Peter Klepec Deleuzovo pojmovanje naključja V pr iču jočem prispevku se bomo osredotočili na vprašanje, kakšno j e pojmovanje naključja oziroma kontingence v delu Gillesa Deleuza. Gre za vprašanje , ki se ga v takšni ali d rugačni obliki loteva s leherna sodobna filozofija, kolikor j e pač - kot nekje pr ipominja Badiou1 - temeljna naloga s o d o b n e fi lozofi je laicizacija in sekularizacija neskončnega. Deleuze, ki filozofijo razume »kot logiko mnoštev« (Pourparlers, 201), seveda to nalogo razume nekoliko »po svoje« - mnoštvoje zanj vselej neskončno, imanentno, Odpr to , kar pa j e možno le, če nikoli ni identično samemu sebi, če nikoli ne tvori zaprte in sklenjene celote. Celota j e potemtakem Odpr to le, če se vselej sp remin ja in giblje, kar z drugimi besedami pomeni , d a j e Celota oziroma mnoštvo mišljena kot imanenca le, če je mišljena skozi optiko razlike in naključja. V tem p o m e n u lahko rečemo, d a j e pojem naključja eden izmed ključnih pojmov Deleuzove filozofije, ki pa pri Deleuzu nikoli ne nastopi kot tak, pač p a j e vselej preoblečen v ključne koncepte Deleuzove misli (naključje kot me t kock, moč popačen ja in postajanje, »čas, k i j e iz tira«, »večno vra- čanje«, dogodek) , ki s i j ih b o m o zato na tem mestu tudi nekoliko izčrpneje ogledali. 1. Mišljenje je met kock Deleuze pogosto poudar ja , d a j e samo mišljenje, sama filozofija tesno povezano z nak l juč jem. Drugače rečeno, mišl jenje j e me t kock. Gre za fo rmulo , sposojeno od Mallarmeja, ki pa j o j e Deleuze sam sicer pripisal s t ruktural izmu: »Skratka, manifest strukturalizma bi veljalo iskati v slavni formuli , e m i n e n t n o poetični in teatralni: mišljenje j e enako metu kock.« (»Po čem p r e p o z n a m o strukturalizem?«, 46)2 Formula, d a j e mišljenje met 1 Prim. Alain Badiou, Le Nombre et les nombres, zbirka »Des travaux«, Seuil, Pariz 1990, str. 51 in 62. 2 Ob tem pripominjamo, da ustrezno Deleuzovo delo oziroma okrajšavo zanj navajamo v oklepaju skupaj z arabsko številko strani, kjer j e najti navedeno mesto. Navajamo pa: Anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrénie 1, Éditions de Minuit, Pariz 1972; Critique et clinique, Éditions de Minuit, Pariz 1993; Dialogues (skupaj s Claire Parnet), zbirka Filozofski vestnik, XIX (3/1998), str. 55 - 73. 55 Peter Klepec kock predstavlja sicer stalnico, h kateri s e j e Deleuze, ne glede na številne spremembe izhodišč in konceptualnega aparata, vedno znova vračal. Tako tudi v delu Qu'est-ce que la philosophie?, ki g a j e spisal skupa j s Fél ixem Guattarijem, Deleuze poudarja, d a j e »vsako mišljenje nek Fiat, nek met kock« ( Qu 'est-ce que la philosophie ?, 72), ta Fiat pa ima dva aspekta, dva vidika, ki se po svoji naravi razlikujeta: ustvariti koncepte in utreti, trasirati plan imanence. Fiat tako tvori glavno os tistega, kar Deleuze imenuje filozofsko trojstvo: predf i lozofski plan, ki g a j e p o t r e b n o trasirat i ( i m a n e n c a ) , koncep tua lne osebe, ki j ih j e p o t r e b n o izumiti in oživiti ( ins is tenca) , filozofski koncepti , ki j ih j e po t rebno ustvariti (konsistenca). »Trasirati, iznajdevati, ustvarjati, to j e filozofsko trojstvo« (Ibid., 74). Teza, d a j e mišljenje met kock, tako vsebuje strogo konstruktivistični moment - Deleuze sam se neprenehoma brez pridržka razglaša za konstruk- cionista in sistematika: »Verjamem v filozofijo kot sistem... imam se za zelo klasičnega filozofa« (»Lettre-préface«, 7). Nemara pa bi ne bilo odveč opozoriti na radikalno kontingentni značaj Deleuzovega konstruktivizma. Kaj to pomeni? Koncept j e za Deleuza vselej zvezdni utrinek, meteor , zato tudi ni nobenega pravila, nobene nujnosti, nobene »formule«, s pomočjo katere bi lahko »proizvajali« koncepte. Enako velja za plan imanence, ki »predhodi« stvaritvi konceptov: »Vselej obstaja neko nasilje znaka, ki nas prisili v iskanje, ki nam odvzame mir... Resnica ni nikoli p rodukt neke p r e d h o d n e dobre volje, pač pa rezultat nekega nasilja v mišljenju.. . Resnica j e odvisna od srečanja z neko rečjo, ki nas prisili v mišljenje, v iskanje resničnega... Nujnost tistega, kar j e mišljeno, zagotavlja naključje srečanja. Kaj hoče tisti, ki pravi »hočem resnico«? Hoče j e zgolj prisilno in nenaravno. H o č e j o zgolj pod vplivom nekega srečanja, v razmerju do tega znaka«. (Proust et les signes, 24- 25) Filozofija ni nič drugega kakor upor , zoperstavitev tej sili zunanjosti . Toda ta zunanjost ni neki absolutno transcendentni Zunaj, pač pa tvori samo notranjost filozofije, paradoksno notranjost , k i j e bolj not ranja od najbolj notranje notranjosti, a obenem najbolj zunanja od najbolj zunanjega Zunaja Champs, Flammarion, Pariz 1996 (prva izdaja 1977); Différence et répétition, PUF, Pariz 1968; Foucault, Éditions de Minuit, Pariz 1986; Image-temps, Cinéma 2, Éditions Minuit, Pariz 1985; Logika smisla, prevedel Tomaž Erzar, zbirka Temel jna dela, Krtina, Ljubljana 1998; Nietzsche et la philosophie, PUF, Pariz 1962 (19734); »Po čem prepoznamo strukturalizem?«, v: Sodobna literarna teorija (zbornik), ur. Aleš Pogačnik, prevedel Stojan Pelko, zbirka Temeljna dela, KRTINA, Ljubljana 1995, str. 41-64; Le Pli. Leibniz et le baroque, zbirka »Critique«, Éditions de Minuit, Pariz 1988; Pourparlers, Éditions de Minuit, Pariz 1990; Podoba-gibanje, prevedel Stojan Pelko, Studia Humanitatis, ŠKUC in Filozofska fakulteta, Ljubljana 1991; Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, zbirka »Critique «, Éditions de Minuit, 1980; Proust et les signes, PUF, Pariz 19722, in Qu'est-ce que la philosophie1?, Éditions de Minuit, Pariz 1991. 56 Deleuzovo pojmovanje naključja — plan imanence kot predfilozofski oziroma ne-filozofski j e tako, denimo, filozofiji - če si sposodimo izraz, ki g a j e skoval Lacan - ekstimen. Nekaj podobnega pravi Deleuze v svoji obravnavi Foucaulta: » / . . . / misliti, to j e uveljaviti singularnosti, vreči kocke. Tisto, kar izraža met kock, je, da mišljenje vselej prihaja od zunaj (ta zunaj s e j e izgubil v vmesnem prostoru oziroma j e konstituiral skupno mejo) . Mišljenje ni ne prirojeno ne pridobljeno. Ne gre za pr i ro jeno vajo neke zmožnosti, prav tako pa to ni nek learning, ki se konst i tuira v zunan jem svetu. Pr i rojenemu in pr idobl jenemu j e Artaud zoperstavil »genitalno«, genitalnost mišljenja kot takega, mišljenja, ki prihaja od zunaj, k i j e bolj oddaljen od vsega zunanjega sveta, vendar bližji od vsega notranjega sveta. Bi bilo treba ta zunaj imenovati Naključje? Dejansko met kock izraža najbolj preprosto razmerje sil ali moči, razmerje, ki se vzpostavi m e d s ingularnos tmi , k i j i h izbere naključje (številke na strani kocke) . Razmeije sil, kot ga razume Foucault, ne zadeva le ljudi, pač pa elemente, črke abecede, k i j i h izžreba naključje, ali pa njihove privlačnosti, njihove frekvence grupiranj glede na nekjezik. Naključje velja le za prvi met; nemara se drugi met dogaja v pogojih, ki so delno določeni s prvim metom, tako kot v verigi Markova, neko zaporedje delnih ponovnih povezav. In prav to je zunaj: črta, ki ne p r eneha povezovati žrebov naključja v mešanici aleato- ričnosti in odvisnosti. Mišljenje tu prejme nove figure: izvleči singularnosti; ponovno povezati izžrebano; in vsakič iznajti serije, ki potekajo od sosedstva ene singularnosti k sosedstvu druge. Obstaja več vrst singularnosti, ki vselej pr ihajajo od zunaj...« (Foucault, 125) Iz tega, da mišljenje zadeva srečanja z neko rečjo, da nas šele neko naključje srečanja prisili v mišljenje, potegne Deleuze nasledke. Prvič, vsako miš l jen je j e vselej nak l jučno , odvisno od okoliščin, povezano z nekim dogodkom, ki preleti oziroma preletava mišljenje - v takšnem kontekstu naključje za Deleuza izgubi svojo negativno podobo. K temu se še povrnemo kasneje. Drugič, če j e mišljenje stvar naključja, potem je tudi sama filozofija kot forma mišljenja stvar naključja. Filozofija, grška filozofijaje za Deleuza povezana z Grči jo na enak način kot j e mode rna filozofija povezana s kapitalizmom. Deleuze ob tem postavlja tudi umestno vprašanje-vprašanje je , zakaj se kapitalizem pojavi na Zahodu in ne, recimo, na Kitajskem v tretjem ali osmem stole^u? Čeravno j e mogoče na to vprašanje bolj ali manj zadovoljivo odgovoriti, Deleuze navaja ob tem zgodovinarja Braudela (Prim. Qu 'est-ce que la philosophie?, 94ff. ), pa takšen odgovor še ne pomeni, da obstaja neka (globoka) nujnost , zaradi katere bi se kapitalizem, z njim pa filozofija, pojavil prav v nekem določenem času in prav na nekem določenem kra ju / mestu. Če se je filozofija pojavila v Grčiji, j e bilo to prej naključje kot nujnost, p re j a m b i e n t ali okol je kot izvor, prej pos ta janje kot zgodovina, pre j 57 Peter Klepec geografija kot historiografija, prej milost kot narava. (Prim. ibid., 92) Tretjič, ko filozofija enkrat nastopi, ko pretrga z nujnost jo , zgodovini iztrga kult nujnosti, da bi uveljavila ireduktibilnost kontingence. (Prim. ibid..) Filozofija se iztrga kultu izvorov, pravi Deleuze, da bi zatrdila moč »okolja«. Toda s kultom nujnosti ni pretrgala edinole grška filozofija. V delu Podoba-gibanje se Deleuze sklicuje na Bergsonovo trditev, d a j e bila m o d e r n a znanstvena revolucija natanko v tem, d a j e g ibanje kot tako odrešila privilegiranih trenutkov in ga približala pol jubnemu trenutku. Poljuben t r enu tek je lahko navaden ali enkraten, reden ali izjemen. »Navsezadnje j e prav v tem razlika med moderno dialektiko, za katere predstavnika se razglaša Eisenstein, in med staro dialektiko. Slednjaje red transcendentnih form, ki se aktualizirajo v gibanju, medtem ko j e prva proizvodnja in soočanje enk ra tn ih točk, imanentnih gibanju.« (Podoba-gibanje, 15) Četrtič, čeravno so Grki naredili nekaj novega, čeravno so ustvarili koncepte, pa takšen obrat, takšna odvrnitev od transcendence, od kulta izvorov in mitov, ki bi obveljala enkrat za vselej, za Deleuza ne obstaja in tudi ni možna. Nobene nujnosti ni, da enkrat , ko se iztrgamo transcendenci, ne zdrsnemo zopet vanjo - filozofya kot varuhinja imanence j e zato nadvse prekarno podzvetje. Teza, d a j e mišljenje met kock, pa ne pomeni le tega, d a j e nenazadnje naključje, ali do mišljenja sploh »pride«, pač pa hkrati pomeni tudi to, da j e mišljenje, seveda, ko enkrat do njega tudi »pride«, nevarno počet je , za katerega nikoli ni jasno, kam nas bo pripeljalo. Drugače rečeno, teza, d a j e mišljenje met kock konec koncev pomeni , d a j e mišljenje vselej neka nora gesta. Najprej zato, ker j e tisti, ki misli, razcepljen - j e dvojna osebnost, j e »ljubosumen«, kolikor ujema znake, ki nanj delujejo nasilno in k i j ih mora absolutno dešifrirati (Prim. Proust et les signes, 24), in hkrati »idiot«, kolikor se odvrne od dogmatične podobe misli in kolikor »mu ne uspe vedeti tistega, kar vé ves svet« (Différence et répétition, 171). Filozofija se odpoveduje temu, da bi svet interpretirala, da bi mu podelila smisel, da bi svetu in svojemu času podelila smisel, saj j e to početje za Deleuza servilnost — filozofija se mora odšteti, izmakniti glasovom, ki s e j i ponuja jo , skratka, filozofija se mora iztrgati mnenju . Filozofija ni interpretacija, pač pa prejkone nekakšna strast - filozofiji gre za to, da bi naredila, povzročila, ustvarila rojstvo tistega, česar še ni bilo (Prim. ibid., 192). Filozofya ima zgolj en sam cilj, osvoboditi življenje od vsega, kar ga ome ju j e (Prim. Pourparlers, 192, 196), ustvariti n e k o drugačno , »drugo senzibilnost« (Nietzsche et la philosophie, 108). V tem kontekstu Deleuze silno rad parafrazira dva Leibnizova izreka, prvi pravi, da j e naš svet najboljši svet zato, ker j e sposoben proizvesti in sprejeti novo (Prim. Pourparlers, 220), toda stvaritevje precej tvegano početje, nobenega zagotovila ni, da bomo to novo tudi ustvarili, oziroma, da bo to tisto, kar smo 58 Deleuzovo pojmovanje naključja hoteli — Leibniz pravi, d a j e logika mišljenja takšna kot veter, ki nam piha v h rbe t , serija rafalov in prelomov. Mislimo, da smo v pristanišču, in se naenkrat znajdemo na odpr tem morju. Zaradi tega teza, d a j e mišljenje met kock, pomeni tudi to, da ni nobenega velikega misleca, ki ne bi šel skozi krize (Prim. Pourparlers, 129), zaradi česar Deleuze govori o tem, da »filozofija živi v pe rmanen tn i krizi. Plan operira s pretresi, koncepti napreduje jo z rafali, konceptualne osebe s sunki.« (Qu'est-ce que la philosophie?, 79) Se več. Filozof na red i krizo, saj d rugega ne zna ( Prim. Ibid,., 105). F i lozof i ja je vselej povezana s paradoksom (Prim. Différence et répétition, 184, 190). Kaj j e za Deleuza paradoks? »Paradoks najprej pomeni izničenje zdrave pameti kot e n k r a t n e smeri , nadal je , izničenje običajne pameti /sens commun/ kot podeljevalca utr jenih identitet. (Logika smisla, 15) V tem pomenu ni le sila zunaja tista, ki deluje na mišljenje in filozofijo, pač pa j e tudi filozofija sama neka agresija, neko nasilje - »filozofija«, pravi Deleuze, »ki ne užalosti nikogar in ki ne vznevolji nikogar, ni filozofija« (Nietzsche et la philosophie, 120). Podobno mesto j e najti tudi v Différence et répétition - »kaj j e mišljenje, ki n ikomur ne stori zlega, ne tistemu, ki misli, ne drugim?... Tisto, kar j e prvo v mišljenju, j e vlom, nasilje, t o j e sovražnik, in nič ne predpostavlja filozofije, vse izhaja iz mizozofijc«. (Différence et répétition, 181-182) Zaradi vsega tega Deleuze tudi pravi, »misliti, to je eksperimentirati, to j e problematizirati. Vednost, moč in subjekt so trojni koren problematizacije misli.« (Foucault, 124) Mišljenjeje za Deleuza vselj ustvarjanje, »penser, c'est créer«, mišl jenjeje vselej povezano z vznikom novega, ki ga ni mogoče misliti izhajajoč iz sedanjosti , k i j e z gledišča sedanjosti nekaj »neprimernega«. Sedanjosti, svojemu času, se filozofija mora upirati, to pa počne le, če j e zvesta sama sebi oziroma svoji temeljni nalogi - ustvarjati koncepte. Ustvarjanje samo j e namreč že samo po sebi upor, ali kot pravi Deleuze, »créer, c'est résister« ( Qu'est-ce que la philosophie?, 106). Misliti torej za Deleuza pomeni zarezati v sedanjost, danost, j o vreči iz tira s pretresi, šoki, sunki in z rafali (Prim, ibid., 79) , miš l jen je pa j e po temtakem i n h e r e n t n o vselej neka j »šokantnega«, »neprimernega«, »popačenega«. 2. Moč popačenja in postajanje Kaj j e pravzaprav ta moč napačnega, »lažnega, ki konstituira resnico«? {Pourparlers, 183; prim, tudi Image-temps, 172) V zadnji instanci ni »puissance du faux« nič drugega kot deleuzovska različica Nietzschejevega imena za resnico. Videti je , da se v tej točki Deleuze skliče na Foucaulta - »namesto univerzalnega logosa, so mrtvi jeziki zmožni poklicati v življenje mutacije in 59 Peter Klepec j ih tudi včasih izraziti«. (Foucault, 22) Oziroma, kot Foucault zapiše v Les mots et les choses: »... če m o r a m o analizirati ( s t ruk turno mutaci jo) , in to zelo podrobno, tedaj seje ne moremo lotiti, kaj šele zares pojasniti, z enim samim govorom: j e radikalen dogodek, ki se razpored i po vsej vidni površini vednosti, zaradi česar lahko korak za korakom sledimo n jen im znakom, pretresom, učinkom.« (Les Mots et les choses, 230) Kakorkoli že, naj gre za Nietzschejev ali pa Foucaultov vpliv, dejstvo je , d a j e resnica pri Deleuzu vselej dvojna, videti j e namreč, da se Deleuze nikoli ni otresel neke dvojnosti in dvoumnosti, ki zadeva resnico. Po eni strani j e resnica zanj »zgolj tisto, kar ustvari mišljenje« (Qu'est-ce que la philosophie?, 55), vznik neke distance v eksistenci, divergence v svetu, po drugi strani pa Deleuze trdi, da se mišljenje zoperstavlja resnici kot vrednoti (Ibid., 42), oziroma, da so »pojmi pomembnos t i , nu jnos t i , in te resa t isočkrat bol j določujoči kot pojem resnice.« (Pourparlers, 177; p o d o b n o tudi Qu'est-ce que la philosophie?, 106) Enako stališče uvaja Deleuze ob odgovoru na vprašanje, kdaj j e nek koncept dober in kaj odloča o tem, ali si izberemo neko kon- ceptualno osebo za posrednika - četudi j e konceptualna oseba antipatična, mora biti izredna. Četudi j e koncep t repulz iven, odbi ja joč , m o r a biti interesanten, zanimiv. »Filozofija se ne sestoji iz vednosti, in ni resnica tista, ki navdihuje filozofijo, pač pa o n j e n e m uspehu ali neuspehu odloča jo kategori je kot so In teresantno, Iz redno, P o m e m b n o . « (Qu'est-ce que la philosophie?, 80) Resnica j e vselej povezana z vznikom novega (Prim. Image- temps, 29; Différence et répétition, 192). Toda, kljub temu, d a j e edini pravi kriterij za Deleuza »novost« (Qu'est-ce que la philosophie?, 106), j e po t rebno pripomniti, da ta kriterij ne more in ne sme biti nekaj t ranscendentnega, saj so lahko vsi »kriteriji zgolj imanentn i« (Ibid., 72). Deleuze v de lu o Foucaultu o resnici pravi naslednje - »resnica j e neločljiva od procedure , ki j o vzpostavlja« (Foucault, 70), »resnično ni def inirano ne s skladnostjo ne z neko splošno obliko, prav tako ne z ustrezanjem dveh oblik. Med govoriti in videti j e razdružitev.« (Ibid., 71) Skratka, merilo, kaj j e resnica, ni skladnost, pač pa novost, novost, ki j o ustvari mišljenje, ki s tem povzroči vznik distance v eksistenci, divergence v svetu. To, za kakšno distanco, za kakšno vrsto divergence gre, pa Deleuzu ne uspe ravno najbolj jasno pojasniti, saj se v tej točki nikakor ne more otresti neke dvojnosti, k i je povezana s tem, da niha, oscilira med temo »mišljenja brez podobe« (Différence et répétition, 173, 217, 354; Mille plateaux, 467; Critique et clinique, 106) in temo »nove podobe misli« (Nietzsche et la philosophie, 118 sq; Proust et les signes, 122, Pourparlers, 202 sq). V čem se sestoji osnovna razlika? V prvem primeru bi imeli opravka z mišljenjem, ki bi ne bilo več v razmerju do podobe misli, do predfilozofskega, s katerim vselej začenja 60 Deleuzovo pojmovanje naključja f i lozof i ja (zato tudi Deleuze povsem heglovsko p r ipomin ja , da vselej začenjamo nekje vmes), v tem prvem primeru bi potemtakem šlo za čisti rez, za čisti pre lom, v d rugem pr imeru pa bi »nova podoba misli« izhajala iz » i zhod i ščne« p o d o b e misli , iz dogma t ske p o d o b e misli, ki bi skozi »popačenje«, prevrednotenje postala nova, drugačna podoba misli. (Prim. Image-temps, 165 ff.; Critique et clinique 132-133) V tem drugem pomenu Deleuze govori naraciji, k i je postala časovna in falsificirajoča, v tem pomenu resnica zanj vselej popači predetabi l i rane ideje. (Prim. Qu'est-ce que la philosophie?, 172) Proces takšne resnice ni več sodba, pač pa neke vrste naracija: » / . . . / naracija preneha biti veridična, se pravi, preneha pretendirati na resnično, da bi se naredila za po svojem bistvu falsificirajočo. To nikakor ni geslo »vsakomur njegovo resnico«, neka variabilnost, ki zadeva vsebino. F o r m o resn ičnega zamen ja in detronizira moč napačnega , saj postavi istočasnost nemožn ih sedanjikov, ali soobstoj preteklikov, ki niso nu jno resnični. / . . . / Falsificirajoča naracija sedanjiku postavi nerazložljive razlike, pretekliku pa neodločljive alternative med resničnim in napačnim. Resnico- ljubni človek umre, vsak model resnice se zruši v korist nove naracije.« (Image- temps, 171) Badiou, ki izpostavlja zgoraj omenjeni navedek iz Image-temps, pri tem pripominja , d a j e pri Deleuzu - vsaj v enem delu njegove teorije - tako »kot v vsaki veliki klasični misli, resnica poraz, ali izguba objekta, katerega resnica je.«3 Zame pravi Badiou, j e resnica vselej poraz nekega časa, tako kot j e revoluci ja zakl juček, k o n e c nekega obdobja , dobe , epohe . 4 P o d o b n e odlomke pravkar navedenemu iz Image-temps, j e mogoče najti tudi v drugih Deleuzovih delih, den imo v Logiki smisla na mestu, kjer Deleuze govori o pozitivni moči simulakra kot o moči lažnega (Prim. Logika smisla, 245-246), pa tudi drugod, v kasnejših delih, v Qu 'est-ce que la philosophie ? in v Pourparlers. Deleuze na številnih mestih trdi, da so za kreacijo bistveni posredniki, v Qu'est-ce que la philosophie?je takšen posrednik konceptualna oseba, pri čemer lahko fdozofu za pos redn ika nastopi ne le filozofija sama, pač pa tudi u m e t n o s t in znanost . Velja kajpak tudi obratno, umetn ik ima lahko za posrednika filozofijo in znanost, znanstvenik filozofijo in umetnost, itn. itd. Deleuze trdi, da imamo vselej potrebo po posrednikih, da se vselej izražamo s pomočjo posrednikov, da vselej delamo skupinsko, toda ti posredniki niso v zadnji instanci nič d rugega kot »izginevajoči posredniki«, če si lahko sposodimo termin , ki g a j e skoval Slavoj Žižek. Posrednik ni namreč za Deleuza nikoli »on sam«, vselej j e že popačeni, že izginuli posrednik, k i j e 3 Alain Badiou, Deleuze. »La clameur de l'Etre«, Hachette, Pariz 1997, str. 94. 4 Ibid., str. 96. O Badioujevi teoriji resnice prim, tudi moj članek: »Badioujeva konceptualizacija resnice«, Filozofski Vestnik št. 1/97, letnik XVIII, str. 203-220, Ljubljana 1997. 61 Peter Klepec po eni s t rani nu jen , po drugi strani pa j e neukinlj iv. Drugače rečeno , posrednik je vselej že falsificiran, falsifikacija, popačenjc je posrednik, kljub temu pa ta falsifikacija posrednika kot takega ne izčrpa - vselej ostaja nek preostanek, nek nedeljivi preostanek zaradi katerega se posrednik upira temu, da bi bil povsem povzet v delo popačenja , povsem posredovan in zaradi katerega za Deleuza »posrednik vselej vrača udarec«, vselej ni zgolj falsificiran, pač pa tudi sam falsificira. Tudi za svoje sodelovanje z Guattarijem Deleuze pravi, da sta drug drugemu falsifikatorja. »Te moči popačenja,« pravi Deleuze, »so tiste, ki bodo proizvedle resnično, to so posredniki...« (Pourparlers, 172). Nenazadnje bi veljalo pripomniti, da posrednik ni izginuli, pač pa izginevajoči posrednik, k i je v resnici nek nič, neštevni nič, ki bi ga - če si izposodimo primer iz računalništva - morda lahko imenovali »nedeljivi presledek«, »hard space« - pres ledek, ki ga na ek ranu ni videti, ki pa vendarle obstaja, ki ima svoje učinke. Teza, d a j e resnica moč popačenja, d a j e resnica nekaj, kar ni dano in predhodno, da resnica ne obstaja vnaprej, da ni nekaj, kar bi bilo po t rebno odkriti, pač pa, d a j o j e potrebno na vsakem področju šele ustvariti, seveda implicira neko specifično pojmovanje časa. Na to v svoji intepretaciji Deleuza lepo opozori Badiou - za Deleuza resnica (moč napačnega) in čas spadata v isti register, »kraljevska pot« deleuzovske ideje resničnega j e Deleuzova teorija časa«5. Podobno trdi sam Deleuze v Pourparlers, ko opozar ja , da postavlja forma časa kot postajanja pod vprašaj vsakršni formalni model resnice. (Prim. Pourparlers, 94) Popačenje j e vselej povezano s časom, oboje pa nemara paradigmatsko pojasnjuje koncept podobe-kristala, ki ga Deleuze sicer uvaja v Image-temps (Prim. Image-temps, 109), čeravno n j u n o povezavo še najbolje pojasni v Pourparlers (Prim. Pourparlers, 93 ff.). Kaj pravi na tem mestu Deleuze? Po eni strani podoba-kristal predpostavlja kristalizacijo, pa naj bo fizična, kemična ali psihična. Kristal ima hevristično funkcijo, kar pomeni, da »zadzy ni ničesar«, d a j e »vse že tu« — kristal velja zgolj kot tisto, kar v n jem vidimo. Toda to, kar vidimo v podobi-kristalu j e hkrati čas. Čas kot trajanje se namreč nenehno deli in cepi. V tem, ko se čas kot trajanje deli, v tem, ko čas n e n e h n o spreminja svojo naravo, sicer traja, toda to trajanje ni razstavljanje časa na t renutke, saj j e čas intenzivno mnoštvo. Nikakor ne moremo reči, da trajanje je , kajti trajanje vselej postaja. Trajanje se vselej spreminja, giblje - ravno zato j e sicer (virtualna) totaliteta, toda totaliteta, ki ni nikoli dana, ki ni nikoli zaprta. Čas j e torej vselej postajanje, ravno zato pa forma časa kot postajanja tudi postavlja pod vprašaj vsakršen formalen model resnice. 5 Ibid., str. 89. 62 Deleuzovo pojmovanje naključja V točki postajanja tako zopet naletimo na problem razmerja filozofije do ne-filozofije, le da tokrat z nekoliko drugačne plati. Mislec sam po sebi za Deleuza ni brezglav, acéphal, afazičen ali analfabet, temveč to šele postane. Postanemo žival zato, da bi žival postala nekaj drugega. »Toje konstitutivno razmerje filozofije z ne-filozofijo. Postajanje je vselej dvojno, in to dvojno postajanje konstituira ljudstvo, ki bo šele prišlo in novo zemljo. Filozof mora postati ne-filozof, zato da bi ne-filozofija postala zemlja in da bi ljudje postali filozofija.« (Qu'est-ce que la philosophie?, 105) Ljudstvo, ki bo šele prišlo, ta »peuple à venir«, to »postajanje-ljudstvo«, »devenir-peuple«, se tako nahaja v no t ran jos t i f i lozofije, kolikor j e mislec no t ran j i ljudstvu kot ljudstvu prihodnosti . To pa seveda ne pomeni kakšnega zbližanja ljudstva in filozofa. Filozofi smo le tako, da postanemo tujec samemu sebi, svojemu lastnemu jeziku in naciji (Ibid., 105), tisto tuje je tako pogoj tega, da postanemo filozofi, hkrati pa j e tudi pogoj tega, da ostanemo filozofi. Filozofija j e filozofija le, če ustvarja - v n e k e m p o m e n u j e vsakdo, kdor ustvarja vselej v nekem p o m e n u že tujec (vzemimo razvpiti primer Kafke, češkega Zida, k i je pisal v nemščini, in katerega delo j e zaznamovano z nemožnostjo, da bi govoril nemško, a hkrati tudi z nemožnostjo, da bi govoril češko), toda stvaritev se vselej dogaja v zoženih ožinah in žlebovih nemožnosti - če ustvarjalec ni stisnjen za grlo, ne postane ustvarjalec, »ustvarjalecje nekdo, k i j e ustvaril iz svoje lastne nemožnost i« (Pourparlers, 182), nemožnost p a j e v zadnji instanci nemožnost zliya s svojim okoljem. Skratka, filozofijaje filozofija le, če j e svojemu času neprimerna, intempestive, v deleuzovskem pomenu besede seveda. Naloga filozofa - postati tujec samemu sebi, svojemu lastnemu jeziku in naciji — ni v nekem p o m e n u nič drugega kakor postajanje, filozofova naloga j e vselej postajati drugi oziroma drugačen - »devenir autre« (Ibid., 107). Na tanko t o j e skupno filozofu in literatu - l i teratura ne pomeni podeliti, vsiliti neke forme, pač p a j e literatura na strani neformiranega, nedokončanega - pisanje j e zadeva postajanja, pisanje j e nek proces. Pisava j e neločljiva od postajanja, ko pišemo postajamo ženska, žival ali rastlina. To postajanje j e zoperstavljeno Človeku - Človek j e prisoten kot neke vrste d o m i n a n t n o izražanje, ki p re tendi ra na to, da bi se vsililo vsej materiji, med tem ko so ženska, žival ali molekula vselej sestavljene iz bega, iz »ligne de fuite«, bežiščnice, ki se razvija v skladu s svojo lastno formalizacijo (Prim. Critique et clinique, 11). Postajanje, ustvaijanje kot postajanje, pisava, j e tako Deleuzova različica Rimbaudovega izreka »Je est un autre« - stvaritev se rodi zgolj, kolikor se v nas rodi neka tretja oseba, oseba, ki nam odvzame moč, da rečemo Jaz (Ibid., 13). Drugače rečeno, to, da opišemo in zapišemo svoje življenjske izkušnje, svoje spomine, strahove, sanje, nevroze, itn., to še ni 63 Peter Klepec literatura, kolikor ostaja neka projekcija Jaza. Šele, ko se v nekem p o m e n u »odlepimo od sebe«, šele takrat pravzaprav zares ustvarjamo. Zato Deleuze tudi pravi, d a j e najvišja točka, ki j o lahko nek umetnik , pisec, poli t ični aktivist, znanstvenik ali filozof doseže, prav abstrakcija gibanja. Cilj postajanja je v tem, da postane tako nedoločeno, tako abstraktno, da nima na sebi nič človeškega in označevalnega. (Prim. Mille plateaux, 125,139). V tem pomenu lahko govorimo o »devenir inhumain« (Prim. Qu'est-ce que la philosophie1?, 168, 163,173; Pourparlers, 22), o eliminaciji vsake partikularnosti, o nalogi postati nezaznaven, anorganski , nerazločlj iv, neoznačeva len , n e o s e b e n in a- subjektiven (Prim. Mille plateaux, 342,). Mislec se m o r a zreduci ra t i na abstraktno črto (Prim, ibid., 343). Ta abstraktna, čista in prazno formalna črta ima neko posebno časovno dimenzijo - postajanje ni premočr tno , pač pa »noro«, čas ni l inearni čas, pač pa »čas, k i j e iz tira«, »out of jo in t« , »iztirjeni čas«, čas kot Aiôn. 3. » The tirne is out of joint« »Pravi« čas j e za Deleuza v resnici vselej, kot pravi sam v Critique et clinique, »vržen iz tira«, iztirjen, ali, kot pravi Hamlet — »the time is ou t of joint« ( Critique et clinique, 40). Zakaj »pravi« čas? Zato, ker v resnici obstajata vsaj dva časa. Prvi čas j e čas, kolikor ostaja v svojih tirih, sklepih, tirnicah in j e kot tak podrejen ekstenzivnemu gibanju, ki obenem tvori tudi njegovo mero, interval ali število. Na takšno koncepcijo časa, denimo, nale t imo v antični filozofiji. »Čas, k i j e iz tira«, »iztirjeni« čas, čas, k i j e »out of joint«, pa j e čas, ki g a j e prvi, tako Deleuze, uvedel šele Kant. Gre za prvi veliki kantovski obrat, prvo veliko kantovsko sprevrnitev. S to sprevrnitvijo se gibanje podredi času, čas se laicizira, p r eneha biti odvisen od Boga. Čas preneha biti kardinalno in postane ordinalno število, postane red praznega časa. Labirint časa se s tem spremeni, ne tvori več kroga ali spirale, pač pa neko pot , neko ravno črto, k i j e toliko bolj skrivnostna, kolikor bolj j e preprosta, enostavna, a hkrati tudi neizprosna, grozna. Ravno zatoje Kritika čistega uma za Deleuza hamletovska knjiga - Hamlet j e prvi junak , ki za svoje delovanje resnično potrebuje čas, medtem ko so bili junaki popre j do časa v pasivnem razmerju, čas j e bil pred tem posledica, nasledek - bodisi kot nasledek izvornega gibanja bodisi kot posledica nekega nesmise lnega , motečega dejanja. »Iztirjeni« čas ni več kozmični čas izvornega nebesnega gibanja, ni več ruralni čas metereološkega gibanja, pač p a j e postal čas mesta, čisti red časa. V času, ki je »vržen iz tira«, ni več antičnega kroga napak, kazni 64 Deleuzovo pojmovanje naključja in sprave, pač pa obstaja zgolj nikoli do konca poplačljiv, in zato neskončni, dolg, tisto, kar j e Freud poimenoval neizprosni zakon Nadjaza. Teme časa, k i j e »out of joint«, oziroma, k i j e »hors de ses gonds«, pa Deleuze ni uvedel šele v svojem zadnjem delu Critique et clinique, pač pa že veliko prej. V Différence et répétition (Prim. Différence et répétition, 119, 381) j e čas nenazadnje čas treh ponovitev, k i j i h Deleuze razdeluje skozi celotno knjigo, hkrati pa j e razmerje med heterogenimi dimenzijami, čas je hkrati Anonimno in Individualno (Prim. Différence et répétition, 120). Tudi v Différence et répétition j e tako čas ordinalen in ne kardinalen, kar pomeni , da nima kardinalnih, glavnih točk, da nima tečaja, okoli katerega bi krožil, d a j e brez vnaprej dane tirnice. V tem pomenu je istoznačen s časom kot Aiônom, ki ga Deleuze uvaja v Logiki smisla. Tudi v Logiki smisla imamo opraviti z dvema dimenzijama časa, s časom kot Kronosom in časom kot Aiônom. Izraz Aiôn si je Deleuze, mimogrede povedano, izposodil od stoikov, pomeni pa nikoli končano trenutnost dogodka, »interminable instantanité de l 'événement«. Medtem ko za Kronos v času eksistira zgolj sedanjik, telesni sedanjik, medtem ko j e Kronos m e r j e n i čas, j e z Aiônom drugače - v času insistirata ali subsistirata zgolj preteklik in prihodnjik, namesto sedanjika, ki bi vsrkaval preteklik in prihodnjik, imamo prihodnjik in preteklik, ki v vsakem trenutku cepita, delita sedanjik, ga hkrati v dveh smereh delita v neskončno. Aiôn j e nova ideja časa, ki sprevrača običajni čas, ki vnaša vrzel v čas Kronosa in ga s tem sprevrne. Tako j e razlika med Kronosom in Aiônom pravzaprav razlika, ki pade znotraj samega Aiôna, razlika med Aiônom površine in Aiônom kot nor im postajanjem globine. Drugače rečeno, vse, kar pride na površino, spremeni svojo naravo, prav tako pa tudi smer oziroma orientacijo. »Aiôn naseljujejo učinki, ki ga preganjajo, ne da bi ga zapolnili. In če je bil Kronos omejen in neskončen, j e Aiôn nezamejen kot prihodnost in preteklost, a končen kot t renutek. Če j e bil Kronos neločljivo povezan s kroženjem in pripetljaji, ki se lahko primerijo kroženju, kot so blokade ali prenagljenja, razbitja, razstavitve, otrdelosti, se Aiôn razteza v ravni črti, k i j e na obeh straneh nezamejena. Vselej že pretekli in večno še prihajajoči Aiôn j e večna resnica časa: čista prazna forma časa, ki se je osvobodila svoje telesne vsebine in tako razmotala njen krog, se potegne v neko črto in j e zavoljo tega nemara še nevarnejša, še bolj labirintska, še bolj mučna.« (Logika smisla, 160) Drugače rečeno, Aiôn, »čas, k i j e iz tira«, j e za Deleuza vselej spre- minjajoči se čas, čas, k i j e kreativni razpad, kreativni razcep. V tem pomenu j e »čas, ki je iz tira« čas čistega postajanja, norega postajanja, permanentnega gibanja in spreminjanja. Takšen čas napreduje z intenzivnostjo, s povečanjem števila svojih dimenzij , oziroma kot pravi Deleuze sam - »čas kot celota, množica gibanja v univerzumu, to j e ptica, ki kroži in n e n e h n o veča svoj 65 Peter Klepec krog.« (Podoba-gibanje, 48). Drugače r e č e n o , čas j e »un p e r p e t u e l Se- distinguer« (Image-temps, 109). To večno in n e n e h n o samorazlikovanje časa se v zadnji instanci opira na Bergsonovo teorijo časa. Za Bergsona se namreč čas že takoj ob svojem nastopu oziroma razvoju loči na dva poganjka, dva žarka, brizga, curka, deux jets. »Čas se mora ob nastopu ali razvitju istočasno razcepiti: razcepi se na dva nesimetrična curka, v enem mineva ves sedanjik, drugi shrani vso preteklost. Čas sestoji v tem razcepu, in v kristalu vidimo ta razcep oziroma čas. Podoba-kristal ni čas, toda v kristalu vidimo čas. V kristalu vidimo večno utemeljitev časa, nekronološki čas, Kronos in ne Kronos.« (Image-temps, 109) Skratka, v podobi -kr i s ta lu v id imo čas, k i j e pos ta l avtonomen, »čas, k i j e iz tira«, nori čas postajanja, čas kot Aiôn. Se več. Ta dvojnost, ta razcep, ki ga še najbolje ponazarja podoba-kristal, za Deleuza preči vsak objekt brez izjeme. Vsak objekt j e za Deleuza dvojen, vsak objekt ima dve polovici, ki pa si nista podobni - ena polovica ima virtualno, druga aktualno podobo. Ena plat objekta, stvari, j e »obrnjena k s tanjem stvari, druga k propozicijam. Toda teh plati ni mogoče zvesti nanje. Dogodek sicer napotuje na stanja stvari, ampak le kot logični atribut teh stanj, k i j e povsem različen od njihovih fizičnih kvalitet, čeprav doleti prav te kvalitete, se v nj ih utelesi oziroma udejanji.« (Logika smisla, 161) Toda aktualizacija dogodka ne izčrpa - dogodek, k i j e virtualen, se n e n e h n o aktualizira, aktualizacija, diferenciacija kot j o tudi imenu je Deleuze, ga nikoli ne m o r e povsem aktualizirati, vselej namreč ostaja nek »del dogodka, ki ga njegova dovršitev ne more udejanjiti.« (Podoba-gibanje, 139) Tudi d o g o d e k j e tako razcepljen na dve plati, na tisto, k i j o j e mogoče udejanjiti, aktualizirati, in na tisto »trdo jedro«, ki ga ni mogoče udejanjiti. Videti je , »kot bi se n e n e h n o križala dva sedanjika, od katerih prvi ne neha prihajati, medtem k o j e drugi že dosežen. Péguy j e rekel, da se vzdolž h is tor ičnega d o g o d k a p o m i k a m o , zno t ra j drugega dogodka pa vzpenjamo: že dolgo je , odkar se j e prvi utelesil, drugi pa se še naprej izraža, celo še vedno išče svoj izraz. Gre za en in isti dogodek, le da s e j e en njegov del dovršil globoko v nekem stanju stvari, drugega pa j e toliko bolj nemogoče zvesti na s leherno dovršitev. Ta skrivnost sedanjika pri Péguyu in Blanchotu, pa tudi pri Dreyerju in Bressonu j e razlika med procesom in Trpljenjem, četudi sta neločljiva. Dejavni vzroki so določeni v stanju stvari; toda sam dogodek, tisto afektivno, učinek, presega svoje lastne vzroke, napotuje zgolj na druge učinke, med tem ko vzroki padejo na svojo stran.« (Podoba-gibanje, 143) Met kock, »moč popačenja«, »čas, k i j e iz tira«, ki smo s i j ih ogledali zgoraj, niso nenazadnje nič drugega kot tri imena, tri poimenovanja ene in iste pojmovne operacije - diferenciacije, aktualizacije virtualnega. Ključno vlogo igra pri tem kajpak dogodek, pri čemer ni povsem jasno, ali j e dogodek 66 Deleuzovo pojmovanje naključja vselej en sam ali pa gre nemara za neskončno število dogodkov? V Qu 'est-ce que la philosophie?, denimo, Deleuze trdi, d a j e vsako mišljenje kot Fiat, met kock, neka zelo kompleksna igra, saj j e metanje, lansiranje kock sestavljeno iz neskončnih reverzibilnih gibanj, ki imajo neskončno oblik (Prim. Qu'est- ce que la philosophie?, 73). Kaj pomeni reči, d a j e teh gibanj neskončno? Imajo ta gibanja svoj izvor v Enem, in če je odgovor pritrdilen, za kakšno razmerje gre? Gre za razmerje popačenja, falsifikacije, o kateri smo govorili zgoraj ali pa bi morali to gibanje razumeti kot večno vračanje enakega? Bi bilo bolje, če bi govorili o vračanju večno istega? Je to isto oziroma enako dogodek? Če je , za kakšen dogodek gre? Je ta dogodek en sam ali p a j i h j e nemara več? Če j e ta dogodek zgolj en sam, ali to pomeni, d a j e Dogodek? V kakšnem razmerju j e potem ta dogodek oziroma Dogodek z naključnim? V kašnem razmer ju j e do virtualnega? J e virtualen? Gre potemtakem za virtualno teorijo kontingence, j e »tisto«, kot pripominja v svoji interpretaciji Deleuza Badiou, »kar insistira v vseh imanentnih dogodkih moči Enega in se vanj večno vrača, naključje kot naključje samega Enega«6, Enega kot virtualnega? 4. Večno vračanje Enega Videti je , da nas vsa ta vprašanja vračajo nazaj na izhodišče - vprašanje ali i m a m o opravka z d o g o d k o m / D o g o d k o m oz i roma z n a k l j u č j e m / Naključjem ni nenazadnje nič drugega kot vprašanje ali se skozi nešteto metov kock v resnici ne vrača zgolj en in isti Met? Poglejmo, kaj o metu kock pravi Deleuze v svojem zgodnjem delu Nietzsche et la philosophie. »Igra ima dva momenta , ki sta momenta meta kock: kocke, ki smoj ih vrgli, in kocke, ki so padle. Nietzsche j e met kock predstavil tako, kot da ta met poteka na dveh različni mizah, na zemlji in na nebu / . . . / Toda ti dve mizi nista dva svetova. To sta dva trenutka / h e u r e s / istega sveta, dva momenta istega sveta, polnoč in poldne, čas, ko smo kocke vrgli, čas, ko so kocke padle / . . . / Ne gre za več metov kock, ki bi zaradi svojega števila reproducirali isto kombinacijo. Ravno nasprotno: gre za en sam met kock, ki se uspe zaradi števila, ki ga proizvede kombinacija, reproducirat i kot tak.« (Nietzsche et la philosophie, 29) Drugače r e č e n o , »obstaja zgolj e n a kombinac i ja naključja, / . . . / en sam način kombiniranja vseh členov naključja, način, k i j e kot eden mnoštva /l'un du m u l t i p l e / , to se pravi število ali nujnost . Obstaja veliko števil glede na naraščajoče ali padajoče možnosti, toda eno samo število, ki združuje vse f ragmente naključja, tako kot poldne zbira vse shranjene člene polnoči.« (Ibid., 20) 6 Ibid., str. 113. 67 Peter Klepec Očitno je, da j e za Deleuza naključje vselej naključje Enega. Toda - kako razumeti tega Enega? Kot skriti zakon, skriti algoritem, ki vlada naključju? Kot večno vračanje Enega, k i j e vselej enako (komu ali čemu?) ali nemara vedno isto? Kakšna je ta enakost ali pa istost - vsebinska ali formalna? Morda pa je vsebina večnega vračanja subjekt, v skladu z Deleuzovo trditvijo, d a j e »edina subjektivnost čas, nekronološki čas zajet v svoji utemeljitvi«? (Image- temps, 110) Za kakšen subjekt gre, če sp loh seveda lahko govor imo o subjektivnosti? In nenazadnje, za kakšen čas gre? Je večno vračanje nu jno , neizogibno in potemtakem vsaj v osnovi predvidljivo? Mar po tem nismo zopet pri krožnem pojmovanju časa? Je čas večnega vračanja čas Kronosa, ali pa čas Aiôna, časa, k i j e »iz tira«? Če gre za slednje - kako j e lahko čas večnega vračanja »čas, k i j e iz tira«, ko pa njegove »tirnice« tvori prav gotovost, da bo do naključja oziroma Naključja vselej znova prišlo? Kaj pomeni reči, da »poldne zbira vse shranjene člene polnoči«? J e potem to naključje? Je to met kock? Da bi bile zadeve še bolj zapletene, Deleuze na nekem mestu v Différence et répétition z metom kock izenači - ontologijo. »Ontologija«, pravi na tem mestu Deleuze, »je met kock - kaos-kozmos, od koder izhaja kozmos«. (Différence et répétition, 257) Problem pa j e v tem, da ontologijo kot tako za Deleuza povzema ena sama izjava, ena sama trditev: »Bitje enoglasna. Vselej j e obstajala zgolj ena sama ontologija, ontologija Dunsa Scotusa, k i j e biti dala en sam glas. Duns Scotus pravimo zato, ker j e enoglasno bit pripeljal do najvišje točke subtilnosti , če ravno za ceno abs t raktnos t i . T o d a od Parmenida do Heideggra se, v nekem odmevu, ponavlja isti glas, ki čisto sam tvori razvoj enoglasnega. En sam glas tvori kričanje / c l a m e u r / biti. Ni težko razumeti, da če j e Bit skupna / c o m m u n / , zaradi tega ni vrsta; zadošča, da model sodbe zamenjamo z modelom trditve.« (Ibid., 52) Se zdaleč ne gre za lapsus, saj Deleuze nadaljuje: »Bit se, kolikor se izraža, na svoji poti o vseh numerično različnih označbah ali izrazih izreka v enem in istem smislu«. (Ibid., 53) Toda ni toliko bistveno, »da se Bit izreka v enem in istem smislu, pač pa, da se izreka v enem in istem smislu o vseh individuantnih razlikah in notranjih modalnostih. Bit / l ' E t r e / j e ista za vse svoje modalnosti , toda te modalnosti niso iste.« (Ibid., 53) Drugače rečeno, »ni dveh »poti«, k o t j e bil prepičan Parmenid, pač pa en sam »glas« Biti, ki je v razmerju do vseh svojih modusov, do najbolj različnih, do najbolj razločenih, do najbolj diferen- ciranih. Bit se izreka v enem in istem smislu o vsem, o čemer se izreka, toda to, o čemer se izreka, se razlikuje: izreka se o sami razliki.« (Ibid., 53) Čeprav je videti, da gre v Différence et répétition za enkratni odlomek, za eno samo priložnost, kjer j e Deleuza pač nekoliko zaneslo, kar se vsakomur lahko zgodi (mar ne?), temu vendarle ni tako. V Logiki smisla Deleuze, 68 Deleuzovo pojmovanje naključja izhajajoč iz teze o enoglasnosti, univoknosti biti, zgradi cel svoj filozofski p rog ram: »Filozofija j e e n o z ontologijo, toda ontologija j e eno z eno- glasnostjo biti (analogija j e bila vselej le teološka vizija, in ne filozofska, saj j e bila pr i re jena fo rmam Boga, sveta in jaza). Enoglasnost biti ne pomeni, d a j e bit e n a sama: nasp ro tno , bitja so mnogo te ra in raznolika, vselej poro jena v disjunktivni sintezi, in tudi sama disjunktivna in divergentna, membra disjuncta. Enoglasnost biti pomeni, d a j e bit Glas, ki se izreka, in se izreka v enem samem »smislu« o vsem, o čemer se izreka. O čemer se izreka, to nikakor ni isto. Toda on j e isti za vse, o čemer se izreka. Godi se torej kot nek enkratni dogodek za vse, kar se godi ali prihaja najrazličnejšim stvarem, Eventum tantum za vse dogodke, izjemna forma za vse forme, ki ostajajo v njej v disjunkciji in ki lahko zaradi nje svojo disjunktivnost zadržijo in razvejajo. Enoglasnost bit i je enaka pozitivni rabi disjunktivne sinteze, temu zatrjevanju najvišje vrste: to je samo večno vračanje osebno, ali, kot smo videli pri idealni igri, zatrjevanje vsega naključja v enem samem naključju, enkratni zamah za vse mete, ena sam Bit za vse forme in ponavljanja, eno samo vztrajanje za vse, kar obstaja , ena sam prikazen za vsa živa bitja, en sam glas za vse govoričenje in vse kaplje morja. Napak bi bilo, če bi enoglasnost biti, ki se izreka, enačili z nekakšno lažno enopomenskostjo tega, o čemer se izreka. Kajti če se Bit ne izreka, ne da bi se godila, in če je Bit enkratni dogodek, v katerem komunicirajo vsi dogodki, potem enoglasnost hkrati napotuje na to, kar se godi, in to, kar se izreka, eno in isto: lahko ga atribuiramo vsem t e l e som in s t a n j e m stvari in lahko ga izrazimo v vseh p ropoz ic i j ah . Enoglasnost p o m e n i ident i te to noemat ičnega atributa in lingvističnega izraženega: dogodka in smisla. Prav tako biti ne pusti, da bi se še ohranjala v tistem ohlapnem stanju, koder so jo pustili analoški pogledi. Enoglasnost povzdiguje, izlušči bit, da bi se ta bolje ločila od tega, čemur se godi, in od tega, o čemer se izreka. I z t r g a j o bitjem, da bi jim j o nato vrnila enkrat samkrat in j o tako za vselej spravila k njim. Enoglasnost, k i j e čisto rekanje in čisti dogodek, spravlja v stik notranjo površino jezika (vztrajanje) z zunanjo površino biti (dodatek k biti). Enoglasna bit vztraja v jeziku in se pripeti rečem; tako not ran je razmerje jezika meri z zunanjim razmerjem biti. Ne dejavna, niti t rpna, enoglasna b i t j e nevtralna. Sama j e nek dodatek k biti, se pravi tisti minimum biti, k i je skupen dejanskemu, možnemu in nemožnemu. Enoglasna b i t j e položaj v praznem za vse dogodke v enem, izraz nesmisla za vse smisle v enem, čista fo rma Aiona, forma zunanjosti, ki vzpostavlja r azmer je m e d rečmi in propozicijami. Enoglasnost biti ima skratka tri določila: j e en sam dogodek za vse; en sam aliquid za to, kar se godi in kar se izreka; ena sama bit za nemožno, možno in dejansko.« (Logika smisla, 172- 173) 69 Peter Klepec Program, ki temelji na enoglasnosti Biti, j e mogoče »rešiti« - vprašanje ali Deleuze pri tem zares uspe zaenkrat puščamo odpr to - zgolj s sklice- vanjem na razlikovanje med virtualnim in aktualnim. Le tako j e namreč mogoče misliti to, da »obstaja« en sam dogodek za vse, da »obstaja« en in isti aliquid za vse, kar se dogaja in kar se izreka, le tako j e mogoče trditi, da »obstaja« ena in ista bit za nemožno, možno in realno. Glagol obstajati smo postavili v narekovaje zato, ker ni nekega izvirnika, nekega obstajajočega modela, katerega kopije bi obstajale v svetu, v realnosti. Če bi bilo tako, bi Deleuze ne bil na boljšem od Platona, ki ga sam sicer neprizanesljivo kritizira. Če gre pr i p l a ton i zmu za p o s n e t e k , kop i jo , r e p r e z e n t a c i j o , g re pr i aktual izaci j i v i r tua lnega za de lo razl ike in d i v e r g e n c e - a k t u a l n o v Deleuzovem pomenu besede ni kopija, posnetek virtualnega. Diferendacija kot aktualizacija virtualnega v primeru meta kock kot večno vračanje enega in istega meta, Enega, torej ni vračanje identičnega in vselej v celoti sebi enakega Enega, saj ta Eden kot Celota ostaja vselej Odprto. Celota je namreč Odprto zato, ker se vselej spreminja, ker j e postajanje. Večno vračanje Enega kot virtualnega tako ni podložno statistični regularnosti kakršno srečamo pri verjetnostnem računu - ob metu kovanca, ki ima dve plati, j e na začetku naključje zelo verjetno, toda večkrat ko kovanec vržemo, manjša j e veijetnost naključja. Kmalu se razmerje med obema platema kovanca približa razmerju 1:1, kar pomeni, d a j e število metov, k o j e zgoraj cifra približno enako številu, ko je zgoraj grb. Na ta način dobimo vselej sicer zgolj približno razmerje, pravilo razmerja, ki pa naključje tako rekoč izniči. Ali po t emtakem pri večnem vračanju ne moremo govoriti o pravilu oziroma o regularnosti? V nekem pomenu je odgovor negativen, saj ne gre za vnaprej določena pravila, pač pa za nenkašno igro, pri kateri »vsak met prinaša svoje pravila oziroma se nanaša na svoje lastno pravilo«. (Logika smisla, 66) Takšno igro imenuje Deleuze »jeu ideal« - idealna igra, kjer ni ne pravil ne zmagovalcev ne poražencev, kjer j e vsak met kock f r agmen t kaosa. (Prim. ibid..) Večno vračanje tako ni večno vračanje istega, pač pa j e večno vračanje enakega — Naključje j e tako pomnoženo in pot isočer jeno. » A i o n j e idealni igralec oziroma idealna igra. Vdihnjeno in razvejano naključje.« (Ibid., 70) »Drugače rečeno, »skrivnost večnega vračanja / . . . / ni nič drugega kot kaos, moč, ki zatrjuje kaos«. (Ibid., 247). 5. Dogodek Čepravje morda videti, da gre pri težavah in zagatah večnega vračanja, univoknosti Biti, formule o metu kock, za obroben aspekt Deleuzove teorije, 70 Deleuzovo pojmovanje naključja temu vendarle ni tako - na popolnoma identično zagato naletimo tudi ob Deleuzovem pojmovanju dogodka, ki ga ima sam Deleuze za tako rekoč osrednji koncept svojega teoretskega podvzetja. »V vseh svojih knjigah«, pravi Deleuze v Pourparlers, »sem raziskoval naravo dogodka«. (Pourparlers, 194). A kaj j e sploh dogodek? V čem se dogodek loči, če se seveda sploh loči od vsakodnevnega dogajanja? Deleuze odgovarja, da dogodek zanj ni tisto, kar pokažejo mediji , ki ponavadi pokažejo le začetek ali konec dogodka, medtem ko se dogodek, čeravno j e trenuten, nadaljuje. Dogodek ni nekaj spektakularnega, tako kot bi hoteli mediji, pač pa j e neločljiv od časa mrtvih. Natančneje rečeno, dogodek se dogaja v času, ko se ne zgodi nič - a kljub temu nas že najbolj običajni dogodek iz pasivnih opazovalcev, voyeurjev, v katere bi nas radi spremenili mediji, naredi za aktivne, za delujoče, za tiste, ki vidimo, za vidce. Skratka, mediji dogodka ne morejo zajeti, zajameta ga lahko le umetnost in filozofija. (Prim. Pourparlers, 218) Toda to, da dogodek i z t rgamo m e d i j e m , ter ga polož imo v naroč je filozofiji , ka jpak še ne zadostuje. Kako sploh pr ide do dogodka? Deleuze pravi, da »se dogodek proizvede v kaosu, v kaotičnem mnoštvu, tako, da intervenira neke vrste rešeto« (Pli, 103). Dogodek torej ni mnenje, j e nekaj, kar iztrgamo kaosu. Čeprav Deleuze v Le Pli našteje štiri sestavine, komponente , ki dogodek naredijo za dogodek - ekstenzije, intenzije, individuacija, večni objekti, ali »invazije«, »ingressions« (Prim. Pli, 108), j e ironija v tem, da o dogodku oziroma o dogodkih ne zvemo ničesar bistvenega - na koncu nam v rokah o s t ane le v e r j e t j e - »verjet i v svet, p o m e n i tudi podp i r a t i dogodke« (Pourparlers, 239). Čeprav se Deleuze zoperstavlja temu, da v modernem svetu »ne ver jamemo več v dogodke, ki se nam zgodijo, v ljubezen, v smrt; kot da bi nas zadevali le polovično« (Image-temps, 223), j e vendarle problem v tem, da ni j a sno za kakšne oziroma za katere dogodke gre? Je pot rebno podp i ra t i vse, kar se n a m zgodi? Se po tem vse, kar se zgodi, imenu je dogodek? Ali se v teh drobnih dogodkih »povnanja« in »udejanja« Dogodek, en sam Dogodek, ki se sam nikoli ne udejani, dovrši do konca, saj vselej obstaja nek »del dogodka, ki ga njegova dovršitev ne more udejanjiti«? (Podoba-gibanje, 139) Samo tako bi namreč lahko razumeli oziroma pojasnili Deleuzovo trditev, da »dogodek v svojem posta janju uha ja zgodovini« (Pourparlers, 231), oziroma trditev, »da gre za en in isti dogodek, le da se j e en njegov del dovršil globoko v nekem stanju stvari, drugega p a j e toliko bolj nemogoče zvesti na s leherno dovršitev«. (Podoba-gibanje, 143) Očitno je, da se tudi tu Deleuze ne m o r e m o znebiti določenega dualizma - tako kot ima vsak objekt dve plati, eno, k i j e potopljena v virtualno, drugo, ki je aktualna, j e oč i tno tudi d o g o d e k razcepl jen - ena plat dogodka j e po top l j ena v virtualno, te plati tudi ni mogoče nikoli aktualizirati do konca, medtem ko 71 Peter Klepec j e druga aktualizirana. Drugače rečeno, dogodek se razvija hkrati na dveh časovnih načinih, hkrati v času kot Kronosu in času kot Aiônu. Isto nalogo kot v Le Pli in v Podobi-gibanje, t. j . tematizacijo razmeija med dogodkom in filozofijo, j e Deleuze n e m a r a še na jbol je , a še zdaleč ne idealno, rešil v Qu'est-ce que la philosophie1?. Naloga koncep ta j e zgrabiti dogodek, njegovo postajanje, njegove neločljive variacije, pri č emer j e koncept obris, konfiguracija, konstelacija dogodka, ki bo šele prišel. Naloga filozofije, ko ustvarja koncepte, j e osvoboditi, razbremeniti dogodek od stvari in biti. Filozofija mora zasnovati novi dogodek stvari in biti, vselej mora dati nov dogodek: prostor, čas, materijo, misel, možno kot dogodke . (Prim. Qu'est-ce que la philosophie?, 36) D o g o d e k j e v n e k e m p o m e n u mer i l o koncepta. Nekkoncep t j e boljši od poprejšnjega zato, ker naredi razumljive nove variacije in dotlej neznane resonance, ker na novo razreže, zmontažira, razdeli scenarij na prizore, ker povzroči in navede novi Dogodek, ki nas preletava. Filozofski koncept ne refer i rá na doživetje, pač pa vzpostavi, postavi nek dogodek, ki preleti vsako doživeto, vécu. Veličina neke filozofije j e v naravi dogodkov, na katere se naslavljajo njeni koncepti. Filozofija j e ustvarjalna disciplina, to p a j e mogoče le, če so koncepti dogodki in če j e plan, plan imanence, horizont dogodkov, rezervoar ali rezerva čistih koncep- tualnih dogodkov. Dogodek sam j e n a m r e č »nemater ia len , ne te lesen , neznosen: čista rezerva.« (Ibid., 148) Dogodek j e »entre-temps«, v nekem vmesnem času, toda ta čas ni večen, pač pa ni več čas, temveč postajanje, vmesni čas, čas, v katerem se ne zgodi ničesar. Vsaka komponen ta dogodka se aktualizira in udejani v nekem trenutku, medtem ko se v virtualnosti, ki ima za svojo komponento zgolj vmesni-čas, ne zgodi nič, saj vse postaja. Nič se ne zgodi, pa vendar se vse spreminja, kajti postajanje ne preneha prehajati med komponen tami in n e n e h n o napeljevati dogodek , ki se aktualizira drugod. V vsakem dogodku je veliko heterogenih komponent , toda dogodek ni kaotičen — pri dogodku ne gre več za to, da bi bila virtualnost kaotična, pač p a j e postala konsistentna. Skratka, »dogodek ni iz stanj stvari, pač pa se v stanju stvari aktualizira, aktualizira se v telesu, v doživetem, a ima tudi neko senčno in skrivno plat, ki se ne neha odtegovati ali dodajati njegovi aktualizaciji. V nasprotju s stanjem stvari dogodek niti ne začenja niti ne neha, pač p a j e pridobil ali ohranil neskončno gibanje, ki mu sam daje konsistenco. Je virtualno, ki se razlikuje od aktualnega, toda neko virtualno, ki ni več kaotično, pač p a j e postalo kons i s t en tno ali r ea lno na p l anu imanence, ki g a j e iztrgal kaosu. Dogodek j e realen, ne da bi bil aktualen, idealen ne da bi bil abstrakten. Rekli bi sicer lahko, d a j e t ranscendenten, saj preletava stanje stvari, toda tista, ki mu j e dala zmožnost, da preleti sam sebe in plan, j e čista imanenca.« (Qu'est-ce que la philosophie?, 147-148) 72 Deleuzovo pojmovanje naključja Takšen j e torej Eventum tantum (Prim. Logika smisla, 196), en sam dogodek, ki se večno vrača, dogodek, k i je »si nombreuse«, »tako številen«, v svojih aktualizacijah, dogodek, zaradi katerega se v nekem pomenu nič ne zgodi, pa vendar se vse spreminja. Toda Deleuze te dignitete dogodka, k i je vselej neločljiva od filozofije kot »amor fati« - biti enak, primerjati se z dogodkom, ali postati sin svojih lastnih dogodkov, te dignitete, zaradi česar »ne obstaja druga etika kot amor fati filozofije« ( Qu'est-ce que la philosophie'?, 151), n ik jer v svojem opusu ne specificira dovolj enoznačno, da bi bilo mogoče na osnovi takšne specifikacije postaviti kriterije te dignitete dogodka. Zaradi tega etični imperativ »ne bodi nevreden tistega, kar se ti godi« (Logika smisla, 144) pade v prazno. Se več. Ker tega Deleuze ne specificira, ker se tako pri odgovoru na vprašanje, kaj j e tisti Met kock, ki se ponavlja v vsakem metu kock, kaj j e tisti Dogodek, ki nas preletava in ki se večno vrača, vselej zateka k razlikovanju med virtualnim in aktualnim, ostaja nejasno, zakaj j e zanj edini cilj filozofije postati vredna dogodka. Če namreč te specifikacije ni, če j e »vse dogodek«, potem je edina etika, ki j o je mogoče iz tega izluščiti, etika, ki nam nalaga, da izberemo tisto, kar j e itak neizogibno, kar se »nam tako ali tako zgodi«, etika čistega avtomatizma in mašinerije. V tem pomenu skorajda ne m o r e m o govoriti o etiki, še več, govorimo lahko o tistem, čemur s e j e Deleuze sam sicer m o č n o zoperstavljal, o cinizmu namreč. V tem p o m e n u bi lahko, glede na to, da se za Deleuza »vse spreminja«, oziroma, d a j e to spreminjanje »večno vračanje enakega«, rekli, da se v nekem pomenu zanj »nič ne spremeni«, da ni »pod soncem nikoli nič novega«. In če je tako, če se vse spreminja, da bi se v resnici nič ne spremenilo - čemu upor? Čemu potem ustvarjanje itn.? Temeljna konsekvenca, ki izhaja iz tega, da Deleuze ne op rede l i Dogodka oz i roma dogodka, na ravni katerega naj bi bila filozofija kot etika upor prisotnemu, sedanjemu, danemu, j e tako protislo\je, ki ga Deleuze ne v Qu'est-ce que la philosophie? ne kjerkoli drugje v njegovem sicer obsežnem opusu ne uspe razrešiti. 73