ALAIN BADIOU
UnMEUITEV UNIVERZALNOSTI
Alain Badiou
SVETI PAVEL
Alain Badiou
SVETI PAVEL
Utemeljitev univerzalnosti
Ljubljana 1998
PROBLEMI 5-6/1998, letnik XXXVI
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klef)ec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kreič, Stojan Pelko,
Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Tajnik uredništva: Uroš Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
telefon: 041 755-050
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme«
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Vošnjakova 8, Ljubljana
Oblikovanje: AGOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 1050 izvodov
Naročnina za leto 1998: 5250,00 SIT
Cena te številke: 1575,00 SIT. V ceno je vračunan prometni davek.
Revijo denarno podpira Ministrstvo za kulturo.
Po sklepu Ministrstva za kulturo, št. 415-345/95, z dne 5.4. 1995, šteje revija
med proizvode, za katere se plačuje 5% davek od prometa proizvodov.
KAZALO
Alain Badiou, Sveti Pavel. Utemeljitev univerzalnosti
I	Pavlova sodobnost......................................................................7
II	Kdo je Pavel?...........................................................................19
III	Teksti in konteksti....................................................................34
IV	Teorija diskurzov......................................................................43
V	Razcep subjekta........................................................................58
VI	Antidialektika smrti in vstajenja..............................................68
VII	Pavel proti zakonu....................................................................78
VIII	Ljubezen kot univerzalna moč.................................................89
IX	Upaiye......................................................................................96
X	Univerzalnost in prekoračitev razlik......................................101
XI	Za sklep..................................................................................110
Slavoj Žižek, Alain Badiou kot bralec svetega Pavla.....................115
III
PAVLOVA SODOBNOST
Zakaj sveti Pavel? Zakaj potrebujemo tega »apostola«, kije še toliko
bolj sumljiv zato, ker seje očitno sam oklical za apostola in ker njegovo
ime ponavadi povezujemo z najbolj institucionalnimi in najmanj odprtimi
razsežnostmi krščanstva: s cerkvijo, moralno disciplino, družbenim
konservativizmom, sumičavostjo do Židov? Kako vpisati to ime v razvi-
janja, ki se jih lotevamo tukaj in ki poskušajo na novo utemeljiti neko
teorijo Subjekta, ki eksistenco slednjega podredi negotovi dimenziji
dogodka kot čisti kontingenci biti-mnoštva [l'être-multiple], ne da bi
žrtvovala motiv resnice?
Postavljajo se še druga vprašanja: Kako se nameravamo poslužiti
dispozitiva krščanske vere, saj se zdi, da lika in tekstov svetega Pavla
dejansko ni mogoče ločiti od tega dispozitiva? Zakaj priklicati v spomin
in analizirati to fabulo? Da bodo stvari v resnici povsem jasne: po našem
mnenju gre natanko za neko fabulo. In to še posebej velja v Pavlovem
primeru, saj bomo videli, da le-ta - iz razlogov, ki so odločilni - krščan-
stvo zvede na eno samo izjavo: Jezus je bil obujen od mrtvih. Prav ta
točka pa je fabulativna, saj je ostalo - rojstvo, oznanjevanje, smrt -
konec koncev mogoče sprejeti. »Fabula« je tisto, kar se v neki pripovedi
za nas ne dotika nobenega realnega, razen po tej nevidni usedlini, do
katere ni možen neposreden dostop in ki se drži vsega dobro znanega
imaginarija. V tem pogledu Pavel krščansko pripoved zvede zgolj na
njeno fabulativno točko, in to z močjo nekoga, ki ve, da če to točko
vzamemo za realno, ne potrebujemo nobenega imaginarija, ki jo
obroblja. Če je mogoče takoj govoriti o verovanju (toda verovanje [cro-
yance] oziroma vera [foi] oziroma to, kar predpostavlja beseda nioxiç.
7
je za Pavla ravno problem), povejmo, da nam je strogo rečeno nemogoče
verjeti v vstajenje križanega.
Pavel je oddaljena figura, in to v trojnem pomenu besede: glede na
zgodovinsko prizorišče [site], glede na njegovo vlogo utemeljitelja
cerkve in glede na provokativno osrediščenje mišljenja na njegov
fabulativni element.
Pojasniti moramo, zakaj v to oddaljenost polagamo neko filozofsko
bližino in zakaj nam fabulativno forsiranje realnega služi kot posrednik,
ko gre za to, da tu in zdaj vrnemo univerzalno njegovi čisti laičnosti.
Pri tem nam je nedvomno v pomoč dejstvo, da seje tudi - na primer-
Heglu, Augustu Comtu, Nietzscheju, Freudu, Heideggru in v našem
času Jean-Françoisu Lyotardu zdelo neobhodno preučiti lik svetega
Paula, in sicer vselej v ekstremnih dispozicijah (utemeljitvenih ali regre-
sivnih, destinalnih ali pozabnih, eksemplamih ali katastrofičnih), da bi
organizirali svoj lasten spekulativni diskurz.
V delu svetega Pavla se bomo zadržali ob neki singularni zvezi, ki
jo je formalno mogoče ločiti od fabule in ki jo je Pavel v pravem
pomenu besede izumil: zvezi, ki vzpostavi prehod med neko propo-
zicijo o subjektu in nekim razmislekom o zakonu. Recimo, da Pavel
raziskuje, kateri zakon lahko strukturira subjekt, kije brez vsake iden-
titete in ki visi na nekem dogodku, katerega edini »dokaz« je ravno
to, da ga nek subjekt deklarira.
Pri tem je za nas bistveno, da ta paradoksalna zveza - zveza med
subjektom brez identitete in zakonom brez opore - v zgodovini utemelji
možnost univerzalnega oznanjevanja [prédication], Pavlova nezaslišana
gesta je v tem, da resnico izmakne komunitamemu prijemu, pa naj gre
za ljudstvo, mestno državo, imperij, teritorij ali družbeni razred. Tisto,
kar je resnično (ali pravično - v tem primeru gre za isto), se ne pusti
zvesti na nobeno objektivno množico [ensemble], in sicer niti glede na
svoj vzrok niti glede na svojo destinacijo.
Tu lahko nastopi ugovor, da z »resnico« označujemo neko čisto fa-
bulo. To drži, toda pomembna pri tem je subjektivna gesta, če jo razumemo
8
v njeni moči, da utemelji generične pogoje univerzalnosti. To, da moramo
opustiti fabulativno vsebino, za seboj kot ostanek pusti formo teh pogojev
in še posebej propad vsakega poskusa, da bi diskurz resnice pripisali
vnaprej konstituiranim zgodovinskim množicam [ensembles].
Ostro ločiti vsak proces resnice od »kulturne« zgodovinskosti, v kateri
jo želi raztopiti mnenje: to je operacija, h kateri nas vodi Pavel.
Naša sodobnost pa nedvomno zahteva, da znova premislimo to gesto,
razgrnemo njene zavoje, preverimo njeno singulamost in njeno moč,
da nekaj zasnuje.
Iz česa dejansko sestoji naša aktualnost? Progresivna redukcija
vprašanja resnice (torej mišljenja) na jezikovno formo sodbe, v čemer se
ujemata analitična anglosaksonska ideologija in hermenevtična tradicija
(par analitik/hermenevtik zapira sodobno akademsko fdozofijo), se izteče
v kulturni in zgodovinski relativizem, ki je danes hkrati tema mnenja,
»politična« motivacija in okvir za raziskave na področju humanističnih
ved. Skrajne oblike tega relativizma, ki so že na delu, hočejo celó mate-
matiko pripisati neki »zahodni« množici [ensemble], ki ji lahko kot
enakovrednega ob bok postavimo katerikoli obskuranstistični ali sim-
bolno bedni dispozitiv, če smo le sposobni imenovati človeško podmno-
žico, ki nosi ta dispozitiv in, še bolje, če obstajajo razlogi za prepričanje,
da to podmnožico sestavljajo žrtve. Prav na preizkusu tega križišča med
kulturalistično ideologijo in viktimološko koncepcijo človeka podleže
vsak dostop do univerzalnega, ki ne tolerira, da ga pripišemo neki parti-
kularnosti in ki ni v nobenem neposrednem razmerju s statusom - domi-
nantnim ali viktimološkim-krajev, kjer se pojavi univerzalna propozicija.
Kateri je realni skupni imenovalec te promocije kulturne vrline
zatiranih podmnožic, te jezikovne hvalnice komunitamim partikulari-
zmom (ki - poleg na jezik - v skrajni instanci vselej napotujejo na raso,
narod, religijo ali spol)? Seveda monetarna abstrakcija, katere lažno
univerzalno se lepo zadovoljuje s komunitaristično pisanostjo. Dolga
izkušnja komunističnih diktatur bi nam tako pokazala, da je imela
finančna mondializacija, kraljevina prazne univerzalnosti kapitala za
9
resničnega sovražniica zgolj nek drugi univerzalni projekt, pa čeprav je
ta zašel na napačni in krvavi tir: da sta zgolj Lenin in Mao dejansko
zbujala strah tistim, ki so brez rezerve hvalili liberalne odlike občega
ekvivalenta ali pa demokratične odlike trgovske komunikacije. Senilno
sesutje Sovjetske zveze, ki je bila paradigma socialističnih držav, je
začasno odstranilo ta strah, sprostilo prazno abstrakcijo in znižalo raven
mišljenja vseh. In tega pustošenja prav gotovo ne bomo upočasnili tako,
da se odrečemo konkretnemu univerzalnemu resnic, da bi afirmirali
pravice rasnih, verskih, narodnih ali spolnih »manjšin«. Ne, ne bomo
pustili, da bi se pravice resnice-mišljenja opirale zgolj na instance svobod-
nomenjalnega monetarizma in njegovega ubogega političnega pendanta,
kapitalo-parlamentarizma, katerega bedo vse manj uspešno zakriva lepa
beseda »demokracija«.
Prav zato je za nas kar najbolj zanimiv sveti Pavel, ki je bil sam
sodobnik neke monumentalne figure destrukcije vsake politike (začetki
vojaškega despotizma, ki ga imenujemo »rimski imperij«). Pavel je tisti,
ki se, s tem ko univerzalnemu destinira neko zvezo subjekta in zakona,
s kar največjo strogostjo sprašuje o ceni, ki jo zahteva takšna destinacija,
tako na strani subjekta kot na strani zakona. To vprašanje je natanko
naše vprašanje. Če predpostavimo, da nam uspe na novo utemeljiti zvezo
med resnico in subjektom, kakšne konsekvence bo treba moči vzdržati,
tako na strani resnice (dogodkovne in negotove [hasardeuse]), kot na
strani subjekta (redkega in heroičnega)?
Prav ob tem in nobenem drugem vprašanju lahko filozofija vzame
nase svoj časovni pogoj drugače, kot da postane pripomoček za prekri-
vanje najslabšega. Da se lahko meri ob svojem času drugače, kot da
laska njegovi divji inertnosti.
Če se omejimo na Francijo, na javno usodo te države - katera je
najbolj opazna tendenca zadnjih petnajstih let? Če seveda pustimo ob
strani konstantno širjenje avtomatizmov kapitala pod zastavo označeval-
cev liberalizma in Evrope, širjenje, ki kot tako, tj. kot zakon trga-sveta,
ne more singularizirati našega prizorišča [site].
10
žal vidimo, če naj odgovorimo na zgornje vprašanje, zgolj nepovratno
utrjevanje Le Penove stranke, ki je prava nacionalna posebnost - če
iščemo njen ekvivalent, moramo iti vse do Avstrije, kar ni ravno pripo-
ročilo. Katera je edina maksima te stranke; maksima, ki se ji ne upa
frontalno zoperstaviti nobena parlamentarna stranka, tako da vse volijo
za ali tolerirajo vse bolj nizkotne zakone, ki neizprosno izhajajo iz nje?
Ta maksima se glasi: »Francijo Francozom«. Kar zadeva državo, to vodi
nazaj k tistemu paradoksalnemu imenu, ki ga je Pétain dal marionetni
vladi, ki je bila zagret služabnik nacističnih okupatorjev: Francoska
država [Etat français], S tem se v središče javnega prostora naseli
pogubno vprašanje: kaj je to Francoz? Vsi pa vemo, da na to vprašanje
ne obstaja noben odgovor, ki bi se opiral na kaj drugega kot na preganjanje
ljudi, ki so arbitrarno označeni za Nefrancoze. Edino politično realno
besede »francosko«, ki velja za utemeljitveno kategorijo države, je vse
bolj vztrajno uveljavljanje ščuvaških diskriminacijskih ukrepov proti
ljudem, ki so tukaj ali ki želijo tu živeti. Še posebej frapantno paje, da
to preganjaško realno identitaristične logike (zakon je dober zgolj za
Francoze) pod istim praporom združuje - kot je pokazala žalostna afera
»islamskih rut« - resignirane pristaše kapitalističnega razdejanja (prega-
njenje je neizogibno, ker brezposelnost prepoveduje vsako sprejemanje
novih ljudi) in pristaše neke tako fantomske kot izjemne »francoske
republike« (tujci so sprejemljivi zgolj, če se »integrirajo« v krasni model,
ki jim ga ponujajo naše čiste institucije in naša čudovita šolski in pred-
stavniški sistem). To dokazuje, da v pogledu realnega življenja ljudi in
tega, kar se jim dogaja, obstaja odvratna povezava med mondializirano
logiko kapitala in identitamim francoskim fanatizmom.
Pred našimi očmi se vzpostavlja komunitarizacija javnega prostora,
odrekanje transcendentni nevtralnosti zakona. Država bi se morala
najprej vsakič znova prepričati o genealoško, versko in rasno izpričljivi
identiteti svojih varovancev. Definirati bi morala dve ali celo tri različna
področja zakona, glede na to, ali gre za prave Francoze, integrirane
tujce oziroma take, ki jih je moč integrirati, ter na koncu tiste tujce, ki
jih razglaša za neintegrirane ozoroma nezmožne integracije. Zakon bi
11
tako prišel pod kontrolo nekega »nacionalnega« modela brez vsakega
realnega načela, razen načela preganjanja, h kateremu zavezuje. Opu-
ščeno bi bilo vsako univerzalno načelo in identitamo preverjanje, ki ni
nikoli nič drugega kot policijska gonja, bi moralo predhoditi definiciji
ali aplikaciji zakona. To pa pomeni, da bi - tako kot pod Pétainom, ko
pravniki niso videli nič slabega v tem, da so Žida subtilno definirali kot
prototip Nefrancoza - morali vsako zakonodajo spremljati potrebni iden-
titami postopki in da bi podmnožice prebivalstva vsakič definirali glede
na njihov posebni status. To gre svojo pot in zaporedne vlade prinesejo
vsaka svoj majhen dodatek. Opravka imamo s procesom klečeplazne
pétainizacije države.
Kako prodorno v teh pogojih zveni izjava svetega Pavla, izjava, ki
je strogo vzeto osupljiva, če poznamo pravila antičnega sveta: »Ni ne
Juda ne Grka, ni ne sužnja ne svobodnjaka, ni ne moškega ne ženske«
{Gal 3.28)' ! In kako nam, ki brez težav Boga nadomestimo s to ali ono
resnico in Dobro s služenjem, ki ga zahteva ta resnica, ustreza naslednja
maksima: »slava, čast in mir pa [naj se zgrneta] nad vsakogar, ki dela
dobro, najprej nad Juda, potem nad Grka! Kajti Bog ne gleda na osebo.«
(Rim 2.10-11)
Naš svet še zdaleč ni tako »kompleksen«, kot to trdijo tisti, ki želijo
zagotoviti njegovo peфetuiranje. V svojih osnovnih potezah je celo
povsem preprost.
Na eni strani obstaja kontinuirano širjenje avtomatizmov kapitala,
ki predstavlja izpolnitev neke Marxove genialne napovedi: svet je končno
izoblikovan [configuré], toda kot trg, kot svetovni trg. Ta konfiguracija
daje prevlado abstraktni homogenizaciji. Vse, kar cirkulira, pade pod
neko števno enoto in obratno, cirkulira samo tisto, kar je na ta način
mogoče štefi. Prav ta norma pojasnjuje nek paradoks, ki ga le redki
izpostavijo: v času posplošene cirkulacije in fantazme instantne kulturne
Vse citate iz Pavlovih pisem navajamo po: Sveto pismo Stare in Nove zaveze, slovenski
standardni prevod, Svetopisemska družba Slovenije, Ljubljana 1996.
Vse opombe so prevajalske.
12
komunikacije se povsod množijo zakoni in odredbe, ki prepovedujejo
cirkulacijo oseb. Tako v Franciji še nikoli ni bilo tako malo nastanitev
tujcev kot v zadnjem času! Svobodna cirkulacija tistega, kar se pusti
šteti, da! - in v prvi vrsti kapitala, tistega, kar je račun računov. Svobodna
cirkulacija neštevne neskončnosti, ki je singularno človeško življenje,
nikoli! To pa zato, ker je monetarna kapitalistična abstrakcija seveda
neka singulamost, toda singularnost, ki se ne ozira na nobeno singu-
larnost. Je singularnost, indiferentna do vztrajajoče neskončnosti eksi-
stence, tako kot do dogodkovnega postajanja [devenir] resnic.
Na drugi strani obstaja proces fragmentiranja na zaprte identitete, ki
ga spremljata kulturalistična ideologija ter relativizem.
Ta dva procesa sta povsem prepletena. Kajti vsaka identifikacija
(kreacija ali bricolage identitete) ustvari neko figuro, ki predstavlja
snov za investicijo trga. Za trgovsko investiranje ni nič bolj privlačnega,
nič takega, kar bi se bolj ponujalo izumljanju novih figur monetarne
homogenosti, kot neka skupnost in njeno ali njena ozemlja. Da bi bila
ekvivalentnost sama nek proces, je potreben dozdevek neke neekvi-
valence. Kakšno neizčфno prihodnost predstavlja za trgovska vlaganja
vznikanje - v obliki skupnosti s svojimi zahtevami in ki naj bi jim bila
lastna kulturna singulamost - žensk, homoseksualcev, handikapiranih,
Arabcev! In neskončne kombinacije predikativnih potez, kakšna prilož-
nost! Črni homoseksualci, handikapirani Srbi, pedofilski katoliki,
zmerni islamisti, poročeni duhovniki, ekološko osveščeni japiji, pokorni
brezposelni, ostareli mladoletniki! V vsakem primeru socialna podoba
avtorizira nove proizvode, specializirane revije, ustrezna trgovska
središča, »svobodne« radijske postaje, ciljno usmerjene oglaševalske
mreže in nenazadnje opojne »družbene debate« ob urah največje gle-
danosti ali poslušanosti. Deleuze je to natančno izrazil: kapitalistična
deteritorializacija potrebuje neprestano reteritorializacijo. Da bi
njegovo načelo gibanja homogeniziralo prostor, kjer se izvaja, kapital
potrebuje neprestano vznikanje subjektivnih in teritorialnih identitet,
ki konec koncev vselej zahtevajo zgolj to, da so tako kot druge izpostav-
ljene uniformnim prerogativam trga. Kapitalistična logika splošnega
13
ekvivalenta in identitarna ter kulturna logika skupnosti ali manjšin
tvorita artikulirano celoto.
Ta artikulacija je toga v razmerju do vsakega procesa resnice. Je
organsko brez resnice.
Po eni strani je vsak proces resnice prelom z aksiomatskim načelom,
ki vlada situaciji in organizira njene repetitivne serije. Proces resnice
prekine ponavljanje in se torej ne more vzdrževati iz abstraktne perma-
nentnosti neke števne enote. Glede na dominantni zakon računa je resnica
vselej izvzeta računu. Potemtakem se iz homogene ekspanzije kapitala
ne more vzdrževati nobena resnica.
Toda po drugi strani se proces resnice prav tako ne more usidrati v
identitamem. Kajti če drži, da vsaka resnica vznikne kot singulama, pa
je njena singulamost neposredno univerzalizabilna. Univerzalizabilna
singulamost nujno prelomi z identitamo singulamostjo.
Da obstajajo zapletene zgodovine, različne kulture in sploh razlike,
ki so ogromne že pri enem in »istem« posamezniku, daje svet pisan, da
je treba ljudem pustiti, da živijo, jejo, se oblačijo, si umišljajo in ljubijo,
kot jim ustreza - vprašanje sploh ni v tem, kot nas hočejo prepričati
lažni naivneži. Te liberalne očitnosti niso drage in želeli bi le, da bi tisti,
ki jih razglašajo, reagirali manj nasilno, kadar se pojavi kak kolikor
toliko resni poskus razlikovati se od njihove lastne male liberalne razlike.
Sodobni kozmopolitizem je dobrodejna realnost. Želeli bi samo, da
pogled na z ruto zastrto deklico ne bi spravil v trans tistih, ki ta kozmo-
politizem zagovarjajo in za katere se v takem trenutku izkaže, da v resnici
bolj kot resnično tkivo gibljivih razlik želijo uniformno diktaturo tistega,
za kar verjamejo, daje »modernost«.
Vprašanje je v tem, kaj imajo te identitarne in komunitame razlike
opraviti s procesi resnice, na primer s političnimi procesi. Odgovarjamo:
te kategorije morajo biti odsotne iz tega procesa, sicer nobena resnica
nima niti najmanjše možnosti, da vzpostavi svoje vztrajanje in da
kumulira svojo imanentno neskončnost. Sicer pa vemo, da so konsek-
ventne identitame politike, kot na primer nacizem, vojaške in kriminalne.
14
Ideja, da lahko, pa čeprav v obliki francoske »republikanske« identi-
tete, s temi kategorijami rokujemo nedolžno, je nekonsistentna. Nujno
bomo nihali med abstraktno univerzalnostjo kapitala in preganjanjem
na lokalni ravni.
Sodobni svet je tako dvojno sovražen procesom resnice. Simptom te
sovražnosti se oblikuje prek nominalnih prekrivanj: tja, kjer bi se moralo
nahajati ime nekega postopka resnice, pride drugo ime, ki ga potlači.
Ime kultura zabriše ime umetnost. Beseda tehnika zabriše besedo zna-
nost. Beseda upravljanje zabriše besedo politika. Beseda seksualnost
zabriše ljubezen. Sistem: kultura-tehnika-upravljanje-seksualnost, kate-
rega velika prednost je, daje homogen trgu, in katerega vsi členi označujejo
neko rubriko trgovske prezentacije, je moderno nominalno prekritje
sistema umetnost-znanost-politika-ljubezen, ki topološko identificira
postopke resnice.
Toda identitama oziroma manjšinska logika je daleč od tega, da bi
se vrnila k prilastitvi te tipologije, in predlaga zgolj neko različico nomi-
nalnega kapitalističnega prekri tj a. Polemizira proti vsakemu generič-
nemu pojmu umetnosti in ga tudi sama nadomešča s pojmom kulture,
ki jo dojema kot kulturo skupine, kot subjektivni ali reprezentativni
cement njenega obstoja, kot kulturo, ki je namenjena sebi in je poten-
cialno neuniverzahzabilna. Ne obotavlja se trditi, da so konstitutivni
elementi te kulture v celoti razumljivi zgolj pod pogojem pripadnosti
zadevni podmnožici. Od tod katastrofične izjave tipa: zgolj homoseksua-
lec lahko »razume«, kaj je homoseksualec, Arabec, kaj je Arabec itn.
Če velja, kot smo prepričani, da zgolj resnice (mišljenje) omogočajo
razlikovati človeka od človeške živali, na kateri sloni, ni pretirano reči,
da so te »manjšinske« izjave v pravem pomenu barbarske. V primeru
znanosti kulturalizem promovira tehnično partikularnost podmnožic kot
ekvivalentno znanstvenemu mišljenju, tako da poenoti antibiotike, ša-
manstvo, polaganje rok in pomirjevalne čaje. V primeru politike leži
upoštevanje identitarnih potez v osnovi odločanja, naj bo to državno ali
revindikativno, in konec koncev gre za to, da v pravo ali v surovo silo
vpišemo avtoritarno upravljanje teh potez (nacionalnih, verskih.
15
seksualnih, itn.), ki veljajo za dominantne politične operatorje. In na-
zadnje v primeru ljubezni se bo simetrično zahtevalo bodisi genetsko
pravico, da se kot manjšinsko identiteto prizna takšno ali drugačno pose-
bno spolno vedenje, bodisi čisto in enostavno vrnitev k arhaičnim in
kulturno etabliranim koncepcijam, na primer strogemu življenju v paru,
zapiranju žensk itd. Obe inačici je mogoče odlično kombinirati, kar
vidimo na primer tedaj, ko homoseksualci zahtevajo pravico, da se pri-
družijo velikemu tradicionalizmu poroke in družine ali da s papeževim
blagoslovom prejmejo meniško tuniko.
Obe sestavini te artikulirane množice (homogenost kapitala in
identitame zahteve) sta v razmerju zrcaljenja in se vzajemno vzdržujeta.
Kdo lahko trdi, da je superiornost serije kultivirano-kompetentno-
upravno-spolno-odprto samoumevna? Kdo bo pa branil serijo religiozno-
korumpirano-teroristično-poligamno? Ali pa propagiral marginalno-
kulturno-homeopatsko-medijsko-transseksualno? Vsaka figura prejme
svojo vrtljivo identiteto iz diskreditacije druge. Toda hkrati vsaka črpa
v zalogah druge, kajti preobrazbi najbolj tipiziranih in najnovejših komu-
nitamih identitet v reklamne argumente in podobe, ki jih je mogoče
prodati, odgovarja vse bolj izostrena kompetentnost kar najbolj zaprtih
ali najbolj nasilnih skupin, ki špekulirajo na finančnih trgih ali vzdržujejo
široko trgovino z orožjem.
V prelomu z vsem tem (ne monetarna homogenost, ne identitame
zahteve; ne abstraktna univerzalnost kapitala ne partikulamost interesov
neke podmnožice) se naše vprašanje jasno oblikuje: Kateri so pogoji
neke univerzalne singularnostil
Prav na tej točki se obračamo k svetemu Pavlu, kajti to je natanko
njegovo vprašanje. Kaj hoče Pavel? Nedvomno iztrgati Novico (evange-
lij) iz stroge zapore, kjer bi ostala, če bi veljala zgolj za judovsko skup-
nost. Prav tako pa tudi nikoli dopustiti, da bi jo določile razpoložljive
generalije, najsi bodo državne ali ideološke. Državna generalija je rimski
juridizem in še posebej rimsko državljanstvo, pogoji zanj in pravice, ki
so z njim povezane. Čeprav je bil sam rimski državljan in je bil na to
16
ponosen, ne bo Pavel nikoli dovolil, da bi katerakoli pravna kategorija
identificirala krščanski subjekt. Brez omejitev ali privilegijev bodo torej
sprejeti sužnji, ženske, ljudje vseh poklicev in vseh narodnosti. Kar
zadeva ideološko generalijo, je ta seveda grški filozofski in moralni
diskurz. Pavel bo vzpostavil odločno distanco do tega diskurza, ki je
zanj simetričen neki konservativni podobi judovskega zakona. Dejansko
gre prav za afirmacijo neke univerzalne singulamosti hkrati proti etabli-
ranim abstrakcijam (ki so bile tedaj pravne, danes pa so ekonomske) in
proti komunitamim ali partikularističnim zahtevam.
Splošni Pavlov postopek je sledeč: če je prišlo do nekega dogodka
in če je resnica v tem, da ta dogodek deklariramo in smo nato zvesti
temu deklariranju, sledita dve konsekvenci. Prvič, ker je resnica
dogodkovna oziroma pripada redu tistega, kar se zgodi, je singularna.
Ni ne strukturna, ne aksiomatska, ne legalna. Pojasniti je ne more nobena
razpoložljiva splošnost, ki prav tako ne more strukturirati subjekta, ki
se na to resnico sklicuje. Ne more torej obstajati noben zakon resnice.
In drugič, ker se resnica vpiše izhajajoč iz deklariranja, kije po svojem
bistvu subjektivno, ni njen nosilec nobena predobstoječa podmnožica,
nič komunitamega ali zgodovinsko vzpostavljenega ne daje svoje sub-
stance njenemu procesu. Resnica je diagonalna glede na vse komunitame
podmnožice, ne avtorizira je nobena identiteta in tudi sama (ta točka je
seveda najbolj delikatna) ne konstituira nobene identitete. Ponujena je
vsem oziroma destinirana vsakomur, ne da bi lahko kakšen pogoj
pripadnosti omejil to ponudbo ali to destinacijo.
Pavlova problematika, naj bo njena organizacija še tako vijugava,
saj so teksti, ki so prišli do nas, vsi plod okoliščin in potemtakem teksti,
ki so jih narekovali lokalizirani taktični zastavki, neizprosno sledi
zahtevam resnice kot singulame univerzalnosti:
1) Krščanski subjekt ne obstaja pred dogodkom, ki ga deklarira
(Kristusovo vstajenje). Polemiziralo se bo torej proti zunanjim pogojem
njegove eksistence ali njegove identitete. Ne sme se zahtevati niti, daje
Jud (oziroma obrezan), niti, da je Grk (oziroma modrec). To je teorija
17
diskurzov (obstajajo trije: judovski, grški, novi). Prav tako se ne sme
zahtevati, da pripada temu ali onemu družbenemu razredu (teorija
enakosti pred resnico) ali da pripada temu ali onemu spolu (teorija žensk).
2)	Resnica je v celoti subjektivna (pripada redu deklariranja, ki priča
o nekem prepričanju glede dogodka). Polemiziralo se bo proti vsaki sub-
sumpciji njenega postajanja [son devenir] pod zakon. Hkrati je treba
izvesti radikalno kritiko judovskega Zakona, ki je postal zastarel in škod-
ljiv, in grškega Zakona oziroma podrejenosti usode kozmičnemu redu,
ki ni bila nikoli nič drugega kot »učeno« nepoznavanje poti odrešenja.
3)	Zvestoba deklariranju je ključna, ker je resnica proces in ne
razsvetljenje. Da bi jo mislili, potrebujemo tri koncepte: tistega, ki
imenuje subjekt na točki deklariranja (rciattç, kar splošno prevajamo
kot »vera«, toda bolje bi bilo reči »prepričanje«); tistega, ki imenuje
subjekt na točki militantnega naslavljanja njegovega prepričanja (àyàjrri,
kar splošno prevajamo kot »ljubezen do bližnjega« [charité], a bi bilo
bolje reči »ljubezen« [amour])-, tistega, ki imenuje subjekt v moči
premeščanja, ki mu jo daje predpostavka o dovršenem značaju procesa
resnice (èA,niç, kar splošno prevajamo kot »upanje«, a bi bilo še bolje
reči »gotovost«).
4)	Resnica je sama po sebi indiferentna do stanja [état] situacije, na
primer do rimske države [Etat], To pomeni, daje izvzeta organizaciji
podmnožic, ki jo predpisuje to stanje [état]. Subjektivnost, ki ustreza
tej izvzetosti, je neka nujna distanca do države [Etat] in do tistega, kar
ji ustreza v mentalitetah: postrojitev mnenj. Mnenj ne gre spodbijati, bo
rekel Pavel. Resnica je koncentriran in resen proces, ki ne sme nikoli
tekmovati z etabliranimi mnenji.
Med temi maksimami ni nobene, ki - če odmislimo vsebino do-
godka - ne bi ustrezala naši situaciji in našim filozofskim nalogam.
Treba pa je razgrniti konceptualno organizacijo, na kateri slonijo, in
biti hkrati pravičen do tistega, ki je z odločitvijo, da nihče ni izjema
glede na to, kar zahteva resnica, in s tem, da je odlepil resnično od
Zakona, sam sprožil kulturno revolucijo, od katere smo še vedno odvisni.
18
III
KDO JE PAVEL?
Začeli bi lahko v pobožnem stilu običajnih biografij. Pavel (v resnici
Savel, kar je ime prvega kralja Izraela) se rodi v Tarzu med letoma 1 in
5 (znanstveno ni mogoče biti bolj natančen). Pripada torej isti generaciji
kot Jezus, ki se, kot vsakdo ve - a zato ta krožnost ni nič manj zanimiva -
rodi in hkrati s tem utemelji datum svojega rojstva, ki uvede leto I
»naše« (ali bolje, njegove) ere. Pavlov oče je obrtnik-trgovec, ki izdeluje
šotore. Je rimski državljan in potemtakem je to tudi Pavel. Kako je ta
oče dobil državljanstvo? Najenostavneje sije predstavljati, da gaje kupil,
čeprav o tem ni nobenega dokaza. Dobro situiran trgovec ima dovolj
sredstev, da lahko podkupi rimskega uradnika. Pavel je Jud farizejske
tendence. Z vso zagretostjo sodeluje pri preganjanju kristjanov, ki jih
imajo ortodoksni Judje za heretike in jih zato sodno preganjajo, a tudi
pretepajo, kamenjajo, hajkajo, vse to pa variira glede na razmerje sil
med tendencami znotraj judovskih skupnosti.
Do Kristusove usmrtitve pride okoli leta 30. Smo pod Tiberijem. Leta
33 ali 34 se Pavlu prikaže Bog in na poti v Damask se spreobrne v krščan-
sko vero. Začne svoja znamenita misionarska potovanja. In tako naprej.
Čemu bi povzemali vse to? Oglejte si ustrezne knjige. Pojdimo nepo-
sredno k nauku.
Toda ne. Kot bomo videli, je Pavel vélika figura antifilozofije. K
bistvu antifilozofije pa sodi, da subjektivna pozicija tvori argument v
diskurzu. Eksistencialni fragmenti, ki so včasih videti anekdotični, so
povzdignjeni na raven garanta resnice. Ali si predstavljamo Rousseauja
brez Izpovedi, Kierkegaarda, ne da bi bili poučeni o podrobnostih njegove
zaroke z Regino, ali pa Nietzscheja, ki nas ne bi vse vzdolž Ecce Homo
19
klical za pričo razlogov, ki ga avtorizirajo, da postavi vprašanje: »Zakaj
sem usoda?« Za antifilozofa je samoumevno, da pozicija izjavljanja
spada k protokolu izjave. Noben diskurz ne more pretendirati na resnico,
če ne vsebuje eksplicitnega odgovora na vprašanje: kdo govori?
Ko Pavel naslavlja svoje spise, vselej spomni, daje utemeljen govoriti
kot subjekt. In ta subjekt je postal. Postal nenadoma, na poti v Damask
(če lahko na tej točki, kot sami verjamemo, enkrat za spremembo
zaupamo prirejeni Pavlovi biografiji, ki jo najdemo v novi zavezi pod
naslovom Apostolska dela). Zgodbo poznamo: na poti v Damask, kamor
odhaja kot zagret farizej, da bi preganjal kristjane, Pavel zasliši
skrivnostni glas, ki mu razodene resnico in njegovo poklicanost.
Ali beseda »spreobrnitev« ustreza temu, kar se zgodi na poti v
Damask? Gre za strelo z jasnega, zarezo, in ne za dialektični obrat. Gre
za rekvizicijo, ki vpelje nek nov subjekt: »Po božji milosti pa sem to,
kar sem (ei|j,i o el|a,t)« (7 Kor 15.10) Prav ta »sem« kot tak je poklican
na poti v Damask v neki povsem naključni intervenciji.
Na nek način te spreobrnitve ne opravi nihče: Pavla niso spreobrnili
predstavniki »cerkve«, ni privrženec. Niso mu prinesli evangelija. Jasno
je, da srečanje na poti posnema utemeljitveni dogodek. Tako kot je
vstajenje povsem nepreračunljivo in je treba izhajati iz tega, tako je
Pavlova vera tisto, iz česar sam izhaja kot subjekt, k njej ga ne vodi nič.
Dogodek - »zgodilo se je«, čisto preprosto, v anonimnosti neke poti -
je subjektivno znamenje dogodka v pravem pomenu besede, ki je Kristu-
sovo vstajenje. V samem Pavlu gre za vstajenje subjekta. Gre za matrični
primer vozla med eksistenco in naukom, kajti Pavel iz pogojev svoje
»spreobrnitve« potegne konsekvenco, da lahko izhajamo zgolj iz vere,
iz deklariranja vere. Vznik krščanskega subjekta je nepogojen.
Če hočemo razumeti njegove besede [propos], torej nikakor ne
moremo zanemariti okoliščin Pavlovega življenja. Na srečo so za nas
sicer najpomembnejše tiste, ki jih sam vključi v svoja pisma. Kajti
zunanji podatki, na katere se je mogoče zanesti, so izjemno redki.
Zgodba, ki jo najdemo v Apostolskih delih, je, ko smo že dejali, naknadna
20
konstrukcija, katere intence je jasno razgrnila moderna kritika, njena
forma pa si najpogosteje izposoja pri retoriki grških romanov. Če želimo
v njej realne elemente razločiti od konstrukcijske fabule (in političnih
računov), v katero so oviti, to zahteva izjemno strogost in previdnost.
In na razpolago nimamo praktično ničesar drugega, razen da lahko to
ali ono podrobnost preverimo prek rimskega zgodovinopisja, ki pa so
ga kaj malo zanimale te majhne heretične judovske skupine. In celo
pri »Pavlovih pismih«, ki so bila kanonično zbrana v novi zavezi naj-
manj stoletje po apostolovi smrti, je treba biti previden. Znanstvena
eksegeza je dokazala, da so mnoga izmed njih apokrifna, tako da se
korpus tega temeljnega avtorja konec koncev zvede na šest precej krat-
kih tekstov: Pismo Rimljanom (Rim), 1. pismo Korinčanom (1 Kor),
2. pismo Korinčanom (2 Kor), Pismo Galačanom (Gal), Pismo Filipja-
nom (Flp), 1. pismo Tesalončanom (1 Tes). Vendar pa to zadošča, da
prepoznamo nekaj glavnih subjektivnih potez in da jamči za nekatere
odločilne epizode.
Ena nadvse pomembnih točk, o kateri Pavel poroča z očitnim pono-
som (Pavel zagotovo ni bil ne introvertiranec ne lažni skromnež), je na
primer naslednja: Kaj stori po nenadnem razodetju na poti v Damask?
Vemo vsaj to, česa ne stori. Ne gre v Jeruzalem, ne gre k avtoritetam,
uradnim apostolom, tistim, ki so osebno poznali Kristusa. Ne gre si
»potrditi« dogodka, ki ga v njegovih lastnih očeh dela za apostola. To
subjektno vstajo pusti zunaj vsakega uradnega pečata. Tu datira tisto
neuklonljivo prepričanje glede njegove lastne usode, ki ga bo ob različnih
priložnostih zoperstavilo jedru zgodovinskih apostolov, katerih osrednja
osebnost je Peter. Obrne se od vsake druge avtoritete razen tiste Glasu,
ki gaje osebno poklical postati-subjekt, in odide v Arabijo, da bi razglašal
evangelij, da bi deklariral, da se je tisto, kar se je zgodilo, zgodilol
Človek, ki je, oborožen z nekim osebnim dogodkom, utemeljen dekla-
rirati ta neosebni dogodek, vstajenje.
2. pour déclarer que ce qui a eu lieu, a eu lieu
21
Pavel ostane v Arabiji tri leta. Njegova aktivistična učinkovitost je v
njegovih očeh nedvomno zadostno jamstvo za to, da lahko po tem času
končno sreča »zgodovinske voditelje«. V nadaljevanju bomo videli, da
je Pavel, čeprav trmast in celo nasilno odločen, ko gre za načela, tudi
politik, ki pozna vrednost razumnih kompromisov in še posebej besednih
kompromisov, ki le malo kratijo svobodo njegovega delovanja na krajih
in ozemljih, kijih izbere (najraje take, kjer je nasprotnik čim manj ukore-
ninjen). Pavel gre torej v Jeruzalem, kjer sreča Petra in apostole, ter
spet odide. O zastavkih tega prvega srečanja ne vemo prav ničesar. Verja-
memo lahko, da Pavla ni prepričalo v nujnost, da bi se pogosto obračal
na jeruzalemski »center«, kajti drugo obdobje njegovih aktivističnih
potovanj bo trajalo štirinajst let! Kilikija, Sirija, Turčija, Makedonija,
Grčija. Ekscentrirana razsežnost Pavlovega delovanja je praktična pod-
struktura njegove misli, v skladu s katero je vsaka resnična univerzalnost
brez centra.
V grobem vemo, kako potekajo ta aktivistična popotovanja. V tem
obdobju je judovstvo še vedno prozelitska religija. V nasprotju z raz-
širjenim prepričanjem Pavel ni izumil obračanja na pogane. Judovski
prozelitizem je pomemben in razvit. Pavel svoje poslušalstvo razdeli
na dva kroga, ki bi ju - če uporabimo tvegan politični anahronizem -
lahko imenovali simpatizerji in pripadniki.
a)	»Bogaboječi«, ki priznavajo globalno legitimnost monoteizma,
toda niso podvrženi predpisom zakona in še posebej obrezovanju.
b)	Spreobrnjenci, ki se zavežejo, da bodo spoštovah predpise zakona,
in se morajo dati obrezati. Obrezovanje tu priča o svoji funkciji
zaznamovanja, poglavitne iniciacije.
Kar Pavla neposredno ločuje od judovske skupnosti, torej ni nago-
varjanje poganov. Poleg tega začne svoje oznanjevanje prav naslanjujoč
se na institucije te skupnosti. Ko pride v neko mesto, najprej nastopi v
sinagogi. Seveda prihaja do zapletov z ortodoksneži, in sicer iz doktri-
nalnih razlogov: zaradi Pavlovega trmastega zatrjevanja, da Jezus je
Mesija (naj spomnimo, daje »Kristus« vselej le grška beseda za»mesijo«.
22
tako daje po Pavlu edina točka kontinuitete med Novico in profetičnim
judovstvom enačba Jezus = Kristus). Ta trditev pa je v očeh večine
Judov, in to zaradi zelo močnih in legitimnih razlogov, nesprejemljiva.
Po incidentih, ki so bili v pogojih tiste dobe lahko zelo nasilni in kjer, če
naj povemo vse, je šlo za življenje, Pavel zapusti sinagogo in se umakne
h kakemu lokalnemu simpatizerju. Tu poskuša vzpostaviti skupino, ki
med seboj meša judokristjane in poganokristjane. Zdi se, da bodo
pripadniki skupine kmalu večinoma poganokristjani. To ne preseneča
glede na to, na kako malo koncesij Pavel pristane v pogledu judovske
dediščine, še posebej kar zadeva obrede. Ko je skupina po njegovem
enkrat dovolj konsolidirana (rekli bomo, da je zdaj ecclesia, od koder
nedvomno izhaja beseda »cerkev« [église], toda predstavljati si jo mora-
mo kot majhno skupino aktivistov), Pavel njeno vodenje prepusti tistim,
katerih prepričanje ceni in ki bodo postali njegovi namestniki. Nato pa
nadaljuje svoje potovanje.
Za Pavlovo gotovost glede prihodnosti svojega početja je kar najbolj
značilno to, da majhno jedro privržencev [fidèles], ki se vzpostavi v
nekem mestu, vsakič identificira s celotno regijo. Kdo so dejansko ti
Tesalončani, ti Korinčani, da ne govorimo o Rimljanih, na katere Pavel
v živahnem in veličastnem tonu naslavlja svoja pisma? Verjetno nekaj
»bratov«, kar je arhaična oblika za naše »tovariše«, izgubljenih v mestu.
To, da so komenzurabilni neki resnici, vselej transformira anonimne
individue v vektorje celotnega človeštva. Rečemo lahko, da se peščica
pripadnikov odporniškega gibanja v letu 1940 in 41 nahaja v istem polo-
žaju kot Pavlovi Korinčani: nanje in samo nanje seje dopustno sklicevati,
če naj naznačimo nekaj realnega Francije.
Pavel nikoli, pa naj bo še tako daleč, ne izgubi izpred oči jedra privr-
žencev, katerega vzpostavitev je podprl. Njegova pisma niso nič drugega
kot intervencije v življenje tega jedra in imajo vso temu primemo poli-
tično zagretost. Boj proti notranjim razcepom, spominjanje na temeljna
načela, obnovitev zaupanja v lokalne voditelje, preizpraševanje spornih
točk, nujna zahteva po resni akciji spreobračanja, organizacija financ...
23
Ne manjka nič od tega, kar bi aktivist katerekoli organizirane stvari
[cause] lahko prepoznal kot skrbi in polete kolektivne intervencije.
Na koncu teh štirinajstih let organizirajočega tavanja, o katerem nam
ni ostala nobena pisna sled, smo približno v letu 50. Kristus je mrtev
kakih dvajset let. Sedemnajst let je minilo, odkar je bil Pavel poklican
na poti v Damask. Ima okoli petdeset let in sam sebega imenuje »stari
Pavel«. Prvi njegovi teksti, ki so prišli do nas, so iz tega obdobja. Zakaj?
Glede tega vprašanja je možnih nekaj hipotez.
Odgovoren za več skupin, kijih v osnovi sestavljajo poganokristjani,
Pavel v tem času prebiva v Antiohiji, tretjem največjem mestu imperija
za Rimom in Aleksadrijo. Spomnimo, da se je Pavel rodil v dokaj pre-
možni tarški družini, daje mestni človek in ne deželan. To ni nepomem-
bno. Njegov stil ni v ničemer zavezan ruralnim podobam in metaforam,
ki so tako pogoste v Kristusovih parabolah. Če njegova vizija stvari
zagreto meri na svetovno dimenzijo in sega do skrajnih meja imperija
(Pavlova najbolj goreča želja je, da bi šel v Španijo, kot da bi lahko on
kot vzhodnjak izpolnil svoje poslanstvo zgolj na skrajnem zahodnem
robu), je razlog v tem, da sta urbani kozmopolitizem in dolga potovanja
izoblikovala amplitudo te vizije. Pavlov univerzalizem je tudi notranja
geografija, ki ni geografija majhnega zemljiškega lastnika.
Če Pavel začne pisati o določenih točkah doktrine, če njegove tekste
prepisujejo in ti nato krožijo, je po našem razlog v tem, da se mu zdi
nujno boriti se na širši fronti. Okoliščine silijo, da samega sebe dojema
kot kakšnega voditelja stranke ali frakcije.
Med Pavlovim bivanjem v Antiohiji tja prispejo judokristjani stroge
obedience. Zoperstavijo se apostolu, sejejo težave, zahtevajo obrezova-
nje vseh vernikov [fidèles]. Tudi tokrat ni v igri prozelitizem v razmerju
do Nejudov. Gre za to, da Pavel ne more pristati na razlikovanje med
dvema krogoma tistih, kijih zbira okoli sebe, simpatizerjev doktrine in
»pravih« spreobrnjencev, ki so sprejeli obrede in so obrezani. Zanj (in
to mu bomo priznali) proces neke resnice ne pozna stopenj. Bodisi smo
udeleženi na resnici, deklariramo utemeljitveni dogodek in iz njega
24
potegnemo konsekvence, bodisi ji ostanemo tuji. To razlikovanje brez
posrednika ali posredovanja je povsem subjektivno. Utemeljiti ga ne
morejo zunanja znamenja in rituali, niti ga ti ne morejo niansirati. To je
cena, če naj ima resnica status univerzalne singularnosti. Poces neke
resnice je univerzalen le, kolikor ga, kot njegova realna točka, podpira
neposredno subjektivno pripoznanje njegove singularnosti. V nasprot-
nem primeru se je treba vrniti k obediencam ali posebnim znamenjem,
kar lahko Novico zgolj fiksira v komunitami prostor in blokira njeno
univerzalno razprtje. Pavel torej vse spreobrnjence obravnava kot polne
vernike, ne glede na njihovo provenienco in ne glede na to, ali so obrezani
ali ne. Judokristjani stroge obedience ohranjajo prakso stopenjske pripad-
nosti in se jim zdi strogo rečeno škandalozno, da kot enake obravnavamo
ljudi, ki ne nosijo znamenj niti ne prakticirajo ritualov skupnosti. Skratka
ljudi, ki ne poznajo in ne spoštujejo Zakona.
Nastane hud spor. Na koncu se odločijo, da bodo razsodili v Jeru-
zalemu z zgodovinskimi apostoli. To je drugo srečanje Pavla s Petrom
in tokrat poznamo njegov zastavek. Gre za ključni konflikt, kjer je v
igri usoda novega nauka. Do katere mere le-ta ostaja zavezan svojemo
izvoru, judovski skupnosti? Rečeno v mojem jeziku: kakšno je natančno
razmerje med predpostavljeno univerzalnostjo postdogodkovne resnice
(tem, kar je mogoče izpeljati iz Kristusovega vstajenja) in dogodkovnim
prizoriščem [site], ki ga nedvomno predstavlja ljudstvo, ki ga ustoliči
stara zaveza. Kakšnega pomena so za konstrukcijo te resnice, za njeno
razširitev med ljudstvi imperija, tradicionalna znamenja pripadnosti
judovski skupnosti?
Glede teh vprašanj, ki tvorijo vozel singularnosti in univerzalnosti,
je odločilna jeruzalemska konferenca (leto 50? ali 51?). Njen posebni
zastavek je obrezovanje in Pavel je v Jeruzalem nalašč prišel v spremstvu
Tita, neobrezanega vernika. Toda vprašanje, ki leži v ozadju tega, seglasi:
Kdo je izvoljen? Kaj pomeni izvoljenost? Ali obstajajo vidna znamenja
izvoljenosti? In končno: kdo je subjekt? Kaj zaznamuje subjekt?
Judokrščanski tabor stroge obedience postavlja, da dogodek-Kristus
ne odpravi starega prostora. Njegova koncepcija subjekta je dialektična.
25
Ne gre za negiranje moči dogodlca. Gre za postavko, da njegova novost
ohrani in povzdigne tradicionalno prizorišče vere, ga 1пкофопга tako,
da ga preseže. Dogodek-Kristus dopolni Zakon in ga ne razveljavi. Pode-
dovana znamenja tradicije (na primer obrezanost) so torej še vedno
neobhodna. Lahko bi celo rekli, da so - povzeta in povzdignjena v novem
oznanilu - transfigurirana in s tem toliko bolj dejavna.
Pavel je na čelu drugega tabora. Zanj dogodek naredi predhodna
znamenja za zastarela, nova univerzalnost pa nima nobenega privile-
giranega razmerja z judovsko skupnostjo. Seveda imajo sestavine
dogodka, njegovo mesto, vse, kar ta dogodek mobilizira, za prizorišče
to skupnost. Sam Pavel povsem pripada judovski kulturi in precej pogo-
steje citira staro zavezo kot domnevne besede živega Kristusa. Toda če
je dogodek v svoji hiti zavezan svojemu prizorišču, mora biti v svojih
učinkih resnice neodvisen od njega. Ne gre torej za to, daje komunitamo
zaznamovanje (obrezanost, rituali, striktna poslušnost Zakonu) neupra-
vičeno ali zmotno. Gre za to, da ga postdogodkovni imperativ resnice
naredi (kar je huje) zaindiferentnega. Nima več pomena, ne pozitivnega
ne negativnega. Pavel se ne zoperstavlja obrezovanju. Njegova rigorozna
izjava se glasi: »Obrezani nič in tudi neobrezanost ni nič« (/ Korl.\9).
Ta izjava je seveda svetoskrunska za judokristjane. Toda pozorni bodimo,
da hkrati ni poganokrščanska izjava, kajti neobrezanost nima nobene
posebne vrednosti, niti ni na noben način zahtevana.
Razprava, če jo filozofsko rekonstituiramo, zadeva tri koncepte. Pre-
kinitev (kaj nek dogodek prekine in kaj ohrani?). Zvestobo (kaj pomeni
biti zvest dogodkovni prekinitvi?). Zaznamovanje (ali obstajajo vidna
znamenja ali znaki zvestobe {fidélité]!)- V preseku teh treh konceptov
se vzpostavi ključno vprašanje: kdo je subjekt procesa resnice?
Daje prišlo do jeruzalemske konference in kakšni so bili njeni zas-
tavki, vemo le po kratki pripovedi samega Pavla in po tem, kako jo
slikajo/4/7(75ioMa dela. Gotovo je, da seje končala s kompromisom, z
nekakšno razmejitvijo vplivnih sfer. Formula tega kompromisa se glasi:
obstajajo apostoli, ki delujejo v judovskem okolju, in drugi, ki delujejo
26
v poganskem okolju. Peter je apostol Judov, Pavel pa apostol poganov,
eBvoi (kar prevajamo z »narodi« in kar dejansko označuje vsa ljudstva
razen Judov).
Pavel o tem poroča v Pismu Galačanom, 2.10.
Po štirinajstih letih sem spet šel z Barnabom gor v Jeruzalem. S sabo sem
vzel tudi Tita. Šel pa sem po razodetju. Predložil sem jim evangelij, ki ga
oznanjam med pogani, in še posebej najuglednejšim osebam, da bi morda
ne tekel ali da ne bi bil tekel v prazno. Tako takrat niti Tit, ki je bil z menoj,
ni bil prisiljen, da bi se dal obrezati, čeprav je bil Grk. Sicer pa so se tam
vrinili lažni bratje, da bi prežali na našo svobodo, ki jo imamo v Kristusu
Jezusu, in da bi nas usužnjili. Vendar se jim nismo uklonili niti za trenutek,
da bi med vami obstala resnica evangelija. Tisti pa, ki so imeli takšen ugled,
kot da nekaj so - kakšni so nekoč bili, me ne zanima, saj Bog ne gleda na
osebo - tisti torej, ki so veljali za ugledne, mi niso ničesar dodatno naložili.
Nasprotno: ko so uvideli, daje bil meni zaupan evangelij za neobrezane,
kakor je bil Petru za obrezane - kajti tisti, ki je deloval po Petru zaradi
poslanstva med obrezanimi, je deloval tudi v meni zaradi poganov, - in ko
so spoznali milost, ki mije bila dana, so Jakob, Kefa in Janez, ki veljajo za
stebre, podali meni in Barnabu desnico v znamenje občestva; midva naj bi
šla med pogane, oni pa med obrezane. Le to so naju prosili, da bi se spomi-
njala revežev. In to sem si zelo prizadeval storiti.
To je povsem politični tekst, v katerem moramo izpostaviti vsaj tri
točke:
1 ) Naj bo govor še tako umirjen, lahko iz njega uganemo, daje bila
bitka groba. Judokristjani stroge obedience (nedvomno tisti, ki so izzvali
nemire v Antiohiji) so označeni za »lažne brate« in očitno gre za to, ali
popustiti pritiskom ali ne. Posredovali so zgodovinski apostoli, Peter
(Kefa), Jakob in Janez, ki so s tem, da so na razumen način vzeli nase
svoje simbolne funkcije voditeljev, odobrili neke vrste empirično akti-
vistično dvojnost. Opazili pa bomo, da v tem sklepu nič jasno ne nakazuje
stališča glede temeljnih vprašanj. Enoje, da se Pavel ukvarja s pogani,
nekaj drugega pa, da jim ne vsiljuje ne ritualov ne zaznamovanj - in
glede slednjega konferenca očitno ni razsodila.
27
2)	Ključni moment teksta je tisti, kjer Pavel reče, da njegovi
nasprotniki prežijo »na našo svobodo, ki jo imamo v Kristusu Jezusu,
da bi nas usužnjili.« Kajti svoboda vpelje v igro vprašanje zakona, to pa
bo osrednje vprašanje Pavlovega oznanjevanja. Kakšno je v skrajni
instanci razmerje med zakonom in subjektom? Ali je vsak subjekt v
figuri legalnega podvrženja [sujétion /e^a/e]? Jeruzalemska konferenca
ničesar ne odloči, temveč pusti, da se razvijejo antinomična izkustva.
3)	Vse, vključno s Pavlovim defenzivnim tonom (očitno se poteguje
za to, da bi mu priznali pravico, da nadaljuje s svojim delovanjem),
kaže, da je bil kompromis nestabilen. Kar pa ne pomeni, da je bil brez
zgodovinskega dometa. Nasprotno, ta domet je bil precejšen. Jeruzalem-
ska konferenca je s tem, ko je pustila, da se Pavlovo delovanje razvija
hkrati z delovanjem judokristjanov stroge obedience, preprečila, da bi
krščanstvo konec koncev postalo zgolj stvar neke judovske sekte, še
ena krhka razcepitev (po številnih drugih). S tem pa, ko je obrzdala
zanos poganokristjanov, sovražnih judovstvu, in morda zanos samega
Pavla, je preprečila, da bi bilo krščanstvo zgolj neko novo razsvetljenje,
tudi to zelo krhko, ker ne bi bilo v ničemer vkoreninjeno v zgodovinskem
judaizmu. Jeruzalemska konferenca je resnično utemeljitvena, ker daje
krščanstvu dvojno načelo odprtosti in zgodovinskosti. Na ta način tesno
drži nit dogodka kot iniciacije nekega procesa resnice. Da je dogodek
nov, nas ne sme nikoli napeljati na pozabo tega, daje tak zgolj glede na
neko določeno situacijo, kjer mobilizira elemente svojega prizorišča.
Seveda konferenca očitno ni bila zmožna fiksirati vsebine te težavne
povezave med dogodkovnostjo in imanentnostjo situaciji. Veliko je že,
da empirično organizira njeno možnost. Če je res, da je jeruzalemski
kompromis izoblikoval Peter, si ta zasluži naslov ogelnega kamna cerkve.
O tem, daje tudi po konferenci položaj ostal zelo napet, priča znani
»antiohijski incident«, ki ga Pavel omenja takoj za svojim poročilom o
konferenci in do katerega je, kot kaže, prišlo konec istega ]eta. Apostolska
dela ta incident zamolčijo, kar je še en dokaz več, da gre za uradni
dokument, katerega naloga je, da poda kar najbolj uniformno, organiza-
cijsko in »rimsko« verzijo prvih desetletij krščanstva.
28
Za kaj gre? Peter je v Antiohiji (nadzorni obisk?), kamor seje vrnil
Pavel. Gre za vprašanje, če je mogoče obredno obedovati skupaj z
Nejudi. Peter začne, toda ko vidi, da vstopijo Jakobovi učenci, se oddalji
od mize. Pavla to zelo razburi. Petrovo vedenje nedvomno razume kot
postavitev pod vprašaj izvornega kompromisa in kot dvolično pozicijo.
Tekst še nosi znamenja resničnega besa:
Ko paje prišel Kefa v Antiohijo, sem se mu v obraz uprl, ker je bil vreden
obsojanja. Preden so namreč prišli nekateri, ki so bili z Jakobom, je jedel s
pogani. Ko pa so prišli, se je začel poganom umikati in se jih ogibati, in
sicer iz strahu pred obrezanimi. Z njim vred so se potajili tudi drugi Judje,
tako da se je celo Barnaba dal zavesti od njihove dvoličnosti. Ko pa sem
videl, da ne hodijo pravilno, v skladu z resnico evangelija, sem vpričo
vseh rekel Kefu: »Če ti, ki si Jud, živiš po pogansko in ne po judovsko,
kako hočeš prisiliti pogane, da bi živeli po judovsko?«
Pavel bo takoj prekinil z Barnabom, ki gaje zavedel Peter. Vse doka-
zuje, da se ni šalil z zvestobo načelom.
Zastavlja se očitno vprašanje: Zakaj Pavel reče Petru, da on (Peter),
ki je Jud, živi po pogansko? Odgovor predpostavlja implicitno referenco
na jeruzalemske dogovore. Glede na te dogovore je bilo Petrovo dejanje
dvolično. Gre za hipokritsko nespoštovanje konvencije. Za nekoga, ki
se sklicuje na Zakon, je to hud prestopek. Lahko bi rekli, da Pavel očita
Petru, da deluje na način, ki v ničemer ne ustreza podobi, ki jo hoče
sam Peter dati temu, kaj pomeni biti Jud. Na ta način si sam vzame
vsako pravico, da bi silil pogane, da se prilagodijo tej podobi in prakti-
cirajo zunanje obrede.
Antiohijskega incidenta nikakor ne smemo podcenjevati. Dejstvo,
da se je Peter izkazal za nedoslednega glede svojih lastnih načel in
nezvestega sprejetemu kompromisu, je pri Pavlu zasejalo idejo, da so
potrebna nova načela. Zadevni incident mu pokaže, da v svojem starem
imperativu Zakon ni več vzdržen, celo za tiste ne, ki se nanj sklicujejo.
To bo dalo snov neki temeljni Pavlovi tezi, ki je v tem, da je Zakon
postal figura smrti. Petrov položaj je ponudil konkretni dokaz te teze, v
29
samem osrčju mršavega krščanskega »aparata«, kjer je situacija krhka,
dvolična, »graje vredna« in, če rečemo vse, omrtvičujoča v razmerju
do zahtev delovanja. Po Pavlu ni več mogoče ohraniti enakomernega
ravnovesja med Zakonom, ki je za vznikajočo resnico načelo smrti, in
deklariranjem dogodka, ki je njeno načelo življenja.
Pavel, ki je odslej na čelu te tendence in ki se je izučil v velikih bojih
»na vrhu«, spet odpotuje (Makedonija, Grčija). O teh potovanjih Apo-
stolska dela poročajo v tehnikolorju. Ena od slavnih, a prav toliko never-
jetnih epizod je veliki govor, ki naj bi ga Pavel imel pred atenskimi
filozofi (stoiki in epikurejci), »na Areopagu«. Morda si lahko zapomnimo
njegov, vsaj po svojem duhu, klavrni zaključek: ko so slišali Pavla govo-
riti o vstajenju mrtvih, so grški filozofi bruhnili v smeh in odšli. Dejansko
je možno, da Pavlovo oznanjevanje v Atenah ni naletelo na veliko
uspeha. Dokaz je v tem, da Pavel ni tu ustanovil nobene skupine. Tu
smo na drugi veliki Pavlovi frontni črti (prva je konflikt z judokristjani):
njegovemu preziru do filozofske modrosti. Naravnost rečeno, v Atenah
ga spravi v težave njegova antifilozofija. V 1 Kor 2 najdemo posredno,
a jasno bilanco teh odprav antifilozofa na filozofsko ozemlje:
Bratje, tudi ko sem jaz prišel k vam, nisem prišel zato, da bi vam z
vzvišenostjo besede ali modrosti oznanjal Božjo skrivnost. Sklenil sem
namreč, da med vami ne bom vedel za nič drugega kot za Jezusa Kristusa,
in sicer križanega. Pred vami sem bil slaboten, v strahu in velikem trepetu.
Moja beseda in moje oznanilo nista bila v prepričevalnih besedah modrosti,
temveč sta se izkazala Duh in moč, da vaša vera ne bi temeljila na človeški
modrosti, ampak na božji moči.
Težava je v tem, kako lahko oboroženi zgolj s prepričanjem, ki dekla-
rira dogodek-Kristusa, nastopimo pred intelektualnim grškim miljejem,
katerega bistvena kategorija je modrost (00ф1а) in katerega orodje je
retorična premoč (ùnepoxfi Jióyot)).
Ko gre za logos, spomnimo, da Pavel piše v grščini, vsakdanji grščini
tedanjega Vzhoda, ki je neke vrste mednarodni jezik (malce podobno
kot danes angleščina). Nikakor ne gre za fabriciran ali ezoteričen jezik.
30
temveč za grščino trgovcev in pisateljev. Pavlovim besedam, katerih
prevodi so obloženi s stoletji obskurantizma (ta »vera«!, ta »dobrodel-
nost«! ta »Sveti Duh«! Kakšna pobožnjaška izguba energije!), je treba
vrniti njihovo običajno in razširjeno vrednost, namesto da v njih vidimo
patos cerkve. Ko Pavel govori o prefinjenostih grščine, seje treba seveda
spomniti, daje učeni jezik, jezik filozofov, že zakrknjen in skoraj mrtev,
spomniti pa se je treba tudi tega, da debata ne poteka od zunaj, prek
mukotфnega prehajanja idiomov. Konflikt poteka v istem živem jeziku.
Modrosti, oboroženi z retoriko, Pavel zoperstavlja prikaz duha {nvEV-
ца, diha) in moči (бтЈуацц). Človeška modrost je zoperstavljena božji
moči. Gre torej za to, da interveniramo »oùx èv аоф1д Xóyov)«, brez
jezikovne modrosti. Ta maksima ovija neko radikalno antifilozofijo, ne
gre za dikcijo, ki bi lahko prenašala neko ф1^оаоф1а. V osnovi zadeve
je to, da se nek subjektivni vznik ne more dati kot retorična konstrukcija
osebne prilagoditve zakonom vesolja ali narave.
Pavlova bilanca se zdi iskrena. Pred »Grki« je doživel neuspeh. Judje
postavljajo vprašanje zakona, Grki pa vprašanje modrosti, filozofije.
To sta dva zgodovinska referenta Pavlovega podviga. Najfi je treba pot
mišljenja, ki se izogne obema tema referentoma. V javnih okoliščinah
ta diagonalni poskus le redko naleti na uspeh in zbere le anonimne in
maloštevilne sopotnike. Tako začne vsaka resnica.
Smo v času Nerona in Pavlova želja - kar smo že omenih - je, da bi
šel v Španijo, ki tedaj predstavlja konec sveta. V trenutku, ko se odpravi na
pot, vznikne novo aktivistično vprašanje, vprašanje pobiranja prispevkov.
V vseh skupinah, privrženih krščanskemu deklariranju, seje pobiralo
sredstva, namenjena jeruzalemski skupnosti. Kaj je pomenila ta koti-
zacija? Tu spet naledmo na boj tendenc, glede katerih je razsodil šibak
kompromis jeruzalemske konference.
Judokristjani v tej pristojbini vidijo priznanje prvenstva zgodovinskih
apostolov (Petra in drugih), hkrati pa tudi znamenje, da je Jeruzalem
kot očitni center (s templjem) judovske skupnosti, povsem naravno center
krščanskega gibanja. Pobiranje prispevkov torej afirmira kontinuiteto
31
med judovskim komunitarizmom in krščansko ekspanzijo. Poleg tega
pa s prispevki zunanje skupine priznajo, da so kot neke vrste diaspora.
Pavel poda natanko nasprotno inteфretacijo pobiranja prispevkov.
S tem, ko sprejme njihove darove, center potrjuje legitimnost pogano-
krščanskih skupin. Kaže, da ne pripadnost židovski skupnosti ne zna-
menja te pripadnosti ne bivanje na izraelski zemlji niso pertinentni kriteriji
za odločitev o tem, če neka konstituirana skupina pripada ali ne krščan-
skemu gibanju.
Ker želi nadzorovati usodo prispevkov in pomen, ki se jim ga daje,
se Pavel odloči, da bo spremljal glavnico v Jeruzalem, namesto da bi
odšel v Španijo.
Kaj se je zgodilo po tem, lahko le rekonstruiramo. Najverjetnejša
zgodba je sledeča. V Jeruzalemu je Pavel nekako v volčjem žrelu. Od
njega se zahteva, da žrtvuje določenim judovskim ritualom. Pavel to
sprejme, kajti, kot je zapisal, zna biti »Jud z Judi«, tako kot Grk z Grki:
subjektivna resnica je indiferentna do običajev. Gre v tempelj. Tedaj
pride do dviga proti njemu, ker je obtožen, daje v tempelj spravil nekega
Nejuda. Takšno dejanje v očeh judovske verske administracije, ki ji v
tej točki sledi rimski okupator, ki navadno ohrani lokalne navade, zasluži
smrtno kazen.
Ali je Pavel res zagrešil zločin, ki mu ga pripisujejo? Večina
zgodovinarjev meni, da ne. V resnici ne vemo ničesar. Pavel je aktivist
in nihče ne more izključiti možnosti, da se mu je zdela provokacija
možna in koristna. Kakorkoli že, v trenuktu, ko bi ga linčali, ga aretira
odred rimskih vojakov. Obtožbo bodo vodili Rimljani. Pavla odpeljejo
v garnizon v Cezareji. Okoli leta 59 nastopi pred guvernerjem Festom
(ta točka je nesporna). Ker obtožba lahko pomeni smrtno kazen, Pavel
uveljavlja svoje pravice rimskega državljana: državljan, ki je obtožen
nečesa, kar se kaznuje s smrtjo, ima pravico, da mu je sojeno v Rimu.
Prepeljejo ga torej v Rim, kjer je, kot kaže, ostal v zaporu od leta 60 do
leta 62. Iz kratke Klemnove aluzije okoli leta 90 lahko sklepamo, da so
ga konec koncev usmrtili, bodisi po končanem regularnem procesu bodisi
med nekim pregonom, nemogoče je vedeti.
32
o teh pripetljajih ne govori noben Pavlov tekst, in to ne brez razloga:
vsi avtentični teksti, ki so prišli do nas, so zagotovo zgodnejšega datuma
od Pavlove aretacije. To pomeni, da smo, kar zadeva zadnja leta Pavlo-
vega življenja, dejansko v popolni temi. O prepeljanju Pavla v Rim v
razkošnih podrobnostih in v skladu z najboljšimi pravili romanov o
pomorskih avanturah poročajo Apostolska Dela. Nemogoče je razločiti
lažno od resničnega. Dela se presenetljivo ne končajo s Pavlovim muče-
ništvom, temveč z vzgojnim spektaklom apostola, ki brez problemov v
Rimu nadaljuje svojo prozelitsko dejavnost. To skupaj z mnogimi drugimi
podrobnostmi priča o tem, da so bili avtorji Del naklonjeni Rimu.
Toda konec koncev nas sam Pavel uči, da niso pomembna znamenja
moči, niti zgledna življenja, temveč tisto, česar je neko prepričanje
zmožno tu, sedaj in za vselej.
33
III
TEKSTI IN KONTEKSTI
Pavlovi teksti so pisma, kijih voditelj naslavlja na skupine, ki jih je
ustanovil ali podpiral. Pokrivajo zelo kratko obdobje (med leti 50 in
58). Gre za militantne dokumente, poslane majhnim jedrom spreobrnjen-
cev. To nikakor niso niti pripovedi, kar so evangeliji, niti teoretske
razprave, kot so jih kasneje pisali cerkveni očetje, niti lirične prerokbe,
kakršna je Apokalipsa, ki jo pripisujejo Janezu. So intervencije. V tem
pogledu so bolj podobni Leninovim tekstom kot Marxovemu Kapitalu.
Bolj so podobni večini Lacanovih tekstov kot Freudovi Razlagi sanj.
Bolj so podobni Wittgensteinovim predavanjem kot RussellovimPnnci-
pia Mathematica. V tej formi, kjer priložnost za delovanje prevaga nad
skrbjo za uveljavitev avtorja z objavami (Lacan je dejal: »smetnjava-
mi«^), bomo našli neko potezo antifilozofa: ne napiše ne sistema ne
rekapitulacije niti ne knjige v pravem pomenu besede. Predlaga nek
govor preloma in če je potrebno, temu sledi zapis.
Uganka je prej v tem, kako so ti, okoliščinam zavezani teksti prišli
do nas in kaj je narekovalo njihovo slovesno in sumljivo vključitev v
nedotakljivi corpus, znan pod imenom nova zaveza.
Do kanoničnega sprejetja »Pavlovih pisem« pride pozno. Verjetno
na koncu 2. stoletja. Najstarejše kopije, s katerimi razpolagamo, so iz
začetka 3. stoletja in tu gre zgolj za fragmente. Poleg tega je, kot smo že
dejali, od trinajstih pisem, ki se nahajajo v novi zavezi, vsaj šest takih,
ki so zanesljivo apokrifna, čeprav za nekatera med njimi lahko domne-
vamo, da izhajajo iz Pavlovega »spremstva«.
3. poubellications, besedna igra med publications (objave) in poubelle (smeti)
34
Zakaj in kako je bil ta corpus saicraliziran? Spomnimo se, da Pavel
nima samoumevne zgodovinske legitimnosti. Ni eden dvanajstih aposto-
lov. Gospodovega življenja ni poznal. Zgodovinskemu centra v Jeraza-
lemu je povzročil veliko sivih las.
To nenavadnost lahko pojasnijo štiri pomembne opazke.
1 ) Ker neka ukoreninjena utvara, ki izhaja iz multisekularnega kano-
ničnega zaporedja nove zaveze, našemu spontanemu mnenju vsiljuje
nasprotno gotovost, se ne bomo utrudili ponavljati sledečega: Pavlova
pisma so mnogo zgodnejšega datuma kot redakcija evangelijev. Še več:
Pavlova pisma so enostavno najstarejši krščanski teksti, ki so prišli do
nas. Seveda je v času Pavlovega oznanjevanja krožila obilica ustnih
pripovedi o Jezusovem življenju, o njegovih čudežih in njegovi smrti.
Toda do nas ni prišel noben pisni dokument, ki bi fiksiral to zgodovino
in ki bi bil napisan pred letom 70, kar je približno deset let po Pavlovi
smrti. Če prvo pismo Tesalončanom datiramo z letom 50, kar je plavzi-
bilno, ga od prvega redigiranega evangelija (Markovega) loči razmik
dvajsetih let. Kar zadeva pisno kroženje krščanske doktrine imamo torej
opravka z veliko predhodnostjo Pavla. In ker so pisma že zgodaj začeli
prepisovati in so začela krožiti, bi jih bilo brez dvoma težko enostavno
ignorirati, ko je prišel (precej pozno, konec 3. stoletja) trenutek za to,
da se zberejo utemeljitveni dokumenti nove religije.
2) Evangeliji, z izjemo Janezovega (kije najkasnejši, nastal je morda
okoli leta 90), so v velikem kontrastu s Pavlovimi pismi, in k temu
kontrastu se bomo morali še vrniti. Njihov cilj je očitno v tem, da izpričajo
Jezusove podvige, izjemno singulamost njegovega življenja. V njih so
zelo prisotne vse velike klasike tavmaturgije in religioznega šarlatanstva:
čudežna ozdravljenja, hoja po vodi, vedeževanja in napovedi, oživljanje
mrtvih, anormalni metereološki pojavi, polaganje rok, nenadno pomno-
ženje živeža... Jezusov stil, kot so ga restituirali evangeliji, se globalno
ujema s to opravo potujočega čarovnika. Seveda blesti s pretanjenostjo
svojih aforizmov in z voljo po prelomu, ki ji zna dati obliko. A zato ni
nič manj zaznamovan z zakoni žanra: parabole z dvojnim pomenom.
35
obskurne metafore, apokaliptične podobe, spretno konstruirana
nedoločljivost identitete osebe (prerok? mesija? božji poslanec? božji
sin? novi Bog, ki je prišel na zemljo?).
Pavlovi teksti od vsega tega ne ohranijo praktično ničesar, čeprav
se je v krščanskem okolju prve generacije o tem nedvomno veliko in
podrobno pripovedovalo. Pogosto so opazili, da v pismih empirično
Kristusovo življenje praktično ni omenjeno, kot tudi ne nobena od
slavnih metafor Učitelja [maître]. Jezusov nauk, tako kot njegovi
čudeži, so vehčastno ignorirani. Vse se zvede na eno samo točko: Jezus,
božji sin (videli bomo, kaj to pomeni) in zato Kristus, je umrl na križu
inje bil obujen od mrtvih. Ostalo, vse ostalo, nima nobenega realnega
pomena. Recimo kar: ostalo (to, kar je Jezus rekel in storil) iii realno
prepričanja, temveč je le-temu v napoto oziroma ga celo popači. Takšni
redukciji ustreza zgolj stil, ki je tudi sam zgoščen in okleščen razvad
preroške in tavmaturške literature. Pavel je seveda velik pisec, zbran,
ki zna formulirati stvari in v pravem trenutku uporabiti redke in močne
podobe. Kot je opozoril pesnik Henry Bauchau, nekateri odlomki, ki
kombinirajo neke vrste nasilno abstrakcijo in prelome v tonu, ki so
namenjeni temu, da na bralca izvajajo pritisk in mu ne dovolijo
nobenega oddiha, spominjajo na Shakespearove tirade. Tej prozi paje
v zadnji instanci najpomembnejša argumentacija in delimitacija, učin-
kovito izluščenje bistvenega miselnega jedra. Ne bo torej ne parabol
ne učenih obskurnosti ne subjektivnega oklevanja ali zastiranja resnice.
Paradoks vere je treba proizvesti takšnega, kakršen je, proza pa ga
mora osvetliti v njegovi radikalni novosti.
Iz vsega tega izhaja, da so Pavlova pisma edini resnični doktrinalni
teksti nove zaveze. Razumemo lahko, daje - na primer - Luther dejal,
da Pavlova pisma in samo ona vsebujejo smisel Razodetja, in da ni skrival,
kako malo ima v čislih sinoptične evangelije, še posebej Lukovega.
Brez Pavlovih tekstov bi krščansko sporočilo ostalo dvoumno in slabo
ločeno od preroške in apokaliptične literature, ki se je bohotila v
zadevnem obdobju. To je pomemben razlog za njihovo prisotnost v
kanoničnem corpus.
36
3)	Kaj se je zgodilo med redakcijo Pavlovih tekstov in redakcijo
evangelijev? Nek ključni dogodek: judovska vstaja proti rimskemu
okupatorju, ki seje začela leta 66 (zelo verjetno po Pavlovi smrti) in ki
je leta 70 pripeljala do tega, daje Tit porušil jeruzalemski tempelj. To je
pravi začetek judovske diaspore. Predvsem pa je konec »centralnega«
pomena Jeruzalema za krščansko gibanje. Od te epohe dalje se začne
proces, ki bo iz Rima počasi napravil resnično prestolnico krščanstva in
zgodovinsko prečrtal orientalski in judovski izvor, katerega simbol je
bil Jeruzalem, kjer so živeli zgodovinski apostoli.
S svojo univerzalno in decentrirano vizijo konstrukcije krščanskih
jeder paje Pavel v več ozirih predhodnik tega premika. Gotovo je, daje
zanj struktura rimskega imperija, ki pomeni svet, med orientom in Špa-
nijo, pomembnejša kot primat Jeruzalema. To, daje njegov najbolj razvit,
najbolj dodelan in najodločilnejši tekst, še posebej kar zadeva prelom z
judovskim Zakonom, prav eno od pisem Rimljanom, spada k tisti vrsti
naključij, katerih simbolna funkcija je nepreklicna. Še en pomemben
razlog, da se Pavla vključi v uradni corpus.
4)	Vsakdo ve, da je organizacija tista, ki sprejme svoje lastne refe-
renčne tekste, ko mora fiksirati svojo usmerjenost proti nevarnim devija-
cijam ali se boriti proti grozečim razcepom. V tem oziru so bila prva
stoletja krščanstva še posebej burna. Za naš problem je bistveno, da
upoštevamo neko herezijo, kije nastala na samem začetku 2. stoletja in
ki bi jo lahko imenovali ultra-pavlovsko, namreč Markionovo herezijo.
Markion, kije odprl zeleno luč dolgi vrsti herezij manihejske usmerje-
nosti, zagovarja postavko, da je treba prelom med krščanstvom in
judovstvom, med (za nas) staro zavezo in novo zavezo obravnavati kot
absoluten, in to v nekem natančnem smislu: v eni in drugi religiji ne gre
za istega Boga. Stara zaveza obravnava Boga, ki je ustvaril svet in ta
Bog, kot kaže pogled na svet, ki gaje ustvaril, je hudobni Bog. Nad tem
Bogom stvarnikom obstaja resnično dobri Bog, katerega figura je figura
Očeta in ne stvarnika. Lahko rečemo, daje treba po Markionu razlikovati
med simbolnim očetom (ki ga razodene zgolj krščanstvo) in med Bogom
stvarnikom ali realnim Bogom. Boga krščanstva (simbolnega Očeta)
37
ne poznamo v enakem smislu kot Boga stare zaveze (roditelja). Drugega
neposredno podaja pripoved o njegovih obskumih in muhastih pogubnih
dejanjih. Prvi, katerega nobene sledi ne najdemo v svetu in ki ga torej
ne moremo poznati neposredno ali v stilu pripovedi, je dostopen zgolj
prek prihoda svojega Sina. Iz tega sledi, da je krščanska Novica eno-
stavno posredno razodetje resničnega Boga, dogodka Očeta, ki hkrati
razkriva sleparstvo Boga stvarnika, o katerem govori stara zaveza.
Markionova razprava, ki se ni ohranila, se je imenovala Antiteze.
Ključna točka: v njej zagovarja, daje bil edini avtentični apostol Pavel,
drugi domnevni apostoli, s Petrom na čelu, pa so ostali pod imperativom
obskurnega Boga stvarnika. Seveda so obstajali dobri razlogi za to, da
je heretik na ta način rekrutiral »apostola narodov«: Pavlov boj proti
judokristjanom stroge obedience, njegova dogodkovna koncepcija
krščanstva in njegova polemika proti omrtvičujoči razsežnosti Zakona.
Če zadeve malce zaostrimo, lahko pridemo do Markionove koncepcije:
novi evangelij je absolutni začetek.
Pa vendar ni dvoma, da gre za manipulacijo. Ne obstaja noben Pavlov
tekst, iz katerega bi lahko potegnili karkoli, kar spominja na Markionovo
doktrino. Za Pavla je povsem očitno, in to pogosto ponavlja, daje Bog,
katerega sin je Jezus-Kristus, Bog, o katerem govori stara zaveza, Bog
Judov. Če obstaja kakšna figura, ki seji Pavel čuti blizu in ki jo subtilno
uporablja za svoje lastne smotre, je to prav figura Abrahama. Ni dvoma,
da Pavel bolj poudarja prelom z judovstvom kot pa kontinuiteto. Toda
to je aktivistična, in ne ontološka teza. Božja eno(tno)st prečka obe situa-
ciji, ki ju ločuje dogodek-Kristus, in ni v nobenem trenutku dvomljiva.
Da bi se borili proti nevarni Markionovi hereziji (kije dejansko ab-
ruptno spremenila postavke jeruzalemskega kompromisa in tvegala, da
iz krščanstva naredi sekto brez vsake zgodovinske globine), so Očetje
zagotovo dvignili proti ultrapavlovstvu neko razumno in »centristično«
figuro Pavla. Konstrukcija uradnega Pavla se nedvomno začne tu in ni
brez trikov in raznih odklonov. Resnici na ljubo Markiona poznamo
zgolj prek njegovih ortodoksnih nasprotnikov, Ireneja in Hieronima. In
38
simetrično smo tudi Pavla spoznali prek one podobe Pavla, ki jo je bilo
potrebno konstruirati proti tistim, ki so se v ekstremističi viziji krščan-
skega preloma polastili najbolj radikalnih izjav utemeljitelja. Tako se
deloma pojasni vključitev Pavlovih pisem v končni corpus: za raz-
plasteno cerkev je bilo bolje imeti na svoji strani nekega razumnega
Pavla, kot pa imeti opravka s Pavlom, ki bi v celoti prešel na stran
herezije. Vendar ni izključeno, da so za potrebe stvari prek filtriranja
resničnih tekstov in fabrikacije lažnih malce »upravšnjili« apostola
oziroma vsaj ublažili njegov radikalizem. Kot smo videli, se je že na
koncu 1. stoletja tej operaciji posvetil redaktor Apostolskih del.
Toda vsemu navkljub nas ob branju Pavla osupne, kako malo je v
njegovi prozi ostalo sledi tedanjega časa, žanrov in okoliščin. Pod
imperativom dogodka je v teh tekstih neka zgoščenost, nekaj nečasov-
nega, nekaj, kar nam je - prav zato, ker gre za to, da se mišljenje destinira
univerzalnemu v njegovi vznikajoči singulamosti, a neodvisno od vseh
anekdot - razumljivo, ne da bi se morali zatekati k težkim zgodovinskim
posredovanjem (kar nikakor ne velja za številne odlomke evangelijev,
da ne govorimo o nepresojni Apokalipsi).
Nedvomno ni nihče izpostavil te neprestane sodobnosti Pavlove proze
bolje kot eden največjih pesnikov našega časa, Pier Paolo Pasolini, ki je
bil z dvema svojima imenoma, že zgolj po označevalcu, v jedru problema.
Pasolini, za katerega se je vprašanje krščanstva križalo z vpraša-
njem komunizma, oziroma vprašanje svetništva z vprašanjem aktivista,
je hotel o svetem Pavlu posneti film, prenešen v današnji čas. Film ni
bil posnet, imamo pa podroben scenarij, ki je izšel v francoščini pri
založbi Flammarion.
Pasolinijev cilj je bil iz Pavla narediti sodobnika, ne da bi kakorkoli
spremenil njegove izjave. Želel je na najbolj neposreden in brutalen
način restituirati Pavlovo v celoti aktualno prepričanje. Šlo je za to, da
se gledalcu eksplicitno reče, da si Pavla lahko predstavljamo tukaj, danes
med nami, v njegovi polni telesni eksistenci. Da se Pavel naslavlja na
našo družbo, da za nas joka, grozi, odpušča, napada in nežno objema.
39
Hotel je reči: Pavel je naš fiktivni sodobnik, ker je univerzalna vsebina
njegovega oznanjevanja, vključno z ovirami in neuspehi, še vedno abso-
lutno realna.
Po Pasoliniju je Pavel želel na revolucionaren način uničiti nek model
družbe, kije temeljil na družbeni neenakosti, imperializmu in suženjstvu.
Pri njem obstaja sveta volja po uničenju. Seveda v filmu Pavlu ne uspe
in ta neuspeh je še bolj notranji kot javni. Toda izreče resnico sveta in to
stori, ne da bi bilo treba kakorkoli spremeniti besede, s katerimi je govoril
pred skoraj dva tisoč leti.
Pasolinijeva teza je trojna:
1)	Pavel je naš sodobnik, ker so naključje, ki nastopi kot strela z
jasnega, dogodek in čisto srečanje vselej v izvoru svetosti. Figura
svetnika pa nam je danes nujno potrebna, čeprav se lahko vsebine
vzpostavitvenega srečanja spreminjajo.
2)	Če Pavla in vse njegove izjave prenesemo v naše stoletje, bomo
videli, da tu naletijo na neko realno družbo, ki je prav tako zločinska in
korumpirana, a mnogo bolj odporna in prožna kot rimski imperij.
3)	Pavlove izjave so brezčasno legitimne.
Osrednja tematika se umešča v razmerje med aktualnostjo in sve-
tostjo. Ko svet Zgodovine začne bežati v misterij, abstrakcijo, čisto pre-
izpraševanje, tedaj svet božjega (svetosti), ki dogodkovno sestopi med
ljudi, postane konkreten, delujoč.
Film oriše pot neke svetosti v neki aktualnosti. Kako je transponiran?
Rim je New York, prestolnica ameriškega imperializma. Kulturno
žarišče, Jeruzalen pod rimsko okupacijo, ki je hkrati žarišče intelektual-
nega konformizma, je Pariz pod nemškim škornjem. Majhno, še okorno
krščansko skupnost predstavljajo pripadniki odporniškega gibanja,
farizeji pa so pétainovci.
Pavel je Francoz, ki izhaja iz dobro situirane buržoazije, kolaboracio-
nist, ki preganja odpomike.
Damask je Barcelona Francove Španije. Fašist Pavel se tja odpravi
zaradi misije, ki jo mora opraviti pri frankistih. Na poti v Barcelono, ko
40
prečka jugozahod Francije, doživi razsvetljenje. Prestopi v antifašistični
in odporniški tabor.
Nato sledimo njegovemu popotovanju, na katerem pridiga odpor po
Italiji, Španiji, Nemčiji. Atene, Atene sofistov, ki niso hotele poslušati
Pavla, predstavlja sodobni Rim z majhnimi italijanskimi intelektualci
in kritiki, ki jih je Pasolini sovražil. Na koncu gre Pavel v New York,
kjer je izdan, aretiran in usmrčen v mračnih okoliščinah.
Na tem popotovanju osrednji aspekt počasi postaja izdaja, katere
vzmet je v tem, da se to, kar Pavel ustvari (Cerkev, Organizacijo, Partijo),
obrne proti njegovi lastni notranji svetosti. Pasolini se tu opre na veliko
tradicijo (ki jo bomo preučili), ki v Pavlu vidi manj teoretika krščanskega
dogodka kot neutradljivega kreatorja Cerkve. Skratka, človeka aparata,
aktivista III. intemacionale. Za Pasolinija, ki prek Pavla razmišlja o
komunizmu, partija zaradi zaprtih zahtev aktivizma počasi sprevme
svetost v mašništvo. Kako lahko avtentično svetništvo (ki ga Pasolini
absolutno prepozna v Pavlu) prenese preizkus Zgodovine, ki je hkrati
bežeča in monumentalna, kjer je svetništvo izjema in ne delovanje
[opération]! Zgolj tako, da samo otrdi, da postane avtoritarno in orga-
nizirano. Toda ta trdota, ki bi ga morala zaščititi pred vsako korupcijo s
strani Zgodovine, se sama izkaže za bistveno korupcijo, korupcijo svet-
nika s strani duhovnika. Gre za skorajda nujno gibanje neke notranje
izdaje. In ta notranja izdaja se ujame v neko zunanjo izdajo, tako da bo
Pavel denunciran. Izdajalec je sveti Luka, predstavljen kot agent hudiča,
ki piše Apostolska dela v sladkem in emfatičnem stilu, ki meri na to, da
izbriše svetost. Tako Pasolini interpretira De/a: gre za to, da se Pavlovo
življenje zapiše tako, kot da nikoli ne bi bil nič drugega kot duhovnik.
Dela oziroma splošneje, uradna podoba Pavla, nam podaja svetnika,
izbrisanega z duhovnikom. To je poneverba, kajti Pavel je svetnik. Toda
film nam je dal razumeti resnico te sleparije: v Pavlu imanentna
dialektika svetosti in aktualnosti tvori subjektivno figuro duhovnika.
Pavel umre tudi zato, ker se v njem zatemni svetost.
Svetost, potopljena v aktualnost, kakršna je bila tista rimskega impe-
rija ali pa kakršna je aktualnost sodobnega kapitalizma, se lahko zavaruje
41
zgolj tako, da z vso potrebno trdoto ustvari neko Cerkev. Toda ta Cerkev
svetost preobrazi v mašništvo.
Pri vsem tem je najbolj osupljivo to, da se Pavlovi teksti nespre-
menjeni s skoraj nerazumljivo naravnostjo vklapljajo v situacije, ki jim
jih izpostavlja Pasolini: vojna, fašizem, ameriški kapitalizem, majhne
debate italijanske intelligentsia... Iz tega umetniškega preizkusa univer-
zalne vrednosti tako jedra njegovega mišljenja kot nečasovnosti njegove
proze Pavel izide nenavadno zmagovit.
42
III
TEORIJA DISKURZOV
Ko jeruzalemska konferenca Pavla določi za apostola e9vov (kar pre-
cej nenatančno prevajamo z »narodi«), bi lahko mislili, da se odtlej njegovo
oznanjevanje nanaša na absolutno odprto mnoštvo ljudstev in običajev,
skratka na vse človeške podmnožice imperija, ki so izjemno številne.
Toda, in to je konstanta, Pavel eksplicitno omenja zgolj dve entiteti:
Jude in Grke, kot da bi ta metonimična reprezentacija zadoščala in kot
da bi, kar zadeva krščansko razodetje in njegovo univerzalno destinacijo,
s tema dvema referentoma izčфali mnoštvo e9voi. Kakšen je status para
Jud/Grk, ki sam predstavlja »nacionalno« kompleksnost imperija?
Elementarni odgovor je ta, daje »Grk« ekvivalent »pogana« in daje
konec koncev mnoštvo ljudstev pokrito z enostavno opozicijo med
judovskim monoteizmom in uradnim politeizmom. Toda ta odgovor ni
prepričljiv, kajti kadar Pavel govori o Grkih ali Grku, zgolj izjemoma
tema besedama pripisuje neko versko prepričanje. Praviloma gre za
vprašanje modrosti, torej filozofije.
Bistvenega pomena je razumeti, da v Pavlovi leksiki »Jud« in »Grk«
ravno ne označujeta nič od tega, kar bi spontano lahko razumeli z besedo
»ljudstvo«, namreč človeško množico, ki jo je mogoče objektivno zajeti
po njenih verovanjih, običajih, jeziku, ozemlju itn. Prav tako ne gre za
konstituirani in legalizirani religiji. Dejansko sta »Jud« in »Grk«
subjektivni dispoziciji. Natančneje rečeno, gre za to, kar ima Pavel za
dve koherentni intelektualni figuri svojega sveta. Oziroma to, kar bi
lahko imenovali dva režima diskurza. Ko teoretizira Juda in Grka, nam
Pavel dejansko predlaga neko topiko diskurzov. In ta topika je namenjena
umestitvi nekega tretjega diskurza, njegovega, da bi naredila vidno vso
njegovo izvirnost. Tako kot Lacan, ki analitični diskurz misli zgolj tako.
43
da ga vpiše v gibljivo topiko, kjer se poveže z diskurzom gospodarja,
histerika in univerze, Pavel instituirá »krščanski diskurz« zgolj tako, da
njegove opreracije razloči od operacij judovskega in grškega diskurza.
Ta analogija paje še toliko bolj frapantna, ker Pavel, kot bomo videli,
svojo shemo zaključi tako, da na robu svojega lastnega diskurza definira
nek četrti diskurz, ki bi ga lahko imenovali mistični. Kot da bi se vsaka
topika diskurzov morala organizirati četvemo. Toda ali ni te točke osvetlil
Hegel, ko je na koncu Logike pokazal, da absolutna vednost trojiške
dialektike zahteva nek četrti člen?
Kaj je judovski diskurz? Subjektivna figura, ki jo konstituira, je figura
preroka. Prerok paje tisti, ki se zadržuje v rekviziciji znamenj [signes],
ki daje znamenje"* ter z ekspozicijo obskurnega in njegovim dešifriranjem
priča o transcendenci. Rekli bomo torej, da je judovski diskurz predvsem
diskurz znaka [signe]^.
Kaj paje zdaj grški diskurz? Subjektivna figura, ki jo konstituira, je
figura modreca. Modrost paje prilastitev fiksnega reda sveta, povezava
logosa v par z bitjo. Grški diskurz je kozmični in subjekta razporeja v
razmerje [raison] neke naravne totalitete. Grški diskurz je po svojem
bistvu diskurz totalitete, v kolikor zagovarja ocKpia (modrost kot notra-
nje stanje) neke inteligence фтЈктк; (narave kot urejenega in dovršenega
razprostrtja biti).
Judovski diskurz je diskurz izjeme, kajti preroško znamenje, čudež,
izvoljenost označujejo transcendenco kot onstran naravne totalitete.
Judovsko ljudstvo samo je hkrati znamenje, čudež in izvoljenost. Je
strogo rečeno izjemno. Grški diskurz sklepa izhajajoč iz kozmičnega
reda, da bi se mu prilagodil, medtem ko judovski diskurz iz izjeme
sklepa o tem redu, da bi naznačil božjo transcendenco.
Globok Pavlov uvid je v tem, da sta judovski in grški diskurz dva
obraza iste figure gospostva [maîtrise]. Kajti čudežna izjema znamenja
4,	qui fait signe - kar bi lahko prevedli tudi kot »tisti, ki je (že sam) znamenje«
5.	V nadaljevanju bomo francosko besedo signe, ki lahko pomeni tako »znamenje« kot
»znak«, povsod prevajali z znamenje.
44
je zgolj »eno-manj«, točka izmika, iz katere se vzdržuje kozmična
totaliteta. V očeh Pavla, kije bil sam Jud, je šibkost judovskega diskurza
v tem, da njegova logika izjemnega znamenja velja zgolj za grško koz-
mično totaliteto. Jud je v poziciji izjeme glede na Grka. Iz tega sledi
najprej to, da nobeden od teh dveh diskurzov ne more biti univerzalen,
kajti vsak predpostavlja vztrajanje dragega. In dragič, daje obema dis-
kurzoma skupna predpostavka, po kateri nam je v vesolju dan ključ
odrešenja, bodisi prek neposrednega obvladovanja [maîtrise] totalitete
(grška modrost) bodisi prek obladovanja črkovne tradicije in dešifriranja
znamenj (judovski ritualizem in preroštvo). Ne glede na to, alije kozmi-
čna totaliteta mišljena kot taka ali pa dešifrirana izhajajoč iz znamenja,
to po Pavlu v vsakem primeru postavi teorijo odrešenja, povezano z
gospostvom [maîtrise] (z zakonom), kar ima hudo dodatno neprijetnost,
da gospostvo modreca in gospostvo preroka, ki se nujno ne zavedata
svojih identitet, cepi človeštvo na dvoje (Juda in Grka) in tako blokira
univerzalnost Oznanila.
Pavlov projekt je pokazati, da univerzalna logika odrešenja ne more
shajati z nobenim zakonom, ne tistim, ki povezuje mišljenje s kozmosom,
ne tistim, ki ureja učinke neke izjemne izvoljenosti. Nemogoče je, da bi
bila izhodiščna točka neko Vse, prav tako nemogoče pa je tudi, da bi
bila to izjema Vsemu. Ustrezati ne moreta ne totaliteta ne znamenje.
Izhajati je treba iz dogodka kot takega, ki je akozmičen in ilegalen, se
ne integrira v nobeno totaliteto in ni znamenje ničesar. Če pa izhajamo
iz dogodka, to ne da nobenega zakona, nobene oblike gospostva, ne
tiste modreca ne tiste preroka.
Lahko rečemo tudi: grški diskurz in judovski diskurz sta eden in
drugi diskurza Očeta. To je tudi razlog, zakaj zacementirata skupnosti v
neki formi pokorščine (Kozmosu, Imperiju, Bogu ali Zakonu). Možnost
biti univerzalno, prosto vsakega partikularizma, ima le tisto, kar bo
nastopilo kot diskurz Sina.
Ta figura sina je seveda navdušila Freuda, tako kot leži v ozadju
Pasolinijeve identifikacije z apostolom. Za prvega krščanstvo, v razmerju
do judovskega monoteizma, katerega decentrirana (je Egipčan kot Drugi
45
izvora) utemeljitvena figura je Mojzes, postavi vprašanje razmerja sinov
do Zakona, pri čemer je v ozadju simbolni uboj učeta. Za drugega se
moč mišljenja, ki je notranje homoseksualni želji, usmeri k nastopu
neke egalitame človeškosti, kjer konkordat sinov v prid materine ljubezni
razveljavi tlačečo simboliko očetov, ki se utelesi v institucijah (cerkvi
ali komunistični partiji). Pasolinijev Pavel je tudi sicer kot razdvojen
med svetostjo sina - ki je zaradi zakona, ki vlada svetu, povezana z
zavrženjem in smrtjo - in idealom moči očeta, ki ga vodi k temu, da
ustvari prisilen aparat, da bi dominiral Zgodovini.
Za Pavla je pojavitev instance sina bistveno povezana s prepričanjem,
daje »krščanski diskurz« absolutno nov. Formula, po kateri nam je Bog
poslal svojega sina, najprej pomeni neko intervencijo v Zgodovino,
zaradi katere slednje ne vodi več nek transcendentni račun v skladu z
zakoni nekega trajanja, temveč je, kot bo dejal Nietzsche, »prelomljena
na dvoje«. Poslanje (rojstvo) sina imenuje ta prelom. To, daje referenca
sin in ne oče, nas prisili, da se ne zaupamo več nobenemu diskurzu, ki
pretendira na formo gospostva.
Da mora biti diskurz diskurz sina pomeni, da ne smemo biti ne
judokristjani (preroško gospostvo) ne grkokristjani (filozofsko gospo-
stvo) niti ne sinteza tega dvojega. Pavel se vseskozi trudi sintezi zoper-
staviti diagonalo diskurzov. Janez bo s tem, ko bo iz logosa napravil
princip, sintetično vpisal krščanstvo v prostor grškega logosa in ga
podredil antijudaizmu. Pavel pa nikakor ne postopa tako. Zanj krščanski
diskurz ne more ostati zvest sinu, če ne zariše v enaki razdalji do
judovskega preroštva in grškega logosa neke tretje figure.
Ta poskus se lahko dovrši samo v neke vrste propadu figure Gos-
podarja. In ker obstajata dve figuri gospodarja, tista, ki jo avtorizira
kozmos, gospodar modrosti, grški gospodar, in tista, ki jo avtorizira
moč izjeme, gospodar črk in znamenj, judovski gospodar, Pavel ne bo
ne prerok ne filozof. Trikotniškost, ki jo torej predlaga, je sledeča:
prerok, filozof, apostol.
Kaj natanko pomeni »apostol« (атс0атоХ.О(;)? V vsakem primeru nič
empiričnega ali zgodovinskega. Zato, da si apostol, ni potrebno biti
46
Kristusov sopotnik, priča dogodka. Pavel, ki se avtorizira zgolj sam in
kije kot sam pravi »poklican biti apostol«, eksplicitno zavrača pretenzijo
tistih, ki v imenu tega, kar so bili in kar so videli, zase verjamejo, da so
garanti resnice. Imenuje jih »tisti, ki so veljali za ugledne« in nič ne
kaže, da bi bili tudi v njegovih očeh tako ugledni. Sicer pa doda: »kakšni
so bili nekoč, me ne zanima, saj Bog ne gleda na osebo« {Gal 2.6).
Apostol ni niti priča dejstev niti spomin.
V času, ko nas od vsepovsod pozivajo k »spominu« kot varuhu smisla
in k zgodovinski zavesti kot nadomestku politike, nam ne more uiti
moč Pavlove pozicije. Kajti resnica je, da noben spomin nikogar ne
obvaruje pred tem, da določi čas, vključno s preteklim, glede na njegovo
sedanjo determiniranost. Prav nič ne dvomim, da seje potrebno spomi-
njati iztrebljanja Židov ali pa odporniške akcije. Toda ugotavljam, da
ima nek neonacistični manijak zbirateljski spomin na obdobje, ki ga
časti, in da se, ko se spominja nacističnih grozot v vseh podrobnostih, v
njih naslaja in si želi, da bi se spet začele. Vidim, kako številni poučeni
ljudje, celo zgodovinarji, iz svojega spomina na okupacijo in iz doku-
mentov, ki se kopičijo, potegnejo sklep, da je Pétain zelo zaslužen. Iz
česar je jasno vidno, da »spomin« ne razreši nobenega vprašanja. Vselej
obstaja trenutek, koje pomembno v svojem lastnem imenu deklarirati,
da se je to, kar se je zgodilo, zgodilo, in ko je pomembno to storiti
zato, ker to zahteva tisto, kar predvidimo kot aktualne možnosti neke
situacije. To je tudi Pavlovo prepričanje: razprava o vstajenju ni po
njegovem nič bolj stvar zgodovinarjev in prič, kot to po mojem velja
za razpravo o obstoju plinskih celic. Tu ne bomo zahtevali dokazov in
protidokazov. Ne bomo razpravljali z eruditskimi antisemiti, ki so po
duši nacisti in ki pridejo na dan z obilico »dokazov«, da Hitler ni storil
zla nobenemu Židu.
K temu je treba dodati, da vstajenje - tu se naša primerjava seveda
izmakne - celo v Pavlovih očeh ne spada v red dejstev, ki bi jih bilo
mogoče potvoriti ali dokazati. Je čisti dogodek, odprtje neke epohe,
sprememba odnosov med možnim in nemožnim. Kajti pomen Kristu-
sovega vstajenja ni v njem samem, kar bi veljalo za neko partikulamo
47
ali čudežno dejstvo. Njegov resnični smisel je v tem, da priča o možni
zmagi nad smrtjo, smrtjo, ki jo Pavel, kot bomo podrobneje videli kas-
neje, razume ne kot faktičnost, temveč kot subjektivno dispozicijo. Od
tod izhaja, da je potrebno vstajenje nenehno povezovati z našim vsta-
jenjem, iti od singulamega k univerzalnemu in obratno: »Če torej mrtvi
ne morejo biti obujeni, tudi Kristus ni bil obujen. Če pa Kristus ni bil
obujen, je prazna vaša vera in ste še v svojih grehih« (/ Kor 15.16-17).
V nasprotju z dejstvom je dogodek merljiv zgolj glede na univerzalno
mnoštvo, katerega možnost odreja. V tem smislu je dogodek milost in
ne zgodovina.
Apostol je torej tisti, ki imenuje to možnost (evangelij, razveseljiva
vest, je zgolj to: lahko premagamo smrt). Njegov diskurz je čista zvestoba
možnosti, ki jo odpre dogodek. Na noben način torej ne more izhajati iz
spoznanja (to je Pavlova antifilozofska ost). Filozof pozna večne resnice,
prerok pozna enoznačni smisel tega, kar bo prišlo (čeprav ga sporoča
zgolj prek figur, z znamenji). Apostol, ki deklarira neko nezaslišano
možnost, ki je sama odvisna od dogodkovne milosti, strogo vzeto ne
pozna ničesar. Ko gre za subjektivne možnosti, je goljufivo umišljati si,
da jih poznamo: »Če si kdo domišlja, daje kaj spoznal (èyvcoKévai Tt),
še ni spoznal, kakor bi bilo treba spoznati« (7 Kor 8.2). Kako je treba
spoznati, če si apostol? Glede na resnico deklaracije in njenih konsek-
venc, resnico, ki, ker ni niti vidna niti dokazljiva, vznikne na točki, kjer
vednost, pa naj bo ta empirična ali konceptualna, zataji. Ko s stališča
odrešenja karakterizira krščanski diskurz, Pavel ne okleva reči: »spozna-
nje (yvdiatç) bo prešlo« (7 Kor 13.8).
Tekst, kjer so v znamenju dogodkovnega izginotja vrlin vednosti
skupaj zbrane poteze krščanskega diskurza, ki inducira subjektivno
figuro apostola, najdemo v 1. pismu Korinčanom:
Kristus me namreč ni poslal krščevat, ampak oznanjat evangelij, in sicer
ne z modrostjo besede, da se Kristusov križ ne izvotli. Beseda o križu je
namreč za tiste, ki so na poti pogubljenja, norost; nam, ki smo na poti
rešitve, pa je božja moč. Saj je pisano: »Uničil bom modrost modrih.
48
razumnost razumnih bom zavrgel.« Kje je modrec, kje je pismouk, kje
razpravljalec sveta? Mar ni Bog modrosti tega sveta obrnil v norost? Ker
pač svet prek modrosti ni spoznal Boga v njegovi modrosti, je Bog po
norosti oznanila sklenil rešiti tiste, ki verujejo. Judje namreč zahtevajo
znamenja, Grki iščejo modrost, mi pa oznanjamo križanega Mesija, ki je
Judom v spotiko, poganom norost. Tistim pa, ki so poklicani, Judom in
Grkom, je Mesija, Božja moč in Božja modrost. Kajti Božja norost je
modrejša od ljudi in Božja slabotnost močnejša od ljudi.
Glejte, bratje, svojo poklicanost! Ni vas veliko modrih po mesu, ni vas
veliko mogočnih, ni vas veliko plemenitih po rodu. Nasprotno, Bog si je
izbral tisto, kar je v očeh sveta noro, da bi osramotil modre. Bog sije izbral
tisto, kar je v očeh sveta slabotno, da bi osramotil tisto, kar je močno. Bog
si je izbral tisto, kar je v svetu neplemenito po rodu in zaničevano, tisto,
kar ni bivajoče, da bi onesposobil bivajoče, da se pred Bogom ne bi ponašalo
nobeno meso. {1 Kor 1.17 sq.)
Oznanjanje evangelija poteka brez modrosti besede, »da se Kristusov
križ ne izvoth«. Kaj pomeni, da bi se dogodek, katerega znamenje je
križ, izvotlil? Enostavno to, daje ta dogodek takšne narave, da ga filo-
zofski logos ni sposoben deklarirati. Implicitna teza tuje, daje eden od
pojavov, po katerem spoznamo dogodek, ta, daje kot točka realnega, ki
jezik spravi v slepo ulico. Ta slepa ulica je norost (|j,a)pia) za grški diskurz,
ki je diskurz razuma, in spotika (oKàvôaXov) za judovski diskurz, ki
zahteva znamenje božje moči in v Kristusu vidi zgolj slabotnost, odpad-
nost in prezira vredne peripetije. To vsiljuje invencijo novega diskurza
in subjektivnosti, ki ni niti filozofska niti preroška (apostol), in prav ta
invencija je cena za to, da dogodek pride do tega, daje sprejet v jeziku
in da v njem obstaja. Za že etablirane jezike je nesprejemljiv, ker je
strogo vzeto neimenljiv.
Z ontološkega stališča je treba zagovarjati tezo, da krščanskega
diskurza ne avtorizira ne Bog modrosti (kajti Bog je izbral tisto, kar je
noro) ne Bog moči (kajti Bog je izbral tisto, kar je slabotno in neple-
menito po rodu). Toda tisto, kar druži ti dve tradicionalni določitvi in
utemeljuje njuno zavrnitev, leži še globje. Modrost in moč sta atributa
Boga, v kolikor sta atributa biti. O Bogu se govori kot o vrhovnem
49
intelektu ali kot o vladarju usode sveta in ljudi natanko v tisti meri, v
kateri je čisti intelekt ultimativna točka biti, ki jo specifizira modrost,
univerzalna moč pa tisto, česar brezštevilna znamenja, ki so hkrati
znamenja Biti kot onstrana biti(j) [êtres],mogoče razporediti ali uve-
ljaviti v postajanju ljudi [le devenir des hommes]. V Pavlovi logiki je
torej treba iti do konca in reči, da dogodek-Kristus priča o tem, da Bog
ni Bog biti, ni Bit. Pavel narekuje neko anticipirano kritiko tega, kar
Heidegger imenuje onto-teologija, v kateri se Boga misli kot vrhovno
bivajoče in potemtakem kot merilo tega, česar je bit kot taka sposobna.
Najradikalnejša trditev teksta, ki ga komentiramo, je dejansko sle-
deča: »Bog sije izbral tisto, kar ni bivajoče (xà jj.fi ovta), da bi onespo-
sobil bivajoče (та övxa)«. To, da dogodek-Kristus izpostavi nebivajoče
[les non-étants] in ne bivajoče [les étants] kot tisto, kar priča o Bogu;
to, da gre za onesposobitev tega, za kar so vsi predhodni diskurzi razgla-
šali, da obstaja oziroma je, nam omogoča izmeriti ontološko subverzijo,
h kateri Pavlova antifilozofija poziva s tem, ko jo deklarira oziroma se
zavzema zanjo.
Krščanski diskurz se artikulira v jezikovni invenciji, v kateri norost,
spotika in slabotnost stopajo na mesto spoznavajočega uma, reda in
moči, in v kateri je nebit edina preverljiva afirmacija biti. V Pavlovih
očeh je ta artikulacija nezdružljiva z vsako perspektivo »krščanske filo-
zofije« (in teh od njegove smrti naprej ni manjkalo).
Kar zadeva novost krščanskega diskurza glede na vse oblike vednosti
in nezdružljivost krščanstva in filozofije, je Pavlova pozicija tako radi-
kalna, da zbega celo Pascala. Da, Pascal, druga velika figura antifilo-
zofije, tisti, ki poskuša v pogojih modeme znanosti identificirati krščanski
subjekt, tisti, ki stigmatizira Descartesa (»neuporabno in negotovo«),
tisti, ki Boga Abrahama, Izaka in Jakoba eksplicitno zoperstavi Bogu
filozofov in znanstvenikov, Pascal ne uspe razumeti Pavla.
Poglejmo na primer 547. fragment iz Misli:
Boga poznamo le prek Jezusa Kristusa. Brez tega srednika ni mogoča
nobena zveza z Bogom; po Jezusu Kristusu poznamo Boga. Vsi tisti, ki so
50
si domišljali, da Boga poznajo, in so ga dokazovali brez Jezusa Kristusa,
so imeli le nemočne dokaze. Da pa dokažemo Jezusa Kristusa, imamo pre-
rokbe, ki so trdni in otipljivi dokazi. S tem da so se te prerokbe izpolnile in
so jih dogodki potrdili za resnične, dajejo tem resnicam pečat gotovosti in
tako dokazujejo božanstvo Jezusa Kristusa. V njem in po njem poznamo
Boga. Brez tega in brez Svetega pisma, brez izvirnega greha, brez nujnega
Srednika, ki je bil obljubljen in je prišel, ne moremo do kraja dokazati
Boga in ne učiti zdravega nauka in veljavne morale. Po Jezusu Krisusu in
v Jezusu Kristusu pa dokažemo Boga in učimo moralo in nauk. Jezus Kristus
je tedaj resnični Bog ljudi.
A hkrati vemo za svojo bedo, saj ta Bog ni nič drugega ko Rešitelj iz naše
bede. Tako moremo Boga dobro poznati samo, če poznamo svoje hudobije.
Zato tisti, ki so poznali Boga, ne da bi spoznali svojo bedo, niso slavili
njega, ampak sami sebe. Quia ... non cognovit per sapientiam ... placuit
Deo per stultitiam praedicationis salvos facere.'
Ta tekst omogoča zlahka identificirati tisto, kar je skupno Pascalu in
Pavlu: prepričanje, da temeljna deklaracija zadeva Kristusa. Toda od
tod naprej se zadeve razhajajo, in sicer z dvojnega vidika.
1 ) Pri Pavlu ugotavljamo popolno odsotnost teme posredovanja. Kri-
stus ni neko posredništvo, tako da bi preko njega spoznali Boga. Jezus
Kristus je čisti dogodek, in kot tak ni funkcija, pa čeprav bi šlo za spo-
znavno funkcijo ali funkcijo razodetja.
Obstaja nek globok splošni problem: ali lahko dogodek dojamemo
kot funkcijo oziroma kot posredovanje? Mimogrede naj povemo, daje
to vprašanje prečkalo celotno obdobje revolucionarne politike. Za mnoge
privržence Revolucija ni tisto, kar se zgodi, temveč tisto, kar se mora
zgoditi, da bi prišli do nečesa drugega, je posrednik komunizma, moment
negativnega. Enako je za Pascala Kristus posredniška figura, da ne bi
ostali v zapuščenosti in nevednosti. Za Pavla, tako kot za tiste, ki mi-
slijo, da je revolucija samozadostna sekvenca politične resnice, pa je
nasprotno Kristus nek prihod, je tisto, kar prekine predhodni režim
6. Citiramo po slovenskem prevodu: Blaise Pascal, Misli, Mohorjeva družba, Celje 1986.
51
diskurzov. Kristus je na sebi in za sebe to, kar se nam zgodP. In kaj se
nam na ta način zgodi? Razrešeni smo zakona. Predstava o posredovaju
paje še vedno legalna, združljiva je z modrostjo, s filozofijo. Za Pavla
je to vprašanje odločilno, kajti sin dejansko postaneš zgolj tako, da si
razrešen zakona. In dogodek je potvorjen, če ne spočne univerzalnega
postati-sin. Z dogodkom stopimo v filialno enakost. Po Pavlu smo bodisi
sužnji bodisi sinovi. Paskalovsko idejo posredovanja bi imel Pavel za
še zakoreninjeno v legalnosd Očeta in torej za gluho negacijo dogod-
kovne radikalnosti.
2) Pascal le skozi stisnjene zobe prizna, daje krščanski diskurz dis-
kurz slabotnosti, norosti in nebivajočega. Pavel reče »norost oznanila«
in Pascal prevede »poznavanje naše bede«. To ni pavlovska tema, beda
je bila za Pavla vselej neko podvrženje zakonu. Razlog je v tem, da je
Pascalova antifilozofija klasična, in sicer po tem, da ostaja zavezana
pogojem spoznanja. Po Pavlu pa ne gre za vprašanje spoznanja, temveč
za nastop subjekta. Ali lahko obstaja nek drugi subjekt, neka druga
subjektivna pot od tiste, ki jo poznamo in ki jo Pavel imenuje subjektivna
pot mesa? To je edinstveno vprašanje, ki ga ne more razrešiti noben
protokol vednosti.
Pascala, ki se trudi prepričati modernega svobodomisleca, preganja
vprašanje spoznanja. Njegova strategija zahteva, da lahko razumno
dokažemo superiornost krščanske religije. Še posebej v pogledu Kristu-
sovega prihoda je potrebno ugotoviti, da dogodek izpolni prerokbe, da
nova zaveza avtorizira racionalno dešifriranje (prek doktrine o manifest-
nem in skritem smislu) stare zaveze. In da, po drugi strani, stara zaveza
dobi svojo koherentnost iz tistega, kar v njej kaže na novo.
Pavel bi v pascalovski teoriji znamenja in dvojnega smisla videl
nedopustno koncesijo judovskemu diskurzu; tako kot bi v verjetnostni
argumentaciji stave ali v dialektičnem sklepanju o dveh neskončnostih
videl nedopustno koncesijo filozofskemu diskurzu. Kajti za Pavla se
7. ce qui nous arrive, dobesedno bi lahko prevedli tudi: »tisto, kar pride k nam«.
52
dogodek ni zgodil zato, da bi nekaj dokazal, temveč je čisti začetek.
Kristusovo vstajenje ni argument niti ni neka izpolnitev. Ne obstaja niti
dokaz dogodka niti ni dogodek nek dokaz. Za Pascala pride spoznanje
tja, kjer je po Pavlu samo vera. Iz tega sledi, da mora v nasprotju s Pav-
lom uravnotežiti krščansko »norost« s klasičnim dispozitivom modrosti:
Naša vera je modra in nora. Modra, ker je najbolj učena in najbolj utemeljena
s čudeži, prerokbami itd. Nora pa, ker vse to le ni tisto, kar nam jo da; to
resda piše obsodbo onim, ki je nimajo, a ne omogoča vere tem, ki jo imajo.
Omogočajo križ, ne evacuata sit ena. Zato sv. Pavel, ki je prišel z modrostjo
in znamenji, pravi, da ni prišel niti z modrostjo niti z znamenji: prišel je
namreč spreobračat. Tisti, ki prihajajo prepričevat, pa lahko rečejo, da
prihajajo z modrostjo in znamenji. (Frg. 588)
Tu imamo popoln in povsem nepavlovski primer pascalovske tehnike.
Imenujmo jo: uravnoteženo protislovje. Pascal postavi nasproti spre-
obrnitev in prepričanje. Da bi spreobrnili, moramo biti brez dvoma na
strani norosti, oznanila križa. Toda zato, da prepričamo, se je potrebno
nahajati v elementu dokaza (čudeži, prerokbe itd.). Po Pascalu Pavel
prikrije svojo resnično identiteto. Deluje prek znamenj in modrosti, toda
ker hoče sopreobračati, pravi, da ne.
Ta Pascalova rekonstrukcija Pavla dejansko kaže na njegovo okle-
vanje spričo pavlovskega radikalizma. Kajti Pavel izrecno zavrne
znamenja, ki pripadajo redu judovskega diskurza, tako kot zavrne
modrost, ki pripada grškemu diskurzu. Predstavlja se kot nekdo, ki
razgrinja novo subjektivno figuro, ki se izmika obema zgornjima. To
pa pomeni, da niti čudeži niti racionalna eksegeza prerokb niti svetovni
red nimajo nobene vrednosti, ko gre za instituiranje krščanskega sub-
jekta. Za Pascala pa so čudeži in prerokbe jedro vprašanja: »Ni mogoče,
da bi kdo - utemeljeno - ne verjel v čudeže.« (Frg. 815) »Največji
dokaz za Jezusa Kristusa so prerokbe.« (Frg. 706) Brez prerokb in čude-
žev ne bi imeli nobenega dokaza in superiornost krščanstva ne bi vzdržala
pred sodiščem razuma, kar pomeni, da ne bi imeli nobene možnosti
prepričati modernega svobodomisleca.
53
Za Pavla pa nasprotno prav odsotnost dokaza sili vero, ki je kons-
titutivna za krščanski subjekt.
Kar zadeva prerokbe, v celotnem Pavlovem oznanjevanju praktično
ne najdemo zamisli, da je dogodek-Kristus udejanjenje teh prerokb.
Kristus je ravno nepreračunljiv.
Kar zadeva čudeže, Pavel iz političnih razlogov ne gre tako daleč,
da bi zanikal njihov obstoj. Zgodi se mu celo, da namiguje, kako jih je
kot katerikoli izmed njegovih tavmaturških tekmecev sposoben tudi sam
narediti. Tudi sam bi se, če bi hotel, lahko ponašal z nadnaravnimi (pre)-
vzetostmi^ Toda tega ne bo storil in bo nasprotno izpostavljal slabotnost
subjekta in odsotnost znamenj ter dokazov kot najvišji dokaz. Odločilni
odlomek najdemo v 2 Kor 12:
Ali se je res treba ponašati? To sicer nič ne koristi, vendar bom prišel do
videnj in razodetij Gospoda. Vem za človeka v Kristusu. Pred štirinajstimi
leti je bil vzet do tretjih nebes (...). [Ta] je slišal neizrekljive besede, ki jih
človeku ni dovoljeno spregovoriti. (...) Če bi se že hotel ponašati, ne bi bil
neumen, saj bi govoril resnico. Pa se rajši zadržim, da ne bi kdo mislil o
meni več kakor to, kar na meni vidi ali kar povem. (...) [Gospod] mi je
rekel: »Dovolj ti je moja milost. Moč se dopolnjuje v slabotnosti.« Zato se
bom zelo rad ponašal s svojimi slabotnostmi, da bi se v meni utaborila
Kristusova moč. (...) Kajti močan sem tedaj, ko sem slaboten.
Vidimo: Za Pavla čudeži obstajajo in so ga zadevali. Zarisujejo neko
posebno subjektivno figuro, figuro »vzetega« človeka, ki je bil morda
za časa svojega življenja poklican iz svojega telesa. Toda ta figura ravno
ni tista, ki jo bo predlagal apostol. Apostol je lahko odgovoren zgolj za
tisto, kar drugi vidijo in slišijo, torej za to, kar deklarira. S svojo osebo
se nima kaj ponašati v imenu tega drugega subjekta, ki seje pogovarjal
z Bogom in ki je kot neki Drugi v njem samem (»S tem človekom se
bom ponašal, s seboj pa se ne bom ponašal, razen s slabotnostmi«).
ravissement-, prevzetost, zamaknjenje. V bibličnem kontekstu pa être ravi - kot je
razvidno iz citata, ki sledi - pomeni »biti vzet« (v nebo) še za časa življenja.
54
Krščanski diskurz nikakor ne sme biti diskurz čudeža, temveč diskurz
prepričanja, ki poteka prek slabotnosti.
Mimogrede naj omenimo, da Pavel nekako v negativu nakaže četrti
možni diskurz. poleg grškega (modrost), judovskega (znamenja) in krščan-
skega (dogodkovna deklaracija). Ta diskurz, ki ga Pascal poskuša prila-
goditi klasičnemu razumu, bi bil diskurz čudeža in Pavel mu da ime:
subjektivni diskurz ponašanja. To je diskurz neizrekljivega, diskurz nedi-
skurza. To je subjekt kot mistična in nema intimnost, ki jo naseljujejo
»neizrekljive besede« (appr|xa рт^цаха, kar bi bolje prevedli: »neizrek- *
Ijiva rekanja«) očudeženega subjekta [sujet miraculé]. Toda ta četrta sub-
jektivna figura, ki cepi apostola, ne sme vstopiti v deklariranje, ki se nas-
protno hrani pri očitnosti slabotnosti brez hvale. Je v umaknjenem položaju
in v nasprotju s Pascalom je Pavel prepričan, da krščanski diskurz ne
pridobi nič, če se z njo ponaša. Četrti diskurz (čudežni oziroma mistični)
mora ostati nenaslovljen. To pomeni, da ne more vstopiti v polje oznanje-
vanja. Po tem je konec koncev Pavel bolj racionalen od Pascala: zastonj
poskušamo upravičiti neko deklaratomo držo s prestižnostmi čudeža.
Četrti diskurz bo za Pavla ostal neko nemo dopolnilo, zaprto v tistem
delu subjekta, ki pripada Drugemu. Zavrača, da bi naslovljen diskurz,
diskurz deklariranja in vere, jemal svoje argumente iz nenaslovljenega
diskurza, katerega substanca je neko neizrekljivo rekanje.
Menim, da se tu za vsakega aktivista neke resnice nakazuje nekaj
zelo pomembnega. Nikoh ne gre poskušati legitimirati nekega deklari-
ranja prek intimnega vira čudežne komunikacije z resnico. Pustimo
resnico njenemu subjektivnemu »brezglasju«, kajti tvori jo zgolj delo
njenega deklariranja.
Z imenom »obskurantističen« bom označil vsak naslovljen diskurz,
ki se hoče avtorizirati z nenaslovljenim diskurzom. In treba je reči, da
je Pascal, ko skuša utemeljiti preeminenco krščanstva na čudežih, bolj
obskurantističen od Pavla, nedvomno zato, ker hoče čisti dogodek skriti
za fascinacijo (svobodomisleca) z izračunom možnosti.
Seveda pri Pavlu obstaja nekaj zvijačnosti, ko da vedeti, ne da bi se
s tem ponašal, a vendarle, da je notranje razcepljen med moža hvale.
55
»(pre)vzet« subjekt, in moža deklariranja in slabotnosti. Toda pri njem
kot edinemu med priznanimi apostoli nedvoumno najdemo neko etično
antiobskurantistično dimenzijo. Kajti Pavel prepove, da bi krščansko
deklariranje argumentirali z neizrekljivim. Ne prenese, da bi krščanski
subjekt svoj govor utemeljil na neizgovorljivem.
Pavel je globoko prepričan, da slabotnosti ne bomo odpravili z neko
skrito silo. Moč se dovrši v sami slabotnosti. Rekli bomo, da je etika
diskurza za Pavla v tem, da nikoli ne prišijemo tretjega diskurza (javnega
' deklariranja dogodka-Kristusa) na četrtega (ponašanje intimno očude-
ženega subjekta).
Ta etika je globoko koherentna. Če dejansko predpostavimo, da (kot
Pascal) argumentiram iz četrtega diskurza (»radost, solze radosti...«) in
potemtakem iz intimnega neizrekljivega rekanja, da bi legitimiral tretji
diskurz (diskurz krščanske vere), neizogibno padem nazaj v drugi dis-
kurz, diskurz znamenja, judovski diskurz. Kajti kaj je prerokba drugega
kot znamenje tistega, kar bo prišlo? In kaj je čudež drugega kot zna-
menje transcendence Resničnega? S tem, ko četrtemu diskurzu (mistiki)
podeli zgolj umaknjeno in neaktivno mesto, Pavel radikalno novost
krščanskega deklariranja obvaruje pred tem, da bi zdrknila nazaj v logiko
znamenj in dokazov.
Pavel se trdno drži militantnega diskurza slabotnosti. Edina moč
deklariranja je v tem, kar deklarira, in ne bo poskušalo prepričati s pre-
stižnostmi preroškega računa, čudežne izjeme ali neizrekljivega notra-
njega razodetja. Ni singulamost subjekta tista, ki daje vrednost rečenemu,
temveč rečeno utemelji singulamost subjekta.
Pascal pa se nasprotno hkrati odloči za dokazilno eksegezo, za
gotovost čudežev in za intimni smisel. V eksistencialnem pomenu besede
se ne more odpovedati dokazu, ker je klasik in ker je njegovo vprašanje
vprašanje krščanskega subjekta v obdobju pozitivne znanosti.
Pavlova antifilozofija je neklasična, ker sprejme, da ni dokaza, tudi
čudežnega ne. Moč, ki jo ima diskurz, da prepriča, je nekega drugega
reda in zmožna je zlomiti formo razumskega sklepanja:
56
Orožje našega bojevanja ni meseno, ampak ima v Bogu moč, da podira
trdnjave. Podiramo razmisleke in vsakršno visokost, ki se dviga proti
spoznanju Boga, in vsako misel podvržemo poslušnosti Kristusu. (2 Kor
10.4-5)
Temu režimu diskurza brez dokaza, brez čudežev, brez dokazilnih
znamenj, tej govorici golega dogodka, ki si sam podvrže mišljenje^, se
prilega veličastna in slavna metafora, ki jo nademo v 2 Kor 4.7: »Ta
zaklad pa imamo v lončenih posodah, da bi bila ta presežnost moči
Božja in ne iz nas.«
Zaklad ni nič drugega kot dogodek sam, se pravi nek povsem krhek
zgodilo-se-je. Nositi ga je treba ponižno, z neko krhkostjo, ki mu je
homogena. Tretji diskurz se mora dovršiti v slabotnosti, ker je v njej
sila. Ne bo ne logos, ne znak, ne (pre)vzetost z neizrekljivim. Imel bo
revno raskavost javnega delovanja, golega deklariranja, brez drugega
prestiža kot svoje realne vsebine. Bo zgolj to, kar lahko vsak vidi in
sliši. To pomeni lončena posoda.
Kdorkoli je subjekt neke resnice (ljubezni, umetnosti, znanosti ali
politike) ve, da dejansko nosi nek zaklad, da ga prečka neka neskončna
moč. Zgolj od njegove subjektivne slabotnosti je odvisno, ali se bo ta
tako krhka resnica še naprej razgrinjala. Lahko bi torej rekli, dajo nosi
zgolj v lončeni posodi in dan za dnem potrpežljivo sledi imperativu -
finesi in subtilni misli - bdenja nad tem, da je nič ne bi razbilo. Kajti
skupaj s posodo in z zakladom, ki ga vsebuje in ki izpuhti v zrak, se
razbije tudi on, subjekt, anonimni nosilec, glasnik'".
9. qui seul captive la pensée: ki sam ujame mišljenje. Za močnejši prevod »se podvrže«
smo se odločili zato. ker Badiou tu neposredno aludira na konec prej navedenega citata
iz 2. pisma Korinčanom. Ta se v francoščini glasi »les pensées captives à l'obéissance
de Christ«.
10. héraut, V francoščini homonim z Aeroî, junak.
57
v
RAZCEP SUBJEKTA
Pavlovo stališče, v skladu s katerim je pod pogojem dogodka-Kristusa
obstajala izbira nebivajočih stvari proti stvarem, ki so, lepo kaže na to,
daje po njegovem krščanski diskurz v nekem povsem novem razmerju
do svojega objekta. Gre prav za neko drugo figuro realnega. Ta se bo
razgrnila skupaj z razkritjem, da to, kar konstituira subjekt v njegovem
razmerju do tega novega [inédit] realnega, ni njegova enotnost, temveč.
njegov razcep. Kajti nek subjekt" je v resnici vselej splet dveh sub-
jektivnih poti, kiju Pavel imenuje meso (aóp^) in duh (луеОца). Realno
pa, v kolikor je na nek način »v primežu« obeh poti, ki konstituirata
subjekt, pade pod dve imeni: smrt (Gàvaxoç) oziroma življenje (Çofi). V
kolikor je realno nekaj, kar se misli v subjektivirajočem mišljenju, bi
lahko z nekim težavnim, a bistvenim aforizmom dejali, da »to yàp
фроутцха tfjç aapKÔç Bàvaioç, tò ôè фроугша toû 7tvev))j,axoç Çotî«
(Rim 8.6), česar si kljub težavnosti postavke, daje smrt neko mišljenje,
ne smemo obotavljati prevesti takole: »Mišljenje mesa je smrt, mišljenje
duha je življenje.«
Po stoletjih platonizirajoče (in torej grške) prilastitve tega motiva je
postalo skoraj nemogoče razumeti neko poanto, ki paje bistvena: Nas-
protje med duhom in mesom nima ničesar opraviti z nasprotjem med
dušo in telesom. Zato sta tako prvi kot drugo mišljenji, ki identificirata
svoje realno pod nasprotnima imenoma. Če lahko Pavel, ki tu evocira
svojo eksistenco preganjalca pred spreobrnitvijo na poti v Damask, reče.
II. un sujet, nedoločni člen. ki je v tekstu poudarjen, lahko beremo tudi kot števnik »eden«
oziroma »en«, kar je pomembno za nadaljno izpeljavo.
58
da »je zapoved, ki naj bi mi bila v življenje, bila v smrt« {Rim 7.10), je
razlog v tem, daje neko subjektivno maksimo vselej moč jemati v dveh
možnih smislih, glede na meso in glede na duha, ne da bi pri tem lahko
kakršnakoli substancialna distinkcija grškega tipa (duša in telo, mišljenje
in čutnost itn.) služila temu, da bi razpletla subjektivni splet. Krščanski
subjekt je po svojem bistvu, in po svoji zvestobi dogodku-Kristusu,
razcepljen na dve poti, ki v mišljenju zadevata vsak subjekt.
Teorija subjektivnega razcepa diskvalificira tisto, kar drugi diskurzi
identificirajo kot svoj objekt. V obliki dogodkovnega značaja realnega
je ta teorija vstajenje nekega drugega objekta.
V grškem diskurzu je objekt končna kozmična celota kot prebivališče
mišljenja. Realno je razlog (filozofske) želje, da bi primemo zasedali
mesto, ki nam je dodeljeno in katerega načelo si lahko spet prilasti miš-
ljenje. To, kar mišljenje prepozna kot pravo realno, je neko mesto, biva-
lišče, in modrec ve, da seje treba z njim sprijazniti.
Za Pavla dogodek-Kristus, ki prereže, razvozla kozmično celoto,
ravno nakaže ničnost mest. Realno se tam, kjer subjekt preiskuje svojo
slabotnost, prej izkaže za izvržek vseh mest: »Postali smo kakor smeti
sveta, kakor izvržek vseh, vse do tega trenutka.« (/ Ä^or 4.13) Treba je
torej vzeti nase subjektivnost izvržka, objekt krščanskega diskurza pa
vznikne vis-à-vis te izvrženosti.
Opazili bomo sozvočje z nekaterimi lacanovskimi temami, ki zade-
vajo etiko analitika: tudi slednji mora na koncu analize za to, da bi analizant
doživel nekaj srečanja s svojim realnim, pristati na to, da zasede položaj
izmečka. Po tem je po Lacanu pozicija analitika sorodna poziciji svetnika.
Za judovski diskurz je objekt izvoljena pripadnost, izjemna zveza
med Bogom in njegovim ljudstvom. Vse realno je zaznamovano s
pečatom te zveze ter je zbrano in izkazano v poslušnosti zakonu. Realno
se razporeja izhajajoč iz zapovedi. Izjema, ki ga konstituira, je dojemljiva
zgolj v pradavni dimenziji Zakona.
Za Pavla je dogodek-Kristus heterogen zakonu, je čisti eksces glede
na vsak predpis, je milost brez pojma in sebi primernega rituala. Tako
59
kot realno ni tisto, kar pride ali se vrne na svoje mesto (grški diskurz),
tako tudi ne more biti tisto, kar od izvoljene izjeme se učrkovi v kamnu
kot brezčasnem zakonu (judovski diskurz). »Norost oznanila« nam bo
prihranila grško modrost s tem, da bo diskvalificirala režim mest in
celote. Judovski zakon pa nam bo prihranila s tem, da bo diskvalificirala
obedience in rituale. Čisti dogodek ni niti po meri naravne Celote niti
po meri imperativa črke.
Tistemu, ki je zanj realno čisti dogodek, grški in judovski diskurz
prenehata predstavljati paradigmo neke poglavitne razlike za mišljenje,
kar sta še vedno v Lévinasovem delu. Tuje vzgib Pavlovega univerzali-
stičnega prepričanja: »etnična« ali kulturna razlika, prototip katere je v
njegovem času in v času rimskega imperija nasprotje med Grkom in
Judom, izgubi svoj pomen glede na realno oziroma novi objekt, ki raz-
poredi nek nov diskurz. Nobeno realno več ne razlikuje prvih dveh dis-
kurzov, razlika med njima pa pade v retoriko. Kot zatrdi Pavel, očitnosti
navkljub: »Ni namreč razločka med Judom in Grkom« {Rim 10.12).
Splošneje rečeno, od trenutka, koje realno prepoznano kot dogodek
in odpre razcep subjekta, se figure razmika v diskurzu podrejo, kajti
položaj realnega, ki ga opisujejo, se v retroaktivnosti dogodka pokaže
kot dozdeven. Prav tako pa so glede na subjekt, ki je razcepljen na meso
in duha kot dve poti dojemanja realnega, »etnični subjekti«, ki jih vpe-
ljeta judovski zakon in grška modrost, diskvalificirani kot pretenzija
ohraniti polni oziroma nerazcepljeni [indivis] subjekt, katerega partiku-
lame predikate lahko naštejemo: genealogija, izvor, ozemlje, rituali itn.
Zatrditev nerazlike med Judom in Grkom vzpostavi potencialno uni-
verzalnost krščanstva; utemeljitev subjekta kot razcepa in ne kot ohra-
njanja neke tradicije tej univerzalnosti prisvoji subjektivni element in
razveljavi predikativni partikularizem kulturnih subjektov.
Dejansko je gotovo, da univerzalizem in s tem eksistenca katerekoli
resnice zahteva odložitev etabliranih razlik in instrukcijo subjekta, kije
v samem sebi razcepljen z izzivom, ki mu ga vsiljuje dejstvo, da se
mora soočiti zgolj z izginulim dogodkom.
60
Vsa stava je v tem, daje lahko konsistenten le diskurz, ki konfigurira
realno kot čisti dogodek. Ali je to mogoče? Pavel poskuša iti v tej smeri.
Naj še enkrat poudarimo, da - ker dogodek, za katerega predpostavlja,
da identificira realno, ni realen (saj je vstajenje fabula) - lahko to stori
le tako, da razveljavi filozofijo. To je nedvomno tisto, kar razlikuje Pavla
od sodobnih antifilozofov, ki dogodek-realno omejujejo na sfero dejan-
skih resnic: »velika politika« za Nietzscheja, analitično arhi-znanstveno
dejanje za Lacana, mistična estetika za Wittgensteina. Zaradi tega je
Pavlova subjektivna pozicija, kar zadeva filozofijo, mnogo bolj odrezava
od »terapevtske« naravnanosti modernih, ki hočejo vsi ozdraviti miš-
ljenje filozofske bolezni. Pavlova teza ni v tem, daje filozofija napaka,
nujna utvara, fantazma itn., temveč da ni več sprejemljivega mesta za
njeno pretenzijo. Diskurz modrosti je definitivno zastarel. Naj bo še
tako potvorjena, to simbolizira tista zgodba iz Apostolskih del, ki pripo-
veduje o srečanju Pavla z grškimi filozofi na agori. Filozofi naj bi prasnili
v smeh v trenutku, ko seje Pavel v svojem zanesenem govoru dotaknil
edinega realnega, ki šteje, namreč vstajenja. Ta nietzschejanski smeh, v
smislu Antikrista, je izraz neke disjunkcije in ne opozicije. Disjunktivna
formula se glasi: »Božja norost je modrejša od ljudi in Božja slabotnost
močnejša od ljudi.« (7 Kor 1.25) Primat norosti nad modrostjo in slabot-
nosti nad močjo organizira razpustitev formule gospostva, brez katere
filozofija ne more obstajati. Od tega trenutka sploh ni več mogoče raz-
pravljati o filozofiji, razglasiti je treba njeno dejansko zastarelost, kot
tudi zastarelost vsake figure gospostva.
Pavel nam nenehoma govori, da Judje iščejo znamenja in »zahtevajo
čudeže«, da Grki »iščejo modrost« in postavljajo vprašanja, kristjani pa
deklarirajo križanega Kristusa. Zahtevati - izpraševati - deklarirati: to
so verbalne figure treh diskurzov, njihove subjektivne drže.
Če zahtevamo znamenja, bo tisti, ki je z njimi radodaren, postal
gospodar tistega, ki jih zahteva. Če filozofsko izprašujemo, bo tisti, ki
lahko odgovori, postal gospodar za subjekta v dvomih. Toda tisti, ki
deklarira brez garancije prerokb ali čudežev, brez argumentov ali
61
dokazov, ne vstopa v logiko gospodarja. Deklariranje dejansko ne izhaja
iz praznine (zahteve), kamor se naseli gospodar. Tisti, ki deklarira, ne
izpričuje nobenega manka in ostane izvzet njegovemu zapolnjenju s
figuro gospodarja. Zato lahko zasede mesto sina. Deklarirati dogodek
pomeni postati sin tega dogodka. Daje Kristus sin, je emblem tega, da
deklariranje dogodka filiira tistega, ki ga deklarira.
Filozofija pozna zgolj učence. Toda subjekt-sin je nasprotje subjekta-
učenca, ker je tisti, katerega življenje se začenja. Za tak začetek je
potrebno, da se filiira sam Bog Oče, da si nadene figuro sina. S tem
pristankom na figuro sina, ki jo izraža enigmatični izraz »poslanje«,
oče naredi, da mi sami univerzalno nastopimo kot sinovi. Sinje tisti, ki
mu nič ne manjka, ker je zgolj začetek. »Potemtakem nisi več suženj,
temveč sin, če pa si sin, si tudi dedič po Bogu.« (Gal 4.7)
Oče, ki je vselej partikularen, se umakne za univerzalno evidenco
svojega sina. In zelo res je, da vsaka postdogodkovna univerzalnost
izenači sinove v razgraditvi partikularnosti očetov. Zaradi tega vsaka
resnica nosi neuničljiv pečat mladosti.
Kasneje bo teologija na vse kriplje poskušala etablirati substancialno
identiteto Očeta in Sina. Ta trojiška vprašanja Pavla sploh ne zanimajo.
Antifilozofska metafora »poslanja sina« mu zadošča, kajti potrebuje
zgolj dogodek in zavrača vsako filozofsko reinskripcijo tega čistega
zgodenega [advenu] v filozofsko leksiko substance in identitete.
Sin, ki vstane od mrtvih, filiira celotno človeštvo. To naredi za nepo-
trebno figuro vednosti in njenega prenosa. Za Pavla je figura vednosti
sama neka figura suženjstva, tako kot to velja za figuro zakona. Figura
gospostva, ki se veže nanjo, je dejansko laž. Potrebno je destituirati
gospodarja in postaviti temelje enakosti sinov.
Najmočnejši izraz te enakosti, ki je nujni korelat univerzalnosti,
najdemo v 1 Kor 3.9. Vsi smo »öeoß a\)vepyoi«, sodelavci [co-ouvriers]
Boga. Čudovita maksima. Tam, kjer je zbledela figura gospodarja, tja
prideta povezani figuri delavca in enakosti. Vsaka enakost je ena-
kost sopripadnosti nekemu delu [oeuvre]. Gotovo je, da so tisti, ki
62
sodelujejo pri nekem procesu resnice, so-deiavci njenega postajanja.
Prav to označuje metafora sina: sinje tisti, ki ga dogodek razreši zakona
in vsega, kar je z njim povezano, v prid nekemu egalitarnemu skup-
nemu delu.
Seveda pa se je treba vrniti k dogodku, na katerem visi vse, in še
posebej sinovi, so-delavci podjetja Resničnega. Kaj mora biti dogodek,
da bi se v znamenju univerzalnega sina povezali univerzalnost in ena-
kost?
Za Pavla dogodek vsekakor ni življenjepis neke partikularne osebe,
namreč Jezusa, njegovi nauki, zbiranje čudežev, aforizmi z dvojnim
pomenom. Pravilo, ki gaje moč aplicirati na krščanski razcepljen subjekt
in ki daje prednost aktivnemu realnemu deklariranja pred intimnim raz-
svetljenjem, neosebni veri pred pariikulamimi podvigi, velja tudi za
Jezusa. Pavel tudi tu ne bo zanikal, da je Sin notranje komuniciral z
božanskim, da ga je naseljevalo neko neizrekljivo rekanje in da se je
lahko glede čudežnih ozdravljenj, pomnoževanja kruha, hoje po vodi in
drugih trikov kosal s šarlatani, ki jih je v vzhodnih provincah imperija
kar mrgolelo. Toda hkrati enostavno spomni, pa čeprav le tako, da nalašč
ne omenja teh zunanjih virtuoznosti, da nič od tega ne more utemeljiti
nove ere Resnice. To, kar je rekla in storila partikulama o.seba imenovana
Jezus, je zgolj kontingentni material, ki se ga polasti dogodek za čisto
drug namen [destin]. Jezus v tem smislu ni niti gospodar niti zgled. Je
ime za to, kar se nam univerzalno zgodi.
Nietzsche, po katerem se Pavel loteva evangelijskih pripovedi s
»cinizmom rabina«, je dobro videl skrajno ravnodušnost apostola do
anekdotične miline, ki soje te pripovedi polne. Po Nietzscheju gre tu za
namerno falsifikacijo, v kateri si data duška sovraštvo do življenja in
želja po oblasti:
Življenje, vzor, nauk, smrt, smisel in opravičenot celotnega evangelija -
ničesar več ni bilo, koje ta ponarejevalec dojel, daje edino sovraštvo tisto,
kar potrebuje. Ne realnost, ne historična resnica! (...) Pavel je le težo celotne
njegove eksistence preprosto preložil za to eksistenco, - v lazo »znova
63
vstalem« Jezusu. Pravzaprav življenja odrešenika sploh ni mogel uporabiti -
potreboval je smrt na križu in še nekaj... (Antikrist, 42)'^
To ni napačno. Kot vsak pravi teoretik resnice, tudi Pavel, kot smo
videli, ne verjame, da lahko obstaja kakšna »historična resnica«. Ali
bolje rečeno, ne verjame, da resnica izhaja iz zgodovine, iz pričevanja
ali iz spomina. Sicer pa tega tudi Nietzsche ni verjel, kajti njegov genea-
loški nauk nikakor ni zgodovinski. In res je, da v Pavlovih očeh Kristu-
sova eksistenca, z izjemo motiva vstajenja, ni imela nič večjega pomena
od eksistence kateregakoli razsvetljenega vzhodnjaka tistega časa, pa
naj je bil še tako nadarjen.
Toda Nietzsche ni dovolj natančen. Ko zapiše, daje Pavel potreboval
zgolj Kristusovo smrt »in še nekaj«, bi moral poudariti, da to »nekaj«
ni nekaj, kar se doda [en plus] smrti, temveč je za Pavla edinstvena
točka realnega, na katero se navezuje njegovo mišljenje. In da če torej
»preloži težo celotne [Kristusove] eksistence za to eksistenco«, tega ne
stori ne izhajajoč iz smrti ne iz sovraštva, temveč iz načela čez-eksistence
[sur-existence], iz katerega je bilo za vse restituirano in na novo uteme-
ljeno življenje, afirmativno življenje.
Ali noče tudi Nietzsche sam »preložiti teže« življenja ljudi za njihovo
trenutno nihilistično dekadenco? In ali za to operacijo ne potrebuje treh
povezanih tem, ki jih je izumil Pavel, namreč subjektivno deklariranje,
ki se avtorizira zgolj samo (lik Zaratustre), Zgodovino, prelomljeno na
dvoje (»velika politika«) in novega človeka kot konec krivega suženjstva
ter afirmacijo življenja (Nadčlovek)? Nietzsche tako ostro nastopa proti
Pavlu, ker je bolj njegov tekmec kot nasprotnik. Tako da Pavla potvori
vsaj toliko, če ne bolj, kot je Pavel »potvoril« Jezusa.
Reči, da je Pavel položil težišče življenja »ne v življenje, temveč v
onstranstvo - v nič«, s čimer »življenju težišče sploh vzamemo« (ibid.,
43), je v nasprotju z naukom apostola, za katerega se življenje tukaj in
12. Navajamo po slovenskem prevodu: Friedrich Nietzsche. Somrak malikov. Primer
Wagner Ecce homo. Antikrist, Slovenska matica, Ljubljana 1989, str. 317-318.
64
zdaj maščuje smrti, mi pa lahko tu in zdaj živimo afirmativno, po duhu,
in ne negativno, po mesu, ki je mišljenje smrti. Vstajenje je za Pavla
tisto, izhajajoč iz česar je težišče življenja v življenju, kajti pred tem, ko
je bilo umeščeno v Zakon, je organiziralo subsumpcijo življenja smrti.
Jedro problema je dejansko to, da Nietzsche goji pravcato sovraštvo
do univerzalizma. Ne vselej: ta sveti norec je silovita kontradikcija na
dveh nogah, prelom na dvoje samega sebe. Toda ko gre za Pavla, to
velja: »Strup nauka o 'enakih pravic za vse' - krščanstvo gaje zasejalo
na najbolj temeljit način« (ibid.). Ko gre za Boga, Nietzsche zagovarja
najbolj svojeglav partikularizem, najbolj razuzdani rasni komunitarizem:
»Nekoč je [Bog] predstavljal kako ljudstvo, moči tega ljudstva, vse
agresivno in moči želno v duši ljudstva. (...) Dejansko ni nobene druge
alternative za Bogove: ali so volja do moči - in tako dolgo so nacionalni
bogovi - ali pa so nemoč do moči - in tedaj so nujno dobri.« {Ibid., 16)
Česar Nietzsche, ki na tej točki ostaja nemški »mitolog« (v smislu, ki
ga temu izrazu daje Lacoue-Labarthe), Pavlu ne odpusti, ni toliko to, da
je hotel Nič, temveč da nas je rešil teh mračnih »nacionalnih Bogov« in
postavil teorijo subjekta, ki je, kot dobro - a z gnusom - reče Nietzsche,
univerzalno »upor proti vsemu privilegiranemu«.
Poleg tega Nietzsche kljub temu, da se proti Pavlu sklicuje na »histo-
rično resnico«, očitno napak situira Pavlove besede glede na kanonično
uformljenje evangelijskih pripovedi. Ne upošteva tega, da so bile te pri-
povedi, iz katerih hoče razbrati »Odrešenikovo psihologijo« (Buda deka-
dence, zagovornik mirnega in praznega življenja, »zadnji človek«), redi-
girane in organizirane precej po tem, ko seje Pavel silovito polastil edine
točke, ki je bila čezštevna glede na to »budistično« zgradbo: vstajenja.
Toda nič ni bolj neobhodno kot prav to, da nikoli ne pozabimo na
časovno razmerje med sinoptičnimi evangeliji, ki bistveno slonijo na
poučnih anekdotah, in Pavlovimi pismi, ki od začetka do konca slonijo
na revolucionarnemu oznanjenju neke duhovne zgodovine, prelomljene
na dvoje. Evangeliji pridejo dobesedno dvajset let kasneje. Pavlovska
referenca ni iz iste snovi. Dogodek ni poučevanje in Kristus ni gospodar.
65
torej ne morejo obstajati njegovi učenci. Seveda je Jezus »gospod«
(KÙpioç) in Pavel je njegov »služabnik« (5oi3Xoç). Toda gre zato, da
dogodek-Kristus nad časi, ki prihajajo, vzpostavi avtoriteto neke nove
subjektivne poti. In dejstva, da moramo služiti procesu resnice, ne gre
pomešati s suženjstvom, od katerega se za vselej poslavljamo, prav v
kolikor vsi postajamo sinovi tega, kar se nam je zgodilo. Razmerje med
gospodom in služabnikom je povsem drugačno od razmerja med
Učiteljem'^ in učencem, kot tudi od razmerja med zemljeposestnikom
in sužnjem. Ni razmeije osebne ali pravne odvisnosti. Gre za to, da delimo
skupno usodo v trenutku, ko moramo postati »nova stvaritev«. Zato
moramo od Kristusa ohraniti zgolj to, kar narekuje ta usoda in kar je
ravnodušno do partikularnosti živeče osebe: Jezus je bil obujen od mrtvih,
nič drugega ne šteje, tako daje Jezus kot neka anonimna variabla, neki
»nekdo« brez predikativnih potez, v celoti povzet v svojem vstajenju.
Čisti dogodek je zvedljiv na to, da Jezus umre na križu inje obujen
od mrtvih. Ta dogodek je »milost« (xàpiç). Ni torej niti volilo, niti tra-
dicija, niti predikacija. Je čezšteven glede na vse našteto in se predstavlja
kot čista daritev [donation].
Kot subjekte pod preizkusom realnega nas odslej konstituira
dogodkovna milost. Ključna formula, pri kateri ne smemo spregledati,
daje takoj univerzalno naslovljena, se glasi: »où yáp èoxe ÙTtò уоцоу
àXXà "OTtò	»saj niste pod zakonom, ampak pod milostjo« (Rim
б.Н)'"*. Subjekt je strukturiran po nekem »ne... ampak«, ki ga ne gre
razumeti kot neko stanje, temveč kot postajanje. Kajti »ne biti pod
zakonom« negativno punktuira pot mesa kot suspendirano usodo sub-
jekta, medtem ko »biti pod milostjo« nakazuje pot duha kot zvestobo
13.	maître: francoščina za učitelja v emfatičnem pomenu besede uporablja isti izraz kot za
gospodarja, maître. Badiou v svoji izpeljavi seveda igra prav na to dvoumnost, ki paje
v slovenščini ni mogoče ohraniti.
14.	Slovenski prevod namesto besede zakon uporablja besedo postava. A ker pri Badiouju
zakon nastopa kot koncept in da bi se izognili morebitni zmedi, ki bi nastala, če bi v citatih
nastopal drag termin kot v Badioujevih izpeljavah, smo se odločili, da tu in v vseh nadaljnih
citatih svetega Pavla, kjer nastopa beseda postava, le-to spremenimo v zakon.
66
dogodku. Subjekt nove dobe je nek »ne... ampak«. Dogodek je hkrati
suspenz poti mesa z nekim problematičnim »ne« in afirmacija poti duha
z nekim »ampak« izjeme. Zakon in milost za subjekta imenujeta kon-
stitutivni splet, ki ga postavlja v razmerje do situacije, takšne, kakršna
je, in do učinkov dogodka, takšnih, kakršni imajo postati.
Dejansko zagovarjamo tezo, da dogodkovni prelom vselej konstituira
svoj subjekt v razcepljeni obliki tega »ne... ampak« in da je natanko ta
oblika nosilka univerzalnega. Kajti »ne« je potencialna razpustitev
zaprtih partikularnosti (katerih ime je »zakon«), medtem ko »ampak«
nakazuje nalogo, zvesto delo, katerega so-delavci so subjekti procesa,
ki ga odpre dogodek (in katerega ime je »milost«). Univerzalno ni niti
na strani mesa, kot dogovorjena legalnost in partikulamo stanje sveta,
niti na strani čistega duha, kot intimna obdarjenost z milostjo in resnico.
Judovski diskurz rituala in zakona se zalomi zaradi preobilnosti dogodka,
toda prav tako je odpravljen arogantni diskurz notranjega razsvetljenja
in neizrekljivega. Drugi in četrti diskurz morata biti odstavljena, ker
poenotita subjekt. Zgolj tretji diskurz ohranja njegov razcep kot jamstvo
univerzalnosti. Če dogodek lahko vstopa v konstitucijo subjekta, ki ga
deklarira, je razlog v tem, da v njem in brez vsakršnega sprejemanja
partikularnosti oseb nenehno cepi dve poti in razvršča »ne... ampak«,
ki v procesu brez konca oddaljuje zakon, da bi vstopil v milost.
67
VI
ANTIDIALEKTIKA SMRTI IN VSTAJENJA
Dejali smo: dogodek je to, daje Jezus, Kristus, umrl na križu in vstal
od mrtvih. Kakšna je funkcija smrti v tej zadevi? Alije Pavlova misel,
kot to meni Nietzsche, konec koncev neka mortifikacijska paradigma,
podogodkenje sovraštva do življenja?
Ali drugače: alije pavlovska koncepcija dogodka dialektična? Alije
pot afirmacije vselej delo negativnega, tako da »življenje podpira smrt
in se samo ohranja v njej, kije življenje duha«? Vemo, kaj vse heglovska
montaža dolguje krščanstvu in kako dialektična filozofija inkorporira
temo križevega pota Absoluta. Torej vstajenje ni dragega kot negacija
negacije, smrt je odločilni čas izstopa-iz-sebe Neskončnega, tфljenje
in mučeništvo pa imata neko notranje odrešilno funkcijo. Priznati je
treba, da to ustreza krščanski imažeriji, kije vseprisotna že stoletja.
Če je motiv vstajenja vključen v dialektično montažo, je treba sprejeti,
da se dogodek kot čezštevna daritev in nepreračunljiva milost razpusti
v racionalnem protokolu samoutemeljitve in nujnega razvoja [déploi-
ment]. Gotovo je, da Heglova filozofija, ki predstavlja racionalni rob
nemške romantike, opravi neko zajetje dogodka-Kristusa. Milost tu pos-
tane moment samorazvoja Absoluta, material smrti in tфljenja paje v
njem nujen, da bi se duhovnost, ki se povnanji v končnem, vmila vase
v izkušeni intenziteti samozavedanja.
Trdil bi, daje Pavlova pozicija antidialektična in da v njej smrt nikakor
ni nujna vaja imanentne moči negativnega. Milost potemtakem ni nek
»moment« Absoluta. Je afirmacija brez predhodne negacije, je tisto, kar
nas obišče [nous vient] v prelomu z zakonom. Je enostavno neko srečanje.
68
Ta dedialektizacija dogodka-Kristusa omogoča, da iz mitološkega
jedra izluščimo formalno in povsem laicizirano koncepcijo milosti. Vse
je v tem, da vemo, če neka eksistenca, ko prelomi s kruto običajnostjo
časa, naleti na materialno možnost služiti neki resnici in tako postati
nesmrtna v subjektivnem razcepu ter onstran nujnosti preživetja, ki jim
je podvržena človeška žival.
Če nam Pavel pomaga dojeti vez med dogodkovno milostjo in
univerzalnostjo Resničnega, to služi prav temu, da lahko leksiko milosti
in srečanja iztrgamo njenemu religioznemu zaprtju. Materializem je
filozofsko diskvalificiralo prav to, daje bil vselej ideologija determi-
niranosti subjektivnega z objektivnim. Postavimo, da nam gre za
utemeljitev nekega materializma milosti s pomočjo enostavne in močne
ideje, da lahko vsako eksistenco nekega dne prevzame to, kar seji zgodi,
in se lahko nato posveti tistemu, kar velja za vse, oziroma kot čudovito
reče Pavel, da se »ves narediš za vse [à se faire tout à íomí]»'' - toîç
maiv yéyova Tiávxa (1 Kor 9.22).
Da, deležni smo nekaterih milosti, zaradi katerih pa še ni nobene
potrebe, da si umišljamo Vsemogočnega.
Za samega Pavla, ki vsekakor ohranja in poveličuje transcendentno
mašinerijo, dogodek ni smrt, temveč vstajenje.
Naj to občutljivo točko opremo.
Тф1јепје ne igra nobene vloge v Pavlovi apologetiki, tudi v primeru
Kristusove smrti ne. Slaboten in izvržen značaj te smrti je zanj gotovo
pomemben, kajti - razloge za to smo že navedli - zaklad dogodka mora
bivati v lončeni posodi. Toda dejstvo, daje moč resnice imanentna tiste-
mu, kar je za etablirane diskurze slabotnost ali norost, za Pavla nikoli
ne implicira, da obstaja notranje odrešujoča funkcija 1ф1јепја. Delež
1ф1јепја je neizogiben, takšen je zakon sveta. Toda upanje, ki zanj jamčita
ta dogodek in subjekt, ki se nanj naveže, daje tolažbo kot edino realno
15. Slovenski prevod: »vsem sem postal vse«. Ker se poudarek razlikuje od Badioujevega
prevoda, v tekstu prevajamo iz francoščine.
69
tega tфljenja, tu in zdaj: »Naše upanje glede vas je trdno, ker vemo, da
ste z nami deležni tudi tolažbe, kakor ste z nami deležni tфljenja.« (2
Kor 1.7) V resnici je slava, povezana z mišljenjem »tega, kar se ne
vidi«, neprimerljiva z neizogibnim 1ф1јепјет, ki ga povzroča običajni
svet: »Naša trenutna lahka stiska nam namreč pripravlja čez vso mero
težko, večno bogastvo slave.« (2 ATor 4.17)
Ko Pavel govori o svojem lastnem tфljenju, to počne v strogo akti-
vistični logiki. Gre za to, da prepriča skupine disidentov oziroma tistih,
kijih nasprotniki spravljajo v skušnjavo, daje on, Pavel, vsekakor izpo-
stavljen in nesebičen mož dejanj, za kakršnega se predstavlja. To še
posebej velja za odlomek iz 2. pisma Korinčanom, ki ga zaznamuje
pohtična zaskrbljenost in v katerem Pavel izmenjuje laskanje in grožnje
(»in prosim: uredite, da ne bom osebno navzoč prisiljen pokazati
neustrašnost v zaupanju, s katerim mislim drzno nastopiti proti neka-
terim,« 10.2). V tem trenutku pride do velikega opisa tegob nomadskega
voditelja, opisa, ki je zajet v taktiko zagovora in rivalstva:
(...) večkrat v smrtni nevarnosti. Od Judov sem jih petkrat dobil po eno
manj kot štirideset. Trikrat so me bičali, enkrat kamnali, trikrat sem doživel
brodolom in eno noč in dan preživel na globokem morju. Pogosto sem bil
na potovanjih, v nevarnostih na rekah, v nevarnostih pred razbojniki, v
nevarnostih pred rojaki, v nevarnostih pred pogani, v nevarnostih v mestu,
v nevarnostih v puščavi, v nevarnostih na morju, v nevarnostih med
lažnivimi brati. V trudu in mukah, v pogostem bedenju, v lakoti in žeji, v
pogostih postih, v mrazu in goloti. (2 Kor 11.23 sq.)
Toda zaključek tega biografskega odlomka, v celoti posvečenega
temu, da bi zmedel tiste, ki so »nespametni, ker sami sebe po sebi merijo
in se primerjajo sami s seboj« {ibid., 10.2), ne meri na noben odrešujoči
pomen apostolovih bridkosti. Spet in še vedno gre za lončeno posodo,
za postdogodkovni domet'^ slabotnosti, destitucijo mondenih kriterijev
16. portée: domet, doseg, tudi pomen, važnost. Hkrati je koren besede vezan na glagol
porter, nositi, kar Badiouju omogoča slediti metafori lončene posode.
70
slave: »Če se je že treba hvaliti, se bom hvalil s svojimi slabostmi«
{ibid., 11.30).
Predlagajmo naslednjo formulo: pri Pavlu je seveda navzoč križ, ne
pa tudi križev pot. Navzoča je kalvarija, ne pa tudi trnov pot. Pavlovo
energično in urgentno [pressante] oznanjevanje ne vsebuje nobene
mazohistične propagande vrlin tфljenja, nobenega patosa trnove krone,
bičanja, krvavih srag ali gobe, prepojene z žolčem.
Vrnimo se sedaj h križu.
Za Pavla smrt ne more biti oprecija odrešenja. Kajti je na strani mesa
in zakona. Je, kot smo videli, konfiguracija realnega po subjektivni poti
mesa. Nima in ne more imeti nobene posvečene funkcije, nobene
duhovne določitve.
Da bi razumeli njeno funkcijo, je treba še enkrat pozabiti celotni
platonistični dispozitiv duše in telesa, preživetja duše ali njene nesmrt-
nosti. Pavlova misel ne pozna teh parametrov. Smrt, o kateri nam govori
Pavel, tako Kristusova kot naša lastna, ni nič biološkega, in isto velja za
življenje. Smrt in življenje sta mišljenji, prepleteni dimenziji globalnega
subjekta, kjer »telesa« ni mogoče ločiti od »duše« (to je tudi razlog,
zakaj je za Pavla vstajenje nujno vstajenje telesa, to se pravi vstajenje
subjekta, razcepljenega v svoji celoti). Če jo dojamemo kot mišljenje,
kot subjektivno pot, kot način biti v svetu, je smrt tisti del razcepljenega
subjekta, ki mora še vedno in vselej reči »ne« mesu in ki se nahaja v
krhkem postajanju onega »ampak« duha.
Smrt, ki je mišljenje mesa (= po mesu), ne more biti konstitutivna
za dogodek-Kristusa. Nenazadnje je smrt adamovski fenomen. Adam,
prvi človek, jo je strogo rečeno izumil. 1 Kor 15.21-22 je v tem oziru
povsem jasno: »Ker je namreč po človeku smrt, je po človeku tudi
vstajenje mrtvih. Kakor namreč v Adamu vsi umirajo, tako bodo v
Kristusu vsi oživljeni«. Smrt je tako stara kot izbira uporniške svobode
prvega človeka. V Kristusu je dogodek izključno vstajenje, ta avá-
axaoïç vEKprôv, ki bi jo morali prevesti z dvig mrtvih, njihovo vstajo,
ki je vstaja življenja.
71
Zakaj mora torej Kristus umreti, s kakšnim namenom Pavel razvije
simbol križa?
V	zgoraj citiranem tekstu je treba biti pozoren na to, da se lahko
zgolj vstajenje človeka na nek način ujame z oziroma situira na isto
raven kot človekov izum smrti. Kristus izumi življenje, toda to lahko
stori le v kolikor je, tako kot izumitelj smrti, človek, mišljenje, eksi-
stenca. V jedru Adam in Kristus, prvi in drugi Adam, v formatu človeške
usode utelešata subjektivni splet, ki kot konstitutivni razcep sestavlja
katerikoli singularni subjekt. Kristus umre preprosto zato, da bi pokazal,
da je človek, ki je sposoben izumiti smrt, sposoben izumiti tudi živ-
ljenje. Oziroma: Kristus umre zato, da bi - tudi sam ujet v človeški izum
smrti - pokazal, da prav iz te točke (iz tega, česar je sposobna človeškost)
izumi življenje.
Skratka, smrt je nujna zgolj zato, ker se mora s Kristusom božanska
intervencija v samem svojem principu strogo izenačiti s človeškostjo
človeka, in torej z mišljenjem, ki mu vlada in ki se kot subjekt imenuje
»meso«, kot objekt pa »smrt«. Ko Kristus umre, mi, ljudje, prenehamo
biti ločeni od Boga, kajti s tem, ko pošlje sina, ko se filiira, stopi v
najintimnejši del naše misleče sestave.
Takšna je edina nujnost Kristusove smrti: je način enakosti s samim
Bogom. S tem mišljenjem mesa, katerega realno je smrt, nam je v
milosti dano biti v istem elementu s samim Bogom. Smrt tu imenuje
odpoved transcendenci. Recimo, daje Kristusova smrimontaza imane-
ntizacije duha.
Pavel se popolnoma zaveda, da ohranitev radikalne transcendence
Očeta ne dopušča ne dogodka ne preloma z redom legalnega. Kajti prepad,
ki nas ločuje od Boga, lahko naseljuje zgolj omrtvičujoča negibnost
zakona, te »službe smrti v črkah, vklesane v kamen«. (2 Kor 3.7)
V	Rim 6.4 in naprej Pavel postavi, daje nauk o realnem kot dogodku
pod pogoji imanence in da lahko shajamo s smrtjo zgolj, v kolikor Bog
shaja z njo. S tem operacija smrti vzpostavi prizorišče naše božanske
enakosti v sami človeškosti.
72
s krstom smo bili torej skupaj z njim pokopani v smrt, da bi prav tako,
kakor je Kristus v moči Očetovega veličastva vstal od mrtvih, tudi mi stopili
na pot novosti življenja. Če smo namreč z njim zraščeni v podobnosti nje-
gove smrti, bomo tudi v podobnosti njegovega vstajenja. Vemo, daje bil
naš stari človek križan z njim vred, da bi bilo telo greha uničeno in da bi mi
več ne hlapčevali grehu. Kajti kdor je umrl, je opravičen greha. Če pa smo
s Kristusom umrli, verujemo, da bomo z njim tudi živeli, saj vemo, da
Kristus, potem ko je bil obujen od mrtvih, več ne umre.
Tekst je formalen: smrt kot taka nima nobene vloge v operaciji odre-
šenja. Deluje kot pogoj imanence. Kristusu postanemo skladni, v koli-
kor on postane skladen nam. Križ (križani smo bili skupaj s Kristusom)
je simbol te identitete. In ta skladnost je mogoča, ker smrt ni biološko
dejstvo, temveč mišljenje mesa, katerega eno od imen, h kateremu se
še povrnemo in ki je zelo kompleksno, se glasi »greh«. Pavel to ima-
nentizacijo imenuje »sprava« (катаА,Хауг1): »Kajti če smo se po smrti
njegovega Sina spravili z Bogom, ko smo bili še sovražniki, bomo
veliko bolj rešeni po njegovem življenju, odkar smo prišli do sprave.«
(Rom 5.10)
Temeljnega pomena je, da ne pomešamo ката^-Хаут^, sprave, ki je
operacija smrti, inacoxtipía, odrešenja, kije dogodkovna operacija vsta-
jenja. Prva imanentizira pogoje drugega, ne da bi ga zato naredila za
nujnega. S Kristusovo smrtjo se Bog odpove svoji transcendentni ločitvi,
neločuje se [il s'insépare] s filiacijo in deli neko konstitutivno razsežnost
razcepljenega človeškega subjekta. Na ta način ustvari, ne dogodek,
temveč tisto, kar imenujem njegovo prizorišče [site]. Dogodkovno pri-
zorišče je ta danost, imanentna situaciji, ki vstopa v sestavo samega
dogodka in naredi, da je destiniran tej singularni situaciji in ne neki
drugi. Smrt je konstrukcija dogodkovnega prizorišča, in sicer v tem, da
naredi, da ¿o bilo vstajenje (ki nikakor ne sledi nujno iz nje) destinirano
ljudem, njihovi subjektivni situaciji. Sprava je dana s prizoriščem, je
virtualna in sama po sebi neaktivna indikacija tega, da je Kristusovo
vstajenje človekov izum novega življenja. Zgolj vstajenje je dano z
dogodkom, ki mobilizira prizorišče in katerega operacija je odrešenje.
73
Konec koncev pomeni razumeti razmerje med KaTa>.^ayf| in
acoiripia, ki je hkrati razmerje med smrtjo in življenjem, razumeti, da
za Pavla obstaja popolna disjunkcija med Kristusovo smrtjo in njegovim
vstajenjem. Kajti smrt je operacija v situaciji, operacija, ki imanentizira
dogodkovno prizorišče, medtem ko je vstajenje dogodek sam. Zato je
Pavlova argumentacija tuja vsaki dialektiki. Vstajenje ni odprava niti
preseženje smrti. To sta dve različni funkciji, njuna artikulacija pa ne
vsebuje nobene nujnosti. Kajti iz tega, da obstaja dogodkovno prizorišče,
ni nikoli mogoče deducirati vznika dogodka. Ta vznik, čeprav zahteva
pogoje imanence, zato nič manj ne ostane zapisan redu milosti.
Zato je Nietzsche povsem v zmoti, ko iz Pavla naredi tipičnega duhov-
nika, moč, ki jo uravnava sovraštvo do življenja. Poznamo diatribo:
Tu pa se je pojavil Pavel... Pavel, sovraštvo do Rima, do »sveta«, ta Zid,
večni Žid par excellence... (...) To je bil njegov trenutek v Damasku: zapopa-
del je, da nujno potrebuje vero v nesmrtnost, da bi razvrednotil »svet«, da bi
zavladal nad Rimom pojem »pekel« - da bi z »onstranstvom« ubil življenje...
Nihilist in krist-(jan): to se rima, to se več kot rima... (Antikrist, 58)
Nič v tem tekstu ni na svojem mestu. Dovolj smo že povedali, da
lahko razumemo, kako »vera v nesmrtnost« ni Pavlova skrb, ki si prej
želi zmago afirmacije nad negacijo, življenja nad smrtjo, novega
človeka (nadčloveka?) nad starim človekom; daje sovraštvo do Rima
Nietzschejev izum, saj je bil Pavel še posebej ponosen na svoje rimsko
državljanstvo; da je »svet«, za katerega Pavel reče, da je bil križan
skupaj s Kristusom, grški kozmos, prijetna totaliteta, ki razdeljuje
mesta in mišljenju narekuje pristanek na ta mesta; in da gre torej za
odprtje vitalnim pravicam neskončnosri in netotalizabilnega dogodka;
da v Pavlovem govoru nikoli ni omenjen pekel in da k njegovemu
stilu spada, da se nikoli ne sklicuje na strah in vselej na pogum; in
končno, da »ubiti življenje« zagotovo ni volja tistega, ki z nekakšno
divjo radostjo sprašuje: »Smrt, kje je tvoja zmaga?« Ubiti smrt bi bolje
povzelo Pavlov program...
74
Tisti, kije zahteval dionizično afirmacijo, tisti, kije kot Pavel mislil
zgodovino sveta prelomiti na dvoje in »ne« nihilizma povsod nadomestiti
z »da« življenja, bi lahko svoj navdih bolje iskal v temle odlomku:
... Božji Sin Jezus Kristus, ki je bil med vami oznanjen po nas, po meni,
Silvánu in Timoteju, ni postal »da in hkrati ne«, ampak seje v njem zgodil
»da«. (2 Kor 1.19)
Pavel je to in ne kult smrti: utemeljitev nekega univerzalnega »da«.
In prav tako bi se lahko tisti, ki je želel, da bi onstran dobrega in zla,
onstran ritualov in duhovnikov, nastopil novi človek, nadčloveškost, ki
jo je človeštvo sposobno, potegnil za Pavla, tega Pavla, ki v nietzsche-
jevskem tonu razglaša: »Kajti niti obreza nič ne velja niti neobreza,
ampak nova stvaritev.« {Gal 6.15)
Mnogo bolj kot nasprotnik Pavla je Nietzsche njegov rival. Pri obeh
najdemo enako željo odpreti novo dobo človeške zgodovine, enako
prepričanje, daje človeka mogoče in potrebno preseči, enako gotovost,
cfa je treba končati s krivdo in zakonom. Ali ni ta Pavel, ki razglaša »Če
pa je bila veličastna že služba obsodbe, je tem bolj veličastna služba
pravičnosti« (2 Kor 3.9), Nietzschejev brat? Pri obeh najdemo enako,
včasih brutalno mešanico vehemence in svete miline. Enako občutljivost.
Enako gotovost v osebno izvoljenost. Pavlu, ki ve, da je »odbran za
Božji evangelij« {Rim 1.1), odgovarja Nietzsche, ki navaja razloge,
zaradi katerih je sam »usoda«. In končno enako univerzalnost naslav-
ljanja, enako planetarno tavanje. Da bi utemeljil veliko politiko (in kot
pravi celo »zelo veliko«), raziskuje vire vseh ljudstev, se razglasi za
Poljaka, hoče iti z Židi, piše Bismarcku... In Pavel, ki noče postati ujet-
nik nobene lokalne skupine, nobene provincialske sekte, idealno potuje
po celotnem imperiju in se zoperstavlja tistim, ki ga želijo fiksirati:
»Dolžnik sem, tako Grkom kakor barbarom, tako modrim kakor
neumnim.« (/?/m 1.14)
Razlog je v tem, da sta tako prvi kot drugi antifilozofijo pripeljala
do točke, kjer ne gre več za neko »kritiko«, pa čeprav radikalno.
75
majhnosti in muhavosti modreca ali metafizika. Gre za nekaj mnogo
resnejšega: narediti, da pride do celotne dogodkovne afirmacije živ-
ljenja proti vladavini negativnega in smrti. Biti tisti, Pavel ali Zara-
tustra, ki neustrašno anticipira trenutek, ko »je smrt použita v zmagi«.
(/ Kor 15.54)
Če je s tega stališča blizu Nietzscheju, Pavel seveda ni dialektik, za
kakršnega ga včasih imajo. Ne gre za to, da zanikamo smrt in jo hkrati
ohranimo, gre za to, dajo použijemo'^, odpravimo. Prav tako pa Pavel
ni kot zgodnji Heidegger doktrinär biti-za-smrt in končnosti. V razcep-
ljenem subjektu je del biti-za-smrt tisti, ki še vedno govori »ne«, tisti,
ki se ne pusti ponesti z izjemnim »ampak« milosti, dogodka, življenja.
Konec koncev je za Pavla dogodek-Kristus zgolj vstajenje. Odstrani
negativnost in če je smrt, kot smo dejali, nujna za konstrukcijo njegovega
prizorišča, dogodek ostaja afirmativna operacija, ki je nezvedljiva na
samo smrt.
Kristus je bil povlečen »ек veKpôv«, iz mrtvih. To izvlečenje ven iz
smrtnega prizorišča vzpostavi neko točko, kjer smrt izgubi oblast.
Izvlečenje, izvzetje, a ne negacija:
Če pa smo s Kristusom umrli, verujemo, da bomo z njim tudi živeli, saj
vemo, da Kristus, potem koje bil obujen od mrtvih, več ne umre; smrt nad
njim nima več oblasti. (Rim 6.8-9)
Smrt kot človeško prizorišče Sina je ob dogodkovnem preizkusu
vstajenja zgolj neka neoblast. Vstajenje nastopi zunaj oblasti smrti in
ne prek njene negacije.
Lahko bi rekli: dogodek-Kristus, to, daje nastopil prav ta sin, zunaj
oblasti smrti, za nazaj identificira smrt kot eno pot, eno subjektovo
dimenzijo, ne pa kot neko stanje stvari. Smrt ni usoda, temveč izbira,
kar nam kaže dejstvo, da nam je lahko kot izvzeta smrti predlagana
17. engloutir, pogoltniti. Zaradi navezave na citat iz Pavlovega pisma, kjer v francoskem
prevodu nastopa ista beseda, smo tudi tu uporabili besedo »použiti«.
76
izbira življenja. Torej strogo vzeto ne obstaja bit-za-smrt, vselej obstaja
zgolj pot-smrti, ki stopa v razcepljeno sestavo vsakega subjekta.
Če je vstajenje afirmativna izvzetost poti smrti, je potrebno razumeti,
zakaj ta radikalno singulami dogodek po Pavlu utemeljuje univerzalizem.
Kaj ima v tem vstajenju, v tem »(ven) iz mrtvih« moč, da odpravi razlike?
Zakaj iz tega, daje bil nek človek obujen od mrtvih, sledi, da ni ne Grka
ne Juda, ne moškega ne ženske, ne sužnja ne svobodnjaka?
Obujeno od mrtvih je tisto, kar nas filiira in se vključi v generično
dimenzijo sina. Bistvenega pomena je, da ne pozabimo, da za Pavla
Kristus ni identičen Bogu in da pri njem oznanjevanja ne podpira nobena
troiška ali substancialistična teologija. V celoti zvest čistemu dogodku,
se Pavel zadovolji z metaforo »poslanega sina«. Potemtakem za Pavla
na križu ne umre neskončnost. Seveda konstrukcija dogodkovnega
prizorišča zahteva, da je sin, ki nam je bil poslan in ki podira brezno
transcendence, imanenten poti mesa, smrti, vsem dimenzijam človeškega
subjekta. Toda iz tega nikakor ne sledi, da je Kristus utelešeni Bog ali
da gaje treba misliti kot postajanje-končno neskončnega. Pavlova misel
utelešenje razpusti v vstajenju.
Toda čeprav vstajenje ni »kalvarija absoluta«, čeprav ne aktivira
nobene dialektike utelešenja Duha, drži, da odpravlja razlike v prid
radikalni univerzalnosti in da se dogodek naslavlja na vse brez izjeme
oziroma dokončno razcepi vsak subjekt. Prav to je v okviru rimskega
sveta nadvse presenetljiva invencija. Pojasni se zgolj, če podrobno
pregledamo imena smrti in življenja. Prvo ime smrti paje Zakon.
77
VII
PAVEL PROTI ZAKONU
Zdi se, da dve izjavi skupaj v nekakšni tvegani metonimiji sežemata
Pavlov nauk:
1)	Tisto, kar nas reši, je vera in ne dela [oeuvres],
2)	Nismo več pod zakonom, temveč pod milostjo.
Za razvrstitev temeljne izbire nekega subjekta bi torej obstajali štirje
koncepti: niaxiç (vera) inëpyov (delo)'^; x«P4 (milost) in vôjxoç (zakon).
Subjektivna pot mesa (oóp^), katere realno je smrt, organizira par zakona
in del. Medtem ko pot duha (itveûiaa), katerega realno je življenje, orga-
nizira par milosti in vere. Med obema obstaja novi realni objekt,
dogodkovna danost, ki gre skozi »odkupitev v Kristusu Jezusu«, prek
»бга xfjç àîtoXuxpôaecoç xfiç èv Хршхф Tegov« (Rim 3.24).
Toda od kod izhaja, daje treba zakon zavreči na stran smrti? Ker če
ga vzamemo v njegovi partikularnosti, na primer v delih, ki jih pred-
pisuje, preprečuje, da bi se univerzalna naslovljenost milosti subjekti-
virala kot čisto prepričanje ali vera. Zakon »objektivira« odrešenje in
prepoveduje, da bi ga navezali na poljubnost [gratuite] dogodka-
Kristusa. V Rim 3.27 sq. Pavel jasno nakaže, za kaj gre in kaj je hkrati
bistvena vez med dogodkom in univerzalnostjo, v kolikor imamo
opravka z Enim, oziroma natančneje, z eno resnico:
18. oeuvre - beseda »delo« tu nastopa v pomenu, kot govorimo o »dobrih delih« ali pa o
»umetniškem delu«. Ker tudi francosko besedo travail v slovenščino prevajamo z »delo«,
bomo v nadaljevanju po potrebi v oglatih oklepajih navedli francoski izraz.
78
Kje je torej razlog za ponašanje? Ni ga. Po kakšnem zakonu? Po delih?
Ne, temveč po zakonu vere. Menimo namreč, da človek doseže opravičenje
po veri, brez del zakona. Je morda Bog samo Bog Judov? Ali ni tudi Bog
poganov? Gotovo, tudi Bog poganov. Saj je en sam Bog, ki bo obrezane
opravičil iz vere, neobrezane pa po veri."
Temeljno vprašanje je, kaj pravzaprav pomeni, da obstaja en sam
Bog. Kaj pomeni »mono« v besedi »monoteizem«? Pavel se s prenov-
ljenimi termini spopade s težavnim vprašanjem Enega. Njegovo, strogo
vzeto, revolucionarno prepričanje je v tem, da je znamenje Enega »za
vse« ali »brez izjeme«. Da obstaja en sam Bog, moramo razumeti ne
kot filozofsko spekulacijo o substanci ali vrhovnemu bitju, temveč izha-
jajoč iz strukture naslavljanja. Enoje tisto, kar v subjekte, na katere se
naslavlja, ne vpiše nobene razlike. Maksima univerzalnosti, kadar je
njena korenina dogodkovna, je sledeča: Eno obstaja le, v kolikor je za
vse. Monoteizem je mogoče razumeti zgolj ob upoštevanju celotnega
človeštva. Če ni naslovljeno na vse, se Eno razkroji in umakne.
Zakon pa za Pavla vselej označuje neko partikulamost, torej razliko.
Zakon ni možna operacija Enega, ker svoje »Eno« goljufivo posveča
zgolj tistim, ki priznavajo in prakticirajo zapovedi, ki jih navaja.
Ontološka podstruktura tega prepričanja (vendar pa ontologija Pavla
sploh ne zanima) je, da ne obstaja dogodkovno Eno, ki bi lahko bilo
Eno neke partikulamosti. Edini možni korelat Enega je univerzalno.
Splošni dispozitiv neke resnice vsebuje Eno (v pavlovski fabuli božjo
transcendenco, mono-teizem), univerzalno (celotno človeštvo, obrezane
tako kot neobrezane) in singulamo (dogodek-Kristus). Partikulamo se
ne more vpisati v ta dispozitiv, temveč izhaja iz mnenja, običaja, zakona.
Kaj je lahko po meri univerzalnosti naslavljanja? Vsekakor ne legal-
nost. Zakon je vselej predikativen, partikularen in parcialen. Pavel se
popolnoma zaveda vselej etatičnega značaja zakona. Z »etatično« razu-
memo tisto, kar šteje, imenuje in kontrolira dele neke situacije. Če naj
19. Cf. op. 14.
79
neka resnica vznikne dogodkovno, mora biti zunaj števila, zunaj
predikata, nenadzorljiva. Prav to Pavel imenuje milost: tisto, kar nastopi,
ne da bi bilo v pristojnosti kakšnega predikata, tisto, kar je trans-legalno,
tisto, kar se zgodi vsem brez določljivega razloga. Milost je nasprotje
zakona, ker pride, ne da bi bila dolžna.
Tu gre za nek globok Pavlov uvid, ki s svojim univerzalnim in nele-
galnim razumevanjem Enega razveže vsako partikulamo ali komuni-
tamo 1пкофогас1јо subjekta, kakor tudi vsak pravni ali pogodbeni pri-
stop k njegovemu konstitutivnemu razcepu. Subjekta ne more utemeljiti
nekaj, kar mu je dolžno.^° Kajti ta utemeljitev se splete s tem, kar je
deklarirano v radikalni kontingenci. Strogo vzeto, in če s človeškostjo
človeka razumemo njegovo subjektivno kapaciteto, ne obstaja nobena
človekova »pravica«.
Polemika proti temu, »kar je dolžno«, proti logiki pravic in dolžnosti
leži v jedru Pavlove zavmitve del in zakona: »Kdor dela, temu se plačilo
ne daje po milosti, ampak kot dolžno izplačilo« (Rim 4.4). Za Pavla pa
nič ni dolžno. Subjektovo odrešenje ne more imeti oblike povračila ali
plačila. Subjektivnost vere ne prejema plače (kar konec koncev avto-
rizira, dajo razglasimo za komunistično). Izhaja iz nekega dodeljenega
daru, xápia)xa. Vsak subjekt se iniciira iz neke karizme, vsak subjekt je
karizmatičen. Ker točka subjektivnosti ni delo [oeuvre], ki zahteva
plačilo ali povračilo, temveč deklariranje dogodka, deklarirajoči subjekt
obstaja po karizmi, ki je zanj značilna. Vsaka subjektivnost se sooča s
svojim razcepom v elementu bistvene zastonjskosti [gratuité] svoje
izjave [propos]. Operacija odkupitve je nastop neke karizme.
Pri Pavlu obstaja temeljna vez med univerzalnostjo in karizmo, med
močjo univerzalne naslovitve Enega in absolutno zastonjskostjo [^ra-
tuité] aktivizma. Tako bo v Rim 3.23-4 rekel: »Ni namreč nobene razlike
20. Ce qui fonde un sujet ne peut être ce qui lui est dû - lepši, a manj natančen prevod bi se
glasil: »subjekta ne more utemeljiti nekaj, kar mu gre«, vendar smo se zaradi kontinuitete
z zgornjo formulo in s tem, kar sledi v nadaljevanju, odločili za ta, dobesednejši prevod,
ki pa dobro ohranja pravno konotacijo, ki jo želi izpostaviti Badiou.
80
[ôiaaxo>-fi]: saj so vsi grešili in so brez Božje slave, opravičeni pa so
zastonj^' (5ajpeáv) po njegovi milosti, prek odkupitve v Jezusu Kristusu«.
Atopeáv je močna beseda, ki pomeni »po čistem daru«, »brez razloga«
in celo »v prazno«. Med univerzalnim »za vse« in tem »brez razloga«
za Pavla obstaja bistvena vez. Naslovljenost na vse obstaja zgolj pod
režimom tega »brez razloga«. Na vse je mogoče nasloviti zgolj nekaj,
kar nima nobenega razloga [gratuit]. Zgolj karizma oziroma milost sta
po meri nekega univerzalnega problema.
Subjekt, ki ga v prostovoljni [gratuite] praksi naslavljanja na vse
konstituira karizma, nujno postavlja, da ni razlik. Zgolj tisto, kar je
karizmatično, torej povsem brez razloga, nosi v sebi to moč presežka
čez zakon, presežka, ki pusti etablirane razlike za seboj.
To je koren slavne pavlovske teme, ki zadeva »preobilje« milosti.
Zakon narekuje neko mondeno predikativno mnoštvo, vsakemu delu
celote daje tisto, kar mu gre [ce qui lui est dû]. Dogodkovna milost
narekuje mnoštvo, ki sega čez samo sebe, ki ni opisljivo, kije obilnejše
od samega sebe kot tudi od fiksnih distribucij zakona.
Globoka ontološka teza je ta, da univerzalnost predpostavlja, da lahko
mislimo mnoštvo ne kot del, temveč kot presežek čez sebe, kot zunaj-
mestnost [hors-place], kot nomadstvo poljubnosti [gratuité]. Če z
»grehom« razumemo subjektivno prakticiranje smrti kot eksistenčne
poti in torej legalni kult partikulamosti, hitro razumemo, da to, kar se
vzdržuje iz dogodka (torej neka kakršnakoli resnica), vselej nepredvid-
ljivo sega prek vsega, kar zamejuje »greh«. Prav o tem govori slavni
tekst iz Rim 5.20-1:
Zakon pa je nastopil zato, da bi se prestopek pomnožil. Toda kjer se je
pomnožil greh, se je še veliko bolj pomnožila milost,^^ da bi prav tako.
21.	V francoskem prevodu gratuitement.
22.	Francoski prevod je terminološko bližji Badioujevi poanti, saj je govora o tem, da greh
abonde, milost pa surabonde. Skratka, greha je (bilo) v obilju, milosti pa v preobilju.
Zaradi tega smo se že zgoraj pred citatom odločili za formulacijo »preobilje milosti«,
tega prevoda pa se bomo držali tudi v nadaljevanju.
81
kakor je greh kraljeval s smrtjo, po našem Gospodu Jezusu Kristusu milost
kraljevala s pravičnostjo za večno življenje.
Dve subjektivni poti, smrt in življenje, katerih nerazmerje konstituira
razcepljen subjekt, sta tudi dva tipa mnoštva:
-	partikularizirajoče mnoštvo, ki gre z roko v roki s svojo lastno
mejo oziroma ki ga zaznamuje predikat njegove meje. Njegova šifra ali
črka je zakon;
-	mnoštvo, ki s tem, ko sega čez samo sebe, podpira univerzalnost.
Presežek čez sebe prepoveduje, da bi si to mnoštvo predstavljali kot
celoto. Preobilja ni mogoče povezati z nobenim Vsem. Prav zato omo-
goča odložitev razlik, odložitev, ki je sam proces seganja čez.
»Milost« se imenuje zmožnost postdogodkovnega mnoštva, da seže
čez svojo lastno mejo, katere šifra je smrt ali zakonska zapoved. Nas-
protje milost/zakon se pokriva z dvema doktrinama mnoštva.
Ostane nam vprašanje, zakaj je subjektivni motiv, povezan z zako-
nom, motiv greha. Tu imamo opravka z izredno kompleksnim pregibom.
Vendar pa prav slednji v subjektivni sestavi privede do tega, da je
»zakon« odslej eno od imen smrti.
Dejansko gre za željo (èniBupia) in ni razloga, da bi jo prevajali s
»poželenjem«, ki preveč diši po spovednici. Da bi prišli do »novega
življenja« subjekta, je treba kar najglobje razumeti povezave med željo,
zakonom, smrtjo in življenjem.
Temeljna Pavlova teza je, da zakon in zgolj on daje želji zadostno
avtonomijo, da lahko subjekt te želje glede na to avtonomijo zasede
mesto mrtveca.
Zakon je tisto, kar daje želji življenje. Toda s tem prisili subjekt, da
lahko ubere zgolj pot smrti.
Kaj natanko je greh? Ne želja kot taka, kajti sicer ne bi razumeli,
zakaj je povezan z zakonom in smrtjo. Greh je življenje želje kot avtono-
mija, kot avtomatizem. Zakon je potreben, da bi se osvobodilo avtomatično
82
življenje želje, avtomatizem ponavljanja. Kajti zgolj zakon fiksira objekt
želje in slednjo naveže nanj ne glede na »voljo« subjekta. Ta objektni
avtomatizem želje, ki ga ni mogoče misliti brez zakona, subjekt zapiše
meseni poti smrti.
Lepo vidimo, da gre tu za nič manj kot za problem nezavednega
(Pavel ga imenuje nehoteno, tisto, česar nočem, »ó où Gé^co«). Življenje
želje, ki ga fiksira in osvobodi zakon, je tisto, kar se kot izsrediščeno
subjektu dovrši kot nezavedni avtomatizem, zaradi česar nehoteči subjekt
lahko izumi samo še smrt.
Zakon je tisto, kar željo prepusti njeni repetitivni avtonomiji s tem,
ko ji določi njen objekt. Želja tedaj osvoji svoj avtomatizem v obliki
transgresije. Kako razumeti »transgresijo«? Transgresija obstaja, kadar
tisto, kar zakon prepoveduje oziroma negativno imenuje, postane objekt
neke želje, ki živi sama od sebe na kraju in mestu subjekta. Pavel to
križanje imperativa, želje in subjektivne smrti strne takole: »Greh, kije
po zapovedi dobil povod, meje namreč prevaral in me prek nje usmrtil.«
(Rim 7.11)
Ne bi si mogli predstavljati bolj antikantovskega dispozitiva od tega,
ki s tem, ko avtonomijo želje, kadar je njen objekt punktuiran z zapovedjo
zakona, imenuje »greh«, njegov učinek označi za prihod subjekta na
mesto smrti.
Do tod smo anticipirali. Toda vse to je podano do nadrobnosti v
morda najslavnejšem Pavlovem tekstu, kije hkrati tudi najbolj zapleten
in ki ga navajam v celoti, preden se ga lotim pojasnjevati.
Kaj bomo torej rekli? Je mar zakon greh? Nikakor ne. Vendar greha nisem
spoznal razen prek zakona, saj tudi za poželenje ne bi vedel, ko zakon ne
bi govoril: Ne poželi! Ob tej zapovedi je greh sprostil v meni vsakršno
poželenje; kajti brez zakona je greh mrtev. Nekoč sem živel brez zakona.
Ko paje prišla zapoved, je greh oživel in jaz sem umrl; izkazalo seje, daje
zapoved, ki naj bi mi bila v življenje, bila v smrt. Greh, ki je po zapovedi
dobil povod, me je namreč prevaral in me prek nje usmrtil. Tako je torej
zakon svét in zapoved je svéta, pravična in dobra.
83
Je torej to, kar je dobro, postalo zame smrt? Nikakor ne. Pač pa greh; da bi
se izkazal kot greh, mije po tem, kar je dobro, povzročil smrt. Prek zapovedi
naj bi se greh pokazal v svoji čezmerni grešnosti. Vemo namreč, da je
zakon duhoven, medtem ko sem jaz mesen, prodan grehu. Saj ne razumem
niti tega, kar delam: ne delam namreč tega, kar hočem, temveč počenjam
to, kar sovražim. Če pa počenjam to, česar nočem, priznavam, daje zakon
dober. Potemtakem tega ne počenjam več jaz, ampak greh, ki prebiva v
meni. Vem namreč, da v meni, hočem reči v mojem mesu, ni nič dobrega;
kajti dobro hoteti je sicer v moji moči, dobro delati pa ni. Ne delam namreč
dobrega, ki ga hočem, marveč delam zlo, ki ga nočem. Če pa delam to,
česar nočem, tega ne počenjam več jaz, ampak greh, ki prebiva v meni. V
sebi torej odkrivam tale zakon: kadar hočem delati dobro, se mi ponuja
zlo. Kot notranji človek namreč z veseljem soglašam z Božjim zakonom, v
svojih udih pa vidim drugi zakon, ki se bojuje proti zakonu mojega uma in
me usužnjuje zakonu greha, ki je v mojih udih. (Rim 1.1-l'i)
Celotno Pavlovo mišljenje tu meri na neko teorijo subjektivnega neza-
vednega, ki jo strukturira opozicija življenje/smrt. Prepoved zakona je
tisto, prek česar se lahko želja po objektu izpolni »nehote«, nezavedno,
torej kot življenje greha. S tem subjekt, kije izsrediščen [excentré] iz te
želje, pride na stran smrti.
Pavlu je pomembno, da to izkustvo (o katerem, kot je očitno, govori
skoraj v stilu Avguštinovih Izpovedi) pod pogojem zakona privede do
neke nenavadne razporeditve, kjer, če je subjekt na strani smrti, ye živ-
ljenje na strani greha.
Če naj subjekt zdrsne v neko drugo razporeditev, kjer bi bil on na
strani življenja in kjer bi greh, torej avtomatizem ponavljanja, zasedal
mesto smrti, je potrebno prelomiti z zakonom. Takšen je neizprosni
Pavlov zaključek.
Kako je organiziran subjekt neke univerzalne resnice, ko zakon ne
more več vzdrževati njegovega razcepa? Vstajenje poziva subjekt, da
se kot tak identificira pod imenom vere (тгштц). To pomeni: neodvisno
od rezultatov ali od predpisanih form, ki jih bomo imenovali dela. Kot
dogodek subjekt je subjektivacija. Beseda »Triaxiç« (vera ali prepričanje)
označuje natanko to: odsotnost vsakega razmika med subjektom in
84
subjektivacijo. V tej odsotnosti razmika, ki neprestano aktivira subjekt
v službi resnice in mu prepoveduje počitek, Ena-resnica napreduje v
smeri vseh.
Toda morda lahko na tej točki, če povzamemo in posplošimo figure,
ki jih vpelje Pavel s silovitostjo fabule, v dva teorema uredimo tisto,
kar ima materialistično vrednost; zarišemo naš materializem milosti.
Teorem 1: Eno obstaja zgolj za vse in izhaja ne iz zakona, temveč iz
dogodka.
Univerzalnost neke resnice se konstituira v retroaktivnosti dogodka.
Zakon ni primeren temu »za vse«, ker je vselej etatistični zakon, zakon
kontrole delov, partikulami zakon. Eno obstaja zgolj v odsotnosti zakona.
Univerzalnost je organsko povezana s kontingentnostjo tega, kar se nam
zgodi in kar je nesmiselno preobilje milosti.
Teorem 2: Zgolj dogodek kot nelegalna kontingenca naredi, da nastopi
mnoštvo, ki sega čez samo sebe, in s tem možnost prekoračitve končnosti.
Subjektivni korolarij, ki ga Pavel povsem jasno postavi, je ta, daje
zakon šifra končnosti. Prav zaradi tega se zakon splete s potjo mesa in
konec koncev s smrtjo. Tisto, kar prepove mono-teizem s tem, da partiku-
larizira njegovo naslovljenost, prepove tudi neskončnost. Toda sledimo
še malo zavojem pisma Rimljanom.
V tekstu smo že izpostavili sledeče: brez zakona ni osvobojene, avto-
nomne, avtomatične želje. Obstaja neko nerazločeno in nerazcepljeno
življenje, morda nekaj takega kot Adamovo življenje pred padcem, pred
zakonom. Pavel evocira neke vrste otroštvo, ko reče: »Nekoč sem živel
brez zakona«. Kajti to »življenje« ni tisto, ki tvori vso realno poti duha
v razcepljenem subjektu. Prej je to življenje, ki neločuje [insépare] obe
poti, življenje domnevno polnega oziroma nerazcepljenega [indivis] sub-
jekta. Če predpostavimo ta »pred« zakonom, predpostavimo nedolžni
subjekt, ki tudi še ni iznašel smrti. Ali bolje rečeno, smrt je tu na strani
želje: »brez zakona je greh mrtev«. To pomeni: brez zakona ni živeče
85
avtonomije želje. V nerazločenem [indistinct] subjektu želja ostaja
prazna, nedejavna kategorija. To, kar bo kasneje življenje smrti ozi-
roma to, kar naredi, da subjekt zdrsne na mesto smrti, ni živo. »Pred
zakonom« je pot smrti mrtva. Toda hkrati to nedolžno življenje ostaja
tuje vprašanju odrešenja.
»Z zakonom« subjekt dokončno zapusti enotnost, nedolžnost. Nje-
gova predpostavljena nerazločenost ni več vzdržna. Želja, ki ji zakon
določi njen objekt, je določena, avtonomizirana kot transgresivna želja.
Z zakonom želja pride do življenja, postane dejavna, polna kategorija.
Pride do konstituiranja poti mesa, in sicer zahvaljujoč mnoštvu objek-
tov, ki ga ukroji zakon s prepovedjo in imenovanjem. Greh nastopi kot
avtomatičnost želje.
Toda pot greha je pot smrti. Lahko torej rečemo, in to je jedro
Pavlovih besed: z zakonom pot smrti, kije bila sama mrtva, znova posta-
ne živa. Zakon oživi smrt, in subjekt, kot življenje po duhu, pade na
stran smrti. Zakon razporedi življenje na stran poti smrti in smrt na
stran poti življenja.
Smrt življenja je Jaz (v položaju smrti). Življenje smrti je greh.
Opazili bomo močan paradoks te disjunkcije (mrtvega) Jaza in
(živega) greha. Pomeni, da nikoli ne grešim jaz, temveč greh greši v
meni: »Greh, ki je po zapovedi dobil povod, me je namreč prevaral in
me prek nje usmrtil«. In: »tega ne počenjam več jaz, ampak greh, ki
prebiva v meni«. Greh kot tak Pavla, ki je vse prej kot moralist, ne
zanima. Kar šteje, je njegova subjektivna pozicija, njegova genealogija.
Greh je življenje smrti. Je tisto, česar je zmožen zakon in zgolj zakon.
Cena za to paje, da življenje v podobi Jaza zasede mesto mrtveca.
Izjemna napetost celotnega teksta izhaja iz tega, da želi Pavel izra-
ziti izsrediščenje [excentrement] subjekta, kar je še posebej upognjena
oblika njegovega razcepa. Ker je subjekt življenja na mestu smrti in
vice versa, sledi, da so vednost in volja ne eni strani ter delovanje na
drugi povsem razločeni. To je empirično opazljivo bistvo eksistence
pod zakonom. V tem izsrediščenju lahko sicer vidimo vzporednico z
86
Lacanovo ¡п1ефге1асЈјо cogita (tam, kjer mislim, nisem, in tam, kjer
sem, ne mislim).
Naj malce posplošimo. Človek zakona je za Pavla tisti, pri komur je
delovanje ločeno od mišljenja. Tak je učinek prevare zapovedi. Ta figura
subjekta, kjer razcep poteka med mrtvim Jazom in nehoteno avtomatič-
nostjo žive želje, je za mišljenje figura nemoči. V temelju vzeto je greh
manj pregrešek [faute] kot nezmožnost živega mišljenja, da bi narekovalo
dejanje. Mišljenje se pod učinkom zakona razpusti v nemoč in
razglabljanje, kajti subjekt (mrtvi Jaz) je ločen od neke brezmejne moči,
ki je živa avtomatičnost želje.
Postavili bomo torej:
Teorem 3: Zakon je tisto, kar konstituira subjekt kot nemoč mišljenja.
Toda zakon je najprej sila zapovedi črke. Poznamo grozljivo formulo
iz 2 Kor 3.6-1 ■. »TO урацца ànoKTévvei, xò Ôè луегЗца Çcûoirotet«, črka
ubija, duh pa oživlja. Sledi ji omemba »službe smrti v črkah (èv урацца-
criv), vklesane v kamen«. Črka omrtviči subjekt s tem, ko njegovo mišlje-
nje loči od vsake moči.
»Odrešenje« (Pavel reče: opravičeno življenje ali opravičilo) bomo
imenovali sledeče: daje lahko mišljenje neločeno od delovanja in moči.
Odrešenje nastopi, kadar razcepljena figura subjekta podpira mišljenje
v moči delovanja. To bi sam imenoval postopek resnice [procédure de
vérité].
Tako imamo:
Teorem 4: Ne obstaja črka odrešenja oziroma črkovna oblika [forme
littérale] postopka resnice.
To pomeni, da črka obstaja zgolj kot avtomatizem, zgolj kot računica.
In obratno: računica je vselej računica črke. Šifriranje je vselej šifriranje
smrti. Vsaka črka je slepa in deluje na slepo.
Ko je subjekt pod črko oziroma ko je črkoven [littéral], nastopa kot
disjunktivna korelacija med avtomatizmom delovanja in nemočjo mišljenja.
87
če uničenje te disjunkcije imenujemo »odrešenje«, je jasno, da bo
odvisno od nekega vznika brez zakona, ki točko nemoči razveže od
avtomatizma.
Pomembno je razumeti in še enkrat povzeti antidialektiko odrešenja
in greha. Odrešenje je tisto, kar razveže subjektivno figuro, katere ime
je greh. Dejansko smo videli, daje greh neka subjektivna struktura in
ne neko slabo dejanje. Greh ni nič drugega kot permutacija, pod učinkom
zakona, mest življenja in smrti. Prav zaradi tega lahko Pavel, ne da bi
potreboval sofisticiran nauk izvirnega greha, preprosto reče: smo v grehu.
Ko odrešenje deblokira subjektivni mehanizem greha, se pokaže, daje
ta razveza deliteralizacija subjekta.
To deliteralizacijo lahko dojamemo zgolj, če sprejmemo, daje ena
od dveh poti subjekta transliteralna. Dokler smo »pod zakonom«, je ta
pot mrtva (je v pozi turi Jaza). Zgolj vstajenje omogoči, da spet postane
dejavna. Razpletenje smrti in življenja, kjer je bilo življenje v položaju
ostanka smrti, je mogoče ugledati zgolj izhajajoč iz presežka milosti,
torej iz čistega dogodka.
»Milost« pomeni, da mišljenje ne more v celoti pojasniti brutalnega
reaktiviranja poti življenja v subjektu, torej znova najdene konjunkcije
mišljenja in delovanja. Mišljenje lahko iz njegove nemoči potegne zgolj
nekaj, kar presega red mišljenja. »Milost« imenuje dogodek kot pogoj
dejavnega mišljenja. Pogoj sam neizogibno sega čez tisto, kar pogojuje.
To pomeni, daje milost deloma izvzeta mišljenju, ki ga oživi. Oziroma,
kot bo dejal Mallarmé, ta Pavel sodobne poezije, gotovo je, da vsako
mišljenje prinese nek met kock, toda nič manj ni gotovo, da ne bo moglo
do konca misliti naključja, iz katerega na ta način izhaja.
Za Pavla je figura razcepa smrt/življenje, ki ga organizira zakon,
lahko odpravljena, torej na novo permutirana, zgolj prek neumestljive
operacije, ki deluje na smrt in življenje, in ta operacija je vstajenje.
Zgolj vstajenje prerazporedi smrt in življenje na njuni mesti, ko pokaže,
da življenje ne zaseda nujno mesta smrti.
88
vili
LJUBEZEN KOT UNIVERZALNA MOČ
Jasno je torej, da nobena morala, če z »moralo« razumemo praktično
poslušnost zakonu, ne more upravičiti obstoja subjekta: »človek ni opra-
vičen po delih zakona, ampak edinole po veri v Jezusa Kristusa« (Gal
2.16). Še več, dogodek-Kristus je strogo vzeto ukinitev zakona, kije bil
zgolj vladavina smrti: »Kristus pa nas je odkupil od prekletstva zakona«
{Gal 3.13). Tako kot je pod zakonom subjekt, izsrediščen iz avtoma-
tičnega življenja želje, zasedal mesto smrti in je greh (ali nezavedna
želja) v njem živel avtonomno življenje; tako je subjekt, kije prek vsta-
jenja zdrsnil iz smrti, udeležen na novem življenju, katerega ime je
Kristus. Kristusovo vstajenje je tudi naše vstajenje, ki razbija smrt, kjer
se je pod zakonom subjekt izselil v zaprto formo jaza: »ne živim več
jaz, ampak Kristus živi v meni« {Gal 2.20). Po drugi strani pa se je
treba, če še naprej predpostavljamo, daje mogoče resnico in pravičnost
doseči z uboganjem zakonskih zapovedi, vrniti k smrti, postaviti, da
nam v naši eksistenci ni dana nobena milost, ter zanikati vstajenje: »Ne
zametujem Božje milosti; kajti če je pravičnost (óiKaiocrúvri) po zakonu,
potem je Kristus umri zaman.« {Gal 2.21)
Ali to pomeni, da je subjekt, ki se navezuje na krščanski diskurz,
absolutno brez zakonal Več indicev iz odlomka pisma Rimljanom, ki
smo ga obširno komentirali, nas opozarja na nasprotno in nas sili, da
postavimo izredno težavno vprašanje obstoja nekega transliteralnega
zakona, zakona duha.
Pavel prav v trenutku, ko se loti destitucije zakona in pojasnitve
njegovega razmerja z nezavednim poželenjem, dejansko opozori, daje
»zapoved svéta, pravična in dobra (fi evToA-fl áyía ка1 ôtKaia ках
89
áyaGií)« (Rim 7.12). Še več, v navidezni nenadni sprevmitvi vse pred-
hodne dialektike postavi, da »je zakon duhoven (ó vófioq nveu^axiKÔç)«
(ibid., 14).
Zdi se torej, daje potrebno razlikovati med legaliziraj očo subjekti-
vacijo, ki je moč smrti, in zakonom, ki ga postavlja vera in ki pripada
duhu in življenju.
Naša naloga je misliti navidezno antinomijo teh dveh izjav:
1)	»Kristus je konec zakona« (xéA,oç vó|j.ou Xpioxôç, Rim 10.4).
2)	»Ljubezen je izpolnitev zakona« (jtXfipcopa vó|a,o\) f] ауалг|. Rim
13.10).
Pod pogojem vere, deklariranega prepričanja, ljubezen imenuje nek
neliteralni zakon, ki daje zvestemu^' subjektu njegovo konstistentnost
in v svetu udejanja postdogodkovno resnico.
To je po mojem mnenju teza univerzalnega dometa. Pot [trajet] neke
resnice, ki vpelje svoj subjekt kot odpet od etatističnih zakonov situacije,
ni zato nič manj konsistentna po nekem drugem zakonu, tistem, ki
nameni resnico vsem in tako univerzalizira subjekt.
Teorem 5: Subjekt tvori neliteralni zakon univerzalne naslovljenosti
resnice, katere proces podpira.
To univerzalno naslovljenost, ki je sama po sebi še ne konstituira
vera, čista subjektivacija, Pavel imenuje »ljubezen«,ауалг|, kar so dolgo
prevajali s »charité«^'^, ki nam danes ne pove več veliko.
Njeno načelo je, da kadar se subjekt kot mišljenje uskladi z milostjo
dogodka - to je subjektivacija (vera, prepričanje) -, spet pride na mesto
življenja, čeprav je bil prej mrtev. Ponovno privzame atribute moči, ki
so padli na stran zakona in katerih subjektivna figura je bil greh. Znova
23.	fidèle: v danem kontekstu bi se prevod primerneje glasil »vernemu«, toda zaradi pomena
koncepta zvestobe v Badioujevi teoriji smo se odločili za ta, dobesednejši prevod.
24.	Ljubezen do bližnjega in do Boga, karitas.
90
najde živo enotnost mišljenja in delovanja. To ponovno privzetje tvori
univerzalni zakon samega življenja. Zakon se vrne kot artikulacija
življenja za vse, kot pot vere, kot zakon onstran zakona. To Pavel ime-
nuje ljubezen.
Pomembno je že, da vere ne pomešamo z zgolj intimnim prepriča-
njem, za katerega smo videli, da prepuščeno samo sebi organizira ne
krščanski diskurz, temveč četrti diskurz, diskurz neizrekljivega rekanja,
zaprtje mističnega subjekta. Materialni dokaz [évidence] resnične
subjekti vacije je javno deklariranje dogodka pod njegovim imenom, ki
je »vstajenje«. K bistvu vere spada, da se javno deklarira. Resnica je
militantna ali paje ni. Navajajoč Devteromonij Pavel spomni: »Blizu
tebe je beseda, v tvojih ustih (ахоца) in v tvojem srcu (карбга)«. Seveda
se zahteva intimno prepričanje, prepričanje srca, toda zgolj javno
izpovedovanje vere postavi subjekt v perspektivo odrešenja. Ne rešuje
srce, temveč usta:
... beseda vere, ki jo oznanjamo. Kajti če boš s svojimi usti priznal, daje
Jezus Gospod, in boš v svojem srcu veroval, da gaje Bog obudil od mrtvih,
boš rešen. S srcem nareč verujemo, in tako smo deležni pravičnosti, z usti
pa izpovedujemo vero, in tako smo deležni odrešenja. (Rim 10.8 sq.)
Realno vere je dejansko deklariranje, ki z besedo »vstajenje«
izjavlja, da življenje in smrt nista neizogibno razporejena tako kot pri
»starem človeku«. Vera javno vzame na znanje, da montaža subjekta,
ki jo narekuje zakon, ni edina možna. Toda ugotovili bomo, da vera,
ko izpoveduje vstajenje enega samega človeka, zgolj deklarira neko
možnost za vse. Daje možna nova razvrstitev življenja in smrti dokazuje
[faitfoi] vstajenje, to paje treba najprej deklarirati. Toda to prepričanje
pusti v suspenzu univerzalizacijo »novega človeka« in ne pove ničesar
o vsebini sprave med živim mišljenjem in dejanjem. Vera pravi: Lahko
izstopimo iz nemoči in spet najdemo tisto, od česar nas je ločil zakon.
Vera predpiše neko novo možnost, ki je še nedejavna za vse, čeprav
realna v Kristusu.
91
Ljubezni pripada, da obvezuje k temu^^, da se postdogodkovna
univerzalnost resnice kontinuirano vpisuje v svet in zbira subjekte na
poti življenja. Vera je deklarirano mišljenje neke možne moči mišljenja.
Sama še ni ta moč. Kot dobro reče Pavel, »kîoxvç ôiàyàjtriç èvepyou-
)xévr|«, vera deluje [zgolj] po ljubezni {Gal 5.6).
S tega vidika ljubezen za krščanski subjekt podpiše vrnitev zakona,
ki kljub temu, da ni literalen, ni nič manj načelo in konsistenca subjek-
tivne energije, ki jo iniciira deklariranje vere. Za novega človeka je
ljubezen dovršitev preloma, ki ga konsumira z zakonom, zakon preloma
z zakonom, zakon resnice zakona. Tako dojet je lahko zakon ljubezni
celo (Pavel nikoli ne zavrne priložnosti za razširitev političnih zavez-
ništev) podkrepljen z referenco na vsebino starega zakona, vsebino, ki
jo ljubezen privede do edinstvene maksime, kije, če nočemo spet pasti
v smrt, ne smemo vklesati v kamen, saj je v celoti podrejena subjektiva-
ciji prek vere:
Ne bodite nikomur dolžniki, razen če gre za medsebojno ljubezen; kdor
namreč ljubi drugega, je izpolnil zakon. Kajti zapovedi Ne prešuštvu}! Ne
ubijaj! Ne kradi! Ne poželi! pa tudi vse druge zapovedi so obsežene v besedi:
Ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe. Ljubezen bližnjemu ne priza-
deva hudega; ljubezen je torej izpolnitev zakona. (Rim 13.8 sq)
Ta odlomek povzema dvojni Pavlov napor:
-	zreducirati mnoštvo zakonskih predpisov, kajti omrtvičujoča
avtonomija želje se v obliki objektov navezuje na to mnoštvo zapovedi.
Potrebna je edinstvena, afirmativna, neobjektna maksima. Maksima, ki
ne bi bila vzbuditev neskončnosti želje s transgresijo prepovedi;
-	formulirati takšno maksimo, ki za to, da bi bila razumljiva, zah-
teva vero.
»Ljubi svojega bližnjega kot samega sebe« zadostuje tema dvema
pogojema (in poleg tega, kar je samo dobro, to zapoved najdemo v
25. fait loi pour que - v slovenskem prevodu se izgubi neposredna aluzija na zakon (loi).
92
stari zavezi). Ta edinstveni imperativ ne ovija nobene prepovedi, je
čista afirmacija. In zahteva vero, ker pred vstajenjem subjekt, prepu-
ščen smrti, nima nobenega sprejemljivega razloga za to, da bi ljubil
samega sebe.
Pavel nikakor ni teoretik razdajajoče se ljubezni [amour oblatif\, v
kateri bi pozabili nase v predanosti Drugemu. Ta lažna ljubezen, v kateri
naj bi se subjekt izničil v neposrednem razmerju s transcendenco Dru-
gega, je zgolj narcisistična pretenzija. Izhaja iz četrtega diskurza, dis-
kurza intimnega in neizrekljivega rekanja. Pavel dobro ve, da resnična
ljubezen obstaja le, če smo najprej sposobni ljubiti sami sebe. Toda to
razmerje ljubezni subjekta do samega sebe ni nikoli nič drugega kot
ljubezen do te žive resnice, ki vpelje subjekt, ki jo deklarira. Ljubezen
je torej pod avtoriteto dogodka in njegove subjektivacije v veri, ker
zgolj dogodek avtorizira subjekt, da je nekaj drugega kot mrtvi Jaz, ki
ga ni mogoče ljubiti.
Novi zakon je tako razvijanje [déploiement] - v smeri drugih in name-
njeno vsem - moči ljubezni do sebe, kot jo omogoča subjektivacija
(prepričanje). Ljubezen je natanko to, česar je zmožna vera.
To univerzalno moč subjektivacije imenujem dogodkovna zvestoba
in res je, daje zvestoba zakon neke resnice. V Pavlovi misli je ljubezen
natanko zvestoba dogodku-Kristusu, v skladu z močjo, ki univerzalno
namenja ljubezen do sebe. Ljubezen je tisto, kar iz mišljenja dela neko
moč. Zato je zgolj ona, in ne vera, nosilka sile odrešenja.
Tu gre za
Teorem 6: To, kar daje resnici moč in določa subjektivno zvestobo,
je naslovljenost na vse razmerja do sebe, ki ga vpelje dogodek, in ne
sâmo to razmerje do sebe.
To bi lahko imenovali teorem aktivista. Nobena resnica ni osamljena
ali partikulama.
Da bi razumeli Pavlovo verzijo teorema aktivista, je koristno izhajati
iz dveh navidez protislovnih izjav.
93
Zdi se, da Pavel odrešenje pripisuje izključno veri. Pogosto njegovo
misel zvedejo prav na to. Na primer (in ta tema se pojavlja tudi v drugih
pismih):
... vemo, da človek ni opravičen po delih zakona, ampak edinole po veri v
Jezusa Kristusa. Zato smo tudi mi začeli verovati v Jezusa Kristusa, da bi
bili opravičeni po veri v Kristusa in ne po delih zakona, saj nobeno meso
ne bo opravičeno po delih zakona. (Gal 2.16)
Toda Pavel s podobnim zanosom pripiše odrešenje izključno ljubezni
in gre vse do postavke, da vera brez ljubezni ni drugega kot votel
subjektivizem. Tako:
Ko bi govoril človeške in angelske jezike, ljubezni pa bi ne imel, sem
postal brneč bron ali zveneče cimbale. In ko bi imel dar preroštva in ko bi
poznal vse skrivnosti in imel vse spoznanje in ko bi imel vso vero, da bi
gore prestavljal, ljubezni pa ne bi imel, nisem nič. In ko bi razdal vse svoje
imetje, da bi nahranil lačne, in ko bi izročil svoje telo, da bi zgorelo, ljubezni
pa bi ne imel, mi nič ne koristi. (1 Kor 13.1-3)
In ko gre za razvrstitev treh glavnih subjektivnih operacij novega
človeka: vere, upanja in usmiljenja, ali bolje: prepričanja, gotovosti in
ljubezni, Pavel brez oklevanja pripiše ljubezni prvo mesto: »Sedaj pa
ostanejo vera, upanje, ljubezen, to troje. In največja od teh je ljubezen.«
(1 Kor 13.13)
Po eni strani deklariranje dogodka utemelji subjekt; po drugi strani
pa brez ljubezni, brez zvestobe, ne služi ničemur. Recimo, da subjekti-
vaciji, ki ne najde vira moči svoje univerzalne naslovitve, manjka resnica,
čeprav se zdi, daje v samem svojem vzniku edina priča te resnice.
Kar zadeva prvenstvo ljubezni, ki edina v svetu udejanja enotnost
mišljenja in delovanja, moramo biti pozorni na Pavlovo leksiko, ki je
vselej zelo natančna. Ko gre za vprašanje subjektivacije po veri, Pavel
ne govori o odrešenju (acotripia), temveč o opravičenju (ôiKaiœ^a).
Res je, da »človek doseže opravičenje po veri« (Rim 3.27), toda nič
94
manj ni res, daje rešen zgolj po ljubezni. Mimogrede se bomo spomnili,
da če »opravičenje« v svojem korenu še ohranja legalni motiv pravič-
nosti, odrešenje pomeni enostavno »osvoboditev«. Tako subjektivacija
glede na možno, ki ga nakaže vstajenje enega samega, ustvari pravični
prostor za osvoboditev; toda zgolj ljubezen, ki implicira univerzalnost
naslovitve, izvrši to osvoboditev. Zgolj ona je življenje resnice, prijetnost
resnice. Kot reče Pavel, »ljubezen ... se veseli resnice«, fi ayáitr) [...]
o\)Yxatpei xfl à^TiBeia (/ Kor 13.6).
Pavlov uvid je v tem, daje vsak subjekt artikulacija neke subjektiva-
cije in neke konsistence. To pomeni tudi, da ni takojšnjega odrešenja,
da sama milost ni drugega kot nakazanje neke možnosti. Subjekt mora
biti dan v svojem trudu in ne samo v svojem vzniku. »Ljubezen« je ime
za ta trud. Resnica za Pavla nikoli ni nič drugega kot »vera, ki deluje po
ljubezni« {Gal 5.6).
Z drugimi besedami, energija neke resnice, tisto, kar ji omogoča
obstajati v svetu, je identično njeni univerzalnosti, katere subjektivna
oblika, ki pri Pavlu nosi ime ljubezen, je neumorno naslavljanje na vse
druge, Grke in Jude, moške in ženske, svobodnjake in sužnje. Od tod
sledi: »Ničesar namreč ne moremo storiti proti resnici (où биубцеба
Kotxà xfjç àXrjBeiaq); delamo lahko le za resnico (mitèp xfjç àXr|0eiaç)«.
(2 Kor 13.8)
Teorem 7: Subjektivni proces neke resnice je ena in ista stvar kot
ljubezen do te resnice. Militantno realno te ljubezni paje naslovljenost
na vse tega, kar resnico konstituira. Materialnost univerzalizma je
militantna razsežnost vsake resnice.
95
IX
UPANJE
Pavel, kot smo videli, postavi, da »ostanejo vera (nioxiç), upanje
(èA,Jiiç), ljubezen (ауалг]), to troje« (7 Kor 13.13) Osvetlili smo sub-
jektivno korelacijo vere in ljubezni. Kako paje z upanjem?
Opisno se pri Pavlu in njegovih naslednikih upanje nanaša na pravič-
nost. Vera avtorizira upanje v pravičnost. Tako v Rim 10.10 beremo: »S
srcem namreč verujemo, in tako smo deležni pravičnosti«.
Toda za kašno pravičnost gre? Ali hoče Pavel reči, da je upanje v
pravičnost upanje v sodbo, v Poslednjo sodbo? To bi bilo upanje v dogo-
dek, ki šele ima priti in ki bi sortiral pogubljene in rešene. Zgodila bi se
pravica in upanje bi bilo položeno v ta poslednji tribunal resnice.
Zdi se, da proti tej klasiki juristične eshatologije Pavel prej opredeljuje
upanje kot preprost imperativ nadaljevanja, načelo vztrajnosti, trdo-
vratnosti. V 1 Tes vero primerja z delom (ëpyov), ljubezen pa s težkim
delom, naporom, vztrajnostjo, potфljenjem; ljubezen je subjektivnost
nadaljevanja subjektivnega procesa.
Vera bi bila odprtje resničnemu, ljubezen bi bila univerzalizirajoče
udejanjenje njegove poti, upanje pa maksima vztrajanja na tej poti.
Kako se med seboj artikulirata ideja sodbe, končno zgodene pravice,
in ideja vztrajanja, imperativa »Treba je nadaljevati«?
Če se nagnemo na stran sodbe, imamo upanje na plačilo. Če se nag-
nemo na stran vztrajanja, imamo neko subjektivno figuro, kije povsem
dezinteresirana, čeprav je sodelavka neke resnice. Obstaja dolga zgo-
dovina teh dveh tendenc, katerih politične resonance so še vedno pri-
sotne. Vprašanje je vedno v tem, čemu pripišemo militantno energijo
nekega subjekta.
96
če se nagnemo k poslednjem poplačilu, se subjekt uravna glede na
objekt. Če je upanje bolj načelo vztrajanja, ostanemo v čistem subjek-
tivnem. Krščanstvo je vijugalo v tej napetosti, pri čemer je skoraj vedno
dajalo prednost poplačilu, kije bilo v očeh cerkve bolj priljubljeno, tako
kot se običajni sindikalizem zavzema za uresničitev zahtev ljudi, da bi se
bolje zavaroval pred njihovimi »nerealističnimi« političnimi vznesenostmi.
Problem je v tem, kakšno je razmerje med upanjem in močjo. Ali
upanje moč okrepi od zmaj, glede na to, kaj upamo? Ali obstaja dogodek,
ki ima še priti in ki nam bo plačal za to, da smo potфežljivo deklarirali
dogodek, ki nas konstituira? Upanje je tedaj neka dogodkovna povezava,
subjekta polaga v interval med dvema dogodkoma ter se naslanja na
upanje v drugi dogodek, da bi podprla vero v prvega.
Klasična objektivirajoča doktrina je ta, da bo Poslednja sodba legiti-
mirala verujoče in kaznovala neverujoče. Pravičnost je torej neka razdeli-
tev, kakršno vidimo v velikih Tintoretovih ali Michelangelovih slikah,
ki se vizualno napajajo pri kontrastu med svetlim vnebohodom poplaća-
nih aktivistov in mračnim pogrezanjem uničenih zlikovcev.
Tako pri umetnikih kot pri publiki je imel pekel vselej več uspeha
kot raj, kajti v tej predstavi upanja subjekt zahteva idejo, da bo zlikovec
kaznovan. Legitimacija vere in ljubezni z upanjem je torej čisto nega-
tivna. Upanje je prežeto s sovraštvom do drugih, z resentimentom. Toda
v tej koncepciji je upanje težko združljivo s tisto spravo mišljenja in
moči v univerzalnem, ki jo Pavel imenuje ljubezen.
In dejansko pri Pavlu ne najdemo juristične in objektivne koncepcije
upanja. Ker je vzkipljiv in zamerljiv človek (pot smrti pač mora še naprej
cepiti subjekt), se mu seveda zgodi, da da vedeti, kako se zlobnežem, to
se pravi v prvi vrsti njegovim političnim sovražnikom v konstrukciji
krščanskih jeder, ne bo godilo najbolje. In včasih se, kot Jud iz začetka
imperija, prepusti predstavam o tem, da nam je čas štet, da je konec
sveta že blizu: »Poleg tega poznate čas, v katerem smo. Ura je že, da se
zbudite iz spanja, zdaj je naša rešitev bliže kakor takrat, ko smo vero
sprejeli. Noč se je premaknila naprej in dan se je približal. Odvrzimo
97
torej dela teme in nadenimo si orožje luči.« {Rim 13.11-12) Toda pri
Pavlu najdemo le malo koncesij tej apokaliptični in agresivni atmosferi.
Še manj pa Pavel upanje podreja zadoščenju v kaznovanju brezbožnikov.
Razlog je v tem, daje Pavlova strast univerzalizem in da ni naključje,
če so ga poimenovali »apostol narodov«. Njegovo najjasnejše prepričanje
je, da dogodkovna figura vstajenja povsod presega svoj realni in konti-
ngentni kraj, ki je skupnost verujočih, kakršna tedaj obstaja. Delo [tra-
vail] ljubezni je še vedno pred nami, imperij je velik. Tega ali onega
človeka, to ali ono ljudstvo, ki je videti povsem brezbožno in nevedno,
moramo najprej obravnavati kot tiste, ki jim mora aktivist prinesti
Novico. Pavlov univerzaUzem izključuje, da bi bila lahko vsebina upanja
nek privilegij, namenjem vernikom tistega dne. Iz distributivne
pravičnosti ne moremo narediti referenta upanja.
Vsekakor za Pavla upanje ni upanje v neko objektivno zmago. Nas-
protno, subjektivna zmaga proizvede upanje. Poskušajmo razumeti ta
težaven tekst, kije hkrati zelo daljnosežen za vsakega aktivista resnice:
(...) in se pona.šamo z upanjem na Božjo slavo. Pa ne samo to, ampak se
celo ponašamo s stiskami, saj vemo, da stiska rodi ро1ф1јепје, ро1ф1јепје
preizkušenost, preizkušenost upanje. Upanje pa ne osramoti (Rim 5.2-5)^'.
Subjektivna dimenzija, katere ime je »upanje«, je premagana pre-
izkušnja in ne tisto, v imenu česar smo premagali to preizkušnjo. Upa-
nje je »preizkušena zvestoba«, vztrajnost ljubezni v preizkušnji, in
nikakor ne vizija poplačila ali kaznovanja. Upanje je subjektivnost neke
zmagovite zvestobe, zvestobe zvestobi, ne pa predstava njenega bodo-
čega rezultata.
26. Zaradi precejšnjega terminološkega pa tudi pomenskega razhajanja med francoskim in
slovenskim prevodom navajamo še prevod francoskega teksta, ki ga citira Badiou:
»... in ponašamo se z upanjem na Božjo slavo. Še več, ponašamo se s stiskami, saj
vemo, da stiska rodi potrpljenje, potrpljenje preizkušeno zvestobo in preizkušena
zvestoba upanje. Upanje pa ne vara...« Ker je ta prevod ključnega pomena za Badioujeve
nadaljne izpeljave, bomo v nadaljevanju uporabljali izraze, ki nastopajo v tem prevodu.
98
Upanje nakazuje realno zvestobe v preizkušnji njenega prakticiranja
tukaj in zdaj. Na ta način lahko razumemo enigmatično rečenico, da
»upanje ne vara«. Postavili jo bomo ob bok Lacanovi izjavi, po kateri
je »tesnoba tisto, kar ne vara«, in sicer prav zaradi njenega realnega
naboja, zaradi ekscesa realnega, iz katerega izhaja. Lahko bi rekli, da
upanje ni imaginarij neke idealne pravice, ki se bo končno zgodila,
temveč tisto, kar spremlja potфežljivost resnice ali praktično univerzal-
nost ljubezni v preizkušnji realnega.
Če Pavel upanja ne more podrediti imaginariju poplačila, je razlog
poleg tega, da se nasploh zoperstavlja ideji »plače« za vero, v tem, da
vstajenje nima nobenega smisla zunaj univerzalnega značaja svojega
delovanja. Ko imamo opravka s kontingentnostjo milosti, nič ne dopušča
zamrzniti razcepov ali razdelitev: »zaradi pravičnega dejanja enega pri-
haja na vse ljudi opravičenje, ki daje življenje.« (Rim 5.18) Izraz »vsi
ljudje« se neprestano vrača: »kakor namreč v Adamu vsi umirajo, tako
bodo v Kristusu tudi vsi oživljeni« (1 Kor 15.22). Tu ni prostora za
maščevanje in resentiment. Pekel, raženj za sovražnike, Pavla ne zanima.
Seveda obstaja en sovražnik, ki gaje mogoče identificirati, njegovo
ime pa je smrt. Toda to je generično ime, ki se nanaša na neko pot
mišljenja. O tem sovražniku Pavel le zelo redko govori v prihodnjiku:
»Kot zadnji sovražnik bo uničena smrt« (/ Kor 15.26). Pravičnost, za
katero gre v upanju, bi lahko nedvomno imenovali smrt smrti. Vendar
gre pri tem za razgradnjo subjektivne figure smrti, ki sejo lotimo takoj
zdaj. Je soprisotna univerzalni naslovljenosti ljubezni in ne vzpostavlja
nobene juridične delitve na rešene in pogubljene. Upanje, kot zaupanje
v zvestobo aktivista, prej zatrjuje, da je vsaka zmaga v resnici zmaga
vseh. Upanje je subjektivna modalnost zmage univerzalnega: »In tako
bo rešen ves Izrael« {Rim 11.26).
Tako kot je ljubezen splošna in k vsem obrnjena moč ljubezni do
sebe kot konstrukcije živega mišljenja, tako upanje tke subjektivnost
odrešenja iz enotnosti mišljenja in moči kot univerzalnost, kije prisotna
v vsaki preizkušnji, v vsaki zmagi. Vsaka dosežena zmaga, naj bo še
tako lokalna, je univerzalna.
99
Za Pavla je ključnega pomena deklarirati, da sem opravičen zgolj v
tisti meri, v kateri so opravičeni vsi. Upanje me seveda zadeva. Toda to
pomeni, da se v svoji singulamosti identificiram kot subjekt ekonomije
odrešenja zgolj, v kolikor je ta ekonomija univerzalna.
Upanje nakazuje, da lahko vztrajam v ljubezni zgolj, ker ta ljubezen
vzpostavlja konkretno univerzalnost resničnega in ker me ta univerzalnost
subsumira, se vme k meni. To je pomen izjave: »ko bi ne imel ljubezni,
nisem nič« (7 Kor 13.2). Za Pavla je prav univerzalnost posledica iden-
titete. »Za vse« je tisto, zaradi česar sem štet kot eden. Tu spet naletimo
na eno Pavlovih poglavitnih načel: Eno ni dostopno brez tega »za vse«.
To, kar nakazuje in preizkuša, če sem deležen odrešenja - od trenutka,
ko sem potфežljivi delavec univerzalnosti resničnega -, se imenuje upa-
nje. S tega vidika upanje nima nobenega opravka s prihodnostjo. Je
figura sedanjega [présent] subjekta, h kateremu se vrača univerzalnost,
za katero deluje.
Teorem 8: Subjekt se v pogledu imperativa svojega lastnega nadalje-
vanja vzdržuje iz tega, da je zgodilo-se-je [l'avoir-lieu] resnice, ki ga
konstituira, univerzalno in ga torej dejansko zadeva. Singulamost obstaja
zgolj, če obstaja univerzalno. Sicer obstaja zgolj partikulamo, brez resnice.
100
VI
UNIVERZALNOST IN PREKORAČITEV^^ RAZLIK
Iz tega, daje upanje čista potrpežljivost subjekta, vključitev sebstva
v univerzalnost naslovitve, nikakor ne sledi, da je treba ignorirati ali
prezirati razlike. Kajti čeprav je res, da v pogledu tega, kar dogodek
konstituira, ni »ne Juda ne Grka«, ostaja dejstvo, da obstajajo Judje in
Grki. To, da vsak postopek resnice odlaga razlike in v neskončnost
razgrinja neko čisto generično mnoštvo, ne dopušča, da izgubimo izpred
oči, kako v vsaki situaciji (imenujmo jo: svet) obstajajo razlike. Lahko
bi celo trdili, da ne obstaja nič drugega.
Implicitna ontologija Pavlove predikacije valorizira nebivajoče proti
bivajočemu, oziroma bolje rečeno: postavlja, daje tisto, kar obstaja za
subjekt neke resnice, splošno in v etabliranih diskurzih dojeto kot ne-
obstoječe, medtem koje bivajoče, ki ga validirajo ti diskurzi, za subjekta
nebivajoče. Vendar pa so te fiktivne bivajoče reči, ta mnenja, ti običaji,
te razlike tisto, na kar se naslavlja univerzalnost, k čemur se obrača
ljubezen, in končno tisto, kar je treba prečkati, da bi se lahko izgradila
sama univerzalnost oziroma da bi se splošnost resničnega razgrnila/ma-
nentno. Vsaka druga drža bi resnico napotila nazaj na, ne delo [travail]
ljubezni (ki je enotnost mišljenja in moči), temveč na zaprtost četrtega
diskurza, mističnega diskurza razsvetljenja, za katerega Pavel, ki želi
organizirati pot Novice po celotnem področju imperija, nikakor noče,
da bi monopoliziral dogodek in ga napravil neplodnega.
27. traversée - besedo prekoračitev gre razumeti tudi v smislu prečkanja, »potovanja skozi«,
in ne zgolj in enostavno kot korak onstran (razlik). Badiou skozi celotno poglavje igra
na obe konotaciji besede, mi pa jo glede na kontekst prevajamo včasih kot prekoračitev,
včasih kot prečkanje.
101
Iz tega razloga si Pavel, apostol narodov, ne le prepove stigmatiziranje
razlik in običajev, temveč se jim je pripravljen ukloniti tako, da proces
njihovega subjektivnega odlaganja poteka prek njih, v njih. Prav iskanje
novih razlik, novih partikulamosti, v katerih bi lahko izpostavil
univerzalno, ponese Pavla onstran dogodkovnega prizorišča v strogem
pomenu besede (judovskega prizorišča) in ga privede do tega, da zgo-
dovinsko, geografsko, ontološko premešča izkustvo. Od tod zelo izraziti
militantni ton, ki kombinira prisvojitev partikulamosti in nespremenlji-
vost načel, empirični obstoj razlik in njihov bistveni neobstoj, in sicer
ne v neki brezoblični sintezi, temveč glede na zaporedje problemov, ki
jih je potrebno rešiti. Naslednji tekst je zelo zgoščen:
Čeprav sem osvobojen vseh, sem vendar postal služabnik vseh, da bi jih čim
več pridobil. Judom sem postal kakor Jud, da bi pridobil Jude; tistim, ki so
pod zakonom, kakor bi bil pod zakonom, čeprav sam nisem pod zakonom,
da bi pridobil tiste, ki so pod zakonom; Tistim, ki so brez zakona, kakor bi
bil sam brez zakona, čeprav nisem brez Božjega zakona, ampak sem pod
Kristusovim zakonom, da bi pridobil tiste brez zakona. Slabotnim sem postal
slaboten, da bi pridobil slabotne. Vsem sem postal vse. (7 Kor 9.19)
Nikakor ne gre za oportunistični tekst, temveč za to, kar bodo kitajski
komunisti poimenovali »linija množice«, ki gre vse do izraza »služiti
ljudstvu« in ki sloni na predpostavki, daje ne glede na mnenja in navade
ljudi in ne da bi se morali odpovedati razlikam, zaradi katerih so prepo-
znavni v svetu, njihovo mišljenje sposobno prekoračiti te razlike in jih
transcendirati, če jih dojamemo iz postdogodkovnega dela [travail] resnice.
Toda da bi jih tako dojeli, se univerzalnost ne sme tudi sama pred-
stavljati s potezami neke partikulamosti. Razlike lahko transcendiramo
le, če se dobrohotnost napram običajem in mnenjem predstavlja kot
tolerantna ravnodušnost do razlik [indifférence tolérante aux différen-
ces], katere materialni preizkus je po Pavlu zgolj moč in sposobnost, da
jih sam prakticiraš. Zato je Pavel zelo nezaupljiv do vsakega pravila
oziroma rituala, ki bi načel univerzalistični aktivizem, in ga označi za
nosilca razlik in partikulamosti.
102
Seveda zvesti privrženci malih krščanskih jeder Pavla vseskozi spra-
šujejo, kaj je treba misliti o ženskih oblačilih, o spolnih odnosih, o
dovoljenih in nedovoljenih živilih, o koledarju, astrologiji itd. Kajti k
naravi človeške živali, ki jo definirajo mreže razlik, spada, da rada pos-
tavlja tovrstna vprašanja oziroma misli, da so zgolj ona zares pomembna.
Pavel vpričo te poplave problemov, ki so precej oddaljeni od tega, kar
zanj identificira krščanski subjekt, pogosto izkazuje nestфno osornost:
»Če bi se pa kdo rad prepiral ..., mi te navade nimamo« (7 Kor 11.16)
To pa zato, ker je za usodo univerzalističnega truda ključnega pomena,
da ga izvzamemo konfliktu mnenj in spopadu razlik med običaji. Pogla-
vitna maksima se glasi: »|j,fi eiç ôiaKpioeiç ÔiaA,oyiop<î)v, ne razpravljajte
o mnenjih«. (Rim 14.1)^^
Formula je še toliko bolj frapantna, ker »бгакршц« najprej pomeni
»razpoznanje razlik«. Pavel se naveže prav na imperativ, po katerem
ne smemo kompromitirati postopka resnice v pričkanju med mnenji
in razlikami. Seveda filozofija lahko razpravlja o razlikah, po Sokratu
je celo to tisto, kar jo definira. Toda krščanski subjekt ni filozof in
vera ni mnenje niti kritika mnenj. Krščanski aktivizem mora biti ravno-
dušna prekoračitev svetnih razlik in se mora izogniti vsaki kazuistiki
običajev.
Pavel, ki se mu očitno mudi, da bi prišel do vstajenja in njegovih
konsekvenc, a ki hkrati pazi, da ne bi odbil tovarišev, se torej zelo
trudi pojasniti, da moramo na to, kar jemo, na obnašanje služabnika,
na astrološke hipoteze in končno na dejstvo, da smo Judje, Grki ali
kaj drugega, gledati kot na nekaj, kar je hkrati zunanje poti resnice in
kompatibilno z njo:
Nekdo je prepričan, da sme jesti vse; drugi, ki je slaboten, pa jé samo
sočivje. Kdor jé, naj ne zaničuje tistega, ki ne jé (...) Nekdo razločuje med
dnevom in dnevom, drugemu pa so vsi dnevi enaki; vsak naj doseže polno
prepričanje v svojem umu. (Rim 14.2 sq.)
28. Slovenski prevod se glasi: »... ne da bi presojali ... pomisleke«.
103
Pavel gre zelo daleč v tej smeri in zelo nenavadno je, da so mu pripi-
sali sektaški moralizem. Je čisto nasprotje tega, kajti vseskozi ga vidimo,
kako se upira pritiskom, ki se izvršujejo v prid prepovedim, ritualom,
običajem, obediencam. Ne okleva reči: »vse stvari so sicer čiste, Kávxa
твара« (14.20). Predvsem pa polemizira proti moralnim sodbam, ki
so po njegovem izmikanje onemu »za vse« dogodka: »In ti, zakaj sodiš
svojega brata? Ali pa ti, zakaj zaničuješ svojega brata? (...) Zato nehajmo
soditi drug drugega.« {Rim 14.10 sq.)
Osupljivo načelo tega »moralista« se torej konec koncev glasi: vse
je dovoljeno (»flavta e^eaitv«, 1 A^or 10.23). Da, v redu partikulamosti
je vse dovoljeno. Kajti če so razlike material sveta, je to le zato, da bi
singulamost subjekta resnice, kije sama vključena v postajanje univer-
zalnega, izvotlila luknjo v ta material. Da bi se to zgodilo, nikakor ni
potrebno, prej nasprotno, hoteti soditi ali zreducirati te razlike.
Postavko, da so razlike med običaji ali partikulame razlike nekaj,
kar je treba pustiti biti, ko se nanje obmemo z univerzalno naslovitvijo
in militantnimi konsekvencami vere (kar bi lahko izrazili tudi takole:
greh je zgolj nedoslednost v pogledu vere ali »kar koli ne izvira iz vere«
(Rim 14.23)), bomo lahko bolje ovrednotili, če vzamemo dva primera,
ob katerih se je Pavlu ničkolikokrat pripisalo proces moralizirajočega
sektaštva ali še kaj hujšega: ženske in Jude.
Pogosto je mnenje, daje Pavlovo oznanjevanje začelo dobo krčanskih
izvorov antisemitizma. Toda razen če menimo, da je prelom z neko
religiozno ortodoksijo na ta način, da od znotraj podpiramo neko singu-
lamo herezijo, oblika rasizma, kar paje vendarle nevzdržno retrospek-
tivno pretiravanje, potem je treba reči, da v Pavlovih spisih ni ničesar,
kar bi od daleč spominjalo na kakršnokoli antisemitsko izjavo.
Obtožba »deicida«, ki res bremeni Jude s težko mitološko krivdo, je
popolnoma odsotna iz Pavlovih besed, in sicer hkrati iz anekdotičnih in
bistvenih razlogov. Anekdotičnih po tem, ker - zakaj, smo že pojasnili -
zgodovinski in etatistični proces Jezusove usmrtitve in torej razdelitev
odgovomosti zanjo Pavla sploh ne zanima, saj je zanj pomembno zgolj
104
vstajenje. Bistvenih pa po tem, da se Pavlova misel, kije precej zgodnejša
od trojiške teologije, v ničemer ne opira na temo substancialne identič-
nosti Kristusa in Boga in da pri Pavlu nič ne ustreza žrtvovalnemu motivu
križanega Boga.
Prej so evangeliji, še posebej zadnji, Janezov, tisti, ki izpostavijo
judovsko partikularnost in vztrajajo na ločitvi kristjanov od te partiku-
larnosti. To je nedvomno namenjeno zbujanju naklonjenosti imperialnih
oblasti po veliki vojni Judov proti rimski okupaciji, vendar pa krščansko
propozicijo že odmika od njene univerzalne usmerjenosti in odpre pot
razlikujočemu režimu izjem in izključitev.
Pri Pavlu ne najdemo nič takega. Njegovo razmerje do judovske
partikularnosti je v osnovi pozitivno. Ker se zaveda, da dogodkovno
prizorišče vstajenja genealoško in ontološko ostaja v dediščini bibličnega
monoteizma, Judom celo podeli nekakšno prioriteto, ko zasnuje univer-
zalnost naslovljenosti: »Slava, čast in mir pa nad vsakogar, ki dela dobro,
najprej nad Juda, potem nad Grka« (Rim 2.10).
»Najprej nad Juda, 1ог)ба1ф npwxov«: Prav to zaznamuje prvenstvo
judovske razlike znotraj gibanja, ki prečka vse razlike, da bi se vzpo-
stavilo univerzalno. Zaradi tega razloga ima Pavel za samoumevno ne
le to, daje treba »Judom postati kakor Jud«, temveč se tudi vneto sklicuje
na svoje judovstvo, da bi postavil, da so Judje vključeni v univerzalnost
oznanila: »... je mar Bog zavrgel svoje ljudstvo? Nikakor! Saj sem tudi
jaz Izraelec, Abrahamov potomec, iz Benjaminovega rodu. Bog ni
zavrgel svojega ljudstva, ki gaje vnaprej spoznal.« (Rim 11.1-2)
Seveda se Pavel bori proti vsem tistim, ki želijo postdogodkovno
univerzalnost podvreči judovski partikularnosti. Upa, da bo »rešen
neposlušnih v Judeji« (Rim 15.31 ). Za nekoga, ki svojo vero prepoznava
zgolj v vračanju nase nekega odlaganja komunitamih razlik in razlik v
običajih, je to najmanj, kar lahko pričakujemo. Toda nikoli ne gre za
sodbe o Judih kot takih, še toliko manj, ker je za razliko od Janeza
Pavel konec koncev prepričan, da »bo rešen ves Izrael« (Rim 11.26).
Pavel razporeja novi diskurz v neprestani in subtilni strategiji preme-
ščanja judovskega diskurza. Poudarili smo že, da tako kot so po eni
105
strani Kristusove besede odsotne iz njegovih tekstov, tako po drugi strani
v njih mrgoh referenc na staro zavezo. Pavel si seveda ne prizadeva
odpraviti judovske partikulamosti, za katero vseskozi priznava, da je
načelo zgodovinskosti dogodka, temveč jo od znotraj animirati z vsem
tistim, česar je sposobna z ozirom na novi diskurz in torej z ozirom na
novi subjekt. Po Pavlu sta biti-Jud nasploh in Knjiga posebej nekaj, kar
je lahko in mora biti resubjektivirano.
Ta operacija se naslanja na opozicijo med dvema figurama, Abra-
hamom in Mojzesom. Pavel prav nič ne mara Mojzesa, človeka črke in
zakona. Nasprotno pa se rade volje identificira z Abrahamom, in sicer
iz močnih razlogov, ki jih povzema nek odlomek iz Pisma Galačanom
(3.6-9):
Tako je bilo z Abrahamom, ki je verjel Bogu in mu je bilo to šteto v
pravičnost. Spoznajte vendar, da so Abrahamovi sinovi tisti, ki verujejo.
Pismo je predvidelo, da Bog opravičuje narode po veri, zato je napovedalo
Abrahamu veselo novico: V tebi bodo blagoslovljeni vsi narodi. Potem-
takem so z verujočim Abrahamom vred blagoslovljeni tudi tisti, ki verujejo.
Vidimo, daje Abraham za Pavla ključen, najprej zato, ker je Bog
izvolil Abrahama zgolj zaradi njegove vere, pred zakonom (ki je bil,
kor reče Pavel, vklesan za Mojzesa »štiristotrideset let kasneje«), in
potem zato, ker obljuba, ki spremlja njegovo izvoljenost, zadeva »vse
narode« in ne zgolj judovsko pokolenje. Abraham je torej anticipacija
tega, kar bi lahko imenovali univerzalizem judovskega prizorišča
oziroma kar anticipacija Pavla.
Jud med Judi, in ponosen na to, želi Pavel zgolj spomniti, da se je
absurdno imeti za Božjo lastnino in da dogodek, kjer gre za vprašanje
zmage življenja nad smrtjo ne glede na to, kakšne so komunitame oblike
enega in druge, aktivira oni »za vse«, iz katerega se vzdržuje Eno
resničnega monoteizma. Pri tem opominu spet Knjiga služi subjekti-
vaciji: »... nam, ki nas je poklical, ne samo izmed Judov, ampak tudi
izmed poganov. Tako pravi tudi pri Ozeju: Ljudstvo, ki ni moje, bom
imenoval svoje ljudstvo, in njo, ki ni ljubljena, ljubljeno.« {Rim 9.24-26)
106
Kar zadeva ženske, je prav tako napačna pogosta trditev, daje Pavel
postavil temelje krščanski mizoginiji. Seveda ne bomo rekli, da Pavel,
ki noče v nedogled razpredati o običajih in mnenjih (to bi transcen-
denco univerzalnega kompromitiralo v komunitamih delitvah), o žen-
skah izjavi reči, ki nam danes ustrezajo. Toda konec koncev je absurdno
klicati ga pred sodišče sodobnega feminizma. Edino pomembno vpra-
šanje je v tem, če je Pavel v tedanjem času glede statusa žensk progre-
siven ali reaktiven.
Na vsak načinje ključna točka ta, da Pavel v luči temeljne izjave, ki
postavlja, da v elementu vere »ni ne moškega ne ženske«, predpostavlja,
da se ženske udeležujejo zborovanj vernikov in lahko deklarirajo
dogodek. Kot vizionarski aktivist je dojel, kakšen vir energije in razpona
lahko mobilizira takšna egalitarna udeležba. Nikakor se ni želel prikraj-
šati za prisotnost spremljevalk, »drage Perside, ki se je veliko trudila v
Gospodu« {Rim 16.12), Julije ali Nerejeve sestre.
Od tod naprej paje problem ta, kako glede na okoliščine kombinirati
to zahtevo z očitno in masivno neenakostjo, ki zadene ženske v antičnem
svetu, ne da bi razprava o tem ovirala gibanje univerzalizacije.
Pavlova tehnika tako postane nekaj, kar bi lahko imenovali druga
simetrizacija. Gre za to, da v prvem koraku potrdimo nekaj, česar v
tistem obdobju nihče ni pripravljen postaviti pod vprašaj, na primer da
ima mož oblast nad svojo ženo. Od koder formula: »Žena nima oblasti
nad svojim telesom, marveč mož« (7 Kor 7.4). Groza! Že, toda da bi
se v to implicitno prikradel opomin, daje pomembno univerzalno posta-
janje resnice, bomo na nek način nevtralizirali neegalitarno maksimo
tako, da bomo v drugem koraku omenili njeno reverzibilnost. Kajti
tekst se nadaljuje in kljub vsemu je potrebno vedno navesti tudi to
nadaljevanje: »enako pa tudi mož nima oblasti nad svojim telesom,
marveč žena« {ibid.).
Pavlov podvig, ki ga imamo konec koncev upravičeno lahko za
progresivno iznajdbo, je v temelju ta, da uveljavi univerzalizirajoči egali-
tarizem prek reverzibilnosti nekega neegalitarnega pravila. To mu
107
omogoči, da se hicrati ne zapleta v brezizhodne kontroverze glede tega
pravila (ki ga v izhodišču sprejme) in da globalno situacijo razporedi na
tak način, da se lahko univerzalnost vme na partikularizirajoče razlike,
v tem primeru spolno razliko.
Od tod tehnika uravnoteženja, ki, ko gre za ženske, zaznamuje vse
Pavlove intervencije brez izjeme. Vzemimo poroko. Pavel seveda začne
z neegalitarnim pravilom: »Zakoncem pa naročam (...) naj se žena ne
loči od moža« (/ Kor 7.10). Toda v naslednjem koraku: »... tudi mož
naj žene ne odpušča« (ibid.).
Vzemimo neko vprašanje, ki je v svoji ti. islamski različici precej
aktualno: ali si morajo ženske pokriti lase, ko gredo na javno mesto?
Tako so očitno prepričani vsi v orientalskem okolju, kjer apostol poskuša
ustanoviti aktivistične skupine. Za Pavla je pomembno to, da ženska
»moli ali prerokuje« (da lahko ženska »prerokuje«, kar za Pavla pomeni:
javno deklarira svojo vero, je že veliko). Sprejme torej, da »vsaka ženska,
ki moli ali prerokuje z odkrito glavo, dela sramoto svoji glavi« (1 Kor
11.5). Argument je v tem, da dolgi lasje žensk nakazujejo naravni značaj
zastiranja in daje umestno podvojiti to naravno tančico z umetnim zna-
menjem, ki, če povzamemo, priča o sprejetju spolne razlike. Kot pravi
Pavel, prava sramota za žensko je, če je obrita, in to je edini razlog,
zakaj se mora, ko je poklicana k deklariranju, zastreti, tako da s tem
kaže, da univerzalnost tega deklariranja vključuje ženske, ki uradno
potrjujejo, da so ženske. Tu gre za vprašanje moči univerzalnega nad
razliko kot razliko.
Rekli bodo: toda ta prisila je zgolj na strani žensk in to je očitna
neenakost. To ne drži, in sicer zaradi druge simetrizacije. Kajti Pavel
precizira, da »vsak moški, ki moli ali prerokuje s pokrito glavo, dela
sramoto svoji glavi« in za moškega je prav tako sramotno imeti dolge
lase, kot je za žensko imeti kratke. Nujnost prečkati in izpričati spolno
razliko, da bi se indiferencirala v univerzalnosti deklariranja, v kontin-
gentnem elementu običajev, privede do simetričnih in ne do enostran-
skih prisil.
108
Pavel seveda v odmev hierarhične vizije sveta, ki je bila tedaj
razširjena povsod in katere rimska verzija je kult cesarja, reče: »vsakemu
moškemu je glava Kristus, glava ženske je moški, glava Kristusa pa
Bog« (/ Kor 11.3). Prav dvoznačnost besede »кефаА.^!« mu omogoči iz
te teološko-kozmične teme preiti k občutljivemu vprašanju zastiranja
žensk. Kot se lahko nadejamo, najde oporo v zgodbi iz Geneze-. »Ni
namreč moški iz ženske, temveč ženska iz moškega« {ibid., 8). Vprašanje
je videti razrešeno: Pavel predloži trden religiozni temelj inferiorizaciji
ženske. Pa vendar, nikakor ne. Kajti tri vrstice nižje neizprosna besedna
zveza »sicer pa« (k>,tív) vpelje drugo simetrizacijo, ki, s tem ko oportuno
spomni, da se vsak moški rodi iz ženske, celotno to neegalitarno kon-
strukcijo znova zvede na neko bistveno enakost: »Sicer pa v Gospodu
ni niti ženske brez moškega niti moškega brez ženske. Kakor namreč
ženska izvira iz moškega, tako moški prejme življenje po ženski«.
Tako Pavel ostane zvest svojemu dvojnemu prepričanju: v pogledu
tega, kar se nam je zgodilo, kar subjektiviramo prek javnega deklariranja
(vere), kar univerzaliziramo prek zvestobe (ljubezni) in s čimer iden-
tificiramo našo subjektivno konsistenco v času (upanje), so razlike indife-
rentne in univerzalizem resničnega jih odloži; v pogledu sveta, kjer se
odvija resnica, se mora univerzalnost izpostaviti vsem razlikam in v
izkustvu njihove delitve pokazati, da lahko sprejmejo resnico, ki jih
prečka. Naj smo moški ali ženske, Judje ali Grki, sužnji ali svobodnjaki,
pomembno je to, da razlike «о^гуо univerzalno, ki se jim zgodi kot milost.
In obratno, zgolj tako, da v razlikah prepoznamo njihovo zmožnost, da
so nosilke tega, kar se jim zgodi univerzalnega, samo univerzalno pokaže
svojo realnost: »Podobno je z neživimi stvarmi, ki dajejo glas, kakor so
piščal in citre. Kako bomo prepoznali, kaj igra piščal in kaj igrajo citre,
če ne dajejo različnih glasov?« (7 Kor 1.7)
Razlike nam tako kot barve zvoka inštrumentov dajejo prepoznavno
enoznačnost melodije Resničnega.
109
XI
ZA SKLEP
Pričujočo knjigo smo podnaslovih »utemeljitev univerzalizma«. To
je seveda pretiran naslov. Realni univerzalizem je v celoti prisoten že v
tem ali onem Arhimedovem teoremu, v nekaterih grških političnih
praksah, v Sofoklejevi tragediji ali v ljubezenski intenzivnosti Sapfinih
pesmi. Prav tako v Visoki pesmi ali, obrnjen v nihilizem, v tožbah Pridi-
garjeve knjige.
Vendar pa s Pavlom glede tega vprašanja pride do močne in, kolikor
nam je dostopna, še vedno vidne zareze v Jezusovem nauku. Zgolj ta
zareza pojasnjuje ogromen odmev krščanske utemeljitve.
Za nas je težava v tem, da se ta zareza ne nanaša na eksplicitno
vsebino nauka. Konec koncev je vstajenje zgolj mitološka trditev. Trditev
»zaporedje celih števil je omejeno« je neizpodbitno univerzalna. Trditev
»Kristus je bil obujen od mrtvih« se nekako izmika opoziciji univerzal-
nega in partikulamega, ker gre za narativno izjavo, za katero ne moremo
privzeti, da je zgodovinska.
Pavlova zareza se dejansko nanaša na formalne pogoje in neizogibne
konsekvence neke zavesti-o-resnici, ki korenini v čistem dogodku,
prostem vsakega objektivističnega pripisovanja partikularnim zakonom
nekega sveta ali družbe, čeprav konkretno namenjenega temu, da se
vpiše v nek svet ali družbo. To, kar gre upravičeno pripisati Pavlu, je
ugotovitev, daje zvestoba takšnemu dogodku zgolj v razveljavitvi komu-
nitamih partikulamosti, in določitev nekega subjekta-resnice, ki neločuje
[indistingue] Eno in »za vse«. Pavlovska zareza se torej za razliko od
dejanskih postopkov resnice (znanost, umetnost, politika, ljubezen) ne
110
naslanja na produkcijo nekega univerzalnega. V mitološkem elementu,
ki je neizprosno zveden na eno samo točko, na eno samo izjavo (Kristus
je bil obujen od mrtvih), se nanaša na zakone univerzalnosti nasploh.
Zato jo lahko imenujemo teoretska zareza, ob tem, da se »teoretsko« tu
ne zoperstavlja »praktičnemu«, temveč realnemu. Pavel je utemeljitelj
v tem, daje eden prvih teoretikov univerzalnega.
Druga težava je potem ta, da bi Pavla lahko identificirali kot filozofa.
Sam sem zagovarjal tezo, da lastno filozofije ni producirati univerzalne
resnice, temveč organizirati njihov sintetični sprejem prek kovanja in
predelave kategorije Resnice. Auguste Comte je filozofa definiral kot
»specialista za splošnosti«. Ali ni Pavel specialist za splošne kategorije
vsakega univerzalizma?
Ugovarjali bomo rekoč, da Pavel ni filozof, ker svoje mišljenje naveže
ne na konceptualne splošnosti, temveč ravno na nek singulami dogodek.
Dejstvo, da ta singulami dogodek pripada redu fabule, Pavlu onemogoča,
da bi bil umetnik, znanstvenik ali revolucionar države, hkrati pa mu
onemogoči tudi dostop do filozofske subjektivnosti, ki se bodisi ravna
po konceptualni utemeljitvi ali samoutemeljitvi bodisi se postavi pod
pogoje realnih postopkov resnice. Za Pavla dogodek resnice destituirà
filozofsko Resnico, medtem ko za nas fiktivna razsežnost tega dogodka
destituirà težnjo k realni resnici.
Treba je torej reči: Pavel je antifilozofski teoretik univerzalnosti. To,
da je dogodek (ali čisto dejanje), ki ga invocirajo antifilozofi, fiktiven,
ni nobena ovira. To velja tako za Pascala (dogodek je isti kot pri Pavlu)
kot za Nietzscheja (Nietzschejeva »velika politika« ni zgodovine sveta
nikoli prelomila na dvoje, zlomil se je Nietzsche).
Kot genialni antifilozof Pavel filozofe opozori na to, da pogoji
univerzalnega ne morejo biti konceptualni, ne kar zadeva njihov izvor
ne kar zadeva njihovo destinacijo.
Kar zadeva izvor, se zahteva, daje dogodek kot neke vrste milost, ki
je čezštevna glede na vsako partikulamost, tisto, iz česar izhajamo, da
bi odložili razlike.
Ill
Kar zadeva destinacijo, pa ta ne more biti predikativna ali juridična.
Ni instance, pred katero bi se meril rezultat nekega postopka resnice.
Resnica nikoli ne prihaja iz Kritike. Vzdržuje se zgolj iz same sebe inje
korelativna subjektu novega tipa, ki ni ne transcendentalen ne substan-
cialen, temveč v celoti definiran kot aktivist resnice, za katero gre.
Zato univerzalizem, kot vzorno priča Pavel, ki je absolutna (ne rela-
tivna) subjektivna produkcija, neločuje [indistingue] reči in storiti, miš-
ljenje in moč. Mišljenje je univerzalno zgolj, ko se naslavlja na vse
druge, in v tem naslavljanju se udejanji kot moč. Toda od trenutka, ko
so vsi, vključno s samotnim aktivistom, šteti glede na univerzalno, od
tod sledi subsumpcija Drugega pod Isto. Pavel podrobno pokaže, kako
univerzalno mišljenje, ki izhaja iz svetnega bohotenja drugačnosti (Jud,
Grk, ženske, moški, sužnji, svobodnjaki itn. )proizvede nekaj [od] Istega
in Enakega (ni več ne Juda ne Grka, itd.). Produkcija enakosti, odlaganje
razlik v mišljenju, sta materialna znaka univerzalnega.
Proti univerzalizmu, mišljenemu kot produkcija Istega, so pred
kratkim nastopili s trditvijo, daje svoj emblem, če ne kar svojo dovršitev,
našel v taboriščih, kjer je bil vsak zgolj telo na robu smrti in tako abso-
lutno enak vsakomur drugemu. Ta »argument« je lažen, in sicer iz dveh
glavnih razlogov. Prvi je ta, da ob branju Prima Lévija ali Šalamova
vidimo, da nasprotno taborišče v vsakem trenutku proizvaja ogromne
razlike, povzdigne vsak najmanjši fragment realnosti v absolutno razliko
med življenjem in smrtjo ter daje ta neprestana diferenciacija neskončno
majhnega mučenje. Drugi razlog, ki bolj neposredno zadeva Pavla, pa
je, daje nujni pogoj mišljenja kot moči (kije, naj spomnimo, ljubezen)
ta, da se aktivist resnice sam, kot tudi vsak drug, identificira izhajajoč
iz univerzalnega. Produkcija Istega je sama notranja zakonu Istega.
Medtem ko je nacistična produkcija koncentracijskih morišč sledila
nasprotnemu načelu: masovno ustvarjanje židovskih trupel je imelo svoj
»smisel« v tem, daje razmejilo višjo raso, kot absolutno razliko. Nacisti
so hoteli odpraviti naslovljenost na druge tega »kot samega sebe« (ljubi
drugega kot samega sebe). »Kot samega sebe« nemškega arijca je bilo
112
natanko to, kar se ni pustilo projecirati nikamor, zaprta substanca, ki je
morala vselej prek klanja verificirati svojo zaprtost, v sebi in zunaj sebe.
Razpustitev identitete univerzalizirajočega subjekta v univerzalnem,
ki je Pavlova maksima, naredi, da je Isto nekaj, kar se izbojuje, če je
potrebno tudi prek predrugačenja naše lastne drugačnosti.
Ta subjektivna logika subjekt privede do indiference do posvetnih
poimenovanj, do tistega, kar partikularnim podmnožicam podeljuje
predikate hierarhičnih vrednosti. Upanje je močnejše od teh poimeno-
vanj. Pismo Filipjanom (2.9) govori o Kristusu kot »imenu, ki je nad
vsakim imenom«. Subjekt neke resnice vselej stremi k takšnim imenom,
bolj kot k zaprtim imenom partikulamih jezikov in zaprtih entitet. Vsa
resnična imena so »nad vsakim imenom«. Mogoče jih je sklanjati in,
tako kot to počne matematična simbolika, deklarirati v vseh jezikih,
glede na vse običaje in prek vseh razlik.
Vsako ime, iz katerega izhaja neka resnica, je ime izpred časa
babilonskega stolpa. Toda krožiti mora v tem stolpu.
Kot smo poudarili, Pavel ni dialektik. Univerzalno ni negacija partiku-
lamosti. Je vijuganje neke distance do partikulamosti, ki vseskozi
subsistirá. Vsaka partikulamost je konformacija, konformizem. Gre pa
za to, da vzdržujemo neko nekonformnost temu, kar nas vselej konfor-
mira. Mišljenje je v preizkušnji konformnosti in te preizkušnje ga reši
zgolj univerzalno v neprenehnem trudu, v inventivnem prekoračenju.
Kot čudovito reče Pavel: »In nikar se ne prilagajajte temu svetu, ampak
se ... preobražajte z obnovo svojega uma« {Rim 12.2).
Nikakor ne gre za to, da uidemo svojemu času, z njim je treba živeti.
Toda ne da bi se pustili formirati, konformirati. Pod zapovedjo svoje
vere se mora preobraziti subjekt, ne pa čas. Ključ do te preobrazbe,
tega »preobraženja«, pa se nahaja v umu, v mišljenju.
Pavel nam pravi: vedno je mogoče, da v tem času misli neka
nekonformna misel. To je subjekt. On in ne konformnost je tisti, ki
podpira univerzalno.
Univerzalno je zgolj tisto, kar je v imanentni izjemi.
113
Toda če je vse odvisno od dogodka, ali je treba čakati? Seveda ne.
Veliko dogodkov, tudi zelo oddaljenih, še vedno zahteva, da smo jim
zvesti. Mišljenje ne čaka in nikoli ni izčфalo rezerve svoje moči, razen
za tistega, ki podleže globoki želji po konformnosti, ki je pot smrti.
Tudi sicer pa čakanje ne služi ničemur, kajti k bistvu dogodka spada,
da mu ne predhodi nobeno znamenje in da nas preseneti s svojo milostjo,
pa naj smo še tako budni.
V poglavju »Najtišja ura« knjige Tako je govoril Zaratustra Nietzsche
reče, da resnični dogodki pridejo z golobjimi nogami in nas presenetijo
v trenutku največje tišine. V tej točki, tako kot v številnih drugih, bi
moral priznati svoj dolg napram temu Pavlu, ki ga zasuje s svojim gne-
vom. Prvo pismo Tesalončanom (5.2): »Gospodov dan bo prišel, kakor
pride tat ponoči«.
Prevedla Alenka Zupančič
114
Slavoj Žižek
ALAIN BADIOU KOT BRALEC SVETEGA PAVLA
Resnica in ideologija
»Začetek je negacija tega, kar se z njim začenja« - ta Schellingova
trditev v polni meri ustreza poti treh sodobnih političnih filozofov, ki so
začeli kot althusserjanci, nato pa razdelali vsak svojo pozicijo skozi
oddaljitev od svojega izhodišča. Primera, ki najbolj padeta v oči, sta
kajpada Etienne Balibar in Jacques Rancière. V šestdesetih letih je bil
Balibar Althusserjev najožji učenec in privilegirani sodelavec, vendar
pa vse njegovo delo v zadnjih dveh desetletjih zaznamuje neke vrste
izogibanje (in molk o) imenu »Althusser« (pomenljivo je, da njegov
ključni esej o Althusserju nosi naslov »Taise-toi, Althusser!«, »Umolkni,
Althusser!«). V poučnem komemorativnem eseju Balibar opisuje zadnjo
fazo Althusserjevega teoretskega delovanja (celo pred njegovimi nes-
rečnimi težavami z duševnim zdravjem) kot sistematično iskanje (ozi-
roma prakticiranje) samouničevanja, kot da bi se bil Althusser ulovil v
vrtinec sistematičnega spodkopavanja in subvertiranja svojih lastnih
prejšnjih teoretskih postavk. Na teh ruševinah althusserjanske teoretske
zgradbe se Balibar trudi s formuliranjem svoje lastne pozicije, ne vselej
povsem konsistentno, često združujoč standardne althusserjanske refe-
rence (Spinoza) z referencami na Althusserjeve glavne sovražnike (glej
vse večji vpliv Hegla v zadnjih Balibarjevih esejih). Rancière, ki je
prav tako začel kot striktni althusserjanec (s svojim prispevkom v Lire
le Capital), je nato {vLa leçon d'Althusser) naredil nasilno gesto distan-
ciranja, ki mu je omočila, daje sledil svoji lastni poti, osredotujoč se na
tisto, kar je dojemal kot glavni negativni aspekt Althusserjeve misli:
115
njegov teoreticistični elitizem, njegovo vztrajanje na razcepu, ki za vedno
ločuje univerzum znanstvenega spoznanja od ideološkega (ne)spoznanja,
v katerega so pogreznjene običajne množice. Proti tej drži, ki teoretikom
omogoča, da »govorijo za« množice ljudi, da poznajo resnico o njih,
skuša Rancière vedno znova vzpostavljati obrise tistih magičnih, nasilno
poetskih momentov subjektivacije, v katerih izključeni (»nižji razredi«)
izrazijo svojo zahtevo, da govorijo sami zase, da sprožijo spremembe v
globalnem dojemanju družbenega prostora, tako da njihove zahteve
najdejo svoj legitimni prostor v njem.
Na nekoliko bolj zapleten način isto velja tudi za Alaina Badiouja.
Mar ni Badiou prav tako intimno povezan z Althusserjem, ne le na ravni
svoje osebne intelektualne biografije (v šestdesetih je začel kot član
legendarne lacanovsko-alhtusserjanske skupine okoli Cahiers pour
l'Analyse-, njegovo prvo knjižico so izdali v Althusserjevi seriji Théorie),
temveč tudi na inherentno teoretski ravni: zdi se, da njegovo nasprotje
med vednostjo (kije povezana s pozitivnim redom biti) in resnico (kije
povezana z dogodkom, ki vznikne iz praznine sredi biti) obrne na glavo
althusserjansko nasprotje med znanostjo in ideologijo: Badioujeva
»vednost« je bližje (pozitivističnemu pojmovanju) znanosti, medtem
ko njegov opis resnice-dogodka nelagodno spominja na althusserjansko
»ideološko 1п1ефе1ас1јо« (spoznanje v pozivu Reči). Še več, mar ni
pomenljivo, daje Badioujev ultimativni primer dogodka religija (krščan-
stvo od svetega Pavla do Pascala) kot prototip ideologije in da ravno ta
dogodek ne ustreza nobenemu od štirih generičnih pojavnosti dogodka,
ki jih našteva (ljubezen, umetnost, znanost, politika)? Zato je, če vza-
memo Badioujevo misel sâmo kot »situacijo« biti, ki je razdeljena na
štiri generične pojavnosti, nemara (krščanska) religija sama Badioujeva
»simptomatična torzija«, element, ki pripada polju resnice, ne da bi bil
eden njenih priznanih delov ali podvrst. Zdi se, da to pokaže, da predsta-
vlja resnica-dogodek elementarno ideološko potezo, ki interpelira indi-
vidue (dele »situacije« biti) v subjekte (nosilce/privržence resnice).
Lahko bi šli celo korak naprej: paradigmatični primer resnice-dogodka
ni le religija v splošnem, temveč, specifično, krščanska religija, ki se
116
osredotoča na dogodek Kristusovega prihoda in smrti (kot je že poudaril
Kierkegaard, krščanstvo obrne standardno metafizično razmerje med
večnostjo in časom: na nek načinje sama večnost odvisna od časovnega
Kristusovega dogodka). Zato lahko nemara tudi Badiouja beremo kot
zadnjega velikega avtorja francoske tradicije katoliških dogmatikov od
Pascala in Malebrancha naprej (dovolj je že, če se spomnimo, da sta
dve njegovi ključni referenci Pascal in Claudel). Vzporednica med
revolucionarnim marksizmom in mesijanskim krščanstvom je bila leta
obča tema med liberalnimi kririki, kot je Bertrand Russell, ki je
marksizem odpravil kot sekularizirano verzijo mesijanske religiozne
ideologije; nasprotno pa Badiou (sledeč liniji, ki teče od poznega Engelsa
do Fredrica Jamesona) povsem podpira to homologijo.
Nadalje nam takšno branje potrjuje tudi Badioujeva strastna obramba
svetega Pavla kot tistega, ki je artikuliral krščansko resnico-dogodek -
Kristusovo vstajenje - kot »univerzalno singulamost« (singularni
dogodek, ki univerzalno 1п1ефеИга individue v subjekte, ne glede na
njihovo raso, spol, družbeni razred...) in pogoje zvestobe dogodku.
Seveda se Badiou dobro zaveda, da dandanašnji, v naši dobi modeme
znanosti, ne moremo več sprejemati fabule o čudežu vstajenja kot forme
resnice-dogodka. Čeprav resnica-dogodek označuje pojav nečesa, kar
se zdi znotraj horizonta prevladujočega reda vednosti nemogoče (npr
smeh, s katerim so med njegovim obiskom Aten grški filozofi pozdravili
trditev svetega Pavla o Kristusovem vstajenju), pa danes vsako ume-
ščanje resnice-dogodka na raven nadnaravnih čudežev nujno nosi s sabo
regresijo v obskurantizem, saj je dogodek znanosti ireduktibilen in ga
ni moč razveljaviti. Danes lahko kot resnico-dogodek, kot vdor travma-
tičnega realnega, ki razbije prevladujoče simbolno tkivo, sprejmemo
zgolj pojave, ki se zgodijo v univerzumu, ki je kompatibilen z znanstveno
vednostjo, pa čeprav se ti gibljejo na njenem robu in postavljajo pod
vprašaj njene predpostavke - danes so »prizorišča« dogodka znanstveno
odkritje samo, politično dejanje, umetniško odkritje, psihoanalitično so-
očenje z ljubeznijo... V tem je težava drame Grahama Greena The Potting
Shed, ki skuša obuditi krščansko verzijo pretresljivega učinka nemogočega
17
realnega: življenje družine velikega pozitivističnega filozofa, ki je
posvetil vse svoje delo boju proti religioznemu praznoverju, v celoti
pretrese nepričakovani čudež; njegov sin, objekt filozofove največje
ljubezni, je na smrt bolan in ga že proglasijo za mrtvega, ko ga čudežno
prikliče k življenju nekaj, kar nedvomno ne more biti nič drugega kot
neposredni poseg božje milosti. Zgodba je zapisana za nazaj s perspek-
tive družinskega prijatelja, ki po filozofovi smrti piše njegovo biografijo
in ga bega neka skrivnost v filozofovem življenju: zakaj je nekaj let
pred svojo smrtjo filozof kar naenkrat nehal pisati, zakaj je izgubil voljo
do življenja, kot da bi njegovo življenje naenkrat postalo brez smisla, in
vstopil v obdobje resignacije, pasivno čakajoč na svojo smrt? Med pre-
izpraševanjem preživelih članov družine kaj kmalu odkrije, da obstaja
temačna družinska skrivnost, o kateri noče nihče govoriti, vse dokler se
na koncu eden od družinskih članov ne zlomi in mu prizna, da predstavlja
uničujočo skrivnost čudežna obuditev filozofovega sina k življenju, ki
je njegovo celotno teoretsko delo, njegovo življenjsko zavezanost, nare-
dilo za nesmiselno... Ne glede na zanimivost nas takšna zgodba danes
ne more uspešno zgrabiti.
V zvezi s svetim Pavlom se Badiou spopade s problemom umestitve
svoje pozicije glede na štiri generične pojavnosti, ki ustvarjajo dejanske
resnice (zgodovina, politika, umetnost, ljubezen), t. j. glede na dejstvo,
da (vsaj danes) krščanstva, ki temelji na fabulativnem dogodku vstajenja,
ne moremo več imeti za dejansko resnico-dogodek, ampak le za njen
videz. Badiou predlaga rešitev, po kateri je sveti Pavel antifilozofski
teoretik formalnih pogojev postopka resnice; ponudi prvo podrobno arti-
kulacijo tega, kako zvestoba resnici-dogodku deluje v svoji univerzalni
razsežnosti: čezmerno, čezštevno {»surnuméraire«) realno resnice-
dogodka (»vstajenja«), ki vznikne po milosti (t.j. ki ga ni moč razložiti
s komponentami dane situacije), sproži v subjektih, ki se prepoznajo v
njegovem pozivu, militantno »delo ljubezni«, t.j. borbo, da bi s trdovratno
zvestobo razširili to resnico v njeni univerzalni razsežnosti, kot tisto, ki
zadeva vsakogar. Čeprav partikulamo sporočilo svetega Pavla za nas ni
več uporabno, pa sam okvir, v katerem formulira način delovanja krščanske
118
religije, poseduje univerzalno razsežnost, ki zadeva vsako resnico-dogo-
dek: vsaka resnica-dogodek vodi k neke vrste »vstajenju«, t.j. skozi
zvestobo do nje in delo ljubezni, ki se sproži zaradi nje, vstopimo v
drugo dimenzijo, ki ni zvedljiva na zgolj »service des biens«, na gladki
potek dogodkov na področju biti, na področje nesmrtnosti, življenja, ki
ga smrt ne obremenjuje... Kakorkoli že pa ostaja problem, kako je mo-
goče, da je prvi in še vedno najbolj pertinentni opis načina delovanja
zvestobe resnici-dogodku nastal ob resnici-dogodku, ki je zgolj videz,
ne pa prava resnica? S heglovskega stališča je v tem globoka nujnost, ki
jo potrjuje dejstvo, daje v našem stoletju filozofa, ki je ponudil definitivni
opis avtentičnega političnega DEJANJA (Heidegger v Biti in času),
zapeljalo politično dejanje, ki je bilo nedvomno lažno, ne pa dejanska
resnica-dogodek (nacizem). Kot da bi, če bi hoteli prikazati formalno
strukturo zvestobe resnici-dogodku, to morali storiti ob dogodku, ki je
zgolj svoj lastni videz. Morda je nauk vsega tega bolj radikalen, kot se
zdi: kaj če tisto, kar Badiou imenuje resnica-dogodek, v svoji najbolj
radikalni obliki JE povsem formalno dejanje odločitve, ki ne le, da ne
temelji na dejanski resnici, temveč je v končni instanci INDIFERENTNO
do natančnega (dejanskega ali fabulativnega) statusa resnice-dogodka,
na katero se nanaša? Kaj če imamo tu opraviti z inherentno ključno
komponento dogodka-resnice, t.j. kaj če je prava zvestoba dogodku »dog-
matična« natančno v smislu brezpogojne vere, drže, ki ne sprašuje po
pravih vzrokih inje zato ni moč ovreči z nobenim »argumentiranjem«?
Toda vrnimo se k naši glavni liniji argumentacije: Badiou kot »gene-
rično« definira tisto mnoštvo znotraj situacije, ki nima nobenih posebnih
lastnosti, s sklicevanjem na katere bi ga lahko klasificirali kot podvrsto
te situacije: »generično« mnoštvo pripada situaciji, vendar vanjo ni ustre-
zno vključeno kot njena podvrsta (»drhal« v Heglovi pravni filozofiji je
tak primer). Generični je torej nek mnoštveni element/del situacije, ki
se vanjo ne prilega, ki štrli ven, natančno kolikor neposredno uteleša bit
situacije kot take. Situacijo subvertirá tako, da neposredno utelesi njeno
univerzalnost. In mar glede na Badioujevo lastno razvrstitev generičnih
postopkov v štiri vrste (politika, umetnost, znanost, ljubezen) ni prav
119
religiozna ideologija tista, ki zasede to generično mesto? Ni nobena od
njih, pa vendar kot taka uteleša generično kot tako. Mar te identitete
med resnico-dogodkom in ideologijo še bolj ne ço\T']\i]tfutur anterieur
kot specifična temporalnost generičnih postopkov? Začenši z imeno-
vanjem dogodka (Kristusova smrt, revolucija) generični postopek išče
njegove znake v mnoštvu z ozirom na končni cilj, ki bo prinesel čisto
polnost (zadnjo sodbo, komunizem ali, pri Mallarméju, le Livre). Gene-
rični postopki tako vključujejo časovno zanko: zvestoba dogodku jim
omogoča razsojanje o zgodovinskem mnoštvu s stališča polnosti, ki še
pride, toda prihod te polnosti že vključuje subjektivno dejanje odločitve,
oziroma po pascalovsko: »stavo« nanjo. Vzemimo za primer demo-
kratično-egalitarni politični dogodek: naslavljanje na demokratično
revolucijo nam omogoči, da beremo zgodovino kot nepretrgan demokra-
tični boj, ki stremi k popolni emancipaciji; trenutno situacijo izkusimo
kot v temelju »dislocirano«, »izpahnjeno« (korupcija v ancien régime,
razredna družba, grešno tuzemsko življenje) glede na obljubo odrešeni-
ške prihodnosti. Za govorico-subjekt je »zdaj« vedno čas antagonizma,
razcepa med korumpiranim »stanjem stvari« in obljubo resnice.
Še enkrat torej: mar ni Badioujevo pojmovanje resnice-dogodka
nelagodno blizu Althusserjevemu pojmovanju (ideološke) inteфelacije?
Mar ni proces, ki ga Badiou opisuje, proces, v katerem Stvar individua
interpelira v subjekt? Mar ni krožno razmerje med dogodkom in
subjektom (subjekt služi dogodku s svojo zvestobo, toda sam dogodek
je viden kot tak le že angažiranemu subjektu) sam krog ideologije?
Preden je Althusser omejil pojem subjekta na ideologijo, t.j. na prepo-
znanje subjekta kot takega kot ideološkega, seje nekaj časa igral z idejo
o štirih modalnostih subjektivnosti: ideološkem subjektu, subjektu v
umetnosti, subjektu nezavednega, subjektu znanosti. Marni med Badiou-
jevimi štirimi generičnimi pojavnostmi resnice (ljubezen, umetnost,
znanost, politika) in temi štirimi modalnostmi subjekrivnosti (kjer
ljubezen ustreza subjektu nezavednega, topiki psihoanalize, politika pa,
seveda, subjektu ideologije) jasna vzporednica? Paradoks je tako v tem,
da se zdi, kot da se Badioujevo nasprotje med vednostjo in resnico vrti
120
natančno okrog Althusserjevega nasprotja med ideologijo in znanostjo:
»neavtentična« vednost je omejena na pozitivni red biti, slepa za svojo
strukturno praznino, za svojo simptomalno torzijo, medtem ko angaži-
rana resnica, ki subjektivira, nudi avtentični vpogled v situacijo.
Sveti Pavel z Badioujem
Glede na globoko, čeprav nepričakovano logiko je topika pavlov-
skega krščanstva ključnega pomena tudi za Badioujevo soočenje s
psihoanalizo. Ko Badiou nepopustljivo nasprotuje »morbidni obsedeno-
sti s smrtjo«, ko gonu smrti zoperstavlja resnico-dogodek, itd., je
najšibkejši, saj podlega skušnjavi ne-misli. Simptomatično je, kako je
Badiou prisiljen identificirati liberalno demokratski »service des biens«,
gladki potek stvari v pozitivnosti biti, kjer se »nič zares ne zgodi«, z
»morbidno obsedenostjo s smrtjo«. Čeprav lahko v tej enačbi brez težav
najdemo element resnice (zgolj service des biens, ki mu je odvzeta
dimenzija resnice, je daleč od tega, da bi deloval kot »zdravo« vsakdanje
življenje, ki ga ne mučijo vprašanja »večnosti«, nujno regresira v nihi-
listično morbidnost - kot bi dejali kristjani, je pravo življenje zgolj v
Kristusu, življenje zunaj dogodka Kristusa pa se slejkoprej sprevrže v
svoje nasprotje, v morbidno dekadenco; če se v življenju prepustimo
pretiranim užitkom, se ti užitki slejkoprej skvarijo), pa bi tu vseeno
morali vztrajati na tem, kar Lacan imenuje prostor ali distanca med
dvema smrtima: če to povemo z Badioujevemi krščanskimi besedami,
potem moramo, da se lahko odpremo življenju prave večnosti, opustiti
našo vez s »tem« življenjem in vstopiti na področje àtë, področje med
dvema smrtima, področje »nemrtvih«.
To poanto bi veljalo prodrobneje razdelati, saj oža vrzel, ki ločuje
Badiouja od Lacana in psihoanalize na splošno. Badiou se seveda tudi
dobro zaveda nasprotja med dvema smrtima (in dvema življenjema):
ko sveti Pavel zoperstavlja življenje in smrt (duh je življenje, medtem
ko meso prinaša smrt), to nasprotovanje med življenjem in smrtjo nima
121
nobene zveze z biološkim nasprotjem med življenjem in smrtjo kot
deloma ciklusa staranja in propadanja, ali standardnim platonskim nas-
protjem med dušo in telesom: za svetega Pavla »življenje« in »smrt«,
duh in meso, označujeta dve subjektivni drži, dva načina, kako živeti
svoje življenje. Zato takrat, ko sveti Pavel govori o smrti in vstajenju,
t.j. vstajenju v večno življenje v Kristusu, to nima nobene zveze z biolo-
škima življenjem in smrtjo, temveč prej ponuja koordinate dveh
temeljnih »eksistencialnih drž» (če ta moderni izraz uporabimo anahro-
nistično). To Badiouja pripelje do specifične 1п1ефге1ас1је krščanstva,
ki radikalno loči smrt in vstajenje: nista ista, celo dialektično nista
povezana med sabo, v smislu omogočanja dostopa do večnega življenja
za ceno tфljenja, s katerim se odkupimo za naše grehe. Za Badiouja
Kristusova smrt na križu enostavno najavlja, da »je Bog postal človek«,
t.j. daje večna resnica nekaj imanentnega človeškemu življenju, dostopna
vsakemu človeškemu bitju. Sporočilo tega, da je Bog moral postati
človek in umreti (trpeti usodo vsega mesa), da bi vstal od mrtvih, je, da
je večno življenje dostopno človeštvu, vsem ljudem kot končnim umrlji-
vim bitjem: vsakega od nas se lahko dotakne milost resnice-dogodka in
vsakdo lahko vstopi v svet večnega življenja. Badiou je tu odkrito
antiheglovski: ni dialektike življenja in smrti, v smislu, da se resnica-
dogodek vstajenja pojavi kot magični obrat negativnosti v pozitivnost,
ko smo že pripravljeni, da v celoti »vztrajamo pri negativnosti«, da
vzamemo nase našo smrtnost in 1ф1јепје v najbolj radikalni obliki.
Resnica-dogodek je preprosto radikalno nov začetek, označuje nasilni,
travmatični in kontingentni vdor druge dimenzije, ki ni »posredovana«
s področjem tuzemske končnosti in pokvarjenosti.
Zato se moramo izogniti pastem morbidne mazohistične morale, ki
dojema 1ф1јепје kot inherentno odrešilno: ta morala ostaja znotraj meja
zakona (ki od nas zahteva plačilo za vstop v večno življenje) in tako še
ni na ravni ustreznega krščanskega pojmovanja ljubezni. Kot pravi
Badiou, Kristusova smrt sama na sebi ni resnica-dogodek, temveč zgolj
pripravi prizorišče za dogodek (vstajenje), s tem ko postavi identiteto
Boga in človeka, t.j. dejstvo, daje neskončna razsežnost nesmrtne resnice
122
dosegljiva tudi končnemu človeškemu smrtniku - v končni instanci je
pomembno zgolj vstajenje mrtvega (t.j. človeško-smrtnega) Kristusa,
kar naznanjuje, daje lahko vsako človeško bitje odrešeno in lahko vstopi
na področje večnega življenja, t.j. sodeluje pri resnici-dogodku. V tem
leži sporočilo krščanstva: pozitivnost biti, red kozmosa, ki mu vladajo
njeni zakoni, kije področje končnosti in smrtnosti (iz zorne točke koz-
mosa, totalnosti pozitivne biti, smo le partikulama bitja, ki nas določa
naš specifični prostor v globalnem redu - zakon je v končni instanci
drugo ime za red kozmične pravice, ki vsakemu od nas določi njegovo
ustrezno mesto), ni »vse, kar je«; obstaja še druga razsežnost, razsežnost
resničnega življenja v ljubezni, ki nam je vsem dostopna skozi božjo
milost, tako da lahko v tej razsežnosti vsi sodelujemo. Krščansko
razodetje je tako nek primer (čeprav verjetno primer par excellence),
kako mi, človeška bitja, nismo omejeni na pozitivnost biti, kako lahko
včasih, na kontingenten in nenapovedljiv način, nastopi resnica-dogodek,
ki nam odpre možnost, da sodelujemo pri drugem življenju, če ostanemo
zvesti resnici-dogodku. - Zanimivo je, kako Badiou tu obrne na glavo
standardno nasprotje med zakonom kot univerzalnim in milostjo (ali
karizmo) kot partikulamo, t.j. idejo, da smo vsi podvrženi univerzalnemu
božjemu zakonu, medtem ko se nas le nekaterih dotakne milost in smo
tako lahko odrešeni: v Badioujevem branju svetega Pavla je nasprotno
sam zakon, kakorkoli »univerzalen« se že zdi, tisti, ki je v končni instanci
»partikularističen« (pravni red nam vselej vsiljuje specifične dolžnosti
in pravice, vselej je zakon tisti, ki določa specifično skupnost za ceno
izključenih članov drugih etničnih, ipd. skupnosti), medtem koje božja
milost resnično univerzalna, t.j. neekskluzivistična, in se naslavlja na
vse ljudi ne glede na njihovo raso, spol, družbeni status, itd.
Tako imamo dve življenji, končno biološko življenje in neskončno
življenje sodelovanja pri resnici-dogodku vstajenja. Temu ustrezno
obstajata tudi dve smrti: biološka smrt in smrt v smislu uklonitve »poti
mesa«. Kako sveti Pavel določi to nasprotje med življenjem in smrtjo
kot dvema subjektivnima, eksistencialnima držama? Tu se dotaknemo
jedra Badioujeve argumentacije, ki hkrati neposredno zadeva psihoanalizo:
123
za Badiouja se nasprotje med smrtjo in življenjem prekriva z nasprotjem
med zakonom in ljubeznijo. Za svetega Pavla podleči skušnjavi mesa
ne pomeni preprosto, da se prepustimo razuzdanim tuzemskim podvi-
gom (lovu za užitki, oblastjo, bogastvom...), ne upoštevajoč zakon
(moralnih prepovedi). Prav nasprotno, njegovo osrednje načelo, ki je
razdelano v najbrž (zasluženo) najslavnejšem odlomku iz njegovega
dela, Pismo Rimljanom 7.7, pravi, da ni greha, ki bi predhodil ali bil
neodvisen od zakona: pred njim je preprosto življenje pred padcem, ki
je za nas umrljiva človeška bitja za vselej izgubljeno. Univerzum, v
katerem živimo, naša »pot vsega mesa«, je univerzum, v katerem sta
greh in zakon, želja in njena prepoved, nerazrešljivo prepletena: prav
dejanje prepovedi spodbuja željo po njeni kršitvi, t.j. fiksira našo željo
na ta prepovedani objekt.'
Ta odlomek moramo seveda pogledati v njegovem kontekstu: v celem
tem delu pisma se sveti Pavel bori s problemom, kako se izogniti pasti
perverzije, t.j. pasti zakona, ki ustvarja svojo kršitev, saj jo potrebuje,
da se lahko postavi kot zakon. Tako na primer v Pismu Rimljanom 3.5-8
sveti Pavel izstreli cel rafal obupanih vprašanj: »Kaj pa bomo rekli, če
se ob naši krivičnosti še bolj pokaže Božja pravičnost? Morda to, daje
Bog krivičen, ko nas udarja s svojo jezo? /.../ Če pa seje Božja resnica
povečala zaradi moje laži, v njegovo slavo, le kako me zadeva obsodba,
da sem grešnik? Ali naj bi počenjali zlo, da bi iz tega prišlo dobro,
kakor nam obrekljivo podtikajo nekateri?« Stavek »Ali naj bi počenjali
zlo, da bi iz tega prišlo dobro« predstavlja najbolj jedrnato definicijo
kratkega stika, ki je na delu v perverzni poziciji. Ali to naredi Boga za
pokvarjenega perverzneža, ki povzroči naš padec, tako da nas lahko On
potem odreši skozi Svoje žrtvovanje, ali če citiramo Pismo Rimljanom
11.11: »so se mar spotaknili zato, da bi padli«, t.j. ali smo se spotaknili
(se zapletli v greh, v »pot mesa«), ker je Bog potreboval naš padec kot
del svojega načrta za končno odrešitev? Če so stvari res takšne, potem
je odgovor na vprašanje »Naj vztrajamo v grehu, da se pomnoži milost?«
1. Pismo Rimljanom, 1.1 Ai-, glej prevod v Badioujevem tekstu v tej številki Problemov.
124
(Pismo Rimljanom 6.1) pritrdilen: zgolj in prav skozi vdajanje grehu
Bogu omogočimo, da odigra svojo vlogo našega odrešenika. Toda
celoten napor svetega Pavla je usmerjen v to, da bi se rešil iz tega zača-
ranega kroga, v katerem zakon, ki prepoveduje, in njegova kršitev ustvar-
jata in podpirata drug drugega... V svojih Filozofskih zvezkih je Lenin
zapisal znano izjavo, da bi moral vsakdo, ki hoče resnično razumeti
Marxov Kapital, podrobno prebrati Heglovo Logiko. To je potem storil
sam in citate iz Hegla dopolnil s stotinami »sicov« in komentarjev ob
robu, kot je: »Prvi del tega stavka vsebuje genialni dialektični vpogled;
drugi del je teološko sranje!« Naloga, ki čaka prave lacanovske dialek-
tične materialiste, je, da ponovijo isto gesto pri svetem Pavlu, saj bi
moral, še enkrat, vsakdo, ki hoče resnično razumeti Lacanove Spise,
podrobno prebrati celoten tekst pisem Rimljanom in Korinčanom: ne
moremo čakati na lacanovsko izdajo Teoloških zvezkov, s citati, ki bi jih
spremljalo na stotine »sicov« in komentarjev, kot je »Prvi del stavka
pomeni najglobji vpogled v lacanovsko etiko, medtem koje drugi del le
teološko sranje!«...
Če se torej vrnemo k dolgemu citatu iz Pisma Rimljanom: neposredni
rezultat posega zakona je tako v tem, da razcepi subjekt in vpelje
morbidno pomešanost življenja in smrti: subjekt je razcepljen med
(zavedno) poslušnostjo Zakonu in (nezavedno) željo po njegovi kršitvi,
ki jo ustvarja sama zakonska prepoved. Nisem jaz, subjekt, tisti, ki pre-
korači zakon, sampak sam nesubjektivirani »greh«, grešni impulzi, v
katerih se ne prepoznam in katere celo sovražim. Zaradi tega razcepa je
v končni instanci moje (zavedno) sebstvo izkušeno kot »mrtvo«, kot
oropano življenjskega zagona, medtem ko se lahko »življenje«, zaneseno
potrjevanje življenjske energije, pojavi le pod krinko »greha«, kršitve,
ki vzpodbuja morbidni občutek krivde. Moj dejanski življenjski impulz,
moja želja, se mi zdi kot avtonomni tuji avtomatizem, ki vztraja na in
sledi svoji poti neodvisno od moje zavedne volje in namer. Težava
svetega Pavla tako ni standardna morbidno moralistična težava (kako
streti transgresivne impulze, kako se končno očistiti grešnih nagonov),
temveč prav njeno nasprotje: kako se lahko rešim iz tega začaranega
125
kroga zakona in želje, prepovedi in njene kršitve, znotraj katerega lahko
izrazim svoje življenjske strasti le pod krinko njihovega nasprotja, kot
morbidni gon smrti? Kako lahko izkusim svojo življenjsko silo, ne kot
tuj avtomatizem, kot slepo »prisilo ponavljanja«, ki me sili h kršenju
zakona, skupaj z nepriznano krivdo samega zakona, ampak kot v celoti
subjektivirani, pozitivni »Da!« mojemu življenju? Zdi se, da sveti Pavel
(in Badiou) v celoti podpira Heglovo poanto, daje zlo zgolj v pogledu,
ki nekaj dojema kot zlo: sam zakon je tisti, ki ne le odpira vrata grehu in
vzdržuje področje greha, grešne sle po njegovem kršenju, ampak tudi
najde perverzno in morbidno zadovoljitev v tem, da povzroči, da se za
to čutimo krive. Končni rezultat vladavine zakona je tako v dobro znanih
obratih in paradoksih nadjaza: uživam lahko le, če se za to čutim krivega,
kar pomeni, da lahko, v samorefleksivnem obratu, uživam V občutku
krivde; užitek lahko najdem v kaznovanju samega sebe zaradi grešnih
misli; itd. Zato se Badiou, ko govori o »morbidni fascinaciji z gonom
smrti«, ipd., ne zateka k splošnim puhlicam, temveč se naslavlja na
zelo natančno »pavlovsko« branje psihoanalitičnih pojmov, ki jih upo-
rablja: celotno zamotano kompleksnost zakona in želje. To morbidno
prepletenost življenja in smrti, v kateri »mrtva« črka zakona pervertira
moje uživanje življenja samega, ki ga spreminja v fascinacijo s smrtjo,
ta pervertirani univerzum, v katerem asket, ki se biča v imenu zakona,
uživa intenzivneje od tistega, ki nedolžno išče ugodje v zemeljskih nasla-
dah, to, in ne zgolj prepovedane grešne želje, ki delujejo proti zakonu,
sveti Pavel označi za »pot mesa« v nasprotju s »potjo duha«. »Meso« ni
meso kot nasprotje zakonu, temveč meso kot pretirano mučenje samega
sebe, poniževalna morbidna fascinacija, ki jo je povzročil zakon (glej
Pismo Rimljanom 5.20: »Zakon paje nastopil zato, da bi se prestopek
pomnožil«). Kot je poudaril Badiou, je sveti Pavel tu nepričakovano
blizu svojemu velikemu obrekovalcu Nietzscheju, čigar problem je bil
tudi v tem, kako se rešiti iz začaranega kroga samoponiževalnega mor-
bidnega zanikanja življenja: krščanska »pot duha« je zanj prav tisti
magični prelom, novi začetek, ki nas odreši pred to izčфujočo morbidno
mrtvo točko in nam omogoči, da se odpremo večnemu življenju ljubezni
126
brez greha (t.j. zakona in krivde, ki jo zakon povzroča). Z drugimi
besedami, kot da bi sam sveti Pavel vnaprej odgovoril na razvpito izjavo
Dostojevskega: »Če ni Boga, je vse dovoljeno!« - po Pavlu prav zato,
ker JE Bog ljubezni, JE vse dovoljeno krščanskemu verniku, t.j. zakon,
ki uravnava in prepoveduje določena dejanja, ne velja več. Za krščan-
skega vernika dejstvo, da določenih stvari ne počne, ne temelji na
prepovedih (ki potem ustvarjajo transgresivno željo, da bi se vdajal prav
tem stvarem), temveč na pozitivni, afirmativni drži ljubezni, ki naredi
za nesmiselno opravljanje dejanj, ki pričajo o tem, da nisem svoboden,
in da mi še vedno vlada zunanja sila: »'Vse mi je dovoljeno,' vendar ni
vse koristno! 'Vse mi je dovoljeno,' toda jaz se ne bom dal ničemur
podvreči ! {Prvo pismo Korinčanom 6.12 - 'Vse mije dovoljeno' pogosto
prevajajo tudi kot 'Nič mi ni prepovedano' !) Ta prelom z univerzumom
zakona in njegove kršitve je najjasneje izrečen v zelo provokativni
»primerjavi z zakonsko zvezo«:
»Ali ne veste, bratje - govorim namreč ljudem, ki poznajo zakon -, da ima
zakon oblast nad človekom samo, dokler je živ? Poročena žena je namreč
po zakonu vezana na moža, dokler ta živi; če pa mož umre, je oproščena
zakona glede moža. Če torej gre z drugim moškim, dokler njen mož živi,
bo veljala za prešuštnico; če pa ji mož umre, je oproščena zakona, tako da
ni prešuštnica, če gre z drugim moškim. Prav tako ste tudi vi, bratje moji,
bili po Kristusovem telesu usmrčeni glede na zakon, da bi pripadli nekomu
drugemu, namreč njemu, ki je bil obujen od mrtvih, tako da bi mi obrodili
sadove za Boga. Ko smo bili namreč v mesu, so strasti grehov prek zakona
delovale po naših udih, da smo obrodili sadove za smrt. Zdaj pa smo bili
oproščeni zakona in smo odmrli temu, kar nas je vklepalo, tako da služimo
v novosti duha in ne v postaranosti črke.« {Pismo Rimljanom 7.1-6)
Da bi postali pravi kristjani in sprejeli Ljubezen, moramo tako »od-
mreti zakonu«, pretrgati začarani krog »strasti grehov«, ki so »prek zako-
na delovale po naših udih.« Kot bi dejal Lacan, moramo izkusiti drugo,
simbolno smrt, ki zahteva ukinitev velikega Drugega, simbolnega zako-
na, kije dotlej obvladoval in uravnaval naša življenja. Zato je ključnega
pomena, da imamo dva »razcepa subjekta«, ki ju med seboj ne smemo
127
mešati. Na eni strani imamo razcep subjekta zakona med njegov zavedni
jaz, ki se drži črke zakona, in njegovo razsrediščeno željo, ki, delujoč
»avtomatično«, proti subjektovi zavestni volji, subjekta prisili, da »dela
to, kar sovraži«, da krši zakon in se vdaja prepovedanim užitkom. Po
drugi strani pa imamo radikalnejši razcep med tem celotnim področjem
zakona/želje, prepovedi, ki ustvarja svojo kršitev, in ustrezno krščansko
potjo ljubezni, ki zaznamuje novi začetek in ki se prebije iz te slepe
ulice zakona in njegove kršitve.
Med dvema smrtima
Kako se v razmerju do teh dveh razcepov umešča lacanovski »razcep-
ljeni subjekt«? Kaj lahko se zdi, daje odgovor preprost in jasen: psiho-
analiza je teorija, ki konceptualizira in osvedi paradoksno strukturo
prvega razcepa. Mar ni Badioujev opis prepletenosti med zakonom in
željo poln implicitnih (včasih celo eksplicitnih) referenc na Lacana in
njegovih parafraz? Mar ni ultimativno področje psihoanalize prav
povezava med simbolnim zakonom in željo? Mar ni mnoštvo perverznih
zadovoljitev prav forma, s katero se realizira povezava med zakonom
in željo? Mar ni lacanovski razcep subjekta tisti razcep, ki zadeva prav
subjektovo razmerje do simbolnega zakona? Še več, mar ni ultimativna
potrditev tega Lacanov spis Kant s Sadom, ki sadovski univerzum
morbidne perverzije neposredno postavlja kot »resnico« najradikalnej-
šega zagovarjanja moralne teže simbolnega zakona v človeški zgodovini
(kantovska etika)? (Ironična poanta, ki je ne smemo spregledati, je, da
Foucault dojema psihoanalizo kot zadnji člen v verigi, ki se začenja s
krščanskim konfesionalnim načinom spolnosti, ki to ireduktibilno
povezuje z zakonom in krivdo, medtem ko sveti Pavel, eden od
utemeljiteljev krščanstva, vsaj skozi Badioujevo branje, počne ravno
nasprotno, t.j. skuša prekiniti z morbidno povezavo med zakonom in
željo...) Toda za psihoanalizo ključno vprašanje je sledeče: ali psiho-
analiza ostaja znotraj meja te »morbidne« mazohistične obsedenosti s
128
smrtjo, tega perverznega prepletanja življenja in smrti, kije značilno za
dialektiko zakona prepovedi, ki ustvarja željo po svojem kršenju?
Nemara je najboljši način, kako odgovoriti na to vprašanje, če začnemo
z dejstvom, da seje tudi sam Lacan osredotočil na isti odlomek iz svetega
Pavla, koje razdeloval povezavo med zakonom in željo, sklicujoč se na
Reč kot na nemogoči objekt uživanja, ki je dosegljiv le prek zakona
prepovedi, kot njegova kršitev:
»Ali je Zakon Reč? Nikakor Vendar pa vem za Reč le preko Zakona.
Dejansko mi ne bi padlo na pamet, da bi si je želel, če mi Zakon ne bi bil
rekel - ne želi je. Toda Reč ob tej priliki v meni proizvede vse mogoče
želje in zavisti zaradi zapovedi, kajti brez Zakona je Reč mrtva. Jaz pa sem
bil nekoč živ, brez zakona. A koje nastopila zapoved, seje Reč razplamtela,
na novo napočila, jaz pa sem padel v smrt. In zame je zapoved, ki bi morala
voditi k življenju, vodila k smrti, saj je Reč tako dobila priložnost, da meje
skozi zapoved zapeljala in mi skoznjo vzbudila željo smrti.
Zdi se mi, da že nekaj časa nekateri med vami sumijo, da ne govorim več
jaz. Zares, z majhno modifikacijo namesto gre/ia-je to govor svetega
Pavla o razmerju med zakonom in grehom. Pismo Rimljanom, sedmo
poglavje, sedmi odstavek.
/.../ Razmerja med Rečjo in Zakonom se ne bi dalo bolje izraziti kot s temi
termini./.../ Zaradi razmeria med željo in zakonom se naša želja razplamti
šele v nanosu na zakon, s čimer postane želja smrti; zaradi tega razmerja
greh /.../ zadobi hiperboličen, pretiran značaj. Ali nas freudovsko odkritje,
etika psihoanalize, pusti pripete na to dialektiko?«^
Ključnega pomena je tu zadnji stavek, ki jasno pokaže, da obstaja
za Lacana »način, da nekje onstran zakona najdemo razmerje do das
Ding«^ - vsa poanta etike psihoanalize je v formulaciji možnosti raz-
merja, ki se izogne pastem nadjazovske kulpabilizacije, kije odgovorna
za »morbidno« uživanje v grehu, medtem ko se istočasno izogiba tistemu,
kar je Kant imenoval Schwaermerei, obskurantistični zahtevi, da bi dali
2.	Jacques Lacan, Etika psihoanalize. Ljubljana: Analecta 1988, str. 85.
3.	Op.cit., str. 85.
129
besedo duhovnemu razsvetljenju, neposrednemu vpogledu v nemožno
realno Reč (in s sklicevanjem na to razsvetljenje tako legitimizirali svojo
pozicijo). Ko Lacan formulira svojo maksimo psihoanalitične etike »ne
pas céder sur son désir«, »ne popusti glede svoje želje«, želja, ki je tu
na delu, ni več transgresivna želja, ki jo ustvarja zakon prepovedi in je
tako vključena v »morbidno« dialektike z zakonom; prej je sama zve-
stoba naši želji dvignjena na raven etične dolžnosti, tako da je »ne pas
céder sur son désir« v končni instanci le drug način, kako reči »Opravi
svojo dolžnost!«" Zato bi bilo mikavno tvegati badioujevsko-pavlovsko
branje konca analize in ga opredeliti kot novi začetek, simbolno
»ponovno rojstvo«, t.j. radikalno restrukturiranje analizantove subjektiv-
nosti na tak način, da suspendiramo začarani krog nadjaza, ga pustimo
za seboj. Mar ne ponuja sam Lacan precej namigov, da konec analize
odpira področje ljubezni onstran zakona, uporabljajoč prav tiste pavlov-
ske termine, na katere se sklicuje Badiou?
Tu bi se morali vrniti k znanemu kierkegaardovskemu nasprotju med
sokratskim spominjanjem in krščanskim ponavljanjem. Sokratsko filo-
zofsko načelo je načelo spominjanja: resnica že ždi globoko v meni, da
bi jo odkril, moram le globoko pogledati v svojo dušo, da bi »spoznal
sebe«. V nasprotju s tem paje krščanska resnica resnica razodetja, kar
je natačno nasprotje spominjanja: resnica ni inherentna, ni (ponovno)
odkritje tega, kar je že v meni, temveč dogodek, nekaj, kar mije nasilno
naloženo iz zunanjosti skozi travmatično soočenje, ki razruši same
temelje moje biti. (Zato je newagevska gnostična redefinicija krščanstva
kot potovanja duše k notranjemu samorazkritju in očiščenju globoko
heretična in bi jo morali brez usmiljenja zavreči.) In Lacan se, tako kot
Badiou, odloči za krščansko-kierkegaardovski pogled: v nasprotju z
4. Druga težava je tu referenca na Kanta: kolikor Kanta jemljemo kot filozofa zakona v
Badioujevem pavlovskem smislu, Lacanov Kant s Sadom ohrani svojo veljavnost, t.j.
kantovski moralni zakon ohrani status nadjazovske tvorbe, tako daje njegova »resnica«
sadovski univerzum morbidne perverzije. Vsekakor pa je moč kantovsko moralno
zapoved konceptualizirati tudi na drugačen način, ki jo razbremeni prisil nadjaza.
130
zavajujočim prvim vtisom psihoanalitična praksa v svoji najtemeljnejši
obliki ni pot spominjanja, vračanja k notranji potlačeni resnici in njeno
osvetljevanje; njen ključni moment, moment »prekoračitve fantazme«,
prej označuje subjektovo (simbolno) ponovno rojstvo, njegovo (re)krea-
cijo ex nihilo, skok skozi »ničelno točko« gona smrti v povsem novo
simbolno konfiguracijo njegove biti.
Vendar pa Lacanova pot ni pot svetega Pavla ali Badiouja: psiho-
analiza ni »psiho-sinteza«, ne postavlja že »nove harmonije«, nove
resnice-dogodka, ampak tako rekoč zgolj očisti teren zanjo. Vendar pa
bi morali ta »zgolj« postaviti v narekovaje, saj sam Lacan pravi, da se
pri tej negativni potezi »čiščenja terena« soočimo z nečim (praznino),
kar je že »prešito« s prihodom nove resnice-dogodka. Za Lacana nega-
tivnost, negativna poteza umika predhodi vsakršni pozitivni gesti entu-
ziastične identifikacije s Stvarjo: negativnost deluje kot pogoj (ne)mož-
nosti entuziastične identifikacije, t.j. postavlja ji temelje, odpira ji prostor,
toda hkrati jo spodkopuje in je z njo zabrisana. Zato Lacan implicitno
spremeni ravnotežje med smrtjo in vstajenjem v korist smrti: »smrt« v
svoji najradikalnejši obliki ne pomeni zgolj konca tuzemskega življenja,
marveč »noč sveta«, samoumik, absolutno kontrakcijo subjektivnosti,
pretrganje njenih stikov z »realnostjo« - to je »očiščenje terena«, ki
odpira področje simbolnega novega začetka, vznika »nove harmonije«,
ki jo podpira novo vznikli označevalec-gospodar.
Tu se Lacanova pot loči od poti svetega Pavla in Badiouja: ne le, da
Bog je mrtev, ampak je vselej že bil mrtev - po Freudu ne moremo
neposredno verjeti v resnico-dogodek, vsak tak dogodek v končni
instanci ostane videz, ki zamegljuje predhodno praznino, katere freudov-
sko ime je gon smrti. Lacan se tako od Badiouja razlikuje pri določitvi
natančnega statusa tega področja, ki je onstran vladavine zakona.
Drugače rečeno, tako kot Badiou tudi Lacan začrta obrise področja, ki
je onstran reda biti, onstran politike »service des biens«, onstran »mor-
bidne« nadjazovske povezave med zakonom in njegovo transgresivno
željo. Vendar pa za Lacana freudovske topike gona smrti ni moč pojasniti
131
v tej povezavi: »gon smrti« NI rezultat morbidne pomešanosti življenja
in smrti, ki jo povzroči poseg simbolnega zakona. Lacan to srhljivo
področje onstran reda biti imenuje področje »med dvema smrtima«,
predontološko področje pošastnih spektralnih prikazni, področje, ki je
»nesmrtno«, vendar ne v badioujevskem smislu nesmrtnosti sodelovanja
pri resnici, temveč v smislu tega, kar Lacan imenuje lamela, v smislu
pošastnega »nemrtvega« libidinalnega objekta.' To področje, na katerem
se po svojem padcu znajde Ojdip (ali kralj Lear, če vzamemo drug
vzorčni primer), koje njegova simbolna usoda izpolnjena, je za Lacana
pravo področje »onstran zakona«. Drugače rečeno, v svojem branju Ojdi-
povega mita se zgodnji Lacan že osredotoči na tisto, kar običajna inačica
»Ojdipovega kompleksa« izpušča: na prvo podobo tega, kar je »onstran
Ojdipa«, na to, kar je Ojdip sam, koje izpolnil svojo usodo do bridkega
konca, na grozljivi lik Ojdipa na Kolonu, tega zagrenjenega starca s
svojo povsem nepopustljivo držo, ki preklinja vse okrog sebe... Mar
nas ta lik Ojdipa na Kolonu ne sooči z inherentno zagato, nemožnostjo
užitka, ki jo zakriva njegova prepoved? Mar ni bil on tisti, ki je prekršil
prepoved in za to plačal ceno tako, daje vzel nase to nemožnost? Da bi
ponazoril status Ojdipa na Kolonu, ga Lacan primerja z nesrečnim gospo-
dom Valdemarjem iz slavne zgodbe E.A. Poea, z osebo, ki jo s pomočjo
hipnoze naredijo za mrtvo in potem spet oživijo in ki prisotne, ki opa-
zujejo grozljivi eksperiment, moleduje: »Za božjo voljo - hitro, hitro!
Uspavajte me - ali pa hitro - zbudite me! PRAVIM VAM, DA SEM
MRTEV« Ko ga prebudijo,
»ni od njega ostalo nič razen ostudne raztopine, stvari, za katero noben jezik
nima imena, gole, čiste in preproste, grobe prikazni figure, ki ji je nemogoče
pogledati v obraz, - tiste figure, ki lebdi v ozadju vseh zamisli o človekovi
usodi, ki je onstran vsakršne določljivosti in za katero še zdaleč ne zadošča
beseda mrhovina, totalen razpad tiste vrste napihnjenosti, ki ji pravimo
življenje - mehurček poči in se razkroji v gnojno tekočino brez življenja.
5. Glej Jacques Lacan, Seminar XI: Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Ljubljana: Ana-
lecta 1996, str. 181-183.
132
Za to gre v Ojdipovem primeru. Že od samega začetka tragedije vse kaže,
daje Ojdip zgolj še zemljin odpadek, izmeček, ostanek, Reč, ki ji je odvzet
vsak dozdeven videz.«'
Jasno je, da imamo tu opraviti s področjem »med dvema smrtima«,
med simbolno in realno smrtjo: ultimativni objekt groze je nenadni pojav
tega »življenja onstran smrti«, ki ga Lacan kasneje (v Seminarju ХГ)
formulira kot lamelo, kot nemrtvi-neuničljivi objekt, življenja, ki mu je
vzeta opora v simbolnem redu. To je nemara povezano z dandanašnjim
fenomenom kibeфrostora: bolj koje naša realnost (naše izkustvo real-
nosti) »virtualizirana«, spremenjena v pojav, ki ga srečamo na vmesniku,
bolj se »nedeljivi preostanek«, ki se upira integraciji v vmesnik, kaže
kot grozljivi ostanek nemrtvega življenja - nič čudnega, če so današnje
grozljive znanstveno-fantastične pripovedi od Aliena naprej polne podob
takšnih brezobličnih »nemrtvih« substanc življenja. Spomnimo se le
znanega prizora iz filma Brasil Terryja Gillliama, na katerega smo se
pogosto sklicevali, prizora, v katerem natakar v prvorazredni restavraciji
svojim gostom priporoča najboljše iz dnevne ponudbe (»Danes je naš
turnedo res nekaj posebnega!«, ipd.). Vendar pa gostje, potem ko
naročijo, na stojalu nad krožnikom dobijo prečudovito barvno fotografijo
mesa, na samem krožniku pa ostudno, ekskrementalno, kašasto gmoto:
ta razcep med podobo hrane in realnim njenega brezobličnega ekskre-
mentalnega preostanka v popolnosti ponazarja dezintegracijo realnosti
v eterični, brezsubstančni videz na vmesniku in surovo snov ostanka
realnega - obsedenost s tem ostankom je cena, ki jo moramo plačati za
ukinitev očetovske prepovedi/zakona, ki vzdržuje in zagotavlja naš do-
stop do realnosti. In Lacanova poanta je seveda v tem, da če v celoti
izrabimo potenciale, ki nam jih omogoči naša eksistenca kot parlêtres
(»bitij jezika«), se slejkoprej znajdemo v tem grozljivem vmesnem polo-
žaju - grozeča možnost njegovega vznika visi nad glavo vsakega od nas.
6. Jacques Lacan. Seminar II: Jaz v Freudovi teoriji in v psihoanalitični tehniki, Ljubljana:
Problemi 1978. št. 177-180, str. 35.
133
Ta »nedeljivi preostanek«, ta brezoblični madež »koščka realnega«,
ki »je« Ojdip po izpolnitivi njegove simbolne usode, je neposredno utele-
šenje tega, kar Lacan imenujeplus-de-jouir, »presežni užitek«, presežek,
ki ga ni moč razložiti z nobeno simbolno idealizacijo. Ko Lacan uporablja
izrazplus-de-jouir, se seveda igra z dvoumnostjo pomena v francoščini
(»presežek užitka« kot tudi »nič več užitka«); sledeč temu modelu bi
lahko tu govorili o brezobličnem »nedeljivem preostanku«, kar je Ojdip
po izpolnitvi svoje usode, kot o primeruplus d'homme-Ojdip je »prese-
žno človeški«, »človeško stanje« je izživel do bridkega konca in uresničil
njegove najtemeljnejše možnosti, zato na nek način »ni več človeški«
in se spremeni v »nečloveško pošast«, ki je ne omejuje noben človeški
zakon ali premislek.... Kot poudarja Lacan, obstajata dva različna načina,
kako se lotiti tega »ostanka«! tradicionalni humanizem ga ne priznava,
se izogiba soočenju z njim, ga prikriva z idealizacijami, t.j. skriva ga za
plemenitimi podobami človeštva; na drugi strani pa neusmiljena in
brezmejna kapitalistična ekonomija ta presežek/ostanek izrablja,
manipulira z njim, da bi svojo produktivno mašinerijo ohranila v nepre-
stanem gibanju (kot običajno pravimo, ni želje, ni izprijenosti, ki bi bila
preveč nizkotna, daje kapitalistično dobičkarstvo ne bi izrabljalo).
Na tej točki, koje Ojdip reduciran na »izmeček človeštva«, se znova
srečamo z dvoumnim razmerjem (ali po heglovsko, s spekulativno iden-
titeto) med najnižjim in najvišjim, med ekskrementalnim izmečkom in
svetim: potem, ko ga povsem izločijo, se sli iz različnih mest kar naekrat
začnejo potegovati za njegovo naklonjenost in ga prosijo, če bi lahko s
svojo prisotnostjo počastil njihova domača mesta, na kar zagrenjeni
Ojdip odgovori s slavnim stavkom:
»Potemtakem sem nekaj šele zdaj, ko nisem nič.«
Mar ta stavek ne razkriva elementarne matrice subjektivnosti: »ne-
kaj« postanemo (štejejo nas za subjekte) šele takrat, ko gremo skozi
ničelno točko, ko so nam odvzete vse »patološke« (v kantovskem smislu
empiričnega, kontingentnega) lastnosti, ki podpirajo našo identiteto, in
134
smo tako zvedeni na »nič« - »nič, ki ga štejemo kot nekaj« je najbolj
zgoščena formula lacanovskega »zaprečenega« subjekta
Lahko bi rekli, daje bil Martin Luther prvi veliki antihumanist: mo-
derne subjektivnosti ne naznanja renesančno humanistično slavljenje
človeka kot »krone stvarstva«, t.j. tradicija Erazma et comp, (za katerega
Luther ne more biti drugega kot »barbar«), temveč prej Luthrova slavna
izjava, daje človek izloček, kije padel iz Božjega anusa. Modema sub-
jektivnost nima nič skupnega s pojmovanjem človeka kot najvišje stva-
ritve v »veliki verigi bivajočega«, kot zadnje točke v evoluciji univer-
zuma: modema subjektivnost vznikne, ko subjekt dojame samega sebe
kot »izpahnjenega«, kot izključenega iz »reda stvari«, iz pozitivnega
reda entitet. Zato je ontični ekvivalent modernega subjekta inherentno
ekskrementalen: ni prave subjektivnosti brez pojmovanja, da sem, na
neki drugi ravni, iz druge perspektive, zgolj kos dreka. Za Marxa je
pojav delavskega razreda strogo sovisen z dejstvom, daje delavec prisi-
ljen prodajati samo substanco svoje biti (svojo ustvarjalno moč) kot
blago na trgu, t.j. da zvede agalmo, zaklad, dragoceno jedro svoje biti,
na objekt, ki ga lahko kupimo z denarjem - ni subjektivnosti brez reduk-
cije subjektove pozitivne-substancialne biti na odvrgljiv »kos dreka«.
V tem primem korelacije med kartezijansko subjektivnostjo in njenim
ekskrementalnim objektnim dvojnikom ne gre le za primer tega, kar je
Foucault imenoval empirično-transcendentalni par, ki je značilen za
modemo antropologijo, temveč prej za razcep med subjektom izjavljanja
in subjektom izjave^: če hoče kartezijanski subjekt vznikniti na ravni
izjavljanja, mora biti zveden na »skoraj nič« odvrgljivega izločka na
ravni vsebine izjave.
7.	Drugo slavno opazko zagrenejenega Ojdipa izreče zbor, ki trdi, daje največja milost,
ki jo lahko dosežejo smrtna človeška bitja, ta, da se sploh ne rodijo; znana replika na
to, ki jo omenja Freud in jo navaja tudi Lacan (»Na žalost se to pripeti le enemu na sto
tisoč«), danes dobi novi pomen sredi gorečih diskusij o abortusu: mar niso abortirani
otroci v nekem smislu tisti, ki jim je uspelo, da se niso rodili?
8.	Glej Jacques Lacan, Spisi, Ljubljana: Analecta 1994, str 279.
135
Lacanovski subjekt
Kaj je potem tu subjekt? Subjekt je strogo korelativen ontološkemu
razcepu med univerzalnim in partikularnim, t.j. ontološki nedoločenosti,
dejstvu, da hegemonije ali resnice ni moč neposredno izpeljati iz danega
pozitivnega ontološkega mnoštva: » subjekt« je DEJANJE, ODLOČI-
TEV, s katero preidemo od pozitivnosti danega mnoštva k resnici-
dogodku in/ali hegemoniji. Ta negotovi status subjekta se opira na kan-
tovski antikozmološki vpogled: realnost »ni vsa«, ontološko ni v celoti
konstituirana, zato rabi dodatek subjektove kontingentne geste, da bi
dosegla videz ontološke konsistentnosti. »Subjekt« ni ime za zev med
svobodo in kontingenco, ki krši pozitivni ontološki red in deluje v
njegovih režah; »subjekt« je prej kontingenca, ki utemeljuje sam
pozitivni ontološki red, t.j. »izginevajoči posrednik«, čigar samouniču-
joča gesta preoblikuje predontološko kaotično mnoštvo v videz pozi-
tivnega »objektivnega« reda realnosti. Natančno v tem smislu je vsaka
ontologija »politična«: temelji na zanikanem kontingentnem »subjektiv-
nem« dejanju odločitve.' Zato je Kant imel prav: samo idejo univerzuma,
idejo o Vsem realnosti, o totaliteti, ki obstaja na sebi, moramo zavrniti
kot paralogizem, t.j. tisto, kar se kaže kot epistemološka omejenost naše
sposobnosti za dojemanje realnosti (dejstvo, da realnost vedno zazna-
vamo iz našega končnega temporalnega gledišča), je pozitivni ontološki
pogoj realnosti same.
Vendar pa se moramo tu izogniti usodni pasti, da bi subjekt razumeli
kot dejanje, kot gesto, ki posreduje kasneje, da bi zapolnila ontološko
vrzel, in vztrajati na ireduktibilnem začaranem krogu subjektivnosti:
»rano zaceli le kopje, ki jo je zadalo«, t.j. subjekt »je« sama vrzel, ki jo
zapolnjuje gesta subjektivacije (priseganja zvestobe Resnici-Dogodku).
Na kratko, lacanovski odgovor na vprašanje, ki so si ga zastavljali (in
9. v tem je naloga današnje kritike ideologije: da pod vsakim videzom »postvarjenega«
ontološkega reda razkrije njegovo zanikano »politično« osnovo, t.j. način, kako je
odvisen od nekega presežnega »subjektivnega« dejanja.
136
nanj na negativen način odgovarjali) tako različni filozofi, kot so Althus-
ser, Derrida in Badiou: »Ali lahko vrzel, odprtino, praznino, ki predhodi
gesti subjektivacije, še vedno imenujemo 'subjekt'?«, je emfatični
»Da!« - subjekt je hkrati oboje, tako ontološka vrzel (»noč sveta«, norost
radikalnega samoumika) kot gesta subjektivacije, ki s pomočjo kratkega
stika med univerzalnim in partikularnim ozdravi rano te vrzeli (po laca-
novsko: gesta gospodarja, ki vzpostavi »novo harmonijo«), »Subjektiv-
nost« je ime za to ireduktibilno krožnost, za silo, ki se ne bori z zunanjo
upirajočo se silo (denimo z inercijo danega substancialnega reda), temveč
z oviro, ki je absolutno inherentna, ki v končni instanci »je« subjekt
sam.'° Z drugimi besedami, samo subjektovo prizadevanje, da bi zapolnil
vrzel, za nazaj vzdržuje in vzpostavlja to vrzel. »Gon smrti« je tako
konstitutivno nasprotje vsakemu emfatičnemu postavljanju resnice in
ni zvedljiv na pozitivni red biti, t.j. je negativna gesta, ki očisti prostor
za ustvarjalno sublimacijo: dejstvo, da sublimacija predpostavlja gon
smrti, pomeni, daje takrat, ko smo entuziastično presunjeni zaradi sub-
limnega objekta, ta objekt »maska smrti«, tančica, ki pokriva prvobitno
ontološko praznino - kot bi dejal Nietzsche, volja do tega sublimnega
objekta dejansko pomeni voljo do niča." Tu leži razlika med Lacanom
in Badioujem: Lacan vztraja na primamosti (negativnega) dejanja pred
(pozitivno) vzpostavitvijo »nove harmonije« prek posega nekega novega
10.	Najbrž je prvi in še vedno nepreseženi opis tega paradoksa ponudil Fichte s svojim
pojmom Anstoßa, »ovire/gonilne sile«, ki poganja subjektov produktivni napor, da bi
»postavil« objektivno realnost: ta Anstoß ni več kantovska stvar na sebi, t.j. zunanja
spodbuda, ki od zunaj vpliva na subjekta, temveč jedro kontingence, ki je ekstimno:
tujek v sami srčiki subjekta. Subjektivnosti tako ne določa borba proti inerciji naspro-
tujočega substancialnega reda, temveč absolutno inherentna napetost.
11.	Zato v Badioujevem paru biti in dogodka preprosto ni prostora za freudovski gon smrti:
gon smrti nedvomno zmoti ekonomijo »služenja dobremu«, načelo gladkega poteka
stvari, kije najvišje politično načelo reda biti; na drugi strani pa ima Badiou nedvomno
prav, ko poudarja, da pojav resnice-dogodka zanika gon smrti... Na kratko, gon smrti je
točka, ki spodkoplje Badioujev protokantovski ontološki dualizem med redom biti in
dogodkom resnice: je neke vrste »izginevajoči posrednik« med obema, t.j. odpre vrzel
v pozitivnosti biti. napetost v njegovem gladkem delovanju, in to je tista vrzel, ki jo
lahko kasneje zapolni resnica-dogodek.
137
označevalca gospodarja, medtem ko so za Badiouja različni vidiki nega-
tivnosti (etične katastrofe) zvedeni na številne različice »izdaje« (ali
nezvestobe do ali zanikanja) pozitivne resnice-dogodka.
Ta razlika med Badioujem in Lacanom zadeva prav status subjekta:
Badioujeva glavna poanta je, kako se izogniti identificiranju subjekta s
konstitutivno praznino strukture - takšna identifikacija že »ontologizira«
subjekt, čeprav na povsem negativni način, t.j. subjekt spremeni v enti-
teto, kosubstancialno s strukturo, entiteto, ki pripada redu tistega, kar je
nujno in apriorno (»ni strukture brez subjekta«). Tej lacanovski ontolo-
gizaciji subjekta Badiou zoperstavi »redkost« subjekta, lokalni-kontin-
gentni-krhki-minljivi vznik subjektivnosti: ko pride, na kontingentni in
nenapovedljivi način, do resnice-dogodka, je subjekt tu, da izrazi
zvestobo dogodku tako, da prepozna njegove sledi v situaciji, katere
resnica je ta dogodek.'^ Za Badiouja je subjekt kosubstancialen s kontin-
gentnim dejanjem odločitve, Lacan pa tu vpelje razliko med subjektom
in gesto subjektivacije: to, kar Badiou opiše, je proces subjektivacije -
emfatično angažiranje, izražanje zvestobe dogodku -, medtem ko je
subjekt negativna gesta, s katero pretrgamo omejitve biti, ki odpre prostor
možni subjektivaciji. Povedano po lacanovsko, subjekt, ki predhodi
subjektivaciji, je čista negativnost gona smrti, ki predhodi svojemu
preobratu v identifikacijo z nekim novim označevalcem-gospodarjem.
Ali če povemo še drugače: Lacanova poanta ni, da je subjekt vpisan v
samo ontološko strukturo univerzuma kot njegova konstitutivna praz-
nina, temveč da »subjekt« označuje kontingenco dejanja, ki vzdržuje
sam ontološki red biti. »Subjekt« ne odpre luknje v polnem redu biti:
»subjekt« je kontingenta-presežna gesta, ki konstituira sam univerzalni
red biti. Nasprotje med subjektom kot ontološkim temeljem reda Biti in
subjektom kot kontingentim partikularnim pojavom je tako napačno:
subjekt je kontingentni pojav/dejanje, ki vzdržuje sam univerzalni red
biti. Subjekt ni le pretirana oholost, skozi katero nek partikulami element
vznemirja globalni red Biti tako, da se postavlja kot njegovo središče;
12. Glej Alain Badiou, L'être et l'événement. Pariz: Seuil 1988, str. 472-474.
138
Subjekt je prej paradoks nekega partikulamega elementa, ki vzdržuje
sam univerzalni okvir.- Lacanovo pojmovanje dejanja kot realnega
je tako v nasprotju z Badioujevim. Pri Lacanu je dejanje povsem nega-
tivna kategorija: če to povemo z Badioujevimi besedami, potem dejanje
pomeni gesto, s katero se rešimo omejitev biti, naslavljanje na praznino
v njenem jedru, ki predhodi zapolnitvi te praznine. Natančno v tem
smislu dejanje vključuje razsežnost gona smrti, ki utemeljuje odločitev
(da izvedemo hegemonično identifikacijo; da prisežemo zvestobo
resnici), vendar ga nanjo ne moremo zvesti. Lacanovski gon smrti (kate-
gorija, kiji Badiou ostro nasprotuje) je tako spet neke vrste »izginevajoči
posrednik« med bitjo in dogodkom: »negativna« gesta, kije konstitutivna
za subjekta, je potem zastrta v »biti« (vzpostavljenem ontološkem redu)
in v zvestobi dogodku.''*
13.	v Rancièreovi implicitni polemiki proti Laclauu in Lacanu je poanta ista kot pri Badiou-
ju: Rancière poudari, da politika ni posledica nepopolnosti družbenega subjekta - ne
obstaja ontološko jamstvo ali temelj politike v apriorni praznini biti, v subjektu kot
konstitutivnem manku/končnosti/nepopolnosti, t.j. zaman lahko iščemo filozofsko-
transcendentalni »pogoj možnosti« politike. Red »politike« (pozitivni red biti) je sam
na sebi poln, v njem ni lukenj; šele samo politično dejanje, gesta politične subjektivacije,
mu doda »distanco do samega sebe« in premesti njegovo samo-identiteto... (Glej Jacques
Rancière, La mésentente, Pariz: Galilée 1995, str. 43-67.) Lacanovski odgovor na to bi
bil, da tu Rancière fetišizira red politike in ne vidi, kako je že sam red odvisen od
presežne geste gospodarja, ki je nadomestek za politični manko, t.j. »udomačitev«,
pozitivacija, pravega političnega ekscesa. Na kratko, nimamo polne pozitivnosti
političnega reda, ki bi ga vsake toliko časa vznemiril heterogeni poseg politične sub-
jektivnosti: sama ta pozitivnost je vselej že odvisna od (zanikanja neke) presežne geste
gospodarja. Ali če to povemo še drugače: politika ni posledica (predpolitične) praznine
v redu biti ali nesovpadanja družbenega subjekta s samim seboj: dejstvo, da družbeni
subjekt ni nikoli popoln in samo-identičen, pomeni, da sama družbena bit vselej že
temelji na (zanikani) gesti politizacije in je kot taka v celoti politična.
14.	Ta razlika med Lacanom in Badioujem ima tudi jasne posledice za ocenjevanje konkret-
nih političnih dogodkov. Za Badiouja razkroj vzhodnoevropskega socializma ni bil
resnica-dogodek: razen tega, daje vzpodbudilo kratki entuziazem med ljudmi, se disi-
dentsko vrenje ni uspelo preoblikovati v stabilno gibanje slednikov, ki bi potфežljivo
prisegli militantno zvestobo dogodku, temveč se je kmalu samo razkrojilo, tako da
smo danes priča bodisi vrnitvi k vulgarnemu liberalnemu parlamentarnemu kapitalizmu
ali zavzemanju za rasistični etnični fundamentalizem. Toda če sprejmemo lacanovsko
139
Ta minimalna distanca med gonom smrti in sublimacijo, med nega-
tivno gesto suspenzije-umika-kontrakcije in pozitivno gesto zapolnitve
njene praznine, ni le teoretsko razlikovanje med dvema aspektoma, ki
sta neločljiva v našem dejanskem izkustvu: kot smo že videli, je celoten
Lacanov trud usmerjen prav na tista mejna izkustva, pri katerih se subjekt
znajde soočen z gonom smrti v njegovi najčistejši obliki, ki predhodi
njegovemu obratu v sublimacijo. Mar se Lacanova analiza Antigone ne
osredotoča na tisti moment, ko se ta znajde v stanju »med dvema smrti-
ma«, koje zvedena na živo smrt. izključena iz področja simbolnega?''
Mar to ne spominja na grozljivi lik Ojdipa na Kolonu, ki je bil potem,
ko je izpolnil svojo usodo, prav tako zreduciran na »manj kot nič«, na
brezoblični madež, utelešenje neke neizgovorljive groze? Vsi ti in drugi
liki (od Shakespearovega kralja Leara do Claudelove Sygne de Coûfo-
taine) se znajdejo v tej praznini, prekoračijo mejo »človeškosti« in vsto-
pijo na področje, ki so ga v stari grščini imenovali áte, »nečloveška
norost«. Tu Badiou plača ceno za svojo proto-platonsko privrženost res-
nici in dobremu: v njegovi siloviti (in na neki ravni povsem upravičeni)
polemiki proti današnji obsedenosti z depolitiziranim »radikalnim zlom«
(holokavstom, ipd.) in njegovem vztrajanju, da so različni vidiki zla
zgolj številne posledice izdaje dobrega (resnice-dogodka), ostane zunaj
njegovega dosega to področje »onstran dobrega«, na katerem se človeško
bitje sreča z gonom smrti kot skrajno mejo človeškega izkustva in za to
plača ceno tako, da gre skozi radikalno »subjektivno destitucijo«, daje
zveden na ekskrementalni ostanek. Lacanova poanta je v tem, da je to
mejno izkustvo ireduktibilni/konstitutivni pogoj (ne)možnosti kreativnega
razliko med dejanjem kot negativno gesto reči Ne! in njegovim pozitivnim učinkom, s
tem da poudarimo ključno razsežnost prvobitne negativne geste, potem je proces razkroja
vsekakor proizvedel pravo DEJANJE pod krinko entuziastičnega množičnega gibanja,
ki je reklo Ne! komunističnemu režimu v imenu avtentične solidarnosti; ta negativna
gesta je pomenila več kot njena kasnejša propadla pozitivacija.
15. Antigonin primer je seveda bolj zapleten, saj ta postavi na kocko svoje življenje in
vstopi na področje »med dvema smrtima« prav zato, da bi preprečila bratovo drugo
smrt. t.j. da bi mu priskrbela pravšnji pogrebni ritual, ki bi mu zagotovil ovekovečenje
v simbolnem redu.
140
dejanja, da bi zajeli resnico-dogodek: odpre in vzdržuje prostor za resni-
co-dogodek, vendar pa njegov presežek vselej grozi, dajo bo spodkopal.
Klasična onto-teologija se osredotoča na triado resnično, lepo in
dobro. Lacan te tri pojme prižene do njihove meje in tako pokaže, daje
dobro maska »diaboličnega« zla, daje lepo maska grdega, gnusne groz-
ljivosti realnega, in daje resnično maska središčne praznine, okrog katere
se prepleta vsaka simbolna zgradba. Na kratko, obstaja področje »onstran
dobrega«, ki ni le preprosta »patološka« podlost, temveč konstitutivno
ozadje dobrega samega, grozljivi dvoumni vir njegove moči; obstaja
področje »onstran lepega«, ki ni zgolj grdost vsakdanjih običajnih ob-
jektov, temveč konstitutivno ozadje same lepote, groza, ki jo zakriva
fascinantna prisotnost lepote; obstaja področje »onstran« resnice, ki ni
zgolj vsakdanje področje laži, prevar in hinavstva, ampak praznina, ki
vzdržuje mesto, s katerega lahko šele formuliramo simbolne fikcije, ki
jih imenujemo »resnice«. Če obstaja etično-politični nauk psihoanalize,
ga najdemo v vpogledu, kako najhujše katastrofe našega stoletja (od
holokavsta do stalinističnega désastre) niso rezultat našega podleganja
morbidni privlačnosti tega onstran, temveč, nasprotno, rezultat našega
prizadevanja, da bi se izognili soočenju z njim in da bi uvedli neposre-
deno vladavino resnice in/ali dobrote.
Gospodar ali analitik?
Zdaj smo v položaju, ko lahko ponudimo natančno opredelitev vrzeli,
ki ločuje Badiouja od Lacana: za Badiouja psihoanaliza nudi vpogled v
morbidno prepletanje življenja in smrti, zakona in želje, vpogled v obsce-
nost zakona samega kot »resnice« tistega mišljenja in tiste moralne drže,
ki se omejujeta na red biti in njegove diskriminacijske zakone; kot taka
psihoanaliza ne more ustrezno tematizirati področja onstran zakona, t.j.
načina delovanja zvestobe resnici-dogodku - psihoanalitični subjekt je
razcepljeni subjekt (simbolnega) zakona, NE pa subjekt, razcepljen med
zakonom (ki uravnava red biti) in ljubeznijo (kot zvestobo do resnice-
141
dogodka). Za Badiouja je logična posledica tega ta, da ostaja psiho-
analiza ujeta v polje vednosti in ni sposobna doseči prave pozitivne
razsežnosti procesov resnice: v primeru ljubezni psihoanaliza to zvede
na sublimirani izraz spolnosti; v primeru znanosti kot v primeru umet-
nosti lahko psihoanaliza zgolj priskrbi subjektivne libidinalne pogoje
za znanstveni izum ali umetnino, ki pa so v skrajni instanci nepomembni
za njuno razsežnost resnice - daje umetnika ali znanstvenika gnal njegov
nerazrešeni Ojdipov kompleks ali latentna homoseksualnost, ipd.; v
primeru politike lahko psihoanaliza zgolj dojame kolektivnost glede na
problematiko prvobitnega zločina in krivde iz Totema in tabuja ali
Mojzesa in monoteizma, itd., ni pa zmožna misliti militantnega »revo-
lucionarnega« kolektivnega, ki NI omejen s starševsko krivdo, temveč
s pozitivno močjo ljubezni. Po drugi strani pa lahko za Lacana resnica-
dogodek deluje zgolj na podlagi travmatičnega soočenja z nemrtvo/
pošastno Rečjo: mar niso Badioujeve štiri generične pojavnosti -
umetnost, politika, znanost in ljubezen - le način, kako soočenje z realno
Rečjo ponovno vpisati v simbolno tkivo? V umetnosti je lepota »zadnja
tančica pošastnega«; znanost nikakor ni zgolj še ena simbolna pripoved,
temveč poskuša formulirati strukturo realnega, kije na delu pod simbolno
fikcijo; za poznega Lacana ljubezen ni več le narcisistični zaslon, ki
zamegli resnico želje, temveč način, kako »udomačiti« travmatični gon
in se spraviti z njim; in končno, militantna politika je način, kako
uporabiti strašno moč negativnosti, da bi restrukturirali naše družbene
zadeve... Tako Lacan ni postmodemistični kulturalistični relativist: zago-
tovo obstaja razlika med avtentično resnico-dogodkom in njenim vide-
zom in ta razlika leži v dejstvu, da v resnici-dogodku praznina gona
smrti, radikalne negativnosti, vrzel, ki za trenutek zaustavi red biti, še
naprej odmeva.
S tem pa se spet vrnemo k problemu človeške končnosti: ko Badiou
odpravi tematiko človeške končnosti, od heideggerjanske »biti-za-smrt«
do freudovskega »gona smrti«, kot morbidno obsedenost s tistim, kar
naredi človeka za enakega živali in tako zreduciranega na golo žival,
t.j. kot slepoto za to pravo meta-fizično razsežnost, ki človeka dvigne
142
onstran živalskega kraljestva in mu omogoči, da »doseže nesmrtnost«
tako, da participira na resnici-dogodku, njegova teoretska gesta vključuje
»regresijo« v »ne-misel«, v naivno (predkritično, predkantovsko) naspro-
tje dveh redov (končnosti pozitivne biti, nesmrtnosti resnice-dogodka),
ki ostaja slepa za način, kako sam ta prostor za specifično »nesmrtnost«,
v katerem človeška bitja lahko participirajo na resnici-dogodku, odpre
šele človekovo edinstveno razmerje do njegove končnosti in možnosti
smrti. Kot je Heidegger odločilno pokazal v svoji polemiki proti Cassi-
rerjevemu neokantovskemu branju Kanta, v tem leži velika Kantova
filozofska revolucija: prav sama končnost transcendentalnega subjekta
kot konstitutivnega za »objektivno realnost« omogoči Kantu, da se osvo-
bodi okvira tradicionalne metafizike, da zavrne pojmovanje kozmosa
kot urejene celote biti, t.j. da izjavi, daje red biti, polje transcendentalno
konstituirane realnosti, samo na sebi netotalizabilno, da ga ni moč
koherentno misliti kot celoto, ker je njegova eksistenca povezana s
končno subjektivnostjo; transcedentalna spontanost svobode nastopi kot
tretje področje, ki ni niti fenomenalno niti ni noumenalno nasebje.'® In
ključna poanta je v tem, da lahko »nesmrtnost«, o kateri govori Lacan
(tista »nemrtve« lamele, objekta, ki »je« libido), vznikne zgolj znotraj
horizonta človeške končnosti, kot formacija, ki nadome.šča in zapolnjuje
ontološko praznino, luknjo v tkivu realnosti, ki ga odpira dejstvo, da
realnost transcedentalno konstituira prav končni transcedentalni subjekt.
(Če transcedentalni subjekt ne bi bil končen, ampak neskončen, ne bi
imeli opraviti s transcedentalno konstitucijo, temveč z »intelektualno
intuicijo«, t.j. z intuicijo, ki neposredno ustvarja tisto, kar dojema -
prerogativ neskončnega božanskega bitja.) Stvar torej ni v tem, da bi
zanikali specifično človeški način »nesmrtnosti« (tiste, ki participira na
resnici-dogodku, vzdržujoč neko razsežnost, ki ni zvedljiva na omejeni
pozitivni red biti), temveč da se zavedamo tega, kako ta »nesmrtnost«
temelji na specifičnem načinu človeške končnosti. Za Kanta samega
16. Drugi problem je ta, da se Kant pogosto ustraši svojega lastnega odkritja in označi
svobodo kot noumenalno.
143
končnost transcedentalnega subjekta ni omejitev njegove svobode in
transcendentalne spontanosti, temveč njun pozitivni pogoj: če bi bil člo-
veškemu subjektu omogočen neposredni dostop do noumenalnega
področja, bi se iz svobodnega subjekta spremenil v brezživljensko lutko,
ki bi se neposredno soočila z grozljivo božansko močjo in bi ji ta zavladala.
Na kratko, nasproti Badiouju bi morali vztrajati, da se dejanje (ali
dogodek) zdi zgolj končnemu/umrljivemu bitju kot nek travmatični vdor
realnega, kot nekaj, česar ni mogoče neposredno imenovati: prav samo
dejstvo, daje človek razcepljen med smrtnostjo (končno bitje, ki mu je
usojeno, da umre) in zmožnostjo, da sodeluje pri večnosti resnice-dogod-
ka, priča o dejstvu, da imamo opraviti s končnim/umrljivim bitjem. Za
resnično neskončno/nesmrtno bitje bi bilo dejanje transparentno, nepo-
sredno simbolizirano, realno bi sovpadlo s simbolnim, itd., rečeno z
Badioujevimi besedami, imenovanje bi bilo neposredno vpisano v sam
dogodek, z njim bi sovpadlo, ta pa bi tako izgubil svoj travmatični značaj
kot vdor neimenljivega realnega (tistega, česar ni moč imenovati). Ali
če povemo še drugače, dejanje (dogodek) ne more biti nikoli povsem
subjektivirano, integrirano v simbolni univerzum, natančno kolikor je
subjekt, kije njegov dejavnik, končna/umrljiva entiteta. Mar ni še dodatni
dokaz za to poanto dejstvo, da je za Badiouja resnica vedno resnica
neke specifične kontingentne situacije, ki je z njo povezana? Večnost/
nesmrtnost je tako vedno večnost/nesmrtnost dane končne, specifične
kontingentne situacije oziroma pogoja.
Najbrž bi lahko vrzel, ki v končni instanci ločuje Badiouja od Lacana,
formulirali tudi s pomočjo razlike med Histerikom in Gospodarjem.
Badiouja zanima to, kako ohraniti zvestobo resnici-dogodku, kako
formulirati univerzalni simbolni okvir, ki zagotavlja in vzpostavlja to
zvestobo, kako edinstveno singulamost dogodka pretvoriti v konstitu-
tivno gesto trajne simbolne zgradbe, ki temelji na zvestobi dogodku, t.j.
nasprotuje lažni poetiki tistih, ki ostajajo fascinirani z neizrekljivo
singulamostjo dogodka in ki vsako imenovanje dogodka že dojemajo
kot izdajo. Prav zato Badiou povzdigne lik gospodarja: gospodarje tisti,
ki IMENUJE DOGODEK, ki s tem, da proizvede novi point de capiton.
144
označevalec-gospodar, rekonfigurira simbolno polje skozi naslavljanje
na novi dogodek. V nasprotju s tem pa se Lacan, sledeč Freudu, postavi
na stran histerika, ki ravno postavi pod vprašaj in izzove gospodarjevo
imenovanje dogodka, t.j. ki v imenu same svoje zvestobe dogodku vztraja
na vrzeli med dogodkom in njegovo simbolizacijo/imenovanjem (rečeno
po lacanovsko, med objet a in označevalcem-gospodarjem). Histerikovo
vprašanje je preprosto: »Zakaj je prav to ime ime dogodka?«
Ko je v svojih neobjavljenih predavanjih v šolskem letu 1997/98
Badiou razdelal štiri možne subjektivne drže napram resnici-dogodku,
je triadi gospodar/histerika/univerza kot četrti člen dodal mistično
pozicijo. Gospodar si domišlja, da imenuje in tako neposredno prevaja
v simbolno zvestobo razsežnost dejanja, t.j. karakteristična lastnost
gospodarjeve geste je v tem, da spremeni dejanje v novega označevalca-
gospodarja, da jamči kontinuiteto in posledice dogodka. V nasprotju z
gospodarjem histerik ohranja dvoumno držo razcepljenosti napram
dejanju, vztrajajoč na sočasnima nujnosti in nemožnosti (končnem pro-
padu) njegove simbolizacije: obstaja dogodek, toda vsaka simbolizacija
dogodka se že izneveri njegovemu resničnemu travmatičnemu vplivu,
t.j. histerik se na vsako simbolizacijo dogodka odzove z »ce n'est pas
ça«, to ni tisto. V nasprotju z obema perverzni akter univerzitetnega
diskurza zanika, da bi dogodek dejanja sploh obstajal - s svojo verigo
vednosti hoče posledice dejanja zvesti na zgolj še eno stvar, ki jo je moč
odpraviti kot del normalnega poteka stvari; z drugimi besedami, v nas-
protju z gospodarjem, ki hoče zagotoviti kontinuiteto med dogodkom
in njegovimi posledicami, in histerikom, ki vztraja na vrzeli, ki za vedno
ločuje dogodek od njegovih (simbolnih) posledic, si univerzitetni diskurz
prizadeva »prešiti« polje posledic tako, da jih odpravi brez kakršnekoli
reference na dogodek (»Ljubezen? To ni nič drugega kot niz pojavov v
tvoji nevronski mreži!«, itd.). Četrta drža, ki jo Badiou doda, je mistična
drža, ki je natančno nasprotje perverznega univerzitetnega diskurza: če
hoče slednji izločiti simbolno verigo posledic iz njihovega utemelju-
jočega dogodka, hoče mistik izločiti dogodek iz mreže njegovih simbol-
nih posledic, t.j. vztraja na neizrekljivosti dogodka in omalovažuje njegove
145
simbolne posledice. Za mistika je pomembna blaženost tistega, ki seje
zatopil v dogodek, kar zabriše celotno simbolno realnost. Vendar pa
Lacan v nasprotju z Badioujem triadi gospodar, histerik in univerzitetni
perverznež kot četrti člen doda diskurz analitika: zanj je misticizem
izolirana pozicija psihotika, ki je pogreznjen v svoj užitek, in kot tak
sploh ni diskurz (družbena vez). Tako konsistentnost celotne Lacanove
zgradbe temelji na dejstvu, da je četrta diskurzivna pozicija možna,
pozicija, ki ni niti gospodarjeva niti histerikova niti tista univerze. Ta
pozicija se, s tem ko ohranja vrzel med dogodkom in njegovo simboli-
zacijo, izogne histerični pasti in, namesto da bi se ujela v začarani krog
permanentne spodletelosti, postavi to vrzel kot pozitivno in produktivno:
realno dogodka postavi kot »generatorja«, generirajoče jedro, okrog
katerega se vedno znova vrti subjektova simbolna produktivnost.
Politične posledice tega ponovnega vztrajanja na psihoanalizi ne
glede na Badioujevo kritiko so povsem v nasprotju s standardnim psiho-
analitičnim skepticizmom glede končnega izida revolucionarnega pro-
cesa (znana zgodba o tem, kako »se revolucionarni proces mora izjaloviti
in zaključiti v samodestruktivni pobesnelosti, ker se ne zaveda svojih
libidinalnih temeljev, morilske agresivnosti, ki vzdržuje njegov
idealizem,« ipd.): kaj lahko bi trdili, daje Badioujevo oporekanje psiho-
analizi del njegovega skritega kantovstva, ki ga v končni instanci vodi
k temu, da nasprotuje polnemu revolucionarnemu passage à l'acte.
Drugače rečeno, čeprav je Badiou nepopustljiv antikantovec in v svoji
politični drži radikalni levičar (ki odkrito zavrača ne le parlamentarno
demokracijo, temveč tudi multikulturalistične »politike identitet«), pa
na neki globji ravni njegovo razlikovanje med redom pozitivne vednosti
biti in povsem drugačno resnico-dogodkom ostaja kantovsko: ko
poudarja, da z vidika vednosti preprosto ni dogodka, t.j. da lahko sledi
dogodka zaznajo kot znake zgolj tisti, ki so že angažirani na strani
dogodka, mar s tem ne ponavlja Kantovega pojmovanja znakov, ki
napovedujejo noumenalno dejstvo svobode, ne da bi jo pozitivno doka-
zali (kot pri entuziazmu glede francoske revolucije)? Badioujevo nekon-
sistentno čisto mnoštvo je Lacanovo realno kot pas-tout, tisto, ki ga
146
»stanje situacije« poenoti, vpiše, utemeljuje, spremeni v konsistentno
strukturo, tisti X, ki predhodi kantovski transcedentalni sintezi. Pre-
oblikovanje čistega mnoštva v stanje stvari ustreza Kantovi transcen-
dentalni sintezi, ki konstituira realnost. Red realnosti je pri Kantu ogro-
žen/omejen na dva načina: z »matematičnimi antinomijami«, t.j. z inhe-
rentnim propadom transcedentalne sinteze, z vrzeljo med aprehenzijo
in komprehenzijo, z zamikom med slednjo in prvo (pri Badiouju ontolo-
ška praznina in korelativni presežek prezentacije nad re-prezentacijo,
ki ogroža normalno delovanje stanja stvari), in z »dinamičnimi antinomi-
jami«, t.j. s posegom povsem drugačnega reda noumenalnih etičnih ciljev
racionalne svobode (pri Badiouju resnica-dogodek). In mar se pri Kantu,
tako kot pri Badiouju, prostor svobode ne odpre s presežkom in nekonsi-
stenco ontološkega reda?'''
Badioujevo kantovstvo lahko odkrijemo prav v načinu, kako omeji
območje resnice: čeprav je resnica univerzalna in nujna kot resnica situa-
cije, pa vseeno ne more imenovati celote situacije, temveč lahko zgolj
obstaja kot neskončni, nenehni napor, da bi v situaciji odkrili sledi res-
nice-dogodka, kar natančno ustreza kantovskemu neskončnemu etič-
nemu naporu. Ko se resnica pretvarja, daje zapopadla/imenovala celotno
situacijo, se znajdemo v katastrofi stalinizma ali maoistične kulturne
revolucije skupaj z njunim povsem »totalitarnim« destruktivnim besne-
njem. Ta neimenljivi presežek, ki se za vselej upira, da bi bil v neki
situaciji poimenovan, je za Badiouja natančno definiran v vsaki od štirih
»generičnih pojavnosti« resnice: komunitamosti v politiki, spolnemu
užitku v ljubezni, itd. Iz lacanovske perspektive pa je to jedro, ki se
upira imenovanju, strukturirano v neki »temeljni fantazmi«, t.j. je jedro
17. Badioujevo kantovstvo lahko odkrijemo tudi v načinu, kako se njegov politični projekt
ujame v tipični kantovski paradoks »slabe neskončnosti« našega približevanja idealu: za
Badiouja je končni cilj politične dejavnosti doseči prezenco brez reprezentacije, t.j.
situacijo, ki ni več podvojena v svojem stanju/državi (Etat)\ vendar paje politično dejanje
samo v svojem bistvu usmerjeno proti stanju/državi, je poseg v dano stanje/državo, ki
spodkopava njegovo delovanje - zato potrebuje predhodno stanje/državo, tako kot
potrebujemo sovražnika, da bi vzpostavili sami sebe skozi bojevanje proti njemu.
147
užitka in avtentično dejanje POSEŽE v to jedro. Če torej to povemo
zgoščeno, je za Lacana v končni instanci nepoimenljivo samo avtentično
dejanje, v svoji negativni razsežnosti, dejanje kot realno »objekta«, ki
predhodi imenovanju. Tu lahko opazimo ključni pomen lacanovskega
razlikovanja med dejanjem kot objektom, kot negativno gesto diskonti-
nuitete, in njegovim imenovanjem v pozitivnem postopku resnice. Prav
zato bi se morali držati Lacanove teze, da ima »resnica strukturo fikcije«:
resnica je obsojena na to, da ostaja fikcija, natančno kolikor se nepo-
imenljivo realno izogiba njenemu prijemu.
148
Pavlovi teksti so pisma, ki jih je voditelj naslavljal na skupine, ki jih je ustanovil ali podpiral. Gre za
militantne dokumente, poslane majhnim jedrom spreobrnjencev. To nikakor niso niti pripovedi, kar so
evangeliji, niti teoretske razprave, kot so jih kasneje pisali cerkveni očetje, niti lirične prerokbe, kakršna
je Apokalipsa, kl jo pripisujejo Janezu. So intervencije. V tem pogledu so bolj podobni Leninovim tekstom
kot Marxovemu Kapitalu. Bolj so podobni večini Lacanovih tekstov kot Freudovi Razlagi sanj.
Alain Badiou, Sveti Pavel
Kaj bomo torej rekli? Je mar zakon greh? Nikakor ne. Vendar greha nisem spoznal razen prek zakona, saj
tudi za poželenje ne bi vedel, ko zakon ne bi govoril: Ne poželi! Ob tej zapovedi je greh sprostil v meni
vsakršno poželenje; kajti brez zakona je greh mrtev.
Sveti Pavel, Pismo Rimljanom