Vl-V! 1CS.F-1D ZBORNIK / TEOLOŠKE FAKULTETE VI - VII. 'b»r, sas- Uredil Dr. F. G- r i v e c 7 LJUBLJANI 1956 - 1957. 'zulučke FAKULTETE v LJUBLJANI — O v 'Pregled vsebine ==- Stran Dr. A. Snoj, pb stoletnici Wolfove izdaje sve- tega pisma................................ 1 Ur.A. Strle, Sv. Tomaž Akvinski - "doctor eucharis ti cus" ........................ 19 Dr.J. Aleksič, Biblična metafizika stvarjenja in sv. Tomaž Akvinski ...................... 40 Dr.P. Grivec, Veelenski j - sobornyj................... 64 Dr. J. Jeraj, Sksistencialna situacijska etika ter moralna teologija ................... 84 Dr.A. Strle, Očrt nauka o splošnem duhovstvu.. 103 J?_H_A_&_T_1 j H_________ Dr.V. Močnik, Drobne iz cerkvenega prava: 1. Podelitev novoustanovljene župnije; 2. Pravica proste podelitve; 3. Sprejem v Cerkev in odveza od izobčenja; 4. Večkratno maševanje na dan in mašnina; 5. Problemi o župnijah zamejcev; 6. 0 razlagi can 2319 § 1 t. 1.; 7. 0 služni-kih pris os tvovalcih.................. 163 =2=2jL2JL= _.. _i _ 7x_. Dr. P. K. Lukman, Himno loške drobtine: d repo n±-k v otlekalnioi^ X S v. Ambrož o Jezusovi molitvi ....................... 20-5 [ ' f., Dr.J. Demšar, Misli k novemu nemškemu katekizmu 211 Dr.J. Jeraj, Novejši moralno-teološki problemi ter moralni učbeniki: Pr.Tillmann - SteiribtLchel - Haring - Stelzen- berger............................. 215 Dr.J. Jeraj, Platon, Poslednji dnevi Sokrata.. 220 Stran Dr.V. Fajdiga, Poročila o knjigah: J. Guitton,' Jesus , Pariš /Grasse t/ 1956,str. 447. - Docteurs Therbse et Guy Valot, lourdes et I Husi on, Pariš 195o2, 135. - Abbd A.Deroo, Lourdes, Citš des miracles ou Marchd d* Illusicn, Pariš 1956, str. 224. - A. Besqueyrat SJ, La Grise religieuse des tempe nou-veaux, Pariš 1955, str. 348. - H. de Lubac, La Recontre du Bouddbis-me e.t de 1’Occident, Pariš /Au-bier/ 1952, str. 298. - "Life”, The V/orlds greats religions, New York, 1957, str. 310. - P. Charles S J, Etudes missiologiqu.es , Pariš /Desclde de Brouvver/ 1956, str.434. - A. V. Seumois OKI , Introduction & la Missiologie, Schonecke - Be-ckenried 1952, str. 492. - P. W. Schmidt S.7.1)., Der Ursprung der G-otte s ide e Bd. X, Muns ter i.W. 1952, str. XXXI + 864.; Bd. XI. , Miinster i.W. 1954, str. XXVII + 732.j Bd. XII., Munster i.W. 1955, str. XI + 960...................................... 223 Dr. F. Grive c, Iz novejše literature o Cerkvi: A. Mitterer, Geheimnisvoller Leib Christi nach St.Thomas von Aquin und nach Papst Pius XII. Wien 1950, str. 407. - H. de Lubac, Mdditation sur 1* IŠglise. 3 izd. /^954/ str. 334. - Ch. Journet, L’ Eglise du Verbe in^carn^ - G. Thils, Histoi-re doctrinale- du mouvement oe cum£~ nique, Louvain 1955. str. 260. Harizmatiki v Cerkvi - Kdaj je bila Cerkev ustanovljena................... 248 Br. Andrej 5 no j OB STOLETNICI VVOikU Vjž. IZDaJE SVBTEGA PISMA U Vel.Šmarnu 1. 1956 je minulo sto let, kar jw iz-šel prvi nel woH'ove izdaje sv.pisma, t.j. vse knjige nove zaveze. Izšle so v dveh zvezkih, ki sta označena kot 3. in 6. zvezek celotnega prevoda sv.pisma.^ Peti zvezek obsega Evangelije in apostolska nula, šesti *.po-^toldke iiste in itazou.ctje. celotni px*evoa naj bi po prvotnem načrtu uzšel no 1. 1(359, » ee je delo tako zavleklo, da je zadnja knjiga tiZ /hakab./ zapustila tiskarno šele v juniju 1. 1863. Pomen woliov'Q izdaje sv.pisma, ki je zadnja popolna slovenska izdaja, je v tem, da je bila prirejena v dohrem, z«. tiste čase naravnost vzornem slovenskem jeziku, in da ima obsežno razlago pod črto. To dvoje, zraven pa še za tedanjo dobo ukusen tisk, na lepem, helem papirju, in prikupna zunanja oblika, ji je dajala znatno prednost pred šestdeset let starejšim Japelj-Kumerdeje-vim prevodom. Zaslugo za to ima na eni strani škof Anton Alojzij flolf, mi je uu.1 pobUu-0 Za pmjvoa in ko o velikodušen mecen z velikimi gmotnimi žrtvami omogočil natisk obsežnega dela; na drugi strani pa Jurij Vole, vodja ljubljanskega bogoslovnega semenišča~In“poznejši stolni dekan, ki je kot duša in voditelj vsega dela znal v krog sotrudnikov pritegniti najboljše slovenske duhovnike tedanje dobe, ne le dobre teologe, marveč tudi spretne oblikovalce slovenskega jezika. Tako je wolfov prevod sv. pisma pomenljiv slovenski književni spomenik, ki zasluži, da se ob njegovi stoletnici ob njem ustavimo in s stališča tedanjih skromnih slovenskih razmer presodimo njegov pomen. !. Cu JAPLJA BO WOLU‘a Polstoletno razaobje meu Japljevim in vvolfovim svetopisemskim prevouom /I8O4-I036/ je značilno po raznih, bolj ali manj uspelih P^skUvih, prirediti prevoz ov.pioma v izboijšanem siovunskem jeziku. 1. Prvi tak pOokue je oil Zupan ”_kavnikarjev prevod sv.pj.oma, ki je bil - žal - zaključen že s PentatevEom in ni nikou., Zagledal belega dne. » fouUuO ži« "Ca prevod je dal dunajski slavist Jernej*' no pl tar, ki je upal, d«, do prirejen v čistejšem jeziku in boljšem slogu kakor Japljev. l3o kopi-Garjcvi zamisli naj Di u-Lie knjige iZ prirejene po hebrejskem, knjige 172 pa po grškem izvirniku, in glavni preva jatel j n^j bi bil /178b - 1852/ . Zupana je Kopitar spoznal na nuna ju, kjer je ta nadaljeval bogoslovne študije, in navezal z njim prijateljske stike. Zupana je cenil posebno zaradi njegovega poznanja orientalskih jezikov in je videl v njem moža, ki bi bil zmožen, Slovencem preskrbeti dober prevod sv.pisma. To misel je razodel tudi Zoisu,ki jo je z veseljem sprejel in obljubil celo denarno pomoč. Leta I8O9 se je Zupan vrnil v domovino in že naslednje leto se je v 1 ju. uljema Ooiioval odbor za nov prevod sv.pisma, not glavna prevajatelja sta bila določena Jakob Zupan, tcu-aj K»pl«n pri. »v.Petru v Ljubljani, in Matevž Ravnikar /1776 - 1845/» profesor dogmatike in vodja bogoslovnega semenišča v Ljubljani, pozneje škof tržaški. Pomoč so obljubili še kanonik in stolni dekan dr.Jurij Zupan, Janez Debevec, Jožef vtalland, Jožef Škrinjar i.dr. škof Kavčič /1807-1814/ je bil delu naklonjen, in oba prevajalca, Zupan in Ravnikar, sta se lotila prevajanja hebrejske stare zaveze z veliko vnemo. Toda, ko je bil Zupan 1. 1811 prestavljen v Šmarje pod Ljubljano, je njegova vnema popustila. Vodstvo je prevzel Ravnikar, ki je bil za prevod zelo zavzet, a je slednjič tuni sam omagal poa težo dela. 7 novembru 1. 1812 je oil prevod Pentatev-^ ha dovršen, in Kopitar je s /etoval, naj bi se dal v tisk. Ker pa se s prevajanjem ni nadaljevalo, je ostal prevod ne natis njen. Rokopis je danes izgubljen. Zupan-Ravnikarjev Pentatevh je bil nedvomno odlično delo. Zelo verjetno je, da so ga prireditelji wolfove izdaje imeli pri rokah, čeprav ga niso toliko uporabljali kot Javornikovega /gl.t.4/. 2. Bolj kot Zupan - RavniKarjev prevOu. tiZ se je posrečil (>ollmayerj®v_prevod nove zaveze. Tega je rodila živa potreba.7 Japljev prevod NŽ"je namreč pošel, še preden so bile prevedene vse knjige ssZ. Tudi drugi natis 0-beh delov NZ /l. 1800 in 1804/ je bil hitro razprodan. Zato je sklenil Andre j_(rollmayer /1797-1882/, profesor bogoslovja v Ljubljani, pozne "je nadškof v Oorici, na novo posloveniti celo sv.pismo nove zaveze. Rokopis so pregledali Jurij Zupan, Blaž Potočnik in Jožef Burger, kakor je omenjeno v Predgovoru k woIlovi izdaji sv.pisma /str. KIH/. Prvi del nove zaveze je bil natisnjen 1. lo34 v Ljubljani pri Jožefu Blaznima in ima naslov /v bohoričici/: „"»Veto pismo 110ve zaveze, Matisnjeno po povelji milosti!-vigo, in prečastitliviga firštu gospoda Antona jtlojza,ljubljanskega škofa. Perva udi. »veti evangelii." Prevajalec ni imenovan, omenja se pa v Predgovora k vvolfcvi izaaji sv.pisma /str.AlIl/. GrOllmayerjev pr-voa pomeni velik napredek od Japlja, posebno kar zadeva slovenski jezik in pravopis, ‘in »e nedvomno kaze vpliv Mat. Ravnikarja, ki je bil G-ollmayerju profesor v uogoslovju in ravnatelj v semenišču5. (jollmay-_r je zU. evangeljske oddelke namesto doteuanje ‘'postave" vpeljal izraz "poglavje", mar odgovarja latinski beseui "caput" in grški "kephAlaioir1. lual je v smislu cerkvenih določb pou. črto dodal nekaj kratkih tekstnokritičnih in eksegetičnih opomb, napisal pred vsakim poglavjem kratko vseoino,-na čelu prevoda pa "Uvod v svete kvangeli je " /str.1-7/. Uekaj novega je tudi "Kratik zapopadik čvete-rih evangelijev", t. j. kratka smopsa ali evangeljska harmonija /str. 7-15/* Ua koncu je "kazalo beril iz listov in drugih bukev s.pisma, in evangelijev, makor -e berejo v nedelje in praznike ceritv^niga leta in vse dni svetiga posta" /19 otr./. U-ollmayer je prevedel rudi uiugi uel nov<= zaveze,ki pa iz neznanih vzrokov ni izšem v nsku; pač pa ga je avtor dal v uporabo prevajalcem 7/olfove biblije /prim.Zgod. Danica 1855, 105-4/. kratka opazka v "Zgod.nanici" 1. 1055 pojasnjujeta je (jollmayer prevedel ruu.1 precejšen del tiiZ. kaj se je z rokopisom zgodilo, ni znano. Gotovo pa je, da je prevod NZ izvrstno služil prirediteljem Wolfove izdaje DZ. 5. j^omaj š-»t let za Gollmayerjevo Kovo zavezo je izšla okrajšana »tara zaveza v prireditvi Simona Klančnika_._ Japljeva izdaja star- zaveze jc namreč okrog 1, 1340 popolnoma pošl_. Zato je ljubljanski profesor dr.Simon klan-čnik /1810-1044/ na prigovarjanje škofa v*olfa v letih 1840 - 4l xzual okrajšano sv.pismo stare zaveze«v dveh zveznih. Mas lov njegovega prevoda se glasi /v bohoričici/: "»veto pismo stare zaveze okrajšano. l.del. Petere Mojze-s ove "bukve ~ okrajšanel ”Ha”svetlo”dal“dr.Simon klančnik, c. xr. učenim desete sol~. V" Ljubljani, natisnil Jožef nlaz-nik 1840 /sir. 1-125/. - II. in lil.del Bukve Jozvetove, »odnikov, Kutine, cvetere kraljev in dvoje Kronišme.nukVe nzarove , lis trine , Uehemi je ve , uvo je Makake jske , «J obove , lobijev^ m Juaitine okrajšane. Ua svetlo uai ur.. imon Klančnik, c.ki.učenik desete šole. V" Ljubljani, natisnil Jožef nlaznik I64I /str. 1-548/. " Zakaj je Klančnik izdal sv.pismo, in zakaj ga je izdal v okrajšani obliki, pripoveduje sam v predgovoru: "Že g&avno je prvi dol sv. pisma stare zaveze... .ki je bil l. i7yi natisnjen, proaan in ljudje vea.no po Mojzesovih buk-vah sprašuje jo, ker spoznajo, da je branje svetopisemskih zgode0 in naukov prijetno xn koristno.. .hranje nekaterih zgodeb bi utegnilo oržkone zlasti neodrašenim škodovati .. xore j bi utegnilo prav koristno biti, da se iz sv.pisma stare zaveze vse to sestavi, kar bi manj učeni in pripro-sti kristjani v svoj prid brati zamogli, bodico že odra-š eni ali ne "... nlančnik je bil nadarjen pisatelj. Ima dober jezu iu n-p oiog. lla mu smrt ni prezgodaj iztrgalo, peresa iz rok, bi oa.1 ueiako eden najoaličuGjših sodelavcev Jurija Volča pri Wolfovi izuaji s v.pisma, navil se je tudi s prevodom h avidovih psalmov, koliko je bilo delo dovršeno, se ne da dognati. U-otovo pa je, da se je a.Čebašek pri prevajanju psalmov za Woliovo sv.pic.mo naslonil na Miličnikov prevoa. 4. Za uobo neposredno pren v/olfovim sv.pismom moramo omeniti zlasti prizadevanja šnola Ant.M*£*lomška za prevou. vsega q v.pisma v uourem slovenskem jeziku. i'a prizadevanja segajo nazaj do 1. 1645, •‘‘■o je oil alomšek š~ zaiiink v St,Andražu na koroškem. Slomšek j« na eni strani čutil potrebo, u.ati ljunem v roke dobre knjige, v lepem, domač-m jeziku, na drugi strani pa je potem, ko je ustanovil Mohorjevo družbo, nameraval vprav z izdajo sv.pisma družbi ustvariti čvrste finančne temelje in ji s tem omogočiti izidjanje dobrih knjig. Novega prevoda sv.pisma so tudi na koroškem in Stuj-r-kem živo pogrešali, ker je bila Japljeva izdaja aeloma pošla, deloma pa se jim je zdela zastarela in premalo porabila za ljuustvo, ker je bila orez r azlagu• alomškova namera j« bila, izdati slovensko sv.pismo po -allicliju. Zui se, ua ga je na to misel opozoril njegov prijatelj Mihael -tojan, poznejši braslovški dekan. Kajti 8.sept.1845 mu Slomšek pisci “izdaja sv.pisma po Al-iionju bi bila sevcu-a Zažsuna. i'oda načrt moramo pustiti, da podrobneje d*ozori, in ga ob svojem čabu uresničiti, če nam da Bos za to svojo milost." Stojanove misli o prevodu Alliolijevega sv.pisma se je Slomšek oklenil s toliko vnemo, da se je poslej akro Zanj celih deset ut vlekla kakor rdeča nit skozi vse njegove načrte.9 h ne '5.nov. 1845 je »tojanu pisal: "On 25» do 26.minulega mesecw sem bil v Celovcu. Po vašem predlogu smo pretresali prevod sv.pisma po Allioliju in ga sklenili /prirediti/. kakor hitro bom opravil svoje šolsko delo, bom Aaredil načrt, ne predlagajte mi sodelavce, ki poznate nji •hove sposobnosti. Tudi če se bo delo vleklo tri ao štiri le-c«,, o orno imeli venaarlc od študija sv. pisma samo korist."' Ko so po smrti škofa Kutnarja /8.marca 1846/ tekla pogajanja za novega lavantinskega škofa, je Slomšek kot novo imenovani opat v Celju pridno mislil na prevod sv,pisma. To dokazuje njegovo pismo prijatelju Mih.Stojanu z dne 9„ aprila 1846, v katerem mu omenja šes tindvajset mož, med njimi tudi dr.Jak.atepišneka, tedaj škofijskega dvornega kaplana in konz.svetnika, poznejšega Slomškovega naslednika na mariborski škofovski stolici, ki bi utegnili prevajati sv.pismo, in ga sprašuje: "Nemara še nekateri s Kranjskega? Ali veste še Vi koga nasvetovati?"11 Od tega širokopoteznega načrta so Slomšek in njegovi ožji sodelavci - ne vemo, iz kakšnih vzrokov - odstopili, še preden so ga pričeli izvajati, bela se je potem z veliko vnemo lotil en sam duhovnik, benediktinec p.Plaoiu. «> m, v orni &, tedaj profesor s v. pisma in orientalskih jezikov na~bogoslovnem učilišču v Celovcu. Po Slomškovem prizadevanju je že 1. 1848 v dveh snopičih izdal prevod prve Može s ove knjige pod nas lovom: "Sveto pismo stariga zakona.Po-slovenil in razložil p.Placid Javornik, benediktinar, c. k. učenik svetiga pisma st.z. in iztočnih jezikov na bo-goslovskem učilišču v Celovcu. V Ljubljani. Natisnil Jožef Blaznik 1848. Perve Možes ove bukve. Pervi zvezek od I. do kk.poglavja. - Drugi zvezek od KKI. do L. poglavja. " Javornik je prevajal po vulgati, upoštevajoč tudi hebrejsko besedilo. Posebno«prvih dveh zvezkov je zelo ouoežen komentar k besedilu.1^ Način px,evajanju. in razlaganja je v Preugovoru k prvemu zvezku takole pojasnil; " V pričujočim zvuzau, u.x*agi domorodec, ti poaam prve s tr^ii « vbtih bukev poslovenjene in razložene za poskušajo. Kar delo tiče, samo ob kratkim spomnim, aa sim se po moči trudil, vauko reč jasno in umevno razložiti; v ta namen sim vedno izvirni spia /ongiiu+±/ px*eu. oeooj imel,in na težjih krajih z razlago pomena hebrejske besede pomen kalniga in težavniga kraja zvedriti si prizadeval. Razlagal sim tudi s posebnim oziram na stare šege, navade, zadržanja in okoljšine časov in krajev, v katerih so judovsko in druge takratne ljudstva živele. Posebne razlagavce, po kterih sim se pri svojim delu ravnal, imenujem brahka,Kal-meta, Brentaneta, Vajtenaverja; tudi druge sim še prebiral. - sklenil sim bil od konca, lastne imena svetopisemskih oseb, dežela, rek in drugih reči popolnoma tako, kakor se v hebrejskim bero, obderžati in pisati; zakaj meni £$,e kam prav ne zdi, ue se v naši vulgati lastne imena ve- eidel tako odstopno od hebrejskih berejo. De bi pa pro-“ stiga bravo a s temi zanj novimi imeni ne motil, sim si premislil, ter sim pri navadnih imenih ostal; vendar sim vselej, kadar se je kako lastno ime pervikrat bralo, med vejice zraven postavil ime, kakor se v izvirnim spisu bere. Včasi sim pa tudi kar pravo hebrejsko ime perderžal, če ni bilo zlo različno od navadniga" /str. V/. Slomšek je bil tako s prevodom kakor z razlago videti zadovoljen. Trdno je upal, da se do delo v tem obsegu moglo nadaljevati. To vsaj sledi iz toplih besed, s katerimi je v "Novicah".!. 1847 naznanil prvi snopič De ne se in ga na kratko ocenil ter priporočil. ^ Toda, še preden je bil prirejen arugi del u-cneze, je zaslutil, da bo delo v tem obsegu šlo težko naprej in aa dom J^vor-mk ne bo kos težki nalogi. n ne 17. jan. 1848 je pisal Mih.Stojanu; "Pater Placid Javornik je sicer začel, a ni dal nobenega upanja za popolno izdajo celega o v.piama. Tre Da bo vnovič pretresati naš načrt, ki smo ga svoj čas napravili , kakor hitro pride n* svetlo prvi zvezek Javornikov. Vi boste gotovo prevzeli del prevoda"*^ Ko se je 1. 1852 po Slomškovem prizadevanju ustanovilo "Društvo sv.Mohor ja", je odbor iskal sredstva za društveno matico /glavnico/. Takrat se je porodila misel, da bi nadaljnjo izdajo sv.pisma prevzelo društvo. Dne 20. junija 1852 se je društveni odbor pogodil z Javornikom za že izdelani prvi del njegovega sv.pisma /Geneze/ in ga sklenil boljši kup prodajati. Javornik se je zavazal, da bo sv.pismo še dalje prevajal.^ Ker sta prva dva snopiča zaradi obsežne in učene razlage naletela na težave, se je društveni odbor z Javornikom dogovoril, da bo ta poslej pio_;I manj obširno in po kili o liju. ne a so društveni ki 1. 1854 prejeli men rednimi knjigami tretji zvezek Javorurkovega sv.piema, “Druge in tretja Mozes o ve bukve .11 Prevod ODsh knjig je z razlago vred obsegal samo 76 strani, vendar se tudi v te j o oliki s v. pis mo ni zdelo primerno za navadnega bralca,1^ z&to jG društvo prenehalo z izdajanjem sv.pisma kot rednim knjižnim darom. Slomšek pa j<- tu^i po tem še bavil z misli jo, na j bi društvo na svoje o trosn izu-do ecloi.no slovensko sv. pismo, toda v kratkem roku dveh ali k večjemu treh let. ' Iskal je tudi pisateljev, ki bi prevod oskrbeli, in snoval še nekaj časa načrte, kako bi se to izvedlo. A pomanjkanje sposobnih delavcev - zvest mu je do zadnjega ostal edini p.Placid Javornik - zlasti pa nepovoljen finančni yspeh z že izdanimi tremi snopiči /500 gld. primanjkljaja/ ga je naposled prisilil, da se je misli na izdajo sv.pisma po društvu končno odpovedal. Skrb za izuajo novega slovenskega prevoda pa je - nedvomno s težkim srcem -prepustil ljubljanskim prevajalcem pod. pokroviteljstvom finančno bolje situiranega in z zalaganjem knjig aooro preizkušenega ljubljanskega škofa Antona Alojzija wolfa. čeprav je bil Slomšek po toliko neuspelih poskusih prisiljen izročiti delo v druge roke, je vendar treba priznati, da njegova desetletna prizadevanja za ljudsko izdajo sv.pisma niso bila zastonj.. hjegovi pogostni in navduševalni dopisi v slovenskih listih o važnosti in potrebi slovenskega sv.pisma, razglasi odbora društva sv. Mohorja in pobude Slomškovih osebnih prijateljev ter sodelavcev v (Jelovcu a o zouu.ilo med slovensko inteligenco in. preprostim ljudstvom splošno zanimanje za slovensko sv.pismo in hrepenenje po njem. lako je vlomšek s svojimi celovškimi sodelavci pripravil ugodna tla za sprejem nove slovenske biblije, še preden je pričel z delom škof '»Volf. Brez Slomška in njegovega pripravljalnega dela bi si V/olfovo sv.pismo ne bilo tako lahko in tako hitro utrlo poti do širokih plasti slovenskega ljudstva. II.JfGM - VOLUSVA IZHAJA SV, PISMA 0 veliki noči 1. 1855 je škof '»Volf slovenski javnosti razodel sklep, "sveto pismo stariga in noviga zakona z razlaganjem po kr.Jož.kr.Alliolitu v slovenskem jeziku na svitlo dati" /Predgovor k l.zv., str.Aiv/. Ju o tuga koraka se je »volf odločil po predhoanem dogovoru s tin-Olom -»lomšiom. ^ kdaj in kje je prišlo ao tega dogovora med škofoma in kako se je vršil, pismeno «*li isiuo, ne temo. /crjeT-no je bil sklep, da se prevajanje in tiskanje sv.pisma prenese v Ljubljano, storjen vsaj ob novem letu 1855,morda še nekoliko prej; kajti po izjavi škofa Wolfa je bil v začetku meseca junija 1855 rokopis za prvi /V./ zvezek še skoraj dogotovljen. u Slomšek je, ko je odstopil od započetega dela, dal dva nasveta: škof Wolf naj odkupi še pripravljene rokopise p.Javornika, in tega pisatelja ali še kakega drugega iz lavantinske škofije sprejme med s odelavce.^ Škofa o tem dogovoru slovenske javnosti nista takoj pbvestila. Ls tako si mox*eiiiQ razlagati, aa D« šc v aeoci wU rriourcu 1855» ko se je v Ljubljani že pripravljal prvi zvezek „ o lic ve oioll je , Einspielerjev "Prijatelj" v (Jelovcu prinesel podrobna določila glede natisa in prodaje slovenskega ov.piamc., ki n«.j ul ga založilo društvo sv. Mohorja^^ in da sta oba ljubljanska lista, "Novice" in "Zgodnja Banica", v istem mesecu marcu priobčila društveno vabilo za naročbo sv.pisma.^ Že 5.aprila 1855 pa je "Zgodnja Banica" v posebnem dopisu iz Ljubljane prinesla novico, da bo škof V/olf izpeljal to, kar so toliko časa snovali v (Jelovcu; "kaj veselo novico za pirhe zamore "Banica" svojim bravcem povedati, de bodo namreč naš milostivi gospod škof in knez, ki so si že tolikanj lepih spominkov svoje blagoserčnosti v naši škofiji postavili, sveto pismo stare in nove zaveze z razlaganjem po Alliolitu v slovenskim jeziku na svitlo dali, in sicer nar pervo sveto pismo noviga zakona, ker je njega slovenska prestava že davno gotova /napravili so jo že prtia vtič leti sedanji goriški viši škof in kn z, prečastiti go^p. dr«knure j Urollmayer/, le za razlaganje se uo moglo še skerbeti, ki se bo pa s Božjo pomočjo tudi v kratkim zgotovrlo" /str.62/. Vest, da misli škof Wolf izdati celotno sr. pismo v o 10veHakem jeziku, je prišla celovškim rodoljubom,zbranim okrog društva s v.Mohorja, povsem nepričakovano in jih je bridko zadela. Upali so, da se bo dal škof VSIolf preprositi in jim bo prepustil rokopise, ki jih bo potem tiskalo in razpečavalo društvo . Toda do tega ni prišlo. Br.Bleivveis očita v "Novicah" društvenemu odboru, da je Zamudil ugodno priliko, ker ni stopil o pravem času v stik z Ljubljano, čeprav so vsaj duhovniki, ki so v odboru, lahko vedeli, da je Wolf že 1. 1834- izdal del nove zaveze po rokopisu dr.Andreja (xollmayerja in da je bil tudi drugi del nove zaveze že dovršen /1855, str.127/. Bleivveis je tudi prepričan, da bo škof v/olf, ki o nobeni stvari poprej dolgo ne govori, a svojo sklepe hitro izpelje, z izdajo sv.pisma v kratkem č^u gotov, poaouno *.u^ur je uil z izdano slovarja /loia./. V začetku avgusta 1855 je "Zigodnianica" pojasnila, da se bo sv.pismo izdajalo samo v Ljubljani aa vse Slovence /str. 135/* Takoj nato je odbor društva s v,Mohor ja razgled il 'pmv žcJ.ostuo novico", da društv venskega sv.pisma. 2. Organizacija nolo., sotruuniki. * Uačrt z-j, 1 juui jansko izdajo sv. pisma je bil izgotov- ) sv.Mohorja ne do na svetlo uaxu dao--5 1 jen v juniju leta 1855, toda s prevajanjem se je Začelo že najmanj pol leta prej. nakor poroča "Zg .Dani c a" /1855, str.105-4/, je škof Wolf v soboto, 9.junija 1855, poklical k sebi ljubljanskega semeniškega spirituala Jurija kolca in več drugih duhovnikov, da bi se podrobneje dogovorili , kako se bo prevajalo in tiskalo novo sveto pismo. Na sestanku je bil navzoč tudi novo imenovani goriški nadškof dr.Andrej Gollmayer, ki je bil nekaj dni prej, v nedeljo, 5. junija, na poti z Dunaja v Norico, v ljubljanski stolnici posvečen, bkof V/olf je razodel, da je rokopis za prvi zvezek že skoro dogotovi jen in da se bo v avgustu mogel oddati v tiskarno. Nadškof u-ollmayer je obljubil, da bo rokopis pred natisom sam pregledal; istočasno je Juriju Volču izročil še ne nat is n jeni drugi uojl prevoda nove zaveze za uporabo pri prevajanju. Da bi sc s Obiov-Coui uos^gla poravnava, je bilo na sestanku sklenjeno,aa se bo upošteval prealog dkora s»lomška, naj ljuuijunaški škof odkupi že pripravljene Javornikove rokopise in po-Vabi Javornika samega ali še kakega drugega pisatelja lavantinske škofije k sodelovanju. Ob tej priliki je bil sprejet tudi dokončni sklep, da bo sv.pismo izšlo samo v Ljubljani in da ga bo založil škof Wolf sam. wolf se je že prej pogajal s tiskarjem Blaznikom glede natisa in je na tem zgodovinskem sestanku navzočim pokazal za poskuš-njo natisnjen list, ki je navzočim Zx.io ugajal. Tako "Zg. Danica". ■ Vodstvo težavnega in odgovornega dela je po škofovi želji prevzel Jurij Vola^, o .ts-aterem je Zapisal J.Marn v "Jezičniku" 724,^5Z, da je slovensko pisal dobro in da je bil trd in blag 2S love ne c vse dni svojega življenja. Ta si je pridobil štirinajst sotrudnikov, po večini duhovnikov ljubljanske škofije, ki so si delo razdelili. Bili so toi dr.Andrej Čebašek, profesor dogmatike v ljubljanskem bogoslovju; £urlj Nrabnar, prefekt v Alojzi jeviščuj Peter Hicinger, župnik v Podlipi; Matija Hočevar, katehet na""" uršulinski šoli v Ljubljani; D^klacid Javornik, župnik v ib v. Juri ju pod Taborom na Koroškem]" kuka-Jeran7 kaplan v Trnovem; Anton Lesar, katehet na 1 julijanski-realni; Jo-zui_Marn, kaplan v Horjulu; Prančišek Metelko, profesor elovenščino r njuoijana.; Anxon me ž nar c 7 bogoslovec v Ljubljani; Anton Pintar, župnik”na-Turjaku; Mihael Potočnik, spovednik v uršulinskem samostanu v Ljubijanlj^atevž" ~ /Poženčan/, župnik v Predosljah; Andrej~Zamejc, profesor katehetike v ljubljanskem bogoslovju! Imenovani so po navodilih, ki so jih prejeli od Volča, rokopise prirejali in jih potem Volču izročali v po- pravo ter končno redakcijo. Zato se ta izdaja »»• piom«* po ta e 3 pravici a me imenorati Wolf_- V"olčeTa_izda ja-^ Tiskane pole sta pomagala pregledovati In popravljati A.Zamejc in Iu Je^an. ' Ka"j so prevajali posamezni sodelavci, je po večini ohranjeno v Mar no ve m " Je sičniku” # Marn sam je precej sodeloval. Ki izključeno, da je imel razdelitev dela, kakor ga je odredil Vole, ohranjeno še iz tiste dobe. Tako danes dobro vemo, katere knjige so delo tega ali onega pisatelja. Le glede Mihaela Potočnika, ki ga Marn v "Jesič-niku” ne omenja, ni mogoče z gotovostjo trditi, katere knjige je preveu.el in razložil, verjetno so njegove tiste knjige, katerih avtorja 11 Je sičnik" ne omenja. ko teh podatkih so si sotruuniki delo takole med e>c-uoj razdelili: JU. r. Andr e j Čebašek je prevedel in razložil iz stare zaveze~~n jige""LeHtlcus /pogl. 13-2?/, i.umeri, k-euterono-mium, Psalme /po predlogi 3imona dlančnika/, iz nove zave se pa Mate jo v o »angeli j in prvi list korinčanom / Jez. 24,63; 3 v,4r/. Junj Grabnar: Pridigarja, visoko pesem, karuh^, ^a-io- «xjo-p::?u-p”:io^-. Jer« no. ja /Uez. 24,68; kiogr«leke. i, 239/' • Peter tiicitiger : 3.in 4. knjigo kraljev, 1.in 2.kro-niško knjigo, list Rimljanom /pogl. 6-16/ in Razodetje. -Zadnji dve'knjigi je samo razložil; kdo jih je prevedel, Marn ne omenja /Jez. 12,58; 27,22/. Matija Hočevar : prvo knjigo kraljev, knjigo prego-vorov~in-knjigo modrosti /Jez. 30,2l/. P.Placid Javornik se v Predgovoru Wolfove izdaje /str.ZlV/"-omenja med prevajalci, a se zdi, da za to izdajo ni posebej prevajal, temveč dal Volču samo svoje že izgotovljene prevode v uporabo /Pentatevh, morda tudi rokopis Jozuetove knjige ter 1. in 2.knjige kraljev/. Luka Jeran : list Rimljanom, pogl. 1-5 /Jez.27,22/. Anton”Les ar : 2.knjigo kraljev, Sirahovo knjigo, Apo3tol.dela In list MeŽanom /Jez. 25,67/. Jožef Marn : Szdrovo, Judi ti no in iisterino knjigo /Sl.biogr.lekl. 2,57/. Prančišek Metelko : preroka Szelcijela in Lani jela /Jez. 10,101/. Anton Mežnar c : opombe h knjigam Genesis , JSmodus in Levitlcus7 pogl. 1-12 /Jez. 24,68/. Anton Pintar : Tobijevo knjigo, 1. in 2.list Timoteju, list”Ti tu in Hebrejcem /31.biogr.leks. 2,342/. iviihae 1 Potočnik : knjigo sodnikov, Rutino in Hehemi- jevo knjigo, preroka Zahari ja in-Malahija, 2.list Korin-čanom, liste G-alačanom, Filipijanom, Kološanom, l.in 2. Tesaloničanom, Filemonu in vse tri Janezove lis te.^ Matevž Ravnikar - Poženčan : preroka Izaija in Jere mi j a" brez Baruha"/Jez". 16,3l/. Jurij Vole : knjige G-enesis, Exodus in leviticus /pogl. 1-127", samo prevod brez opomb; Jozuetovo in Jobo-v o knjigo, preroke Ozeja, Joe la, Amosa, Abdija, Jona, Mihe ja, Nahuma, Habakuka, Sofonija, Ageja, Janezov evange-lij ter l.in 2.Petrov list /Jez.24,68/. Andrej Zame jc : 1. in 2.knjigo Makabejcev, Markov in Lukov evangelij, Jakobov in Judov list /Jez.30,40/. Med sotrudniki v “Predgovoru" nista omenjena Slomškova učenca Valentin_Orožen in Fe lici jan_G-lobočnik. Prvi je prevedel Jodovo knjigo, drugi pa knjigo pregovorov. Omenja pa jih J.Vole v svojem poročilu, s katerim je predložil Wolfu osnutek "Predgovora" /sestavila A.Zamejc in J. Pogačar/. Tam pravi, da se ta dva prevoda moreta vzeti samo kot priprava dobrega prevoda /"als Vorarbeiten einer guten Uebersetzung"/. Iz "Jezičnika" zvemo, da je knjigo pregovorov predelal še M.Hočevar; Jodovo knjigo pa je popravil Vole sam. V istem Volče vem poročilu se med sotrudniki omenja se_Janez_3ožič, kaplan v Krašnji. Vendar ta ni kaj posebnega sodeloval, ker pravi Vole: "Božič hat mr ctwas we-niges geschrieben und ist mit einem Bxemplar des Neuen Bundes fiir seine Arbeit liinlanglich honoriert vvorden". Zelo preseneča, da v krog sotrudnikov nista vstopila ali nista bila, povabljena profesorja bibličnih ved na ljubljanskem bogoslovnem učilišču, dr.Janez Semen /prof. SSZ od 1850 do I89I/ in rugi važen prispevek sv. Tomaža k nauku o zakramentih je p&. ta, iia je metafizični pojem instrum«nualne vzročnosti apliciral že prej v kristo-loglji na Kristusa, ki je” "instrumentum gratiae coniunc-tum divinitati"; potem pa še na zakramente, "m_ urum<=nta oeparata animata" odrešilnih milosti. Milosti vse izhajajo iz globin notranjega oožjeg^ življenja ter preko Kristusa in cerkve, v kateri Kristus Živi in deluje, prihajajo po zakramentih ao posameznika, ua ga napolnijo z dele žnost jo božjega življenja in končno privedejo ao blaženega življenja v presv.Trojici. - »eveua je odo uc - kristo-loška osnov« in ins trume n t „ixi.a vzročnost Zakramentov -osnovano ter bolj ali manj jasno nakazano že v sv.pismu in potem aeloma še naprej r»zvito pri cerkvenih očetih; a sv.Tomaž je vse to miselno poglobil in razčistil ter opre-aelil. Zgodovinska raziskovanja sholastičnega nauka o zakramentih, pravi Urabmunn, bouo veu.no določneje odkrivala veličino, ki jo je Tomaž tukaj ustvaril.Tudi tukaj prihaja na dan samostojni, napredni, znanstveni način svetnikovega mišljenja. akvinčev nauk o zakramentih pa uoseže svoj višek ob evharistiji. To je tudi zadnji traktat, ki ga je na višku svoje dejavne moči docela končal. Ko je začel obravnavati zakrament sv.pokore in prišel ao kesanja, je svetniku, ki mu je bilo treba kaj malo obžalovati iz svojega življenja, zastalo pero za veuno. Omeniti je treba zlasti štiri stvari, ki odlikujejo nauk angelskega učitelja o evharistiji: 1. nauk o trans-suostanciaciji, k. nauk o evharističnih akciaencah7"37”o učinkih sv.evharisti je, 4. o centralnem meštu7”ki”ga sv. evharistija kot daritev in zakrament zavzema”v organizmu zakramentov in sploh v vsem krščanskem življenju, »eveda se moramo vsega tega le na kratko dotakniti. 1. Pojem in tudi beseda "trans substanciaci ja", to je bilo, kakor vemo , znano že prea”šv7Tomazem7~tona šele on je kot prvi v nauku o transsuostanciaci ji uporabil globokoumno aristotelsko metafiziko bitja in nauku cerkve v tem pogleau dal miselno trunost, določnost in globino, tu se je sv.Tomaž š= posebno pokazal kot izrednega metafizika. Isto velja k. glede nauka o evharističnih akciaencah. Med profesorji pariške univerze se je razvnela kontrover-‘za o težavnem vprašanju glede lokalne pričujočnosti u-ospo- dovega telesa v erharistiji in glede podob kruha in vina. Ob najrazličnejših nasprotujočih si mnenjih so se končno zedinili, da se obrnejo na brata Tomaža, za katerega so veneli - kakor pravi neki rokopis - da gre vsakemu vprašanju globlje ao korenin in ga jasneje razloži kakor kdorkoli; njegovemu mnenju se hočejo pridružiti, ovoje mnenje je Tomaž razložil v spisu -ne eucharis tia" , ki pa se je zgubil oziroma ga doslej še niso našli. Živi jenjepisec piljeni ue Tocco poroča, da je angelski učitelj ta spis polo-žil~na"oItar7 povzdignil roke h križanemu Kakor k svojemu učitelju in srčno prosil, naj mu da spoznanja, ali ni morda napisal kaj zmotnega. In sobrat, ki je Tomaža skrivaj opazoval, je zaslišal glas: "Bene de hoc meo corporis sa-cramento scripsisti". Potem je Tomaž veselo predložil svoje mnenje univerzi.^ kar zadeva 3. učinke sv.evharisti je, je Tomaž ki ju-b-zavestni nas Ioni t vi ""na”s v. pismo in na cerkvene očete,zlasti na sv.Avguština, zopet na zelo izviren način pokazal, zakaj in v kakšnem smislu povzroča sv.evharistija v prejemniku, ki ne stavlja ovir, ex opere operato krepost nadnaravne ljubezni in tuai dejansko ljubezen, ki se potem udejstvuje v praktičnem življenju; pokazal je, kako je evharistija temelj stanovitnosti v veri in sploh v dobrem, Temelj take krščanske ljubezni do Boga in bližnjega, ki se tuai velikih žrtev ne ustraši. 0 te j strani Tomaževega evharističnega nauka je aobro razpravljal bos .kausbach.-^^Poznavalci so že zgoaaj opazili, aa je sv.Tomaž pri vsem svojem tako brezosebnem, skoraj bi rekli hladnem znanstvenem razpravljanju v svoji teološki »umi kristologijo obdelal z neko posebno toplino, tako da kljuu voej dragoceni diskretnosti vendar čutimo, kako prežel je moral biti z ljubeznijo do kriatuoa. In isto velja tudi za njegovo razpravljanje o presv.evharistiji, po kateri učlovečena božja Beseda nadaljuje na zemlji svojo odrešilno navzočnost in zveličavno uclovanje, dokler ne priae na soanji dan meu na- urez zagrinjalo. Zakramentalnih poaob. kaj lako lepega, in vsebinsko bogatega, kakor je napisal angelski učitelj o učinkih angelskega kruh,*, pač nikjer ne bomo našli, k^-ko globoko in nkrati toplo je razvil analogijo meu. ueiova-njem naravne in nadnaravne, evharistične hrane! iNokatere člene ali cele kvestiju, n.pr.79. v 5.delu »ume, bi mogli uporabiti z največ jim pridom kar direktno za premišljevanja.. In boljših pač ne bi mogli najti.^ 4. Se pripomba o mestu, ki ga aaje sv.jlOiu^ž presv. evharistiji v organizmu zakramentov in » oploh vsem krščanskem življenju. - U-. ti-illeman o.v.'Tomaž ima že pri obravnavanju splošnega nauka o zakramentih gloooko misel: "uhristus per suam passionem initiavit ri-tum religionis utirištianae“,^ človeštvo je tedaj, ko je kristus zanj umrl, postalo sposobno, da noga hvali, Zato je bilo odrešeno, spravljeno z nogom, moglo se je zaružiti z rogom, ljubiti ga in s tem noseči blaženost. Zato ptt sv. evharistija, v kateri je pričujoč vhristua passus, po Tomažu v duhu razodetega izročila ni neko sreustvo men drugimi zveličavnimi sre ust vi, marveč tisto, ki povezuje vsa aruga sreustva v enoto, tisto, iz česar uooivajo svojo moč vsa zveličavna sredstva. Zato pa so vsi Zakramenti usmerjeni na s v. evharistijo^ kot na svoje sre niš če in svojo bitno osnovo. In sploh vse nravstveno življenje mora oiti vsaj implicite v zvezi z evharistijo kot zakramentom ljubezni, tiste ljubezni, katere izraz naj oi nravstveno življenje uilo. kako važno mesto v krščanskem življenju pripisuje angelski učitelj s v. e vharis ti ji, o tem nam priča tuni že umrli Odlični moralist Oos.MausDach. Svojo knjigo “Thomas von A ne da bi bil pač hotel papež odločati glede podz*oune jših teoloških razlag. lomaževo kristologijo v novejšem času še bolj hvalijo Kakor nekdaj kot mojstrovino povezave pozitivne in »peku-lativne teologije; tudi v pozitivni_teologiji je Jlomaž velik in razpolaga z obširnim"*poznanjem”patris tike, tudi HaU-k"grških cerkvenih očetov, cerkvenih oaločb in razvoja nauka; tako je n. pr. sedaj aognano, da je prvi izmea snolaS tikov uporabljal zelo važne Odločbe kalceaonskega koncila,ki pa so pri poznejših sholastikih prišle spet v pozabo.^0 O enakem lomaže vem mojstrstvu moramo govoriti tudi pri nauku o s v.e vharisti ji. u-leue pozitivno teološke strani ugotavljajo n. pr* to, da v nauku o s v* e vharisti ji lomaž prvi navaja mirila Jeruzalemskega^. Mi čuuno, da se je Merkov za izražanje svoje verske ^ zavesti in svojega nauka nasproti zmotam o evharistiji še / _posedno Zateklo. k Akvincu. nekret za o.rmenee, ki govori o zakramentih, je skoraj aoucseano povzet iz lomaževih ael. irlaunteki cerkveni zbor, ki se je aooro zavedal, kaj pomeni evharistija Za euino^t verkve in za njeno pr^novitoV, j« veliko in natančno razpravljal o o vharis tijj. in se v tem še poseDe jz mnogo ool j kakor na dragih poaroč jih verskega nti.uka/ naslonil n«. ang«Iomega učitelja. Važno poglavje o tr-nssuostancraoiji je n.pr« skoraj ooo-seuno vzeto iz 75.kves ti je ,4. člen 3.ada oume^. lomažo vi -umi je bila na koncilu celo izkazana i zre-na. č«s t » tem, da je ves čas ZeOrOvanja kot a din«* knjiga lež-la a« olt-j,-ju poleg ti V s pitiUlca.. luai novejši dokumenti cerkvenega. učiteljstva, nanašajoči se na s v. e vharis ti jo, na sv.myjšo ali e ploh na liturgijo, se spet in spet sklicujejo na av.tomaža, ali pa črp«.jo iz virov, ki Za njimi stoji -ngelsmi in evharistični učitelj. ^ Aes so bili tuni nekateri nrugi sholastiki v n-uku o s v.e vharis ti ji veliki, n.pr. iomažev učitelj sv.Albert Veliki, in morda še večji roiu-žev svetniški prijatelj se-raiski učitelj - v.Bonaventura. Venu-r pa s v«iomaža ne uo-seže nihče. Zato p- tuni nihče tako ne zasluži n^lovtt "evharistični učitelj", k ukor ga zasluži av.Tomaž Ak vinski. Ju pa še naUaljnji razlog, Zakaj ga moremo imenovati “aoetor eucharistiuUs". Je namreč tuni pesnik presv.evharis ti ju. III^ Pesnik a v. e vharistije Papež Urban IV. je 1« 1264 vpel j-1 praznik presv.neš-njegu. '1‘elesa. Av.iomašu je naročil, naj sestavi poseoen o-ricij in m«*šo. Nedvomna jc oila papežu znma 'iomaževa pobožnost no s ve evhhris ti je; arugače oi se nanj ne obrnil. Pripoveaujejo, da je isto naročilo aooil tuni veliki iomažev prijatelj s v,x)Onaventura, ki je tuni bil svetla luč učenosti in pobožnosti, zlasti pooožnosti no sv.e vharisti-je; ko po je sv.x>onaventura preoral iomažev izdelek, ga j« lepota iomažev« g a delo tako očaral«., na je svoj rokopis pri priči sežgal., - Aajnaldo, orat sv.iomažu, je oil aober italijanski lirik^4. Nekaj pesniško iskre je oilo torej pri Ak vincu že v rouu. In sv.lomaž se je izkazal tukaj tuni kot pesnik velikega lormata« Navedimo nekatere souoe o vsebinskem bogastvu in le— 1 poti oiicija in himen, zlas ti o sekvenci “Lauaa Aion". "V primeri z oiici jem av.B.l'. ,u j« dejal a orni nikar "neti «J» -olonna, "n« molimo in ne pojemo v av.cerkvi no-oenegu oolj pooožnega oiicija.“ škoi Joh.lheoaor Laure nt trai: ’A*no ou n»jkoris tne jših pis ate 1 jekih ael sv. ‘1 ornu-ža, od katerem se še danes uerkev poživlja, e o dunovne dnevnic« o pres v. Zakramentu. iVe le a« a o od njega iz orani psalmi in antiione, lekcija in responzoriji polni najlepših oanoaov ho oltarna skrivnosti, marveč tuai himne, ki so njegova stvaritev, so poln« zanosa in pouožnosti - dragoceni oioeri v Zakladnici „«rkve.“^5 P. Pine PaJCtich pravi: "Liturgija praznika pres v.Jtt. je ndsporno*"kl=iSičxio a<=lo cerkven« molitvene umetnosti in spada k najlepšemu in najdovršene jšemu, kar vse-oujeta ure vir in miaal.. .Oiici j presv.it. i. je kakor umetno gojen lepotni vrt /meutem ko so oiicijx starejših praznikov kakor veličas tni samorasli parki/. ila oiici j je dovršena ume tnin-a.^ pri mjši in pri urnih molitvah bomo Odkar Ir vcano nove lepote v zgradbi.. o Vsv, himne so priče visoke pesniško ir_n»r j=noo ti Akvinč« vs. - Zn«*ni zuiral^c ln raziskovalec cerkvenega latinskega pesništva A^ari* nrevos govori o “neminljivih himnah” in nesmrtni sekvenci””« v.iomaz«*..^ - i'r»ncocki književnik - leposlovec d« cfourmont, ki niti m*lo nim* razlog* z. p ris trmaos t »meni celo, ""ha je lomaž največ ji latinski poet srednjega veka« in naj pri tem ne pozaoimo, da so si danes strokovnjaki glede visoko vrednosti latinskega cerkvenega pesništva vsi edini: postaviti ga smerno od str »n najuolj h Valjčnim liričnim pesnitvam starega in novega čmsh*^. U-ourmontu sc zui za iomaževo poezijo stilno karakteristična zlasti himna tlPange lingua" in je ob njej zapisal: "Lv.iomuž je vedno enati: genij in njegova genialnost je predvsem v moči in jasnosti, gotovosti in točnosti, /se, kar hoče povedati, pove, in to s takim Deseunim zvokom, da avorn prestrašen zoeži." “ daj takšne lastnosti, ki napravijo, ua dvom prestrašen zueži, s o značilne tudi za vse iomaževo lilozoisko in teološko delo. In m. eilson, ki dourmonta v svoji knjigi o torni zrnu navaja, se m~orttz pridržka pridružuje. he kateri torej s oni jo, da sv.Somaž s svojimi evharističnimi slavospevi stoji pred nami kot največ ji mojster latinskeg* cerkvenega pesništva. Večina aeveaa daje v leposlovnem oziru prednost Adamu a -5. Victore, katerega n.pr. dr. J.hcale označuje kot"*"Eajvecjega~I^tinskega pesnika, ne le srednjega veka, marveč vseh čas ov.^ - Odlični poznavalec svetovne literature naurngartner je zapisal: "Če so nekateri častilci Akvinca proglasili za sploh največjega pesniškega genija, Je to pač nekoliko preveč rečeno. 7«e-'k*kor pa zasluži oočudovanje in je treba imeti za izraz »čvrstega duhovnega zaravja in harmonične izoorazhe srednjega veka, da je njegov največ ji teolog in filozof imel dovolj poetičnega čuta in umetniške jezikovne moči, da je rimski misal in brevir obogatil z enim od njegovih najlepših prazniških oficijev. Lekcije prikazujejo novozavez-no podlago in patristično izročilo prazniške skrivnosti ne le z jasno bistrostjo, marveč tudi z očarljivo toplino; psalmi in antifone osvetljujejo skrivnost s starozavezno tipiko; prekrasne himne, polne plamtečega navdušenja,končno povezujejo vse one elemente z nebeškim Čuaom zakramentalne navzočnosti J.Kristusa, ki zmagoslavno stopa sko-zi vso svetovno in človeško zgodovino in kaže - spet v preopooobi - na radost večne blaženosti. Vsaka izmed teh himen je zase biser lirične poezije, »vo jo polno vrednost pa vendarle najdejo šele v prešijajnem vencu prazniške liturgične molitve, v katerem je našla vsa radost, vsa pobožnost, vsa ljubezen, vse prekipevajoče veselje praznika presv.il.T. svoj adekvatni pesniški izraz, iu veje isti duh, ki je ustvaril srednjeveške katedrale... Veličastna je himna Lauda »ion, ki izraža polno radovanje praznika presv. K.T., predokus večnega Kristusovega zmagoslavja v nebesih."41 kazlični ocenjevalci Akvinčeve evharistične poezije opozarjajo ta na te, drugi spet na druge posameznosti kot na posebne lepotne dragulje, u-ourmontu, kakor smo pravkar slišali, se zdi posebno karakteristična himna Pange lingua, katere konec tolikokrat poje uerkev po vsem svetu: '1‘antum ergo sacramentum veneremur cernui, ki pa njegova lepota nikoli ne obledi. - Pesnik bantolius je spet posebno strmel nad monumentalnimi verzi "»e nascens dedit socium, convescens in edulium, se moriens in pretium, se regnans aat in premium" iz himne "Verbum supernum prodiens"; ae-jal je, da bi rad dal vsa svoja dela za to, da bi se smel imenovati avtorja teh štirih verzov.42 Premnogi pa se zlasti ne morejo načuditi sekvenci Lauaa »ion, kjer se miselna zgoščenost in vsebinsko bogastvo, globina in točnost in jasnost zlivajo v harmonično enoto skupaj z čisto, moplo liriko, katere zanos se posebej uveljavlja v začetku in na koncu. Če bi to evharistično sekvenco začeli miselno, vsebinsko analizirati, bi videli, da je to nedosegljivo jedrnat in logično zgrajen traktat pravzaprav vsega nauka o evharistiji: o njeni ustanovitvi »vzvišenosti, bistvu, namenu, učinkih; o transsub-stanciaciji in akcidencah, o najvažnejših starozaveznih predpodobah, skratka o vsem, kar mora obsegati dogmatični traktat o evharistiji kot daritvi in Zakramentu, »cheeben 3e o Tomaževi oumi uontra genciles dejal: " v nobenem č,Lo-vešksm aelu s tako majhnim obsegom ni položenitak£/pol-nos ti ide j". 42 Ariako bi mogli reči o Lauda -ion, ali pa še bolj. Tudi tu čutimo tisto "kraljevsko koncizno»t, jk.i ji ni mogoče ničesci^nodati in ničesar oavzeti", o Kc.ceri govori xves uongar. “v tem slavospevu, pravi N.U-ihr, "razodeva sv.Tomaž globoko spoznanje keruua, združeno s plamtečo ljubeznijo serala. o prav tako veliko jasnostjo in miselno ostrino kamor s toploto čustva Odkriva. neaoumljivo bogastvo, lepoto in sladkost evharistije, s katero imuno nebesa v te j solzni dolini." P. raber pa je aejal, da juauua bion spana k tistim "smoraj nadnaravnim himnam oer-kve, v katerih se natančnost dogme zaružuje z ljubkostjo in blagoglasnostjo, ki sta bolj ponobna odmevu iz nebes kakor pa zgolj zemeljsmi poeziji".- Za obliko in metriko se je sv.Tomaž pri Lauda oion naslonil na zgleae pri velikem mojstru cerkvene latinske poezije Adamu od sv,Viktorja, ki je živel v stoletju pred njim. lauaa bion ima 12 kitic, ki imajo najprej po b verzov, predzadnja 8 in zadnja 10. Proti koncu se torej število verzov v kiticah pomnoži, kopičijo pa se tuni rime in pesniška sreastva, izražajoča čustveno stopnjevanje in višek slavospeva. Pri Adaniu oa sv.Fiktorja najaemo več himen, ki so po obliki in metrumu enake; zlasti je bila himni Lauda oion vzor velikonočna sekvenca Zyma vetus adama oa sv.viktorja. Omenimo še himno "adoro te nevote", čeprav ne spada k oficiju sv. K.T, večina poznavalcev ima to himno za pristno Tomaževo delo. hskateri pa so se spotaknili ob rokopisih iz 14. in 15.s tol., kjer je sem in tja rečeno, na je to molitev sv.Tomaž molil v poslednjih urah svojega življenja, potem ko je sprejel sv.popotnico, in so o pristnosti začeli bolj ali manj rahlo dvomiti; posebno še ker je himna bolj toplo, bolj osebnostno čustvena, urabmann, ki je našel še starejše priče o pristnosti, kakor~pa~so jih poznali pred njim, misli: z ozirom na to, da rokopisi enoglasno pripisujejo avtorstvo Tomažu, ni mogoče resno osporavati pristnosti; razen tega pa ta himna tuu.i niha duha Tomaževe evharistične teologi je .4 7 urabmannu se pridružuje jo znani strokovnjak ul. tilume in dru- Anoro te nevote spada v vrsto neliturgičnih pesnitev duhovne lirike, določenih prvotno za zasebno pobožnost,ne pa za petje, "cantio", pri liturgiji. To vrsto pesnitev označujejo s skupnim imenom "piurn dictamen"; Nemci jim pravijo -iteimgebete" , ali tuni -Leselieaer" ali "rth/trnen- , tore j rimane molitve ali molitve za branje. Od liturgičnih 'pesnitev se razlikujejo po tem, na prihaja v njih no velja- • ve 03 e Dni jaz v nasprotja s pristnimi liturgičnimi pestiit-Vumi, ki govore le v množinski obliki; razen tega se v "pium aictamen"' čista lirika bolj uveljavlja. Marsikatera taka rimana molitev pa je bila pozneje uglasbena in sprejeta v liturgijo, kakor n.pr. znana bernardova "desu, uulcis me-moria". ^ 0 himni Adoro te devote pravi protestant rr.Heiler v svojem znanem aelu o molitvij sHio je najzrelejša In najpri-srčnejša od vseh evharističnih molitev...ena najlepših re-ligiozno-mističnih pesnitev, ki so bile kuaj ustvarjene4*, krancoski benediktinec .uom »vilmart, ki je izrazil rahel dvom o '.Tomaževem avtorstvu, pa piše, da je to "ena ou harmoničnih in genialnih stvaritev, hkrati bogatih in preprostih, ki so bolj kakor mnogo knjig oolikovale katoliško pobožnost. .. čista mojstrovina krščanske poezije".^-1- ho so po naročilu papeža Urbana vlil. popravljali liturgične slavospeve po klasičnih vzorcih in napravili pravzaprav mnogo škoue, so aobro čutili, da sv.Tomaža ne gre popravljati, lako so poleg starodavne himne "Ave maris stel-la" ostale k sreči neuotaknjene tuai Akvmčeve evharistične pesnitve. v okrožnici "utudiorum aucem" povzema Pij Al. o sv.Tomažu: "Prejel je poseben dar, da je e voj nauk prelil v liturgične molitve in himne; tako je postal veliki pesnik in oznanjevalec oožanskc evharistije. Kajti kjerkoli na zemlji in pri kateremkoli naroau je razširjena katoliška cerkev, tam pri sv.bogoslužju z vnemo uporablja in do veano uporabljala tiste jl o maže ve speve, v katerih diha nek silni žar proseče duše in je hkrati vsebovan o presv.zakramentu - ki se v ouličnem smislu imenuje mysterium iidei - od apostolov izročeni nauk na način, Jtslor ga ni naj ul popolnejšega. Če to premislimo in če premislimo šu pohvalo Kristusa o ornega, ki smo jo zgoraj omenili, se ne bo nihče čudil, da je svetnim ^obil tuai ime evharističnega učitelja".-^ •runi umetnost je pomenljivo upodobila ta najbolj notranja in najgloblji oanos sv.'1'omaža do liturgije, teologije in mistike presv.evharisti je. nagrobnik v cerkvi sv,»er-nina v 'ioulouse-u ga slavi kot -.v o c tore m Aucharis tieum1' .lN&d grobom prestolu je kr^ria svetnikova pououa. v eni roki arži s v.c vharisti jo, v drugi ognjen meč. upoudj so verzi: "Jaix evongelii solio cheruoinus Aquinao vitalem ignito protegit enee cibum". /z. evoiigel jskega prestola ^.kvinski kerub -brahi živi nam kruh z mečem ognjenim krepko/. Umetnik Orcanga je upo-ouil sv.iomaža v cerkvi o.Maria %noveiia v rlorenci, kako stoji zamaknjen od oltarju pri naj- v.u.c.ri. uvi. - riubenBOVet olika, ohranjena v madi*iaskem .-muze ja uel Prauo, preas tavl ja sv.Tomažu, Kako z živahnimi kretnjami oluvi sreai cerkvenih učiteljev presv.evharisti-jo. v procesiji greao spredaj sv.uregorij veliki, s v. Avguštin in .maorozij, sv.Hieronim in s v.Bonaventura gresta zauaj. oreai je kot glavna postava na sliki upodobljen sv. 1‘omaž z osvetljenim obrazom; v uesnici arži knjigo, levico razvneto dviga in oznanja slavo sv.evharisti je. Ob njegovi aesnici arži neKo. reaovnica z ooema rokama monštranco,orez avoma Julijana Lieška, ki je aala prvo poouao za uvedbo praznika presv. n.T. - v uesedni umetnosti je predvsem Ual-deron slavil sv.Tomaža kot evharističnega učitelja,, v enem od~švojih najlepših uutos saeramentales, v "ov.Parnasu", predstavlja cerkev kot Parnas, kot sv.goro prave poezije, kjer se verniki zbirajo s slavospevi okoli evharističnega Oospoda, pravega nebeškega apolona, oibile,poaobe nebeške poezije, pozivajo sv.cerkvene učitelje, Hieronima, ambrozija, Avguština, U-regorija in 1'omaža akvinskega k pesniški tekmi v proslavo sv. H.'1'. Pri tem pesniškem tekmovanju zloži s v.'1‘omaž svoj -Pange lingua" in aooi kot nagrado za svojo zmago sonce na prsi, bleščeč simbol razsvetljenega spoznanja o nogu"Tn~oinjene ljubezni do IM jegd, tistega spoznanja in ljubezni, ki se je pri sv.lomažu Kamor v žarišču strnilo ob presv.evharisti ji. o tem nam je valaeron tuui razložil pomen tistih pogostnih poaob, na katerih, ima akvi-nec na prsih svetlo sonce, katerega žarki se razlivajo preko zemeljske oble, kakor je to na umetnini rra Angelica, ali preko cerkve, kakor to najdemo pri slikarju lommasu da Mouena in večkrat na rokopisnih miniaturah. M a enem izmed takih rokopisov je nedolgo po svetnikovi smrti o bratu To-mažu '-sunete memorie" rečeno: “cuius dcctrina illuminatur suneta ecclesia.In lahko rečemo, da sv.iomaž v posebno veliki meri razsvetljuje cerkev prav kot -doctor euchari-sticus", evharistični učitelj z življenjem, naukom in mojstrovinami evharističnih pesnitev. vsi vemo, kako zelo posebno zadnji papeži od Leona aIII dalje priporočajo in naročajo študij del sv.Tomaža. In reči bi smeli, aa ni zgolj slučajno,'ako povratek k Tomažu sovpa-ua z obnovo liturgičnega, evharističnega življenja v cerkvi. Pri tem tuai Pijak. ne moremo izvzeti, opomnimo se le na njegov motu proprio "Angelici uoetoris". v važni okrožnici "atuaiorum uucem" je Pij aI. izrečno še prav posebej naglasil iz življenja in ustvarjanja Tomaževega tisto, kar nam daje polno pravico, da ga imenujemo evharističnega učitelja, kakor ga imenuje sv.oče sam. -rudi je Pij aI. postavil sv.Tomaža za zgled ne le katoliškim znanstvenikom, posebej bogo-* znancem in vsem duhovnikom in duhovniškim kandidatom,marveč tudi vsemu krseansKernu ljudstvu. Prav vsem, pravi pape^, * je sv.Tomaž rasen s svo]o pobožnostjo ao ivlatere božje zglea zlasri v pobožnosti ao presv.evharioti je; vsi naj ki se evharističnemu učitelju tudi priporočali, da bi jim izprosil ljubezni do presv.Kešnjega Telesa. - »eaanji sv.oče tega ni preklical, marveč izrečno ali pa praktično ponovno potrdil. Za uokaz bi mogli navesti veliko liturgično okrožnico "Meaiator uei" , “Humani generis" in še marsikaj drugega. Če govorimo o ljubezni ao presv.evharistije, ne gre tukaj za neko pobožnost, ki naj bi zavzemala majhen predalčen v kristjanovem ali celo duhovnikovem ži/ijenju. Tu gre Za razmerje ao tega, mar tvori izrazilo pr*v po Tomaževem gledanju življenjsko silo Uerkve in življenjsko silo nje- rr nih udov. Za tisto gre, od čeSar se verkev graui in krepi. Če pravimo, da je »v.uuh auša vwrkve, teaaj ne smemo pozabit: aa ov.uuh neprespano izhaja iz ueseue, ki si je privzela človeško čutno naravo in ki v čutnih evharističnih pouobah sreal nas Os laja z nami do konca sveta, krščanstvo je človeštvo nekoč prenovilo in ga prenovilo tudi v socialnem oziru le z božjo atomsko energijo evharistične daripve in evharističnega kruha, j&vharistijaj|. odločilno vplivala na vse zascono in javno življenje/kristjanov, n evharistični daritvi m v simbolu prinašali svoje življenje in daritev nadaljevali ne Več v oimoolu, marveč v resnici, potem ko so dobili luči in moči p±u ^ jem, ki je vse svoje življenje povzel v besede: "Ule j, prihajam, da izvršim, o nog, tvojo voljo" /tiebr lu,7/. Ob skupni daritvi in skupnem evharističnem kruhu so se oblikovali Za tisto bralstvo lu enakost in 1juoezen, ki bo tuai v atomski dOui nujno potrebna, potrebna celo za samo ohranitev nžičnega življenj*. k*kor prvi krioPjaiii in sploh vsi pravi kristjani sv. Tomaž ne pozna ločitve mea pobožnostjo in praktičnim življenjem. ko v komentarju k Pavlovemu pismu Kirnijanom pride ao oeseu: ‘uajte svoja telesa v živo,sveto, nogu prijetno daritev; tako bo vaše oogosluž je po pameti" /Kim 12,1/, naveae s v. nvguština in pravi: ''ocienaum est, quoa visi bile sacri-ficium, tjUOd exterius neo offertur, signum esp mvisibilis sacrilicii, quo quis se et sua in nei obsequium exhibut“^b. in potem navaja stvari, ki povzemajo vse življenje v daritev. - ov.evharistija je kot življenjski magistrale oblikovala Tomaževo duhovno poaooo, sv.evharistiji je v svoji čudoviti teološki zgradbi dal centralno mesto, ki ji gre, in nristus v evharistiji je razgibal k ustvarjalnosti tuai njegove umetnieke sile. - ko zadnji papeži spet tako močno pozivajo, naj gremo k Tomažu in se od njega učimo, že s tem > postavljajo v ospredje tisto, kar je bilo v osprea ju pri evharističnem učitelja. In to je: liturgično zakramentalna koncentracija vsega verskega živi jenja in v nekem smislu sploh vsega življenja okoli sv.evharisti je.?' Pospeševanje pobožnosti do orea Jezusovega, ali bolje, posvetitev vsega življenja orcu Jezusovemu, sto 51 na isti črti. in priznati je treba: časi oddaljitve od evharističnih in s tem od pristno liturgičnih virov pomenijo vedno tudi omr-zlosx v ljubezni do boga m ao bližnjega,pomeni jo nastop verske in nravstvene anemije in vsega, kar iz tega sledi, nazadnje množična apostazija. Bog pozna človeško naravo, vera brez evharističnega življenja izgubi tisto konkretnost, ki je od Boga hotena, izgubi tisti zaravi realizem, na katerega pri sv.'1'omažu povsod naletimo. d3.maja lti^b, tore j preu dobrimi 100 leti, je kardinal iMevvnian v pridigi za oktavo presv.hešn jega le les a med arugim”aejal tudi to: "knjige morejo malo storiti za nas... kako bi mogli čutiti spoštovanje do tega, kar se je zgodilo že preu Itiy stoletji. Prevzame nas in napolni nas s hvaležnostjo in ljubeznijo to, kar je pričujoče..."-30. Že prej je Newman nekoč dejal, da šele ob evharistiji živo začutimo, da ne verujemo v kako formulo ali po jem, marveč v de janstvo, tako stvarno, kakor smo stvarni mi sami.-3-3 -aes, knjige samo zase morejo malo storiti za nas. k Tomaževe knjige, dela evharističnega učitelja kakor tudi njegov zgleu kažejo na tisto, kar more za uerkev in za človeštvo največ storiti. evharistični učitelj nam kaže na tisto, kar po besedah louvainskega moralista J.Le dereza v našem času polagoma pripravlja renesanso katolicizma:"povratek h kristušu preko evharističnega gibanja.oU - In če buaraini v knjigi "u as imae der Meuzeit"'3^ našteva lastnosti, med katerimi je zlasti pogum brez patetičnosti, pogum, živeti po svojem prepričanju kljub uocela drugačni okolici, kljub propagan-ui, lastnosti, ki boio potrebne kristjanu v novi, tako zva-ni atomski dobi, se to pravzaprav nič ne razlikuje on evharistično osnovanih potez evharističnega učitelja, sv,Tomaža. In te so: sapientia, caritas, pax. v njih je osnovan tuui življenjski pogum, prost patetičnosti, pogum, zakoreninjen v daritveni predanosti, v pokorščini ao boga in v zaupanju v živega boga; pogumnost,čistejša in močnejša kot atomske bomoe in razsipalci oakterij - kakor sv izraža Buar-uini. Človeštvo, ki bo svojo eksistenco oblikovalo ob kri-s tušu v pres v. evharis ti ji, ob zakramentu ljubezni, zakramentu zveze z bogom m občestva s sočlovekom, tskemu človeštvu Za. zmago ziau. kozmičnim strahom preu smrtjo ne bo potre ona nobena ekaistencialističzia filozofi ja. kajti ob evharističnih vonah ra^te drevo s trojnimi sauovi življenja. in ti uo: sapientia, caritas, pak. uredi ju Carita^. u 'njej pu pravi evharistični učitelj, ko razpravlja "ae e. acrainento charitatis *•: "Amor ^ei no n est otio^Uu; m»gna enim operatur, si est". * Opomb«. 1. Prim. P.«*alz v iThv k v /1946/ 629 s. 2. Prim. Urabmann, u as oeelenleben aes hi. Thomas v on aguin. Theat.7. -"Munchen 1924, 7. , ^ 5. Prim. M.tichmaus, kath.uogmatiK, i v/l, Munchen 1952^ H , 189. 4. urabmann, nav.a.76. 6. Prim. Marmi o n-u p le ge 1, Ohris tus uilde al, P»derborn,1929 , Predgovor in 1-10. 6. 2 1I, 185,8. 7. urabmann, n.a. 70 s. 8. Paradiso, 10.spev. 9. urabmann, 77. 10. Urabmann, n.d. 91 s. 11. m d. zlasti 67-70. 12. Prim.JUr.P.U.m.Manser, O.P. , las wesen de s Thomismus. kreio.i.nr. 1935,9 s. lp. v knjigi "Lebensanschautingen der groosen ienkeru, Leipzig 1926; nav. urabmann, Thomas von aquin, Kosel-Pustet, Munchen 1926^, 41 in 49. 14. Prim. Prolog v III o.ih. in pa 111,50 a. 1-6. 15. III, 85, 4. 2 lb. urabmann, jsiniuhrung....kreiburg i.Br. 1928 , 176 s. 17. Prim. urabmann, LThn k, 119• 18. Prim. urabmann, tverke aes hi.Thomas von aquin. Miins ter i.. 1981, 853-355; Manser, n.a. 1935, 23. Prim.tuui r. dansen, "aceiaents eucharis tiques " v liThK. 'v/2 /1924/ 1368-1452. 19. d.MaUs bach, Thomas von a uuin »ls Me is ter chris tlicher oittenlehre. The at. v. - Munchen 1925, 1^2-158. 20. Prim. urabmann, r.iniuhrong 176 s. 21. 1 II, 62,4 etc.j 2 II, 4,3; 24,12 etc. 22. III, 73,3 au 3; 75,1; 78,3 ud 6; 79,1 ®t 4 ad 2. 23. 111,73,3; 73,5 au 4. Prinnochmaus, k.nogm.lv/1, 295. 24. uilleman, le primat...Pariš 19542, zlasti str.10;17;23; 2277"232-236. 25. 111,62,5. Ta misel je pravzaprav tudi v tistem presenetljivem izrazu, ki ga liturgija pri sv.maši takoj po konsekraciji donaja trpljenju - "tam beata paSsio. > Prim.noguet, La messe ,»pprouhes ne m^stere.Pariš 4.x»d. au veri, 1953, 20 s. 27. 28. 29. 30. pl. 32. 33. 34. 33. 36. 37. 36. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 31. .52. evharistija je “periectio" drugih zakramentov /111 -, 7 5, 1/, "conaummatio" /III,63,6;73,3/, "iinia omnium sa-cramentorum" /III,63,6;65,3;72,12 aa 3; 73,1/, v njej je vsebovana vsa skrivnost našega zveličanja /83,4 c.et aa 3 et aa 6/. - To je končno tuai razlog za tisto misel sv.Tomaža, ki je že kar praktičnega značaja: verniki so dolžni izrečno veneti in verovati tiste resnice, 0 katerih uerkev obhaja praznik /ne ver.q.14 a. 11/. - nrez auhovne aeležnosti pri evharistiji sploh ni možno zveličanje /lII,80,11/. Oarasli morajo imeti sami željo po evharistiji, otroci pa po verkvi /111,73, 3;79,1 aa 1;80,1 aa 3; 80,11/. ni'ha a/1 /1928/ 10 37; celotna razprava ou 964-1085. in . pr. vrabmann, vongar, Mitterer. M.pr. n.91:"Incruenta enim illa immolatio, qua conse-crationis verhis prolatis Uhristus in s tatu victimae super alt are praesene readitur... “ .nenz-itahner, 2300. 0 tem razpravlja tiackes ob v uhalkeaon l1,930-932. Prim. o.Mangenot v~nThC v/2 /1924/ 1305. __________________ . 3 Prim. jj.nillot, ne ^.cclesiae s ac rame n tis I, aomae 1900 , 311. Prim.uaritate vhis ti Leona aIII .z dne 28. 5.1902; Meaia-tor nei e t hominum Pi ja aII . z ane 20.11.1947. Orabmann M. v LThk k,112. ^ iNavaja iN.nihr, n as hl.Messopier ,u‘r. i.nr. 1902 „u ,428 s. .v as Jahr aes Heileo , III ,klos terneucurg 1932^u, 26 s v nreves-nlume, ^in bohrtausenn lateinischer H^mnenaich- tung7"*Le ipžig-ne is lana 1909, i,35b. £ u-lc j n r.A.^chulte , Hymnen aes nreviers .ochoningi-Panei- born 1920,"137 * le Latin mj?stique, Pariš 1913, 274 s. iNavaja J&.nilson, Le Thomisme. Pariš 1927 , 310. nreves-nlume, n.a. 1,257. .»eltliteratur I v ,456. iNav.u-ihr,n.u,. ,428. iNavaja P ar s ch, n. d. 27. Hanabuch uer nogmatik, I n. 1056. v "Le sour uu oeigneur". Pariš 1940,130. iliesiS Opi e r, 4 rib. lNaV.ulhr, p. t. u-rahmann, H^rke.. .1931, 3i9 e. v LThJk i /1930/ 106. nlume v LThk I,108; a.Manser Con v LThK vili,739. Heiler,^as u-ebet, Munche n I92O2,327; naVaja u-rabniann, iicrie 319. navaja orauniann, i.erko 319 s. Arni 13 /1925/ 320. ♦ 53. u-raomann, veelunleben 7 s. ; 71 a. Prim. tuui a. k. ' uh.es 'Ue rt on, uer hi.Th.omau von ^^uin, u alz burg-Lc ip- 54. u-raomann, oefcioi.ieben ti s. 55. Prim. III, 75,3; 73,6; uU, 3; 60, 4; 79, 1; 63,1 itu. 56. In nom.c. 12,1.1. 57. Prim. Heraer-nor. 1U /195b/ 202. 56. 0. ule j iheol.itevua 31 /1955/ 11 a. bi. lli, /9,1 au 2, navajajoč bregorija vel. -L “ .jjr. cJti^oD Aleksič niblična metafizika stvarjenja in sv. Tomaž Akvinski.+ /Pro. pe Vvk k ckaegszi enajstega poglavja ueneze/ U VOUL. Albert kinstein je dejal, da moramo znanje pojmovati, ne kot "mehanični seznam spoznav", ampak kot "aktivno ae javnost" /aktive aatigkdit/. Proiesor nronuvvski, ki o tem poroča, pripominja, aa so se liziki, ravno pod vplivom riinsteinovin oukritij, v teku ene generacije naučili gledati v priroui ne toliko dovršen mehanizem, ampak veliko bolj neprečitano knjigo z neizmernim in neslutenim bogastvom misli.-1' r.in&teinova Zaiiteva po ainamičnem pojmovanju znanosti je torej / aogični zvezi z njegovimi odkrit ji,zlasti z njegovo relativnostno teorijo, s katero je spounesel tla mehanistični kozmologiji, ki je tuni znanost, enako kot človeka in vesoljstvo , pojmovala mehanis ti čno. i\as-protno pa nova, relativnostna lizika, prinaša tuni novo gledanje na človeka in znanoe ti. kakor nobena zvezna v vsemir ju ni zgolj mehanični skup mase in del mehanizma v nekem absolutnem prostoru in času, ampak enota smotrne de jalnosti v razvoju vesoljstva, ki v določeni relaciji do uitLgih teles opravlja določeno funkcijo v okviru celote in tako prispeva k njegovemu smislu, tako tudi nodena znanost ne sme biti izolirano, mrtvo kopičenje vednosti. JNi avoma, da to velja tudi za biblično znanost stare zaveze. Pri tem gre najprej za jasno zavest o njeni bitni povezanosti z vrsto drugih znanstvenih panog,zlasti zgodovinskih, pa tudi naravoslovnih, in za zavest o + Predavanje na akademiji v čast sv.Tomažu Akvinske-mu dne 7. III. 1956. .njeni junicionalni r« lacaji ao teologij« in življenja vob-če. .urez upoštevanja te relati vnosti ali odnos nooti prava eicsegeza cianes sploh ni mogoča. Vzemimo na primer prvih e najet poglavij Genez«, ki so v važnem oziru temeljnega pomena za vse naslednje Kajigo e v. pisma: d rez arheologije na primer, orientalistike in etnologije, bi eksegeza teh poglavij ne~mogia Diti'"realna.7""ne~Di mogla prav ugotoviti niti njihovega razoaetnega značaja niti njihovega naravnega smisla. tedanji papež, Pij XII., je sKrono opozoril oiolici-ste na te stvar že leta 194). V okrožnici “nivino afflan-te špiritu" Deremo na primer: “Nujno je tre Da, da se ek-seget nekako v ctuhu povirne v tista aavna stoletja Vzhoda, das pomočjo zgodovine, arheologije, etnologije in urugih znanosti razloči in spozna, katere literarne vrste so pisatelji ona starodavne aoo« hoteli uporaoljati in jih v res ziici uporaol j ali". In zopet: "naši gojitelji svetopisemskega štuaija naj s potre ono marljivostjo pazijo in ne opus te no oe ne novosti, ki jo je prinesla arheologija, ali zgodovina starega veka, ali poznanje starih slovstev ali kar je še primerno, aa se oolj jasno spozna nisel starih pisateljev.. ,I‘o je prava prostost oož jih otrok, ki se zvesto drži nauka cerkve in vse, kar je svetna znanost odkri- .. la, Kot dar oož ji s hvaležnim srcem sprejema in uporaolja". lu je princip oanos nos ti in dejavnosti implacite nedvoumno izrazen. ‘la "aktivna dejavnost" biolične eks«g«z« jv potre ona, smo r«kli, zlasti v prvih enajstih poglavjih Geneze. domislimo, da je v teh poglavjih oosežena vsa prehistori ja človeštva, t,j. ves paleolitik, neolitik in oronasta aoba. Primerjalni štuni j teh poglavij Geneze z drugim slovstvom starega Vzhoaa n<*m kaže, aa se v ozadju teh poglavij nahaja določena metafizična struktura, ki daje podlago in ime takozvani oiulični metafiziki. oe več, da s ta na ozemlju oližnjega Vzhoda ous tajali že v oronas ti dooi dve različni izraziti metafiziki, ki sta postali Za razvo j človeške misli v n^lednjih tisočletjih, prav ao danes, imoano pomembni. lo oom skušal na kratko obuelati in utemeljiti v naslednjih treh poglavjih: 1. Nastanek in pomen dveh metafizičnih formul stvarjenja, babilonske in heure jske, na ozemlju starega Vzhoaa. 2. Primerjava mea babilonsko in heorej- sko formulo v luči današnje znanstvene stvarnosti. ). Hebrejsko- bi d lična formula in sv.lomaž Akv. jaa.OilonsJi.a_in heDre j3ka_kozmološka_iormula.. 1, niblična arheologija in zgodovina starega Orienta opozarjata današnjega biolicista, da v ekaegezi prvih enajst poglavij deneze posveti veliko pozornost tuui zadnje mu, enajstema poglavju, io poglavje je sestavljeno iz tekstov, ki se pripisujejo deloma jahvistični, deloma duhovniški tradicija. Vseouje najprej znano zgodbo o oabi-lonskem stolpu, nato sledi Abrahamov rodovnik in poročilo o iznodu lare je ve rodbine iz Ura na kalne jskem v tiaran, v severni mezopot_jniji. V luči novejših izsledkov arheologije in orientalistika uooiva zgouba o babilonskem stolpu precej drug; ač e n smisel, kakor ga poznamo iz tradicionalne razlage.V zgodbi moramo ločiti dva dela: zgodovinski del, od 2. do 4» vrste, in kritično-poleinični ael, od 5» no g. vrste. Prvi, zgodovinski ael se glasi: "ko so odšli oa vzhoda, so našli ravnino v senaarski deželi in so se tam naselili. ‘iedaj so rekli drug drugemu: “^e j te, naredimo opeko in jo žgimo v ognjul •• Opeka jim je služila za kamen in zemeljska smola Za malto, Hekli s o potem: “dejte, sezidajmo si mestu in stolp z vrhom do ne Da in si naredimo spomenik, da se ne razkropimo po vsej zemlji1-. 'io je eden izmed tipičnih tekstov iz prvih enajst poglavij Ueneze, o katerem moramo reči s Pijem kil. /v okrožnici "Humani ge ne ris “, 12.8.1950/, da se "sicer ne sklada strogo z načinom zgodovinskega podajanja, kakršne bi uporabljali odlični grški ali latinski zgodovinopisci ali učenjaki naše aooe, da pa venaar v nekem pravem pomenu, ki naj ga eksegetje natančne je preiščejo in določijo, spada v vrsto zgodovine", današnja arheologija bibličnih dežel ga ju v njegovem jedru potrdila. Oukrila je na mezopotamskih tleh preko trideset *'ziggurato v", ki segajo po svojem načtanJru JU2^j v tretje in četrto tisočletje pred kristuaom. Ziggurati, r^zse j_ni po Mezopotamiji, so bili e tolpi poganskih svetišč, -tali so ob tempeljskih stavbah. ludi na vrhu stolpa je bilo majhno svetišče, v katerega pa ljudstvo ni imelo dostopa, ampak je bilo namenjeno za shajališče bogov samih. iJiggurat 'Utemenanki11 v Babilonu, čigar temelje je izkopal nooert holaevve/ v letih 1899-1912, je bil stolp templja boga Marduka. ^osege.1 je višino 91 m. No-vejši domnevajo, aa je na ta stolp mislil biblični pisatelj v svojem poročilu o "babilonskem" stolpu, io sicer ni gotovo, pač pa je gotovo, da je he ure jski monoteis t viacl v teh stolpih simoole poganskega, politeizma, ki je bil gnuuooa pravovernemu Izraelcu. V arugem aelu e ve t opis e ms ke g a poročila o babilonskem 'stolpu Deremo: "J-ospoa pa je stopil dol, ua bi viael mesto in stolp, ki so ga postavili človeški sinovi. In rekel je U-ospoa: 11 (ile j, vsi s o eno ljudstvo in imajo en jezik in to je začetek njihovega početja; zdaj jih ne bo nič zadrževalo, cta ne bi storili, kar koli jim priae na um. no j te, s topimo uol in zmešajmo tam njih jezik, tako aa arug urugega govorice ne douo razume li! “ In razkropil jih je Gospod od tam po vse j zemlji in nehali so zidati mesto. Zato se je imenovalo njegovo ime Uabel, ker je tam Gospoa zmešal jezik vse zemlje in jih je oa tam Gospoa razkropil po v~v j Zemlji “. ‘i‘o je “kritično-polemični" ael poročila. Jasno jo, da oiulični pisabelj ne razpravlja o p os vodiku jezikov ali narodnosti. njemu gre za versko vprašanje. V ‘‘babilonskem" stolpu vidi simbol Odpada Mezopotamcev oa vere v pravega loga, simbol upor^ proti logu. Vzrok tega odpada in upora je človeška prevzetnost. Zato log n, more ostati ravnodušen. Čeprav torej smemo pritrditi orientalistu A. Parrot-u, cta mezopotamski "babilonski" stolpi niso bili mišljeni kot "olaskemično proti nebu dvignjene pesti", ampak “ v molitvi sklenjene roke", in zato "mezopotamske katearale tretjega tisočletja pr.nr.vendar ni dvoma, da je heore jski teolog-monoteist gledal v njih tranjave poganskega malikovalstva, z vsemi njegovimi Odvratnostmi, spomenike mišljenja in verovanja, ki je bilo po njegovem prepričanju nezdružljivo z j ah vi zrnom, t. j. z varo v enega edinega pravega loga. 7 enajstem poglavju Geneze si potemtakem stojita nasproti dve teologiji£ babilonska in hebrejska, liblični pisatelj"” nas~hoče”z zgodbo o babilonskem stolpu opozoriti na velikansko, res "do neba" segajočo nevarnost tehniziranega poganstva v Mezopotamiji, ki stopa iz polmraka neolitične prazgodovine na prag "zgodovinske"' dobe. Proti tej nevarnosti postavlja prvega nositelja zgodovinskega monoteizma, šejka Abrama, očeta izvoljenega ljuuatva in prenašalca božjih Obljub iz prarazodetja v dobo zgodovinskega razoaebja. 2« li dve nasprotni teologiji pa imata vsaka svoj lasten, ustrezen metafizični substrat, ki ga morcono poznati. a. Oglejmo si najprej babilonskega, spoznamo ga v znanem li tez* ar no slovečem starooablloiiskem eposu .enuma eliš. la epos, »i sestoji iz sedem spevov in čigar piomeno redakcijo stavijo v začetek drugega tisočletja pr.kr. , slika uolj boj kozmičnih sil kaosa in reda. V začetku je bil samo kaos , k^os voae, v katerem o ta se mešala moški pi*incip sladkw vode, A bo rt, in zenski princip sl^ne voae, liamat. 'V dolgih časovnih presledkih so se iz tega k^iOsa pravoae avigna.Is nastajajočo oožanske dvojice, pari uo^ov in oa~ gin j. no je bilo število božanstev že ve lino, je nastal med njimi prepir in boj. kajti mlajša božanstvo, so hotela. iz vesoljnega kaosa px*avoae napraviti rod ali kozmos , starejša pa so se temu upirala. ko hunem ooju je končno zmaga.1 - po baoilonski redakciji - vooitelj mlajših bogov, babilonski bog iviacuuk, sin boga i»a. Premagano SJiS-m;. tako ga je imela rudi monoteisti č lia teologija, kajti danes nam je jasno, da se razodeta misel božja ni mogla učlovečiti in ohraniti v kategorijah kakršne koli metafizike. Ni slučajno, aa je bil Abraham nomad. Njegov monoteizem ni nikaka nova tvorba. Prav tako ne ideja stvarjenja.^ iz etnologije vemo, da se je vera v Najvišja nitje v starih kulturah najbolje onranila v nomadski kulturi, medtem ko sta jo v poljedelskem matriarhatu in lovsko-obrtnem to oeizmil kmalu prerahla lunarni oziroma solarni mitologizem in m^grz^m. luni učlovečenje aruge uož je osebe se pozneje ni izvršilo kjer-siboai in kadarsiooui, napak v naprej pripravljenih, zemljepisno, kulturno in časovno preadaptiranih pogojih, ko se je "čas aopolnil", kakor se izraža sv.pisno. Metafizični substrat hebrejskega monoteizma se nam Odkriva v bibličnem poročilu o stvarjenju sveta, v tako-zvanem heksaemeronu ali Mojzesovi kozmologiji /den 1,1—2, 4/. Mogli oi ga prav tako™itrnitl v tri besede, in sicer: Stvarnik-prasnov-kozmos. ‘iako si torej stojita nasproti babilonska jcnuma eliš in hebrejski heksameron ali rerSFšit, vsak s s vo j o ""vse u I no in formulo. Me a tema obraz oemsTleTna zunaj le majhna razlika, in vendar, kakšno ogromno, nezdružljivo nasprotje I Po babilonski formuli stoji na začetku neustvarjena večna materija, in nog je samo demiurg, to pomeni faoricator, izdelovalec, obrtnik. Po hebrejski formuli pa je svet ustvarjen, in na začetku stoji nog, transcendentno, osebno nitje, oreator, ki je svet ustvaril ex nihilo in svobodno, samo s svojo voljo. Ni dvoma, da boao logični zaključki iz teh dveh konceptov v vseh važnih vprašanjih metafizike ,n„ pr. gleae pojmovanja tvarnosti, enote in mnoštva, časa in e večnosti, prostora in gibanja itd. nedogledno različni in tuai nasprotni, 'fo nam prihaja prav v zavest šele danes« e. Abrahamovi potomci so šli s svojim metafizičnim geslom "otvarnik-prasnov-kozmos •* skozi dvatisočletno zgodovino stare zaveze. ho o« na 0x1^ m moglo. peščice hebrej-skih monoteistov, sredi množice oolj civiliziranih xn mce-gočnejših poganskih naroaov, pripraviti ao tega, na oi zavrgli svojo in prevzeli babilonsko formulo. Poganski videc nalaam je moral priznati: "alej, to je ljudstvo, ki Diva pose ue j in se ne prišteva med nar one “ /4 iuojz 23, 9/. IX. nabiionsko in hebrejska formula v__luči današnje znanstvene stvarnosti. 1. Najvažnejše za nas v te j zvezi je vprašanje, ali in kako je babilonska metafizična formula vplivala na nrke. i‘o vprašali Je si moramo postaviti, dasiravno je znano, da mnogi zapadni ljudje zelo neradi slišijo, če oe sploh govori o kakšnih "orientalskih" vplivih na erke, ki so Dili prvi zapadnjaki. krita tern, ustanovitelj Odlične nistori ae murni, zato upravičeno graja tako neupoštevanje oziroma zaprtost uo starih vzhounih kultur, u-ovori o "humanističnem napuhu11, za katerega se kultura začenja šele z drki, še večkrat pa je temu vzrok, po njegovem mnenju, nepoznan je etnologije, oziroma "nejasno stanje v sodobni anglosaški etnologiji in antropologiji".^1' a. lanes je dognana stvar, da je kultura starih Egipčanov la malo navdihovala ^ os e dne dežele, izvzemši nekoliko mirijo, kultura aumercev in Babiloncev pa zelo. V" evropsko e-rčijo js”iz Mezopotamije prihajal kulturni vpliv po dveh kanalih: eden skozi Malo Azijo, preko Hetitov, rrigijcev, Iračanov, nidijcev in boncev, drugi bol južno, skozi ozemlje Arame jcev, premo ranici je, Arete in egejskih otokov. V drugem tisočletju pr.kr. so bili indoevropski Hetiti glavni celinski posreaovalci. Useki hetitolog nearich Hroznv piše na primer: “htari Hetiti so imeli vse sposobnosti, ki so lastne Indoevropejcem. Čisto prežeti s čudovito babilonsko kulturo, so bili najboljši posredovalci med Azijo in Evropo". drški bogovi, ka^or Apoio, Artemis, Hermes, vioele, so bili po njegovem mnenju anatoIs k o-he ti i-o-nega porekla, iuni Prometej in Odisej sta po babilonskih vzorih posneti postavi.^ Asirski in starejši biblični teksti poznajo U-rke pod imenom " Javani" Vižen 10,4/. l’o so bili Sonci, grški kolonisti v Mali Aziji, dotovo ni slučaj, da je ravno tu, na ‘maloazijskih tleh, stekla zibelka grške filozofije. Veči- ra -na pomembnejših predsokratikov je bila "tukaj doma, tako: iales, Anaksimandros, Anaksimenes is Mileta, Heraklit iz tiieaa, Anaksagora iz Mlazomene , ksenofan.es iz Kolofonta, Pitagora i^i Me lis os z otoka Samosa, novorojeni grški filozofiji 6.s tolst ja oi mogli reči: "l‘vo ja mati je iz Mileta, "Cvo j oče pa je Maine je c, saj te izuaja tvoja govorica, to je tvoja vnema za naravoslovje, za števila in matematikone smemo pozabiti, da nastanek miletske in pitagorejske lilozofi je paaa v aooo kalde jske restavracije Babilona, ki je oila ena najsijajnejših period v dolgi zgodovini Mezopotamije. .babilonski vpliv na urke priznavajo izvedenci tudi za klasično dobo. ‘l‘ako poroča vVerner Jaeger, da je bila Akademija oh koncu Platonovega živi jen'j"pravo žarišče “orientalizirajoče" struje, ki da je imela mnogo večji pomen, kakor se je dolgo časa mislilo, ualje pravi, aa je Platonovi šoli pripadal kot redni član tudi en Kalde je c, in da so bili Brki dovzetni za orientalske vplive zlasti zaradi tega, ker so občudovali babilonsko in sirsko astronomi jo. ^ nlavni in najouločilne jši vpliv Babiloncev na grško mišljenje se kaže pač v tem, da v vsej grški filozofiji ne srečamo pojma stvarjenja v omislu hebrejske stvariteljske , ampak le v smislu babilonsko demiurško-fabriške formule, ki pravi: svet je izdelam uJ-i fabrikat uemiurga iz že obstoječe neus t var jene , večne materije. vr tem oziru m bili Egipčani mnouo ooij omoc vo jirL in se niso dali uako vplivati od nezopotamcev. Pri njih imamo -mozi v»a tisočletja njihove zgodovine dokaze o monoteističnih stvariteljskih nazorih, xi vč«sih niso aaleč od hsure jskih.^ Že za prvega grškega filozoia in "pradeda filozonje,la-leoa, ki si je zaslužil ta priuevem, ii^or mu pravi Aristoteles, s teorijo o nastanku sveta, pa je značilno, aa se vprašuje, ne mora a, kdo in kakšen je tisti, ki je svet ustvaril, ampak, kaj je tisto prvo, iz česar je vse nastalo? In si odgovarja z babilonsko formulo - voda.^ b. u-rška filozofija je po začetnem tipanju predsokra-timov, ki so nihala, večinoma v panteistično, nekateri pa v materialfs tično oziroma mehanis tično stran babilonsMe faurišne dileme, začeli ismati nexo sredinsko ali kompromisno rešitev. Zdi se, da grškemu filozofskemu občutju klasične aooe ni prav ustrezal niti ekstrem panteizma niti materializma. ‘fak prvi veliki poskus je Platonov dualizem. Platon je s svojo dialektiko razaelil bit ja" dve vrsti: v -s vet ^ide j" /muiiu-us intellegibilis/ in "čutni svet" /mundus sen- sibilis/. utvari čutnega sveta so imitacije idej. A kaj so ide jev Po Aristotelovem mnenju je Platon sicer učil, aa ide j v resnici nikjer ni, vkljub temu pa trdil, aa vsaka poedina stvar, ki ni ideja, obstoji s tem, da se na nek način deleži ideja. ‘1‘oaa v čem je to deleženje, na to vprašanje Platon ni dal odgovora, pravi Aristoteles v svoji Metafiziki. i'o pa najbrž ne do držalo. P. Oenj s Odi, navezujoč na Aristotela, pravilneje: "ž<^i s«, u.a nam Platonov iimaios daje jasen odgovor: nemiurg zre na ideje, aa proizveae stvari: Oii proizvaja imitacije i-de j, a.i se ujeuinjajo z isto tolikimi deli materi je". 41 Ali nas ta ou.govor ne vodi k izviru, to je k babilonskemu eposu mntLma eliš-u, v katerem beremo, ua je ae-miurg marauk naredil stvari po “ide j Ah." ali vzorih, ki jih je dooil oa svojega očete*, uoga ma, ki je imel me a bogovi pnau"moari"?^^ J.Hirschberger povzema, v svoji "Zgodovini lilozo-iije“ /Prelburg”l95k/, Platonovo lilozolijo v naslov "svet v ideji". Po tej lilozoli ji "svetovna duša oživlja in giblje s ve t". ^ Zato smemo reči, da Platonova idealistična lan ja plove - v zaprti babilonski školjki - vendar-le olizu panteistične struje. c. Aristotel pa ni bil s Platonom zadovoljen. Zauo je skušal njegovo lan jo spelj»ui v bolj "realističneu vo-ae. / ta namen j« mobiliziral človeški razom in ga opremil z novo, silogistično tehniko, aa oi oovladal tako kaos rizične gmote in ga uredil v kozmos racionalne dojemljivosti. Zavrgel jc= Platonove ideje in namesto njih uveuei suustaneialne rorme. Aazdelil jih je v "čiste" in "sestavljene", čiste so ločene od vsake materije, kot take so v de ju in zato večne, sestavljene pa so bile, p retino so preši« v dej, v možnosti /in potentia/, to se pravi, v "prvi materiji" /in materia prima, prote h,yle/, ki je tuai večna. Aristotelove forme so torej stvarem imanentne , in, 'prav tako kakor Platonove ideje, večne.Hirsch-oerger povzema Aristotelovo lilozoli jo v naslov: "ideja v svetu", češ, "svet ni več v idejah, ampak ideja je sedaj v svetu".24 Ali je torej Aristoteles našel varno sredinsko strujo me a »čilo panteizma in ^ucibao materializma? O tem so mišljenja deljena. h.tiirschoerger miuii - in tuui drugi -, na mea Aristotelom in Platonom ni bistvene razlike."Muta-ph^sik im uinn Aristoteles treiben heisst platonisi«x’«n" /1,168/. lNekatvri pu. so prepričani, da se je Aristoteles s svojo diutinkcijo o analogiji bitja srečno izognil panteizmu, na drugi strani pa» s svojim "Prvim Uibalcem", tuai 'materializmu in ateizmu. i‘o slednje pa je vsaj s stališča biblične metaiizike problematično. Aristotel, enako kot ‘Platon, ni poznal me taiizične stvarnosti s tv ar jen ja, Zato je bil eaen kot arugi bolj ali manj jetnik babilonske mstarizične školjke, kakor prea njima že preosokratiki. ixi avoma, aa Aristoteloma zamisel o svetu temelji na hipotezi o neus tvar jeni večni materiji, in aa njegov "Proton kimiun akineton" ni stvarnik m svetopisemskem pomenu bes e ae. iVjegova hierornija abstraktnih kategorij in iona d*je razumu vlogo mehanizma, n. nergson primerja dejavnost razuma, kakor »o jo pojmovali u-rki, nejavnosti "kinemoto-gratske ga mehanizma1', se pravi, nejavnosti, ki ji je^ logika ali red. "srca”, kakor to imenuje hlaise Pascal, tuja in ne a os topna, žato je razumljivo, aa so pozne je evropski iilozoii, zidajoči na temeljih grške lilozoiije, mehanizirali celega človeka, n. meseartes-u /+ 1650/, osnovaleu zapaane moaarne iilozoiije, je celo človeško telo stroj,2/' in isti Pascal mu očita, aa je bil njegovi iilozoiiji nog potresen samo še toliko, aa je s "prstom tlesknil" in tako pognal mehanizem vesoljstva v pogon. Približno stopetdeset let pozneje pa je P. . laplace /+ 1627/ Ob iziau svoje "iNeoesne mehanike,l Napoleonu izjavil, da njegovemu mehanizmu vesoljstva hipoteza o rogu cpioh ni potrebna. 29 in to mišljenje je imelo v 19.stoletju veljavo aogrne. 'Pako j- Zu-padni človek vrgvl č-z krov babilonskega in grškega aemiurga, vzel krmilo usoae v ~ v o je ro^ in seveda prijadral v ateizem, kamor mu je kazkL pot kompas »asiIonske metatisične Iormule že tisočletja. 1. /e na ar ni dvoma, aa moatrmt! izkustvene vedv odklanjajo ar is to te lok o metaiiziko. Ane to ue lov o pojmovanje materije, čas a* prostora in gibanja, ni v sklauu z novimi aognanji in spoznan ji iizikalnih znanosti, kajti, piše —. uilson, aristoteljska ontologija je v osnovi dvoumna, ‘la osnovna dvoumnost Aristotelove ontologije nas nk, acrgson in nlonael. Najprej slavni He bergson, s katerim se strinja z njegovo kritiko pre— vslikega"grškega zaupanja v moč samega razuma, mu priznava, da je on, nergson, bil prvi iilozoi, ki je odkril "me-taiizično stvarnost in pozitivni pomen stvarjenja11, odklanja pa njegovo povezanost s plotinizmom in novoplato-nizmom. Pid. nerga onu je torej tre Da previdnosti, n rogače je s zilozoiijo Maurice-a Blondela, ki ga nekateri smatrajo za največjega katoliškegariiložoia. Ire smolit ant pravi o Blonuelovem oanosu clo sv.pisma! "nlonael je zopet našel metafiziko misli in akcije, ki je metalizika sv.pisma11^2. In res, iz tilonaelove zilozozije t Jtozvanega “integralnega intelektualkzm«.", kakor jo naziva ti. numouju-va poleg svetlobe tudi ona toplota, se pravi, poleg logike ra.zuma tuui logika srca, ki ju tako značilna za sv.pismo. Zato razumom, ua nirscboerger vzkli—a ob -rionuelovi zilozolijii “juine hovbšt ue me rke ns we r te bijnthese einer Philosopbie cer .lusuribeiten urni einer Philosophie uer de-aehichte11 /II, 528/. Vendar s tem še ni odgovorjeno na vprašanje: Diulična metazizika in sodobne znanosti. Naj zadostuje, ua na-veuem dve priznani znanstveni avtoriteti v te j zvezi. ‘lo je najprej Pisrro leihard de_eharu.in, geolog in paleontolog, mislec in duhovnik. Lansko leto /1955/ je ' pon pokroviteljstvom številnega mednarodnega znanstvenega on bor«* izšla njegova knjiga aPoj<*v človeku" /Le Ph/nomč-hd humair/. V- t** j knjigi ponuja leilhard - ki je men tern umrl - sintezo znanstvenih rezultatov svojega živijenj-tokega dela in umovanja. ‘ieilharuova knjiga je brez tvorna izr^uno pomembna, da ne rečem epohalna. Avtor sam jo je zamislil kot hUvoa v pojasnilo sveta’1. iN.N. ».ilniers, doktor teologi je , pravi v uvoau oziroma predgovoru, da je 'leilhard v vsem svojem znanstvenem prizadevanju veu.no težil za sintezo men moaernim znanstvenim spoznanjem in krščunstvom. V tej knjigi govori kot znanstvenik, ne kot metaiizik ^ lt teolog. Njegova znanost pa g«* voui k r^zmišlj<*nju o pojavih materije, življenja in človeka, kaj se m odkriva? kozmogene-za, biogeneza, noogeneza, to so tri poglavitne stopnje v njegovi ienomenologiji razvoja ali evolucije. Iz vrha ts-ga razvoja se kot cvet in. krona dviga človek, čigar razvojno pot mkuzuje leilhard z n«slovi štirih delov svoje knjige; Preuči v 1 jen je /la Previe/ - življenje /La vie/ -Mišljenje /la pensee/ - tfadživljenje /la survie/ t. j.konvergenca duha k tka v. Omega, se pmvi, v teološkem jeziku, k JuOgtL. ko oeremo leilhurdovo knjigo, opazimo globoko sorodnost rneu njo in nlondelovo lilozoiijo, poaoono sorounost, kakor je mea kcjate jevo divino komeaijo in ‘iomažero »orfer/, ki "go j^ v svoji notranjosti moško usmerjene, iz totemističnega kulturnega kroga izvirajoče obrvi in industrijske panoge; v njihovem območju so ležala zemljišča, na katerih so gojili iz matriarhata prihajajoče poljedelstvo motike in rovnice“. i‘o so bile majhne državne tvorbe, mestne državice, iz katerih so se v Babiloniji, po iznajdbi pluga in po aotoku nomadskega življa, razvile prve visOte civilizacije. Prim.-Schmidt m . — A-oppers V«. , To Iker una kulturen, vk r Ir n-ivitinčhe n 1924, str.302-303. 9. Prankfort Wilson, Jacobsen & Irmin, i‘he Intelectual inventure oi Ancient Man. Udicago 1950, str. 125-184. 10. A.vrahmann, o.c. 260. 11. Pierre 'feilhard de uh&rdin, Le Phenomšn« humain.Paris 1955, str.229. 12. knjiga duDile jev «li mala Geneza, 12,12 /P.Aiessler, Altjuaisch.es »»ehrif temtum ausserhalb aer si Del. Augsburg 1928, str. 527. 15. ,V. Schmidt, itie Urkulturen: Aeltere Jaga-und £ammel-s tufe7 vT P.kern, Historia Murni D.i. /sern 1952/, str. 482: "lie ichopierkraft aes Hochsten wesens aer Urkultur kann man als aie hochste Aeus^srang seiner Allmacht ootr,*bh.t~n, von avr gaaz oesonuurs uusgesagt wiru, aass sie mir ihm zukommt. Wenn aueh aer Name ulchč5p£ern nicht der haufigsir= Name aes tioehsten vVo-sens ist, so is t a o ah aer u-laube an seine achopier-kx*aft so restlos in last allen alte ran Urkulturen ver-oruit«t, uass ~r unoeaingt 2ju den alt«o ten n«s tono— twil«n der keligion aer Urkultur gereeb.net weraen muss". Gl'. J.kopgers , «cr Urmensoh unn s e in V/e lt bi ld. \Vien 1949» s tr7"ll9l 14. p. kern, hio-toriv. mnnai n.1. , n«rn 1952, str. 15. 15. L.Halphen~Ph.£agnac, Peuples at vivilis ations. V. I. Leš~Pr^mIereš li vilisations, P_j:is 1950, s tr. 701. 16. d. Hrozn^, Histcir« de 1’ Asie Anterieure, ae 1’Inde et ae"~la ir&te /jusque au deout du second millenaire/, Pariš 1947, str. 55 sl. 17. m. daeger, Aristoteles, drondlegung uiner eiscbiebte $ e i nar^Snttri.ckltmg, Berlin 19 25. - ui, P* dana, Po viješ t filozoiije, Zagreb 1942, Zv. i. stxv 35-56. 18. J. Priteharu, o.o. str. 4-6. 19. A.-Ovre, Preasokratini, Ljuul^ana 1946, str. 32. £ tem seveda nočem reči, da ni ravnal prav, ko si je vprašanje tako postavil. £ stališča znanosti mu je treba k tem samo čestitati. Hočem le reči, a«, mu je to vprašanje v resnici postavil, kot illozoiu, njegov “oče11, ki je oil - "kalae je c", in ker je oila njegova "mati" iz Mileta, je pomenil njegov odgovor nekaj novega, korak v smeri znanosti, 20. Aristoteles, Metuphysiea A 6,10 /«it.po angl.prevodu: ti Ta 7Sosti7 "The Aorks o£ Aristotle. Vol.III. Metaphysi-ca. £og* la. Oxxora 1954/. 21. Uit. po: P. dane, o.e. str. 112. 22. n. Ur e s « mannT ~Xl t orient ali s che 'i‘exte. ‘itioingen 1926. 1‘ai'eFn"?. 100. 25. J. HirschDerger, Geschichte der Philo^ophie. i-Ii. 2. Auil7~Pre I Durg~1954, str. 62 - 154. /a.I/. p4. d. Hir*wCiiber, o.c, 1, 167• 25. H. Bergson.7 L7 1 volu ti on cr^atrico. la. P.U.i’. ,1946, str. 313." e 26. jj.Pascal, Pensees. idor. £omogy 1954, -tr. 265. 27. 11 J-i suppoee que le uorps ae 1'ilomme n'est autre chtjse qu,una s tatue ou Machi m de terne" /tt.^escart^B , L* norme, A.l.i.1 p. 120. ~ hi. vi. Iresmontant, -vtuaes . 2U, op. 1: "Le "mecanieme11 consis te a penser que lv reši a e tč iaDriqud c o nune nous f aDriquona nos Machines . JUa coniusion entre ere ati on e t iabrication a^a-ura une coniusion corrulative: entre 1’ organi que c t le mecaru.que"./. 28. "Jv m puie paru orale r L a-eduartoe: il aurait Dian vou-lu ciaua ton te s a philos ophia, pouvoir se passer le xiiau, luaie il n’ a pes pu’s empacher de lui faire aon-ner um slu. quenavuiti, pour me ttre le niome e 11 mouvu-ment; apres cela, il n*a plus que iaire ue nieu" /Pen-secs , ua. uhevalier, tir. 194/. 29. Ul. (*•. dere ter, aine auunae mit Proi. cir. walter u^ade v on aem-M.ont "iiils on - una P alomar- u us e rvafc o r ium in Pu.-sania. uiu «bor6ny j. kokopie Assemani jevega evangelist ar ja in njegovega koledarja je bil spisan in rabljen v Makedoniji, kar dokazujejo oblike glagolske pisave, obrobni pripisi in sestava koledarja e godovi makedonskih svetnikov, Klinasta Ohridskega /umrl 916* list 151 a/, "svetnikov na Strumi-oi" /l. 152 §/ i.dr* A v evangelijih je na vseh metih ohranjen efcnfcmfc, enako tudi v prvotnem koledarju* to zgovorno sprISu3e7 da je bil izraz sfcnčmfc razumljiv tudi makedonskim Slovanom, čeprav jim ni"'bil~domač. T koledarju je zapisan e*nemfc Begorodice /l. 154 b/ in sinemo Janeza Krstnika /l?9~b77 posebno značilno pa e 6nčmjTTs ve tih očetov v Halkedom" /150 b/. T družbi makedonskih dodatkov, n*pr* god Klimenta Ohridskega in Methodi ja "arhiepiskopa vySnzjf Moravy" /145 b* pridevnik v^šc^j£ očitno priča za makedonski dodatek/, je posebne značilen dodatek k 15.septembra /118 b/t Spomin svetim očetom zbravšim se wvfc svetim 1 vte e lenosti m* ettoorl." la dodatek je po obliki in vsebini s ene strani značilen s& površnost makedonskega prepisovalca, s druge strani pa krepko dokazuje sožitje makedonskega s obora in moravskega eBnema. Pomenljiv je natančen stal. pravopis sabora poleg napačnega trdega polglasnika pri dveh pridevnikih ter poleg velike površnosti, da je izpuščeno, kateri je ta zbor* iz drugih koledarjev posnemamo, da je to šesti cerkveni zbor, t« j* tretji carigrajski /680/. Važen je tudi pridevnik ve o lene ki, ki ga v moravskih s tal. spomenikih še ne srečamo kot označbo vesoljnih cerkvenih zborov. V zvezi e sicer dosledne rabo samostalnika a^n^mfr v istem spomeniku nam osamljeni afcborfe odločno dokazu3e7~3a sfenčmfe makedonskim Slovanom ni bil domač, pa vendar razumljiv* Staroslovenske mu pridevniku s-bbor6n^J kot prilastku stolne cerkve je vsekakor vtisnjenpešat Cirilove in Metodove književne šole. Verjetne je, da so Metodovi učenci e ten prilastkom označevali moravsko stolno cerkev, kakor beremo v ŽM 17, in da je bil ta pridevnik Meravanon enako razumljiv, kakor so tudi makedonski Sloveni razumeli moravski samostalnik shnomfe. Poznejši staroslovenski ter cerkveneslovanski Prvotni etel. samostalnik veselenaja in pridevnik T6eelen6akyj sta svoj pomen nespremenjeno ohranila skozi vse dobe osi. pismenstva; spreminjal se je le pravopis. Pridevnik vselenski j je šele v novem ruskem in srbskem /vaseljensHT”jezižu svoj pomen toliko razširil, da se splošno rabi v pomenu grškega katholikče. Veliko bolj se je v stel. in osi.jeziku spreminjal~prevod in pomen grškega katholikčs. “V~evangelijih in drugih bibličnih knjigah ni grškega katholikčs. Srečamo ga le v nekaterih rokopisih pisem apostolev"Peira, Janeza in Juda kot značilno ime teh listov, ker niso naslovljeni na posamezne osebe ali občine, temveč na večje skupino krščanskih občin. Kakor je naslov katoliški lieti zapisan le v nekaterih grških rokopisih, ta£o-ga-arečarno le v redkih cel. rokopisih. Iz rokopisov, ki jih navaja Gezen, je očitno, da je bila v tej zvezi prvotna stel. oblika katholikij, pozneje katolikiJ in kato-liČ6skij; ▼ 14.Btoleiju~pa se je vzporeSno pojavilo Izražanje! knigi obščija petrovy, knigi sborenija ivanovy /Tol-a to vb ki Ap ob to1-14.b to 1. /. Pozneje je~obve!jal prevod so- born^ j.1* Najbolj žilavo se je prvotna neprevedena oblika katholikij ohranjala v važnejših liturgičnih knjigah, posebno-v" liturgičnih veroizpovednih obrazcih. V drugih stel. ■piših pa se je že v lO.stoletju udomačil ohlapni prevod sfcborčngj. la prehod je notranje zvezan e preselitvijo Metodovih učencev in s prenosom s tel. književne ga ognjišča v Bolgarijo in Makedonijo. V Bolgariji in Makedoniji je etel.književnoet dosegla nov razcvet, a bolj kvantitativno nego kvalitativno. Klasična višina e tel. knjige na moravskih in panonskih tleh z vzornimi prevodi in z izvirnimi spisi velike literarne vrednosti se je umaknila bolj suženjskim in okornim prevodom s mnogimi napakami, posebej zaradi bolj površnega znanja grškega jezika in manjše pažnje na duha slovanskega jezika. Med še preostalimi Metodovimi učenci ni bilo nikogar e tolikšno avtoriteto, izobrazbo in bistrtetjo, po kateri sta se odlikovala nenadomestljiva brata Ciril in Metod. Na nepotrebne površne prevode grškega £ajkolikče je vplivala tudi okoliščina, da ta grški pridevnik-v"*Bcigari ji ni bil tako udomačen in opredeljen kakor njegova zahodna oblika in opredeljena raba med moravskimi in pa- nonskimi Sloveni. Vstr&jna in dosledna Katodna raba tega grškega pridevnika se je skladala e Cirilovim in Metodovim izvirnim spajanjem vzhodnih in zahodnih prvin. Po izvirnem spajanju vzhodnih in zahodnih prvin ter po prilagoditvi k veliko moravskim razmeram se zlasti odlikuje Metodov prevod bizantinskega nomokanona. V tem prevodu ali bolje v tej predelavi je Metod izpustil nad eno tretjino kanonov, ker niso bili primerni za moravske razmere. V prevod je sprejel veliko moravizmov, med njimi značilne moravske pravne izraze, a trdno dosledno je ohranil grški pridevnik katholikčs in ga prilagodil svojemu e tel. pravopisu. ™ Takšen”prevod pa za Bolgarijo ni bil primeren. Zato so v Bolgariji že v začetku 10,stoletja priredili a tel. prevod nomokanona po drugi bizantinski redakciji; ohranjen je v starem rokopisu iz 11.ali 12,stolst ja pod Imenom Jefremovskaja kormčaja /Istoričeski j muze j v Moskvi/• V tem e tel. prevodu se ka^olikče vztrajno dosledno prevaja s sfcbor^ngj. Enako je""v"lrliškem Supra-seljskem rokopisu iz”H7što!etja, prepisanem po predlogi 10.stoletja v vzhodni Bolgariji; v njem niti enkrat ne srečamo značilnega neprevedenega pridevnika. V Sugrasel jske^rokogleu je med drugim prevedeno grško prezbiterja v Smirni, 12.marca 2507“5^SEi”IzHrnik“je v dveh izdajah objavil O.Geb^hardt / ASPh 18, 1896, 156-171 in Ausgew8hlte M&rtyreracten~l9S2, 96 - 114/, slovenski prevod pa F.Lukman /Martyree Christi, Celje 1954, 125 - 140/. T grškem izvirnika se devetkrat ponavlja pridevnik katoliška /Cerkev/, vselej v jasno opredeljenem pomenu prava,"pravoverna Cerkev, a v staroslovenskem prevodu stoji povso5~sfcborna ja,** kar je v tem pomenu še posebno neprimerno. Poleg drugih jezikovnih značilnosti se Supras 1.rokopis zlasti po tem prevedenem pridevniku o-čitno loči od stel.spomenikov iz velikomoraveke dobe ne le po jezikovno mlajših oblikah in izrazih, temveč tudi po manjši prevodni natančnosti in literarni vrednosti, podobno kakor že omenjeni prevod bizantinskega nomokanona,ohranjen v JefremovsldL kormči. Isti Supras 1,rokopis se v nasprotju s očitno napačno rabo pridevnika sfeboraaja odlikuje po primernejši rabi samostalnika sž.borFT~?~zveži sfcborfc eplekopekij /Severj&nov 202/ soglaša z Irugimi stsl.spomeniki. Poselimo izviren pa je svobodni prevod samostalnika e * * ^ 7 /'<* r zvezi e-feb or* gučenoe v^^ in^ splošne m pomenu zbor.16 Grški s amoe talnl£“v klasični in poznejši grščini res pomeni zbor, posebej občni zbor vsega ljudstva v razliki od ožjega zbora, svita / /3 01/A rj / vladajočih višjih slojev, v biblični in krščanski grščini pa razen tega zlasti cerkev, verski zbor, a tudi v splošnejšem pomena vsak splošni ljudski sbor.Podobe n pomen Ima sinagoga; v grškem teksta bibličnih knjig stare zareze se ta~dva~Izraza nekolikokrat zamenjarata.V ats 1.bibličnem prerodu se t-K* 71 rj&toi tudi r pomenu navadnega ljudskega zbora prevaja z besedo cerkev. Danes se nam zdi ta prevod čuden In neprimeren. KonelanHn In njegovi neposredni grško izobraženi uče mol pa so še tanko čutili, da ta grška beseda pomeni zbor vsega ljudstva brez razlike stanov in slojev, medtem ko je slovanska beseda zbor prvotno pomenila omejeni zbor izbranih zastopnikov ljudstva. Slovanski prevajalo! v 20»stoletju na bolgarskih tleh so pa že manj pazili na splošnejši etimološki pomen te grške besede. He prevede ni pridevnik kathollki j je torej posebno očitna značilnost prvotne Cirilovi~in Metodove književne šoi». ai”errSiIg5il$”T”io;ii5iiiJi”i5a~‘ vplivom bizantinske duhovščine že čutili, da je katoliški prilastek kot označba prave Cerkve neka značilneei™iahoS~ ne Cerkve. V bizantinskem krščanstvu so po zmagi nad nestor! janetvom in monofizitizmem, slasti pa po zmagi nad ikonoboretvom, pravo vero in prave cerkev označevali s pridevnikom pravoverna, orlfoodokena. Dokončno zmago nad ikonoboretvom~In~drui$mi~heresljaiid so 1. 845 začeli slaviti s praznikom pravovernosti /orthodoria/. 17 v zahodnem krščanstvu pa so v~tea”pomerai~vztrajno rabili katoliški pridevnik, ki je bil kot oznaka tako vesoljne kakor pravoverne Cerkve na zahodu že toliko udomačen, da se večinoma niso niti zavedali, da je to grška beseda. Kakor kar toliškega pridevnika tako tudi pridevnika ortfaodoacos in samostalnika orthodozia v liturgičnih tekai3£"*5$so"*preveli na latinskI~Jezik7~A ta grški pridevnik je bil zahodnim kristjanom bolj tuj nego beseda katoliški; zato ni mogel preiti v tako splošno rabo kakor™v vzEoSnem grškem in slovanskem krščanstvu. led južnimi in vzhodnimi Slovani je bilo v vseh stoletjih nekoliko tako izobraženih, da so čutili površnost in neprimernost prevoda soborn^j v pomenu vesoljni im pravoverni, medtem ko je ta"" cerEve neslovanski ""pridevnik So-™ voT3™primeren kot prilastek stolne cerkve. Cerkvenoelovarn-eki prevod eobornjj je vztrajno izpodrival rabo grškega pridevnika,”a~z“Sokončnim uspehom le v zvezi e cerkvijo kot stavbo. V Rusiji so že v 12.stoletju za stolno cerkev rabili le slovanski pridevnik eobornaja^ često z dodatkom velika, vesoljno Cerkev pa so~še“do~14.stoletja često ožnačevali^z^gršklm pridevnikom; k slovanskemu prevodu so-b orna j a so včasl do de vali grški pridevnik, ker so čutili preveliko ohlapnost tega prevoda. Iz e tel. rabe besede »febork je dovolj razvidna, kako površen je stel. In osi. prevod sobornaja v pomenu ve e oljna Cerkev. Sfeborfe - e obor, eoborn^j kot stsl. In oel. prevod grškega £a^oIIE3£~se"ta£o”rezko loči od svojega etimološkega in*praveia”pomena, da je očiten znak globokega padoa e tel. knjige » klasične višine uelikemoravske dobe. Od 9. »tol. do danes »obor pravilne pomeni omejen zbor. To besedo so rabili za""vesoljne cerkvene zbore, kadar so jih po vrsti naštevali /ŽM 1, Metodov nemok&noV ali pa omenjali določene vesoljne cerkvene zbore /Kaloedm, Efez/, zunaj take besedne zveze pa so d odevali pridevnik vse Ionski j ali kakšno podobne določilo /n. pr. vsemu miru™’obIH7 Glos 103/, Sicer pa jo vesoljni eerkvenl zbor po številu zbranih škofov selo orne jen; ta omejena množica je zastopnica tako obsežnih množic, da ee sploh ne morejo zbrati na skupnem zboru ali prostoru. Pridevnik katholikoe pa pomeni vee-obeegne celoto, veeol jnoet. S obor, zSor so prvotno rabi približno v istem pomenu kakor Eolegij, svČt /sosvet/. V cerkve neslovanskih evangelijih in Apostolskih delih se sfeborfc /Mt 26, 59; Mk 14,55; Ik 22,66; Jan 11,47/ rabi za grško »vnedrien. T najstarejših stsl.rokopisih stoji eosnačni mo-raHzem~sfcm6afc, ki je bil znan tndi južnim Slovanom,man j pa Rus eai~Bato so ga prepisovalni že v 11. e to let ju /n. pr. v Ostromirovem evangeliju/ nadomeščali s sfcborfc. V Apd 22, 50 in 23» 1.6 se kar neposredno zapored menjava e feb er fe in sfeafeufe. V Sinajskem evhologi ju pa ee sfeborfe dvakrat iapo-red*"rabi v pomenu sinagoge in obenem dvakrat v p ornem krajevne cerkve, prava apr av^v cerkvi zbranega ljudstva /40 a 3. UL; 40 b 4.1l/» Podobno se v s tal. bibličnem prevodu nekolik okrat zamenjava pomen sine dri ja in sinagoge. Besedi sine dri j in sinagoga sta sorodni. Sorodnost je približno"taka^Eakor mečTelovenskima besedama »bor in shod. Take prevaja slovenski biblični prevod prvo »"zbor, drugo s »hodni o o /shod/. Stsl. ima za prvo efcnemfc, »feSorfe, za drugo~pa"»fen6iaište, sfcborište. V stsl.evangeli jih~se ta dva pomena iaJco~redko"iamsnlavata, da se Bfcnemlšte samo enkrat rabi v pomenu sine d rij /Mt 5,22/, v man3"5ovrienem s tal. prevodu Apd pa vu8krai7 Izredna posebnost s tel. prevoda je v tem, da ima »feilfemišto dvojni pomeni 1. stavba /zbirališče/, 2. zbrano l^udeivoT S tem se posnema dvojni pomen besede cerkev /eoeleeia/i 1. stavba, 2. zbor, družba. Dvojni pome n"sfen6 miš ta se loči samo po predlogih v, na. karize ji so dolili miloščino očitno v shodnicah /St 672/, Kristus je večkrat šel v shodnice, v shodnici so bile oči vseh vanj uprte /Ik 4,20/, a učil je povsod le na shodu; apostol® bodo vladiH n& shode /Lk 12,11/» na shodih jih bodo bičali /6to ID, 171"'23,34? Mk 13,9/. Posebno tankoču-ten je prevod, da f arize ji radi predseduje jo na shodih At 23,6$ Mk 12,39? tik 11,43? 20,46/ , a ne ▼‘"/praznih/ a ho dni o ah. Te razlikovanje ni lahke, ker ima grški izvirnik povsod leti predlog f v /v pomenu v ali na/, de se govori e vetepu pa e/j ? včsdBi je pemem sele dvomljiv. Težavno in tanko razlikovanje je tako trdno dosledno, da »e v njem skladajo starejši in poznejši rokopisi, ffa enem mestu /Jan 6,59/ eem v AseemazdL jevem rokopisu našel v namesto splošnega na? a sedanja službena osi.izdaja ima tudi tokaj «a»® V prevodu Apd je e tel. rokopisna tradicija manj dosledna nego v evangelijih. Zgoraj omenjeno zamenjavanje e tel. prevoda sinedrija in sinagoge se v sedanji službeni cel. redskcijT"n3iaia*"oGemErai/4715? 5,27- 34 ? 6, 12. 15$ 23, 6. 28? 24 , 20/, v Kristinopolskem rokopisu pa same enkrat /24, tfl/. Teda toliko nesorazmerje je deloma le navidezno. Kristinopoleki rokopis je namreč zelo okrnjen in obsega le druge polovico Apostolskih del /od 13. de 28 peglavja, a Se tam se vrzeli/? sedanji službeni cel.tekst Apd pa zamenjava tl dve besedi ravne v prvi polovici. Gttljferdin-gev esl.rokepis Apd /14.stoletje/ zamenjava v prvem delu oni dve osl.besedi dvakrat /5,27? 6,12/.*2 Enake Šišatev-aki rokopis sorodne srbeke recenzije /1.1324/ in vrhu tega Se v |3,6; vrste 5,34? 23,28? 24,20 pa se ▼ njem izpuščene.2* Pogostno zamenjavanje dveh sorodnih besed v poznejših rokopisih in v službeni cel.redakciji se zakrivili površni prepisovalci. Hedkejše prvotno zamenjavahje, enkrat v evangelijih At 5,22/ Im približno štirikrat v Apd, ima podlage in opravičilo v grškem tekstu stare zaveze, kjer beseda synedrien stoji nekolikokrat namesto vyo(.fou£y. Saj zo s^i.prevajalci tudi knjige stare zaveze prevajali po grškem tekstu. Tam se srečali zamenjavanje teh grških besed, še razlečne je pa eo videli, da je beseda <5" v ifoitf «—«woj» wi im ■umi ■— 18« Sl.zgor op.10, 19. J.SreznevBki I, 1199 In 1201 /k&tolišeskaja, katholi- Hji77 20. Beseda zbor In vsebina potrjuje domnevo, da sta bili obe molitvi sprejeti v stsl.evfeologij šele v Bolgariji ali Makedoniji. 21. Strokovni blblišnl komentarji in slovarji za H3 priznavajo pomen sinagoge kot družbe, a hoda le na tistih mestih, kjer kontekst ošitno"Tn strogo~zahteva, za zgor našteta mesta pa ne« 22. B.Kalužniacki, Actus epistolae que apostolorum palaso-s lavenicae~fldem ood.Chrlstinopolitanl. Vlndobonae 1896. Prvih 12 poglavij ta rokopis nima; Kalužnlacki jih je objavil po ftiljierdingovem rokopisu srbske recenzije 14«etoletja; enakejvhsell 13, 1-20; 15, 29-41; 16, 1-3; 18, 15-28; 28, 14-26. 23. P.Mlklošid, Apoetolue e ood.mo nasteril Šišatovac pa-laBOBloveniee. Tin&obon&e 1853« Bekopls je bil pisan 1. 1324. 24. Y. Jagič, Sntstehungsgeschiehte der klrchenelav.Spraohe 719137” 401. - Ib tl, Zum altkirchenslav.Apostolus II /1919/ 52 in 49« 25. Sezen 12 - 15; 21 - 23; 92 - 93 i.dr, 26. H,pri Izloženije viryJfarlona; Sezen 96. 17. Sezen 26 - 28. 28. $a naslov Ima izdaja ruske sinode 1. 1900 ln starejša Izdaja iz zašetka 19.atoletja. 29. A« S, Homjakov, E. /Jcviionov i.dr. 30. Ce*kovnyja Vedomoeti 1906, štev. 2. pr. Josip Jeraj J&ks is te nci alna situacijska etika ter moralna teologi ja. V 19.st. se je v velikem obsegu začela razvijati industrializacija gospodarstva, tehnični napredek podjetij je s amoposebi ustvaril ve leobrate.v katerih je posameznik le gola številka in nepomembno kolesce v proizvajalnem procesu. Totalni človek, kakor je živel v nekdanjih rokodelstvih, kjer je izučen mojster samostojno opravljal vse posle, ni bil več mogoč, ker je za zaposlenost zaradi delitve dela zadostovalo minimalno strokovno znanje, ki ga je posameznik mogel tudi kot ne-učen č rove k vršiti. Gospodarska proizvodnja sama je tetko p orne mu nos t p os uzezne_Oe~ onem ti r^zvre^o uiia,, jo o-kruila iii cxt>ro po-juouilt* lk. Ob e uiitimu aelovnemu proucou. Hkrati z novim tehničnim razvo jem je Hegelnova idealistična filozofija kot ^o vL s /e revni nazor, ki pozni le panteističnega svetovnega boga, čigar slepo orodje in funkcije so posamezni ljudje, tudi s svoje strani, pripomogla k okrnitvi samostojne osebnosti in iahiviaual-nos ti. Proti tej moderni nivelizaciji osebnosti ter individualnosti je nastopila takozvana cKsistencialistična filozofija in sicer s splošno filozofskega ter"*kršč2n-»jcega stališča. Iz filozofskih ter numani t urno -kulturnih razlogov so širili eksistencializem, t.j. branili pravice svobodne inaiviuudne osebnosti Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Jaspers, sSoftre ter drugi novodobni eksistencialisti. V obrambi pravic osebnosti so v mnot,očem pretiravali, učili nemožnoet ^plošnostne sistematične etike ter propagirali absolutno »vobc^o maivi-viU-uJmoga. človeka, ki m v o/o ji eks is te nci vea^i nobene druge norme nego samo na hotenje svoje lastne osebnosti ter na takezvane zahteve subjektivne situacije. Na osnovi teh nazorov so skonstruirali nauk o tzv. situacijski etiki. ’~Bolj”zmernl eksistencialistični etos, ki poleg subjektivne samosvojnosci poudarja tudi objektivni etični red, učijo protestanti E.Brutiner, F.Gogarten ter katoliki T.5teinbuche 1, R.Guardini, G. Marcel ter pisci no- ,vih moralnih učbenikov: Tillmann, Haring, Stelzenoerger ter še drugi. Pri Slovencih nimamo prave eksistencialis-tične struje. O osebnostni etiki so več pisali križarji, /• ' • 4%J y m.Kocbek /gl Vino ve le Strah in pogum/ in še nekateri drugi pod vplivom eksistencializma. Sistem osebnostne etike je razvil J. Jeraj v knjigi Vzor—človek ali osebnost kot ideal. 3 splošno-psihološkega pa je mnogo pisal o pomenu osebnostne etike dr.Trstenjak /Past.psihologi ja, ferska psihologija ter drugod/ s stališča svojih samostojnih psiholoških raziskovanj. 7 naslednji razpravi bom najprvo obravnaval nazore tzv. radikalnih_zahtopnikov eksistencialne situacijske etike, nato pa nazore zmernih njenih zastopnikov. Kot zaključek bom opredelil nauke pravilne eksistencialistične ter situacijske etike v splošno-filožofškem ter še posebno v moralno-teološkem pogledu. 1. Zastopniki moderne eksistencialn^ s ituacijske etike. Očeta eksistencialistične filozofije ter etike sta Kierkegaard in Nietzsche. Protestirata proti Heg^lnovi idealistični filozofiji, po kateri je človek samo prehodni moment v naaosebnem procesu svetovnega duha ter brezvoljna funkcija ali orodje tega razvoja. Človek je razsubstancializiran t.j. brez samostojne podstati.Stika svetovnega procesa ter družbene moralne norme v zv.-zi s sodobnim tehničnim razvojem popolnoma omejujejo svobodni osebnostni razvoj. Obstoječi bistvenostim., normativni ter objektivni morali radikalno nasprotujeta,ker ni drugega kot diktat vsemogočne družbe. Kierkegaard strastno poudarja potrebo eksistence svobodne”osebnosti. Po Heg^lnu je človek le moment splošnosti, podvržen ni-velizirajoči družbeni etiki. To pa ni lik človeka, kakršen bi po eksistencialistični etiki moral biti: samosvoja individualnost, ki svojo s amoniklo_s ams kos t sama2 uresničuje v neprestanem, nikoli~Se-nehajočpn. napredku . Sokrat je po njegovem mnenju hotel pokazati, kako so ljudje nevedni prav glede psebnostnega žit ja in bitja. "Sokratična krepost /aret£t/ je predvsem samouresničenje bivanja, izobličenje individualnosti v življenju, resničnost eksistence"-5. Po- Kierkegaardu eksistencialni filozof ni nikoli na koncu in cilju svojega bitja. Neskončno stremi in je vedno v nastajanju^ Smisla nastajanja pa ni mogoče v objektivnem pogledu opredeliti. kierkegaard je tudi kristjan. Zato mu je posebna ' situacija, v kateri se odloča , tisti veliki trenutek, v katerem se posameznik kot osebnost sreča z večnim bogom v času ter mu na njegov klic, ko ga zove po imenu, kakor je udarna zval v raju, v vesti odgovarja. 5 to posamezno Bogu odgovorno odločitvijo postane tudi pred Bogom individualni jaz. Hegčinov impe rz onalize m, ki ne pozna osebnega Boga, ne pozna tudi te posebne situacije, ko Bog človeka v času kliče, tudi ne takega srečanja osebnosti z Bogom, ker mu osebnost tone v splošnem potekanju p ant e is ti č ne ga razvoja.. Tudi v e timi ni take možnosti, ker se sam človekov jaz v splošnosti zabriše. Pri Hegelnu je namreč individualni človek le izraz splošnega človeštva ter nič več. Človek nima druge naloge, da splošno idejo človeštva, kakor se v panteističnem procesu božanstva izraža, izpolnjuje. V Hegelnovem panteizmu je človek tudi isto ko Bog in je pravzaprav tako le v odnosu do samega sebe. V eksistenci pa je človek v odnosu do Boga, ki_ni_isto_ ko človek sam. Bog je tudi absolutni G-ospod~nad vsem Človeštvo m" in™ tudi nad vsakršnimi splošnimi etičnimi sistemi. Božje zahteve do individualnega človeka zato ne moremo posneti ali izračunati iz nobene splošne etike.Tako kierkegaard. Kierkegaard pa navzlic svoji vernosti odklanja cer-kev kot versko_družoo. G-loblje krščanstvo ter Iiva~vera mu je v cerkvi neresnična in nemožna, ker eksistencia-listova vera terja sproščenje od vsakršnih družbenih oblik. Bujno poziva povratku v pravo krščanstvo od cerkve neodvisne eksistence pred Bogom, edino v njej more človek najti svoj notranji samonikli jaz. Nietzsche, ki je drugi radikalni zastopnik eksis ten-cialižma^ p"vero popolnoma odklanja. Za njega je Bog^„ mrtev. "Vi in jaz smo ga ubili, mi vsi smo morilci... "Bog je moral umreti, ker je bil največja nevarnost za človekovo veličino, ker je z nravnim zakonom vpregel človek«. v večni jarem službovanja...Bog je umrl, sedaj hočem, da živi nadčlovek"5. Kierkegaard je še priznaval svetu neko relativno veljavnost, pravi vernik se zaradi Boga popolnoma prostovoljno svetu odpoveduje ter vse poseduje kakor bi ne posedoval /gl.Pavlova pisma/. Po Nietzscheju pa je svet zgubil_V3 0_teleološko_ure jenost ter bistvenostno konstan-co. dvet nima sploh"nobenega smisla «.li cilja, zato v takem svetu ne more človek verovati ne v Boga in ne v .pravico, niti v logiko, saj je bila le ad hoc izmišlje- na, da si človek v svetu zamišlja neke iluzi jske načrte ter vzore. Edino, kar je realno, je,volja po oblasti’, s katero naj človek zavaruje sam sebe~v kaotični zmedi zemeljskega bivanja. Eksistencijsko geslo, s katerim rešuje svojo samčkost, je zato obup nad urejujočim Bogom in vso njegovo previdnostjo. Njegov zaključek iz teh predpostavk je: na svetu so možne za človeka le nepreračunijive situacije ter slučajna slepa tveganja, s katerimi skuša ostvariti svojo eksistenco: mrtev je Bog, prazni vsi življenjski cilji, brez vsebine in smisla vsi splošni etični sistemi ter etične norme. Po Nietzscheju je živa le še dionizična vera v življenje ter v moč sile. Bionizični”čIovek~Ima nalogo, da z biološkimi močmi razvija apolinične oblike, a mora biti vedno pripravljen, aa kot»nadčlovek’ vsak zakon oblike strč, če gre za višje življenje situacijske eksistence /prevrednos tite v vseh vrednot/. Poleg kierkegaarda ter Nietzscheja moremo šteti med radikalne eksistenci liste tudi Heideggerja in Jaspers a. , Heideggerju0 je e^s-tstenca stremljenje za lastno samčkosI3o"~uad 'brezdnom niča brez odnos nos ti do sočloveka in transcendence do Boga. V tem pogledu je njegova filozofija slična nie tzs che janskemu obupu nad vsemi stvarnimi 'vrednotami brezmiselnega sveta. Heidegger išče zato v eksistenci_samskosti rešitev, utrah mu je eksistencialni predpogoj, da doseže eksistencialno osamitev, ki je bivanje z ozirom na lastne zmožnosti Strah vzbuja človek'^'zves tobo, da se bori za lastno bistvo in pa tudi, da vztraja v tolerantnem sožitju.z drugimi v občestvu in narodu. Pozna torej ozir samčkosti na sobiva-vanje z drugimi, a to sožitje hi z drugimi pogo j za eksistenco samokosti kakor je Jaspersu. Strah mu ne pomeni zdvo jenosti, marveč pogum, da z lastnimi močmi ohrani samobitno samskost, ko gre za bivanje v smrt in nič. Vzbuja mu nravno moč, da ne obupa tudi pred obličjem smrti ter ostaja stoično miren ob udarcih nemile usode, ko mu živi jenje~poteka od""ro j-stva do smrti v smeri niča. Hladno zavestno trpi ter čaka konca na potovanju po brezbrežnem oceanu brez upanja v transcendenco Boga in življenja. Njegovo življenje je pod vplivom nihilizma še bolj nego je bilo Nietzschejevo, ki je živi jenju-pris o jal vsaj še to smiselnost, da presnavlja kipeče dionizične nagone v apolinične oblike neke vrste civilizacije. Heideggerjev eksistencialni etos, ki tolmači člo-.vekovo eksistenco kot imanenco bitja za smrt, ima potem- ;takem čisto sveten značaj ter ne uiore služiti Vvr-uenru. . človeku, njegovo s ujnous tv ar j ah je iz čistega niča ter samozavestna usmerite v *. xn.ču xot začetku in koncu vsega„ žit ja in bitja nasprotuje n ogu-w> tvarniku ter razoaet ju . Ulovek po njegovem pojmovanju eksistence samskosti postane sam okoli stvarnik. 1‘ako v samem sebi zaključeno človeško Ditje pa seveda ne more zreti v transcenaenco, to je ontološka nemogočnost. Jaspers® pa je drugačnega kova eksistencialist nego je~HeIdegger. Njerau se poraja eksistencialno doživetje samskosti /ues oelbst/ iz odnosa ao človeškega oočes-tva ter noga. Ue oi kakor Heidegger le iz sebe iskal sa-mosvojnošt7~oi oila v nevarnosti. Zapadel ui v tloris, ki oi mu onemogočila v aružui oanos do drugih. J^dor svojo samskost ali samosvojnost absolutizira, priue tuai v protislovje s samim seooj, ki je kot končno bitje le v odnosu do Neskončnega, a ni nikoli sam neskončen. V odnosu do absolutnega razlikuje dvojno zadrževanje: zapira se v sam se De ter kljubuje nogu, to je pro-mete jško”žadržanje, drugo zadržanje pa se mu vaano odgi-ra. V titanskem odnosu stremi nenehno za brezmejnim ter neskončnim /romantika/, v drugem oanosu pa za tem, kar je omejeno in oblikovano /klasika/. Prvi n»čin etičnega stremljenja px*edstavlja etos brezpogojnosti: vse ali nič, arugi način pa e tos mere. uua ctoaa se medocoo jno izpopolnjujeta ter tuai omejujeta, ker je svODOda osnova eksistencialne samoe v o jnos ti ter s amonikle”možnos ti, ni ta Samosvo jnos t ali samskost oulimovano uit je , marveč svo-bo-u. v nc preračuni ji vi situaciji eksistence. Zato je tuai etos kakor bitje podvržen individualni izpremenlji-vosti. Nietzsche jansko načelo,onstran aobrega in hudega* je zdaj, če gre za izjemne osebnosti ter situacije, tuai Jaspersu vodilno. Ker temelji eksistenca končno le v samem oebi, i^a s vo jo avtonomijo t«r sme kršiti etos mero ter splošne bistvenostne veljavnosti. Jaspers se je Zatekel k absolutnemu bitju, ker se je prepričal uolj nego Heidegger, da iilozoiija ni zmožna rešiti vprašanja eksistence. Njegovo iilozoisko tolmačenje vere pa se seveda ne sklada s pravim pojmovanjem vere. Kot iilozof odloča vse a stališča nvtonomije_ek-sistence, pa tuai transcendenco samo. Po”eksiotencialis-tičnem*"nazoru išče slehernik po svojem resnico, objektivna resnica mu zato ni nekaj danega in dokončnega, marveč le Začasna oočestvenost individualnih prepričanj, Objektivna etika pa skupnost individualnih etičnih Zadržanj. ^ Hazoaeta vera p«, je sevou-a nekaj drugega n~go so e kg 1» to nci ».lis ti č na versk« doživetja. Vera je skupnost * verskih resnic, Ki predstavljajo božje razooetje. Če oi jih-Jas p« ra "priznal, ui njegov«, opredemo« transcendence zgubila veljavo, la j pravi, da j« "trcUKCe menca le eksistenci v njeni subjektiviteti v trenutku porajanj« on-kr«j eksistence doživeto oožanstvo-u^Ue seveda t« eksistencialistična transcendenc« ni istovetna z nogom ra-zooetja. Hcsistenca mu je tudi odprtost za nepregledne lastne možnosti. Vendar taki eksistenci nog gotovo nikdar ne do odgovarjal kot njen r±i, uokler se v vu«ni molitvi ne poniža k Njemu. ‘iudi treba upoštevati, a« verovanje predpostavi ja enotnost človeškega uitja, ki ima določene spoznavne te" te že n ja ke mogočnosti® Jaspers pa kakor drugi radikalni eksistencialisti z«nikuje vsakršno ontologijo.Namesto enotnega oitja človeka predpostavija čisto dinamiko samouresničenja eksistence, ki nima za osnovo nobene Distvenosti preformiranih možnosti« 1‘akšna ontologija pa po seoi onemogočuje razodeto vero ter tuni vsako oistvenostno «11 sistematično etiko. kierkega«ra je oil u-anec, Nietzsche, Heidegger in Jaspers pa predstavljajo nemški eksist«nci«lizem; pedagoško Darvo sta mu dala OriseD«ch ter H&derlin. aazven iL,iušKeg« eksistencializma pa oostaja še francoski eksistencializem, čigar gl«vn« prea^tavnik« sta M«rcd ter Naftre. Poleg nemškega vpliv»nja ima francoski eksistencializem še ly@tno tradicijo, Ki izvir« Od P«sc«l« tur u vs c«r č«. ^ «| M«rcel 0«uriel r^zvij^ svojo eksistencialno filozofijo ter-etos v dnevnikih, esejih in dramah. Poo vplivom P«sc«l« r«zumev« eksistenco v oinislu transcendence in priznava možnost izpolnitve eksistenčnag« t— ženj« v veri. V svoji konkretni človeški situaciji se čuti strt tur odtujen pr«vumu življenju, 'lo najde šelu, Ko Oukrije e*_i»tenci«lno zadržanje ter n^ njegovi osnovi pi^ekorači samega seoe ter svojo ozkost v transcendenci, ki ga naveže na absolutnost. l«ko ne označuje njegove eksistence strgh ter skrb, marveč up«nje ,_r«dOst ter bogovdanost. Njegova-filozofija hoču biti najprvo eksistencial-n«0 i^e ukvarja se z abstrakcijami, opredeljevanjem mrtvih pojmov po zgledu idealistične filozofije, ki je preoblikovala živo stvarnost v predmet, eksistenco stvarnosti pa n« površen način prezrla. Stv«rnost, to je bitje, treba eksistencialno z«jeti. uoičajn« ide«listična .filozofija /desc«rtov cogito, ergo sum/ si s čistim miš- 1 jenjem ustvarja samo neko ,začetno znanstveno misel*,ko opredeljuje pojme, podstati in pritike ter si umišlja,aa te ustrezajo predmetom pred nami. 'doda vse to so le «*b~ atrakcije, ne ukoistenca ali bitje. »reastvo, aa to nitje zajamemo, more oiti le živi jen js.*^ intuicija ali ta-kozvana ,povratna mi*el*. Bitje traui m predmet, ki bi ga morali iskati v svetu zunaj seoe# Bitju1 smo mi suni in kot oitje smo deležni bitja urugih. oseb ter vesoljnega bitja, Boga. Po intuiciji se_osvestimo tega uit ja. luko je Marcel prišel uo transcendence Boga, nitja kat7 eksohen, na katerega je naslonil svoj eksistencializem /vpliv nergson«/. Po MaTuelu, nuiol je, ne spoznava eksistence nitja človek mot osamljeni posameznik, marveč le v oočestveni govezahlieti s s očlovejLOm in družbo. Ue ,jazT prezre7 oostaja tuai ,ti7, ki mu mox*a priznati ieto oitje ter pravice ko se ni, in če zanika to oočestvenoot z drugim sočlovekom, sočloveka popredmeti, ga ne uoums v njegovi polnosti nitja ter hkrati s tem tuai svoje lastno bitje okrns in razvrednoti, ker ni na aolžni etični višini. •Ckksistuncialno glc^uije torej nujno predpostavlja ooče»-tveno povezanost s sočlovekom; krščanski etos ljubezni mu ta oanos v najvišji meri odraža. kako pa človek gleua na bližnjega, je končno odvisno od njegove svonoane oaločitve. Svoboda je najvišja preizkušnja. Po njej se lahko dvigne"*ao~"uožje višin« transcendence, po samomoru pa ao uničenja samega seo>». i svonoai je nevarnost o rez ona smrti, pa tuai uteha najvišje blaženosti v božjem osjemu. drvoooaa je človekovo na j višje odlikovanje. Iz gornjih Marcelovih zilozofskih nazorov laoko sedaj zaključujemo, kaj so glavnu, osnove njegove eksistencialne etike. 1‘emelj etike mu jo nož ja ljubezen, ki se more v pravi ouliki pokazati le v”ooBes tvenik~ povezanosti individualne oseonosti s sočlovekom ter Bogom. Ounos med ,jaz* in ,ti* ter Bogom kot vesoljnim nitjem je bistven za etos. Po tem nauku je tuai Marcel zastopnik ta-kozvane perzonalistične »tike, vrugt* osnova njegove etike pa je nauk o svobodi. kritično bi na tem m«stu o Marcelovem nauku kratko s orno nekaj pripomnil. Verske ter etična vreanote lahko obravnavamo po dveh različnih metodah* po objektivni sko-lastični ter moaerni subjektivistični me toui7-Bkolas tič-na iilozoiija neposredno zajema Iz venšuo jektivnl predmet, ga analizira ter opredeljuje v pojmih, vrstah ter analogijah. »»uo jektivis tična metoaa pa se nanaša samo na s po- •znani preamet kot spoznani, t« j. motri ga le v okviru • spoznavnega ae ja. Ce se oziramo na to sud jektiHištično metodično omejitev, da hoče raziskovati le subjektivni ae j doživetja oujektivnih predmetov v zavesti, jo neutemeljena pomisel o kakem nasprots tvu me a Marcelovo eksistencialistično filozofi jo ter »kolastično, ki operira z realnimi pojmi, medtem ko Marcelov ekaisfencializ-u raziskuje suujektivni akt doživetja vrednot, rcZuskuj*-sholastika čisto urugo področje eksistence in bistva zunanjih realnih preumeto v. Subjektivno plat doživetja oojektivnih vreanot sta raziskovala že pred Marcelom sloviti kardinal ter katoliški filozof Newman ter učeni jezuit Prz^vvara^. marcelov nauk o občestveni povezanosti individualne ose dnos ti z uližnjim ter .bogom kot pogojem za pravilno etično spoznanje pa daje lepo osnovo krščanski personalistični etiki. Mlajši franc oshi eksistencialistični filozof je Nar-tre. Jean Paul^. medtem ko je Marcel poa vplivom Pascala, je Sartre-o olj pou vplivom n esc ar ta ter deloma tudi Marcela samega. Obstoj ali neobstoj noga mu je n»važen za graditev eksistenciaiističn6 lestne zavesti. Izhaja od ,praooupa>, življenje mu je kakor Nietzscheju brez s mislaT” Vesoljstvo prikazuje na pošasten način h.ot protisloven stvor nesmiselnega prizauevanja pan-tuističnega bitja, ki oi si rado dalo smisel, a ni znalo drugega nego ua je ustvarilo človeka, 'lako je postalo še bolj nesmiselno, ker sedaj vš, da je tuai Samo kot počelo nesmiselno ter nestvor, »misel dooi človekovo življenje šele iz tistih načelnih osnov, ki si jih Scjn poljubno izbira *-ot vouilne v življenju, Ou nemškega eksistencializma se razlikuje Sartre jev nazor v tem, ua zanj ne o ostaja, noben ounos uo resnice, tudi ne nooena instanca, pred katero bi se moral zagovarjati. zivij^nj^ mu je popolnoma lasten samonikli načrt, to, za kar sam sebe oulikuje, ulove k predstavlja kot eksistenca neomejeno svooo-ao. Ne priznava,svobode,za nekaj*, sam je~pooaehl jena* švoboda kat’ eksohen. Iz te aDsolutne sproščenosti oa vsakršne ooveznosti izvira človekov strah ter trepet pred samim seboj in tudi odgovor nos t”ža~šam”še oe7 t, j« za lastno eksistenco, »aj oa nesmiselnega vesoljstva, t0 j, bitja, ki ga ZaS t^pl ja nič, ne more ne pomoči ne utehe pričakovati, Sartre je francoski potencirani Nietzsche, Njegova glavna dela so: Ii*etre et le ne ant; Nkisten-tialis.me est ce un humanisme ter še arugi opisi. Itali janski eksis teneializem je manj izviren nego, sta nemški ter irancoski. i\l jegova glavna zastopnika st* erassi ter kbuagnano. 2« Zastopniki k^t.eksistencialne situacijske etike^ ko smo tako opreaelili nauke moaernih eksistencialistov, orišimo seaaj, kaj uče kat.eksistencialisti ter kakšno iilozoisko_ontologi jo ter antropologijo predstavljajo. Mea-katolIlkliiiI-ekalštenčlalIstl-sta najbolj znana u-aDriel Marcel, o Katerem e mo že razpravljali, ter Teonor »iteinotichel. Marcel ni sholastik, a»teinbiich-l gradi svoj nazor na osnovah sholastične filozoiije. £teinbuuhv 1^-5 jw mnenja, aa oistvenostna /ali tiietema"čičnV-tvr ekaisteneialna /ali situacijska/ etika nikakor ne izključujeta, luai sistematična etika, ki ji je vouilo delovanja zakon, ne odklanja, osebnostnega ali situacijskega stališča, marveč ga naravnost terja. V dokaz navaja A.n. £ertillangesa: “Človek kot tak v resnici ne eksistira razve n v mojem mišljenju ali pa na menoj v nekem idealnem svetu, ki ga treba določitiVsako človeško oitje predstavlja lastnosti splošnega oistve-nostncga človeka, hkrati pa j- tuai konkretno ter individualno, to ju on včiin kot samsko-*, ki se kot samskost razlikuje od vseh drugih živečih ljudi. Vsak človek je individualno oblikovan. V" noga verovati more le kot določeni jaz ter individualna samskost, v kateri se Dist-venost človeka uresničuje, eksistenca nima prednosti pred uistvom, kaa.or napačno trdijo radikalni eksistencialisti. Vsak nravni dej je in conereto individualnega in bistve-nostnega značaja, konkretnost in""iplošnošt7~tj7""irnivI-dUalnos"in"ulštvenost, je torej nemogoče ločiti, ooe vedno skupaj nastopate. iVapake pa se lahko porajajo pri pojmovanju oi-tvc-nostne ter individualne paleti etike. Bistvenost lahko človek napačno pojmuje, če jo smatra l«""kot moment svetovnega duha ter ji odreka samostojno poastatnost. V tem primeru tudi svoooaa ni mogoča, tudi ne pr»vi Oanos ao oližnjega, ki stavlja nanj zahteve ter ga veže in omejuje kot oseoa. Vezati more le Oseba, v kosmoteizmn pa je samo ena oseba, posamezniki pa so le njene nesamostojne iunkcije. V negelnovem idealizmu tuai ne more oiti končnost človeške oseoe pravilno poudarjena« Bešteto je še drugih nevarnosti, aa kao 'napačno pojmuje oseonostno bistvenost« £aj je o njej to- .like različnih pojmovanj, Kolikor je različnih antropo-r logi j človeka. Kake razlike ae v nazoru nravnos ti pojavljajo, če ocenjuje kuo človeka le kot senzitivno uit je ali pa ga smatra za auho vno-čutno uit je, kakršen tuai jtil Napake v pojmovanju individualistične situacijske etike pa so tuai lahko velike. Prva~žmota~je ,""ua”zanika ois tvenostno Konstanco ose dnos ti. .» tem so postale vse verske, kulturne, etične, naroane ter splošno človeške vreanote relativne, zanika se smisel stalne kulture človeštva, ker človek je po tem nazoru oitje7”ki~še~oa situacije no situacije kakor kameleon spreminja, enostranska situacijska etika prezira tuai historično tradicijo. Zaradi pomanjkanja cistvenostnih kriterijev”večnln~člove čanakih vreanot, ki veljajo za va^ dobe tur za vso zgodovino, ui uila vsaka zgodovina ter kulturni napreaek nemogoč, k na dooa zgodovine ui grabil«, svojo kulturno podooo le za to, da je druga poruši. V socialnih odnosih oitUaCi jska e tr^ iuOtri sončno sicer , jaz’ in ,ti', ne viai pa ,mi’, potreue Ouče^tv«. prezira ter vse dolžnosti skrči na enostransko imivioualistične. š*teinoUchel‘L' tuui pokazuje, kake so osnove pravilnega etičnega^Zcurženja. he gre v n^ši u.ooI ža~dilemo7~ 7Ii ois tvenos tna /sistematična/ etika ali situacijska etika, marveč ooe_plati tre Da upoštevati, sistematična splošnostna etik«., ki z zakoni preupisuje etične obveznosti, ne izključuje osebnostnega ali situacijskega stališča do splošnega zakona, ninamika eksistencialnega zadržanja pa je tuai možna lu na oistvenostnem temelju. Hajprvo, splošno bistvo človeške nature_eksistiru na_inu.ivia.Ualen način. Posamezno m mogoče™orež~iplol-nega, a tuai človekova splošnost se vedno v individualni odliki izraža, splošni Človek kot tak sploh ne eksistira konkretno, marveč le inaivinualni človek. Zato je nujno, da pri vsakem konkretnem človekovem ue janju upoštevamo tuui njegovo andi vioualno situacijsko posebnost. Nadalje, eksistenca, ki je glavni problem situacij-ske etike, ni funkcionalna možnost, ki bi si jo mogli misliti brez človekove bistvenosti, ko se eksistenca postavlja v odnos ao nečesa, predpostavlja nekaj, kar je za ta uej sposobno, ker je vsako zadržanje dej določenega bitja, koderna aktualitetna teorija soaobne~nara- vo - a-uvetjie Vude osporava substancialno mišljenje, kakor da oi mogle funkcije brez nositelja eksistirata, nrez pobotati kot Ooiiove si funkcij sploh predstavljati ne _ moremo. V tem pogleuu se zelo moti aktualitetna teorija. •do, kar je možno, je vedno prej nego to, kar je resnič-* no. Ce bi Dila aktualitetna teorija resnična, Di bila potenca, ki je venaar stvarna možnost določenega realnega oitja, nekaj, kar je v stanju možnosti za čisto nedoločene deje ter orez svojstvenega nosilca. dudi se svooou.no odločamo za neko možnost lastna samostojnosti. l'eh je več v vsakem človeku^-a” v vsaki se složno združujeta človeška splošna oistvenost ter individualna poseonoet. Poeeuno eksistencialistični etos, ki toliko poudarja samoodločbo ter poziva človeka, ua oe s svojo tivmskoetjo dosledno odločuje, ne sme zreti le menjajočih se možnosti, marveč tuui konstantno bit je,ki su v njih delovanju uresničuje. Prav-tako šo tudi-štva~ riteljne sile človeka, ki jih toliko naglaša eksistencialna-veda, mogoče le v mejah človeške končnosti, se razvijajo v srnislu stalne bistvenosti v inuiviaual-nem Človeku. Ce bi s<= teko m- razvijale, bi se celo človekov* s_jBdkoat raZDlinil* v praznost. hum etični program eksistencializma bi s tem postal iluzoričen, ker bi sam sebi izpoamaknil ontološki temelj, ki edini lahko zagotavlja njegovemu teženju za samskostjo uspeh. Nadalje, če je eksistenca nek* možnost človekovega zadržanja.Qto je zadržanja njegovega duhovnega oitja, potem predstavlja tako zadržanje odstoj"določene"Elove-kove oistvenosti. da možnost je svobodno zadržanje človeške bistvenosti ter individualne posebnosti, ki je izraz bistvene človeškosti v posameznem Človeku. Človeku je t* sposobnost tako luatn*, d* more svojo človeškost celo zatajiti ter postati poačloveški. Pa Če postane poačloveški ter na krut način-tlptaTetične osnove človeškosti, si nakoplje krivu.0, ker je zatajil vzvišene etična postulate člov~sk! bistvenosti. Iz gornjih dokazov je torej razvidno, da mora si-tuacijuK-a etika, če hoče uiti resničn*, upoštevati splošne Zahteve, ki se razodevajo v humani teti stalne ter bistvenostno opredeljene človeške narave, pa~tudl inoi-vlaualne""posebnosti, v katerih se človekova bistvenost razodeva."lnamika eksistencialnega etičnega zadržanja in Odločanja je možna le n« bis t venos tnam temelju splošne človeškosti, ižato ne gre za dilemo: *^li bistvenostna ali situacijska etika, marveč ooa Činitelja sta važna: osnova je bistvenostna etika, situacijska_etika pa je ^popolni tev. 3. Moralna teologija ter situacijska etika. kakor na splošno lilozoiskem poaroč ju tako je danes eksistencializem važen činitelj tuai v moralni teologiji. Pod vplivom eksistencialističnih situacijskih etičnih nazorov so v mnogočem novi moralni učbeniki /tiari ng, o te lzenoerger, 1‘illmann i.ar./. V nekem pogledu je to upravičeno. *»aj so bile nekatere starejše moralke le preveč poa enostranskim vplivom oistvenostnega čini-tel ja ter šo~oo nail^^ju”splošnega~In~v3v*no~enSkega" biotva prezrle to, kar je pri vsakem nravnem aejanju posameznega lunivjLu.Ua ^jamramo, nezamenljivo ter popolnoma svojstveno mot izvirajoče in poseone situacije. iaka e nos "cranos t pa ni pospeševala oist ve nohtno moralo, ‘rra-nost moralnega prikazovanja je spremljalo uooštvo, okorelost t^r zn vi jen jska_ Odtujenost vsebine. tiaring^® pravi Vsvoji moralki: “splošna oistve-nostna etika mora biti, aanes nastopa tuni izven cerkve kot materialna vrednostna etika: obstajajo trdne vedno zahtevajočo Ve. e Diname vre a no te in zato tudi trdni vse-uinski zakoni*1. JMaši moralni učbeniki potrjujejo te tiari ngo ve besede. \Temo prt tuui vsi, da večina naših moralk ni noglasalo. samo uis tvenootmh splošnih moralnih naukov marveč tuni pestrost ter mnogovrstnost pose onih nravnih okolščin v tamozvani kazuistiki. kazuistika je v veliki” meri-poudarjala to, kar-danes~goji situacijska etika, ko je podrouno o uravnavala p os am^. sne konkre tn= ^moralne primere, »e veda je tuni kazuis tika, ko je opredeljevala splošno se ponavljajoče odnose v konkretnih primerih, iskala to, kar je splošno ali tipično v mnoštvu /torej po zgleau oistvenostne etike/, vendar je z določevanjem moralna tipike največ pripomogla, u-a se jo v mor»lki pravilno ocenjevala posamezna situacija, ko nato topa individualni človek v ptjseunih življenjskih okol-ščinah. ^ckies mod«rn»eaaj je postala spos o ona, aa služi ne samo naravnim krepostim, marveč zna ou00varjati tuui klicu živega i^oga, ki nam govori ou zuu»j po stvareh, pa hkrati še col j učinkovito od. znotraj po teh haro/ih.-ue-naj je krepost razumnosti no volj okrepljena, a«, spoznava pomen ter ukaz situacije ne samo iz nekega splošnega pravila, marveč tuni iz_oož jega navdiha. desnični položaj alm oitUauijo motri žčaj pon vplivom višje božje milosti kot pose oni milostni čas /k ni ros/ y.ii uozji vialog, aa išče pota ter srpast v a, da služi oožji 1 juoezni. iiaed arrovi s v0-luha. je pose uno vjžen dar sveta« Po njem voui sv»n-uh sam kristjanovo posvetovanje ter postavi tako temelj za pravilni razplet vsvh n«ylennjih ac-janj /o.th. II, II. q_. 52/. tuša se pon tem vplivom rana preaaje božjemu vonstvu ter tako tudi v višjem nadnaravnem smislu problematiko indiviaualne situacije rešuje. Haringl9 pravi: “Žanemarj ah je nauka o darovih sv. n tiha po moralnih teologih se je bolestno maščevalo, ivič ni preostalo več on optimizma, na se oono vsi dali poučiti bož jernu .u.uhu /dn 6,45/. -Niso nič več hristtmu zaupali možnosti, da bi se dala volja ljubečega Očeta še na kak nrug n^čin spoznati nego po apla^aci ja. »plošne-ga zakona na pose oni primer tega zakona. tem p o, je zapoven ljubezni zgubila vsakršno obveznost za to, k^r se ni moglo z Zakonom opredelitiu. Pri sv„iom»žu ima nauk o n aro vrh s v.nuha veliko vlogo-777th7~II7Xl q. 52; 1. li q. 68 ter drugoa/, zato je njegova moralka v najlepšem smislu gerzonalistična. kristjan ne gleda več na moralne principe'kakor na~ h lan ne ne ose one zakone , marveč v njih čuje milostni klic dospoaov, na ga posluša v te j določeni uri. nris t jan, ki je v resnici razumen, posluša ta ljubeči klic svojega Očeta ne samo kot izraz splošnega Zakona, temveč še pose ono kot ljubeznivo vabilo milosti v novi nadnaravni situaciji. Organ, po katerem nam govori krepost razumnosti, je vest. Vprašanje se sedaj poraja, kako vlogo igr* vest v situaciji V Omenili smo že zgoraj, kako mora Vsaka Individualna vest, če hoče, da bo njen izrek pravilen, uiti soaoa razumnosti oziroma vpliv voostva sv.ruha. .»evena pa se vest kot subjektivna posredovalka Objektivnih božjih zakonov lahko_moti. Vir zmot je več ali manj zagrešena nevednost v nravnih in verskih stvareh. Vsak nov prestopek še nravno soaoo bolj zate mn ju je. lak o more nastati huao omahovanje v nravnih soabah in zato tuai v • ocenjevanju situacije, ooječnost ter skrupuloznost lahko ■zmedenost vesti še oolj zaostrita. iucLi ni naloga vesti zaradi omejenosti človeškega oozor ja 1 akuta, n jene naloge so zato tako težke, ker se ne ukvarja s večnimi nravnimi načeli le na splošno,marveč jih mora navaano naooračati na zelo mnogovrstne ter po izrednih prilikah Zapletene situaci J>=. Vprašanje pravilnega ocenjevanja situacije je pose ono zamotano, če gre za nravne kolizije ter Za odločitve o vprašanju,kaj je v določenem konkretnem primeru zapo*ea ter kaj samo h ve t. Ge prida kristjan v ajii situaciji v kolizijo in ne vd, za kaj oi se oaločil, velja Samopošeoi splošno moralno pravilo, aa tre o* viš ji nravni vrednoti priznati preunost prea nižjo, n.pr. božjemu kultu preu kakim nižjim duševnim ali td^s-cim opravilom. Ve na ar tre o a upoštevati v dejanjih ne Samo vreanostno_višino,marveč tuai vreanostuo nujnoot. ker ima"jo v vrednostnddTreau tuai nižje vr-^nole ""svojo upravičeno mesto, more postati v aoločeni situaciji izpolnitev nižje vreunote nujnejša nego izpolnitev višje. Molitev je po vrednostni vrca-nosti višja nego ekonomsko delovanje. Lahko pa je v neki situaciji bolj nujno iizično delo nego molitev, če oi odoje ne oilo izvršljivo, čeprav se po vrednostni višini sicer mora dati molitvi prvenstvo. itižje vrednote /ekonomske, kulturne ter pri jetnostne/ treoa seveda le v tolikem obsegu gojiti, kolikor ustvarjajo prostorno ali časno podlago za nravne vrednote. Preumet nravnih vreanot more biti nravno aooer , slab ali inaiierenten. Po gornjih zgleaih jv r"zvidno, aa je lahko tuai nravno aooer predmet v določeni situaciji zaoranjen«, Umsležitof sv.maše je gotovo nekaj aoorega. Ce p» gre za rešitev človeškega življenja ali pa za Ude ležite v s v.maše, ima pr-^nost rešitev človeka. Zato velja pravilo: Ustvarjen- rxkvt.no te s o lahko po situaciji pogojene, potemtakem tuai niso uejanja, ki se njih tičejo, pon vsemi okolščinami dobra. Log je seveda absoluten ter brezpogojen, to se pravi, aa ni v odnosu ao okolščin^u. Obstajajo pa tuai brezpogojna ter go_seoi_zla_jjhij*. 'laka kršijo večne-vrednote7~kl-*jih je treDa brezpogojno spoštovati, n.pr. resnico, zvestobo, pravičnost i.t.a. Vprašanje pravilnega ravnanja v situaciji je pomembno tuai, kadar gre za izvrševanje s^vetov, ki niso Zapovedani. Kristusovemu učencu niso sdete samo Zapovedi, ki njega kakor druge vežejo, temveč si prizade-. va, da izpolnjuje tuni to, kar je svet. Zato skrbno •prisluškuje klicu milosti, pazi na stisko božjega kra-' ljestva ter bližnjega, da poa notranjim voostrom milosti sv.jj.uha izoere to, kar mu je nog prisad.il kot posebno poslanstvo v konkretni individualni situaciji! leve-aa svet bi ne bil svet, če bi splošno vse vernike vezal. »vet je po sebi vse, kar je boljše, a ni zapoveaa-no. io velja za vsako običajno aooro aelo ter za evangeljske svete. Čeprav so sveti_po_seoi_neobvezni, ker niso zakon, vendar ne bi smeli~trulzi ,"na je jlsno spoznani klic božje milosti popolnoma neobvezen, saj je vodstvo milosti n^juolj pnoUu zakon hristus o ve mu učencu. Pij ki. pravi v okrožnici o katoliškem duhovništvu: 'k-olga ter uol^stna izkušnja uokazuje, da je izaan poklic vir solz’1 . Preavsem nagib, ZaTadi katere go. kdo ne sledi klicu ja^-no spoznanega pokliva, more biti neaooer. kristjan mora torej ločiti mea tam, k^r ja po sebi boljše, ter tem, k*r je posamezniku v njegovi situaciji boljše. Veano je dolžan stremeti za popolnostjo. Mi sicer dolžan absolutno najpopolnejše storiti, tuui tuga ne more. mora p» storiti to, kar je njegovi popodnostni stopnji ustreza, ter to, kar terja poziv milosti. j>uh situacijske etike pridu končno v poštev pri epiki ji. x.pimija je tolmačenje zakona v situaciji. Po tem tolmačenju človek določene konkretna primere, ki bi sicer po črki Zakona spadali pod zakonov a splošna pravila, izvzema oa preapisa Zaradi po^eone svoje situacije. Ce n.pr. zakon prepoveduje nositi orožje, sme tisti, ki mu preti življenjska nevarnost, po razlagi epi-ja.ije nositi orožje zaradi individualne posebne situacije. **pikija ali pravšnjost je po nauku Aristotela ter lomaža hčerka razumnosti. končno treba še poudariti, da je ideja svobonne oseonosti, ki jo tako n*glaša eksistencialistična"" e tika, najjasneje izražena v krščanskem razodetem etosu. Ze Ltahdenmaier je proti tiegelrio vem in Spinozovemu k os mote i zrnu ter novejšemu panteizmu, po katerem je človeška oseonost 1» funkcija absolutnega duha, sistematično dokazoval, da je pravi personalizem mogoč le n* osnovi kršč«ukae ontologi je ,""i?o""nje j-je~svobodni osebnostni nog, ki ja nadSVutoven ter ne pomešan z vesoljstvom, ustvaril svobodnega človeka. Oseben je le tiuti nog,ki obstaja prosto nad svetom. Le takemu osebnostnemu nogu more Človek odgovarjati na njegov klic z ,da* ali ,ne*. k»nteistično ter rs ako drugo ne osebnostno pojmovanje ,±>oga pa ne more doumeti globokega nabpr^ja mea dobrim •ter zlim, še manj Kajpak hudobije greha proti .oogu,aaj' je kosmoteis tično poveličevanje sveta sploh ne more pojmi ti« najti greh je mnogo več nego samo preh.ou.ni pojav r alos mo te is tič ne m razvojnem procesu, kjer o kaki osebnostni človekovi krivdi sploh ne moremo govoriti. le naanaravno razodetje polaga trane osnove za pojmovanje oseonostnega razmerja mea aogom ter ustvarjenim človekom in r človeškem oočestvu mea , jaz* in ,ti*, ne pa dialektični proces, v katerem si niti nog niti človek ne stojita oseonostno n«sproti, krščansko razo-uejjje torej priznava le p=.rzonalizem, ki je bistvena odnosnost med osebnostnim rogom ter osebnostnim posameznim človekom, le n*, osnovi tega razmerja more človeka klicati nog po imenu, aa kot svoboano oožjepoaoono oitje razvije svojo inciiviaualnost ter izpolnjuje verske ter nravne naloge, ki jih ima not aristjan in osebnostno odgovorno uitje. Po krščanski pcrzonaiiatični etika m. čiovek v oe-bi zaprta samskost, kakor meni ekstremistična eksistencialna. etika, kerainann ^uiter^ je prea desetletji ao-k^zoval, kako je prav odnosnost med , jaz* in , ti* važen čini tel j z* razvoj osebnosti, slično tudi .c rane »awicki v svojih spisih, kajti samskost si človek priaooi le v odnosu z arugim ,sam’, to je v oanoou ao ,ti’. ,'ii’ omejuje , jaz* v razpolaganju s oljnim seboj, nujno medsebojno omejevanje in vzpoduujanje p^ razvija, auhovne ter nruV-n« sposounosti človeku kot samskosti. Se se namreč n« razvijajo kukor rastlinski organizem iz samorazpletanja lastnih kali v nekakem monologu, m^več v transvendira-nju iz lastne zaprtosti k uližnjiku, torej v dialogu. Jjjuoezcn je prav višek označenega tramcendiranja, po njej jlz razumeva- bližnjika, se mu daruje ter ga dviga. Zato se tudi najvišja zapoved razodete vere,ljubezen do noga in bližnjega, razvija n* podlagi osebnostnega odnosa, dialoga mea ,ti* in ,jaz’, poa vabečim vplivanjem milosti v nravno popolnost. In prav t* dialoška me as e d o j £los jfc med , jaz* in ,ti* je ontološka"osno-va pristnega krščanskega perzonalizma. -uodobna eksistencialistična etika, kakor jo uče radikalni eksistencialisti, pa je prav zato, ker živi v bolni iluziji, da je osebnost 1= razvoj in o.jnorazpletanje individualističnih lastnih sil v dani izolirani situaciji, smrt pr»ve nravne osebnosti ter tuai objektivne sist^mutičn# mor^jum vede. Praviln* eksistencialistična situacijska etika je možn«. potemtakem i>, na_temeljih krščanskega_razodetega „ etos a. V" naši razpravi a mo tako dokazali nasproti moaerni e ks is te nci alni siuuaci jaki e tiki, aa de bistvenostna ter a is te mati č na_e tika "ter u^i do"*ne"*i a5oo krščanstvo, ampak tuai nekateri moaerni lilozofski pisci /ne pr. M„*»eheler/ kot materialno vrednotno utiko.^k-sistirajo čisto gotovo trans konstantne bistvenosti v vseh človeških ae janjih, zato pa tuai splošno veljavni etični zakoni. V tem pogleau s oglašajo sholastična,bist-venostna ter vreanotna etika. kei* pa ni posameznik samo primer splošne človeške narave, marveč tuai enkratno nobenemu arugemu človeku povsem slično inai viuUalno bitje, ima še pose ono etično zvanje, ki ga moramo izvajati ne Samo iz splošnih bistve-noatnih zakonov, ampak tuui iz individualne vesti. Inai-viauum est ineffaoile, pravi duarez, ker posamezniki obstajajo, obstaja potemtakem tuai inaiviaualna etika. V razpravi smo prav tUco aokazali7”kc»ko je tat,mo-ralna teologi.ju. v$ano poznala ter tuai aanes pozna vse važne izaleake situacijska etike, seveda v pravilni obliki. končno smo tuai priznali, da je sOu.ouna eksistencialna situ»ci jok* etik* marsikaj opredelila, k ar lahko koristi psinološjcl ter k»zuiotični poglobitvi moralno teologijo. Opombe. 1. inerkegaara »toren je danski filozof ter teolog, 1813-55. njegova raziskovanja religioznosti ter duhovite analize strahu ter ooupa /bolezni k smrti/ kot osnovnih človeških Zadržanj so bistveno vplivala na eksistencialno filozofijo. 2. -»oren Kierkegaara, aie 1'age oticher, ti.bers . v.i.tiaecker. Innsbruck 1923, 1, 807. 3. 1. Br~cht, -er mensch u.aie Philosophie. halle 1932, str. 20. 4. Bietzsche, ««erke. V", nie frohliche tiisseneeh*ft. Lpz 1897, 163o 5. Isti, Ala o apraeh Z *r*thus tr». Lpz 1896, 418. 6. Heidegger Martin, r. 1889» proiesor v kreiburgu v x>r. , je kot eksistencialist pod vplivom kierkegaarda, Husserla ter Kanu a. 7. Heidegger, dein u.Zoit, 1. Halle. 1927, 191»390 i.sl. 8. Jaspers Karel, r.1883, profesor v Heidelbergu in Baslu, je kot eksistencialistični, filozof poa /plivom kier-kegaaraa,kanta ter nilthetfa.Hazočaran ja ter izkušnje trpi je n j *, kri vae ter smrti mu kaže jo,a* je eksistenca umljiva le s stališča transcendence. 9» Jaspers, Vernunft u.tiristenz, Oropin^en 1535, 49 i.sl. 10. Isti, Pniloeophie 1, Berlin 1932, 295 i.sl. 11. Marcel Grauriel, krš č. e ks ist - ncialni filozof, je bil roj=n 1889 v Parizu ter je 1929 postal katolik. 12. o le j J® Janžekovič, Marce lovi modro- lovski pogledi na ti vet, IM. P. 1956, Vili, št. 4-6, 144-82. ^ 13. V mmsČiiii =ta izdala hcvmtiuaove spise O.karžer ter Pr-zy>vara p oa nas lovom J. n ..kardinal hcvvman, Uhris tentuin, Preiburg 1922. V tem pogledu glej tudi razpravo J.Jeraj, Make »»cheler in sholastična zilozoiija, spomenica ob 70-1=uniči lav.uog.učilišča Maribor, 1929, 49-64. 14. Sartre J=^ji Paul, vonja ateističnega eksistencializma v Pranči ji, r.1905 v Parizu. Večina njegovih spisov je na indeksu. 15. ititeinbiichel, tiie philos.a-rumlegung der kath.-sitten-lehre, 1, ti.iLsaelu.orf, 226-257 v lillmann,namlb.a.kath. K.itteiilehre jtichia 1. 16. Isti, nie pla^os.iJrunu.1,a.kd.th.tiittenle,o.c.253• 17. £teinbiivhel, nie philos.druml. ,o.c. 227 i.sl. 18. haring, nas Oreaetz «hristi, o.c. 315. 19o haring, Mas taesetz ».hristi, o.c« 5O7. 20. haring, nas U-esetz Ohristi, o.c. 322. 21. Isti, r-as liesetz -shristi, o.c. 303. 22. JNavaja diteinbiichel, tiie phil.hrumi. ,o.c. 101 in sl. 23. P.-iabner, Uort u.liebe, hegensburg 1935» 24. P.SaWicki, Inaiviaualitat u.Persftnlichkeit. Paderborn umL ..tirzburg, 33; isti, nas Problem der $ Personlieh-keit um. aea Uebermenschen. Paderoorn I9O9, 405. ur. Anton otrle Očrt nauka o splošnem auhovstvu. vprašanje o splošnem ali laiškem auhovstvu je močno zapleteno, kakor pravi x.ae uong&rP ki je o tem napisal moraa najbolj na široko zasnovano aelo, "dalons pour une thcologie au laicat-, kjer je povzel in kritično premo t-ril v glavnem vse dosedanje izšleume o te j stvari ter vprašanju on marsikatere strani pripomogel do večje jasnosti. v pričujoči razpravi se bomo najbolj naslonili na to aelo in, upoštevajoč ostalo tozadevno pri nas dostopno literaturo oziroma vire, skušali pouati nekak prerez skozi nauk, ki postaja danes zd teologijo in tuai za pa-storizacijo mnogo važnejši, kakor pa se je splošno mislilo prea kakimi 50 leti. Morda bo koristno, če se oomo ao spoznanja, kaj "splošno auhovs tvo" je, kaj je njegova vsebina, skušali dokopali nekako bolj na sintetičen kakor pa na analitičen način, tako da bomo aelinici jo oziroma opis postavili šele o o kon-uu. ko oomo ugotovili, ua se je resnica po triaentskem koncilu Zatemnila / 1 /, oomo razpravljali o oanooU mea Kristusovim auhovstvom in auhovs tvom, ki pripada vernikom / 2 / daljo o "auhovnih" daritvah kot preametu notranjega ali splošnega auhovstva / 3 /> ustavili se bomo zlasti pri vprašanju o vlogi vernikov pri evharistični daritvi kot praktično zelo važni stvari / 4 /; ker je auhovstvo v najtesnejši zvezi s sreaništvom, oomo pogledali, ali ima tuai laiško auhovstvo kako sredniško nalogo / 5 /. tofeaa ni mogoče iti mimo Zakramentalne osnove splošnega auhovsiv a / b /, kar nas uo pnpeijalo ao motrenju, notranjega odnosa men splošnim in posebnim uunovstvom / 7 /. lako oomo oo koncu mogli povzeti gleue vprašanja teoretične teološke zaključke in u6o ooviti njihov praktični pomen sa versko oznanjevanje in sploh za pasterizacijo / 8 /. 1. Zatemnjena re^no-ca. ■‘le o logi ja ni samo zgouovina aogemskega razvoja, marveč tuai zgodovina pozabljanju,.11 'le beseae Odličnega so-’ aoonega teologu, k. Kahnerja veljajo v prav veliki meri za .vprašoja je o »plošnem auhovstvu ali o auhovs tvu raikov. *V oox'ajnui zoper enostransko bpiritualistično ekleziologi30 W^clifa.a in husa, zop^r protestantske negaeije, laični e-taoizem, modernizem itn., v 00 ju. zop^r vse te zmote, ki o o ogrožal« hierarhično zgradbo cerkve, je teologija v veliki meri Zašla v enostransko poudarjanje pravne, hierarhične strani cerkve. i‘ako je n^tal vtis, k_>.or da so cerkev le papež in skorje in duho vniki, drugi pA kakor aa oO le objekt, ne pa suujokt v cerkvi.^ 10 se Odraža deloma tuni v dokumentih cerkvenega učiteljstva, cerkev je namreč videla, u.a so v ne varnos ti elementi njene strukture , Zato^ tedaj njen nauk malo zanimal Za drugo stran cerkve - za elemente njenega življenja. Zla-ti pa se to pozna v teologiji, lak o o o prav ao novejšega č^a naši traktati o cerkvi iz nasprotja uo zmote predvsem traktati o strukturi cerkve; premalo pa se zanimajo za njeno življenjsko delovanje in px*edvsem premalo kažejo - pravi aongar -kjco struktura zahteva življenje in se oh njem aovršuje; kojko se mora življenje vcepiti v strukturo, saj je realno življenje cerkve življenjsko srečavanje in harmonija men delovanjem hierarhije, ki pomeni strukturno stran cerkve, in men odzivnostjo oočestva.^ - V takih dejstvih se nazorno kaže, da herkev ni le neka idejna zgrauDa, marveč ima ovojo časovno zgoaovino.^" Možno je, da se nekateri elementi njenega nauka ali "tudi ukud hipertroiično razvijejo, meutem ko nastopi pri drugih okrnjen je in oslauitev. ko velja v prav veliki meri Za pouu&rjanje hierarhije nasproti laikom on srednjega veka dalje. Jungmann je v tem smislu jasno povedal, da nikakor ni veFjetno7 da je cerkev svojo nalogo oznanjevanja v vseh stoletjih izvrševala na najooljši način in med mnogimi možnostmi veono izorala najoolj srečne.^ - 'teologi s o v aooi razs ve tl jen js tva v veliki večini tako močno naglašali pravno-sociološko stran cerkve, da je delovanje sv.iiuha v cerkvi v njihovem nauku stopilo docela v ozadje, kaor pa pozaoi, aa je .Sivvnuh tisti, ki po analogiji s človeškim telesom kakor uuša oživlja vso cerkev in vse njene uae, oo skoraj kar samo po seči prišel uo tega, da 00 delovanje verkve omejil na kler, ki je nositelj služocne avtoritete. Ce se je tuui razsvet-ljenjstvo truailo zd Jeti viziran je l^iškega elementa v liturgiji, je bilo to le oolj iz pedagoških, pastoralnih, ne pa iz dogmatičnih razlogov." ceveaa so ti teologi še ohranili načelno zvestooo cerkvenemu nauku. nikoli ni no-uen katoliški teolog izrečno istovetil verkve s klerom ali hierarhijo; še manj je to storil Katekizem txident~kega .cerkvenega zoora, ki poseoej noglaša, da je k cerkvi treoa .prište v ti. ti **ne le preua to jnike , marveč tuai tiste, ki se morajo preda to jnikom pokoravati". ^ 1‘oaa nagiba- j- url v teologiji tako močno preložen in vidiki tako pi^earugače-ni, aa Je oil za navadno r^rigiozno z^veot vpogiou v uro ki-ščcdOetva bistveno out<=žen. Zlasti Lutar je ostro Oaklanjal poaeono, službeno uunovntvo in priznaval samo splošnega. !ilo j~ uil/ povoa, u.a o o oaol»j katoliški teologi z Ouramuo zjcrannnta moš-nrškega posvečenja Združevali nezaupanje ao nauka o splošnem aunovstvu. la n^uk je pode j stopil čisto v ozauju. Zanimivo p„ je, aa je indirektno, namreč po razpravija-nju o neizorisnem zakramentalnem znanenju, nauk o splošnem uuhov^tvu aelom^ celo n^preaoVal, meatem ko je nuter s svojim naukom o zgolj zunanjem opravičenju uničil o*»no^-«e- osnovo tuai auhovstvu vernikov.J - Zadnjih 100 let si katoliški teologi sp^t večkrat stavi ja jo vprašanje o uu-hovatvu laikov. Ouširno pa o tem razpravljajo šule v Zadnjem ČuSU. PobUaO Za to uejstvO je aalO zlasti UelOVa-njo zadnjih papežev oa Pija k. dalje.11 Preavsem pa sta važni okz*ožnici sedanjega s v. oče ta o skrivnostnem teleoU nriotusOvem in o liturgiji. 2. .auinstvenost Kristusovega uuhovstva in uuhovstvo vseh vernikov. Po pojmovanju pisma tieorejoem, ki je vse pisano v ta namen, da pokaže vzvišenost no ve zaveze nad staro Zavezo, imamo pravzaprav samo enega duhovnika, Kristusa, ki je kot izpolnitelj pouoo in napovedi nadomestil velo vrsto duhovnikov stare zaveze. "Onih duhovnikov je bilo več, ker jim je smrt oranila ostati, ta p«, ima, ker ostane vekomaj, neminljivo uuhovstvo...Postava namreč Za velike duhovnike postavlja ljudi, obdane s slabostjo, oeseda prisege, ki je prišla z_ postavo, pa Kina, vekomaj popolnega0 /H«or 7, 28/. Kristus, ki ga je mazilil kv.ruh, je naš edini Odrešenik, eaini ereanik in edini duhovnik. - 'luni glede oltar ja so se prvi kristjani izražali, da je pravzaprav le eden;1 enako s o govorili, na je 1« ena daritev in le en žrtveni aar; reukli so tuai, ua nimajo templjev, marveč samo kraje zoiranja. Prva Uerkev je imela navado, da tistih, ki so opravljali cistvena liturgična dejanja, niso označevali z imenom "hiersUti** ali 11 arohiereus ,J, kar jeti vetopišemski izraz za dunovnika* Za označevanje teh izvrševalcev liturgije so si iz proiane govorice izposodili no'/d izraza s "episcopos “, kar pomeni nadzornik; “presciter os M , Kar pomeni starešina; “hegoumenos" , poglavar;ali pa “proes tos“, praaseanik. Izraz ‘"hierono1' oziroma ,“ur-ehiereus* o o uporabljali za poimenovanje lavitskih ali pa poganskih duhovnikov; znotraj krščanstva so oa Začetka to ime pričevali 1= Kristusu z ene s-orani in vsem vernikom skupaj Kot uaom kristueovim z uruge strani.^ Ve-e to moremo pravilno razumeti le v luči tistega gledanja* ki ga najctsmo pri prvih kristjanih, li so na krščanski oogočaStni rea in na auno/stvo v njem gledali v oanosu in primerjavi s s tarozavezimm_pogoč^t jenu Ve tega nimamo ječ no preu. oč.J[ , smo v ne v ar nos tr, ua se tu-ui nam zamegli poj~m splošnega uutio»axva vernikov, kakor se j« to zgodilo pri premnogih modernih teologih, ki na to nrio p_zili in so pojmovali auhovstvo vernikov v oano-ou ao hierarhičnega aunovatva; in sicer velja to tako za tiste, ki so šli preaaleč v poudarjanju hierarhičnega &u-novstva na škono vernikov, kakor tuni za tiste, ki s o ravnali prav ncsprotno.^ V stari Zavezi je oil ves Izrael poklican k auhov-stvu. la poklic m ta latitnost z^ueVata celotno ljudstvo, ki ju predmet pose one izvolitve: nog to ljuustvo loči Od urugih nnouor in el ga priključi ter posveti kot svojo posebno lastnino, kot svoje ljudstvo /2 Mo jz '19,3.56 - o priliki sinajske ZaVeze/7 velike m"" imenu “kož je ljudstvo11, “lnoe tou l‘heou“, se oaraža hkrati suverenost roga, ki mu pz-ipadajo vsa 1 juao tvay ter pokliče, kogar hoče, in stanje svetosti, po kateri jd Izrael poseuna oožja lastnina, res oožje in Zato sveto ljuastvo /5 Mojz 7,5*11; 14,2/. io posvečeno ljudstvo daje rogu čast in hvalo, nu-hovstvo izraelskega ljudstva kot celote vključuje tudi idejo, po kateri naj ima Izrael po»euno vlogo pri pogan-okin n_ronih: z_nje n_j oo Izrael priča, razoaeValeč pravega noga in privilegiran izvrševalec oogočastja. auhovstvo je pri Izraelcih lastnost, ki pripada kolektivno vsemu ljudstvu. Hkrati je auhovstv o tuai dejaT-noet7~lunkčl ja7~z "katero je po načelu “pars pro toto" postavljeno določeno število ljuni, ki so sreaniki vseh dzugih. duhovsko dostojanstvo celotnega ljudstva se tok o rekoč zoži in koncentrira v Ooeoi enega samega - velikega duhovnika, ki zlesti na spravni dan nosi v sedi in predstavlja vse ljuustvo, tfiko u.a je njegovo uogočastno opravilo enakovredno opravilu vsega ljuastva; to je uilo izraženo poseoej tuai s tem, da je veliki duhovnik n» svojih ramah in na srcu nosil imena vseh izraelskih ro-aov in zia svojem čelu Deseau1, ki so izražale posvečenje 'vsega ljuastva rogu: hveto Jahve ju. ^ - ‘lu ooenem vidimo, Ua že v stori Zavezi skupno auho vs"GvO vech lzx*aelGe v n* 'izključuje tilužoeztega eli hierarhičnega nuno vat ra. Prav idte knjige, ki govore o skupnem uuhovstvu, zatrjujejo tuui dostojanstvo d luž učnega auhovstva.^ Poee ono zgovorno r tem pogl^uu je mesto, kjer se po kore ju, jrata-nu in Aoironu v inmnu uunovstva vseh izvrši upor zoper s luž oe no auhovatvo in kjer* rog na čuuežen n»čin pofcaže, kako 1 juuosumno čuva rau, ki ga je v svojem ljuustvu sam uoločil /4 Mo jz 16-17/. V neločljivem ounosu a pojmom duhovatv a je pojem u«ritve. Po prerokih je rog z ene strani go.oril, ua ne mara"*aarite v, ki mu jih Izraelci daruje jo;^ z aruge str»ni pa n»m isti prurokL po/cuo, u» oouo v očiščenem in oonovl jenem Izraelu še o Do tajale uaritve in red zunanjega uogoč»s t j». Prerok MalJaija napoveduje , da do r nasprotju z omadeževanimi daritvami, ki jih darujejo uu-hovniki r poukailoki aooi, natopila nova, čista u»rite v /l,ll/. V tem uvojem ni zra-protja. ubog 1- zameta zgolj zunanje uatitve, z»ruž«ne razen te gole formalnosti še s krivičnostjo; noče nomreči živega človeka, njegovo voljo, ne pa zunanjih stvari.^1 Zehteva prerokov po čisti_aaritvi, ki je r polnosti izr»z~človtika7~njegore v orje, se_je_uresničila_v kri«tušu, n» k ate i*ega 0Di*ača pismo tie ure jueni /10, 5-9/" mesto iz Pd 40, 7-9$ “jl* ari tre in žrtve nisi hotel, a telo si mi pripr»vil.. .i«a»j sem rekel: e le j prihajal.. .aa izvršim, o rog, tvojo voljo". VI e kris tus o v o življenje prav oa početka je povzeto v tej daritveni volji; višek pa je r daritvi na križu, kar se po Uerkvi Zakramentalno nadaljuje v evharistični daritvi in potem tuui v življenju uclov dkrimoo tnega telesa kris turovega. Veliki uuhovnik stare zaveza je vo»ko 1^to znova na spravni uan stopil kot zastopnik vsega uožjega ljuostra pruu noga, da di opra.ljnl-kn- opravil ^pravno u»riter in zopet upostavil zvezo s’ preš v.rogom. V" kris tušu se je ta sprava uresničila končno vel javno. 1'reba je vzporedno orati 5 Mo jz 16 in pismo Heorejcem, zlasti 8, 1 - 10, 8, da to viuimo. Vse a »rit ve in vsa sreuniška dejanja stare z »reze s o oi-1» usmerjena nasproti edinstveni a»rixvi in edinstvenemu srvuništvu kris turovemu, in kdor se duhovstv o r stari Zarezi koncentrira r enem, tako je tuui duhovatro novo zaveze rse koneunti*ir»no r kriofusu. kris tus je izpolnitev "Gib tih čistih, logu všečnih in ou roga z ah te ranih daritev, ki jih n»poveaujejo preroki. V" njem smo kristjani kot uuju kristudovi res spravljeni z rogom; postali smo noro oožje 1 juustvo, ki more po kris tus u-glavi in .v njem n ati nogu popolno čast in »mo zato res » veto au-i!2§'*fc 5asti_» čisto a^ritvi30. iE^o-nam"*7~ Odnosu ao stare zaveze ni Težko razumeti tiotih me»t nove zaveze, ki govore o aunovstvu vseh vernikov . Z d«l»ž-nostjo pri kristusovem auhovstvu im^nio dostop uo nec=š-kega Očsta,2^ k^r je n^jnen vsakega duhovštva. Pismo hobrejeem ima uuhovstvo kristusovo, ki se ja t polnooti uaejstvilo z njegovo smrtjo in s prenoaom na delnico oožjega veličastva, z<* nekaj n^n vse važnega. Zato pravi: '‘slavno pri tem, o čemer govorimo, je pa to, da imamo velikega duhovnika, ki je senel n^ a»sno prestola veličastva v neuenih11 /tu Dr 8,1/. Zaradi tega se moremo tuui mi z zaupanjem bližati prestolu milosti /4,14-16/, ker imamo uoljše upunje,-k^kor pa ga je dajala postava stare zaveze, in dostop do -uoga /7,19/» Z Jezusovo krvjo moremo vstopiti"r~"s v^tišče in prihajati prca uožji prestol - u^j erno po veri “v ercih očiščeni slabe vesti in na telesu uiTiiti s či»to v ono" /10, 19-22/. -Poučrtani izrazi - imeti aostop, uližuti se - im^jo v teh tekstih neavomno cogočattni značaj. V stari zavezi se je lv majhno število smelo oližati rogu oziroma njegovemu svetišču in samo veliki auho~nik je enkrat na 1-to imel aootop v najs vete jšu. Jezus, izpolnitev stare zaveze, jv n» le sam prišel v pravo najsvetejše, v tempelj, ki ni narejen z rokami, marveč je tuni nam oaprl dostop ter priooril prafioo, da lahko z zaupanjem stopimo v božje svetišče in se prioližamo »ožjemu prestolu, tieur 10, 19 - 22 omenja očiščenje, ki se je na n^S izvršilo ponočno kakor nad Aronom in njego.imi sinovi, ko ao oili posvečeni za duhovnike /3 Mo jz 8,6/, in ponočno kakor pose oej na. spravni dan pri velikem duhovniku, preden j» izvršil aaritev in stopil v najsvetejše /3 Mo jz 16,4/. Za nas je tisto očiščenje krst, ki nun omogoči, na imamo skupaj s svojim velikim duhovnikom nos top r re» nično naj-s veto je«» d tem je še posecej jasno poveuauo, aa smo vsi krisxjahi duhovniki r edinem velikem duhovniku, Jezusu kris tušu. ^ Zakaj je uilo to splošno duhovetvo vseh vernikov, zakoreninjeno v edinstvenem kristuoovem duhove tvu, vse oolg živo preu. očmi prvih kristjanov kakor pa hierarhično uuhovstvo? ha to najulemo odgovor, čs pomislimo, kako je bila tedaj krščohska zavest vsa prevzeta on dejstva, da krščanstvo ni kok zemeljski religiozni sistem, ki je sicer različen od judovstva in seveda še Colj on vsake oclike poganstva, ki pa se mu z ozirom na bogočastno in socio- loa.no u« trojstvo /cnaarlc aa primerjati; ~urkev je v svoji globini uoocla ne ue ška stvarnost, vsa učinek ne Deškega uioru xn vsa naravnana na to, je zgoraj. Zavest, da j« kristjanova ctomovina v neDesih /cip 3,20/ se je nanašala pose ono nu uogočas tje in auhovs tvo. Ce je v juaovstvu ^li pogedis tvu kak "auho vnik-1 u ar oval kako uaritev in tako bil “darovalec11 /sacriiioator/, potem v krščanstvu ni nikogar drugega, ki bi zaslužil ime "hioreus", razen kristusa, ki je sam.Gga_scoe daroval bogu /me a te m ko je s tara Zaveza darovala le živali/, ko je šel skozi smrt, in pa vsak vernik, ki res živi kot vernik in zato svoje življenja daruje rogu kapljo za kapljo ali pa v nruč«ništvu naenkrat. Liturgični s lužaDniki po tem gledanju pravzaprav ne izvršujejo vloge '“‘o.arovalcs v" , ker po Gospodovem pooolas tilu izvršujejo la to, da se Za vernike aktualizira in ponavzočuje eaina krie tus o va daritev.^-5 - bolj kakor m. so se v prvi ker n vi zavedali, da je krščanski Dogočastni rea uistv«no zakramentalen. “dualnost" noše daritve je najprej v n«Desih; prav tako realnost našega duhov«tva, ker je tam On, v katerem pre bi va vsa polnost; Cerkev tu na zemlji daruje le zakrament hristusov« daritve; le Zakrament tiste bos ti je ima, ki se je darovala na kalvariji in ki neprestano nuai neueškemu Očetu rane kot zn*ke svoje žrtve. Oltarji tu na zemlji so le zato, aa simo o li žira jo "vzvišeni oltar1*, o katerem govori kanon rimskega misala, vzvišeni oltar, ki ju v nris tus o vem srcu in ki je ves duhovne narave. Idealnost" je nad tem, kar vidimo in česar se dotikamo. Pod evharističnimi poeooami naj bi glodali euino srt«v; v oltarni mizi naj bi zrli "vzvišeni oltar"; v liturgičnih služabnikih večnega u*.uh ovnika in v ponavljanju daritve edino daritev Kristusovo. de vecia s o uili se oa začetka v krščanstvu tubi o minirani liturgični s lužaoniki. ‘lo jasno vidimo iz ravnanja apostolov samih in njihovih pooolaščuncev, kjkršna sta hi-la l‘it ali limete j, mar najdemo prav tako pri škofih 2. stol.: izvrš<= valeti liturgično daritve in nosila« apostolskih pooblastil so postavljali s polaganjem rok. Izrazoslovje z** te hier&rhičn« duhovnike pa se je p o lug orna izoolikov_*lo, ko je oilo tre Da odgovarjati na očitke poganov, ki so imeli kristjan« z o. Dre z D ožn~ in jih obtoževali, da nimajo daritev, Krs čadski apologeti so najprej odgovarjali na ta očitek s tem, da so izhajali iz jedra resničnosti in novosti samega krščanstva! govorili ~o,da bog, stvarnik vseh reči, ne potrebuje ničesar in da je neplemenite jša daritev, kakršno more človek darovati, daritev življenja pravičnosti in ljubezni do bližnjega, ‘kmalu so dostavljali, da imajo kristjani za daritev avha- riti ti jo kot nalite vratu: prvino stvarstva. 0u tu, od liturgij«, pu. jo izrazpalovjo prešlo tuni na njuno izvrševalce. Prvikrat naletimo pri nipolitu dimskem ob koncu 2« a tol, , uia jvd.no in direktno uporablja duhovniške nj= lo v« za škofa in oroz avoma tuui za prezbiterje* Pri nipolitu tox*ej prvikrat najdemo izrečno traitev, da je poleg kruta še arug naslov za auhovstvo - ordinacija višjih liturgič-nih služabnikov, ki jo podeljuje škof. Čutiti pa j«, na gre za že znano stvar, ki jo n«k&j samo po soui razumiji-vega. V istem času je Polikrat iz -ifeza imenoval apostola, Janeza “hiarous", ki je nosil pektoral. Hipolit uporablja besedo kot n-ukaj, kar se nanaša na znano, nesporno zadevo; nooenega vtisa ne napravlja, aa vpeljuje kaj novega, pa naj bi to bilo tuni samo glede izrazoslovja. Od začetka 3.stol. ualju postajajo priče zu to poimenovanje veano bolj številne. Pripomniti pa ju treba, da še v 5» in 6.stol. če ne še pozneje, zasledujemo..,težnjo, ohraniti latinski izraz "sacuraos" le za škofa. _3^ duhovne" daritve kot gr«omet “notranjega" uuhovstva. Vsako aunovstvo ima odnos ao daritve, ždi se, aa je ta ounos za duhovstvo najbolj oaločilen.Zato je važno za umevunje uuhovstva vernikov, aa se za trenutek ustavimo pri "duhovnih" aaritvjn, ki jih najdemo omenjen« v sv. pismu in izročilu v zv«zi z uuhovstvom vernikov. M* tiehmaus ugotavlja, da je pri razpravljanju o duhove tvu laikov mnoge teologe: motil izr^z Mauhovne“ daritve, o katerih govorita s v.Peter in s v.Pavel''^ in tuui mnoga mesta cerkvenih očetov. Ma ta izraz so se ti teologi začeli sklicevati, ko so - v času po nastopu protestuatiz-ma - dokazovali, aa se verniki smejo le v prenesenem smislu imenovati duhovniki, in ko so v zvuzi s tem izražali avom, ali imajo laiki sploh kako us javno vlogo in uejav«n uelez pri zakramentalnem uejanju evharistične daritve.ila-kor da so naVauni verniki poklicani le k daritvi v zgolj prenesenem, moralnem pomenu; k molitvi, pouožnosti, čistosti vesti, premagovanju samega seoe, k odpovedi, k spokor-notiti in k dejanjem ljubezni, ‘loua če bi besedo - pravi k. dehmaus - tako razlagali, bi po krivici vnašali v sv.izročilo pojem uunovnosti, kakršen je bil s tvorjen šele v novam veku. V s v.pismu in pri očetih “duhovne" daritve niso postavljen- v nasprotje z ros ničnimi, pravimi daritvami, 'marveč v nusprotje z mesenimi, naravnimi, zgolj človeškimi ^daritvami, iii kakršne more d.^rovati tuai n= oarsšani in zato nu jttek n Jin poa. goopo^tvom greha, o to ječi človek. 'huhovna daritev je tiota, k± v njej deluje in jo napolnjuje dv*^uh; treta, ki noei v e«bi globoko ikriv-nost av,-v.uha. Vse izročilo razume pod duhovno daritvijo daritev Kristusovo. Kristusova a ari to v pa je a^itev Cerkve. Oe je splošno duhovetvo deležnoet pri KrieUeo vem duhove tvu, tedaj tista daritev, ki spada h kraljevskemu au-hovstvu, ni nobena druga kjtor evharistična daritev Kristusovega telesa" Podouno kakor Schmaus tudi X.de- Congar naglasa, da “auhovna11 daritve krščanskega oogočastja, v katerega so kot ua je Kristusovi vključeni tudi laiki, niso morda le idealizacija in moralna trans pozici ja juaovskega bogočastja? “‘duhovno11 je krščansko bogočastje z at o, kor pomeni uresničenje tiste realnosti, na katero je bilo usmerjeno vse juuovsko bogočastje in ki so ga poseoej napovedovali tuai preroki. Izraza “duhovne" daritve nikakor ne smemo pojmovati v smislu razlage, ki jo je. v Aloksanuriji uveljavljal Philon. J') "nuhovne1' daritve po gledanju s v. pisma niso enakovredno metaforičnim, moralnim daritvam*Vse daritve kateregakoli krščanskega duhovatva so resnično /realno/ in duhovno; ti dve lastnosti sta zvezani uruga z drugo in se ,"če. ju vzamemo v bi o ličnem pomenu, celo krijeta, ‘kuho v no11 je to, kar ne prihaja iz mesa in krvi, marveč iz delovanja d.v*nuha, ki- jv. svojski dar novo in končno* el javne zaveze. jN as prot je “duhovnega1'' je meseno, “animalno11, zgolj naravno, a/uho v no ni v nas prot ju z vidnim, čutnim: tudi evharistija, ki je bistveno čutnega in družabnega značaja, je aminentno 11 duhovna“. 'la beseda tudi ne pomeni nekaj simboličnega, nepristnega, metaforičnega, čeprav je možno, aa v govorici cerkvenih očetov,ka-dur govore o tipičnih realnostih stare zaveze ali o zakramentih Cerkve, raouuje neki odtenek ounosa do droge stvari, pou o ono Kakor je to pri bes e cl ah misterij, mističen, zakrament. Veuno velja to, da spadajo vse Krščanske ooliKe u^ritve ali duhovništva k oogoča^tju 11 v auhu in reanioi11 in so Zato "duhovne". Zaradi tega pa s o tuai M pri je tne ±> ogu". $ ^ Kakor ja duhovetvo vernikov treoa gledati v razmerju ao starozaveznega duhovatva, poaobno ima tuai izraz “duhovna" aaritev s voj pravi smisel v_primerjavi_e _otaro-zaveznimi_aaritvami. das proti pozunanjo^ti daritev so preroki govorili, ua Kog noče v dar nič arugsga kakor človeka; ni mu do daritev živali, ki nimajo razuma, marveč do duhovnega bogočastja in do aunovne daritve svoje r&-' iffumne stvari,-1*^ ki naj mu v sinoveki vdanosti vrne tisto pou-obo, ki ji jtf jC^Bog vtisnil. Zato sv.Pavel polaga nri~ ’*tušu v usta besede Pa 40,7-10 /haor 10,5-9/. jS'ame®to legalnega kulta, ki ja oostajal v darovanju žirali ali v prvenstvenih daritvah, toru j r zunanjihjs tv\*ruh, ja Kristus izpolnil to, kar »o preroki n^poveaovali: začel je reenič-no oogočaetje “r duhu in. resnici^, kjer ni aruge auritve kjtor aucitev človeka Deunega. V tuin smislu pravi sv.Eomaž: “Pur pae‘uIoriuDi-uuani Initlavit riturn chrieti^nae religio-n±S', offarens seipsum ouldtionem et hostiain ^o",^ Po gledanju pisma tiuor« j asm ja nristus: žrtev, ki ja vua duhovna, ki na oostoji v tam, da M meso in živi jun je človekovo postavljala ru* mesto živali, marveč v tem, aa aaxuje Bogu žiro, sinovako vu^jao osebo samo, vso posvečeno temu, aa izpolnjuje Očetovo voljo.^9 Človek, ki je po vojjpitvi r Kristusa deležen Kristusovega auhovstva in ki živi v skladu s tem dejstvom, prur tako v nristusu in s Kristusom daruje o omaga sebe Bogu in ne več lo zunanje daritve* ‘Duhovnost'1 kristjanove aaritre obstoji pač v tem, kar tako poudarja r našem č_eu liturgično gibanje: notranje mišljenje - ki ga, kakor smo videli prevzema u»v^uh s svojim delovanjem - je,seveda ne or&z zveze s Kristusovo daritvijo, gonilno počelo vsakršnega darovanja, tako cia je vsak dar veano zun.nije znamenje n-č-sa notranjega, na kar ta kaže z učinkovito močjo Kristusovih milosti;^ darovali je samega seue ju jearo vsake dsritvs, Teko da se uariu* Kristusova zakramentalno ponavlja ne samo v cerkvi, marveč tudi na udih Uerkve, tako da je daritev s v.maše ,Jizraz predanosti aerkve sogu", gre za popolno pouredi-tsv lastne naše volje oožji volji, vsano bolj n~ omejeno prsšinjunje našega mišljenja s tistim mišljenjem, ki jo oilo v Kristusu. Nn. gre pa z a izključitev vsakršne zunanje d^itve, kakor da bi ls teaaj bilo mogoče govoriti o '‘dunovnih1' u-aritvab., ki so po a v.pismu in traaiaiji preumet splošnega duhovst.a. Pač pa gre za daritve,ki potekajo iz tistega reua, ki ga sv.Pavel označuje z 11 vita in dhristo".' 4. splošno dUuOvstvO in evhariotična daritev. A. Kova zateza auhovstv«* vernikov sicer ne spx*avlj^ na, izrečen n^čin v ou.noo z evharistijo, z javnim bogočastjem aerkve# 2«Sko pa bi mogli zanikati, aa jo ta oanos izražen implieite v Bebr 13,10 in 10, 19-22$ ker ima v tem zannjem tekstu izraz 11 pri o liž ati ae*‘ kultni pomen in se je za aruge strani evharistija oohajala gotovo vsaj ob ‘nedeljah oo jutranjem svitu v spomin na eospouovo Tstajo- L. 11 *“ -La. — 'nje, je pač treba sklepati, aa je tukaj mišljena bogočast-n.a - lahko bi rekli zakramentalna - aeležnost vernikov pri edini daritvi eezusa Kristusa, ki je veliki duhovnik naših darov in. ki je ga veo.no vstopil v božje svetišče. nebes. 4° ,, Patristična in teoioska trau-ici ja, liturgija m krščanska praks a ter končno seuan je cerkveno učiteljstvo pa nam nuui glede odnosa splošnega auhovstva uo evharisti je aovolj jasnih podatkov. Zgodovina prvega krščanstva ter cerkveni očetje nam pričajo, aa so tedaj krščansko občestvo in v njem laike smatrali za subjekt obhajanja_ali a snovanj a u-ospoaove aa-n"Gve. 17 I druge strani pa iz teh prič spoznamo, da so določno razlikovali men vlogo predstojnika, ki je evharistič-^ no daritev izvršil, in med vlogo vernikov not s©darovalcev, ve se še vprašamo, kakšan je po tej tradiciji aelež vernikov pri evharistični daritvi, spoznamo, da je v tem: verniki darujejo snov Za s ve le aarove, aa bi se duhovno zarubili z evharistično daritvijo, ki vključuje daritev nristu-sovih uaov in ki najue polnost svojega smisla le kot daritev verkve, katera se izvrši hkrati z daritvijo njene dlave . mV.viprijan n.pr. vidi v voui, ki se primeša vinu v kelihu, zakramenGalno znamenje združitve vernikov z Lristu- • 49 eom v njegovi daritvi. v ov.Irene j povezuje v eno samo stvarnost daritev vsega življenja vernikovega in evharislično daritev; obe skupaj uresničujeta halah! jevo napoved c čisli darilvi, ki se oo darovala na vseh krajih.^v.hila-rij kaže v evharistiji, ki jo izvršuje hierarhični duhovnik, Zakrament, po katerem se more uresničevati auhovstvo in daritev vernikov; hkrati se v vernikih s tem uresničuje au- RT hovstvo kristusovo in daritev Kristusova. V sreanjem veku, zlasti v visokem sreanjem veku, preden se je razvila analitična teologija, je polno mekstov, ki izrekajo misel, aa je evharistija daritev mističnega telesa, ki jo daruje celotna Cerkev; da njena vsebina ni le daritev nrietusova, ampak tuni daritev vernikov. Če imamo še sreni 13.stol. izraz, da verniki pri evharistični daritvi izvršujejo “voto" io, kar duhovniki izvršujejo "'mi-nisieno", to nikakor ne pomeni, da se verniki le na duhovni način pridružijo liturgičnemu dejanju, ki ga izvrše hierarhični duhovniki sami v moči posebne in osebne duhovniške oblaku, marveč tuai, da verniki s svojo vero in z molitvijo prispevajo_k efektivnI~in~u^inkovlti”izvršItvI~ tega liturgičnega ae jan j»; kajti to dejanje ni a^j.o-IuhovnI-kov, marveč vse verive, saj je oblast njihove službe veljavna le v enoti verkve. živa je bila zavest, da se konse-kraci jo., čeprav jo izvrši posameznik, uresničuje v naročju 'Verkve in aa ima vero ia vao to Verkve ~voj temeij m po- (goj. iO je bilo in je še danes izraženo tuai z viaika panonskega prava; pogoj za veljavnost zakramentalnih, dejanj uo volja, delati to, kar dela Cerkev". Oblast konsekraci-je ima res le hierarhični duhovnik. '1'od.a ta oblast ni neka magična moč Za spreminjanje ene uUOotahce v drugo, je marveč on loga samega urejena uporaba moči noga, ki je zvest svoji zavozi z božjim ljudstvom in zvest svoji lastili ustanovitvi. uporaua poverjene oožjc moča in oož ja zvestoba obstajata le v Cerkvi m Za verkev. usrkev je po svoji veri in molitvi vsa vključena v oanoa med zvestobo noga in zvestobo njegovega ljudstva, v tisti oanou, ki ga Zakrament podstavlja. ~erkev sicer po času in prostoru prebega skromni zbor, ki oc sestane k evharistični daritvi; toaa ta zoor tudi preustavlja vso verkev oem zboru se ures- ničuje skrivnost, ki je bila aana celotni cerkvi. Zato je patriotična in teološka tradicija smatrala, da se evharioti-čna konsekraci ji. in vsa liturgična opravila izvrš~ po milosti oozji, po ov.vuliu na montev krščanskega ljudstva; zato je ta tradicija tuai trdila, ua ljudstvo izvršuje "vo-to", po veri, pouožnosti in hrepenenju, to, kar pri Zakramentu duhovniki izvršujejo terio". v praksi se je odnos med splošnim duhovatvom in evharistično daritvijo kaZal že pri prvih kristjanih tuai v tem, da s o šele novokrščeni smeli biti navzoči pri pravi daritvi, potem ko so bili takoj po krstu maziljeni s sv. krizmo kot znamenjem aelcžnosti pri kriotusovem auhovniš-kem dos to j nis tvu. v teološki kontroverzi reiormacije in v teologiji, ki je iz nje nastala, je ide ja daritve pri sv. e vharis ti ji sicer stopila v ospreuje, a zato se je misel o daritvi cerkve tem oo1 j umaknila v ozadje. Vzporedno s tem je gineva-la~tudi zavest o dejavni vlogi vernikov pri liturgiji in o njihovem auhovstvu. Teologija je razpravljala bolj o tem, ali je sv.maša sploh daritev in ali - nasproti kalvinu -ne nasprotuje eni sami daritvi kristusovi. Nastal je polagoma naravnost kontrast med liturgijo z ene in med pridigo, katehezo in raznimi duhovnimi spisi z druge strani -kakor ugotavlja Jungmann. iz tekstov rimskega misala ne odseva nobena stvar bolj jasno kakor misel, da v evharističnem obredu daruje cerkev, božje ljudstvo, tu zbrano ob-čestvozBogu najsv.a.&ritev; Jezusova daritev se podstavlja, izrečno pa se sploh ne imenuje, kateheza pa je pon vplivom teologije začela skoraj docela izpuščati misel na daritev cerkve. Isto velja Za pridigo. - Cleuanje, ki ne upošteva pri evharistiji tuai cerkev kot aaritelja, pa se ne more upravičeno sklicevati na besene tiiuentskega koncila, 1 ko pravi, da je pri sv.maši "isti daritel j in isti dar", ti njen nauk v tehle cočkah: 1. Liturgija, je iunkci ja vsega teioss. uerkve / n. 2U/. k. d v. maša ima za nosilce liturgije vse »kri vnos t-no telo /n. 10 5/. '5. Verniki so v pravem pomenu darovalci s v. uaritve; to potrjuje tradici ja 'In 'liturgija, pa tuai nauk o splošnem duhovstvu, ki ga dobijo krščanski verniki po kr s’tu in po znamenju, ki jih j/ določi z& bož- jo s lužoo in za ueležnost pri kris tusovem duhovs tvu /n.ti 5 -ti7/. 4. o o pa tudi razlike med službenim duhovnikom in vernim ljudstvom; zmotno je, če kdo trdi, a4 hierarhični duhovnik izvrši liturgično de janje le v moči poslanstva, ki mu ga da oočestvo; vendar pa razlike niso tolikšne,na bi daritveno de janje ljudstva ne oilo vključeno v samo bogoslužje; "populi quocvu.e oblatio_ad ipsurn liturgicum re- lertur_cultum"/n.51» nn7 32~s 7 ;~’Šl-95/ mako velik korak naprej mimo teologije, ki je bila pon vplivom kontroverze s protestanti, pomeni liturgična okrožnica Pija kil, spoznamo tuai iz tega, kar je o njej pisal znani evangeličanski teolog Hans ^smussen, nekdanji vonja tajništva evangeličanskih cerkva-v~hemci"ji; "o sredstvi, s katerimi so se reformatorji borili glede nauka o sv.večerji zoper dim, m s tem naukom /okrožnice/ ne more- ^ mo več spoprijemati...Nastala je popolnoma nova situacija." Okrožnica začenja, kakor pravi a .^rnold, spet urejati tiste prestavitvu naglasov, ki so jlh-povzročile protestantska kontroverza in v zvezi s to kontrovezo odločbe tridentskega cerkvenega zbora. Novost - pravi arnola - ki se zai, da je najbolj vzbudila asmussenovo pozornost, je preavsem v tem, da okrožnica zopet spravlja uo veljave tiste momente v nauku o evharistiji, ki so bili iz apologetično polemičnih vzrokov na triaentskem koncilu in potem v protireiormatorsko kontroverzni teologiji potisnjeni zelo v ozadje. Okrožnica naglaša: 1. značaj hvalne in za-hvalne daritve - v nasprotju z enostranskim naglašanjem spravne in prosilne daritve v proti protestantski polemiki; 2. neiež bogočastnega občestva - v nasprotju z apologetično pogojeno ugotovitvijo p^otridentsks razlage sv.maše,da je -'le duhovnik vršilec, ^nister sacramenti"; 5. zakramentalni značaj te daritve - v nasprotju s polemično pogojenim ultrarealizrnom mnogih po tridentinskih razlagalcev sv. maše. - Bolj ali manj dajejo vse tri točke večjo veljavo vernikom pri evharistični daritvi, kakor pa o tem govore dosedanji običajni liturgični ali dogmatični učbeniki.Ako gledamo na to daritev ne samo not na daritev Kristusove, marveč tudi Kot na "sacrificium lauais", kolikor se dviga oa spouaj navzgor, ki je torej nuni aaritev Cerkve hkrati z daritvijo Kristusovo, bomo lažje razumeli, aa je to ne samo duhovnikova zadeva, marveč zadeva vsega občestva - tako aa duhovnik nikdar ne daruje samo "in persona Claris ti", marveč vselej tudi "in persona ncclesiae", tudi in persona konkretno zbranega občestv&.in nastopa tudi kot zastopnik božjega ljudstva.^ nruga točka torej sledi iz prve. Pa tudi tretja, Ki tesno veže daritev in zakrament, je v zvezi s poudarkom sodelovanja vseh vernikov pri evharistični uaritvi. Kristusova uaritev se v evharistiji izvrši zakramentalno, zato je La daritev veano liturgična v smislu liturgije kot 11 javne službe", zato že v svojih osnovah ekleziaina in občes tvena,v in jO poleg službenega duhovnika, ki izvrši bistveno aejanje, soaarujejo tudi verniki, usposobljeni za ta namen po neizbrisnem znamenju krsta; s Kristusom se pri sv.masi daruje tudi vse vanj včlenjeno krščansko Ijuustvo, saj se tu krietusova daritev na mrižu tukaj ponavzočuje in zakramentalno uresničuje nujno v okrilju božjega ljUustva.vu Juuovstvo vernikov spravlja "mediator nei" v zvezo z evharistično daritvijo na indirekten način tuni že s samo opredelitvijo liturgije. Preu kratkim še je bilo pogosto v nav adi, aa k>o oprede^ jev ali li uur j o kot s Kupino pravil, ki ure jajo zunanje bogočastje, okrožnica pa pravi: "ov.liturgi ja je javno bogočastje, ki ga daje naš Odrešenim, glav a uerkvo, neoeškemu Očetu; ki ga skazuje družba krščanskih vernikov svojemu Ustanovitelju in po njem večnemu Očetu; ni u» KratKo povzamemo vse: o veta liturgija je celotno javno uo0očastje skrivnostnega telesa dezusa nristusa, t.j. dlavn m njegovih udov".0/ v. Polemične pozicije nekdanjih časov so o strani cerkvenega učitelj-uvu premagane.uu v dogmatičnih učbenikih se bo morale v teh vprašanjih marsikatera trditev mc-lilicirati. 'lan.gu.erey n.pr. pravi: "Baptismi et coniirma-tionis cliaračter nos non iacit saceruotes, nisi lato sen-tiU, quatenuo noois potsstatem trudi v passive tantum sa— craraenta recipiendi; solus s^ceraotališ charae uer nomines eiiicit propne loquenao participes saceraotiiuhristi, qug.te nus ipois dc-t facultatem aOtive sacramenta ministranai". - ne jonsko učoeniki, ki soTžsli po Pije vi okrožnici, pra-viv, ki jih daje splošno uuhovotvo, nič več ne omejujejo iia pasivnost, na golo prejemanje zakramentov in sauov ti-ote daritve, ki je hkraui osrednji zokramenu. v.K. iierve n.pr. pravi: "Per characterenu.baptismi, praecipue Uhrlsto 'Ut regi conliguramur, quia eiiicimur membra et cives eius re gni, ouoa est acclesi*, e t no bis e o mer tur patentia pas-diva rucipiendi alia sacramenta ceteraque bona spiritua-Iia", necnon potentia activa, qua sub hi e ranili ae principi-bus , csse potiširnus minite, ter sacramenti matrimonii s imul ti.tqu.ti pa.rticipti.rs ae c »c ris ceremoniia et precibus ac prae-s b x‘tim o. ti miš c ae a ac ri i i ci o /1 xUo ili « , i n a. j-* . e t hom«/ • - kr. -uanafcr etapno o krstnem, Dirmskem in mašniškem ne-izbrisnem~inamen ju pravi, da je človek po njem aoločen Za bogoslužna opravila: "scilicet aa cul tuni chrititianum ali-qUO modo activo participandum".^ Ko govori o iunkci jali laiškega uuhovštva, našteje tele: "a. sensu metaphorico: sacrificia mers ethica /i.e. opera mortiiicationis/, qui-bus tamen homo baptizatus nonaum essentialiter elevaretur supra otatum iustorum v e te ris testamenti; d. sensu pr opno: participatio actuosa in sacriiicio missae, celebratio sacr. matrimonii; habilitas aa participanaum munus pastorale per apostclatum laicalem...praesertim in oiiiciis parentum er-ga iilios, patrinorum erga iilios spirituales.“- la uogmatični priročnik M.ochmausa, mi že po svojem namenu hoče bolj neposredno s lužiti"verskemu življenju oziroma oznanjevanju, je razumljivo, da o duhovstvu laikov veliko razpravlja, upoštevajoč tuai v»e, kar Pijeva liturgična okrožnica uči glede odnos a tega duhovetva no evharistije. ^ Posebej opozarja, da so verniki že ontološko, čeprav moraa ne tudi zavestno, vključeni v sodelovanje pri daritvi, in sicer nu „amo po notranje, kakor bi kao napačno ..ogel sklepati iz filmskega katekizma, marveč tudi po zunanje. Zunanja aeležnost pa je najprej in predvsem v tem, ker šo”vernikI”š”krštom, torej zunanjim aktom, vključeni v občestvo s Kristusom in z njegovimi udi in tako usposobljeni in posvečeni za darovanje evharistične daritve po službi duhovnika;- dalje, ker je službeni duhovnik po mašniškem posvečenju javno aoločen za tu, da izvršuje daritev v imenu vernikov; končno izražajo to vključenost laikov tudi liturgične molitve, 'la ontološka vključenost pa je usmerjena na to, da bi postala zavestna, če pa itimski katekizem auhovstvo vernikov označuje kot bolj notranje /interius/, auhovstvo orainiranih pa kot zunanje /externum/, ni s tem rečeno, da je leležnost vernikov orne jena na nekaj zgolj notranjega; katekizem hoče le naglasiti, aa so samo orainirani duhovniki pooblaščeni za izvršitev bistvenega daritvenega - za konse- kracijo. verniki so pri d*aritvi udeleženi s tem, da se z aejanji vere in predanosti pridružujejo mašnikovemu ueja-nju. v tem.so pri evharistični aaritvi udeleženi tuui na viuen način. Kolikor pa je evharistija daritveni ob^ea, k 'čemur spadajo Udeleženci obeda, so verniki tuai s svoje otrani nosilci zakramentalne __.intime, ki je sicer v »je-* 7S nem bistvenem jed.ru more izvršiti is masnim. ' m. Premm pravi v svo jv m ~icsr s ho las učno usmerjenem, pa ki ju o is mu tuai oa izrazito moderno razpoloženih teologov zelo pohvaljenem učbeniku: "nurch die iauie v;erden wir in a en Crga-nismus udes Lei bes Ohristi, dessen _n.de rn die « dcramente sinu, auigenommen und ^o erst oeiahigt, andere ^akr&mente zu em~ piangon. n as i»t eine p as s ive ieiinahme an aer pries terli-chen iatigkeit uhris ti. v ann gegenuoer dem Kult G-ottes ,aer im lJessopier seinen Gipfelpunkt hat, giot uer vharakter so-gar eme aktive ieiinahme m uer Opfertatigkait vhristi; v,sraen aocn mrch aen laUlcharakter die *«hristen berahigt, nicht zwai* aas upier zu vollziehsn... wohl aber uao Opier uhris ti al~ mr cigenes, ihnan uurch aie iiitglieaschait am Leibe ohrisii vvahrhai t angehoriges U-ott darzubringen." v lepi monograii ji o evharistični uarit/i in uuhovništvu pravi B.nurst: "Priesteroharakter ima '1‘auicharakter kommen also aarin uoerei/n, dass beiue aie vollmacht verleihsn, zusammen mit asm verklarten ^-hristus aessen am kreuz gele is teten kult dem v ater uarzubie ten; sie sina aauureh voit e i liana e r ve rs chieaen, a as s uer Pries tercharakter aie v o 11-macht zur ministeriellen .uarbietung aes von uhristus am kreuz geleis te ten kul te s verleilit, um aiidern, uer 1‘auieha-rakter dagegen, um aer eigenen »eele uiinaernvergeoung una Unaae zu ve rinit te In". io se nanaša na zakramente, kolikor so ti tuui kultna ae Janja in kolikor more tudi laik vsaj pri nekaterih biti aelilec,. Glede daritve sv.maše posebej pa h.juurst pripominja: ".-t.ngevvanat aui a as euchaTis ti®che Opier scheini daraus sieh zu ergeben, aass der Priester bere chtigt is t, bei aer hi. l.ies s e aie s at is i akt o ris che n una me rito ris che n ,* "* Zveličavna por v čno vss uVu f o vxl prsno vs u ga o o če s tv a cerkve; preko ts ^ a o očes r va prihajamo h Kristusu in po njem k Očetu. Vsa Cerkev, zbor vseh "svetih" je po novi zavezi "kraljevsko duhova ovo", ki je deležno /eiikega duhovništva učlovečene bo« jv nasede , z ato pa tuai n jegetrega sre dništva. Pr a v to ima v nii o 1 ih ~*p os ^o ls k a v* e r a z besedo o anc u a -n c olcu r ^ , ^.j.r jpomeni posvečeno in k svetosti voueče oočestvo, isto vel ja za splošno patris ti čno poro Do ••z.cclesia Mater1’, ki jo srečamo v znanih vi pri Janovih besedah /ep. /4, V/ . "^uredniško nalogo nadal ju jo v zvezi s Kristusom in v Kristusu celotno skrivnostno telo; seveda imajo posamezni udje po svojem pomiicu in mestu različne naloge.u1 ruui pri učeniš-ki in pastirski nalogi imajo delež vsi udje; a trojna služba Kristusova in trojna služba Cerkve se osredotoči v uu-ho niški nalogi, ki ima svoje žarišče v evharistiji, ki zaradi svoje bistvene istovetnosti s daritvijo na križu stoji v središču sveta in njegovega dogajanja kot vez med Bogom in vsem stvarstvom. Neizbrisno zakramentalno znamenje uvrsti čioveka v cerkev kot daritveno občestvo; krščenega in birmanega med sodarujoče, ordiniranega pa v službo tistih, ki navzočnost Kristusove daritve ostvarjajo.^ Ce s sv.iomažem priznamo, da vsako neizbrisno znamenje tvori aeležnost pri Kristusovem auhovstvu, pri tistem, katerega središče in višek - daritev na križu - se pri sv.maši Zakramentalno naualjuje, tedaj krščenim ne bomo odrekali naloge , ki jo imajo pri izvrševanju duhovniške, posvečevalne službe, katero je Cerkev sprejela od Kristusa;v v tem je pa vključena deležnost pri celokupnem sredništvu cerkve. molitev in daritev kristjana se razširi na vse življenje; vse življenje aobi "v Kristusu", pod Kristusovim vplivgm, ki uelu jv v vsakem kristjanu, koimor j s res kristjan, duhovniški značaj, saj se je pri krstu izvršila prava kon-oekracija, čeprav drugačna kakor je to pri hierarhičnem au-hovstvu.y2 vernim, usposool jexii pri s v. krstu za to, pri evharistični v-aritvi ko b sodarovalci - skupaj s hierarhičnim duhovnikom in v Odvisnosti o^ njega - postavljajo zunanje znamenje notranje daritve samega sebe, hkrati pa tuui znamenje daritve Jezusa Kristusa, ia daritev, ki ima s voj temelj v krstnem in v službenem auhovstvu, ima v svoji globini značaj primicialne daritve stvarstva, v evharistični daritvi se, kakor pravi congar, Bogu daruje svet in čas, povzet v 'Kristusa, v katerem edinem more aobiti polno vreanGot. Kr- ešcanska liturgija je zato pravzaprav kozmična liturgija, nobro to izražata Jtruh m vino, ki ju Zu evharistično ua-ritev na ta ali oni način dajo verniki: izločita se iz lastne posesti in se označita mot nekaj "posvečenega , to je, mogu pripadajočega; posvetitev se izvrši na stvari,ki je še prodana, ki je še svet v najbolj intenzivnem smislu, svet in človeško življenje, ker z njima ijuaje hranijo svoje življenje, ki pa se spremenita v najsvetejše, nar je men nebom in zemljo, v nar, ki je bil darovan na kalvariji, da more tako "po N jem, z N jim in v Njem" vse stvarstvo dati Bogu vso čast in slavo.v 4 Po verniku se Bogu a aru je tisti "svet", v katerem on živi in v katerem ima on Ipecillčno” nalogo, ki” jo doIoSa~iij!gov*”"š:tan"~v~"Čerkvi”7in_ne_5amo~v ci vrinem življenju/; s aj vernik-laik~v~šmialu svoje krstne konsekrači ju ni v svetu kristjan le "za nameček", marveč tako, aa pokristjanjuje svojo situacijo v svetu, da izvršuje v njem i ro jo-eIčlezialno~i'unkči jo7~Eakor~'bI-reE5I-Gon*-gar ali pa k. uauner, v tistem "svetu-, v katerega hierarhični duhovnim pravzaprav ne spara, v cve mu, ki je tuai doz ja stVar, realnoot, ki mora slaviti Boga in biti odkupljena, v . iteri naj se uresniči božje kraljestvo.y5 Ali ni v cem. viana sredniška iunkcija, ki pripada laiškemu auhov-stvuv Prinašati gevet" * eI^5-£is ti eni daritvi in ga darovati. noga - in_potem oa_oltarja~veIikega”nuhovnika'prinišati noga svetu, d leževati se kri s tusovega sre dništva7~ki~se ~ nadaljuje**v celotni oerkvi, name r j a 'jo e * še ~na~3 o g a~ in™ na" 1 ju-di - na rešitev auš In ha božjo slavo^J, uresničujoč božje kraljestvo. Prispevati, da je in postaja Jeriev to, kar Uer-Kev je in mora vedno bolj biti: viana pricu jočnost odrešilne milosti božje v Jezusu Kristusu - v zgodovini, v prostoru in času.^1 v "s ve tu- in zgouovini se jvris busovo sreuništvo bistveno uresničuje tuai po laiškem auhovstvu, nikakor ne samo po hierarhičnem, nia zgoaovine je aris tus, omega zgodovine pa je ne samo on, marveč hkrati z njim tuai vsi njegovi ua-je. veveia tako, aa z ene strani vse oa njega pre jemamo,Zajemajoč iz njegove polnosti, z druge otrani pa s svojim svo-ooanim, osebnim sodelovanjem postanemo po evharistični daritvi in po življenju, xi je nekak njen oume v, Kristusov pleiomav- v nas prihaja Kristusovo sreuništvo uo svoje polnosti. ‘lam, katobr prihajajo nosilci laiškega uuhovstva in prinašajo vero ter pričujejo zanjo, je uerkev že v neki meri postavljena in aejavna; pričevanj«, znamenje vsrkve, postavljeno prea svet, kal božje besede in torej kal vere že eksistira, zveličavno in bogočastno občestvo že obstoji."" H.ae Luuac pravi, da je v auhu tradicije celotno kr-"ščans^o ljudstvo resnični, novi Izrael sreui narodov in izvršuje kot celota, resnično duhovniško nalogo z ozirom na ves bTet,^l/' darujoč "duhovne daritve1'-^-*- nogu; vsak izmeu udo v tega ljuao ova je pomlican, da prispeva k ue— mi sre eniškemu opravilu, v čemer viai Klement aleksandrijski najodličnejše opravilo “gnostika", tu je, popolnega vernika, žive podobe Jezusa Kristusa.lv^ V stari Zavezi je bilo izraelsko ljudstvo kot celota posebna božja lastnina in je imelo duhovniški značaj, ko naj oi meu. vsemi naroai posebej rogu služilo in izpolnjevalo njegovo postavo ter tako zastopalo ostale naroue. Kar je veljalo za Izraelce, velja na vse globlji način za no voz aveznega Izraela, v katerem so se izpolnile preapoaooe. jauino in nad vse aiugo vzvišeno Kristusovo sreaniš-tvo o e v svetu uresničuje po ljuaeh. In sicer na ava načina: po apostolski hierarhiji, po kateri naj se oožje ljudstvo sploh upostavlja v svetu; in pa po celotnem telesu cerkve, torej tuni in pravzaprav predvsem po vernikih. Hierarhija izvršuje posreaovanje sreustev ailoati mea Kristusom in verniki, verniki p» izvršujejo posredovanje življenja, ki je v svojem reau spet sredstvo milosti, mea telesom Kristusovim in med svetom. Kakor prvotno, tako tuni še ^eaaj prihaja Kristus v stik s človeštvom na u.vojen način: po oblasti, čemur odgovarja hierarhična zgradba ,a l!a usmerjenost posebnega auhovs:tva k »splošnemu duhovstvu jo oila v prvotnih aobah krščanstva j-sr Jsana tuar s • t«m, c.«, te orainaci ju norm<*lno ni s mu la "izvršiti brez lova služoe v določeni komunit« ti; s -tem i zvezi je turni d« id tv o, da je ordinacija pQdelj«,«la likrut: z duhovniško tudi učeniško in p^tireko oblast. Irident-ski cerkveni zbor je oanos mašnišk« oolao ti do splošnega oti-hovstva izrazil a tem, da pravit kristus j® trn tanovil noro velikonočno jagnje, da bi ne na viaen način daroval *‘ab d,c-c lesi a p«r sac«ruotemM, '^> lo jo vzrok, zakaj b> •lomaž in teoleska trauicija oblasti do a > horis ti ene ga telesa na ločit«. od oulutti do skrivnostnega teleta* -«j irnuta obe oblati namen, pripra* rti vernike, da bi bili s nj.ittu^om da- rovani Bogu, da bi bili c«lažni kristur ove aaritt« in tega, je izvira.lelo 'Ua.rk>e ja po kristuaovi volji kar ia nje izvira. li!elo'Urk»tt ja po nristuso,i volji socialno organizix-ano. N« d v takem občestvu zahtev a, da se de le ž nos t pri enem kj/istra« overn duhovništvu uveljavlja v različnih stopnjeh in na različne načina. V z«kraniental~ nem Dogočast ju, xi ga izvršuje darker kot telo Jezusa Briti'tuša, velikegZa. duhovnika, to sicer vsi/ udje aktivni,vendar pa so nakitari poscue j tu pos o ul jeni za “služabnike0, Punkei onar je, Hturge celotne Cerkve oziroma uoloč«ne cerkvene občine. !lli so služabniki euinega duhovnika - za druge , in so aktivni za ue jan je, aa izpopolnjevanja drugih, medtem ko so nosilci splošnega duhovatva po nuizorisnem kx’ttnem znamenju uspos ool jeni in aktivni - ea^i^po sebi - za prejemanje, za izpopolnjevanje samih sobt,^ a Obe obli- ki duho «s t < a se moreta iz.ršvvati 1~ # tis tam redu, ki ga je aoločil kristuc. Posebno dunot^tvo je nekakšno vio.no ogrodje tiste zgradbe, ki ja lerko v; zdto se splošno duho. -s tv o more une js tv o vati 1- v zvozi s posebnim auhovatvom in po vključit, i vanj j z arug«; strani pa se more pose ono duhov s tvo izvrševati 1« v naravnanosti na splošno duhovstvo; posebno uuhov s tvo samo v sebi sploh nima smisla, marveč mu jo omnos do noga in do človeškega občestva nekaj bistvenega. Bazen tega je treba še upoštevati, da je dostojanstvo splošnega duhove t< a os no ra tuni po- - Um mu duhov — s t vu, ki se more poaeliti 1« krščenemu. oliko o bitnostnem oanošu men obema duhova tvorna* /^meošeljtfjlBm ou.ncsu pa sta glede na s vo jo__vreu.noto kakšdLaV Nekaterim s« nnareč zui, kakor”ueT jč~v™katolIškI""Glerkvi,ki je vnuno učila oožjepravnost pose onega, hierarhičnega ou-hovstva, Boka gloooke. n-enakost, privilegiranost enega stanu nasproti y čini, tt'diskriminacijaM. Joarnat odgovor na to vprašanje najaumo v okrožnici "jkauiator11: 11/si um je skrivnostnega telesa uživajo iste a o orine in imajo iste n«mue ne, nimajo pa vsi enake^ oulasti in**^udi ne mor«jo"~vai-izvrŠe /ati istih dlej«Jijn»^2^ Neenakost v ©erkvi je samo v toliko, kolikor jo glo- ,aamo mot mtanoro sredstev z& milost, Kot ‘‘instrumentum iratiaa41* 'ii je nujno zaradi tega, kar ja ^rLr organizem, 7 Katerem imajo uajo nujno različna opx’a7ila. Ue pa gledamo U-rkc v kot oočestvojmilos ti, kot ooč^stvo flaanu-ravnsga žiti jun ja, č~ ve oziramo na “bonus gratiae1,11, ni v Oerkri nobena razlike, razen r večji ali manjša gorečnosti njenih ueov, naj o ono nuli ovni ki ali laiki. ■***o n o o rine ose b-noatnega življenja, zveličanja in zumženja z nogom se podeljujejo r cerkvi vsem; r tem "dog n« gluoa na zunanjo veljavo ljudi11.^-29 huenakost ja torej la v tem, kar je samo nekaj začasnega; kajti mkoč ne oo več zakramentov in tuui ne evharistična daritve v svoji zakramentalnosti. Usialo 00 oa vsega tega 1« to, na Kar je avhariati ja in n le uo Oo bVc.— j-nija sve uos ^i. v usu— gih, in to predvsem po ustvarjanju evharistija. duhovnik motu liOr« w d-^ničiti z seoi tisto, k čemur je bil naravnan Zw po neizbrisnem trstnem znamenju, ako hoče, na se bo tuud nravnetveno in po posvečujoči midosti priličil velikemu duhovniku, ki jo uido v*, e njegovo življenje daritev ne-Deši - u Očetu, izpolnjevanje njegove volje v smislu onega: : jjde j p* jlUu. j am.. • u. a i z v* s d. ,i, o hop, b v o jo v o 1 j o11 /nesi iv, V/, upu* operabum Kristusovo evharistične daritve in tuud opuj o pe ran tis ncclesiae ima svoj učinek tuni brez opus ope-rantia duhovnika, ako izvrši vse, mar ve zahteva za bistvo ■ daritve; to dvoje ima svoj temelj v neizbrisnem znamenju posebnega uUhovstvu,. Opus operantis u^jLubrirajoče0a duhovnika pa ima svo j bemel j v • plošnem il . cvu sv.krsta* nos to jani-otvO splošne0a uuhovstva m poverjenost Za božjo službo Ostane tuni se v mašniškem posvečenju temelj za "~ akrilicium dauuio", ki je - seveda v povezanosti z neprestano Kristusovo hvalno daritvijo - notranja vsebina splošnega auhov-stva, tisto, -ar je n.pr. pri sv.PaViu označeno z besedami: . 'tajte svoja telesa v živo, sveto, Bogu prijetno daritev" /rtim ii,l/ . - - . v '(lini ................... -o ot o2 ja. v v oro d j€ —» "minister" -- Jezusa Kristusa, at L j ot pooblaščenec Uer-uve. Po naročilu ^ 2 je j . rkev se po duhovniku . 1 j či v pre ost L s tu ovo; a ob oltarju stoji budi kot Le .k in kot krie t jan, kot osebni k ud na te L ■ Krist ovem; polne .oei Kristusove aaritve je deležen le, Se se da tudi osebno povzeti v daritev in se kot ua kristusov po ^ris tušu daruje nebeškemu Očetu. .vv eu.a .v v lc . te trditi, u.a bi duhovnik no bil de— jansko poklican k višji sveto.--.iji kakor laik, v izvrševanju pooblastil, ki ji:: je aoDil pri ordinaciji, zlasti v uvha-bični daritvi, tuai na ju.e najučinkovitejša sredstva za upodabljanje po Kri s tus u-i uho vniku, ^ o za kar je bil poveril-. po ne i z ori 1 ^men ju .. ^ a • g . o s ta— 3 r e s— nica, da v cerkvi sicer ni "uniformiranosti" - saj ta bi bila - se nu obč .... tvu o v škcuo -, a tuai ne takšne ne- enakosti, da bi bilo 110loče govoriti o "ui^kriminaciji" ali o privilegijih v tej i lu, da bi nosilec pv.. ... . ja u 10v-nišJi v. v. to jans tv a že „...u pv sebi, po vo ji vrednos ci , v- . v _o~ - -l .... .-e .nor ItiJLk, n jo nosilec le oplcb- ne ga uuhovstva. Oba p idata - in is temu "božjemu 1 j ud— s tvu" , v katerega smo oili uv rščeni po aosto jans tvu ...ploš- v ■ v v a» —1 - ...w , — ob—l pri s v.krs tu« '( k s splošni m -1 — ovt ■' oj c ^ o v 1. v ni... . _ bno zve z tis ow , ima po re J iC bi prvo to i :uho vs tvo ■ ... bi, za je jo ris tu— a pc •1 r - o ri njegovo sre like uuho tvo» K tem o ra v o litji uttao. po . e ono auhovs tvo , kateri ji jo direktno zvezana i— v<.o vc*. , o blas ti. a ti o o tis ti , .i.. 1 i zvršu je "službo" , ima aelež pri hierarhični oblasti uerkve, deležen večnost-nih vrednost, ki jih prinaša s svojim oarešenjem veliki nuno v nik Kristus, si mura prizadevati, ua 00 prav v izvrševanju te službe in teh pooblastil, čimbolj uresničil notranjo vsebino splošnega auhovstva, ki ga je oh*anil tuai se po or-dinaciji: " jle veselite se tega, da so vam duhovi pokorni, ampd> veselite se, aa so Vaša imena zapihana v nebesih" /ik 10120/. Hierarhično auhovs tvo do obstajalo samo za čas romati Cerkve, t. j. dokler Cerkev ostane vezana na pogoje tega s vena v njegovih zunanjih oblikah, -.0 so za urejeno izvrševanje naloge, 1 1 jih ima Cerkev, po tračna pose ura pooblastila. "oaeeraotium lauais", nadnaravno uvignjeno po deležnosti Kristusovega auhovstva, do ostalo Za večno; "res saceruotii communis" ..c ostala. Ogrodje - ua uporabimo Oongarjevo primero -, m je bilo postavljeno za graditev božjega templja, bo oustra j ...o, tempelj pa uo ostal; žitna bilka, mi je ulic potrebna za rast in zorenje klasu, bo portala nepotrebna , - hierarhično auhovs tvo 00 prenehalo, klas pa bo ostal za večno velika hostija češcenja. Kristus je enkrat na lesu .... . ; wU!'o v ut v e.tiko flivharis ti jo, veliko zahvalo Očetu., usrkev, družina, uož jih ot *o i . ovih b . .e /, oožje ljudstvo, dvignjeno ... dostojanstvu ‘'kraljevega duhov-stva", uo paruzi je predvsem po hierarhičnih, duhc h ne- nehno ponavzoču je - v odrešenje vsemu božjemu, ijuastvu in po njem vsema svetu - to hvalno Kristusovo kal'vari jsJto da-ritev. Po aovršitvi sveta pa do aenotično evharistijo za-menjala večna pesem zahvale vseh neueščauo v. -L,"i'v 8, . ;oretični in praktični zaklj ički. a, 1. iz p o nega je ... o, da jovoi en je o aul c s tvu vernikov nikakor na . aiio metafora ali celo nekaj "propagandne g a """ i n dimagoškegal uuhovitvo laid . . a z vso . - u_ oč jo .. . realizmom, ki .u vera odkriva v krseaiidkin skrivnostih, luior posvečujoča milost preooliku- j-3 21 ati O 0ix V\j ti IlaŠ6 ZlilOŽliOo XI , jiil pO UOŽ&Ilti X VI ill Iiap-Tulk iiutbO ti. 1X3 o *u.pO O. O 01 pO XI Lilo aj p C jo w XX .^.o GO | a.a. (liors ul XI Za'V6SiU0 OrOCi. je hns oUoOvv VuUilOVZllŠdiLti Xlb.XOgti uti X* 3 ti V Iš v č hi o u ti Ju O XHO G6rk'/i JO VIlX jCL&i*t»i V 03ti Uliti. Gl ti j ti—* 11 ar 0 Q 0 3 1H /j li 03 Gl tiOlO v v-. 0>-. liti OOZ^jti i g >d g n g e GLiu.0 V o X v O V ti jl* **" j- .. , :.. . - ogm * Li one temeijo v virih ra— so istja 1 iz doku lenti h ......... ... c žrl . snega uči 31 je v/a* Pi j * 1.1., je pou . L pome ...iho j o tv a luu.1 v govoru,ki * je i.uti preu mnogimi smoli 2,11,1954 in v tel zavrniti zmote,.ki se še ponekod javlja m ki trdi, aa . ^ - p .. ohla 'j tonsekraci- y^ prv. .. v,maši 3— ua —iie— rarhični duhovnik to koneenraci jo izvrši le not ae legi rane c komu litete.i^^ Zgodovinske x či.noLav ^ ^ o danes pu-v-us ale , u a *.> e jt v teologiji načelo govorjenja o duhove tvu ve muk o v ~ot o nečem metaioričnem uveljavljati šele z naouopom aontroverze š ‘protestanti. Prvi je bil ^jetan, ki je dejal, da se laikom sme pripisovati duhovstvo Ie~"similitudinarie", v moralnem smislu, 5leae na izvrševanje krepošti oogosiužnosti ; številni drugi teologi za njim so začeii uporabljati izraz "metaforično" uuhovstvo - tako sv.Janez Pischer, Hosius in Lessiuš; arugi zopet " alegorično" in "uuhovno" /J.raber/, "improprium seu mys tieum" / ni pr. (J o rnelius a Lapiae/. v našem Bašu so nekateri govorili o "začetnem" auhovotvu /Mgr, Uaj , uo la 'iailla, iv,Adam, «J,^nger, k.deliš/ . ^43 Z. iotočasno z govorjenjem o zgolj metaforičnem smislu * uuhovs tva laikov se je v teologiji začela težnja, gledati na to duhovatvo kot na nekaj zgolj pasivnega, samo sprejemajočega, kakor da Di sprejemanje ne bilo za vsakega kristjana hkrati poslanstvo z«, aajanje oh srečanju z bližnjim, ki je sprejemljiv. ^aneo zlasti v luči resnice o skrivnostnem telesu kristusovem zopet jasneje spoznavamo, a c. ima živ Uu. telega, ki je živo duhovniško občestvo,živ tempelj z živimi kamni, kjer mora nujno v-ak ua in Vsak kamen prispeva, n, -a telo raste in a a. tempelj s«m vcDb uiu>, v ijuDeznu" /x»i 4,lb/, nujno taui akvivno viogo v organizmu verkve. Jc*ij ai±. jv zias ti v okrožnici o skrivna- bn«-m telesu pokaZa.1, kako velik aktivni pomen imajo laiki kot uaje asrkve pri grauitvi dogoslužnega ouv--tv_ ael-kVe ,i4D JVri-tUsOVO pOs v c Cu v cino , tor- J dUhOvnxŠ^O nalogo v s ve uu_mox‘a jevati celotna -eut-cv; 1 »o ž- po neizbrisnem krstnem znamenju pokiiCnu k aktivnemu_s0-delovanju prx~auhovniš*i7 posvečevalnl oolllti~l~rkve, k sou-eiovmlu, ki je naual je vanje mris vusOvega oareLmega delovanja in ki ima svoje žarišče v evharistiji, najbolj konkretnem utelešenju ivrio bu-ovega odrešilnega ueia na s veva. io nas px*iveue ao naslednje točke. 3. verniki so resnični souarovaivi evharistične aa-ntve. Njihova uuelelenost pri 11 sačramentum1 ■ te daritve pa je”hkrati poziv k -res“ te daritve, k tistim -duhovnim11 daritvam, ki so kljub svoji -euhovno-ti nekaj realnega m ne nekaj metaxOriČnega in Je Zato nekaj realnega CUu.1 tisto auhovstvo, ki ima te daritve Za evojo notranjo v-ebino, Za tis uo vsebino, ki seveda do Diva svojo pravo vreunos u le v zvezi s mn s tusovo kal vari jo k o in o evharistično -.^ritvijo. vicer auhovstvo laikov ni nekaj, kar Di bilo treba opredeliti zgolj po odnosu uo evharistične daritve; venaar pa ga Od tega oanosa ne smemo Odmisliti• oeveda se duhovstvo laikov Od službenega ouhovstva razlikuje. Ce mislimo na izražanje, kakršno se je uveljavilo v svetni in auhovni literaturi, če mislimo pri besedi ••auhovstvo" na zunanje in javno bogočastje, bi smeli laikom pripisovati "auhovstvo11 le v širšem pomenu; in kakor pravi vongar - če mislimo na oblast, izvrševati bistv-ni akt evharistične daritve, konsekraci jo, bi oili laiki duhovniki le v nesvojskem in metaiončnem pomenu, pravzaprav ceio bolj v dvoumnem kakor pa v metaloričnem.14b v ue j študiji je večinoma uporabljen naš že udomačeni izraz "splošno auhovstvo-. Bolje bi oilo govoriti o "skupnem dunovstvu-, ker je skupna last vse verkve, tudi duhovnikov in laikov, vseh uoov Bris tusa-nuho vnika; Zato pa na splošno ne bomo govorili, da so laiki duhovniki", marveč da oO aeležni auhovs tva Bris tusovega. Hierarhično auhovstvo ’ bi bilo v tem pri. eru "posebno" auhovstvo. - v primerjavi - d? - hierarhičnim duhovetvom Dl jgli pri laikih govoriti «tu~ ui o "bolj ne gi .uljem" auhove tvu, iakor.se izi id til ms ki katekizem tridentok«, . zuor_, v iius pr ur ju ao zunanjega"; ali u Osebnem r nasprotju ao "javnega"; Jt pa pri teh izrazih nevarnost, aa bi omejili s t m ^tvar le na en vidik, zlasti če bi uporaDljali besedo "notranje" brez pristavka. ruhovstvo laikov namreč ni or: e je no na nekaj zgolj notr anjega, s „j je v zvezi tudi s evharistično aau itvi jo, z vsem zunanjim bogočastjem Cerkve. Če bi uporabljali iz-r«,i " duhovno • duhove tvc , ui morali paziti, da bi nam to ne pomenilo nekaj "met _m.oričnega"; z aruge strani pa bi tudi ne smeli pc .stavi jati, kakor aa bi hierarhieno duhovetvo ne bilo nu t lovnega; smeli bi govoriti pri laikih o "duhovnem 1 uuhovstvu v tem pomenu, aa bi pol tem mislili na "omo vita- in shristo" v na^prot ju z "orno pctestatis", ki spada / v rooje hierarhičnega ali mi materialne ga duhove tvu. Pohle-uierens , juiekamp, d.Braun, N.dihr in več arugih za Cornelljim~a'Eapide^auhovstvo_vernikc^_raai naziva j o "i iproprie_aictuni". 'ioaa o v.pismo , kakor smo videli, takega omejevanj* vsebine skupnega auhovstva ne pozna, priče tradicije pa kot zvesti razlagalci sv.pisma govore 0 "veri SaCcraotes" /n.pr. Minucius relix, IVrtulijan/ ali pa, taior sv.avguštin, govore o "veram sacri£icium", ki mu torej mora odgovarjati tudi "verum saceractium".- doto-vo je to, aa moramo po nauku sv.Tomaža, ki je postal praktično skupna las t tu^i sedanjih teologov, priznavati krščenim realno aeicžnost p i In s turovem duhovs tvu. Ta aelež-nost napravi laike, Kolikor nimajo polne oolasti za zakramentalne izvrševanje Kristusovega bogočastja, za duhovni- 1 A Q k e "improprie diufcob" , a ne "mere metaphorice ". č« Ki hoteli opisati duhovstvo vernikov, bi lahko rekli: je dostojanstvo, ki se nam poaels pri krstu kot posledica včlenjen ja v skrivnostno telo Krit tueovo; po tein uo-oto jam tvu, -i. ueiegv. pečat je neizbrisno kritno znamenje v u.uši, io priličeni K ris m,0u v njegovem duhovniškem ao-eto junatvu, poklicani k življenju v clavo božjo in k deležne e ti pri tistem kultu, ki g«, je ustanovil Kristus m katerega * riž če je evhaii- ti ja; preko aeležnoo t u pri tem pa tUai poklicani k usmerjanju v^ega človeštva in oeio vuao- 1 ja v davo uvz „o v Kristusu po uerkvi. Vsa o rkev ima duhovniški značaj, ker je telo Kristusa, velikega duhovnika. Verniki v njej se pri krstu včlenijo v Kriatusa-d-uhovnika, v njegov bogočastni reu., v njegovo trojno a luž do , pri čemer je duhovniška najoolj Osrcan ja; vzidajo se v veliki živi tempelj božji, ki je u e rke v 0»ž- U pri s V . illušM , Zlas ul pri XX*.jxX! Vs e Xi'lo L j aJtlO Vu sr V — 1 jen je n^j z nexx^xnxim Vključevanjem v kiistUoOvo daritev lxx v d a±'l te V Vsega s XX- X"1 V n O s Lllv g a k J_'i o UUsOVega te J -s a p O S Ua™* ja veu.no oolj resničxio to, kar je izraženo v življenjskem programu uciovcčene oožje nesene že on vsega početJgaJ 'u-lej, prihajam.. ,e.a izvršim, o nog, tvojo voljo /hebr 10,Z/, m če govori ta Beseua o telesu, ki ji ga je pripravil Oče, je po zziahi Avguštinovi bescui to telo tuni verkev in ^Jc posameznik njen uu. wv,maša postaja v te j luči Za kristjana nekaj samoumevnega in aooiva tesno zvezo s praktičnim življenjem preko tenna: postalo naj bi ciaritev-kot nekak podaljšek in onmev evharistične daritve, iz nje naj oi krščansko življenje izhajalo in k njej naj bi voailo, aa bi moglo biti resnična oiužOa oožja. Pri evhoriatični vi so aosLojahstvo krščanskega splošnega cuhovstva najbolj uveljavlja m hkrati dobiva tu kristjan moč Za življenje, ki je s tem uOstojanstvom čim bolj skiaano, čim bliže idealu, ki ga postavlja kristus. kristus nam jo prišel na pomoč s svojim Odrešilnim delom /oavramentum/ in s svojim zgledom /ckemplum/ » kakor1 tako rad naglaša Leon v olika; Zato pa se v s v.krstu in poi.u pri evharistični daritvi vključujemo v njegovo oarešilno aelc, da oi potem o xxristUs0v0 močjo po njegov zgled.I5b A c e riaj evharistična daritev kot daritev vseba ob Če s-otVu cerkve n» Lok način oblikuje vse življenje, je potrebno, na verniki v zave vi .uhovniške dostojanstva in poklicanosti k daritvi, zakramentalni in življenjski, pri njej dejavno sodelujejo. io je sedaj obteženo celoma «z .radi tujega jezika, celoma zaradi tistega sveta religioznih preu-t s uav , ki ^ nuai s e c,—n ja ii uui bi j u in je 1 juas t v u post ai močne tv j. Med oltarjem in cerkveno ladjo je v teku stoletij nastal nfeviden zia. Zuuo se čujejo težnje po reiormah. *s. treba je najprej izrao t_ ie sedaj dane možnosti, kajti le tako bo prišla tudi oa zgoraj učinkovita prenova liturgije, če bo ou spoaaj vzklila liturgična obnova, kakor ji govoril na nemškem liturgičnem ko.igresu, kx e je vršj.^ v fciLn ehenu ja r9.8. - 1.9.1955, <3.1. Jungmann, ^ Na ist^m kongresu je oalični misijonski aelavec J.Hofinger po t,_-vil vprašanje: Zakaj je silna misijo.iska prizadevnost se-danjega ča a rouila taro majhne uspehe, Jio jih primerjamo uopelom misijonskega gibanja prvin tole ti jV Holinger, ki do v so pozna razmere n^ kitajskem ii drugoa n» .zhoau, oagovarja: ker sedanji misijoni nisO znali tako kakor nekdanja cerkev oblikovati kristjana s pomočjo liturgije.nož-ja služba, pravi Hotingur, mora biti kerigm»tična in ta kerigmatičnost bogoslužja iia prednost prea vsako katehezo zato, ker nkrati daje, kar oznanja, m ne le to. 'iuai napravlja kristjana Za oznanjevalca božjih skrivnosti: nic liturgie lorrnt uie volksiniasionare". lNekaanje misijonsko uelo se načelno razlikuje oa seuanjega po tem, da »o nekoč krščanski laiki, napolnjeni ou svetih skrivnosti, izvrševali misijonsko uelo, uanes pa samo duhovniki, in to ni problem samo v misijonih, marveč tuai urugou. kjer so se Zanašali preveč ha ŠOle, s O lahkO torizaci ja se mora truuiti, da DOuO verniki vzvišene razoaeto misli poznali in iz njih živeli - jih aoživljali v aktivni Uao-ležoi pri evharistični daritvi m jih potem uuc jstvov-.li v Osebnem krščanskem življenju m v apostolatu, ki daj oo--va, neločljivo povelja- me a oo j, Kakor Oame v onega pozi- v — • 10 J dl Ve , p O — lani s o— ! — s s V e a a Č da glede ak vi V ne UdsleŽus pri sV,liturgiji Zelo Veliko del—, pas vOUZaCljO in vodstvo ssrkve, ako pomislimo na upravičenost uoseu, ki jm je e.a.uungmann izrekel že prea več kov ly leti; ..ir stehen eimach vor dem allgemeinen u-esetz; sami.t_u.ie enaue leoenaig sion entaalten kann, muss ui= iiatur na. ti®tn und”mtIŠšen~ihre-Le DenškrSi te”auigerufen”weraen^ Auch aad gešunuš"Volketun musš žu »ort kommen In der riturgie"^b^ Opombe. 1. v uhalkeuon Ii1,5. Prim, rves M. d.oongar O,P. ,o-JLons pour une theologie dU icO.Cat, rc ed. seri-P-»ris 1954,bti; 1»- u- sudesia rut principai-ment, pariois pres que edClUsivement, une ačien-se e t une aiiirmation ne la reali te ae 1’^glise comme tip-p are i 1 ue mcdiation hi e r ai' uhi que, uus pouvoir e t as ia pri-mautč dU die^e roniain, orei une "hierarhiologie11. - Pretiravati pa tudi ne aimemo; s’ il j a eu umiatoralisme bans un s e n.o c as ri c al, v e s v c. ans 1 s — clesioio gi e vbe o ri — b s— aucoup plus qUe ».ai la re ali tč ve cue au catholi si-me. IV. d. Yb• j). vongal’, tialons gob. - h, ue JjUbaC Ugotavlja, kav O Važna je z« naUk o aerkvi 0kx'0Žnica o skrivnostnem telesu kri--uusOvem, kako jo premagala prazen s vrji mnogih teologov; pristavlja pa, aa so tej okrožnici pripravljala po v nekatera s.0Dra uelal Parmi les qUel- ccUd au rt.P.Michcl d’ Her-uign, , . ti, , “moologica s- acclesia" / ld eu. , 19 kO; slivi , Pai h.^ieckmann, i9zp/ , de msr nnivec, "ao uorporc »nn- 9 o i/i mjouico vju.u 'ui ožiti b m.6 Tino u.i c && ■ o o ‘‘uoiigpovcfs ic* it. corpore uico*1 / k^ctns ▲-^uučx v c^ic?in*ci,u.# j til/ X^)4" 1/ y klfc? IV # j U-ll jX e -i' • —* • Jl JL’ i« d£* čty O • t) # ^ ti U V-U n.P.«.xrOmp, ~.«J. - ±3x0 iiUOaO V Me ul laUOn 2Ur jl’ jL,glibx,. j" g U. # auuibx, - -. mo nt uj.gn.c- P 1994,04 op. 44 . a-O Ilca. V c* O dl , aa VI ul mo , JAakO tUul V Dtl jllll CoUl JO rio.štig,_ znuiti LvcniK^ gOtipOu« prul^u^ urivea. 4. 0.4ai’i=l, um ^.lAAolu ti.wjL uJUlo Ucii, l^D^jAaO. 'j. jl1 u-Oiioo bovn_u u un~ til ...uutiii^ vt.uum.g,'uu0 iy^D, ruvu.Ja 0. iarrcr, n.u.ay o. uiti j i^,...rnttOlu. v ~halkeaon 111, ^^5 o. / • P.l. u. 10 n« 10. P rim« tiOn^ui* , cj don« / 4 n# *t-U. o. ^.iHoJlOu; v «n.c,u<.ti^on ili,j>99 *• y • Px’im« M* ~ tiiimcJXti , Matholi« uh e *- o^mutik , -uu.. i .— i j 19 94"^ ti 'liA-. 149 • 10. vrlti J ^uhjTLciUo, n. u. 194. - 14. Pic HM piaVl! Ati o de a neutigen lnnu-gi-uhen uincUciuo^u Dc«cgung zu u-anken, uoA>ti u„b v ex-o'Ca.n.ti.niiti uer ~akramtinte unu aco ni.opiGi*« Immtia* mehr Vvrtielt unči u.er vtiUoJike vom Priestortum . .1 -ler uhriti cen erneucrt wurac. a- reiliuh id hier uOgma"Ci»on no uh m^nuntiti zu klaren. " k a th. e 1 »u D e ns kuncle 111/1, Her-uer-vicn 1994, l/V. 11. Pij a. ec je pomena laiicov za življenje «erkve močno ZaVtiUdl. c1}. 0; 14,4^; 19,ti; 1 Tim 9,1/; Tit *79;"duk j , 14; 1 Pet 2,1.3; 4 JcJi 1; p dan 1; hsgoumbnoti v Al ^ ,15, Z‘£‘, Hebr 13,7.17.24. v 1 re» 5, '12; 1 Tim 3,17. O" ^y' , IX • Iti • / 4 . 14. u-1. von&ar, daloiio 173 o. - ojv ^ i bV.Kltfmcntu najuemc izjemo, o.a govori o hiereuo pri vršit. i jih evharis vič-ne uaritvo, a še to lo v miselni in teks tiix ^/tzi e starozaveznimi a.ihovniki. vor. *.1,3. - ul.eCngaT, Julona 173;188. 15. Prim. v o lig ,*r, Jalons, 274. Tu.u.i ^ugen ,, alter, .uiener ueo iioUon runu.es. i r.i.ar.-H^iaer 1940, 13 e. Ib. G-le j vongar, Jalons lbl. - Iue 30 , aa je Izrael božja priča p run ijuomi, na^acmo n.pr. viz bl,b; 45,0-13; 14,b-y; 33,4 o. včas in je namesto izraza ceu=priča, tuni kak arug, ekvivalenten izraz. Prim. tuni tod 15, 3-4. - 1 zraeloko bogočastje je u ari tv« no bogočastje. večina u ari te v pa je bila pri n j in spravnega, značaja, tako da so daritev in greh Celo označevali z istim imenom natta’. vongar, Jalons lb2. - Prim. tuni o^hmau^, n.n. 124. IV. 2 Mo jz 20,12.29.30 o. - r ,a...rnolu naglas a, kako je prvotno nasprotje uož je ljudstvo /laos/ - pogani v krščanski pokono tantInški-dODi polagoma spremenilo v n^- px‘0 V Jo l^lkl — kler; nkj.a.ol s u Je po J&m vo...M.3rk auIlO uOl j ZOZu v ^.1 Um, ni e r^rhl jO . — x aZpx »vi « a xgw w eni wll vw uriu. uina.lu...w e.ee 1 rlonte x" Ulso^ Opxox'uokro Ou 4Ux ulc xjm.— n adu. 1 Ullg u.eo eUen^ile vluoIluU e e Tl e 1111X11 e e e b lil elaU UtiU~ — voiMlluigung, uwl MeUZoit v 'bič Me e e e iil e. u x' u-iaUDens-verkunaigung . 4. kUil.tieru.or x x. - 1335,114-161; ue-lotn_ razprava Ou 114 - lbl. - 10 vprašanje je posebej proučil v posebni štuuiji, ki jo je izdal v knjigi ulm-oen« v erku.iie.1 guxi6 u. 1 aU uen- ge utoizk> vhai v. x>eitrag« zur rUo OlOglo ti.c X' verktlnaigung, u.oX" Px ax x ti i linu iin.ull oUJIL . jtiUti-cleOrr - Petino- veri. 1933» halOga sedanjega Č ati ^ -px'avi ud .nnoiu — v katerem vox'ke v v e eno bolj u.o bi V a poteze preakonsoantinsko uobe /str.129/ - je pravilno naglašanjo splošnega uuho/otva, pravilno pojmovanje katoliške akcije, poživitev wtai*okrščanskega pojma «eikv«, ki v celo e vnem gledanju Zajema u.uho vnike in laike kot eno samo dož Je ljudstvo. ;- tiavaja ~eelsorger 20 /195b/ 401-48^. - TU smo nav«uli ta Za"U0, ker Je 110 v 0 Zave zno dož Je Ijuustvo naaaljevanje staxozaveznega oožjega ljua-s v v a na višji r a v ni. 18. ule j 4 lviojz 5,12; 4 Mo jz 49,3-7; 2 Mo jz 19, u in iz 6i, o; z urugti s trani pa 2 Mo jz 49, o-i in 1 z bb,4l. 19. Pa 90,10-13 /rieor./; Oz b, o; ..mos §, 44-23; iz l,lo s; Mih b,b-8;Ps 40,7.10; 3l,Ib o.; b9,31 e.; 141,2 itu. , 'L ciruge strani pa n«m iuti preroki poveuo, ua boao v očiščenem in obnovljenem Izraelu še obe tajale u«r±tve in reu zunanjega bogočastja. Prim. Iz 56,7;66,20 e.; Jer 55, 11; P*> bi, lil. zO. Prvrok Malahija napoveuuje, ua bo v nasprotju z omaue- žev«»nimi u»ritvami, ki jih Uarujejo tttLhovnikL v po si- cilski uobi, nastopila čista uaritev /1,11/. V tem uvo-j»m ni nasprotja. £. 1<= Zamct» zgolj zunanje uaritvu, zaružoiic o krivičnostjo; hoče namreč živega človeka,ne pa zunanjih o tv ari /Pe 50,8-14;40,7-9/• 1» zahteva po č čieti uaritvi, ki je v polnem pomenu, izraz človeka sa- mega, njegovega »rua in njegove volje, »e jo urooniči-la V KriotUoU, Ila katerega Obrača pisHlO Hebrejcem /10, 5-9/ mesto iz Pw 40,7-9$ laritve in žrtve nisi hotel... ,oe KriotUeOvO Življenje OU početka je povzeto V tej uailtveni volji; višek je v uaritvi na križu. Po vorkvi, ki jo naualjevanje KrletUoOvega učlovečenja in uela,oe ta uaritev, posebno po evharistiji, naualjuje. Prim. wOngar, Jalons 159-169,zlasti lbb. zl. Pe 50, 8-14; 40, 7-9. ZZ. AaZ 1,5.o;5,9 ~; 20,b; tuui zz,5-5. še bolj izrazito 1 Pet a,5-9; prim. Lk 1,25. Z5. M z,l8-zz; rlp 5,5; *d.m 12,1; prim.b,l5.- Hobr 8,1; 4,14—lo; 7,19.10; 15,15.10. . teh tekstih ni - če iz-vZamomo Hobr - izraZa ‘ uuhovstvo- ali • uuhovnik -,p»č pa sO kultni izrazi. wOngar, Jalon- 171. 24. vrle j oOngar, Jalons 175. 25. w0ngai", Jalono 195. - x«aino obširno novozavezno mesto gleue evharistije 1 Kor 11. hierarhičnega uuhovnika sploh ne omeni. Prim. o tem „alter, rionor ueo Htt,l5. 2b. N.pr. Klemenu, Cor.XXOI: Ignacij, Magn.VII,2? Irene j, Adv Haer.IVOVIH , 4-6. NavajaConge, Jalons 193« 27. Glej o Long-Hasaelmansu Congarjevo razpravo Essai de theologie”sur”Ie aaerdoce catholii^e* v Revue de Science rel.25/1951/ 187-199, 288-304. Navaja Gy v Initia-tion 17,721 e. 28. Congar, Jalons 195- 29- Conger, Jalons 194,op.102 navaja: Athenagora, Legatio pro chriatianis 13; Ariatidea, Apol.l,10;XIII,4; Justin,! Apol.I JL ,XIII: Diognet, 111,4: Minutius Pelix, Octavius 32 /cf.10/: Irene j, Adv.Haer.IV,17; Klement Aleks. ,Strom. VI,5,39. 30. Congar, Jalons 194. 31. Congar, Jalons 189-191. - Sicer pa vedno velja, d^ne splošno ne posebno duhovstvo nima samostojnega pomena, nobeno krščansko duhovstvo ni samostojno duhovstvo, marveč je le razširitev Kristusovega duhovstva na vse, Id. so za to duhovstvo posvečeni. Prim. J.M.Heuss, G-edan-ken zu einer Verkiindigung uber die Messe vor~Priestern* v Arnold-Fischer, Die Messe in der G-lauhensverkiindigung, 1953, str.286. Celotna razprava od str.283-306 32. Gong ar nasproti E.J.Schellerju in Pl.Ruprechtu, ki gradita ves pojem duhovstva na pojem sredniltvaTdokazuje, da to ni biblično. Kako naj bi potem liturgija tudi Abela v svetopisemskem smislu štela za duhovnika, ko ni bil srednik? Sredništvo se res zahteva za institucionalno duhovs tvo, a ne za vsako, kfckor vidimo tudi iz pojmovanja duhovstva pri c.očetih, posebej pri sv.Kri-zostumu in sv.Avguštinu. Sredništvo pa tudi ne zadostuje za definicijo duhovs tva, k£ti imamo tudi sredništvo nauka ali vodstva in zapovedi, ki pa ni združeno z duhovs tvom v polnem pomenu. Gong ar se v tem pridružuje Niebeckerju, B.Durstu, Henrjrju in drugim, ki se pri poudarku daritve kot najbolj bistvenega duhovniškega opravila sklicujejo tudi na Tomaža Akvinskega. Gong ar, Ja-lons 197-200. 33. 1 Pet 2,5* Rim 12,1: Pip 3,3* prim Hebr 13,5. 34. N.d. 135 s. Schmaus navaja M.Scheebna, ki v Hdb.d.k.Dogm. III n. 1421 trdi stvarno isto7~In”razprave Niebecker ja, Gros che ja, O.Casela, J. A Jungmanna. Premm,"Kath.G-Eia-benskunde IIl/l, 1?6: "Gelstige~šTnd diese Offer, wenn sie auf G rund der Geistmitteilung.. .von Hl.G-eiste an-geregt, von seiner G-nade tibernatiirli ch umkleidet und so geistgetragen simd.11 35- Gong ar, Jalons 172 s. 36. Congar, Jalons 204. Navaja poleg literature, ki je ci- tirana pri Schmausu, še drugo. S.Tromp je v Corpus Chri-sti quod est Bcclesia I, 2® ed.Roma”l946, str.98 s.obravnaval "pneumatikos", "spi rituali s" kot atribut Cerkve. - 0 tem tudi Lubac, Meditations sur 1'Eglise 109 s.i Ko Klement Aleksandrijski /Stromm.l.VII c. 14/ govori s to like rimi drugimi o "duhovnem telesu", ki je Cerkev, misli na telo, Iti. je pživl jeno po S v.Duhu. 37. Zato izraz "logike thysia" n.pr.: v Rim 12,1. 0 tem je razpravljal 0.Casel v Theol.Quartalschr.99 /1917-19/ 429 s. in v JaRrbučh flir liturgiewiesenschaf t 4 /1924/ 37-47. - Sv.Ambroži j pravi v podobnem smislu: "Unus quis-que ungitur in sacerdotium - sed est sacerdotium spiri-tale". De sacramentis IV,3. Lubac, Iti. to navaja v Mddi-tations sur VEglise*, 115, pripominja, da ta izraz nikakor ne pomeni najprej tega, da bi postavljal v nasprotje do evharistične daritve tisto daritev, s kAtero kri« tj«*!! mor® a.«u’0 v ati s>am»g» e«bc; •u.uhovno uuho vk.VvO" jv nuaufvoČ pomenilo bogoča«xjo novo z<*v«ze v na^prOTju v “Tvloenim DOgOČeuaH jvm" o Ocju-o ZavcZv. x«aKo gleua tUui Še ov.romaž v 1 11,102,4, ko pr«,vi, u.a jo u-aiitev verkve -v na-pro"c ju z ačaivvanri. po MojZveOvi po» u»vi- uuhovna, kv.r n« vamo pomeni, maxvoč vuui uvjanvko vevdujo auhov-no milov u. 38. III,b2,3 2 naveuoo £i 3,2; prim.III ,22,2; vom.in Po.44, 5; In HoOX c.1.1. vrle j *ong»x, Jalonu 183. 39. bvlu-viik 4 KL*,t,wl Worterbuch 111,281 ima opazko, da je tržite v: Kristus je daroval samega sebe /Hebr 7,27; 9, 12.25.28/, treba razumeti v IužI~Hebr”l0,5 s., ki navaja Pa 40,7 s. Hebrejski tekst ima "prebodel si mi ušesa", v znamenje odvisnosti sužnja /prim.Bx 21,5/ in kot simbol pokorščine, ki je jasno izrečena v v.9.Congar, Jalons 169. 40. Prim. Jungmann, Missarum Solemnia, Wien 1952/3 I, 240. - Dobro”je”v”tej zvezi vedeti, da se po najnovejših raziskavah ono pojmovanje daritve, Id. vidi v zunanjem uničenju /destructio, sacrificium externum/, ne pa v notranjem aktu /sacrificium internum/ odločilni moment daritve, niti na sv.Tomaža Akvinskega ne more sklicevati, kakor se tako rado dogaja Dr.G-eorg Lorenz Lang, D as hei-lige Messopfer im liehte der GruAdsatze des”hl.Thomas uber das Opfer /Divus Thomas 28.Band,1950, 5-3l/, je po Arnoldovem mnenju prepričljivo dokazal, da tis//ga po-tridentsk//a razlaga daritve nasprotuje nauku sv.Tomaža, ki uči: zunanja daritev je dejanje bogoslužnosti /reli gi o/, s kite rim človek iz spoštovanja do Boga v zunanjem simbolu samega sebe popolnoma daje Bogu v službo. Daritev se torej izvrši s formalnim elementom religioznega de ja, ne pa z zunanjim dejanjem. Glej Arnold v Hesse in der Glaubensverkundigung, 153,op.157. Prim. "Medi-ator Dei" št.92: . . .Bxternus enim sacrificii ritus suap-te natura cultum internum manifestet necesse est". 41. Jungmann, n.d. 1,244. 42. Jungmann, n.d. 1,246. 43. Jungmann, n.d. 11,275- 44. Podoben primer, kjer "duhovnost" ne pomeri nekaj metaforičnega in ne izključuje resnične in tudi zunanje stvarnosti - kakor so hoteli sklepati nekateri spiritualisti - imamo n.pr. pri Jezusovi evharistični obljubi: "Duh je, ki oživlja, meso ne koristi nič. Besede, ki sem vam jih govoril, so duh in življenje." /Jan 6,63/. Sv.Tomaž pripominja k tem besedam: "Spiritualis est ista manducatio, per quam qu±s percipit effectum huius sacramenti, quo špiritu ali ter ho mo Christo coniungitur per fidem et ca- ritatem", III, 80,1. In vendar je jasno, da ne misli na jed le v prenesenem smislu. - Prim. Gottlieb Sohn-gen, Christi Gegenwart in und durch den Glauben.T Arnold - Fischer, Messe, 14-28. V tej razpravi Sohngen med drugim dokazuje tole, tudi za naše vprašanje važno dejstvo: Če govorimo o pričujočnosti Kristusovi v po veri ali milosti, ne smemo razvrednotiti te pri čuječnosti nasproti zakramentalni v tem smilu, kakor da bi pričujočnost po veri ne bila neka stvarna navzočnost v nas delujočega Sv.Duha, po katerem prebiva in deluje v nas tudi Duh Kristusov, duhovna" /praesentia spiritualis/ je ta navzočnost zato: a7”Eer jo povzroča S v.Duh, b. ker pri tem moč Sv.Duha deluje na nfcšega notranjega človeka, c. ker po njej res prebiva Sv.Duh in torej Duh Kristusov v nas. A ta navzočnost je tudi realna, a. Sv.Duh prebiva v nas po svojem ne- ustvarjjenem bistvu, kot gratia increata; b. stvarno oblikuje našega duha in naše življenje po duhu Kristusovem; c. seveda pa je združitev Sv.Duha z nami sUccidentalna, ne substanci sina. Str. 26. - Pri nas tanku mišljenja, da "duhovne" daritve niso prave daritve, je spet vplivala kontroverza s protestam.ti.zrnom. Reformatorji so zožili idejo daritve na "duhovno" daritev molitve, izključujoč pri tem zunanjo, objektivno daritev. Misel na to je zlasti Jakoba Laineza in Salmerona nagnila, da sta kot teologa na triSentskem cerkvenem zboru glede sv.maše hotela rešiti značaj "veri sacrificii", kajti - tako se izražata - "spirituale sacrificium est,iquod non est verum sacrificium". Po tem pojmovauiju je prav tisti moment, ki je edino po njem mogoče realizirati liturgično podobo sv.maše kot evharistije, stopil v ozadje za "veram", to je extemum sacrificium. - Tako ugotavlja Arnold v Messe in der Glaubensverkiindigung, 155. - Tako gledanje se kaže n.pr. tudi pri Perroneju, ko pravi, da pri krstu prejme človek duhovatvo7"ki""je "spirituale et improprle dietum" /Praelectiones theo-logicae, vol.VIII,Viennae 1843; Iract.de Euch.n.370/; "internum, mysticum et improprie dietum", Id. se nanar-ša na "oblast, darovati duhovne daritve* kakor govori sv.Peter, Hi hvalno daii]Eev Bogu, Itakor pravi sv.Pavel Hebr 13,15, kakor sd-molitve in vsa dobra dela,Id. jih pravični, predvsem vneti od ljubezni, darujejo Bogu na oltarju svoje duše" /LX,Tract.de ord.n.42 s.,podčrtal Perrone/. 45. Prim. Congar, Jalons 242. - To je n.pr. jasno vidno tu- • di pri Leonu Velikem. 0 tem Leo JSizenhofer OSB, D as Op- fer der Glaubigen in den Sermonen Leos des Grossen/v Arnold-Fischer, Messe in der Glaubens^erk., 100 s.;celotna razprava 79-107. - Vzhodna, Bazilijeva liturgija govori med drugim: “Daj sam, Gospod, e spoštovanjem in čisto vestjo ti darovati to čisto in duhovno daritev... Glej na nas in na to daritev, Id. je že dvignjena nad snovnost" /logiki thysfa - aus dem Bereieh der Materie herausgehogene Opfer/. Josef Gašper, Der Verkiindigungs-charakter der orientalischen Liturgie. V Arnold-Fischer, Messe....,194; celotna razprava od 165-205. 46. Prim. tudi 1 Kor 10,17-22; Hebr 6,4. Glej Congar, Ja-lons 176 s.;277. 47. Prim. sv.Justin, Dial.117; sv.Uipri jan, De oratione dominica. Congar, Jalons 277 s. navaja še veliko drugih tekstov. - Dr.Gerald Ellard S.J., "Missarum Sol-lemniatt, Wegweiser fiir die~Zu£unft; v Arnold-Fischer, Messe.*.370-574 povzema zgodovinske izsledke liturgične znanosti glede mini h formularjev in glede načina maševanja: Prvotni mašni formularji, kakršne je uporabi ji še Gregor Veliki - ki so jih pa potem Franki močno spremenili in so tako predrugieni prišli nazaj v Rim ter začeli veljati za Gregorijevo oziroma latinsko - rimsko - obliko - so vlogo laikov pri evharistični daritvi ponazarjali zelo močno. Duhovnik je sam osebno molil le kolekto, molitev nad darovi in zaključno molitev ter razen tega še kanon. Pri tihih mašah ni bilo v tem pogledu nikake znatne razlike. Razen tega si je bil duhovnik pri vsej evharistični daritvi tako močno v svesti, da vodi celotno občestvo pri skupnem obhajanju službe božje, da je stalno molil v prvi osebi množine. Zanj ni bilo nobenega "jaz", marveč samo "mi". V celi vrati frankovskih dostavkov pa je čutiti, da je duhovnik tako močno ločen od ljudi, da stalno govori v prvi osebi ednine; izjema je le pri maloštevilnih primerih, ko prevzema kio staro rimsko molitev, ne da bi spremenil njeno formulaijo. Poleg tega je vse te molitve, tudi kanon, od začetka do konca glasno pel ari recitiral, pri čemer je s primernimi kretnjami kazal na darove na oltarju. Vsebinsko je bila to zahvalna molitev, velika molitev Cerkve, v katero so bile privzete prošnje cerkvene občine za svobodo in povišanje sv.matere Cerkve, za papeža, za krajevnega škofa, za krajevno cerkveno občino in za njene posebne zadeve, za njene žive in mrtve. Višek in zaključek je bil v Mper ipsum". Sv.Hieronim /Ad Gal 1,2 - » Pl 26,355/ poroča, da so Rimljani svoj "amen11 peli tako, da je donelo kkor grom z neba Rimske molitve so bile "im- primis pro Ecclesia sancta Dei", frankovske pa imajo na prvem mestu kot predmet navadno "peccata mea" /Jungmann, Miss- S.I, 102-106/. Celotna Ellardova razprava je od 364 374. 48. Že prvi opis evharistične daritve, ki nam je ohranjen, govori o tej razlikii Justin, Apol.I,65, n.4,n.6 s.-n.8:prim. c.67. Tertulijan, ki že v svoji montanistič-ni dobi govori o pravici vernikov do konsekracije, je docela osamljena izjema- Gongar, Jalons, 278. 49. Ep. 65 0.12 s. 50. Adv.Haer. IV,17, 5-18. PG 7,1023 s. 51. 0 tem razpravlja J. G-l.Congar, Jalons 279. 52. Gongar, Jalons 279-2517” 53- Gongar navaja več mest iz cerkvenih očetov in teologov. Jalons 288. 54. Jungmann, Miss.Sol.I,229. - Dr.Arnold pravi: Hatte in vortridentinischer Zeit die in Lobpreis und Danksagung einhers chreitende 11 Opferhandlung allgemeiner Christen-heit" den Hauptakzent, wahrend das Motiv oder besser gesagt das Thema der Gegenwartigung des Kreuzesopfers vorausgesetž' oder nur beilaufig erwahnt wurde, so er-scheint nun umgekehrt unter dem uberstarken Einfluss der Kontoverstheologie die Messe ganz und gar als das Opfer Christi. V Arnold-Fischer, Messe...,194. PodčrtlO. Arnoldi 55. Jungmann, Miss.Sol.I,230-38; 11,30 s.;274- - Prim. M. Schma.ua IV, 308-310. Tudi slovenski katekizmi so v tem pogledu enostranski. - Arnold pravi: Die Fragestellung und das Geprage der tridentinis chen Messopfertheologie war vordringlich bestimmt durch die Begegnung mit den abweichenden Aufs tellungen der Reformatoren.. .D as war auch ftir die Messopferlehre des Konzils von Bedeutung. Der Blick in die Konzilsakten las st keinen Zweifel da-rti.be r, d as s Frages tellung und G ang der Verhandlungen ganz durch die M ar ti culi Luthe rano rum” tiber die Messe bestimmt sind. - V Messe in der G lmub e na ve rkiindi gung, 118. Na str. 147: Die von de n Reformatoren bes tritte- nen Lehrpunkte werden ausgebaut und in den Vordergrund der katho lis chen S te llungnahme ge ril okt. 56. Jungmann, Miss.Sol.I, 238 e. 57. Denz 938. 0 tem Jungmann, Miss.Sol.I,3*209 s.; 229. - Zanimivo je, da so sestavljalci novega nemškega katekizma namenoma za ves nauk o presv.Bešnjem Telesu vzeli skupno ime "evharistija”, ker dobro označuje celoto in posamezne elemente. Ves nauk so razdelili takole: • 1. Eucharistie als Danksagung. 2 Die Eucharistie als Opfer. 3. Euchariatle ils Speise. 4. Die Eucharistie als bleibendes Sakrament. - O tem Fr.Schreibma^r, Die Eucharis tielehre im Entwurf zum neuen~deuts chen Ein-hei ts kate chis mas . v Meaae in der Glmubensverkundigugg, 242. Celotna razprava od 239-248. 58. Prim. Jungmann, Miss.Si)l 1,3 Congar Jalons 292; Nekaj normalnega je, da je teologija tedaj, ko je manj upoš-teva-la delež vernikov v liturgiji, tudi nekako prezrla tisti vidik liturgije, zaradi katerega se liturgija imenuje "sacrificium laudia’1, daritev, ki se od apodaj dviga navzgort tedaj so sv.mašo pojmovali skoraj izključno kot daritev Kristuaovo in nekako pozabljali na biatveno zahvalno vrednoat evharistične daritve. 59 Prim. Arnold v Chalkedon 111,338. - Neizbrisna znamenja, ki nas napravijo deležne Kristusovega duhovatva, imajo ekleziološki učinek. O.Semmelroth pravi ;Die neue Beziehung, die der Mensch in Hiesen Sacramenten zur Kirche bekommt, rauss ein neues wirkliches Fundament im Menachen aelbst haben. Und dieaea ist das unausloschli-che Merkmal, das den Menachen dem Opfernden Chriatus gleichgeetaltet und damit zum Ausdruck bringt, dass er zu der G-emeinschaf t gehort, in der Christi Opfer in die G-eachichte der Menschheit tritt und leibhaftig wird. "Die Kirche als Ursakrament". Joa.Knecht-Prankf.mm Main, 1953, 63 s. - Literaturo o vlogi vernikov pri evharistični daritvi navaja Congar, Jalons 180 in 277. N.pr. Gr.de Broglie, Du rdle de 1’Eglise dans le sacrifice eu-charistlqu57 v Neuv.R.th.1948,449-460; iati, La meese, oblation collective de la communaut< chrdtienne, v Grre-gorianum 30 /1949/ 534-561. - A.P. Krueger, Synthesis of Sacrifice according te S t. Augus ti ne7~A*"s tudi e of the Sacramentality of Sacrifice. Mundelein, 1950. 60. Št.17 e. Prev.A.Ušeničnik, v Žibert, Apostolstvo molitve, Ljubljana 194i""šir7 141 s. 61. Št.83. Prev.prelat Fr.Grivec, Skrivnostno telo Jezusa Kristusa. Ljubljana 19447~s tr. 131 s. 62. Prim. o tem Pr.X.Arnold, ▼ Chalkedon III. 322,op.67-V razpravi Das goiiinenschliche Prinzip der Seelaorge. 287-340, - Tozadevni teksti okrožnice so v izvirniku zbrani v Denz-Rahner, Bnch.Symb.1955,2300. - Slovenski prevod j e ""nekoliko nedognan. Večinoma sem ga priredil že sam 1. 1953, bolj praktični del je bil preveden že prej. Popravljal ga je g.prof.dr.Janez Oračem. 63. Navaja Arnold v Mease in der Griv. ,119 s. 63.a Arnold, n.d. 121. 64. Prim. Congar, Jalons 292. 65. Gongar, Jalons 243- 66- Arnold, v Hesse -..,140: 155* - Po daritvi vse Cerkve dobi Kristus svoje "dopolnjenje” v smislu Kol 1,24. Vsak kristjan je naravnan na zakramentalno obhajanje Kristusove pashe, zato pa naravnan tudi - vsak po svojem položaju v telesu Cerkve - na to, da uresniči stvarnost tega zakramenta, polnost te pashe. Zato pa ni mogoče opredeliti krščanskega hierarhičnega duhov-stva, ne da bi upoštevali odnos do daritve vernikov, to je do vsega tega, k*r store, da se združimo vsi skupaj v eno sveto občestvo. Po pojmovanju tradicije se daritev Kristusova zlije skupaj z daritvijo vernikov v eno stvarnost, tako da bi tudi tedaj sv.maša bila daritev Cerkve, ko vernikov dejansko ne bi bilo poleg, torej tudi tkzv. "privatna" maša. 0 tem Congar, Jalons 228 s. Načelno in zgodovinsko o "privatnih" mašah glej tudi Joh.Pinsk, Die theologische Bedeutung der wechesln-den Messtexte, v Messe in der Glv. 34-51, zlesti 39 s. Spremenljivih tekstov nekoč duhovnik sploh ni mogel moliti, ker jih ni imel v sakramentarju - razen tistih nekaj sprememb, ki so v kanonu: saj je "missale plenum" prevladal šele v 13.stol. V tej luči je pa tudi viden pomen vernikov pri daritvi sv.maše, kajti več stvari pri evharistični daritvi so morali prevzeti vedno verniki. - Ločiti moramo delež vernikov pri evh&r. daritvi de iure /na podlagi neizbrisnega krstnega znar-menja/ in“pa”c[e faeto. G-le j J. de Bači o cehi, v "Catho-licisme" 1954™po3TSuharis tie /1 V,5*4777 67. "Mediator Dei et hominum", št. 20; Denz-Rahner 2298. Od 16.-23.9*1955 je bil v Bologni italijanski liturgični kongres. Ob otvoritvi je kardinal Lercaro govoril o centralnem pomenu krščanske liturgije in označil sv. mašo kot zbor "svetega ljudstva", "duhovniškega ljudstva k dostojnemu proslavljanju Boga", "kot zbor božjih otrok v hiši Očetovi okoli mize, pri kateri se razdeljuje kruh". S tem je dobro označil zvezo med sv. mašo in splošnim duhovstvom. Gl. Herder-Kor.10 /1956/ 58. 68. Arnold v Messe...121. 69. Sinopsis theol.dogm.III,1938 , v.401. Podčrtal Tanque-rey -. 26.izdaja, ki noče za enkrat nič spreminjati -kakor je vidno iz predgovora - ima pod črto le opozorilo na zadevno mesto v Mediator Dei. - Podobno kakor Tanq.govori tudi Diekamp, Theologiae dogmaticae manu-ale, 17,1934,31 s77~in drugi učbeniki. 70. Manuale theol.dogm.III, Parisiis 1949 n.463,str.442. Podčrtal Hervš. Tu se ne dotikamo trditve, da nas krst priliči Kristusu predvsem kot Kralju; saj Hervš s tem ne zanika, da postanemo po krstu deležni Kristusovega duhovstva; prim.n.466,str.443: Character est quaedam sacerdotii Christi participatio, quae nos reddit Dei instrumenta et ministros. 71« De sacramentis Christi I, 1950. str.12. Prim. Semmel-roth, "Die Kirche ale Ursakrament"234: Diese SenSung /sodelovanje pri posvečevalni službi Cerkve/ hat der Laie durch Taufe und Pirmung, sie braucht ihm gar nicht eigene gegeben werden, wenn es auch ausserdem noch die aosserordentliche Betrauung mit besonderen Aufgaben in der sogenmnnten "Missio canonica" des Laien gibt.Sohon in der Tauge ist die Sendung grundgelegt. Denn durch die Taufe wird der Christ empfangend dem Amt.der Kirche gegenti.bergestelit; alles Empfangen ist aber schon zugleich die Sendung in~tie~gebende”Begegnung_mit_dem nEchšten~SmpfangiEereiten7-Pod5rtELi-jaž. 72. 57577 357 73. Kath.Dogm.IV-l,zlasti str.134: a tudi od 135-138, in v razpravi o sv.maši, 307-319. Glede Tomfcža Akv. pripominja, da pri njem recepti vnost, kadar o njej govori, pri razpravljanju o neizbrisnem zakramentalnem znamenju,ni-kfckor ne pomeni zgolj pasivnosti. N.d.41. - 137: "Die ganze Kirche und jeder Getaufte ale Glied der Kirche ist am opfer Christi beteiligt, so oft dies in der Eu-chajistie gegenwartig wird, nicht bloss empfangend,son-dern tatig, opfernd. Da die Kirche der Leib Christi ist, ist sie selbst und jedes ihrer Glieder zugleich Opfer-gabe." Prim.III,63,2:72,5 ob j.2; 111,63,3; 6 ad 1;65, 2 ad 2. Recepti vnost je pri sv. Tomažu tuk^j nekaj izrar-zito vitalnega. Z ozirom na nauk okrožnic "Mystici coiv poris" in "Mediator Dei” pa pravi Congar /navajajoč tudi druge teologe, n.pr. J.E.Rea in A.F.Kruegerji/:Dans cette vue des deux formes du~sacerdoce cE.riTčien”comme organi quement re lati ves l*une it 1’antre, les expressi-ons de technigue scolatique "puissance active, puissan-ce passive", sur lesquelles d* ailleurs la treslitions est loin d* Stre im.suh.me, sont comme dšpassšes. Jalons 242 s. 74. N.d. 137 a. Rim.kat.p.II. c.7 n.23.Prim.tudi Jtirgens-meier, Der nyst.Leib Christi, 1934,3.izd.,253-255:• 75. N.d. 135. - Mediator Dei št.lil: "Dsuritev svete mjfcše se končuje z božjim obedom obhajila". - Kajti Kristus, pravi J.M.Reuss, izvrši svojo daritev z navzočnostjo pod ločenima podobama kruha in vina, ki ne simbolizi- ratji samo Kristusove daritve, ki jo je izvršil s svojo smrtjo, marveč sta tudi podobi obeda, ki ima namen hraniti s Kristusovim nadnaravnim življenjem; sv.obhajilo je, gledano s strani Kristusa, ljubeča predanost Kristusova za 11 živi jen je11 svojih, življenje, ki se kot dele žnost pri božjem življenju zfcčenja tu na zemlji in Id. postane v večnosti polnost. J.M.Beuss, Gedanken zu einer Verkiindigung; tiber die Mease vor"~Pries tem, v Hesse. . .293. - Celotna razprava od 283-306. Seveda ne smemo tako pretiravati, da bi rekli, da se dejanska udeležba vernikov zahteva za veljavnost, da se posebej zahteva za veljavnost tisto potrdilo, ki je izraženo z Mamen11 po spremenjenju; saj oblast za izvršitev kon-sekracije/od/ljudstva / ne prihaja od ljudstva, duhovnik ni delegiran za konsekracijo od ljudstva, marveč ima to oblast od Glave Cerkve, od Kristusa. V tem pogledu nazori B.Walterja v Diener des KB, 1940, kjer pretirano naglaša združenost hierarhičnega in krstnega duhovništva v enem samem duhovstvu Cerkve, niso povsem korektni, kakor tudi pri Mohlerju 1.1025 niso bili. Congsr, Jalons 222;229. - Glede Rimskega kat.Nie-becker močno opozarja na ponovno rabo MsacerdotiunTIn-ierIu5M, namesto "internum”. Congar, ki to navaja, priznava opravičenost Niebeckerjevega gledanja. Jalons 240, op.220. - Ba udeleženost vernikov pri evharistični daritvi spada tudi k zunanjemu obhajanju, pravi Medi ator Dei št.92, kjer je rečeno, da verniki na dva načina /duplici ratione/ darujejo: 1. per sacerdotfrs manus, 2. cum sacerdote. - Tako sedaj ne bodo smeli teologi ponavljati kaj takega, kar je n.pr. celo odlični Perrone zapisal o duhovstvu vernikov, da se ne na evharistično daritev sploh ne nanaša: De ordlne n. 42. - Congar, n.m.: 0 sacerdotium MintemumM v nasprotju z "eztemum” je najbolj in najbrž prvi govoril Gašper Schatzgeyer /1.1522/. 75 a. Katholifcohe Glaubenskunde. IIl/l /Herder-Wien,1954/, 48; prim.tudi str.176. 75 b. D as weeen der Bucharis tiefeier und des christlichen Priestertums.V: Studia Anselmiana,fasc.32;Pont.inflt.S.J»-selmi-Romae 1953,str.97. 75 c. Nav.m. 185 s. 76. Jungmmnn, Miss.Sol.II,30 s. 77. Jungmann, M.S.1,238 s.; 234 s. - Da je kruh in vino treba pritegniti v proces evharistične daritve, to misel so zastopali tudi znameniti teologi, kfcor Suarez,Bellar- • min, Scheeben, Mysterien II ,418—21. Navaja Jungmann,m7~ S.r,238« 78. Prim. JotL.Hofln.ger S.J., Die Messe in der missionarl-schen VerkUndigung, v Messe...222:226;228. 79. Po znani trditvi sv.Tomaža je "res sacraenti " sv.evharistije "unitas corporis mystici, sine qua no n po-test esse salusM /Eli,73,5;prim.79,6: 80,4. Glej tudi 1 Kor 10,17- O tem P.-A.Id^g 6 OP, v I ni ti ati on IV, 345 s. Krstna milost se že po sebi dopolnjuje z evharistijo . Zato pa je razumljivo, da se oba zakramenta večkrat o znafiu je tako t "zakrament vere". IdLdgd, Initiati-on IV, 342. - 111,73,3: "Per baptismum o rdi natur ho mo ad Bucharistiam, et ideo ex ho c ipso quod pueri bapti-zantur, ordinantur per Bcclesiam ad Bucharistiam, et sicut ex fide Bcclesiae credunt, si c ex intentione Bc-clesiae desiderant Bucharistiam et per consequens re-cipiunt rem i]$.us." 80. Glej B.Valter, Diener des NB,30-40. 81. Jungmannj Miis.Sol.II,23 pripominja, da tudi sedanje rubrike n.pr. dopuščajo "Opfergaru^- des Volkes." - Ho-finger, n.m. 233 s. pravi, da naj bi se ta daritveni akt izvršil vsaj nekajkrat na leto, ob drugih prilikah pa naj bi se daritev ljudstva izražala morda z dvigom rok, ko daruje mjfcšnik kruh in vino; pa tudi po konsekraci ji naj bi se daritev izrazila® podobno gesto, seveda kleče. Te daritvene geste pa naj bi izvrševali samo že krščeni. Govori namreč o misijonskih deželah, kar bo pa tudi že pri naskmAu praktično. 82. Gong ar, Jalons 196- 200. 83. Kath.Dogm.IV-1,134 s. 84. Prim. O.Semmelroth, Urs«kA*-mjsni 37 s. s Zwischen Kirche und tihrie^us""glbl""eine bleibende Lebanaeinheit, die die Kirche zu einer Art Ausweitung des Menschwerdunsge hei m-nisses macht. 85. Prim. Litfgrf, v I niti. ati on IV, 380. 86. Arnold vtihalkedon III ,895. 87. Prfm.l Kor 12; Rim 12,3-8; Bf 4,11-16. 88. Prim. M.Schmaus, Kath.Bogm.II ,74 s. 89. "Mitopfernde, Shristi Opfer gegenwartig Machende," pravi O.Semmelroth, Ursakrament 62 s. 90. Prim. Idčgrf, v Initiation IV,345- - BJJurst povzema: "Alle drei-/jQakraentalen Charaktere haben-eine besplere Beziehung zum mittAerischen Priestertum Ogristi, und konnen deshalb Als""eine"gewissen Teilnahme an diesem bezeichnet werden". Bas Wesen der Bucharistiefeier und des chrlstlichen Priestertums. Roma© 1953. Str.l85. Podčrtal Burst. Sl. Prim.Gottlieb Sohngen, n.d. v Messe in der Glaubens- ve rkiindi gung, 16. - Tudi Medi ato r Dei št. 98 pravi, da ae soudeležba vernikov pri evharistični daritvi ne ustavlja pri samem liturgičnem de jan. ju; saj je to zunanje dejanje nujno zvezano z notranjo daritvijo /št.92/. 92. Oongar pravi, da je za laika zelo važno vedeti, da krst ne napravi samo zvezo s Kristusom, marveč je tudi prava konsekracija. "Štructure du sacerdoce chr^ti-en," v La Maison-Dien n.27,1951. Navaja Herder-Korres-pondenz 6 /1352/ 478. Celotno v H.Kor. od 476-479. 93. Uongar, Jalons 292. Semper bona creas...in ipso. - Prim. J.Uasper, v Messe in der Grlmubensverk. 200: Im Mysterium, in~Ier~Iiturgiefeier werden Zeit und Bwlgkeit, Geschichte und Gegenwart, der Menschgevordene und der mystische Uhristus eins, Priester und Laien werden My*ten und voli ziefcen im Mysterium den Dienst Christi vor dem himm-lischen Vater ftir die ganze Welt. 94. Prim. Jungmann, MissSol.1 ,238. 95. K.Rahner - Oh.Baumgartner, L*apostolat des lalc. /Franc, prevod razprave~tJeber~daI Laienapostolat. V Schriften z. Theologie, Benzinger; 11,339-373/ v N.R.th.88-annee,t. 78 /1956/, 8 s. Celotno od 3-53. 96. Prim. J.Hofinger v Messe...210 s. 97. Prim.K.Rahner, n.m.str.9« - Podobno pravi M.Schmaus ,IV, 30: Cerkev kot celota je odrešujoče božje ljubezni. -Bom.Thalhammer pravi: Sv.Tomaž je ppravil v sintezo grško £n-krš£iniko modrost, današnji teolog naj bi spravil v sintezo nebeško in zemeljsko -reki nos t. Ob recenziji Thilsovih del v Zscr.f.Th.74 /1952/ 86. K temu je treba~pnfpomniti, da bo to teolog napravil na splošno le teoretično, prktično bo to mogel doseči le laik,ki živi v vednem stiku z zemeljsko realnostjo. - T4moin du Christ dans le monde,tout chrštien l’est de ja du moment qu’il vit sšriensement de Dieu/: sa pričre pour 1’achš-vement du Regne s*insfere dans celle du Christ total au bšnfcfice de 1’humanit^ tout enti&re; sa vie de foi et de charitš a, en elle-mčme, le pouvoir d’ inguišter le monde, toujours enclin k se passer de Dieu et & n*exi-ster gue pour soi-meme; son amour fr ate me 1 a le mdme pouvoirfc s’est a son signe cju/on reconnait sans erreur les vrais disciples du Christ...Lidgš, v Initiation 17, 375 s. Le peuple chrštien est delšguš a la consecration de toute valeur humaine en Jesus-Christ. Isti,n.m.,382. - Nemci celotno Cerkev radi imenujejo ,,KeimzelleM božjega kraljstva, kar je čisto svetopisemska misel. Glej Congar,Jalons 133 op.109. - Avant 1'emprise pleinement royale du Christ et de son Esprit lors de la Parousie, il n’y a pas de domination directe du spirituel sur 1 * or dre cosmigue; tant que la dualitš d’une Egllse et d'un Monde , il n’y a qu*une " chri s t o f i nali s ati on1* du temporel, qui s 'opere-dans la vie et dans le coeur des fideles, pravi Congar,Jalons 156 s. 98. Prim.Congar, iz Herder-Kor.zgoraj navad.,477. 99. Prim.Congar, Jalons 257. - Kot primere iz sv.pisma navada Apd 19,1-7; 8,14-17. Jalons 135.op.109. 100. Lubac, Mčditationy sur 1’Eglise^, 117 op.40, navaja šv7Klemena_Rimskega, Kor. c.59 s. Dalje Aristides, ApologIa~č7lB; ivTHIpolit, in Danielem ifl^^TjHCrigen, Contra Celsum, 1.8775-75*"itd. 101. Rim. 12,1; Flp 5,3; 2,17; 4,18. - 0 "duhovnih" daritvah glej zgoraj odstavek 5. 102. Stromates 1.7 c.7,9 in 15. Navaja lubac,n.m.op.a. 105. Tit 2,11; 1 Pet 2,6; itd. M.Schmaus: VZenn auch nicht direkt ausgesprochen ist, so-lIegt“es doch im Simie des ganzen Zusammenhangs, dass das Volk Izrael seinen Dienst in Stellvertretung der iibrigen Volker leistet. V/as hier dem alltestamentlichen Gottesvolk zugewiesen wird,ist der Vorentwurf dessen, was dem neutestamentliehen B4n-desvolk zuteil vverden soli.Kath.Dogm.IV-l, 124. S tem Schmaus implicite priznava sredniško nalogo laiškega duhovstva. - Katoliška Cerkev je sicer vesoljna, vendar pa je resnično,da ostaja več ali manj "pusillus grexM, a pri tem vedno "sol zemlje", in ima v svoji celotrdbsti sredniško vlogo v svetu, seveda v odvisnosti in v zvezi s Kristusovim sredništvom. - A.M*Henry v Initiation 1,595 s. ugotavlja, da se je katolIlHEo-prebivalstvo, ki ga računa na 16,9^ 9» vsega človeštva, zadnja leta pomnožilo, vendar pa se zdi, da se v primerjavi s celoto drugih religij odstotek katoličanov zmanjšuje. S tem je važnost sodelovanja laikov pri apostolatu še bolj vidna. 105a.Congar, Jalons 158 in 155. 104. Št.18, Žibert, 142. Podčrtal jaz. 105. Št.85. 106. K.Rahner pravi, da sedanji čas laikom-kiistjanom daje še~posebno važnost: nov položaj je nastal; zdaj je poleg religioznosti še mnogo stvari, ki morejo "zadovoljiti" človeško življenje; prvikrat obstoji danes "svet" v historično povsem novem smislu. Edino laik more pokristjaniti ta svet, ki ga sam je izoblikoval. Nav. razpr. iz N.R.Th.,str.50. - To pa bo uresničeval v moči tistih virov, ki so se mu odprli pri sv.krstu,ko je bil včlenjen v Kristusa-Duhovnika in Srednika.Kakor je v celotni Cerkvi od trojne službe najbolj osrednja in najbolj vzvišena duhovniška /prim.M.Premm, Kath.Glau-benskunde II,1952, str.256 s., ki duhovniško službo imenuje Zentralgewalt/, tako je tudi pri laikovem sodelovanju s hierarhijo najvažnejše tisto, kar je osnovano na neizbrisnem znamenju Mkraljevega duhovstva". - Glej okrožn. o skrivn.tel.kr.št.12, Grlvec 54;št. 45» Grivec 88. 106a.H.Zeller pravi v recenziji Semmelrothove knjige "Kir-che ali Ursakrament", da gre le za "Wiedergewinnung eines vergessenen Altan", ne pa za novo razlago bistva Cerkve. Z.Th. 76 /1954/ 98,celotno 94-99. 107. Baumgartne* v predgovoru k zgoraj navedeni razpravi K.Rahnerja v N.R.Th.,str.5.- Na zapadu je postala klasična formula sv.Izidorja Seviljskega, ki v skladu z ostalo tradicijo v eni in isti Cerkvi razlikuje aktivni in pasivni smisel: "Ecclesia convocans et congregans, - Ecclesia convocaAa et congregata". De eccl.offic.I,c.l-PL 83,739-40. - Sv.Tomaž, Bxpositio in Symbolum: Sciendum est quod Ecclesia est idem quod congregatio, unde Ecclesia sancta est idem quod congregatio fidelium. Prim.I,117,2 ad 1; in 4 Sent d. 20 c.1,1.4; CG 1.4 c.78; in I Cor c.12 1.3 itd. - Navaja Lubac, Mčditatione, 88. 107a.Hebr 13,10; 10,19-22. - V luči stare zaveze /prim. Lev 8,6;16,4/ tudi 4,14-16;7,19; Ef 5,12 itd. - Tudi mesto o templju, v katerega so bili verniki vzidani pri sv.krstu, bi lahko šteli semkaj: Rimi j 5,1; Ef 2, 18; 1 kor 3,16. 108. P.Paul Dabin, Le sacerdoce royal des fidfeles dans la tradition.**Bruxelles et Pariš 1950,33 s. Navaja Con-gar, Jalons 180. - Seveda pa je duhovstvo v vsakem primeru in pod vsemi vidiki vedno v zvezi s Kristusovim duhovstvom in iz njega črpa svojo vrednost in moč. 109. Congar, Jalons 180 s. 110. Congar navaja več tekstov, iz Tertulijana, Cirila Jeruzalemskega, s v. Avgusti na itd. Jalons 181. - Prim. tudi B.Welte, Die postbaptismale Salbung. Preib. i.Br. 1939. 111. Tako povzema po Dabinu Congar, Jalons l8l. 112. Glej Schmaus, Kath.Dogm.17-1,134. 113. Dans le Pr6tre unique, Pariš 1938. - Glorieux priznava za svojo osebo splošnemu duhovstvu vse več. Nav. Congar, Jalons 182. 114. Plim. Quaest.in Evang.,11 q.40 - PL 35,1355; Enarr. in Pa 26,11 n.2 - PL 36,199-200. '115. Congar, Jalons 183. 116. Gongar, Jalons 183 s. - Nauk o neizbrisnih zakramentalnih znamenjih je v ostrem "bo ju s herezijo začel že s v. Avgusti n. G-le j B.Walter, Diener de s NB,37. - Nekateri, kakor pripominja Gongar, Jalons 184, mislijo, da gre pri nauku o neizbrisnem znamenju za doctrina communis - tako E.Puzik, 1950; Fr .Davis ,1951; ^“.Adam_ in H.Lennerz pa opozarjata, da ne"smemo pretiravali, da bi"teološki pojem spreminjali v dogmatični nauk. Po analogiji s Kristusovim duhovstvom bi mogli reči o duhovstvu vernikov: svojo osnovo "korenino” /radic a-liter/ ima v včlenjenju v Kristusa po sv.krstu, formalno pa se verniki, podeli z neizbrisnim krstnim znamenjem /prim.III,202,1 ad 3/. 117. Gongar, Jalons 181 s. - Podobno Niebecker, Bas allge-meine Priestertum der G-laubigen."Paderborn 1936, str. 97.,kakor pripominja Gongar. 118. Pfingstgeist tiber uns.Regensburg 1934. llba.G-lede sv.birme pravi B.Walter,n.d.39$ Die Firmung aber, die einen Fortechritt und Reifung bedeutet und zwar durch die babe des Hl.Geistea will de n Getauften,der ja bereits zum priesterlichen Vollzug der Eucharis ti e aktiv-passiv befahigt war, in den Stand setzen,sein ganzes Leben in den eucharis tis chen Kult hineinzuwir-ken ind dlesen Kult in seinen ganzen Leben auszuwir-ken durch denselben G-eist, in dem Ghristus immer leb-te und darum auch innerlich immer in Opfer war in dem Sinn,wie es Rom.12,1 vom Christen fordert. Pripominja pa, da je bila vedno neka težava, kako odrediti mesto sv.birme, kar pravi tudi Dam.Winzen v nemški izdaji sv.Tomaža, zv.29,str. 534 s. -“blede razlikovanja obeh znamenj glej tudi Th.Camelot OP., v Ini-tiation IV,496. - Semmelroth, Ursakrament 234 pravi, da že sv.krat pomeni“za človeka poslanstvo za apostolat Cerkve /prim.zg.op.72/; in nadaljuje: Diese Sen-dung aber wird vollenuet und zur eigentlichen Auspra-gung gebracht im Sakrament der Firmung, dessen Eigen-tiimlichkeit ge ge nti.be r der Taufe die Kraft zur Konlron-tierung mit der Welt, zum mtindigen Begegnen mit der Oeffentlichkeit der Umwelt ist. Man kann geradebu das Verha.ltnis von Taufe und Firmung zueinander, die fast wie zvvei Erganzungs teile eines Sakramentes zusammen-gehoren, so deuten, dass die Taufe der Menschen mehr zum. Bmpfangenden in der Kirche macht, vvahrend die Firmung ihn mehr in die Sendung als bebenden in die Belt stelit. 119. Schmaus, Kath.Dogm.IV-1, 133 s. * 119a.D as Wesen der Eucharistiefeier...zlasti str.176 s. 119b. Poteki. - Prav t. 120. P.II c.7 n.23; P.II v.2 n.11; c.2 n.73. Navedeno mesto iz sv.Ambroža je De Sacram.2,7 et 3,1. 121. Št.87. 122. 0 Leona Vel.gl.Leo Bizenhofer OSB. , Bas Opfer der G-laubi gen in de n Sermonen Leos des Grossen. V Messe in der G-laubensverkundigung 79-107; zlasti 106; tudi 96-97. Zato pa Rim. kat. pravi , da se imenujejo v smislu "bolj notranjega” duhovatva "praecipue vero iusti, qui Spiritum Dei habent..." P .II c.7 n. 23. Glej tudi Lubac, Mšdi&tor, 116 op.36. 123. Prim. E.Walter, Diener, 82 s. 125a.Gongar, Jalons 228. 124. 0 tem Gongar, Jalons 228 s. 125. Denz 939. 126.Congar,Jalons 232: "Arta de pršparation des fidšles h. 6 tre offert avec le Christ, a communier h. son p as sage ". l26a.HI ,63,2;3;6 ad 1;III ,63,6;65,2 ad 2. - Congar, Jalons 186 s. 127. Schmaus, n.d.,133. 128. Prim.Congar, Jalons 375;220;149« - 129. Rim 2,11. 130. Lubac, Mdditations, 122;117 s. - Nekaj podobnega je Xz Marijinim materinstvom, ako ga vzamemo inadekvat-no: "Beatior Maria percipiendo fidem Ghristi, quam concipiendo čarnem Ghristi...Materna propinguitas ni-hil Mariae profuisset, nisi felicius Christum corde quam čarne gestasset". Sv.Avg. ,De vlrg.3. 131. M.&2 OP., v I niti ation 17,722. - 132. Lubac, Mšditations, 122. 133. Congar 149. - Tudi s sv.krstom in njegovim neizbrisnim znamenjem človek dobi v nekem smislu "oblast", a čisto drugače kakor pri mašniškem posvečenju. III , 78,5: "In baptismo accipit homo potestatem ad ea a-genda quae ad propriam pertinent salutem, prout sci-licet s e cundum seipsum vivit; sed in confi rmati one accipit homo potestatem ad agendum ea quae pertinent ad pugnam spiritualem contra hostes fidei". Glede ordinacije pa pravi: Ordo potestatem principaliter importat. Et ideo character, qui est spiritualis po-testas, in definitione ordinis ponitur, non autem in definitione baptismi". Suppl.34,2 ad 2. 134. Congar, Jalons 219 s. 135. Prim. Fr.Dander, De sacram.I,1950,str.8. 135a.Prim.Herders~Blldungsbuch. Der Mensch in seiner Welt. 5.Aufl.Fr.1954,1326. 136. Izvrstna razprava o sv.maši kot sredstvu za duhovr niško svetost J.M.Reuss , Oedanken zu einer Verkutir-digung liber die Mess5”vor Priestern; v Messe in der (rlaubensverkundigung 283-306. - Sicer bi pa mogli govoriti tudi o veličini duhovniške službe, če pomislimo, da je Jezus rekel, da je tisti največji, ki je vsem služfcbnik. Sv.pismo tudi opominja vernike, naj službenega duhovnika spoštujejo: n.pr. 3 Mo jz 21; Sir 7,31-33; 1 Tim 5,17: "Duhovniki, kateri so dobri predstojniki, naj se imajo za vredne dvojne časti." 137. Danes radi govore o Cerkvi kot o "božjem ljudstvu", " "laik" je v zvezi z bibličnim "laos tou Theou", kamor pa so spadali tudi službeni duhovniki. Prim.Au-bert, La thdologie au ndlieu du XX® siSele. Aster-man-Tournay, Pariš 1954;36. - E.Walter, Diener,32: če že ne moremo v smislu sv.pisma oživiti besede laik, pa vendar "ljudstvo" in"božje ljudstvo" zopet lahko uporabljamo kot častno ime s polnim zvenom. - Tudi Rimski katekizem uporablja to besedo - n.pr. P.I c. 10 n.4. - Lubac pa pripominja: Čeprav se veselimo naklon jenos ti7~H jo je dobil spet izraz "božje ljudstvo", in čeprav priznavamo važno mesto, ki ga ima v inspiriranih tekstih, vendar se zdi, da ga ne moremo sprejeti za osrednji pojem ekleziologi je, kakor bi nekateri želeli. Izraža namreč direktno le enega od dveh vidikov Cerkve; in to še samo v precej zunanjem oziru, vsaj če izraz vzamemo v neposrednem pomenu. Ima pa prednost, da nas varuje nevarnosti, ki je lastna vsem tendencam, ki bi rade napravile Cerkev za nevidno družbo svetih in izvoljenih. Mšdita-tions sur 1’Eglise, 90 op.75. 138. Prim.Walter, Diener 39. 139. Congar, Jalons 154. 140. Prim.Jos.Gašper, Der Verkundigungscharakter der ori-entalischen LIturgie v Messe in der Gr 1 aubensverktiun-digung, 201 /celotna razprava od 165-205/. - Iz hebrejskega izvirnika pri 2 Mo jz 19,3.5.6 je vidno, da moramo pravzaprav govoriti o "kraljestvu duhovnikov". Aleksandrijski prevod pa je uvedel "kraljevo duhov-stvo", s čimer se orientacija vsaj deloma spremeni. 141. IldlHbžllf chrdtiene. Deičlle de Brouwer-Bruges 1953 , 285 s. 142. Navaja K.Rahner,- Die vi e len Hessen als die vi e le n Opfer ChrTšHT" Ze chr. £. k. The o1. 77 /1955/, 94 /ves članek je od 94-101/: "Ceteroquin negari vel in du-bium vocari non debet fideles cpioddam Nabere sacer- do ti um, ne que ho c parvi aestimare vel deprimere ljL— cet...At quaecumque est huius hohorifici tituli et rei vera plenague significatio...M. 143. Navada Congar, Jalons 240 s. po P.Paul Babin, Le sa-cerdoce royal des fid&les dans la traditioiiT.,Bruxel-les et Pariš 1950. 144. O.Semmelroth, Kirche als Ursakrament 234. 145. OkrozT o~šE:rivn. telesu Kr. št. 12. - Grivec str. 53 s.; št. 17 - Grivec str. 57 s. 146. Congar, Jalons 245. 147. Prim.Congar, Jalons 241 s. - Našemu izrazu “skupno" duhovstvo odgovarja francoski izraz "conmrun" ali "general"; izrazu "splošno" duhovstvo pa "universel", kar pa lahko zavede v zmoto protestantskega stališča, ki tadi posebno duhovstvo. Glej Congar, Jalons 241. 148. Congar, Jalons 244. - Scheeben pravi, da v krščenem človeku naddemo vse tisto7~kar se zahteva za duhovstvo: boždi poklic ali izvolitev, posebno prilastitev in zato pripadnost k Bogu in s tem posvečende ali konsekracido, ki se izraža s polagandem rok ali pa z maziljenjem - to pa je osnova za usposobldenost,bližati se Bogu in mu prinašati darove. Dogmatik III Nr. 1411. Sredniška vloga, ki jo ima laik v sklopu celotnega telesa Cerkve, tukaj ni izrečno imenovana, a vsebljena je. Tudi sv.Avguštin govori o konsekraciji, ki se izvrši ne le pri ordinaciji, marveč tudi pri sv.krstu, in sta prav iz tega razloga oba zakramenta enaka neponovljena. C.ep.Parm 2,13,28 BdJ 1617. 149. Congar, Jalons 245. - Glede na izvrševanje konsekra-cije pri evharistični daritvi ima M.Premm prav, ko pravi: "Nur durch die Priesterweiche'"er?olgt eine Teilnahme am Priestertum Christi im eigentlichen Sin-ne; hingegen durch Taufe und Fi immg-mr-In-eine m-višite ren Sinne." Katholische Glaubenskunde. III/1 /Her-der-Wien 1954/, 47. 150. Prim. O.Semmelroth, Kirche als TJrsakrament 50. 151. 1 Kor 1,2; Rim 1,7; Bf 5,27; 1 Tes 4,7; 2 Tes 2,13 s. itd. 152. Nous avons vu, en effet, pour S.Thoma#-,comme au fond de ja pour S.LŠon, les fidfeles et les ministres, les baptisds et les ordonnšs, participent conjointement du sacerdoce du Christ-pour faire ensemble, les uns en cšlebrant, les autres en participant, une unique cšlšbration de 1'Eglise, ou plutot du Christ dans 1* Bglise avec le Christ. Congar, Jalons 242. 153. Hofinger, nav.razpr. v Messe....214. '154. Hofinger, n.d. 226. .155. O le j Leo Eizenhofer, D as Opfer der Glaubigen in den Sermonen Leos"*des"rossen, v Messe als u-laubensver- kundigung 90 /celotna razpr. 79 - 107/ - Implendum est opere, quod celebratum est sacramento. Leon,Ser-mo 70,4- PL 54,382 B.Nav. Eizenhofer 91. 156. Herder - kor. 10 /1955 s./ 30. 157. Herder - kor. 10 /1955 a./ 33 s. 157a.Navaja Herder - Korr. 9 /1955/ 501. 158. V Messe in der Glaubensverkundigung, 206 - 238. 159. Glej zgoraj op.17. - H.Denis je v Eglise Tivante 7 /1955/ 334-346 priobčil~ražpravo ”Eucharistie et apostolat”, kjer pravi: Netočno je, če rečemo, da si mora tisti, ki vrši apostolat, vedno zopet dobivati moči v udeležbi pri sv.maši; gre namreč - marveč za nekaj več. Evharistična daritev sama je že apostolat v tem smislu, da veže ne samo človeka z Bogom po kri- stušu, marveč tudi ljudi med seboj. Deležnost pri mističnem telesu poklanja vsakemu človeku kot brate vse druge, kar je jedro vsega apostolskega delovanja. Glej poročilo o tem v Herder - kor. 10 /1956/ 198. 160. UoA. Jungmann, Die liturgisehe Feier. Fr.Pustet - Regensburg 1939, 49. Navaja Jos.Gašper, v Messe in der u-laubensverkvlndigung 176. Drobne iz cerkvenega prava. I. Podelitev novoustanovljene župnije. Dosedanja samostojna izpostava je bila formalno povzdignjena v župnijo. ixe r si je duhovnik izpostavi jene c, ki je ves čas, od njene odcepitve od župnije matice, po obsegu in številu župljanov velike, pa tja do ustanovitve župnije pridobil posebne zasluge za njeno' organizacijo, je škofijsko oblastvo bilo mnenja, da je najbolje, ako se novo us tanovljena župnija podeli dosedanjemu duhovniku izpostavi jencu; vprašanje je bilo samo, ali se mora razpisati natečaj ali pa se more novoustanovljena župnija podeliti brez natečaja in mimo njega. Po odgovoru Razlagalnega odbora z dne 25.jun.1932 ni nobenega dvoma, da se more novoustanovljena župnija prvič podeliti brez natečaja, ki ga omenja can 459 § 4. Vprašanje se je glasilo: Ali se je držati oblike natečaja, ki je o njem govor v can 459 5 4, tudi pri prvi podelitvi nove župnije? Odgovor: De. Za prakso je s tem zadeva rešena in zato ne potrebuje nadaljnjega pojasnjevanja in razglabljanja, znanost pa še vendar more in mora vprašati, ali odgovor SC prinaša kaj novega ali ne; ako da, velja odslej, točno od poteka 50 dni od datuma, ki ga nosi številka uradnega glasila AS /AA3/, v kateri je odgovor bil objavljen, ako ne, se je novoustanovljena župnija mogla prvič podeliti brez natečaja tudi prej, t.j. pred odgovorom RO in celo pred novim Zbornikom cerkvenega prava. Poglejmo najprej prav kratko v zgodovinoI Datečaj za podeljevanje župnij je predpisal tridentinski zbor /aess.24 c 18/: kadar je župnijska cerkev izpraznjena, se napove in vrši natečajni izpit; in ko so natečajnike škof ali njegov glavni namestnik in vsaj trije skupščinski izpraševalci izprašali in jih potrdili za sposobne, naj škof izbere tistega, o katerem sodi, da je po starosti, nravnem življenju, znanju, modrosti in drugih lastnostih, ki so potrebne za upravljanje izpraznjene cerkve, vrednejši in sposobnejši pred drugimi. Pij V. je k temu še dodal, da se odklonjeni morejo pritožiti, ako je ^kof kdaj izbral manj sposobnega in s tem prezrl 'bolj spo-soonega. Aid. ne tridentinski zbor ne pečatnica Pija 7. nista določila oblike ali posebnega načina za župnijski izpit, kar je imelo za posledico, da so se izpiti v različnih krajih zelo različno vršili; s tem sc se pa odprla vrata mnogoštevilnim pritožbam in tudi prizivom. Da bi se te pritožbe in ti prizivi vsaj omejili, če že ne čisto onemogočili, in da bi se župnijske cerkve obvarovale škode, ki so jo povzročali ponovni izpiti pred prizivnim sodnikom ali pritožbenim škofom, je Združnica sv.zbora dne 10. jan.1721 poslala vsem škofom pismo, ki ga je sestavil takratni tajnik - poznejši papež Benedikt XIV. - Prosper Lambertnini - in ga je Klemen XI. potrdil s svojim nazira-njem in izrekom /sensu et oraculo comprobatae/. G-lavne točke tega pisma so: 1. 5&ajo naj se vsem natečajnikom ista vprašan ja, is ti primeri in isto evangeljsko besedilo, o katerem naj napišejo govor, da se ugotovi zmožnost pridiganja. 2. primeri in vprašanja, ki naj jih rešijo, naj se narekujejo vsem hkrati in se prav tako vsem hkrati izroči evangeljsko besedilo. 3. tfdkaže naj se določen in vsem enak čas, v katerem naj rešijo primere, odgovore na vprašanja in sestavijo kratko pridigo. 4. ^si udeleženci naj bodo zbrani v istem prostoru,od koder nihče izmed njih, dokler pišejo /dale se bodo namreč vsem pisalne potrebščine/ ne more oditi in nihče drug tja vstopiti, dokler pisanja ne končajo in ne oddajo. 5. Vsak izmed njih naj lastnoročno napiše odgovore in govor ter se podpiše. 6. Odgovore naj pač napišejo latinsko, govor pa v jeziku, v katerem navadno ljudem govore. 7. Vsak odgovor in govor naj podpiše, ko ga posamezen udeleženec odda, ne le ta, ki je pisal, in tajnik župnijskega izpita, marveč tudi izpraševalci in oblastnik ali njegov namestnik, ki so bili pri župnijskem izpitu. Pismo je bilo bolj priporočilo kot naročilo, kar kaže že naslov /Prečastiti gospod kot brat/ in besedilo samo /se po sodbi, mnenju in nasvetu sv.Združnice predlaga v ravnanje; to je torej povedala sv.Združnica kot svoje mnenje; ko njeno mnenje in voljo vsem sporočam.../; zaradi tega in še drugih vzrokov pismo ni imelo tistega uspeha, ki ga je AiS pričakovala, pa je tako dobrih 20 let pozneje Benedikt XIV. Čutil potrebo, da ga v nekaterih stvareh dopolni, nekaj pa, kar je bilo v njem molče in na kratko podgano, kolj jasno razloži. Obenem je smatral za svojo dolž- nos t, da predpiše postopek za nastavljanje dušnih pastirjev za vso Cerkev, tako zvari posebni župnijski izpit,ki se vrši za vsako dejansko izpraznjeno župnijo in katerega predmet ni samo teološko znanje, ampak tudi sposobnost in priporočijivost za izpraznjeno župnijo. V Nemčiji, a tudi v bivši Avstriji in potemtakem tudi pri nas se je največ pod vplivom državne zakonodaje,nekaj pa tudi zaradi obsežnosti škofij razvil tako zvari splošni župnijski izpit; razlikuje se od posebnega v tem, da je izpit iz teološkega znanja popolnoma ločen od ugotavljanja sposobnosti za izpraznjeno župnijo. Prvi se opravlja redno ^naprej določenih rokih enkrat ali dvakrat na leto; udeleženci, ki jim je bilo priznano dovolj 110 teološko znanje, imajo navadno 6 let pravico, potegovati se za katerokoli izpraznjeno župnijo, če se potegujejo, potem se preiskuje, ali imajo vse po cerkvenem pravu potrebne lastnosti za vodstvo tiste župnije, ki jo žele dobiti. Potemtakem se splošni župnijski izpit v bistvu ujema s posebnim. Predpisi AS o podeljevanju župnij po natečaju so tvorili občno in redno pravo in sc bili podlaga pravne discipline za vso Cerkev; AS ja gledala na to, da so se ti predpisi tudi izvajali, kar je veljalo zlasti za čas od Benedikta XIV. dalje. Ali vendar je bilo že takrat nekaj nad 2u izjem in med te je spadala tudi novoustanovljena župnija. Ali bo novo pravo strožje od starega? Heči moramo, da ne; razlogi s o tile : a. novi Zbornik cerkvenega prava ne predpisuje natečaja za vso Cerkev, marveč samo odreja, da se do nove odredbe ohrani tam, kjer je 19,maja 1913 bil v rabi; natečaj za župnije potemtakem ne spada več v pravno disciplino za vso Cerkev, ampak v območno. Zato pa izjema starega prava toliko bolj velja za novo, zlasti še, ker je Zbornik ne izrečno ne molče ne preklicuje. b. can 459 § 4 ne prinaša nič novega, temveč vsebuje staro pravo z edino izjemo, da ne velja za vso Cerkev; za razlago takih določb pa velja can 6 t. 2: pravci, ki celoma prinašajo staro pravo, se morajo presojati po veljavi starega prava in zato po razlagah, ki so jih priznani pisatelji sprejeli. Toda priznani pisatelji za veljave starega prava so navajali nekaj nad 20 izjem, ko natečaj za podelitev župnije ni bil potreben; torej je novoustanovljena župnija tudi po novem pravu izvzeta od natečaja. c. indirektno potrjuje tezo odgovor RO s dne 12.nov. 1922. Na vprašanje: Ali se morajo po določbi can 1452 župnije in druge nadarbine, ki so pod laiškim patronatom, podeljevati vedno po natečaju, tako da more tudi laiški pa- iron predlagati le klerika, ki je bil na natečaju postajno potrjen?, je razlagalni odbor odgovoril: Da, če velja za župnije in druge nadarbine pod laiškim patronatom natečaj po posebnem pravu, n.pr. po ustanovitvi ali postavnem običaju, drugače ne. - Te župnije in nadarbine torej že po starem občnem pravu niso bile podvržene predpisom o natečaju in zato tudi danes za veljave novega Zbornika niso in dosledno temu tudi ne novoustanovljene župnije. č. odloki AS govore o izpraznjenosti župnije /occur-rente parochialis ecclesiae vacatione-Gum illud § 1; ha-bita notitia vacationis ecclesiae - Gum illud § 16 I/ ali o izpraznjeni župniji /vacante ecclesia parochiali - Gum illud § 4/; enako govori tudi novi Zbornik /vacantem pa-roeciam illi conferendi - can 459 § 1; ad paroeciam vacsuite m rite regendam - can 455 § 2/; izpraznjena pa mora biti župnija le, ako je prej imela naslovnika /titularis/, ne pa, če je bila na novo ustanovljena. Po vsem tem odgovor RO z dne 25.jun.1952 ne prinaša nič novega pa so se novoustanovljene župnije mogle brez natečaja podeljevati tudi pred njim. Vprašanje bi še bilo, ali velja to tudi za Slovenijo stare in nove Jugoslavije. Odgovor more biti pritrdilen; kajti nasprotnega običaja ni in ni bilo, državni zakon z dne 7.maja 1874 pa je predpisoval natečaj za izpraznjene kanonikate in dušnopastirska mesta, povrh je ta zakon razveljavljen /Zakon o razveljavljenju pravnih predpisov, izdanih pred 6.aprilom 1941 in med sovražnikovo okupacijo z dne 23.okt.1946/. Potemtakem nič ne brani, da se tudi Slovenija ravna pc občnem pravu; izjemo bi mogel napraviti ustanovitelj nadarbine. kakor je iz vsega razvidno, gre samo za prvo podelitev; samo ta se more izvršiti brez natečaja. Reclusius piše 1774. leta: Cjuando nova p&roecia erecta fuit, no n re qui-ritur pro prima vice concursus in illius collatione,iuxta vete rem res o luti one m SCG. Razen tega gre pri podelitvi novoustanovljene župnije samo za opustitev natečaja, ne izpita; izpit je namreč tudi v tem primeru potreben. Ta se je vedno, tudi za veljave starega prava, zahteval in se tudi sedaj zahteva,more se pa spregledati /can 459 § 3 t.3. Primerjaj Maroto v Ap o Hi naris 1931 str. 572/. Vprašanje je še, ali se odgovor Razlagalnega odbora nanaša samo na obliko posebnega ali tudi splošnega župnijskega natečaja. Llorsdorf piše: ber /besondere/ Pfarrvve tt-bev/erb findet jedoch keine Anvvendung, vvenn es s ich um die erstmalige Besetzung einer neuerrichteten Pfarrei handelt. PU v. 25.6.1932 : A AS 24 /1932/ 284 /lehrbuch der ±š5,Pader- boru 1953, 7.izdaja, str.457 cp. !/• Potemtakem bi šlo samo za obliko posebnega župnijskega natečaja. Toda odgovor se nanaša na vprašanje, ki navaja can 459 § 4; tu pa je govor o posebnem in splošnem župnijskem natečaju in torej velja odgovor Razlagalnega odbora o obeh ali za obe obliki pa novoustahovi jene župnije ni treba razpisati ne v krajih posebnega in ne v krajih splošnega župnijskega natečaja. II. Pravica proste podelitve Župnik Peter se je odpovedal svoji župniji, prosil za vpokojitev in za nada^nje bivanje v župnišču; z odlokom, s katerim je bila odpoved sprejeta in vpokojitev dovoljena, se mu je sporočilo, da lahko dogovorno s svojim naslednikom tudi kot vpoko jene c stanuje v župnišču, ker zaradi izrednih težav nihče ni hotel radevol je prevzeti dušnega pastirstva v tako izpraznjeni župniji, je bil Pavel, brat vpoko jenega župnika, imenovan za župnijskega oskrbovalca /vicarius oeconomus/ za čas, dokler župnija ne bi bila v bližnji bodočnosti razpisana.in po natečaju oddana. Vpraša se, ali je postavitev Pavla, brata vpokojenega župnika, za župnijskega oskrbovalca v primeru po can 157 veljavna. Odgovor: da, postavitev Pavla je v primeru veljavna. Can 157 se glasi: Officium vacans per re nunti ati one m vel per sententiam privationis ne quit a’o Ordinario, qui re-nuntiationem acceptavit aut sententian tulit, valide con-ferri suis aut resignantis familiaribus, consanguineis vel aff inibus us que ad s e cundum gradum inclusive. ti lo venski se to pravi: Ako se služba izprazni z odpovedjo ali s sodbo, s katero je bila odvzeta, je oblastnik, ki je odpoved sprejel ali sodbo izdal, ne more veljavno podeliti svojim ali odpovednikovim sokrvnikom, družincem ali svakom do vštetega drugega člena. Tri besede so v tem pravcu važne za utemeljitev veljavnosti Pavlove postavitve: a. podeliti /conferri/, b. služba /officium/ in c. izpraznjena /vacans/. a. Pravec 157 se nahaja v prvem členu prvega poglavja četrtega naslova druge knjige Zbornika cerkvenega prava, a navedeno poglavje govori o podeljevanju cerkvenih služb, njegov prvi člen pa o prosti podelitvi. Za podeljevanje rabi Zbornik besedo provisio, ki je splošna in obsega vse vrste, medtem ko collatio, navadno z dostavkom li-bera, pomenja že posebno vrsto. Kaj je kanonična podelitev, nam p'ove can 147 § 2: N o mi ne canonicae provisionis venit conoessio officii ecclesiastiči, a competente auctorita- $e ecclesiaatiča a& normam sacrorum canonum facta. Slo-‘ venski bi rekli: kanonična podelitev je izročitev cerkvene službe, ki jo izvrši pristojna cerkvena oblast po določbah svetih pravcev. Potemtakem so za pojem kanonične podelitve bistvene štiri prvine: 1. izročitev, 2. cerkvene službe, 3. pristojna cerkvena oblast in 4. po določbah svetih pravcev. u drugi bo posebej govor, o tretji in četrti pa ni treba razpravljati, kajti v Pavlovem primeru sta uresničeni; poglejmo torej, kale o je s prvo, ki o njej ni tako jasno, da je tudi uresničena, kakor bi se morebiti komu zdelo. Izročitev /concessio/ je drugi dej kanonične podelitve cerkvene službe; ne pomenja pa kakršnegakoli prenosa, zaupanja, poverjenja, marveč pomenja danje v naslov, tako da prejemnik službe postane njen lastnik, s čimer izključuje vsakega drugega in onemogoča veljavno podelitev iste službe v naslov komurkoli, dokler je na postaven ali ne postave n način ne zapusti oziroma je ne zgubi, h a je izročitev v tem smislu vzeti, dokazujejo vsi pravci, ki govore o prosti podelitvi, o kanonični volitvi, o priporoč-bi /postulatio/, o predložbi /praesentatio/, o imenovanju /nominatio/ in o izboru po želji /optio/, t.j. can 147-82. Sipos pravi kratko: tist concessio officii, i.e. traditio absoluta et definitiva, no n temporanea seu provisoria /iln-chiridion iuris canonici 1954- str. 116/. Jasneje in točneje se o tem izraža Maro to: Hinc ut habe atur canonica pro-visio, necesse est ut concurrant haec quattuor: sit vera concessio, nempe datio in titulum seu proprietatem, concessio absoluta et definitiva; non mere temporanea seu provisoria concešio alieuius officii vacantis, aut mera officii iam previsi administratio ob eegritudinem, absentiam, im-pedimentum etc sui titularis /Institutiones" iuris canonici, Romae 1921, p. I«, str. 684/. Pavlu se je v primeru župnija podelila samo v oskrbovanje, ne da bi mu bila dana v naslov; oskrbovanje pa je že samo na sebi nekaj časnega in začasnega, traja namreč do imenovanja novega župnika oziroma do njegove umestitve. Prav zaradi tega Pavlova postavitev za oskrbovalca ne spada pod can 157. Razen tega njegova postavitev tudi ni v pravem smislu kanonična, kakor to zahteva can 147 § 2;kaj-ti župnija mu ni bila podeljena v naslov, torej brezpogojno in dokončno. Maroto na navedenem mestu nadaljuje svojo misel takole: non est ergo provisio canonica dicenda nominatio in vicarium, coadiutorem etc. Res da je postavitev župnijskega oskrbovalca zelo blizu prosti podelitvi, a je vendar med obema velika razlika, vsaj pri nas; župnije se hamreč podeljujejo v naslov po natečaju, t.j. se razpisu- jejo, in vsak., ki ima pogoje, se more za to ali ono potegovati. Oskrbovanje župnij pa se nikoli ne razpisuje ne po občnem in ne po območnem pravu; to je nov razlog, da can 157 za Pavla v primeru ne velja. b. Član 157 govori o službi; razume se, da gre za cerkveno službo, a kaj je cerkvena služba, nam pove can 145, ki se glasi: Officium ecclesiasticum lato sensu est quodlibet munus quod in spiritualem finem legitime exer-cetur; stricto autem sensu est munus ordinatione sive divina sive ecclesiastiča stabiliter constitutum, ad normam sacrorum canonum conferendum, ali quam s alte m se curnfe rens participationem ecclesiasticae potestatis sive ordinis sive iurisdictionis. Cerkvena služba v širšem smislu je torej vsako opravilo, ki se vrši v duhovni namen, v ožjem pa je mesto, z božjo ali cerkveno naredbo za stalno -ustanovljeno, podeljivo po določbah svetih pravcev in vsaj delno deležno cerkvene posvečevalne ali vodstvene oblasti. Podaja pa § 2, da se v pravu jemlje cerkvena služba v ožjem smislu, če ni iz besedne zveze kaj drugega razvidno. Po opredelbi can 145 vsebuje cerkvena služba v ožjem smislu tele prvine: 1. mesto, in sicer službeno, ki mu je poverjena določena vsota cerkvenih opravil; to je cerkvena služba v subjektivnem smislu, v objektivnem pa je samo vsota opravil, ki jih imetnik mesta more in mora vršiti in ki torej spadajo k pravicam in dolžnostim mesta, t.j. v njegovo pristojnost. Zbornik uporablja besedo munus; s to besedo so Rimljani p o znatne no v ali plačilo, nagrado, odškodnino ,ki so jo dajali izvrševalcem svobodnih poklicev, n«pr, zdravnikom, odvetnikom; od tod je potem beseda munus začela pomen jati sam svobodni poklic /munus medici, advocati/, kakor poroča tionte a Coronata v svojih Institutiones iuris canonici, vol. 1,1950 str.235* Zbornik cerkvenega prava uporablja besedo munus največkrat v tem zadnjem smislu,in sicer ali za vse cerkvene službe ali samo za službe, ki niso za stalno ustanovljene , ali za službene dolžnosti ne glede na vrsto službe /Morsdorl, uie Rechtssprache des tile, Paderborn 1937, str. 186/, nekajkrati pa tudi v prvem /can 1624; 1941 § 2/, a vedno v množini /munera/. 2» božjo ali cerkveno naredbo, ki je vrsto opravil določila in mesto z odnosnimi pravicami in dolžnostmi ustanovila; 3. podeljivost po določbah svetih pravcev, t.j. da se ne podeljuje samovoljno, marveč po določenem redu in ob določenih pogojih; tile se tičejo pristojne oblasti, sposobnosti osebe,izpraznjenosti mesta, nes ovmes tnos ti /incompatibilitas/, časa in svetotrštva podeljevanja. 4. deležnost posvečevalne ali vodstvene oblasti; ni treba, da bi bili celotni, saj sta obe razdeljeni na višje in nižje stopnje, pač pa mora vsako službeno mesto vsebovati del ene ali druge oblasti. Zato niso cerkvene službe v ožjem smislu tista opravila, ki se morejo poveriti in se danes dejanski poverjajo svetovnjakom ali ne-duhovnim osebam. K posvečevalni oblasti se prišteva opravljanje kanoničnih molitev ali časoslova, maš in drugih molitev javno ter v imenu Uerkve, 5. stalnost, ki je objektivna in subjektivna.Sistve-na je pojmu cerkvene službe v ožjem smislu objektivna stalnost, t.j. stalnost samega mesta, medtem ko je subjektivna, t. j. stalnost, neumakljivost samega uslužbenca postranska. Maroto piše o tem: Mortuo vel quovis modo deficiente aetuali titulari officium vacat, at qui$vad-stante iure, qua vera persona moralia, existere pergit, successorem requirit, cui tribuatur. Hoc sibi vult sta-bilitas seu perpetuitas obiectiva, in qua necessario de-ficiunt omnia munera, quae ad tempus vel dependenter a voluntate tiuperioris seu ad beneplaeitum nos trum vel po-testatem quoad omnia ab homine delegatam. secumferunt /n. d. str. 675/. Kratko se more reči, da je cerkvena služba v ožjem smislu kot trajna naprava namenu primerno osnovano mesto, ki se ima podeliti v naslov, tako da naslovnik s podelitvijo službe ne dobi samo službene oblasti, marveč tudi pravico na mesto samo, t«, j. da je mesto njegovo, njegova last, njegova svojina. Vsega tega pri oskrbovalcu župnije Pavlu ni; ni namreč dobil posebnega mesta, ampak župnijo, a ni je dobil v naslov, marveč samo v oskrbovanje; s tem je sicer prejel službeno oblast, a samo službeno oblast in nič več. Zato župnija ni njegova, njegova last ali njegova nevesta; pravni položaj župnije je ostal isti, kakršen je nastal z odhodom Petrovim v pokoj. 'i'o se pravi, da je župnija še vedno izpraznjena in se more drugemu podeliti. Iz vsega tega zopet izhaja, da postavitev Pavla za oskrbovalca župnije ne spada pod can 157. c. Za pojem cerkvene službe v ožjem smislu se zahteva, da z odhodom dejanskega naslovnika ne preneha,marveč da je izpraznjena, vsaj pravno ako že ne dejstveno /de iure, de facto/. Pravno je izpraznjena, ako ni naslovnika, ampak je še, pošten ali nepošten, posestnik tu, dejstveno, ako ni posestnika, a je naslovnik tu, pravno in dejstveno pa, ako ni ne enega ne drugega. Tako se morejo izprazniti samo stalna mesta, a župnijski oskrbovalec sploh nima svojega, posebnega, samostojnega službenega mesta; zato se njegova služba tudi ne izprazni s pri- hodom novega župnika, marveč popolnoma preneha, tako da še zato drugemu podeliti ne more. Sicer pa škofijsko oblastvo ne podeljuje te službe, ampak z odlokom imenuje duhovnika za oskrbovalca ali mu župnijo poveri v oskrbovanje. Pa četudi oskrbovalec umre ali odide na drugo župnijo ali sprejme kako drugo službo, ne postane njegovo mesto izpraznjeno, marveč njegova služba preneha; izpraznjena ostane le župnija, kakor je bila prej. kratko: župnijski oskrbovalec ima cerkveno službo, a samo v širšem smislu. Tudi iz tega razloga postavitev Pavla za župnijskega oskrbovalca ne spada pod can 157 in je zato veljavna. III. Sprejem v Cerkev in odveza od izobčenja. Blagovolite podati svoje strokovno mnenje o naslednjem vprašanju: Bolnik, ki je odpadel od katoliške vere, prosi na smrtni postelji za sprejem v katoliško Cerkev. Hoče biti sprejet v Cerkev formalno: za notranje in zunanje območje z vsemi posledicami /katoliški pogreb!/, da tako popravi pohujšanje, ki ga je dal z odpadom. Bolnik je slab, časa ima komaj 1-2 uri, ali na škofijskem oblastvu je treba najmanj en dan, da se zadeva uredi v smislu can 2514 § 2. 1. Ali velja, da se bolnik formalno sprejme v Cerkev po obredniku in se zadeva potem javi škofijskemu oblastvu? 2. Ali to preprečuje odgovor Razlagalnega odbora z dne 28.dec.1927 aaS 1928 str. 61? 3. Ako ta razlaga izključuje sprejem v katoliško Cerkev tudi za zunanje območje, tako da velja sprejem samo v smislu can 882, ali je potem sploh na kak način mogoč formalen sprejem v cerkev, kadar ni mogoče urediti predhodnih formalnosti v smislu can 2314 § 2? 1)ve stvari je treba razlikovati: sam sprejem v katoliško Cerkev in odvezo od izobčenja. Odveza od izobčenja podstavlja vrnitev odpadnika v cerkev in njegovo spravo z njo /ad unitatem redire, reconciliari Bicclesiae , kakor se izraža SCtiOff v svojem odgovoru na dvoje vprašanj o te j stvari z dne 17.maja 1916/, ne pa obratno, t.j. sam sprejem v Cerkev nujno ne podstavlja odveze od izobčenja; seveda bo v smrtni nevarnosti tudi ta potrebna. Can 882 govori samo o odvezi od grehov in zdravilnic, ne govori pa o sprejemu v Cerkev ali o spravi odpadnika z njo. Prave c se glasi; In periculo mortis omnes s acerdotes, licet ad confessiones no n approbati, valide et ličite ab- solvunt quoslibet poenitentes a quibusvis peccatis aut censuris , quantumvis reservatis et notoriis, etiamsi prae-sens sit sacerdos approbatus. Vendar je odveza soudeleženca pri nečistem grehu v smrtni nevarnosti s strani spovednika nedopustna, razen v sili /cah 884/. Povrh se morajo vsi, ki so bili v smrtni nevarnosti odvezani od naložene zdravilnice, ali nakopane pa na prav poseben način pridržane AS, po ozdravitvi obrniti, pod kaznijo povratnosti, na predstojnika, ki je zdravilnico naložil, sicer na SP, na škofa ali na drugega pooblaščenega duhovnika in izpolniti, kar jim naroče /can 2252/. G-lede odveze v smrtni nevarnosti po can 882 je nastalo vprašanje, ali je ta odveza omejena na notranje območje ali se pa razteza tudi na zunanje; odbor za avtentično razlago pravcev je dne 28.de c.1927 odgovoril, da je omejena samo na notranje območje. Odgovor je razumljiv, kajti can 882 govori o odvezi od grehov in zdravilnic. Odveza od grehov se nanaša in je orne jena izključno na notranje območje, druga se takisto nanaša na notranje, a se more nanašati tudi na zunanje; pravzaprav spada odveza od zdravilnic v zunanje območje, ker je zdravilnica kazen zunanjega območja. Poda da se verniki ali ne zadržujejo od prejemanja svetstev /can 2250 § 2/ ali da se izognejo pohujšanju in osramočenju pred soverniki, ko je zdravilnica tajna /can 2254/, Zbornik cerkvenega prava daje v rednih /can 2253 § l/> toliko bolj v nujnih /can 2254/ primerih spovednikom, v smrtni nevarnosti pa vsem duhovnikom /can 882/ posebna pooblastila za odvezo od zdravilnic. Ta odveza pa ni na. kvar ali škodo vodstvene oblasti zunanjega območja, to se pravi, da odvezani v notranjem območju ni odvezan tudi v zunanjem. Res je, da se more vesti kot tak tudi pri pravnih poslih zunanjega območja, ako se to more goditi brez pohujšanja za druge, vendar se mora pokoravati predstojniku zunanjega območja, ki more zahtevati, da se vzdrži vsega, kar mu zdravilnica zabra-njuje, t.j. da sam na sebi kazen izvršuje, dokler ni bila dana odveza za zunanje območje. Le tedaj ima odveza, ki je bila dana v notranjem območju, svoje učinke tudi v zunanjem, če se dokaže ali se vsaj postavno domneva /can 2251/; ali tudi v tem primeru je odvezani dolžan dati zadoščenje družbi, torej v zunanjem območju. Razlagalni odbor je izjavil, da je odveza po can 882 omejena na notranje območje. Notranje območje pa je dvojno: svetstveno in izvensvetstveno /forum sacramentale et extrasacramentale/; za katero torej gre? Ni dvoma, da za 5vetstveno; kajti can 882 je uvrščen pod poglavje o de~-livcu svetstva pokore /de ministre sacramenti poeniten-tiae/, ki določa, kdo ima redno, kdo preročeno spovedno s odnost. Isto je razvidno iz samega can 882, ki pooblašča vse duhovnike, četudi niso za spovedovanje potrjeni, vsebuje torej zakonsko pooblastilo;dalje govori o odvezi s povede n cev in o odvezi od grehov in zdravilnic. Grehi se odpuščajo samo v svetstvu pokore in je torej odveza naravno omejena na notranje svetstveno območje. Toda isto velja tudi za odvezo od zdravilnic; kajti izven svetstva pokore more odvezati od zdravilnic le tisti, ki ima v zunanjem območju oblast nad krivcem /can 2253, V« l'ake oblasti pa spovednik nima, tudi župnik kot župnik ne, ampak samo oblastnik. Iz tega toliko bolj izhaja, da odveza po can 882 ne more ovirati vodstvene oblasti zunanjega območja. Kaj pa sprejem v Cerkev ali sprava z njo? sta tudi sprejem in sprava omejena na notranje svetstveno območje? Kajpada velja samo za notranje svetstveno območje; duhovnik tudi v smrtni nevarnosti nima pooblastila, da sprejme odpadnika v Cerkev za zunanje območje, kakor nima pooblastila, da ga odveže od zdravilnic za zunanje območje. Vse se izvrši v notranjem svetstvenem območju. SCSOff je na vprašanje: Kako je treba spovedniku ravnati z odpadniki, ki so v smrtni nevarnosti, dne 25e julija 1630 odgovorila.: SSS censuit confessarium debere ab-solvere apostatam poenitentem in articulo mortis consti-tutum, abiurata prius apostasia in foro conscientiae; et si per aliquod temporis spatium supervixerit, et si pote rit, abiuret in balneo coram fidelibus; quod si non poterit, relinquat chirographum suae abiurationis, sal-tem signo crucis subseriptum; quod si neque hoc possit, committat confessario ut suam abiurationem fidelibus manifeste t /kontes IV str. 5 sl./* tem je vse povedano, kaj je z odpadniki storiti v smrtni uri ali v smrtnonevarni bolezni. Odpoved zmoti se v svetstvu pokore more takole izvršiti: Odpovem se vsaki zmoti, ki sem vanjo zabredel, ko sem odpadel od Cerkve /ali: ko sem prestopil v krivoversko družbo, kot v pravoslavje, evangeli-čanstvo; ali: ko sem izjavil, da ne pripadam nobeni veri/ in izpovem pravo vero rimsko-katoliske Cerkve.Resnično obžalujem svoj odpad in obljubim, da bom zanaprej zvest rimsko-katoliški Cerkvi; kakor resnično naj mi Bog pomaga in njegov sveti evangelij. Takemu odpadniku, ki se je spravil s Cerkvi jo,se mora dovoliti katoliški pogreb; da ga bo tudi praktično imel in mu njegovi ne oskrbe nelcatoliškega, je vsekakor potrebno, da se sestavi pismo, ki bo vsebovalo izjavo,da se odpadnik neprisiljeno in prostovoljno ter iz čistega namena vrača v katoliško'Cerkev in odreja za sebe katoliški pogreb. Pismo podpiše bolnik, a če ne inore, se ta okoliščina omeni in ga podpiše pisec zapisnika in, če je mogoče, dve priči. V sili zadostuje tudi ena priča. Pismo je sestaviti v dvojniku; en primerek bo za bolnikove sorodnike, drugi za cerkveno oblast. Po vsem tem že moremo odgovoriti na stavljena vprašanja: Ad 1. Ne velja, da se bolnik formalno sprejme v Cerkev po obredniku in se zadeva potem javi škofijskemu ob-lastvu. Za to bi bilo potrebno posebno dovoljenje istega oblas tva. Ad 2. Da, to preprečuje odgovor Razlagalnega odbora z dne 28.de c.1927. Ad 3. Sprejem je mogoč in ga je treba opraviti,kakor je gori povedano. Sama odveza ni dovolj, ampak se zahte-va, da se odpadnik prej quo meliori fieri potest modo odpove zmotam in izpove pravo vero. S tem je vrnitev v Cerkev opravljena. IV. Večkratno maševanje na dan in mašnina. 0 večkratnem maševanju na dan govorimo, kadar duhovnik na dan dvakrat /binatio/ ali trikrat /trinatio/ mašuje. Trikratno maševanje na dan je sila redka izjema; dovoliti jo more AS, oblastnik pa le na podlagi apostolskega pooblastila, četudi gre za največje in najsilnejše potrebe, kakršne morejo nastati za preganjanja ali velikih prekucij. Pooblastilu AS redno dodaja neke utesnitve in izjave, neka navodila in priporočila; tako je pooblastilu z dne 20.de c.1879 za mehiškega nadškofa dodala: da več kot tri maše nikdar in iz nikakega vzroka ne dovoliš in da za trajanja pooblastila skušaš zadevo urediti po pravcih veljavne discipline, po kateri se naj potrebi ljudstva, biti pri maši, zadostno poskrbi z dvojno mašo /Cappello keliks M.S.I., ue sacramentis, vol.I., Augus-tae Taurinorum 1921, str. 595/« Po občnem pravu ima oblastnik pravico, dovoliti istemu duhovniku dve maši na dan, ako bi po njegovi modri sodbi zaradi pomanjkanja duhovništva znaten del vernikov na zapovedan praznik -za kakršnega velja seveda tudi nedelja - ne mogel biti pri maši /can 806 § 2/; dodaja pa isti dvokačnik: ni pa v njegovi moči dovoliti več kot dve maši istemu duhovniku. To se pravi: dovoliti more, da duhovnik dvakrat na dan mašuje, ne večkrat, to dokazujejo viri, navedeni pri drugem dvokačniku can 8u6. Nepravilno je potemtakem tole sklepanje: oblastnik mi je dovolil dve maši /binatio/, ena mi je pa po občnem pravu dovoljena, torej morem trikrat isti dan maševati; ali: oblastnik mi je dovolil tri maše /trinatio/, ena mi je dovoljena po občnem pravu,tore j morem štirikrat isti dan maševati. Ne, oblastnik dovoljuje le ponovitev maše /iteratio missae/, dovoljuje le drugo ali ge tretjo mašo istemu duhovniku, tako da more potem na dan dvakrat ali trikrat maševati. Razume se, da gre za dneve, ko po občnem pravu duhovniku ni dovoljeno večkrat maševati; za božič namreč in vernih duš dan duhovnik vsaj latinskega obreda ne potrebuje oblastnikovega dovoljenja, da more trikrat maševati. V zvezi z večkratnim maševanjem je vprašanje mašni-ne. Nlede te je AS vedno bila na stališču, da duhovnik, ki dvakrat ali trikrat na dan mašuje, ne sme sprejeti dveh oziroma treh mašnin, duhovnik, ki je isti dan dolžan maševati za ljudstvo, pa sploh nobene. Kateri je vzrok za to stališče Cerkve, je pojasnil Benedikt XIV. v svoji konstituciji Quod expensis z dne 26.avg.1748 § 15: ut autern huiusmodi consuetudo /scil. pluries in die cele-brandi/ generaliter tolleretur et facultas celebrandi plu-res missae uno die ad solum diem Natalis Domini coaretare tur , non alia de causa factum est, quam ut avaritiae et sordidis quaes tibus adimeretur occasio vel s altem obločuti oni bus silentium imponeretur, quae scilicet ex eleerno-synis pro missarum numero multiplicatis aut ortum habue-rant aut oriri posse videbantur /Fontes II str. 178/. Ve asi AiS dovoli, da se sme sprejeti maš ni na za več maš, ki se opravijo isti dan, a redno s pogojem, da jo duhovnik odda škofijskemu oblastvu, a škofijsko oblastvo jo mora uporabiti v dobre namene, n.pr. za semenišče. Zelo redko in čisto izjemno, prej za mis jonske nego za nemisijonske kraje, dovoli AS dnevno večkratno mašnino v korist duhovnika zaradi njegovega uboštva. Vedno pa more duhovnik, ki dvakrat ali trikrat na dan mašuje, z drugo in s tretjo mašo zadostiti dolžnosti ljubezni ali zvestobe,kadar je sprejel mašnino za1 prvo ali je prvo opravil za ljudstvo. Ako A3 dovoli maševati, namesto za župljane,po ngunenu darovalca, torej za mašnino, ali ako dovoli mašnino za ponovljeno mašo, more oblastnik svoje duhovnike obvezati, da mašujejo v korist dobrega namena. To potrjuje Združnica zbora; na vprašanje namreč: An loci Ordinarius, vi indulti apostolici, adigere vale at presbyteros, ut mis-$am binatam vel pro populo dispensatam applicent in favo- yem piae causae, je dne 8.maja 1920 odgovorila: Affirma-' tive. Kadar duhovnik, ki ni župnik, mašuje večkrat na dan, sme sprejeti mašnino samo za eno mašo. Tu nastane vprašanje: za katero? Ali za prvo, ali za drugo? Ali mora, če sprejme mašnino, opraviti prvo po namenu darovalca in drugo brez mašnine, ali pa lahko opravi prvo brez mašnine in drugo za mašnino? Kratko: ali lahko voli, katero hoče opraviti brez mašnine? G-lede župnika pa je vprašanje, ali mora prvo mašo opraviti za župljane, drugo ali morebiti še tretjo pa brez mašnine, ali pa more poljubno izbirati,katero hoče opraviti za župljane. Veščaki se o tem vprašanju takole izražajo: Hašnik, ki binira, za drugo s v.mašo ne sme sprejeti štipendija /Pastoralno bogoslovje str. 85/. Iz tega bi izhajalo, da sme odnosno mora sprejeti za prvo mašo, ne pa za ponovljeno. In res je to stališče zavzemala praksa A5. Tako je Benedikt XIV. v konstituciji Quod expensis z dne 26. avg. 1748, s katero je španskim in portugalskim duhovnikom dovolil trikrat maševati na vernih duš dan, odredil naslednje: ...iis, qui in aliis locis hoc eodem Indulto compre-hensis secundam tertiamque rnissam celebrabunt...praeeipi-mus atque iubemus, ut nonnisi unam accipiant eleemosynam, videlicet pro prima missa dumtaxat /Pontes II str.173/. Prav tako se je izrazil Leon XIII. v svoji okrožnici Trans Gceanum z dne 18.apr.1897 t.VTI: Ut in omnibus et singu-lis ditionibus Americae latinae. ..omnes sacerdotes tam saeculares quam regulares . ..singulis annis die secunda 3To-vembris seu insequenti...tres missas singuli celebrare possint et vale ant, ita tamen ut unam tantum eleemosynam accipiant, videlicet pro prima missa dumtaxat...;fructum autem medium secundae et tertiae missae...in suffragium omnium fidelium defunctorum omnino applicent /Pontes III str.514/. In Združnica zbora je v svojem odgovoru Nan-ceyen.-Tullen.in Nemausien. škofu z dne 14.sept.1878 zatrjevala: ...et ex constanti disciplina SC Uoncilii clare patet vetitum esse..............sacerdoti missam iteranti, qUominus pro secundae missae applicatione eleemosynam per-cipiat /Pontes VI str.618/. Več odločb se tiče župnikov, ki so dvakrat na dan maševali. Tako je SCG ventimiljskemu škofu odgovorila, da more dati župniku dovoljenje za ponovitev maše, ita tamen, ut parochus non recipiat eleemosynam pro secunda missa /Pontes VI str.329/. JSnako je ista Združnica odgovorila kameracenskemu škofu v pismu z dne 14.okt.1843:...qui /scil.Ordinarius/ praeterea moneat parochos, quibus fa-cultatem iterum, eadem die,secundam missarn celebrari con- cesserit, ne eleemosynam vel stipendium a quovis et sub quocumque praetextu pro ea percipiant /Fontes VI str. 368/. Na vprašanje kameracenskega škofa: An parochus, qui in una eademque parochia bis eadem die cele brat, utramque missam populo sibi commisso gratis applicare oranino tene-atur in casu, je 5CG dne 25.sept.l858 odgovorila: Negative, firma prohibitione recipiendi eleemosynam pro secunda missa /Fontes VI str. 461 sl./. V trierski zadevi je SCO dne 23«marca 1861 poudarila: vetitum esse parochis binan-di facultate donatis pro secunda missa eleemosynam reci-pere, seu SSCC definivit in cit. Game rac. Missae pro popu-lo et pluries alibi decrevit, praesertim in Ventimil., 19.dec.1835 /Fontes VI str.496/. Sem spada tudi gori navedeni odgovor 3CC Nanceyen.-Tullen. in Nemausien. škofu, v katerem je takisto govor o župniku, ki je dvakrat na dan maševal. Dodajmo še Združnico za razširjanje vere; v svoji okrožnici z dne 15.okt.1863 takole piše misijonskim oblastnikom: visum est expedire eam promulgare regulam, quam constanter tenuit SC Srninentissimorum PP Uoncilii Tridentini Interpretum, videlicet ex praxi generali pres-byteris non concedi eleemosynam recipere pro secunda missa, etiamsi de illis agatur qui, parochiali munere in-structi, ideo stipendium pro prima missa nequeunt obtine-re, quod eam pro populo applicare teneantur /Fontes VII str. ^399/. Po vsem tem ni dvoma, da je duhovnik, ki ni bil župnik in je večkrat na dan maševal, smel in mogel sprejeti mašnino za prvo mašo, drugo in morebiti tretjo pa je moral opraviti brez mašnine. Takisto ni dvoma, da je župnik, ki je dvakrat ali trikrat maševal v isti župniji, moral prvo mašo opraviti za župljane, drugo in tretjo pa brez mašnine, Ako pa je oskrboval več župnij in je v vsaki maševal, je moral vsako mašo opraviti za župljane. Vsak duhovnik, ki je dvakrat ali trikrat na dan maševal, je mogel z drugo in tretjo mašo zadostiti dolžnosti ljubezni ali zvestobe; takisto župnik, ki je večkrat maševal v isti župnijski cerkvi. To potrjuje odgovor SCC Nanceyen.-Tul-len.in Nemausien.škofu z dne 14.sept.1878; v škofiji je namreč bila ustanovljena bratovščina sv.Jožefa, katere člani so morali aa vsakega rajnega sobrata opraviti eno mašo. Duhovniki, ki so imeli dovoljenje, nedelje in praznike dvakrat maševati, so stalno drugo mašo opravljali za rajne sobrate. Ko so o tej praksi nekateri začeli dvomiti, je škof vprašal v Rim: An missa binationis offerri possit, ut in casu, pro defunctis confratribus? In Združ-nica je odgovorila: Licere /Fontes Vi str. 618 sl./. Načelo, da je prvo mašo opraviti za mašnino ali za Župljane, drugo ali še tretjo pa brez mašnine, je veljalo do Benedikta XV. konstitucije Incruentum z dne 10.avg. 1915; ta konstitucija je odredila pod I. Lice at omnibus in Bcclesia universa sacerdotibus, quo die agitur sollem-nis commemoratio omnium fidelium defunctorum, ter sacrum f acere; e a tamen lege, ut unam e trjtbus missis cuicumque maluerint applicare et stipem percipere queant; teneantur vero, nulla stipe percepta, applicare alteram missam in suff ragium omnium f idelium defunctorum, tertiam ad me litem iSummi Pontificis /Fontes III str.853/. Tu ni več govora o prvi maši, ampak samo še o eni izmed treh; torej je bilo duhovniku na voljo dano, da opravi prvo ali drugo ali tretjo mašo za mašnino, drugi dve pa brez mašnine. Vsak dvom o tem je razpršila SCG; na vprašanje namreč:Ad normam praefatae Gonstitutionis /t.j. Incruentum altaris/, in die solemnis uommemorationis omnium f idelium defunato-rum, possuntne sacerdotes unam e tribus missis, quae magis eis plačet, cui maluerint applicare et stipem inde percipere, vel primam tantum exclusive? je dne 15.okt.1915 odgovorila: Affirmative ad primam partem, negative ad secun-dam /Fontes VI str. 941 sl./. •Novi Zbornik cerkvenega prava ni strožji, marveč je še širokosrčne jši. Takole določa can 824 § 2: (juoties au-tem pluries in die cele brat, si unam missam ex titulo iu-stitiae applicet, sacerdos, praeterquam in die Nativita-tis 1) orni ni, pro ali a eleeinosynam recipere ne quit. V slovenskem prevodu se to glasi: kadar pa mašnik mašuje večkrat na dan, in če opravi eno mašo iz naslova pravičnosti, ne sme za drugo mašo sprejeti mašnine razen na božič, kakor je iz tega razvidno, si Zbornik povsem osvaja izražanje konstitucije Benedikta XV. Incruentum altaris; pravi namreč: unam missam in ne primam missam in je potemtakem duhovniku dano na voljo, da opravi ali prvo ali drugo ali morebiti tretjo mašo iz naslova pravičnosti. Dalje pravi Zbornik: pro ali a e leemosynam recipere ne quit, ne pravi pa: pro secunda ali pro altera. Pod izrazom: pro alia ni razumeti samo ene maše, ampak vse, ki se opravijo preko maše iz naslova pravičnosti. Kazen tega Zbornik ne govori o večkratnem maševanju samo na vernih duš dan, kakor konstitucija Benedikta XV., ampak sploh o večkratnem maševanju, torej katerikoli dan. Tako je po novem sedaj veljavnem pravu. Po tem pravu more torej duhovnik, ki ni župnik, opraviti prvo ali drugo ali morebiti celo tretjo mašo brez mašnine odnosno za mašnino, župnik pa more prvo ali drugo ali tretjo o-praviti za župljane; nobeden ni več vezan, da opravi pr-Vo za maš ni no odnosno za župljane. V. Problemi o župnijah zamejcev Župnik Andrej z nekaj sobrati so po sili razmer leta 1945 postali zamejci; talci so ostali in so še danes,a svoji župniji se nobeden ni odpovedal. Ker sami zaradi naglice za dušni blagor svojih župljanov v smislu can 465 § 5 niso poskrbeli, dušno pastirstvo pa v zapuščenih župnijah, tudi ni moglo počivati, je škofijsko oblastvo vso skrb za osirotele župnije poverilo drugim duhovnikom, župnika Andreju pa je imenovalo duhovnika Janeza za zamenjevalca z naročilom, da vodi do nove odredbe le dušno pas tira tvo, in ga obenem obvezalo, maševati za župljane vse nedelje in praznike, odpravljene in ne odpravi jene. Vprašanja, ki se tu porajajo, so tale: 1. Kakšen je pravni položaj zapuščenih župnij? 2. Kakšen je pravni položaj njihovih dejanskih dušnih pastirjev? 3. s$o dejanski dušni pastirji dolžni maševati za župljane? 4. £e so: ali morajo maševati brez mašnine ali nagrade? Ad. 1, Z odhodom župnika Andreja in njegovih sobratov so njihove župnije samo osirotele, ne ovdovele, t. j. niso • bile in niso niti sedaj izpraznjene /paroeciae vacantes/; vsi ti zamejci so ostali župniki svojih župnij z vsemi pravicami in dolžnostmi, duhovnimi in časnimi, ker so bili prej postavno imenovani za župnike in na župnije postavno umeščeni. Kajpak da pravic ne morejo izvrševati, dolžnosti ne izpolnjevati in nadarbinskih dohodkov ne prejemati, a vkljub temu so še župniki župnij, ki so jih zapustili, in ostanejo tako dolgo, dokler jih ne zgube. Zgubiti jih pa morejo samo z dejstvom, na katero cerkveno pravo navezuje tak učinek; za župnika veljajo tale dejstva: a. smrt, ki pa mora biti ugotovljena, posvedočena, sicer je potrebna proglasitev za mrtvega; b. odpoved, ki mora biti sprejeta, tako da župnija do sprejetja še ni izpraznjena; c. umaknitev /amotio administrativa/. O smrti in odpovedi v primeru ni govora, umaknitev bi se pa mogla izvesti samo zaradi odsotnosti župnika Andreja in njegovih sobratov iz župnij, na katere so bili umeščeni, torej po can 2168-75, ne po cah 2147-56; toda odsotnost bi morala biti nepostav-na in zato neopravičena in neopravičljiva, kar se pa v primeru ne more trditi. Župnije župnika Andreja in njegovih sobratov so potemtakem še popolnjene ali niso izpraznjene, in sicer ne pravno /de iure vacantes/, ker še imajo svoje naslovnike /titulares/ ali lastnike, pa tudi ne dejstveno /de facto/, ker so bili postavno umeščeni in so s tem dobili župnije v posest, naj se je umestitev izvršila v župniji sami ali v škofiji, t.j. v škofijskem dvorcu pred škofom ali njegovim glavnim namestnikom /primerjaj člel67 ZLB/. Razlikovati je namreč dvojno posest, pravno in dejansko; s svojim odhodom so Andrej in tovariši sicer zgubili dejansko posest, toda ohranili so pravno. Posledica tega je, da ne hi bila potrebna nova umestitev, kadar bi se vrnili,kvečjemu bi se mogla izvršiti zaradi varnosti /ad cautelam/; potrebna bi pa bila, in sicer za veljavnost župnijskih opravil, ako bi ohranili samo še naslov. ii samim odhodom v zamejstvo se pravna posest torej ne zgubi, zgubi se pa, brž ko župnik preneha biti župnik, t.j. kadar zgubi sam naslov; v tem primeru more posest preiti v samo dejansko, a taka ni v skladu s pravom, marveč je ne postavna. Po vsem tem so Andrej in tovariši še župniki svojih župnij, dasi ne morejo pravic izvrševati, dolžnosti izpolnjevati, dohodkov nadarbine prejemati. Ali imajo pote mtakem kaj od svojega naslova in svoje pravne posesti? Ima to dejstvo še kak pravni pomen in učinek? 0 da, enega - o drugem pozneje - namreč tega, da se njihove župnije ne morejo drugemu podeliti v naslov; podelitev bi bila po can 150 sama po sebi neveljavna in se tudi ne bi pove-1javila s tem, da bi se pozneje, t.j. po podelitvi drugemu, njihove župnije izpraznile. Ad 2. Iz pravnega položaja zapuščenih župnij je že nekoliko razviden pravni položaj njihovih dejanskih dušnih pastirjev. Ti so sicer župniki, a samo po dušnopastir-skem delu, in za take v pravu tudi veljajo, ako le iz besedila ali iz narave stvari same ni kaj drugega razvidno /can 451 § 2 t.2/; niso pa župniki po naslovu, t.j. župnij niso dobili v naslov ali last in s tam tudi ne v posest, ampak v navaden imetek /simplex detentio/ in so tore j le preprosti imetniki župnij. Po službi so vsi župnijski namestniki /vicarii paroeciales/, a teh je pet vrst. Nedvomno niso kaplani ali poddružniki /tudi podruž-niki/ in ne župnijski pomočniki, ker župnikov ni v župniji, da bi jim pomagali in jih podpirali pri njihovem delu; gotovo tudi niso župnijski upravitelji, ker župnije niso polnopravno /iure pleno/ združene s kako pravno osebo, takisto niso župnijski oskrbovalci, ker župnije niso izpraznjene. Preostane tako le še ena vrsta namestnikov, namreč župnijskih zamenjevalcev /vicarii substi- tuti/; ki vodijo župni jo,ko je župnik odsoten; to se pa ujema s položajem dušnih pastirjev v župnijah, katere so Andrej in tovariši zapustili. Vendar je razlika med duhovnikom Janezom in drugimi; duhovnik Janez namreč izvršuje le dušno pastirstvo kakor župnik Andrej pa se tako njegov pravni položaj popolnoma sklada s can 465 §§ 4,5 in s can 474: duhovnik Janez je zares župnijski zamenjevale c. drugi sicer tudi izvršujejo vse dušno pastirstvo, a povrh še upravljajo cerkveno in nadarbinsko imovino pa so tako, kar se oblasti tiče, izenačeni z župnijskim oskrbovalcem; vendar niso ne župnijski oskrbovalci, ker župnije, ki jih upravljajo, niso izpraznjene, ne župnijski zamenjevalci, ker imajo večjo oblast. So torej nekako v sredi med župnijskimi oskrbovalci in župnijskimi zamenjevalci. Zbornik cerkvenega prava o njih ne govori; imenovati jih moremo namestovalne župnike ali župnijske namestovalce. Ker names t ovale i z žarne nje valcem vred niso pravi ali naslovni župniki, niso nadarbinarji in zato tudi dohodki, ki jih nadarbina dajo, riso njihovi; teh dohodkov si ne prilastijo enako kakor župniki po naslovu. Paš pa jim gre v smislu can 471 § 1, 472 t.1,475 § 1 primerna vzdrževalnim, ki jo za vsak primer /primerjaj čl.616 odst.5 Zlš/ določi škofijsko oblastvo; dajala jo bo kajpak v prvi vrsti nadarbina, a če ne bi bilo dovolj njenih dohodkov,je treba poiskati še druge vire. Tak vir bi mogla biti tudi imovina božjega hrama. Kaj pa tedaj, kadar nadarbinaki dohodki presegajo primerno, od škofijskega oblastva določeno vzdrževalnino? Zbornik cerkvenega prava o primeru zamenjevalcev in names tovalcev nima določil; zato je treba po can 20 posneti pravilo po zakonih, ki so izdani za podobne primere. Tak podoben primer pa ureja can 1481, ki določa, da gredo odvečni dohodki izpraznjene nadarbine do polovice v korist nadarbinski ustanovi, drugo pa v korist cerkvi ali njeni zakladnici, razen Če se po postavnem običaju vsi odvečni dohodski uporabljajo v skupno korist škofije. Torej je treba enako ravnati z odvečnimi nadarbinskimi dohodki župnij, ki jih upravljajo namestovalci in zamenjevalci. Toda can 1481 more veljati pravzaprav za kraje, kjer imajo nadarbinski dohodki vzdrževati ne samo nadarbinar-ja, ampak tudi bogočastje /primerjaj can 1469 § 1 t.3; SUCJ, 3.Martini, 12.sept. 1801/ Kullius v Fontes str. 188 sl.; Sipos, ki pravi i Uon licet beneficia erigere, nisi con-stet ea s tabilem et congruam dotem habere, ex qua reditus perpetuo percipiantur ad sustentationem beneficiarii, ad eonservanda edificia et ad cultum .um /str.645/;Hcl~ bock, ki uči: Kirchlich® Pfrunden dtLrfen nur errichtet werden, wenn fiir dauerna eine entsprechende Lit ;iit ge-sichert ist, deren JiSrtragnisse hinreichen fur die Gebau-accrhaltTun^,, den G-ottesdiens t und dem Lebensunterhalt des Benefiziaten /str.8677* ^ri nas je nad arb inska imovina popolnoma ločena od imovine božjega hrama in se tudi ločeno upravlja; dosledno temu bi bilo odvft&ne dohodke uporabiti v korist nadarbinski ustanovi. l’o pa seveda le, če postaven običaj po can 1481 temu ne nasprotuje. Toda o tem drugod. Ad 3. Najstarejši vir, ki ga Zbornik cerkvenega prava navaja za dolžnost župnikov /in škofov/, maševati za ljudstvo, je tridentinski cerkveni zborjv svoji 23.se ji takole določil: Cum praecepto divino manaatum ait omnibus, quibus cura animarum commissa est, oves suas digno-scere, pro his sacrificium offerre...Potemtakem so aušni pastirji dolžni maševati za ljudstvo; staro pravo je pod dušnimi pastirji razumevalo župnike, ki so dejansko skrbeli za blagor duš, naj so bili trajni ali začasni in po volji umakljivi /ad nutum amo vibi le s/, na j so imeli primerno vzdrževalnino ali ne, a tudi njihove namestnike, dtčUjue i.u. Zdčasne, tudi za prav kratek čas imenovane. Vseeno je tudi bilo, ali so župniki in namestniki bili svetni ali bogoslužnifcki duhovniki; tako je odločil Beneuikt XIV. v svoji okrožnici Gum semper oblatas z dne 19. avg. 1744, v kateri pravi tistim, ki so se »jlu.ŠcU.1 ouresti dolžnosui maš~v„nja za ljudstvo: Mens nostra et sententia. e_t...quou omne» et oinguli, qui actu animarum curam exer-cent, et non solum parochi aut ucarix saeculares, verum etiam parochi aut vicarii regulares, uno verbo, omnes et singuli de quibus supra dictum est, ataue alii quicumque... aeque teneantur missam parochialem applicare pro populo, ut praefertur, ipsorum curae commisso /Pontes 1 str.826/. Isto je določil Pij IX. v svoji okrožnici Amantissimi Re-demptoris z dne 3.maja 1858:...declaramus, statuimus at-que decernimus parochos aliosque omnes animarum curam ac-tu gerentes sacrosancrum missae sacrificium pro popuro šibi comMsso celebrare et applicare debere /Pontes II str. 924/. Bili so pa dolžni maševati za ljudstvo samo tisti dušni pastirji, ki so kot prvi ali glavni v župniji izvrševali dušno pastirstvo, kakor je po jasnila £>RC , Mo nas te -rien.,14.jun.1845: solum teneri, qui animarum curam pri-mariam exercent /Pontes VIII str.90/; prosti so torej bili te aolžnosti vseh vrst pomočniki v dušnem pastirstvu-župnij in podobnih ozemelj, takisto vsevdiljni župniki /parochl habituales/, kajti ti dušnega pastirstva niso dejansko izvrševali, marveč ga je izvrševal njihov namestnik. O zamenjevalcu pa staro pravo v zvezi z dolžnostjo maševa-nja za ljuastvo ni govorilo, še manj u namestovalcih, ki jih niti novo pravo ne pozna; od tod pride, da pri can 474 ni naveden noben vir. Po vsem tem bi kazalo, da bi bili duhovnik Jan z in tovariši, ki so jim bile župnije odsotnih župnikov poverjene v oskruo, prvemu kot zamenjevalcu, drugim kot names-tovalcem, dolžni za veljave starega prava, vsaj na prvi pogled, maševati za ljudstvo; ni namreč dvoma, da dejansko /actu/ izvršujejo dušno pastirstvo v zapuščenih župnijah in da ga izvršujejo kot prvi ali glavni; ravno tako ni dvoma, da vsi spadajo v skupino župnijskih narnestnikov,da so torej namestniki /vicarii/. Potemtakem izpolnjujejo vse pogoje, ki jih je staro pravo zahtevalo, da je dolžnost ma-ševanja za ljudstvo vezala. A to je le na prvi pogled; kajti duhovnik Janez in tovariši niso namestniki, kakršne je staro pravo imelo v mislih. Pa tudi po novem pravu take dolžnosti zanje ni; župnije, ki jih vodijo, imajo namreč še kanonično umeščene župnike, četudi odsotne in povrh zamejce; duhovnik Janez je samo Andrejev zamenjevalec, drugi so namestovalci. Pravno pravilo pa je: dokler ima župnija župnika po naslovu in pravni posesti, je ta dolžan maševati za župljane, tako da ta dolžnost maševanja ne preide po pravu samem ne na zame-njevalca ne na pomočnika in ne na kaplana, tudi tedaj ne, kadar župnik sam osebno zaradi bolezni ali kakega drugega vzroka niti ne more maševati. kako je bilo že po starem pravu, kakor dokazuje odločba s>UC, Petrocoricen.; na vprašanje: An parochus morol causa leglrim« impedirus ne missam celebret, teneatur post recuperatam sanitatem tot missas applicare pro populo, quot durante morbo omisit, sive času quo ne c per se nec per alium celebrare poterat sine gravi incommodo, sive in casu, quo poterat per alium,sed ex aliquo vano timore vel negligentia non curavit vel non obtinuit, ut aliusi pro se celebrare t?, je dne 14. de c. 1872 odgovorila: Parochum..,utcumque legitime impeditum ne nissani celebret, teneri eam die festo per alium celebrari et applicari facere pro populo in ecclesia parochiali; quod si ita factum non fuerit, quam primum poterit, missam pro populo applicare deberet /Pontes VI str.566 ad 3/. Isto velja tudi po novem pravu; to dokazuje can 475 § 2, ki pravi:Če pomočnik v vsem nadomešča župnika, ima vse pravice in dolžnosti župnikove, excepta missae applicatione pro populo, quae parochum gravat. uleae zamenjevalca je isto razvidno iz can 466 §§ 1 in 5; prvi nalaga župniko& dolžnost, maševati za župljane enako, kakor mora škof maševati za škofijane, peti pa dopušča, kar je že pred Zbornikom veljalo, da more postavno odsoten župnik opraviti mašo za ljudstvo sam v kraju, kjer se nahaja, ali po duhovniku, ki ga v župniji nadomešča. Sam ali po duhovniku; iz teh besed izhaja, da je dolžnost maševanja za ljudstvo vprav župnikova, da je torej osebna, kakor so učili vsi stari kanonisti in teologi, ki so posebej razpravljali o dolžnosti maševanja za ljudstvo. Vendar ni tako osebna, da bi ji župnik nikdar ne mogel zadostiti po drugem; kanoničen vzrok za to je, ako je sam postavno zadržan, da bi osebno maševal za ljudstvo. SCO je tako stališče vedno zavzemala, n.pr. Silvaeducis, 11.marca 1843: ...ut per sacellanos missam pro populo applicare possint in casibus verae necessitatis et dummodo ex canonica causa fiat,fac-to verbo cum SS.mo /Pontes VI str.366/; Petrocoricen.,14. dec.1872:...obligationem personalem esse...eo videlicet sensu, ut excepto casu legitimi impedimenti parochus per se teneatur missam pro populo celebrare /Pontes VI str. 564/, ali: obligationem esse personalem, ita tamen, ut in-terveniente canonica causa, qua...applicare per se non possit /Pontes VI str.565/; Claromonten., 9.apr.l88l:ut-rum praedicta consuetudc sit habenda tamquam causa canonica sufficiens, ut parochus alii committat missam pro populo loco ipsius celebrandam? Odgovor je bil: Negative /Pontes VI str.638 sl./. Iz samega pravnega položaja duhovnika Janeza kot zamen jevalca župnika Andreja in tovarišev kot namestovalcev župnikov zamejcev potemtakem ne izhaja, da so dolžni po svoji službi maševati za župljane; morejo in smejo sicer, Če hočejo, a o tem ni dvoma in ne govora. Lahko bi pa le sami maševali za župljane, ako bi jih bili zamejci za to naprosili, a to »e ni zgodilo; in če bi jih tudi naprosili , bi bili vsi svobodniprošnjo odkloniti. Z odklonitvijo ne bi grešili^zoper pravičnost, kvečjemu 01 grešili zoper ljubezen, a tfr, opravičuje že manj tehten vzrok; a če bi prošnji ugodili, bi dolžnost maševanja za ljudstvo potekala iz dogovora, ne pa iz njihovega pravnega položaja in tore j ne iz prava. Po občnem pravu torej niso dolžni maševati za župljane, dolžnost jim je naložil šele odlok škofijskega oblast-va. Kateri so bili nagibi in vzroki za ta korak in ali je bila zadeva prej urejena z župniki zamejci ali morebiti celo s AS, ne vemo; na kaka navodila ali pooblastila AS se odloki ne sklicujejo, ne na prošnje ali želje župnikov zame jcev, a cudi ne na ta ali oni prave c Zbornika cerkve — «nega prava. Materialno odloki niso v skladu z določbami' občnega prava, ker nalagajo eno breme več, ki ga veljavno pravo ne nalaga; dvonino je tudi, ali more škofijsko oblastvo brez izjave ali prošnje prizadetih župnikov zamejcev, takisto brez navodila ali pooblastila AS tako breme naložiti, vendar j<= pristojno cerkveno ob las tvo izdalo odloke, ki so zato vsaj formalno veljavni, ako že materialno niso, in formalno veljavni ostane jo, dokler jih pristojna oblast ne razveljavi. Potemtakem so duhovnik Janez in tovariši dolžni maševati za župljane na osnovi odloka škofijskega oblastva, najbrž ne glede na to, ali župniki zamejci mašujejo za svoje tukajšnje župljane ali ne. Ad 4. Zamenjevalec duhovnik Janez in tovariši name s -tovalci mašujejo za župljane župnij, ki so jih njihovi župniki zapustili, mašujejo pa na osnovi odlokov škofijskega ob las tva, ne občnega prava, in mašujejo, vsaj po namerah istega škofijskega oblastva, namesto župnikov zamejcev, ki imajo po občnem pravu kot kanonično umeščeni dolžnost, maševati za svoje ljudstvo. Ker mašujejo namesto župnikov zame jcev, ki so dolžni maševati za svoje žup-1 jane brez maš ni ne , ostali-.- vprašanje , ali s o tuai zamenjevale c in namestovalci v primeru dolžni maševati brez mašili ne ali brez nagrade, na morejo in smejo, je jasno; tu pa gre za vprašanje , ali tudi morajo. Zbornik cerkvenega prava o tem vprašanju naravnost ne govori, pač pa navaja vire iz starega prava, ki nam kažejo, v katerem smislu je zastavljeno vprašanje rediti. Prvi vir je Benedikta XIV.ep.D eclaras ti z dne 16.marca 1746; v § 14.piše tole:...parochcs, de guibus agitur, posse tum uti lit ate m tum necessitatem prae texere , ut šibi putent f as esse bis in die celebrare, etiamsi alius sit s acerdos , qui sacrum f acere vale at; uti lit ate m quippe in e o cons tituent, quod bis ipsi celebrando no n submini-s trabunt sacerdoti celebraturo eleemosynam pro missa, quam celebrabit, necessitatem in sua inopia nonstituent, ob auam nequeunt praedictam eleemosynam alteri sacerdoti missam celeoranti elargirl^/^ontea-!! str. 6/. V" § 16. obravnava necessitas ex inopia desumpta in vprašuje:... an revera parochi tanta premantur egestate, ut alteri sacerdoti stipendium missae ne que ant suppeditare; si enim inopia adeo mag"na non sit, uipiscopali auctoritate ,iuxta caput quartum Goncilii Tridentini sess.21.de reformatio-ne, adigi poterunt, ut sacerdoti missam celebraturo elee-mosynam elargiantur /kontes II str. 7/. V primeru je šlo za župnike , ki so imeli eno župnijo v naslov, a drugo ali druge so oskrbovali; ti so morali'' po starem pravu v vseh župnijah maševati za ljudstvo.no.-nes to ni potrebno, ker po can 466 § 2 župnik z eno mašo zadosti svoji dolžnosti. Drugi vir je aCG, Viterbien. , 1? in 51.marca 1708; na vprašanje: An, quando per turnum ad supradictos paro-chos speetat missam conventualem. canere dictis dominicis et festis, teneantur iidem celebrare facere pro parochi-anis aliam missam propriis j3umptibus?, je Združnica odgovorila: Affirmative /kontes V str. 522/. V vprašanju je govor o župnikih stolnih in založnih cerkva, ki so obenem bili člani odnosnih kapitljev in ki so nedelje in praznike, kadar so prišli na vrsto, morali imeti kapiteljsko mašo. Tretji vir je SCC, Hortana, 8. in 29.avg.1744. Vprašanje se je glasilo: An Uapitulum teneatur praestare ca-nonico parocho eleemosynam pro applicatione missae pro po-pulc? udgovor: Affirmative /Pontes V str.1006/. Primer je zanimiv, ker je šlo za kanonika župnika stolne cerkve, ki se je branil maševati za ljudstvo z izgovorom, da kapitelj po vrsti svojih članov opravlja vsak dan kapiteljsko mašo za ljudstvo in da bi to moralo biti dovolj; ako pa ne bi bilo dovolj, bi bil kapitelj dolžan imeti po vrsti članov nedelje in praznike razen kapiteljske maše še mašo za župljane, ker kapitelj po navedbah kanonika župnika ni imel samo vsevdiljnega dušnega pastirstva, ampak g«, je z župnikom obenem dejansko izvrševal. Vendar je Zaružnica odločila, da je kanonik župnik dolžan maševati vse nedelje in zapovedane praznike za ljudstvo. V pripravnem spisu je svetovalec Združnice gornji odgovor takole utemeljevali.. .non posse saltem uapitulum absolvi a praestatione eleemosynae, quae canonico parocho praestari debet, si ad novurn hoc onus applicationis sacri pro popu-lo singulis diebus festis compelli posse videatur /n.n.m./. Četrti vir je sSCC, Petrocoricen. , 14.dec. 1872. V pripravnem spisu svetovalec Združnice obsira-to razpravlja o dolžnosti župnikov, maševati za ljudstvo, in ugotavlja, da je ta dolžnost osebna in krajevna, vendar ne tako strogo osebna in krajevna, da bi ji župnik nikoli ne mogel zadostiti po drugem ali izven župnije. Za zgled izjeme od osebnega maševanja za župljane navaja primer iz konstitucije Benedikta XIV. Gum semper oblatas in pravi: iam Pon-tifex decleravit, quod si paroecia adnexa sit praebendae canonicali, parochus missam conventualem celebraret et ap~ plicaret, paroecialem vero missam alteri suo sumptu cele-brandam mandaret /kontes VI str. 565/. s« more dati odgovor iSP na vprašanje nekatel rih župnikov iz škofije G-and v Belgiji; odgovor rešuje naravnost vprašanje, v kakšni višini morajo župniki dati mašnino svojim kaplanom, ki namesto njih opravijo peto mašo za župljane. 0 tem, da so jo dolžni dati, niso prav nič dvomili in £»P jih od te dolžnosti tudi ni odvezala, marveč ja določila: Persolvendam vicario curato...elee-mosynam manualem pro missis in cantu /ne pa samo mašni-no za tiho mašo/ nisi ali ter inter e os amiee convenerit /Fontes VIII str. 453/. Iz navedenih virov dovoaj jaano izhaja, da tis ti,ki namesto župnika mašujejo za župljane, niso dolžni maševati Brez mašnin«; taki p«, »o duhovnik Janez kot zamenje-valec in tovariši kot namestovalei. Razen tega je maše-vanje za ljudstvo zanje novo Breme, onus novum, ker oB-čno pravo od njih maševanja za ljudstvo ne zahteva; zato bo veljalo pravilo, ki je izraženo v s>C(J ,Hortana. Ule j zgoraj! O župnijskem pomočniku /vicarius adiutor/, ki v vsem nadomešča župnika, velja can 475 § 2: ima vse pravice in tudi vse dolžnosti, ki so lastne župnikom, razen dolžnosti maš/e van j a za-župljane, katera dolžnost veže župnika, tudi tedaj, kadar ne more več maševati, rternz-Vidalov lus eanonieum piše o tem: aB oBligationibus unarn excipit uo-dex, applicationem missae pro populo; quae exceptio oum sit aDsoluta, parocho incumBit onus eam applicandi per se vel per alium soluto_stipendio; guodsi paroehus ita sit impos sui, ut alteri applicationem committere non possit, Ordinarii erit proviaere v.gr.committendo applicationem vicario c um debita retributione seu stipendio /Tora. II ne personis, Romae 1923",'"2.izd.str. B0277"Ha-Wernz-Vidala se sklicuje (Jonte a uoronata, ki piše: Missae celeBratio absolute parochu^ gravat, etiam in casu quo ipse impotens sit celeBrationem alteri committere, quo casu providere debebit Ordinarius loci ut applicatio per alium fiat, as-signato ei congruo stipendio /Inst.iur.can.,vol.I.,4.iz-daja, str.582/. Toliko manj so potem zamenjevaleč in names tovalci v primeru dolžni maševati za ljudstvo brez mašnine ali nagrade, ko so župniki zamejci, namesto katerih mašujejo, zdravi in sumi mašujejo, kjer so; kajti tudi v njihovih primerih dolžnost maševanja za ljudstvo veže naravnost župnike Zamejce. /I. 0 razlagi can 2319 § 1 t.l Can 2319 § 1 t.l se glasi: Subsunt excommunicationi latae sententiae Ordinario reservatae catholici, qui ma- 'tritnonium ineunt coram ministro acatho lic o contra prae-* scriptum can 1063 § 1; oblastniku pridržano izobčenje si nakopljejo katoličani, ki sklenejo zakon pred nekatoliš-kim verskim služabnikom proti določbi can 1063 § 1. Težave je povzročal dostavek; proti določbi can 1063 § 1; ta namreč oa.re j<*, da se ženini in neveste, čeprav je lierkev dala spregled zadržka mešane vere, ne morejo ne pred cerkveno poroko ne po njej, ne sami in ne po zastopniku obrniti tudi na nekatoliškega služabnika kot verskega predstavnika, da bi vpričo njega izjavili ali ponovili zakonsko privolitev. Zapeljive in usodne so bile besede: ne pred cerkveno poroko in ne po njej in tudi /quoque/ pa can 2^19; posledica je bila, da se razlagalci niso strinjali v razlagi can 2319 § 1 t.1, Prvi, ki se je posebej in izčrpno bavil z razlago can 2319 § 1 t.l, je bil, kolikor je tu znano, privatni docent v Bonna dr. Hans Bari on. / Bonner Zeitschrift fiir The o log ie und ti.ee ls orge je svoja razglabljanja sklenil s temile ugotovitvami: can 2319 § 1 t.l kaznuje samo dvojno poroko versko mešanih zakoncev, medtem ko za druge poroke katoličanov pred nekatoliškim verskim predstavnikom kot takim ni določena nikaka nakopalna kazen. Vendar se to ne da prav vskladiti z zadevnim pravom Zbornika; tu so nasprotja in vrzeli. Ta nasprotja bi se dala odpraviti in vrzeli zamašiti, ako si odmislimo razlagalna pravila, ki veljajo v kazenskem pravu /can 20 in 2219 §§ 1 - 3/; tako potem ni treba vzeti can 1063 § 1 osebno, ampak kot pojasnilo figure hudodelstva, namreč da s.c sklene zakon pred nekatoliškim verskim predstavnikom kot takim. To se pravi, da bi bila po can 2319 § 1 t.l kazniva vsaka in že sama nekatoliška poroka katoličana, ki ga veže pravna oblika Zbornika. Toda, pravi Barion, kanonist ne more po pravilih za razlago kazenskih pravcev can 2319 S 1 t.l r«nlagati v tako širokem obsegu; naloga Odbora za avtentično razlago je torej, da pojasni, ali je napotek na can 1063 § 1 razumeti v tem drugem, torej neosebnem in širšem smislu /str.50 sl./. Prav na koncu svojega članka Bari on ugotavlja: e in dubium iuris besteht also /praven dvom torej obstoji/. V" drugem smislu se je izjavil dr.Edvard Eichmann, bivši redni profesor cerkvenega prava na teološki fakulteti univerze v Munchenu /umrl 26.aprila 1946/, v članku: kie s»traffalligkeit der n oppe ltrauung, ki ga je objavil v iheologie und Glaube 1932 str. 206 dalje; po njegovem mnenju kaznuje can 2319 § 1 t.l samo in izključno dvojno poroko mešanih zakoncev v ožjem smislu. Za dokaz mu je napotek na can 1063 § 1, ta govori le o mešanih zakonih v ožjem smislu. Če se torej dva katoličana ne katoliško poročita, ali se katoličan nekatoliško poroči z nekristjanom, hudodelstva po can 2319 § 1 "t.l sicer ni,paČ pa je na take primere uporabljati can 2316. Vse je iich-mannu tako jasno, da po njegovem mnenju ni treba klicati na pomoč Odbora za avtentično razlago /str.208 op.3/. E. vprašanju se je zatem oglasil P.H.Sušo Meyer GSB s Člankom: iiie straffalligkeit bei Ms chehons chlie s s ung, objavljenem v Arch.f.k.KH 1933 str. 488-95» Z Eichmannom se ujema, proti Barionu, da ni pravnega dvoma glede tega vprašanja, ne ujema se pa z njim v tem, da bi bila kazniva samo dvojna poroka versko mešanih zakoncev v ožjem smislu, nasprotno, po Meyerjevem mnenju, je hudodelstvo storjeno in kazen nakopana, brž ko katoličan sklene zakon s krščenim ali nekrščenim nekatoličanom pred nekato-liškim verskim predstavnikom kot takim, četudi katoliška poroka popolnoma odpade. Meyerju je odgovoril Eichmann sam s člankom: Zur Auslagung der strafrechtlichcn Bestimmung im uiti can 2319 § 1 t.l /Irauung vor einem akatolischen Beligions-diener/, objavljenem v Arch.f.k.Krt 1934 str.484-91; v članku polemizira s jxuy~r j-m in brani ovoj u.nor, jcl ga jw izx*cxzrl v z,6vu.xijem stuvjou »vojega članka /str. 491/ takole: ker Tatbestand des can 2319 § 1 n. 1 betrifft nach seinem klaren Wortlaut einzig und allein die jioppel-trauung /dejanski stan can 2319 § 1 t.l se po svojem jasnem besedilu nanaša edino in samo na dvojno poroko/. V spor je posegel potem P.Gerard Cesterle OSSB o člankom: iiie Straffalligkeit bei Mischehenschliessung, ki ga je objavil v Iheologie und Glaube 1935 str.580-90. Po daljši pripravi se avtor loti spornega vprašanja samega in pravi, da se more napotek: proti določbi can 1063 § 1 vzeti v dvpjnem smislu; a. tako da se pod § 1 razumeva cel stavek, kakor je to aelai nichmann; če je treba napotek tako razumeti, potem, pravi Gesterle, je iSichmanova razlaga edino pravilna. Hoda b. napotek se da tudi drugače razlagati, namreč v smislu, ki ga je nakazal že Ba-rion, t,j. napotek hoče samo reči: coram ministre acatho-lico "uti sacris addieto”. Potemtakem pod napotkom ni razumevati celega § l can 1063, ampak samo del. Hat o dokazuje Gesterle na treh straneh, da je smisel napotka tak, kakršnega je podal pod b. Njegov sklep se glasi: glede na staro prakso, glede na novo disciplino, ki jo izv^j«. Buružnica svete službe, glede na besedno razlago in nauk avtorjev se mora can 2319 § 1 t.l razumeti v smislu enojne poroke„ Istega leta kot Gesterle se je tudi Jože j Klein v članku: Hodernes Kechtsdenken und kanonisches ttecht, ob- •javljenem v Scientia sacra, zborniku, ki je bil posvečen kardinalu Schulte ju, izrekel proti Sichmannovemu nazora, bal cLa tega zbornika nimamo pri rokah; kolikor je razvidno iz JSiThmannovega odgovora, je Klein v glavnem očital JSichmannu formalizem, ki črpa hrano iz pozitivizma in ne vidi t~ga, kar je najbliže. i‘o je spodbodlo ktichmanna, da je še enkrat prijel za pero in objavil v Iheologie und G-laube 1935 str.714-27 članek: Nochmals die Doppeltrauung /Uliš can 1C63 mit can 2319 § 1 n. 1/; v njem brani z vso ostrino, vztrajnostjo in odločnostjo svoje dosedanje stališče, priznava pa proti koncu članica, da E,e praksa AS ne ujema z njegovimi u~ gotovitvami. 'ioda ta prjcsa po njegovem mnenju nima zaslombe v Zborniku in se ali uradnik, ki pripravlja in oblikuje petletna dovolila, drži kratko in malo starega prava ali pa Združnica s petletnimi dovolili tiho obnavlja staro pravo, na bi se ustvarila pravna podlaga zanjo, bi trebalo spremeniti ali dopolniti besedilo can 2319 § 1 t.l v Oes terle jevem smislu. 5» tem pa, da bi bil črtan napotek: proti določbi can 1063 § 1, bi dejanski stan can 2319 § 1 t.l ne bil omejen samo na mešane zakone v ožjem smislu, marveč oi zadel vsako nekatoliško poroko katoličanov, ki jih veže katoliška poročna oblika, in sicer ne glede na katoliško poroko« '1'ako je bilo stanje tega vprašanja leta 1935. Ni znano, ali je še kdo po to m letu razpravljal o njem;, viri, tudi novejši in najnovejši, ki s o tu na razpolago, molče o tem« Morebiti so bile ndchmannove trditve sprejete v to ali ono kanonistično delo, morebiti se je tudi praksa tu in tam začela po njih ravnati, kakor bi se moglo sklepati iz prvega odstavka apostolskega pisma, o katerem bo takoj govor; n>= vemo nič o tem. Dejstvo je samo, da je sedanji papež Pij XII. iz lastnega nagiba dal črtati iz can 2319 S 1 t.l besede: contra praescriptum can 1063 § 1. Zadevno apostolsko pismo se glasi: MOTU P K O P HI O guaedam verba ejcpunguntur a can 2319 § 1 n. 1 Pius Papa XII. iAcclesiae bonum postulat ut, quantum fieri potest, caveamus ne, incertis privatorum hominum de germano ca-nonum sensu opinionibus et coniecturis, Iuris canonici stabilitas in discrimen vocetur neve, subtilitatibns et cavillationibus immorando, contra apertam legislatoris voiuntatem, le gum violatoribus indulgeatur inius te , quod* nervum ecclesiastiče disciplinae disrumpit. s»ed gnidam sacrorum canonum interpretes id non sa-tis attendentes vim can 2319 § 1 n. 1 exten.ua2rJ.11t atque, plus aequo irmixi praescripto can 1063 § 1 in eodem re-vocati, docuerunt non guodliuet matrimonium a catholi-cis initum seu attentatum coram ministre acatholico pu~ niri excommunicatione Ordinario reservata. Itague ne christifideles , metu. poenae literati,ei-usmodi crimen admittere audeant, Nos, auditis JSminentis-simis ac Reverendissimis Patribus ssupr/emae asacrae Ccn~ gragationis siancti Officii, Motu proprio ac de plenitu-dine Apostolicae potestatis, decerniraus atque iubemus, ut a can 2319 § 1 n.1 expungantur verba: contra praeserip-tum can 1063 § 1« Manciamus autcin ut hae Litterae Apostolicae, Motu Proprio datae, in Actis Apostolicae Sediš edantur. uontrariis quibuslibet non obstantibus, etsi pecu-lirissima mentione dignis. natura Romae, apud S.Petrum, die AiVJlecembris men-sis, in festo Nativitatis Domini, anno 1953, Pontifica-tus. Nos tri quinto de cimo. Pius Papa Ali. /aA3» 1954 str.88/. Znjanstveni spor je s tem avtoritativno in dokončno rešen, toda ns v smislu iichmannovem. Zanimivo je, da si apostolsko pismo ni osvojilo ne Barionovega ne Oesterle-jevega mnenja ali predloga, da bi namreč dalo avtentično razlago zadevnega kazenskega pravca, marveč je raje napotek: proti določbi can 1063 § 1 črtalo, verjetno zato, da bi vsako nadaljnje razpravljanje o tern kratko in malo onemogočilo in vsako izbegavanje v kali zatrlo. Pire ostane vprašanje: od kdaj velja navedeno apostolsko pismo? 'l’o se pravi: od kdaj ima obvezno moč? Ali tudi z drugimi besedami: od kdaj je napotek na can 1063 § 1 imeti za črtan? Pismo samo ne določa nobenega roka,kakor ga določa apostolsko pismo z dne 1.avgusta 1948, s katerim je bil črtan drugi stavek drugega dvokaČnika can 1099; pismo samo naroča in ukazuje črtanje turpotma. ko j~ pa povsem disciplinarna zadeva, ki se tiče čisto pozitivnega cerkvenega, ne božjega naravnega ali pozitivnega prava. Potemtakem je apostolsko pismo disciplinarno, a disciplinarni odloki dobe obvezno moč po treh mesecih od dne, ki ga nosi številka uradnega glasila AS /can 9/. Pismo je bilo objavljeno v 3.številki, ki ima čislo 18.marca 1956; torej je postalo obvezno in je nap 5-telc imeti za črtan od vštetega 19» junija /can 34- § 5 t.3/ ali po dragih od vštetega 18. junija /can 34 § 3 t. 2/ 1956. Toda nadaljnja izvajanja bodo kazala drugače. V zvezi s tem je namreč drugo vprašanje, ki se glasil ali je enojna poroka versko mešanih zakoncev kazniva po can 2319 § 1 t.l šele od objave apostolskega pisma ali pa je bila še prej? Ne bo dvoma, da je bila kazniva še oa prej, kajti vse apostolsko pismo se nanaša na can 2319 § 1 t.l, govori o pravem ali resničnem smislu praveev /de germano canonum sensu/, poudarja jasno zakonodavčevo voljo /apertum legislatoris voluntatem/, ugotavlja, da so nekateri razlagalci moč can 2319 § 1 t.l zmanjšali /exte-nuarunt/ in da so se, bolj kot je prav, oprli na can 1063 § 1. Iz vsega tega. izhaja, da apostolsko pismo ne prinaša tvarno nič novega, da torej od prej veljavne discipline ne spreminja; potemtakem je enojna poroka versko mešanih" zakoncev kazniva še iz Časa pred Zbornikom in po njegovi objavi od 19.maja 1918. h a je tako, potrjuje praksa Zdruš-nice svete službe, kakor navaja Oesterle.in priznava iitich-mann sam. Za poznavanje discipline, ki je veljala pred Zbornikom, so važne tri odločbe iste Zarušnice; v prvi je dne 22. marca 1879 izjavil«.: cxc ommunic ati one m contrahi ab iis , qui matrimonium ineunt coram ministro haere ti c o vel schismatico sacris addieto; v drugi je na vprašanje:TJtrum abs olutio a c e ns ur is omnibus catholicis , qui coram haere -tico ministro nuptias contraxerunt, necessaria sit?, dne 29«avgusta 1888 odgovorila: Affirmative; v tretji je na posebno vprašanje, ki se je tikalo neznanja zdravilnice, kratko dne l8.maja 1892 odgovorila: yui coram ministro haeretico matrimonium ineunt, censuram contrahere.Po vsem Zuornik cerkvenega prava te discipline ni spremenil. Vse to kaše, da je apostolsko pismo z objavo dobilo obvezno moč, u.a je tor«j napotek na can 1063 § 1 imeti za črtan od objave sem /can 17 § 2 drugi stavek/. VII. O služnikih prisostvovalcih V cerkvenem, to se pravi v latinskem jeziku se imenujejo diaconi as s is tentes . luskar /Obredni priročnik, cie 1 je 1937, str, 175/ prevaja ta izraz s "častnimi' diakoni" , oziroma s "častna diakona", ker sta samo dva, ki pri škofovski pontifikalni maši strežeta škofu v glavnem pri prestolu; izven škofovske pontifikalne maše nastopata še pri pontifikalnih večernicah /čas os lovnih, ne naših/, pri obhodu na Telovo, ako se vrši po rimskem -obredu. V vseh. teh primerih imata častna diakona sveta ’ oblačila, namreč sluznico ali calmatiko; kadar pa škof samo prisostvuje, bodisi ogrnjen z večerničnim plaščem bodisi ogrnjen z velarim plaščem /cappa magna/, nastopata častna diakona brez svetih oblačil samo v kanoniš-ki noši, in habitu canonicali. Škofe so začeli posnemati navadni duhovniki in tako uporabljati častne diakone, oblečene v sveta oblačila, poleg služnika in podslužnika pri veliki maši,a tudi pri slovesnih litanijah, ki se navadno končujejo 3 evharističnim blagoslovom. Ponekod je ta navada posebej razširjena in tam imenujejo take častne diakone statiste; naslov je čisto primeren, kajti ne pri veliki ma-ši ne pri slovesnih litanijah ne pri evharističnem blagoslovu nimajo nikakega prav svojega, posebnega, samosvojega opravila, so zares samo statisti in nič več. Pravijo, da se bogočastni de ji, katorim prisostvujejo taki statisti, vrše z dvojno asistenco, z dvojnim prisostvovalo tvom. Postavlja se vprašanje, ali je tako dvojno pris os-tvovalstvo dopustno. Vira, s katerima bi se dala utemeljiti dopustnost dvojne asistence, bi bila dva, namreč pravo in običaj. 0 tretjem viru, to je o dovoljenju s posebnim upravnim aktom, ni treba govoriti; ali je bilo dano tako dovoljenje ali ne, je de jstveno vprašanje, ne pravno. Pod pravom v nasprotju z običajem je treba razumeti pisano pravo, torej postavo, zakon /lex/, torej pravo v ožjem smislu; kajti pravo v širšem smislu obsega tudi običaj, ki ima moč zakona, moč postave /can 25,26: vxm logis ou-tinet; can 28: legem inducit/. I* Postave ali zakona, ki bi dovoljeval dvojno pri-s os tvo vuJUd tvo, ni; nasprotno, pravo odreka dvojno asistenco, jo prepoveduje in zabranjuje ne samo navadnim duhovnikom, marveč tudi prelatom in celo najbolj odlikovanim. Odredbe je izdala Združnica svetih obredov, v katere pristojnost spadajo predpisi misala in škofovskega slovesnima, a tudi drugih liturgičnih knjig. Oglejmo si jih! a. Neki prošt je predložil vprašanje: ali se pri mašah na slovesn/e jše praznike zaradi večjega sijaja sme imeti nekaj duhovnikov, ki s o ogrnjeni z večerničnim plaščem in ki obenem z mašnikom, s služnikom in podslužni-kom molijo očitno spoved... /EJtrum in raissis festorum so-lamnium ultra diaconum at subdiaconum possint etiam pro /aaiori decore adhiberi aliqui sacerdotes pluvialibus in- dulti, qui una cum celebrante, diacono e t subdiacono fa-ciant confessionem.. ./. Ako ne, imenovani pi"Ošt prosi za dobrohotno dovoljenje mašnega starešine namesto njih /In casu quo non possint adhiberi, vice illorum dictus prae-positus supplicat pro benigna concessione presbyteri as-sistentis/. Združnica je na to vprašanje dne 24.jul.1683 odgovorila: Kavnati se je treba po predpis/ZahpLn sloves-nika z a slovesne maše /Servandas rubricas missalis et caeremonialis pro missis solemnibus/. Decr.auth. 1711 ad 4. To je prvi odgovor; drugega so dobili neki vodje cerkva, ni so takisto želeli imeti pri masah in večernicah na slovesnejše praznike razen običajnih služnikov šest dunovnanov, oulečenih v večernični plašč; sklicevali so se na dolgotrajno, skoro starodavno navado /iifcsc asserta diuturna consuetudine paene immemorabili in ecclesiis... illud est in more positum, ut dum in solemnioribus missaa solemnes et vesperas celebrent earum rectores, praeter ministros inservientes eis assistunt alii sex presbyteri pluvialibus induti/. Združnica jim je dne 10.jan.1852 odgovorila: Dovoliti se morejo samo za slovesne večernice /Permitti posse quoad vesperas solemnes tantum/. Decr. auth.2996. .Na te dve rešitvi se sklicuje rimsko-serafski slovesnih /daeremoniale romamo-seraphicum, ad Slaras Aquas 1927, str. 216/ pri določitvi, v kateri pravi, da pri slovesni maši razen mašnega starešine, služnika in podsluž-nika drugi v sveta oblačila oblečeni prisostvovalci nikomur niso dovoljeni /Praeter presbyterum assistentem, dia-conum et subdiaeonum alii assistentes parati nemini per-mittuntur/. To se pravi, da pri slovesni maši niso dovoljeni ne častni diakoni ne pluvialisti, in sicer niti višjim redovnim prelatom ne; ti smejo imeti samo še mašnega starešino, kakor je razvidno iz navedenega mesta. liimsko-e rafski slovesnih velja sicer samo za frančiškane, a načelo, ki je izraženo v navedenem stavku, je občno; kajti prvi odgovor Zuružnicu _ve tih obreaov poudarja obveznost predpisov rnisala in škofovskega sloves-nika; misal pa ne pozna ne pluvialistov ne častnih diakonov za slovesno mašo navadnega duhovnika, a tudi ne škofa, ampak samo služnika in podslukiika /Etitus servan-dus in celebratione missae II 5,6/. dele škofovski slovesnih omenja častna diakona in priznava pravico imeti ju samo škofu krajevnemu oblastniku, t. j. stoličnemu škofu /Sciendum autem est, quod huiusmodi assistentia facienda est tantummodo episcopo loci ordinario et nulli alteri, etiamsi sit legatps, qui in sede episcopi sederet/. uae- remoniale episcoporum 1„ 1. c«,p. 10 n.4. o, G-ornja odgovora Združnice jemljeta v misel samo pluvialiste, a je iz tega sklepati, da tudi častni diakoni navadnemu mašniku niso dovoljeni; nedvomno to potrjuje ista sveta Združnica s svojim odgovorom z dne 24»jan. 1879 n.a vprašanje; Morejo li župniki ali nadduhovniki i-meti pri veliki maši štiri strežnike, oole čene v sluznico ali podslužnico? /aii parochi seu archipresbjteri in missa solemni odhibere vale ant quattuor ministros dalma-tica seu tunicella indutos?/. Odgovor je nil: Ne... in prosilci naj se pokore odločbam ov=tv ouredne Združnice /Negative.. .et oratores pareant decisionibus č»3C/. kecr. auth.3477. Primerjaj kecr.auth.3442. o. izmed naslovnih prelatov so najbolj odlikovani apostolski praheležniki /protonotarii apostolici/; dele se na 4 vrste, ki so: a. pravi /de namero participanti-um/, po številu sedem, ki vsi opravljajo službo pri AS3; b. nadštevilni /supranumerarii/, med katere spadajo kanoniki rimskih velikih bazilik in nekaterih drugih kapitljev, n.pr. goriškega; c. liki pravi /ad instar par-ticipantiuiV in č. častni ali nas lovni /honorarii seu titulares/. Prve tri vrste imajo pravico pontifikalij, vendar je prabeležnikom vseh treh vrst izrečno prepovedano imeti častna diakona. Takole odreja lastnovoljnica Pija k. Inter multiplices s dne 21.febr.1905; a. glede pravih prabele ž nikov:... s e mpe r e is inhibe tur...plurium diaconorum assistentia /i.6/; d. glede nadštevilnih;... non utentur, ne c plurium diaconorum assistentia /t.29/; c. glede liki pravih se las tnovol jnica sklicuje na t.29, torej non utentur /t.47/. Odredbe so razumljive, kajti častna diakona imata službo v glavnem pri prestolu, a prabeležniki ga ne morejo uporabljati, ker jim je izrečno prepovedan /t*6,29»47/ in škof jim ne more svojega odstopiti. Prabeležniki prvih dveh vrst uporabljajo pri veliki maši škofovski naslonjač /faldistorium/, prabe-ležniki tretje vrste pa le protino, klop /scamnum/ z o-bema vaš jima strežnikoma. č. Toda ne samo prabeležnikom, marveč tudi naslovnim škofom,pa čeprav so apostolski upravitelji, Združnica svetih obredov odreka pravico, imeti pri pontifikal-nih mašah častna diakona. Tako je dne 22.avg.1722 n* vprašanje; Ali se morajo, kadar apostolski upravitelj škof poje po itifikalno mašo, vsi kanoniki obleči v sveta oblačila ali pa samo trije, ki opravljajo službo dia-3::ona, subdiakona in mašnega starešine?, odgovorila; Ne na prvi del, da na drugega, kecr. auth. 2274 ad 7.Takisto 23.sept.1848 na vprašanje: Ali more upravitelj naslovni škof, prošt stolnega kapitlja, ko pontifikalno mašuje, imeti častna diakona? O,Ne. JU-ecr. auth. 2976 ad 7- kavno tako je stoličnim škofom, na podlagi škofovskega sloves-iiika 18 4, odrekala častna diakona pri pontifikalnih ma~ šali izven lastne škofije /decr.auth.211 in 236/, novejši čas je pa to stališče spremenila v toliko, da more sto-lični škof tudi izven svoje škofije imeti častna diakona /b e cr. auth. 4023 in poseke j z dne 26. nov. Tj j^/, ka- dar uporablja z izrečnim dovoljenjem škofa krajevnega oblastnika njegov prestol; more, torej ne mora; vse bo odvisno od škofa krajevnega oblastnika. bo sedaj je bil govor predvsem o slovesnih mašah; kaj pa glede litanij in blagoslova z Najsvetejšim? O litanijah ni najti nobene odločne, pač pa j« Z^ružnioa svetih obredov izdala eno o slovesnem blagoslovu z Najsvetejšim. Vprašanje je bilo, ali morejo škofu pri takem blagoslovu, ako se ne podeli neposredno po pontifikalni maši, razen diakona in subdiakona še streči dva diakona v sluznicah in mašni starešina /Si episcopo in solemni benedictione cum ss Sacramento rninistrent diaconus et subdiaconus de more induti, ad mentem de c ret o rum £R.v .uu.Vo.ue lu-Vu.de, putem pač ne more biti dvoma, da je dvojna asistenca navadnemu duhovniku tudi razvada, toliko bolj, ker sme imeti častna aiakona samo s to lični škof v svoji škofiji, izven škofije pa le z dovoljenjem tamošnjega škofa krajevnega oblastnika. 3. V gornjih primerih se je Združnica razložno izjavila o nasprotnih običajih, v drugih se je vložno /im-pličite/; tako glede podslužnika, ki streže pri pontifi-kalni škofovski maši. Vprašanje je bilo; Ali mora pristopiti k oltarju vsaj pri iSanctus, kjer je taka navad a? Odgovor je bil; Ne in ravnati se je treba po škofovskem slovesniku 1. II c.VIII §§ 63 in 67. Decr.auth,3769 ad 5. b. Drugo vprašanje je bilo, ali more mašni starešina pri škofovi pontifikalni maši rabiti namesto stolčka /scabellu / hrbtni naslonjač /sedes cameralis/ ali lesen stolček, prevlečen z usnjem, in ako ne, ali se more vsaj trpeti starodavni običaj njegove rabe? Odgovor je bil: Ne na vse, Decr. auth. 2621 ad 2,3. c. Tretjič je šlo za to, koma gre prvo mesto v koru, ali prvemu d os to janstveniku ali kanoniku duhovniku, ki obslužuje slovesne večernice v kanoniški noši. Odgovor je bil; Ravnati se je treba po slovesniku, ne glede na starodavni običaj. Decr.auth.2195 ad 4. č. četrti primer je vseboval vprašanje, ali in kdaj mora prvi dostojanstvenik ali odličnejši izmed kanonikov držati^Jkofu pri pontifikalnih mašah in večernicah, ali pa se je marveč držati zatrjevane navade. Združnica * v je odgovorila: Da na prvi del in po določbi škofovskega slo veznika, tis na drugi del. D e cr. auth. 2425 ad 1. V vseh teh primerih je Združnica zavrnila nasprotni običaj, v enem pa celo izrečno poudarila, da ne upošteva niti s tarodavnega; vse. to kaže, da gre ne za navado, marveč za razvado. Potemtakem bo tudi dvojna asistenca navadnemu, mašniku samo razvada, ne pa navada, ki bi imela kak pravni pomen. Do tega sklepa moramo priti, ako pomislimo, da se morajo vse cerkve do pičice /ad unguem/ držati škofovskega slovesnika /Becr.auth. 184/, tudi redovniki in sploh bogoslužnih! /becr, auth.937/, aa odloki »Rv*, ko so izdani, ukinjajo vse nasprotne običaje, tudi starodavne /Jecr.auth.2951 ad 13/, da je ZdruŽ-Liic^ svetih obreuov formalno opozorila vso nižje prelate, naj ne mislijo, da jim je dovoljeno slovesno mašo peti povsem z istimi obredi in z istim sijajem, ki gre samo škofovskem dostojanstvu /becr.auth.3262 lili/ in končno da sta Pij X. in njegov posredni naslednik Pij Al. vsem prabeležnikom izrečno prepovedala dvojno asis tenco. bliže našemu vprašanju je raba mašnega starešine •pri veliki maši navadnega duhovnika. Združnica j« več- krat izjavila, da ni dopustna /Decr.auth.475; 1337;2794? 2687; 3031; 3588; 4102/, nekaj kratov pa jo je proglasila aa razvado. Tako je lila v škofiji Pistoia Prato navada, da je navaden duhovnik pri veliki maši imel razen sluznika in podslužnika še mašnega starešino, ogrnjenega z večerničnim plaščem. Škof je predložil v Rim vprašanje, ali se sme imenovana navada dovoliti; odgovor se je glasili Nikakor se ne sme dovoliti, ampak jo je treha kot raz v »do odpraviti /ne er. auth. 2271/. Nič drugače ni bilo z navado v drugi škofiji; v odgovoru se praviš stožerni-ki so jasno dozukLA, da se je čisto po razvadi in v nasprotju z drugimi odločbami vzdrževala navada masnega starešine /...dilucide comperuere abusive omnino et eontra alias decreta servatam fuisse consuetudinem presbyteri as-sis tentis . . ./l),ecr. auth. 2933/« Iz tretje škofije je bilo predloženo vprašanje, ali se more trpeti, da ima brez razbora katerikoli duhovnik, ki slovesno mašuje, mašnega starešino, ogrnjenega z večerničnim plaščem /an in eadem dioecesi tolerari queat, ut pas s im a quocumque fere sa-cerdote solemniter celehrante pr e s ter assistens cum pluviali adhibeatur?/. Odgovor je bil: Ne in razvado je treba iztrebiti /Negative et abusum esse eliminamum/. Decr.auth. 3408. ad II. Pri tem odgovoru je Združnica vztrajala nasproti štirim nadduhovnikom, ki z njim niso bili zadovoljni; odgovorila jim je; In decisis /jecr. auth. 3442/. Ce je torej navada, da ima okoro vsak navaden duhovnik pri veliki maši razen služnika in podslužnika še mašnega starešino, če je torej ta navada po sodbi Združ-žice razvada, ki jo je treba iztrebiti, ali ne bo prav tako razvada, da ima navauni auhovnik dvojno asistenco, ki je žiti prabeiežniki niti naslovni škofje ne smejo imeti? 4. Na navado ali običaj se danes sploh nihče ne more sklicevati, kajti Pij k. je z lastnovoljzico Inter mul-tiplices z dne 21. febr. 1905 vse nasprotne navade preklical /sublatis omnibus consuetudizibus in contrarium/ in za njim Pij ki. s konstitucijo Ad inorementum z dne 15. avg. 1934/non obs tantibus... s tatutis , consue tudizibus que ceterisque contrariis quibuscumque/. 1 o se pravi, da je vse, kar je nasprocno konstituciji, brezizjemno preklicano in da velja le tu, kar vsebuje konstitucija. še več! Pij k. je za nadštevilne, liki prave in na- slovne ali častne prabeležrike odredil: kateri bi se drznili drugače uulatj. bi ■ rabiti, razen omenjenih, druge povlastice in pravice, naj vedo, da so zgubili prabelež- -niš tv a naslov, časti, pravica in povlas tiče kot p osame 3-niki še s tem, da se niso pokorili oblastniku, ki jih je enkrat ali dvakrat opomnil /qui secus faeere aliisque, praeter m-morata, privile giis et iuribus uti praesumse-rint, si a"b Ordinario s smel et bis admoniti non parue-rint, e o ipso protonotariatus titulo, honore, iuribus et privilegiis , tamguam singuli, prifatos se noverint/. Inter multiplices t.39>56,75. Isto kazensko podkrepitev vzdržuje i konstitucija lija XI. t.IV,nVII, lik. Potemtakem je tudi uvajanje ali raba dvojne asistence, ki je prabelešnikom izrečno prepovedana, hudodelstvo, a hudodelstvo izključuje nastanek pravnovel javnega običaja. Običaj v prime im ni pameten. Povrh je Pij XI. v završitvi svoje konstitucije odredil, da bo nično in prazno, ako bi kdorkoli utegnil poskušati drugače delati, kakor je določeno /...irritum fore et inane, si secus super his a quoiibet attentari eontigerit/. To se pravi, da je izključen vsak nasproten običaj, torej tudi običaj dvojne asistence. Prepovedi Pija X. in Pija XX. formalno veljajo za prabelešnike in vse, ki imajo pravico pontifikalij na osnovi povlas tiče, kot so prošti, dekani, arhiu.iaxoni, opati itd; logično dosledno veljajo potem tudi vse, in posebej prepoved dvojne asistence, toliko bolj za navadne duhovnike. Ne more se dvojna asistenca opravičiti, češ da se z njo povzdiguje sijaj službe božje in se ljudstvo čuti počaščeno. Tako utemeljevanje kaže pomanjkanje cerkvenega duha vohče in vsakega liturgičnega smisla posebej,izda ja pomanjkanje čuta pravičnosti za svetonačelstveno ureditev in pomanjkanje zavesti tega, kar se v (Cerkvi sme in ne sme. Nikomur ni dovoljeno, da si lasti pravice in časti višje s ve tonačels tvene stopnje ali prelatov v ožjem in širšem smislu. Pij X. je v navedeni lastno-voljnicl Inter multiplices izrekel: naj se ne drznejo lastiti si druge znake, povlastiče, posebne pravice razen tistih, ki jih vsebuje ta Naša apostolska listina /non alia insignia, privilegia, praerogativas audeant sibi vindicare naši quae hocikostro documento, motu pro-prio dato, continentur, eademque ratione ac forma, qua hic subiciuntur /konec uvoda/. Podobno govori Pij XI. v kons tituci jj. id incremeutum:... s tatuimus. .. definira.. . singulcrum constitutionem et privilegia, quae in poste-rum ratione dumtakat ac forma quae hic subiicitur, nec prorsus aliter usurpanda erunt /proti koncu uvoda/. ITI. Mašnik z višjima strežnikoma more med veliko giaao sedeti; more, tore j ako hoče, kajti sedenje m predpisano. Toda če sedi, mora sedeti blizu, oltarja na listni otrani; tako uči splošno navodila misala XVII 6, škofovski slovesnik 1. I c 12 § 22 in Decr.auth.3104 ad III, ki odgovarja z ne na vprašanje: Ali smejo kanoniki, kadar slovesno mašujejo, sedeti na evangeljski strani?. To velja splošno za vse, tudi za kardinale in škofe, kadar ne uporabljajo prestola, marveč naslonjač, toliko Dolj za druge in nižje duhovnike; vendar imajo nekateri redovni prelati pravico, sedeti na evangeljski strani na navadnih sedežih. Mašnik, služnik in podslužnik imajo sedeti na eni klopi ali protini /scamnum/, ne na različnih sedežih,najmanj na sedežih, ki imajo naslon za hrbet in naslonke za roke /sedes cameraiis/; na vprašanje, ali se taki sedeži smejo rabiti, je Združnica odgovorila, da nasprotujejo odloki /necr. auth. 3804- ad xl/. Posebej predpisuje škofovski slovesnik za mašnika m višja strežnika podolgovato klop, pogrnjeno s preprogo ali z blagom, na kateri sedi mašnik s služnikom in podslužnikom /scamnum oblongum co~ opertum aliquo tapete aut panno... in quo sede at s acerdos celebrans cum diacono et subdiacono /» L. l c 12 § 22. Te oblike se je treba držati /formam libri tiaeremonialis ...servandam esse/. decr.auth.320. In Združnica svetih obredov je izdala redovnikom mesta Rima opomin, naj ne uporabljajo, kadar slovesno mašuje 30, Sv-uoža s podnožjem, temveč klop v smislu predpisa knjige slovesnika in posebej naj se iz cerkve sv.apostolov odstrani sedež, ki je tam za mašnika vedno pripravljen /moneantur regulares ne celebrantes solemniter adhibeant sedem cum subpedali, sed bancum iuxta libri ti aere moni alis praescriptum, et praesertim ab ecclesia ss apostolorum amoveatur sedes, quae ibi pro celebrante parata semper existit/. decr.auth. 977. Izključeni so tudi z usnjem prevlečeni sedeži ali stoli; po izjavi Združnice morajo namreč tako mašnik kakor višja strežnika med slovesno mašo sedeti na klopi in ne na sedežih, ki so z usnjem prevlečeni /tam celebrante m quam assistentes...in missa solemni sedere debere in scamno et non in sede coračea/, hecr.auth.1320. dosledno temu je potem odgovorila na vprašanje: Ali smejo duhovniki - kanoniki glede ha običaj, ko mašujejo, sedeti na naslonjačih?, z ne /mm attenta consuetudine canonicis cele-brantibus... lice at sedere in sedibus cameralibus? K. Negative/. decr. auth. 3104 ad IV. klop za mašnika in višja strežnika, kakor je bilo rečeno, ne sme imeti poanožja /najmanj še tako, da bi bil .sedež za mašnika višji od sedežev za služnika in poasluž-nika, marveč vsi morajo sedeti v isti ravni. Mejoghini,Le SttCre ceremonie secondo il rito romano,Roma 1928,str. 32 pravi: II pošto del celebrante non deve essere piu elevato. Takisto klop ne sme imeti stopnic /Decr. auth. 2531 in 2631/, pač pa more biti pod njo razprostrta preproga /Decr. auth.1210/ in klop pogrnjena s kako preprogo ali s kakim blagom /škofovski slovesnik 1. I c 12 § 22/, tudi okrašenim s svilenimi okraski /Uecr.auth,1210/. Bolj preprosto je okrasiti klop, kadar slovesno mašuje navaden mašnik /becr. auth.. 3026/, bolj bogato, kadar mašuje kanonik ali kapiteljski dostojanstvenik, toda med kanoniki in dostojanstveniki se ne dela razlika. Ha vprašanje: Ali je treba na praznike, ko mašujejo kanoniki, okrasiti klop z istim svilenim blagom, ki ga uporabljajo dostojanstveniki? je Združnica odgovorila: da A ecr.auth. 2332 ad 1/. 'l‘o velja za vse, ki nimajo pravice, rabiti prestol ali škoiovski naslonjač; tega smujo osnovi poviustice rabiti le pravi in nadgtevilni prabeležniki, liki pravi pa le klop /scamnum/, kakor vsi drugi, čeprav imajo pravico pontifikalij, ako jim izrečno ni več dovoljeno. Vismara /Le funzioni della Chiesa, vol.il,str.93 op. 3/ je mnenja, da se ne obidejo ti predpisi, ako se upo-" rahljajo trije stoli /baje zaradi lažjega prenašanja/ izdelam iz lesa in postavljeni eden poleg drugega, tako da na viaez tvorijo eno klop; ti stoli vsaj ne bi smeli imeti naslonk za roke, da ui mogli t svoji strnjenosti predstavljati eno klop /eremamo che a queste preserizioni non si sfugga usando tre seggioloni/distinti, si dice, per comoditži di transpo*to/ mafatti di legno e collaca-ti 1’ uno aceanto ali’ altro, in modo che a p p a -ris c a n o uno scanno unito. rl'ali seggioloni, alme-no, non dovrebbero avere bracciuoli, per figurare, in continuitk, come unico scanno/. kakšna in kako okrašena more biti klop za mašnika in njegova višja strežnika, je posneti iz Klemenovega navodila /Instructio Clementin«a/, jti previs mašniK ne sme rabiti naslonjača /sedes cameralis/, v smislu odloka svete obredne Združnice, temveč klop /ki nima niti naslonk/ z naslonom za hrbet, okrašeno z rdečim blagom i druge dostojne barve, na kateri bo sedel skupaj z višjima strežnikoma /II celebrante non dovra us are la sedia camerale, secondo il de ere to della sacra Congregazione dei riti, ma un banco /che neppure abbia le braccia/ con il postergale ornato di panno rosso o d altro colore de— cente, in cui sedera insieme colli ministri saeri/ § XXV. Ne sme pa klop imeti istega ali enakega okrasa, kakršen gre vzvišenemu, podi ju, s katerega se govori ali pridiga /an idem ornatus, qui iuxta liaeremoniale eonvenit ambo-ni in quo sermo et ooncio haueri solet, perrnitti possit in scamno, in quo sedent dignitates et canonici s olemni-ter celeoraiites?/. Združnica je odgovorila,: ne in natančno se je uržati odred De škofovskega slovesnika 1,2 c 3 § 4/negti.tive; e t adamussiia servetur dispositio ^a=x-emo-nialis JSpiscoporum 1.2 c 3 § -$/. ne or« auth. 2621 ad 4. V smislu slovesnika je, da se za klop uporablja volneno 'blago; kajti slovesnik pravi: scamnum panno cooperium, PoiniUo brez dostavka p d. pomen ju, vuiiieno olago. kko se torej uporaulja kako drugo blago boljše vrste, n.pr. svileno /primerjaj Peer.auth. 2332 ad l/, ne sme po lepoti žalosti, okrasju dosegati, še manj potem prekašati svileno blago, s katerim je okrašen podi j ali arnbori. Primerjaj iiecr. auth. vol. IV" str. 226/. Praktično se potemtakem more Klop za mašnima in višja strežnika različno okrasiti, in sicer po okoliščinah j-n slovesnostih /praznik I. ali j--, reda/ pa tudi po uo-stojanstvu mašujočega duhovnika /Vis mar a n. d. str. 93/, toda ozirati se bo bolj na slovesnost da&va kakor na druge okoliščine /Vismara n.d. str. 54 op. 1/. Dr.Franc Ks . Lukman t Himno loške drobtin e"*". 9. Odrešenik v stiskalnici Himna v hvalnicah praznika presv. Krvi Kristusove pravi v w. 25-28: Besnica, na je Kristusova zadostitev preobilna,superabun-daais, se da nazorno povedati tako, da je Gospod prelil ne le kapljo ivr/i, marveč vso svojo kri. Tako se izraža papež Klement vi. v svoji jubilejni ouii 1342: M...non gut-tam modicam... sed copiose velut quoddam proiluvium nosui-tur elfudisse.11 v 14.stoletju se pojavijo tudi slike,predstavi ja joče Odrešenika v stiskalnici pod težkim slemenom, ki nanj pritiska, da mu lije kri is ran, kakor teče mošt r stiskalnici iz grozdja /prim. tako sličico v lexikon £. Theol. u. Kirche k, 263-4/. V slovenščini bi se gornja kitica glasila: Besedi "kakor grozd" sem dodal, da postane 2, verz takoj umljiv rudi bralcu, ki mu slike Odrešenika v stiskalnici nis o znane. Himna v jutraiijicah in večernicah praznika Gospodovega apremenjenja na galilejski gori pravi: Ut plena sit redemptio, sub torculari stringitur, suique ieous immemor sibi nil reservat sanguinis. uešilno delo aovrši: dai stisniti se kakor groz^, ne misli naee in krvi oi kapljice ne pridrži. 10. "Antiiguius caelo et chao." Illustra/iB quiddam cernimus quod nesciat finem pati, sublime, celsum, interminum, antiquius caelo et chao. 1 • Gl.Zbornik I /195V 135-139; III /1953/ 118-119; IV /1955/ 136 - 139- sin. božji, ki je na gori trem apostolom razodel svoje veličastvo, je "antiquius caelo et chao", je večen; bil je že pred prvim stvarjenjem, ko je "Bog ustvaril nebo in zemljo", ki pa je bila takrat še kaotična, "pusta in prazna", brezijičiia. Pxuuencijevi verzi bi se dali po naše povedati takole: Kar vidimo, je vzvišeno, brez konca je in orez mej«, starejše ko neba oblok in zemlje neurejena tvar. 11. lestator_-_testes -_signatores. 0 Gospodovem spremenjenju na gori pravi 4. kitica himne v hvalnicah: Hune et prophetis testibus, iisdem signatoribus testator et Pater iubet audire nos et ere dere. Himna, ki so nje prve tri kitice iz Prudencijeve pesnitve be epiphania /Oathemerinon 12, 1-4. 37-44/, je lepo zaokrožena miselna celota o prečudnem čudu na gori spremen jenja. Spremenjeni Kristus je 1. večni božji sin, starejši od prvega stvarstva, 2. kralj vseh ljudstev in posebej judovski kralj, obljubljen Abrahamu in njegovemu zarodu, 3. Očetov poslanec, ki Oče slovesno veleva, naj ga poslušamo. Očetov razglas ima obliko oporoke, t. j. končne, nepreklicne volje, ti jo Oče razglasi pred dvema prerokoma, Mojzesom in _c.ii jo, kot pričama. Kitica se da posloveniti morua takole: Pred pričama preroškima Bog Oče sam, oporečnik, razglaša s roje volje sklep: "POol&šajte ga, včrujte!" 12. Prenod Izraelcev čez Jordan in Geaeonovo runo. Himna v hvalnicah Marijinega prikazati ja v Lourdesu /11. februarja/ vsebuje dve manj znani starozavezni podobi Brezmadežne. Druga kitica se glasi; '1' o rre ns ne f as tis £ luc ti bus cunctos trahens voragine leni residit aequore, cum transit Area foederis. Jože Vovk, Cerkvena poezija str. 419 je kitico poslovenil takole: Neurje z vali divjimi, ki vlečejo v vrtince vse, poleže se in umiri, ko božji Hram mimo hiti.. Prevodu je dodal tole opombo: "Skrinja zaveze je podoba Marije, ki je nosila Boga. namigu je na prenou. xz- x*a.elcev skoz Rdeče morje. Rdeče morje, podoba človeške grešnosti, se je umaknilo pred Marijo." - Toda navedena kitica ne "namiguje na prehod Izraelcev skoz Rdeče morje", marveč meri 9-a_prehod_čez reko Jordan, ki ga opisuje Jozue v svoji knjigi 3, 14-17: "In ljudstvo je odrinilo iz svojih šotorov, da bi šlo čez Jordan, in duhovniki so nosili skrinjo zaveze pred ljudstvom. Brž ko so prišli nosilci skrinje k Jordanu in so se duhovnikom, ki so nosili skrinjo, omočile noge pri kraju vode,...tedaj se je voda ustavila. Zgoraj tekoča se je dvignila kot en san jez.... medtem ko je k mor ju...tekoča popolnoma izginila. Tako je šlo ljudstvo čez nasproti Jerihi, duhovniki, ki so nosili skrinjo zaveze u-ospodove, so stali nepremično na suhem sreni Jornana in ves Izrael je šel čez po suhem. " "Torrens" v 1. verzu kitice ni "neurje", marveč "hudournik", t.j. deroči narasli Jordan /3, 15: "Jordan pa je polnil vse svoje bregove ves čas žetve"/. "Arca foederis" ni "božji Hram", marveč je "skrinja zaveze" ali -kakor smo včasi tudi rekli - "skrinja miru in sprave". kitica oi se utegnila v slovenskem pr^vodu glasiti: \foda deročih silni val, v urezno po vrtinči ustavi se, se umiri, ko skrinja sprave mimo gre. vovkov prevod nadaljnjih dveh kitic stvari sicer ni •zgrešil, jc pa, milo povedano, nekam čuden. d lasi se: Je zemlja v suši pokala, a nate rosa Pu.da.la; ko se je v m6či blatila /!/, o a ti ostala suha vsa. Je kača glavo dvigala, strup omrtonosni brizgala, a ti jo, vso napihnjeno, trt-š s svojo dvignjeno peto /sic!/. čudež z U-tivz-oOno /im runom, ki j« nanj padla ros a,medtem ko je bilo vse naokoli suho, in ki je ostalo o uho, medtem, ko je bilo vse naokoli rosno /ssodn 6, 36-40/, se da povedati tudi takole: Je zemlja izsušena vsa, le tebe ros a orosi; so orošena tla okrog, na teoi rosne kaplje ni. Nenormalno trenje kačje glave z dvignjeno peto pa kaj lahko odpravi tale preprosti doslovni prevod: Pokonci se postavi zmaj in bruha smrtonosni strup; a ti, nezmagana, glavč mu stareš drzno dvignjeno. Sv. Ambrož o Jezusovi molitvi. Razlagajoč Lukovo poročilo, kako je Jezus izmed učencev izbral dvanajst apostolov /Lk 6, 12. 13/, je sv. Ambrož v svojem komentarju k Lukovemu evangeliju /Expositio in evangelium secundum Lučam V, 41-44; PL XV, 1017 B - 1018 B/ zapisal lepe besede o Jezusovi molitvi, ki v zgoščeni obliki povedo, ka^se da s človeškimi besedami povedati o te j vzvišeni skrivnosti G-ospodovega notranjega življenja. Del Ambroževe razlage je z malimi spremembami sprejel Rimski brevir za homilijo na god sv. Apostola Jerneja. Ambroževa razlaga se v zvestem prevodu glasi: 41. "V teh dneh je šel /Jezus/ na goro molit in je noč prečul v molitvi k Bogu." - IT e povzpne se vsak, kdor moli, na goro - je tudi grešna molitev1 - marveč kdor prav moli; od zemeljskega napredujoč k višjemu, se povzpne visoko do nebeškega dvora./ke povzpne pa se na goro, kdor hlepi po tujem zemljišču, da bi si ga prilastil. Povzpne pa se tisti, ki išče Boga; povzpne se tisti, ki prosi G-ospoda pomoči za svojega življenja tek. Vsi veliki, vsi visokomiselni se povzpno na goro; zakaj ni kdor si bodi, ki mu prerok pravi: "Povzpni se na goro, ki oznanjaš blagovest Sionu; mogočno povzdigni svoj glas, ki oznanjaš blagovest Jeruzalemu! "2 Povzdigni se na to goro ne z mnogimi telesnimi koraki, temveč z vzvišenimi dejanji. Pojdi za Kristusom, da moreš biti sam gora, zakaj "gore so okrog njega"^. Išči v evangeliju: našel boš, da so se samo učenci povzpeli z G-ospodom na goro. 42. G-ospod torej moli ne zato, da bi zase prosil, marveč da bi meni izprosil. Zakaj, dasi je Oče vse izročil Sinu v oblast^, vendar ima Sin, da spolni, kar pristoja njegovi človeški naravi^, za potrebno, prositi Očeta za nas, ker je naš zagovornik. NikaK/r ne prisluškuj zapeljivim marnjam in ne misli, češ da pro- si Sin kot kdo, ki pomoči potrebuje, da bi si izprosil, česar bi ne mogel storiti on sam, početnik moči. J(c y<- n.c (jon?, Lti juridizpiu "/257-241/, obsodba Galileja /457-462/, Petrovo prvenstvo, papeževa volitev, izguba primata /617-627/, izvor politične oblasti /627-655/, hierarhija v Mohlerjevi knjigi o edinosti v Cerkvi /666-677/? Apostolstvo Cerkve, razlog Nevvmanovega spreobrnjenja /718-729-/. V drugem zvezku: M.Luter o mističnem telesu /540-557/» Sv.Trojica sama v sebi in v svetu /558-581/, razlikovanje dveh duš Cerkve, Sv.Duh, milost in darovi Sv.Duha /565-579/, zbližan je med katoličani in pravoslavnimi, Dvornikova knjiga o Poti ju /859-869/, Cerkev brez madeža /lil5-1129/,ekle-ziologija K.Bartha /1129-1171/. 7 teh poglavjih se razodeva izredno velika razgledanost in samostojnost. Med dragim sem opazil, da jeJLournet prvi, ki je opozoril na eno-stranost Dvornikove knjige o Poti ju. Priznava Dvornikovo zgodovinsko pripovedovanje, njegovo teologijo pa blagohotno odklanja /str.867 in 869/. Kakor velika monografija se bere obširno razpravljanje o cerkveni in politični oblasti, o papeževi politični oblasti v srednjem veku, o inkviziciji, o križarskih vojnah /I, 242-425/, o papeževi državi /578-609/. 7 razpravljanju o duši Cerkve dobro razlikuje neustvar-jeno in ustvarjeno dušo. Sv.Duh je /tslhrarjena duša Cerkve. Zelo pomankljivo pa je razpravljanje o mističnem telesu, kar bi vendar moralo biti jedro knjige. Težko si razlagamo, da odločilno važnih knjig in razprav S.Trompa sploh ne pozna in da papeževo okrožnico malo upošteva ter jo celo napačno navaja in razlaga. 7erjetno, da je svoje veliko delo zasnoval, preden je izšla papeževa okrožnica; toda glavna Trompova knjiga je izšla že 1. 1957. Kako je mogel vse to prezreti£/7ztrajno trdi, da je Kristus postal glava Cerkve že ob Učlovečenju, t.j. ob Obznanjenju. To je smisel naslova knjige Cerkev učlovečene Besede. 7ečkrat ponavlja, da je Cerkev ob Oznanjenju dobila ti-lavo, o Binkoštih pa telo /ude/ in citira iz konteksta papeževe okrožnice iztrgane besede, da je Kristus v deviškem telesu svoje Matere imel dostojanstvo glave sv.Cerkve /§ 108 ali 111 in § 29/. A prezrl je odločno jasno papeževo trditev /§ 29 in 50/, da je Kristus s svojo smrtjo postal glava Cerkve. Nerazumljivo je, kako taka osnovna netočnost sploh mogoča. Netočen je tudi nauk o znakih Cerkve. Površno ponavlja, da je na nauk vatikanskega cerkvenega zbora v te j stvari vplival Ded$amps, a nikjer ne omeni, da je ta nauk usmerjen proti Hermesu.Površno je tudi kar piše o dogmatičnem de js tvu in o zve zi primata z Rimom. dournetovo delo je neprecenljiva zakladnica nauka o Cerkvi.Obžalujemo pa tako veliko pomanjkljivost v tememjj-nih vprašanjih. G-ustave Thils , His toire doctrinale du ra ou ve me nt oecu-mdnique7""Louvain-1955. Str. 260. Zelo razveseljivo je živahno in temeljito znanstveno delovanje U-.Thilsa, ki je svojo znanstveno pot nastopil z ostro, morebiti nekoliko pretirano kritiko^nakov Cerkve /1937/. Še vedno razodeva veliko živahnost razgledanosti, toda združeno s trezno -usmerjenostjo. Pričujoča knjiga daje dober pregled ekumeničnega gibanja anglikancev in protestantov. Ameriško anglikansko /episkopalno/ gibanje za zedinjenje v veri in ustavi /Faith and Ordre/ in švedsko protestantsko gibanje za edinstvo v praktičnem krščanstvu /Por Life and V/ork/ se je po prvotni pobudi kongresa v Lausanne /1927/ po dolgotrajnem posvetovanju pod vodstvom stalnega Modbora Cerkve” združilo v svetovno skup-nos* Cerkva: W°rci Council of Churhes - Consexl~oečum?nI-que deš Sglises - Oekumenischer Rat der Kirchen - Koino-nia tdn Bkklesidn. Prvi skupni kongres je bil v Amsterdamu 1. 1948, drugi v Evans tonu USA 1. 1954. u-eslo te zveze je: Kristus -_Bog in Odrešenik, kar razne protestantske skupine umevajo”na~razlIcen"način, a vendar je močna pobuda k nadnaravnemu pojmovanju v duhu krščanske tradicije. Pisec je iz ogromnega gradiva razbral vodilne misli in ekleziologi jo tega gibanja, pojasnil katoliško bogoslovno stališče v tem vprašanju in podal dobre smernice za katoliško bogoslovje bogoslovno prizadevanje v te j smeri. Katoliške bogoslovne znanstvenike spodbuja k večji živahnosti in navaja ostro opombo znanega M.Pribilla, naj se varujemo okorelosti šolske teologije; "behagliche retrospektive, in ihren Systemen s elbs tge nugs ame Sessel-theologie” - iz knjige E.Kleiman - O.Kuss, Die Kirche und die 7/elt /Salzburg 1939/, str. 186. Po svoji delavnosti in razgledanosti spada Thils med najboljše teologe našega c as a. Harizmatiki v Cerkvi. Bistroumni Karel Rahner, profesor dogmatike na teološki fakulteti v Innsbrucku, je v reviji Stimmen der Zeit 1956/7 /9.snopič/, str. 161 do 186 objaviI~ražpravo7"aš Charismatische in der Kirche kot pojasnilo k papeževT""ok-rožnIčI'*EiyšIIčI-5orporIš7*"Čudi se, da vse knjige o Cerkvi še vedno molče o tem vprašanju, ko papež Pij XII. v okrožnici 1. 1943 zgovorno uči /§ 38/, da Kristus svojo Cerkev vodi in ravna na dva načina: 1. redno in vidno posredno po . papežu in škofih, 2.izredno in nevidno "pa tudi neposredno. "Sam namreč kraljuje v mislih in srcih ljudi in po svoji volji upogiba in priganja tudi uporno voljo. In v tem notranjem vodstvu skrbi ne le za posamezne, marveč tudi za vesoljno Cerkev; bodisi kadar razsvetljuje in krepi njene predstojnike, bodisi kadar zlasti v težkih časih in razmerah obuja iz notranjosti matere Cerkve može in žene,da so s svetlim sijem svetosti drugim vernikom v zgled za rast mističnega telesa...In kadar jo vidi v nevarnosti jo reši iz viharnih valov.” V isti okrožnici so že prej /§ 17/ omenjeni karizmatiki, ki imajo čudežne darove Sv.Duha in katerih bo zmeraj nekaj v Cerkvi, med njimi tudi svetni verniki. Vrh tega pa imajo hierarhični nosilci Cerkve oblasti, predvsem papež, dar /karizmo/ nezmotnosti. Z darom nezmotnosti sv.Cerkve je poskrbljeno, da se izravnava razmerje med karizmatiki in cerkvenim poglavarstvom, dasi nastajajo tudi posamezna trenja in nasprotja. Po sodelovanju karizmatičnih vernikov in cerkvenih poglavarjev je Cerkev tako sveta in nepremagljiva, da je vidna kot prava Kristusova Cerkev in kot kriterij verovnosti, kakor uči vatikanski cerkveni zbor. Bistroumni profesor K.Rahner je pri tem prezrl tesnejšo zvezo z drugimi vprašanji mističnega telesa, posebej tudi o soglasju vernikov kot kriteriju nezmotne cerkvene tradicije /communis fidelium sensus/. To soglasje imenuje Pij XII. v okrožnici Ad Coeli Reginam /1954/: In-ditus Christiane populo religionis sensus - torej karizmatični dar. Vsi bogoslovski znanstveniki so prezrli važno tezo o razmerju pojma mističnega telesa in hierarhične cerkvene organizacije; v te j zvezi so prezrli tudi papeževe besede o karizmatikih. Še do danes niso okrožnice o mističnem telesu dovolj proučili in vpletli v nauk Cerkve, kakor sem omenil v oceni Lubacove knjige in Journetovega dela. Kdaj je bila Cerkev ustanovljena? 0 tem vprašanju sta do 1. 1945 prevladovali dve mnenji: 1. Cerkev je bila ustanovljena po čudežnem prihodu Sv.Duha o prvih krščanskih Binkoštih; 2. Ko je Kristus apostolom trojno oblast in posebej prvenstvo sv.Petru podelil. Mnenje, da je bila Cerkev ustanovljena s Kristusovo smrtjo, pogosto poudarjajo cerkveni očetje in liturgija, a pri novejših teologih je bilo redkejše. Okrožnica Mystici Corporis pa odločno uči, da je bila Cerkev usta-• novi jena s Kristusovo smrtjo na križu, ti-otovo je namreč, £a je Kristus na križu postal glava mističnega telesa in da je bilo takrat ustanovljeno Kristusovo mistično telo. Papeževa okrožnica pa jasno naglasa, da je katoliška Cerkev skrivnostno Kristusovo telo. Okrožnica Humani generis /1950/ ukazuje, da je ta nauk obvezen za vs e ""teol ogiT” Toda temu se upira "retrospektivna teologija" šolskih knjig, pa tudi sicer zelo bistroumni in napredni K.Rahner.V zgoraj omenjeni razpravi o karizmatikih trdi ,""5a"" je~Io mnenje dobilo odmev /Scho/ v papeževi okrožnici. Toda prezrl je, da ta nau£ papeževe okrožnice nikakor ni le odmev dosedanjega bogoslovnega mnenja, ampak odločno poudarjen v tesni zvezi z jedrom okrožnice in podprt z novimi dokazi, ki jih teologi doslej niso poznali, n.pr. o nevidni podelitvi S v.Duha ob Kristusovi odrešilni dari tvl~in~o~cu.de line m” vi dnem" p r i I10 du /prodigialibus muneribus/ na binSostni praznil:Z~Š""ivo'jo~Budno trditvijo pa si K.Rahner nasprotuje tudi sam sebi. K.Rahner je v Zeitschrift fur kath.Theologie 1956 /str.157 - 168/ objavil želo-Iž:Hrno"‘razpravo""Oeber_die Schriftinspiration in ugotovil, da se more navdihnjeni” značaj EnjIge”doEončno spoznati le po razodetju. Razodetje pa je bilo z apostolsko dobo zaključeno. Torej je moral biti na koncu apostolske dobe kanon sv.pisma že dejansko določen. 7 Cerkvi so sicer še nastajali nekateri dvomi, a z njimi je prižadeto le vprašanje pravilne tradicije razodete resnice. Prakrščanska Cerkev do konca apostolske dobe je norma za poznejšo dobo Cerkve. Torej nikakor ne moremo trditi, da je bila Cerkev o Binkoštih že popolnoma gotova /schon fertig da/, ker takrat še ni prejela vsega razodetja, ki naj ga varuje in razlaga - custos et magistra revelatio-nis /Rahner str.154/. Rahner misli tu na razodetje kanona sv.pisma nove zaveze. A so še druga dejstva. Apostoli so šele več let po Binkoštih spoznali, da smejo tudi pogani biti sprejeti v Cerkev, a takšna vesoljnost nujno spada k bistvu Cerkve, kakor naglasa celd Zapelena /II, 549/.Kauk o mističnem Kristusovem telesu je bil v celoti razodet šele sv. Pavlu in pod varstvom S v.Duha zapisan v navdihnjenih Pavlovih pismih. Trditev, da je bila Cerkev ustanovljena šele po podelitvi apostolske oblasti po Kristusovem vstajenju tik pred vnebohodom ali šele o Binkoštih, nasprotuje odločnemu nauku papeža Pija XII. in vsemu kontekstu nauka o mističnem telesu. M.Pribilla bi svojega svojega redovnega sobrata K. Rahnerja utegnil posvariti, da ga tu moti zapeljiva "retrospektive Sesseltheologie", ko je sicer skoraj drzno napreden.Ha j torej vstane s šolskega stolčka in čvrsto stopa vštric z rednim cerkvenim učiteljstvom.To velevajo jasni bogoslovni razlogi,pa tudi pamet in pravilo-"sentire cum Ecclesia". F I 25/1 835 /1956/57 0015115 UNIVERZA V LJUBLJANI TEOLOŠKA FAKULTETA