RAZGLABLJANJA Vesna V. Godina (izvirno znanstveno delo - sprejelo 15-9.1995) UDK 572 "17" ANTROPOLOGIJA PRED ANTROPOLOGIJO "RAZSVETLJENSKA ANTROPOLOGIJA" 18. STOLETJA1 Začetke zgodovine antropoloških teorij v ožjem smislu navadno - z izjemo teorij druge polovice 19. stoletja, tqrq evohicionizma, socialnega darvinizuia, marksizma in zgodnjega funkcionalizma - postavljajo v obdobje, ki sovpada s t. i. "profesionalizacijo vede", torej v zgodnje . zadetke 20. stoletja. Vendar pa je takšna "lokacija" - ne glede na nesporno prelomno vlogo, ki jo je v razvoju antropološke discipline odigrata tako profesionalizacija vede kol tudi teoretski zastave k zgodovinskega parltku-larizma, ki ga m zgolj spremljal, temveč um je hi! v marsičem osnova in izhodišče - vsaj pomanjkljiva In to v več smislih. Morda najprej zato, ker se celo v ameriški antropologiji za prvo in začetno antropološko šolo ne šteje lista Boa-sova, temveč Morlonova" (prim. Harris 1972: 90), Nato pa seveda tudi zato. ker je vrsta teoretskih za stavkov, ki so bistveno (so)ohlikovali teoretske razvoje v antropologiji ob njeni profesionalizaciji in po njej bistveno starejših. Seveda je mogoče razpravljati O antropoloških dimenzijah filozofskih in drugih teorij že na primer od starih Grkov dalje (pum. Vogel 1975: 5 in dalje). Vendar pa se zdi, da je bistveno bolj smotrno Omenjene vplive precizneje določiti. Več kot znano je namreč dejstvo, da so imele pomemben vpliv na razvoj teoretskih modelov v "profesio-nalni" antropologiji predvsem teoretske smeri 19. stoletja - torej evoktciomzeni, socialni darvinizem, zgodnji funkciona-lizem, na nekatere antropološke smeri pa tudi marksizem. O teh vplivih so mnenja bolj ali manj obče sprejeta in soglasna. Kako pa je z zgodnejšimi teoretskimi vplivi - o tem je soglasja že bistveno manj (prim. Harris 1972; Vogel 1975; Hodgen 1964; Naroll, Naroll 1973; Manners, Kaplan 1968; idr.). Danes je še zmeraj sporno, ali lahko teoretske za stavke in modele razsvetljenstva že štejemo meti tiste vplive, ki so bistveno sooblikovati razvoj teoretskih pozicij in modelov an-tfopologije 20. stoletja, ali ne. 1 larris tako na primer trdi, da so pristopi in izpeljave razsvetljenstva bistveni za razumevanje tudi najsodobnejših teoretskih zaslavkov v antropologiji (prim. J larris 1972: K idr,)/ medtem ko na primer ¡VI. i i od gen trdi, da ni tako. Celo več, meni, da so ti zastavki docela preživeli. Ali kot v zvezi Z razsvetljenstvom dobesedno pravi sama: "Obstaja le i na loka j, kar bi zaslužilo titulo teoretske inovacije" (Hodgen 196-1; 484). lil čeprav se bomo v podrobnejše razpravljanje o navedenem problemu spuščali kasneje, naj na tem mestu omenimo le, da je pozicija, ki jo avtorji glede navedenega vprašanja zavzemajo, pač odvisna - kot zmeraj - od njihove lastne teoretske pozicije. Tako je na primer za Harrisa kot danes že klasičnega predstavnika kulturnega materializma pač bistvenega pomena environinentalislična teoretska kontinuiteta. hi ta gre - brez dvoma - utemeljeno nazaj v filozofske zastavke in razde! a ve razsvetljenstva. Vendar pa je podobno res ludi za drugo prevladujočo teoretsko pozicijo antropologije 20. Stoletja, namreč za biologi zem. Tudi njegove temelje in ra zdela ve lahko iščemo v obdobju pred profesionalizacijo vede. Morda sicer ne prav v razsvetljenstvu, vendar pa vsaj v rasizmu 19- Stoletja, ki ga lahko razumemo kol eno izmed neposrednih reakcij na razsvetljenske teoretske zašlavke in izpeljave. In ne glede na to, da v antropologiji 20. stoletja večina avtorjev ne prevzema niti skrajno e nvi ron mentalistične, niti skrajno biologistične pozicije (izjeme seveda so), pa vendarle večina pristaja na "mehkejše" različice te ali one pozicije, lielalivizacija obeh skrajnih pozicij in njuna kombinacija v danes že klasičnih antropoloških diadnth "ucilune-iiurturt? modelih različnih tipov in različic - korak torej, ki ga l.ewontin, Rose in Kamin označujejo kot "pričetek modrosti" (1981: 268) - je namreč kljub vsemu vedno zavezana vsaj določeni kontinuiteti tako environmen-talizma kot hiologizma, če ne drugače (kot bomo podrobneje še videli), pa vsaj skozi njihovo kritiko in poskuse transgresij. Tako se torej zdi nujno, da se v razpravljanja o zgodovini razvoja antropoloških teoretskih modelov vendarle vključi tudi razpravljanje in vsaj delna analiza tistega, kar s strogo formalnega (ne pa tudi vsebinskega) nivoja sodi v "predzgo-dovino" razvoja antropoloških teorij, te tako je namreč mogoče dovolj ustrezno razumeli tako kontinuitete kot tudi preseganja, ki jih v razmerju do "čiste" environmentalistične in "čiste" biologisliene pozicije predstavljajo posamezne antropološke teorije v ožjem smislu. 1 Besediloje nasitilo kot del raziskovalnega dela na projektu Teorij« v aum,jx,logiji: ptmoima pnHskava klasične atmvpološke mtsti", ki in financira Ministrstvo za znanost In tehnologijo RS. v , 2 Stnnnel George Morton je hi! pn,fesor anatomije v FHMeiftji in utemeljitelj "prt* razločljive sole antropologije, ki je civtela v Združenih držamli" (Harris ll)72 90) Potlmbncje primerja/Se Harri$:<1972. 90). Vogel (1975: ¡26); Naroll. Naroll (197$ 5Z 93, 142). 3 /larris dobesedno brat > da se razvoj antropoloških teorij i■ resnici začne ¡mu> z razsi viljenstvom (prim. Harris 1972. i>). 4 Ker se i - nadalje, an ju z rasističnimi teorijami / 9 stol. (oziroma si. i. "znanslt vitim rasizmom") ne bomo mogli ukvarjali podrobneje, naj Zi>olj omenimo da je prav rasizem 19. stoletja ponienil uajfiomenibnejšo "pivtileorijo" razsvetljenstvu ¡8. stoletja. Pomembneje kot dmge teorije 19. stoletja pa Je tudi opredelil splošno klimo ¡9 stol., z njo pa set vda celotno "spontano antropologijo" v tedanjem času. Podrobneje o tem glej predvsem I larris (l()72. 80-108). I 6 GLASNIK SED 35/1 995, Št. 2-3 RAZGLABL JAN JA 1. Faktografija a) Etnografl IS stoletje je poleg bistvenega prispevka v podobi variant "razsvetljenske antropologije"1 pomembno tudi zaradi dokaj razvejane etnogrnfije. Avtorji, kol so na primer Marin Do-brizhoffer, josepli Lafitau, J. N. Demeunier in C. Meiners, predstavljajo še danes upoštevane etnografske reference. Za nadaljnji razvoj antropoloških teorij je v zvezi z et-nografijo 18. stoletja pomembno predvsem troje. Najprej dej sivo. tki je ta etnognjfija že izpostavljala pomen sinhronije (torej tudi opozicijo historični perspektivi v etnografski analizi). Diugič to, da je v več verzijah razdelaia kategorije, celo njihove standardizaciji;, povezane z delom na terenu, In tretje: etiiOgrafija 18. stoletju že uporablja t. i kortiparativno metodo, ki postane, kot je znano, temeljna metoda analize pri kulturnih evolucionistih. Posebej druga ugotovitev je morda še najpomembnejša zaradi precej prevladujočega prepričanja. da gre tovrstne standardizacije locirati šele v 20. stoletje. Vendar pa je na primer Demeunier v delu The Customs and Manrierš ofDif-ierent Peoples (1776) razdelal obsežno listo kategorija ki naj bi bik■ namenjene analizi posameznih neevropskih kult ar in njihovi komparaciji Ta lista vsebuje kategorije, kot so: hrana in kuhanje; ženske, poroka, rojstvo in izobraževanje otrok; poglavarji; rituali; razmejevanje po položajih, plemstvo; vojna, suženjstvo; .služabniki; kriteriji lepote; astrolog i jd; magija; družba; udojmačevalne tehnike; kaznovanje, samomor, umor; človeško žrtvovanje^ bolezen; medicina; smrt; itd Podobno je listo kategorij za etnografsko delo razdelal tudi Josepli Lafitau v svojem delu Customs ol American Savnges Comparedwith ThoseSfpirlicst Times (1724), kjer priporoča preučevanje; religije; političnega vladanja; poroke in izobraževanja: zaposlitve moških; zaposlitve žensk; vojne; trgovine; iger; smrti in pogrebnih obredov; bolezni in medicine: ter jezika. 1 hirris to listo primerja s kasnejšo, Wisslerjevo' (I kuriš 1972: 17); iz te primerjave je razvidno, tla Wisslerjeva ne vsebuje nikakršnih bistvenih inovacij, temveč zgolj modifikacije le zgodnejše, Lafitaujeve. Drugič: Demeunier svojo listo kulturnih kategorij že uporablja za komparativno analizo vrste neevropskih ljudstev. Njegova lista obsega na desetine neevropskih kultur, med njimi Mebičane. litiopce, Tatare. Hotentote, Maore, Kitajce, Moldavijce in Tibetance, pri čemer pri njihovi analizi prihaja v ospredje medkulturni (cross-cultural) zorni kot, ne pa toliko Zgodovina. Tako torej uporaba liste kulturnih kategorij na velikem številu neevropskih kultur pomeni dejansko r;ibo komparativne metode na način, ki je postal v kulturnem evoluciónizmu 19. stoletja tako rekoč splošni standard. Tak način etnografske analize pri Demeumerju za s:ilx> potegne iepreorientacijo v sin/ironijo, l'rav ta značiirtostpa De-meunierjevo etnografsko rabo komparativne metode ločuje od liste v kulturnem evolucionizmu. Raba liste kulturnih kategorij torej ni predvsem sredstvo za določanje stopnje razvitosti kultur oziroma za lociranje zgodovinske faze v procesu raz voja kulture. Način rabe komparativne analize torej, ki postane okostje metodologije medkulturnih primerjav v an t topologij i 20. stoletja. Takšna etnografska metoda pa je e t nog rafe 18. stoletja pripeljal^ še tudi do nekaterih drugih nedvomnih dosežkov in rezultatov: tako je na primer Lafitau že v IS, stoletju opisal klasif i kalorično sorodstveno terminologijo, ko je opisoval sorodstveni sistem pri Irokezih: Pri Irokezih in Huronih vsi otroci obravnavajo sestre svojih mater kot svoje matere in brate svojih mater kot svoje strice; rta isti način poimenujejo Z očetom vse očetove brate in s tetami vse očetove sestre. Vse otroke matere in njenih sestra ter očeta in njegovih bratov obravnavajo enako kol brate in sestre, toda kar zadeva otroke njihovih si ncev in tet - torej materinih bratov in očetovih sester - jih obravnavajo zgolj kot bratrance in sestrične. čeprav so z njimi lahko povezani tako tesno kot s tistimi, ki jih obravnavajo kol brate in sestre V tretji generaciji postanejo stari strici in stare lete stari očetje in stare mame otrok tistih, ki jih kličejo nečaki in nečakinje." (Lafitau 1724/1: 552-553; po Tax 1955: i 4 5-44 6 )s Htiiogiahja 18. stoletja tako dolgo pred nastopom "profesionalizacije" discipline uvede v antropološko tradicijo elemente, ki bodo v 20. stoletju poslali os ret I njega pomena: sinhronijo; komparalivno-etnografski pristop; metodo komparativne analize. Tradicija teh elementov, ki jih kaj radi postavljajo šele v obdobje 20. stoletja.J je torej nekaj manj kot dvestoletna, b) Filozofi KIjLičnost razsvetljenske f ilozof ije za razumevanje environ-memalistične pozicije v antropologiji ni vezana toliko ali predvsem (kot bi se na prvi pogled lahko zdelo) na Jeana Jacquesa líousseauja. Mnogo bolj kot Rousseau, ki je v resnici za razvoj antropoloških teorij docela margina ¡nega pomena, so pomembni tisti predstavniki razsvetljenstva, ki jih imajo navadno za manj pomembne: Jacques Turgot, Giam- "Razsivtljenska §ipn>pohgiju" nt term rti, ki bt se Staiidardm ujioixibljm kiti < izmika ra posebno antropološko pozicijo ali celo (infivpološkošo/o, /.dipa sc ujegora raba r vsaj označevalnem smislu smiselna: čeprav antropologije v IS. stoletju kot discipline seveda Sli ni. je r obdobju razsvetljenstva najti razdela ne teoretske modele o človeškem fenomenu na eni ter posebno različico r. i. spontane antropologije na drugI strani Oixje skupaj predstavlja, če smemo tako reči. jasno antropološko pozicijo, ki jo označujemo s terminom razsvetljenska antropologija. W issler je svojo listo, kot je znano, razdelal v svojem dein The Relation of Najine to Man in Aboriginn America (urig. 1926) Harris Deinen nicrfevo etnografijo označi kot "r bislim sm/mmo... kuŠfiparaiivtio etnografijo*(1972: M). Ob tem Tax dobesedno prijiomni še tole: ■.Skoraj stoletje je minilo, preden je bilo lajitanjero znjMŽanjepuu<>vljeuo r tiskit"(Tax 1955: 446). Podrobneje o etnografiji IS. stoletja glej še /larris < 1972: 16-19. 40. J.Si): \ ogel <1975 29. 69): Narult. A'cirüil f J 9 7JL- 40-4 D. Tako Harris prtu i povsem dobesedno, daje Rousseau prispeva/ matu. česjMi kaj k. rasti lega vidika kulturne teorije" < Harris 1972 21) Vuget jxi no l>rimer kot Rousseanjen prispevek h. nizruju iintripi,loških teorij omenja (povsem na kratko) njegovo upozicijo r razumevanju odnosa med naravo in kulturo (Voget 1975: 51) termitu Še njegov Essay on tlw Origin ofLanguuges (ibid: 66). Vendar so tudi te omembe v resnici mariginalne. Podobna omejitev kol za Rousseau ja t eljatmli za drugega velikega jnvihtavnika razsvetljenstva. Voltaira. Harris kljub temu. da omenjd njegovo razumet a nje evolucije, ras in znanosti o kulturi (1972: 27. iderstcirui it ig porodnä babica vseh listih modernih disciplin o vedenju, vključujoč psihologijo, sociologijo in kulturno antropologijo, ki poudarjajo odnos med pogojevanjem s strani okolja ter človekovim mišljenjem in akcijami." (Harris 1972: 1 I). "Njegovo razmerje do osemnajstega stoletja je bilo takšno, kot je razmerje l-'retlda in Marx a dn nas. Celo njegovi sovražniki so morali uporabljati njegove termine." (Hart 1964: 6). Jedro Lockove pozicije je v marsikaterem vidiku docela sodobno. Izhodiščno je njegovo že omenjeno prepričanje o "praznem kabinetu"; posameznik se ne rodi z danimi miselnimi programi, vedenjskimi obrazci ipd. Nasprotno, rodi se brez takšne in tovrstne "opreme"; le-to pridobi skozi življenje v družbi, skozi svojo interakcijo Z okoljem, v katerem živi. Ta interakcija šele napolni "prazni kabinet". Dominantno vlogo pri oblikovanju posameznika igra torej izkušnja. "Tip izkušnje" skozi "tip okolja" določi "lip Posameznika" 11 Za tO tudi spremembe okolja nujno vodijo v spremembe vedenja. Ta vez je tako rekoč vsemogočna; vse, kar je mogoče najti pri posamezniku, je rezultat okolja. Isti Pristop velja tudi za pojasnjevanje razlik med posamezniki Le-ttf v Ločkovi perspektivi niso V bistvu nič drugega kol rezultat različnih izkušenj, torej različnega okolja Takšno Lockovo razumevanje razlik med posamezniki ima več bistvenih posledic. Omenimo naj vsaj dve. Najprej gre za to. da njegova pozicija implicira toleranco do razlik. Ker so razlike rezultat različnih izkušenj, torej različnega okolja, in nimajo nobene zveze z različnimi vrnjenimi könstitucijaml, je mogoče Predpostaviti, da sleherni človek lahko doseže sleherni lip vedenja, če je le okolje ustrezno.1" Druga bistvena skupina Posledic pa zadeva razumevanje rasnih razlik, lockova po-zicija namreč implicira toleranco, znotraj katere za rasistične p< izicije "i prostora.^ Vendar pa za tO toleranco obstaja neka bistvena omejitev. Omejitev, ki izhaja iz ene izmed temeljnih predpostavk razsvetljenske filozofije 18. stoletja, da je razvoj človeškega uma zavezan enotnemu in univerzalnemu modelu, skupnemu za vse I juti i. V tej luči pa spet nastopita vsaj dve bistveni omejitvi Lockove tolerance kulturnih razlik. Prva je preprosto ta, da se um - ne glede na empirično prisotne razlike - v vseh kulturah oziroma človeških skupnostih razvija enako, po istem modelu, Gre torej za predpostavko o univerzalnem modelu razvoja človeškega uma; razlike med posamezniki oziroma kulturami pa so zgoij različne stopnje navedenega procesa razvoja. In drugič, pred poslavlja se, da obstaja en univerzalen, za vse posameznike in kulture isti cilj; razvoj človeških kultur tako ne poteka k različicam in ciljem, temveč k realizaciji za vse enotnega, skupnega cilja: "...kljub razlikam v izkušnjah lx> na koncu pravilno uporabljen razum pripeljal človeka -kjerkoli - do enakih socialnih institucij, moralnih verovanj in znansiveno-tehničnih resnic" (Harris 1972: 13). In še: mogoče je sklepati, da je usmerjanje v ta univerzalni razvoj, torej nivelizacija razlik med kulturami, ne le zaželena, temveč docela (vsaj dolgoročno) nujna. Takšna Lockova pozicija pa seveda njegov očitni environ-mentalizem veže s prav posebni ni odnosom do kulturnih razlik: toleranca tla, vendar kullurni relativizem ne. Ali po ved ;ino še drugače Locka njegov način razumevanja zavezuje prej kulturnemu eVoiucionizmu (enoten model razvoja, razlike so razlike v razvitosti, cilj je en in enak za vse kulture in posameznika) kol pa kulturnemu relativizmu V tem smislu lahko docela soglašamo s l larrisom, da tolerance do razlik ne gre mešali ali celo enačili s kulturnim relativizmom (pritn Harris 1972: 13). Morda naj na koncu omenimo ^eeno Harrisovo konstatacijo piliti.: 18): da je namreč treba prav Locka imeti za utemeljitelja zna nsi ve nega preučevanja kulture - in to navkljub dejstvu, da pri Locku sama definicija kulture, kot je znano, umanjka. *+* Vicojev "antropološko razsvetljenski" zastavek pa bi bilo mogoče prej kot s Lockovim primerjati z na primer Condor-celovim. Tudi Vico namreč, podobno kot Condorcel, pa tudi D'Holbacll, poleg svoje različice razsvetljenskega evolu-cionizma razdela za razsvetljenstvo značilne lilozoisko-antro-pološke postavke, ki pa jim doda še nekaj metodoloških preči za eij. Za kaj, natančneje, gre? Vico se v svojem delu lite NewScience(1725) ukvarja med drugim tudi z vprašanjem zakonov, ki vladajo tako v naravi kol tudi v človeških družbah Pri tej obravnavi je za social nokulturni razvoj ključno njegovo izhodišče, da so zakoni, ki obvladujejo socialnokulmmo sfero, posledica naravnih za 11 Gre zu tugtkd, ki jekasnejefposebtfv zgoilnjem jjslholvgizmu, postaUipminantneilogilta v razumevanju odnosa nwti posameznikom '(-■i kulturo in ki Je bistveno opredelila med drugim tudi linearne modele kulturnega ¡»vnosa pri ¡1 I Sen cd ¡d. M. Mead, Lin tonu in A. Kardinerju (pran. Benedict ¡959: Mead 1968. 197»; Kardiuer. 1959; /.inton 19-19). '2 .'1// povedano drugače: ne obstajajo ni kakršne biološkefiksacije in omejittv, ki hi to pre/srečevale. Po svoji biološki konstituciji je torej Človek povsem odprt in plastičen. Pomen bioloških determinant ali predisjx>ziaj je docela izničen dre torej za pozicijo skrajnega eiiviroumeulalizma. ki jo v kasnejšem razvoj n antropoloških teorij v tako čisti oblik zasledimo pravzaprav precej redko To Je tudi razlog, zakaj se zdi Harrisu Locka tako ključen avtor. 13 Kazlog je seveda več kot očiten kiju!) »minini različnim biološkim konstitucijam odloča dejstvo, da laltko predstavnik katerekoli rase doseže katerokoli vedenje, če je le okolje primerno strukturi ram i. Tudi različne biološke konsritucije ras so torej dovolj fleksibilne, da omogočajo doseganja kateregakoli Upa konkretnega vedenja■ tu prav tu dejstvo je r vrednotenju razlik med rasami seveda odločilno. 11 1'odrubuejeo Lockotvm jirispevkn k razvoju aulroj>o!oških teorij primerja/ še Harris (1972: 10-13, 5.5-56, SO); Voget (1975 48, 1 74); Natvll, Narotl 11973: 50, ¡97). 27 GLASNIK SED 35/1995, št. 2-3 RAZGLABLJANJA «ritfKIKMNmnMKflSHHHMNflHM Li ^ konov. Ali, kol pravi dobesedno: "zakoni obstajal jo v naravi" (Vico 1 948: 1). Hkrati pa predpostavlja kvalitativno razliko med zakoni, ki obvladujejo .socialnokulturni razvoj. Tako na primer eksplicitno zahteva razločevanje metod, ki se uporabljajo v zvezi s preučevanjem socialnih u 11 urnega razvoja na erii in, na primer, v geometriji na drugi strani (prim. Gaidinef 1959: 10). Metodološke zaliteve v zvezi,s preučevanjem socialno kulturnega razvoja so dvojne. Najprej gre za zahtevo po sinhronem preučevanju empiričnih zakonitosti; hkrati pa. drugič, za zahtevo po ukvarjanju z zgodovinskimi zakonitostmi. Ta kombinacija sinhronega in diahronega preučevanja naj bi omogočila izoblikovati znanost najvišjega kvalitativnega tanga - "kraljico znanosti" (Vico 1948: 92). Ta znanost bi se, v bistvu, ukvarjala z delovanjem objektivnih, naravnih zakonitosti v sferi socialnokultumega razvoja. Tako gre pri Vicoju v resnici za obravnavanje sfere socialnokultumega razvoja kot sfere narave. Je pa Vicojev naturalistični determinizem omejen in ni izpeljan do liste skrajnosli in konsekvenc, ki jih srečamo na primer pri DTiolbadm. Vico namreč, kljub predpostavki o naravnih zakonih, ki usmerjajo socialnokuliumi razvoj, ohranja predpostavko o prvem gibalen, "iliviiie providenc& (ibid.: 92). Sele potem, ko je bilo stanje stvari enkrat vzpostavljeno skozi "divine pmvidenčff, nastopi obdobje naravnih zakonitosti) zakonitosti, ki so predmet "kraljice znanosti® "...potem, ko je bil red vzpostavljen s pomočjo božje previdnosti, je potek zadev narodov moral biti. je in bo mora! bili takšen, kot ga demonstrira naša znanost..." (i bitki 93) Ta nujnost "poteka stvari", ki zadeva narode in zgodovino, se na poseben način izraža tudi v Vicojevi različici evolu-cionizma. Razvoj, ki seveda poteka v smeri večanja racionalnosti. je zavezan Univerzalnemu sosledju treh faz. Te faze pa niso, kol pri večini drugih predstavnikov razsvetljenstva, obarvane ekonomsko (divjaštvb, barbarstvo, civilizacija, ipd.), lemVeč gre za faze bogov, herojev in človeka (primi i()id.: 27; in drugje). * * * Montesquieu je avtor v razsvetljenstvu najpomembnejšega modela geografskega d eter mini/ma, po katerem lip geografskega okolja, še posebej pa podnebja, vpliva ne le na tipe ekonomske in socialne organizacije, temveč tudi na individualne lastnosti posameznikov, Prav .\lontesquieuju gre zasluga. da v razsvetljenski varianti izoblikuje stereotip o enotnem, inteligentnem, nest rastnem, k alkoholu nagnjenem severnjaku; ter bojazljivem, neinteligentnem, strastnem južnjaku. Ta stereotip je skupaj s svojo verzijo geografskega determinizma Monte,squieu izoblikoval v svojem delu The Špirit o/ Laws{\748). Mont<;$quieujev model geografskega determinizma je bil deležen vrste ostrih kritik že s strani njegovih sodobnikov. Tako ga je na primer odkrito kritiziral Helvetius (kar bomo še omenili). Enako in iz istih razlogov je Montesquieuja kritiziral tXldi DTlolbach 2 besedami: "Ali je mogoče trditi, da sonce, ki je nekoč sijalo na svobodoljubne Grke in Rimljane, danes pošilja drugačne žarke na njihove degenerirane potomce?" (DHolbach 1774/3: 6; po Harris 1972: 42). Bolj kot zaradi očitno pretiranega in zgrešenega modela geografskega determinizma je Montesquieu za "razsvetljensko Antropologijo" pomemben zaradi svojega evoiucionizma in prepričanja o zakonitosti človeške zgodovine, "Postavil sem začetne principe in ugotovil, da jim paUikularni primeri povsem naravno sledijo; ter da je sleherni paiiikularni zakon povezan z drugim zakonom, ali je odvisen od drugega, splošnejšega..." (Montesquieu 1949/1: XVII). Eden izmed teh principov oziroma zakonov očitno zadeva tudi diahrono os razvoja kultur. Monte.squieu namreč zgodovino deli na in faze, na divjaštvo, barbarstvo in civilizacijo. Sam dobesedno pravi: "Obstaja razlika meti divjimi in barbarskimi narodi: prvi so disperzni klani, ki zaradi določenih posebnih razlogov ne morejo hiti priključeni telesu; in dnigi so navadno majhni narbdi, zmožni, da sezedltlijo. Divjaki so ponavadi lovci: barbari so pastirji in živinorejci." (ibid.: 276) ' Navedene tri faze predstavljajo univerzalno matrico razvoja vseh družb in sovpadajo z večanjem razumnosti družbenokulturneureditve na eni ter posameznikov na drugi strani. Takšno razumevanje sociii In okli It urnega razvoja je Seveda povezano z evolucion-isiičo diahrono perspektivo. »* * Tur gotovo leta 1750 izdano delo Plan for Ttuo Discourses on Universa! /iis!on podaja kar nekaj elementov, ki so bistveni za razumevanje "razsvetljenske antropologije" na eni ter za razvoj antropoloških teorij na drugi strani. Gre za vsaj naslednje elemente: Turgotov evoliicionizem, njegovo razumevanje faz socialnokultumega razvoja; za njegov, če ga Sinemo tako imenovati, kulturni relativizem; ter za njegovo razumevanje kulture. Turgota je, kol večino razsvetljenskih sodobnikov, zaposloval problem socialnoktilturnega razvoja v smeri od manj racionalnih k bolj racionalnim ureditvam. Vtem razumevanju je bil Turgot zavezan evolucion¡stični perspektivi Turgot predpostavlja univerzalnost obrazca socialnokultumega razvoja. Po njegovem mnenju se družbe univerzalno razvijajo skozi tri osnovne faze - lovstvo, živinorejo in poljedelstvo. Ta razvoj sovpada z večanjem racionalnosti; poljedelska ureditev je tako bistveno bolj racionalna od lovstva. Vsako od navedenih trelt faz - lovstvo, živinoreja in poljedelstvo* Turgot razume kompleksno. Pri vsaki izmed njih ne gre le za ekonomsko fazo razvoja, temveč tudi za socialnokul- 1H turne značilnosti, tipične za vsako od faz. 11 1 [krati pa je ekonomski razvoj družbe odvisen tudi od geografskih dejavnikov "Življenje živinorejcev je bito pred davnimi časi uvedeno povsod, kjer so živele te Živali; življenje lovcev pa se je ohranilo v tistih delih Amerike, kjer teh vrst ni. Zgolj v Peruju, kjer je naravno dana vrsta ovac, imenovana lame, je najti živinorejo. To je morda tudi razlog, zakaj je bil ta del Amerike bistveno hitreje civiliziran." (1844: 62?; po Harris 1972: 28-29). 15 Ta Vfcojem tivČIena klasifikacija ni ortgithiliici i it je starejšega izvora: naslanja se na Heruduia. Podvhntje u Vicojerem prispevku k razvoju antropoloških teorijprimerjajše Harris (1972: 19-20. 27-2V. 65, 269): Vo»vt(1975: 46): .\aro/l, Namll(1973 44-49): Cardinet <1959: 12-21). 16 In nadaljnji.' s povsem konkretnimi etnografskimi primeri iz Azije (SH>i>vi, Tatart) - pritn ibid 17 Pudrubtie/e o Montcsijn ienjevem prisperk.it k razvoju antrupo loških teot 7j primerjaj Še Ha 11 is (19 72: 20-21. 2:i. 29, -10. 12. 41 45, 47/ in i\aroti. Naroll (1975: 105, 13$). Gre torej za zvezo, ki jo zelo radi pripisujejo šele Murkami (prim. Morgan 1981). 28 GLASNIK SED 35/1995, št. 2-3 RAZGLABLJANJA Venclar p;i navedeno razumevanje socialnokultlirnega razvoja nikakor ne vključuje tudi hierarhičnega vrednotenja razlik med različnimi družbami in kulturami ter posamezniki, ki tem kulturam pripadajo. Pri Turgotu je situacija prav nasprotna; njegova pozicija je pozicija, ki jo npr. Harris oznanja zaboasovskoil larris 1972: 15). Vsi ljudje,so primarno enotni; biološka konstitucija ni vir bazičnih razlik med posamezniki. Razlike izvirajo iz. izobraŽevanja, edukacije. Turgot pravi dobesedno: "Primitivne dispozicije so enako aktivne med barbari in civiliziranimi ljltdmi. Najverjetneje so iste povsod in v vseh časih. Geniji so razpršeni v človeštvu nekako tako, kot je zlato v rudniku. Več kot imaš rude, več kovine pridobiš Več kot imaš ljudi, več je velikih ali takšnih, ki so sposobni poslati veliki. Spremembe v izobraževanju in okoliščinah jih razvijejo ali pa jim dovolijo, da potonejo v povprečju" (1844: po Harris 1972 15). Gre torej za stališče, ki ga Harris označuje kot "doktrino o psihični enotnosti'..." (1972: 15). Takoevolucionističnorazumevanjesocialnokuliurnega razvoja kot tudi Tu (gotova doktrina o 'psihični enotnosti' se iztekata v njegovo pojmovanje Kulture, ki sicer ni zaobseženo v eksplicitni definiciji kulture, temveč v njegovi konstatačiji o človeku kot o posestniku znakov: "Lastnik zaklada znakov, v zvezi s katerimi ima zmožnost multiplikacijedo neskončnosti, je zmožen zagotoviti ohranjanje njegovih priučenih idej, z njimi komunicirali in jih v podobi stalno naraščajoče dediščine prenašati na svoje potomce" (IH44: 627; po 1 larris 1972 14). To Turgotovo razumevanje pa že vključuje Vrsto opredelitev, značilnih tudi za razumevanje kulture v 20. stoletju: ptiučenost, sredstvo za komuniciranje, kiimulalivnost, trans- misivnost (prim. Harris 1989: 20; Iiamouvv 1985: 4-6; Bar- nomv 1982: .5-4:1.ewis 1990: 53; klr.)"" *** Iergusonovo razumevanje socialno kultur ne evolucije je tisto, za katerega najpogosteje menijo, da je imelo neposredni vpliv na razvoj kasnejših antropoloških teorij, še posebej ua M organa, I a odločilni vpliv na razvoj antropoloških teorij je imelo j) red vsem Feigusonovo delo An Iissay on the History o/ Civil Socie!y ( 1767). Najbolj znan in najpomembnejši Fergusonov dosežek je njegovo e volu cion i stično razumevanje socialno kulturnega razvoja. Ne samo da Ferguson pozna delitev na faze razvoja, pozna tudi zvezo med stopnjami socialnokultlirnega razvoja, ekonomijo in socialno organizacijo. Določen tip ekonomije je po Fergusonovem mnenju - podobno kot pri Turgotu -povezan z določenim tipom socialne organizacije, vse skupaj pa opredeljuje določeno stopnjo .socialnokultlirnega razvoja . V zvezi Z ekonomijo upoi ablia termin "sredstva za Obstanek'' - termin, ki ga lahko v jedru razumemo kot sredstva za produkcijo."" Prehod iz ene v drugo fazo socialnokultlirnega razvoja potegne za sabo spremembe tako v ekonomiji kot tudi v socialni organizaciji. Tako na primer prehod iz primitivnih družb v države potegne za sabo velike spremembe v družini in sorodstvu; tisto, kar je bila prej zasebna zadeva, ki je zadevala sorodstvo in družino, postane zdaj javna zadeva Za njegovo razumevanje najzgodnejših faz so-cialnokulturnega razvoja je značilno tlldi, da predpostavlja, da kolektivna lastnina še ne predstavlja popolne odsotnosti zasebne lastnine; tudi v razmerah kolektivne lastnine torej, po njegovem mnenju, obstajajo predmeti, ki so v zasebni lasti (npr. oblačila, orožje, ipd.), Te stopnje socialnokultlirnega razvoja so po njegovem mnenju matrilinearne in mati ¡lokalne. Patriarhat je torej vezan na kasnejše faze socialnokultlirnega razvoja. Njegovo evolucion¡stično razumevanje zgodovine, kt je seveda vpeto v tipično razsvetljensko naziranje o večanju razvitosti in racionalnosti, pa je povezano z eksplicitno rea firma-cijo primitivcev. Ferguson namreč učinka nižje vrednosti primitivcev ne pripiše objektivnim značilnostim t. i. primitivnih družb, temveč prej "pogledu Evropejcev", ki imajo sleherni kulturni element, ki ni po njihovi "meri", pač za manjvrednega. Ali kot pravi sam dobesedno; "Mi sami smo zase predpostavili standarde uglajenosti in civilizacije; in tam, kjer se naše lastne značilnosti ne pojavijo, sklenemo, da tU pač ni ničesar, kar bi zaslužilo, da bi bilo znano..." (Ferguson 1819: 138; po Harris 1972: 29), Takšno razumevanje se, po drugi strani, pri Fergusonu povezuje tudi z reafirmacijo primitivcev kot celovitih Človeških bitij. Stopnje socialnokultlirnega razvoja se v tem smislu torej ne ujemajo z. izpopolnjevanjem človeške narave kot take. Med primitivci in civilizirana ne obstaja kvalitativna razlika v naravi; primitivci kažejo prav vse človeške značilnosti civilizirancev, Ferguson tako poleg svoje sheme socialnokulturne evolucije razde la tudi vrsto elementov, ki so blizu tisti teoretski poziciji, ki se je kasneje uveljavila kot kulturni relativizem Vendar pa so imeli ti elementi tako na Feigusonove sodobnike kol tudi ua avtorje v 19. stoletju majhen vpliv. Osednjega pomena za Feigusonove sodobnike je bila, in je v 19. stoletju tudi ostala, njegova evolucionistična shema socialnokultlirnega razvoja." 18 Podivbneje o Tingulovem prispevku k. razcoju antmjMjIoSkih teorijprimerjaj npr. Harris (¡972: 13-16, /.V, 28-29, .12. 43, (S2, 98, 666) iu Nuritil, Nemili (/971: 7% 98, 121). 20 Zadeva torej listu točke razumevanja kulture r antropologiji, lil ostajajo - kljub siceršnjim razlikam m imogl0em - redni avtorjev rendu rte skupne. Izjemo predstavljajo smeri biološkega determinizma, v ukrmt katerih praviloma kulturo razumejo kot nepri učeno oziroma dedno. Vendar pa je tudi tli - na primer pri sociobiohgtjah - mogoče najti rahljanja stališč o popolni vrojenosti kulture; tako i ta primer socii ¡biologi razlike med kulttiriMl posebej pripisujejo priučenosti (prim. Wilson 1977: 133). Wihonov splošni komentar v fenomenu kulture ¡hi vendarle izpostavi pivdrsem biološko dimenzijo: "Rndimente kulture j>osedujejo tudi drugi višji primati razen čloreka. vendar pa je samo pri človeku kultura popolnoma prežela tako rekfSčvse as/K-kle žirtjenja. Etnografski detajli niso genetsko predpisani, kar se kaze r veliki količini razlik meti družbami. Nepredpisanost pa ne pomeni, da je bila kultura osvobojena oclgeim Tisto, kur je evo luirah. je sposobnost za kulturo, zares močna tendenca, da se razvija ena ali druga kultura... Plodno je predpostaviti, da so kulturni detajli v največjem delu adapt i vi i i v Parieinovem smislu... Drugi predlog, ki je vivden premisleka zalo. da bi bila biološka analogija popolna, je, da stopnja sprememb r določenem sietu kulturnih rcdcuj odseva stopn ju sprememb značilnosti okolja . " (ibid.: 559. 560). 21 1'ergusouovo različico razumevanja te zveze na primer Harris (1972: 3<» označuje celo za sii/retiomo tisti pri Morgana. 22 In ki je (v različnih različicah) v razvoju antropoloških teorij odigral dokaj pomembno vlogo ■ tako r 19. stoletju (posebej r okviru marksizma) kot tudi f nekaterih smereh in šolah antivpologije 20. stoletja. 23 fodobneje o leignsonovem prispevku k razvoju autivpološklb teorij primerjaj še 1 luni s (¡972: 10. 29-31. 32-33, 35, -17. 51, 70. 73, I 6 GLASNIK SED 35/1 995, Št. 2-3 RAZGLABLJANJA Delo, ki ga v zgodovinah antropoloških teorij v zvezi z. Millarjevim imenom navadno navajajo, je Observations Concerning the Distinction of Ranks in Society, ki je izšlo leta 1771. To delo je za "predzgodovino" antropoloških teorij pomembno iz več razlogov: ker podobno kot f lelvelius v splošno razsvetljensko logiko o odločilnem pomenu "izobraževanja" uvaja razpravo o vplivih nekulturnih in ne socialnih dejavnikov (torej i. i. geografskih dejavnikov) na značilnosti kulture; drugič zalo, ker je v njem mogoče najti nekaj značilnih razsvetljenskih analiz konkretnih družbenih in kulturnih fenomenov (npr suženjstva in družine); in tretjič zato, ker je, podobno kot druga velika večina predstavnikov razsvetljenstva, zavezan posebnemu, že omen j enemu tipu "razsvetljenskega evolucionizma". Millar je. bolj ali manj konsistentno, izvajal značilnosti kultur iz tipov okolja. Vendar (a "naveza" nikakor ni neposredna, temveč posredna. Teče namreč prek tipov produkcije oziroma ekonomije. Okolje tako s svojimi temeljnimi značil-nosimi (temperatura, naravna prisotnost določenih dobrin, itd.) določi lip produkcije oziroma ekonomijo, I.e la pa nato določa značilnosti kulture kot celote ter posameznikov kol njenih pripadnikov. Iz. različnih tipov produkcije pO Millarju ne izhajajo zgolj lemeljne in splošne značilnosti kulturnega obrazca, temveč tudi, na primer, lipi politične oblasti, družine in potok, seksualnosti itd. 1 larris za ta Millarjev pristop pravi, tla je "konsistentno uporabljal principe t ellOo-ekonomskega deEerniinizma" (Harris 1972: -iN). I'o Millarjevem mnenju torej - in to je za razsvetljenstvo precejšnja izjema - poteka zgodovine ne določa mišljenje ljudi, niii ne dela izjemnih posameznikov, temveč materialni pogoji, v katerih ljudje Živijo. V tem smislu je Millar zastavil in izpeljal tudi svojo kritiko suženjstva. Suženjstvo ima ekonomske in geografske temelje; to velja tako za njegovo uvedbo kot tudi za njegovo ukinitev. Interes gospodarjev, potegniti iz podrejenih kar največje možne profile, je tisti, ki ga je treba vključiti v razumevanje razlogov za oba zgoraj omenjena procesa. 1 I;nako tudi na problem odsotnosti suženjstva v večini t. i. primitivnih družb vplivajo isti dejavniki, Ali kot pravi Millar, dobesedno: ".. kajti zaradi situacije ti ljudje nimajo nikakršne možnosti za akumulacijo dobrin, ki bi omogočila vzdrževanje kakršnegakoli Števila služabnikov" (Millar 1771: 19«; po Harris 1972: 33). Nakazani pristop je M i llarja privede! tudi do razumevanja soodvisnosti - npr. tistega, kar danes imenujemo zveza med socialno stratifikadjo in redjstribucijo, sorodstvom in drŽavo ipd Millarjeva analiza se je torej ukvarjala bolj ali manj s problemom socialnih institucij. Klasično se kot ilustrativni primer navaja njegova analiza družine in njenega razvoja (prim I larris 1972: 3D. Zanimivo je, da je Millar že leta 1771 jasno izpostavil tako ekonomsko kot tudi izobraževalno funkcijo družine. Ne leda je skušal razdelali problem razvoja družine skozi zgodovino, v tem svojem poizkusu je prišel tudi do nekaterih rezultatov, ki so bili bistveni za evolucionistično perspektivo razumevanja razvoja družine. Tako, na primer, ugotavlja ujemanje stopnje razvitosti ti nižine s stopnjo degradira nosli žene v njej - manj razviti lip družine je povezan z večjo degradacijo, bolj razvili pa z manjšo degradacijo (ibid.: 30 in dalje) Gledanje torej, ki se je kot stereotip vleklo vse v dvajseto stolelje in je tlel zdravo razumske družboslovne opreme mar sikje tudi še danes. Sicer pa je treba omeniti, da se Millar tudi v veliki večini drugih interpretacij inoti enako kot v pravkar omenjeni To dejstvo se veti a njegovo mesto v "pred zgodovini" antropoloških teorij bistveno rclalivizira. Vendar pa še enkrat poudarimo, tla Millarjev prispevek k tej "p red zgodovin i" ni povezan toliko s pravilnostjo njegovih rezultatov in sklepov, temveč mnogo bolj z, dejstvom, da je zasnoval posebno podvrsto geografskega delerminizma, ki se nadaljuje (seveda z določenimi bistvenimi predelavami) v kar nekaj kasnejših antropoloških teorijah - ne nazadnje tudi v sodobnem kulturnem mateiializimi/ 7 T** Saiti Helvetius svoje razumevanje človeškega fenomena v svojem osrednjem delu On Man ( 1772) označi kot lockovsko. saj pravi dobesedno: "Locke in jaz praviva: neenakost v mišljenju je rezultat znanega vzroka in ta vzrok je razlika v izobraževanju... Naše razumevanje, naše sposobnosti, naše pomanjkljivosti in vrline, naši predsodki in značilnosti... zatorej niso rezultat posebnih (dednih) temperamentov" (Helvetius 19^6: 1019). Vendar pa naj pripomnimo, tla je Helvetiusova (pekovska pozicija vendarle nekoliko za pletene jsa kot bi se iz navedenega odlomka lahko zdelo, "Zaplet" izvira iz dejstva, da Helvetius v svojo različico environmentalizma vključi natančnejšo razdelavo I, i. "biološkega pola". In to na vsaj dveh ravneh: najprej na ravni posameznika in nato še na ravni okolja. Na ravni posameznika gre za to, da Helvetius za razliko od Locka predpostavlja določeno, za človeka vrojeno "biološko opremo". Le-1 a je sestavljena iz temeljnih telesnih potreb, kot so npr. lakota in žeja. Vse šege in navade so v nekem smislu vezane na le pjptrehe oziroma njihovo zadovoljevanje. Pozicija torej, ki 1-Ielvetiusa povezuje prej z Malinowskim kot z Lockom. Drugič, na rav ni okolja, pa gre za predpostavko, ki je v kasnejši antropologiji blizu kulturnemu materi ali zinu - namreč za predpostavko, da je lip šeg in navad posredno, prek tipa ekonomije, povezan s tipom okolja. Ali povedano drugače: različni lipi okolja so povezani z. različnim tipom ekonomij; le-le pa nadalje z različnimi tipi šeg in navad. Za ilustracijo navedimo zgolj naslednji i lelvetiusov komentar: "Zalo so nomadska ljudstva, ki se morajo zaradi lova in pomanjkanju živeža šest mesecev na leto zadrževali v neprehodnih gozdovih, tako rekoč prisiljena k temu barbarstvu m tako se v tej deželah vrši ubijanje roditeljev na podlagi istega načela humanosti, zaradi katerega se nam ta navada gnusi," (Helvetius; po Plehanov 1950: i 10),26 Pozicija torej, ki v primerjavi z izhodiščno, Lockovo, očitno 152. 201. 225, 226, 230); Voget (1975: 51-53, 55, 1SQ, 291); Namili Naroll (1973: 73. tO1). 1 Ki. 219, 25i, 276). 24 Spet je h»vj na delu logiku, ki je kasneje e nekaterih aiifrapoloStilh šolah (na ¡» imer tisti, ki se ponavadi označuje za dialektični inaterializem oziroma marksistični ei vlnc ionizetn ) odigrala precej pomembno vlogo. 25 1'odolnieje o Millar/ei vm prispet\ktt k razi oju atitmpološliih teorij primerjaj še npr. Harris (1972- 11-j -} i 5 .¡n-52 70) Vogel 11975 72-74). 26 A'« to llelretiusuro stališče se reže tudi njegov posebni lip "kulturnega relatirizma" - vse navade, naj bodo še tako nenavadne, so 30 GLASNIK SED 35/1995, št. 2-3 RAZGLABLJANJA «vaja nekaj ra zdela v in fines; lete jo v resnici mnogo bolj približujejo Millarovi in Turgbtovi kot pa Lockovi. Glede na dejstvo, da Helvetius predpostavlja vplive tudi nekulturnih, torej "bioloških" dejavnikov in dejavnikov okolja, se seveda več kot utemeljeno zastavlja vprašanje izvora samih razlik med posamezniki in kulturami. Ali je potrebno prirojene razlike med posamezniki ter različne tipe okolja razumeti kot prvi in odločilni izvor razlik in neenakosti? Na to vprašanje je odgovor, kot je razvidno že iz prvega začetnega navedka, odločno negativen. Torej, kljub prirojenim razlikam in kljub različnim tipom okolja so za razumeva nje razlik med posamezniki in kulturami bistveni in odločilni učinki i. i. izobraževanja oziroma interakcije z okoljem bistvene razlike so privzgojene razlike. To velja tako za razlike med posamezniki koi tudi za razlike med socialnimi skupinami in rasami V tej luči je treba tudi prej omenjeno izpostavljanje učinkov okolja na šege in navade vsaj delno relalivizirati. Kljub temu. da lipi šeg in navad očitno ustrezajo tipom okolja, vendarle lega odnosa ne smemo razumeti v smeri geografskega tleler-minizma. i lelvciius meni celo obratno - sam namreč geografski determinizem kol možni obrazec za pojasniiev razlik med šegami in navadami ter kulturami zavrača Zavrača s sta\ kom. da so se npr v Grčiji in Rim« zgodite ogromne spremembe, pri čemer pa se "temperatura teh podnebij sploh ni spremenila" (Urlvetiiis IMIO: 34!; po Harris 1971: iS). Da je -kljub upoštevanju geografskih dejavnikov - odločilno vlogo za lip šege/na vade nujno treba pripisati socialnokullurnim dejavnikom, je Helvetius med drugim pokazal tudi v svoji znani analizi azijskega despolizma. Ali, kol je sam izpostavil: Vidne neenakosti med ljudmi so zatorej odvisne od oblasti, pod katero ljudje živijo; od večje ali manjše sreče v ohdob|ih, v katerih so rojeni: od izobrazbe; od njihove želje po izpopolnjevanju in od pomena idej, ki so predmet njihove kontemplacije" (ibid.: 361; po Harris 1972: 46). Ali gre pri Helvetiusovi poziciji za vrsto evolucionizma, ki ga l larris označuje kot "ciklični e volu doni z em" (I Iarris 1972; ifj) oziroma za posebno vrsto "kulturnega idealizma" (ibid.: 1 > za našo tukajšnjo razpravo pravzaprav niti ni toliko pomembno. Kajti mnogo bolj bistveno je dejstvo, da je I lek etius kljub eksplicitni inkorporaciji nesociainih oziroma nekulturnih dejavnikov v svojo teorijo konec koncev vendarle pristal v sklepu o odločilnem pomenu nebioloških delavnikov pri oblikovanju človeških značilnosti - pa naj g:e za Značilnosti posameznikaCkov) ali skupine (skupin). In če je pomen i i. "izobraževanja" relativiziran z velikim pomenom političnih dejavnikov (oziroma oblasti, \ lade), je vendar tudi vpliv le različica konkretne strukturna nosi i inkulluraeij-skega procesa." *** D Holbacliova razsvetljenska antropologija jeza razliko od npr. 1 urgota, Montestjuieuja in nekaterih dntgih po sodobnih kriterijih in merilih filozofska. D'Holbacha namreč ne zanima toliko kultura kol taka. ludi ne problem šbcialnokul t urnega razvoja. Tisto, kar je resnični predmet njegovega zanimanja. je odnos človeka do naravnega reda. Skoraj isli problem je v tem stoletju zanimal na primer M. Flessnerja (prim. PI essner 1981 /I92H/). Svojo analizo odnosa človeka do naravnega reda je podal v svojem delu The System of Nature, o r The Laws of the Phsysi-cgl and Moral World (1770). Njegova temeljna postavka je tudi Še danes docela moderna: "človek je delo narave; živi znotraj narave in je predmet naravnih zakonov..." (DTIolbach 1770/1; !; po Harris 1972; 22). Ta umestitev človeka v red narave ima posledice tudi za človekovo ¡podrejenost naravnim zakonom. Enako namreč kot je človek del narave, je ludi podrejen naravnim zakonom, ki so vseobsežni in stalni: "V naravi ni nobenega rezultata brez zadostnega razloga, in vsi vzroki se ujemajo s fiksnimi zakoni..," (ibid.: 7S; po Harris 1972: 23) Ti fiksni naravni zakoni so tako obči, tla vključujejo celotno vesolje; "( 'niverzu m se ne sestoji iz ničesar drugega razen iz materije in gibanja" (ibid.: 10: po Harris 1972: 23). Torej: nikakršnega prvotnega gibalca, Boga ipd več. Opisana Dl [olbachova pozicija je seveda povsem materialistična, celo skrajno materialistična V "razsvetljenski antropologiji" verjetno najbolj eksplicitno materialistična od vseh. /.tiružena pa je. kol jasno sledi, na eni strani z eksplicitnim ateizmom in s pesimizmom glede človekove (individualne) svobode na drugi strani v svetu naravnih zakonov, kjer - kot smo že omenili - ni ne izbire ne naključja, lahko posameznik goji zgolj iluzijo o svobodni volji Posameznik sicer na primer res lahko izbira, vendar samo v skladu z naravnimi zakoni: "svobodno" lahko izbira zgolj znotraj njihovega polja. V tem leži vsa vsebina posameznikove svobode; svoboda zatorej ni nič drugega kol možnost izbire znotraj delovanja naravnih zakonov (prim, ibid.: 202 in dalje). To svobodo izbiranja pa vodi razum. In prav na (o vrsto človekovega delovanja se vežejo (udi nekateri bistveni socialni fenomeni, na primer institucije: "človeška bitja, individualno in kolektivno, sprejemajo odločitve, in njihove od loči Ive kreirajo institucije, ki konstituirajo kulturno okolje", komentira Harris DTIol-baclnjvo stališče glede tega vprašanja (1972: -¡3). I.ahko bi se zdelo, tla znotraj svoje materialistične pozicije D Ho Ibach tako negira za antropologijo temeljno raci ona 1-islično postavko o pomenu socialnega okolja in izolira zevanja. Vendar to postavko D'Horbach, nasprotno, ohranja. Tako na primci pravi dobesedno; "Rojeni smo brez nase privolitve, naše ideje prihajajo v nas neprostovoljno, naše navade nadzorujejo tisti, ki jih za nas uredijo." (DTIolbach 1770/1; 202; po Harris 1972: 43). Na drugem mestu, v Systeme Sac lit!, pa eksplicitno izpostavi tudi vlogo izobraževanja "Izobraževanje je tisto, v katerem moramo iskali ključni razlog za strasti in vrline človeka, za zmote in resnice, ki mu polnijo glavo..." (DTIolbach 1774/1:15; po Harris 1972: ■13). Razpetost med nujnostjo naravnih zakonov in nujnostjo so cialnega okolja torej. Razpetost, ki je bistvena značilnost antropološke " natitre-mtrmrd' diade. Razpetost, ki jo na zelo podoben način pozna in razrešuje tudi še današnja antropologija.2* opmviajivc, ker sufunkcionalne za skupino, fit jih pralnici nt. "Negledefia to, za bukt) neumm imamo ljudstva, sojili vendar posvetili njihovi interesi, in tako čudnih m: rad. hi jih pri nekaterih najdemo, niso spivjela brez določenih nagibov, nenavadnost teh navad je odvisna od različnost t intnvior ljudstev " (Helvetian po Plehtmov ¡950: t tO) 27 JJr Harris (1972: 12. Ii. 42. '14-47, 456). 28 Piulrubiieje o /)f folbachovem pris/terkti k razvoju antropoloških teorij printerja j še npr. Hums (1972: 22. 110); Vogel t J975: 47). 31 GLASNIK SED 35/1995, št. 2-3 RAZGLABLJANJA *** V Condorcetovi varianti razsvetljenske teorije je - z vidika antropologiji; - najti posebno vrsto sinteze razsvetljenskega e volil cio niz ma (ki ga. kot smo že omenjali, predstavljajo npr. Montesquieu, Turgot in drugi) 1er razsvetljenske filozofske antropologije. Njegovo delo Esquisse d'un Tableau Historique des Progrès de l'Esprit Humain (1795) je Shapiro na primer označil s sledečimi superlativi: "Nobeno delo, nastalo v Franciji IS. stoletja, ne predstavlja tako verno pogledov na človeka in na svet, ki so bili značilni za filozofe. Njegovo držo do človeške družbe je inspirirala Newtonova fizika, v kateri je bila izoblikovana koncepcija uniformnih, univerzalnih, naravnih zakonov, ki vladajo univerzumu in naj se aplicirajo na socialno organizacijo." {Shapiro 193-1: 259). S I ilozolsko-antropološkega zornega kota je Condorcct zastopal stališče; ki je bilo blizu D'Holbachovemu. Skupno z D ilolbachom mu je namreč izhodiščno prepričanje o človeku kot delu naravnega reda. Enako kot D'Holbach je tudi on prepričan v obstoj splošnih, univerzalnih, nujnih in konstantnih naravnih zakonov. Ali kot pravi sam: "univerzalni zakoni.. . ki regulirajo fenomene univerzuma. so nujni in kon-staritni" (Condorcet 1K22: 262; po 1 larris 1972: 25). Ta nujnosl in konstantnosl naravnih zakonov po Condorcetovem mnenju omogoča med drugim tudi predikabilnost; v kolikor namreč poznamo nujne in konstantni naravne zakone, ki oblikujejo sedanjost, s tem poznamo tudi že zakone, ki oblikujejo prihodnost. Sam pravi: "...če je človek zmožen napovedati s skoraj popolno gotovostjo fenomene, katerih zakoni so znani ., čemu potem gledati na napovedovanje bodoče usode človeške vrste kol na fantastično zamisel" (ibid.: 262: po Harns 1972: 25)? To Condorcetovo razumevanje človekovega odnosa do naravnega reda pa ima bistvene posledice tudi za njegov evolucionizem. Po Condorcet oveni mnenju namreč obstaja tudi jasna zakonitost (in predvidljivost) v območju social-nokullurnega razvoja. Ta razvoj poteka seveda evolucijsko, skozi univerzalno sosledje določenih socialnokullurnih faz. Pri analizi teh faz pa se Condorcet ni zadovoljil z običajnim razsvetljenskim troMopcnjskim modelom Sam je za evropsko zgodovino izdelal bistveno bolj zapleteno shemo social-nokuilurnega razvoja, ki vsebuje 10 soslednih stopenj. Te so: 1, plemenske družbe; 2. živinorejske družbe: 3. poljedelske družbe; i. stara Grčija (do časa Aleksandra Velikega); 5. napredovanje znanosti od njene delitve do njenega pojemati ja; 6. dekadenca znanja do restavracije {čas križarjev); 7. zgodnje napredovanje znanosti na Zahodu do izuma tiska; 8. od izuma tiska do časa. ko Sta se filozofija in znanost otresli jarma oblasti: 9. od Descarlcsa do Francoske revolucije. Skozi navedene laze se premo sorazmerno povečujeta stopnja razvitosti in stopnja racionalnosti tako socialnega življenja na eni kot posameznikov na drugi strani. Torej: bolj oddaljeno je olxlobje, manj racionalna je socialna organizacija in manj racionalni so posamezniki. Povezanost torej, ki smo jo lahko zasledili že pri nekaterih drugih avtorjih razsvetljenstva: faza razvoja je povezana z značilnostmi socialne organizacije, institucij ipd., pa tudi s "kvalitetami" posameznikov, ki živijo na določeni stopnji soda I noku I turnega razvoja. S tem pa je razsvetljenski krog gibanja k višji stopnji razuma in razs-vetljenosti pri Condorcetu tudi končan. 2. Splošne značilnosti Z antropološkega zornega kota je v filozofiji razsvetljenstva bistvenih nekaj tem in problemov, ki zadevajo najprej problem človekove pozicije v svetu (predvsem v odnosu do t. i. naravnega reda ) in potem še problem social noku [turnega razvoja. Oba problema pa sta povezana Z občo razsvetljensko predpostavko o tem, da človeška zgodovina teče v smeri vedno večje racionalnosti. Prvi problem - problem človekovega odnosa do naravnega reda - bi po sodobnem razumevanju uvrstili med tematike filozofske antropologije. 7. antropološkega zornega kota je predvsem bistvena razsvetljenska desakralizacija človeškega fenomena Vrsta razsvetljenskih avtorjev (npr. Vito, D'I i o Ibach, Condorcet, idr.) namreč sistematično skuša postaviti človeka v sfero narave S tem po eni strani nadaljuje razumevanje, ki ga je podal že Spinoza, po drugi strani pa pripravlja tla za biološki evolucionizem 19. stoletja, človek, ki je del naravnega reda, je seveda hkrati s to svojo pozicijo postavljen (udi v sfero delovanja naravnih zakonov. Naravni zakoni, ki imajo po mnenju večine razsvetljenskih avtorjev status trajnih, objektivnih, nespremenljivih in univerzalnih zakonov, so I i si i, ki v celoti obvladujejo človekovo social-nokulturno eksistenco. To predpostavko o objektivnih naravnih zakonih, ki obvladujejo ne le človekovo biološkost, temveč tudi njegovo socialno in kulturno ter zgodovinsko dimenzijo, je mogoče razumeli na več načinov. Najprej tako, da izpostavimo nedvomno "naturalizacijo", "biologi za ci jo" Človekove soeial-nokultume sfere; nato pa seveda tudi tako, da jo razumemo kot korak k desakralizaciji in ateizaciji v razumevanjih človeškega fenomena. Tam, kjer je nekoč vladal Bog, vlada zdaj Narava. Ta korak je pri različnih predstavnikih raz-svetljenslva izpeljan različno radikalno; od "mehkejših" variant, kjer se Bogli sicer Se zmeraj priznava mesto stvarnika, se ga pa izrine iz sodobnega obvladovanja social noku ¡(urne sfere pa do "radikalno ateističnih" variant, ki Bogu že odrekajo tudi mesto stvarnika in funkcijo stvarstva. Prvo pozicijo ilustrira na primer Vico, drugo pa D'Holbach. Prepričanje, da procese v socialnokulturni sferi urejujejo naravni zakoni, so avtorji razsvetljenstva konkretizirali predvsem v diahroni perspektivi. Ali povedano drugače: skupaj z njihovim značilnim interesom za zgodovino in zgodovinski razvoj je sprejetje postavke o obstoju naravnih 29 Podrobneje v Condoicelotvmprispevku h. ražmju aiilnpološkili teorijpiinurfeijti/)r. Himis(i972: 24-25. 35, 40. 61 98, ni 116): Vogel 11975 5/. 29 i h A'aivll. Naroll (1973: i ¡6. 219. 276). 30 D<,n,tj znanoje, da je p, ar Spiiioza že jasno izpostavil dejstvo, daje tioivk de! naravnega redu na eni ter da zato človeku vladajo univerzalni naravni zakon t na drugi strani: *Ne more se zgoditi, da hi človek ne hit del nami v.. Iz tega sledi, da je človek nujno zmeraj podložen trpljenju, da sledi olZenni ivdu nannv.dase mu podreja tii da $0 nt ji, kolikorzahieva narava stvari, pnlagaja... Ate more se zgoditi, da hi človek ue hiI del narave In da se ne hi ravnal po nje občem redu..." (Spim ¡za l'X> i: 266, 267, j Iti). Pri čemer /ju je pbsetrej v /uimerjuvi z razsvetljenci - treba zmeraj upoštevali, da Sptnoza up nabija smtagmo "Bog ali narava" oziroma natančneje: "l/ločBoga ali narava sama", ■'hitiva Boga ali naraveitd. Iibid..- 266. idr.). O plim Spinoze na razvoj antropoloških teori j primerja j podrobneje npr, Han is (1972: 19). 32 GLASNIK SED 35/1995, št. 2-3 RAZGLABLJANJA zakonov v socialnokuliurni sferi seveda pomenilo predvsem postavko o tem, da zgodovinske procese urejujejo prav ti naravni zakoni. Prav iz tega izhodišča vodi povsem logičen lok v tisto. kar poimenujemo razsvetljenski eyolucionizém. Razsvetljenski cvolucionizen/1 namreč lematizira prav problematiko zgodovine socialnokulttirnega razvoja. Kot tak za analizo zgodovine antropoloških teorij načenja vrsto problemov in vprašanj, od katerih naj na tem mestu omenimo zgolj najbistvenejše. Najprej morda dejstvo, da ima pri avtorjih razsvetljenstva evolucija eksplicitni status naravnega zakona Je torej objektivna, univerzalna, nespremenljiva zakonitost, katere poznavanje ne omogoča samo razumevanja preteklosti in sedanjosti, temveč tudi predikabilnost, napovedovanje prihodnosti. Drugič, evolucija zadeva zgodovino oziroma natančneje, so-cialnoki.il t urno zgodovino. Ni - in to je bistveni poudarek -vezana na sfero biologije. Ni biološka evolucija, temveč so-cialnokullimici evolucija. "I'a poudarek je bistven zaradi se vedno večinskega (zdravorazumskega) prepričanja, tla je bil koncept evolucije kot naravnega zakona najprej razvil v biologiji in se je nanašal na naravo ter da je bil šele kasneje prenesen" v sfero razlage zgodovine. Dejstva, povezana s pristopi avtorjev razsvetljenstva, pa kažejo ravno nasprotno. Nikjer ui razdelana zveza med evolucijo in biologijo: evolucija se (ekskluzivno) nanaša na zgodovino. Ali kol stanje dobesedno oriše Marris ( 1972: 36-37): "S prvo Lamarckovo publikacijo iz leta 1801 so se konsekvence splošnega evolucio ni stičnega naznanja neustavljivo razširile na biološko misel v smeri njene veličastne sinteze v 19. stoletju... Kot ¡t- piiznal sam Darwin, se je osemnajsto stoletje končalo s pravcatim razcvetom evolut ionističnili predlogov..." V smislu vsega povedanega je torej mogoče jasno povzeli sklep ne le o primarnosli socialnokulturne evolucije, temveč posledično - tudi o tem, tla avtorji razsvetljenstva v resnici razvijajo prav poseben tip zgodovine, ki bi jo lahko (vsaj pogojno) poimenovali evolucijsko zgodovino oziroma zgodovino v evolucijski perspektivi. Ta ugotovitev ne velja zgolj za razumevanje splošnega socialnokultumega razvoja, temveč prav tako tudi za razumevanje zgodovine posameznih institucij (npr. družine, sorodstva) ali pa posameznih zgodovinskih fenomenov i npr. krščanstva). Tako je treba prav v razsvetljenstvu iskati temelj za (ponekod tudi še danes) razšir-|ena naznanja o tem, da se je na primer družina od promiskuitete razvijala prek skupinskega v parni zakon; ali sorodstvo od matri linearnost i prek patriltnearnosii v bilatéral nosi ali religija otl magije in animizma v polileizem ter monoteizem ipd, Nadaljnja bistvena značilnost razsvetljenskega evolu-^'onizma jepredpostavka o univerzalnosti. Evolucija kol zakonitost socialnokultumega razvoja namreč predpostavlja med drugim tudi le eno evolucijo, aii bolj natančno, le en obrazec evolucije. Povedano drugače: univerzalnost socialnokulturne evolucije predpostavlja, da so ji podrejene prav vse družbe in kulture. Še več: podrejene so ji na isti način in z istimi vzroki, rezultati ter posledicami. Socialnokuliurni razvoj v sleherni Človeški skupnosti poteka po istem modelu. In odstopanj ni. Vse družbe in kulture bodo zato posledično "prehodile" isto pot evolucijske zgodovine, evolucijskega razvoja. Socialnokuliurni razvoj lorej nima več možnih variant ali obrazcev. Nasprotno - zgolj enega, za vse kulture in družbe istega. Torej univerzalnega. Prav na to dejstvo se veže tudi razsvetljenska vizija o univerzalni zgodovini človeštva (prim, Ilarris 1972: !). In še četrtič razsvetljenski socialnokuliurni evolucionizem je razvil ttitli postavko o tem, da univerzalna Človeška zgodovina poteka fazno Popotnega soglasja o tem. koliko in kakšne so laze socialnokultumega razvoja, med avtorji razsvetljenstva, kot bomo še videli, ni. Variante so različne: od tistih, ki prevzemajo zgodnje, npr. klasične grške modele (npr. Vico), do prevladujočih o lovstvu, živinoreji ter poljedelstvu oziroma o divjašlvu, barbarstvu ter civilizaciji (npr. Robertson, Moulcstjuieu, Tutgol idr.); do variant, ki uvajajo bistveno več kot zgolj tli faze zgodovinskega razvoja (npr. Condorcel). Vendar pa faze - v takšni ali drugačni obliki - so. Zgodovina ni kontinuum: je zbir soslednih faz, ki se med seboj ločijo tako po ekonomskih kol tudi po socialnih iu kulturnih značilnostih. Predpostavko o faznem evolucijskem razvoju pa je, za njeno celovito razumevanje, treba povezati Še v. dvema Že omenjenima značilnost ima razsvetljenskega razumevanja socialnokultumega razvoja: s postavko o univerzalnosti ter s postavko t) vedno večji racionalnosti. Povezana s postavko o univerzalnosti pomeni hipotezo o univerzalnih fazah socialnokultumega razvoja. Vsaka družba in vsaka kultura se razvija po modelu istih faz. Nobena kultura ali družba v bistvu ne more kršiti modela, izbrati drugačnega sosledja ali drugačne smeri socialnokultumega razvoja. Temu ustrezno razlike med kulturami in družbami vedno ustrezajo razlikam v stopnji oziroma fazah razvitosti. Povezana s tezo o smeri razvoja k vedno večji racionalnosti pa hipoteza o faznem razvoju pomeni, da je sosledje faz soda I no klllt urnega razvoja treba razumeti kol gibanje od nižje k višjim stopnjam racionalnosti. Vsaka naslednja faza je, gledano s tega zornega kota, "izboljšanje" prejšnje laze. Prav io slednje stališče pa. vsaj implicitno, predpostavlja tudi hierarhično razvrščanje in vrednotenje posameznih faz socialnokultumega razvoja. In čeprav je za večino avtorjev razsvetljenstva značilna toleranca do kulturnih razlik (na katero bistveno vpliva prav evolucija kot univerzalni in naravni zakon socialnokultumega razvoja), pa ta toleranca ne pomeni tudi že njihovega nehierarhiČnega razvrščanja. > let z it oni mzsrelljenskl et ■olucioiilzem takt malem mestu ttzuačujemo posebna nazlièlcoevoluclonizma, ki se pu vrsti postai h razlikuje tako i,i/zgodnejših l)ut tudi <«/ kasnejših variant evolucionizma. 32 in iu ne }> lede na t ti. t hi se termin eivlticije praviloma >w pojavlja v dotx>sedn i rabi. 33 !'odivbn tje< t Uimaickoivin p i ispet 'ki t primerjaj k' Hatrisf1972:37,5%83-fi4,10')-114,237-2. >f> J, Vugt>i ( i 9 75: 95- % ): S 11 mil. A'a ivll (I973:5tt. 94, IU. HS. Ii5, 154); Kii/hT I 1991: ti M dalje). 3-1 Ker se z RoiK'ils 6481 pravi, da predstavlja "pomemben "tej) ti k r razvoju kulturne autmpologije*. Tisto, zaradi cesar je lu tlelo tak" pomembno, je njegov prispevek h metodologiji l'etzxi vt Iji'nsi'etit t etvlucioiiizmu; po eni strani razdvla klasično I ročici m klasifikacijo 11ivjaši m -Ixirba rsivu-civilizacija; po drugI strani pa izpostavi tudi zvezo med podobnoatm i in evolucijo - ptutobnosti med družbami in kultura m I so lahko posledica neodvisne evolucije V posameznih družbah oziroma kulturah (iu ne nujno kulturnega stika oziroma prenosa i 1'ttdrobuejeprimerjaj npr. H. A. Hpebel (up. fit k H liaiiis (1972: 34, .-¡i. 3fj4); F. Voget f 19 75- 54. 7, ISO. 2HH) 33 GLASNIK SED 35/1995, št. 2-3 RAZGLABLJANJA v v Na koncu velja morda omenili še neko temo razsvetljenske filozofije, ki je za antropologijo in njen razvoj zelo pomembna. To je tema izobraževanja, edukacije Veliki večini razsvetljenski h aviorjev je namreč skupno tudi stališče, da na dejanske, empirične razlike med ljudmi ne vplivajo biološki dejavniki, temveč učinki socialnokulturnega okolja, t. i. edukacija 1 Brez teli razlik so si ljudje v bistvu enaki: gre torej za postavko o t i. ^psihični enotnosti" ljudi (prim. I larris 1972: 15). povezano z radikalno vero v moč edukacije. 3. Dosežki iti omejitve Vogel je dosežke razsvetljenstva ocenil takole: "1'ntuziastični optimizem glede človeka in njegove usode, ki je očaral socialne filozofe v razsvetljenstvu, se je, kot se zdi, napajal z dvema temeljnima idejama Prvič, narava je bila zelo podobna stroju, ki so ga vodili principi organizacije in smiselni procesi; in drugič, v znanosti je človek odkril ključ za neodklenjene skrivnosti narave. Človek je bil del narave in v knjigi narave mora človek brati svojo lastno zgodovino, preteklost, sedanjost in prihodnost." (Vogel 1975: 50-51). V navedeni oceni je v veliki meri strnjeno tisto, kar ponavadi označujejo za ključne dosežke razsvetljenstva: naturalizacija človeškega fenomena in objektivnost naravnih zakonov; vera v znanost in razum, ki omogočata odkrivanje zakonitosti -tudi (aii pa predvsem) zgodovinskih; vera v napredek in optimizem, povezan z njo; predikabilnost, ki izhaja iz znanosti, ra/.uui.i in naravnih zakonov. Seveda pa bi bilo mogoče poleg navedenih omeniti še vrsto drugih dosežkov in rezultatov Vendar pa je morda pomembnejše od naštevanja, da opozorimo na neko drugo dimenzijo rezultatov "razsvetljenske antropologije" - namreč na njihovo notranjo dvoznačnosi in ponekod celo protislovnost, Kol tla bi vsak izmed dosežkov "razsvetljenske antropologije" nosil v sebi elemente, ki ta dosežek poslavljajo "na laž", Pa poglejmo primere. Kol enega najpomembnejših dosežkov "razsvetljenske" antropologije lahko gotovo Štejemo naturalizacijo človeškega fenomena. Človeški fenomen v razsvetljenstvu stopi iz polja božjih v polje naravnih zakonitosti. Ta korak, združen z že omenjeno bolj ali manj radikalno aieizacijo, pomeni - v to nikakor ne gre dvomiti - ključni korak v formiranju znanosti o človeku. Ključnost tega koraka je v analizah zgodovine antropoloških teorij splošno sprejeta (prim. npr, llarris 1972: Vogel 1975; idr.). Vendar pa gre temu "ep i s temološk e nui prelomu" na rob vendarle zapisati nekaj opomb Kol prvo, vsekakor ni bil docela na novo izumljen; morda prej ponovljen in nadgrajen. S tem v zvezi je treba upoštevati izjemno močan ¿pliv grške ; Sfl ■, ; ■ ■- 1 ..... : . 1 ■ . ■.. :: filozofije na razsvetljensko filozofsko pozicijo. Pa tudi v razsvetljenstvu tako oddaljeni preteklosti je bila pozicija o človeku kot delu naravnega reda že docela jasno ekspltcirana. npr. - kot smo tudi že omeniti - pri Spinozi. V tem smislu je treba "razsvetljenski antropologiji-1' priznati morda večjo razširjenost pozicije o naravnosti človeškega fenomena, nikakor pa ne izuma oziroma iznajdbe te pozicije. Nadalje: razsvetljenska naturalizacija človeškega fenomena vleče za sabo pomembne posledice za nadaljnji razvoj antropološke teorije. Prva je idealizacija naravnega reda. Druga ju objektivizacija naravnega reda. Idealizacija naravnega reda je namreč skupaj Z njegovo objekt ivizacijo vodila veno izmed trajnih postavk antropologije: postavko o naravnem redu kol konsistentnem, jasno in strogo strukturi rane m, ne variabilnem redu, ha katerega s strani nenaravnih dejavnikov (predvsem seveda družbenih in kulturnih) ni mogoče vplivati. Veliki antropološki kanono človekovi biološki naravi, torej. Ce povedano povežemo še z drugo bistveno značilnostjo naturalizacije človeškega fenomena, namreč z aksiomom o človekovi podrejenosti naravnim zakonom, se tudi na tem mestu prej omenjena dvojnost še enkrat ponovi. Najprej je seveda, v odnosu do predpostavke o podrejenosti človeškega fenomena božjim zakonom, omenjena postavka docela radikalna, Po drugi strani pa je vera \ obvladanost človeškega fenomena s strani naravnih zakonov v optiki antropoloških teorij se veda ponovno vsaj d\ označita. Poleg omenjenega namreč postavka o naravnih zakonih, ki obvladujejo človeški fenomen, pomeni naturalizacijo človekove družbene in kulturne sfere. Ali povedano drugače: specifični družbeni in kulturni zakoni, ki so drugačni od naravnih zakonov, so v bistvu ukinjeni. Če obstaja specifična sfera, ki je nebiološka - in ta v edukaciji in zgodovini brez dvoma obstaja - potem tudi za to sfero veljajo naravni zakoni. Tudi sfere edukacije in sfere Zgodovine torej ne obvladujejo "neki drugi", specifični zakoni. Ta korak torej pomeni ukinitev specifičnosti družbenih in zgodovinskih zakonitosti a pl iort. Zato nas ne sme čuditi na videz paradoksalno dejstvo, ki smo ga že omenjali, da so namreč razsvetljenski filozofi temeljno zakonitost biologije 19 stoletja - evolucijo najprej odkrili v polju, ki ni biološko, namreč v polju zgodovine. s Zgodovine; ki je bila .seveda radikalno ateizirana in na analiziral ia. Zgodovine kot "naravne zgodovine" - zgodovine, v kateri delujejo zakoni narave. Zgodovine, v kateri delujejo isti zakoni narave kot v biološke m'svetu.i V tej optiki seveda postane docela jasno, zakaj se ni zdelo niti za hip problematično odkritje evolucije iz zgodovine prenesli na biologijo vrst. Navedena zastavitev namreč taksno prenosljivost implicira in utemeljuje; a ko so zakoni, ki vladajo človeku, naravni in samo naravni, so seveda enotni in isti tako za zgodovino kot na primer za telesni ustroji Zakon, ki je odkrit za zgodovino, je moč brez pomislekov prenesti na 35 Udiihacljci ozimnrg izobraiei -a nji' vsebinska [»1 mzsi vtijencih ¡mu >ifonut ne zt ¡obseg" samo in izključim vzgoje, temveč 11 bistvu celotno interakcijo posamezniki! s sociuluokuliurnim okoljem. tVsebinsko torej tisi o. tat na primer izpostavlja tudi Harris. kar danes ozjiačtt/vliioišpojmomsocializacija oziroma inkuhuracija (prim. Harris ¡972- 15. ID. 36 Ce/ a (i v je trebi i resi i i c i i u 11 ji i In > j > i is ti 11 it i. i h / 111 eU tfun i st roje 11 ti hita ravno pogosta med razsvetljenci, Hksj ilicitnu jo je izpostavljal n« primer Meitrie tjuim. Harris ¡972; 22). 37 Podrobneje o teh iplivimnlmeijaj Hit ms (1972: 26. 27h Vogel (1975: ¡5-7); Narnll. Narvll (I97J: 29-i i, ¡9, 43. 124. 126-129. 1JI-IJ5.JJ2). 38 (>l> tem je seveda Ircbti vsajprijnmmiti. da odkitp zakona oziroma načela evolucije Spet ni bilo originalno razsvetljensko Harris (1972) laku opozarja na dolgo t radie i/o prisotnosti tega načela vjiluzojski misli. Lucivtiitss svojim razumevanjem evolucije kot koz m it nega procesa in zakona, ki mu je potJivjen tudi človek, ilustrira zgodnje, grško razumevanje lega zakona (prim. Harris, 1972: 26. 27); kasneje¡>a je idejo evolucije srečali tam. kjer bi jo na prvi ¡¡ogled najmanj jničakovaii - namreč v Bibliji (prim. Harris 1972: 25. 26) 39 Aii. kot smo videli, /iravilneje: isti zakoni narave, ki delujejo v zgodovini, delujejo tudi v biologiji 34 GLASNIK SED 35/1995, št. 2-3 RAZGLABLJANJA tel t sni lis t roj. In seveda tudi obratno,10 Specifike zakonov ene oziroma druge sfere, ki bi takšno prenosljivost onemogočila, seveda ni. Ta korak pa se zdi v optiki tlela antropoloških teorij s konca 20. stoletja nadvse sodoben " ln to ne toliko iz zornega kota kulturnega materializina, ki ga izpostavlja HarrisCprim. 1972: 11, 15 idr.) in v katerega vodi neki "drugi pol", namreč pol geografskega determinizma; temveč iz. zornega kota sodobnih antropoloških teorij, ki so navedeno naturalizacijo izpeljale do skrajnih meja. Mislimo seveda na sociobiologijo. kjer je človeški fenomen v celoti stvar naravnih zakonov. " Enako, kot je tudi družbena in kulturna sfera kot posebna sfera zakonitosti pač ukinjena; zakoni, ki jih srečamo v tej sferi, so zgolj posebne različice oziroma posebni nivoji delovanja naravnih zakonov. ^ Enako kot razsvetljenci torej tudi sociobiologi stojijo na poziciji univerzalnosti in objektivnosti naravnih zakonov. Enako kol za razsvetljence tudi za socio-biologe velja, da zgodovina, družba in kultura eksistirajo kot posebne entitete. Enako kot razsvetljenci tudi sociobioiogi v polje naravnih zakonov vključijo (udi zgodovino, družbo in kulturo Enako kol pri razsvetljencih isti naravni zakoni tudi pri sociobiologih prehajajo iz sfere biologije v sfero zgodovine. kulture in družbe - in obratno. Seveda z neko pomembno razliko: da je namreč za sociobiologe pač "vse v genih", medlem ko je za razsvetljence pač "vse v edukaciji". Zaradi cesar pa so navedene korelacije Še bistveno bolj zanimive. Sap jih omogoča lam, kjer bi - po sodobni optiki - pričakovali njihovo izključevanje. Na tem mestu pa je treba v razpravo pritegnili Še en bistveni dosežek "razsvetljenske antropologije" - namreč njeno izpostavitev ključnosti vplivov okolja l,e-ta se, kol smo natančneje že videli, uteleša v razsvetljenskem kanonu t) ključnosti. celo odloči/itosti edukacije, vzgoje. Ce parafrazi-ramo: človek ni produkt svoje biološke narave, temveč okolja, Izobraževanja,11 s tem naj hi razsvetljenci; kot pripominja Harris, v bistvu izpostavili osretlnjost inkulturacije: "Vso znanje ali vse ideje, s katerimi se kasneje napolni um. si pri- dobimo skozi proces, ki bi ga danes imenovali inku llura cija" ([larris i972; 11). Toda - ali bi ta proces danes res poimenovali inkulturacija? Problematičnost razsvetljenske pozicije seveda ni vsebovana v prepričanju, tla člov ek "svojo vsebino" pač dobiva iz interakcije z. okoljem. To bi sodobna stališča o in kultu raciji brez dvoma potrdila. Mnogo bolj je problematična neka druga stran: namreč sam status procesa interakcije z okoljem. Iz zornega kota razsvetljenske pozicije namreČčlovekova interakcija z okoljem spada v polje naravnih zakonov ter zato, povsem logično konsistentno, utrpi vse posledice takšne umestitve. Te posledice smo omenili, ko smo razpravljali o koraku naturalizacije v zvezi z razumevanjem človeškega fenomena v celoli Rezultat tega dejstva pa je, da razsvetljencem proces interakcije posameznika z okoljem v bistvu, kljub drugačnemu videzu, ne more predstavljati sfere, ki bi bita alternativna naravni. Že res, da človekova usoda ni determinirana z vrojeno biologijo. 2e res tudi, da je človekova usoda odvisna od interakcije Z okoljem, posebej še otl edukacije. Vendar pa je tudi inlerakcija z okoljem, tudi edukacija podrejena delovanju naravnih zakonov. Torejj človekova usoda sicer res ni odvisna predvsem otl biologije, je pa v celoti odvisna od naravnih zakonov Nobenih posebnih "nenaravnih" zakonov ni, ki bi urejali to sfero edukacije. Kar pa je seveda pozicija, ki je s sodobnim razumevanjem inkulturacije (docela) nezdružljiva. " Neob-Sloj interakcije z okoljem kol sfere alternativnih zakonitosti naravnim pa seveda posledično opredeljuje tudi razsvetljensko razumevanje diatle "iiatura-kulnira". Po eni strani se namreč ztli, da so prav razsvetljenci s svojo ateizacijo in naturalizacijo na eni ter s svojim izpostavljanjem osredrijbsti edukacije na drugi strani postavili sodobno različico tliade "natura-kultura"; diatle, kjer je vrojeno zoper-stavljeno tisieinu, kar človek pridobi v Interakciji z okoljem. Razsvetljenski poudarek je. spet docela sodobno, drugje ■ na interakcij i človeka z okoljem. Vendar pa je ta diada, zaradi vsega doslej povedanega, pri razsvetljencih docela 40 Čeprav ¡e treba prtpat)j\tiU, da te obratne smeri' razsvetljenska antropologija v blshlit ni izrabljala; poštam pa smer soodvisnosti teme!/1 ta stoletje kasneje. 41 Pri čemer t v! ju pripomnili, da je ta korak r jedrn ¡»i merljiv s koraki naturalizacije človeškega fenomena, ki so biti analizirani tudi t1 drugih i vt/ah. listo, kar na primer žižek ugotavlja r zvezi s t. i. Ki i Itn rim i isdiebtitle (prim. Žižek 19S-1: 11 in dalje), ali karjacohy (risi; /T in dalji-) ugotavlja Zli revizije Fivnda, ftosebej pa še zn bit ¡fašizem, ima povsem piimerljltv rezultate tudi r okviru naturalizacije človeškima ßliomeiia r razsvetljenski antropologiji. „ 42 pri čemer gre pri tej naturalizaciji seveda za ujemanje s skrajno biologizacijo, kar pa za razsvetljenstvo, kot smo že Meli, ne vetja 43 Tako druioo Wilson < /97.5: 595)opivdeli takole: 'Skupiiia individnov. ki pripada li>erativne narave, ki se razteza /neko gole seksualne aktivnosti." Dražba torej ni izključno človeški jenomen (plim ibid.: 16 in dalje), je j»i za človeško družbo značilna posebna varianta naravnih zakonov, ki usmerjajo sociab i i razvoj -1 i .socialna evolucija kot podtip evolucije (prim. ibid. 56.5-577). Takšno razumevanje zastopa na />rimer tudi ieroi-Courhau. ki v zvezi z zakonitosti»! socialnega razvoja r poglavji/ "DruHxinl organizem. Biologija družb" pravi naslednje: "..saj so oblike grupiranji! v skupili prid pri sesalcih, širše pri vretenčarjih in Še širše r vsem živem svetu dovolj številnev da kažejo, da giv V družbenem življenju za temeljno biološko odločitev Potemtakem bi morali napisatipnivo biologijo tehnike, družbeno teh imeti za bitje, ki je neodvisno oi! zoološkega telesa..." Wm 'M). o procesih dnižU-nega razvoja eksplicitno govori kot o "družbeni ei ■< > lin i/i" t ¡hit I ISN i, /r. ): s teli pozicij/>a tudi kriliz ira Dürkheim o/' in Manssoi ■ ter pristop socialnih antiupologov. kida i -si zanemarjajo pkwbiološkodimenzijodružbenega (prim. ibtd 167). Tonaziranjesedocela sklada z Wilsouorim. ki na primer soetobiologijo opredeli jmiv l.tot "sistematično raziskovanja biološkifi teiitöfjjffi1 vseh^ililiksocialnega obnašanja"(Wils<»t 1975: 4). 44 Primerjaj pmirohneje Wilson (1975). Dautkins 11978) tili tudi BadcoCk < 1991). 45 IzobraŽevanje in edukacijo so razumeti kot tako središčni, tla so nekateri avtorji celo menili, da opicam "do človeka" manjka zgolj edukacija Podrobnejeprlmetjaj npr Harris 11972: 16). 46 Sodobno razumem nje inkulturacije namreč v bistril /ircd/ios/avlja dejstvo, daje človek r tej sferi podvržen specifičnim - družlmiim, kulturnim in zgodovinskim zakonitostim, ki so drugačne od naravnih. Ta /¡ostavka je stalnica v antropološkem razumevanju inkulturacije: na/demo jo že pri Benediciori tu Meadori. ki termina inkulluracija sicer še ne u/>orahljata (praviloma ga zamenjujeta s terminom "vzgoja" - prim. Benedict 1959; M ca d 196$, 197S), j>a kasneje ilustrativno v celotni tradiciji "culturc-jiersonalilv" študij 'prim Whitiug. Wh ii i i ig 1979. Whiiing. 0) Ud 1966). enako kot tudi v sodobnih /irislo/iih (prim. Handel 19SS; Tillmaun 19X9; idr.). Inkulluracija vtem smislu iti jxilje naravnih zakonov, temveč prav nasprotno, ¡¡olje nJim alternativnih zakonov. Polje, kjer se ti zakoni "nehajo*. 35 GLASNIK SED 35/1995, št. 2-3 RAZGLABLJANJA navidezna. Tisto, kar jo namreč bistveno vsebinsko loči od njenih sodobnih variant, je seveda že omenjena naturalizaciji polja edukacije oziroma interakcije posameznika z okoljem. Tako tudi tu srečamo protislovje "razsvetljenske antropologije", protislovje med navidezno in vsebinski) ravnijo. Na navidezni ravni imamo namreč opraviti s povsem sodobno varianto diade "naiura-kultura". na vsebinski ravni pa ta diada preprosto izgine. Tako v polju biološke narave kot tudi v polju edukacije oziroma interakcije človeka z okoljem imamo namreč, kot smo že omenili, opraviti z naravnimi zakonitostmi. To, kar oba pola med seboj ločuje, torej ni (kot v sodobnih diadah "natura-kultura") tip zakonitosti, temveč morda prej raven delovanja naravnih zakonov. Skozi obe sferi je človek nacuratiziran, podrejen isti vrsti zakonov. To pa je pozicija, ki hi jo bilo bolje koi biološki de term i nize m poimenovati naturalistični determinizem, Razsvetljenska različica diade "namra-kulmra" bi se torej glasila: človeški fenomen (tako natura kot kultura) v celoti (100 %) pade v polje delovanja naravnih zakonov; ti zakoni pa se udejanjajo na dveh nivojih: nivoju biološkega ter nivoju SOCialnokulturnega in zgodovinskega, pri čemer je pomen drugega nivoja bistveno večji od pomena prvega.1-1 Navedeno dejstvo pa je več kot ključno tudi za razumevanje Zgodovine v razsvetljenski antropologiji Zgodovina je namreč polje, v katerem vladajo naravni zakoni. Prav zaradi lega je potek zgodovine seveda zakonit; zgodovino in njen potek obvladuje serija zakonov, za katere veljajo objektivnost, univerzalnost, predvidljivost itd Naj se najprej povsem na kratko usiavimo ob problemu univerzalnosti poteka zgodovine. Razsvetljenska po2icija je prav zaradi dejstva, da je zgodovina polje naravnih zakonov, morala sprejeti tudi dejstvo, da je to polje naravnosti seveda tudi univerzalno. ) Ali povedano drugače: če zgodovino obvladujejo naravni zakoni, ti seveda ne varirajo od človeka do človeka, od ene do druge človeške skupine. Prav nasprotno, so enotni in enaki za vse človeške skupine, za vse ljudi. Stili išče, ki je med drugim vodilo tudi v neekskkizivistično razvrščanje kulturnih različic in variant, je izjemno pomembno. Vendar ne toliko zato, ker je bilo povezano s posebnim tipom tolerance do razlik, o katerem bomo še govorili, temveč mnogo bolj zalo, ker je uvedlo listo logiko univerzalnega razumevanja poteka zgodovine, ki je postala kasneje tako značilna za kulturni evolucionizem. Za kaj natančneje gre? Predvsem za to, tla so razsvetljenci predpostavljali, da obstaja en, univerzalni model poteka človeške zgodovine; ki velja enako za vse človeške skupine, z.a vse ljudi. Pri tem je bistveni poudarek na neokstoju variant. Zgodovina ne poteka v več različicah ali morda celo v več smereh, pri čemer bi se človeške skupine razlikovale med seboj glede na različico ali pa smer razvoja. Nasprotno, vse človeške skupine in v si ljudje se, ne glede na obstoječe medsebojne razlike, razvijajo po istih zakonitostih, torej po enem in istem modelu, ki ne variira. Za vse torej, ne glede na medsebojne razlike, obstaja zgolj ena skupna zgodovina, ki vključuje tako Evropejce kot tudi na videz povsem drugačne primitivce". Represivna dimenzija te na videz egalitarne in razsvetljene pozicije pa postane opazna takoj, ko se poveže z drugo bistveno značilnostjo razsvetljenskega razumevanja zakonov zgodovine - namreč s postavko o faznosti razvoja. Pokazali smo že, da je večina avtorjev razsvetljenstva menila, da zgodovina poteka skozi več ta z. in ne glede na prav tako že omenjeno dejstvo, tla je sicer prevladovalo stališče o obstoju treh temeljnih faz zgodovinskega razvoja, o čemer pa ni bilo popolnega soglasja, je bilo doseženo soglasje o nečem morda še pomembnejšem: namreč o univerzalnosti faz zgodovinskega razvoja. Tole j: ne samo - ali celo ne predvsem - da je zgodovina univerzalna za vse ljudi in človeške skupine, univerzalne so predvsem faze tega zgodovinskega razvoja. Kar povedano drugače pomeni sosledje teh faz. Konkretno: vsaka človeška skupnost mora v svojem zgodovinskem razvoju skozi natančno določeno zaporedje faz zgodovinskega razvoja, ki si zakonito sledijo Nobena človeška skupnost tega dejstva ne more variirati (ne more se torej razvijati mimo teh faz: ne more se razvijati skozi drugačne faze; ne more preskočiti katere izmeti njih ali pa na primer vzpostaviti lastnega, posebnega sosledja; ipd.) Pri tem je sam prehod med fazami razumljen seveda evolucionisiično Med fazami zgodovinskega razvoja torej ni d is kontinuitet, skokovit ¡h prehodov. Nasprotno, razvoj in spremembe so evolutivne^ ' in med posameznimi fazami zgodovinskega razvoja kljub temeljnim razlikam obstaja kontinuiteta. Izrazito identične postavke tistim. ki so jih kasneje zagovarjali kulturni cvolucionisti torej. 7. nekaj posledicami, ki so prav tako enake kot tiste, ki se pojavljajo kasneje v kulturnem evolucionizinu. Prvič gre za to, da znotraj tega modela najvišjo točko v zgodovinskem razvoju pač zasedajo evropske, še posebej pa zahodnoevropske dnižlie. Drugič gre Zato, tla morajo druge družbe pač ponoviti Zgodovinski razvoj, ki so ga zahodnoevropske družbe že prešle. To pa seveda pomeni, tla prav slednje predstavljajo model zgodovinskega razvoja. In tretjič gre za to, tla so znotraj tako postavljenega modela razlike med posameznimi človeškimi skupinami pač razlike v stopnji zgodovinskega razvoja. Te razlike pa bo sam ia razvoj seveda izničil. 47 Pt 12 i c i ju klas tČ) lega biološkega determtl I Izma v t1 ni n pologiji je namreč zi*Ifi/ižeiia s /Joslcieko, ki ju i■uzsi. et Ijei iskiun ¡ropofag i ji 11 očeh < tuja■ Muri reč .s poziciji) o tem, da je človek docela «e Irisen ud lastne biologije in s tem praktično povsem neodvisen od interakcije z okoljem Tpjiozictjo izredno jasno ilustrirajo naprimepžeomeujetii sociotnologi i pri m. Wilsg i je je bil dokazati, da zgodovina poteka univerzalno. 50 Pran to. (ia spremembe razumejo evolucijsko. npr. Harris ocenjuje za ključni dosežek filozofije 18. stoletja (primi Harris 19 72: idr.). 51 Vendar pa kljub tej ideniičitasti obstaja tudi neka pomembna razlika: un¡linearni model evolucijskega razvoja je bil pri kulturnih Kt.olucioiHslih vsaj deloma relativizirau. Kulturnievolucionizem namreč meni. da razvoj kultur poteka po v bistvu identičnem modelu da pa konkretne kulture vendarle ta model lahko tuili varilrajo. Ta predpostavka o v bistvu istem razvoju, kipa na vidni ravni praviloma variira. vsebu je v sebi zatorej prej strukluralislično kol jut razsvetljensko logiko Taka na primer ceh Morgan, katerega fazni mode! kulturnega razvoja ponavadi razumemo kot uajbijpšijjlust rac i jo m i ilinearn osti kulturnega enolu cionizma, dodaja opombo o v bistrit istem stanju družbe na isti stopnji zgodovinskega razvoja (prim. Morgan 198/. 44i. 36 GLASNIK SED 35/1995, št. 2-3 RAZGLABLJANJA Y tfej luči je treba razumeti tudi razsvetljensko toleranco do razlik v tipih kulture, družbene organizacije ipd. Te razlfike so torej posledica tega, da različne človeške skupnosti pač dosegajo različne stopnje zgodovinskega razvoja. le razlike je treba prav zaradi dejstva, ker je zgodovina vseh ljudi enolna in univerzalna, seveda tolerirali. Vendar pa ta toleranca do zgodovinskih kulturnih in družbenih razlik pri razsvetljencih ni združena s kulturnim relativizmom, temveč prav nasprotno, z evropocenli izmom, hierarhičnim razvrščanjem kulturnih razlik in s prepričanjem o njihovem nujnem ukinjanju. Če se na kratko najprej ustavimo prt evro/iocentrizinu. gre seveda Za obče prepričanje razsvetljencev o tem, da je prav tista stopnja zgodovinskega razvoja, ki so jo dosegle zahodnoevropske družbe, najvišja in superiorna. Najvišja in supe-riorna seveda po kriteriju razuma, razvoja racionalnega mišljenja Kriterij zgodovinskega razvoja je namreč, kot smo že omenjali, kriterij racionalnosti - zgodovina poteka od manj k bolj racionalnim fazam in oblikam družbenega in kulturnega življenja. V skladu s taksnim izhodiščem je bilo seveda tudi "splošno prepričanje" (Harns 1972: 3S) o tem. da so primitivna ljudstva pač manj racionalna.1" Iz tega je seveda sledilo vsaj dvoje: njihove različice kullurnega življenja, njihove Šege in navade ipd, so bile v primerjavi z evropskimi bistveno manj racionalne oziroma celo iracionalne. Ta iracionalnost pa je bila pogosto, kot na primer pri Rousseaitju, Združena s predpostavko o tem, da primitivci živijo v stanju narave (medlem ko Evropejci seveda živijo v stanju civilizacije). In ne glede na to da je bilo mogoče - Spet na primer tako kol pri RousseaujU - imeti za zaželeno in boljše prav stanje na ni ve, pa je bilo vendarle v.skladu z navedenim modelom jasno, da je temeljni razlog drugačnosti primitivcev njihovo zaostajanje pri napredovanju racionalnega mišljenja. Same teze torej, ki so bile ključne za kasnejši kulturni evolución izem. Kar zadeva hierarhično razirrščtnije kulturnih razlik'., je iz Že povedanega docela jasno, da različne stopnje zgodovinskega razvoja pač ne morejo biti enakovredne. Seveda zalo, ker utelešajo različne stopnje razvilosli razuma, racionalnosti: nižje nižje stopnje racionalnosti, višje pa višje stopnje racionalnosti. Več vredne so seveda tiste bolj racionalne. V primer-¡:ivi med evropskimi m neevropskimi družbami je to brez dvèlna pomenilo: tiste evropske. In ker so nižje, bolj primitivne različice Človeške zgodovine seveda tudi tiste manj racionalne, je nujno, da jih bodo skozi razvoj zamenjale tiste bolj racionalne. To pa seveda pomeni ne le stališče, da bodo primitivne družbe pač ponovile razvoj tistih bolj racionalnih, torej evropskih. Pomeni ludi stališče o tem, tla je ta ponovitev ne le nujna, temveč ttldi selena Te družbe namreč približuje idealu večje racionalnosti. Toleranca do razlik, združena s popolno odsotnostjo kulturnega relativizma torej. Vse navedene značilnosti razsvetljenskega razumevanja zgodovinskega razvoja pa se vežejo na še eno bistveno značilnost razsvetljenskega razumevanja zgodovine: namreč na predikabilnost Če zgodovinski razvoj poteka po naravnih zakonitostih, ki so objektivne, nevariabilne in nespremenljive, če je smer tega razvoja znana - gre za smer večanja racionalnosti - potem seveda poznavanje zakonov, ki vodijo zgodovino, omogoča tudi napovedljivost prihodnosti, prihodnjega zgodovinskega razvoja. Pri tem pa seveda raz-svelljensko razumevanje zgodovine prav tega izpita v dejanski zgodovini ni opravilo Prav tako protislovna kol doslej omenjene značilnosti raz svetljetiske antropologije je bila tudi njena teza o tem, tla zgodovina vodi v stalni napredek Teza, ki je bila seveda : povezana tako s tisto o lažnem zgodovinskem razvoju kol tudi s tisto o večanju racionalnosti skozi zgodovinski razvoj, je bila. vsaj lako izpostavlja I larris, ena izmed temeljnih tez v razsvetljenstvu (Harris 1972: 37 idr ). Napredek v zgodovini so razumeli kol neprekinjen porast racionalnosti, oziroma natančneje, kot uvajanje vedno bolj racionalnih elementov v človekovo skupinsko in individualno bivanje. To seveda pomeni tudi; tla ni vsaka sprememba že tudi napredek; napredek predstavlja h Usta sprememba, ki uvaja halj racionalne elemente, različice Ker pa je, kot smo že omenjali, razsvetljensko razumevanje tega, katere variante in elementi so bolj racionalni, prežeto z odsotnostjo kulturnega relativizma, hi bilo povsem mogoče pritrditi Harrisovemu mnenju, da gre pri razsvetljenstvu mnogo bolj za vero oziroma upanje v napredek kot pa za razdelano teorijo razvoja (priin Harris 1972: 4CM 1); za Upanje, ki je "pomešalo evolti-■ j cijo z napredkom" (ibitl.: 36), Kol zadnja protislovna dosežka razsvetljenske antropologije naj omenimo še vlogo posameznika in njegove aktivne vloge pri poteku zgodovine ter razsvetljensko izpostavljanje psihološke enotnosti vseh posameznikov. Ne glede na to tla je Zgodovina polje naravnih, univerzalnih in objektivnih zakonitosti, je pO mnenju razsvetljenske antropologije vloga posameznika v njej Vendarle mnogo več kot zgolj pasivna. Gibanje k vedno večji racionalnosti se namreč ne udejanja samo po sebi j temveč nasprotno, skozi konkretno dejavnost konkretnih posameznikov, posameznik s svojo akti vnosi jo je torej hsii. ki unjsničuje objektivne zakonitosti zgodovinskega razvoja. To počne s svojo razumsko dejavnostjo, posebej še s svojo racionalno izbiro. Seveda pri tem različni posamezniki različno prispevajo k temu razvoju; bolj razumni in bolj nadarjeni več, manj razumni in manj nadarjeni manj. Potek in napredovanje človeške zgodovine lako najpomembneje določijo tisti najbolj nadarjeni; brez njih bi Zgodovina potekala povsem tiru ga če, kot leče. Ali, kot pravi dobesedno Turgot ( IS4-1:45-46; po I larris 1972:43): "Vsakdo 5S To splošno stališče se je konkretiziral<> v eksplicitnih ocenah neevropskih običajev kot neracionalnih aH telo povsem nesmiselnih. Tako je na /ni mer Demeuiderr svoji analizi totemizma le-tega označil za popolni nesmisel, ki r resnici onemogoča znanstveno preučevanje lega pojava: 'Sploh ni nujno raziskovati, kako lahko kdfičhvekaiipa ceh celi narodi verjamejo. da izvirajo iz določene šinili... Povsem jasno jo, da je tU nesmisel, in nesmisla ni mogoče utemeljili v razlogu "(Demeim ier ! 776/2- 105; po Harris 1972: 40). Tisto, kar torej razsvetljencem ni bilo blizu, je bilo j>ač jiroglašeno za neracionalno (prim Harris 1972: 40). S tem v zvezi Harris navaja npr. Con donela I/m m. Harris 1972: 24. 25) to mešanje erolucije z napredkom je nadalje vodilo v neko. za razvojaiUn/piiliiških tetirij bisti en<>/>redsitu:o - iiamreč v/iredstavo, da te evolucija /notes linearnega razvoja, da vodi r vedno razvitejše stadije in forme bivanja Vendar pa je takšna slika o evoluciji, kot ua primer ojmzarja tudi Kuper, docela neustrezna, livojuciju uannvč lahko vodi tudi e represijo, nazadovan je in nesamo a napredek. Vtem smislu je Ireba ločevali logiko evolucije od logike jn-ogresivizma. Da ni i na od Lamarcka "Kaj me obvaruje Bog... "je nekoč pikro zapisal tDanviil - op, V C. V.) 'odLamarckove neumnosti o tendenci k razvoju ... "Zavrnilje (Danvhi - op. V C, v.) Uumuckovo vero v progresivno izboljšanje In vztrajal, da zgodovina ne pozna noix>nega lako ugodnega oblikovanja..." (Kuper 1994: H). 53 54 37 GLASNIK SED 35/1995, št. 2-3 RAZGLABLJANJA mora nujno priznali, da hi, Če hi bil Corneille vzgajan n:i vasi in če bi prebil svoje življenje za plugom, in če bi bil Rac i ne rojen v Kanadi medHaroniali pa v Evropi v enajstem stoletju, nobeden izmed njiju ne razvil svoje genialnosti.Pri tein pa seveda ni treba posebej izpostavljati dejstva o navidezni protislovnosti takšne zastavitve. Kajti: če je zgodovina polje na ravnili zakonov, ki so objektivni, univerzalni itd., potem je to seveda skorajda nezdružljivo s tem, da njen potek bistveno opredeljujejo parcialne in subjektivne aktivnosti velikih posameznikov. Ali povedano drugače: tu gre za (očitno) protislovje med svobodno voljo posameznika na eni ter poljem objektivnih naravnih zakonitosti na drugi strani. Prav to protislovje npr. Harris označuje za eno izmed ključnih protislovij razsvetljenstva, za "veliki paradoks tega obdobja" (Harris 1972: 41). Kje je zdaj tu objektivna zakonitost zgodovinskega polja? Kaj storiti z omenjenim protislovjeni? Kako ga preseči? Tista točka, ki funkcionalno presega omenjeno protislovje, je v razsvetljenski antropologiji točka edukacije. Točka torej, za katero smo že omenili, da naj bi ustrezala sodobnemu razumevanju inkulturacije. Edukacija je namreč ne le proces, ki dejansko odloča o tem, kaj ho sleherni posameznik, je mnogo in bistveno več. Funkcionalno je namreč dokončen vstop posameznika v polje delovanja naravnih zakonitosti. Ker edukacija seveda poteka po objektivnih, univerzalnih in naravnih zakonih, in ker je prav ona osrednjega pomena za posameznika, je seveda tudi prav ona lista, skozi katero se posameznik najbolj bistveno vpise v polje naravnih zakonov. In čeprav razsvetljenci ¡predvsem izpostavljajo to. kako edukacija napolni človekov um in kako ga usposobi za individualno dejavnost (torej tudi za kreiranje objektivnega poteka zgodovine), pa se zdi, da je morda la drugi, zamolčani del "edukacijske teze" celo še mnogo bolj bistven od prvega. Kajti: če je napredek zgodovine odvisen od racionalne aktivnosti posameznikov, je racionalna aktivnost posameznikov odvisna od njihove edukacije; edukacija pa je spel odvisna od objektivnih zakonitosti zgodovinskega razvoja, l isto, kar je \ tej zaprli verigi bistveno, je dejstvo posameznikove kreacije napredka zgodovine. Ki pa seveda ne sme biti kakršnakoli - temveč zgolj takšna, da povečuje racionalnost. Ali povedano sodobne je: potek zgodovine je seveda res odvisen od posameznikove aktivnosti, vendar pa je ta posameznik o va racionalna aktivnost zgolj na videz svobodna. V bistvu pa je naddoiočena; naddoločena z objektivnimi zakoni zgodovinskega razvoja. In posameznik je v tej optiki le podaljšek delovanja naravnih zakonov, ki določajo potek zgodovine. Je torej objekt in ne subjekt. Samo pod tem pogojem seveda posameznik s svojo aktivnostjo lahko bistveno prispeva k uresničevanju objektivnih in univerzalnih zakonov zgodovinskega razvoja. Vsaj v razsvetljenski optiki je tako. Za lo objektno funkcijo pa posameznika seveda usposobi edukacija, in tudi (ali pa morda predvsem) zato |i gre seveda razumljivo osrednje mesto v razsvetljenski antropologiji. Ne zmore pa teorija edukacije razrešiti protislovja med objektivnim potekom zgodovine, odvisnosti tega poteka od posameznikove aktivnosti ter odprtostjo svobodne izbire za posameznika. Ali morda pač: če je svobodna izbira izbira med variacijami znotraj polja objektivnih zakonitosti zgodovinskega razvoja, ki si-z vidika cilja tega razvoja - niso funkcionalno zopeislavljene. edukacija lahko premoŠča tudi tu navidezno protislovje.^ Doktrina o psihični enotnosti vseh posameznikov je bila v razsvetljenski antropologiji, kol smo omenili korelal univerzalnega poteka zgodovine oziroma socialnokultumega razvoja. Njena bistvena postavka je bila, kot smo prav tako Že omenili, postavka o tem; da razlike med posamezniki niso Utemeljene biološko oziroma da gre razlog(e) za lazlike med posamezniki (tudi različnih ras) iskati v edukaciji oziroma v okolju. Tako biološka konstitucija torej ne producira razlik; če pa jih, gre za razlike, ki so povsem sekundarnega pomena. Stališče torej, ki ga je 19- stoletje z različnimi variantami rasizma docela zanikalo in ki ga je na novo odkril spet Šele Hoas kot eno od središčnih ločk zgodovinskega relativizma, Vendai pa je bil tudi la dosežek razsvetljenske antropologije spet relativiziran. Ne samo s tem, da vendarle ni bilo povsem jasno in enotno sprejeto, če kljub vsemu le ne obstajajo tudi določene konstitucijskc razlike med posamezniki, še posebej seveda med posamezniki različnih ras, * temveč morda mnogo bolj s splošnim prepričanjem razsvetljencev, da si rase "kljnl i vsemu" Vendai le niso povsem enake (in enakovredne). Kot namreč variirajo stopnje razvitosti kultur, ki jih seveda ni mogoče docela enakovredno vrednotiti, tako tudi različni tipi človeštva izkazujejo različne kvalitete, ki jili je vendarle, kljub toleranci do medkulturnih razlik, le težko vrednotiti kot enakovredne. Tako je na primer Voltaire eksplicitno zastopal stališče o nižji vrednosti tako Zidov kot tudi črncev, V zvezi s črnci pravi naslednje: "Ce njihovo razumevanje ni drugačne narave kot naše, na je vsaj bistveno inieriorno," (Voltaire; po Harris 1972: 87). ' Seveda je povsem razumljivo, da imajo navedene razlike v luči razsvetljenske logike gibanja k vedno večji racionalnosti tudi širše kulturne posledice; populacije, ki so na nižji stopnji razumevanja in razsodnosti, imajo seveda tudi kulture ustreznega, nižjega tipa. In obratno. Tako razsvetljenska antropologija torej v resnici priznava tako kvalitativne razlike med kulturami kol tudi kvalitativne razlike med posamezniki. V tej luči seveda načelo o psihični enotnosti vseh ljudi dobi predvsem programsko dimenzijo. Ali podrobneje: gre predvsem za i o, da so si vsi ljudje (enako 55 Turgot enako pied/iostatija tudi sut primer za Aetrlona in Culnmba ter za druge l eiike posameznike, ce hi !e-ti ne žireii in de/urah na način, ua katerega so. hi hita danes naša zgodovina l>istren<> drugačna (prim Ti trgat ¡844: 45. 46: />o Harris 1972: 4.1) 56 Ali kot prari podrobneje: "...če je zgodovina sploh kaj dokazovala o izvajanja muči svohtdne racionalne izbire, je bih lo dejstvo, da je Človek težil k temu, da je delal Iz sebe ¡K-daka (vsaj z zornega kota razsvetljenstvaenako jiogosto kot ne. Tu je hi! veliki paradoks tega obdobja: zakon je vodil univerzam tako. da je determinirat najmanjši gib zadnjega ztnca peska, toda človeku ni bilo treba nujno verjeti, da je tu res. in četudi je tu verjel, je lahko svobodno ignoriral njegove konsekvence." (Harris ¡972. 41). To protislovje v razsvetljenski auirojiulugiji dobro ilustrira ua /trt mer Vico. 57 Dlloihachova varianta razrešitve lega protislovja je bila naslednja: človek ima možnost svobodne izbire, vendar pa je ta svGlxxl"cl Izbira "naddetenninirana" s človekovimi biološkimi potrebami (ki j« i so - seveda ■ v polju naravnih zakonitosti) 58 Tako na primer I Mi etinsjiriznai a uhs/ujprirujenili razlik, i rudar meni. da le-tepri konkretnem posamezniku nad t lailaju prit ■zgojene Xivo bioloških razlik so torej posamezniki, ne pa skupine; v tem smislu kljnl) obstoju bioloških neenakosti le-te ne smemo razumeti kot temelj za razlike med skupinami, npr rasami. 59 Morda omenimo, da je bil Volta itv sicer zagovornik /johgeueze (podrobneje ju i mer/a j Harris 1972 S7> 38 GLASNIK SED 35/1995, št. 2-3 RAZGLABLJANJA kol vse kulture) vsaj potecialno, če že ncaktualno enaki. Tako kol so si vse kulture potencialno enake v možnosti doseganja vedno bolj racionalne ureditve, so si tudi predstavniki vseli ras glede svoje možnosti gibanja k vedno večji racionalnosti enaki Dejansko pa svet obvladujejo razlike. Enako kot je evropska civilizacija (pač po kriteriju racionalnosti) supe-riorna drugim, tako je tudi bela rasa (po prav tem istem kri-teri|u) s u pen orna drugim rasam. Harris to logiko razsvetljenstva ocenjuje takole: "...razsvetljenstvo je svoj rasizem utemeljilo z doktrino o 'perfektnosti'.,," < 1972: 98). "Perfektnosti", ki pa je "mobilna"; ki torej ni dedna lastnost zgolj ene ekskluzivne populacije oziroma rase - namreč belcev. 4. Sklep Prikazani oris dosežkov in omejitev razsvetljenske antropologije tako več kot očitno kaže vsaj dvoje: najprej lo, tla je razsvetljenska antropologija z vrsto teoretskih predpostavk in empiričnih etnografskih Rezultatov v marsikateri točki v jasni kontinuiteti z environmentalističnimi teorijami antropologije 20. .stoletja/1*1 Po drugi strani pa je prav tako tudi res. da so njeni protislovni dosežki v marsikateri izpeljavi prisotni tudi v skrajno biologisličnih teoretskih izpeljavah, na primer rasizma t9. stoletja. Tako bi bilo morda bolj kot nedodelanost enVjronmentali stične teze, ki jo kol glavno pomanjkljivost razsvetljenske antropologije izpostavlja f larris, '*" treba izpostaviti omenjeno notranjo protislovnost same razsvetljenske antropologije. Antropologija. ki se je gibala med univerzalnostjo enega modela človeške zgodovine in empiričnim etnografskim gradivom, med toleranco kulturnih razlik in jasnim evropocentrizmom, med objektivnostjo, nujnostjo in stalnostjo naravnih zakonov ter posameznikovo svobodo, med tezo o psihološki enotnosti in prikritim rasizmom, je pač morala postati predmet Številnih in nasprotujočih si izrab. In zlorab. In io je tudi postala. Literatura: BARNOUW, V. 1982 (197!); An Introduction to Anthropology. Dorsey Press. I lome wood, 111. BARNOUW, V, 1985 (19Ö3): Culture and Personality. Dorsey Press. Homewood, III, BADCOCK, C. K. 1991: Evolution and Individual Behavior. An Introduction lo Human Sociobiology. B, Blackwell. Oxford. BENEDICT, R. 1959 (¡95 0 Patterns of Culture, Faweet. New York. DAWKINS, Ii. 197«( 1976): Sehicni gen. Kultnra Beograd. EGG AN, E. 1955 (ed.): Social Anthropology of North American Tribes. University of Chicago Press Chicago. GARDINER, P. 1959 (ed.): Theories oFlIistory. Free Press. New York. HANDEL, Cr. 1988 (ed.): Childhood Socialization. A. de Oruyter. New York. HARRIS, M. 1972: The Rise of Anthropological Theory. Crowell. New York. 11 ART, J. 1964 Political Writers of Eighteenth Century England. Knopf. New York. HKLVET1US, C. A. 1946: A Treatise on Man. Columbia University Press. New York. HODGEN, M 1964: Early Anthropology in Sixteenth and Seventeenth Century. University of Pennsylvania Press. Philadelphia. HOF.BEL, E. A., I960: 'Willam Robertson: An 18thCentury Anthropologist-Historian". V: American Anthropologist (i2, str. 648-655. JACOBY, R. 1981 (1975): Drustveni zaborav. Nolit. Beograd. KARDINER, A., 1939: The Individual and His Society. Columbia University Press. New York, KEESING, R. M. 1981: Cultural Anthropology. A Contemporary Perspective. Holt. liinehart and Winston. New York, Chicago, San Francisco etc. KUPER, A, 1994: The Chosen Primate. Harvard University Press. Cambridge. London. LEROl-GOURHAN, A. 1988( 1964):Gihinbeseda l.SKUC, FF. Ljubljana. LEWIS, L M. 1990 (1985): Social Antihopology in Perspective. New York. Cambridge. LEWONT1N, R„ S ROSE, L. KAMIN 1984: Not in Our Genes, Biology, Ideology and Human Nature Pantheon Books, New York, LINTON. K. 1949: The Cultural Background of Personality. Roulledge and Kegan Paul London. MANNERS. Ii. A. 1964 (ed.): Process and Pattern in Culture. 60 Ta kontinuiteta se poleg omenjenih točk križe morda ptvdesein r rtizi.il I logiki geografskega deierminizma. Pral) I o kontinuiteto eksplicitno velikokrat izpostavlja Harris (1972: -11. 12 idr J Tako meni. da Je rarsrc/lfensivo prar skozi le pristope razvilo najboljše primere materialističnih razlag socialnoknlt urnega razvoja (prim. i biti: 41): najboljši model je r tej luči razvil, kol smo že omenili. MoiUestjuieii (prim, ¡hid.: 42);ekonomsko eiuinuiit/eiilahsličiii detenuiuizeiit pitje bil tvčali mtttiJiploSno prisoten element v večini teorij razsvetljenstva (prim ibid.: ixt, Seveda pa Harris pripominja tudi, da m (Kleli geograjskega delenniuizma nikakor niso odkritje razsvetljenstva, saj so obstajali že dolgo pred njim (prim, ibid.: i I. 12). 61 In lo ne glede na dejstvo, da se rasizem I'), stoletja - kot smo že omenili - praviloma razume kol reakcija zoper teorije razsvetljenstva 'prim Harris 1972; Vogel 1975 idrj. 62 Harris pran tako 11972: 5Ik "Kolikor so razsvetljenski teoretiki poudarjali dejavnik zavestne racionalne izbire kot ključ za razlago soclu hioktillttriiih razlik, toliko so ostajali od teza nI ud pravega razumevanja sistemske in adaptitme naravne socialne organizacije Videli so lahko zgolj zhir individual:, ki so bolj ali manj usfiešno kontrolirali svoje strasti />od budnim nadzorom razuma Niso pa mogli videl i si ipennga i isla-ga sistema v interakciji z naravnim okoljem, ki odgovarja z adapiiniimi etvh ic ion ističn i mi transformacijami ki jih individualni člani družbi'niso niti razumeli tuli uitizai vsltloselekclonliitli.*(J'odčrlala V d. V.) Torejsj>eiposebna oblika napetosti med objektivnostjo naravnih zakonov in svobodo posameznika. 39 GLASNIK SED 35/1995, št. 2-3 RAZGLABLJANJA »' "■IBMEIBHH Aldine. Chicago. • MANNERS, K. A., D. KAPLAN 1968 (eds.): Theory in Anthropology, ROtit I edge, London. • MEAD, M. 1968(1935): spol i temperament ti tri primitivna društva, Naprijed. Zagreb. - MEAD, M, 1978 (1928): Sazrevanje na Samoi, Prosveta. Beograd. • MONTESQUIEU,G. L. l949(1748):TheSpiritofl.aws. Hafner. New York. • MORGAN. 1., H. 1981 (1877): Drevno društvo. Prosveta, Beograd, • NAROLL, li., F. NA ROLL 1973: Main Currents in Cultural Anthropology. Appleton-Century-Crofis. New York. • PLFHANOV, G, V. 1950 (1896): Prispevki k zgodovini ma-terializma. CZ. Ljubljana. • PLESSNER, H, 1981 (1928): Stupnjevi organskog i&wjek. V. Masle.Ša. Sarajevo, • SHAPIRO. H. L. 1964: Anthropology and the Age of Djs-coveiy. V: Manners, R, A. 1964: str. 337-3-18. • TAX, S. 1955: From I,a titan to Radcliffe-Brown. A Short His-toiy of the Study of Social Organization. V: Eggan, F. (ed.) 1955: sir. 445-481, • TILLMANN, K.J. 1989: Sozialisationstheorie Rowohlt. Reinbek hei Hamburg. • VICO, G, 1948 (1725): The New Science. Cornell University Press. Ithaca. • VOGET, F. 1975: A History of Ethnology. Holt, Rinehart and Winston. New York. • ZVZl'.K, S. 1984: Birnkratija i liiivanje. SIC. Beograd. • WHITING, B., J. W. M. WHITING 1979 0 975): Children of Six Cultures, Harvard University Press. Cambridge, Mass., London. • WHITING, J. W. M.,L I. CHILD 1966(1953): Child Training and Personality: A Cross-Cultural Study. Yale University Press. New Haven. London. • WILSON, F. O. 1975: Sociobiology: The New Synthesis. Harvard University Press. Cambridge. Summary ANTHROPOLOGY BEFORE ANTHROPOLOGY ( t he enlightened anthropology of the 18th century) Vesna v. Godlna The Beginnings of the histoiy of the anthropological theories could usually, if regarded in their narrow sense, be traced back to the so called "foundation of the anthropology as a science", that means to the early beginnings of evolutionism in the 20th century. Social darwinism, mamsm and the early functional were the exception, they marked the other half of the 19th century Nevertheless, it is very difficult to prove the exactness of this datings, in spite of the important role Of the professionalization of the anthropology as a science and beside it also the theoretical base of historical particularism. This lack of exact dating shows itself in different levels. One reason might be that the first school Of anthropology is in American anthropology considered to be Mortons' and not that established by Boas. Another reason might also be found in the fact that some theoretical bases helped to construct the theoretical developments in the early beginnings of the anihropology as a science and could be traced much earlier. Of course, it is possible to discuss the anthropological dimensions of philosophical and some other theories since the Old Greek period. Nevertheless, it is important to date the above mentioned influences more precisely. Beside these theories marxism was influential, too. I'he importance oflhe.se influences is usually not questioned but the impact of early theoretical influences remains to be questioned It therefore seems urgent that at least partial analysis of a formal level (not that of the content) is included in the discussion of the history of anthropological theoretical models, which belongs io |s "prehistorical" period. (Only in this way we can understand the development of specific anthropological theories regarding tliein in their narrow sense and view them as the continuation and surpassing of "pure" environmentalist and "pure" biological position. 66 GLASNIK SED 35/1995, št. 2'3