mnoštva torej lahko govori o biti, toda le nevede: ontološki pomen njenih izjav dojame šele metaontologija. A če naj bo matematika ontologija in če naj filozofija ne bo posredni, za svoj predmet nujno zaslepljeni diskurz, potem jedro filozofije ne more biti ontološko. Filozofija mora biti ločena od diskurza o biti. Izenačitev implicira razločitev: metaontologija poskuša razumeti, »kako je bit lahko dopol- njena«, se pravi, kako lahko na podlagi izenačitve mislimo skupaj ontologijo in diskurz o tem, kar ni bit-kot-bit in kar se strukturira okoli konceptov resnice in subjekta. Bistvo filozofije je tako v tem, da »kroži med ontologijo, lastno zgodovino, modernimi teorijami subjekta in doktrino dogodka«,^ kije pogoj slehernega neontološkega diskurza. 2. str. 31. 3. Ihid., sti.l\. 4. Ihid., str. 9. 108 DVA ROBOVA MATEMATIKE Badioujeva hipoteza je, da lahko v aksiomatski ureditvi teorije o mnoštvu ali teorije množic prepoznamo posredni diskurz o meji bivajočega in posebnem predmetu onstran nje, se pravi diskurz o biti kot biti. Kaj je namreč osnovna poteza vsake aksiomatike? V aksiomatsko urejeni teoriji formulacije aksiomov na podlagi nedefiniranih terminov predpisujejo pravila rokovanja z njimi: konstruk- cija, kije aksiomi ne omogočajo, je prepovedana, dovoljene oziroma uzakonjene so le konstrukcije, kijih formulirajo aksiomi. Aksiomatika tako vendarle podaja definicije svojih terminov, le da so podane posredno, prek dovoljenih konstrukcij, v katerih nastopajo termini. Definicija nekega termina je implicitno prezentirana v vseh dovoljenih konstrukcijah, kjer se pojavlja ta termin. Toda tej posredni definiranosti je v teoriji množic zapisan sam koncept dovoljene konstrukcije, se pravi koncept konsistentne množice. Ker aksiomi ne podajajo eksplicitne definicije skupnega konstrukcijskega pravila vseh terminov, bomo tudi definicijo konsistentne množice lahko razbrali samo iz povsem razvite teoremske strukture. To pa pomeni, da vsa razvita struktura teorije ne govori o ničemer drugem, kot o tem, kaj pomeni speti neko poljubno mnoštvo v eno konsistentne, to je neprotislovne množice. Ali drugače, da problem teorije ni zgolj v njeni notranji meji, meji med pravili štetja in nedefini- ranimi termini, ampak daje notranja meja teorije hkrati njena zunanja meja, meja med konsistenco in nekonsistenco samih pravil, med nekonsistentnimi mnoštvi in konsistentnimi množicami. Za utrditev konsistence konstrukcije oziroma notranje meje, meje teoremov, je potrebno vpotegniti konsistenco aksiomatike oziroma zunanjo mejo, mejo aksiomov. Pravil konstrukcije torej ni mogoče povzeti v eno samo pravilo, ne da bi upoštevali aksiomatiko kot celoto v razmerju do razvite teoremske strukture kot celote. Konsistenca kot enotna podlaga pravil štetja, kot Zakon zakonov, ni dana eksplicitno z aksiomi, temveč jo artikulirajo šele pravila v svojem razvitju. V tem je vsa težava formuliranja pravega predmeta teorije množic oziroma matematike, kolikor je v načelu vse matematične strukture mogoče izpeljati iz teorije množic; ob kaj namreč trči matematični diskurz, kaj obdeluje kot svoje drugo? Drugo matematike oziroma teorije o Mnoštvu, njen zunanji predmet, predmet njenega diskurza, je kar mnoštvo kot drugo množice, njen notranji predmet. Razrešitev težave enotnega predmeta matematike tako Badiou najde v sami formulaciji problema: matematika nima svojih »notranjih« predmetov, temveč en sam »zunanji« predmet, ki je vpotegnjen v njeno »notranjost«. Toda četudi je vpotegnjen v notranjost, se pravi, daje strukturiran kot meja, ta predmet-meja še ni predmet ontologije. Da bi kot predmet matematičnega 109 TOMAŽ ERZAR diskurza uzrli bit kot bit, je potrebno ponovno obrniti pogled, tokrat na samo mejo in mejo uzreti kot rob, se pravi kot mejo, ki ima samo eno plat. Ker je definicija konsistence odsotna med aksiomi in navzoča implicitno v celotni razviti strukturi, ali drugače, ker si jo aksiomatika kot celota in celotna razvita struktura podajata med seboj, je mogoče nekonsistenco kot njeno hrbtno stran videti v tem, kar tvori pozitivno plat tega podajanja oziroma te posredne določitve konsistence. Nekonsistenca torej ni nič drugega kot konsistenca konsistence. pozitivacija konsistence, ki v aksiomatsko urejeni teoriji o mnoštvu ni podana na način enega. Toda tudi nekonsistenca, čeprav je pozitivacija razpršene konsistence, ni podvržena zakonu enega: na eni strani je z aksiomatiko konstrukcijsko prepovedana, se pravi, odsotna iz konkretnih situacij razvite strukture in zato ontološko nekonsistentna, na drugi strani pa je ontološko konsistentna le, kolikor prek negacije daje konsistenco tem situacijam. Čeprav prepovedana v razviti strukturi, je nekonsistenca prav aksiomatska konsistenca same prepovedi, ki je podana na način razpršenosti med aksiomi. To pa je prav tisti posebni predmet ontologije, ki je hkrati meja, meja tega, kar lahko legitimno prezentira množica, in predmet onstran meje, neprezentirana nelegitimna mnoštva. Ta predmet-meja ontologije, definiran kot apriorni pogoj vsake ontologije, je torej druga plat oziroma neenost predmeta-meje teorije množic oziroma matematike; in čeprav je druga plat, ima, ontološko gledano, en sam obraz, obraz, ki zre čisto zunanjost in je rob te zunanjosti. Ontologija je zato lahko le teorija o tem robu, se pravi o tem, kar ni legitimno prezentirano oziroma speto v eno: o nekonsistentnih mnoštvih kot takih ali o čistem Mnoštvu. »Ontologija, se pravi aksiomatika partikularne nekonsistence mnogosterosti, zajame nasebnost mnoštva, s tem ko da konsistenco sleherni nekonsistenci, in nekonsi.stenco sleherne konsistence. Tako izniči vsak učinek enega in ostane zvesta njegovi ne-biti, da bi lahko razgrnila, brez izrecnega poimenovanja, urejeno igro mnoštva, ki ni nič drugega kot absolutna oblika prezentacije, torej način, po katerem je edino dostopna bit.«' Dvojna obrnitev pogleda, ki ga v matematiko uvede metaontologija, je torej v tem, da, prvič, termine dojamemo prek razvitih konstrukcij, in drugič, da konsistenco konstrukcij dojamemo prek njihove negativne plati, nekonsistence. To negativno plat zadeva dvojna prepoved prezentacije: prvič zato, ker vsaka 5. Ihid., str. 39. 110 DVA ROBOVA MATEMATIKE konkretna situacija razvite strukture prezentira le to, kar zakoni dovoljujejo, in drugič, ker posredna struktura aksiomatike onemogoča, da bi aksiomi prezen- tirali eksplicitno definicijo zakonitosti zakonov. Prav zato. ker jo zadeva dvojna prepoved, je negativna plat aksiomatike lahko drugo prezentacije, ali prezen- tacija prezentacije, se pravi teorija o tem, kar je prezentacija na sebi, še preden je prezentacija česarkoli, še preden se odtuji v svoj predmet. Splošno definiranje ontologije tako zaključuje formulacija, daje ontologija diskurz o čistem Mno- štvu, ki izreka prezentacijo same prezentacije. In kaj je nekonsistentno mnoštvo, ta Arhimedova točka čiste teorije mnoštva? V prvi vrsti nič, ne »nek« nič, ampak nič kot tak, prazno, praznina, fantom nečesa neobstoječega, neprezentiranega in nekonsistentnega, to, kar še ni in kar blodi izza obzorja prezentacije. Toda ker je prezentacija dejavnost, lahko čisto mnoštvo niča dojamemo tudi kot neko dejavnost prezentacije, ki sama ni prezentirana. V tem smislu lahko rečemo, da vsaka situacija kot dejav- nost prezentiranja »implicira nič svoje celote«.' Nič je torej globalni učinek oziroma stranski produkt vsake navidez polne, brezvrzelne prezentacije. Tuje potrebna terminološka pazljivost: če namreč z ničem poimenujemo globalni učinek strukture, konsistenco čistega Mnoštva, moramo od njega ločiti lokalni učinek ne-enega. neprezentirano dejevnost neke konkretne situacije, ki jo poimenujemo prazno ali praznina.' Terminološka razlika ima seveda svojo konceptualno plat: ker ontologija ne more biti neka (ena) prezentacija, temu se upira njen predmet, in ker tudi ne more biti le splošna prezentacija prezentacije, se pravi prezentacija, ki ne bi bila neka konkretna situacija, je lahko le neka situacija, ki v sebi združuje tako globalni kot lokalni učinek strukture. In taka situacija je lahko le neka aksiomatska situacija, se pravi neka aksiomatika. Le aksiomatika je namreč hkrati ontična in ontološka situacija, se pravi, da je neka konkretna situacija, neka minimalna struktura, na robu katere je prazno, in hkrati neka situacija, ki v svoji praznini komunicira z ničem celote. Ontologija mora torej izdelati neko teorijo praznine oziroma praznega, ki je prvi predmet ontologije. Toda prazno ni prvi predmet ontologije zato, ker je pendant nekemu drugemu predmetu, nekemu polnemu, na primer atomom materije, temveč zato, ker je edini, prvi in poslednji predmet. Predmeti ontologije kot teorije praznega so lahko namreč sestavljeni le iz praznega. Konstrukcija predmetov te teorije se mora zato začeti z nekim praznim mnoštvom kot mnoštvom niča. 6. Ihid.. str 67. 7. Ihid., str 69. 111 TOMAŽ ERZAR Kaj torej prezentira neko tako prazno mnoštvo, kaj je njegova vsebina? Če naj bo prazno mnoštvo negativna plat zakonov, ki se opirajo na aksiome, potem ne sme formulirati nobenega zakona, nobenega pozitivnega navodila za konstrukcijo konsistentnih množic. Prazno mnoštvo kot drugo aksiomatske situacije, kot lokalni nič neke ontološke situacije, lahko zgolj zatrdi obstoj nekega nekonsistentnega mnoštva, neke zunanje točke, s katero se začne meja med konsistentnim in nekonsistentnim in se nato, ob aplikaciji drugih aksi- omov nanjo, vpotegne v notranjost teoremske konstrukcije. Le tako mnoštvo je enkratno, edino, ne da bi bilo hkrati »neko« mnoštvo, se pravi eno, pod- vrženo primerjavi z množicami ostalih aksiomov; prazno mnoštvo je čista razlika, čisto drugo množic. Toda pozor, prazno mnoštvo ni kar preprosto čisto Mnoštvo, kajti čisto Mnoštvo ne more biti enkratno, ne more biti eno. Enkratnost je le predikat tega mnoštva, se pravi enkratnost njegovega imena v ontološki situaciji, imena, ki je kot čista razlika vseeno podvrženo logiki istega in drugega. Ali drugače, čeprav je prazno mnoštvo kot ime čistega Mnoštva eno in enkratno, to ne implicira, daje »prazno eno« (le vide est un). Prazno ni referent praznega mnoštva. Je le spodmaknjeni referent tega imena, čigar spodmik je mogoče zaslediti le v ontološki situaciji, kajti le v tej ima prazno mnoštvo status enkratnega imena. Le tu prazno mnoštvo kot prazno neke konkretne situacije komunicira, izraža nič njene celote. Drugače, samo prazno ontološke situacije podaja pravilo svoje razpršitve v celoti strukture prezentacije, medtem ko ima v ontičnih situacijah razvite strukture prazno mnoštvo enak status kot vsa druga mnoštva oziroma kompleksna imena. Ime tega praznega mnoštva med aksiome teorije množic uvaja aksiom o prazni množici. Aksiom tako predstavlja rob neke ontološke situacije, na kateri je matematični diskurz kot celota prešit z bitjo. Povzemimo. Badioujeva metaontologija problem biti poveže s problemom predmeta matematike tako, da dostop do biti formulira z dvema ovinkoma: z ovinkom posrednega diskurza, se pravi z aksiomatiko, ki prinaša vpotegnitev meje, in ovinkom negativne plati konsistence strukture, se pravi s prezentacijo drugega same meje. Kar je odsotno med aksiomi, je implicitno prisotno v vsaki razviti situaciji; toda to ne velja le za konsistenco kot pozitivno plat zakonov štetja, temveč tudi za nekonsistenco. Prav njena dvojna odsotnostjo strukturira kot prezentacijo prezentacije, se pravi kot hrbtno stran tistega zakona, na katerem počiva ontološka teza, da ni entitete brez enega, brez identitete. V okviru matematike kot aksiomatsko urejene teorije točko stika s praznim formulira aksiom o prazni množici. Toda ta točka ekstremne zgostitve neprezentacije je 112 DVA ROBOVA MATEMATIKE hkrati točka njene razpršitve, se pravi točka prekinitve stika. Ime tega stika in njegove prekinitve je prešitje, predmet prešitja pa spodmik biti." 3. V teh terminih lahko formuliramo tudi drugo nalogo metaontologije. Druga naloga, katere bistvo je razločitev ontologije od filozofije, išče neko novo točko, novi rob, na katerem se razpršitev zaustavi z neko novo zgostitvijo. Ontologija, udejanjena v matematični teoriji mnoštva, se torej razteza od roba, kjer je prešita z bitjo, do roba, kjer se šiv pretrga in zazija neko drugo brezno, kamor se umestita dogodek in subjektivacija, se pravi momenta tega, kar ni bit kot bit. Toda kako lahko ontologija pretrga šiv, ki se kot meja vleče skozi celotno konstrukcijo teorije? Kako je mogoče, da ontologija odpove? Kaj jo sili v pretrganje vezi z bitjo, kakršno je spletel posredni diskurz aksiomatike? Pretrganje vezi z bitjo terja v prvi vrsti prelom z logiko dvojnega ovinka ali logiko dvojne negacije, ki je omogočila zgostitev konsistence prezentacije v čistem Mnoštvu, čigar enkratno ime izreka aksiom o prazni množici. Videli smo, daje ta logika črpala svojo moč iz relacije posredne določitve terminov z razvito strukturo in relacije vzajemne določitve nekonsistence s konsistenco. Logika dvojene negacije je seveda komplementarna logika: posamezna situacija je dojeta kot komplement celotne teorije, kar pomeni, daje tisto, kar je v celoti odsotno, prisotno implicitno v vsakem njenem delu. To v prvi vrsti velja za aksiomatsko ali ontološko situacijo. Logika dvojne negacije seje tako iztekla v obrat, v katerem je dvojna odsotnost postala implicitni način prešitja z bitjo, zunanji rob celotne strukture. Problem pretrganja tega šiva je torej v tem, da prelom z logiko dvojne negacije ne sme ogroziti pridobljenega, se pravi izenačitve matematike z diskurzom o biti. Izstop iz univerzuma prezentacije je zato možen le na ravni reprezentacije, kajti edino reprezentacija ni podvržena komplementarni logiki odsotne pristotnosti. Ime v nekem neposrednem svetu prezentacije ne more biti komple- ment odsotne stvari, ki jo zastopa. Reprezentacija ima zato moč, da reprezentira predmete, ki niso prezentirani, se pravi predmete, ki nimajo niti svoje aksiomat- ske sheme niti niso del kake teoretske celote. Izstop je zato lahko le zadeva imena, se pravi imena, ki je v teoriji mnoštva vedno le ime neke množice, pri Tema spodmika biti seveda prikliče v spomin Heideggerjev umik in pozabo biti. Toda »ontološka resnica je bolj obvezujoča in manj preroška«: bolj obvezujoča, ker se koncept spodmika (soustraction) drži svoje matematične konstrukcije - nadštevilna, generična mnoštva se vselej spodmaknejo naravnemu štetju in so zato od prezentiranega števila situacije odšteta; in manj preroška, ker nam spodmaknjena bit za razliko od biti, umaknjene iz prezence in zapisane pozabi svoje izvirne danosti, ne nalaga dolžnosti poetske vrnitve. 113 TOMAŽ ERZAR Čemer pa ta množica ne sme biti prezentirana v strukturi teorije. Izstop je torej lahko le zadeva imena brez referenta. Tako ime v neko razvito strukturo teorije vnese dogodek, točneje, intervencija v imenu dogodka, kolikor dogodek ni nič drugega kot ime. V svoji drugi nalogi mora torej metaontologija dokazati, da je v univerzumu prezentacije, se pravi v univerzumu, čigar začetek predstavlja prešitje z bitjo, možen tudi konec, tj. nov rob zgostitve, v katerem se zunanji rob tega univerzuma zaustavi in nadaljuje kot notranji rob, ki vodi v čisto zunanjost onstran biti. Iz tega izhaja, da mora prelom z logiko prezentacije dobiti oporo v neki logiki nekomplementarne negativnosti, ki ne bo logika drugega, temveč Drugega, se pravi logika nerazmerja. To pomeni, da mora ontologija svoje razmerje z drugim, kakor gaje prezentirala meja med nekon- sistentnimi mnoštvi in konsistentnimi množicami, se pravi meja prezentacije, zamenjati za nerazmerje z Drugim, kakor ga reprezentira meja med pravimi in nepravimi imeni, se pravi meja reprezentacije. Šele s to drugo mejo, na tej Drugi meji, se ontologija prekine oziroma izteče. Toda če naj metaontologija ostane zvesta deduktivni strogosti matematike, če naj točke preloma s staro logiko ne umesti v imaginarno transcendenco nesmiselnih imen, transcendenco Nesmisla, Kaosa, mora točko preloma vendarle izpeljati iz aksiomatike. Z drugimi besedami, čeprav prekinja relacijo globalne določitve konsistence ontičnih situacij s konsistenco ontološke situacije, ne sme prekiniti relacije lokalne določitve terminov z aksiomi; pokazati mora na točko, kjer se meja reprezentacije posredno izreka kot aksiom prezentacije. O čem naj torej govori aksiom tega preloma? Na eni strani mora vsebovati novo relacijo, ki bo nadomestila, bolje rečeno, izpodrinila relacijo komplementarnosti in na kateri bo temeljila logika nerazmerja. Nova relacija bo torej relacijapo/7o/ne disjunkcije: med dvema množicama velja relacija popolne disjunkcije ali popolne drugosti, Drugosti, kadar množici nimata niti enega skupnega elementa. V čem je novost relacije? V tem, da je bil celotni napor konstrukcije teorije množic usmerjen prav v zapolnitev, prekinitev vseh popolnoma disjunktnih relacij, se pravi v vzpostavitev ureditve, v kateri ne bi bilo medsebojno disjunktnih množic, z izjemo prazne množice. Popolnoma disjunktnih množic v razviti strukturi, ki je dobro urejena, ni: prav to je bistvo ordinalnosti, ali dobre urejenosti množic, ki vsako strukturo dojema kot neko zaporedje, pri čemer imajo vsa zaporedja začetek v prazni množici, kije zato absolutni začetek. To je navsezadnje bistvo naravnega štetja: vzpostavitev absolutnega reda z izhodiščem v prazni množici.' Relacija 9. Termin naravno štetje, ali Naravno štetje, je korelat naravnih, .se pravi nezgodovinskih, dobro urejenih množic. Če je mogoče, kakor je dokazal Zermello ob opori na aksiom izbire, vse 114 DVA ROBOVA MATEMATIKE disjunkcije pa pomeni začetek nenaravnega štetja in dovoljuje konstrukcijo množic, ki bodo z vidika neke konkretne strukture sicer prazne, tako da ne bodo imele nobenega skupnega elementa z množicami strukture, a vendarle ne bodo prazne. Prav ta drugi vidik, drugi pogled, za katerega taka množica ni prazna, je pogled onstran ontologije, pogled z neke nenaravne, zgodovinsko- dogodkovne, neontološke pozicije, ki jo omogoča reprezentacija. Absolutni začetek takih zgodovinskih množic ni več prazna množica, temveč neko mesto, v katerem vznikne absolutno Drugo, se pravi dogodek. Na drugi strani pa se novi aksiom relacije disjunkcije ne bo smel omejiti le na prazno množico, kajti kot tak bi bil odvečen: to, da je prazna množica v relaciji popolne disjunkcije s sleherno množico, implicirajo že drugi aksiomi. V strogem pomenu sta disjunktni le neka neprazna množica razvite strukture in neka množica, ki je prazna le v tej strukturi. Aksiom preloma nosi v teoriji množic ime aksiom utemeljitve'" in govori o tem, da vsaka neprazna množica vsebuje neko množico, s katero nima skupnih elementov. Vsebovana množica je torej glede na dano množico prazna, zato je mogoče reči, da predstavlja njen temelj ali utemeljitev. Metaontološki termin za vsebovano množico ali temelj je dogodkovno mesto, dana množica kot neka poljubna struktura pa je ekvivalentna strukturi situacije. Aksiom torej formulira mejo prezentacije vsake situacije, kolikor je vsaka situacija utemeljena v neki množici, katere elementov situacija ne more prezentirati, hkrati pa formulira tudi mejo reprezentacije, kajti imena morebitnih elementov vsebovane množice v dani situaciji niso dana." Od tod sledi, daje vznik dogodka, se pravi, imena množice dobro urediti, lahko vse množice uredimo v neskončno zaporedje množic, v katerem vsaka množica vsebuje vse svoje predhodnike v zaporedju. Taka ordinalna urejenost množic ima v metaontologiji atribute naravnega reda ali Narave, se pravi, s prisilo jezika oziroma konstrukcije ukročenega, preštetega presežka stanja nad situacijo, ali globalno vzeto, ukročenega mnoštva. 10. Axiom der Fundierung -dli Axiom of Regularity. Potreba po aksiomu se je pojavila dokaj pozno in sicer v zvezi s paradoksom množice vseh množic ordinalno urejenih števil. Taka množica samih utemeljenih množic sama ni utemeljena. Aksiom naj bi zato v prvi vrsti prepovedal obstoj neutemeljenih množic, kajti zdelo se je, daje njihova struktura podobna ali celo enaka strukturi množic, ki vsebujejo same sebe oziroma so same svoj element. Toda, in temu se v aksiomatski teoriji množic ni mogoče izogniti, vsaka prepoved posredno odpre tudi neko polje dovoljenega, v tem primeru polje utemeljenih, neordinalnih (generičnih) množic. 11. Imena, ki spremljajo vznik dogodka, so v situaciji prav tako nova in brez pomena kot ime samega dogodka. Ta shema ustreza intuitivnemu razumevanju dogodkov: vsaka dogodkovna revolucija prinaša s seboj revolucionarni novorek. 115 TOMAŽ ERZAR dogodka v dogodkovnem mestu in vse, kar bo generični postopek povezal z dogodkom, nekaj, kar situaciji in s tem ontologiji uhaja. Ker lahko v imenu dogodka v situaciji govorimo o neobstoječih mnoštvih, meja reprezentacije, oprta na moč poimenovanja, ki ga nudi jezik situacije, očitno seže prek meje prezentacije. S tega vidika je mogoče aksiom utemeljitve interpretirati kot zadnji aksiom ontologije in kot prvo metaontološko tezo. Poskusimo sedaj povzeti rezultat prvih dveh metaontoloških nalog. Meja- predmet ontologije se v teoriji množic, kakor jo interpretira metaontologija, razteza med dvema točkama zgostitve, točko prešitja in točko pretrganja šiva, se pravi, aksiomom o prazni množici in aksiomom utemeljitve. Medtem ko prvi stoji na meji prezentacije in neprezentacije in mejo vpotegne v strukturo, stoji drugi na meji prezentacije in reprezentacije in mejo izpelje iz strukture v čisto zunanjost. Toda obe zunanjosti med seboj ne komunicirata, zato je bolje reči, da predstavljata obe meji zunanji in notranji rob strukture, ali drugače, rob navadne, zunanje zunanjosti, rob biti, in rob notranje zunanjosti, rob ne- biti. V svoji tretji nalogi, navezavi ontologije in filozofije, metaontologija dopol- ni rezultat prvih dveh: v točki dogodkovnega mesta, kjer se je diskurz o biti kot biti umaknil diskurzu o tem, kar ni bit kot biti, bo tega prešila s subjektiv- nostjo. In kakor je bila aksiomatska ureditev teorije mnoštva še pred njeno realizacijo v teoriji množic koncipirana kot apriorni pogoj sleherne ontologije, tako je tu, na mestu, kjer ta realizacija naleti na svojo mejo, metaontološka teorija subjekta koncipirana kot apriorni pogoj sleherne filozofije. 4. Šele ta zadnja naloga torej odpira polje meta-ontologije v pravem pomenu, kolikor ta ni le diskurz o diskurzu o biti, ampak prihaja za poljem ontologije, je diskurz o tem, kar je onstran ontologije. Šele rezultat te zadnje naloge bo lahko metaontologijo rešil pred krožnostjo: možnost koncipiranja neke transcen- dentalne teorije subjekta na podlagi zevi ontologije dokazuje, da metaontološki poseg v matematiko, se pravi njena izenačitev z ontologijo in razločitev od filozofije, ni bil usmerjen z vidika končnega rezultata, temveč je izhajal iz imanentnih zahtev ontološkega diskurza. V čem je torej razlika med ontologijo in metaontologijo, kakor jo odraža aksiom utemeljitve in ki je seveda transpozicija ločnice med matematiko in filozofijo? V tem, da so ontološka poimenovanja v poljubni razviti strukturi teorije oziroma situaciji izključno referencialna, se pravi, da so referenti teh imen v situaciji prezentirani. medtem ko so metaontološka poimenovanja lahko tudi poimenovanja neobstoječega. Možnosti metaontološkega diskurza za razliko od ontološkega diskurza so torej v tem, da je v vsaki, v pogledu 116 DVA ROBOVA MATEMATIKE prezentacije polni situaciji odprta možnost njene dopolnitve na ravni reprezen- tacije. Ker je dopolnitev situacije z dogodkom enkratna, generični postopek preverjanja zvestobe dogodku meri na samo resnico te situacije. Toda sam generični postopek nima svoje ontološke sheme ali podlage: ker povezuje ter- mine neke konkretne situacije z imenom dogodka, ki z vidika situacije ne obsta- ja, je tako zaporedje preverjanja zvestobe dogodku kakor tudi kriteriji zvestobe prepuščeno naključju, če naj bo namreč dogodek v situaciji neodločljiv, potem v njej »ne sme obstajati noben urejen postopek, ki bi lahko odločil dogodkovnost nekega mnoštva«.'^ Možnost, da ob opori na dogodek tak postopek vendarle konstruiramo, čeprav v situaciji ni prezentiran, je razpeta med dve odločitvi: med čisto odlo- čitev za dogodek, za zvestobo dogodku, in izsiljeno odločitev, ki lahko na vsa- kem koraku, se pravi za vsak termin situacije, preveri, ali je zanj možnost dopolnitve situacije z vidika dogodka še odprta. Skupni imenovalec obeh je subjektivacija, medtem ko je subjekt definiran kot »lokalna konfiguracija nekega generičnega postopka, s katerim se vzdržuje resnica«." Metaontologija je torej zagovornik, interpret te konfiguracije, se pravi neke lokalne strukture, ki pa je, kolikor nima opore v aksiomih in zgolj meri na resnico, brez konsistence. če namreč subjekt v postopku preverjanja vzdržuje resnico, se nanjo more opreti. Brez konsistence je torej tudi metaontologija. Prav to pa je moment, ki smo ga v odgovoru na vprašanje: kdo odloča ali šteje v situaciji, poimenovali »neodločeni rezultat med jezikom in subjektom«.'" Ker je koncept resnice (le vrai) v generičnem postopku artikuliran z resnico- Ijubnostjo-verodostojnostjo, zgolj točnostjo {veridicite), ']e. referenca terminov, ki so zvesti dogodku, v situaciji nezaznavna: dogodek, ki se avtorizira sam in se opira le na možnost dogodkov v drugih, se pravi preteklih, sedanjih, prihod- njih situacijah, subjektu preverjanja ne omogoča izreči ničesar resničnega, toda daje mu možnost, da ves čas, nevede, govori resnico. Ti dve funkciji resnice v situaciji, se pravi dejanska nedosegljivost in nezavedna navzočnost, povezuje prav termin resnicoljubnosti, ki operira z resnico, kot da bi bila ta že tu, kot da je dejanski referent. Kaj torej omogoča subjektu referiranje, naslavljanje na resnico situacije, oziroma priklic resnice v situacijo? 12. str 223. 13. str 429. 14. Prim. članek »Možnosti metaontologije«, v: Problemi, 1-2, 1995, str 155-182. To je tudi edini sklep članka, v katerem so obravnavani zlasti vidiki tehnične izpeljave generičnega postopka. 117 TOMAŽ ERZAR Tu se najbolj očitno pokaže pomanjkljivost metaontološke teorije subjekta, ki ne more artikulirati med seboj jezika neke situacije in subjektivne strukture odločanja v tej situaciji; te dileme metaontologija v Biti in dogodku ne preseže. Zato je nekrožni odgovor na ravni, kakršno je vzpostavila metaontologija z razlikovanjem med prezentacijo in reprezentacijo, lahko le ta, da v dilemi med jezikom in subjektom odloča sama metaontologija. Se pravi, zgolj ona sama je zagotovilo, da v situaciji zares odloča subjekt. Možnost metaontologije torej ni le v možnosti dopolnitve neke situacije z njeno resnico, temveč v možnosti, da gre v postopku dopolnjevanja za neko delo za hrbtom subjektovih zavestnih odločitev, za neko nezavedno delo resnice. Iz tega izhaja, da je edina prava možnost metaontologije ta, da se postavi na mesto pogleda, ki vidi ta status subjektivnosti, se pravi, subjektivnosti, ki lahko deluje, čeprav tega ne ve, čeprav ne ve, kako deluje. To pa pomeni, da lahko metaontologija premosti dilemo med jezikom in subjektom le, če premosti razkorak med možno in dejansko resnico neke situacije tako, da samo možnost opore na resnico interpretira kot dejansko, a subjektu nedostopno, denimo nezavedno resnico. Toda prav to je karakteriziralo metaontologijo v razmerju do ontologije: ta je nek posredni matematični diskurz o konceptu mnoštva, ki se ne zaveda, da je pravo bistvo tega diskurza koncept čistega Mnoštva kot ontološkega predmeta-meje. In metaontologija je seveda tista, ki vidi pravo bistvo tega diskurza. V tem smislu je dilema med jezikom in subjektom situacije dilema celotne Badioujeve filozofije v Biti in dogodku: ali ostane nerešena in tako reši projekt metaontologije, ali pa se razreši tako, da tudi sama postane žrtev posrednega diskurza. Se pravi, da ji ni uspelo izdelati neke teorije subjekta, ki bi konceptualizirala moment subjektivnosti, ki je na delu v tem, čemur smo rekli posredni diskurz. To pa bi pomenilo, da so pogoji njene interpretacije matematike - tako kot so matematiki ušli iz rok pogoji njenega izrekanja biti kot biti sami - tudi njej ušli iz rok. V tem pogledu metaontologija ni uspela premisliti pogojev svoje metapozicije; ali drugače, ni se zavedla cene, ki jo je morala plačati za to, daje lahko izenačila matematiko z ontologijo, se pravi, da se je lahko postavila na mesto diskurza o matematiki. Prezentacija prezentacije kot drugo prezentacije, ki ga je bilo mogoče na globalni ravni z logiko dvojne negacije zgostiti v konsistenco čistega Mnoštva, na lokalni ravni prekine z relacijo vzajemne določitve konsistence z nekon- sistenco in odpre prostor Drugemu prezentacije, tj. dogodkovnosti in subjekti- vaciji. To Drugo prezentacije, ki ima v ontološki situaciji obliko zevi med aksiomi, se v konkretni, ontični situaciji kaže kot neujemljivi presežek 118 DVA ROBOVA MATEMATIKE reprezentacije nad prezentacijo. Presežek onemogoča, da bi se praznina ontične situacije v njej kdajkoli lokalizirala oziroma utrdila. Toda zato nič manj ne velja, da sta oba, drugo in Drugo prezentacije, brez konsistence: vsa njuna konsistenca je še vedno konsistenca nekonsistence čistega Mnoštva. Čeprav je reprezentaciji uspelo konstruirati postopek, ki drži strukturo teorije odprto, je rob te odprte množice še vedno posredno določen z aksiomatsko situacijo. To posredno določenost definicija subjekta plača z brezopornostjo in nerazločlji- vostjo odjezika situacije. Iz tega izhaja, da seje subjektivnost lahko vtihotapila v zev prezentacije le tako, daje to plačala z lastno brezopornostjo. Brezopornost subjekta nakazujeta tudi strukturi obeh odločitev v situaciji, ki določata subjekt kot lokalno konfiguracijo. Čista izbira dogodka je lahko v strogem pomenu le vnazajšnja: subjekt v situaciji ne more sam določiti obeh plati izbire, saj sta z vidika situacije nerazločljivi in sta torej nepravi opciji. Tako se znajde v položaju, ko je vselej že izbral. Njegova čista odločitev je lahko čista le v tem pomenu, da je »očiščena« vseh subjektivnih, »nečistih« primesi, se pravi brez pomislekov, nihanj ali oklevanj, kar pa pomeni, daje izsiljena, naddoločena, daje izbira alienacije. Podobno je mogoče interpretirati subjektivno pozicijo v izsiljeni izbiri: videli smo, da se postopek izsiljenja, ki je osrednji moment generičnega postopka, opira na neko nedosegljivo, občo resnico, medtem ko mu njegova situacija ne daje nobenega garanta. Mogoče bi bilo ugovarjati, da metaontološka teorija subjekta definira apriorni status subjektivnosti, ne pa konkretne lokalne strukture. Da, biblijsko rečeno, s subjektom dogodkovnosti označuje prihod novega sveta, ki nastopi znotraj vsake konkretne situacije posebej, medtem ko gaje v splošnem mogoče obeležiti le z mejo reprezentacije, se pravi s podobami, ki se razvrščajo ob poti generičnega postopka: neodločljivost, nerazločljivost in neimenljivost, če upoštevamo še novost, ki jo je Badiou priključil v Conditions}^ Toda prav ta 15. Prim. A. Badiou: Conditions, Conference sur la soustraction, Seuil, Pariz 1992, str 179- 195. Osrednja Tema omenjenega predavanja je povzeta v shemo gama, ki je koncipirana kot pohod neke neskončne resnice; ta ima svoj začetek v čisti izbiri, nima pa pozitivnega zaključka. Prav v odprtosti in generični strukturi resnice vidi Badiou razlog za dopolnitev Lacanove teze o »napol izrečeni resnici«: resnica je bolj-malo-izrečena (peu-dite). In če je bil subjekt v Bili in dogodku poleg strukture čiste izbire določen s strukturo izsiljenja. je sedaj določen z omejitvijo suverenosti tega postopka: če naj bo še na ravni svojega pojma, se pravi na ravni, kjer so dogodki in subjekti redki, resnica pa bolj-malo-izrečena, potem ne sme izsiliti prav te malo-izrečene resnice. V tej prepovedi je nato zasnovana etika subjekta, za katero zato velja, daje etika spodmaknjenega objekta. Prim. tudi Žlhique, Essai sur la conscience du mal, Hatier Pariz 1993. 119 TOMAŽ ERZAR novost opozarja, daje tak ugovor nemožen, saj kaže, daje lokalna konfiguracija subjektivnosti podrejena neskončnosti in odprtosti generičnega postopka. Zato lahko sedaj ugotovimo, da posredna določenost terminov s konstrukcijami blokira možnost prave, netavtološke teorije subjekta, kolikor ne dovoljuje, da bi bilo prehajanje z ravni pogojenega (lokalne teoremske strukture) na raven pogoja (aksiomatike) podprto s heteronomno naravo obeh ravni. Tudi subjekt je namreč nek termin, ki ga v celoti določajo dovoljene konstrukcije generičnega postopka. Zato se sedaj ni mogoče obraniti očitka, da jezik ni razločen od momentov subjektivnosti, tako da pokažemo na njuno razliko, kajti prav ta razlika daje tisto malo strukture, ki jo ima koncept dogodkovnosti. V najboljšem primeru bi lahko metaontološko teorijo subjekta utrdili tako, da bi subjekt generičnega postopka razumeli kot epistemološki subjekt, kot parcialnega opazovalca neke znanstvene situacije, se pravi kot funkcijo neke točke v koordinatnem sistemu, od koder je mogoče neko drugo točko, dogodek, povezati z danim sistemom točk, situacijo. V tem primeru bi aksiom utemeljitve interpretirali kot projekcijo te točke v aksiomatiko, toda še vedno bi ostalo odprto vprašanje njenega referenta v situaciji. Vprašanje bi lahko tudi obrnili in subjekt koncipirali kot hipotezo o referentu kot konsistenci neke lokalne situacije. Ali pa bi ločili moment čiste, nezavedne izbire od izsiljene izbire, kolikor ta implicira neko »subjektivno destitucijo«." V vsakem primeru bi generični postopek izgubil svojo matematično specifičnost, metaontologija pa status edinstvene teorije apriornih pogojev subjektivacije. 5. Tuje potrebno opozoriti na Badioujevo strategijo napredovanja v Biti in dogodku, ki koncept situacije konstruira hkrati s tem, ko se od izhodišča, se pravi točke prešitja v prazni množici, pomika naprej k drugim aksiomom: kakor se metaontološka interpretacija pomakne od izhodišča, s tem ko aplicira na aksiom o eksistenci prazne množice druge aksiome, tako se premika, »bogati« tudi njen koncept situacije. Zato je seveda vseeno, če kot situacijo razumemo aksiomatsko situacijo, prezentacijo aksiomov kot Idej mnoštva, ali posamezno situacijo razvite strukture, kajti obe sta sočasni v pomenu, da je posamezna 16. Tako koncepcijo epistemolo.škega subjekta je mogoče izlu.ščiti iz koncepta dispozitiva, ki ga je v polju lingvistike razvil J.-Cl. Milner v svojem monumentalnem delu Introduction d une Science du language, Seuil, Pariz 1989. 17. Prim. J.-A. Miller, »Novemu označevalcu naproti«, v: Eseji 2-3, 1994, str. 81-95. Miller strukturo izsiljenja najde že pri Cantorju. Njegov prestop k neskončnim množicam primerja s prehodom v analizi in postavi subjektivno pozicijo v prehodu v opozicijo s strukturo neza- vednega subjekta. 120 DVA ROBOVA MATEMATIKE situacija zgolj realizacija konstrukcij, kijih dovoljujejo aksiomi oziroma njihove kombinacije. Metaontološki zastavek tega postopnega, sočasnega konstruiranja je dvojen: na eni strani je ontično, se pravi razvito situacijo in njen aksiomatski komplement, se pravi ontološko situacijo na vsakem koraku mogoče dojeti skupaj, kot dva dela ene celote, polne celote prezentacije: na drugi strani pa je z dvojnostjo ohranjena napetost med prezentiranim. bivajočim in njegovim posrednim določilom, neprezentiranim. bitjo. To dvojnost, kot smo videli, omogoča komplementarna logika prezentacije: del izraža celoto in celota je izražena v vseh svojih delih. Tako je na vsakem koraku krog prezentacije sklenjen, situacija, kakršnakoli žeje v danem trenutku, vselej »implicira nič svoje celote«, pri čemer ta nič v situaciji ni prezentiran. Zato je tudi situacija vselej cela, kajti vselej izraža celoto in nič je le notranja razlika te celote, ki ga v ontološki situaciji poimenuje prazna množica. To strategijo nadgrajuje struktura reprezentacije ali struktura stanja situacije. Ta metastruktura situacije na eni strani vzdržuje njeno polnost in konsistenco, na drugi pa prav s tem situacijo šele naredi nepolno, saj jo v pogledu prezentacije presega. Stanje situacije prezentira najmanj eno množico več kot situacija. V tem je težava, ki jo ontologiji povzroča reprezentacija: struktura strukture naj bi poskrbela za to, da nič v situaciji ne bi bil prezentiran oziroma lokaliziran, toda že sam njen poseg, že sama možnost posega, dela prezentacijo situacije necelo. Zato je nadgrajena struktura stanja strukturi situacije obenem vzporedna, vsaka situacija ima svoje stanje, in nasprotna, vsako stanje presega situacijo. V tej luči je glavna težava in največji napor metaontologije ta. kako v enem kon- ceptu, konceptu situacije, artikulirati obe ravni, raven izražanja in raven repre- zentacije. S prvo namreč daje oporo izenačitvi matematike in ontologije, med- tem ko z drugo prekinja ontološki diskurz v smeri doktrine dogodka in subjekta. Zaenkrat lahko o problematičnosti artikulacije obeh ravni rečemo le to, da očitno izvira iz tega, daje stanje izključno konstrukcijski koncept, ki tako tudi koncept situacije reducira na njen konstrukcijski domet. Toda vprašanje je, ali je sklenjeno celoto prezentacije mogoče hkrati predreti, se pravi porušiti njen videz polnosti, in konstrukcijsko dopolniti. Težave strategije se najočitneje izpostavijo ob razlikovanju med zgodovin- skimi in naravnimi situacijami, ki ga vpelje aksiom utemeljitve. Aksiom postulira, da so vse neprazne situacije utemeljene, se pravi, da imajo v sebi neko množico, ki v situaciji ne prezentira niti enega elementa. To pomeni, da so vse situacije utemeljene z dogodkovnimi mesti in da so vse situacije zgodo- vinske. Tudi naravne situacije so zgodovinske, le da so utemeljene izključno v 121 TOMAŽ ERZAR prazni množici, kije absolutno izhodišče vseh dobro urejenih množic. Očitno je, da relacija utemeljitve tematizira relacijo Drugosti, ki jo je na ravni relacije drugosti že tematiziral ontološki diskurz. Metaontologija mora torej za vsako ceno dokazati bistveno razliko med obema relacijama, pri čemer se opre na razlikovanje med ontičnimi situacijami in ontološko situacijo. Ključno vprašanje v zvezi z utemeljenostjo situacij je, ali je neka konkretna naravna situacija, se pravi neko ordinalno število, utemeljena z prazno množico ali z dogodkovnim mestom? Prvi odgovor je ta, da so tudi ordinalna števila, kot vse druge neurejene množice, utemeljena z dogodkovnimi mesti. Toda potem bi veljalo, da je prazna množica neko dogodkovno mesto, to pa bi porušilo razlikovanje med relacijo drugosti in Drugosti. Tu Badiou izvede pravi sofizem: res je, da so ordinalna števila utemeljena z dogodkovnimi mesti, toda zato prazna množica še ni dogodkovno mesto, saj ima status imena praznega le v ontološki situaciji. Le ontološka shema (!) ordinalnega števila, se pravi projek- cija vseh ordinalnih števil med aksiome, ima za svoj temelj prazno množico, kajti ta je prazna le na ravni ontološke situacije. Obratno pa ontološka shema zgodovinskih situacij, se pravi neordinalnih števil, v ontološki situaciji ni uteme- ljena z ničemer, kar ta situacija prezentira, saj je med aksiomi prazna le ena množica; ime praznega je med aksiomi edino. Problem strategije je torej v tem, da uvede dve razlikovanji, ki nikakor ne smeta sovpasti; ontološko/ontično, kije v funkciji logike dvojnega ovinka, ali relacije drugosti, ki kot drugo posrednega diskurza določi bit kot bit; in naravno/ zgodovinsko, ki je v funkciji dogodkovnosti, ali relacije Drugosti, ki začrta kot Drugo posrednega diskurza njegov notranji rob. Iz tega sledi, daje funkcija tretjega razlikovanja, razlikovanja med prezentacijo in reprezentacijo, izključno v tem, da drugo in Drugo ne sovpadeta, ali drugače, da zunanji rob in notranji rob strukture med seboj ne komunicirata. V tem pogledu aksiom utemeljitve predstavlja neko zelo krhko mejo, ki preti, da bo staknila oba robova skupaj: vse ontične situacije so zgodovinske, kar pomeni, da so utemeljene z dogodkov- nimi mesti. Kako torej pojasniti utemeljenost naravnih situacij? Strategija napredovanja sili Badiouja, da obseg naravnih množic v ontološki situaciji in v ontičnih situacijah definira ločeno: med aksiomi je naravna le prazna množica, medtem ko so v razviti strukturi naravne vse tiste situacije, ki so utemeljene s prazno množico, se pravi vse dobro urejene množice. To se pojasni s tem. da ima med aksiomi le prazna množica status točke prešitja z bitjo: »V splošnem je naravna tista situacija, ki je stabilna ali normalna [ordinalna], zgodovinska pa tista, ki vsebuje obrobje praznine [dogodkovno mesto]. V 122 DVA ROBOVA MATEMATIKE ontologiji pa je naravna tista, ki je utemeljena samo s praznim, medtem ko ostalo shematizira zgodovinsko«.'* Razlika med prazno množico in dogodkovnim mestom je rešena tako, daje oprta na razliko med ontološko in ontično situacijo. Toda prav ta opora naposled podre samo razlikovanje med slednjima. Če namreč ontološka situacija vsebuje prazno množico, potem je očitno z njo tudi utemeljena: ontološka situacija je naravna situacija. Toda če je naravna situacija, kakor lahko »ostalo« v njej shematizira nekaj, kar z njenega stališča, se pravi s stališča naravne urejenosti vseh množic, ne obstaja? Kar je struktura, ki jo omogoča šele logika reprezen- tacije, se pravi zgodovinskega, dogodkovnega? Videli smo, da aksiom uteme- ljitve prepoveduje obstoj množic, ki bi bile same svoj element. Prav to pa terja formula dogodka, saj lahko le tako ohrani svojo dvojno plat, se pravi to, daje prazna v neki situaciji daje v neki drugi situaciji neprazna." Toda tako formu- lirana dogodkovna množica, ki sicer ni prazna, vendarle ni utemeljena, saj ne vsebuje nobene prazne množice, kakor zahteva aksiom utemeljitve. Iz tega Badiou sklepa, da »ontologija izjavlja, da dogodek ne obstoji« in da »aksiom utemeljitve zameji bit s prepovedjo dogodka«.^" Če že ne paradoks, pa vsaj sofizem tega sklepa je v tem, da na eni strani trdi, da dogodek ne obstoji za ontološko situacijo, medtem ko na drugi strani ugotavlja, da »ostalo« ontološke situacije, se pravi vsi aksiomi z izjemo prazne množice, shematizirajo zgodovinskost, torej dogodkovnost. Da je, z drugimi besedami, logika reprezentacije že vselej na delu v ontološki situaciji, v logiki prezentacije. S tem pa se seveda zamaje sam koncept ontološke situacije. Od tod se seveda odpira možnost povsem drugačne interpretacije aksioma utemeljitve; če namreč ostanemo zvesti Badioujevi strategiji napredovanja po aksiomih, se pravi strategiji postopne konstrukcije, potem moramo priznati. 18. L'etre et Vev^nemem, str 210. 19. Več o formuli dogodka v že omenjenem članku »Možnosti metaontologije«. Na kratko, formula dogodka je končni zapis neskončne generične množice, kajti generična množica, se pravi tudi resnica situacije, nima svoje formule. Edina možnost tega zapisa je zato v kršenju prepovedi samovsebovanja. In ker je dogodek neko ime, je formula dogodka sestavljena iz tega imena samega (absolutnega imena) in njegovega imena v situaciji (relativnega imena). Formula dogodka je torej enako neobstoječa kot sam dogodek, le da s svojo strukturo nakazuje vznik dogodka v dogodkovnem mestu. Pravzaprav je bolj kot neka konkretna formula dogodka, se pravi formula konkretnega dogodka, njena shema, shema vseh dogodkov, shema- formula nerazmerja, ki pa .seveda ni ontološka, ker je speta v eno na nelegalen način. 20. Ibid., str. 2\2. 123 TOMAŽ ERZAR da na točki, ko uvedemo aksiom utemeljitve, zgodovinskih situacij sploh ni, kajti množic, ki ne bi bile dobro urejene, ni mogoče konstruirati. Zgodovinske situacije so namreč le dane. postulirane z aksiomom o potenčni množici, postav- ljene kot obzorje skrajnih možnosti reprezentacije, ne da bi jih prezentacija lahko s postopnim konstruiranjem kdajkoli napolnila. To obzorje se ji vedno za korak izmakne. Ker dogodek vznikne prav na tem obzorju, se seveda izmakne prezentaciji, toda v nekem smislu nič bolj in nič manj, kot seji izmakne reprezen- tacija v splošnem. Ta pa se ji izmika le, kolikor že od vsega začetka aksiome razdelimo med aksiome prezentacije in aksiome reprezentacije. V tem primeru je aksiom utemeljitve še vedno mogoče interpretirati kot mejo prezentacije, kolikor vzporednost struktur prezentacije in reprezentacije velja za vsako situa- cijo, toda tudi kot aksiom, ki zato, ker govori o neobstoječih entitetah, pred- stavlja prav eno od ontoloških shem reprezentacije, shemo dogodka. Po tej poti se lahko izognemo tudi prepovedi dogodka s strani aksioma. Aksiom namreč stoji na križišču dveh ontoloških situacij: take, ki priznava le konstruktibilne, se pravi naravne množice in ostaja ujeta v logiko prezentacije, in take, ki priznava tudi generične množice ter presega logiko prezentacije oziroma uvaja logiko reprezentacije. Aksiom torej ni točka pretrganja šiva z bitjo, temveč le točka razcepa tega šiva. Ontologija mnoštva je po tej inter- pretaciji mogoča le kot v sebi razcepljena ontologija; in ta razcep je prav razcep med logiko prezentacije in logiko reprezentacije. S tega vidika lahko o Badiou- jevi metaontološki strategiji rečemo, daje s konceptom situacije razcep razteg- nila v dva robova ter v vsakega postavila eno mejo prezentacije, mejo prezen- tacije in neprezentacije v rob prešitja z bitjo, mejo prezentacije in reprezentacije v rob dogodkovnega mesta. Toda če je reprezentacija vselej že na delu v prezen- taciji sleherne situacije, potem je mejo neprezentacije in prezentacije mogoče začrtati le sočasno z mejo prezentacije in reprezentacije. To pa pomeni, da brž ko podremo sklenjeni svet izražanja, strukture reprezentacije ni več mogoče držati poleg strukture situacije, ampak ta pade v njeno notranjost. To je mogoče pojasniti tudi s topološkimi termini: edina prava naravna situacija, se pravi ontološka situacija, predstavlja zunanji rob strukture, na katerem ta sreča svojega drugega, vse »ostalo«, se pravi zgodovinske situacije, pa predstavljajo notranji rob strukture, na katerem ta naleti na svoje Drugo. Oba robova je mogoče držati narazen le, če mednju postavimo koncept situacije: ta kot neka ravnina drži narazen oba robova-meji prezentacije in je v tem pogledu pravi heterogeni koncept. Toda če je heterogen po plati konstrukcije, se pravi če je koncipiran kot neka heterogena matematična funkcija, to še ne 124 DVA ROBOVA MATEMATIKE implicira, daje heterogen tudi v svoji čisti konceptualni konsistenci, kajti to konsistenco lahko »konstruirajo« le drugi čisti koncepti.-' 6. Toda tudi če opustimo to interpretacijo kot neko skrajno možnost, lahko na podlagi pretresa Badioujeve strategije podamo formulacijo poglavitne hibe metaontološke teorije, ki ne bo več le strateška, ampak konceptualna. Videli smo, da metaontologija kot diskurz o matematiki, kot matematični metadiskurz, svojega mesta izjavljanja ne more obdržati: uhaja ji tako status subjektivnosti, ki ga terja koncept posrednega diskurza, kot tudi status privilegirane inter- pretacije aksiomatike. Njen koncept ontološke situacije je v najboljšem primeru le interpretacija aksiomov, ki kot interpretacija ne poseduje več resnice posred- nega diskurza teorije množic. Tudi tuje torej šlo v izgubo mesto matematične- ga metadiskurza. Poskusimo tej hibi dati skupno ime in denimo, da metaontologija kot taka razmerja med pogojem in pogojenim ne more koncipi- rati izven relacije posredne določitve: pogoj je v metaontologiji le posredno, refleksijsko določilo pogojenega. In v kakšnem pomenu govorimo o pogoju in pogojenemu metaontologije? Najprej v pomenu razmerja med apriornimi pogoji sleherne ontologije in njeno realizacijo v matematični teoriji mnoštva. Nato v pomenu razmerja med apriornimi pogoji sleherne teorije subjekta in realizacijo teh pogojev v metaontologiji. Tu bi bilo navsezadnje mogoče poklicati za pričo tudi razvoj same teorije množic, čigar glavna preloma s Cantorjem in Cohenom sta potekala tako, daje morala teorija koncipirati, se pravi formalizirati prav svoje pogoje, ki soji bili dostopni le za ceno tveganja, ki ga prinaša problematizacija očitnega. Prestop ravni očitnosti terja porušenje sklenjene celote starega sveta, ki ni le konceptu- alna konstrukcija, ampak je vedno neka polna celota, neka brezvrzelna situacija. Šele prestop ravni očitnega je teoriji množic povedal nekaj o tem. kar je njeni »naivni« verziji dajalo oporo, se pravi o tem, kar je dajalo videzu očitnosti njegovo trdnosti in nepresojnost. Ta pogoj, ki je pogoj nadaljnjega razvitja strukture, je mogoče postaviti v aksiome in razvito strukturo dojeti kot posredno. 21. Tak je grosso modo tudi Deleuzov ugovor Badioujevi teoriji v Qu 'est-ce que la philosophie Zdi se, daje F. Wahl, pisec uvodne študije v Conditions, bral omenjeno Deleuzovo knjigo preveč ozko, saj pravi, daje »Badiouja nemogoče prepoznati v konstrukciji, ki jo je iz njega naredil Deleuze«. Resnica je nemara celo nasprotna, če seveda dojamemo kontekst Deleuzovega razmejevanja med funktivi, prospekti in koncepti. Res pa je, daje Deleuze na me.stu, kjer govori samo o Badioujevi metaontologiji, preprosto nepošten do Badiouja. Na koncu kratke obnove na primer zapiše v oklepaju »celo matematiki imajo že dovolj množic (t 'ensemhtisme)«. Prim. G. Deleuze, F. Guattari: Qu'est-ce que la philosophie, Minuit, Pariz 1991, str 144. 125 TOMAŽ ERZAR retleksijsko določilo aksiomatike, le v neki vnazajšnji perspektivi. Če pa na teorijo množic gledamo kot na neko odprto strukturo, potem njeno razvitje še zdaleč ni tavtološka izpeljava iz aksiomov, temveč iznajdba nekega novega razmerja konsistence in nekonsistence, saj ta ločnica ni le »izražena« v vsaki strukturi konstrukcije, ampak je tudi zalog vsakega, še neutečenega koraka konstruiranja. Za neposredno zavrnitev metaontologije bi torej zadoščal že obrnjeni pogled na razvoj teorije množic. Konsistenca teorije množic je od Russella naprej počivala na prepovedi, da bi množica pripadala sama sebi. Šele s Cohenom se je ta prepoved spremenila, točneje dopolnila: množica lahko pripada sama sebi, toda le tako, da ne pripada sama sebi z vidika neke konkretne situacije. Taka množica, generična množica, živi v dveh vzporednih svetovih, v situaciji in medsituaciji, se pravi v medprostoru, ki gaje odprla šele ona sama in ki obstaja kot možna dopolnitev situacije z njeno resnico. Ta dopolnitev potrjuje, daje v teoriji množic nemogoče za vselej izluščiti njeno točko konsistence-nekon- sistence, saj šele iz najnovejše teoremske konstrukcije zvemo, kaj pomeni konsi- stentna množica, ki jo aksiomi le predpostavljajo in podpirajo z eno samo prepovedjo. Vsaka z aksiomi postulirana prepoved ali pozitivno določilo kon- struiranja ima namreč dve plati, s tem ko prepoveduje-dovoljuje, tudi dovoljuje- prepoveduje. Struktura kot celota torej kroži okoli svojih prepovedi, jih dopol- njuje,^^ ne da bi jih lahko kdajkoli dokončno definirala oziroma eksplicirala. To pa je povsem splošno gibanje matematike, kakor se kaže pogledu vnazaj: konstruiranje se opira na neko nedefinirano konsistenco-pogoj, ki se vnazaj, iz razvitja pogojenega, izkaže za naivno in terja novo definicijo. Problem take koncepcije prehoda od pogoja k pogojenemu in nazaj je, daje krožna: pogoj je določen ali naivno, se pravi sploh še ni določen, ali pa je določen s pogojenim, kot njegova oblika možnosti. Ker je pogoj vpotegnjen v pogojeno, izgubi zunanji status, status neodvisnega, heterogenega pogoja, s pomočjo katerega bi lahko generirali pogojeno, ne da bi s tem pogojih vnazaj sam pogoj. Konceptu matema- tike, kakršnega artikulira ta pogled, manjka torej koncept pogoja kot zunanje opore, ki bi bila heterogena pogojenemu, se pravi sami matematični formi. Zato moramo naše začetno vprašanje o predmetu matematike preformulirati takole: kaj je drugo matematike, če matematike nočemo misliti le kot mate- matično formo? Se pravi, kaj je drugo matematike, ki ne bo ne v relaciji drugosti niti Drugosti do matematike, kajti obe relaciji sta bili v metaontologiji koncipirani 22. Podroben prikaz te dopolnitve, ki jo z generalizacijo in lokalizacijo strukture praznega mesta v teorijo množic prina.ša Cohenov dokaz, je v članku »Možnosti metaontologije«. 126 DVA ROBOVA MATEMATIKE le kot obliki možnosti pogojenega? In ali je matematiko sploh mogoče misliti drugače kot formo? Zgodovina teorije množic nas ob tem opozarja, da konsi- stenca predmeta-meje matematike kot pogoja matematike ne sme biti reflek- sivno določena z nekonsistenco njenega drugega, temveč mora njena določitev slediti potem neke iznajdbe konsistence. Lahko bi tudi z Deleuzom rekli, daje vprašanje konsistence matematične strukture, se pravi konstrukcijske konsi- stence, v B/f/ in dogodku izpodrinilo problem konsistence same metaontologije, se pravi konceptualne konsistence. Ali drugače, daje Badiou definiral konsi- stenco, še preden je bodisi konstrukcijsko bodisi konceptualno vstopil v okvir, ki si gaje začrtal s konceptom situacije. To pa seveda ne more biti konsistenca, ki bi dajala trdnost površini očitnega. Če bi hoteli uporabiti topološke koncepte, potem bi lahko rekli, da je Badioujeva napaka v tem, daje celoto situacije že na začetku dojel kot omejeno površino, kot površino z robom, in nato še kot notranji rob že obrobljene površine. In nadalje, da mu je prav ta polovičnost njegove konceptualizacije onemogočila odmik od matematike kot diskurza o biti. Matematika se nam zato kaže kot scientia unica po tem, da vztraja brez metadiskurza, kot diskurz, kije sicer odprt za različne analogije, toda sam ni analoški: prav te neanaloškosti, se pravi, prave, neposredne resnice matematičnega posrednega diskurza ni mogoče izgovoriti, ne da bi ga spet reducirali na analogijo, kar pomeni, da bi ga vzeli za ovinek, podobo resnice in posredni govor Od tod je mogoče razumeti odpor working mathematicians do izjavljanj nematematikov o matematiki res kot strukturni odpor, kot meni Badiou," toda tudi kot nepremostljivi odpor. V teoriji množic velja, da imata v dani množici, ali, metaontološko rečeno, v dani situaciji množica sama in prazna množica poseben status, saj sta obe hkrati odprti in zaprti. Morda je bila v tem Badioujeva skušnjava: vzeti obe odprti množici ne skupaj, temveč drugo za drugo in tako izničiti njuno skupno lastnost. Brez upoštevanja njune sočasnosti sta robova seveda postala lahki žrtvi logike komplementarnosti. Rob strukture kot njena negacija torej nikoli ni enojni rob, temveč dvojni: kolikor se v površino umesti prvi, se nujno tudi drugi.^^ Robova sta torej med seboj v nujni zvezi, ta nujna zveza pa ni nič drugega kot njun sočasni vznik na robu strukture. Pred tem vznikom dvojnega roba ni mogoče govoriti o strukturi kot določeni, kot eni. 23. L'etre et I'ivenement,ilT. 20. 24. Tak je navsezadnje enostavni pomen Lacanovega koncepta realnega kot zagate formalizacije, ki vselej odloča tudi o usodi Drugega kot polne, konsistentne celote. 127 TOMAŽ ERZAR Prav v to predhodnost, zunanjost, pa je izvržena površina. Njen status »pred« strukturo, se pravi njena zunanja zunanjost prek obeh robov komunicira z njenim statusom »po« strukturi, statusom notranje zunanjosti. Toda če je prvi rob nega- cija površine, drugi rob ni komplementarna negacija negacije, ki bi nas kakor- koli vrnila k površini. Površina je, brž ko je prvič obrobljena, že izgubljena. Koncepta površine in dvojnega roba sta zato med seboj heterogena; v tem pogledu bi bilo treba tudi heterogenost koncepta situacije dojeti kot heterogenost neke neobrobljene površine in nekega dvojnega roba. Namesto artikulacije te heterogenosti je metaontologija ubrala pot dveh različnih rešitev: na eni strani je skušala s pomočjo strategije napredovanja ohraniti situacijo kot polno celoto, kot nepresojno površino, da bi lahko na njenem obzorju definirala prešitje z bitjo, na drugi pa je to celoto razgradila s pomočjo konstrukcije generičnega postopka, kakršno omogoča jezik situacije. Zato na eni strani situacija ni bila nikoli zadosti polna, ni bila prava površina, na drugi pa subjektivna lokalna konfiguracija nikoli ni mogla dejansko prestopiti okvira situacije, kakor so ga določale v jeziku situacije definirane podobe gene- ričnega postopka. Tako med matematiko in metaontologijo ni uspela postaviti ontološke razlike kot nepresojne površine videza; in ker ni vzela resno ontološke razlike, tudi razmerja med zevjo prezentacije in presežkom reprezentacije ni mogla rešiti pred logiko komplementarnosti; presežek reprezentacije, ki daje apriorne pogoje teoriji dogodka in subjekta, se namreč prehitro izkaže za komplement zevi prezentacije, kakor jo uokvirjajo figure generičnega postopka. Tako je metaontologija ostala ujeta v kroženje od aksiomov - pogojev - h konstrukciji - pogojenemu - in nazaj. Če je prazno pravi predmet, drugo oziroma heterogeni pogoj matematike, potem je prazno neka neobrobljena površina. O tej površini matematika molči, in tudi metamatematika, če se preveč drži matematičnih konceptov, zanjo nima posluha; toda brez nje ni ontološkega diskurza. Morda ji je bližja resna poetska govorica, s katero je neizbrisno uročen, kljub svoji racionalni odločitvi, Badiou- jev diskurz. In morda je to način, kako je dal prostor površini, in razlog, zakaj preganja lahkotno poetsko govorico sofistike. 128 Eno_ Emmanuel Levinas SLED DRUGEGA 1. Bit in Isto Jaz je identifikacij apar excellence, izvor samega fenomena identitete.' Iden- titeta Jaza v resnici ni vztrajnost kake nespremenljive kvalitete. Jaz sem jaz sam ne zaradi takšne ali drugačne značajske poteze, ki jo vnaprej identificiram, da bi se ponovno našel kot isto. Prav zato, ker sem takoj isto, me ipse, ipseiteta, lahko identificiram vsak predmet, vsako značajsko potezo in vsako bit. Ta identifikacija ni preprosto »nepotrebno ponavljanje« sebstva: Jazov »A je A« pomeni »A, ki trepeta za A« ali »A, ki uživa ob A«, vselej »A, ki je usmerjen na A«. Znotraj potrebe ga pretrese to zunaj mene: zunaj mene je zame. Tavtologija ipseitete je egoizem. Resnično spoznanje, v katerem Jaz »pusti biti« in pusti, da tuja bit žari, ne pretrga s to izvirno identifikacijo, ne potegne nepovratno za seboj Jaza zunaj njega samega. Bitvstopa v sfero resničnega spoznanja. Ko postaja tema, seveda ohrani tujost z ozirom na misleca, ki jo zajema. Vendar pa takoj preneha zadevati ob mišljenje. To tuje se na neki način udomači takoj, ko se kompromitira s spoznanjem. Na sebi - in spričo tega drugje kot v mišljenju, drugo kot mišljenje - nima divjega barbarstva drugosti. Ima smisel. Bit se razprostre v neskončne podobe, ki izžarevajo iz nje, se tako razširi skozi prostor povsodnosti, da bi prodrla v notranjosti ljudi. Kaže se in izžareva na način, kot da bi sama polnost njene drugosti presegala misterij, ki jo skriva, zato, da bi se pro-izvedla. Da bi spravila Jaz v čudenje, bit v resnici ne spreminja identitete Jaza. Zakritost, iz katere izvira, se obljublja raziskovanju. Na ta način se razpre kot prihodnost, katere noč je zgolj neprosojnost, ki jo proizvede gostota drugo na drugo položenih transparentnosti. Spomin prestavi preteklost samo v to prihodnost, v kateri se drzneta razviti raziskovanje in zgodovinska interpretacija. Sledi 1. [Prevedeno po Emmanuel Levinas, »La trace de Tautre«, prvič objavljeno v Tijdschrift voor Filosofie, 1963, št. 3. Povzeto v Emmanuel Levinas, En dicouvrant I'e.xistence avec Husserl et Heidegger, Pariz, Vrin 1967, str 187-202.] 129 EMMANUEL LEVINAS neobrnljive preteklosti veljajo za znake, ki zagotavljajo odkritje in enotnost Sveta. Prednost, ki jo ima prihodnost med časovnimi »ekstazami«, konstituira spoznanje kot razumevanje biti. Ta prednost dokazuje skladnost Biti in Miš- ljenja. Ideja biti, s katero filozofi razlagajo nezvedljivo tujost Ne-Jaza, je tako po meri Istega. To je prikladna ideja, ideja sebstva. Bit bivajočega. Razlika na sebi in zatorej Drugost po Heideggrovem mnenju pojasnjuje [eclaire] kot zakrita in vselej že pozabljena. Toda pesniki in filozofi v nekem trenutku izsilijo njeno neizrekljivo bistvo, kajti še vedno se Biti biva- jočega približujemo v terminih j asnine in nejasnosti, razkritja in zakritja, resnice in neresnice, se pravi še vedno znotraj prednosti prihodnosti. Intencionalnost, ki jo na osnovi prakse in občutenja opaža fenomenološko gibanje, potrjuje dejstvo, da samozavedanje - oziroma identifikacija s seboj - ni nekompatibilna z »zavestjo o...« ali z zavestjo o biti. In obratno, skladnost je tako zelo stroga, da se lahko celotna resnost biti razkroji v igre notranjosti in se nahaja na robu iluzije. Možno, daje pojav biti videz. Prazno upanje se razume kot gotovost, gotovost se opusti zaradi praznega upanja. Descartes je mislil, da skozi samega sebe lahko razložim nebo in sonce navzlic njuni veličastnosti. Vsako izkustvo, naj je še tako pasivno, naj je še tako sprejemljivo, se takoj pretvori v »konstitucijo biti«, ki jo sprejema, kot da bi hilodano odtegnjeno od sebe, kot da bi smisel, ki ga vsebuje, podal jaz. Bit nosi v sebi možnost idealizma. Zahodna filozofija sovpada z razkritjem Drugega, v katerem Drugi izgubi svojo drugost, ko se prikazuje kot bit. Filozofija od svojega otroštva dalje boleha za grozo pred Drugim, ki ostaja Drugi, boleha za nepremagljivo alergijo. Zato je predvsem filozofija biti, zato je razumevanje biti njena zadnja beseda in temeljna struktura človeka. Zato tudi postaja filozofija imanentnosti in avtonomije oziroma ateizem. Od Aristotela do Leibniza in preko Boga shola- stikovje Bog filozofov bog, kije skladen z umom, je razumljeni bog, ki bi ne mogel vznemirjati avtonomije zavesti, ki se sama skozi vse svoje avanture ponovno najde, se vrne k sebi kot Odisej, ki skozi vsa svoja popotovanja potuje zgolj proti svojemu rojstnemu otoku. Filozofija, ki smo jo prevzeli, k temu obratu ne napelje samo teoretičnega mišljenja, temveč vsako spontano gibanje zavesti. Ne le da svet, ki ga dojema um, preneha biti drugi, da se v njem zavest ponovno najde, ampak je vse tisto, kar je^irža zavesti, tj. valorizacija, občutje, delovanje, delo in, splošneje vzeto, angažiranje, v zadnji analizi samozavedanje, se pravi identiteta in avtonomija. Heglova filozofija predstavlja logično dovršitev te temeljne alergije filozofije. Eden izmed najglobjih modernih interpretov heglovstva, Eric Weill, je to 130 SLED DRUGEGA Čudovito razložil v svoji Logique de la Philosophie, ko je pokazal, kako se vsaka drža razumnega bitja pretvori v kategorijo, tj. se dojema znotraj nove drže. Vendar je v skladu s filozofsko tradicijo prepričan, daje dovršitev kate- gorija, ki povzema vse drže. Četudi življenje predhodi filozofiji, četudi sodobna filozofija, ki hoče biti anti-intelektualistična, vztraja na tej predhodnosti eksistence v razmerju do bistva, na predhodnosti življenja v razmerju do inteligence, četudi Heidegger premislek biti postavi kot hvaležnost in poslušnost, pa ustrežljivost moderne filozofije do multiplicitete kulturnih pomenov in iger umetnosti razbremeni Bit njene drugosti in predstavlja formo, s katero filozofija rajši izbere čakanje kot delovanje, da bi tako ostala indiferentna do Drugega in Drugih ter da bi tako zavrnila vsako nepovratno gibanje. Varuje se vsake nepremišljene geste, kot da bi morala starostna lucidnost popraviti vse mladostne smelosti. Delo- vanje, kije vnaprej postavljeno v luč, ki bi ga morala voditi - to je morda sama definicija filozofije. 2. Nepovratno gibanje In kljub temu transcendenca biti, ki jo opisuje imanentnost, ni edina transcen- denca, o kateri govorijo filozofi. Filozofi so nam prav tako prinesli skrivnostno sporočilo o tistem, kar je onstran Biti. Transcendenca Dobrega v razmerju do Biti, epekeina tes ousias, ']e drugo- stopenjska in nas ne obvezuje, dajo takoj vrnemo v heideggrovsko interpretacijo Biti, ki transcendira Bivajoče. Plotinovsko Enoje postavljeno onstran Biti in je tudi epekeina nou. Eno, o katerem govori Platon v prvi hipotezi Parmenida, je tuje definiciji in meji, mestu in času, istovetnosti s seboj in razliki z ozirom nase, podobnosti in nepo- dobnosti, tuje biti in spoznanju, katerega kategorije sicer konstituirajo vsi ti atributi. Je nekaj drugega od vsega tega, drugo)e v absolutnem smislu in ne z ozirom na kak relativni člen. Je Nerazodeto; nerazodeto ne zato, ker bi bilo vsako spoznanje preveč omejeno ali preveč neznatno, da bi sprejelo njegovo luč. Nerazodeto je zato, ker Eno in ker narediti se spoznavno implicira dualnost, ki se že sklada z enotnostjo Enega. Enoje onstran biti ne zato, ker je prikrito in nepojmljivo. Prikrito je zato, ker je onstran biti, ker je povsem drugo kot bit. V katerem smislu me torej zadeva absolutno drugil Se moramo ob že od začetka nepojmljivem stiku s transcendenco in drugostjo odreči filozofji? Bi 131 EMMANUEL LEVINAS mar bila transcendnca možna zgolj z absolutno slepim dotikom? Zgolj z vero, ki se naslanja na ne-pomen? Oziroma obratno, če platonska hipoteza o Enem, ki je Eno nad bitjo in spoznanjem, ni razvijanje nekega sofizma, mar potem- takem ne obstaja izkustvo Enega, ki je različno od izkustva, znotraj katerega se Drugi pretvori v Isto? Izkustvo, kajti gre za gibanje proti Transcendentnemu, toda izkustvo tudi zato, ker se v tem gibanju Isto ne izgubi na ekstatičen način v Drugem in prenese petje siren, prav tako pa se ne razpusti v šelestenju anonim- nega dogodka. Izkustvo, kije še vedno gibanje Istega, gibanje Jaza; izkustvo, ki se zato približuje Transcendentnemu v pomenu, ki si ga ne bo izposodilo. Ali obstaja pomenskost pomena, ki bi ne ustrezala pretvorbi Drugega v Isto? Lahko obstaja nekaj takega kot je izkustvo absolutno zunanjega, nekaj termi- nološko tako protislovnega kot je to heteronomno izkustvo? Če temu pritrdimo, potem seveda ne bomo podlegli skušnjavi in utvari, ki bi bila v tem, da s pomočjo filozofije ponovno odkrijemo empirične danosti pozitivnih religij, temveč bomo sprostili gibanje transcendence, ki se zagotavlja kot zasedeno ozemlje »druge strani«, brez katerega je enostavna koeksistenca filozofije in religije znotraj duš in prav tako civilizacij zgolj nedopustna pomehkuženost duha; in lahko bomo tudi postavili pod vprašaj tezo, po kateri je zadnje bistvo Človeka in resnice razumevanje Biti bivajočega, tezo, h kateri - tako se vsaj zdi, to je treba priznati - napeljujejo teorija, izkustvo in govor. Heteronomno izkustvo, ki ga iščemo, bi bilo neka drža, ki ne more preiti v kategorijo in katere gibanje proti Drugemu se ne zbere v identifikaciji, se ne vrne na svoje izhodišče. Nam mar ni na voljo s tistim, kar povsem banalno imenujemo dobrota, ter z delom, brez katerega je dobrota le sanjarija brez transcendence, gola želja {blojier Wunsch), skladno s Kantovim izrazom? Toda odslej je treba Delo [Oevre] misliti ne kot navidezno vznemirjanje temelja, ki ostaja po njem identičen s samim seboj, ne kot energijo, ki skozi vse svoje transformacije ostaja enaka s samo seboj. Nadalje ga ni potrebno misliti kot tehniko, ki z razvpito negativnostjo reducira tuji svet na svet, katerega drugost seje pretvorila v mojo idejo. Ena in druga koncepcija še naprej zatr- jujeta, daje bit identična z njo samo, in reducirata njen temeljni dogodek na mišljenje, ki je - to je neizbrisljiv nauk idealizma - mišljenje samega sebe, mišljenje mišljenja. De/o. kije mišljeno na radikalen način, je v resnici gibanje od Istega proti Drugemu, ki se nikoli ne vrne nazaj k Istemu. Mitu o Odiseju, ki se vrne v Itako, bomo postavili nasproti zgodbo Abrahama, ki je zaradi še neznane dežele za vedno zapustil svojo domovino ter celo prepovedal svojemu služabniku, da bi njegovega sina popeljal na to izhodišče. 132 SLED DRUGEGA Delo, Če ga mislimo do kraja, zahteva radikalno darežljivost Istega, ki v Delu poteka proti Drugemu. Skladno s temnehvaležnost [ingratitude] zahteva Drugega. Hvaležnost bi bila natanko vrnitev gibanja na njegov izvor. Po drugi strani se Delo razlikuje od igre ali čistega potroška. Delo ni čista izguba in zanj ne zadostuje, da afirmira Isto v njegovi istovetnosti, ki jo obdaja nič. Delo ni niti čista priboritev zaslug niti čisti nihilizem. Kajti kot tisti, ki išče zaslugo, se ima z navidezno nemotiviranostjo svojega delovanja tudi nihilistični delovalec takoj za cilj. Delo je torej relacija z Drugim, ki ga doseže, ne da bi ta izkazal svojo prizadetost. Zasnuje se izven čemernega naslajanja s spodletelostjo in utehami, s katerimi Nietzsche definira religijo. Toda izhodišče brez povratka, ki pa kljub temu ne gre v prazno, bi na enak način izgubilo svojo absolutno dobroto, če bi delo prosjačilo za svoje povračilo v neposrednosti svojega zmagoslavja, če bi tako nepotrpežljivo čakalo na zma- goslavje svoje stvari. Enosmerno gibanje bi se sprevrglo v recipročnost. Zoper- stavljajoč svoje izhodišče in svoj konec, bi se delo resorbiralo v izračune deficita in kompenzacije, v računske operacije. Podredilo bi se mišljenju. Enosmerno delovanje je možno zgolj v potrpežljivosti, ki - prignana do kraja - pomeni za tistega, ki dela, naslednje; odpovedati se doživetju njegove dovršitve, delovati brez vstopa v obljubljeno deželo. Prihodnost, za katero se pričenja delo, mora biti takoj postavljena kot indiferentna do moje smrti. Delo, kije obenem različno od iger in preračunavanj -je bit-za-onstran-moje-smrti. Potrpežljivost za tistega, ki dela, ni v tem, da vara njeno darežljivost tako, da si podeli čas osebne nesmrtnosti. Odpovedati se temu, da smo sodobniki zmagoslavja svojega dela, pomeni, da to zmagoslavje posedujemo v času brez mene, da merimo na ta svet-tu brez mene, da merimo na čas onstran horizonta mojega časa. Eshatologija brez upanja za sebe oziroma za osvoboditev z ozirom na moj čas. Biti za čas, ki bi bil brez mene, biti za čas po mojem času, za prihodnost onstran razvpite »biti-za-smrt«, biti-za-po-moji-smrti - »Naj bodo prihodnost in najbolj oddaljene stvari pravilo za vse sedanje dni« - to ni vsakdanja misel, ki iz fragmentarnih podatkov ekstrapolira svoje lastno trajanje, temveč je prehod k času Drugega. Ali je treba tisto, kar omogoči tovrstni prehod, imenovati večnost? Morda pa gre možnost žrtvovanja do konca tega prehoda in razkrije ne-nenevarni značaj tega ekstrapoliranja: biti-za-smrt, da bi bil za-tisto-kar- je-po-meni. Delo Istega kot nepovratno gibanje Istega proti Drugemu bi rad zajel z grškim terminom, ki v svojem prvem pomenu naznačuje izvrševanje naloge, kije ne le 133 EMMANUEL LEVINAS povsem nemotivirano, temveč zahteva od tistega, ki izvršuje, da investira v izgubo. To bi rad zajel s terminom liturgija. Za trenutek je treba temu terminu odvzeti vse religiozne pomene, četudi naj bi se na koncu naše analize določena ideja Boga izpostavila kot sled. Po drugi strani pa se absolutno potrpežljivo delovanje, liturgija ne uvršča kot kult poleg del in etik. Je etika sama. 3. Potreba in Želja Liturgijska usmeritev Dela ne izhaja iz potrebe. Potreba zadeva svet, ki je zame - vrača se k sebi. Čeprav sublimna kot potreba po zveličanju, je še vedno nostalgija, bolezen vračanja. Potreba je vračanje samo, strah jaza zase, izvorna forma identifikacije, ki smo jo imenovali egoizem. Je asimilacija sveta v pogledu sovpadanja s samim seboj oziroma sreče. Valery v »Cantique des Colonnes« govori o »želji, ki ji nič ne manjka«. Nedvomno se sklicuje na Platona, kije v svojih analizah čistih užitkov odkrival vzgib, ki ga ne pogojuje noben predhodni manko. Privzemam ta termin Želje. Subjektu, kije obrnjen proti samemu sebi in je skladno s stoiško formulo ozna- čen z orme ali težnjo po vztrajanju v svoji biti, oziroma, po Heideggrovi formuli, »mu gre v njegovi eksistenci prav za to eksistenco«, subjektu, ki se tako definira skozi skrb zase - in ki v sreči dovrši svoje »zasebje« - postavljamo nasproti Željo Drugega, ki izhaja iz biti, ki je že izpolnjena in samostojna in ki ne želi zase. Potreba tistega, kar nima več potreb, se prepozna v potrebi Drugega, kije Bližnji [Autrui], ki ni niti moj sovražnik (kot je to pri Hobbesu in Heglu) niti moje dopolnilo, kot je to še v Platonovi Državi, ki se oblikuje zato, ker naj bi nekaj v bivanju vsakega individua umanjkalo. Želja Drugega se poraja znotraj biti, ki ji nič ne manjka, natančneje, razvije se onstran vsega tistega, kar ji lahko manjka ali jo zadovolji. Ta Želja Drugega, kije sama naša družbenost, ni enostavna relacija z bitjo, kjer se skladno z našimi izhodiščnimi formulami Drugi pretvori v Isto. V Želji se Jaz obrača k Bližnjemu na način, da kompromitira suvereno identifikacijo Jaza s samim seboj, Jaza, katerega potreba je le nostalgija in zavest o anticipirani potrebi. Gibanje proti bližnjemu me, namesto da bi me dopolnilo in zadovoljilo, zaplete v splet okoliščin, ki me po eni plati niso zadevale in so me morale pustifi ravnodušnega: »Kaj sem torej prišel iskat na to galejo?«* Od 2. [Moližre, Les fourberies de Scapin.] 134 SLED DRUGEGA kod prihaja ta stres, ko grem indiferentno mimo pogleda Bližnjega? Relacija z Bližnjim me postavlja pod vprašaj, me izprazni od mene samega in me ne preneha prazniti, ko mi na ta način razkrije vedno nove zaloge. Nisem vedel, da sem tako bogat, toda nimam več pravice česarkoli obdržati. Je Želja Bližnjega neka sla ali radodarnost? Željivo ne zapolni moje Želje, ampak jo poglablja in me na neki način hrani z novimi lakotami. Pokaže se, da je Želja dobrota. V Zločinu in kazni jc prizor, kjer Dostojevski v zvezi s Sonjo Marmeladovo, ki opazuje Razkolnikova v njegovem obupu, govori »o nenasitnem sočutju«. Ne pravi »neizčrpno sočutje«. Kot da bi sočutje Sonje do Razkolnikova bilo lakota, ki bi jo prisotnost Razkolnikova hranila onstran vsake zasičenosti in jo istočasno povečevala v neskončnost. Analiza Želje, ki jo je bilo najprej treba ločiti od potrebe, se bo natančneje določila z analizo Bližnjega, h kateremu se usmerja Želja. Seveda se manifestacija Bližnjega že od začetka dogaja skladno z načinom, po katerem se proizvede vsak pomen. Bližnji je prisoten v kulturni celoti in se pojasnjuje skozi to celoto kot tekst s kontekstom. Manifestacija celote zagotavlja to prisotnost in to prisotno. Pojasnjujeta se skozi luč sveta. Razumevanje Bliž- njega je tako hermenevtika in eksegeza. Bližnji se daje znotraj pojma totalitete, ki ji je imanenten in ki ga skladno z izvrstnimi analizami Merleau-Pontya izražajo in razkrivajo naša lastna kulturna pobuda, telesna, jezikovna ali umetniška gesta. Toda epifanija Bližnjega zajema lastno pomenskost, ki ni odvisna od tega pomena, ki ga dobiva iz sveta. Bližnji ne prihaja k nam le izhajajoč iz konteksta, temveč brez posredovanja, pomeni sam po sebi. Njegov kulturni pomen, ki se na neki način razkriva in ki se lazkiivahorizontalno, ki se razkriva iz zgodovin- skega sveta, ki mu pripada in ki skladno s fenomenološkim izrazom razkriva horizonte tega sveta, ta posveten pomen zmoti in pretrese neka druga prisotnost, ki je abstraktna in je svet ne zajema. Njegova prisotnost je v prihajanju k nam, v vstopanju. Kar lahko izrazimo takole: fenomen, kakršen je pojav Bližnjega, je prav tako obličje [visage] oziroma tudi (da bi pokazali na ta vstop, ki je vseskozi znotraj imanentnosti in zgodovinskosti fenomena): epifanija obličja je obiskovanje [visitation]. Medtem ko je fenomen že podoba, manifestacija, kije ujeta v njegovo plastično in nemo formo, je epifanija obličja živa. Njegovo življenje sestoji v razdiranju forme, v kateri se vsako bivajoče - ko vstopa v imanentnost, se pravi ko se izpostavi kot tema - že prikrije. Bližnji, ki se manifestira v obličju, na neki način predre svojo lastno plastično bistvo, kot bitje, ki odpre okno, na katerem se kljub temu zariše njegova podoba. Njegova prisotnost je v tem, da sc otrese forme, ki pa ga kljub temu manifestira. 135 EMMANUEL LEVINAS Njegova manifestacija je presežek neizbežne ohromitve manifestacije. Natanko to izreka naslednja formula: obličje govori. Manifestacija obličja je prvi govor. Govoriti pomeni predvsem ta način, kako priti iz ozadja njegove pojavnosti, ozadja njegove forme, odprtja znotraj odprtja. 4. Diakonija Obiskovanje obličja torej ni razkritje sveta. V konkretnem sveta je obličje abstraktno oziroma golo. Je brez svoje lastne podobe. Z goloto obličja je v svetu sploh šele možna golota na sebi. Golota obličja je oropanje brez vsakega kulturnega okrasja - neka odveza - odtrganje v osrčju same njegove produkcije. Obličje vstopa v naš svet iz absolutno tuje sfere - tj. natanko iz absoluta, kije sicer tudi ime za temeljno tujost. Pomen obličja v njegovi abstrakciji je, v dobesednem smislu besede, iz-vrsten [extra-ordinaire]. Kako je možna takšna produkcija? Kako je mogoče, da se prihod Bližnjega iz absoluta znotraj obiskovanja obličja v nobenem oziru lahko ne pretvori v razkritje - pa naj bo to razkritje simbolizem ali sugestija? Kako to, da obličje ni preprosto resnična reprezentacija, kjer se Drugi odpove svoji drugosti? Da bi odgovorili na ta vprašanja, bomo morali proučiti brez- primerno pomenskost sledi in osebni red, kjer je taka pomenskost možna. Za trenutek vztrajajmo na smislu, ki ga zajema abstrakcija ali golota obličja, ki nam razpre ta red in prevrat zavesti, ki ustreza tej abstrakciji. Oropano same svoje forme je obličje prešlo v svojo goloto. Obličje je uboštvo. Golota obličja je pomanjkanje in že moledovanje v poštenosti, ki me zadeva. Toda to moledo- vanje je zahteva. Ponižnost se v njej združuje z vzvišenostjo. In od tod se naznačuje etična dimenzija obiskovanja. Medtem ko resnična predstava ostaja možnost pojavitve, medtem ko svet, ki zadeva ob mišljenje, ne more nič proti svobodi mišljenja, kije zmožno pobegniti v notranjost, zateči se vase, ostati natanko svobodno mišljenje nasproti resničnemu in obstajati »kot prvo«, kot izvor tistega, kar sprejema, skozi spomin obvladovati tisto, kar mu predhodi, medtem ko torej svobodno mišljenje ostaja »Isto«, se mi obličje vsiljuje na način, da ne morem biti gluh za njegov klic in ga ne morem pozabiti - hočem reči na način, da bi ne mogel uiti odgovornosti za njegovo uboštvo. Zavest izgubi svoje prvo mesto. Prisotnost obličja tako pomeni nespodbiten red - neko zapoved - ki zaustavi razpoložljivost zavesti. Obličje postavi pod vprašaj zavest. Postavitev pod 136 SLED DRUGEGA vprašaj se ne izteče v to, da se zavemo te postavitve pod vprašaj. Absolutno drugi se ne reflektira znotraj zavesti. Temu se upira do te mere, da se celo njegovo upiranje ne pretvori v vsebino zavesti. Obiskovanje je v sprevrženju samega egoizma Jaza, obličje zbega intencionalnost, ki meri nanj. Gre za postavitev pod vprašaj zavesti in ne za zavest o postavitvi pod vprašaj. Jaz izgubi svoje suvereno sovpadanje s seboj, svojo identifikacijo, v kateri se zavest zmagoslavno vrača k sebi sami, da bi počivala samo na sebi. Vpričo zahteve Bhžnjega, se Jaz izžene iz tega počitka in ni že zmagovalna zavest o tem izgnanstvu. Vsaka ustrežljivost bi sesula enosmernost etičnega gibanja. Toda postavitev pod vprašaj te divje in naivne svobode, ki se zanaša na gotovost zatekanja vase, se ne zvede na to negativno gibanje. Postavitev pod vprašaj sebstva je natanko sprejetje absolutno drugega. Epifanija absolutno drugega je obličje, v katerem me Drugi poziva in mi skozi svojo goloto, skozi svoje pomanjkanje pomeni red. Njegova prisotnost je klic k odgovoru. Jaz se ne zave le te nujnosti po odgovarjanju, kot da bi šlo za obvezo ali dolžnost, glede katere bi se moral odločiti. V samem svojem položaju je skoz in skoz odgovornost oziroma diakonija, kot je to podano v 53. poglavju iz Izaija. Odslej biti Jaz pomeni ne moči izogniti se odgovornosti. Ta prirastek biti, to pretiravanje, ki ga imenujemo biti jaz, ta izrastek ipseitete v biti se dovrši kot nabreklost odgovornosti. Postavitev pod vprašaj Jaza s strani Drugega me naredi za solidarnega z [solidaire de] Bližnjim na način, kije neprimerljiv in edinstven. Ne solidarnega tako, kot je materija povezana s [solidaire du] skupkom, ki mu pripada, in kot je kak izmed organov povezan z organizmom, v katerem ima svojo funkcijo - solidarnost pomeni tu odgovornost, kot da bi celotna zgradba stvarjenja počivala na mojih plečih. Edinstvenost Jaza je v dejstvu, da nihče ne more odgovarjati namesto mene. Odgovornost, ki izprazni jaz njegovega imperializma in njegovega egoizma - četudi je to egoizem zveličanja - ga ne transformira v moment občega reda. Potrjuje ga v njegovi ipseiteti, v njegovi funkciji opore vesoljstva. Odkriti v Jazu takšno orientacijo pomeni poistovetiti Jaz in moralnost. Jaz je pred Bližnjim neskončno odgovoren. Drugi, ki znotraj zavesti sproži to etično gibanje in zmoti čisto vest [la bonne conscience] sovpadanja Istega z njim samim, vsebuje presežek, kije neadekvaten intencionalnosti. To je Želja: goreti iz drugega ognja kot sta ga pogasili potreba ali zapolnitev, misliti onstran tistega, kar mislimo. Spričo tega presežka, ki ga ni mogoče asimilirati, spričo tega onstran smo relacijo, ki pripne Jaz na Bližnjega, imenovali Ideja Neskončnega. Ideja neskončnega je Želja. Je, paradoksno, v tem, da mislimo več kot to, kar je mišljeno, in to pri tem vendarle ohranimo v njegovi neizmernosti v 137 EMMANUEL LEVINAS razmerju do misli; je v tem, da vstopimo v relacijo z nedoumljivim in mu ob tem v celoti jamčimo njegov status nedoumljivega. Nekončno torej ni korelat ideje neskončnega, kot da bi bila ideja intencionalnost, ki se dovrši v svojem objektu. Čudež neskončnega znotraj končnega je preobrnjenje intencionalnosti, preobrnjenje te sle po luči: v nasprotju z zasičenjem, kjer se intencionalnost pomiri, pa neskončno zbega svojo idejo. Jaz, kije v relaciji z Neskončnim, je nemožnost zaustaviti svoje stopanje naprej, nemožnost zapustiti svoje mesto, kot to Platon pove v Faidonu\ dobesedno to pomeni ne imeti časa, da bi se vrnili. Natanko to je drža, kije nezvedljiva na kategorijo. Ne moči izogniti se odgovornosti, ne imeti notranjega skrivališča, kjer se vrnemo k sebi, hoditi naprej ne oziraje se nase. Naraščanje zahtev v pogledu sebe: bolj se soočam z mojimi odgovornostmi, bolj sem odgovoren. Moč [Pouvoir], zgrajena iz nemoči [impuissances], prav to je postavitev pod vprašaj zavesti in njen vstop v splet relacij, ki se razlikujejo od razkritja. 5. Sled Toda mar ni onstran, iz katerega prihaja obličje, razumljena in razkrita ideja? Če izjemno izkustvo Vstopa [VEntree] in Obiskovanja ohranja svojo pomenskost, je to zato, ker onstran ni preprosto zastrtje temelja, iz katerega nas nagovarja obUčje, ni neki »drugi svet« izza sveta. Onstran je natanko onstran »sveta«, se pravi onstran slehernega razkritja, kot je to Eno iz prve hipoteze Parmenida, ki presega vsako spoznanje, bodisi da je to simbolično bodisi pomensko. »Niti podobno niti nepodobno, niti istovetno niti neistovetno,« pravi Platon o Enem in ga izvzema slehernemu razkritju, tudi posrednemu. Simbol simbolizirano še vedno napotuje na svet, kjer je nastalo. Kaj je potemtakem lahko ta relacija z odsotnostjo, ki je radikalno odtegnjena razkritju in prikritju, ter katera je ta odsotnost, ki omogoča obiskovanje, ga pa pri tem ne reducira na nejasnost, kajti ta odsotnost ima neko pomenskost, toda pomenskost, znotraj katere se Drugi ne pretvori v Isto? Obličje je abstraktno. Ta abstrakcija seveda ni po zgledu golih čutnih danosti empiristov. Tudi ni več trenutna zareza časa, v kateri bi se čas križal z večnostjo. To je zareza časa, ki ne krvavi. Medtem ko je abstrakcija obličja obiskovanje in prihod. Vznemirja imanentnost, ne da bi se umestila znotraj horizontov sveta. Njegova abstrakcija ni dosežena skozi logični proces, ki izhajajoč iz substance biti poteka od partikularnega k občemu. Nasprotno, poteka proti tem bitim, 138 SLED DRUGEGA toda se z njimi ne pomeša, se umakne od njih, se od-veže. Njegova čudežnost izvira od drugod, od tam, od koder prihaja in kamor se že umakne. Toda ta prihod od drugod ni simbolično napotevanje na to drugod kot na neki termin. Obličje nastopa v svoji goloti, ni forma, ki prikriva - a prav s tem naznačuje - neki temelj, fenomen, ki prikriva, a prav s tem izdaja reč na sebi. Sicer bi se obličje pomešalo z masko, ki ga predpostavlja. Če bi h\\opomeniti ekvivalentno z naznačiti, potem bi bilo obličje nepomenljivo. Sartre je na čudovit način povedal, čeprav je prehitro zaključil analizo, daje Bližnji neka čista vrzel v svetu. Izhaja iz absolutno Odsotnega. Toda njegova relacija z absolutno odsotnim, iz katerega izhaja, nt naznačuje, ne razkriva tega Odsotnega; a kljub temu ima Odsotno v obličju neki pomen. Toda ta pomenskost za Odsotno ni način, kako se Odsotno daje v praznosti znotraj prisotnosti obličja - kar bi nas ponovno napeljalo na neki modus razkritja. Relacija, ki poteka od obličja k Odsotnemu, je zunaj vsakega razkritja in zunaj vsakega prikritja, je tretja pot, ki jo ta nasprotja izključujejo. Na kakšen način je možna ta tretja pot? Toda ali smo bili upravičeni raziskovati tisto, od koder izhaja obličje, kot sfero, kot mesto, kot svet? Ali smo se dovolj zvesto držali prepovedi, da ne smemo iskati tega onstran kot sveta izza našega sveta? Red biti bi bil tako vnovič predpostavljen. Red, ki ne vsebuje drugega pravilnika kot je pravilnik razkritega in prikritega. Znotraj Biti se razkrita transcendenca sprevrže v imanentnost, iz-redno se uvrsti v neki red. Drugi je povzet v Istem. Ne odgovarjamo s prisotnostjo Bližnjega na neki red, v katerem ostaja pomenskost neodpustljiva motnja, absolutno minula preteklost? Takšna pomenskost je pomenskost sledi. Onstran, od koder prihaja obličje, pomeni kot sled. Obličje je v sledi Odsotnega absolutno minulo, abso- lutno preteklo, umaknjeno v tisto, kar Paul Valery imenuje »globoko nekoč, nikoli dovolj nekoč«, in česar nobena introspekcija ne bi mogla odkriti v Sebi. Obličje je edinstveno odprtje, kjer pomenskost Transcendentnega ne izniči trans- cendence, da bi jo postavila v imanentni red, ampak kjer se transcendenca nasprotno ohrani kot vselej minula transcendenca transcendentnega. Relacija med označenim in pomenom v sledi ni korelacija, temveč nepravilnost sama. Domnevno posredna in indirektna relacija med znakom in označenim je še vedno pravilnost, ker je razkritje, ki nevtralizira transcendenco. Pomenskost sledi nas postavlja v neko stransko relacijo, kije nezvedljiva na pravilnost (kar je nezamisljivo znotraj reda razkritja in biti), in ta relacija odgovarja neobrnljivi preteklosti. Noben spomin ne bi mogel povsem slediti tej preteklosti. To je preteklost, ki seje ni moč spominjati, in morebiti je to tudi večnost, katere pomenskost ni tuja preteklosti. Večnost je sama neobrnljivost časa, izvor in pribežališče preteklosti. 139 EMMANUEL LEVINAS Toda če se pomenskost sledi takoj ne transformira v smer, ki še vedno zaznamuje znak - ki razkrije in označeno Odsotno vpelje v imanentnost - potem sled pomeni onstran Biti. Osebni red, ki mu dolgujemo obličje, je onstran Biti. Onstran Biti je tretja oseba, ki se ne določa skozi Samo-Sebe, skozi ipseiteto. Je možnost te tretje usmeritve radikalne nepravilnosti, ki uhaja bipolarni igri imanentnosti in transcendence, kije lastna biti, v kateri imanent- nost povsem premaga transcendenco. Profil, ki preko sledi privzame neobmljivo preteklost, je profil tega »On« [//]. Onstran, od koder prihaja obličje, je tretja oseba. Zaimek On izraža natanko njeno neizrazljivo neobrnljivost, se pravi to, kar že uhaja tako vsakemu razkritju kot tudi vsakemu prikritju, ki je v tem smislu povsem nezaobsegljivo ali popolno [absolu], izraža transcendenco v popolni' preteklosti. Onost [Uilieite] tretje osebe je pogoj neobrnljivosti. Ta tretja oseba, ki se je v obličju že umaknila pred vsakim razkritjem in vsakim prikritjem, ki je preminila, ta onost ni neko »manj kot bit« v razmerju do sveta, v katerem prežema obličje; to je celotna ogromnost, celotna neizmer- Ijivost, celotno Neskončno absolutno drugega, ki se izmika ontologiji. Vrhovna prisotnost obličja je neločljiva od te vrhovne in neobrnljive odsotnosti, ki utemeljuje samo izvrstnost obiskovanja. 6. Sled in »Onost« Če je pomenskost sledi v tem, da pomeni, a ne naredi pojavno, če vzpostavi relacijo z onostjo, relacijo, ki je osebna in etična, ki - to je neizbežno - ne razkriva, če skladno s tem sled ne spada k fenomenologiji, k razumetju tega »pojaviti se« in »prikriti se«, potem bi se sledi lahko vsaj približali po drugi poti, tako da bi umestili to pomenskost izhajajoč iz fenomenologije, ki jo pretrga. Sled ni znak kot nek drug. Vendar igra tudi vlogo znaka. Lahko jo imamo za znak. Detektiv kot znak proučuje vse tisto, kar na mestih zločina zaznamuje hoteno in nehoteno delo zločinca, lovec hodi po sledi divjadi, sledi, ki odraža dejavnost in hojo živali, ki jo želi lovec dohiteti, zgodovinar iz ostankov, ki so jih zapustile stare civilizacije, odkriva le-te kot horizont našega sveta. Vse se razvršča v neki red, v neki svet, kjer vsaka stvar odkriva drugo ali se odkriva v njej. 3. [ah-solii: Levinas igra na večpomenskost tega izraza, ki v tem kontekstu poleg navedenega pomeni tudi »absolutno« in »odvezano«.] 140 SLED DRUGEGA Toda če sled na tak način dojamemo za znak, potem ima sled z ozirom na druge znake še vedno naslednjo posebnost: pomeni zunaj vsake intence po- menjanja in zunaj vsakega projekta, ki bi meril nanjo. Ko v transakcijah nekaj »poravnamo s čeki«, se, da plačilo zapusti neko sled, sled vpiše v red sveta. V nasprotju s tem avtentična sled pretrese red sveta. Dogaja se kot slika na sliko. Njena izvorna pomenskost se zarisuje v odtisu, ki ga pušča denimo tisti, ki je hotel zabrisati svoje sledi ob prizadevanju, da bi zagrešil popolni zločin. Tisti, kije zapustil sledi, ko je brisal svoje sledi, ni hotel s sledmi, ki jih je zapustil, ničesar niti reči niti storiti. Na nepopravljiv način je motil red. Popolnoma je preminil. Biti kot zapustiti neko sled pomeni preiti, oditi, odvezati se. Toda v tem smislu je vsak znak sled. Znak je poleg tega, kar pomeni, prekoračenje tistega, kije podal znak. Pomenskost sledi podvaja pomen znaka, kije bil podan zaradi komunikacije. Znak se nahaja znotraj te sledi. Ta pomen bi se denimo za pismo nahajal v pisavi in stilu tega pisma, v vsem tistem, kar povzroči, da je od oddaje sporočila, ki ga iz govorice tega pisma in njegove iskrenosti razberemo, prešel nekdo drug. Ta sled je lahko znova razumljena kot znak. Grafolog, izvedenec za stile ali psihoanalitik bodo lahko razlagali posebno pomenskost sledi in v njej iskali odtisnjene in nezavedne, a resnične intence tistega, kije podal sporočilo. Vendar pa tisto, kar odslej znotraj zapisa in stila pisma na specifičen način ostaja sled, ne pomeni prav nobene izmed teh intencij, nobene izmed teh značilnosti ne razkriva in prav ničesar ne skrije. Znotraj te sledi je preminila absolutno minula preteklost. Znotraj sledi se odtisne njen neobrnljivi preobrat. Razkritje, ki obudi svet in ki napeljuje k svetu, kije lastno znaka ali pomena, se v tej sledi odpravi. Toda ali bi potemtakem sled ne bila težnost same biti izven njenih dejanj in njene govorice - težnost, ki bi pritiskala ne s svojo prisotnostjo, ki jo umešča znotraj sveta, temveč s svojo neobrnljivostjo samo, s svojo od-vezo [ab-solution]l Sled bi bila sama neizbrisljivost biti, njena vsemoč v pogledu vsake negativ- nosti, njena neizmernost, ki ni zmožna zapreti se vase in je na neki način preobsežna za diskretnost, za notranjost, za Sebstvo. In dejansko smo poskušali reči, da sled ne postavlja v relacijo s tistim, kar bi bilo manj kot bit, ampak da obvezuje v pogledu Neskončnega, absolutno Drugega. Toda ta superiornost superlativa, ta vrhovnost, to neprestano zviševanje moči, to preseganje ali to neskončno precenjevanje, in, povejmo to, ta božan- skost, se ne deducirajo niti iz biti bivajočega niti iz njenega razkritja - tudi če je sočasno s prikritjem - niti iz »konkretnega trajanja«. Pomenskost dobijo iz preteklosti, ki ni v sledi niti naznačena niti označena, ampak v njej še naprej 141 EMMANUEL LEVINAS pretresa red ter ne sovpada niti z razkritjem niti prikritjem. Sled je umestitev prostora v čas, točka, kjer se svet nagiba k preteklosti in času. Ta čas je umik Drugega in potemtakem na noben način degradacija trajanja, ki je povsem ohranjeno v spominu. Superiornost ni v prisotnosti v svetu, temveč v neobrnljivi transcendenci. Ni modulacija biti bivajočega. Kolikor je On tretja oseba, je na neki način zunaj vseh razlikovanj med bitjo in bivajočim. Edino bit, ki transcen- dira svet, lahko zapusti sled. Sled je prisotnost tistega, kar ni pravzaprav nikoli bilo tu, tistega, kar je vselej preteklo. Plotin je pripoznal izhajanje iz Enega kot da je brez posledic tako za spremenljivost kot za absolutno ločenost Enega. Prav v tej, sprva povsem dialektični in quasi verbalni situaciji (ki se ponovi v zvezi z Duhom in Dušo, ki v svojih zgornjih delih vztrajata pri svojih načelih in se uklanjata le s svojimi inferiornimi deli - kar je še vedno ikonografija), se v svet zariše ta brezprimerna pomenskost sledi. »Ko gre za načelo, ki predhodi bitim, za Eno, ostaja to v sebi samem; toda čeprav ostaja v sebi samem pa tisto, kar proizvede biti, ki so skladne z njim, ni različno od njega; za to, da bi se jih zasnovalo, zadostuje on sam... tu sled Enega porodi bistvo, in bit je le sled Enega.« (Eneade V, 5, prev. Brehier). Kar znotraj vsake sledi empiričnega prehoda - onstran znaka, v katerega se lahko pretvori - ohranja posebno pomenskost sledi, je možno le skozi svoj položaj znotraj sledi te transcendence. Ta pozicija znotraj sledi - ki smo jo imenovali onost - nima pričetka v rečeh, ki same po sebi ne puščajo sledi, temveč producirajo učinke, tj. ostajajo v svetu. Kamen je podrsal ob drugi kamen. Ta ris seveda lahko razumemo kot sled; v resnici pa je brez človeka, ki je držal kamen, ta ris zgolj učinek. Ris ni nič bolj sled kot je goreč les sled strele. Vzrok in učinek, ki sta ločena po času, spadata v isti svet. Vse v rečeh je izpostavljeno, celo njihovo nepoznano: sledi, kijih zaznamujejo, spadajo k tej polnosti prisotnosti, njihova zgodovina je brez preteklosti. Sled kot sled ne vodi le k preteklosti, ampak je sam prehod [la passe] k preteklosti [passe], ki je bolj oddaljena kot vsaka preteklost in vsaka prihodnost, ki spadata še v moj čas, prehod k preteklosti Drugega, kjer se zarisuje večnost - absolutna preteklost, ki združuje vse čase. Absolutno prisotnosti Drugega, kije znotraj izjemne neposrednosti tikanja opravičilo razlago njegove epifanije, ni enostavna prisotnost, v kateri so nazad- nje prisotne tudi reči. Njihova prisotnost spada k sedanjosti mojega življenja. Vse tisto, kar s svojo preteklostjo in prihodnostjo konstituira moje življenje, je zbrano v sedanjosti, v kateri me dosegajo reči. Toda prav v sledi Drugega se odraža obličje: tisto, kar v njem nastopa, je na poti. da se odveže mojega življenja 142 SLED DRUGEGA in me obišče kot že od-vezano. Nekdo je že preminil. Njegova sled ne pomeni njegove preteklosti, kot tudi ne pomeni njegovega dela ali njegovega uživanja v svetu, ampak je vznemirjenje, ki se odtiskuje (lahko bi poskušali reči se vrezuje) z neovrgljivo resnostjo. Onost tega On ni onost reči, ki nam je na razpolago in namesto katerega sta Buber in Gabriel Marcel upravičeno izbrala Ti, da bi z njim opisala človeško srečanje. Gibanje srečanja se ne pridodaja negibnemu obličju. Je znotraj tega obličja samega. Obličje je po sebi samem obiskovanje in transcendenca. Toda obličje, ki je povsem odprto, je lahko obenem v sebi samem, kajti je v sledi onosti. Onost je izvor drugosti biti, na kateri je tisto »na sebi« objektivitete udeleženo tako, dajo istočasno izdaja. Bog, kije preminil, ni model, katerega obličje bi bilo podoba. Biti ustvarjen po božji podobi ne pomeni biti ikona Boga, temveč nahajati se v njegovi sledi. Bog, ki ga je razodela naša židovsko-krščanska duhovnost, ohranja celotno neskončnost svoje odsotnosti, kije v osebnem redu samem. Nakazuje se zgolj skozi svojo sled, kot je podano v 33. poglavju Eksodusa. Iti proti Njemu ne pomeni slediti tej sledi, ki ni znak, temveč pomeni iti proti Drugim, ki se nahajajo v sledi. Prevedel Uroš Grilc 143 Jacques Derrida ŠTEVILO DA-JEV Da, v tujini.' Najpogosteje se bomo srečevali v tujini. Ta srečanja imajo zame vrednost emblema. Morda zato, ker se dogajajo drugje, daleč stran, bolj gotovo pa zato, ker bi se nikoli ne razšli, na to ne pozabljam, brez obljube. Nič bolj kot ne obljubljam, da Michel de Certeau piše o pisavi v mističnem tekstu: tudi to je skoz in skoz neka obljuba.^ Ta srečanja v deželi drugega - s tem pojmujem tudi prekinitev, ki jih zaznamuje v njihovi globini, ločitev, ki prekine samo njihovo dogajanje - mi pomenijo nekaj takega kot če bi na svoj način opisovala mišljenjske poti, ko se mišljenje meša z govorom, ki je dan v pisavi: v osrčju istega časa, nekega edinokrat, odprtje in zareza. Tuje že citat iz La fable mystique-} »Angelus Sile.sius [...] graf Ločenosti {Jah nMJahve) izenačuje z neomejenostjo 'da'-ja (Ja) [...] Isti fonem {Jd) poveže zarezo in odprtje. Ne Ime Drugega in Da Volje, absolutno ločenost in neskončno sprejemanje: Gott spricht mir immer Ja Bog vselej pravi le Da [ali: Jaz sem, op. J.D.].« Možnost srečanja znotraj singularnosti »grafa« sovpada z zarezo in odprt- jem. Na to se bomo morali nenehno vračati. O teh srečanjih, ki so bila takoj ločevanja, ne bom povedal ničesar, vsaj ne neposredno. Dovolite mi, da le - sebi samemu - zamrmram nekaj imen mest. 1. [Prevedeno po Jacques Derrida, »Nombre de oui«, prva verzija objavljena v »Michel de Certeau«, Cahiers pour un temps, 1987, povzeto istega leta v Psyche. Inventions de iaulre, Galilee, str. 639-650.] 2. »To dejanje ne postulira neke realnosti ali spoznanja, ki predhodi temu, kar izreka. TUdi v tej jezikovni formi ima moč začetka. Izmed performativov izhaja posebej iz razreda 'komisivov'. Sicer pa primeri, kijih navaja Au.stin (obljubiti, 'odločen, da', kaniti, posvetiti se, izjava o namenu ipd.) razvrstijo termine, ki v mističnih tekstih označujejo družbene manifestacije tega prvotnega volo.« (Lafahle mystique. XVI.-XVII. stoletje, Gallimard, 1982, str. 237.) 3. Op. cit., str. 239. 145 JACQUES DERRIDA Spominjam se kalifornijskega sonca v San Diegu ali Irvinu. Spominjam se Cornella, Binghamptona, New Yorka, in za konec se spominjam Benetk, ki jih je decembra 1983 prekril sneg. Kako vse te spomine zbrati v neko šifro, kjer bi se več ne razlikovali od tistega, kar sem se naučil ali se bom še naučil iz branja Michela de Certeauja? Če bi moral spomin na tem mestu posedovati eno samo samcato besedo in bi mu bila ta beseda podobna, potem bi bila ta beseda morda da. Kar nam je povedala o temi da-ja, ni bil preprosto diskurz, ki se opira na kak posebni element govorice, na teoretsko metagovorico, ki temelji na možnosti izjavljanja, na eni izmed uprizoritev izjavljanja. Iz razlogov, ki so bistveni, je vedno tvegano reči »tisti 'da'« [le 'oui'], iz prislova »da« narediti ime oziroma besedo kot neko drugo, predmet za temo, katere konstativni izreki bi lahko izrekli resnico. Kajti da ne trpi več zaradi metagovorice, ampak spodbuja k »performativu« izvorne afirmacije in ostaja tako s temo afa-ja predpostavljeno slehernega izrekanja. Mimogrede z aforizmom povejmo, da za Michela de Certeauja sicer ne obstaja subjekt na splošno, ki bi ne vzniknil iz uprizoritve da-ja. Dva da-ja, ki smo ju razlikovali (toda zakaj sta vedno dva? Po tem se bomo še vprašali), nista homogena, a sta si kljub temu tako podobna, da ju je moč zamenjati. To, da ne le vsaka izjava z motivom da-}a, ampak tudi vsaka negacija ter vsako, bodisi dialektično bodisi nedialektično nasprotje msd da in ne vselej predpostavlja neki da, prav to je morda tisto, kar afirmaciji nemudoma podeli njeno nezvedljivo in temeljno neskončnost. Michel de Certeau vztraja na tej neskončnosti. V njej vidi »mistični postulat«. Le-ta »postavlja neome- jenost 'da'-ja«. Zdi se mi, da občudovanja vredno analizo, kije v zvezi s tem tedaj predlagana, prečijo najmanj štiri vprašanja. Preden jih postavim, bom - kakor da bi hotel podaljšati prekinjeni kolokvij, nato orisati nekakšno guasi transcendentalno ali ontološko analitiko da-ja - navedel daljši odlomek iz »La scene de Tenonciation« v La fable mystique: »V precej prikriti, a vztrajni tradiciji, se 'podvig' subjekta daje na enak način, da bi zaznamoval da. Neki 'da", ki je prav tako absoluten kot volo, brez cilja in smotrov. Ker tedaj spoznanje raz-mejuje svoje vsebine skladno s postopkom, kije po svojem bistvu postopek 'ne'-ja, delo razločevanja ('to ni to'), postavlja mistični postulat neomejenost 'da'-ja. Seveda gre za postulat načela, ki je tako razvezan od okoliščin kot na 'vse', 'nič' ali Boga usmerjena namera. Zgleduje se po besedi, s katero je sveti Pavel spravil v začudenje Kristusa: 'V njem obstaja zgolj da (nai).' Ta paradoks brezmejnega 'da' znotraj posamezni- kove omejenosti (Jezus) zarisuje protislovno in atopično teorijo (krščanskega) 146 ŠTEVILO DA-JEV Subjekta; nek nes-končni da predira polje ločevanj in razlikovanj, ki so jih prakticirale vse hebrejske epistemologije. Ta "da' se nato ponovi. Ponavlja se isto zgodovinsko napako (isto pozabo). V XVII. stoletju je šel Angelus Silesius še dlje. Graf Ločenosti (Jah ali Jahve) izenačuje z neomejenostjo 'da'-ja (Ja). Na mesto edinega lastnega Imena (Ime, ki je oddaljeno od vsake biti) postavi razlastitev (s privolitvijo v vse). Isti fonem (Ja) poveže zarezo in odprtje. Ne Ime Drugega in Da Volje, absolutno ločenost in neskončno sprejemanje: Gott spricht mir immer Ja Bog vselej pravi le Da [ali: Jaz sem; op. J.D.]. Istovetnost med krščanskim 'da' in gorečim Buissonovim 'Jaz sem (Drugi)'. Tisto Ločeno se vrača v izključitvi izključitve. TaLšna je šifra mističnega sub- jekta. Podoba 'opustitve' ali 'razvezanja', 'da' nazadnje pomeni 'notranje'. V tej deželi prebivalstvo namenoma z vseh strani kriči 'da, da', kot to počne Silesiu- sov Bog. Je ta prostor božanski ali nietzschejanski? Beseda (Wort), snovalka tega mesta (Ort), je deležna na 'bistvu', ki po Evagreju 'nima nasprotja.'«" Štiri vprašanja bom pustil odprta oziroma jih bom odložil. Ne bomo prišli do odgovora nanje, vsekakor sam ne bom prišel do njega, kar pa ni toliko pomembno. Natanko to bi rad pokazal. Ne, da bi bil tu odgovor manj pomemben od vprašanja. Vprašanje je tisto, ki igra manjšo vlogo od določenega da, od tistega da, ki odzvanja v njem, da bi vselej prispel pred njim. Tu nas zanima da, ki odpre vprašanje in ga lahko vprašanje vselej predpostavlja, da, ki afirmira pred, tostran ali onstran vsakega možnega vprašanja. Prvo vprašanje. Zakaj spada ponavljanje k usodi