Dean Komel
ZEMELJSKOST
KOT FENOMENOLOŠKA TEMA
Če se vprašamo, kaj predvsem zaznamuje fenomenološki doprinos k filozofski 335 diskusiji v 20. stoletju, je odgovor tako rekoč na dlani: tematizacija sveta kot sveta. Vendar pa je prav Klaus Held, ki mu posvečam pričujočo razpravo, v več svojih delih pokazal, kako izhodišča, smisel in daljnosežnost fenomenološke tematizacije sveta nikakor niso samoumevni, temveč terjajo poglobljen premislek osnov, ki sta jih položila predvsem Husserl in Heidegger. Prav od tega, v kateri smeri bo stekel ta nadaljnji razmislek, je morda odvisna prihodnost fenomenologije. Pri tem pa seveda ne smemo zanemariti dejstva, da fenomenološko gledišče ne doseže svoje polne uveljavitve že s samo tematično pritegnitvijo fenomena sveta, temveč šele, ko si na podlagi te tematizacije utre pot tudi do vsega drugega, kar odpira prarazsežje sveta. Svet namreč ni nikoli dan kot inertna enotnost vidikov, temveč se vselej faktično podarja v odpiranju-enega-za-drugo.
Tako se tudi naše razpravljanje osredotoča na neko »drugo od sveta ali drugo v svetu«. To je zemlja kot fenomenološka tema. Naš razmislek se navezuje na Heideggrov sestavek o izvoru umetniškega dela iz leta 1936, ki vpelje »zemljo« kot »nasprotni pojem sveta«. V svoji poznejših razmišljanjih v petdesetih letih je Heidegger obravnaval zemljo kot dimenzijo četverne strukture sveta. »Zemlja« je sicer, to moramo takoj poudariti, znotraj sodobne filozofije in tudi
Phainomena 9/31-32
Odprta tema: Drugi kopernikanski obrat
fenomenologije tematsko precej odrinjen fenomen. Vprašanje o fenomenoloških in hermenevtičnih razlogih za vpeljavo in vprašanje o načinu vpeljave tematike zemlje pri Heideggru je tako rekoč izostalo, opravičilo za to pa seje iskalo v domnevni Heideggrovi oddaljitvi od fenomenologije po izidu Biti in časa. To stališče se vendar zdi nedopustno, posebej če upoštevamo, daje skoraj ob istem času kot Heidegger tematiko zemlje pritegnil v svoja razmišljanja tudi Edmund HusserI v znamenitem zapisu iz leta 1934 (rokopisna oznaka D 17), znanem kot Umsturz der kopernikanischen Lehre: die Erde als Ur-Arche bewegt sich nicht / Prevrat kopernikanskega nauka: Zemlja kot pra-počelo se ne giblje.1 Ta drugi kopernikanski obrat v fenomenologiji je ostal nedomišljen, kaj šele da bi se iskalo morebitne povezave z omenjeno Heideggrovo vpeljavo zemlje kot fenomenološke teme.
»Znanost o fenomenih« si vendar ne more privoščiti, da tako rekoč za hrbtom svoje znanstvenosti zaobide vprašanje o bitnem načinu zemeljskega. Kljub tej »znanstveni« potrebi, celo kljub naraščajoči ekološki zavesti o skrbi za naš planet v zadnjih desetletjih je zemlja še vedno tabu tema filozofije. Filozofija jo sprejema le z zadržkom in pogosto z neprikritim svetovnonazorskim od-336 porom. Morda zato, ker se fenomen zemeljskega kot tak upira nazorskosti? Ali pa je razlog za to nemara v načinu, kako filozofija izbira predmete svoje obravnave? Kakor koli že, v našem razmisleku se bomo držali domneve, da tematizacija zemlje spada k samemu jedru fenomenološkega odstrtja svetov-nosti sveta, in to kljub siceršnji filozofski zadržanosti do nje.
Tako zadržanost zasledimo, recimo, pri Hansu-Georgu Gadamerju, ki se v spremni besedi k izdaji Heideggrovega spisa o izvoru umetniškega dela pri Reclamu leta 1960 posebej zadrži ob nenavadnosti Heideggrove vpeljave pojma zemlje kot protipojma sveta: »Predavanja o umetnosti so dejansko pomenila filozofsko senzacijo. Ne le da je bila umetnost pritegnjena v osnovni her-menevtični nastavek človeka v njegovi zgodovinskosti, da je bila v teh predavanjih - podobno kot v Hölderlinovi in Georgejevi pesniški veri - razumljena kot mesto utemeljevanja celih zgodovinskih svetov, prava senzacija, ki jo je pomenil nov Heideggrov miselni poskus, je bila presenetljivo nova poj-movnost, ki je prišla na dan ob tej temi. O svetu in zemlji je bila beseda. Pojem sveta je bil sicer od nekdaj eden vodilnih hermenevtičnih pojmov pri Heideggru
1 Zapis je bil prvič objavljen v zborniku Philosophiscal Essays in Memory of Edmund HusserI, izd. M. Farber, Cambridge 1940, str. 307-325 pod naslovom Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Räumlichkeit der Natur.
Dean Komel: Zemeljskost kot fenomenološka tema
... Presenetljivo je bilo to, da je pojem sveta tedaj dobil svoj protipojem v pojmu zemlje«2 Gadamer se vpraša, s kakšno pravico lahko bit-v-svetu, to temeljno eksistencialno strukturo iz Biti in časa, povezujemo z zemljo? Gadamer omenja eksistencialno določilo »počutnosti«, »Befindlichkeit«, vendar pa v isti sapi zanika, da bi se tu nakazovala kaka pot do pojma zemlje.3
Začudi nas, da Gadamer, ki je ogromno prispeval k drugačnemu odnosu do filozofske tradicije, predvsem grške, ne najde, niti ne skuša najti zgodovinsko-filozofske potrditve za filozofsko relevantnost pojma zemlje. Kot odličnemu poznavalcu Platona mu gotovo ni moglo uiti, da se njegov sloviti dialog Phai-don sklene prav z razgrnitvijo filozofske ideje zemlje. Filozofski razmislek o pravi ideji zemlje se tu pojavlja v neposredni povezavi z znamenitimi So-kratovimi dokazi o nesmrtnosti duše, konkretno ob opisu zadrževanja duš po smrti. Že samo dejstvo te povezave, pa to, da Sokrat sam pripomni, kako je prav trenutek pred njegovo odločitvijo, da konča svoje zemeljsko življenje, najbolj primeren, da filozofsko spregovori o podobi zemlje, je po svoje vredno našega premisleka, ki bi vsekakor moral upoštevati tudi nekatere druge Platonove dialoge, predvsem Timaja, pa seveda predsokratske teorije o zemlji: »Mogoče je ravno zdaj pravi trenutek, da vam povem bajko - rečem ti, ljubi 337 Simias, dajo je vredno slišati - in opišem, kakšne so stvari v gornjih krajih zemlje, ki leže neposredno pod nebom ... Bajka torej pripoveduje, da ima resnična zemlja, če jo opazuješ od zgoraj, podobo ene tistih pisanih žog, sešitih iz dvanajstih kosov kože, in daje razdeljena v šarovita polja, katerih približno predstavo nam posredujejo barve, kakršne uporabljajo pri nas slikarji ... Celo naša bivališča sama, te kotanje v zemlji, napolnjene z vodo in zrakom, dajejo barvast pogled, tako da kaže zemlja en sam sovisen, bujno šaroven obraz. V skladu z lepoto nje same je pa tudi vse, kar raste na njej, drevje in cvetlice in sadovi... Tam so tudi sveti gaji in templji bogov, v katerih ti resnično prebivajo. In oraklji in prerokbe in prikazni in vse druge vrste občevanja z bogovi se uveljavljajo tu od obličja do obličja ... Taka je narava zemlje kot celote in
2	Hans Georg Gadamer, Zur Einführung, v: Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart 1992, str. 98/99.
3	Ibid., str. 99. In vendar je beseda »počutje« tu pokazovalna. Da je Heidegger menil drugače, nakazuje funsnota v spisu O bistvu temelja iz leta 1929, kjer poudari: »... narave niti v okolnem svetu niti nasploh ni mogoče primarno zalotiti kot nečesa, do česar se zadržujemo. Narava je v tubiti izvorno razodeta s tem, da ta eksistira sredi bivajočega. Kolikor pa počutje (vrženost) spada k bistvu tubiti in pride do izraza v enotnosti polnega pojma skrbi, je šele in edino lahko zadobljena osnova problema narave« (M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, Wegmarken, Frankfurt/M. 1978, Str. 154).
Phainomena 9/31-32
Odprta tema: Drugi kopernikanski obrat
stvari, ki bivajo na njej. Ustrezno njenim duplinam je krog in krog po vsem njenem površju premnogo krajin, tu globljih in obsežnejših mimo te, ki prebivamo mi v njej, tam tudi globljih, toda z ožjo odprtino, kakor jo ima naša krajina, ponekod spet bolj plitvih kakor tu, zato pa prostornejših. Vse so pod zemljo spojene med seboj s številnimi, tu ožjimi, tam širšimi preduhi in prečnimi prekopi, po katerih se iz kotline v kotlino pretakajo silne množine vode ... Eden teh zemeljskih ponorov, ki je tudi drugače največji med vsemi, predira vso zemljo od enega kraja do drugega: mislim preplah, ki pravi o njem Homer, da je daleč tam doli, kjer brezno zija najgloblje po zemljo, ki ga na drugem mestu (II. VIII, 481) sam, pa tudi mnogi drugi pesniki imenujejo Tartaros. V to žrelo se zlivajo vse reke, iz njega prihajajo spet na dan in sleherna nosi v sebi naravo zemljine, po kateri teče...«4
Premislek teh Sokratovih bajanj ni mogoč brez ustrezne fenomenološke predpriprave. Brez nje pravzaprav ne vemo, kam naj, recimo, umestimo slikovit Sokratov opis Tartarosa in voda, ki se vanj stekajo. Kaj pomeni Sokratovo razlikovanje zemlje, kot se nam dan za dnem odstira, in zemlje, kot je sama v svoji lastni nekritosti, ki se izmika našemu naziranju o njej? Če reklo he alethos ge, ki se v opisu večkrat pojavlja, razumemo, kot da govori o »resnični zemlji«, lahko zanemarimo sam vidik prikazovanja, prihajanja v neskritost, kije ključnega pomena za celoten Sokratov opis zemlje v Phaidonu. Pokazalno je namreč, daje način prikazovanja zemlje sporen, ne zgolj v posameznostih, marveč v celoti, še natančneje, v polni celoti neskritosti, aletheie. Pa ne samo to. Prikazovanje zemlje izpričuje neko »taitarsko« spornost celote prikazovanja, ki se ne dogaja mimo nas. Dogaja se z nami samimi, ki to spornost skrivamo v sebi samih kot grozo lastne smrtnosti in kot sladki obet nesmrtnosti.
Taka interpretacija bi, vsaj posredno, povezala tematiko Phaidona s Heideg-grovo eksistencialno analitiko v Biti in času, kjer »pojma zemlje«, to moramo opozoriti, le ne pogrešimo povsem. Zemlja nastopa v Bajki o Skrbi, ki pripoveduje, kako je Skrb oblikovala človeka iz zemlje, humusa. Med Jupitrom, Skrbjo in Zemljo se razvname spor o tem, kdo naj tej stvaritvi podeli ime. In spor se po presoji nekako odloči, vsaj v pogledu imena, v prid Zemlje, saj se stvaritev skrbi imenuje homo, ker je iz humusa.5 Če to bajko prevedemo v jezik eksistencialne analitike, lahko rečemo, da sta razprtost (Erschlossenheit) in izprtost (Entschlossenheit) prebivanja kot skrbi že preddoločeni s sebe-
4 Platon, Faidon, prev. A. Sovre, Ljubljana 1988, str. 227-229.
5M. Heidegger, Bit in čas, Ljubljana 1997, str. 198.
Dean Komel: Zemeljskost kot fenomenološka tema
zapiranjem (Sich -Verschliessen) zemeljskega, o katerem se v Biti in času sicer neposredno ne govori, daje pa ga slutiti eksistencialno določilo počutja, »Befindlichkeit«. Pač pa lahko v Izvoru umetniškega dela, v očitni povezavi z Bitjo in časom, preberemo: »Sleherna odločitev pa temelji na neobvladljivem, skritem, zmotljivem, sicer nikoli ne bi bila odločitev. Zemlja ni preprosto tisto zaprto, temveč to, kar vznika kot sebe-zapirajoče.«6
Kako dojeti to »sebezapiranje« zemeljskega? Vsekakor ne kot blokado raz-prtosti in izprtosti skrbi, temveč kot neko njuno omogočanje v tem smislu, da zemlja prebivanju vedno znova vrača skrb. V skladu s tem spor o poimenovanju človeka še vedno traja, z njim pa ostaja odprto tudi to, kako naj človek poimenuje stvari svojega sveta.
Vrnimo se, s tem da ohranimo v spominu Sokratovo besedo o he alethos ge, h Gadamerjevi pripombi glede Heideggrove vpeljave zemlje v diskusijo o svet odpirajoči dimenziji umetniškega dela, kjer Gadamer med drugim ugotavlja: »Prizadevanje, da ontološko strukturo dela razumemo neodvisno od subjektivnosti njegovega ustvarjalca ali opazovalca, je Heideggra vodilo, da poleg pojma sveta, ki mu delo pripada in ki delo razpostavlja in odpira, uporabi še 339 protipojem 'zemlje'. Zemlja je protipojem svetu, kolikor je skrivanje-v-sebi in zapiranje, v nasprotju s sebe-odpiranjem.«7 Vprašati se moramo, odkod je dobljena formalna naznaka zemljskosti kot »skrivanja-v-sebi«, »sebe-zakle-panja« in »zapiranja«? Navezuje se na fenomenološko izkustvo sveta v smislu »sebe-razkrivajočnosti«, »sebe-razklepajočnosti« in »sebe-odpirajočnosti«. Heidegger v Biti in času določi »fenomen« kot tisto »očitno« in »sebe-kažoče« v kontrapoziciji s »skritim«. Na vprašanje, kaj tvori fenomen v fenomenološkem smislu, namreč odgovori: »Očitno to, kar se najprej in tudi tako, ki večinoma ravno ne kaže, kar je nasproti temu, kar se kaže najprej in večinoma, skrito .. .«8 Ali tu zgolj po naključju prihaja do zadevnega prekrivanja ali pa je med določitvijo fenomena v fenomeloškem smislu in vpeljavo zemlje kot fenomenološke teme, formalno določene kot »sebe-skrivanje«, kaka globlja povezanost?
Heidegger, Der Ursprung, des Kunstwerks, Holzwege., GA 5, str. 42. Povezava z Bitjo in časom je očitna glede na kasneje podano pripombo: »V Biti in času mišljena odločenost ni decidirana akcija kakega subjekta, marveč razprtje eksistirajočega človeka v neskritosti biti.« (Prav tam, str. 55.)
' H.-G. Gadamer, op. cit. 2, str. 105. " M. Heidegger, Bit in čas, Ljubljana 1997, str, 62.
Phainomena 9/31-32
Odprta tema: Drugi kopernikanski obrat
Pri Platonu se srečujemo z oznako alethos ge, »neskrite zemlje«. Pri Hei-deggru, vsaj na prvi pogled, ni mogoče govoriti o izkustvu alethos ge, vendar pa Heidegger svoje razumevanje fenomenološkega pojma fenomena očitno opira na grško izkustvo aletheia. Kajti prav to mu omogoči, da fenomeno-loškost fenomena razjasnuje iz nasprotja s skrivanjem. Tu se tudi pokaže bistvena razlika Heideggrovega razvitja fenomenološkega pojma fenomena od Husserlovega: »Za 'fenomeni' fenomenolog i je po bistvu ne stoji nič drugega, pač pa more biti to, kar naj bo fenomen, zakrito. In prav zato, ker ti fenomeni najprej in najčešče niso dani, je potrebna fenomenologija. Zakritost je proti-pojem 'fenomena'.«9
Čeprav Husserl tu ni izrecno imenovan, je očitno, da je Heideggrovo nasprotovanje pojmovanju fenomena kot neposredne danosti naslovljeno prav nanj. Fenomenov kot »načinov srečevanja« ne srečujemo v neposredni danosti. Fenomene srečujemo iz neskritosti sredi zakritosti in to pove grška »beseda za resnico«: aletheia. Njeni zgodbi je ostal Heidegger poslušen na vsej svoji dolgi poti v fenomenologijo in skozi njo do tistega, kar je sam označil kot »Phänomenologie des Unscheinbaren«, »fenomenologija nekažočega se«: »To, kar 340 se v fenomenologiji zavestnih aktov odvija kot samooznanjanje fenomenov, je bilo izvomeje že mišljenje po Aristotelu ter vsem grškem mišljenju in tu-biti kot aletheia, kot neskritost prisotnega, kot njegovo odkrivanje, kot samoka-zanje sebe.«10 K temu bi morali dodati: razkrivanje, sebekazanje, a že sredi zakrivanja! Zakritost kot nasprotje fenomena ni nekaj, kar bi fenomenologija lahko enostavno presegla, odstranila, zanemarila ali preskočila, saj opredeljuje tisto mejo čez našo zmožnost zrenja, znotraj katere se prikazuje svet kot svet, torej tisto mejo, ki jo imenujemo z grško besedo »horizont«, obzorje, ki ob-mejuje zemljo in nebo, tako da ujasnjuje njuno obkroževanje. Tako se nam v naročju zemlje in s poroštvom neba vse reči zjasnujejo v skrivnostno skrivnem obroču sveta.
Heideggrova vpeljava zakritosti kot protipojma fenomena - sam tu v analogiji z ontološko diferenco govorim o fenomenološki interferenci" - ni zgolj fenomenološki obrat ontološkega vprašanja, marveč ključni preobrat v pristopu do fenomenološke zadeve same, ki je po svoje privedel celo do skalitve odnosa
» Ibid., str. 63.
10 M. Heidegger, Moja pot v fenomenologijo, Phainomena 13-14, Ljubljana 1995, prev. T. Hribar, str. 8.
" Prim. D. Komel, Fenomenološka interferenca. Diagrami bivanja, Ljubljana 1998, str. 23-33.
Dean Komel: Zemeljskost kot fenomenološka tema
med Husserlom in Heideggrom in do »krize fenomenološkega pojma feno-menologije«.
Dolga recepcija tega odnosa je pokazala, da ne gre v prvi vrsti za to, da bi se Heidegger načelno spri s Husserlom, temveč da se mu je zadeva fenome-nologije sama v principu pokazala kot spor in razlika med razkrivanjem in skrivanjem. Tu nam je lahko v pomoč nedatirani fragment iz Heideggrove zapuščnine, ki je verjetno nastal v petdesetih letih in izšel pod naslovom O principu »k zadevam samim«: »Zato je tudi glede jezika nujno: preboletje biti, prečrtati bit; bXt; to pa še manj neposredno izrekati v govoru. V zadevi pa je bit razločenje. Natančneje: pozabitev raz-ločenja. Toda »pozabitev« ni napaka in zamuda mišljenja, temveč raz-ločenje samo kot u-soditev (Ge-schick), in to pomeni: kot do-godje. Zadeva sama je zadeva kot zadeva spora - spor pa sedaj (ne le Heraklit eris — polemos - harmonia aphanes), temveč kot iz-nos (Aus-trag) - dogodje raz-ločenja. Zato zadeva sama ne le iz »principa« - arche pade z obratom: pri-rek in odgovarjanje.12 »Fenomenološki princip 'K zadevam samim!' bi se tedaj glasil: 'Misliti naproti temu, kar se nam prireka iz sredine raz-ločenja. Od-govarjanje kot pri-našajoče pri-sluškovanje.'«13
341
V	Biti in času je spor v fenomenološki zadevi sam, torej kot fenomenološka interferenca med razkrivanjem in skrivanjem, sicer analitično ugotovljen, ni pa kot tak zasnut. To je vidno ravno ob fenomenu resnice, kjer Heidegger sicer ugotavlja, da je tubit enakoizvorno v resnici in neresnici, vendar pa njuno medsebojno razmerje, ki ga sicer tu že misli pod imenom »Lichtung«, »jas-nine«, obravnava kot statično opozicijo, ne da bi poskusil seči v izvorno odprto sredino igre med resnico in neresnico, ki jo tako prepričljivo poda v spisu O bistvu resnice (1943), še prej pa v spisu O izvoru umetniškega dela (1936).
V	tej interpretativni blokadi vidim tudi razlog, da Heidegger na kasneje odloži tematizacijo izrazito interferenčnih fenomenov, kot so umetnost, jezik, narava, telesnost, pa tudi duha in kulture. Tematizacija vsakega od teh fenomenov bi pomenila premik v razumevanju zadeve fenomenologije same, ki preostaja kot spor. To pa pravzaprav pomeni tudi radikalno fenomenološko dojetje biti kot raz-ločenja (Unter-Schied) in odprtje sveta kot fenomenološke teme. Heideger opravi odločilen korak v tej smeri, s tem da v Biti in Času k fenomenu sveta pristopi na podlagi razklenjenosti »tu« tu-biti. Vendar pa je v Biti in času svet
12M. Heidegger, Uberdas Prinzip »Zuden Sachen selbst«, Heidegger Studie s 11, Berlin 1995, str. 6.
1J Ibid., str. 7.
Phainomena 9/31-32
Odprta tema: Drugi kopernikanski obrat
še vedno fenomenološko viden v perspektivi enega enotečega horizonta, ki ne povzema odprtosti sveta sploh, kaj šele skritosti, kije latentna v tej odprtosti. Odprtosti sveta ni mogoče podati v eni sami perspektivi, marveč - kakor je po svoje nakazal že Nietzsche — edino skozi igro perspektiv. Jasnine, »Lichtung«, ni mogoče prikazovati v eni sami luči niti kot luč samo niti kot samo luč. Odprtost sveta je igrivo sporna in kot taka skrivnost fenomenološke zadeve same. Skrivnost, ki kot jasnina samo sebe skriva in h kateri ne moremo (več) pristopati na podlagi metodičnega fenomenološkega videnja, podprtega s her-menevtičnim razumevanjem, temveč iz tiste miselne upotenosti, ki jo bo Heidegger naznačil kot »sproščenost do reči in odprtost do skrivnosti.«14
Dogajanje skrivanja te odprtosti kot take je Heidegger nekje od srede tridesetih let mislil pod imenom dogodja, »Ereignis«. Heideggrovo vztrajno nasprotovanje tezi, češ da naj bi beseda »dogodje« nadomeščala besedo »bit«, je po mojem mnenju upravičeno, prav kolikor si s takim nadomeščanjem zgolj zapremo pot do spornosti zadeve same. Če kaj, potem v fenomenologiji ni dopuščeno prav to »nadomeščanje besed« povsod tam, kjer se mora pod nekim imenom odpreti zadeva sama. Beseda bit se tako kvečjemu odpre v besedo 342 raz-ločenje, »Unter-Schied«, katere »Unter-«, »raz-«, že daje misliti v dogo-devno sredino interferenčne odprtosti sveta v igri skrivanja in razkrivanja.
Bistveni premik v Izvoru umetniškega dela bi bil potemtakem v tem, da je spornost fenomenološke zadeve same vzeta kot zadeva sama v smislu odprtosti, ki se odpira v »sproščenosti do reči in odprtosti za skrivnost«. Zato verjetno ni naključje, da se ta spis prične z vprašanjem o reči, ki tako rekoč kaže v sporno zadevo sveta. Reči niso nikoli - kot bi lahko še domnevali glede na izpeljano obravnavo »priprav« v Biti in času - zgolj stvari nekega sveta, temveč so vselej tudi zemeljske.'5 To pa še posebej velja za rečevnost umetniških del. V umetniškem delu se namreč zadevna spornost sveta in zemlje pokaže kot taka in uskladi v lepi reči. Lepota pa je po Heideggrovi opredelitvi eden od načinov dogajanja resnice v smislu interferečne igre skrivanja in razkrivanja. S tem se ne pojavi le vprašanje, kako svet izstopa v svoji ne-skritosti, marveč tudi, kako (vedno znova) stopa nazaj v skritost in se s tem
14	M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen 1988, str. 24.
15	Tako Heidegger ob znamenitem primeru Van Goghovega para čevljev zapiše: »Ta priprava pripada zemlji in je obvarovana v svetu kmetice. Iz te obvarovane pripadnosti mu vstaja priprava sama k svojemu počivanju v sebi.« (GA 5,19).
Dean Komel: Zemeljskost kot fenomenološka tema
kaže v sporni jasnini sebeskrivajočega razkrivanja. Vpeljava zemlje kot proti-pojma sveta zadeva torej spomo dogajanje resnice same.
Razpravljanje o resnici zavzema osrednje mesto v spisu o izvoru umetniškega dela, ki se odpre kot sredina jasnine. »Skritost« tu v primerjavi z Bitjo in časom ni obravnavana le kot kontrapozicija razkrivanju, marveč ji je priznana neka osrednjost v dogajanju jasnine same: »Skrivanje zakriva in zastira samo sebe. To pove: odprto mesto sredi bivajočega, jasnina, ni nikoli nepremični oder s stalno vzdignjenim zastorom, na katerem se odigrava igra bivajočega. Jasnina se dogaja le kot to dvakratno skrivanje. Neskritost bivajočega ni nikoli zgolj kako navzoče stanje, temveč dogodek.«16 Prav ta posebna govorica, ki zasleduje dogodevni karakter resnice, pomakne fenomenologijo v bližino pesništva in jo temu primerno oddalji od ideje stroge znanosti, ki ji je Heidegger v Biti in času na svoj način še naklonjen. Heideggrovo pripoznanje, češ da je »vsa umetnost v bistvu pesništvo«(GA 5, 60), ne pomeni kakega rangiranja umetniških načinov, marveč je izrazito fenomenološko naravnano, oziroma kaže spremenjeno fenomenološko naravnanost do sveta kot sveta iz pesniške bližine. Fenomenologija v bližini pesništva ni le stopila bliže h govorici sveta, temveč je postala ta govorica sama v smislu »sproščenosti do reči in odprtosti 343 za skrivnost«. Vsa umetnost je namreč pesništvo v tem, da je govorica kot »zasnavljajoče rekanje« sama »pesništvo v bistvenem smislu« (GA 5, 60). Pesniška poteza fenomenologije bi bila potemtakem v tem, da pusti spregovoriti zemeljsko govorico sveta: » Zasnutek, ki pesni resnico je razprtje tistega, kamor je prebivanje kot zgodovinsko že zasnuto. To je zemlja, in za zgodovinski narod njegova zemlja, sebe zaklepajoči temelj, iz katerega izhaja z vsem tem, kar, samo sebi še skrito, žeje.« (GA 5, 61).
Pesništvo je dogajanje resnice v govorici, ki se odpira kot svet in zapira kot zemlja. Ta resnica se dogaja za človeka. Pesništvo fenomenološko posreduje samo usojanje zgodovinske sredine človeka, da prebiva na zemlji in v svetu. S tem lahko postane notranja možnost fenomenologije, kolikor ta ostaja odprta za razna preoblikovanja svojih poti. Fenomenologija ne prihaja do tematizacije zemeljskega na podlagi neposrednega opisovanja tega, kar nas »objektivno« ali »subjektivno« zadeva kot zemeljsko, temveč prek pesniškega prikazovanja spornosti sveta in zemlje, ki se usklajuje v lepoti umetniškega dela. To nikakor ni pomanjkljivost njene metode, temveč bogastvo njene poti.
16 GA 5, str. 41. Reclam: namesto dogodek, dogodje.
Phainomena 9/31-32
Odprta tema: Drugi kopernikanski obrat
Če je metodično določena tema fenomenologije svet kot svet, se ji mora ta na njeni poti v spremstvu pesništva odpreti tako svet kot zemlja, se pravi njun spor kot fenomenološka zadeva sama. To pa tudi pove, da zemlja sama zase ne more biti tema fenomenologije, temveč vselej v povezavi s svetom, ki - kolikor gre za umetniško delo - vzsije v lepih rečeh. Zato bi morali to razpravljanje nujno nasloviti Svet in zemlja kot sporna tema fenomenologije. Po drugi strani pa to pomeni, da fenomenološka eksplikacija svetovnosti sveta nujno vključuje tematizacijo zemeljskosti in da mora temu primerno - tudi za ceno odpovedi transparentnosti lastnih postopkov - priznati hkratno odtegovanje v skritost, oziroma sporno jasnino skrivanja in razkrivanja.
Poleg spomnjenja na aletheia, postane zdaj aktualno tudi spomnjenje na physis, ki ga v Biti in času ne zasledimo. »To prihajanje na plan in vznikanje samo in v celoti so Grki zgodaj imenovali physis. Jasnila je hkrati ono, na čemer in v čemer človek utemeljuje svoje prebivanje. Mi ga imenujemo zemlja. Od tega, kar ta beseda tu pove, je treba odmisliti tako predstavo nanošene snovi kot tudi astronomskost kakega planeta. Zemlja je to, v kar se nazaj skriva vznikanje vsega, kar vznika. V vznikanju bistvuje zemlja kot tisto skrivajoče.« (GA 5, 344 28.) »Prevod« physis z »Erde« nikakor ni samoumeven, pa ne le zato, ker so Grki, kot vemo, imeli za zemljo besedo Gaia. Pri tem prevodu je nenavadno to, da Heidegger dojame zemljo kot »tisto skrivajoče« prav na podlagi spomnjenja na izvorno bistvo physis. Zdi se namreč, da današnje izkustvo zemeljskega ne najde smisla »skrivanja« in da zato to »skrivanje« šele iščemo. Povsem narobe pa bi bilo domnevati, da se Heidegger pri tem zadovolji že z reaktualizacijo grško dojetih physis in aletheia, tako da ju prevede v »Erde« in »Lichtung«. »Erde« in »Lichtung« morda prej kažeta na izkustvo, ki ga Grki, stoječi v aletheia in physisx pogrešajo, kot pogrešajo tudi »fenomenologijo«. Vendar to pogrešanje ni manko, saj ravno Grki, kot skuša Heidegger pokazati v Izvoru umetniškega dela, izkušajo spor zemlje in neba, ki se »usklaja« v umetnosti. Tu pa trčimo na neko zgodovinsko razliko, ki v spisu o izvoru umetniškega dela kot taka ni obravnavana, kljub poudarjanju dogodevnega karakterja resnice. Razlika zadeva razmerje med nami in Grki. Naša zahodna izkušnja je, da dogodevanja resnice ne zaznamuje samo notranji odteg, marveč se ta lahko dogodevno v celoti odtegne, od-godi, tako da spor med zemljo in svetom, ki ga usklajuje umetniško delo, izgine, kar vodi v uničevanje sveta, opustošenje zemlje, beg bogov in razčlovečenje. Umetnost sama postane ne-sklad. To je bitnozgodovinski položaj, ki ga Heidegger opiše že v Prispevkih za filozofijo. Tu je tudi jasno povedano: »Zakaj zemlja molči pri tem uniče-
Dean Komel: Zemeljskost kot fenomenološka tema
vanju? Ker ji ni dovoljen spor z nekim svetom, ker ji ni dovoljena resnica.«17 Zdi se, da lahko ta spor fenomenološko obudimo le, če se prebudimo v svet, tako da smo pozorni do sebe-prikrivajočega karakterja zemeljskosti. Tu pa je odločilno, daje dogajanje sebeskri vanja zemeljskega, v katerem so Grki doma, nam tuje. To sploh pomeni, da skrito izkušamo najprej in le kot tuje. Zato se fenomenologija danes tudi obuja kot fenomenologija tujega.1* V tujem je skrito postalo nesporno zakrito in je onemelo. Spor zemlje in sveta nam je neznan, ne zemlja ne svet za nas nista sporna, in priznajmo si - tudi nuja in nujnost tega spora ni jasna. To je zgodovinska razlika med nami in Grki, ki so očitno bivali tako nujo in nujnost. Tuje sedaj izziv za fenomenologijo: da s spomnjenjem na aletheia in physis pokaže v današnjo nujo tujosti skrivanja zemlje in v nujnost po njem po-nujenega visokega sklada sveta in zemlje. Hkrati to pomeni, daje taka naloga zgodovinska v še zastrtem smislu te besede, kot je zagrnjen tudi zgodovinski smisel fenomenološke vpeljave pojma zemlje.
Od objave Heideggrovih besedil iz druge polovice tridesetih let, začenši s Prispevki za filozofijo, je bitnozgodovinska porokovanost razgrinjanja zemlje tako rekoč na dlani, vendar pa do dandanes ni bilo odstrto fenomenološko razsežje bitnozgodovinskega prikazovanja zemeljskega, ker se je domnevalo, 345 da tu s fenomenologijo nimamo več kaj početi, daje v t. i. bitnozgodovinskem mišljenju fenomenologija presežena. Pravzaprav je bila celo fenomenologija tista, ki je o tem najprej in najdosledneje prepričala samo sebe. To pa je otežilo, če ne povsem onemogočilo interpretativni pristop k Heideggrovim spisom iz štiridesetih in petdesetih let. Heideggrovo govorico se je odklanjalo kot pol-pesniško, namesto da bi se tu iskalo možnost za transformacijo fenomeno-logije. Toda fenomenologija, če je resnično zadevno usmerjena na svet kot svet, na daljši rok ne more izključevati iz sebe »bitnozgodovinske opcije«. Ta namreč ni nekakšen spekulativni hokus pokus, marveč ravno tista namenjenost poti, na katero se mora fenomenologija podati, da bi ostala poslušna spornosti svoje zadeve same, ki ne zadeva le njega danes, marveč tudi včeraj in jutri. Če smo prej poskusili nakazati, da razlogi za vpeljavo pojma zemlje segajo v samo jedro »metode fenomena«, moramo zdaj pokazati, kako fenomenološka osvoboditev zemlje kot zemlje pomeni bitnozgodovinsko nujnost, ki v sebi vključuje dogodevno po-nujanje sveta in zemlje. Heidegger se v Prispevkih spra-
17	M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Frankfurt/M. 1988, str. 277/288.
18	V tem je tudi relevantnost »fenomenologije tujega«, kot jo je v več svojih delih podal Bernhard Waidenfels.
Phainomena 9/31-32
Odprta tema: Drugi kopernikanski obrat
šuje, zakaj zemlja molče sprejema lastno opustošenje in uničevanje sveta. Molk zemlje je tu zgovoren v smislu otopelosti spora in onemelosti razgovora med svetom in zemljo. Tudi molk je, kot se lahko poučimo že v Biti in času, način, kako nekaj povedati, ne da bi govoril. V našem primeru gre za sporno zemeljsko govorico sveta, ki je onemela. Vendar pa moramo ob tem pripoznati, da je zavitost v molčeči mir tisto na zemlji dogodevno. Tihota zemlje skriva tešilno svetogodje. Tudi v bitnozgodovinskem odstrtju torej zemlja prvobitno miruje, vendar v sebi lastni dogodevni vzgibanosti. Tako v Heideggrovih zapiskih, zbranih pod naslovom Zgodovina biti, lahko preberemo, da dogodje »šele prinaša neizhojene prostranosti v utemeljujoči svet, jih vpotegne v odprto, položi zemljo nazaj v stanovitni mir čistega zaprtja, oboje povzdigne v spor, ki složno dviguje najdaljnejše in osvobaja v njuno najlastnejše.«19 V njih je hkrati izrecno poudarjeno, da je razlikovanje med svetom in zemljo »bit-nozgodovinsko«20. Je raz-ločenje samo. Kaj je potem, upoštevajoč to raz-lo-čenje, ki zadeva vmesje sveta in zemlje, zgodovinskost sama? Kajti zemlja v svojem »stanovitnem miru čistega zaprtja« ni nezgodovinska, temveč poudarjeno zgodovinska: »Sleherna zemlja se zapira in pripada nekemu svetu; sebe-zapiranje kot tisto zemeljsko, vendar je zemlja še zgodovinska in že zgodovinska.«21 »Zgodovinska« ni »historicistično« ali celo »historiografsko«, pa tudi ne v smislu kakega dogodka, ki odloča o zgodovinskem mimo človeka, kajti potem tu ne bi bilo nikakršne spornosti. V krajšem zapisu Razmislek o našem bistvu, ki datira v leti 1943/44, Heidegger izrecno pove: »V človeškem bitju je dogodje postalo godnost zemlje, v katere godnosti se dogodeva vse prigodevanje v bit.«22
Ni tako, da bi zemlja postajala zgodovinska šele s človekovim bivanjem na njej ali da bi človek s svojim bivanjem na zemlji postal zgodovinski, marveč je »zgodovinski« sam bitni od-nos, ki človeka odnese v svet, tako da ga zanese na zemljo in vnese proti nebu. Ta naneslost v celoti je bitnozgodovinski obrat in zato zemlja »pripada« dogodju. Po tem godenju v dogodju je zemlja domovina in kritje, ki ga moramo najti v tujini njenega zgodovinskega bistvo-
19 M. Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA 69, Frankfurt/M. 1998, str. 108.
10 Ibid, str. 108.
21	Ibid., str. 108. Nasprotno pa Michel Haar v delih Le chant de la terre (Pariz, 1987) in Heidegger el l'essence de l'homme (Pariz, 1990) vztraja pri nezgodovinskosti zemlje in postavlja pod vprašaj zgodovinsko določenost bistva človeka, kakor jo vseskozi zagovarja Heidegger.
22	M. Heidegger: Besinnung auf unser Wesen, Martin-Heidegger-Gesellschaft Jahresgabe, 1994, str. 16.
Dean Komel: Zemeljskost kot fenomenološka tema
vanja. Lahko pa se mu - in tudi dejansko se mu - izmuznemo v njegovi odtujitvi, tako da zemlja propade v surovinsko »bazo« za izkoriščanje po človeku, ki sam postaja brezzgodovinski, čeprav se še vedno kiti s svojo zgodovino in s svojo vlogo v njej. Kaj je s to nezgodovinskostjo, če zgodovino gledamo iz godnosti zemlje v dogodju sveta? To je sedaj ključno vprašanje fenomeno-logije. Fenomenologija se mora prav spričo tega vprašanja »zgodovinsko« spremeniti, na neki način mora postati ta zgodovinski obrat človeka v odnosu do biti. Svet in zemlja v svoji spornosti s tem obratom nista več samo »tema« fenomenologije, temveč postaneta kraj zgodovinskega odpiranja samega. Heidegger bo prav v tem pogledu uporabil oznako »topologija biti«. Spor sveta in zemlje se sam preobrazi v kraj zgodovinskega obrata človeškega prebivanja na zemlji pod nebom in v svetu. To fenomenološko zadevno zaobrnjenost k zgodovinskosti Heidegger izpoveduje z jasnitvijo »Geschichtlichkeit«, zgodovinskosti, iz »Geschick«, usoditve, poslanja, naneslosti. (V slovenščini bi temu smiselno ustrezala jasnitev »zgodovinskosti« iz »godu«.) V omenjenem zapisu Razmislek o našem bistvu poudari: »'Die Geschichte', 'zgodovina', je 'das Geschieht', t.p. 'das Geschick', 'usoditev', 'poslanje'. In ta je bistvena celota uso-janja, kakor je pogorje bistvena celota sopripadnega ... »Schicken«, usojenje, je usklajajoče pošiljanje in podarjajoče pristajanje, na ta način, da se usojajoče 347 hkrati drži pri sebi, se varči in ne stopa naprej, temveč se v usojajočem skladanju hkrati jemlje nazaj v sebe krijoči sklad.«25
Jasnitev »Geschichte« iz »Geschick« oziroma »zgodovine« iz »godu«24 opredeljuje modifikacijo fenomenološkega stopanja na kraj zadeve same, ki je epohalno obeležena. Fenomenološka epoehe s tem prejme izrazito zgodovinsko poslanost. Fenomenologija je s tem poslana na drugo pot oziroma sploh na neko pot: »Spraviti na neko pot - to pomeni v nemškem jeziku: schicken. To zbirajoče pošiljanje, usojanje (Schicken), ki človeka šele spravlja na pot razkrivanja, imenujem Geschick, usoditev, poslanje. Iz njega se določa bistvo vse zgodovine.«25 Zbirajoče poslanje, ki človeka spravlja na »pot razkrivanja« - »Ge-« v »Ge-schick« -, moramo misliti kot krijoče po-kritje v skrivnosti razkrivanja samega. Ge-schick določa mišljenje kot »Ge-dächtnis«, spominjanje, Svet kot »Ge-viert«, četverje. Govorico kot Ge-läut der Stille, zvonjavo tišine. Ge-schick daje misliti Ge-stell, postavje, in Ge-fahr, nevarnost, v pou Ibid., str. 14.
M Na to je deloma opozori I tudi Havmut Büchner v sestavku Natur und Geschick von Welt, Destruktion und Übersetzung, ur. Th. Buchheim, Wcinhheiml989, pos. sir. 43/44. -25 M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, Volräge und Aufsätze, Pfullingen 1990, str. 2.
Phainomena 9/31-32
Odprta tema: Drugi kopernikanski obrat
stavju kot bistvu tehnike, ki kot vidno in vendar ne razvidno »planetarno dogajanje« preobraža vse zemeljsko. Ne da bi pri tem sploh vedeli, kaj zemeljsko skriva v sebi, s tem da krije nas v tistem, kar Heidegger imenuje »unscheinbare Gesetz der Erde«, »nekazljivi zakon zemlje«.
»Ge-schick« pomeni epohalno sozein ta phainomena, ki fenomenologiji narekuje poslušnost za »unscheinbare Ge-setz der Erde«, »nekazljivi zakon zemlje: »Nekazljivi zakon zemlje varuje zemljo v zadostnosti vznikanja in ponikanja vseh reči v odmerjenem krogu možnega, ki mu vse sledi, a ga hkrati vendar ne pozna. Breza nikoli ne prekorači njej možnega. Čebele bivajo v njim možnem. Šele volja, ki se vsestransko uravnava v tehniki, trga zemljo v utrujanje, izrabljanje in spremenjenje umetnega. Zemljo prisili čez zrasli krog možnega v to, kar ni več mogoče in je zato nemožno. To, da tehničnim nameram in pod-vzetjem veliko uspeva pri iznajdbah in druga drugi sledečih si novostih, ni dokaz, da pridobitve tehnike zmorejo tudi nemogoče.«26 V planetarni teh-noformaciji se zemlja bitnozgodovinsko prikazuje kot »nesvet blodnje«, pri čemer Heidegger seveda igra na grški glagol planao, 'zavajam', 'motim', 'za-idem', 'blodim', iz katerega je izpeljana beseda planetes. Vendar je tu le odlo-348 čilen bitnozgodovinski, in ne astronomski smisel. »Blodnja«, »Irre«, po razlagi v spisu O bistvu resnice »vlada v hkratnosti razkrivanja in skrivanja«,27 »v začetnem bistvu resnice, v vladanju skrivnosti v blodnji«28 korenini tudi eksi-stetna svoboda človeka. Ne moremo priti do skrivnosti, če nismo zašli v blodnji. Tako lahko tudi rečemo, da ne moremo zaslišati nekazljivega zakona zemlje, če nismo na zemlji kot nesvetu blodnje. Toda s tem zemljo, četudi kot blodnjak, že razumemo kot kraj prebivanja, ki je, kot kultura, kot skrb, tisto edino dojemljivo za zakon, za nomos. Vsak zakon je v poudarjenem smislu zakon naselitve zemlje, ki se, podvržen zgodovinski blodnji, lahko sprevrže v nasilje nad ljudmi, zato se muphysis lahko upre. Physis paje po svojem skritem zakonu upoma še v nekem po-sebnem smislu zasepridržanosti lethe v aletheia. Na podlagi te epohalnosti sebeskrivanja nam Heidegger v spisu Anaksiman-drov rek opiše usojeno konstelacijo Abend-Land, večerne zemlje, dežele zahoda: »Grškost, krščanskost, novoveškost, planetarnost in v naznačenem smislu zahodno-zemskost mislimo iz temeljne poteze biti, ki se kot A-letheia v Lethe prej skriva, kot pa odstira ... Bit se odteguje, s tem ko se razkriva v
26 M. Heidegger, Überwindung der Metaphysik, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1990, slr. 94.
17 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, Wegnmrken , Frankfurt/M. 1978, str. 195.
28 Ibid, str. 195.
Dean Komel: Zemeljskost kot fenomenološka tema
bivajoče. Tako bit vivajoče -jasneč ga - bivajoče z blodnjo ... Brez blodnje ne bi bilo nobenega razmerja usojanja do usojanja, ne bi bilo zgodovine ... Sleherna epoha svetovne zgodovine je epoha blodnje.«29 Blodnjo in blodnjavo bi lahko razumeli kot tisto, kar nenadzorovano prehaja mejo možnega. V tako blodnjo zemeljsko izziva volja tehnike. Toda po drugi strani ga dovoljuje tudi sebeskrivanje zemlje samo, ki s tem potrjuje svojo moč. Tako je bitnozgo-dovinska zablodelost tehnike v enačenju razkrivanje volje do moči (svet) in skrivanja večnega vračanja enakega (zemlja), ki v svojem uniformoranje v informacijo prinaša s seboj uničevanje sveta in opustošenje zemlje,30 ker s prikrivanjem skrivanja in izenačevanjem raz-ločenja krši »nekazljivi zakon zemlje«. Vendar je to kršenje že utemeljeno v »prekršku« človeškega prebivanja, ki mu je »zrasli krog možnega« kot možnost odprti horizont. Človek ne biva v naravi, človek prebiva v vselejšnji razkritosti narave, ki se prvobitno naznanja v razprostrtosti neba in zemlje, v tistem, kar so Grki poimenovali chaos.
Kaj pove ta »unscheinbare Gesetz der Erde« kot »Ge-schichtliche des Geschick«, kot god zgodovine? Mar je iz poslušnosti temu zakonu Heidegger sicer bežno, a vendar dovolj pretehtano določil fenomenologijo kot fenome- 349 nologijo nekazljivega (Phänomenologie des Unscheinbaren)? To Unscheinbare očitno ni mišljeno kot neprikazljivost sveta, temveč kot njegova sporna »poslanost« iz obzorja možnega. Zemlja pa bi bila mogotna vase-zbranost poslanosti, ki nam vrača skrb za prebivanje in s tem fenomenološko budnost za obzorje sveta. »Eno je, zemljo zgolj izrabljati, drugo sprejemati blagoslov zemlje in postati domač v zakonu tega sprejemanja, da bi varovali skrivnost biti in bdeli nad neranljivostjo možnega.«31 Skriti zakon zemlje ni tak, da bi svet zavračal kot svojega nasprotnika, ampak se obrača k njemu tako, da ga odpira v zemeljski ljubezni do življenja, ki je svetna skrb prebivanja. Do-
29	M. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, Holzwege, Frankfurt/M. 1980, str. 310-311.
30	»Uničevanje« in »pustošenje« je tu mišljeno »formalno«, »materialno« se ta proces kaže kot »pridobitništvo« in »razcvet«. Paul Virillo ga nazorno podaja z zunajzemeljske perspektive padanja v višino: »Ni več 'geografski' prostor svetlih toskanskih gričev, obsijanih s soncem italijanske renesanse, 'geometrični' prostor, ki je znal s pomočjo perspektivnega reliefa izoblikovati trajno vizijo bližnjega sveta, temveč prostor onstran neba in preko morja, tisti tako imenovani 'kozmični prostor', katerega temačnost ni več posledica odsotnosti sonca, temveč je prej noč nekega časa brez prostora in brez sleherne druge merljive razsežnosti razen 'svetlobnih let' brez letnih časov. Odslej bo namreč izmenjavo dnevov in noči dopolnila izmenjava zemeljskega prostora in njegove izven-zemeljske odsotnosti'.« (P. Virilio, Hitrost osvoboditve, Ljubljana 1996, str. 18.
31	M. Heidegger, Überwindung der Metaphysik, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1990, str. 94.
Phainomena 9/31-32
Odprta tema: Drugi kopernikanski obrat
stojevski jo je v znamenitem odlomku iz Bratov Karamazovih takole opisal: »Tudi na pomolu se ni ustavil, ampak je naglo krenil nizdol. Njegova duša, polna zamaknjenja, je koprnela po svobodi, prostoru in širjavi. Široko in ne-dogledno se je bočila nad njim nebeška kupola, polna tihih, sijočih zvezd. Z zenita do obzorja seje še nejasno vlekla dvojna proga Rimske ceste. Sveža, negibno tiha noč je objemala zemljo. Beli stolpi in zlate kupole stolnice so se svetlikali na safirnem nebu. Razkošno jesensko cvetje po gredah okoli hiše je bilo zaspalo do drugega dne. Bilo je, kakor da se zemeljska tišina zliva z nebesno; skrivnost zemlje seje stikala s skrivnostjo zvezd ... Aljoša je stal in gledal - in zdajci se je vrgel na zemljo kot pokošen.
Ni vedel, zakaj jo objemlje, ni si pojasnjeval, zakaj se mu tako nepremagljivo hoče, da bi jo poljubil, da bi jo vso pokril s poljubi; toda poljubljal jo je jokaje in hlipaje, jo oblival s solzami in si v brezumnem zanosu prisegel, da jo bo ljubil, ljubil na vse večne čase. 'Oblij zemljo s solzami svoje radosti in ljubi svoje solze ..." mu je zazvenelo v duši. Zakaj je jokal? O, v svojem zanosu je jokal celo zaradi teh zvezd, ki so mu sijale iz brezdanjosti, in ni ga bilo sram brezumja. Kakor da so se mu niti od vseh teh neštetih svetov božjih nenadoma mahoma strnile v duši, je vsa trepetala, čuteč dotik 'drugih svetov'. Hotelo se mu je, da bi odpustil vsem in za vse prosil odpuščanja, o, ne zase, marveč za vse ljudi, za sleherno stvar. - 'Saj zame prosijo dragi', mu je spet zazvenelo v duši. Toda s slehernim trenutkom je očitno in malone prijemljivo čutil, kako se naseljuje v njegovi duši nekaj trdnega, neomajnega kakor nebesni lok nad njim.«32 Seveda je tu možen ugovor, ali ta lepi opis stvarstva ne služi zgolj
32 F. M. Dostojevski, Bratje Karamazovi, II., Ljubljana 1976, str. 196-197. Heidegger v zapiskih Geschichte des Seins pripomni: »Zgodovina zemlje prihodnosti je pridržana v k sebi še neosvo-ojenem bistvu rušiva. Zgodovina sveta je naprtena o.imislitvi Nemcev.« (GA 69, Frankfurt/M. 1998, str. 108.) To lahko vzamemo kot Heideggrovo domislico, ki pa je ni mogoče kar' odmisliti, kolikor upoštevamo bitnozgodovinsko dogajanje evropskosti med Zahodom in Vzhodom, Večerom in Jutrom. Tudi v pogledu »velike politike«. Zanimiva je aplikacija na slovensko situacijo. France Veber je leta 1927 objavil knjigo Idejni temelji slovanskega agrarizma, kjer se opira predvsem na ideologijo agrarizma ruskega sociologa Sorokina. Če tu zanemarimo vprašljivo politično-nazorsko vzpobudo in namen Vebrovcga pisanja (enačba demokratična država = narodna država = agrarna država, str. 289), je njegov motiv podan v ugotovitvi, daje »zemljedelska produkcija ne le historični pričetek kulturnega človeškega razvoja, temveč obenem edina neobhodna nadaljnja baza take človeške mentalnosti, brez katere bi tudi v nobenem poznejšem trenutku ne moglo biti govora o resničnem kulturnem stanju človeka« (str. 133/134). Veber ne uvidi, da zemljo že postavljamo v temelj iz kulturne perspektive. Kocbek, ki je leta 1934 izdal pesniško zbirko Zemlja, je kot eden od utemeljiteljev t. i. »križarskega gibanja« pred drugo svetovno vojno zagovarjal revolucionarno družbeno-kulturno perspektivo »nove zemlje« (prim. študijo Spomenke Hribar Edvard Kocbek in
Dean Komel: Zemeljskost kot fenomenološka tema
temu, da bi potrjeval njegovega stvarnika. V nekazljivem zakonu zemlje, ki nam vrača skrb prebivanja, je skrita tudi~božanskost božja, ki presega to, kar običajno mislijo z božjo navzočnostjo v svetu. Poreklo boštva je odsotno prisotno v angelski sporočilnosti zemlje: V tem ko se poreklo boštva ponuja v vedenje človeka, mišljenje izkuša slovo bogov. Ločitev bogov se dogodeva na ljubo angelom; njihovo bistvovanje se spet čisto odstre, ko po-vratek kot prihod v nekdanje ujasni njihovo oznanjevalno bistvo, katerega jasnina je eno z od-strtjem bistva besede in rojstva govorice. Iz porekla angelov se šele naučimo začetno izkusiti to, kar se je pred tem imenovalo 'narava' in bilo: veter, nebo, zemlja - in kar kot predmet tehnike dovoljuje opustošenje neba in zemlje.«33
Brezpogojnost zahteve gospodarjenja z zemljo in gospostva nad njo34 ukinja spor zemlje in sveta in zato pustoši in uničuje. Toda v tem lahko zasledimo tudi sporočilo pogojenosti sveta z nekažočim se zakonom zemlje, ki v uki-njenju spora razpre kraj prebivanja na zemlji in v svetu. Neprimerno bi bilo v imenu enega nastopati proti drugemu, vprašanje pa je, ali je mogoče najti pot med enim in drugim.
351
križarsko gibanje, Maribor 1990, str. 81 ). Glede navedbe iz Bratov Karamazovih primerjaj še spisa, posvečena D. Pirjevcu: D. Komel, Revolucija biti na koncu humanizma, Diagrami bivanja, Ljubljana 1998, str. 149-174 , Ivan Urbančič, Vprašanje revolucije in dopuščanje biti ali dejavna ljubezen, Dušan Pirjevec - Interpretacije 7, ur. R. Šeligo, Ljubljana 1998, str. 40-96, in Tine Hribar, Aljoša Karamazov in Alonso Kihano Dobri, Nova revija 196/197, Ljubljana 1998, str. 140-166.
33	M. Heidegger, Die Herkunft der Gottheit, Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 1997, str. 9.
34	Tako P. Sloterdijk pripominja: »Gnani z arhaičnim strahom in podžgani z novoveško načrtovano energijo vnašajo subjekti modernega projekta temelje, surovine in energetske vire kot rekvizite, se pravi kot mobilno opremo v svoje pragmatične drame. Njihovo 'delo' spreminja 'materijo' v potrošni artikel za njihove velike scenarije, ki se vrtijo okrog svetovnega gospostva, humaniziranja, rasti, samouresničitve, odrešenja in olajšanja. Kjerkoli se v tem smislu dela zgodovina, še ne moremo govoriti o priznanju Zemlje kot 'dejanskosti' z lastnimi pravicami. Zmeraj terjamo od nje, da nam služi kot samoumevna, nedramatična osnova za neverjetno, dramatično izgradnjo in ekspedicije.« (P. Sloterdijk, Evrotaoizem, Ljubljana 2000, str.264/265.)