F i l o z o J L s k i t e s t n i k 
1/1989 
Zakaj je treba kralja ubiti? 
1789 
Francoska revolucija 
1989 
SLOVENSKA AKADEMIJA ZNANOSTI IN UMETNOSTI 
ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER S A Z U 
FILOZOFSKI INSTITLT 

YU ISSN 03534510 
Filozofski vestnik 
Letnik X, številka 1/1989 
UDK3 
Uredništvo 
dr. Aleš Erjavec, Vojislav Likar, mag. Oto Luthar, mag. Tomaž Mastnak, Neda Pagon, 
Rado Riha, mag. Jelica Šumič-Riha 
Glavni urednik 
akad. prof. dr. Boris Majer 
Naslov 
Filozofski inštitut ZRC SAZU, Novi trg 5, YU-61000 Ljubljana, tel 061 331 021 
Naročila 
Cankarjeva založba - Knjigarna, Trg osvoboditve 7, YU - 61000 Ljubljana 
Oblikovanje 
Ranko Novak 
Tehnična ureditev s programom STEVE Primoža Jakopina 
Milojka Žalik Huzjan 
Tisk 
Janez Pleško, Ljubljana 
Naklada 
850 izvodov 
Filozofski vestnik ima 2 številki letno 
Filozofski vestnik sofinancira Raziskovalna skupnost Slovenije 
SLOVENSKA AKADEMIJA ZNANOSTI IN UMETNOSTI 
ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER S A Z U 
FILOZOFSKI INŠTITUT 
)EkiVe£ FlLOZO J - S K I TESTNIK 
1/1989 
LJUBLJANA 
Sprejeto na seji razreda za zgodovinske in družbene vede SAZU dne 21.4.1989 in seji 
predsedstva dne 25.4.1989. 
OBVESTILO 
Filozofski vestnik je nadaljevanje revije, ki je do leta 1988 izhajala pod imenom VestniklMŠ. 
NOTICE 
Filozofski vestnik is the continuation of the periodical which until 1988 appeared under the 
title of VestniklMŠ. 
ANMERKUNG 
Filozofski vestnik ist die Fortsetzung der Zeitschrift die bis zum 1988 unter dem Titel 
Vestnik IMŠ herausgegeben wurde. 
Vsebina 
Zakaj je treba kralja ubiti ? 
9 Saint-Just, Govor na sojenju Ludviku XVI v konventu na seji 13. novembra 1792 
15 Robespierre, O sojenju Ludviku XVI (3. decembra 1792) 
21 Saint-Just, Drugi govor o sojenju Ludviku XVI v narodnem konventu na seji 26. 
decembra 1792 
29 Tine Hribar, Eksces svobode 
39 Vlasta Jalušič, Saint-Just in zakonitost revolucionarnega prevrata 
43 ZdravkoKobe, Smrt političnega 
53 Tonči Kuzmanič, Ubiti kralja, ker je že mrtev! 
59 OtoLutbar, Ali Francozi ver jamejo svojemu mitu ? 
73 Tomaž Mastnak, Kriminalna demokracija 
91 NedaPagon, " Domoljubje je stvar srca " 
107 Darko Štrajn, Nujnost regicida 
115 Jelica Šumič-Riha, " Nobeno ljudstvo ni tako ljubilo svojih kraljev " 
Misliti francosko revolucijo 
129 Eva Bahovec, Rousseau in razsvetljenski izhod iz nedoletnosti 
139 Tanja Rener, Nič ni tako slabo, da ne bi moglo biti še slabše ali o retrogardizmu 
francoske revolucije 
145 Rado Riha, Politični angažma teorije 
155 RudiRizman, Razumevanje človekovih pravic v sociološki teoriji 
161 François Furet, Misliti francosko revolucijo 
183 Claude Lefort, Misliti francosko revolucijo v francoski revoluciji 
Sinopsisi 
• « Lfrailjsvasan m • • H 
• • • 
• 
. -,, . • . 
• . - r.! ; . • v' v 
Zakaj je treba kralja ubiti ? 
ilozofski inštitut ZRC SAZU (takrat še Inštitut za marksistične študije) je 21. marca 
1988 poslal več našim filozofom in družboslovcem naslednje vabilo: 
Naš inštitut p lani pripravil tematsko številko Vestnika IMŠ Kaj je razsvetljenstvo? K 
sodelovanju smo povabili več domačih filozofov in družboslovcev, ki so se - skoraj vsi -
vabilu odzvali. To - in seveda dober sprejem Vestnika tako v strokovni kot v širše kulturni 
javnosti - nas opogumlja, da nadaljujemo s pripravo takih projektov. Menimo namreč, da 
ponovno premišljanje starih tem, povezanih s konstituiranjem modeme, ni le ohranjanje 
kulturne tradicije (in že samo to bi bilo v zdajšnji eroziji humanistične izobrazbe dovolj 
pomembno in dragoceno), marveč je predvsem močna spodbuda današnjim teoretskim 
iskanjem. 
Odločili smo se, da naslednjo tematsko številko Vestnika posvetimo francoski revoluciji 
Ker bo temu prelomnemu dogodku letos in prihodnje leto gotovo posvečenih veliko 
posvetovanj, razprav in zapisov, smo vprašanje, ki ga ponujamo v razmislek, močno 
omejili Glasi se: 
Vprašanje se neposredno navezuje na znameniti Saint-Justovgovor 13. novembra 1792 v 
konventu, v katerem je, tako kot v naslednjem nastopu, 27. decembra 1792, zahteval, da je 
treba kralju soditi in ga obsoditi. Njegov odgovor je bil, da je treba kralju soditi ne zavolp 
zločinov, storpnih pod npgovo vladavino, temveč zaradi zločina, da p bil kralj 
Saint-Justova argumentacija sproža niz vprašanj - vprašanja politične reprezentacip 
vladanja in oblasti, revolucionarnega nasilja in tiranicida, prava in zakonov, svobode in 
pravic, statusa ljudstva, argumentacijskih postopkov, političnih in državnih oblik, politične 
in družbene ureditve in transformacip, zgodovinske perspektive itn. - ki se stekap v 
problematiko konstitucije modernega družbenega in političnega - tako prevajamo 
zastavlpno vprašanje v stvarni pzik. 
Vljudno vas vabimo k sodelovanju pri tem projektu. 
V tej, prvi številki Filozofskega vestnika, ki je nasledil Vestnik IMŠ, objavljamo prispevke 
vseh avtorjev, ki so se odzvali našemu vabilu. Razdelitev številke na dva tematska sklopa 
je naknaden uredniški poseg, ki naj bi zagotovil večjo preglednost zbranega gradiva 
Raziskovalno delo o francoski revoluciji je sofinancirala Mestna raziskovalna skupnost 
Ljubljana 
Zakaj je treba kralja ubiti? 

Govor na sojenju Ludviku XVI. 
v konventu na seji 13. novembra 1792 * 
Saint-Just 
Državljani, rad bi dokazal, da se kralju lahko sodi; da sta Morissonovo mnenje, ki ohranja nedotakljivost, in mnenje Odbora, ki hoče, da se mu sodi kot državljanu, 
enako zgrešena in da mora biti kralj obsojen po načelih, ki ne upoštevajo ne enega ne 
drugega mnenja 
Zakonodajni odbor, ki vam je zelo trezno govoril o ničnosti kraljeve nedotakljivosti in 
maksim o večni pravici, ni pa vam, kot se zdi, razložil posledic teh načel, tako da osnutek 
odločbe, ki vam ga je predstavil, ne izvira iz njih in je tako izgubil vso srž. 
Edini namen Odbora je bil prepričati vas, da moramo kralju soditi kot navadnemu 
državljanu; jaz pa pravim, da moramo kralju soditi kot sovražniku, da je manj pomembno, 
da mu sodimo, kot to, da ga moramo premagati in, ker v dogovoru, ki druži Francoze, ni 
ničesar več, oblike postopka niso več v civilnem pravu, ampak v zakonu človekovih pravic. 
Zaradi slabega razločevanja teh zadev smo se znašli v manirah brez načel, ki bi privedle do 
tega, da bi kralj bil nekaznovan, da bi se pri njem predolgo zadrževali ali pa, da bi njegovi 
obsodbi pustili madež krivične ali pretirane strogosti Pogosto sem opazil, da zgrešeni 
previdnostni ukrepi, zavlačevanja, premišljevanje tu pomenijo resnično neprevidnost in, še 
usodnejša neprevidnost, kot je to, da zavlačujemo trenutek, ko bi morali dobiti zakone, bi 
bila ta, da bi se obotavljali s kraljem. Mogoče se bodo nekega dne ljudje, ki bodo tako daleč 
od naših predsodkov, kot smo mi daleč od Vandalov, čudili barbarstvu stoletja, v katerem 
je bilo obsoditi tirana nekaj svetega, v katerem je ljudstvo tirana, ki ga je moralo obsoditi, 
povzdignilo v državljana, preden je proučilo njegove zločine, in je mislilo bolj na to, kaj se 
bo govorilo o njem, kot pa na to, kaj mera storiti, in je iz krivca iz dna človeštva, reči 
hočem iz zatiralca, tako rekoč naredilo mučenca iz ponosa 
Nekoč se bodo čudili, da so bili v 1& stoletju manj napredni kot za časa Cezarja- takrat so 
tirana pobili sredi Senata, brez vsakršnih formalnosti, le triindvajset vbodijajev z bodalom 
brez vsakega drugega zakona kot svobode Rima Danes pa spoštljivo pripravljamo proces 
človeku, ki je morilec ljudstva, ki so ga zalotili in flagranti, s krvavimi rokami, pri samem 
zločinu! 
Isti možje, ki bodo sodili Ludviku, morajo ustanoviti republiko: tisti, ki se jim zdi 
pomembno, da je kralj pravično kaznovan, ne bodo nikoli ustanovili republike. Za nas je 
tenkočutnost duha in značaja velika ovira za svobodo; napake se olepšuje in najpogosteje 
je resnica le zapeljevanje našega okusa 
* 13. novembra se je konvent ukvarjal s poročilom Zakonodajnega odbora, ki je konvent zadolžil, da prouči, ali Ludviku 
XVI lahko sodijo in katera oblast mu lahko sodi 
10 
Vaš Zakonodajni odbor vam je v prebranem poročilu dal lep primer. Morrison pa vam 
daje še bolj presenetljivega; po njegovem sta svoboda, suverenost ljudstva nekaj, kar je že 
doseženo. Postavili smo načela; pozabili smo njihove najnaravnejše posledice. Po poročilu je 
bilo videti določeno negotovost Proces proti kralju prilagodi vsakdo svojim lastnim 
pogledom, nekateri, kot da se bojijo, da bi pozneje nosili breme svojega poguma; drugi se 
sploh niso odpovedali monarhiji; tile pa se bojijo krepostnega vzora, ki bi povezal ljudskega 
duha in enotnost v republiki; tistile pa nimajo energije. Prepiri, zvijače, zloba, jeza se sproti 
razvijajo ali pa so bodisi najmočnejša zavora poletu moči, ki jo potrebujemo, bodisi znak 
nemoči človeškega duha Torej moramo pogumno svojemu cilju naproti in, če hočemo 
republiko, ji moramo zelo resno naproti Vsi se zelo resno, rekel bi celo zagrizeno, 
ocenjujemo, mislimo samo na to, da bi preobrazili energijo ljudstva in svobode, medtem ko 
komaj obsojamo skupnega sovražnika in se vsi ali čisto nebogljeni ali pa do vratu v zločinu, 
spogledujemo, preden bomo zadali prvi udarec. Želimo si svobodo, pa zasužnjujemo eden 
drugega' Hočemo nepokvarjenost, pa živimo oboroženi kot pobesneli divjaki! Hočemo 
republiko, neodvisnost, pa se razcepi jamo in ščitimo tirana' 
Državljani, če je rimsko ljudstvo po šeststo letih spoštovanja in sovraštva do kralja; če je 
Velika Britanija po Cromwellovi smrti zopet dobila kralje, kako šele se morajo, kljub vsej 
svoji energiji, bati med nami, dobrimi državljani, prijatelji svobode, ko vidijo, da se nam 
trese sekira v rokah in da ljudstvo že od prvega dne svoje svobode spoštuje spomin na 
svoje okove! Kakšno republiko hočete ustanoviti sredi naših posamičnih bojev in skupnih 
slabosti? 
Videti je, kot bi želeli zakon, ki bi omogočil kaznovati kralja; toda če je bil v obliki 
vladavine, iz kakršne izhajamo, kdo nedotakljiv, je bil to prav on, za vsakega državljana; 
vendar med ljudstvom in kraljem ne poznam več naravnega odnosa Možno je, da narod, 
ko se zaveže določilom družbene pogodbe, obda svoje izvršilne organe s sposobnostjo, da 
uveljavijo vse pravice in da vsakogar zavezujejo; toda, ker je ta sposobnost ljudstvu v korist 
in proti ljudstvu nima jamstva se proti njemu ne moremo oborožiti s sposobnostjo, ki jo 
ljudstvo daje in jemlje po svoji volji. Državljani se obvezujejo s pogodbo, vladar se ne 
obvezuje; sicer bi kralj sploh ne imel sodnika in bi bil tiran. Torej se nedotakljivost Ludvika 
ni razširila onkraj njegovega zločina in upora; če bi po tem mislili, da je nedotakljiv, če bi 
samo podvomili o tem, bi iz tega sledilo, državljani, da ga ne bi mogli vreči in da bi nas 
lahko zatiral pod pretvezo, da je odgovorno ljudstvo. 
Pogodba je dogovor med državljani in ne z vlado: v dogovoru, ki nas ne zavezuje, nimamo 
kaj iskati Zatorej Ludviku, ki se ni bil zavezal, ne moremo soditi civilno. Ta dogovor je bil 
opresiven, da je državljane zavezoval, ne pa kralja: taka pogodba je bila nujno ničeva, 
zakaj nič ni legitimno, kar nima sankcij v morali in v naravi 
Mimo teh razlogov, ki vas vsi navajajo, naj Ludviku ne sodite kot državljanu, ampak kot 
uporniku, vprašujem: s kakšno pravico o civilnem sojenju zase, bi se skliceval na pogodbo, 
ki smo jo sklenili z njim, ko pa je vendar jasno, da je prekršil edino zavezo, ki jo je imel do 
nas, in to je, da nas ohrani. Kakšno poslednje dejanje tiranstva bi bilo zahtevati da bi mu 
sodili po zakonih, ki jih je porušil? In, državljani, če bi pristali, da mu sodimo civilno, to se 
pravi po zakonih, to se pravi kot državljanu, tedaj bi nas on zaradi tega sodil, obsodil bi 
ljudstvo samo. 
11 
Kar se mene tiče, ne vidim srednje poti: ta mož mora ali vladati ali umreti Dokazal vam 
bo, da je storil vse, kar je storil, zato, da bi obvaroval zakladnico, ki mu je bila zaupana; 
kajti, če se začnemo z njim tako pogovarjati, ne morete zahtevati, da se zagovarja zaradi 
prikrite zlonamernosti; ujel vas bo v začarani krog, ki ga sami ustvarjate zato, da bi ga 
obtožili. 
Državljani, tako se zatirana ljudstva v imenu svoje volje nerazdružljivo uklenejo v 
spoštovanje svojega lastnega ponosa, čeprav bi edino pravilo zakonov morali biti morala in 
uporabnost. Tako si za ceno svojih napak utvarjamo, da se borimo proti njim, namesto da 
bi šli naravnost k resnici 
Kakšen postopek, kakšno sporočilo morate potegniti iz kraljevih podvigov in zlonamernih 
namenov? Najprej to, da kralja ne spoštujete, saj ste bili spoznali, da kot suveren sploh ni 
nedotakljiv in da so njegovi zločini izpisani povsod s krvjo ljudstva, kajti kri vaših branilcev 
je takorekoč pritekla prav do vaših nog in do Brutove slike. Zatrl je svoboden narod; pro-
glasil se je za njegovega sovražnika; zlorabil je zakone: umreti mora, da bo ljudstvu zagoto-
vil mir, kajti njegov namen je bil, da bo uničil ljudstvo, da bi mir zagotovil sebi Ali ni pred 
bitko pregledal čet? Ali ni zbežal, namesto da bi jim preprečil, da bi streljali? Kaj je storil, 
da bi ustavil divjanje svojih vojakov? Predlagajo vam, da mu sodite civilno, vi pa priznava-
te, da ni bil državljan in da je ljudstvo, namesto da bi ga obvaroval, le žrtvoval samemu 
sebi 
Še več ustava, ki bi jo sprejel kralj, ne bi zavezovala državljanov; celo pred njegovim 
zločinom so imeli pravico, da ga proskribirajo in preženejo. Soditi kralju kot državljanu! Te 
besede bodo začudile hladno prosperiteto. Soditi pomeni izvajati zakon. Zakon je 
pravičnostni odnos: kakšen odnos pravičnosti je torej med človeštvom in kralji? Kaj je 
skupnega med Ludvikom in francoskim ljudstvom, da bi mu moralo po izdaji prizanesti? 
V kakšnem drugem času bi široka duša rekla, da moramo kralju soditi, ne zaradi zločinov 
njegove administracije, ampak zato, ker je bil kralj, kajti nič na svetu ne more uzakoniti te 
uzurpacije in naj se zavija v katerokoli prevaro, v katerekoli dogovore, kraljeva oblast je 
večni zločin, proti kateremu se ima vsak človek pravico dvigniti in oborožiti, je tak napad, 
da ga niti zaslepljenost celega ljudstva ne more opravičiti To ljudstvo je zaradi zgleda, ki ga 
je dalo, zločinec pred naravo, zakaj vsi ljudje imajo od narave skrivno poslanstvo, naj 
odpravijo prevlado v vsaki deželi 
Ni mogoče nedolžno vladati: norost vladanja je preveč očitna. Vsak kralj je upornik in 
uzurpator. Ali so kralji sami drugače ravnali z domnevnimi uzurpatorji njihove oblasti? Ali 
nismo obsodili Cromwellovega spomina? In seveda, Cromwell ni bil nič manjši uzurpator 
od Karla L, kajti če je ljudstvo tako strahopetno, da se pusti voditi tiranom, potem je 
nadvlada pravica kogarkoli, in ni pri enem nič bolj sveta in zakonita kakor pri drugem 
To so pomisleki, na katere pri sojenju kralju dobro in republikansko ljudstvo ne sme 
pozabiti 
Govorijo nam, da mora sodišče soditi kralju tako kot drugim državljanom.. Toda sodišča so 
ustvarjena samo za člane republike; jaz pa sploh ne morem razumeti, zaradi katerega spre-
gledanega načela družbenih ustanov naj bi bilo sodišče razsodnik med kraljem in suvere-
nom Kako naj bi bilo sodišče zmožno dati gospodarja domovini in ga oprostiti in kako naj 
bi se splošna volja izrazila na sodišča 
12 
Rekli vam bodo, da bo razsodbo potrdilo ljudstvo. Toda če ljudstvo sodbo potrjuje, zakaj 
naj bi sodilo? Ako ne bi čutili vse slabosti teh idej, bi bili sužnji, ne glede na prevzeto obliko 
vladavine; v njej vladar ne bi bil nikoli na svojem položaju, pa tudi sodni uradnik ne, 
ljudstvo pa ne bi bilo zaščiteno pred zatiranjem 
Državljani, Ludviku ne sme soditi kazensko sodišče: soditi mu mora svet, ljudstvo, vi; soditi 
pa mu moramo po zakonih človekovih pravic. Vi morate soditi Ludviku; toda vi ne morete 
biti njemu kazensko sodišče, porotnik, tožilec; taka civilna oblika bi sojenje naredila 
krivično; in če bi kralja obravnavali kot državljana, ga ne bi mogel obsoditi isti glas, ki ga 
obtožuje. Ludvik je med nami tujec; pred svojim zločinom ni bil državljan; ni mogel voliti; 
ni mogel nositi orožja; po zločinu pa še toliko manj. In s kakšno sodno zlorabo bi iz njega 
naredili državljana, da bi ga lahko obsodili? Kakor hitro je človek kriv, izstopi iz republike; 
in Ludvik nikakor ne bo prišel vanjo s svojim zločinom Še več vam bom povedat če bi iz 
kralja naredili navadnega državljana, ga ne bi mogli več prizadeti. O kakšni njegovi 
dolžnosti bi lahko z njim govorili v današnjem redu stvari? 
Državljani, če si želite, da bi Evropa občudovala pravičnost vaše sodbe, jo morate izdelati 
po takšnih načelih; načela, ki vam jih ponuja Zakonodajni odbor, pa so pravi spomenik 
krivičnosti. Manire v procesu so hinavščina, ocenjevali vas bodo po vaših načelih. 
Nikoli ne bom izgubil iz vida, da bomo kralju sodili v istem duhu, kot bomo ustanavljali 
republiko. Teorija vašega sojenja bo teorija vaših upravnih služb in vaše filozofije, v tem 
vašem sojenju bo tudi merilo vaše svobode v ustavi. 
Ponavljam, kralju ne moremo soditi po zakonih neke dežele ali bolje, po zakonih 
republike. Poročevalec vam je to lepo povedal; toda ta ideja je prezgodaj umrla v njegovi 
duši, izgubil je njen plod V Numovih -zakonih ni bilo ničesar, da bi lahko obsodil 
Tarkvinija; v angleških zakonih ničesar, da bi lahko obsodili Karla L obsodili so ju po 
človekovih pravicah; silo so odbili s silo; zavrnili so tujca, sovražnika Prav to je legitimiralo 
te podvige in ne prazne formalnosti, ki imajo za svoje načelo le pristanek državljana s 
pogodbo. 
Nikoli ne bom svoje volje posameznika zoperstavil volji vseh. Hotel bom to, kar bo hotelo 
francosko ljudstvo ali večina njegovih predstavnikov, ker pa je moja volja posameznika 
delček zakona, ki še sploh ni izdelan, jo tukaj javno pojasnjujem. 
Ni dovolj, če rečemo, da je po večni pravici suverenost neodvisna od trenutne oblike 
vla davine in da iz tega lahko sklepamo, da moramo kralja obsoditi; naravno pravico in 
načelo suverenosti moramo razširiti na samega duha, v katerem je primerno, da mu 
sodimo. Brez teh distinkrij, ki postavljajo vse dele družbenega reda v njihovo naravno 
gibanje, tako kot narava ustvarja življenje s sestavljanjem elementov, ne bomo dobili 
republike. 
Vse, kar sem povedal, hoče torej dokazati, da mora biti Ludvik XVI obsojen kot tuj 
sovražnik Dodajam, da ni potrebno, da ljudstvo njegovo smrtno obsodbo potrdi, kajti 
ljudstvo lahko po svoji volji vzpostavi zakone, saj so taki zakoni pomembni za njegovo 
srečo. Ker pa samo ljudstvo ne more izbrisati zločina tiranstva, je človekova pravica proti 
tiranstvu osebna in ni akta nadvlade, ki bi lahko resnično prisilil enega samega državljana, 
da bi mu oprostil 
13 
Torej morate vi odločiti, ali je Ludvik sovražnik francoskega ljudstva, ali je tujec če ga bo 
večina oprostila, tedaj bo moralo razsodbo potrditi ljudstvo; kajti če enega samega 
državljana akt nadvlade ne more zakonito prisiliti, naj odpusti kralju, še toliko bolj akt 
javne uprave ni obvezujoč za suverena 
Pohitite vendar s sojenjem kralju, kajti ni državljana, ki ne bi imel do njega take pravice, 
kot jo je imel Brutus do Cezarja; takega dejanja proti tujcu ravno tako ne bi mogli 
kaznovati, kot niste obsojali Leopoldove in Gustavove smrti 
Ludvik je bil drugi Katilina; morilec, tako kot rimski konzul bi prisegel, da je rešil 
domovino. Ludvik se je boril proti ljudstvu: premagan je. Barbar je, tuj vojni ujetnik. 
Spregledali ste njegove zahrbtne namene, videli ste njegovo armado; izdajalec ni bil kralj 
Francozov, bil je kralj peščice zarotnikov. Na skrivaj je zbiral čete, imel je lastne sodnike; 
na državljane je gledal kot na svoje sužnje; na skrivaj je pregnal vse poštene in pogumne 
ljudi Moril je v Bastilli, Nancyju, na Champs-de-Mars, v Tournaiju, v Tuileries: kateri 
sovražnik, kateri tujec nam je storil več zlega? Takoj ga moramo obsoditi: to je nasvet 
modrosti in zdrave politike; nekakšen talec je, ki ga lopovi ohranjajo. Hočejo vzbuditi 
usmiljenje; kmalu bodo kupovali solze; vse bodo storili, da bi vzbudili naše koristoljubje, da 
bi nas pokvarili Ljudstvo, če bo kralj kdaj oproščen, si zapomni, da ne bomo več vredni 
tvojega zaupanja in nas boš lahko obsodilo izdaje. 
Prevedla Jožica Ptic 
• 
O sojenju Ludviku XVL (3. decembra 1792) 
Robespierre 
Državljani, 
Skupščina je bila nevede zapeljana daleč od resničnega vprašanja. Tukaj obravnava sploh ni potrebna Ludvik ni obtoženec; vi niste sodniki; vi ste, in ne morete biti 
drugega, državniki in predstavniki naroda. Vam ni treba izrekati sodbe za ali proti človeku; 
vi morate sprejemati ukrepe za javno -blaginjo, izvrševati delo za narodno varnost 
Odstavljeni kralj je v Republiki samo za dvoje: da kali mir v Državi in ogroža svobodo ali 
pa, da utrjuje eno in drugo. Trdim pa, da način vašega doslejšnjega razpravljanja vodi 
neposredno k temu cilju 
Zakaj kaj predpisuje zdrava politika za utrditev porajajoče se Republike? Da zasidramo 
globoko v srce sovraštvo do kraljevine in da osupnemo vse kraljeve pristaše? Da torej 
svetu predstavimo njegov zločin kot problem, njegovo pravdo kot najnujnejšo, najsvetejšo, 
najtežjo zadevo, s katero se ukvarjajo predstavniki francoskega ljudstva, da ustvarimo 
neizmerno razdaljo med spominom samim na to, kar je bilo, in med ponosom državljana, 
kar pomeni natančno to, da smo našli skrivnost, kako bi ga naredili še nevarnejšega za 
svobodo. 
Ludvik je bil kralj in Republika je ustanovljena; slovito vprašanje, ki vas muči, tvorijo 
samo te besede. Ludvika so odstavili njegovi zločini Ludvik je proglasil francosko ljudstvo 
za upornika; da bi ga kaznoval, je poklical vojsko tiranov, svoje somišljenike; zmaga in 
ljudstvo sta odločila, da je upornik on sam; torej Ludviku ne moremo soditi, je že obsojea 
Ali je obsojen on ali pa je Republika kriva Predlagati, da sodimo Ludviku XVI. na 
kakršenkoli način, pomeni nazadovati nazaj h kraljevemu in ustavnemu despotizmu: to je 
kontrarevolucionarna misel, zakaj pomeni dvomiti v Revolucijo. Če je namreč Ludvik še 
lahko predmet procesa, je lahko oproščen, lahko je nedolžen Kaj govorim? Predvidoma je 
nedolžen, dokler ni obsojea Toda, če je Ludvik oproščen, če se lahko predvideva, da je 
nedolžen, kaj se bo zgodilo z revolucijo? Če je Ludvik nedolžen, postanejo vsi branilci 
svobode klevetniki Vsi uporniki so bili prijatelji resnice in branilci zatirane nedolžnosti; vsi 
manifesti s tujih dvorov so le legitimni protesti proti vladajoči skupini Celo dosedanji zapor 
Ludvika vzbuja neupravičeno začudenje: federalci, pariško ljudstvo, vsi domoljubi v 
francoskem imperiju so krivi; in ta veliki proces, privesek naravnega sojenja med zločinom 
in poštenjem, med svobodo in tiranstvom, je končno odločen v korist zločina in tiranstva 
Državljani pazite se: tu so vas ogoljufali z napačnimi pojmi; pravice civilnega in 
pozitivnega prava zamenjujete z načeli človekovih pravic; razmerja med državljani samimi 
zamenjujete z odnosom narodov do sovražnika, ki kuje zaroto proti njemu samemu; pa 
16 
tudi položaj ljudstva v revoluciji zamenjujete s položajem ljudstva, katerega vlada se je 
ustalila; zamenjujete narod, ki kaznuje javnega funkcionarja in s tem ohranja obliko 
vladavine, z narodom, ki uniči vladavino samo. Ob idejah, ki so nam domače, opozarjam na 
izjemen primer, ki je neodvisen od načel, ki jih nikoli nismo uporabili Toda, ker smo 
navajeni, da so zločini, ki smo jim priča, sojeni po enotnih merilih, seveda verjamemo, da v 
nobenem primeru narodi ne morejo enako ostro nastopati proti človeku, ki je prekršil 
njihove pravice; tam pa, kjer ne vidimo porotnika, sodišča, postopka, tam tudi ni pravice. 
Že same besede, ki jih uporabljamo za ideje, ki so različne od tistih v običajni rabi, nas 
dokončno zavedejo. Navada je tako prvobitna izkušnja, da na najbolj arbitrarne 
konvencije, včasih celo na najnepopolnejše institucije gledamo kot na absolutno pravilo 
resničnega in lažnega, pravičnega in nepravičnega Še pomislimo ne, da se večina nujno še 
vedno oklepa predsodkov, s katerimi nas je polnil despotizerru toliko časa smo bili 
uklon jeni njegovemu jarmu, da se le stežka dvignemo do večnih načel razuma; da se v 
naših očeh zdi vse, kar izvira iz posvečenega vira vseh zakonov, nelegalno in da se nam 
sam naravni red zdi nered. Veličastna gibanja velikega ljudstva, najvišji vzgibi poguma so 
za naše prestrašene oči kot izbruhi vulkana ali pa rušenje politične družbe; in seveda ta 
večni boj med slabostjo naših navad, izprijenostjo našega duha in čistostjo načel, 
odločnostjo značajev, ki jih zahteva svobodno vladanje, ki si ga drznemo želeti; vse to ni 
ravno najmanjši vzrok za nemire, ki nas pretresajo. 
Ko se je neki narod prisiljen zateči k pravici do vstaje, se v odnosu do tirana vrne v 
naravno stanje. Kako bi se mogel tiran sklicevati na družbeno pogodbo? Uničil jo je. Narod 
jo še lahko ohrani, če se mu zdi primerna za medsebojne odnose med državljani toda 
posledica tiranije in vstaje je, da pogodbo s tiranom popolnoma prekine; drug proti 
drugemu se postavljata v vojno stanje; sodišča, sodni postopki so narejeni za člane države. 
Grob nesmisel je predpostavljati, da bi mogla biti Ustava na začetku takega novega reda 
stvari, to bi pomenilo domnevati, da je preživela samo sebe. Kakšni zakoni pa jo 
nadomestijo? Zakoni tiste narave, ki so osnova družbe same: blaginja ljudstva Pravica 
kaznovati kralja in odstraniti ga, je ista stvar. Prva je popolnoma enaka drugi; proces zoper 
tirana je vstaja, njegova obsodba je padec oblasti; kazen pa je tisto, kar zahteva svoboda 
naroda 
Ljudstva ne sodijo tako kot sodišča; ne izrekajo razsodb; bruhajo ogenj; kraljev ne obsojajo, 
povrnejo jih v nič; in ta pravica je enakovredna pravici na sodišču. Če se za svoje dobro 
oborožujejo proti zatiralcem, kako naj najdejo način, da jih kaznujejo, ne da bi bila to 
zanje nova nevarnost? 
Tujim zgledom, ki z nami nimajo nič skupnega, smo se pustili zapeljati v zmoto. Naravno 
je, da je Cromwell sodil Karlu L na sodišču, ki mu je bilo na voljo in da je Elizabeta na 
enak način obsodila Marijo Škotsko, saj je naravno, da hočejo tirani, ko sebi enake 
žrtvujejo svojemu stremuštvu, ne ljudstvu, prevarati mnenje množice z navideznimi 
manirami. Tu ne gre niti za načela, niti za svobodo, ampak za zvijače in prevare: toda 
ljudstvo! Katerega drugega zakona naj se drži ljudstvo, če ne pravice in razuma, podprtega 
s svojo vsemogočnostjo? 
V kateri republiki je bila spoznana potreba po tem, da se tirana kaznuje? Ali so Tarkvinija 
poklicali na sojenje? Kaj bi bili rekli v Rimu, ko bi bili Rimljani drznili si proglasiti se za 
njegove branilce? Kaj pa delamo mi? Z vseh strani kličemo advokate, ki naj bi zagovarjali 
pra vdo Ludvika XVI. 
17 
Vse, kar bi vsako svobodno ljudstvo imelo za največji zločin, posvečujemo kot legitimno 
dejanje. Sami vabimo državljane k nizkotnosti in korupciji Nekega dne bomo mogoče 
podeljevali branilcem Ludvika XVI državna priznanja, kajti če ga branijo, lahko upajo, da 
bodo zmagali, v obratnem primeru bi svetu uprizarjali le smešno komedijo! In mi si 
drznemo govoriti o republiki! Sklicujemo se na oblike, ker nimamo načel; domišljamo si, da 
smo obzirni pa nam le energije manjka; razglašamo lažno človečnost, ker nam je občutek 
za resnično človečnost tuj; častimo senco nekega kralja, ker ne znamo spoštovati ljudstva; 
blagi smo z zatiralci ker smo brez čustva za zatirane 
Sojenje Ludviku XVL! Kaj pa je ta proces-drugega kot poziv k nepokorščini do sodišča ali 
do katerekoli skupščine? Potem ko je ljudstvo uničilo kralja, ima kdo pravico, da ga zopet 
prikliče v življenje, da bi iz njega naredil novo pretvezo za nemir in upor? In kakšne druge 
učinke lahko povzroči tak sistem? Če odprete bojišče borcem Ludvika XVL, obidite vse 
pritožbe despotizma zoper svobodo; odobrite pravico do blatenja Republike in ljudstva, 
zakaj pravica, da braniš bivšega despota, odpravlja pravico, da lahko poveš vse, kar se tiče 
njegovega primera Prebujate vse klike; oživljate, vzpodbujate potuhnjeni rojalizem 
Lahko se boste svobodno odločali za ali proti Kaj neki je bolj legitimno, bolj naravno, kot 
povsod ponavljati maksime, ki jih bodo lahko njegovi branilci glasno pridigali na vaši 
zatožni klopi in celo na vašem sodišču? Kakšna Republika je to, če njeni ustanovitelji z 
vseh strani vzpodbujajo nasprotnike, naj jo že v sami zibki napadajo! 
Vidite, kako velik napredek je že naredil ta sistem! Prejšnjega avgusta so se vsi pristaši 
rojalizma poskrili; kdorkoli bi si drznil zapeti hvalnico Ludviku XVL, bi bil kaznovan kot 
izdajalec. Danes nekaznovano predrzno dvigajo glavo; danes najbolj razvpiti aristokratski 
pisatelji zopet mirno pišejo s svojimi strupenimi peresi. 
Danes nesramno pisanje, ki je predhodnik vseh napadov, preplavlja mesto, v katerem 
bivate, 84 departmajev, in sega prav do vhoda v to svetišče svobode. Danes so oboroženi 
možje, ki so bili poklicani brez vaše vednosti in ki se protizakonito zadržujejo med temi 
zidovi, napolnili mestne ulice z uporniškimi klici ki zahtevajo nedotakljivost Ludvika XVL 
Rekli so vam, da so danes v osrčju Pariza zbrani možje, ki bi kralja radi zaščitili pred 
narodovo pravica Torej vam ne preostane drugega, kot da odprete obzidje korenjakom, ki 
že pritiskajo, da bi se potegovali za čast, kateri od njih bo razklenil okove v korist 
kraljevine. 
Kaj pravim? Danes Ludvik razdvaja mandatarje ljudstva; govorijo zanj, govorijo proti 
njemu Kdo bi pred dvema mesecema lahko slutil, da bo nastalo vprašanje, če je 
nedotakljiv? Toda odkar je član narodnega konventa (državljan Petion) postavil vprašanje, 
ali se kralju lahko sodi kot predmet resne razprave, kot uvod v vsako drugo vprašanje, so 
se začeli sklicevati na nedotakljivost, s katero so zarotniki iz ustavodajne skupščine zakrili 
njegove prve krive prisege, da bi prikrili njegove zadnje napade O zločin! O sramota! 
Francoska ljudska tribuna je odmevala od slavospeva Ludviku XVL Slišali smo, kako so 
hvalili tiranove vrline in dobra dela Komaj smo iztrgali prenagljeni krivični sodbi čas in 
svobodo najboljših državljanov; kaj pravim? Videli smo, kako so z nesramnim veseljem 
sprejeli največja klevetanja predstavnikov ljudstva, ki so sloveli po svoji zavzetosti za 
svobodo. Videli smo del članov te Skupščine, ki so bili skoraj istočasno izobčeni od svojih 
kolegov in hkrati obtoženi neumnosti in perverznosti: samo obramba tirana je tako sveta, 
da se o njej ne more nikoli dovolj dolgo niti dovolj svobodno razpravljati Sicer pa, zakaj bi 
se temu čudili? Ta dvojni pojav ima isti vzrok Tiste, ki se brigajo za Ludvika ali za njemu 
18 
enake, mora žejati po krvi ljudskih poslancev, ki že drugič zahtevajo, naj bo kralj 
kaznovan; prizanašajo pa lahko le tistim, ki so popustili v njegovo dobro. Ali so ta hip 
opustili načrt, da bi uklenili ljudstvo tako, da bi zadavili njegove branilce? In vsi lopovi, ki 
jim danes pravijo anarhisti in agitatorji, mar ne povzročajo oni sami nemire, s katerimi 
nam grozi njihov premeteni sistem? Če jim verjamemo, bo proces trajal najmanj nekaj 
mesecev; tja so prihodnje pomladi, ko nam bodo despoti namenili splošen napad In katera 
pot je zarotnikom odprta? Kakšna hrana za goljufijo in aristokracijo! Tako bodo vsi borci 
za tiranijo lahko še upali na pomoč zaveznikov; in tuje vojske bodo lahko vzpodbujale 
drznost sodišča, ki se mora izreči o Ludvikovi usodi, istočasno pa bo njihovo zlato 
preskušalo njegovo zvestobo. Še hočem verjeti, da Republika ni le prazna beseda, s katero 
nas uspavajo. Katera druga sredstva pa naj bi sicer uporabili, če hočejo zopet vzpostaviti 
kraljevino? 
Sveta nebesa' Vse krvoločne horde despotizma se znova pripravljajo, da bi v imenu 
Ludvika XVI. znova razparale grudi naše domovine. Iz globine ječe se Ludvik še bori proti 
nam, mi pa dvomimo, ali je kriv; če ga smemo obravnavati kot sovražnika; sprašujemo se, 
po katerih zakonih bi ga lahko obsodili V njegovo korist se sklicujejo na Ustavo. Ne bom 
ponavljal tu vseh neizpodbitnih trditev, ki jih postavljajo tisti, ki so si drznili boriti se proti 
tej vrsti ugovorov. O tem bom rekel samo besedo za tiste, ki jih niso mogli prepričati 
Ustava je prepovedovala vse, kar ste storili Že če bi ga kaznovali z odstranitvijo, te sodbe 
ne bi bili mogli izreči, ne da bi bili uvedli postopek Nimate pravice, da ga zadržujete v ječi, 
on ima pravico, da zahteva izpustitev in povračilo škode. Ustava vas obsoja; vrzite se 
Ludviku k nogam in prosite za milost Kar se mene tiče, bi me bilo sram resneje 
razpravljati o tem ustavnem dlakocepstvu. Sodi v šolske klopi ali na sodišče ali, bolje, v 
londonske, dunajske in berlinske kabinete. Ne znam na dolgo diskutirati takrat, ko sem 
prepričan, da je razpravljati škandal 
Pravijo, da je to velika stvar, da moramo soditi z modro in zadržano uvidevnostjo. Vi iz 
tega delate veliko stvar. Kaj pravim? Da vi delate iz tega veliko stvar? Kaj vidite v tem 
velikega? Je to težava? Ne. Je velika osebnost? Pred očmi svobode ni slabše, pred očmi 
človečanstva pa ne bolj krive osebnosti Samo tistim, ki so še bolj podli kot on sam, je lahko 
všeč. Je rezultat koristen? Razlog več, da pohitimo. Velika stvar je načrt za ljudski zakon; 
velika stvar je revež, ki ga zatira despotizeni. Kateri je vzrok za večno odlašanje, ki nam ga 
priporočate? Ali se bojite, da bi prizadeli ljudsko mnenje? Kot da bi se ljudstvo samo bolj 
balo česa drugega kot napak in ambicij svojih predstavnikov. Kot da bi bilo ljudstvo divja 
tolpa sužnjev, ki bedasto pripadajo bedastemu tiranu, ki ga je odstavilo in še hotelo za 
vsako ceno pogrezniti v nizkotnost in suženjstvo. Govorite o mnenju: ali je na vas, da ga 
usmerjate, krepite? Če pa mnenje skrene, če oslabi, koga boste krivili če ne same sebe? Ali 
se bojite, da bi vznejevoljili tuje kralje, ki so se združili proti nam? Oh, prav gotovo je eden 
od načinov, da jih premagamo ta, da se jih bojimo. Spoštovanje njihovega sokrivca je 
sredstvo, s katerim lahko zmedemo zločinsko zarotništvo despotov v Evropi Se bojite tujih 
ljudstev? Torej še verjamete v prirojeno ljubezen do tiranije. Zakaj si vendar želite slavo, 
da ste osvobodili človeški rod? Kako si predstavljate protislovje, da se bodo narodi ki sploh 
niso bili začudeni ob razglasitvi človekovih pravic, prestrašili kaznovanja enega od 
najkrutejših zatiralcev? Nazadnje bi se lahko reklo, da se bojite mnenja zanamcev. Da, 
zanamci se bodo resnično čudili vaši nedoslednosti in nemoči; in naši potomci se bodo 
hkrati smejali domišljavosti in predsodkom svojih očetov. Rekli so, da je za poglobitev tega 
19 
vprašanja potreben talent, jaz pa pravim, da je že dobra vera dovolj manj gre za to, da bi 
se prosvetlili, kot pa zato, da bi se zavestno slepili Zakaj se nam zdi nekaj, kar se nam je 
nekoč zdelo jasno, drugič nejasno? Zakaj se to, kar zdrava pamet ljudstva z lahkoto razreši, 
njegovim poslancem sprevrže v skoraj nerešljiv problem Ali imamo pravico, da imamo 
splošni volji nasprotno voljo, drugačno modrost od obče pameti? 
Slišal sem, kako so branilci nedotakljivosti predlagali drzno načelo, ki bi se ga celo jaz sam 
skoraj ne upal izreči. Rekli so, da bi tisti, ki bi 10. avgusta ubili Ludvika XVL storili 
pogumno dejanje. Edina podlaga za to mnenje pa so lahko le zločini Ludvika XVI. in 
pravice ljudstva Ali so torej trije vmesni meseci spremenili njegove zločine ali pravice 
ljudstva? Če so ga tedaj rešili pred javnim srdom, je bilo to prav gotovo samo zato, da bi 
njegova kazen, ki jo je narodni konvent slovesno izrekel v imenu naroda, postala še 
impozantnejša za sovražnike človeštva Toda, spraševati se ponovno, ali je kriv, oziroma, ali 
sme biti kaznovan, pomeni izdati zaupanje francoskega ljudstva Mogoče so ljudje, ki 
bodisi zato, da bi Skupščini preprečili, da bi postala vredna same sebe, bodisi zato, da bi 
narodom vzeli vzor, ki bi duše dvignil na raven republikanskih načel, ali bodisi iz še bolj 
sramotnih nagibov, ne bi bili nezadovoljni, če bi zasebna roka opravila funkcije državnega 
sodstva Državljani, pazite se te pasti; kdorkoli bi vam dal tak nasvet, bi lahko bil le 
služabnik sovražnikov ljudstva Naj se zgodi karkoli, Ludvikovo kaznovanje je zdaj dobro 
le še zato, da bo nosilo slovesni pečat javnega maščevanja 
Le kaj je ljudstvu mar zaničevanja vredna oseba zadnjega kralja? Zanj so važni njegovi 
predstavniki; za vas pa je važno, da izpolnjujete naloge, ki vam jih je naložilo njegovo 
zaupanje. Razglasili ste Republiko, pa ste nam jo tudi dali? Niti enega samega zakona še 
nismo sprejeli, ki bi opravičeval njeno ime, niti ene despotistične nepravičnosti še nismo 
reformirali Če odvzamemo naziv, imamo še popolnoma celo tiranijo. Še več, še hujše klike 
in še bolj nemoralne šarlatane, z novimi netilci nemirov in državljanske vojne. Republika! 
In Ludvik še živi! In še vedno postavljate kralja med nas in svobodo! Zaradi predsodkov se 
bojimo, da bi postali zločinci, bojimo se, da bi mi sami prišli na njegovo mesto, če bi 
pokazali preveč razumevanja za krivca 
Nova težava Na kakšno kazen bomo obsodili Ludvika? Smrtna kazen je prestroga Ne, 
pravi drugi, življenje je hujše. Hočem da živi Kraljevi advokati, ali ga hočete pred kaznijo 
za zločine rešiti iz usmiljenja ali iz krutosti? Kar se mene tiče, ne maram smrtne kazni, ki jo 
ponujajo vaši zakoni, Ludvika pa ne ljubim in ne sovražim: sovražim samo njegove zločine. 
Od vaše Skupščine, ki ji pravite še ustavodajna, sem zahteval ukinitev smrtne kazni in 
nisem jaz kriv, če so se ji temeljna načela razuma zdela moralne in politične herezije. Toda, 
če se nanje nikoli ne spomnite zato, da bi jih zahtevali za dobro številnih nesrečnikov, 
katerih zločini so manj njihovi kot pa vladni, po kakšem naključju se nanje spomnite samo 
zato, da branite največjega izmed zločincev? Zahtevate izjemo pri smrtni kazni prav za 
tistega, ki jo lahko uzakoni? Da, smrtna kazen je na splošno zločin in samo zaradi tega je ni 
mogoče opravičiti po neuničljivih zakonih narave, razen v primeru, ko je potrebna za 
varnost posameznikov ali za družbeno telo. Zato je javna varnost nikoli ne izreka za 
navadne prestopke, kajti družba jih vedno lahko prepreči z drugimi sredstvi in krivcu 
onemogoči, da bi ji škodiL Toda kralj, ki ga je odstavila Revolucija, ki jo zakoni naravnost 
zasidrajo, kralj, čigar samo ime že privabi vojno kugo nad razburjeni narod; ne ječa, ne 
izgnanstvo ne moreta njegovega življenja tako spremeniti, da ne bi zanimalo javne 
blaginje in to kruto izjemo med navadnimi zakoni, ki jo sodstvo priznava, lahko pripišemo 
20 
le naravi njegovih zločinov. Z obžalovanjem izrekam to usodno resnico... Vendar Ludvik 
mora umreti, kajti domovina mora živeti Ob mirnem, svobodnem, doma in zunaj 
spoštovanem ljudstvu bi lahko poslušali nasvete, ki vam jih dajemo. Toda ljudstvo, ki mu 
po tolikih žrtvah in bitkah še oporekamo svobodo; ljudstvo, pri katerem so zakoni 
neusmiljeni samo za nesrečnike; ljudstvo, pri katerem so zločini tiranstva predmet spora, to 
ljudstvo mora želeti, da se ga maščuje; širokosrčnost, s katero nam laskajo, pa bi bila vse 
preveč podobna tisti v družbi lopovov, ki si'delijo plen 
Predlagam vam, da še ta trenutek odločite o Ludvikovi usodi Kar pa se tiče njegove žene, 
jo boste poslali na sodišče tako kot vse tiste, ki so obdolženi enakih naklepov. Njegov sin bo 
zaprt v Templju, dokler se mir in svoboda ne utrdita. Zanj pa zahtevam, da ga konvent od 
tega trenutka dalje proglasi za izdajalca francoskega naroda, zločinca pred človeštvom-, 
zahtevam, da damo svetu velik zgled prav na kraju samem, kjer so 10. avgusta umrli 
nesebični mučenci za svobodo. Zahtevam, da ta pomembni dogodek počastite s 
spomenikom, ki naj ljudstvom vzbudi v srcu občutek za njihove pravice in grozo pred 
tirani, v duši tiranov pa koristni strah pred ljudsko pravico. 
Prevedla Jožica Pire 
Drugi govor o sojenju Ludviku XVL v narodnem konventu 
na seji 26. decembra 1792 * 
Saint-Just 
Ko je bilo ljudstvo zatirano, so bili njegovi branilci preganjani: o vi, ki branite tistega, ki ga obtožuje vse ljudstvo, vi se ne smete pritoževati zaradi te krivice! Kralji so 
poštenost preganjali na skrivaj; mi pa bomo kraljem sodili pred svetom! Naše razprave so 
javne, da nas ne bi obsodili, da se obnašamo brezobzirna O vi, še enkrat, ki branite 
Ludvika, vi branite vse Francoze pred sodbo, ki jo bo izrekel ves svet! Do zadnjega 
dobrotijivo ljudstvo! Sploh ni hotelo samo soditi svojemu sovražniku; morali smo uporabiti 
vse, da smo ga prepričali, da se moti prav takrat, ko je toliko družin žalovalo za svojimi 
otroki in ko so bili najboljši državljani zaradi izdaje in tiranstva pokopani v Aragonni, po 
celem imperiju in v Parizu, okrog vas! 
In vendar se mora nesrečno ljudstvo, ki se osvobaja in kaznuje zlorabo oblasti, še 
zagovarjati zaradi svojega poguma in poštenosti! O tudi vi, ki se zdite najstrožji sodniki 
anarhije, nedvomno ne boste pustili, da se o vas govori, da ste bih neizprosni do ljudstva, do 
kraljev pa rahločutni! Ni nam več dovoljeno kazati blagosti: mi smo zahtevali izgon 
Bourbonov, če pa izganjamo tiste, ki so nedolžni, moramo biti še toliko bolj neomajni do 
tistih, ki so krivi! 
Če bi me mogel slišati prijatelj tiranstva, ki bi na skrivaj naklepal, da nas zatre, on bi 
mogoče še našel način, kako vzbuditi usmiljenje; mogoče bi znal spretno opisati kraljeve 
sovražnike kot divjake brez človečnosti; tudi zanamcev ne bo pozabil, da bi ganil ponos 
predstavnikov ljudstva.. Zanamstvo, blagoslavljalo boš svoje očete; vedeli boste, koliko jih 
je stalo, da so bili svobodni; njihova kri se danes pretaka po pepelu, ki ga morajo oživiti 
osvobojene generacije! 
Vse, kar ima na zemlji čuteče srce, bo cenilo naš pogum katero ljudstvo je kdajkoli več 
žrtvovalo za svobodo! Katero je bilo bolj izdano! Katero je bilo manj maščevano! Naj si 
kralj sam izpraša vest, kako je v svoji oblasti ravnal z ljudstvom, ki je sedaj samo pravično 
in veličastno? 
Ko ste prvič razpravljali o tem sojenju, sem vam rekel, državljani, da v Državi kralja sploh 
ni in najsi je med njim in ljudstvom nastala kakšna pogodba, je ta pogodba nelegitimna, 
suverena ničesar ne zavezuje, on je po svoji naravi nad zakoni; in vendar ste povzdignjeni 
v civilno sodišče in suveren je na zatožni klopi skupaj s tem kraljem, ki se zagovarja in 
brani pred vami! 
* Proces proti kralju se je nadaljeval 1L decembra. Žironda, Id ni mogla preprečiti procesa in ki je želela rešiti Ludvika 
XVI, je zdaj predlagala poziv ljudstvu, da bi potrdilo razsodba 
22 
Dovolili ste, da se ljudsko dostojanstvo tako prizadene! Ludvik je zvračal svoje napade na 
ministre, ki jih je sam zatiral in varal "Sire, je pisal Mourgues kralju 16. junija 1792, dajem 
vam ostavko; osebne odločitve Vašega Veličanstva mi preprečujejo, da bi izvajal zakone". 
Drugič se Mourgues opravičuje, ker je bil vladarju svetoval, naj potrdi odlok proti 
fanatičnim duhovnikom. Kakšen je bil torej vladar, pred katerim se je bilo treba 
opravičevati za svoje poštenje! In ta človek je bil nedotakljiv! V tak začaran krog ste ujeti; 
vi ste sodniki, Ludvik tožilec, Ljudstvo pa obtoženec. 
Ne vem, kam vas vodi tako sprevračanje najbolj jasnih pravičnih idej. Past bi bila veliko 
manj nevarna, če bi Ludvik odklonil vašo jurisdikcijo; takšno zanikanje suverenosti 
ljudstva bi bil zadnji dokaz njegovega tiranstva: vendar ste lahko opazili, da odkar je 
revolucija, za kralja ni značilno, da bi se odkrito upiral; s pohlevnostjo in navidezno 
neotesanostjo in preprostostjo je znal spretno razcepiti ljudi; njegova stalna politika je 
vedno bila ostati neomajen ali pa sodelovati z vsemi strankami, tako kot je danes videti, kot 
da sodeluje z lastnimi sodniki zato, da bi bila vstaja videti kot ljudski in zločinski upor. 
Zlahka spreobrnemo duha številnega zbora, če vzgibamo njegove močne strasti. Le kdo ne 
vidi, da vlada obrambi tiranije isti duh, ki je nekoč vodil preprosto in zvito tiranstvo? 
Nekoč se ljudstva ni bal; pa tudi zdaj se vas ne boji; zatiral vas je preprosto in enako se 
brani tako obnašanje vas spravlja bolj v stisko, ki vam nehote uničuje energijo, kot pa v 
občutek prepričevanja Katera spretnost, katera veljava velikih dogodkov prizanaša 
velikim krivcem? 
Toda stvari je treba vzeti znova od začetka, da nas ne bodo obtožili, da smo se površno 
izrekli o tako resni zadevi. Ne bom povzemal obrambe v podrobnostih, le njenega duha 
bom povzel. 
Ne mislim, da vas hočejo prepričati, da so bili leta 1789 Stanovi sklicani zato, ker so želeli 
potolažiti ljudstvo in mu dati svobodo. Potreba, da bi ponižali parlamente, katerih težnje so 
dražile ponos prestola, poslabšanje gospodarstva in financ, posebni način izžemanja ljudi z 
lastnimi rokami, muhavost državnih pokrajin, prevladovanje dvora, ki ga je kraljeva slaba 
volja hotela ponižati, dodajte še ambicijo nadutega in plebejskega ministra in že imate 
povode, ki so pripeljali do sklica Stanov. 
V prvih dneh svoje oblasti je narodna Skupščina odstranila samo vmesne vrste; ker je bila 
kraljevina izolirana, je stanove zapolnila z ljudstvom Kralj ni računal na to, da bo padec 
stanov potegnil za seboj padec tiranije. Potem ko je narodna Skupščina zadala svoje prve 
udarce, je kralj zbral vso svojo avtoriteto,- da bi zatrl njo samo. Predstavljajte si tiranijo 
enega v veliki Državi, kjer so stanovi ukinjeni in v kateri je zakonodajna moč v oblasti 
kralja! Zločini tiranstva so včasih tako umetelno stkani, da jih lahko spregledamo šele po 
dolgi, neprehodni poti 
Kralj je poskušal zaustaviti moč, ki jo je bil ustanovil zato, da bi postala odvisna od 
njegove. Vemo kako silovito je predstavnikom občin narekoval svoje prve zahteve. Ali je 
celo pri tem nadaljeval osnovne zakone monarhije? Poglejte si te zakone in odkrili boste, 
da pred njim ni noben vladar imel s Stanovi tako resnih, despotskih, prikritih računov. 
Spomnimo se kako spretno je zavrnil zakone, ki so ukinjali cerkveni in fevdalni režim. 
Toda, ko je ljudski pogum vse potegnil za seboj, se je Ludvik oborožil z umerjenostjo: storil 
je vse najboljše, kar je mogel, da bi pridobil ljudstvo, ne da bi kompromitiral oblasti; ni 
skoparil s sladkimi besedami, ki blažijo rane ljudstva in ga omehčajo ter navdušijo za tiste, 
23 
ki so mu vladali; prizadejal je največje zlo, ne da bi ljudstvo to opazilo; in vse to je storil 
pod pretvezo spoštovanja do novih zakonov, ki jih je hotel osovražiti. 
Takrat smo videli, kako se je kralj, ves temačen in neizprosen sredi svojih dvorjanov, 
katerih slabosti in ničevost za velika dejanja je cenil, pokazal med ljudstvom razumevajoč 
in kako se je veselil njegovih zmag Ubogo ljudstvo, vzklikalo si od veselja na glavni poti v 
Versaillesu in postavljalo špalir njemu, ki je tvojim branilcem pripravljal vešala, tebi pa 
okove in revščino, nisi vedelo, kako drago te bosta nekega dne stali tvoja popustljivost in 
zaslepljenost! 
Ko ga je vaš predsednik vprašal po nasilju, ki ga je izvajal nad ljudstvom, je Ludvik 
odgovoril: 'Tedaj sem bil gospodar, storil sem, kar se mi je zdelo dobro". 
Ne oporekam sredstvom, ki jih je Ludvik uporabil za zatiranje ljudstva in da bi izvčdel to, 
čemur je rekel dobro; ravno tako mu ne oporekam besede gospodar, čeprav so v sistemu 
naše monarhije in po priznanju njegovega prednika kralji vladali samo po zakonu; 
oporekam mu, da je bil po neuspehu sredstev, za katera prizna, da jih je uporabil, ker je bil 
tedaj, kot pravi, gospodar, tako hinavski, da je kazal veselje nad pridobitvami ljudstva; da 
je rekel ljudstvu, proti kateremu je poslal svoje vojake in proti katerim je uporabil vsa 
nasilja tiranije; da je rekel temu ljudstvu, da si želi le njegove svobode, da se je razveselil 
nad begom njegovih vojakov in nad smrtjo tistih, ki so izpolnili le njegovo voljo, kajti 
gospodar je bil on, da je hlinil brezbrižnost, ljubezen do ljudstva, medtem ko si je ustvarjal 
drugačno prepričanje o stvareh in medtem ko je podvzel najgrše ukrepe, da bi si zagotovil 
gospostvo; kaj naj si mislimo o navidezni naivnosti s katero pravi 'Takrat sem bil jaz 
gospodar in hotel sem dobro'? 
Vsaj iskreni ste bili, Ludvik Kateri državni zakon in kakšno velikodušno čustvo pa vas je 
privedlo v zvijačnost takrat, ko ste bili najšibkejši? 
Priznati je treba, da takrat to obnašanje ni bilo pozitivna ocena za vladarja, ki se je le malo 
oziral na vest poštenih ljudi Bili ste nad ljudstvom, ste rekli; niste pa bili nad pravico, in 
vaša oblast vas ni ščitila pred zamero pogumnih mož, ki delujejo za javno blaginjo. Takrat 
vam torej niso mogli soditi; toda, ali ste bili zato manj krivi in ali se vaša oblast ne bi morala 
zagovarjati, brž ko bi se vaše izdajstvo razkrilo? 
Oprostil bi vam navajenost na kraljevanje, negotovost, teror prvih viharjev, prikrivanje, ki 
ste se ga poslužili, da bi ohranili strašne pravice, ki so brezsrčni duši še pri srcu; ampak 
potem, ko je državna Skupščina naredila koristne reforme, ko je predstavila Človekove 
pravice kralju v odobritev, kakšno neupravičeno nezaupanje in kakšen drug razlog kot 
žeja po kraljevanju, kot groza pred javno srečo, je ovirala predstavnike ljudstva? Tisti ki je 
govorit Moje ljudstvo, moji otroci; tisti ki je rekel, da živi le za srečo naroda, ki je govoril, 
da je srečen samo, če je narod srečen, nesrečen zaradi njihove nesreče; tisti mu je odklonil 
njegove najbolj svete pravice, nihal je med ljudstvom in svojim ponosom in hotel javno 
blagostanje, ne da bi hotel tisto, kar ga ustvarja Ludvik je jokal: iz besa ali od ginjenosti? 
Vemo za dušo, ki jo strah in krutost raznežita; tak je bil Ludvik XL ko je molil k nebu 
kadar je šel prelivat kri; toda prvič pod soncem, odkar nam zgodovina poroča o dogodkih, 
je bil sistem kraljevega tiranstva blagost in podoba dobrote; povsod je nadomeščal 
domovino, poskušal je vzbujati čustva, ki pripadajo samo njej; toliko bolj zvita past, kajti 
ko ji je dodal skrito nasilje in spletke, je Ludvik spodkopaval zakone s silo, s prefinjenostjo 
svojega obnašanja in z interesom pokvarjene narave. 
24 
Te solze niso bile zaman, Se tečejo v srce vseh Francozov, oni ne dojamejo te nelojalnosti; 
dolgo so ljubili Ludvika, ki je načrtoval, kako jih bo zasužnjil Nesrečnik je že dal pobiti 
tiste, ki so ga takrat ljubili! 
Koliko napadov je bilo potrebnih, da so spregledali! Niti kraljev beg, niti njegov protest, s 
katerim je uničil svobodo, niti odklonitev, da bi se podal na oltar Federacije, kamor ga je 
klicala domovina, da bi ga stisnila na svoje prsi, nič ni moglo odpreti oči ljudstvu, ki ga je še 
kar naprej ljubilo. 
Pustili smo mu žezlo. Je bil hvaležen? Kaj je dobrega storil? Kako je kraljeval? Ljudstvo je 
poznalo svobodo le po krvavi zastavi Vladavina, ki je hotela zatreti svobodnega duha, v tej 
monarhiji ni odvrgla orožja; in medtem ko so v Nancyju davili ljudi, medtem ko so čestitali 
Bouilleju, so v Parizu odigrali ganljive prizore, ki jih je bil pripravil hladen zločin; ljudstvu 
so govorili, ko so ga varali in mu metali nekaj novčičev, da bi ga ganili "Hotel bi imeti več!" 
In vendar so vam govorili o trezorju, ki je bil spravljen v Septeuilu in o denarnih 
nakaznicah, namenjenih v tujino; Ludvik pa je zaigral skoraj revščino! 
Ludvik je škodil poštenju Komu se bo še zdelo pristno? Tako torej, rahločutneži, če ljubite 
ljudstvo, če vam je pri srcu njegova usoda, se vas bodo z grozo izogibali; kraljeva lažnost, ki 
je potvarjala čustva, bo onemogočila, da bi vam še verjeli; zardevali bomo od sramu, da bi 
bili videti rahločutni 
Kakšne skrbi pa so obhajale Ludvika, potem ko se je takole sprehodil po Parizu in se vrnil 
v palačo? Poglejmo v njegove dokumente. Plačeval je lopove, da so spreminjali javno 
razpoloženje; izdajstvo je zastrupljalo vse, prav do ploskanja na tribunah in do ušes 
državljanov na ljudskih zborovanjih; najemal je špijone; in, končno, veste, kako spretno je 
bil sestavljen sistem korupcije. 
Med kraljevimi dokumenti nismo našli modrih načel za vladanje; niti Človekovih pravic 
samih in sploh ničesar, kar bi tudi najdrznejšemu sofistu dovolilo, da bi trdil, da je kralj 
sploh kdaj ljubil svobodo. Načrte za zlorabo ustave, za njeno uničenje: take stvari so našli 
tam, s takimi stvarmi se je ukvarjal kralj; in za kogarkoli, ki zna razmišljati, je njegovo 
vedenje v skladu z njegovimi načeli, ki so postala znana 
Dobro in lahkoverno ljudstvo, saj ne pozna ambicij in spletk, ne bi nikoli zasovražilo 
vladarja, če bi vladar spoštoval njegove pravice in če bi mu pošteno vladaL Netil je upore, 
da je lahko z orožjem izvajal zakone, da je lahko obsodil ljudstvo in dovolil krutost 
Toda vse je prikazal pod ugodnim videzom Ludvik opravičuje zločin s pretvezo, da je to 
človeška poteza; celo dvoumnosti besed se poslužuje: 600.000 ni bilo izročenih na kraljevo 
povelje, ampak na povelje Gospoda .. Kje pa je Ludvik to izvedel in kakšen je ustavni 
odnos med njim in Gospodom? Kakšno knjigovodstvo sta imela med seboj Gospod in on? 
Vse izkoristi, celo o uporništvu se je govorilo, da bi obtožili vstajo. 
Ljudstvo se ne upira, če je vladar pravičen, tako kot morje ni razburkano, če je zrak miren 
Ali bi ljudstvo lahko bilo mirno in brez skrbi, če pa so se borili proti njegovim pravicam, če 
so ovirali napredovanje javnega reda? Dvor je bil poln premetenih in spretnih ljudi na 
dvoru ni bilo videti niti enega samega poštenjaka tam so cenili duhoviteže, sposobnih ljudi 
pa so se bali 
20. junija je ljudstvo prosilo za odobritev zakona, ki mu veliko pomeni Kakšna pa je 
svobodna vladavina, v kateri je zaradi zlorabe zakonov zločin nedotakljiv, tiranstvo sveto, 
25 
kjer je zakon le past, ki ščiti nasilje nad ljudstvom in služi samo za to, da je močni 
nekaznovan proti šibkemu? 
Kako naj bo ljudstvo mirno sredi nevarnosti, ki mu groze iz vseh strani? Lahko je prikriti 
sporazum med Ludvikom in cesarjem in pruskim kraljem v mirovni pogodbi iz Pilnitza; 
sodstvo nima nobene materialne oblasti nad prikrivanjem velikih zločinov. Lahko je 
prikriti nemire v Avignonu, upor v Jalesu pod pretvezo, da so to nujnosti, ki jih povzroči 
velika revolucija; vendar naj se presoja na podlagi kraljeve morale, njegovih pogledov, ki 
so jih zasegli v njegovih dokumentih, njegove naklonjenosti načrtom kontra-revolucije, ki 
so se mu jih drznili predložiti; zločina sicer ne vidite, ste pa šokirani Lahko je prikriti vse 
napade; toda sovražnik je bil na meji ozemlja, v Državi je bil strah, vojske so bile 
razpuščene, generali so bili dogovorjeni z dvorom in s sovražnikom Sovražniki javne 
blaginje so bili nesramni; straža v Tuilerijah je grozila državljanom, grozila je 
zakonodajalcem, grozila svobodi; kralj sploh ni vladal: bil je nedotakljiv v svoji 
administraciji; je bil nedotakljiv tudi pri tem, da je odklonil vladanje? Med upravami in 
med njim ni bilo nobenih političnih odnosov. Izvršilna oblast je delovala samo kot 
konspiracija; spletkarila je proti zakonu, spletkarila je proti svobodi, spletkarila je proti 
ljudstvu, mi pa se pritožujemo zaradi uporov in čudimo zaradi legitimnega upora vsega 
ljudstva in to pripisujemo klikam! Ko je v Državi vsak posameznik užaljen, ko so 
pretrgane vezi zaupanja, ki državljane vežejo na vladarja in ko skrivna zamera vseh 
posameznikov povzroči vihar in vsesplošno zmedo, vladarja že ni več: suveren ima že zopet 
vajeti v rokah. 
Zlahka vidimo, da je Ludvik prepozno opazil, da je razpad predsodkov omajal tiranijo. 
Kakšna njegova vest je mogla zadržati odobritev, ko pa je vendar odklonitev spravila 
Državo v nevarnost? Samo vest in vera brez slehernega človeškega občutka za domovino, 
zaradi katere je pozabil, da vlada za domovino in ne zase! 
Je res ljubezen do domovine, torej poštenje, narekovalo kralju tisto pismo, ki ga je napisal 
clermontskemu škofu, v katerem je videti, kot da namerava spet vzpostaviti tiranijo, potem 
ko je bil že obljubil s prisego, da bo ohranil svobodo? No, vsaj ne moremo zanikati, da 
njegova ambicija ni prevladala nad vero, če se mu je že zakon upiral; rajši kot da bi bil 
krivoprisežnik, je moral nehati biti kralj. Ni Boga, ki bi zahteval, da vznemirjamo svet in da 
moramo biti izdajalci zato, da ga častimo; če njegovo vedenje pogledamo s tega vidika, je 
Ludvik prevaral boga, prevaral ljudi in je kriv pred vsemi strankami 
Ah je moglo biti ljudstvo, preveč nedolžno, preveč preprosto, da ne bi razločevalo ali pa ne 
občutilo, kaj je narobe, mirno? Sedaj poznate sovražne načrte, ki jih je kralj sam naklepal 
proti njemu; čas je še preveč opravičil ljudsko nezaupanje. Rekli so vam, da v tuilerijski 
vreči zakon ni s pečati zaščitil dokumentov, ki bi jih Ludvik lahko predložil tistim, ki mu 
jih oporekajo. Zakaj pa jih je tako varno spravil? Zakaj jih je opremil z opombami? Ali jih 
ne bi bil moral z gnusom zavreči? Toda ne smemo nečloveško uživati pri tem, ko krivca 
prizadenemo na najbolj šibki točki; preidimo na 10. avgust 
Palača je bila polna morilcev in vojakov; še predobro veste, kaj se je zgodilo; s 
potvarjanjem resnice so kraljevi branilci še preveč očrnili dogodke. Ludvik pravi, da 10. 
avgusta sploh ni prelival krvi; ali pa je kaj storil, da bi preprečil prelivanje krvi? Ah 
pripovedujejo za tisti nepozabni dan o kakšni njegovi junaški ali dobrosrčni potezi? 
Govoril je, da je na kraju samem hotel preprečiti velik zločin; in kateri večji zločin naj bi 
26 
preprečil kot ubijanje državljanov? Prišel je med vas, s silo se je pojavil Tam, na tem mestu 
so vojaki, ki so ga spremljali, grozili predstavnikom ljudstva. Prišel je v osrčje zakonodaje, 
njegovi vojaki so prelomili njen azil Prebil se je takorekoč z zabadanjem meča v drobovje 
domovine, da bi se v njem skril Mar se je tam, sredi gneče, vsaj za trenutek zazdelo, da se 
vznemirja zaradi prelivanja krvi? Ker je nehvaležen do obeh strani, ga ni ogroženost 
njegovih služabnikov nič bolj ganila kot ogroženost ljudstva Kar strese nas, če pomislimo, 
da bi ena beseda, ena sama beseda lahko zaustavila divjanje vojakov, da bi mogoče ena 
beseda ena kretnja z roko pomirila ljudstvo; toda, tistim, ki jih je izdal, sploh ne zaupa Da 
bi opravičili nasilje v Tuileries pred 10. avgustom, nas sprašujejo, kaj bi mi storili, če bi 
zapeljana množica prišla sem. Kaj je storila zakonodajna oblast, da bi zaščitila svoj azil 
pred grožnjami kraljevih stražarjev, Švicarjev in dvorjanov? Kaj je storila 10. avgusta? Kaj 
je storila med šestdeset tisoč tujci v Parizu? Kaj so storili Stanovi v Jeu de Paume? In mi, ali 
nismo do danes zavračali oboroženo silo? 
Branilci kralja, kaj zahtevate zanj od nas? Če je nedolžen, je krivo ljudstvo. Končno 
moramo odgovoriti, kajti v razpravi je obtožena domovina 
Slišal sem govoriti o pozivu ljudstvu, o razsodbi, ki jo bo ljudstvo izreklo preko nas. 
Državljani, če boste dovolili poziv ljudstvu, boste rekli: "Dvomljivo je, ali je tvoj morilec 
kriv." Ali ne vidite, da tak poziv hoče ločiti ljudstvo in zakonodajno telo, da hoče oslabiti 
predstavništvo; predstavništvo hoče zopet vzpostaviti monarhijo, ukiniti svobodo; in če bi 
spletki uspelo spremeniti vašo sodbo, prosim vas, Gospodje, kaj bi vam preostalo drugega, 
kot da se odpoveste republiki, kot da pripeljete tirana nazaj v njegovo palačo. Kajti, od 
pomilostitve do zmagoslavja je za kralja le en korak in od tod je le korak do zmagoslavja 
in pomilostitve monarhije. Toda, ali mora sodnik biti ljudstvo tožilec, umorjeno ljudstvo, 
zatirano ljudstvo? Ali se ni po 10. avgustu ljudstvo samo odpovedalo tej vlogi? Ker je 
dobrosrčnejše, bolj rahločutno, manj nečloveško kot tisti, ki bi mu radi poslali krivca, je 
hotelo, da se o njegovi usodi izreče svet To sodišče je že tako preveč popustilo. Če tiran 
poziva ljudstvo, ki ga obsoja, počne nekaj, česar še Karel L ni upal V monarhiji, ki je na 
oblasti, ne sodite vi kralju, kajti vi sami niste nič, ampak sodi in govori preko vas ljudstvo. 
Državljani, zločin ima krila, razširil se bo po kraljestvu, prisluhnilo mu bo ljudstvo. O vi, 
čuvarji javne morale, ne zapustite svobode! Ko neko ljudstvo pride iz zatiranja, je tiranu 
sojeno. Z zastraševanjem z njegovimi ekcesi bodo storili vse, da bodo ljudstvo omehčali 
Človečnost, o kateri vam govorijo, je krutost do ljudstva; oprostitev, ki vam bi jo radi 
predlagali, je smrtna obsodba za svobodo in, ali mora ljudstvo samo oprostiti tiranu? Ali 
nima suveren kot Najvišje bitje zakonov v morali in večni pravici? In kateri zakon narave 
je dovolil velike zločine? Ljudstvo prosijo za oprostitev; kako pa naj drugače govorijo, če 
hočejo rešiti kralja in če je tuje zlato podkupilo volilne glasove? Ravno tako ne pozabite, 
da zadostuje en sam glas, da prepreči pomilostitev tirana 
Ta dan bo odločal o republiki; mrtva je, to je dejstvo, če tiran ne bo kaznovan Sovražniki 
javne blaginje se zopet pojavljajo, pogovarjajo se, zbirajo, upajo; tiranija zbira svoje 
ostanke, tako kot kača zopet sestavi svoje dele. Vsi zlobneži so za kralja kdo naj bi bil torej 
tukaj zanj? Eni imajo na jeziku hinavsko usmiljenje, drugi pa jezo; vse uporabljajo, da bi 
pokvarili ali pa zastrašili ljudi Zagotovite si hvaležnost ljudstva v prihodnjem času s tem, 
da se izkažete s strogostjo. Bodite bolj dostopni za njegov resnični interes kot pa za ničeve 
pripombe in ničevo kričanje, s katerim hočejo spretno pritegniti vaše spoštovanje do 
27 
njegovih pravic, zato da bi jih uničili in prevarali ljudstvo. Razglasili ste naglo sodišče za vse 
tirane na svetu, svojemu bi pa prizanesli! Ali bomo torej sprejemali krvave zakone samo 
proti zatiranim, zatiralcu pa bomo prizanašali? 
Med ljudstvom in celo med vami se je govorilo, da bi odpoklicali tiste, ki so izrazili svoje 
mnenje. Tisti, ki brez koristoljubja želijo le dobro na zemlji, ne bodo nikoli preganjali 
kralja iz maščevalnosti; vendar morajo iz ljubezni do domovine po vseh nevarnostih, ki sta 
jih doživela ljudstvo in svoboda v zadnjih dveh letih, postati pravični in neomajni In ali so 
ušesa, ki jih bo prizadela prava resnica, čisto čista? Vse, kar je bilo izrečeno, da bi rešili 
krivca, si je tukaj rekel sam pri sebi vsakdo iz pravičnosti in poštenja; če pa domovina še ni 
odbila naše nemoči, s kakšno pravico bi potem krivec odbijal našo pravičnost? Kakor hitro 
ste razpravljali o razsodbi, je osebno mnenje vsakega izmed nas postalo delček odloka, s 
katerim mora biti razglašena razsodba Ali bodo rekli, da smo s tem, ker smo izražali svoje 
mnenje o kralju, že postali njegovi tožilci? Nikakor ne; razpravljali smo in Ludvik ne more 
odbiti sodnika, ki jih pošilja ljudstvo, ne da bi odbijal ljudstva 
Nenavadno smo se motili o načelih in značaju te zadeve. Ludvik hoče biti kralj, hoče 
govoriti kot kralj celo tedaj, ko se tega brani; toda človek, ki ga je nepravičnost postavila 
nad zakone, ima pred sodniki le še svojo nedolžnost ali pa svoje zločine. Naj torej Ludvik 
dokaže, da je nedolžen, samo s tem lahko prekliče naše obtožbe: nedolžnost se ne boji 
nobenega sodnika, ne boji se ničesar. Naj Ludvik dokaže, da so spisi, ki ste jih videli, 
naklonjeni svobodi, naj pokaže svoje rane, pa obsodimo ljudstva 
Rekli bodo, da je revolucija končana, da se ni treba ničesar več bati od tirana, da 
uzurpatorja zakon kaznuje s smrtjo; toda, državljani, tiranija je trs, ki ga veter upogne, pa 
se zopet vzravna Čemu torej pravite revolucija, padec prestola, uničenje raznih zlorab? 
Moralni red je kot fizikalni red: zlorabe za trenutek izginejo, tako kot izpareva vlaga iz 
zemlje; zlorabe se spet kmalu pojavijo, tako kot vlaga zopet pade na zemljo iz oblakov. 
Revolucija se začne, ko je konec s tiranom 
Poskusil sem prikazati kraljevo obnašanje, na vas je, da ste pravični Odstraniti morate 
vsako razmišljanje, ki ni pravično ali ni za javni blagor. Predvsem ne smete kompromitirati 
tako drago plačane svobode; razsoditi morate suvereno. Sicer bi največji krivec, predvsem 
pa kralj, užival med nami pravico, ki jo odklanjamo državljanom, in tiran bi bil še vedno 
nad zakoni, celo po tem, ko bi bil obsojen Prav tako nikakor ne smete dovoliti, da bi 
komurkoli oporekali; kajti razprava je pozvala želje in mnenje vsakogar, če obtožijo tiste, 
ki so govorih o kralju, bomo v imenu domovine obtožili tiste, ki niso rekli ničesar v njeno 
obrambo, ali tiste, ki jo varajo. 
Domovina je v sredi med vami, izberite med njo in kraljem, med izvajanjem pravice 
ljudstva in med izvajanjem vaše osebne slabosti 
Če hočete, postavite na tehtnico zgled, ki ga dolgujete zemlji, pobudo, ki ste jo dolžni 
svobodi, nespremenljivo pravico, ki ste jo dolžni ljudstvu, in zločinsko usmiljenje do tistega, 
ki nikoli ni bil pravičen; recite Evropi, ki je poklicana za pričo: 'Uporabi svoje kralje proti 
nam, mi smo bili uporniki"; upajte se govoriti resnico, kajti zdi se mi, da se tukaj bojite biti 
odkritosrčni Resnica potihem tli v vsakem kot večna lučka v grobnici Če pa je kdo, ki ga 
usoda republike nič ne gane, naj pade tiranu k nogam, naj mu vrne nož, s katerim je pobil 
vaše sodržavljane, naj pozabi na vse njegove zločine, naj sporoči ljudstvu, da so nas 
podkupili, in da smo se za za njegovo korist zmenili manj kot za usodo morilca 
28 
Da bi omilili vašo razsodbo, vam bodo govorili o klikah. Tako monarhija še prevladuje 
med nami in običaji republike sploh niso upoštevani; klike mora podrediti republika, 
zakonodajna oblast Sicer bi svobodo zagotavljal tiran, s pogodbo med zločinom in 
ljudstvom, usoda domovine pa bi bila odvisna od njegove kaznovalnosti! Taka slabost je 
sramota za vas. Svobode nismo dosegli brez težav, toda, v položaju, v kakršnem smo, se ne 
smemo bati, moramo zmagati in znali bomo triumfirati! Noben pomislek ne more 
zaustaviti toka pravice, je spremljevalka modrosti in zmagoslavja 
Prosim, da vsak član konventa pride na tribuno in izgovori tele besede: "Ludvik je ali ni 
kriv". Potem bo krivda ali oprostitev ravno tako razglašena z osebnim izjavljanjem. Nato 
pa bo predsednik sestavil in razglasil sodbo. 
Prevedla Jožica Ptc 
Eksces svobode 
Tine Hribar 
The body is with the king, 
but the king is not with the body. 
The king is a thing. 
Shakespeare, Hamlet 
si, ki so 13. novembra 1792 v konventu poslušali "znameniti" Saint-Justov govor, so 
že vnaprej vedeli, o kom govori, ko je zahteval obglavljenje. Ob glavo naj bi bil 
kralj. Z njo naj bi plačal zločin nad zločini, Zločin, da je (bil) kralj. Vedeli so torej, da je 
govor o kralju; slišali so, zakaj ga je treba ubiti. Ali pa so vedeli tudi \o,kaj je kralj? 
V nič manj "znameniti" opombi h Kapitalu Marx kralja potisne med refleksijska določila, 
kajti nek človek je kralj le zato, ker se drugi ljudje obnašajo do njega kot podaniki Zakaj? 
Ker ti ljudje menijo {glauben: verjamejo), da so podaniki Da so podaniki zato, ker je ta 
človek kralj. Razmerje med kraljem in podaniki naj bi bilo torej hkratno in vzvratno. 
Vendar tudi od Marxa ne zvemo, kaj je kralj. 
Poleg tega je Marxova "analiza" v resnici enosmerna, le navidezno refleksijska, se pravi 
dvosmerna Ni resničnega zrcaljenja Marx začne s tem, da je nek človek kralj le zato, ker 
se drugi ljudje do njega obnašajo kot podaniki Razlikuje torej med človekom in njegovo 
(kraljevsko) vlogo; ravno tako med ljudmi in njihovo (podaniško) vloga Toda hkrati 
predpostavlja, da ta človek ne bi bil kralj, če se drugi ne bi obnašali do njega prav kot 
podaniki Vloga tega človeka naj bi bila torej odvisna od obnašanja drugih do njega A spet 
ne samo od njihovega obnašanja kot ljudi ali od obnašanja kot takega, marveč ravno od 
njihovega podaniSkega obnašanja Od njihovega vnaprejšnjega obnašanja ne kot ljudi, 
temveč kot podanikov. Za začetek svojega izvajanja je moral Marx potemtakem od 
razmerja med tem človekom in drugimi ljudmi že preskočiti na raven porazdelitve vlog 
Natančneje, na raven že porazdeljenih vlog. Ta preskok zato že implicira tudi izmik 
recipročnosti 
Če bi bil konsekventen, bi moral Marx reči, namreč v nadaljevanju, da so ljudje - z izjemo 
enega - podaniki, ker se tisti človek, ki je izjema, do njih obnaša kot kralj. Marx pa tudi v 
nadaljevanju na mesto (aktivnega) subjekta postavi druge ljudi kot podanike; ljudi, ki 
verjamejo (menijo), da so podaniki zato, ker je prvi človek kralj. Kralj torej vselej nekako 
že je (pripada redu biti), medtem ko se podaniki obnašajo in verjamejo, skratka- ravnajo 
tako, kakor pač ravnajo. Kralj ne dela nič, zadošča, da je. 
I 
30 
Vprašanje časa, ne logike, je, kdaj se bodo ljudje premislili, se začeli obnašati drugače in 
kralja iz objekta čaščenja spremenili v objekt zaničevanja. Iz objekta ljubezni v objekt 
sovraštva. Oboje pa na podlagi straho-spoštovanja S tega vidika se Marxova logika v 
ničemer ne razlikuje od Saint-Justove logike. Kralj zdaj p zdaj ga ni; ni ga, ko ga ubijejo: a 
ne kralja (kraljev kot kraljev se ne ubija), kajti drugi ljudje vselej ubijejo človeka, človeka 
v vlogi kralja Ubijejo ga ne kot podaniki, marveč kot ljudje. Govorjenje o ubijanju kraljev 
nam resnico že zastre. 
Marx fetišizira lastno defetišizacijo. In tako iz vsakdanje enojne pade v dvojno, podvojeno 
slepilo. S tisočerimi, milijonskimi odbleski. 
Pretvorba človeka kot kralja v karaktemo masko, v personifikacijo družbenih razmerij je 
le uvod v analogno pretvorbo cele skupine ljudi, takoimenovanih kapitalistov. Zakaj je 
treba ubiti kapitaliste? Zato, ker so kapitalisti. Ker je zločin ljudi, ki so bili definirani ali 
evidentirani kot kapitalisti, že v tem, da so to, kar so. Tako se je z marksistično-leninistično, 
se pravi boljševiško revolucijo začel holokaust, ki naj bi prek iztrebljenja nosilcev 
kapitalizma (na kmetih prepoznanega kot kulaštvo) odpravil kapitalistični razred in s tem 
sam kapitalizem 
Seveda bomo, če bomo ostali ujeti v Marxovo ideološko mrežo, takšno uresničitev 
Marxovih zamisli bodisi zagovarjali kot neogibno bodisi spodbijali takšno neogibnosL 
Marx ni bil kriv, ker da je hotel nekaj drugega oziroma je le izpostavil spoznano nujnost. 
Vendar je Marxova logika neizbrisna O kapitalistih razmišlja na enak način kot o kralju: 
Ti ljudje so kapitalisti samo zato, ker se drugi ljudje obnašap do njih kot proletarci Menip 
pa, narobe, da so proletarci (mezdni delavci, delojemalci) zato, ker so oni kapitalisti 
(delodajalci lastniki kapitala) 
Revolucija naj bi to dejstvo likvidirala nastopi komunizem, v katerem so odnosi prozorni 
in enostavni se pravi brez refleksijskih določil ali bleščavic. 
V ideološko mrežo marksizma smo ujeti, dokler izhajamo iz tega, da kapitalisti in 
kapitalizem res obstajajo. Dokler se ne zavemo, da je "kapitalizem" ideološka kategorija, 
imaginarni odsev fantazmagorije o 'komunizmu". Kratkovidno in nedosledno je pripoznati, 
da je komunizem utopija, da ga torej ni hkrati pa še zmeraj ostajati pri predstavi kako 
kapitalizem pa vendarle je. Če ni enega, tudi drugega ni Dejanski refleksijski določili 
korelativni kategoriji sta pri Marxu prav kapitalizem in komunizem. 
Komunizem kot fantazmagorija o neposrednih (med-človeških) družbenih odnosih, o 
enostavnih in prozornih razmerjih med ljudmi kot ljudmi temelji na predstavi o odpravi 
razlike med ljudmi in njihovimi vlogami Vsi so vse, zato ni nihče nekaj posebnega Ni 
izjem 
Da pri Marxovi ponazoritvi refleksi jskih določil z razmerjem med kraljem in podaniki ne 
gre za nevtralno logično primero, se pokaže takoj, ko kralja in podanike premestimo, 
zamenjamo njihova mesta Oglejmo si obe verziji 
- Ta človek je npr. kralj le zato, ker se drugi ljudp obnašap do npga kot podaniki. Oni pa 
obratno menip da so podaniki zato, ker p on kralj.1 
1. Karl Marx, Kapital, CZ, Ljubljana 1961, str. 69 (21 pripomba) 'Take refleksijske opredelitve so sploh stvar zase. Ta 
človek je npr. kralj te zato, ker se drugi ljudje obnašajo do njega kot podložniki, oni pa obratno mislijo, da so 
podložniki zato, ker je on kralj." 
31 
- Ti ljudje so npr. podaniki le zato, ker se nek človek obnaša do njih kot kralj On pa 
obratno meni, da je kralj zato, ker so oni podaniki. 
Logično sta obe varianti enakovredni Se pa bistveno razlikujeta po vsebinskem sporočilu. 
Zdi se nam nekako samoumevno, da je nek človek lahko kralj le zato, ker se drugi ljudje 
obnašajo do njega kot podaniki Nismo pa pripravljeni kar tako pristati na to, da se ljudje 
podaniki le zato, ker se nek človek obnaša do njih kot kralj. Se pravi, da so postali podaniki 
zaradi tega in tedaj, ko se je ta človek postavil za kralja Ali bil postavljen za kralja? A 
tedaj smo že spet pri prvi varianti 
Marxova določila so površna Biti kralj ni eksistencialno določilo. In refleksijsko razmerje 
med kraljem in podaniki ki je zgodovinsko družbeno razmerje, ni samo po sebi Ne izhaja 
iz samega sebe, marveč je strukturno določilo. Izhaja iz strukture družbe kot družbe. To ne 
pomeni da je razmerje med kraljem in podaniki izraz neke družbene eksistencialije. Saj 
šele to razmerje konstituira družbenost družbe; namreč zgodovinsko določeno in 
razberljivo družbenost Vendar družbenosti brez nekega refleksijskega razmerja med 
navadnimi člani družbe in tistim, ki je nekaj več, ni Pa naj se ta, ki je nekaj več in po 
katerem je družba cela družba (šele je vsa), imenuje starešina, kralj, predsednik ali 
generalni sekretar. Obravnavano refleksi jsko določilo je torej univerzalno določilo vseh 
družb kot družb. Ni eksistencialija, je pa univerzalija Razmerje med podaniki in kraljem 
oziroma med kraljem in podaniki je le zgodovinska kon-kretizacija te univerzalije. 
S tega vidika je kralj funkcija, zgodovinsko določena družbena vloga S strukturalnega 
vidika pa element, z odpravo katerega, če ga ne nadomestimo, struktura razpade. Nastopi 
družbena anomija oziroma medčloveški kaos. Ali pa se, če ne odpravimo elementa, ampak 
likvidiramo le njegovo personifikacijo, personalno zastopstvo, v temelju ničesar ne 
spremeni Ubijemo človeka, spremenilo se je morda ime, sama struktura pa je po bistvu 
ostala nedotaknjena 
To se je zgodilo tako v francoski kot ruski oktobrski revoluciji Ubili so kralja oziroma 
carja, se pravi nosilca absolutistične vloge, samo vlogo pa so ohranili 
Kralja kot kralja se ne znebiš tako, da ga ubiješ, marveč tako, da ga pustiš pri življenju. Da 
ne ubiješ človeka, ki je zasedal kraljevski prestol, temveč odpraviš sam ta prestol in s tem 
vsakršno prestolo-nasledništvo. Tudi revolucionarno. 
Revolucionarno nasilje kot oblika tiranicida tiranstva ne more odpraviti marveč ga lahko 
le obnovi Obnavlja na primer v obliki diktature ("proletariata"). Zato na vprašanje, zakaj 
je kralja treba ubiti, ni mogoče najti upravičenega pozitivnega odgovora Ni zadostnega 
razloga, ki bi dopuščal uboj kralja, se pravi človeka v vlogi kralja Da bi odpravili 
kraljevsko vlogo, človeka, ki je (bil) v tej vlogi ne smemo ubiti Šele če se zmoremo 
zaustaviti pred tem dejanjem, smo premagali in presegli svojo neposredno zgodovinsko 
določenost Smo torej zmožni zapustiti obstoječo zgodovinsko obdobje, zgodovinska 
družbena razmerja (refleksijska določila), v katera smo bili ujeti. 
Sicer bomo ostali ujetniki obstoječega Napoleon in Stalin sta zakonita naslednika 
tiranicidnosti. Zgodovinsko neizbežna obnovitelja fevdalnega oziroma bizantinskega 
despotizma Despotizma, ki temelji na pobožanstvenju človeka, "kultu osebnosti", se pravi 
na fetišizaciji družbene vloge. Ubiti kralja pomeni nasesti tej fetišizaciji se zaplesti v 
fantazmo o socialni identičnosti človeka in "njegove" vloge. Kakor da je biti kralj zadeva 
individualne odločitve, izbire, ne pa stvar zgodovinske strukturiranosti družbe. Človek kot 
32 
kralj lahko dela zločine, toda biti kralj ni zločin. Če bi bil zločin že samo to, da je nekdo 
kralj, potem bi bila vsa njegova 'kraljevska" dejanja onstran dobrega in zla Bil bi, namreč s 
svojimi konkretnimi odločitvami in dejanji, zunaj ali nad moralo. Po tej logiki, ki ni tako 
zelo redka v teoriji prava in državnosti, predstavlja pa tudi izhodišče revolucionarne logike 
(ta je naličje, druga plat prve), Kreon ni imel druge izbire, kakor da prepreči, prepove 
Polinejkov pokop. Ta logika izključuje tragičnost Pozna zgolj boj za oblast in pripoznava 
kot edino politično počelo le voljo do moči. 
Po tem počelu življenje samo na sebi ne pomeni nič. Zato se tudi na mrtve, kolikor jih ne 
moremo izkoristiti v svojem oblastniškem rokovanju, ni vredno ozirati, Tako življenje kot 
smrt sta sredstvo. Pripomoček pri osvajanju kraljestva; bodisi zemeljskega bodisi 
nebeškega, še najraje pa nebeškega kraljestva na zemlji Geslo vseh brezobzirnih 
osvajalcev, ne le revolucionarnih, je bilo, naj mrtve pokopljejo mrtvi; Mi gremo naprej... 
n 
Z ubojem Ludvika XVL (23.8.1754 - 21.1.1793), zgodovinarji govorijo o usmrtitvi šlo pa je 
za politični umor, je revolucionarno nasilje prešlo v teror. Ko so oblast prevzeli sektaški 
jakobinti, ki jih je vodil Robespierre, se je začelo razdobje Dantonovega terorja, najprej 
usmerjenega proti rojalistom (vključno proti rojalističnim kmečkim uporom) in zmernim 
republikancem, nato proti desnemu in levemu krilu jakobincev samih, končno pa je prišlo 
do umora samega Dantona Odbor, ki je imel diktatorska pooblastila, se je imenoval Odbor 
za javno blaginjo m je deloval (pobijal) seveda v imenu ljudstva Nazadnje, a že po letu dni 
julija 1794, je padel tudi Robespierre. Ubili so ga protijakobinski člani konventa Hkrati z 
njim je bil umorjen, še preden je dopolnil 27 let, tudi Saint-Just (25.8.1767- 28. 7.1794). Ni 
tedaj, ko je propagiral umor kralja, obsodil na smrt že tudi samega sebe? 
Čez pet let (bil je 9. november 1799 ali 18. brumaire leta Vm po novem, revolucionarnem 
štetju) je z državnim udarom prevzel oblast Napoleon in vpeljal avtokratsko diktaturo. Po 
padcu leta 1814 in kljub avanturi med izgnanstvom na Elbi in otoku Sv. Helene je leta 1821 
umrl naravne smrti Šele s tem se je odprla pot v civilno družbo. Ravno tako je šele 
Stalinova naravna smrt omogočila postopno liberalizacijo sovjetske družbe, kljub začasnim 
zastojem in protiudarcem Med najmočnejše zavore destalinizacije spada negativni kult 
Stalinove osebnosti. Ta temelji na tihi podmeni da bi bilo vse drugače, če bi Stalina 
pravočasno ubili Kakor da ne bi nasilje izhajalo že iz samega principa diktature 
proletariata, iz načel razrednega boja in razrednega sovraštva Zato v deželah realnega 
socializma za odsotnost demokracije niso krive te ali one osebnosti marveč sistem, v 
katerega so se ujele. V katerega so ujete in iz katerega ne najdejo izhoda Ker je sistem ujet 
v lastno zanko (čim slabše gre, tem očitnejša je navzočnost sovražnika), pelje pot iz njega le 
prek razkrivanja njegove imanentne absurdnosti se pravi absurdnosti ideje o demokraciji 
kot uresničitvi diktature ("proletariata"), o komunizmu kot uresničenju takšne demokracije 
in socializmu kot prehodu v to demokracijo. Demokracija je oblika družbenosti Če jo 
spremenimo v vsebino in s tem v cilj, ki naj bi ga dosegli z neko drugo obliko, z drugačnimi 
sredstvi torej z diktaturo kot antidemokratično obliko družbenosti, smo se znašli v 
protislovju, ki ga lahko razrešimo na en sam način. Tako, da se brez izmikanj odločimo za 
pravo formo, tj. za formalno demokracijo. O vsebini bo tedaj, tako rekoč avtomatično, 
odločalo ljudstvo samo. Prav to pa je demokracija Naj se diktatorji ob tem še tako 
sklicujejo na svojo avantgardnost, svoje temelje antidemokratičnosti s tem ne bodo presegli 
33 
Kaj šele odpravili ali prekrili. Vselej in povsod se lahko obdrže le s pomočjo vojske. V 
skrajnem primeru jih zato nadomesti neposredno vojska sama. Avantgardist, se pravi 
Vodja postane Oficir, častnik brez časti, a z veliko, koncentrirano močjo. Močjo, katere 
neposredni izraz so koncentracijska taborišča Brez grožnje s temi taborišči se ne bi mogla 
obdržati nobena centralizirana demokracija, se pravi, iz znotrajpartijskega demokratičnega 
centralizma izhajajoča avantgardna, antidemokratična nadoblast 
Kako se obnašati pod tako nadoblastjo? Še posebno, če se je konstituirala s pomočjo 
nasilja? Prek ubijanja in zapiranja? 
Obstaja mitsko izročilo, da je trdna le tista oblast, ki temelji na krvi Po Freudu naj bi tudi 
bratstvo zavladalo šele po uboju praočeta Prek tega Očetomora naj bi se izoblikoval 
"demokratični" red Red z medsebojno zavezo in medsebojnimi obveznostmi. Nekakšna 
družbena prapogodba 
Resnica tega in njemu podobnih mitov je v tem, da je oblast doslej ubijala in da je tudi do 
spremembe oblasti, celo do zamenjave vladarjev, najpogosteje prihajalo prek ubojev. Ti 
uboji, bolj ali manj zakoniti umori so "izvirni" greh človeštva Ne moremo se delati, da jih ni 
bilo. Tudi mimo njih ne moremo kar tako. Krščanski in komunistični poskus vse začeti 
znova, z novim človekom in novim življenje, ni uspel Ni mogel uspeti, ker naklepna 
pozaba ni mogoča Spomin se vrača prek Križanega in Naših žrtev. 
Četudi se bo človeštvo odreklo ubojem in/ali umorom, odpravilo smrtno kazen, se bo 
spomin ohranjal v zapovedi/prepovedi: Ne ubijaj Vzeti ga moramo nase. Sprejeti vase. 
Vendar ne na način krščanskega obhajila, z imaginarnim ubijanjem in simbolnim 
použivanjem telesa in krvi Drugega, marveč z obžalovanjem. Smo civilizacija, ki 
obžalovanje nadomešča s sovraštvom; obenem se v duhu še zmerom veselimo sadov 
ubijanja Najbolj perverzno tedaj, ko se postavljamo na stran žrtve. Ko se imamo za 
naslednike umorjenih. In ko v svoji prevzetnosti mislimo, da smo mi tisti, ki lahko 
odpuščamo v imenu mrtvih. 
V imenu mrtvih se nad morilci ne moremo niti maščevati niti jim odpuščati Odpustimo 
jim lahko le v svojem imenu; na ta način, da jim pustimo živeti Ubiti tirana, ki je ubijal, 
pomeni ostati v vrtincu ubojev. Podaljševati ubijalsko razdobje človeštva Tako 
obžalovanje kot odpuščanje se nanašata na bivše; na tisto, kar je preteklo, rti pa minulo. Na 
njiju se opira odločitev, da se dam raje ubiti, kakor da bi ubijal Ne predvsem zaradi 
ljubezni do bližnjega ali drugega Tudi iz ljubezni za nič ali usmiljenja kot sočutja ne. Pred 
temi občutji je svetost življenja 2 iz skrivnosti sveta kot prostora biti vznika veselje do 
življenja, nihajoče med radostjo biti in grozo niča Ubijanje nas meče v območje groze. V 
leglo, četudi prek ubijanja ubijalcev, novih zločinov. 
Ko se nam razpre ta razsežnost človekovega bivanja, se nam pokaže tudi razlika me 
barbarskim uporništvom in civilno neposlušnostjo, med revolucionarnim nasiljem in 
državljansko nepokorščino. 
2. Sintagme svetost življenja tu ne morem eksplicirati; o svetosti in svetem je več povedano v mojih spisih Posvečenost 
mrtvim (Nova revija, št 45, str. 98-106), Razlika med božjim in svetim (Nova revija, št. 50-51, str.934.948, št 51-53, str. 
1234-1260, št 54-56. str. 1644-1652), Drugo pismo o svetem (Nova revija, št 61/62, str. 82&841), Sveto v sodobnem 
svetu (Nova revija, št 67-68, str. 1980-1996). O "novem", postmodernem razumevanju svetega glej tudi tekst Sveto in 
groza (Nova revija, št 65-66, str. 1497-1508) Hans-Dietra Bahra. 
34 
m 
Zavestno načrtovani, se pravi naklepni .uboj je umor. Ne glede na opravičila zanj. 
Opravičen je ni namreč nič drugega kot naknadno upravičevanje sredstva z nekim ciljem 
Pod obnebjem tega cilja naj bi bil uboj upravičeno sredstvo. Naj bi bila smrtna kazen 
pravična kazen Vendar z vidika svetosti življenja ni pravične usmrtitve. Vsaka usmrtitev 
je krivična, kolikor pomeni dejanje zoper naravno pravo 3; in je zlo-čin, ker pomeni 
svobodno odločitev pri prestopu meje, ki je odmerjena človeku kot smrtnemu in zato 
končnemu bitju 
To so apodiktične, ne pa tudi apofantične trditve. Njihova evidentnost ne izhaja iz intuicije. 
Izhaja iz našega samorazumetja Trditve postanejo premise, ko pridemo do pritrdilnega 
odgovora na vprašanje4: ali sploh obstaja kaka mera sveta? Ali je človekova svoboda 
absolutna, brezmejna ali pa svoboda, ki nima svojih meja, sploh ni svoboda? 
Mera sveta ni človeška mera To, kam nas pripelje spreminjanje sveta po meri človeka, po 
meri, ki jo postavlja človek, prikaže Hegel v Fenomenologifi duha. V podpoglavju, ki se 
nanaša na francosko revolucijo in ima naslov Absolutna svoboda in groza; potem ko sklene 
podpoglavje o razsvetljenstvu z ugotovitvijo, da je zdaj "nebo presajeno dol na zemljo", 
torej z mislijo o nebeškem kraljestvu na zemlji, o novonastali samozavesti, ki je zrenje 
same sebe v sebi sami ("absolutno dvojno gledanje samega sebe"), pravi: 
'Tako je duh navzoč kot absolutna svoboda; je samozavest, ki se dopma, da je njena 
gotovost o sebi sami bistvo vseh duhovnih tvarin tako realnega kot nadčutnega sveta 
oziroma da je, narobe, bistvo in dejanskost vedenje zavesti o sebi. - Zaveda se svoje čiste 
osebnosti in s tem vse duhovne realnosti, in vsa realnost je le duhovno; svet p je nasploh 
njena volja in ta p obča volja. In sicer to ni prazna misel volje, ki bi bila postavljena z 
molčečo ali reprezentirano privolitvijo, temveč realno obča volja, volja vseh posameznikov 
kot takih. Kajti volja je na sebi zavest osebnosti oziroma vsakogar in bo kot ta resnično 
dejanska volja, kot samozavestno bistvo vseh in vsake osebnosti, tako da vsakdo vselej 
nedelfivo dela vse in (da) je to, kar nastopa kot dejanje celote, neposredno in zavestno 
dejanje vsakogar. 
Ta nedelfiva substanca absolutne svobode se povzpne na prestol sveta in nip moči, ki bi se 
ß mogla upirati... 
3. Naravno pravo pomeni; ne izvira svetost življenja iz pravice do življenja, marveč pravica do življenja iz svetosti življe-
nja. Glej o tem razpravo Mar obstajajo kakršnekoli naravne pravice? (Nova revija, št 63-64, str. 1217-1226) HT A. 
Harta 
4. "Za razliko od Schulza menim, da 'zadnjega' določila etike ne tvorita pojma ' dobro' in 'zlo1, marveč pojem 'mere'. Za 
ScheUinga je bila tako t>ožja ljubezen' tista mera, ob kateri se pri merjenju človeške univerzalne volje pokaže, kaj je 
dobro in po kateri je zlo v tem, da radikalno egoistična partikularna volja izključuje božjo Ijubezea Iz te mere tako 
izhaja motivacija za to, da dobremu dajemo prednost pred zlim. Po Hölderlinu so ljudem mera', namreč s svojo 
dobroto, vrlinami in prijaznostjo, 'nebeščani'; da bi ostali 'čisti', naj gledajo nanjo in se merijo ob njej. 
Kot mera veljajo 'nebeščani' tudi v današnjem času: za ljudi, ki verujejo, da so ustvarjeni po božji podobi Toda v 
čedalje bolj sekulariziranem in pluralističnem zahodnem svetu jih veliko občuti, na boleč in nemir prinašajoči način, le 
še odtegnitev mere, ki naj bi dajala orientacijo za odgovorno delovanje; in zmerom dalj smo od tega, da bi odtegnitev, 
manko mere sploh opazili To se dogaja v času, ko moderna tehnika postavlja človeka pred nova in nova 'moralna' 
vprašanja, kajti njeni uspehi povzemajo že tudi tisto, kar je človek doslej sprejemal kot svojo vnaprej dano' naravo', 
obenem pa daje človeku neznansko moč, s katero lahko ireverzibilno poškoduje ali celo zniči samega sebe kot rod, 
ravno tako pa tudi naravo, ki ga obdaja" (Werner Marx, Gibt es auf Erden ein Mass?, Fischer, Frankfurt 1986, str. 
9-10) 
35 
Predmet in razloček tu zgubita pomen koristnosti ki p bila predikat vsakršne realne biti; 
zavest svopga gibanja na sebi sami ne začenja kotna nečem tujem, iz katerega bise potem 
šele vračala v sebe, marveč ima za svoj predmet zavest samo; nasprotje obstaja torej zgolj v 
razliki med posamično in občo zavestp; toda posamično sip samo neposredno tisto, kar 
ima le videz nasprotstva, p obča zavest in volja. Onstranstvo te npgove dejanskosti lebdi 
nad truplom izginule samostojnosti realne biti in biti, v katero se p verplo, le kot izhlapina 
neotipljivega plina, praznega être suprême. 
Po preseženju različnih duhovnih tvarin in omepnega živlpnja individuov kot tudi obeh 
njenih svetov je torej navzoče le gibanp obče samozavesti v sebi sami, kotnpno vzvratno 
učinkovanp v obliki občosti in osebnostne zavesti; obča volja gre vase7/3 p posamična 
volja, nasproti katere sta obči zakon in tvorba (Werk). Toda kot posamična za vest se same 
sebe ravno tako neposredno zaveda kot obče volp; zaveda se, da p npn predmet po npj 
dam zakon in po npj dovršena tvorba; ko preide k dejavnosti in ustvarja predmetnost, 
torej ne tvori ničesar posamičnega, temveč le zakone in drža vne akta.. 
Ta obča svoboda torej ne more proizvesti nikakršne pozitivne tvorbe ali dejanja; ostaja ji le 
negativna dejavnost; p le f uri ja zginevanja... 
Edina tvorba in dejavnost obče svobode p zato smrt in sicer taka smrt, ki nima 
nikakršnega notranjega obsega in izpolnitve; kajti to, kar je negirano, je neizpolnjena točka 
absolutno svobodnega osebka ; to je torej najbolj mrzla, banalna smrt, nič večjega pomena 
kot je prerez zelnate glave ali požirek vode."5 
Absolutna svoboda je ekscesna svoboda Njena dejstva so grozodejstva Neizpolnjena točka 
absolutno svobodnega osebka je vselej že tudi neizpolnjiva točka Luknja ali brez(d)no 
človeka kot subjekta, se pravi človeka kot temelja (dna) modernega sveta Človeka kot 
brezpogojne mere vsega, kar je. Kot izhodišča in stečišča vsega bivajočega, torej tudi kot 
najvišje vrednote, pravzaprav edine obstoječe Vrednote. Vendar bistvo človeka kot 
subjekta, subjektiviteta subjekta ni nič drugega kot brezdanja luknja Luknja kot 
požiralnik vsega živega, s tem pa tudi človeka kot živega bitja Človeka, kolikor ni zgolj in 
samo objekt 
Biti subjekt pomeni imeti samozavest Po Heglu tudi biti samozavest; ne imeti le zavest o 
zavesti, ampak kot zavest samozavestno razpolagati z zavestjo. Ne samo z lastno, ampak 
tudi z zavestjo drugega Na ravni subjektove samozavesti ne gre več za razmerje med 
subjektom in objektom, marveč za razmerje med dvema subjektoma oziroma zavestima 
Rezultat razsvetljenstva je subjektova absolutna zmaga nas objekti (predmeti), torej nad 
naravo ("vso realno bitjo") kot tako in v celoti Edini predikat, ki še velja, je koristnost 
uporabnost stvari Vse stvari postanejo koristne, uporabne vrednote. S tem je človekovo 
povzpetništvo znotraj naravnega sveta dovršeno in končano. Človek kot subjekt, kot edini 
subjekt sredi bivajočega, je postal gospodar narave; namreč gospodar narave kot objekta 
Zdaj se mora človek obrniti k samemu sebi, postati gospodar tudi nad samim seboj. Nad 
človeško zavestjo. In s tem gospodar samega sebe. To je bistvo revolucije, kakor jo razume 
HegeL Ne gre najpoprej niti za francosko, niti za meščansko, niti za družbeno, marveč 
predvsem za revolucijo (re-fleksijo) zavesti Po tej revoluciji prvi predmet človeka kot 
subjekta ni več stvar, marveč zavest Kolikor je zavest vselej zavest drugega, kajti moja ali 
lastna zavest je po definiciji samozavest, se prek zavesti kot predmeta spreminja v goli 
5. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke 3, Suhrkamp, Frankfurt 1970, str. 432-436. 
36 
predmet tudi drugi človek kot tak. Produkcija se pretvori v propagando. Vrhovni cilj ni 
oblast nad stvarmi, marveč oblast nad ljudmi Nad njihovo zavestjo. V modernem svetu, v 
svetu subjektivitete pomeni vladati isto kot vladati zavesti in prek zavesti Prava moč ni 
fizična, marveč intelektualna moč. 
Zato morajo padati glave. Hegel razlikuje med absolutno in občo svobodo. Obča svoboda 
se uveljavlja kot rousseaujevska obča volja Absolutna svoboda je svoboda subjekta kot 
takega, neposredna subjektova svoboda Vsak odloča o vsem. Vsakdo je svoj lastno vzrok 
(causa sui), svoj lastni razlog: samozavestni samoupravljalec. To pa seveda obenem že vodi 
v boj vseh proti vsem; ne samo v boj za prestiž, ampak v boj za absolutno zmago 
(prevlado), kajti absolutni (brezpogojni, neokrnjeni) Samo-upravljalec je lahko samo eden: 
Eden kot Edini Gre torej za boj na življenje in smrt Iz tega, za vse enako, smrtno 
nevarnega boja vodi ena sama pot: pot medsebojnega dogovora oziroma družbeno 
pogodbena pot V tem smislu je družbena pogodba skupna volja na smrt prestrašenih ljudi 
Vendar ne more ostati pri tej skupni volji, se pravi pri volji kot seštevku posamičnih volj. 
Takšna volja bi pomenila rečeno v današnjem jeziku, popolno entropijo. Popolno 
medsebojno blokado posamičnih volj. S tem pa smrt družbe kot družbe. Komaj se je 
subjekt rešil individualne, že mu grozi kolektivna, družbena smrt Ker so še zmerom vsi 
vladarji, ni nobenega pravega vladarja Ni Vladarja, mesto oblasti je prazno, celo Bog (être 
suprême) je tako rekoč izpuhteL Bog (še) ni mrtev, je pa prazen. Ker je kozmos (vse 
bivajoče, vesolje) z vidika subjekta in njegove samozavesti pač le še truplo, tudi bog kot 
(vrhovno) Bivajoče ni več nekaj resnično živega; zgolj nekaj "spiritualnega", bolj podoben 
duhu Hamletovega očeta kot pa samemu Hamletu. 
Da bi se skupna volja prebudila iz mrtvila, se mora zgostiti v občo voljo, v voljo, ki se dviga 
nad skupnost posamičnih volj. To je volja kot zavest, same sebe zavedajoča se volja; torej 
lahko biva le kot "posamična samozavest", kot določena osebnost Obča volja je neločljiva 
od kulta osebnosti Le Oseba je lahko nosilec obče volje. Samo kot osebna volja posame 
obča volja dejanska, se pravi dejavna in s tem učinkovita volja S tega vidika je obča volja 
absolutno nasprotstvo obče svobode, svobode, ki v družbi, ker ni individualno vezana, divja 
kot furija Kot neobrzdano revolucionarno nasilja Kajti obča svoboda je smrtna sovražnica 
vsakršne individualne svobode; svoboda posameznika; posamična svobodna volja se ji 
namreč lahko prikazuje le kot samovolja Kot volja, ki se hoče odcepiti od skupne volje. Se 
izmakniti obči svobodi: poobčestvenju kot poobčenju. Obča svoboda zato ni vsesplošna 
svoboda, marveč vsesplošni teror. Teror, ki ga lahko preseže (ukine in hkrati ohrani) le 
diktat obče volje, poosebljene v Osebi kot diktatorju 6 
Končni rezultat je torej avtoritarna diktatura Kralju kot monarhu pade glava prav na poti 
do nje. Zasedal je namreč mesto oblasti To mesto - razen v absolutni, tj. nemogoči anarhiji 
-ni nikdar prazno. Če je izpraznjeno, je le zato, da bi bilo še v istem hipu že tudi 
zapolnjeno: z drugim nosilcem oblasti Sestopati z oblasti pod pogojem, da mesto oblasti 
ostane prazno, je zategadelj najboljši način ohranjanja oblasti Dejanski sestop z oblasti se 
6. "Na vrhuncu terorja se Robespierrovi in Saint-Justovi govori spreminjajo v dekrete z zakonsko močjo. Govori so 
uspešni takrat, ko so vobče prepričljivi Revolucionarni odbori obstajajo iz napihnjene birokracije z rastočim številom 
uradnikov in poplavo odredb. Na koncu imamo 60 dekretov dnevno. Praktično je beseda brez ovinkarjenj 
opremljena s prisilo državnih sankcij. Obče, abstraktna volja revolucije, je dobilo v posameznem samozavedanju 
konkreten lik... Um, oropan svojih komunikativnih prvin, reducira jezik na magično silo zaklinjanja, ki se sprevrže v 
ritual arhaičnega nasilja. Robespierre sam ne dobi nobene priložnosti več za obrambni govor." (Oskar Negt; 
"Moderniziranje v znamenju zmaja - Kitajska in evropski mit o moderni"; v. Katedra, Maribor 1988, št 12, str. 11) 
37 
lahko zgodi le z zamenjavo oblasti, natančnejše, z zamenjavo oblastnika Bodisi na miren 
bodisi na nasilen način. Za Hegla iz kasnejšega obdobja je avtoritarna diktatura prehod od 
absolutne monarhije kot mračnjaškega absolutizma k prosvetljenemu absolutizmu in 
ustavni monarhiji Zdaj, v senci francoske revolucije pa pomeni individualizacijo obče 
volje in s tem omejitev absolutne svobode (moči, oblasti). 
Vendar diktator kot utelešenje obče volje, kot omejevalec absolutne svobode ni absolutni 
gospodar. Absolutni gospodar je po Heglu smrt Ne neposredni strah pred diktatorjem, 
marveč strah pred "absolutnim gospodarjem" je zato tisti, ki prek diktatorja omeji 
"absolutno svobodo". Svobodo, ki se ji sicer ne more upreti ničesar. Na tej točki obstaja 
bistvena razlika med Kantom in Heglom Po Kantu absolutno svobodo omejuje 
kategorični imperativ. Ta kot zakon morale kategorično blokira ekscesnost svobode.7 Ne 
zaradi strahu pred smrtjo, temveč zaradi refleksijskega razmerja do drugega Čeprav v 
ozadju navsezadnje tiči strah pred smrtjo (ne bom ti stregel po življenju, če tudi ti ne boš 
počel tega meni), kategoričen imperativ ne postavlja vsebinskega, marveč le formalno 
samonadzorstvo. In s tem samoomejevanje. Hegel pa že vnapre izhaja iz družbenosti, iz 
razmerja med posamičnim in občim, med posameznikom in družbo kot občestvom 
Absolutna svoboda kot svoboda človeka vselej zadeva na smrt kot absolutnega gospodarja 
in prek igre med njima prihaja nato do uravnoteženja med občo in posamično voljo. 
Morala ni izhodišče, marveč stičišče: 'Kakor je kraljestvo dejanskega sveta prešlo v 
kraljestvo vere in razvidnosti, tako preide absolutna svoboda iz svoje samo sebe 
razkrajajoče dejanskosti v neko drugo- deželo samozavedajočega duha, kjer v tej 
dejanskosti velja kot resnično, ob mislih na katero se duh, kolikor p in ostaja misel, krepi 
ter ve za to v samozavesti vključeno bit kot popolno in celostno bistvo. Nastal je nov lik 
moralnega duha ."s V neki drugi deželi, namreč Nemčiji, duh absolutne svobode kot duh 
revolucije ne posega več neposredno v stvarnost (z dekreti, ki se potem odbijajo od 
stvarnosti), marveč deluje kot želo želje. Kot moralno najstvo, ki, čeprav je prišlo od zunaj, 
ne deluje od zunaj, marveč iz misli in kot miseL Se pravi: kot nekaj občega Niti prek 
utelešenja v neki Osebnosti niti v obliki neposredne zahteve Vseh, temveč kot pojmovno 
vedenje in samoovedenje. 
Pri Heglu gre - tako kakor kasneje pri Heideggru - seveda za tipično nemško 
samoprecenjevanje. Nov lik moralnega duha, o katerem govori, je lik temeljnih človekovih 
pravic in državljanskih svoboščin kot postave na civilni družbi utemeljene pravne države. 
Vez novega lika moralnega duha, samoobveznost novega lika svobode je civilna 
neposlušnost; ta se v razmerju do države kaže kot državljanska neposlušnost Gre za vest 
civilne zavesti,9 ki spregovori tedaj, ko je kršeno dostojanstvo človeka Neposlušnost je 
7. "Imeti človečnost za cilj pomeni imeti jo za naslovljenca (kategoričnega imperativa). To pomeni, da se ne zgledujemo 
po nobenem pojmu človeka, kateremu bi se potem pogojno podrejali, marveč upoštevamo le imperativ, ki je človeku 
naslovljen in ga naslavlja. Ta ga ne naslavlja k ničemur drugemu kot k temu, da je naslovljenec: tisti, h kateremu se v 
končnem prostoru, ki ga nikoli ne bo presegel, nenehoma naslavlja kategoriaien presežek." (Jean-Luc Nancy, "La 
katègorein de l'excès", v: L'impératif catégorique, Flammarion, Paris 1983, str. 31-32) Kategorični imperativ kot moralni 
presežek omejuje ekscesnost absolutne svobode (spontanosti) s svojo lastno ekscesnostjo; le da ekscesnost 
kategoričnega imperativa nastopa kot presežnost, ekscesnost ahsolutne svobode pa kot čezmernost 
8. G.W J7. Hegel, Phänomenologie..., prav tam, str. 441. 
9. "Civilno neposlušnost zlorabimo, če jo spremenimo v sredstvo samopreœntiranja. Namera prezentiranja čistosti lastne 
vesti in lastnega razmisleka je v neodpravljivem protislovju z bistvom civilne neposlušnosti." (Wolfgang Huber, "Die 
Grenzen des Staats und die Pflicht zum Ungehorsam"; v. Ziviler Ungehorsam im Rechtsstaat, uredil Peter Glotz, 
Suhrkamp, Frankfurt 1983, str. 122) 
38 
odgovor na nagovor vesti. Vendar vest civilne zavesti ne izhaja iz etike kategoričnega 
imperativa Izhaja iz naravnega prava, ki je predetično, se pravi (tudi) etiko utemeljujoče 
opravilo. Na etiki temelji pozitivno pravo in iz nje bi morala izhajati (čeprav je ne moremo 
reducirati nanjo) politika Sama etika pa je oprta na nepisane zakone naravnega prava 
Nepisane, se pravi - kolikor to velja za vse čase - tudi nezapisljive. 
Poskusi pozitiviranja naravnega prava so zato zgrešeni Razlika med Zakonom biti kor 
postavo naravnega prava in zakoni bivajočega je ireduktibilna Vest civilne zavesti je 
uglašena na to razliko, zato ji je vsakršno poistovetenje tuje. Odtod njena nenasilnost 
oziroma njeno zavračanja identitetnosti tali jonskega načela 
The king is a thing. Kralj kot kralj je nekaj, je neka stvar (funkcija), ni pa človek Kralj je 
človek, kolikor ni kralj. Kolikor ni istoveten s svojo vlogo. Kralj je tu seveda le metafora za 
nosilne oblasti za takšne ali drugačne vladarje, tj. državne poglavarje. Če je kralj tiran 
(diktator), ima v rokah vso (nedeljeno) oblast Je v odporu do takšne tiranske oblasti tedaj 
še mogoče govoriti o civilni neposlušnosti? Državljanski nepokorščini? Saj nimamo, npr. v 
okviru "diktature proletariata", niti civilne družbe niti pravne države. Oblast, zavzeta 
nasilno, pa je ilegitimna Civilen, se pravi nenasilen, a javen odpor zato ni mogoč. Vsak 
protest, četudi je le simboličen, je razglašen za protidržaven ("kontrarevolucionaren") 
Vnaprej je onemogočeno združevanje, ki je pogoj civilne neposlušnosti kot skupinskega 
dejanja The body is with the King, but the King is not with the body. 
Preostanejo individualna, Antigonina dejanja Tragična dejanja, vznikla iz etike svetosti 
Ta razkrivajo, da "kralj' ni nič Celega (kot človek nosi smrtno, nezaceljivo rano in se ne 
more izmakniti samemu sebi kot truplu), obenem pa izpričujejo človekovo dostojanstvo. 
Ne življenje presegajoče, toda čez življenje segajoče dostojanstvo svete žrtve. 
Saint-Just in zakonitost revolucionarnega prevrata 
Vlasta Jalušič 
Hipoteza, ki jo bomo branili na tem mestu, je: vprašanje, ki je bilo zastavljeno kot "zakaj je treba kralja ubiti", je treba z današnje perspektive preformulirati v 
vprašanje "ali je treba kralja ubiti?' To preformuliranje je nujno, če hočemo razmišljati o 
njem s pozicije "aktualnosti" francoske revolucije za današnji čas; osnovni razlog pa je v 
zasnovi revolucionarnega v francoski revoluciji kot tistega, ki je opredeljevalo tudi odgovor 
na gornje vprašanje. Zato tudi obstajata dve možni ravni argumentacije, ki ju lahko - v 
grobem - opredelimo kot revolucionarno in nerevolucionarno. 
Saint-Justova interpretacija v govoru v konventu 13. novembra 1792 se giblje na prvi ravni 
in je bila iz takratne perspektive revolucionarjev in domoljubov tudi edina možna, saj je 
pomenila oblikovanje temeljev, po katerih lahko danes sploh interpretiramo francosko 
revolucijo. To je raven tistih, ki so "delali" revolucijo, radikalnih demokratov, za katere je 
veljalo, da se niso mogli izogniti alternativi, ki jo je postavil Saint-Just v svojem govoru, ko 
je argumentiral nujnost, da se obsodi kralja:" Ta človek mora vladati ali umreti... umreti 
mora, da bi zagotovil spokoj ljudstva" * Če hočemo ustanoviti republiko, moramo obsoditi 
kralja, je rekel Saint-Just, in načela, po katerih bomo sodili kralju, bodo tista, na katerih bo 
temeljila republika Republika ali monarhija, kralj ali ljudstvo, revolucija ali 
kontrarevolucija, to je neizogibna alternativa Kralju ni mogoče soditi po civilnih zakonih, 
njegova obsodba je zunaj njihovega dosega, je pa v zakonu ljudskega prava, po katerem 
pa ima vsak osebno pravico upreti se tiranu 
Toda če kralju ni mogoče soditi zaradi zločinov, storjenih pod njegovo vladavino, temveč 
zaradi zločina, ker je bil kralj, potem je kralj v republikanski vladi zmeraj že mrtev, 
(detroniziran), tudi če bi bil fizično še živ. Da je to tako, nam najbolje dokazuje 
Robespierrova argumentacija v govoru pred konventom 3. decembra 1792, ki je 
radikalizirana Saint-Justova argumentacija; Robespierre je namreč trdil, da kralju ni 
mogoče soditi, ker je že obsojen 
Porušeni mostovi 
Mesto, s katerega Saint-Just argumentira nujnost, da se ubije kralja, je hkrati mesto, ki se 
običajno pojasnjuje kot prelomnica v francoski revoluciji - kot njena radikalizacija, 
postavitev na t i Široke ljudske temelje in hkrati kot pot k tistemu, kar je dojeto kot podoba 
* Vsi citati in povzemanja v tekstu so vzeti iz nemškega prevoda Saint-Justovega govora in govorov drugih za Saša 
francoske revolucije. Dostopni so v Peter Fischer (izd.), Reden der franzOsiscben Revolution, Deutsche Taschenbuch 
Verlag, MOnchen 1974. 
40 
revolucije, ki žre svoje lastne otroke. Torej gre za tisto mesto, od koder več ni poti nazaj. 
Vsa vprašanja so lahko zastavljena le kot pari izključujočih se "alternativ", ki so zmeraj že 
odločene. Ta tragični "vidik" porušenih mostov najbolje predstavlja klic Cambona, poslanca 
"la Plaine", po usmrtitvi kralja (21 januarja 1793) "Končno smo pristali na otoku svobode in 
zažgali ladjo, s katero smo pripluli". (Vovelle, str. 106 
Umor kralja je mogoče interpretirati freudovsko kot ritualni umor očeta, ki je nujna 
predpostavka za funkcioniranje "novega sveta". Pri tem dejanju postane prezentna 
predpostavljena enakost - ta akt pomeni konstituiranje ljudstva kot bratstva Vendar je 
pojem ljudstva v Saint-Justovem govoru dvoumen Iz njega veje tako sklicevanje na 
'ljudstvo" kakor tudi strah pred njim Ljudstvu, pravi, ni treba ratificirati obsodbe kralja 
kajti ljudstvo ne more izbrisati zločina tiranije. Ljudstvo je namreč lahko zaslepljeno in si 
pusti vladati od tirana, toda to še ne pomeni, da je taka vladavina kaj bolj zakonita Kralja 
je treba ubiti v imenu ljudstva in obenem zaradi njega, s čimer se pojem ljudstva, 
kakršnega so potrebovali revolucionarji, šele vzpostavi Prav zato ta navidezna 
paradoksnost v argumentaciji tu je namreč suveren hkrati tudi podložnik. Do francoske 
revolucije je bilo ljudstvo definirano s čisto patriarhalnim razmerjem do kralja-monarha 
ljudstvo kot kraljevi otroci, ki so se vladarju podrejali po naravi kakor otroci svojemu 
očetu v družini Zdaj pa mora to ljudstvo postati suveren nad njim 
Če bi kralju sodili po starih zakonih, potem bi bilo ljudstvo opredeljeno v starih pojmih - v 
razmerju do monarha Po novih - civilnih zakonih - pa kralju prav tako ni mogoče soditi, 
kajti potem bi bilo, dokler ne bi bil obsojen, možno predpostaviti, da je nedolžen. 
Robespierre pravi:"... če se Ludvik oprosti, če je mogoče predpostaviti, da je nedolžen, kaj 
bo potem z revolucijo? Če je nedolžen, potem postanejo vsi zagovorniki svobode le 
zarotniki proti njemu .." (Fischer, str. 25L) V razmerju do kralja torej ni nobenega zakona 
Pravica republikancev, da ubijejo kralja, je izvenzakonski temelj zakona samega Vsi 
zakoni starega reda so porušeni ("požgane ladje" pri Cambonu), nov red je v 
vzpostavljanju, to vzpostavljanje (= revolucija) pa izhaja iz osebne pravice ljudi, da se 
uprejo (Saint-Just pravi, da je njegova posebna volja del še ne dokončanega zakona). Prav 
zato lahko vsak nekaznovano ubije kralja, prav zato mora biti kralj proglašen za 
uzurpatorja, upornika in tujega sovražnika V revoluciji ni nobene poti nazaj. 
Pri zahtevi po tem, da se kralj ubije, ne pa da se sodi, gre torej za revolucionarno vprašanje, 
kako ljudstvo dokončno zaščititi pred tiranijo, za poskus stvaritve vladavine (oblasti), ki bo 
varna pred uzurpacijo. Izbrisanje razlike med kraljem in tiranom (Saint-Just V nekem 
drugem času bodo rekli, da je bilo treba kralju soditi ne zaradi zločinov, ki so bili storjeni 
pod njegovo vladavino, marveč zato, ker p bil kralj), ki so jo upoštevali prvotni teoretik 
družbene pogodbe (npr. Locke, ki utemeljuje pravico do upora proti tiranu, če ta ne vlada 
v dobro skupnosti, in šele na podlagi tega proti nedotakljivosti kralja), je bilo nujno za 
revolucionarno argumentacijo, opravičenje revolucionarnega prevrata in vzpostavitev 
republike kot oblike vladavine, ki naj bi ščitila pred tiranijo. Na mesto kraljevih 
podložnikov - otrok, stopijo otroci republike (republika je mati!), enaki bratje, za katere je 
oblast enako dostopna Zagotovo ni naključje, da se je geslo bratstvo (kot dopolnitev 
svobode, enakosti, varnosti in lastnine) v francoski revoluciji oblikovalo šele kasneje (prim. 
Vovelle, str. 112, 113), v času radikalizacije revolucije, in da je bilo prav to tisto, ki so ga 
uporabile tudi druge revolucije. Umor kralja in bratstvo, ki se vzpostavi na tej podlagi, sta 
simptoma revolucije. 
41 
Da republika sama ni mogla dati garancij pred uzurpacijo, je postalo jasno kmalu po njeni 
razglasitvi Umor kralja je odprl pot zakonitemu terorju revolucije. Za trenutek prazno 
mesto oblasti, do katerega naj bi imeli dostop vsi (bratje), je zapolnila revolucionarna 
vladavina oz. revolucija sama Odkritje, da ne more nihče vladati nedolžno, je nadomestilo 
tisto, kar je izrekel Robespierre v svojem govoru 7. maja 1794: "Edini temelj civilne družbe 
je morala!" (Prim. Fischer, 53.) 
Vprašanje zakonitosti revolucije 
Mogoče je reči, da je Saint-Just v svojem govoru sam priznaval, da je revolucija (umor 
kralja) nezakonito dejanje, vendar je to priznanje suspendiral v tistih točkah kjer se je 
skliceval na zakon svobode, pravico ljudstva do maščevanja, naravno pravičnost, pravico 
do tega, da se nasilje prežene z nasiljem (podobno, kot je opravičeval septembrske umore 
že Robespierre), in ko je rekel, da so ta sredstva zakonita (ne pa "prazna formalnost"). 
Kantova interpretacija tega mesta v Metaphysik der Sitten (v oddelku o državnem pravu) 
sovpade s Saint-Justovo argumentacijo samo v tisti točki, ko trdi, da ni zakona, po katerem 
bi bilo mogoče soditi kralju, še manj pa ga ubiti Ljudstvo po Kantu nima pravice, da bi mu 
sodilo zaradi njegovega prejšnjega upravljanja, kajti tega ni mogoče imeti za nezakonito. 
Vendar po njegovem umor kralja, ki ga ljudstvo lahko izvede iz strahu pred maščevanjem, 
ni tisto najhujše, razlog je lahko samoohranitev, ne pa kaka določba kazenskega prava To 
je izjema v pravilu. Zato pa je detronizacija (formalna odstranitev) tista, ki jo je treba 
misliti kot popolno prevrnitev načel odnosa med suverenom in ljudstvom Formalna 
odstranitev ne izhaja iz kakega pravnega načela, temveč iz strahu pred maščevanjem 
države, ki bo nekoč spet oživela, nad ljudstvom Sama formalnost pa je bila storjena zgolj 
zato, da bi se temu dejanju dalo neko obliko kazni, torej nekega pravnega postopka. 
Revolucija, ki poteka, si torej mora dati obliko nekega pravnega postopka, kazni pa čeprav 
ne izhaja iz pravnega načela Da bi bila zakonita, bi morala obstajati neka izvendružbena 
opora zakona, s čimer bi bilo porušeno načelo, da izhaja politična oblast iz družbe, ne pa iz 
narave, kar je poglavitni argument teoretikov družbene pogodbe. 
Lahko bi rekli, da ima Saint-Justova argumentacija "dve plati", je namreč demokratično 
revolucionarna Če po eni plati pokaže na oblast kot prazno mesto, ki ga nihče ne more 
"nedolžno" zasesti (torej politična oblast kot nadomestek "nemožnega družbenega"), če torej 
uvede, rečeno z Lefortom, "demokratično invencijo", pa po drugi kliče tudi po nekem 
izvendružbenem temelju zakona, saj drugače ne bi mogla utemeljevati revolucije. Tu se 
pokaže, da je prav revolucija kot izvendružbeni (izvenzakonski) temelj demokracije 
nevarnost za novo tiransko oblast, ki so se ji hoteli revolucionarni demokrati izogniti Pa s° 
jo nujno vzpostavili Pojem "demokratična revolucija" je zato kontradiktoren, saj prav 
revolucija, ki naj bi prinašala demokracijo, to nenehno spodnaša 
Seveda je Kantova protirevolucionarna argumentacija možna samo iz perspektive "po 
revoluciji", s pozicije gledalca, ki je "absorbiral" izkustvo francoske revolucije. Prav zato jo 
je tudi mogel opredeliti kot zgodovinski znak Ko Kant govori o tem, da je dopusten samo 
pasiven upor (zahteva po reformah) kaki vladavini že govori iz perspektive državne 
ureditve, ki se ji ljudje s pomočjo svojih reprezentantov (v parlamentu) lahko zakonito 
upro. In ravno ta pozicija gledalca, ta pogled na revolucijo "od zunaj" je tisti ki vsebuje 
aktualnost francoske revolucije kot dogodka tudi za naš današnji čas. Mislimo namreč iz 
perspektive, ki jo je preroško napovedal Sylvain Maréchal (v Manifestu enakih ), ko je 
42 
zapisal, da je "francoska revolucija samo predhodnica neke druge, veliko večje in resnejše 
revolucije, ki bo zadnjä' (Grab, str. 285, podč. V J.). Predvsem zaradi tega dejstva aktualnost 
francoske revolucije za nas ne more biti na strani Saint-Justove (revolucionarne) 
argumentacije, marveč na strani nerevolucionarne argumentacije Kanta 
Če skušamo v sklepu poenostavljeno primerjati naš današnji položaj s tistim v francoski 
revoluciji, potem se zdi, da je problem, kako priti do "pridobitev revolucije" ali do 
"demokratične invencije" na nerevolucionaren način. Potrebna je torej nerevolucionarna 
argumentacija, hkrati ko obstajajo nastavki za radikalizacijo revolucije. Zdi se tudi, da je 
Jugoslavija otipljivo razcepljena med dvema pozicijama - na eni strani je razsvetljeni 
vladar, ki že dalj časa izjavlja, da je v dobro ljudstva pripravljen sestopiti z oblasti, na drugi 
pa tiran, ki definira ljudstvo. Vendar je problem, da pozicija, ki je znotraj Jugoslavije 
opredeljena kot pozicija tirana, ni pozicija kralja, temveč pozicija, ki jo zavzema Saint-Just 
Prav zato je tudi mogoče, da se jugoslovanski revolucionarni Saint-Just sklicuje na ljudstvo 
in njegovo pravico na enak način, kakor se je nanju moral sklicevati francoski Saint-Just v 
svojem znamenitem govoru. Morda je s te točke mogoče odgovoriti na vprašanje, ali je 
treba ubiti kralja, negativno, kajti vprašanje je retorično v tem smislu, da ga lahko 
zastavljamo samo s pozicije, ko je kralj že mrtev. Seveda pa to problema ne poenostavi, 
prav nasprotno. 
Literatura 
1 Peter Fischer (izd), Reden der französischen Revolution , Deutsche Taschenbuch 
Verlag, München 1974. 
2. Walter Grab (izd), Die französische Revolution. Eine Dokumentation. Nymphenburger 
Verlagshandlung, München 1973. 
3. Immanuel Kant, Metafizika čudoreda, V. Masleša, Sarajevo 1967. 
4. Spor fakultet, Vestnik IMŠ1,1987. 
5. John Locke, Dverasprave o vladi, Mladost, Beograd 1978. 
6. Michel Vovelle, Die französische Revolution. Soziale Bewegung und Umbruch der 
Mentalitäten, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a M 1985. 
Smrt političnega 
Zdravko Kobe 
ajbrž bo res, da ima kronana glava, ki se zakotali izpod sekire, neizmerne in 
nenadomestljive vzgojne učinke za ljudstvo in njegov odnos do svobode, kljub 
temu pa je Saint-Justova argumentacija, vzeta v tej neposredni obliki, da je treba kralju 
soditi (in ga obsoditi, kar pa morda niti ni več tako pomembno) zato, ker je pač kralj, 
zgrešena in njeno udejanjen je nemogoče. Kakršnakoli naj bo že podmena, na kateri sloni -
denimo, da smo vsi ljudje po naravi enaki, kralj pa se postavlja nad njih, in s tem krši 
najvišji naravni zakon -, v vsakem primeru kralj bodisi nikoli ni bil kralj in tedaj je proces 
proti njemu seveda nesmisel, ki trdi to, kar skuša zanikati; bodisi kralj dejansko je kralj, 
tedaj pa mu ne bi bilo mogoče soditi ali ga ubiti, saj bi bil na ta način zares to, za kar se 
izdaja, namreč nekaj več, in kot kralj nesmrten Pravi zločin, ki ga je zagrešil Ludvik XVI. 
, bi potemtakem lahko bil le ta, da je bil prevarant, ki se je izdajal za nekaj, kar v resnici ni 
bil, da je, skratka, svoje ljudstvo pretental in mu dal misliti, da je, kakšen absurd, kralj. 
V tej novi varianti pa silogizem izgubi svojo navidezno samoumevnost Kako je sploh 
lahko prišlo do take nezaslišane potegavščine, kako se je ljudstvo moglo pustiti prevarati in 
kolikšna je njegova soudeleženost in krivda v tem domnevnem vsesplošnem quid pro quo. 
Neposrednost, s katero Saint-Just vse zvali nanj, in nenazadnje sama kraljeva oseba, tako 
nemara zabrisujeta nek madež, s katerim je zanamovano sicer vselej "dobro" ljudstvo -
ljudstvo, ki navadno uživa neko naivno zaupanje že kot tako, že po svoji naravi Paradoks 
pa je prav v tem, da ljudstvo v novodobnem, eksplicitno političnem pomenu te besede 
ravno ni naravna tvorba Da bi neka množica ljudi, ki v danem fizičnem času naseljuje 
neko fizično ozemlje, bivala tudi v meta-fizični obliki političnega telesa, je namreč 
potrebno še neko dodatno dejanje, ki jim, po eni strani, podeli identiteto kot skupini ter jih, 
po drugi strani, združi pod neko zakonodajno oblastjo. 
Slednji pogoj že od pogodbene teorije o nastanku države in še prej tvori mejo, ki poteka 
med naravnim in ne-naravnim, a-historičnim in historičnim Prisotnost zakonov in po njih 
uravnavanega življenja je tisto, kar zaznamuje človeka v strogem pomenu te besede, saj 
šele oni omogočajo obstoj pojmov kot so pravičnost, moralnost in nenazadnje svoboda, ki 
ima lahko praktično in faktično eksistenco le v primeru, da je začrtana neka meja, preko 
katere se več ne sme in ne zgolj ne more - človek je svoboden samo, če se iztrga zakonom 
naravne nujnosti ter si postavi svoje. Za stanje pred tem dejanjem je nesmiselno govoriti o 
kaki naravni svobodi, ki da bi vladala med ljudmi, v njem sta bili, nasprotno, prisotni le 
faktična prisila in enako faktična neoviranost Če pa sedaj s Kantom definiramo državo 
kot združbo ljudi pod skupnimi zakoni, se izkaže, da je bil predpogoj svobode pokoravanje 
oblastem, ne glede na njihov izvor ali vsebino. Kajti če je nadvlada zgolj dejstvena in ni 
44 
sankcionirana s pozitivno zakonodajo, tedaj tudi ni nikake pravne osnove za upor, saj se 
tako ali tako vse odvija zunaj polja zakonitosti; če je oblast zakonita, pa seveda prav tako 
ne. V obeh primerih gre za dejanje, ki je po svojem bistvu apolitično in nelegalno in 
ljudstvo bodisi obdrži v naravnem stanju vojne vseh proti vsem ali pa ga vrže nazaj vanj. 
"Zoper zakonodajnega poglavarja države torej ni zakonitega upora ljudstva; kajti le s 
podvrženpm pod njegovo obče-zakonodajno volp p pravno stanp možno; pravice vstaje 
(seditio) torej ni, še manj upora (rebellio) najmanj pa zoper npga kot posamezno osebo 
(monarh) pod pretvezo zlorabe njegove oblasti (tyrannis) [ni pravice] napada na npgovo 
osebo, kaj šele na npgovo živlpnp (monarchomachismus sub specie tyranicidii) Že 
najmanß poskus tega p veleizdaja (proditio eminens) in izdajalca te vrste p moč kot 
nekoga, ki poskuša ubiti svojo očetnjavo (parricida), kaznovati z nič manj kot smrtp."x 
Ker monarh kot sama točka suverenosti in najvišje oblasti, ki mora obstajati, da bi se tako 
presekalo neskončni regres navzgor - zakaj kdo naj bi razsojal v sporu z vrhovnim 
sodnikom? - ni podvržen zakonom, pač pa je niti ne toliko nad, temveč v zakonu oziroma 
zakon sam, lex animata, je vsako dejanje, ki je naperjeno proti njemu, a priori nezakonito 
in proti-zakonito. Ne gre samo zato, da je v neskladju z obstoječo zakonodajo, naperjeno je 
proti zakonitosti kot taki, proti sami formi zakona, s kraljevo smrtjo pa bi zato vsak 
posameznik preprosto nehal biti državljan Smrt osebe, v kateri je aktivno utelešena 
suverenost države in enotnost njenih podanikov, tj. osebe, v kateri je v samem trenutku 
izdiha v vsej svoji potenci locirana akcijska sposobnost, bi predstavljala konec nekega 
političnega telesa Izgubilo bi tako identiteto kot kontinuiteto, kajti nič več ga ne bi bilo 
moč vzpostaviti, denimo, s tem, da bi se izvolilo ali kako drugače postavilo novega glavarja, 
saj bi bilo to pač tudi novo politično telo, ne pa obnovitev starega Velja torej načelo nič ali 
vse: bodisi imamo še vedno opraviti z docela isto in v ničemer spremenjeno združbo, ne 
glede na čas in vse tegobe, ki so jo pestile, ali pa je le-ta že mrtva in nepovratno izgubljena 
Če pa se za razliko od fizičnih katastrof, ki lahko brez najmanše škode za to telo samo 
prizadevajo njegove pripadnike, premakne že en sam drobec prahu - več ga sicer tako ni -
na političnem telesu, se njegov svet dobesedno v celoti podre v ruševine Pri tem se spet ni 
moč sklicevati na objektivno istovetnost, češ da gre za iste ljudi, saj bi bili tedaj primorani 
sprejeti tudi nasprotno trditev, da se namreč ob zamenjavi (kolikšni?) prebivalstva zamenja 
tudi ljudstvo. In kakor je prav ista vrhovna oblast oziroma točka suverenosti, pa čeprav je 
to samo drobec prahu, prazno ime, tista, ki ohrani identiteto tudi potem, ko ni več niti 
atoma materialne istovetnosti, tako je zareza znotraj nje istočasno tudi razpad konkretnega 
političnega telesa, uboj monarha, očeta svojih podanikov, hkrati tudi uboj očeta jave. 
Ker pa seveda ničkolikokrat teče tudi kri kronanih glav, je treba na ravni teorije, in ta je tu 
edina ki šteje, izoblikovati interpretacijski okvir, ki regicid prevede v prevrat, s katerim 
sama sfera pravnosti kot taka ni ogrožena in ga očetajava potemtakem preživi Možno ga 
je namreč misliti dvostopenjsko, tako da Se privzame, da se je kralj sam in prostovoljno 
odločil, da sestopi iz prestola ter svojo krono suverenosti izroči ljudstvu - ali tudi svojemu 
morilcu, vseeno komu, važno je le, da je v trenutku smrti ni imel na glavi da se je njegovo 
mistično politično telo izselilo iz njega, še preden je preminilo njegovo konkretno fizično 
telo - le-to je pač tako ali tako podvrženo istim premenam, imbecilnosti in nazadnje smrti, 
kot telo slehernega izmed njegovih podanikov, in bi torej ne glede na vse prevrate enkrat 
L L Kant, Metaphysik der Sitten, TW A 8, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968, str. 439-440. 
45 
doživelo svoj nujni konec. Ljudstvo sedaj po Kantovem mnenju bivšemu kralju ne more 
soditi za njegova pretekla dejanja, ki jih je storil kot kralj, saj jih je kot taka, izpeljana v 
samem osrčju zakona, pravno nujno obravnavati kot skrajno pravična in zakonita V 
drugem koraku pa si zamislimo, da je ljudstvo ali kak posameznik iz strahu, da si nekdanji 
kralj, ki je odtlej navadna privatna oseba, ne bi nemara ojunačil in, sedaj nezakonito, 
posegel po suvereni oblasti, le-tega ubilo. Sam dejstveni uboj kraljevske osebe za Kanta 
torej še ni tisto najhujše, saj ga je moč misliti kot dejanje, katerega smoter je prav ohraniti 
pravnost, dasi je seveda samo kot tako obžalovanja vredno in kaznivo. 
"Formalna usmrtitev je tisto, kar dušo, prežeto z idejami človeške pravice, zgrabiš takšno 
zgroženostjo, da p občuti vedno znova takoj in vsakič, ko pomisli na prizor, kakršnega 
predsta vlp usoda Karla L ali Ludvika XVI.... Razlog za zgražanp ob inislina formalno 
usmrtitev kakega monarha po njegovem ljudstvu p torej ta, da moramo misliti umor le 
kot izjemo od pravila, ki si ga je to [ljudstvo] naredilo za maksimo, usmrtitev pa kot 
popolno sprevmitev načel razmerp med suverenom in ljudstvom (tega, M se ima za svoj 
obstoj zahvaliti le zakonodaji prvega, narediti za vladarja nad njim) in tako p nasilnost kar 
najbolj predrzno in v skladu z načeli povzdignpna nad najsvetejše pravo; za kar se zdi, da 
p kakor brezno, ki nepovratno pogoltne vase vse, kot samomor, ki ga p država zakrivila 
na npm, zločin, ki ga ni mogoče odpustiti."2 
Ta prepad državnega samomora se je Kantu zdel tako globok, da mu, vsej njegovi 
empirični očitnosti navkljub, ni mogel priznati eksistence. Dejanje, v katerem bi bila v 
skladu z zakoni samimi izpodkopana forma zakonitosti - in s tem sodba, ki izniči samo sebe 
- je protislovno in zato nemogoče, ni ga moglo biti Zato je v nadaljevanju pristavil, da je 
šlo v tem sodnem procesu za farso, v katerem so se udeleženci ne zavedajoč se konsekvenc 
pravnega videza, če bi ga vzeli zares, poskušali oprati krivde, dejansko pa da se je spet 
pripetil umor iz nuje, ki nima nikakršne druge legitimnosti Argument, ki je medel že zato, 
ker hipostazira vednost o pravi formi prava in dopušča retroaktivne posege. 
Očitno pa je, da gre Kantu predvsem za to, da loči področje nujnega in svobodnega in da 
njegova zgroženost izvira iz strahu pred ponovnim vdorom naravnega, kar bi če je 
izpeljan formalno pravilno - prav to je namreč bistvo zakona - v tem samomoru ljudstva 
samega razdejalo polje političnega in ga razpršilo v atome brezpravnosti S kronanimi 
glavami se je zato vsaj preveč nevarno poigravati Vendar pa se zdi da bi bilo ta razmik 
moč ohraniti tako, da se suverenost na dovolj preprost način prestavi v ljudstvo in ker da 
ljudje pač ne izumre jo, prav tako ne bi bilo nikake nevarnosti za njegovo politično obliko 
obstoja - dokler je tu ljudstvo, je tu tudi njegova suverenost Tisti ki se je izdajal za kralja, 
bi tedaj sploh ne bil nikdo, tj. slepar, ali pa takorekoč le uslužbenec suverena Politično in 
ljudstvo kot politični subjekt bi na ta način sama predstavljala neko naravno danost -
izhod, ki pa se že takoj razkrije za nezadovoljivega in s katerim se pravi ostudni škandal 
šele zares začenja 
Izkaže se namreč, da je ljudstvo zaradi presežka, ki ga ima celota nad vsoto svojih delov, 
zaradi razlike med mnoštvom ljudi in množico z nekim imenom vselej takorekoč 
nedoletno, saj se lahko kot ljudstvo (v političnem pomenu) vzpostavi le preko nekega 
dodatnega, zato zunanjega momenta Če privzamemo, da je suverenost v ljudstvu, je treba 
torej najprej pojasniti njen izvor, absolutno prvo politično in sploh dejanje pa bi kot je 
2. ibid, str. 440,432. 
46 
ugotovil Rousseau, moralo tedaj biti tisto, "s katerim ljudstvo postane ljudstvo". Toda 
čeprav ne pretendira po zgodovinski faktualnosti, se zazanka v blodni krog, saj že 
predpostavlja tisto, kar naj bi šele vzpostavilo. Pogodba je zavezujoča samo znotraj pravne 
sfere, torej samo tedaj, če se opira na neko zakonodajo (in njene sankcije), brez katere bi 
bila le prazna beseda, država, ki bi temeljila na njej, pa bi ostala brez zadnjega temelja 
Ono prvo dejanje, ki bi iz ljudstva naredilo politični subjekt in nosilca suverenosti, lahko 
tako, samo spet politično, nastopi le kot druga Kot pogoj veljavnosti mu predhaja določitev 
zakonov, ti pa so s svoje strani spet izraz obče volje suverena, katerega izvor je zato treba 
poiskati nekje zunaj: prva postavitev zakonov "ni ne izvrševanje oblasti in tudi ne 
suverenosti Ta dejavnost, ki ustvarja republiko, nikakor ni njen sestavni del"3 Ljudstvo, ki 
pred svojim nastankom nima možnosti izbire, pretehtavanja itn, lahko tako zgolj sprejme 
in potrdi to, kar mu je dano, kot politični subjekt se vzpostavi skozi sprevid, v katerem 
nekaj faktičnega naredi za izraz svoje sicer neobstoječe suverene odločitve in zgolj 
pozitivno pretvori v legalno.4 Da bi izstopilo iz nepravnega stanja, da bi sploh lahko 
postalo suveren, se mora, paradoksno, odpovedati edini pravi dejavnosti suverena, 
zakonodaji, ki je prepuščena običaju, naravi ali Bogu, njemu samemu pa ostane zgolj 
prazna forma V samem osrčju politične oblasti je tako znova na delu nepolitičen poseg, 
"obiast, ki ni oblast", ki se lahko edini umesti v nemogoče presečišče med zunaj in znotrajs. 
zato ni naključje, da za Kanta vprašanje o izvoru zakonov ni relevantno, Še več, je celo 
kaznivo, saj je treba zakone vselej obravnavati kot večne, ahistorične, nenastale, takorekoč 
po naravi dane; politično dejanje par excellence, ki predstavlja z ničemer pogojeno točko 
čisto naključnega dogodka, s katerim se človek iztrga iz slepe nujnosti narave, je treba 
potemtakem misliti kot naravni, a-politični nedogodek. 
Politično polje je zaradi heterogenaga elementa, ki se vrine že z njegovo vzpostavitvijo za 
vselej razklano in s tem nujno konfliktno. "Obča volja se kot volja suverena seveda nikoli 
ne moti, to je tavtologija, ključno vprašanje pa še naprej ostaja določitev njene vsebine. 
Rousseau namreč povsem upravičeno razlikuje med občo in voljo vseh, ki bi slednja, kot 
rezultat preprostega preštevanja glasov, "z odštetjem vseh minusov in plusov, ki se med 
seboj uničujejo", sovpadala z občo voljo le pod enim samimi in to nemogočim pogojem. 
3. J.-J. Rousseau, Družbena pogodba, CZ, Ljubljana 1960, n 7. 
4. Zgodovinsko vzeto so prvi zakoni često zapis in kodifikacija že obstoječega stanja. Pravna država nastane s tem, da se 
faktičnega gospodarja prizna kot zakonitega voditelja. 
5. Srednjeveška politična teorija je paradoksnost kraljeve osebe in njegovo dvojno naravo zaznavala z izredno 
pretanjenostjo, o čemer pričajo že vzdevki, ki mu jih je pritikala. Kralj je bil, podobno kot Kristus, ki je Človek-Bog, 
homo duplex , persona mixta ter maior et minor se ipso, supra et infra legem,pater et filius iustitiae ipd. Bracton, 
denimo, je v 13. stoletju odnos med kraljem in zakoni poskušal interpretirati tako, da je artikuliral dve na videz 
izključujoči si pravni maksimi Regem iura faciunt, non persona ter Quod principi piacuit, iegis habet vigorem . 
Njegova zakonodajna oblast izhaja iz zakona samega, tako da se zakon, ki dela kralja, in kralj, ki dela zakon, 
medsebojno pogojujeta Problem se seveda zaostri ob konkretnem vprašanju, če kralj sme ali ne sme prekoračiti 
zakonske odredbe. Tukaj je srednjeveška politična teorija paradoks, v katerem bi kralj, ki je ponavadi nastopal kot 
legibus soiutus in iegibus aligatus obenem, najprej izpodkopal pravno sfero, le-to pa bi vzvratno spodneslo tla njemu 
samemu, pogosto reševala s subjektivizacijsko formulo, digna vox imenovana čeprav kralja zakon ne zavezuje, se 
mu mora prostovoljno podvreči Paradoksu se izogne, če ga dobesedno prestavi vase, če neko zavezujoče dejanje 
prejme podobo svobode; s tem pa to postane etični preizkus monarhovega dastajanstva: tisti ki se sam ne razglasi za 
podrejenega zakonom, tako preprosto ni vreden, da bt bil kralj. 
O tem glej v vsakem oziru izredno študijo Emesta H. Kantorowicza The King's Two Bodies , Princeton U. P, 
Princeton 1957. 
6. J.-J. Rousseau, op tit, fl 3. 
47 
"Če bi državljani tedaj ko pravilno poučeno ljudstvo odloča o neki stvari, ne bili prav nič 
povezani med seboj bi se iz velikega števila drobnih razlik vedno izrazila obča volja in 
odločitev bi bila vedno dobra."6 
Brez metafizičnih težav bi jo bilo moč določiti le v primeru, če bi bih državljani razpršeni v 
atome, če med njimi ne bi obstajala nikakršna družbena vez, ki nujno vzpostavlja določene 
razlike, tedaj torej, ko države sploh ne bi bilo. Povedano drugače, politika bi bila 
brezkonfliktna in zgolj stvar tehnične izvedbe pod pogojem, da ne bi bilo političnega, da ne 
bi bilo nje same. Ker je treba upoštevati subjekte dveh vrst, tj. individualne in kolektivne, 
posameznike in skupine, v katerih nastopajo, je v njej nekaj neracionalnega, 
voluntarističnega v pravem pomenu te besede, saj zaradi navzkrižne prepredenosti polje 
odločanja preprosto ne more biti homogeno. Politika je igra, v kateri ni mogoče vzeti v 
račun vseh razlogov za in proti in postayiti vsem ustrezno, "pravo" odločitev, oziroma, 
kolikor je beseda o pravšnjosti, se ta ne ravna po kriterijih iz reda objektivne resnčnosti, 
temveč jih, obratno, sama določa 
Na to se navezuje drugi paradoks, da se namreč ljudstvo prav z dejanjem, s katerim se 
vzpostavi, hkrati razcepi na dva identična in obenem zoperstavljena si dela, ki pa vsak zase 
zaobsega vse njegove člane. Združitev podeli dotlej samostojnim osebnostim njihovo 
enotnost, "njihov skupni jaz", vendar za to ceno, da sedaj vsak posameznik živi dvojno 
življenje in je "dvakrat vezan", saj je hkrati podanik in del suverenega telesa 
Ljudstvo se s svojo konstitucijo ne preobrazi v politični subjekt neposredno in brez 
preostanka, nasprotno, kot subjekt obstaja le podvojeno v samega sebe in svoj metafizični 
iz-postavljeni jaz, le v tej svoji lastni samodistanci, tj. kot nek presežek poleg samega sebe. 
Da bi se ta distanca med obema poloma, katerih sovpadanje bi predstavljalo ponoven 
izbris političnega obstoja ljudstva, ohranjevala, se mora med njiju vriniti nek vmesni 
moment s svojim lastnim fizičnim, materialnim obstojem, ki fiksira ta razmik in ga skozi 
svojo navzočnost pravzaprav šele omogoča V funkcijskem ozira je to neko posredniško 
telo, ki mora zopet imeti "nek posebni jaz". Njegova naloga je, da "sprejema od suverena 
ukaze in jih prenaša na ljudstvo", da torej posreduje med celoto in vsemi, med ljudstvom 
kot suverenom in vrhovnim zakonodajalcem ter taistim ljudstvom kot vsoto vseh 
podanikov. Jaz tega posredniškega telesa seveda, vsaj načeloma, ne sovpada z jazom 
suverena, toda vsa težava je v tem, da drugi jaz nima neposrednega obstoja in je, 
nasprotno, pogojen s prvim. 
Ta vmesni moment, katerega bistvo je v igri reprezentacije, predstavlja odnos, ki ga mora 
imeti neka skupina do same sebe , Če hoče vstopiti v področje političnega oziroma 
družbenega Neka množina ljudi, najsi bodo njihovi pogoji življenja in njihovi objektivni 
ali pa tudi subjektivni interesi še tako istovetni, na "objektivni ravni" ne tvori političnega 
subjekta Za kaj takega je treba najprej vzpostaviti načela klasifikacije - objektivnost - in 
jim priboriti status družbene veljavnosti ter s tem pri pripadnikih te skupine izoblikovati 
zavest, da ji pripadajo. Do česar pa lahko pride le tako, da svoj obstoj manifestira , da se 
naredi za vidno, tako za druge (družbene) subjekte kot tudi za samo sebe, da se, skratka, 
reprezentira v nekem jazu.7 Toda medtem ko je zalog te samomanifestacije kreacija 
7. V tem ozira je poučen problem, pred katerim se je znašlo "delavsko gibanje" v štiridesetih letih prednjega stoletja, 
kako naj namreč proletariat stopi iz anonimnosti. Eden od ponujenih predlogov je bil, na primer, naj bi najeli plačane 
politične funkcionarje. Kakorkoli že, proletariatu se je uspelo konstituirati kot "subjekt zgodovine", s čimer se je za 
48 
enotnosti, je paradoks v tem, da se kolektivni subjekt lahko vzpostavi le tako, da svojo 
enotnost postavi predse, da jo izvrže iz sebe v neko zunanjo eksistenco. Po-enotenje zato 
neposredno sovpada z raz-enotenjem, identiteta z njenim notranjim razkolom in, če si 
dovolimo nekolikanj spremeniti izvorni pomen, logika ekvivalence z logiko diference. 
Dovršeno razmerje je protislovje, saj je razmerje pogojeno z nedovršenostjo, srečanje s 
svojim neuspehom. 
Družba se zato nahaja v nekem nemogočem položaju: svojo eksisitenco prejme le tako, da 
svojo enotnost reflektira v neko - zunanjo - točko, v nekega posameznika s , ki bi ji podelil 
ime in s tem njeno enotnost In kralj je prav pozitivizacija nemožnosti ljudstva, ki se mora, 
da bi postalo ono samo, razklati in postati svoje drugo. Nasprotje med kraljem in ljudstvom 
je tako posledica njegovega strukturnega samorazcepa, je izraz razlike med ljudstvom kot 
vsoto ljudi, empiričnih posameznikov, in taistim ljudstvom kot enostno skupino, kot 
zgodovinskim subjektom. Družba zato pravzaprav ne potrebuje Žida, ona je že sama svoj 
Žid. V tem paradoksu se skriva odgovora na tisti ostuden pojav, ki se upira poimenovanja 
Kralj, ki je v resnici le nosilec nekega imena, imena Enega, Edinega, postane kralj zgolj 
zato, ker se umesti v neko praznino, luknjo, ki ga zanj, kateregakoli zanj, pripravi ljudstvo 
samo. Monarh je zato v nekem radikalnem smislu vselej monarh po volji ljudstva 
"Monarhi se ne odiikujep ravno po telesni moči ali po duhu in vendar se jim milpni 
pustijo obvladovati. Če rečemo, da se ljudp pustip vladati v nasprotju s svojimi interesi, 
nameni, smotri, p to nesmisel, zakaj tako neumni ljudp niša to p njihova potreba, to p 
notranp moč idep, ki [p] samo šili proti npni nasebni zavesti k temu in ohranja v tem 
razmerju."9 
In če bi že pritegnili misli, da je varano, je treba pristaviti, da je ljudstvo samo tisto, ki "si 
ustvarja to prevaro" in je monarh pravzaprav orodje v njegovih rokah, le da ono - toda 
zato ker noče vedeti - tega ne ve. 
Na nek naivno pozitivističen, nepolitičen način se bi dalo odnos med skupino in njenim 
zastopnikom formulirati dovolj enostavno: njegova moč je omejena s poblastili, ki mu jih 
podeli ona, in zunaj teh meja je sam kot tak povsem nemočen Dejansko razmerje pa je 
prej obratno. Šele ker obstaja nek reprezentant, ki uteleša njeno enotnost, obstaja tudi 
nazaj vzpostavil kot tisti, ki je vselej že bil, saj sicer sploh ne bi bil mogel nastati, in tako ustvaril predstavo, kot da je 
bil njegov zgodovinski nastop le vprašanje časa S prehodom v polje političnega pride do reotroaktivne operacije, ki 
zgodovinski proces prevede v smiselno in nujno zaporedje dogodkov, celo ne-dogodkov, kolikor so le-ti nujni. Res je, 
da je na obrobju družbenega obstajala neka množica ljudi, ki je imela takšne in takšne skupne lastnosti, toda da si bo 
zadala kolektivno eksistenco in s tem kot ta množica šele nastala, nikakor ni dano že vnaprej če ne bi bilo tega 
dogodka, prav tako ne bi mogli govoriti o zgodovinski nujnosti, da do njega pride - ta pojem se nanaša le na že 
zgodeno. 
Kakor ne moremo vedeti za obstoj skupine, preden se ta ne manifestira - tudi v tem trenutku -, tako razrednega boja 
v strogem smislu preprosto ni bilo, preden se ni razvila teorija razrednega boja in se njegovi domnevni, ki so s tem 
postali dejanski, subjekti niso prepoznali v njej, enako pa lahko govorimo o njegovem izginotju s prizorišča zgodovine, 
o njegovem neobstoju torej, od tistega trenutka naprej, ko se tisti, ki naj bi ga bojevali, ne vidijo več v tako določeni 
vlogi. 
8. Izbira, ki se ponuja posamezniku, se zarisuje v podobi.anatogne alternative: ker v političnem polju veljajo le skupinski 
subjekti (tvoje privatne travme družbe kot družbe pač ne zanimajo), lahko s svojimi interesi prodre v javnost le tako, 
da jih preodane v javne, da jih poistoveti z interesi kake skupine. Na politični ravni sta mu potemtakem na voljo dve 
enako slepi poti: bodisi bo molčal ali pa bo govorjen. 
9. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, TWA 7, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986, par. 251, str. 
453. 
49 
reprezentirana skupina, tako da je v nekem smislu on sam tisti, ki jo ustvari. Zaradi tega 
krožnega odnosa pa se lahko v skrajnem primeru kaže kot causa sui, "zemeljski Bog", saj je 
na nek način on vzrok tistega, kar prozvede njegovo moč.10 Razlika med reprezentantom 
in skupino, ki jo reprezentira, je zaradi tega strukturnega razmerja vselej v nevarnosti, da 
pade, da se označevalec zlepi z označeno stvarjo, da se ljudstvo, delavski razred ali 
karsižebodi identificira s svojim političnim reprezentantom Na ta način pa se, bi dejal 
Kantministerium sprevrže v imperium; navkljub pravnemu videzu gre tedaj dejansko 
za golo faktično nadvlado, ki nima nič skupnega z zakoni in tako imenovanim civilnim 
stanjem, v katerem je edinem moč govoriti o političnem in svobodi 
Suverenost ljudstva je koncentrirana in locirana ločeno od njega samega, zaradi česar je 
vselej prisotna nevarnost njene monopolizad je. Pravzaprav ni nikoli moč z gotovostjo 
trditi da do tega že ni prišlo in torej suverenost ni več v njegovih rokah. Še huje pa je, da se 
proti volji ki se kaže kot suverenova in je torej že zaradi svoje forme vselej to, kar bi 
morala biti, znotraj tako zastavljenega okvirja ne da ugovarjati, da je, skratka, 
nedotakljiva, sveta, ne glede na to, kakšna je Tudi če bi bila ljudstvu de facto odvzeta - če 
bi se torej objektivno vzeto suveren zmotil - bi to ne imelo legalne poti, da se temu 
zoperstavi Ljudstvu vsem ovacijam navkljub nazadnje preostane samo upanje, da ima 
suverenost še vedno v svoji lasti. 
Krog je s tem sklenjen. Bolj ko se poskuša zavarovati pred grožnjo ponovnega vdora 
naravnega, ki jo spremlja že od samega nastanka, ji je tako politična sfera vedno bolj 
izpostavljena: če je na eni strani njena meja to, da ljudstvo izgubi enotnost kolektivnega 
telesa, da se njegova samodistnca izniči, se na drugem koncu zarisuje v tem, da se za 
političnim in pravnim videzom odločanje sprevrže v golo silo in boj za nadvlado, da se na 
mesto suverenosti ki bi moralo ostati prazno, kdo zavihti ali vsaj poskuša zavihteti Spričo 
tega, da sta funkcija vrha, zadnje točke, ki jo več ni moč preseči, in samorazcepljenost 
ljudstva, ki je pogoj njegovega obstoja v historični oblüri, nujni je sedaj najbrž moč reči da 
je razlog za to substancializacija suverenosti Treba bi bilo torej funkciji reprezentiranja 
enotnosti in zastopanja interesov razstaviti in ta razmik fiksirati na takšen način, da bi se 
izpostavil označevalec, ki prav je stvar sama, mesto čiste enotnosti ljudstva, ki pa je brez 
vsake vsebinske opredeljenosti. Povedano drugač, znotraj političnega bi morala nastopati 
10. Cf. P. Bourdieu, Chases dites, Minuit, Pariš 1987, posebej La délégation et le fétichisme politique, str. 185-202. 
1L Kant je za vsako ureditev, tudi državno, ki temelj na kaki zavezujoči dogmi trdil, da je ne glede na konkretno 
pojavno obliko despotska Zanj je nek pozitiven dogodek - in s tem tudi vsebina - sicer nujno potreben za samo 
vzpostavitev le-te, vendar pa zato ne bi smelo priti do te zamenjave, da bi se to pozitivnost jemalo za smoter sam. 
"Kjer se statute vere šteje za konstitucionalni zakon, tam vlada kler, ki misli, da pač lahko pogreša tudi um in 
nazadnje celo izvedenost v Pismu, ker ima on kot edini avtorizirani čuvar in razlagalec volje nevidnega 
zakonodojalca izključno avtoriteto za upravljanje predpisov vere in mu tako, oskrbljenem s to oblastjo, ni treba 
prepričevati, temveč le ukazovati." (I. Kant, Die Religión innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, TWA 8, 
Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968, str. 853.) 
"Cerkev, ki temelji na slednjem principu [=vero v vsebino razodetja], pravzaprav nima služabnikov (ministri), tako 
kot tista po prvi ureditvi [=naravna religija, ki z nujnim razodetjem zgolj pozitivira svoj obstoj], temveč zapovedujoče 
visoke uradnike (officiaies), ki čeravno se ne pojavlajajo (kot npr. v protestanski cerkvi) v siju hiearhije in celo 
protestirajo proti temu, dejansko hočejo, da bi se jih imelo za edine poklicane za razlago kakega Svetega pisma, 
potem ko so čisto umsko religijo oropali njej pripadajočega dostojanstva, da je vselej najvišja razlagalka le-tega, in 
zapovedali, da je za cerkveno vero uporabljati edino izvedenost v Pisma Na ta način služenje cerkvi (ministerium) 
spremenijo v obvladovanje njenih udov (imperium), pa četudi, da bi zakrili to predrznost, uporabljajo skromni naziv 
prvega" (ibid, str. 835-836.) 
50 
neka točka čiste forme, v kateri se prav zato združuje vsa, obča vsebina, ki pa je hkrati 
zapolnjena z vsem vidno votlo prezenco,12 ki na ta način onemogoča, da bi se vanjo 
(trajno) naselil kak partikularno-vsebinski moment Prav to pa je, se zdi, Heglov monarh, ki 
predstavlja poskus zajetja notranje meje političnega, imanentno transcendenco, kjer gre 
nenazadnje za vprašanje subjekta. 
Vsaka struktura je, vselej rezultat, pogojena s svojim postavljanjem, ljudstvo s svojo 
po-eno-titvijo. Ta presežek štetja za eno, ki vspostavi strukturo kot celoto, in je na drugem 
koncu kontrastiran z nekim spregledom, v katerem nekaj ineksistentnega dobi veljavo biti 
- neka praznino se prav tako šteje za eno - pa se lahko kaže na dva načina: bodisi se ga 
poskuša izvreči v neko zunanjost, če ta obstaja, ali pa se ga fiksira znotraj tega polja 
samega V obeh primerih je to simptom, ki izraža nemožnost imaginarne polnosti in 
transparentnosti, le da se ga v prvem dojema kot zunanjo motnjo, v drugem pa kot pogoj 
možnosti, kjer se presežek in praznino štetja za eno, ki sta kot nemanifestirana potencialno 
vseprisotna, združi in izoblikuje v neko eno te strukture same in sicer s tem, da se ju 
eksplicitno postavi kot eno točko, v kateri je skoncetrirana in pozitivirana vsa ničnost 
Zgornja in spodnja meja, nekaj preveč in nekaj premalo se tako stakneta in zaokrožita, 
stabilizirata celotno strukturo. 
V Heglovem monarhu 13 je treba tako razlikovati predvsem dva vidika Eno je njegova 
desubstancializirana, čisto formalna narava, v kateri se popolna svoboda odločanja 
združuje z njeno nemožnostjo, saj je v celoti omejena s tem, kar mu dostavijo njegovi 
svetovalci: vsak zakon, je rekel že Spinoza 14, je izraz kraljeve volje, ni pa zato vsaka 
njegova volja že tudi zakon. On je tisti, ki " zgolj postavi piko na I ", " reče 'da' ", " zgolj 
podpiše svoje ime " in je sploh samo formalnost svojega imena, " toda to ime je pomemebo, 
saj predstavlja vrh, preko katerega več ni moč iti", natanko določljivi kos metafizičnega in 
12. V tej točki je danes že razvpita teza Clauda Leforta, da je demokracija tip političnega sistema, v katerem je mesto 
oblasti konstituitivno prazno, videti prekratka oziroma ne dovolj natančna Oblast je vselej zasedena in to še najbolj 
tedaj, ko se prikazuje kot nikogaršnja in splošna, ko je tabuizirana, zakrita Odločilnega pomena pri tem je zato bolj 
manifestnost, lokalizabilnost, vidnost oblasti, to, da je v vsakem trenutku moč z natančnostjo reči, kje, v čigavih rokah 
oblast, ki je nujni del družbenega organizma, je, kajti le na ta način je moč izvajati neke vrste nadzor nad njo in jo, 
ker si je oblast prilastila v nasprotju s pravno praznostjo njenega mesta, po potrebi izgnati iz njega V luči navedene 
teze bi bilo za demokracijo potemtakem moč trditi, da je trajna uzurpacija oblasti, da jo v njej ves čas zaseda nekdo, 
ki je na tem mestu, navkljub vsem volilnim izidom, ki so ga posadili tja, nelegitimno in zaradi tega v stalni nevarnosti 
za svoj položaj, saj je to dejstvo in oblast sama vsem na očeh. 
13. Tu se v precejšnji meri opiramo na razpravo J.-L. Nancyja "La juridiction du monarch hégélien," v. Répuer le 
politique, Galilée, Paris 1982. 
14. Tudi sicer je pri Spinozi razvitih precej elementov Heglovega pojmovanja monarha, predvsem v postumnem 
Tractatus poJiticus:"ln ker je tako blagostanje ljudstva najvišji zakon, tj. kraljeva najvišja pravica, je jasno, da je 
kraljeva pravica, da izbere eno izmed mnenj, podanih svetu, toda ne da bi karkoli odločil proti mislim celotnega sveta, 
niti da bi sam podal kako mnenje." (VU 5) Če k temu dodamo, da svet kralju dostavi v izbiro več mnenj le v 
primeru, da se sam ne more zediniti, je očitno, kakšna je njegova oblast Spinoza, ki pronicljivo obravnava ljudi 
"takšne, kot so, in ne, kakršni bi morali biti", navaja temu v prid tri razloge. "Ljudstvo bo kralju predalo prostovoljno 
edino tisto, za kar je absolutno nemogoče, da bi bilo v njegovi moči, se pravi pravico narediti konec razpravljanju in 
se na hitro odločiti" (VII, 5), moment zadnje odločitve. Kot drugič Spinoza poudarja, da v nobeni drugi državi 
monarh ne bi bil tako varea "K temu dodajte, da, če bi bila vsa oblast dana absolutno enemu samemu, bi jo bilo 
seveda precej lažje prenesti na drugega" (VII, 23) Skratka, manj ko ima oblasti, manj se mu je treba bati, da jo bo 
izgubil in da ga bo kdo poskusil ubiti In kot tretjič navaja, da so kralj pogosto "kralji le po imenu", pohotni, neumni, 
da niso sposobni upravljati državnih poslov. Kralji se namreč po neki strukturni zakonitosti "trudijo, da svoje sinove 
vzgajajo tako, da nimajo razloga, da bi se jih bali In služabniki kraljestva storijo vse, kar je v njihovi moči, da bi bil 
princ, ki ga bo nasledil, mož brez kakršnekoli izobrazbe, da bi ga bilo tako kar najlažje kontrolirati" (VI, 7). 
51 
to v fizični obliki. Prav njegov nični" Hočem!" je tisto, kar z zgolj formalno potezo izvrši 
probrazbo neke partikularne odločitve v izraz obče volje. Razmik med formo in vsebino, 
ki je izpostavljen s formalnostjo monarha, z njegovim čistim voluntarizmom, preprečuje 
krizo odločanja, saj bo v vsakem primeru postavljen nek sklep. Obenem pa tudi razrešuje 
paradoks, kako ravnati s suverenom, ki se začne vesti despotsko: monarh nikoli ne ravna 
napak in se ne moti, ker on, on sam, sploh ničesar ne počne, saj so akterji celotne 
vsebinskosti opredelitev njegovi svetovalci, samo oni nosijo odgovornost za njihovo 
ustreznost Kakršenkoli že je zakon, ga je zato zaradi tega kanala, ki odpira neposreden 
prehod iz največje zunanjosti v samo središče zakonodaje, moč spremeniti, mu tudi 
nasprotovati, ne da bi bil s tem nujno ogrožen temelj zakonitosti in enotnosti ljudstva Ta je 
namreč zagotovljena s samo materialno navzočnostjo monarhove osebe, v katerem je 
locirana zunanjost izrekanja zakonov, ta formalni "da", 'hočem", ki je nezvedljiv na zakon 
sam, in tvori tisto eno po-eno-titve ljudstva15. Ker pa le-tega prav tako ni pred njegovo 
poenotitvijo toliko monarh torej njegove enotnosti ne more simbolizirati, predstavljati, 
kazati navzven kot nekaj, kar da sicer obstaja na sebi nekje zadaj. On zatorej prav je 
ljudstvo samo, ki v njem potemtakem zre samega sebe in se sploh prikliče skozi to svojo 
samodistanco, tako da samega sebe projicira predse, tj. le kot subjekt Ta subjektivizacija 
ljudstva pa ima za posledico "desubjektivizacijo" monarha, subjekta par excellence , ki s 
tem, da je ljudstvo, vzame njegovo samorazcepljenost nase. On sam kot tak je 
nepomemben in popolnoma izmenijiv, vsa njegova subjektivnost je v eksistenci njegovega 
imena: kjer njegova oseba je prisotna, njega ni, saj zakoni niso odvisni od njegove volje, 
obstaja le v formalnosti svojega "da", se pravi tam, kjer njega ni "Najtežje pa je," pravi 
Hegel, "ta 'Hočem' dojeti kot osebo." Če bi bila enotnost ljudstva dovolj vsakršna 
manifestacija njegovega obstoja, ki bi bila zmožna reči 'da', bi lahko monarha nadomestil 
avtomat ali orakelj. Vendar pa s tem več ne bi bilo strukturne identitete med ljudstvom in 
točko enotnosti, njegova zev ne bi bil ponovljena, s čimer bi polje političnega ostalo 
razcepljeno in sakralizirano. Ljudstvo mora za svojo subjektivizacijo samo zadobiti 
konkretno obliko skrajne notranje diskrepance, ki jo uteleš ta subjekt prazne formalnosti 
nekega imena 
V nasprotju s to platjo radikalizacije razlike, njene prezentacije v čisti obliki, v nasprotju 
tudi s funkcijo, ki je brez pozitivnosti vsebinskih opredelitev in so v zadnji konsekvenci 
prepuščene kontingentnosti njegovega hotenja, kar vse skupaj predstavlja kar največji 
možen odmik od neposrednega, harmoničnega in nujnega, z eno besedo naravnega,- v 
nasprotju s tem je v monarhu prisoten prav naravni način izbiranja njegove osebe, tako da 
on predstavlja točko, v kateri (formalno) neomejena samovolja in naravna nujnost 
neposredno sovpadata Poseganje narave v samo osrčje političnega v vsakem primeru 
predstavlja vračanje nemožnosti dedukcije suverenosti, prehoda v civilno stanje, ki je bil 
lahko samo nepolitičen, ahistoričen dogoodek. In ker se tako nek minimalen drobec 
naravnega vsiljuje kot notranji moment in pogoj političnega, je le-to pri Heglu učvrščeno 
na ta način, da je, za razliko od zgoraj navedenih poskusov, ki so se trudili odstraniti to 
heterogeno primes, kar pa rezultira v stalno odprti možnosti razpada, naravno eksplicitno 
integrirano v polje političnega Ko je bilo mesto oblasti enkrat izpraznjeno in mu je bilo 
15. Cf. "Ljudstvo, vzeto brez svojega monarha in ravno s tem nujno in neposredno členitvip celote, je brezformna masa, 
ki več ni država in ki ji več ne pripada nobeno izmed določil, ki so navzoče le v v sebi formirani celoti - suverenost, 
vlada, sodišča, oblasti, stanovi ali karsižebodi." G.W.F. Hegel, op. ciL, par. 279, str. 447. 
52 
prisojena samo protokolarna funkcija, je sedaj s togo prezenco monarha hkrati tudi za 
vselej manifestno zasedeno. Ker se njegova oseba perpetuira po neizogibni naravni poti, 
katere smer je že vnaprej takorekoč nemogoče spremeniti, zato to mesto - tudi če 
odmislimo, da gre za oblast, ki ni oblast, in ga zaradi radikalizirane razcepljenosti subjekta 
niti ni mogoče želeti - (skorajda) ne more postati zalog boja Hkrati pa je s tem preprečeno, 
da bi se polje političnega in suverenost razpustila, saj se to v primeru monarhove smrti 
neposredno prestavi v njegovega naslednika Pravega kralja zato sploh ni moč ubiti16, ker 
že sam uspeh dejanja za nazaj spremeni njegov pomen: brž ko je mrtev on preprosto ni 
več kralj in zato nobena glava ne more biti prava 
"Oba momenta v njuni neločni enotnosti, zadnje breztemeljno [tudi: brezrazložnoj 
sebstvo hotenja in s tem prav tako breztemeljna eksistenca, kot določilo, ki je prepuščeno 
naravi - ta ideja tega, kar ni gibano po samovolji, tvori majesteto monarha. V tej enotnosti 
leži dejanska enotnost države, ki je zgolj skozi svojo notranjo in zunanp neposrednost 
odtegnjena možnosti, da bi se pogreznila v sfero posebnosti, njene samovolje, namenov in 
smotrov, boju frakcij proti frakcijam za prestol in oslabitvi državne oblasti."^1 
Obe poti razpada politične države, katere spodnja meja je odsotnost suverene oblasti in 
naravno stanje boja vseh proti vsem, zgornja pa polastitev izvršilne oblasti, sta 
onemogočeni z dvojno neposrednostjo monarhove majestete - zunanjo, ki ga postavi kot 
neko naravno danost, in notranjo, ki njegovo suvereno oblast zvede na formalno gesto. Ta 
dvojna breztemeljnost sebstva hotenja in toge eksistence tvori dejanski temelj dobro 
urejene politične države. Suveren tako nazadnje izvisi v praznini - nastal je, če že iščemo 
njegov izvor, po pomoti, v kateri se je spregledalo, da ga še ni -, toda prav ta nična praznost 
se, postavljena še enkrat, ponotranji v najbolj trdno oporo. 
Monarh je simptom te dvojne nemožnosti ljudstva samega, je pozitivizacija njegovega 
presežka nad samim seboj, ki mu daje čvrstost političnega telesa In če je Saint-Just dejal, 
da ni mogoče vladati in ostati nedolžen, je Heglovo sporočilo, da sploh ni mogoče vladati. 
Samo nedolžnost lahko izgubiš. 
16. Rex numquam moritur; o izoblikovanju te doktrine glej E H. Kantorowicz, op. ciL 
17. G.W.F. Hegel, op CiL , par. 281, str. 451-452. 
Ubiti kralja, ker je že mrtev! 
Tonči Kuzmanič 
Ce zaenkrat abstrahiramo od Saint-Justa kot tistega, ki izgovarja tekst, s katerim imamo opraviti (govor z dne 13. novembra 1792), je matrica, ki poganja umevanje, 
na katero stavi, pravzaprav sila preprosta, za otroke revolucije nekam zelo znana. Je 
značilno pravljično-revolucionarna optika črno-belega dialektiziranja Če torej odmislimo 
"osrednjo" in seveda tekstu absolutno nadrejeno pozicijo revolucionarnega govorca, je na 
eni strani dualne matrice dobro 'ljudstvo", na drugi pa slab "kralj"". 
Medtem ko med epiteti, ki krasijo ljudstvo, lahko zasledimo "energijo", "naravo", "svobodo", 
"neodvisnost", "enotnost", "republikanstvo", "dobro državljanstvo", "prijateljstvo svobode", 
napredovanje "naravnost k resnici", "plemenitost"..., pa na drugi strani nastopajo odlike 
kralja kot "upornika", "zločinca", "morilca", "sovražnika" in celo "skupnega sovražnika", 
"tirana", "nedržavljana", "uzurpatorja", "tujca"... 
Glede na izhodišče govora, v katerem Saint-Just skromno napoveduje, da mu gre zgolj za 
to, da bo "skušal dokazati, da je kralja mogoče obsoditi", ter glede na skicirano matrico 
njegovega postavljanja je več kot jasno, kako se bo vse skupaj izšla "Zame tu ni nobene 
sredine. Ta človek mora vladati ali umreti" ! Vendar sta v njegovem govoru vsaj dva 
presežna momenta, ki kljub temu podarita vsej zadevi še neki dodaten blišč oz. ki nas 
odvračata od tega, da bi ga kar tako zavrgli na smetišče revolucije. Izhajajoč iz podmene, 
da kralj ni nedotakljiv, in zavračajoč stališče, po katerem bi kralju bilo treba soditi v 
paketu "enakosti z drugimi državljani", Saint-Just vendarle vpelje najprej razsežnost 
sojenja (torej "kljub" temu, da je Ludvik XVI "sovražnik") in razširitev procesa sojenja z 
osebnosti Njegovega Veličanstva na samo "kraljevo mesto", na biti kralj. 
I 
Začnimo s tem drugim, z razširitvijo problema umora kralja na poskus izničenja samega 
"mesta" biti kralj. Prvo opravilo in obenem edino, pri katerem se bomo tukaj na kratko 
pomudili, je simptomatično ponesrečen poskus utemeljitve teze, da je biti kralj zločin, še 
več - "večni zločin". Ne gre za to, da je Ludviku XVL treba soditi "zaradi zločinov 
njegovega vladanja, temveč zato, ker je bil kralj'(podt. T.K.) Kraljestvo, kraljevanje, pravi 
Saint-Just, je "večni zločin". Se pravi, zločin ne glede na čas in na okoliščine, zločin, "proti 
kateremu se ima vsak človek pravico upreti in se oborožiti". Toda da pravica do "upreti se 
in oborožiti se" ni - če rečemo s Kantom - izpeljiva apriori, najbolj potrjuje s svojim 
besedilom prav Saint-Just Npr. na mestu, kjer pravi, da se "ne smemo igrati s časom" oz, ko 
gre za kralja, - "ne smemo odlašati". Podobno je tudi z dokaj na gosto posejanimi mesti, ko 
54 
govori o različnih drugih "okoliščinah" in podobnih "večnih argumentacijah", ki pa se jih 
veliko laže kot iz njegovega govora razvozla iz govora, ki ga je 3. decembra 1792 imel 
njegov bolj neposredno navdahnjeni tovariš M. Robespierre. "Ludvik je obdolžil francosko 
ljudstvo kot uporniško: da bi ga ukrotil, je imel svoje sodelavce, ki so priklicali orožje 
tiranov; zmaga in ljudstvo sta odločila, da je ravno on uporniški. Ludviku torej ni več 
mogoče soditi, on je že obsojen" (Podč. TJEC) 
Čeravno drži, da se tudi tako časovnost in prostorskost lahko zrevolucionira, celo izniči -
tako namreč, da se začne šteti "novi čas" (in prostor?), oz. da se izstopi iz "starega" (kar je 
tudi bilo storjeno) - pa je očitno, da je postavitev vprašljivosti biti kralj v podobi "večnega 
zločina" vse prej kot zadeva "večnosti". Ta postavitev je časovno in prostorsko določena, in 
sicer, kot pravi Robespierre, najprej prek "zmage", nato pa tudi s podporo 'ljudstva" kot 
utelešenega imena prav te zmage. In prav ta skopi vpogled je tisti, kar nas lahko popelje še 
korak naprej od Saint-Justove postavitve vprašljivosti biti kralj oz. pravice do "upreti se in 
oborožiti se". Saj je za oboje konstitutiven obrat v "dejanskem", torej v tem, da se je to 
pravzaprav "že zgodilo". Da je torej kralj postal vprašljiv takrat, ko je že bil premagan, oz. 
da je pravica do "upreti se in oborožiti se" prišla na dan kot pravica, potem ko se je 
'ljudstvo" že uprlo in oborožilo! Natanko iz tega izhaja, da obstaja že na izhodišču 
Saint-Justovega govora značilna in obenem odločilna hinavščina Ko namreč pravi, da bo 
"skušal dokazati, da je kralja mogoče obsoditi", sta "zmaga in ljudstvo" - kot pravi 
Robespierre - že pripeljala do točke, ko.'Ludviku ni več mogoče soditi" oz. ko je "že 
obsojen". Če nekoliko tvegamo, bi lahko rekli, da smo s tem prišli na rob trditve o 
goljufivosti revolucionarnega diskurza, ko se nekaj, kar se je že (zdavnaj) zgodilo po zaslugi 
revolucionarnega subjekta, skuša (pre)interpretirati v nekaj, kar naj bi se, ali pa ne zgodilo, 
in sicer po milosti/nemilosti nekoga, razlikujočega se od revolucionarnega subjekta 
(ljudstva, državljanov...). 
II 
Z Robespierrovo pomočjo smo že rekli, da Ludvika XVL pravzaprav ni mogoče obsoditi 
Ne zato, ker bi bil nedotakljiv, temveč zato, ker je že obsojen Toda kljub temu (oz. prav 
zaradi tega*) Saint-Just pravi, da mu je treba soditi. Skušajmo si na kratko ogledati tudi to 
izjemno poučno sojenje že obsojenemu, saj je razprostranjenost tega principa izvenčasovna 
in izvenprostorska in najbolj neposredno zadeva predvsem nas kot dediče mrliškega 
pobočja francoskorevolucionarnega rajanja 
"Jaz pravim, da je treba kralja obravnavati kot sovražnika, da ga moramo ne samo pustiti 
obsoditi temveč ga moramo ubiti" Prav zaradi tega "oblike procesa" proti kralju ne gre 
iskati "v civilnem zakonu", temveč v "zakonu ljudskega prava". Podoba, na katero se 
Saint-Just pri tem opre, je iz rimskih časov, ko je bil tiran umorjen v polnem senatu, in to 
"brez vsakih formalnosti" in po edinem zakonu - "svobode Rima". Ko so preprosto sodili s 
"triindvajsetimi ubodi bodala"! To, kar je za Saint-Justa v "skladu z zakonom", pa je "samo 
tisto, kar odobravata morala in narava", je hitro sodišče, ki sta mu odveč "vsako postopanje 
in vsaka preiskava". Saj kralj per definitionem "ne more biti nedolžen", torej je vsakršno 
dokazovanje odveč. Zato tudi tribunal, ki naj sodi Ludviku XVL ni sodni tribunal, marveč 
"svet, ljudstvo - VI "! " Vi morate soditi Ludviku, toda zaradi njega vam ni treba biti 
sodišče, zapriseženi in tožilci; civilna sodišča bi napravila vašo sodbo nepravično, in kralju, 
obravnavanemu kot državljanu, ne bi mogli soditi ravno tisti, ki ga obtožujejo." 
55 
Mesto, ki konstitutivno manjka, da bi sodni postopek proti Ludviku XVI sploh lahko 
stekel, je dvojno: mesto tožilca in sodnika/sodnikov, čeprav bi Saint-Just oboje najraje 
naprtil kar samemu 'ljudstvu". Namesto da instituciji tožilstva/sodstva funkcionirata v 
"tekstu samem", torej da sta sestavini sodnega postopka, se izvzemata in začneta pisati 
sodbo, ki je obenem tožba, oz. vice versa Zato je Saint-Justa kot tistega, ki piše govor 
teksta, ali pa, ki ga izgovarja (je revolucionarno izgovorjen), treba brati na ravni teksta 
samega in ga dojeti kot tisti tekstualno-izventekstualni delček, ki v tekstu kot da manjka V 
tem primeru torej najprej kot tožilca Toda ne samo kot tožilca Ker v ustroju tovrstnega 
revolucionarno "pomanjkljivega" teksta mesto tožilca že ustvarja sodbo oz. ker to dvoje v 
primeru revolucionarne postavitve sovpade, je ta njegov govor, naperjen zoper Ludvik 
XVL tožba in obsodba obenem Ime 'ljudstvo" pa je inkarnacija prav te njegove 
zdialektizirane revolucionarne pozicije, pozicije hkratnega tožilca in sodnika Natanko v 
tem bi kazalo iskati Saint-Justovo odsvetovanje "civilnih sodišč" pri sojenju Ludviku XVI, 
saj so prav ta sodišča eden od odločilnih elementov, ki razkoljejo "ljudstvo", ga razdelijo, 
civilizirajo oz. ga kot ljudstvo šele postavijo. 
Iz povedanega med drugim tudi povsem logično izhaja, da "njegove (Ludvikove, op. T.K.) 
smrtne obsodbe ni treba podvreči odobritvi ljudstva" (...) Vaša stvar je, da odločite, ali je 
Ludvik sovražnik francoskega ljudstva, ali je tujec". Toda "če ga večina vas oprosti, potem 
bi moralo to sodbo odobriti ljudstvd' (podč. T.K.). 
Te samo na prvi pogled zmedene stavke se da še najbolj racionalizirati, če na pomoč spet 
pokličemo Robespierra, ki pravi, da lahko predpostavimo, da je Ludvik nedolžen, dokler 
ne bo obsojen. Toda "če bo Ludvik oproščen, če je Ludvika mogoče imeti za nedolžnega, 
ka j bo potem z revolucijo'? 
"Velika posilna prenareja " ali " razvrat " (tako je v Wolfovem Nemško-slovenskem 
slovarju iz L 1860 na str. 1271 prevedena beseda revolucija) je torej generalni šiv za 
'ljudstvo ", " republiko ", " svobodo ", " resnico "... Prav glede na revolucijo pa je neki 
Ludvik res zgolj " zeljnata glavica", ki jo je treba čimprej odrezati Muhasta in nič 
obljubljajoča za " veliko posilno prenarejo", za " furijo izginjanja " so lahko premišljevanja, 
zato Saint-Just svetuje: " Pohitite zdaj soditi kralju, kajti proti njemu ima vsak državljan 
pravico, kakršno je imel Brutus proti Cezarju... " 
To rokohitrstvo, ki smo ga shematsko nakazali pri vprašanju revolucionarnega diskurza, 
najdemo tudi pri revolucionarni justici Justica je glede na revolucionarni diskurz le 
izvršilni organ, tisti, ki si namaka roke v krvi neštetih kontrarevolucionarjev. Nič 
nerevolucionarnega ni v tem, če družbenopolitični govornik (prav Saint-Just je avtor 
zgodovinskega stavka " Seules les affaires étrangères rélèvaient de la ' politique ', tandis 
que les rapports humains formaient ' le social ' " 1 ) nastopa kot tožilec in sodnik obenem 
Nasprotno, ukinitev (poleg vseh ukinitev, ki logično in časovno šele sledijo) razlike med 
tožilcem in sodnikom je pojem revolucionarnega dejanja sploh. 
Stem smo v grobih potezah absolvirali dva na začetku skicirana presežna momenta 
Saint-Justove postavitve in obenem odprli-izjemno aktualno vprašanje pravice do umora 
Namesto da bi pri tem sofisticirana stališča Saint-Justa primerjali z neposrednostjo 
Robespierra, bomo tokrat kot ogledalo prvega vzeli avtorja, ki na ta problem gleda z neke 
radikalno drugačne perspektive, s pozicije skušnje francoske revolucije - Kanta 
L Hannah Arendt, On Revolution, Penguin Books, Harmondsworth 1985, str. 77. 
56 
m 
Tako za Robespierrovo kot tudi Saint-Justovo dojetje takratnega dogajanja je bilo 
značilno predvsem to, da so regulativni ideji njunega umevanja revolucije v fazi, ko sta 
govora nastala, grozili različni sovražniki, predvsem pa Ludvik XVI Zato je podton njunih 
govorov vedno " ohranitev revolucionarnih pridobitev ", kot bi temu rekli danes. Toda ta 
ohranitev je pogojena z ubojem kralja, saj je to v njunih očeh pravzaprav edini način, da se 
revolucija in ljudstvo pomirita Ali kot pravi Saint-Just Zatiral je svoboden narod - " 
umreti mora, da bi zagotovil njegov spokoj'. Tako Robespierre kot Saint-Just jemljeta 
skupaj stvari, ki se medsebojno bistveno razhajata" revolucijo" in " spokoj", vendar je to 
razumljivo predvsem iz Kantove perspektive. 
Če že ne moremo v pravnih kategorijah opravičevati umora kralja, pa je res, da ga lahko 
vsaj dojamemo, in to kot dejanje" iz strahu ", strahu pred maščevanjem države, ki bo spet 
enkrat zaživela, nad ljudstvom. Toda Kantova bodica začenja skeleti šele na točki bežanja 
pred maščevanjem Pravzaprav je maščevanje umeščeno šele tukaj, namreč kot 
samomaščevanje. Kajti ravno v revolucionarno organiziranem bežanju pred maščevanjem 
nekdanje države in njenih uradnikov je vsebovano načelo, ki - kot pravi Kant - vsebuje 
"ponovno ustvarjanje nove države". 
" Sicer pa, če je neka revolucija enkrat bila uspešna in če je oblikovana nova ureditev, 
potem nezakonitost podjetja in uvedba te ureditve podložnikov ne moreta osvoboditi 
obveznosti, da se kot dobri državljani pokoravajo novemu redu stvari, zato ne morejo 
nasprotovati temu, da pošteno ubogajo tisto poglavarstvo, ki ima zdaj oblast"2 
V zvezi s Kantom pritegne našo pozornost še neka posebnost v Saint-Justovem nastopu: 
med " ljudskim pravom " na eni strani in " pravico ljudi" na drugi Če za " ljudsko pravo" 
velja, da ga uporablja v opoziciji glede na " državljansko "," civilno " pravo in na neki način 
sodi v kategorizacijo ti." naravnega prava " in zato seveda ima kolektivno/kolektivistično 
naravo, pa za " pravico ljudi" velja, da je individualne narave in da je prav tako opozicija 
"državljanskemu ", " civilnemu " pravu Hkrati pa - vsaj v nekem oziru - funkcionirajo te 
pravice ljudi kot opozicija celo sami vrhovnosti kategorije " ljudsko pravo ". To pride do 
izraza prav na točki, na kateri skuša Saint-Just z veščim kontrastiranjem utemeljiti 
individualno pravico vsakega posameznika, da ubije "svojega " kralja Nemara bi pri tem 
lahko zapisali tudi, da je navidezna vrhovnost kolektivističnega " ljudskega prava 
pravzaprav izpeljiva šele iz skrajno individualizirane " pravice ljudi" - seveda do umora 
kralja Saj je prav slednja tista, ki v tekstu funkcionira kot" zadnji argument" in" trdna tla" 
Saint-Justove argumentacije, da je kralja treba ubiti 
Čeprav nedvomno drži, da Kant zavrača pravico (bodisi kolektivno ali individualno) do 
upora, pa iz tega vendarle še zdaleč ne izhaja, da se mora individuum ali na kakršenkoli 
drug način oblikovana kolektivnost podrejati oblastem, ko mu je npr. naloženo, da ubija 
druge ljudi zato, ker so drugačne rase, različnega verskega ali političnega prepričanja, 
razglašeni za sužnje itn. Nikakor ne oz. prav nasprotno, ne samo da se je v takih primerih 
dovoljeno upreti, temveč je celo "dolžnost odtegniti ubogljivost tistim zakonskim določilom, 
ukazom . . . ki so v nasprotju z načeli morale. Prav v tem je principialna, v brezpogojnih 
načelih utemeljena meja državne oblasti".3" 
2. L Kant, Die Metaphysik der Sitten, Metafizika čudoreda, V. Masleša, Sarajevo 1967, str. 129. 
3. KJH. Volkmann-Schluck, Politische Philosophie , Klosterman, Frankfurt am Main 1974, Poiitička filozofija, Naprijed, 
Zagreb 1977, str. 79. 
57 
Bistvena razlika med Kantovim stališčem individualne dolžnosti odtegnitve ubogljivosti in 
individualne pravice umora kralja je strnjena tudi v opozorilu, da ko ta individualna 
pravica umora kralja doseže sfero "obče veljavnosti", to pravzaprav pomeni konec 
veljavnosti ustave, zakona, s čimer je ukinjeno stanje, v katerem ljudje sploh lahko imajo 
kakšne pravice. Če torejo o Saint-Justu lahko rečemo, da se je do državljanstva dokopal 
natanko prek izključitve, ukinitve oz. umora kralja, pa bi pri Kantu natanko to pomenilo 
onemogočenje biti državljan, saj se je s tem zrušilo stanje pravne veljavnosti, ki je 
predpogoj eksistence državljanstva Podobno je z ljudstvom, ki ga brez ustave pri Kantu 
kratko malo ni, medtem ko postane francosko ljudstvo pri Saint-Justu ljudstvo šele s tem, 
ko umori Ludvika XVI 
" Četudi je resnična pogodba ljudstva s poglavarji prekršena, se ljudstvo kljub temu ne 
more takoj upreti kot skupnost, temveč zgolj kot četa upornikov. Kajti ustavo, ki je 
obstajala do tedaj, je ljudstvo ukinilo ; reorganizacija v novo skupnost pa se mora šele 
zgoditi. Tu pride do stanja anarhije z vsemi strahotami, ki so možne samo v njej..." 
* * * 
Nedvomno je Saint-Justova pozicija revolucionarnega "svetega pravičnika", "pozicija" 
demokracije , prav tako pa ima demokracija tako v grških kot v novodobnih podobah 
revolucionarne korenine, ki se jih tako ali drugače nenehno spominja Vendar sta - v 
grobem rečeno - vendarle možna vsaj dva načina njenega prakticiranja in percipiranja Iz 
iztekajočega se revolucionarnega naskočišča, ki se nam danes ponuja, bi kljub posamičnim 
skupnim tokovom v nasprotju s Saint-Justom vendarle kazalo staviti na 
porevolucionarnega Kanta se pravi skušati stopiti naprej v preteklost od demokracije k 
izonomiji; od "vladavine ljudstva" ali najbolj pogostega prakticiranja/recepcije le-te kot 
"vladavine večine", v kateri prav zato, ker vlada večina, "ni svoboden nihče", k vladavini 
zakona, kot jo najdemo pri Herodotu in Aristotelu, Kantu in Tocquevillu Verjetno bo 
držalo, da ni demokracije brez ljudstva, toda revolucija je obenem tista, ki je najprej 
pripravljena požreti svoje otroke - najprej seveda demokracijo. Čeprav se na ravni pojma 
nakazuje nemožnost izstopa iz tega zaprtega kroga, pa se prav to nemogoče postavlja kot 
tisto, kar je treba nujno premisliti. Ali ni to ena od možnih interpretacij vrhovne zapovedi: 
Ravnaj po vodilu, ki lahko hkrati velja kot obči zakon 
4. CiL Schluck, ibid, str. 80. 

Ali Francozi verjamejo svojemu mitu? * 
Oto Luthar 
Uvod 
Sodelovanja v Vestniku na temo Zakaj je treba kralja ubiti?, sem se razveselil iz več razlogov. Prvič, zaradi francoske revolucije na dogodkovni ravni - ne glede na to, da je 
kot posredno izhodišče razprave, ki v okviru imenovanja nekega ljubitelja razmišlja od 
tam, kjer se dogajanje samo izteče in zato izgublja svojo klasično sporočilnost - saj se ne 
znam izogniti priučeni fascinaciji nad letnico 1789 in mi kot zgodovinarju, prav tako kot 
večini Francozom, še vedno zaigra srček, ko se na glas omenja padec Bastilje. 
Drugič sem se razveselil prav zgoraj omenjene širše zastavitve, ki mi omogoča 
reprodukcijo nekoliko drugačnega pristopa do dogodka, ki že zdavnaj učinkuje kot mit V 
resnici me namreč zanima odnos Francozov do njihove revolucije oziroma odnos, ki ga 
imajo do tega dogodka francoski zgodovinarji, predvsem avtorji zgodovine mentalitet 
Zanima me, kako mit o revoluciji razgrajujejo nekateri nasledniki ustanoviteljev Annales, 
tistih torej, ki so vključili v historično interpretacijo zgodovinskih procesov, nasproti 
velikim dogodkom in osebam, anonimne akterje in relativno objektivne socialne in 
gospodarske pogoje zgodovinskega dogajanja 
In tretjič, pokaže se ne samo, da je o osebah in dogodkih francoske revolucije napisanih 
ogromno historičnih razprav (pri tem namenoma izpuščam literarne obdelave), temveč, da 
je ta dogodek oziroma njegova interpretacija sprožila artikuliranje novih historičnih 
interpretacijskih pristopov. Zgodovina mentalitet je le eden izmed njih, čeprav prav gotovo 
eden najkonstruktivnejših, predvsem če upoštevamo vso potrebno problematizacijo 
historiografije v smeri njene revitalizacije. 
Zgodovina mentalitet - zgodovina molka 
Pojem zgodovina mentalitet nas v prvem hipu spravi v zadrego, ki je izraz mentaliteta 
oziroma njene različne, načelne interpretacije - najdemo jih v vsakem slovarju, povedo pa 
da pod tem pojmom lahko razumemo: miselnost, duhovno usmerjenost, način mišljenja in 
čustvovanja določene plasti ali naroda - ne more ustrezno razrešiti. Odgovor je zato treba 
iskati v tekstih, ki predstavljajo njeno metodološko oziroma teoretično osnovo ali v 
konkretnih raziskavah avtorjev tovrstnega pristopa 
* Naslov je izpeljava podobnega retoričnega vprašanja, s katerim je Paul Veyne naslovil svojo čudovio razpravo iz 
antične zgodovine, Les Grecs ont-Us cru a leurs mythes?, Editions du Seuil, Paris, 1983. 
60 
Glede na to, da nas obči sklop Vestnika zavezuje k določnejšim tematskim okvirjem in 
zato ne moremo kompetentneje predstaviti nobenega od obeh sklopov, uvodoma 
opozarjamo le na nekatere posebnosti ter zadrege, ki so spremljale (in še spremljajo) 
vzpostavljanje identitete zgodovine mentalitet 
Pridevnik mentalno, ki se navezuje na stanje duha izhaja iz latinskega izraza mens; 
vzporedna beseda mentalis, ki je klasična latinščina ne pozna, sodi pa v srednjeveški slovar 
sholastike, pri tem, da stoletja, ki ločijo prvo znano uporabo pridevnika mental, (sredina 
14-stoletja) in nastop izraza mentalite, ( sredina 19. stoletja) dokazujejo, da je vpeljava 
samostalnika posledica drugačnih potreb in zvez kot raba pridevnika 
Pri tem francoska mentalité ni samoumevna izpeljava iz mental pač pa izhaja iz 
angleščine, ki je v 17. stoletju na podlagi izraza mental izvedla svojo mentality. 
"Mentaliteta" je torej postavka angleške filozofije 17. stoletja, s katero so takrat 
poimenovali neko kolektivno značilnost duhovnega življenja, poseben način mišljenja, 
občutek pripadnosti nekemu narodu ali skupini ljudi itd. Medtem, ko je v angleščini ostal 
izraz omejen na filozofsko terminologijo, ga je v francoščini mogoče prav kmalu zaslediti v 
vsakdanji govorici zato se je v istem jeziku, samo nekoliko pozneje (l&stoletje) pojavil na 
področju znanosti, in sicer v zvezi z novo koncepcijo zgodovine. 
Če pozneje, v 19. stoletju, naletimo na vse bolj učene pomenske interpretacije, od razlage, 
da pomeni mentalite isto kot mentality in izraža kvaliteto mentalnega (sredi stoletja), do 
prepričanja, da predstavlja ljudsko inačico nemškega Weltanschauung (na prelomu 
stoletja), skratka, da tako poimenujemo posameznikov pogled na svet, se pravi kot 
stereotip in kaotični duhovni univerzum hkrati 
Takšna razlaga pa se je močno približala določeni pervertirani podobi sveta, neki vdanosti 
negativnemu psihičnemu nagonu. V izrazu je vse bolj čutiti določeno pejorativno usodnost, 
ki v konkretni izpeljavi vključuje slabšalne. pridevnike in se v angleščini približuje pojmom 
" zaostal ", " omejen "... 
Poznejše, še danes čutne posledice takega tolmačenja je treba iskati v dveh znanstvenih 
usmeritvah zadnjih let 19. stoletja in na začetku 20. stoletja Prva, etnologija je z mentaliteto 
označevala primitivno duhovno življenje, ki se opazovalcu kaže kot kolektivni fenomen, 
znotraj katerega je nemogoče razločiti neko subjektivno duševno stanje, zato naj bi bil 
značilen za posameznike, katerih duševno življenje je sestavljeno iz refleksov in 
avtomatizmov in s tem zoženo na kolektivni duh, ki osebnost dejansko izključuje. 
Druga, psihologija otroka , otrok sicer ne obravnava več kot "malih odraslih", a še vedno 
govori o njih kot o duševno podrejenih bitjih. A četudi francoski strokovni slovarji 
filozofije, psihologije in psihoanalize ne poznajo besede mentaliteta, najdemo v novejšem 
slovarju Psychopédagogie et psychiatrie de l'enfant (1970) 1 izraz " otroška mentaliteta ". 
Sporna je torej primerjava v smislu " la mentalité primitive et celle de l'enfant "; na to pa je 
opozarjal tudi že Claude Lévy-Strauss. 
Kot kaže ostajata še danes v mnogih sredinah prisotni obe zadregi, etnološka in psihološka 
Zato se, (tudi zato) Jacques Le Goff, ki na podlagi opravljenih kvantitativnih raziskav 
ugotavlja, da je psihologija izraz zavrnila, sprašuje: "Zakaj ne bi pojem mentaliteta uspel v 
L Jacques Le Goff, "Eine mehrdeutige Geschichte", v zborniku Ulricha Raulfa, Meotalitäten-Geschichte, Wagenbach, 
Berlin 1987, str. 27. 
61 
zgodovini tam, kjer je v psihologiji odpovedal? Zakaj ne bi psihologija nekoliko pozneje -
po ovinku, preko lingvistike in strukturalizma... - spoznala, kako zelo uporaben utegne biti 
omenjeni izraz ? " 2 Sam je namreč prepričan, da ga je rešila prav zgodovina mentalitet, še 
več, na podlagi nove vsebinske rabe v francoščini ga je rehabilitirala tudi v drugih jezikih, 
(mentality, Mentalität, mendalidad, mentalita.. ). V tem primeru je na uspeh, nosilnost in 
pomen izraza vplival neverjetni vzpon francoske novohistorične šole oziroma predstavniki 
različnih generacij le-te, (Lucien Febvre, Georges Duby, Robert Mandrou in seveda 
Michel Vovelle). 
Kljub temu pa ostaja še ena izrazita dvojnost, ki je bremenila in ki še bremeni zgodovino 
mentalitet Na kratko, pozornost vzbujajo predvsem izpeljave Lévy-Bruhla, ki je že na 
začetku stoletja zagotavljal, da ni nobene bistvene razlike med mentaliteto primitivnih in 
razvitih skupnostih, s čemer je pojmovno interpretacijo pahnil "v kalne vode marginalnega, 
anomalije in socialne patologije "3 . 
Po njegovem mnenju naj bi se mentalitete razodevale predvsem v okviru iracionalnega in 
ekstravagantnega. Tej drugi trditvi sicer do neke mere pritrjuje množica študij - med njimi 
nekaj nadvse pomembnih; o čarovništvu, venskih sektah. . . - toda te še vedno ne 
opravičujejo njegove osnovne grobe poenostavitve. Za razkrivanje in predstavitev 
zgodovine molka so avtorji zgodovine mentalitet prisiljeni v proučevanje tako imenovanih 
mejnih odnosov (odnos do čudežnega, do smrti. . . ) ali v obravnavanje novo odkritih 
kategorij (npr. trgovci v fevdalni družbi ali nastanek in spreminjanje srednjeveških 
univerz... \ 
Dejanski usmeritvi zgodovine mentalitet torej veliko bolje ustreza kratka, a vsebinska 
trditev Jacquesa Le Goffa, ki pravi, da je za zgodovino mentalitet prav vse vir.4 
Historična usmeritev (zgodovina mentalitet), ki je v senci socialne zgodovine iskala lastno 
identiteto se je začela zanimati za lasten instrumentarij proučevanja svetov molka (fiskalni 
viri, notarski akti pa so se razveselili novega vrednotenja), za proučevanje sveta 
posameznika, ki si ni mogel privoščiti lastne biografije... 
Zgodovina mentalitet in intelektualna zgodovina ; je naslednje razmerje, ki se nam v tako 
zastavljeni problematiki ponuja kar samo. 
Ameriško zgodovinopisje pozna dve kategoriji, med katerima pa že od začetka vlada 
nejasen in zapleten odnos: kategorijo intellectual history, izoblikoval se je na začetku 
stoletja znotraj new history, od nastopa Perryja Millerja pa rabi za poimenovanje nekega 
posebnega raziskovalnega področja) in kategorija history of ideas, ki jo je razvil predvsem 
A Lovejoy, ko je hotel opredeliti disciplino z lastnim predmetom, programom in 
metodami raziskovanja Do neke mere mu je to tudi uspelo z ustanovitvijo revije Journal 
of the History of Ideas, (1946).5 
Toda v evropskih krogih se ni ustalil nobeden od obeh izrazov. V Nemčiji je prevladovala 
in prevladuje Geistesgeschichte , v Italiji o kakšni Stoiia intellettuale niti ne moremo 
govoriti, dočim zasledimo Histoire des Ideés le v delih redkih francoskih literarnih 
z Ibid. 
3. Jacques Le Goff, "Eine mehrdeutige... " str. 28. 
4. Jacques Le Goff, locciL, str. 26. 
5. Roger Chartier, "Intelektuelle Geschichte und Geschichte der Mentalitäten, v zborniku Ulricha Raulfa, Mentalitäten 
•geschichte, Wagenbach, Berlin 1987, str. 69. 
62 
zgodovinarjev. Tudi pojav Histoire intellectuelle je očitno zamudil trenutek, ko bi lahko 
zamenjal že vzpostavljene pojme, {Histoire de la Philosophie, Histoire littéraire, histoire de 
l'art itd). V Franciji je ostal zunanji vpliv docela brez moči pred pojmovnim slovarjem, ki 
so ga vpeljali zgodovinarji časopisa Annales in ki področje mentalitet in idej pokriva s 
pojmi, kot so: histoire des mentalités, psychologie historique, histoire sociale des ideés, 
histoire socioculturelle itd 
Toda tudi v tem primeru gre za vzajemen odnos, saj se je pojem histoire des mentalitetes 
do pred kratkim zunaj Francije zelo sramežljivo uveljavljal Dogajalo se je celo, da je 
postala zgodovina mentalitet predmet mnogih sporov, saj je izraz sam, kot sem že omenil 
težko prevedljiv. Zato so njegovi nasprotniki med drugim trdili tudi da bi v primeru 
tovrstne pojmovne adaptacije zanemarili določene posebnosti " nacionalnega principa 
historične raziskave " s . 
Skratka, v primerjavi z gotovostjo drugih zgodovinskih ved (socialno, politično zgodovino) 
se skriva v izraznem polju intelektualne zgodovine in njenimi pojmovnimi interpretacijami 
neka dvojna negotovost; vsako nacionalno zgodovinopisje razpolaga z določenim 
specifičnim izrazoslovjem, toda v vsakem od teh najdemo mnogo med seboj izključujočih 
se pojmov. 
Toda, ali se ne skrivajo za temi n a prvi 'pogled različnimi izrazi v bistvu zelo podobne 
stvari ? In, ali ni predmet, ki ga tako različno obravnavamo v resnici en sam, ali vsaj veliko 
bolj homogen, kot sicer dokazujemo ? Na prvi pogled se zdi, kot da do danes lahko na 
področju teorije zgodovinopisja v zvezi s tem sledimo le zelo različnim hipotezam. Npr Po 
mnenju Jeana Ehrarda, vključuje histoire des idées tri vrste zgodovine, "zgodovino 
kolektivne in razpršene realnosti v okviru javnega mnenja, strukturalno zgodovino 
miselnih in čustvovanih oblik in individualizirajoče zgodovino velikih svetovnih sistemov".7 
Po drugi strani pa si Robert Darnton pod intelektualno zgodovino predstavlja "zgodovino 
idej (proučevanje sistematičnega mišljenja, na način, ki je lasten filozofiji), dejansko 
intelektualno zgodovino (raziskovanje neformalnega mišljenja, ozadja mnenj in 
literarnih tokov), socialno zgodovino idej (proučevanje razširjenosti ideologij in idej) in 
kulturno zgodovino (raziskovanje kultur v antropološkem smislu, vključno s proučevanjem 
svetovnih nazorov in kolektivnih mentalitet) " s 
Če potem za trenutek verjamemo Chartierju, izražajo iste definicije, sicer izpeljane iz 
različnih "slovarjev"; pojasnjujejo nam, da izrazno polje t i intelektualne zgodovine v bistvu 
pokriva celoto mišijenskih oblik in s tem priznava, da predmet njihovega proučevanja ni 
nič kaj natančneje določen od predmeta socialne ali gospodarske zgodovine. 
Toda že prva generacija Annalov dokazuje nasprotno. Bloch in Febvre sta se v svojih 
začetnih prispevkih sicer približala istemu izvoru kot predstavniki intelektualne zgodovine 
ter razmišljala o historični metodologiji na podoben način, kot so to na svojem področju 
počeli sociologi Durkheimove šole ali etnologi, ki so sledili Lévy-Bruhlu. Prav tako je 
preteklo še dobrih dvajset let do takrat, ko sta historični analizi vtisnila svoj karakteristični 
izraz. Toda v trenutku, ko sta to dosegla, je postala njuna kritika pogubna za nasprotnike. 
Predvsem ton Luciena Febvra je postal jasnejši in kritika bolj pikra. Leta 1938 se je 
6. Roger Chartier, "InteiektueUe Geschichte... " str. 70. 
7. Ibii 
8. Ibid. 
63 
zapletel v spor s predstavniki zgodovine filozofije in takrat tudi zapisal: "V svojih očeh 
lahko opravičimo vse raziskovalce - zgodovinarje, ne glede na to, ali so za kakšno področne 
posebej usposobljeni ali ne - razen tistih, ki hočejo rekonstruirati stoletne sisteme, pri tem 
pa ignorirajo spremljajoče pojave iste dobe in tako počnejo vse kaj drugega, samo to ne, 
kar zahteva historična metoda. Spričo takšnih, iz brezpredmetnih inteligenc izpeljanih 
izrazov, ki živijo zunaj časa in prostora, spletajo čudne zveze, katerih členi so hermetični in 
irealni" 9 Intelektualni zgodovini tako naslavlja dvojno kritiko: po njegovem mnenju 
takšna "brezpredmetna zgodovina s tem, ko ideje ali idejne sisteme izolira od pogojev 
njihovega nastanka, le-te odločno ločuje od vseh oblik socialnega življenja, obenem pa 
vzpostavlja univerzum abstrakcij, v katerem nastopa mišljenje kot nekaj brezpredmetnega 
in neodvisnega" 10 Tak kritičen odnos je seveda vzpodbudil oblikovanje ustreznejših 
principov posameznih usmeritev historične obravnave in vsakdo, ki se je s temi razmerji 
ukvarjal, je razvil vrsto lastnih izrazov, ki so pred tem spadali v sklop raziskovalnih 
principov intelektualne zgodovine. Toda slejkoprej so se vsi ustavili pred istim problemom, 
in sicer pred zavestnim in prosojnim odnosom med nameni intelektualnega producenta in 
produktom njegovega raziskovanja Zato na tem mestu tudi Roger Chartier opozarja na 
razlago posredovanih soglasij med različnimi intelektualnimi (ali umetniškimi) 
produkcijami določenega časa, soglasji, do katerih je prišlo na podlagi prevzemanja oz 
vplivanja, (še dva značilna in ključna izraza histoire intelectueUe) ali na podlagi Zeitgeista 
oz. večplastne podobe, sestavljene iz filozofskih, psiholoških in estetskih znakov.11 
Torej je odgovor na ključno vprašanje kako uvrstiti tako različna razmerja (razmerje med 
tekstom in avtorjem, med tekstom in časom, v katerem je ta nastal, med različnimi teksti 
istega časa?) terjal tvorbo novih izrazov. Febvrov sodobnik Panofsky je vpeljal dva izraza: 
"duhovni običaji" {habitus) in "sila, ki oblikuje običaje" (habitus forming force\ pri Febvru 
pa zasledimo izraz "outillage mentale"*2. 
Šele z določitvijo novih izrazov, ki sta jih utemeljila z novo vsebinsko usmeritvijo, sta se 
tudi dejansko izognila načinu obravnave histoire intelectuelle. 
V drugem delu svojega Rabelaisa poskuša Febvre to razložiti na konkretnem primeru: 
'Rabelaisovi sodobniki so nam časovno pravzaprav relativno blizu, kot pripadniki nekega 
drugega intelektualnega kroga pa neskončno oddaljeni Njihova struktura preprosto ni 
naša struktura"13 
Zgodovinarjeva osnovna naloga je potemtakem v tem, da ugotovi kakšne so bile 
posamezne prvotne predstave sodobnikov preteklega zgodovinskega "trajanja", brez 
pozneje dodanih anahronističnih kategorij. Predvsem pa bi se moral zgodovinopisec 
izogibati outillage mentale dvajsetega stoletja V tej točki se Febvre pravzaprav znova 
približa Levy-Bruhlu ali enemu njegovih aksiomov. "Namesto, da se skušamo vživeti v 
položaj naših primitivnih prednikov in jih pustimo misliti, tako kot bi mislili mi na 
njihovem mestu, kar tudi najpogosteje vodi do napačnih hipotez, bi se morali varovati 
9. Roger Chartier, "Intelektuelle Geschichte..." str. 73,74. 
10. Ibid. 
a Roger Chartier, "Intelektuelle Geschichte..." str. 74. 
12. Kar določa Febvrov "outillage mental", je stanje jezika, tako leksikalno kot sintaktično, dana pomagala/orodja in 
znanstveni jezik, pa tudi tista "čutna opora mišljenja", ki predstavlja sistem zaznavanja in katere spremenljiva 
(variabilna) ekonomija določa strukturo čustvovanja/afektivnosti 
13. Roger Chartier, "Intelektuelle Geschichte..." str. 75. 
64 
svojih navad in odkrivati njihove, s tem, da analiziramo njihove kolektivne predstave in 
morebitne skupne točke, ki te predstave povezujejo."14 Takšen retrizem je prav gotovo 
posledica dejstva, da niti on niti Panofsky nista opravila temeljne analize mehanizmov, na 
podlagi katerih se "osnovne miselne kategorije združujejo v določeni skupini socialno 
delujočih, se pravi, da niso le ovedeni shematizem, ki strukturira različne miselne načine in 
načine delovanja".13 
Ne glede na ugotovljeni teoretični manko pa je prva generacija AnnaJov, s prestopanjem 
navadnega okvira postavljanja vprašanj, vendarle močno vplivala na razvoj intelektualne 
zgodovine v Franciji. Preprosto, ni šlo več za "razumevanje miselne drznosti, temveč za 
meje mogočega"1<s. Pretekla intelektualna zgodovina "neobrzdanih inteligenc in lebdečih 
idej je postala zgodovina kolektivnih 'predstav , ki postavlja nasproti skupnemu 
intelektualnemu instrumentariju kategorije točno določene dobe."17 
Dejansko pa so se takšna stališča uveljavila nekoliko pozneje. Pri Febvru samem je do 
občutnejšega premika prišlo dejansko šele, ko se je njegova naklonjenost do biografskih 
študij nekoliko zmanjšala, vendar tudi potem v resnici ni mogel iz svoje kože. Odločilen 
korak k razrešitvi pojmovnih in metodoloških zadreg med zgodovino mentalitet in ti. 
intelektualno zgodovino oz zgodovino idej je naredila šele druga generacija nove 
francoske historiografske šole. V tem ko so poskušali njeni predstavniki (Le Goff, Duby) 
dokončno definirati najprej izraz "mentaliteta" 1 8 in mu pozneje določiti še značilno 
vsebino, so dokončno konstituirali historični predmet, ki je pravo nasprotje predmeta 
intelektualne zgodovine; "Ideja kot zavestna konstrukcija individualnega duha je tako 
trajno soočena s kolektivno mentaliteto, ki obvladuje predstave in mnenja socialnih 
subjektov, ne da bi se le-ti tega sploh zavedali".19 
Revolucija: prelom mentalitet - prelom zgodovinopisja 
Nov historični pristop oz. obravnava francoske revolucije s stališča mentalitet je glede na 
to, kar smo ugotovili v prvem delu, novejše podjetje 70-tih let le v primeru, ko docela 
ignoriramo paradoks, da je pravzaprav "celotna predznanstvena zgodovina francoske 
revolucije neka "predčasna" zgodovina mentalitet 
Tudi romantično zgodovinopisje, katerega največji predstavnik je Michelet, je namreč kot 
očarano strmelo nad akterji istega dogajanja; na eni strani pozitivni ali negativni junak, na 
drugi strani množica kot navdušena in vznemirjena kolektivna figura, skratka, "avtentična 
ali izkrivljena podoba ljudstva".20 Čeprav naj bi, kot pravi Vovelle, danes tovrstno 
intuitivno, impresionistično in zamaknjeno zgodovino že prerasli, še vedno strmimo nad 
Micheletovimi presenetljivimi prebliski, ki odpirajo pogled v nadvse sodobno 
14. Roger Chartier po Lévy-Bruhlu, La mentalitéprimitive, Paris 1976. 
15. Roger Chartier, "Intelektuelle Geschichte..." str. 77. 
16. Ibid. 
17. Ibid. 
18. "Mentaliteta nekega posameznika v zgodovini se - ne glede na njegovo pomembnost - skriva predvsem v točkah, ki 
so skupne njemu in njegovim sodobnikom" ali "nivo zgodovine mentalitet je nivo vsakdanjega življenja, tistega, kar je 
samoumevno, tistega kar zgodovinskemu subjektu preprosto uide, ker predstavlja neko občo, skorajda neosebno 
vsebino njegovega miäljenja", (Roger Chartier, "Intelektuelle Geschichte...str. 78) 
19. Roger Chartier, "Intelektuelle Geschichte...", str. 7a 
20. Michel Vovelle, Die Französische Revolution: Sociale Bewegung und Umbruch der Mentalitäten, Fischer, 
Frankfurt/M 1985, str. 80. 
65 
problematiko. Pri tem misli predvsem na predstavitev revolucionarnih glasil, opis padca 
Bastille in vrnitve kraljeve družine oktobra istega leta ali na upodobitev naskoka na 
Tuilerije 10. avgusta 1792. 
Hyppolite Taine, katerega delo velja tako za nadaljevanje Micheletovega, hkrati pa 
predstavlja njegovo nasprotje, v svoji predstavitvi revolucionarne mentalitete francoske 
revolucije, zasnovani na Komuni iz leta 1871, sicer manjka Micheletova simpatija do 
revolucije, vendar ne glede na to mestoma tudi on sledi izraziti intuiciji Upravičeno 
poudarjena je predvsem njegova predstavitev mentalitete in odnosa kmetov pred 
izbruhom revolucije; kmeta metaforično primerja s človekom, "ki pri prehodu reke zgubi 
tla pod nogami in ves paničen hlasta za zrakom" 21. Pri tem romantične teme združuje z 
novim interpretacijskim načinom, v katerem problematiko junaka zamenja navdušenje 
nad množico. Toda za zgodovinopisje je pomembnejše dejstvo, da zgornja metaforika, ki 
vprašanje množic preveč enostransko združuje na preproste vedenjske vzorce pijanca in 
infantilneža, omogoča izhodišče novim enostranskim posnemovalcem Vovelle opozarja 
predvsem na dva avtorja te vrste. Prvi, Gustave Le Bon, je leta 1912 v delu La révolution 
française et la psychologie des révolutions , s svojo sistematizacijo Tainove interpretacije 
reakcije revolucionarjev omejil na okvir osnovnih tropizmov. Takšno, danes dokaj smešno 
početje, je le počasi izgubljalo na veljavi, še posebej, če pomislimo, da je sicer nekoliko 
predelana verzija Le Bonove teorije, katere avtor je Serge Tschakotine - (Le viol des foules 
parla propagande politique, Paris 1939) veljala za biblijo francoskih vojaških psihologov v 
času alžirske vojne. Učinkovitost teorij nekdanjega učenca Pavlova, ki je iz ameb presedlal 
na množice in jih "podredil skupku elementarnih tropizmov" 22, se namreč skriva 
predvsem v manipulaciji, ki izključuje tako zgodovino kot tudi vsako ideologijo. 
Zgodovinarji so tovrstne interpretacije odločno odklanjali, še več, poštah so še bolj skeptični 
do različnih novih metodoloških pristopov. Tudi zgodovina mentalitet je bila sprejeta z 
velikim odporom, prav tako avtorji, ki so se z njo resneje ukvarjali Georges Lefebvre, 
utemeljitelj sodobnega principa zgodovine revolucionarnih mentalitet, seveda ni bil izjema, 
čeprav je prav on poskušal polje mentalitet vrniti v okvir zgodovinopisja s tem, ko je 
nasproti mitu množic vzpostavil objektivno analizo, ki temelji na podrobno izdelani 
tipologiji Del te analize je tudi La Grande Peur , spis, ki je med vsemi Lefebvrovimi 
prispevki o francoski revoluciji najznačilnejši V njem je na podlagi "domala 
kriminalističnih poizvedb" 2 3 rekonstruiral revolucionarno paniko in pri tem v svojo 
razlago vključil tudi socialno-ekonomski in emocionalni moment 
Čeprav se, predvsem v zvezi z uvajanjem socialno-ekonomskega aspekta historičnega 
dogajanja, najpogosteje poudarja Lefebvrov prispevek, omenja Vovelle tudi Alberta 
Mathieza, ki je že pred Lefebvrom na podoben način proučeval revolucionarne kulte, 
opozarjal na povezavo med socialnim gibanjem in dražjimi življenjskimi pogoji ter "na 
podlagi socialno-ekonomskega konteksta opisal kolektivno ozračje revolucije".24 Ne glede 
na delo obeh avtorjev pa je dolgo časa kazalo, kot da si predstavniki jakobinskega 2 5 
21 Michel Vovelle, Die FranzOsische..., str. 81 
22. Michel Vovelle, op. cit, str. 82. 
23. Ibid. 
24. Ibid. 
25. Jakobinsko zgodovinopisje; vključuje avtorje (A. Soboul, George Rude, W. Markov, A. Saitta... ), marksiste in 
nemarksiste, ki so se v svoji razlagi fenomana francoska revolucija, navezovali na obče veljavne marksistične načine 
razlage nekega zgodovinskega dogajanja. 
66 
zgodovinopisja in avtorji zgodovine mentalitet, nimajo kaj povedati Vzrok temu je prav 
gotovo v tem, da se je zgodovina mentalitet še pred kratkim lotevala posamičnih procesov 
"dolgega trajanja" kot temu pravi Vovelle, in sicer ne glede na to, ah so se njeni 
predstavniki lotevali občih kulturoloških vprašanj ali "nezavednega odnosa do življenja in 
smrti". Se pravi, da so predvsem tisti zgodovinarji, ki so se sklicevali na šolo Annalov v 
bistvu minimizirali revolucionarno dogajanje in podcenjevali revolucionarni "patos". Tako, 
npr. François Furet in Denis Richet v svojo zgodovini revolucij sicer priznavata 
mentalitetam določeno težo, vendar jih v sklepni fazi odklonita "kot upor, lenobo in 
zapuščino davne preteklosti ter odsev ljudskega milenarizma" ^ 
Docela drugačen odnos do zgodovine mentalitet imajo predstavniki jakobinskega 
zgodovinopisja. Do tovrstnega principa se kažejo precej zadržani kljub nekaterim zelo 
kvalitetnim prispevkom na to temo (kljub Soboulovi27 predstavitvi pariških sanskilotov in 
sociologije revolucionarnih množic, katere najznačilnejši predstavnik je Georges Rude) Po 
Vovellovih besedah so za takšno nezaupljivost odgovorni avtorji, ki s pomočjo zgodovine 
mentalitet utemeljujejo priložnostne teze, obremenjene z njihovo lastno "mentaliteto". 
Vovelle sicer ne uporabi istih besed, saj se v svojem prispevku ne dotika tovrstne 
vzajemnosti, vendar v tem primeru naletimo resnično na določeno soodvisnost med, 
pogojno, predmetom obravnave, ali bolje, med vpeljano historično metodo avtorjev teorije 
zgodovine mentalitet in t i mentalitetnim krogom , ki mu ti avtorji pripadajo, tako kot 
pripadajo določeni socialni in intelektualni sredini Problem tako nastopi v točki, ko 
posamezni avtorji nimajo potrebne distance do lastnega ideološkega "mentalitetnega 
kroga". 
In, ko nam potem Vovelle ponuja pisanje Richarda Cobba kot primer, kam vse lahko 
pelje "ponovno odkrivanje revolucionarne mentalitete", razumemo njegovo kritiko 
predvsem kot problem prevelike pristranosti V svojem prispevku namreč Cobb predstavi 
tipičnega aktivista kot omejenega, grobega, pijanega gobcača, ki civilno in vojaško 
birokracijo izkorišča zgolj za lastno kariero. Ob tem naj bi bil tipični sanskilot že ob svojem 
času marginalen predstavnik manjšine, ki se je aktivno vključila v potek revolucije. 
Znotraj negotovega polja zgodovine mentalitet zato predstavlja tako psihologjziranje, 
prepleteno s preteklimi in sodobnimi fantazmami, komaj kak korak naprej od Teinove 
interpretacije. K sreči so tovrstni prispevki vse redkejši, posebej po maju 1968, ki je na novo 
odprl vprašanje praznika, nasilja in revolucije. V razvoju zgodovinopisja je pariška pomlad 
pomenila kompenzacijo tiste zgodovine, ki je bila vpeta v dolga časovna obdobja in je zato 
tudi kolektivne mentalitete zapisala dolgemu trajanju (Fernand Braudel). Takšno 
zgodovinopisje je po drugi strani zanikalo ustvarjalno moč trenutka, nenadnega preloma, v 
katerem se prepletajo preteklost, sedanjost in kdaj pa kdaj tudi prihodnost Dejansko pa 
gre vendarle predvsem za zgodovino posameznih uporov znotraj revolucije, za prelomne 
spremembe, kot sa desakralizacija, nov • princip praznovanja, spremembe dialektov -
regionalnih govoric . . , za zgodovino, ki ne podcenjuje ah precenjuje, temveč v trenutku 
preloma odkriva neko posebno eksperimentalno področje.28 
Odkrivanje zgodovinskih mentalitet, se pravi, preseganje stare množične ah individualne 
26. Michel Vovelle, opciL, str. 83. 
27. Albert Soboul, Les Sansculottes parisiens en l'an H, Paris 1958; nemški prevod, Französische Révolution und 
Volksbewegung: Die Sansculotten. Die Sektion von Paris im Jahre H, Frankfurt/M. 1978. 
28. Michel Vovelle, Die Französische... Str. 84. 
67 
psihologije, zato zahteva drugačno metodologijo, metodologijo, ki vključuje obravnavo 
množičnih skupinskih načinov vedenja, poudarja anonimnost in s tem presega 
tradicionalno razvrščanje virov (predvsem poročil in opisov, kot projekcij nekega uradnega 
gledanja) Ta anonimnost obenem razširja polje raziskave tako, da ob pregledovanje 
proklamiranega vpelje tudi proučevanje neizrečenega Kar pomeni, da uradni dokumenti, 
čeprav nastali v birokratskem in proklamatorskem času, niso nikoli izgubili svoje veljave; 
samo brati jih je treba drugače. Avtorji zgodovine mentalitet sledijo revolucionarnemu 
diskurzu zasedanj, shodov in praznovanj - vtisnjenim v večino revolucionarnih rokopisov, 
zapisnikov, tiskanih člankov... - na podlagi novejših metod leksikografske in semantične 
analize. V okviru obeh se približajo tako sanjam (o svobodi, enakosti . . ) kot tudi 
fanatizmu, praznoverja . . , skratka tradicionalnim stanjem, ki so jih sodobniki revolucije 
po eni strani skušali zatreti, po drugi pa so jih sami vzpodbujali 
V skladu s tem prihajajo na površino historične obravnave "manj pomembni" pisani ali 
kako drugače ohranjeni viri npr. ljudske izrazne oblike v pesmih, plakati pamfletl.. in na 
pol pozabljeni ter neobdelani uradni predvsem pa poluradni odtisi vsakdanjega življenja 
(razglednice, časopisne karikature... ) 
S pomočjo demografskih raziskav je mogoče vsaj do neke mere razkriti anonimne ali 
sodobnikom namerno skrite dogodke, ki so zapustili za seboj le malo ali celo nič sledov; na 
podlagi revolucionarnega štetja 2 9 npr. lahko rekonstruiramo določene spremembe 
vedenjskih vzorcev in ugotovimo nekatere nove poteze. Tako se počasi na podlagi 
anonimnih in masovnih " virov ", oblikuje " zgodovina molka ". Na ta način so predmet 
resne obravnave postala tudi " špiceljska poročila ", kot historični vir sicer že obravnavana, 
vendar jih je šele Richard Cobb ustrezneje ovrednotil in s tem razkril možnost za 
rekonstrukcijo celega sistema vedenjskih vzorcev - denimo pariškega ali lyonskega 
podzemlja, marginalnih združb potepuhov itd. 
V zadnjih petindvajsetih letih so pravzaprav vsi tisti ki so želeli rekonstruirati ljudsko 
gibanje, pregledali ob sodnih tudi policijske akte, saj so bili revolucionarji predvsem 
nadzorovani in šele nato slavi jeni S tem je prikazan samo del arhivskega materiala in le 
del interpretacijskih možnosti za poseg onstran "zidu molka", ki zagrinja vse tiste, ki niso 
omenjeni v 'klasičnih" pisanih virih Prednost moderne zgodovine mentalitet je tako 
predvsem v njenem vključevanju najrazličnejših virov druge vrste - najrazličnejših 
izraznih oblik, ki so nastajale v revolucionarnih letih. Revolucija avtorjev zgodovine 
mentalitet, tako vključuje tudi revolucijo podobe, ki pa je hkrati podlaga in pogoj za oris 
revolucionarnega procesa desakralizacije in nove sakralizacije. 
Zakaj p kralja treba ubiti? 
Desakralizacija in sakralizacija 
Pomembno p da ljudp spoznap večno resnico: smrtni sovražnik ljudstva p oblast V 
večno sramoto knezov in njihovih ministrov mislip vsi voditelji, kisi jih p ljudstvo izbralo 
skoraj vedno in predvsem na to, kako bi zanj skovali verige: največkrat so roke, v katere p 
ljudstvo položilo skrb za lastno srečo, zaposlene z npgovo nesreča Lakota po oblasti p 
tako goreča, da so oblastniki zanp pripravlpni žrtvovati celo svoj ugled 
L'Ami du Peuple 3 0 
29. Gre za štetja v letu II in IV. 
68 
Še preden je vzpostavila lastno kvaliteto junaštva je revolucija morala uresničiti stare idole 
in ubiti osrednje figure preteklosti31 Zato je bil kralj, ki je še leta 1789 veljal za 
očetovskega vladarja in žrtev tistih, ki so, opiti u novopridobljeno oblastjo pozabili na svoje 
volilce 3 2 z vsakim mesecem bližje giljotini Prav so torej imeli tisti, ki so zapisali, da kralj 
ni umrl šele 21 januarja 1793, ampak že veliko prej, verjetno že junija 1791 Ampak zakaj? 
Ali zato, da bi, kot se je bal Marat, zavladali novi oblastniki, ali da bi kot je morda 
nesrečnik upal, na mesto "pravočasno" odsekanih glav prišli voljeni zastopniki ljudstva, ki 
bodo pošteno opravljali svoje poslanstvo. 
Okvir zgodovine mentalitet vključuje prav ta up, ali drugače, ukvarja se s proučevanjem 
izvira neke iluzorične površinske postavke, po kateri oblikuje revolucija nov način vedenja, 
nove človeške tipe... 
Kot kaže na prvi pogled, je v središču pozornosti vendarle revolucionar, v tem primeru 
povprečen revolucionar in zdi se, da gre avtorjem zgodovine mentalitet predvsem za 
vzpostavitev drugotnega predmeta raziskave, da hočejo nasproti romantičnim 
monografijam (Michelet) Dantona, Robespierra, Mirabeauja itd, postaviti preprostega 
anonimnega sanskilota To je res, vendar samo do določene točke. Avtorji kot Cobb, 
Soboul in tudi Vovelle sam, so opravili ogromno zelo natančnih s statistiko dopolnjenih 
raziskav in na njihovi podlagi prišli do zelo zanimivih ugotovitev: tako npr. lahko na prvi 
pogled govorimo predvsem o revoluciji družinskih očetov33, moških starih povprečno 40 
let in šele dopolnjene raziskave povedo, da je mlajše udeležence pobrala vojaška služba, 
medtem ko so se v rojalističnem taboru zbirali prav razmeroma mladi ljudje stari med 20 
in 30 let, ki so temu novačenju pobegnili Dalje je med temi kvantitativnimi raziskavami 
tudi več strukturnih prikazov revolucionarjev, podatkov o intenzivnosti njihovega 
angažiranja itd. v obliki preverjanja obiska različnih predstavnikov v ustreznih telesih. 
Na drugi strani, v kvalitativnih oz. interpretativnih študijah istih avtorjev pa sledimo 
različnim analizam osebnih in emocionalnih odnosov, analizam revolucionarnega diskurza, 
spreminjajočega odnosa do vere, voditeljev itd. 
Razumljivo je, da se tudi analize te vrste med seboj razlikujejo, zato večkrat naletimo na 
docela nasprotujoče si izpeljave: Po Cobbu je sanskilot sadist, denunciant, nekdo, ki je 
stalno na preži za špekulanti in za katerega je giljotina sveta34 in edini sprejemljiv način za 
dosego revolucionarnih ciljev. Pri Albertu Soboulu, ki ni tako črnogled, je pariški sanskilot 
predstavljen v drugačnih obrisih "V njegovem političnem delovanju, vsakdanjem življenju, 
etiki, vedenju, celo oblačenju odčituje določen svetovni nazor in poseben odnos do 
življenja" 3 3 se po Soboulovem mnenju skriva neka nova naravna morala, ki ne pozna 
nobenih predsodkov, vključuje svobodno ljubezen..., čeprav, kot ugotavlja naprej, se kljub 
vsemu tudi ta (naravna morala) ni izvila globoko zakoreninjenemu falokratizmu, ki je v 
tem primeru prikazana kot posledica brezmejne predanosti predstavi o nekem novem, 
boljšem svetu.36 V nadaljnji izpeljavi se zato omenjeni analitiki (v prvi vrsti Vovelle) 
30. Jean Paul Marat, "Die Regirung ist der tödlichste Feind der Völker", i 'Ami du Peuple, Nr. 28,8 Oktober 1789; tukaj 
povzeto po zborniku Aglaie 1 Hartig, Jean Paul Marat - Ich bin das Auge des Volkes, Wagenbach, Berlin 1987, Str. 81. 
31 Michel Vovelle, op. cit, str. 116. 
32. Ibid. 
33. Michel Vovelle, op. CiL, Str. 117. 
34. Michel Vovelle, op. CiL, str. 119. 
35. Michel Vovelle, op. cit, str. 120. 
36. Ibid 
69 
sprašujejo predvsem o strukturi sanj, želja, o individualnih predstavah končne podobe 
želenega sveta in končno o vzrokih in principih nove sakralizacije revolucionarnih 
voditeljev. Prav to pa je dejanski kvalitetni premik, najprej v proučevanju zgodovine 
mentalitet in nato tudi znotraj celotne obravnave francoske revolucije, ne gre namreč za 
prekinitev in zanikanje tradicionalnih metod proučevanja temveč za izpopolnjevanje in 
sprotno preverjanje obeh, klasičnih in novih principov. Avtorji prikazov t i preloma 
revolucionarnih mentalitet ne vzpostavljajo samo raziskave novih, že omenjenih 
anonimnih področij in akterjev, pač pa preko le-teh, prvič, analizirajo dejansko ozračje 
institucionalizacije novih junakov in drugič sproti preverjajo proces njihove literarne 
vzpostavitve v prikazih klasičnih zgodovinarjev in v literaturi nasploh Rezultat pa ni v 
ničemer primerljiv z romantičnimi monografijami 19. stoletja ali s sodobnimi 
dogodkovnimi slikanicami, ki še vedno predstavljajo velik del zgodovinopisja 
Za jasno predstavitev teh metodoloških razlik pa se moramo vrniti na začetek k 
desakralizaciji kot pogoju za novo sakralizacijo, pri čemer želim opisati predvsem to drugo. 
Na začetku razdelka sem omenil prevladujoče mnenje, da je kraljeva usoda bila 
zapečatena že slabi dve leti, preden je dejansko izgubil glavo. Zato, da jo je vendarle še 
toliko časa nosil, obstajata predvsem dva poglavitna razloga; a) začetno navdušenje 
zmernih revolucionarjev (bogate buržoazije), za katere je bila ustavna monarhija realen 
cilj in b) poznejša trenutna prevlada tistih predstavnikov konventa, katerih zahtevo je 
personificiral Marat, ko je v nasprotju z Robespierrom in Saint-Justom zahteval, naj se 
kralju sodi na zakonit način. Ta drugi razlog je seveda bolj stvar tehnične izpeljave, saj tudi 
predlagatelj sam ni predvideval alternativnih sodb, kralj je dejansko že bil obsojen. 
Toda že sama zahteva po tovrstni vzgojni predstavi za ljudstvo predstavlja akt 
desakralizacije kraljestva in začetek lastne vzpostavitve - nove sakralizacije, pri čemer pa 
zopet ne gre za enoplasten oz. monokavzalen proces. 
Ali drugače; Francozi so smrt svojega kralja, očeta, junaka, doživeli na različnih "nivojih 
zavesti in spoznanja".37 
V prvi etapi se je občutenje prevrata na idolatrijskem nivoju materializiralo v gestah in 
podobah uničevanja simbolov, ki so predstavljali tirana, se pravi, da so novi nadomestni 
idoli - personificirali so predvsem potrebo po varnosti - vzniknili šele po njegovi dejanski 
smrti. 
Ker pa se je strahu (Grande Peur) najprej nalezel premožnejši del meščanstva, prvi idoli 
(Necker, Mirabeau - "sveti Mirabeau", La Fayette) kot želeni garanti ponovne stabilizacije 
političnih, predvsem pa gospodarskih razmer niso izstopali iz njegovega stanovskega 
okvira Tak princip se je nato prav kmalu začel širiti tudi v province, čeprav širše množice 
ponujenih izbrancev niso sprejele tako, kot pozneje Marata, Robespierra, Saint-Justa . . 
Prej nasprotno. Sanskiloti so se nato odzvali z zahtevo po "skrajšanju velikih" in se za 
zaščito obračali k Maratu - "prijatelju ljudstva in zavetniku zatiranih" 3S. Skratka, znotraj 
revolucije razdeljene strani so že v njeni prvi fazi ponujale vsaka svoje junake. Le-ti naj bi 
po smrti (smrt je namreč predstavljala kvalitetni prelom v povzdigovanju posameznikov) v 
panteonu zasede mesto ob velikih mrtvecih Rousseau ju, Voltairu. . . , katerih tovrstno 
ovekovečenje je potekalo v velikih proslavah in brez nasprotovanja kateregakoli tabora 
37. Michel Vovelle, op. rit, str. 122. 
38. Ibid. 
70 
Zato tudi drugo etapo revolucije lahko na tem področju ločimo le po tem, da je slavljenje 
posameznikov postalo obvezen in tudi spontan del vsakega praznovanja. Akterji 
revolucije, so, kot pravi Vovelle, nosili podobe junakov v svojih srcih, tak odnos pa je 
določal vse njihove želje in sanje.3,9 To "naivnost" po njegovem mnenju zelo lepo nakazuje 
tudi v 70-tih letih (tega stoletja) organizirana pariška razstava 250 slik in risb (iz Pariza in 
provinc) 80 junakov, ki so povečini upodobljeni v rimskih ali grških opravah brez običajnih 
krščanskih oz. biblijskih simbolnih dodatkov, temveč v družbi z antičnimi junaki; 
Hektorjem, Pirom, Ahilom . . , kako v najrazličnejših prizorih slavijo nad svojimi 
sovražniki Najpogosteje so to pozitivni junaki (Neron manjka.. ), upodobljeni v vsej svoji 
slavi in pomembnosti40. Takšen heroizem po zgledu antike deluje na prvi pogled nekoliko 
elitistično, toda množice, ki so v slavnostne povorke jemale tudi doprsni kip Bruta, so se 
(tako Vovelle) na tovrstne kreature nekega povsem drugega časa, prav kmalu navadile; in 
nato samo dodale celo vrsto svojih junakov. 
Čelno mesto v povorkah je običajno zasedla posvečena trojica; Marat, v Lyonu usmrčeni 
jakobinec Chalier in Lepeletier de Saint-Fargeau, predstavnik konventa, ki ga je prav tako 
kot prvega ubil atentator. Nekateri so ta trio označili kot novo Sveto Trojica, kar pa ni nič 
nenavadnega, saj so nastajajoče kulturne oblike posegale tudi v tradicionalno krščansko 
simboliko; tak primer je npr. tudi dopolnjevanje litanij v smislu: " O cor Jésus, O cor 
Marat..."41 
Revolucionarna vlada je sicer poskušala, zavestno ali podzavestno, ta proces prekiniti ali 
vsaj oslabiti posamezne kulte s tem, da je poudarjala kolektivna junaštva ah podvige otrok 
kot neambicioznih in zato nenevarnih junakov. Ne glede na takšno previdnost, zaradi 
katere je bila tudi odtegnjena vsaka slava živim generalom - uspešnim vojskovodjem, je do 
konca revolucije odnos do revolucionarnih kultov prevevala izrazita dvojnost Čeprav je 
ljudstvo sprejelo za svoje tudi t i kolektivne junake, se je znotraj tega vrednotenja, vseeno 
obdržala posebna lestvica, po kateri je bil prepoznaven položaj posebno zaslužnih 
posameznikov. Zato je nesmiselno trditi da individualnega poveličevanja sploh ni bilo. 
Proti temu govori npr. tudi podatek, da so se komisarji konventa v provincah vedli kot 
rimski prokonzuli42, predvsem pa dejstvo, da je vzpostavljanje kultov dejanje, ki je 
dejansko izhajalo iz verovanja, tradicije in ljudskega čustvovanja Zato bi iniciatorji tega 
dejanja, z njegovim preklicom, dejansko zanikali sebe, lastne želje in lastne sanje. 
Po ukinitvi diktature, v kateri so nekateri videli dušo termidorja, se je v skladu z 
zmagoslavjem lobistov, začela kazati neka nova podoba junaštva Tokrat so revolucionarni 
Olimp zasedli vojaški poveljniki (Marceau, Pichegru, Joubert . . ), s tem, da pomeni 
Napoleonov nastop zadnji izraz in hkrati zanikanje revolucionarnih junakov.43 Toda v tej 
fazi revolucije se odpre povsem novo poglavje, zato se za zaključek vračam k prej 
omenjeni dvojnosti med zapovedano in ljudsko sakralizacijo. 
Kot rečeno, so v drugi fazi revolucije njeni voditelji hoteli (največkrat intuitivno) prekiniti 
ali kanalizirati spontano poveličevanje posameznikov s tem, da so ljudstvu ponujali 
kolektivna junaštva, pri tem pa se niso niti sami izvili istemu občutenja 
39. Michel Vovelle, op. ciL, str. 123. 
40. Ibid. 
41 Ibid. 
42. Michel Vovelle, op. cit, str. 124. 
43. Michel Vovelle, op. cit, str. 125. 
71 
Vedno znova namreč trčimo na te posameznike, kako zavedno ali nezavedno pozirap za 
prihodnost To je mogoče razbrati že iz ene same slike, poteze, ali enega samega govora. 
Vzemimo samo dve sliki, ki predstavljata Marata. Na prvi je prikazana njegova oprostilna 
sodba, triumf, na drugi apoteoza; Davidova mojstrovina ubitega Marata, predstavljenega 
kot mučenika Ali recimo gravuro, na kateri vidimo Chaliera, ki se na poti od zapora do 
giljotine, od množice poslavlja z besedami: "Zakaj jokate? Smrt ni za tiste, ki so imeli 
poštene namene in čisto vest Ko mene več ne bo, bo moja duša stopila v večnost in 
neskončnost, ki nas obdaja"44 
Zgovorne so tudi zadnje besede, razglasi, kratka zaupna sporočila v okviru določenega 
govora:, od Robespierra do Saint-Justa in drugih. V njih revolucionarji posredujejo lastno 
predstavo o svoji usodi "Neprestano delovanje, (kdor hoče delati revolucijo, lahko le v 
grobu najde svoj mir, pravi Saint-Just) krepost in nesebičnost". In, če verjamemo v vernost 
podajanja Robespierrovih priložnostnih izjav, spremlja to krepost tudi osamljenost 
(•krepost je bila vedno v manjšini")...45 
Osamljenost tako pri preroku Maratu kot pri Saint-Justu ali Robespierru pravzaprav 
naletimo na neko pesimistično osnovo, ki so jo, vsak na svoj način, skušali kompenzirati s 
sklicevanjem na posvečeno bistvo ali prihodnost - kar pa je prej stvar čustev kot razuma 
In še o preroštvu, tokrat Robespierrovem tako kot takrat, ko je svaril pred novo tiranijo, (z 
Napoleonom je prišla veliko prej, kot si je to verjetno še sam predstavljal) je zadel z 
napovedjo: "Zapuščam vam dragocen spomin name in vi ga boste zagovarjali"46 
Kako resnično! 
Literatura 
Aglaia L Hartig, Jean PaulMarat Ich bin das Ange des Volkes;Ein Portraitin Reden und 
Schriften, Wagenbach, Berlin 1987 
Ulrich Raulff, Mentalität-Geschichte, Wagenbach, Berlin 1987, (zbornik) 
Ulrich Raulff, Vom Umschreiben der Geschichte, Berlin 1987, (zbornik) 
Pietro Rossi Theorien der modernen Geschichtsschreibung , Suhrkamp, Frankfurt/M 
1987, (zbornik) 
Michel Vovelle, Die Französische Revolution: Soziale Bewegung und Umbruch der 
Mentalitäten, Fischer, Frankfurt/M 1985. 
44. Ibid. 
45. Ibid. 
46. Ibid. 

Kriminalna demokracija 
Teze o sojenju Ludviku XVI. in njegovi dekapitaciji 
Tomaž Mastnak 
Let us suppose that from now on the foundation stone of our political life will be that Abel 
slew Cain. Don't you see from this deed of violence the same chain of wrongdoing will 
follow, only that now mankind will not even ha ve the consolation that the violence it must 
call crime is indeed characteristic of evil men only? 
Hannah Arendt 
ošast, ki je 1848 napovedovala komunistično revolucijo, je najprej upodabljala 
^ francosko revolucijo, za katero je kar nekaj časa - tja do "revizionističnega 
ikonoklazma" - veljalo, da je buržoazna1 Metafora je Burkova.2 In če navajam Burka, ko 
je treba pisati o giljotiniranju Ludvika -XVI, seveda intoniram razpravo: asociiranje 
regicida s pošastnostjo pač pritiče konservativizmu. Vendar zadeva sploh ni tako 
enoznačna: med konservativnimi kritiki francoske revolucije naj bi bil "protirevolucionarni 
progresist" Ballanche edini, ki je postavil regicid v središče razmišljanja o tej revoluciji3 
Druga asociacija, ki jo vsebuje ta zastavitev, je povezava francoske revolucije s 
komunistično, in to na osi pošastnosti, ki jo spostavlja nasilje. Res je, da so komunistični 
revolucionarji - prignani do pojma so boljše viki - mislili (tudi) v analogijah s francosko 
revolucijo4 in da danes pač nobeno razmišljanje o francoskem "revolucionarnem 
L Prelomna za interpretacijo francoske revolucije so predavanja, ki jih je na začetku 60. let imel A. Cobban (cf. Cobban 
1964); marksistični spoprijem z "revizionističnim izzivom" je sam "ikonoklastičen" (cf. Comninel 1987) O zlomu 
teoretskega konsenza o izvorih francoske revolucije gL uvodno poglavje v Doyle 1988. GL tudi Furet 1978. 
2. Edmund Burke, Letters on a Regicide Peace (1796), 1. pismo: "[... ] out of the tomb of the murdered monarchy in 
France has arisen a vast, tremendous, unformed spectre, in a far more ternfick guise than any which ever yet have 
overpowered the imagination, and subdued the fortitude of man. Going straight forward to its end, unappalled by 
peril, unchecked by remorse, despising all common maxims and all common means, that hideous phantom 
overpowered those who could not beleive it was possible she could at all exist, except on the principles, which habit 
rather than nature had persuaded them were necessary to their own particular welfare, and to their own ordinary 
modes of action." Cit. po O'Brien 1984,9. 
3. Ne Bonald, ne de Maistre, ne Burke: Pierre-Simon Ballanche "a semblé mettre toute son interprétation de la 
Révolution sous le signe du régicide" (Ozouf 1986,68) - Interpretacije še dodatno zaplete nepriljubljenost, tako rekoč 
potlačitev Burka v konservativni literaturi (cf. Furet 1986) 
4. Prvi naj bi te analogije vpeljal Plehanov v 2. št. Iskre (Lenin, PSS 9,308), Lenin pa se jih je najprej posluževal v prvi 
ruski revoluciji: "izdajalci revolucije" (takrat osvoboždenci) so bili žirondisti, boljïeviki jakobinci, jakobinstvo pa 
"plebejski način obračunavanja z absolutizmom in kontrarevolucijo". Deset let pozneje meni, da 'lahko v vojni 
1914-1915 odigra vlogo jakobincev iz leta 1793 samo proletariat, ki izpelje zmagovito socialistično revolucijo" {PSS 27, 
91), in da so "jakobinci leta 1793 prišli v zgodovino kot velik zgled dejansko revolucionarnega boja razreda delavcev in 
zatiranih, ki je prevzel vso državno oblast v svoje roke, z razredom eksploatatorjeï' (PSS 32, 307) Leta 1921 se 
spominja jakobincev kot "najgorečnejših in najiskrenejših revolucionarjev" (PSS 43, 208) Fascinacija z 
revolucionarnim nasiljem se ne ohladi niti tedaj, ko začenjajo postajati žrtve terorja že tudi sami boljševBki voditelji: 
74 
desetletju" ne more abstrahirati od izkušenj komunističnih revolucij 20. stoletja, vendar 
ruska revolucija in njene izpeljave le ne morejo biti model za razlago francoske. Francosko 
revolucijo je treba misliti iz nje same. Vprašanje je torej, kaj pomeni sojenje kralju in 
njegova usmrtitev za francosko revolucijo - kakšno mesto imata v njej. 
Zagovarjal bom tezo, da je bilo obglavljenje Ludvika XVL neizogibno, brž ko je v 
francoski revoluciji začelo prevladovati jakobinstvo in da bi prevladalo jakobinstvo. Če 
privzamemo precej pogosto mnenje, da je bila eksekucija kralja uvod v teror, torej že sama 
teroristično dejanje, integralni del jakobinskega terorja - in s tem obrat v francoski 
revoluciji, lahko posplošimo, da je teror nujna konsekvenca, bolje: nujni konstitutivni 
moment jakobinske politike. Na naslovno vprašanje: Zakaj je treba kralja obglaviti?, 
odgovarjam: Zato, da bi in ker je zmagal jakobinizem In če bi nanj odgovoril z drugim 
vprašanjem: Ah je bilo kralja res treba obglaviti?, bi se odgovor glasil: Ja, potem ko so 
prevzeli stvari v roke jakobinci Ukvarjal se bom torej predvsem z jakobinci 
Obglavljenje Ludvika XVL se spontano razume kot simbolno dejanje bilo naj bi dokončno 
pokopan je monarhije in starega reda ter ustoličen je resničnega republikanstva. Z umorom 
kralja naj bi bilo "v Franciji ubito načelo kraljevine." (Kropotkin 1982, H, 32) V besedilu, ki 
sledi, bom skušal to razumevanje problematizirati: vprašanje je, koliko je dekapitacija 
kralja res simbolno dejanje; s tem v zvezi bom zagovarjal tezo, da so jakobinci destruirali 
politično. 
* * * 
Temeljno vprašanje, ki se zastavlja ob giljotiniranju Ludvika XVL, je, zakaj je morala pri 
dekapitaciji, ki naj bi bila simbolno dejanje, leteti realna glava? Vprašanje lahko še 
zaostrimo: Zakaj je bilo treba kralja, ki je že bil simbolno ubit, ubiti še fizično? 
Celo ko je bil Ludvik XVL še kralj, je bila Francija že brez "velikega monarha": 
simboliziral je odsotnost simbola, bil je kvečjemu okrnjen simbol5 Burke je videl simbolni 
padec monarhije že 5. in 6. oktobra 1789, ko se je oborožena množica najprej utaborila 
pred Versaillesom, nazadnje pa prignala kraljevsko družino v Pariz,6 in ga realni regicid tri 
leta pozneje ni kaj posebej zaposloval Razgrajevanje monarhije se je začelo že prej, 22 
septembra 1792 je bila tudi formalno ukinjena, Zakonodajna skupščina je suspendirala 
kralja že mesec pred tem. Proces proti kralju, ki se je začel decembra, je bil proces proti 
kralju, ki ni bil več kralj: sodilo se je državljanu Louisu Capetu in obsodilo kralja Ludvika 
XVI 
Vendar je to že izpeljano vprašanje. Prej se je treba vprašati, zakaj in čemu kralju soditi -
če sploh, in kako mu soditi? In ker so bila to vprašanja, ki so pestila takratne revolucijske 
akterje, si lahko pogledamo, kako so jih razpletali, kako so argumentirali in uvel javi jali 
svoja stališča: samoumevnosti, s katero so zlasti revolucionarji kasnejših obdobij sprejemali 
konec Ludvika XVL (in sploh početje jakobincev), takrat, ko se je bilo treba odločiti, ah 
bodo odločali o njegovi usodi, ni bilo, in nič težko ni razbrati, da je zadeva povzročala 
neznansko nelagodje. 
ne spremenijo se pogledi na jakobinstvo, pač pa se stalinsko zmagoslavje označuje za termidor fTermidorjevci so [...] 
jakobinci, ki so samo evoluirali v desno," pravi Trockij v Popačeni revoluciji), Stalin pa postane sovjetski Bonaparte. 
5. X . . ] eighteenth-century France remained politically the France of Louis XIV without the Grand Monarch" (Cobban 
1987,82) 
6. Burke 1984,164 sq. - Paine in Wollstonecraftova sta imela na Burkov opis dogodka pikre pripombe. 
75 
Jakobinci so bili tisti, ki so nepopustljivo zahtevali, da je treba kralja, ki je bil od 10. avgusta 
v zaporu, kaznovati, in to zahtevo so tudi uveljavili Vendar je že ta zahteva polna 
protislovij. Kako kralja kaznovati ne da bi ga obsodili in kako ga obsoditi, ne da bi se mu 
sodilo? V Konventu je bila sprejeta odločitev, da bodo kralju pripravili proces in da mu bo 
sodil Konvent sam. (Cf. Furet/Richet 1973, 178-179.) A zadeva se je s tem prej še bolj 
zapletla, kot razpletla Sodilo se je bivšemu kralju, ki je pred sodniki nastopal hkrati kot 
kralj, državljan in človek - sodilo pa se je lahko samo eni od teh person Zagovorniki so 
dokazovali da je v igri človek. Obtoženi Ludvik XVL "dejansko ni nič drugega kot človek," 
je dokazoval Desèze (oziroma de Sèze), eden njegovih advokatov. Saint-Just je ta 
argument izničil tako, da je obtoženega razglasil za sovražnika Vztrajal je, da je treba 
kralju soditi "kot sovražniku".7 Nič manj odločno ni Saint-Just nasprotoval temu, da bi 
Ludviku XVI sodili kot državljanu; ta sovražnik, "ubijalec ljudstva, ujet in flagranti, z roko 
v krvi z roko v zločinu", je pretrgal "naravne" vezi z ljudstvom, izločil se je iz državljanske 
skupnosti (cité) - je izmeček, izdajalec, "tujec med nami"" (OEC 377-382). Če se mu že sodi 
je Ludviku XVL torej treba soditi kot kralju. Če pa se bivšemu kralju sodi kot kralju, se ga 
ponovno naredi za kralja.8 Kralja je bilo treba rekonstituirati, da bi se ga lahko ubilo. 
Žirondisti so govorili o državljanu Capetu; kralja so rekonstruirali jakobinci 
Zakaj so jakobinci rabili kralja? Zato, da bi na procesu demonstrirali "republikanski duh", 
svojo teorijo in filozofijo - duh, v katerem "bo ustanovljena republika".9 Šlo je za dejanje 
politične justice - že odločitev, da se bo kralju sodilo, je bila "politična odločitev" 
(Furet/Richet 1973,180) - za enega tistih procesov, ki jih zmagovalci prirejajo poraženim 
predhodnikom in ki bolj ali manj uspešno simbolno razmejujejo novi red od starega, 
predvsem pa razglašajo politično voljo novih oblastnikov.10 Če bi sodili državljanu, bi sodili 
enakemu med enakimi - in tako udejanili eno od načel (temeljno načelo) novega reda Ker 
so sodili kralju, so sodili nekomu, ki je po definiciji neenak, nad enakostjo - in tako skušali 
razdejaniti temeljno načelo starega režima Ta nemoč pozitivne afirmacije novega reda je 
7. Saint-Just je na procesu proti kralju govoril dvakrat, 13. novembra in 26. decembra 1792. Citiral bom po zbranih delih, 
Saint-Just 1984, in uporabljal kratico OEC. Prvi govor je preveden v srbohrvaščino v Saint-Just 1987, drugi v Joka 
1953, slovenska prevoda sta natisnjena v pričujočem Vestniku. - Citirano stališče je bilo izrečeno 13. novembra; "et 
moi, je dis que le roi doit être jugé en ennemi" (OEC 376), v nasprotju z Desèzom: "Je dis l'homme quel qu'il soit; car 
Louis XVL n'est plus en effet qu'un homme, et un homme accusé." Opozicijo navaja Koselleck, ki jo obravnava v 
kontekstu "historično-politične semantike asimetričnih nasprotnih pojmov". Gre za konstelacijo, v kateri je "die 
Gegenüberstellung von Mensch und König;' v 18. stoL postavilo vladarja v položaj, ki ga označuje "Ausweichlosigkeit": 
"Er kann weder - wie bisher - 'oberhalb' angesiedelt werden, noch, vom Standpunkt des Menschen aus, darunter. Er 
wird vielmehr, im Namen moralischer Ausschließlichkeit des Menschen schlechthin, zum Feind, den es zu vernichten 
gilt [. . .] Damit war auch der Schein der asymmetrischen Begriffsfigur von Mensch und König zerrissen. Die 
konkrete Feindbestimmung, die bisher von der aufklärerischen Sprachtechnik verschleiert blieb, trat offen zutage. 
Der König, menschlich gesehen ein Unmensch, muß beseitigt werden." (Koselleck 1979, 252.) V nasprotju s 
Saint-Justom Roux označuje nasprotke ljudstva, zlasti pa tisto, kar je povezano s kraljem, z živalskimi imeni: to so 
"tigri", "reptili" ali pa "hidre", "vampirji" in sploh "pošasti". (Roux 1985,95,99,10L) Za kontekst cf. Koselleck, ibid. 
8. Ta paradoks ni ušel Robespierru: "Quand un roi a été anéanti par le peuple, qui a le droit de le ressusciter [...]?" 
(Robespierre 1965,7L) 
9. "Je ne prendrai jamais de vue que l'esprit avec lequel on jugera le roi sera le même que celui avec lequel on établira la 
république. La théorie de votre jugement sera celle de vos magistratures, et la mesure de votre philosphie, dans ce 
jugement, sera aussi la mesure de votre liberté dans la constitution." (OEC 380.) 
10. Cf. Kirchheimer 1981, 8. pogL - Kirchheimer omenja procesa proti Karlu L Angleškemu in Ludviku XVL kot 
antološka primera: "Da die beiden Fälle und die Entscheidung, die getroffen wurde, die konstituirenden Akte einer 
neuen Ära waren, waren die Urteile und die ihnen zugrunde gelegten Prinzipien Bekundungen des nämlichen 
politischen Willens." (IbidL, 447.) 
76 
v konstitutivnem jedru jakobinstva Gradi se tako, da konstruira antagonista in ga uničuje. 
Preden skušamo podrobneje opredeliti to logiko, poglejmo, kako se manifestira. V 
kakšnem duhu je potekalo sojenje? 
Kot že rečeno, so jakobinci, ki so silili, naj se kralja kaznuje, obenem kazali do sojenja 
odločen odpor prav do (forme) sojenja Robespierre je bil nadvse jasen: "Skupščina je bila, 
ne da bi vedela, zavedena daleč stran od resničnega vprašanja Tu sploh ni treba imeti 
procesa Ludvik ni obtoženec; vi niste sodniki" In rešitev uganke: "vi niste, vi ne morete biti 
nič drugega kot državniki [hommes d'État] in predstavniki nacije. Ni vam treba izreči 
sodbe ne v prid temu človeku ne proti njemu; pač pa morate sprejeti ukrep javne blaginje 
[une mesure de salut public\ storiti dejanje nacionalne previdnosti [providence national*e]" 
(Robespierre 1965,65.) 'Predlagati, da bi pripravili proces proti Ludviku XVI., kakršenkoli 
že utegne biti pomeni nazadovati h kraljevskemu in ustavnemu despotizmu; to je 
protirevolucionarna ideja; kajti to pomeni pravdati se o sami revoluciji" (Ibid., 66.) 
Prva konsekvenca je uničenje pravne forme: 'Ljudje ne sodijo tako kot sodišča; ne izrekajo 
sodb; urežejo kot strela; kraljev ne obsodijo, zmeljejo jih v nič." (Ibid., 69.) To sojenje je po 
definiciji nezakonito: starim "iluzornim formam" se ne pusti vezati, 'ljudsko pravo" je še 
"projekt", "enega edinega zakona še ni, ki bi zaslužil to ime". (Ibid., 70,75,78.) Ne obvezuje 
niti ustava "Kar se mene tiče," pravi Robespierre, "bi zardel, če bi resneje razpravljal o teh 
ustavnih dlakocepstvih." (Ibid, 75.) Fiksno je le eno: 'Ludvik mora umreti, kajti domovina 
mora živeti" (Ibid., 79.) Na sceno stopi "zdravilni teror ljudske pravičnosti". (Ibid., 80.) In v 
tej formi - gledano z vidika zakonitosti- deformaciji - se ujameta Robespierre in Saint-Just, 
čeprav ta drugi ne spodbija že same institucije procesa, pač pa predvsem pritiska na 
"sodnike", naj ne izgubljajo časa,11 in išče zanj pravo modalnost Tako predlaga, naj kralju 
ne sodijo po civilnem, temveč po mednarodnem pravu- "Državljani, sodišče, ki mora soditi 
Ludviku, ni sodniški tribunal [tribunal judiciaireJ to je svet, to je ljudstvo, to ste vi; in 
zakoni ki se jih moramo držati so zakoni mednarodnega prava" (OEC 376, 380.). Gre za 
nekakšno neposredno sodno demokracijo, v kateri so državljani - ljudstvo, ki je tu po 
definiciji "nad zakonom" (ibid, 393) - v vojni z izmečkom "Procesne forme so hipokrizija," 
sojenje je boj: "Pravim vam, da je kralju treba soditi kot sovražniku, da mu niti ni treba 
toliko soditi kolikor ga moramo pobiti" (Ibid, 380, 376.) Če je Marat opisal republikanca 
kot moža, ki 'kaže nož" (Bastaič 1965, 309), Saint-Just pred Nacionalnim konventom ne 
skriva obžalovanja, da ni mogoče slediti starorimskemu zgledu: "tam je bil tiran pred očmi 
senata pogubljen brez vseh formalnosti, samo s triindvajsetimi zamahi z bodalom."112 Facit 
kralja ni bilo mogoče ubiti mimo zakonov, da bi ga pa bilo mogoče ubiti, je bilo treba ubiti 
zakone in neodvisnost sodstva13 
1L Tako tudi Marat "Svobodni republikanci so zlovoljni zaradi počasnosti, s kakršno to [sojenje] vodimo." (Bastaič 1955, 
309.) In Roux, "Govor o procesu proti Ludviku Zadnjemu, o preganjanju špekulantov, oderuhov in izdajalcev", v. 
Roux 1985,95 sq. 
12. OEC , 377. - Enako Roux, ki pravi, da so "Rimljani naši vzorniki, ko gre za revolucijo", le da je jezik levo od 
jakobincev še krvoločne j?i. (Roux 1985,97.) 
13. Medtem ko anarhistični historik meni, da konventu, ki je izrekel sodbo, "vom Standpunkt der Gesetzlichkeit aus [... ] 
nichts vorgeworfen werden [kann]' (Kropotkin 1982, H, 31), stroka ugotavlja, da "als das Schicksal Karl L von 
England und Ludwig XVL von Frankreich ereilte, bestand nicht viel Zweifel daran, daß Gerichtszuständigkeit und 
Gerichtsverfahren allen hergebrachten Regeln widersprachen" (Kirchheimer 1981, 447). Poleg tega, da so bili ljudje, 
"die die Anklage erhoben, fast identisch mit denen, die über die Könige zu Gericht saßen" (ibid.), velja omeniti še 
nekatere Saint-Justove predstave o procesnem prava Po njegovem je na obtoženemu, da dokaže svojo nedolžnost: 
"Que Louis prouve donc qu'il est innocent," šele potem bi lahko zahteval izključitev pristranskih sodnikov: "ce n'est 
77 
Vendar so morali tudi tisti, ki so na procesu proti kralju obenem sodili zakonom in sodstvu, 
svoje obtožbe in obsodbe na nekaj opreti, jih nekako utemeljiti. Utemeljevali so jih 
moralno. Kralj je bil predvsem moralno zavržena oseba: slepar, spletkar, dvoličnež, 
pokvarjenec, podlež, sploh vsega zaničevanja vreden, njegove namere so bile izprijene... 
Ves ta register moralnih diskvalifikacij je povzel Saint-Just 'Ludvik je oskrunil krepost 
Louis outrageait la vertu ." In da bi podton ne bil preslišan, sledi vprašanje: 'Komu bo 
poslej še videti nedolžna? " (OEC, 396.) Natumo je, da človek, ki vzame nedolžnost, ni 
nedolžen. In kdor je moralno kriv, je najbolj kriv: za jakobinca je moralna krivda najvišja 
krivda. Kdor prestopka proti vrlini ne obsodi, je sam moralno vprašljiv. Tisti, ki se oklepajo 
zakonov, ko presojajo o kraljevi krivdi, se ne prepuščajo samo "osebni slabosti" (ibid, 401), 
niso le kolebljivci, raznežene, občutljive in pomehkužene nravi14: so zainteresirani (imeti 
lasten interes pa je v revolucijski filozofiji že sovražno stališče), sami niso čisti.15 Še huje, 
ker je treba izbrati med domovino in kraljem (ibid.), so tisti, ki ne obsodijo kralja, izdajalci 
domovine. 
Ko enkrat morala, revolucionarna morala, sankcionira zakon (cf. ibid, 378), ko torej 
postane zakon, ko moralni zakon nadomesti tudi ustavo (Robespierre zardi, ko pomisli, da 
bi se moral podrejati ustavi), nastopi okrutnost Ne gre le za to, da je zdaj obsoditi lahko in 
da se nihče ne more izvzeti iz obsojanja- ali obsodi ali je obsojen; gre še veliko bolj za to, da 
je obsodba lahko le ena smrt Robespierre in Saint-Just ničkolikokrat ponovita, da kralj 
mora umreti 'Kar se mene tiče," pravi Saint-Just, "ne vidim srednje poti- ta človek mora ali 
vladati ali umreti" (Ibid) Seveda je absurdno pričakovati, da bi militantni republikanec 
ustoličil kralja - Ludvik XVL ni bil več na prestolu in detronizirani monarh pač ne more 
vladati Alternativa je privlečena za lase: "ta človek" lahko samo umre. Umreti mora ne 
zaradi zločinov, ki so bili zagrešeni pod njegovo vladavino, "temveč zato, ker je bil kralj". 
qu'à ce titre qu'il peut nous récuser l'innocence ne récuse aucun juge, elle ne craint rien. Que Louis donne aux écrits 
que vous avez vus un sens favorable à la liberté, qu'il montre ses blessures, et jugeons le peuple." (OEC 400.) Ob 
logični konstrukciji je zanimivo tudi prepričanje, da je nekomu pač treba soditi (Hannah Arendt komentira ta 
problem takole: "The great maxim of ali civilized legal systems, that the bürden of proof must always rest with the 
accuser, sprang from the insight that only guilt can be irrefutably proved Innocence, on the contrary, to the extent 
that it is more than 'not guilt/, cannot be proved but must be accepted on faith, whereby the trouble is that this faith 
cannot be supported by the given word, which can be a lie." [Arendt 1987, 87.]) - Suverenost sodnikov si Saint-Just 
predstavlja takole: "Vous devez éloigner toute autre considération que celle de la justice et du bien public; vous ne 
devez point compromettre surtout la liberté achetée si chèrement; vous devez prononcer souverainement [... ] Vous 
ne devez point permettre non plus qu'on récuse personne; [. . . ] si l'on récuse ceux qui ont parlé du roi, nous 
récuserons, au nom de la patrie, ceux qui n'ont rien dit pour elle ou qui la trompent - La patrie est au milieu de vous, 
choisissez entre elle et le roi, entre l'exercice de la justice du peuple et l'exercice de votre faiblesse personelle." (Ibid, 
400-401.) Da bi bila odločitev lažja, je dal že prej vedeti, da "tous les méchants sont pour le roi," in pribil vprašanje: 
"qui donc ici sera pour lui?' (Ibid, 400.) - Robespierrovo mnenje o kazenskem pravu: "D ne s'agit point d'entraver la 
justice du peuple par des formes nouvelles; la loi pénale doit nécessairement avoir quelque chose de vague, parce que 
le caractère actuel des conspirateurs étant la dissimulation et l'hypocrisie, il faut que la justice puisse les saisir sous 
toutes les formes." (Govor v Nacionalnem konventu 26. julija 1794, cit po Arendt 1987,292.) - Dodati je še treba, da 
je na procesu proti Ludviku XVI poleg stranke, v imenu katere sla govorila Saint-Just in Robespierre, nastopala äe 
druga stran, ki je manj goreče, zato pa nič manj vztrajno skušala "die allgemeine Unsicherheit einzudämmen, die mit 
den strengen Represallien und Verfolgungsmaßnahmen gegen die Träger des allgemein verurteilten alten Regimes 
zusammenhängt" (Cf. Kirchheimer 1981,453.) To nam pomaga razumeti izid glasovanja v konventu: medtem ko ni 
nihče glasoval proti ugotovitvi, da je Ludvik XVL kriv, so zagovorniki smrtne obsodbe in - še bolj - takojSnje 
eksekucije bili le v neznatni večini (Cf. Kropotkin 1982, n, 35; Furet/Richet 1973,180.) 
14. Saint-Just je obtožil sodišče, da je "že preveč pomehkužilo javno mnenje". (OEC 399.) 
15. "Et les oreilles," vprašuje Saint-Just, potem ko je interpeliral tiste, ki so "sans esprit d'intérêt" in jih 'l'amour de la patrie 
doit rendre justes et inflexibles", "que la vérité fière blessera, sont-elles pures?" {OEC400.) 
78 
Argument, da "ni mogoče vladati in ostati nedolžen" in da je zato "vsak kralj upornik in 
uzurpator",16 je v tem kontekstu ničen; ali nič ne doda maksimi, da je treba kralja obsoditi, 
ker je bil kralj, ali pa zahteva, da se mu sodi zaradi zločinov, kar pa terja ugotavljanje in 
presojanje teh zločinov, se pravi "pravično kaznovanje", se pravi tudi pravično sojenje, prav 
to možnost pa Saint-Just izključuje. Geslo, da je treba kralju soditi zaradi njegove 
kraljevskosti, pomeni pač samo to, da je treba kralju soditi, ker ni republikanec. Kralj ni 
simbol starega reda, tu je predvsem in zlasti simbol nerepublikanstva Če pa je treba 
bivšemu kralju soditi, ker seveda ni republikanec, pri tem ne gre za vzpostavljanje 
republike, marveč za uveljavljanje nekega specifičnega pojmovanja republike. In pri tem 
sojenju morda niti ne gre toliko za kralja, kolikor za njegove sodnike: "Isti možje, ki bodo 
sodili Ludviku, bodo morali utemeljiti republika tisti, ki pripisujejo kakršenkoli pomen 
pravičnemu kaznovanju kakega kralja, ne bodo nikdar utemeljili republike." (IbicL, 377.) 
Če Saint-Just govori o republiki v futuru, medtem ko republika že obstaja (cf. tudi op. 9), je 
to zelo pomenljivo. Republika, kakršna obstaja, zanj ni resnična republika Če je republiko 
treba šele utemeljiti, je treba obstoječo razdejaniti Ne govori, denimo, o dograjevanju 
obstoječe republike, o reformah njegovo načelo je popoln prelom Revolucija prav takega 
popolnega preloma še ni opravila, bila je popustljiva, in, kar je še večjega ogorčenja vredno, 
tudi kralj je bil popustljiv. Dokler je vladal, je vladal zmerno. Revoluciji se sploh ni odkrito 
upiral; ko se je dvignilo ljudstvo, se je "oborožil z zmernostjo: da bi pridobil ljudstvo, je storil 
vse, kar je lahko storil dobrega, ne da bi spravil v nevarnost oblast," obtožuje Saint-Just In 
zdaj se še brani na enak način. (Ibid . , 393, 394.) Zmeren, popustljiv, na kompromise in 
umike pripravljen vladar, je moralno zlo Pristajanje na kompromise žre energijo. 
Revolucionarna energija mora iztrebiti moralno zlo, ki jo hromi Revolucija se počuti 
močno samo, ko se odreže od vsega, kar je bilo. Tako postanejo njena edina realnost 
revolucionarji, ljudje, ki jo izvajajo: postane skrajno človeška, čista subjektivnost 
Republika v futuru je projekt Projekt zahteva mobilizacijo. Mobilizacija terja enotnost 
'Kakšno republiko pa bi radi ustanovili" vprašuje Saint-Just, "ko smo vsi zapleteni v 
partikularne boje in so nam skupne le slabosti? " (Ibid . , 377-78.) "Hočemo republiko, 
neodvisnost in enotnost, smo pa razcepljeni in prizanašamo tiranu!" (Ibid., 377.) Da kliče 
po enotnosti prav stranka, ki s svojo nepopustljivostjo povzroča razcepe, ni nepomembna 
podrobnost Enotnost prikazuje kot pogoj, brez katerega ne bo mogoče uresničiti velikega 
projekta, dejansko pa je ta idealna prihodnost pretekst za vzpostavljanje enotnosti 
Enotnost ni nič drugega kot absolutna uveljavitev lastnega mnenja Rigidni moralizem bo 
zato eliminiral vsa drugačna mnenja, nikdar pa mu ne bo padlo na pamet, da je njegovo 
mnenje drugačno, pač eno od mnenj. Njegovo mnenje je resnica Natančneje: njegovo 
mnenje ni mnenje, ampak je resnica, in njegova resnica ni njegova skozenj govori ljudstvo, 
nacija, domovina, obča volja.. Razglašati to resnico in jo uveljavljati je dolžnost, ki mu jo 
je naložila revolucija, dolžnost revolucionarja Revolucija postane moralna dolžnost17 
16. OEC 379. - Isti argument najdemo pri Rouxu, v tistem govoru, ki so ga morali po sklepu sekcije, v kateri je bil 
predstavljen, en mesec dvakrat tedensko brati v drugih 47 sekcijah: "Kralji si zaslužijo smrt že v tistem trenutku, ko 
zagledajo luč sveta" (Roux 1985,100.) 
17. Če je bila revolucija do konca 18. stoL "als eine metahistorische Kategorie geschieldert, die dazu diente, die sozialen 
und industriellen Vorgänge als einen sich beschleunigenden Prozeß zu bestimmen, so erweist sich eben dieser Zugriff 
als ein bewußter Führungsanspruch derer, die sich in die fortschrittlichen Gesetze einer so verstandenen Revolution 
eingeweiht wissea Das Tatwort RevolutionJerung und das zugeordnete Verb 'revolutioniere!/ tauchen auf. Und seit 
1789 häuft sich der Ausdruck Revolutionär, ein weiterer der zahlreichen Neologismen in unserem Wortfeld. Es ist 
79 
Z opozicijami kralj vs. ljudstvo, kralj vs. nacija, kralj vs. domovina, kralj vs. republika se 
vzpostavi ekvivalenčna veriga ljudstvo-nacija-domovina-republika, ki vsakogar, ki bi hotel 
"prizanesti" kralju, postavi v položaj izmečka, tujca, izdajalca, človeka, ki je proti republiki 
in revoluciji Republike namreč ni mogoče vzpostaviti, če ni dosežena enotnost Sojenje 
kralju postane poligon diferenciacije med sodniki, smrtna obsodba kralja pa pade na vse, ki 
niso glasovali zanjo. Enotnost je revolucionarna krepost, nasprotovanje enotnosti, se pravi 
že vztrajanje pri lastnem, partikularnem mnenju, pa moralna izprijenost Vzpostavljanje 
republike zahteva čiščenje nemoralnih elementov. Za jakobince je republika absolutna, ali 
pa je ni če kralj ne bo obsojen, pravi Robespierre, republika ne bo absolutna.18 Videli smo, 
da ta "če kralj ne bo obsojen", pomeni moralno obsojen, in da "republika ne bo absolutna", 
če kralja ne bodo obsodili vsi Le tisti, ki-bodo obsodili moralno pokvarjenega Ludvika 
XVI. , so krepostni in le enotnost krepostnih lahko utemelji Republiko. Krepost pa, če 
obsodi, obsodi na smrt19 Razumevanju tega fanatizma revolucionarne kreposti, absolutne 
revolucionarne dobrote, se lahko približamo, če si pogledamo govor, ki ga je 15. januarja 
1793 pred Nacionalnim konventom imel Thomas Paine. 
Paine je bil seveda vse kaj drugega kot ljubitelj kraljev, in medtem ko so ga jakobinci 
držah v zaporu, a se ga niso upali likvidirati (bil je pač legenda dveh revolucij, ameriške in 
francoske), ga je po Angliji simbolno ubijal Chwch &Kingmob. Vendar se je zavzel za to, 
da bi Ludvika XVL pustili živeti 'Moja sovraštvo in mržnja do monarhije sta dovolj dobro 
znana, utemeljena sta v načelih razuma in prepričanja, in ju, dokler bom živ, ne bo mogoče 
nikoli izkoreniniti; nič manj živo in iskreno pa ni moje sočutje do tistega, ki je v nesreči, naj 
bo prijatelj ali sovražnik." (Paine 1987, 394.) Da so kralji, tako kot vsi ljudje, podvrženi 
slabostim, je za Paina samoumevno, za proces proti Ludviku XVI pa ni glasoval zato, da bi 
sodili človeškim slabostim, temveč zato, da bi razkrili slabosti kraljevine "svetu je bilo treba 
predložiti dokaze o perfidnosti, skorumpiranosti in ogabnosti monarhičnega sistema" (Ibid, 
397, 394.) Namesto da bi denunciral kralja, je težišče razprave premaknil proti slabostim 
revolucije, pri tem pa skušal tudi v vrtincu revolucionarnega entuziazma ohraniti hladno 
glava20 "V trenutkih, ko vse vre, kakršen je ta, imamo seveda kaj malo potrpljenja z 
njegovimi [Ludvika XVL] slabostmi {vices] oziroma s slabostmi njegove vladavine; nanje 
ein aktivistischer Pflichtbegriff, der früher undenkbar war, der aber unmittelbar vorausweist auf den Typus des 
Berufsrevolutionärs, wie er im Laufe des 19. Jahrhunderts, dann besonders von Lenin geformt wurde. 
Denknotwendig verbunden ist damit die früher ebenfalls unaussprechbare Vorstellung, daß Menschen Revolutionen 
machen könnea" (Koselleck 1979,83.) 
18. "Il est condamné, ou la République n'est point absolute." (Robespierre 1965,66.) 
19. Kako vladavina kreposti pripelje do grozljivega nasilja, je v svoji interpretacij francoske revolucije v Filozofij 
zgodovine kar se da jasno razložil Heget "Die Tugend ist hier ein einfaches Prinzip und unterscheidet nur solche, die 
in der Gesinnung sind, und solche, die es nicht sind Die Gesinnung aber kann nur von der Gesinnung erkannt und 
beurteilt werden. Es herrscht somit der Verdacht ; die Tugend aber, sobald sie verdächtig wird, ist schon verurteilt. 
Der Verdacht erhielt eine fürchterliche Gewalt und brachte den Monarchen aufs Schaffot [. . .]. Von Robespierre 
wurde das Prinzip der Tugend als das Höchste aufgestellt, und man kann sagen, es sei diesem Menschen mit der 
Tugend Ernst gewesen. Es herrschen jetzt die Tugend und der Schrecken ; denn die subjektive Tugend, die bloß von 
der Gesinnung aus regiert, bringt die fürchterlichste Tyrannei mit sich. Sie übt ihre Macht ohne gerichtliche Formen, 
und ihre Strafe ist ebenso nur einfach - der Tod." (Hegel 1970, XII, 532-533.) 
20. Forster je 13. aprila 1793 iz Pariza pisal Therese Forster in ji med drugim poročal o svojih srečanjih z Angleži, ki so 
prišli sodoživljat revolucijo: "Christie hat mich eingeladen, die Abende, sooft ich will, bei ihm zuzubringen, und ich 
gestehe, daß es mir wohltut, unter Engländern zu sein und ihren ruhigen Freiheitssinn statt dem überspannten 
hiesigen Fanatismus zu genießen. Warme Empfindung und kalte Überlegung ist das Los dieser glücklichen 
Menschen, dahingegen bei den meisten Franzosen das Herz Eis ist und nur der Kopf glüht." (Günther 1985, H, 693.) 
80 
gledamo dodatno zgroženi in ogorčeni; ne zato, ker bi bile gnusnejše od tistih, ki so jih imeli 
njegovi predhodniki, pač pa zato, ker so se nam odprle oči in je bil odstrt zastor zablod; 
gotovo pa je treba za obžalovanja vreden, ponižujoč položaj, v kakršnem se je znašel zdaj, 
manj kriviti njega kot Ustavodajno skupščino, ki ga je s svojo avtoriteto, ne da bi 
povprašala ljudstvo za privolitev ali nasvet, ponovno postavila na prestol" (Ibid, 395.) Paine 
je takrat kot član Société républicaine tej "restavraciji" nasprotoval - ne toliko zaradi 
Ludvikovih "osebnih prekrškov, kolikor zato, da bi strmoglavili monarhijo in na njenih 
ruševinah postavili republikanski sistem in enako predstavništvo." (Ibid) Iz te "usodne 
napake", storjene tistega "nesrečnega dne", so izhajale vse tegobe in težave, s katerimi se je 
poslej mučila Francija, v teh dogodkih - zaradi katerih so zdaj sodili bivšemu kralju - "so 
prišle na dan vse hotene, izdajalske hibe te zadnje ustave." In na vprašanje, ki je bilo tako 
postavljeno: "Kaj storiti s tem človekom?', je Paine odgovoril- "Kar se mene tiče, z vso 
resnostjo priznam, da se, ko razmišljam o nerazumljivi norosti, ki je v njegove roke, vse 
umazane zaradi krive prisege in izdajalstva, ponovno dala izvršno oblast, veliko bolj 
nagibam k temu, da bi obsodil Ustavodajno skupščino, kot pa nesrečnega jetnika Louisa 
Capeta." (Ibid, 396.) Menil je, da je "francoski naciji ponujena blagoslovljena priložnost, da 
se otrese jarma kraljev, ne da bi se oskrunila z njihovo nečisto krvjo." "Najbolj političen 
ukrep, ki ga lahko sprejmemo," je po Painovem prepričanju izgon Louisa Capeta v 
Združene države. (Ibid, 396-397.)21 
Na prvi pogled je Paine bolj človeški od Robespierra in Saint-Justa; vendar niso jakobinci 
nič manj človeški: so celo še preveč človeški, ekstremno človeški Zdelo bi se lahko tudi, da 
je Paine manj principielen od jakobincev: kako bi sicer mogel kot republikanec apelirati, 
naj se kralju prizanese? Toda Paine je prav tako načelen, kot sta Robespierre in Saint-Just 
V svojem zagovoru razlogov, na podlagi katerih bi veljalo Louisu Capetu ohraniti 
življenje, je popolnoma konsistenten z načeli, ki so ga vodila v ameriško in francosko 
revolucijo in na podlagi katerih je dvignil toliko prahu v Angliji Gre preprosto za 
drugačna načela: za drugačne koncepte republikanstva, za drugačno pojmovanje 
demokratične revolucije. Gre, kot bi rekel Saint-Just, za drugačen duh, v katerem naj bo 
spostavljena republika 
"Samo napačen sistem vladavine je tisti, ki človeka naredi za sovražnika človeka Namesto 
da vzklikamo proti častihlepju kraljev, bi morali zato naše vzklike uperiti proti načelom 
takšnih vladavin; in namesto da si prizadevamo spremeniti posameznika, bi se morala 
modrost nacije lotiti reformiranja sistema."- (Paine 1983,168.) To vodilo zelo jasno kaže na 
razliko ne le med Painom in jakobinskimi govorniki, marveč med ameriško in francosko 
21 Paine ni pozabil, da je Francija edina podprla ameriško revolucijo, in to je gotovo tudi zasluga Ludvika XVI, dovolj 
velika, da se mu pusti živeti "Let then those United States be the safeguard and asylum of Louis Capet" (Paine 1987, 
396.) P a i n e spominja, da se je podobnega ukrepa uspešno poslužila tudi Anglija (Ibid, 397.) Sta pa še dva načelna 
razloga, ki sta Paina vodila k takemu predlogu: bil je nasprotnik smrtne kazni (Marat ga je denunciral, da je proti 
eksekuciji kralja, ker je kveker, Paine pa mu je odgovoril, da iz političnih in moralnih razlogov [cf. Mičunovič 1987, 
20]) - tako kot svojčas tudi Robespierre (in Saint-Just), česar v govoru ne pozabi pohvalno omeniti (Paine 1987,398) -
in prepričan je bil, da z uporabljanjem sredstev, kakršna je vpeljala monarhija, ne bo mogoče zgraditi republike: 
"Monarchical governments have trained the human race, and inured it to the sanguinary arts and refinements of 
punishment; and it is exactly the same punishment which has so long shocked the sight and tormented the patience 
of the people, that now, in their turn, they practise in revenge upon their oppressors. But it becomes us to be strictly 
on our guard against the abomination and perversity of monarchical examples: as France has been the first of 
European nations to abolish royalty, let her also be the first to abolish the punishment of death, and to find out a 
milder and more effectual substitute." (Ibid.) 
81 
revolucijo, ki jo je zelo prepričljivo prikazala Hannah Arendt22 Vendar pa se mi zdi, da 
Arendtova - ko dokazuje, da je bil nastop revne množice tisti, ki je povzročil preobrat v 
poteku francoske revolucije, s tem da je postavil v njeno središče "socialno vprašanje"23 -
podcenjuje drug moment (tisti, ki ga je Burke precenjeval), namreč moč idej, idej, ki so jih 
proizvedli razsvetljeni philosophes 2 4 Če bi ideja ljudstva ne bila v zraku, bi ljudstvo v 
revoluciji ne odigralo vloge, ki jo je; drugače rečeno: ljudstvo je bilo v revoluciji že vseskozi, 
revne množice so samo prinesle telo, v katero se je vsesala duša revolucije. Zgodbo 
slikovito opiše Heine. 
VIIL knjigi Religije in filozofije v Nemčiji (1834) najprej - s kar precej zlobe - pripoveduje 
o Angležu, mehaniku, ki je naredil umetnega človeka Temu stvoru, ki je znal celo govoriti, 
in to s pravilnim angleškim naglasom, je manjkala samo duša, in zgodba se konča tako, da 
avtomat preganja svojega tvorca po svetu z: Give me a soul! "To je grozna zgodba," pravi 
Heine, in nadaljuje: "Grozljivo je, če telesa, ki smo jih ustvarili, zahtevajo od nas dušo. Še 
veliko grozneje, strašijiveje, srhljiveje pa je, če ustvarimo dušo in ta potem od nas zahteva 
telo in nas s to zahtevo preganja Misel, ki smo jo mislili, je taka duša, in ne pusti nas pri 
miru, dokler ji ne damo telesa, dokler ji ne pomagamo, da se čutno prikaže. Misel hoče 
dejanje, beseda hoče postati meso. In glej čudo: človeku je treba, tako kot svetopisemskemu 
bogu, le misel izreči, in svet se ustvari, nastane svetloba ali tema, vode se ločijo od kopna in 
celo divje zveri se pokažejo! Svet je signatura besede. - To si zapomnite, vi ponosni možje 
dejanja Nič drugega niste kot nezavedni strežniki mislecev, ki so vam večkrat v 
najponižnejši tišini kar najdoločneje začrtali vsa vaša dejanja Maximilien Robespierre je 
bil samo roka Jeana-Jacquesa Rousseauja,1crvava roka, ki je iz nederij časa potegnila telo, 
katerega dušo je ustvaril Rousseau. Mar je strah, ki se je od časa do časa polaščal 
Jeana-Jacquesa in mu grenil življenje, izviral morda od tod, da je ta v duhu že slutil, 
kakšnega porodničarja bodo rabile njegove misli, da bi kot telesa prišle na svet?' (Heine 
1971, 72-73.) Jakobinci so sicer tudi sami razumeli svojo vlogo kot izpolnjevanje "obljub 
filozofije".25 
Koncepte philosophes bom tu nakazal samo toliko, kolikor je najnujneje za 
argumentacijo.26 Ključna kategorija za razumevanje francoske revolucije je ljudstvo, le 
22. Ameriška revolucija je tako rekoč potlačena "It was the French and not the American Revolution that set world on 
fire, and it was consequently from the course of the French Revolution [.. . ] that our present use of the word 
'revolution' received its connotations and overtone everywhere, the United States not excluded. [... ] The sad truth 
of the matter is that the French Revolution, which ended in disaster, has made world history, while the American 
Revolution, so triumphantly successful, has remained an event of little more than local importance." (Arendt 1987,55, 
56.) 
23. "When they [the multitude of the poor] appeared on the scene of politics, necessity appeared with them, and the 
result was that the power of the old regime became impotent and the new republic was stillborn; [ . . . ] It was 
necessity, the urgent needs of the people, that unleashed the terror and sent the Revolution to its doom [ . . . J." 
(Arendt 1987,60.) 
24. Iz tega sledita dve konsekvenct L specifiko ameriške revolucije je treba iskati tudi v tem, da so jo inspirirale ideje 
angleškega liberalizma; 2. ob vseh pomembnih razlikah med jakobinci in žirondisti (cf. npr. Arendt 1987, 75) ne gre 
pozabiti na njihove skupne filozofske vire, kar pomaga razložiti žirondistično nemoč v revoluciji (cf. npr. Talmon 
1986, L del). 
25. Npr. Robespierre: "Nous voulons, en un mot, remplir les voeux de la nature, accomplir les destins de l'humanité, tenir 
les promesses de la philosophie [. . . y (Cit v Talmon 1986,80; cf. 14L) Prva dva člena v tej izpovedi sta seveda isto 
kot tretji 
26. Opiral se bom zlasti na že interpretirano gradivo v Talmon 1986 in Arendt 1987; glede Rousseauja gL tudi Hribar 
1985. 
82 
peuple 2 7 Sociološko gledano je to ljudstvo tako restriktivno in izključujoče, kot - vsaka po 
svoje - vse druge revolucijske ideje, vključno s pravicami človeka/moškega (cf. Mastnak 
1988), filozofsko pa je obče in vseobsegajoče, absolutno. Vozliščna je artikulacija ljudstva z 
oblastjo: ljudstvo je suveren, suveren pa je pojmovan kot utelešenje obče volje. Obča volja, 
volonté générale, ni volja vseh, volonté de tous, kajti ta, kot seštevek partikularnih volj, se 
ozira na privatne interese, ona prva samo na skupni interes; če se dogovor med dvema 
posameznima interesoma oblikuje v nasprotju do nekega tretjega, se dogovor med vsemi 
interesi oblikuje v nasprotovanju interesu vsakega posameznika28 Volj ni mogoče 
posredovati, izmenjava volj ni mogoča (tako kot je mogoča izmenjava mnenj). Osrednjost 
volje načelno izključuje konsenz Obča volja tako implicira odpoved vsem privatnim 
voljam/interesom, odpoved vsakega posameznika njegovi partikularni volji Izhodišče so 
naravni posamezniki, ki se - tako jim narekuje narava, racionalna človeška narava -
svobodno odpovedo svojim partikularnim voljam/interesom in predajo svoje pravice 
skupnosti Rezultat je enodušna obča volja Med atomiziranimi posamezniki in občo voljo 
ni posredovanja, ni vmesnega prostora Vsak posameznik je neposredno razvezan v občo 
voljo, je nedeljiv del celote in celota je nedeljiva Kot aktivni členi obče volje posamezniki 
postanejo državljani. To državljansko telo, dejavna obča volja, je suveren. Ljudstvo kot 
suveren je mnoštvo v eni osebi Le peuple je "večglavo eno [many-headed one J', 
"mnogoglava pošast [multiheaded monsterf (Arendt 1987, 77, 94) s skupnim jazom [mol 
commune] in eno voljo. 
"Imeti je treba ENO voljo: H faut une volonté UNE" dopoveduje Robespierre, "biti mora 
ali republikanska ah rojalistična" (Cit v: ibid, 76.) Obča volja, instavracija republikanske 
obče volje je cilj revolucije. Ljudstvo mora direktno vladati: vsako predstavništvo je že 
napad na ljudovlada demokracija je lahko samo neposredna Politične konsekvence so 
jasne: med atomiziranimi posamezniki in ljudstvom-suverenom je brisan prostor, ni nič. Če 
bi namreč kaj bilo, bi bilo partikularno: stranke, frakcije, korporacije, stanovi, politične, 
socialne ah teritorialne pripadnosti, vse je izbrisano. Reprezentativni sistem predpostavlja 
partikularnosti, konsenz jih konservira ljudstvo pa mora nastopati v enem in simultano, 
gre za "le peuple en corpà\ za "concours simultané de la volonté généralé', kot pravi 
Saint-Just (Cf. Talmon 1986, 109.) Oblast je ena in nedeljiva izvršna oblast je v 
suverenovih rokah, sodno oblast pa nadomesti uveljavljanje kreposti- pravico nasledi 
pravičnost Nadzor nad oblastjo ni potreben, opozicija je nemogoča Obča volja kot cilj 
revolucije je uresničevanje harmonične ("naravne") družbe. 
Ljudstvo je depozitar kreposti. Po definiciji ne more biti izprijeno, lahko je le zaslepljeno -
pač zaradi kraljevske tiranije, zaradi revščine, v kateri živi Revolucionar pa mu vidi v srce 
in sočustvuje z njegovim trpljenjem Sočutje (compassion) postane strast revolucionarjev, ki 
so se namenih osrečiti ljudstvo. Volja do sočutja z bednim ljudstvom je postavljena za 
najbolj vzvišeno politično strast in najvišjo politično krepost29 Sreča postane "nova ideja v 
Evropi" (Saint-Just) 
27. People , ljudstvo ameriške revolucije, je bilo označeno s "the meaning of manyness, of the endless variety of a 
multitude whose majesty resided in its very plurality." (Arendt 1987, 93.) Ljudstvo francoske revolucije je bilo, kot 
bomo videli, nekaj povsem drugega 
28. 'J. . . ] l'accord de tous les intérêts se forme par opposition à celui de chacqun" Du contrat social 1,3; navajam po 
Rousseau 1971, 527. - Arendtova opozarja, da Rousseau vseskozi meša voljo in interes: "the curious equation of will 
and interest on which the whole body of Rousseau's political theory rests." (Arendt 1987,78.) 
83 
S katerekoli strani pogledamo to konstelacijo, vselej se izteče v nasilje in teror. (V nasilje 
pripelje že politično udejanjanje filozofskih konceptov, ki ga je v svoji kritiki francoske 
revolucije tako srdito denunciral Burke - a to puščam tu ob strani) Prvič, z vidika političnih 
institucij. Konstrukcija obče volje je dekonstrukcija političnih institucij: izključuje ustanove 
političnega predstavništva, organiziranje političnega pluralizma, nevtralne mehanizme 
odločanja ("pravila igre", obvezna za vse), nadzorna telesa, kompetenčno diferenciran in 
definiran državni aparat; prav tako javnost, kolikor jo štejemo med institucije političnega 
Temeljna značilnost te konstelacije, v kateri imamo na eni strani atomizirane ("naravne") 
posameznike, na drugi občo voljo, vmes pa nič, je specifična kombinacija individualizma in 
etatizma30 Takšna dekonstrukcija političnih institucij je (ker zavrača že samo idejo reform 
in z njo nujno povezanih kompromisov) v praktični razsežnosti lahko samo nasilna Njen 
rezultat je eliminiranje političnega prostora, malo manj kot smrt politike (politika ostane 
omejena na mednarodne odnose), obenem pa, paradoksno, popolna izročenost 
posameznika kvazipolitičnemu suverenu. Kjer se končuje politika, se začenja teror. In ker 
so institucije odstranjene, se ves teror zgrne neposredno na posameznika 
Posebej daljnosežna je odprava delitve oblasti (Montesquieu je bil, ob vsem spoštovanju, ki 
so mu ga izkazovali revolucionarni philosophes, pogosto tarča njihove kritike) Če 
zakonodajna in izvršna oblast nista ločeni, je lahko vsaka poteza eksekutive zakonita, 
vsaka eksekucija legalna Nadvse težke posledice pa ima ukinitev neodvisnosti sodstva 
Jakobinci so iz besednjaka pregnali celo besedo jurisprudenca (Cf. ibid, 97.) Justico so 
razumeli kot diktaturo kreposti, ki je ne vežejo pozitivni zakoni tako da je mogoče 
Saint-Justov aforizem: "Nič bolj ne spominja na krepost, kakor velik zločin", kot pripominja 
Arendtova, razumeti kot "vsakdanjo observacijo". Za jakobince v resnici velja, da je 
revolucionarjem, "tistim, ki delujejo v revolucionarni smeri, dovoljeno vse." (Cit v: Arendt 
1987, 91-92) Teror ni le zdravilen, je svet Saint-Justove "republikanske ustanove" (cf. OEC 
966 sq.) se tako pokažejo, grobo rečeno, za institucionalizacijo terorja (- Analogno 
revolucioniranje družbenih institucij ni predmet tega teksta) 
Drugič, sočutje. Sočutje je neposredno: "ukinja distanco, svetni prostor med ljudmi v 
katerega so vmeščene politične reči celotno kraljestvo človeških zadev, in je zato, če 
govorimo politično, irelevantno in brez konsekvenc." (Arendt 1987,86.) Ne gre le za to, da 
ne rabi institucij, marveč so mu napoti briše tudi diskurzivno polje, nezmožno je 
kakršnegakoli predikativnega ali argumentativnega govora Pri jakobincih pa nastopi kot 
revolucionarni argument, dobi status privilegiranega političnega govora ter postane 
politično relevantno in proizvaja politične učinke. Kolikor postane političen argument, 
vdre v politični dikurz iracionalnost31; iracionalnost v političnem diskurzu je seveda 
29. "Virtue meant to have the welfare of the people in mind, to identify one's own will with the will of the people - il 
faut une volonté UNE- and this effort was directed primarily toward the happiness of the many." (Arendt 1987,75.) 
30. Na to, na prvi pogled nenavadno - vendar nadvse pomembno - "sintezo", je spotoma opozoril Talmon: 
"Eighteenth-century thinkers wished somehow to combine étatism and individualism [... J." (Talmon 1986,6Z) 
31. "We are so used to ascribing the rebellion against reason to the early romanticism of the nineteenth century and to 
understanding, in contrast, the eighteenth century in terms of an 'enlightened' rationalism, with the Temple of Reason 
as its somewhat grotesque symbol, that we are likely to overlook or to underestimate the strenght of these early pleas 
for passion, for the heart, for the soul, and especially [. . . ] for Rousseau's âme déchirée." (Arendt 1987, 80.) "And it 
was to this [Rousseaujev] emphasis on suffering, more than to any other part of his teachings, that he owed the 
enormous, predominant influence over the minds of the men who were to make the Revolution and who found 
themselves confronted with the overwhelming sufferings of the poor to whom they had opened the doors to the 
public realm [...}" (Ibid, 80-81) 
84 
militantna iracionalnost Kolikor pa sočutje nosi politično akcijo, razje procese 
prepričevanja, pogajanja, iskanja kompromisov, se pravi zakonitost in politiko. Nezakonita 
in nepolitična politika, skozi katero govori, bolje: vpije "trpljenje samo", revolucionarno 
organizirana iracionalnost - vse to lahko kliče samo po "hitri in direktni akciji" in pelje v 
"delovanje z nasilnimi sredstvi", teror. (Cf. ibid, 86-87.) 
Jakobinsko - in še posebej Robespierrovo - sočutje s trpečim ljudstvom je glorifikacija tako 
ljudstva kot trpljenja. Če je ljudstvo depozitar kreposti, je revolucionarjevo sotrpljenje 
krepostno: Robespierre je hvalil trpljenje kot vir kreposti. Ta hvala je sentimentalna In 
kolikor so sentimenti brezbrežni, se strast sočutja prelevi v čustvo usmiljenja Že samo 
publiciranje sočutja, njegovo lansiranje v javnost, ga razveže vseh konkretnih, specifičnih 
zavezanosti: postane usmiljenje. Sočutje z ljudstvom je nujno javno in brezmejno: je že po 
definiciji revolucionarni sentiment, politično, spolitizirano usmiljenje. Prav zaradi svoje 
brezmejnosti je usmiljenje kot vir kreposti znalo biti "okrutnejše od okrutnosti same": "iz 
usmiljenja, iz ljubezni do človeštva bodite nečloveški'"32 Razčustvovano usmiljeni 
revolucionarji so bili "nenavadno brezčutni do realnosti nasploh in do realnosti oseb 
posebej", njihova brezmejna krepost, ki jo je navdihovalo usmiljenje, je bila prav "s čustvi 
preobložena neobčutljivost do realnosti". (Ibid 90.) Praksa take brezmejne kreposti je 
seveda razdejala zakonitost,33 politični aktivizem, ki je nad zakoni pa se prej ali slej izteče 
v teror. 
Tretjič, človeško srce. Jakobinci - in njihovi philosophes - so, kot rečeno, videli ljudstvu v 
srce; obenem so v srce locirali krepost francoski revolucionarji so poudarjeno prikazovali 
"srce - le cœur, une âme droite, un caractère morale - kot vir politične kreposti" (ibid, 96). 
Brž pa ko je srce potegnjeno v politiko, politika vdre v srce. Na eni strani logika srca 
¡racionalizira politiko, in naj je srce še tako dobro, ni od trenutka, ko se začne ta dobrota 
javno razodevati in uveljavljati, nobene ovire več, ki bi preprečevala, da na politično sceno 
ne bi stopila zločin in zločinskost (Cf. ibid , 98.) Bati se je treba tistega, ki mu srce bije za 
ljudstvo, narod domovino... Na drugi strani lahko politika, ki stopi v srce, samo znori Če 
so strasti in emocije, kot se reče, zaklenjene v srce, so zato, da lahko opravljajo svoje delo in 
bi je jo svoje boje in se - če se da - zmenijo med sabo v temi, varovane pred tujim pogledom 
in svetlobo javnosti. Motivi nagibi zaprti v metaforo srca, preprosto niso za javno 
razkazovanje: ko so dani javnosti na ogled prej zbujajo sumničenje kot razumevanje: 
"Prav ta žalostna logika človeškega srca [... ] je povzročila, da so Robespierre in njegovi 
sledniki ko so enkrat zenačili krepost z lastnostmi srca, povsod videli spletke in klevete, 
32. "Par pitié, par l'amour pour l'humanité, soyez inhumains.' - these words, taken almost at random from a petition of 
one of the sections of the Parisian Commune to the: National Convention, are neither accidental nor extreme; they 
are the authentic language of pity. They are followed by a crude but nevertheless precise and very common 
rationalization of pity's cruelty. Thus, the clever and helpful surgeon with his cruel and benevolent knife cuts off the 
gangrened limb in order to save the body of the sick man."' (Arendt 1987,89.) 
33. "Politically speaking, one may say that the evil of Robespierre's virtue was that it did not accept any limitations. In 
Montesquieu's great insight that even virtue must have its limits, he would have seen no more than the dictum of a 
cold heart [... ] Robespierre's pity-inspired virtue, from the beginning of his rule, played havoc with justice and made 
light of laws. Measured against the immense sufferings of the immense majority of the people, the impartiality of 
justice and law, the application of the same rules to those who sleep in palaces and those who sleep under the bridges 
of Paris, was like a mockery." (Arendt 1987,90.) - 'J... ] the only revolution in which compassion played no role in the 
motivation of the actors was the American revolution. [ . . . ] Since passion had never tempted them in its noblest 
form as compassion, they found it easy to think of passion in terms of desire and to banish from it any connotation 
of its original meaning, which is pathein, to suffer and to endure" (Ibid, 71,95.) 
85 
izdajalstvo in hipokrizijo." (Ibid , 96.) Ko je Robespierre prenesel 'konflikte duše, 
Rousseaujeve âme dechirée," v politiko, "so postali morilski, ker so bili nerešljivi" (Ibid, 97.) 
Private vices so za jakobince nemišljivi tu ne sme biti privatnosti, javnost pa mora biti 
krepostna Zato jih še toliko bolj tuja njihovemu duhu znamenita Mandevillova formula 
Private Vices, Public Benefits . In medtem ko je ta formula utemeljila morda edini 
neopresivni moderni politični diskurz, je militantni jakobinski republikanizem lahko gnal 
samo v teror.34 
Jakobinska kardioskopija ima še drugi vidik medtem ko je prvi vodil v čistke in teror, je ta 
drugi meril na vzgojno diktaturo. Ker je človek po naravi dober in perfektibilen - to 
izhodišče je skupno vsem levim totalitarizmom - mu je treba pomagati, da se otrese 
popačenosti in pokvarjenosti, s katerimi ga je zaznamovala civilizacija Treba ga je vzgojiti 
oziroma prevzgojiti, ga osvoboditi stare mislenosti in vrednot, slabih navad in predsodkov 
itn, ga narediti krepostnega Ker so kreposti položene v srce, srce pa je mogoče gnesti, ga je 
treba gnesti dokler ne bo čisto in krepostno, dokler ne bo ustvarjen novi človek Kdaj bo 
naloga opravljena in kako jo opravljati ve novi Zakonodajalec, ki vidi v srce. Ta 
Zakonodajalec je veliki Vzgojitelj.33 In če je že samo vzgajanje po meri revolucije 
teroriziran je, ima, po drugi strani tudi teror vzgojno funkcijo.30 Maksima vzgojnega 
terorja bi lahko bila Ker je človek po naravi dober, ga je treba terorizirati 
Preden se po tem ekskurzu, ki naj bi pomagal razumeti duh, v katerem so bile postavljene 
jakobinske zahteve po usmrtitvi kralja, vrnemo k sojenju Ludviku XVL, je morda 
smiselno to duhovno konstelacijo historično locirati in pojmovno povzeti 
Jakobinci so epizoda v francoski revoluciji Ko so kot ena od strank prevzeli vodstvo ali 
raje oblast, je bil to preobrat v poteku revolucije. Ključno za ta preobrat je bilo sojenje 
bivšemu kralju Sojenje je bilo boj za oblast, vendar ne med republikanci in rojalisti, 
temveč med republikanci žirondisti so izgubili "proces proti kralju je pahnil brissotiniste in 
rolandiste v kaos." (Cobban 1987, 210.) Poraz žirondistov in vzpon jakobincev je bil 
prestrukturiranje duha revolucije. Revolucija je iz politične prešla v socialno; pravice 
človeka so se preobrazile v pravice sanskilotov (Arendt 1987, 61); vera v ljudstvo je 
odtehtala oblikovanje političnih institucij, sočutje skrb za politične forme, krepost ustavno 
ureditev, participacija predstavništvo;37 sreča je postala "nova ideja v Evropi", ker je bila 
34.0 tej razliki, ki jo povzemata pojma commercial humanism in civic humanism oz. classical republicanism, cf. Pocock 
1985, zlasti 2. pogL; Goldsmith 1987 ter druge prispevke v Pagden 1987. 
35. "At the beginning of the French révolution there was the Déclaration of the Rights of Man, a t its height Saint-Juste's 
Institutions Républicaines , Robespierre's cuit of the Supreme Being and the Lepeletiert scheme of Spartan 
Education [...}" (Talmon 1986,137.) 
36. Marat je zagovarjal sojenje Ludviku XVL kot vzgojen ukrep: "Louis Capet ( . . . ) devait être amené en jugément. 
Cette marche était nécessaire pour l'instruction du peuple: car il importe de conduire à la conviction, par les routes 
différentes et analogues à la trempe des esprits, tous les membres de la République." (CiL v Furet/Richet 1973,179.) 
Na proces je gledal kot na "so etwas wie eine volkserzieherische Veranstaltung, die zur Desakralisierung des 
Königtums beitragen kana" (Marat 1987, 33.) - O vzgojnih učinkih pripoveduje zgodbica, ki jo posreduje Georg 
Forsten "Die Guillotine' sagte mir neulich eine Pariserin, 'wird noch alle Regungen der Menschheit ersticken. Selbst 
meine Kinder sprechen schon davon in ihren Spielen,-und die Straßenjungen haben längst manche Katze guillotiniert; 
ja es heißt sogar, daß sie in einem gewissen Städtchen das Experiment an einem aus ihrer Mitte hätten probieren 
woUea" Forster se pomiri s tem, da mu to pripoveduje ženska, "den Weibern, deren gutmütige Schwärmerei so gern 
eine Unschuldswelt hervorzaubern möchte," pa je, meni, "zu verzeihen, wenn sie über den Punkt das All vergessea" 
("Parisische Umrisse", frimaire, IL, v: Forster 1983,247-248.) 
37. Ko Sieyès razmišlja o "despotisme en démocratie!', zapiše opomba "Plus la démocratie est brute, plus elle s'approche 
du despotisme. Elle s'avance vers la liberté en devenant représentatioa" (Seiyès 1988,323.) 
86 
odrinjena ideja svobode (cf. ibid, 75); pozitivna svoboda je izrinila negativno, skrb države 
za ljudstvo zaščito ljudstva pred državo, aktivno sodelovanje pri obči stvari prostost 
ukvarjanja s svojimi stvarmi.38 Napočilo je obdobje totalitarne demokracije 
Gonilo totalitarne demokracije je obča volja (Talmon 1986, 6.) Proces proti Ludviku XVI 
je impozicija obče volje. 'Mar imamo pravico imeti voljo, ki bi bila nasprotna obči volji, in 
modrost, ki bi se razlikovala od občega uma," sprašuje Robespierre na sojenju. 
(Robespierre 1965, 77.) Da bi bila obča volja ustoličena, mora kralj umreti Tu ne gre le za 
to, da Robespierre nastopa kot glasnik volonté générale in enači njeno zavladanje s 
prevladanjem svojega stališča Gre tudi za argument iz nasprotne smeri: če bi se po 
naključju pokazalo, da je kralj nedolžen, bi Robespierrova resnica postala preprosto 
mnenje in jakobinci nič drugega kot frakcija, četudi "dominantna frakcija". (Ibid, 67.) 
Celotna zgradba bi se porušila, spet bi se odprlo polje političnih bojev: "Kaj bi bilo z 
revolucijo?' (Ibid, 66.) Iz vprašanja govori iskrena skrb. Jakobinska revolucija bi spodletela 
"Če je kralj nedolžen, postanejo vsi zagovorniki svobode njeni klevetniki" (Ibid) Svobodo 
bi bilo treba spet redefinirati39 Teror - zakaj kaznovanje brez zakonov, za katerega se 
zavzema Robespierre, je teroristično dejanje - je vprašanje svobode in demokracije, 
imanenten je tej svobodi in tej demokraciji Teror je uporaba občega načela demokracije 
za reševanje najbolj žgočih problemov domovine;40 domovina je "republika, ena in 
nedeljiva", v kateri se popolnoma abstrahira od vseh krajevnih in osebnih določil; svoboda, 
nasprotek neodvisnosti pa je posameznikova harmonična utopitev v tej entiteti (Cf. 
Talmon 1986,108.) 
Taka argumentacija seveda prepriča samo prepričane Prepričanje ni argument proti 
drugačnemu prepričanju in na argument drugačnega prepričanja nima protiargumenta 
Robespierre to celo jasno pove: "Dobro bom pazil, da tukaj ne bom ponavljal vseh 
argumentov, na katere ni odgovora," namreč pravniških argumentov v zagovor kralju. 
(Robespierre 1965, 74.) Bil je očitno besen, ker je bila Desèzova argumentacija "juridično 
neizpodbitna". (Furet/Richet 1973, 179.) 'V nadaljevanju bom tistim, ki jih ne bi bilo 
mogoče prepričati, namenil samo [eno] besedo. [... ] Pač ne morem na dolgo diskutirati, ko 
sem prepričan, da je razpravljati škandal" (Robespierre 1965, 74-75.) Vendar Robespierra 
ne popada le sveta jeza, ker nima argumentov oziroma nasprotnih argumentov - na pomoč 
kliče nebesa in (kot sem že citiral) zardeva ob misli, da bi se moral podrejati "ustavnemu 
despotizmu" in "dlakocepiti". Iritira ga že to, da nasprotnik sploh sme govoriti "S tem ko ste 
spustili v areno zagovornike Ludvika XVL ste spet obudili vse stare spore, v katerih 
despotizem nastopa proti svobodi; posvetili ste pravico do skrunitve republike in ljudstva, 
38. Talmon 1986, 279, povzema Tocquevillovo omembo iz L'Ancien Régime et ¡a Révolution , "that unlike the 
Anglo-Saxon critic of his government, the opponent of the ancien régime did not so much criticize the State for its 
interfering with the individual's activities and oppressing him, as for doing nothing for him [ . . . } " Ko navaja 
Constantovo razlikovanje med moderno svobodo, ki "suggests freedom from State interference, and from pressure 
of prevailing collective patterns of thought and feeling," in staro predstavo o svobodi, ki "connoted above all the 
active and equal participation of the citizen in the shaping of the sovereign will, in the exercise of active citizenship 
rights," pripominja, da bi moderni prav lahko rekel anglosaška (ibid, 278); francoski revolucionarji so slavili antične 
zglede. - Cf. dela cit. v op. 34. 
39. "The nearer the Jacobins were to power, the stronger grew their insistence on the conception of liberty as a set of 
values and not as merely the absence of constraint." (Talmon 1986,107; cf. 114.) 
40. "La terreur n'est autre chose que la justice prompte, sévère, inflexible; elle est donc une émanation de la vertu; elle est 
moins un principe particulier qu'une consequence du principe général de la démocratie appliqué aux plus pressants 
besoins de la patrie." (Robespierre, cit. v Talmon 1986^ 114-115.) 
87 
kajti pravica braniti nekdanjega despota vsebuje pravico do tega, da se pove vse, kar je v 
prid njegovi zadevi" (Ibid, 71) Nasprotnik bi ne smel imeti pravice do govora. Če 
Robespierre, vidno nejevoljen, govori, govori le zato, da bi utišal drugega. In ker ima 
prepričanje, ne pa argumentov, mu ne ostane drugega, kot da uveljavi prepričanje brez 
argumentacije. Strategija njegovega govora je dezargumentacija Njegove besede, kot je 
pokazal Lefort, inkriminirajo besedo kot taka 'Pogoj blaginje [saJut] je tišina. [... ] svoboda 
zahteva nemost" (Lefort 1986,84,85.) 
Vendar se Robespierre ne ustavi pri tem, da strahuje sodnike (nič drugega ne počne 
Saint-Just), tišina bi morala zagrniti vso družbo - in jo tudi je. Na procesu proti kralju je 
Robespierre uperil prst proti "najbolj razvpitim pisateljem aristokracije," ki da so "spet 
samozavestno vzeli v roke svoja strupena peresa"; motilo ga je tudi, da ima ljudstvo, v 
imenu katerega je vendar govoril, svoj glas in različna mnenja o tem, kaj naj doleti kralja: 
"govorijo njemu v prid, govorijo proti njemu". (Robespierre 1965, 72.) Po eni plati se je 
razvil antiintelektualizem. Robespierre in Saint-Just sta postajala bolj in bolj sumničava do 
intelekta,41 na piko sta vzela celo duhovitost ta je pač odličnost individualnega; sledil je 
napad na "literate", ki da so se v revoluciji "osramotili". Antiintelektualizem se je artikuliral 
populistično: ljudstvo je bilo tisto, ki je naredilo revolucijo. Vendar ta isti Robespierre, po 
drugi strani, ni dovolil, da bi Nacionalni konvent povprašal ljudstvo za mnenje, kakšna 
usoda naj doleti kralja; Saint-Just je bil celo prepričan, da bi bila taka poizvedba isto kot 
odlok o restavraciji monarhije. (Cf. Talmon 1986,147,106.) Ljudstvo je lahko govorilo samo 
v govorih ljudskih voditeljev, antiintelektualističnih intelektualcev. Tako kot obča volja ni 
volja vseh, ampak une volonte UNE, tako revolucionarna enoglasnost ni soglasje, ampak 
glas Enega42 V imenu javne blaginje je bila likvidirana javnost zborovati so kmalu smeli 
le še jakobinci, svoboda tiska je bila ukinjena (ni svobode tiska za sovražnike svobode, so 
dokazovali še nedavni zagovorniki svobode tiska), verbalni delikt se je kaznoval s smrtjo... 
(Cf. ibid, 123 sq.) 
Sojenje Ludviku XVL razodeva grozljivo simbolno nemoč jakobincev. Najprej že to, da so 
nasprotovali sojenja Če je namreč kaj simbolna usmrtitev kralja, je to prav zakonito 
sojenje. Prvič, kralja podvrže zakonom, sname ga s položaja nad zakoni, ki mu po definiciji 
pritiče; drugič, izenači ga z državljani, ki so v demokratični družbi pred zakonom vsi enaki 
Kralja dvakrat ubije v definiciji Jakobinci pa so skonstruirali "izjemen primer" 
(Robespierre 1965, 67) in destruirali zakone, ki so merilo enakosti, obenem pa ohranili 
kraljevsko mesto - položaj nad zakoni. Nič čudnega, če se je takrat pojavila zgodba o 
"Robespierru-kralju" (cf. Baczko 1986) ali je Nepodkupljivi res hotel naslediti Ludvika 
XVL, sploh ni pomembno, dejstvo je, da je bil kralj simbolno živ. 
41. "Robespierre began to dream of 'a rapid instinct which without the belated help of reasoning" would lead man to do 
good and shun eviL" (Talmon 1986,147.) 
42. Zgovorna je Dantonova intervencija v konventu, s katero je med nekim govorom utišal izraze negodovanja tistih, ki 
so bili drugačnega mnenja od govornikovega: "Zahtevam, da se govornika posluša v tišini, ker bom sam zagovarjal 
isto mnenje." (Bastaič 1955, 308.) - Arendtova omenja, da je bil "the American concept of people identified with a 
multitude of voices and interests," zaradi česar se voditelji ameriške revolucije niso nikdar sklicevali na javno mnenje: 
"in their eyes, the rule of public opinion was a form of tyranny." 'They never referred to public opinion in their 
argument, as Robespierre and the men of the French Revolution invariably did to add force to their own opinions." 
(Arendt 1987, 93.) Takšno - francosko - sklicevanje na javno mnenje je seveda dezartikulacija javnega mnenja: 
Robespierre se ne sklicuje nanj, ker bi bilo enotno, ampak da bi bilo enotno; ne zato, ker bi bilo enako njegovemu 
mnenju, marveč da bi mu bilo enako; ne zato, da bi izrazil mnenje javnosti, pač pa da bi svoje mnenje ustoličil kot 
javno: da bi razglasil javno mnenje. 
88 
Vsa govorniška brilijantnost, ki je jakobinskim voditeljem pač ne gre oporekati, na ravni 
besede ne prepriča Prepričuje tako, da destruirá raven besede, je govoreči terorizem: 
terorizem, ki drugemu jemlje besedo, sam pa razbija njene spone, da bi se zagnal v dejanja 
Revolucionarno oratorstvo je pustošenje besede.43 Jakobinska simbolna nemoč se 
sprevrača v moč nad simbolnim- ker ni zmožna simbolnega razdejanjenja, razdejanja 
simbolno. Grozljiva simbolna nemoč, ki ima v rokah vse bolj neomejeno politično moč, se 
izteče v grozljivo realno nasilje. Gola dejanja so smrt politike. Jakobinci so hoteli simbolno 
ubiti kralja, ubili pa so politiko. 
Politični proces so si lahko zamislili samo tako, da so predlagali, naj se kralju sodi po 
mednarodnem pravu Saint-Just, predlagatelj te rešitve, je namreč lociral politiko v 
mednarodne odnose, politična so zanj samo razmerja med narodi (OEC 416, 417.) 
Notranjepolitično življenje je zanj nepolitično: cilj revolucije je vzpostaviti nepolitično 
družbeno, "vzeti politiki moč, s tem da vse zvedemo na hladno vladavino pravice." (Cf. 
Talmon 1986,144.) Politični proces, ki uvaja vladavino terorja, depolitizira družbo. 
Paine je na procesu proti Ludviku XVI predlagal, kot smo videli, "političen ukrep": 
simbolno demontažo "monarhičnega sistema", izgon kralja in reformiranje sistema 
Jakobinci političnega sistema seveda niso mogli reformirati, ker so eliminirali politične 
institucije, izbrisali politični prostor. Revolucijo so humanizirali, vse so stavili na človeški 
dejavnik V tem svetu neodtujenih medčloveških odnosov so voditelji utelešali izjemne 
moralne lastnosti, krepost samo, navadni "vojaki revolucije" so suspendirali lastno presojo in 
dali obči volji na voljo svoja telesa Politika, če se temu še lahko tako reče, je bila 
sestavljena iz realnih teles. Politična akcija je v taki realni telesnosti političnega lahko 
prestavljala ali uničevala realna telesa To seveda ni bila realna politika, pač pa politika v 
realnem Demontaža monarhičnega, ki jo je znala opraviti, je bila destrukcija kraljevega 
realnega telesa 
Politika ni možna, če je uničeno diskurzivno polje. Ni političnega, če ni simbolnega Če je 
pojem politike realna politika, je politike konec, ko je destruirano simbolno, nerealna 
politika kot politika v realnem, ki jo to uvaja, pa ne more biti nič drugega kot destruiranje 
realnega 
Robespierre je v svoji retorično sijajni dezargumentacijski in dezartikulacijski intervenciji 
na sojenju kralju med drugim zatrdil, da 'Republika ni prazno ime". (Robespierre 1965,74.) 
Republika, ki ni prazno ime, je absolutna republika, absolutna republika pa je absolutno 
jakobinska republika To je režim, ki ne prenese tujka Zato se utemeljuje z usmrtitvijo 
kralja Z uničenjem sovražnika si zgradi identiteto. Vendar se začne ta identiteta sesuvati v 
istem trenutku, ko je dosežena, in jo je treba vedno znova dosegati: absolutna republika ni 
stanje, je revolucionaren proces. Način, kako je spostavila identiteto, jo trajno zaznamuje: 
ker je izrekla smrtno obsodbo kralju, se je obsodila na smrt Usmrtitev kralja je obenem 
razrešitev antagonizma v realnosti Po tem dejanju se absolutna republika zazre sama vase: 
prisiljena je producirati nove in nove čiste antagonizme in jih transferirati v realnost je čisti 
antagonizem v realnosti 
Spostavitev identitete je simbolno dejanje. Vendar je jakobincem to simbolno dejanje 
spodletelo kot simbolno. Identiteto so si spostavili z realnim aktom Ubili so kraljevo realno 
43. "Mais les mots de Robespierre portent la marque de l'indicible; ils brûlent la langue de leur contact; l'articulation est 
défaite; ici, la terreur parle dans la dévastation de la parole humaine." (Lefort 1986,97.) 
89 
telo in njegovo simbolno telo osvobodili telesnosti In ker je to simbolno telo postalo tako 
neulovljivo, so bili prisiljeni vedno znova uničevati realna telesa. To uničevanje realnih 
teles, človeških in institucijskih, je postalo njihova identiteta Postali so simbol terorja, 
simbol simbolne nemoči, ki se mora vzpostavljena kot moč nad simbolnim, vedno znova 
uničevati, da ne bi propadla Ker so absolutni, se uničujejo tako, da uničujejo absolutno. 
Literatura 
Arendt, Hannah, 1987, On Revolution, Penguin, Harmondsworth. 
Baczko, Bronislaw, 1986, "Robespierre-roi ou comment sortir de la Terreur", Le Débat, št 
39, marec-maj. 
Bastaič, Konstantin, ur, 1955, Danton i Marat, Izbor govora i članaka, Kultura, Zagreb. 
Burke, Edmund, 1984 [1790], Reflections on the Revolution in France, Penguin, 
Harmondsworth. 
Cobban, Alfred, 1964, The Social Interpretation of the French Revolution, Cambridge 
University Press. 
Cobban, Alfred, 1987, A History of Modem France, zv. 1: 1715-1799, Penguin, 
Harmondsworth. 
Comninel, George, 1987, Rethinking the French Revolution. Marxism and the Revisionist 
Challenge, Verso, London & New York. 
Doyle, William, 1988, Origins of the French Revolution, 2. izd, Oxford University Press. 
Forster, Georg, 1983, Werke, zv. I, Aufbau, Berlin & Weimar. 
Furet, François, 1978, Penser la Révolution française, Gallimard, Paris. 
Furet, François, 1986, "Burke ou la fin d'une seule histoire de l'Europe", Le Débat, št 39, 
marec-maj. 
Furet, François/Richet, Denis, 1973, La révolution française, Fayard, Paris. 
Goldsmith, MM, 1987, 'Liberty, luxury and the pursuit of happiness", v. Pagden 1987. 
Günther, Horst, ur, 1985, Die französische Revolution. Berichte und Deutungen deutscher 
Schriftsteller und Historiker, I-IV, Deutscher Klassiker Verlag, Frankfurt/Main 
Hegel, G.W.F, 1970, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Theorie 
Werkausgabe, zv. 12, Suhrkamp, Frankfurt/M. 
Heine, Heinrich, 1971, Beiträge zur deutschen Ideologie, Ullstein, Frankfurt/M - Berlin -
Wien. 
Hribar, Tine, 1985, "S(am)oupravljanje", I-IV, Nova revija, let IV, št 3340. 
Joka Mile, ur, 1953, Robespierre i Saint-lust, Odabranigovori, Kultura, Zagreb. 
Kirchheimer, Otto, 1981, Politische Justiz, EVA, Frankfurt/M. 
Koselleck, Reinhart, 1979, Vergangene Zukunft Zur Semantik geschichtlicher Zeiten , 
Suhrkamp, Frankfurt/M 
Kropotkin, Petr A, 1982, Die Große Französische Revolution 1789-1793, zv. 1-2, 
Kiepenheuer, Leipzig & Weimar. 
Lefort, Claude, 1985, Essais sur le politique XDC-XX" siècle, Seuil, Paris. 
Lenin, V.L 1958-1965, Polnoe sobranie sočinenij, 5. izd, Izdatel'stvo političeskoj literatury, 
Moskva 
Marat, Jean Paul, 1987, Ich bin das A uge des Volkes. Ein Portrait in Reden und Schriften, 
ur. A I Hartig, Wagenbach, Berlin. 
Mastnak, Tomaž, 1988, "Feminizacija demokratične revolucije", VestnikIMŠ, let IX, št 2. 
90 
Mičunovič, Dragoljub, 1987, 'Predgovor", v: Thomas Paine, Prava čoveka, Filip Višnjič, 
Beograd. 
O'Brien, Conor Cruise, 1984, "Introduction- The Manifesto of a Counter-revolution'", v: 
Burke 1984. 
Ozouf, Mona, 1986, "Ballanche: L'idée et l'image du régicide", Le Débat, št 39, marec-ma j. 
Pagden, Anthony, ur, 1987, The Languages of Political Theory in Early-Modem Europe, 
Cambridge University Press. 
Paine, Thomas, 1983 [1791-92], Rights of Man, Penguin, Harmondsworth. 
Paine, Thomas, 1987, The Thomas Paine Reader, ur. M Foot in L Kramnick, Penguin, 
Harmondsworth. 
Pocock, J.G.A, 1985, Virtue, Commerce, and History, Cambridge University Press. 
Robespierre, Maximillien, 1965, "Sur le jugement de Louis XVI (3 décembre 1792)", v. 
Robespierre, Discours et Rapports à la Convention, Union Générale d'Editions, 
Paris. 
Rousseau, Jean-Jacques, 1971, Oeuvres complètes, zv. 2, Seuil, Paris. 
Roux, Jacques, 1985, Freiheit wird die Welt erobern. Reden und Schriften, ur. W. Markov, 
Reclam, Leipzig. 
Saint-Just, 1984, Oeuvres complètes, ur. M Duval, Gérard Lebovici, Paris. 
Saint-Just, 1987, Republikanske ustanove, ur. L Vejvoda, Filip Višnjič, Beograd 
Sieyès, Emmanuel-Joseph, 1988, 'Manuscrit inédit de Sieyès sur les Déclarations des droits 
de l'homme", v. Fauré, Christine, ur, Les déclarations des droits de l'homme de 
1789, Payot, Paris. 
Talmon, JL, 1986, The Origins of Totalitarian Democracy, Penguin, Harmondsworth. 
Del literature, ki sem jo uporabil pri pisanju tega teksta, so mi posredovali Miha Kovač, Igor Kramberger in zlasti Ivan 
Vejvoda, za kar se jim zahvaljujem. 
" Domoljubje je stvar srca " 
Neda Pagon 
... ena temeljnih, eksistencialnih situacij človek (generacija ljudi) deluje (dela revolucip) 
toda njegovo dejanje se mu izmakne, ga ne uboga (revolucija razsaja, mori, uničuje); stori 
torej vse, da bi upi in obvladal to neubogljivo dejanje,... toda zaman. Nikoli ni mogoče 
ujeti dejanja, kije enkrat ušlo. 
Milan Kundera, Knjiga smeha in pozabe. 
L Pogled skozi Dogodek 
K aže, da hoče (vsaj ene vrste) zgodovinopisje kar opraviti z (ene vrste /razlago/) zgodovino. Marsikatera jubilejna razprava se na primer ukvarja s tem, da je F. 
Furet začel svoje razglabljanje o francoski revoluciji s poglavjem 'Francoska revolucija je 
končana".1 Vprašanje o tem, kdaj se je "ustavila" francoska revolucija, je seveda staro 
vprašanje. Ali leta 1791, kot je pravil že Barnave, ali z jakobinskim vrhuncem kot zatrjuje 
večina marksistično-leninističnih historiografij, ob padcu Robespierra? Ali z direktorijem, 
ki je vzpostavil "poslovno" republiko, kot predlagajo drugi? Ali z Bonapartom, ko je 
razglasil tistega 18. Brumaira "Revolucija je končana'? Ali z Louisom Philipom, ki je 
dokončno zapečatil, kot pravi Soboul, buržoazni značaj Francije? Zgodovinarji, filozofi, 
umetniki - vsi so imeli težave s koncem revolucije; vselej so jo končali poljubno in 
samovoljno. Furet prav tako ne ubeži fascinaciji dogodka kot vsi tisti zgodovinarji, ki jim 
obsedenost z dogodkom očita; njegov poudarek je zdaj na tem, da naj bi šlo za konec neke 
vrste interpretacije "dogodka": preprosto in na kratko rečeno: na eni strani je obstajal dvom 
sploh v možnost konceptualizacije dogodka, ki se ga vnaprej obravnava kot dogodek in 
torej že s tem (pa koliko je še drugega) kot mit, na drugi strani pa za ponovno vrnitev 
razsežnosti političnega v ta dogodek: oboje se je dogajalo tudi zaradi določene teoretske 
naveličanosti nad prevladujočo revolucionarno historiografijo; naveličanost je bila 
utemeljena tudi v prepričanju, da je z epistemološkim rezom, ki se ga je zgodovinopisje 
tako razveselilo, mogoče (objektivneje) konceptualizirati zadevo (misliti revolucijo), k 
čemur naj prispeva tudi uveljavljanje določene politične zgodovine. Sam pojem končnosti 
oziroma ali nedokonč(a)nosti nekega "prelomnega" trenutka - ki v vseh posledicah in 
dosežkih še traja, kakor se tudi nadaljuje v vsem, česar ni dovršil, pa je nameraval, 
obljubljal - in vprašanje njegove dovršenosti ob hkratnem priznavanju "enkratnosti, 
izvirnosti in neponovljivosti" pa mora seveda predpostavljati, da je enako izzivalen tudi za 
odgovore, ki jih poskušajo dati filozofi, sociologi in mnogi drugi 
1 F. Furet, Penser la Révolution française , Gallimard, Paris 1978, str. 20 (v nadalj. PRF) Delo bo letos izšlo v 
slovenskem prevodu v zbirki Studia Humanitatis. 
92 
Kategorijo revolucionarne zavesti kot takorekoč izključnega produkta nezadovoljnih in 
zatiranih množic - ki pa je bila predpostavka in hkrati ideološka past, v katero se je v 
glavnem ujela historiografija 19. stoletja in zaradi katere so se biografi revolucije tako 
večinsko in tako nerazsodno identificirali z njenimi akterji kot utemeljitelji in začetniki 
naše civilne (civilizirane) modernosti - to kategorijo (še tako) revolucionarne zavesti je bilo 
torej treba prepustiti "komemorativni zgodovini" in jo ohladiti, kot bi rekel C. Lévi-Strauss, 
kot predmet, ki se mu reče "francoska revolucija". Ali je to uspelo, vprašujemo prav ob 
komemorativnih slovesnostih? Nemara ne, če bi se prepričevali, da smo s to 
komemorativno zgodovino, ki je ujeta v slo po izvirih, opravili že samo s tem, da smo prišli 
do orodij, s katerimi se da misliti dogodek Zdi se, da se stara alternativa še kar naprej 
dobro drži: niha med hagiografijo in zanikanjem, med poveličevanjem in 
omalovaževanjem; oboje pa je slej ko prej ujeto v diskurz o identiteti in varljivosti virov. 
Toda po letu 1980 se poudarek vendarle prestavlja v smer takorekoč ukinjevalne 
zgodovine, vse bolj gre tudi za obravnavo protirevolucionarnih doktrin; navsezadnje je cilj 
revolucij in protirevolucij, da pridobijo večino - obema je treba vrniti razsežnost 
političnega kot takšnega. (Prim. PRF, 46.) V takšnem sobesedilu nastopa tudi soočenje dveh 
revolucij, leta 1789 in leta 1793, človekovih pravic in jakobinskega terorja Brž po padcu 
Robespierra so se zarisale glavne smeri razprave: rešiti in ohraniti ustanovitveni, 
utemeljitveni mit, francosko revolucijo kot "stvariteljski akt" oziroma čisto izvirnost leta 
1789 tako, da se leto 1793 - povezanost diktature Komiteja za javno rešitev, jakobinizma in 
izvajanje Terorja - poveže in razloži z naključji, zlorabami, popačenji, strahotami 
Takoimenovani "purgativni", pretežno liberalni historiografiji - od Constanta do Thiersa, 
prek Guizota in Migneta - je odgovarjala že v 19. stoletju anticipativna, "teleološka": "velika 
jakobinska in robespierrovska historiografija". Revolucije se je tedaj polastil dogodek, da bi 
v njem videli obrise, neizpolnjene obete velike Revolucije, ki se šele ima zgoditi2 
Vprašanje dogodka oziroma njegovih pomenov so zastavljali Guizot, Michelet, tudi 
Tocqueville; od njihovega političnega in ideološkega prepričanja je bila pogosto odvisna 
tudi njihova odločitev za izbor "najpomembnejšega pomena" in tudi "konca" revolucije. V 
19. stoletju so Guizot, Thierry ali Thiers namenili svojo pozornost revoluciji tudi zato, da bi 
upravičili leto 1830 - liberalizem, novatorsko vlogo in univerzalno poslanstvo francoske 
buržoazije. Ustavili so se torej v letu 1789-90. Michelet ali Louis Blanc, privrženca tako 
imenovane socialne republike, pa sta v francoski revoluciji revalorizirala leto 1792 Louis 
Blanc je tudi "popravil" liberalno shemo in priznal, da je leta 1789 "buržoazna revolucija" 
zmagala na zgodovinski sceni Revolucija "bratstva" leta 1793 pa je seveda dopuščala 
zagledati vso "daljavo ideala", novi svet, po katerem so vpila "velika srca". Od tedaj je 
francoska revolucija začela veljati in funkcionirati kot "tista napoved, ki je ne izčrpa noben 
dogodek". (PRF, 20) V začetku 20. stol se zgodovina zgodovine francoske revolucije kaže 
kot odraz ideoloških bojev. Republikansko buržoazijo, pogosto radikalno, dobro 
simbolizira npr. Aluardova 'Politična zgodovina francoske revolucije iz leta 1901 
Zanimanje za zgodovino je zakoreninjeno v sedanjosti (podnaslov tega dela je: Izvori in 
razvoj demokracije in republike) in izraža čas političnih pripravljalnih bojev za 
parlamentarno demokracijo, ki so jih bili republikanci v HL Republiki, čas ponovnega 
določanja razmerij med državo in cerkvijo, itd Nasproti tej usmeritvi se pojavi Jaurès, ki je 
med leti 1901 in 1904 objavil "Socialistično zgodovino francoske revolucije" - dolgoročno je 
2. François Furet, "La Révolution sans la Terreur?', Le Débat, ŠL13, junij 198L 
93 
bila najbolj plodna tista misel, ki je ugotavljala, da je zgodovinarjem revolucije, tudi 
največjim, manjkala skrb in smisel za ekonomsko evolucijo, za globoko in živo družbeno 
življenje. Seveda gre za tipično misel rahlo sentimentalnih zgodnjih socializmov, ki so pač 
teoretično in praktično naletali na največ težav prav v določanju političnega Z Jaurésom 
je leto EL postalo mogočni trenutek revolucije in sicer kot anticipacija socialistične 
demokracije. Poslej se socializmi in istovrstne historiografije vkoreninjajo v jakobinski 
izkušnji 
Od tu dalje je imela zgodovina francoske revolucije odprte mnoge poti Na Slovenskem 
nemara najbolj znani zgodovinar te velike prekucije, Albert Mathiez, je posvetil svoje 
življenje predvsem rehabilitaciji jakobinizma in Robespierra V montagnardskem obdobju 
je videl napoved leta 1917, ki ga je nadvse navduševalo; iz zgodovine francoske revolucije 
je naredil nekakšen politični bojni stroj in za zelo dolgo vsadil idejo o nujni zvezi med 
francosko revolucijo v njenem najbolj jakobinskem trenutku in med rusko revolucijo v 
tistem, kar je v njej najbolj boljševiškega 
Toda po letu 1917 se je v jakobinski model zajedla nekakšna nova klica realnega 
boljševiška revolucija je takorekoč zapovedala retroaktivno projekcijo, ki je zajela vse, od 
diktature javne odrešitve do diktature proletariata, od frakcijskih bojev do vprašanj 
kontrarevolucije in (vsakokratnih) čistk, od jakobinskega do demokratičnega centralizma 
F. Furet je v svoji kritiki "revolucionarnega katekizma" poudarjal predvsem blokade in 
stagnacijo marksistične in projakobinske historiografije, vendar je bila tedaj, ko je pisal o 
tem, leta 1977, kritika sovjetskega totalitarizma poglavitna tema celo znotraj levih 
razmišljanj. Zato se pač velja spomniti, da se je o teh stvareh pred več kot dvajsetimi leti 
spraševal Merleau-Ponty3, pozneje pa tudi Claude Lefort4; da je intelektualna levica v 
spoprijemu s totalitarizmom prej ali slej morala znova premisliti vprašanje o jakobinski 
dediščini in o razmerju med revolucionarnim terorjem 1793-94 in poznejšimi levimi terorji -
to je samoumevno, čeprav je tudi - pač glede na čas in prostor - zadeva civilnega poguma 
Furet pravi: "Leta 1920 je Mathiez opravičeval boljševiško nasilje z francosko 
predhodnico, in sicer v imenu primerljivih okoliščin Danes Gulag sili v razmislek o Terorju 
zaradi identičnosti v projektu "(PRF, 26) Teror je bil torej napoved terorjev v modernih 
časih, oziroma še več: sama ideja Revolucije implicira absolutizacijo, ki neizogibno krči pot 
totalitarizmu. In znotraj takšnega razmišljanja se je morda izoblikovala določena " 
revizionistična", takorekoč ukinjevalna zgodovina Francoske revolucije. (" Treba je opraviti 
z francosko revolucijo, čisto preprosto"; L. Pauwels in G. Suffert, Le Figaro Magazine, 11 
oktober 1986). 
Ta "revizionistična" zgodovina razširja razsežnosti revolucionarne represije in masakrov 
prav do pojma genocida (dokaz je kvantitativen, 600.000 mrtvih); ker pa je jasno, da 
politiki jakobinskega terorja ne gre za rasno ali etnično iztrebljanje, je najmanj, kar je 
mogoče uvesti, določena retorika ideološkega genocida volja revolucionarne oblasti 
1793-1794 ni bila, da bi iztrebili neko določeno prebivalstvo niti v omejenih geografskih 
okvirih: njen namen je iztrebiti kontrarevolucijo, uničiti "sovražnike" revolucije (svojat, 
drhal itd.). Ne uporaba nasilja in ne masakr civilnega prebivalstva nista sproducirala, sama 
po sebi, novoto revolucije: pogrome zoper protestante so poznale monarhije ancien régima 
Vsekakor s pomočjo pojma genocida ne pridemo do prave politične pojasnitve Terorja, 
3. Les aventures de la dialectique, Gallimard, Paris 1955. _ 
4. Éléments d'une critique de la burocratie, Gallimard, Paris 1971. 
94 
njegove vzpostavitve in mehanizmov: po eni strani zapelje v specifični vseobči strah 20. 
stoletja, po drugi strani pa s tem pojmom razkrojimo "enkratni" revolucionarni dogodek, ki 
pa postane vsega kriv obrazec prihodnje zgodovine. Restituirati francoski revoluciji njeno 
politično dimenzijo je stara zahteva, a v naših družbenih okoliščinah še posebej dvoumna 
in "nečista": vzpostavlja se tako rekoč v polemičnem razmerju, v stanju okuženosti 
preteklosti s sedanjostjo. 
Po vojni so francoski in tuji zgodovinarji močno poudarjali proučevanje vloge ljudskih 
slojev v mestih med revolucijo. V tem času je zelo opazen vpliv sociologije in 
sociometričnih metod, po drugi strani pa se kaže, da dolgotrajna vladavina braudelovskega 
dolgega trajanja ni bila naklonjena razumevanju in interpretiranju prelomnih, prevratnih 
trenutkov; s tem je imela vselej nekaj težav. Daniel Guerin si je na primer prizadeval, da bi 
znotraj buržoazne revolucije odkril "embrio proletarske revolucije". Nasproti tej shemi je 
Albert Soboul predlagal nov model: proučevanje pariških sanskilotov ga je pripeljalo do 
tega, da je poudarjal socialno heterogenost sanskilotov, že pod vplivom "nouvelle histoire" 
je poudarjal in raziskoval njihovo obnašanje, politično ravnanje in socialne aspiracije 
Segmentirane, čedalje bolj monografske in mikrohistorične študije posameznih plasti 
ljudstva, posameznih ravnanj, noše, kulture, skratka mentalitet so vse bolj odmikale 
francosko revolucijo od proučevanja njenega političnega elementa. 
Potrebna je bila, lahko bi rekli, obnova tocquevillovskih postulatov in novo politično 
branje oziroma mišljenje revolucije, kot bi dejal najeminentnejši avtor te smeri F. Furet. 
Skozi to misel se dogodek zgodi zaradi reformatorske volje razsvetljenske elite, ki je 
nosilka programa, ki temelji na političnem liberalizmu, civilni enakosti in buržoazni 
lastnini Monarhična rezistenca, ekonomska in finančna kriza in vojna so "odpihnile" to 
liberalno revolucijo in radikalizirale njen tok ter pustile odprt prostor 'ljudski" akciji 
kmetov ali sanskilotov. V tej perspektivi montagnardska epizoda ni več pomembno srce 
revolucije, ampak posledica vrste naključij. Po Termidorju se je počasi začela izgrajevati 
družba odličnikov, kakršno so sanjali v letu 1789 in jo je zagotovil Bonaparte. 
Zgodovinopisje francoske revolucije označuje dvoje- na vsaki stopnji je reproduciralo 
razvoj družbenih ved, pri čemer je drselo od politične pripovedi o dogodku do ekonomskih 
proučevanj in do socialnih analiz, pa nazaj k politiki Po drugi strani pa se je na svojem 
področju, nasičenem z ideološkimi spopadi, začelo ukvarjati z vprašanji ki se pojavljajo na 
videz na robu tradicionalnih vprašanj:, revolucionarna praznovanja, spremembe v 
religiozni senzibiliteti, vprašanje anonimnežev itd Poleg tega se v zgodovinah revolucij 
bolje kot kjerkoli drugje vidi ideološko stališče in politična barva-, kot da bi se vedno 
znova, ne v realnem, ampak v njegovi zgodovini obnavljala izvorna soočenja 
Tako se pravzaprav pokaže, da se je treba soočiti z vprašanji identitete, identičnosti in 
avtentičnosti s samimi pravimi vprašanji politike Določena družba, neka skupnost, 
ohranja svojo stalnost in relativno trdnost z vzdrževanjem vezi, ki jo povezujejo z 
inavguralnimi, utemeljitvenimi, konstitutivnimi dogodki družbenega spomina, vendar prav 
tako tudi z načinom, kako to počne, sem pa sodi tudi interpretacija Tudi če revoluciji 
odvzamemo ta poveličevalni privilegij nastopnega dejanja, še vedno vabi k razmisleku o 
dogodku, ne samo o zgodovinskem dogodku, ampak predvsem in tudi o miselnem 
dogodku, kolikor le-ta ne zadeva samo zgodovinskega dogajanja (v smislu historiografije), 
ampak dogajanje mišljenja Zato se to dogaja - med drugim - tudi z zaobrnitvijo in 
prevrednotenjem simbolnih sistemov, z novo dojemljivostjo in pripravljenostjo ( ali celo 
95 
teoretsko držo), da bi preoblikovali (drugače u-podobili) našo časovno izkušnjo, našo 
sedanjost in načine našega delovanja. Posameznik - in seveda skupina, skupnost, družba - se 
identificira s svojo zgodovino, vendar zlasti potem, ko (mu) jo vedno znova modelirajo in 
za nazaj reaktualizirajo dogodek, ki si ga predstavljajo kot koren in izvir svoje identitete. 
Gotovo je takšen dogodek francoska revolucija, dogodek katerega izjemnost ali 
"enkratnost" je med vsem znanim tudi v tem, da nenehno terja ponovno vzpostavljanje in 
krepitev identifikacijske zavesti Če pa sev.eda to drži, potem se zastavlja vprašanje, ali ni 
potemtakem potrebno (sestopiti nazaj k obsedenosti z izviri in k fantazmi izvirnosti, k 
utvari o mitu dediščine in k prej omalovaževanemu aktu stvariteljstva? 
Takšen utemeljitveni dogodek svoje slave ni dolžan dejstvu, da so ga kot takšnega - kot 
ustnovitveni, utemeljitveni dogodek - doživljali akterji Zgodovine in ne samoutvari, v 
katero so zašli potem, ko (da) so radikalno prelomili s preteklostjo. Ta fantazma izvora je 
namreč tudi neukinljivi izvor ponovnega upodabljanja, re-figuracije izvora in fantazme 
tega izvora samega. Zakaj ne kontinuistična interpretacija, ki razkroji novoto dogodka in 
ga vpiše v neke vrste prejšnjo kavzalnost, kakor tudi ne predpostavka o prelomu, ki temelji 
predvsem na verjetju akterjev, ne odgovorita na načelno vprašanje: vprašanje o 
imaginariju, ki je tu na delu. Kako in zakaj je ta imaginarij - doživijan kot prelom in kot 
izvor - sploh lahko tako zavladal? Ta oblast je, če povzamemo Paula Ricoeurja, sama tudi 
iz vrste dogodkov; enkratnost dogodka, ki postane "univerzalno naše sedanje politične 
realnosti"5, ustanovitveni, izvirni, spominjanja vredni in preoblikovanja deležni dogodek 
Francoska revolucija je torej v tem smislu končana; postala je nacionalna in nadnacionalna 
institucija, ki jo sankcionira legalno in demokratično soglasje državljanov. V drugačnem 
smislu pa je nedokončana in pravzaprav brezkončna, kajti v razpravah o revolucijski 
dediščini je zmeraj prisotno prav vprašanje identitete. Vsak (naš) čas in vsaka (naša) 
sedanjost se je namreč polastila in se nenehno polašča tega ustanovitvenega, 
konstitutivnega imaginarija In to je tisto, kar nikakor ne nehamo reaktualizirati in 
po-upodabljati za nazaj: sintagma o enkratnosti tistega, kar se je zgodilo, pomaga, da 
postane nekoliko bolj razvidno; vendarle je enkratno zares šele kot "univerzalno našega 
časa". 'Prva izkušnja demokracije", kot pravi Furet, francoska revolucija, je takšna 
"univerzalna enkratnost". Posebnost, izjemnost te prve izkušnje - demokratične revolucije -
se razjasni samo znotraj preloma z monarhičnim modelom ancien regima. Claude Lefort 
pravi "Demokracija se vzpostavi in vzdržuje v razkroju točk gotovosti Začenja zgodovino, 
v kateri ljudje opravljajo preizkušnjo neke poslednje nedeterminiranosti, kar zadeva 
utemeljitev Oblasti, Zakona in Vedenja in kar zadeva izvajanje razmerja enih do drugih 
na vseh ravneh družbenega življenja 6 
Tudi takšna je "novost" posebnosti demokracije: "zgodi se" raztelešenje družbenega (v 
katerem je javni umor kralja tako pravno-politično kot simbolno znamenje) in pristane se 
na nedeterminiranosL Če Revolucija napoveduje in začenja novo izkušnjo sveta, če to, kar 
deluje kot radikalna revolucija vzpostavlja moderno matrico reda, moderni čas 
nezanesljivosti in negotovosti, začenja s tem poziv k "misliti politično". V dobesednem 
smislu Revolucija v svojem paroksizmu razkrije tako izgubo kot odkritje: izgubo 
identifikacijskih točk, odkritje poslednje'indeterminiranosti V nekem smislu je torej 
dvojno nedoločljiva, večno neulovljiva, kot pravi Kundera Ostaja eksces zunaj časa, je 
5. Temps et récit, Seuil, Paris 1983,1, str, 309 in passim; m, str. 272-273 str. 29. 
6. Claude Lefort, Éléments d'une critique de la burocratie, Gallimard, Paris 1979, str. 29. 
96 
eksistencialni, antropološki in ontološki privilegij nekega dogodka V interpretativnih 
sporih hoče vsakdo postati lastnik nekega konsensualnega spomina, toda to, kar je 
izgubljeno, neujemljivo, je ne-lastnina 
Prav skozi politiko govori Revolucija svoj najbolj zagonetni govor ("najbolj čist in najbolj 
tragični," pravi Furet o Robespierru). Kaže se kot - in to je druga plat paradoksa - tista 
neuničljiva napetost med ekscesom, ki pelje družbo ven iz nje same in med 
konstituiranjem identitete, ki je ni mogoče zvesti na fantazme družbe, ki je v stanju iskanja 
same sebe. Po podatkih iz francoskega javnega mnenja (1987) je videti, da lik Robespierra 
izgublja prvo mesto, politično-afektivna naložba Francozov gre v korist de Gaulla in 
Napoleona . . To morda pomeni, da je revolucionarna dediščina poslej sprejeta mirno in 
zmerno in so historiografske razprave lahko sladokusno delo v skoraj zares saturiranem 
francoskem trgu 
U. Pogled skozi Machia vellija 
Politično branje in dojemanje Revolucije in predvsem jakobinizma morda ni ravno 
zgodovinski postopek, vendar bi se radi z njim izognili (eni od) obstoječih alternativ v 
novejših interpretacijah: aH gre za sistematično zavračanje diktature v letu H, vlade 
komiteja za javno odrešitev, "robespierrovske tiranije" in zlasti izvajanja Terorja, ah pa za 
"ponavljajočo se" interpretacijo, ki vidi v jakobinizmu anticipativni nastavek, napoved 
prihodnjih političnih oblik. Prvo branje v političnem smislu pravzaprav istoveti 
jakobinizem in Teror, in mu ne kaže drugega, če hoče misliti Revolucijo, kot da jo misli 
brez terorja, da torej 'loči, razdvoji par Revolucija/Teror. Leta 1791, je pisal Benjamin 
Constant7 je bil "narod tako pijan revolucije, da je nobeno nasilje ne bi moglo onesnažiti". 
(Prim. op. 8) Kako tedaj rešiti revolucionarno logiko, če ne s tem, da se jakobinizem in 
Teror vpiše pod znamenje perverznosti, popačenja, političnega odklona in tako se Teror 
razloži in opraviči kot "revolucionarno nujnost", kot postopek prilagajanja sredstev ciljem, 
ki jih opravičujejo: vse pod firmo logike okoliščin. Mesijansko formulo sicer lahko 
zaobrnemo, vendar pa še ne opravimo tudi s teleologijo: jakobinski teror se v tej luči vidi 
kot svarilo, kot opomin glede modernih terorjev, tudi terorja totalitarne države. Nihče 
namreč ne trdi, da v jakobinski revoluciji ni totalitarnih elementov; opravljena je tudi 
celotna družbena delitev, iz katere je izšla produkcija "izdajalcev" in "upornikov", 
"sumljivih" in 'lopovov" ter vsakršnih "hipokritov", pa tudi celih družbenih skupin (svojat, 
drhal; "cesta"). V jakobinskem terorju mora že biti potemtakem kaj več kot matrica 
modernega terorja Je že teror sam Toliko bolj, ker je totalitarna izkušnja (Hannah 
Arendt) fenomen sui generis politične modernosti, ki ga ni mogoče kar subsumirati v 
prejšnje oblike dominacije. 
Hannah Arendt se loteva čisto političnega branja revolucije tako, da moderni koncept 
Revolucije poveže z "idejo, da se tok Zgodovine burno, rezko začne znova, da se začenja 
dogajati čisto nova, dotlej neznana in ne povedana zgodovina . . " Ta občutek novosti 
7. Navajam po F. Furet, "La Révolution sans la Terreur?', Le Débat, 13. junij 1981, str.40-5. 
8. "Moj brat Evgenij je pravil, da odločilne vloge v spodbuditvi intelektualcev ni odigral strah ali korupcija (čeprav ne 
enega ne drugega ni manjkalo) ampak sama beseda Revolucija, ki se ji niso hoteli odreči za nobeno cena Ta beseda 
je nosila tako veličastno moč, da sploh ni mogoče razumeti, zakaj so naši voditelji rabili ječe in množične eksekucije . 
..." Nadežda Mandelštam. 
9. Hannah Arendt, Essai sur la Révolution, Gallimard 1967, str. 36. 
97 
zgodovine po mnenju H. Arendt obnavlja tradicijo klasične politične filozofije in v 
znamenitem Saint-Justovem vzkliku "po Rimljanih je svet prazen! " ne vidi znamenja rahlo 
nostalgičnega romantičnega navdušenja, ampak dejstvo, da so revolucionarji (ponovno) 
odkrili določeno razsežnost, ki jo je politična misel sicer prikrivala in zamolčevala Tako je 
prek revolucionarne novote oživela tradicija klasične politične filozofije, mišljenje, ki 
pravzaprav ni bilo tuje republikanskim historikom 19. stoletja10 
Vprašanje same biti političnega je prvi zastavil Machiavelli; kakšna je njegova prisotnost v 
Revoluciji? Oziroma bolj navzočnost makiavelizma? Obsežna antimakiavelistična 
literatura, od Enciklopedij do Anti-Machiavellija Frederika EL (pa prek manj znanih 
žolčnih besed abbeja Morellyja, utopista, o "resnično ničvrednih načelih, ki jih označuje 
strahotna beseda makiavelizem "(v Code de la Nature)11, kaže, da gre predvsem za 
strinjanje o "osvobojenosti" politične akcije od moralnih norm in vrednot, kar v imenu 
učinkovitosti opravičuje vsakršno tiranijo in sleherni despotizem. (Zaradi obremenjenosti 
zgornjih odstavkov s pedagoškim moraliziranjem in utopizmom se bomo morali malo 
ukvarjati tudi z Rousseaujem). Machiavelli je torej 'korumpiral moralo", da je lahko 
politiko obrnil k sami sebi, kar jo istoveti z nemoralo, se pravi z zlom Machiavellizem je, 
kot pravi Claude Lefort "ime za politiko kot zlo". Nič čudnega torej, če so mnogi ocenili, da 
je kal nevarnosti in zla iz njegove misli prešla v francosko revolucijo. Seveda pa je veliko in 
velikih imen tudi med promachivelisti Montesquieu je o njem govoril kot o 'Velikem 
možu", Rousseau o "Vladarju" kot o "knjigi republikancev", Robespierre pa je dejal, da je 
bil "projekt francoske revolucije z velikimi črkami izpisan v Tacitovih in Machiavellijevih 
delih" (Discours du 17 Pluviôse an Et)12. 
Francoska revolucija je tako kot vse revolucije samo vozlišče konkurentnih in 
konkurenčnih revolt samo Država jih definitivno združi tako, da jih legalno izniči. Révolté 
v francoski revoluciji se dajo prepoznati na dva načina Prvi je, da se v njej ogledujejo kot 
končane; tedaj je revolucija rojstni dan modernega reda, ki dokončno terorizira révolté: to 
je državno videnje pa tudi videnje znanosti o revoluciji Po drugi verziji pa se revolucija 
vedno znova začenja, ne da bi se prav kot sama sploh kdaj začela Machiavelli jeva misel je 
v luči florentinških revolt že pomenila, da se revolucije ciklično pojavljajo in se raztapljajo 
v ljudskih gibanjih13. Zdi se, da nekatere' Marxove strani čudno spominjajo na te misli 
razlaga, denimo, da delavski upori še zdaleč ne povzročajo padca dominantne ekonomije, 
ampak so nenadomestljiv dejavnik njenega obnavljanja in modernizacije. Dvojna ironija, 
zaradi katere upori niso ne dokončni in ne končani, ker obnavljajo svojega nasprotnika; na 
drugi strani pa se ta nasprotnik ne ohranja s tem, da je konservativen, ampak s tem, da se 
da (sebe) ohranjati s pomočjo upornih. 'Machiavellijevski trenutek" francoske revolucije 
potemtakem pomeni politično in filozofsko tradicijo, ki gre od firenškega humanizma 
(zadnjih desetletij 14. stoletja) do ameriške in francoske revolucije. Če obstaja kakšna 
genealogija makiavelijevskih "trenutkov", potem, z vidika nekakšne zgodovine svobode, ni 
10. Michelet je dobro poznal Plutarha, posebej pa je zanimivo njegovo povzemanje Vicojevih postavk o 
revolucionarnem heroizmu: ne gre za romantično pojmovanje heroizma, vendar za mnenje, ki je močno 
vkoreninjeno v heroizmu Starih, kar kaže portret Saint-Justa ob sojenju Ludviku XVL - Michelet, Histoire de la 
Révolution française, knjiga IX, pogt V. 
11 Morelly, "Le Code de la Nature", La Pensée, Paris 1953. 
12. Claude Lefort, "La naissance de l'idéologie et l'humanisme", v Textures 73, Gallimard, Paris 1973, (6-7), str. 2. 
13. gl Andre Glucksmann, "Les idéologies de la guerre ou de la paix", (Idéologie et révolté) v F. Chatelet, Histoire de la 
philosophie, Hachette 1972,6, str. 350-380. 
98 
mogoče reči, da je francoska revolucija začetek modernosti (opredeljene kot gibanja k 
svobodi, "za emancipacijo"), ampak dovršitev procesa, ki se je začel z italijanskimi 
republikami v Quattrocento . Renesansa "republiškega" ideala v civilnem humanizmu 
namreč zastavlja vprašanje o možnosti takšne družbe, v kateri bi se uresničila človekova 
politična narava (aristotelovska), tako da bi prekinila s krščanskimi strukturami in 
srednjeveško sholastiko. Makiavelistični trenutek je torej mogoče razumeti ali vsaj 
razlagati skozi trenutek in način, kako se je pojavila makiavelistična misel in skozi problem 
sam, namreč kot soočenje republikanske oblike s svojim lastnim ciljem (ki so ga izražali 
pojmi kot vrlina /tudi krepost/, usoda, sreča, bogastvo, korupcija) Nenadoma, pravi Claude 
Lefort, se pokaže potreba po "domnevno radikalni spremembi, ki ne okuži samo politično 
misel, ampak kategorije, ki obvladujejo in nadzorujejo determiniranost realnega"14. 
Revolucija, ki se je zgodila v vedenju (nasproti predstavam, ki izhajajo iz hierarhiziranega 
kozmološkega reda, kjer je človeku podeljeno določeno mesto in s tem tudi določena 
socialna varnost) je omogočila citoyenu, da je ušel togosti nespremenljivih določitev, da je 
izvajal svojo sposobnost odločanja in odgovornosti v prostoru, ki je njegov. 'Citoyen mora 
razpolagati s takšno spoznavno teorijo, ki mu dopušča veliko širino pri kolektivnem 
odločanju o dogajanju v javni sferi".15 Onkraj samega mitičnega imaginarija se tudi v tej 
idealizaciji kaže novo pojmovanje človekove avtoritete in njegove zgodovine: republika ne 
more biti nečasovna, večna, ker ne "odraža" čistega in samoumevnega ujemanja z večnim 
redom narave; duh, ki torej sprejme republiko in državljanskost kot prvo in temeljno 
realnost je moral implicitno nagibati k prepričanju, da se politika loči od naravnega reda. 
Če je torej republika časovna, ne-večna, potem je tudi njen veliki začetek potencialno 
umrljiv in republika se vzpostavlja kot nezanesljiva in krhka, ne-večna Če mislimo 
republiko kot končno, oživljamo tudi koncept vrline (v aristotelovskem smislu); priznanje 
potencialne krhkosti republike pomeni priznati, da ne more doseči - v tej posebni obliki 
republikanske vladavine - nobene zaresne odličnosti in popolnosti, ker se pač vrlini 
pridružujeta politizacija in nestabilnost Reafirmacija politične biti človeka se lahko 
uresniči samo v "biti skupaj", v okoliščinah državljanskosti, ki jih Machiavelli označuje kot 
"vita attiva", kar se po pravici imenuje "živeti civilno" in delovati dostojno in 
dostojanstveno. 
Gre za mišljenje in pojmovanje "civilnega humanizma", ki presega meje retorike in 
književnosti; s spreminjanjem političnega reda spreminja in oblikuje nov odnos do reda 
znanja in mu pravzaprav gre za razvrednotenje ideala kontemplativnega življenja, da bi 
bila podoba citoyena jasnejša in bi bolj poudarjala udeležbo v javnih zadevah, da bi se 
uveljavila ideja univerzalne kulture in svobodne države - to pa so tudi črte 
makiavelističnega trenutka Če torej priznamo, da ima ta moderna političnost neko 
konsistentnost v zgodovini "republikanskega trenutka, "če je "vita attiva" in njena 
revalorizacija njen konstitutivni element, potem je seveda pravo vprašanje (spet) tudi, 
kakšen je status machiavellizma v jakobinizmu, Machiavellijeve prisotnosti v Revoluciji 
Pri Machiavelliju gre že za razločevanje med "realta effetuale", ki jo poznajo samo 
vladajoči in med "imaginacijo", ki ni točno videnje stvari, je pa dano vsem podrejenim; 
spreminja se glede na položaje in interese. 
14. Nav. po Claude Lefort, Le travail de l'oeuvre Machiavel, Gallimard 1972, str. 77. 
15. J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment, Princeton University Press, Princeton 1975, str. 50. 
99 
Moralizacija političnega pri Robespierru ("Vse, kar je nemoralno, je nepolitično") in nov 
pomen, ki je v podporo tej moralizad ji dan besedi vrlina, pa seveda dualnost greha in 
kreposti - nemara dokazuje, da gre za zavračanje in opuščanje dignitete, ki (da) je lastna 
političnemu. Moralizacija je beg v zedinjevalno etiko dobrih čudi, je sočutje, spremenjeno v 
politično psevdo-vrlino: to pa so seveda znamenja pozabe in opustitve političnega, njena 
posledica pa je (vsakokratna) podoba Terorja "Cilj ustavne vlade je, da ohranja republiko; 
cilj revolucionarne vlade je, da jo ustanovi" (Robespierre, 5. Nivose, an H). 'Vse, kar ni novo 
v času inovacij je škodljivo" (Saint-Just, 10. oktober 1793). 
Že Machiavelli in (Montesquieu) se je spoprijemal z vprašanjem, kako misliti neko 
republikansko institucijo kot temelj, izvor, hkrati pa odgovoriti na vprašanje o 
zgodovinskosti, ki je dokaz časovne končnosti; Machiavelli je logiko utemeljitve, 
ustanovitve ločeval od logike ohranjanja - par vrlina/teror se preizkuša skozi ohranjanje, se 
izkaže in dokaže na preizkušnji časovne končnosti, v kateri se dogajajo vse tiste bistvene 
vsebinske premene, ki spremljajo in spreminjajo konotacije obeh izrazov (političnih in 
moralnih pojmov) "teror vrline, nasilje odličnosti, despotizem svobode"; in skozi katere 
"revolucije korakajo od slabosti in slabištva k drznosti in pogumu, in od zločina k vrlini". 
Jakobinska vrlina seveda ni makiavelistična "vrlina", je moralizirana vrlina, s katero so 
jakobinci nemara poskušali eternizirati obliko Republike - in se s tem izmakniti 
naključnostim usode. Jakobinska revolucija se torej v smislu zgodovinskosti cepi: na akt 
začenjanja, izvirnosti (enkratnosti) in na željo po večnosti (univerzalnosti) Iz strastne volje 
po radikalnem prelomu izhaja skoraj manihejska dualna shema delitev na dobro in zlo, 
greh in čednost, republiko in despotizem Od tod izhaja teološka in mesijanska 
navdihnjenost revolucije ter njene neizogibne utopične sestavine, kar presega vsakršno 
strategijo in vsakršno "pozitivno" politiko." "Razprava o ustavi, ki mora utrditi srečo 
ljudstva je religiozno dejanje, ki mora utišati vse strasti" je trdil Robespierre (Discours sur 
la Constitution, 15. april 1793) 
Jakobinizem je naredil iz revolucionarne politike doktrino odrešitve, sredstvo za dosego te 
odrešitve pa je francosko ljudstvo samo . . . Del notranje napetosti in razpetosti 
jakobinizma - med politiko in religijo - je podoba revolucionarnega heroja Znan je slavni 
portret revolucionarja, ki ga je zarisal Saint-Just človek-revolucionar je neupogljiv, toda 
občutljiv, je preprost, ne da bi razglašal lažno skromnost; je nepomirljiv nasprotnik 
sleherne laži, slehernega popuščanja, slehernega sprenevedanja... Manj mu je do tega, da 
bi bil enak avtoriteti, ki je zakon, kot pa ljudem in zlasti nesrečnikom. Revolucionarni 
človek je poln časti, omikan ne da bi bil neokusen, ampak je odkrit in spravljen s svojo 
vestjo .. . Revolucionarni človek je nepopustljiv do zlobnih, ne da bi bil neobčutljiv... Ve, 
da mora biti zato, da bi se revolucija afirmirala, tako dober, kot je bil nekoč zloben.... Naj 
sklenem s tem, da je revolucionarni človek junak dobrote in poštenosti." (Govor, 26. 
Germinal an D (15. april 1794) 
Konstitutivne lastnosti revolucionarnega človeka spominjajo (ali oživljajo) ideal rimskega 
državljana, vendar tudi določen religiozni puritanizem; že Machiavelli je ugotavljal, da se 
nova civilna zavest prepleta z zavestjo rimske republike. Zdaj nastaja nova kalvinistična in 
puritanska asketska vrlina, ki se sijajno kombinira s pravim revolucijskim hedonizmom... 
Nekateri so v tem videli prvi lik revolucionarja v zahodni modernosti. Tako bi se skozi 
eshatološko in mesijansko dimenzijo, skozi temo o odrešitvi in "regeneraciji" v 
100 
revolucijskem delovanju odkrivalo polje političnega V delu H. Arendt je Machiavelli 
prisoten na način, ki to potrjuje. Gre namreč za temo o utemeljitvi, ustanovitvenosti, ki 
omogoča Arendtovi, da razjasni koncept revolucije in da Machiavelli ju njegovo posebno 
mesto: "V naši politični zgodovini obstaja tip dogodkov, za katerega je bistvenega pomena 
pojem utemeljenosti in v naši zgodovini misli je politični mislec, v delu katerega je koncept 
utemeljenosti osrednji, če ne vzvišen Ta tip dogodkov so revolucije modernega obdobja in 
ta mislec je Machiavelli, ki se pojavlja na pragu tega obdobja in čeprav ni nikoli uporabil 
te besede, je bil prvi, ki si je predstavljal revolucijo16. Izrazito politični značaj modernih 
revolucij potrjuje koincidiranje ideje svobode z idejo prelomnosti in novega začetka 
Občutenje in doživljanje novote zgodovine implicira dvojni prelom: v diskurzu zgodovine 
("doslej neznana in nikoli povedana zgodovina") in v jedru akcije ("takšna zgodovina še 
nikoli ni bila storjena"); kar pomeni z drugimi besedami, da gre za novo vedenje in novo 
prakso zgodovinskosti Če je torej treba misliti moderne revolucije v političnih izrazih (ki 
jih ni mogoče zreducirati na spreminjanja, na ekonomske in družbene pretrese), moramo 
priznati, da enkratnega in posebnega položaja Machiavellija ne gre pripisati ne njegovemu 
realizmu in ne njegovi ravnodušnosti do moralnih norm Z dvojno distanco, do 
srednjeveškega krščanstva in do antične politične filozofije, se Machiavelli obrne k rimski 
izkušnji, ki se loči tako od "krščanske vdanosti in pobožnosti kot od grške filozofije". 
Izkušnja, ki je Rimljani seveda niso konceptualizirali, je prav tisto, v čemer je Machiavelli 
videl model vzpostavitve javnega prostora oziroma politične skupnostne družbe v 
svobodnem prostoru. Tako Robespierre kot Machiavelli sta štela ustanovitveni originalni 
akt za "osrednje politično dejanje", za veliki edinstveni akt, ki vzpostavlja politično polje in 
pravzaprav politiko šele omogoča Narediti enotno Italijo in francosko republiko je njuna 
skupna skrb. Značilna gesta Revolucije - iskanje stika s starim - torej ni zgolj ponavljanje in 
ne identificiranje; je pozivanje, sklicevanje na vrednote, ki so dale političnosti dostojanstvo 
in veličino, kar prelomni ustanovitveni akt revolucije prav gotovo potrebuje. 
H. Arendt tako vzpostavljeno genealogijo republikanskih elementov proučuje skozi tisto, 
kar označuje za regresijo, kar je poseg "izpod" machiavellijevske misli kraljestvo 
sočustvovanja, diktatura čustva, "voljo, da bi pripadnike ljudstva emancipirali ne kot 
bodoče državljane, ampak kot nesrečnike"17. Robespierristična vrlina je - politično gledano 
- brez meja in neopredeljena ni machiavellijevska "virtu", ki se spoprijema z nujnostjo in 
tako in zato vzpostavi politični prostor. 'Patriotizem je stvar srca", pravi Robespierre. 
Revolucija pa izhaja iz političnega in potem postane stvar srca, notranjosti intime; na 
mestu so torej vprašanja o avtentičnosti iskrenosti motivov in revolucionarnih gibal, 
vendar zaradi njih sum postane zakon, lov na "hipokrite" nima več meja in kraljestvo 
čednosti, kreposti, vrline se meša s kraljestvom sumničenja Dvom in sum sta sproducirana 
z namenom, da se prodre v tajne te notranjosti, v skrito, v nevidno, v vedno domnevano 
ozadje vsakršnih nagibov. To razkrivanje (volja po prodretju v notranjost duha in srca, ta 
jakobinska obsesija po "transparentnosti", o kateri govori tudi Furet) je tuja 
machiavellističnemu diskurzu, ki dojema politični prostor že kot razviden prostor. V 
političnih razmerjih znotraj skupnostne pluralnosti vprašanje hipokrizije ni 
"brezpredmetno", ampak ima predmet, ki se mu reče javna zadeva Machiavellijevski 
nasvet - "pokaži se pred drugimi tak, kakršen želiš biti" - navzlic videzu nima dosti opraviti s 
16. H Arendt, La crise de la culture, Gallimard (Idees) 1972, str. 178-179. 
17. Prav tam. 
101 
hinavstvom, kakršnega je izganjal Robespierre. Jakobinska revolucija je "šla ven iz 
političnega", je zbežala in se zatekla v srca, skrbela za avtentičnost in zastala v kraljestvu 
sumničenja; v tem smislu, kakor da je jakobinska revolucija regresija glede na 
machiavellijevska stališča Če se namreč z ustanovnim, originalnim dejanjem poskuša 
vzpostaviti neki javni prostor svobode, ki ga, po Machiavelliju (ki je tako mislec 
enkratnosti ustanovnosti kakor tudi družbenega razlikovanja), zavzema pluralnost, 
konfliktnost, sovpadanje reda in nereda, kako razložiti trdovratno jakobinsko težnjo po 
razvidnosti enodušnosti, identiteti brez razločkov, ki pravzaprav razkriva nesposobnost 
soočenja z izkušnjo, ki je lastna politiki, s tem kar Merleau-Ponty v podobnem kontekstu 
imenuje "vrtoglavica življenja z mnogimi"18 Jakobinci ravno niso znali (ali mogli) dojeti 
konfliktnosti "življenja z mnogimi", ker so pravzaprav odklanjali drugačnost, ker jih je 
obvladovala fantazma "An-Un, Peuple-Un" in "bonne société" in so tako opustili enega od 
konstitutivnih vidikov machiavellijevske doktrine. Pozornost bi torej zaslužilo razmerje 
machiavellijevskega diskurza do revolucije. 
Skozi ta pristop jakobinizem preneha biti samo ali predvsem napoved in anticipacija, 
vpisana v neko filozofsko in politično inspiracijo, ki je konstitutivni element modernosti Če 
ima jakobinizem več obrazov je eden nedvomno ta, da je povezan s totalitarnim 
predstavništvom, vendar pa tudi preprosto tisti, ki izhaja iz "ekvivoka v stvareh samih" 
(Merleau-Ponty). Pri Machiavelliju se je mogoče marsikaj naučiti o "strasti 
nedokončanega"; revolucije pa se vzdržujejo s strastmi in se nemara redko otepajo s seboj 
zato, ker bi se zares rade končale. 
m. Pogled skozi Utopip 
"Naprej v veselo umiranje'^ß. Bloch) 
Ko K Bloch govori o politični produkciji utopije, med drugim pravi- 'Toda leta 1789 se je v 
samem tem arhetipu izoblikoval neki novi ki pa ne izhaja iz pragozda ali diluvijuma, 
ampak ga je mogoče lokalizirati prav v letu 1789, ples na ruševinah Bastille je pravi arhetip, 
ki ga prej ni bilo".19 S kategorijo Prihodnosti je uveden tudi pojem utopije, v primeru 
francoske revolucije ne kot običajna fenomenološka usmerjenost k nečemu, kot mnenje o 
nečem prihodnjem, ampak kot usmerjenost naprej z vsebino, ki "subjektu prinaša radost". 
V ideološkem pogledu Francoska revolucija ni izšla samo iz salonskega branja 
Montesquieu ja in Lamettriera in ne samo & posredovanjem plebejca Rousseauja, ampak se 
je, zlasti v provincah, zanesljivo obdržal tudi utopični duh Tako je treba upoštevati nemara 
še ne dovolj proučeni izvor francoske revolucije, samo deloma in površno označen za 
religiozni izvor, ki ni povezan z razsvetljenstvom oziroma je povezan "z drugačno vrsto 
svetlosti, kot je svetlost razsvetljenstva"20. Nova revolucionarna skupina vnaša svetlobo v 
mračno polje in tedaj nastane, po Blochu, "neka moralno prava, na prepričanju utemeljena 
napačna zavest To se je zgodilo v francoski revoluciji, kjer je bil citoyen sijajen pojav, grški 
svobodni človek, kjer so bile "junaške iluzije" (Marx, 18. Brumaire ) politično brezpogojno 
nujne; celo kot neuvidene iluzije so bile v glavah konventa, že prej pa v glavah 
enciklopedistov, aktivno pa so živele pri Dantonu, pa tudi pri Saint-Justu in Robespierru. 
18. M. Merleau-Ponty, "Note sur Machiavel", v Signes, Gallimard, Paris 1960, str. 275. 
19. E. Bloch, Oproštaj od utopije?, Izdavački centar Komunist, Beograd 1986, str. 26. 
20. Prav tam, str. 4L 
102 
Obstaja torej napačna zavest s čistim subjektivno-moralnim ozadjem. Drugače se to, kar je 
bilo na dnevnem redu zgodovine... ni moglo uresničiti. Drugače se zato ne bi borili tisti 
drugi, ki niso bili in tudi niso hoteli biti klice iz, katerih se razvija bourgeois; celo vladajoča 
buržoazija ne bi mogla osvojiti politične moči, ki ji je še manjkala, če bi se v začetku 
namesto citoyena pojavil bourgeois".21 Svetloba, o kateri govori Bloch je morda "navdih" 
ljubezni, ki je bil imanenten ravno velikim utopijam 18. stoletja, Dom Deschampsovi in 
Morellyjevi Dom Deschamps {Le vrai système )22 izraža željo, nostalgijo, tako tujo načelu 
realnosti, po pomiritvi, Morelly, ta najbolj kartezijanski utopist, pa je že precej pred 
Fourierom utemeljeval svojo družbeno teorijo na "izračunu strastnih privlačnosti"23. 
Mably je bil poleg Rousseau ja največja avtoriteta jakobincev in v veliki meri babouvistov 
in si je prav prizadeval spraviti skupnost dobrin in lastnino; zapletel se je v neskončna 
protislovja Pravica do revolucije (po Mablyju) nasilje je upravičeno, ko so izčrpana prav 
vsa legalna sredstva; pogosteje je treba konzultirati generalne stanove, dati večjo vlogo 
političnim piscem, ki naj tudi vodijo javne zadeve, legislativa ne more biti pluralna, ampak 
zaupana "izbranim" (nekaj od platonskih idej in nekaj Voltairovega "razsvetljenega 
despotizma"). Mablyjeva posebnost je, da je bil učinkovita (za jakobinizem) mešanica 
Voltairovega in Montesquieujevega racionalizma in Meslierove in Dom Deschampsove 
socialne mistike, mešanica asketske drže, ki tako zanimivo ne izključuje revolucionarnega 
duha in je del revolucionarnega hedonizma Morellyjev vpliv je bil večji takoj po 
revoluciji, pod direktorijem so bile njegove ideje neposredno povezane z Babeufovim 
procesom, kar zgodovinarji radi imenujejo "afero Diderot", pa v resnici pomeni "afera 
Morelly". Babeufov zagovor pred visokim sodiščem vsebuje šest strani citatov iz 
Morellyjevega Code de la Nature; misli, da se sklicuje na Diderota, v smislu splošnega še 
petdeset let veljavnega prepričanja, da je Diderot avtor tega dela, ki je tako močno 
vplivalo na Babeufovo zagovarjanje družbene enakosti Ko sta bila Babeuf in Darthé 
obsojena na smrt kot zagovornika ponovne uvedbe ustave iz leta 1793, je bilo seveda treba 
obsoditi tudi Diderota, vso filozofsko kliko z utopisti na čela Po Zaroti za enakost se 
Morellyjeva doktrina zamenjuje z Babeufovo. 
Morelly velja po marsikaterem avtorju za najbolj subverzivnega misleca Ancien régima . 
Prav Morelly je oživel koncept dejanske enakosti, vodilno idejo prve krščanske skupnosti, 
ki je podala roko babouvistični doktrini, otroku Code de la Nature in razsvetljenske 
filozofije. Z Babeufom je skoraj končana predzgodovina socialističnega gibanja Zarota za 
enakost, njene teme in metode so močno in globoko vplivale na francosko revolucionarno 
gibanje. Ponovila se je določena babouvistična tradicija, nemara je njen dedič Blanqui 
Babouvizem je zagotovil sintezo duha med razsvetljensko filozofijo, izkušnjo francoske 
revolucije in tedanjo družbeno refleksijo. V babouvizmu se je praktično utelesil skupnostni 
ideal, ki so ga gojili prejšnji utopizmi Babeufovo delo je delo za emancipacijo francoske 
revolucije, vendar je med robespierristično vizijo in babouvizmom prelom, tako v 
pojmovanju privatne lastnine kot glede skupnostnega ideala Tako milenaristične teme, 
nemara pa še bolj duh, vzdušje, pletejo konkretno utopijo revolucije. 
J.-J. Rousseau, politični filozof Contrat social se zelo loči od utopista iz Discours sur 
21. Prav tam, str. 62. 
22 Dom Deschamps, Le vrai système ou le mot de l'énigme meta- physique et morale, izd. J. Thomas et F. Venturi, 
Paris 1939. 
23. Morelly, nav. d. 
103 
inégalité. Suverenost išče zunaj monarha, v "kolektivni biti", pri zavednem ljudstvu, celoti 
državljanov. Jakobinska konvencija je njegove doktrine uporabila, konstituanta ni presegla 
Montesquieuja Karl Grün, Marxov prijatelj in potem nasprotnik, je govoril o 
"Jean-Jacquesovem škandalu": tako prepričljivo zastavljeno vprašanje lastnine kot izvira 
vsega zla v Discours sur inégalité, je v Contrat social postalo pravno priznano načelo 
lastnine, kar je pravzaprav splošno sprejeta ugotovitev in obžalovanje, ker je prišlo pri 
Rousseau ju do prehoda od komunitarne utopije v Discours sur inégalité do etatizma v 
Družbeni pogodbi. Prva polovica Revolucije je realizirala Montesquieujevo in Voltairovo 
politično misel, druga pa uteleša Rousseaujevo. 'Robespierre sei der realisirte Rousseau" 
pravi K. Grün24: robespierristični terorizem je izvršena Družbena pogodba. 
Osrednja ideja, ki je skupna Rousseauju in jakobincem je: namen, smoter države, da 
zagotovi kraljestvo kreposti, politika je umet(el)nost harmoniziranja posameznih strasti in 
čustev s splošnim interesom 
Rousseaujevska in jakobinska utopija sta poskušali rekonstruirati politično družbo: od tako 
imenovanih "progresivnih" utopij razsvetljenstva, ki so stavile na linearni družbeni razvoj, 
se ločita (tudi) po tem, da predpostavljata oziroma domnevata, da je možen radikalni lom 
med sedanjostjo in prihodnostjo. To je shematična opozicija, če se spomnimo, da Rousseau 
načrtuje določeno prehodno obdobje na Poljskem med obstoječim stanjem stvari in 
institucijami, ki jih predlaga Enako dvoumni so pravzaprav jakobinci, kar dokazuje 
njihova negotovost in njihovo obotavljanje glede funkcioniranja diktature, ki je načeloma 
upravičena že s samimi imperativi boja V rousseaujevski in jakobinski varianti gre za 
utopijo, ki terja nov začetek, ki se sprašuje o izvorih družbe in utemeljenosti institucij. 
Projektu prihodnosti pa se postavlja nasproti hotenje, da bi našli politično linijo, pa tudi 
miti o naravnem stanju, družbenostni (bolje skupnostnosti) in spontani vrlini in 
krepostnosti, ki vsi opravičujejo prelomna in nasilna gibanja Arbitrarnosti oblasti, "norosti 
institucij', podobam negativne izprijenosti, postavlja Rousseau nasproti pozitivno, etično 
popačenost, ki se nanaša na model, predlagan v Družbeni pogodbi, ki pa je realistična, ker 
temelji na razmerju siL V Družbeni pogodbi stoji hipoteza, da razmerje med 
konservativnimi silami in med destruktivnimi silami terja radikalno spremembo. Med 
posameznika in njegovo zavest o lastni naravni identiteti se namreč vrinejo odtujevalna 
predstavništva in igre zrcal, ki prevladujejo v družbi, kjer sta kompetitivnost in 
konfliktnost porušila naravno družbenost oziroma skupnostnost Politična rešitev, ki hoče 
znova najti novo kolektivno identiteto, poskuša reducirati napetosti med ljudsko 
suverenostjo in funkcijami zakonodajalca, kar lahko rečemo tudi: med spontanostjo 
ljudstva in politično čednostjo (krepostjo) Razmik med "eksplicitno" mislijo jakobincev in 
njihovo prakso v tem smislu pojasnjuje nekatere vidike rousseaujevske utopije: je namreč 
enotnostna, unificirajoča konstrukcija in kot takšna dejavnik izključevanja Poleg tega pa 
lahko aktualizacija rousseizma v jakobinizmu pomeni miselno delo, ki utegne prekriti in 
zakriti realno v redu ekonomskih zadev in previsoko vrednotiti politično: ve se, da se nuja 
sprejemanja odločitev, ideološko opravičevanje diktature tudi tu izteče v terorizem. 
To, kar se imenuje obča volja je nastalo iz totalizirajočega procesa in torej presega 
posamične volje. Sicer pa je obča volja empirična realnost, ki se utemeljuje na skupni etiki, 
ki je hkrati instinkt in naravni razum Rousseau kritizira razum, kadar hoče do spoznanja 
24. Die Soziale Bewegung in Frankreich und Belgien, Briefe und Studien, Darmstadt 1845, Str. 110-117. 
104 
priti po drugih poteh, ločeno od moralnih ciljev, toda pristaja, da se samo posamezniki, ki so 
obdarjeni z razumom lahko združijo na podlagi pogodbe "v interesu in za srečo vseh". 
Značilnosti obče volje so: kot izvor odkrite in neposredne suverenosti je nedeljiva, edina 
ustrezna zato, da opraviči legitimnost zakonov; njene odločitve so vselej suverene25. Lahko 
jo interpretiramo v smislu neposredne demokracije; toda ah ni mogoče enako sklepati, da 
gre za potencialno zahtevo po totalitarizmu? 
Vjakobinstvu je centralizem pravzaprav nedvoumen, toda v resnici se je uveljavil le, 
kolikor je omejeval realne težnje po neposredni demokraciji, hkrati pa ohranjal načelo 
spontane oblasti. Po mnogih interpretacijah je marec 1773 sicer začetek diktature javne 
rešitve, ki jo je podpiralo navdušenje ljudstva, vendar so se sanskiloti odtrgah od Komiteja 
za ljudsko rešitev brž ko so zmage nad zunanjimi in notranjimi sovražniki razvodenile 
patriotsko odločnost in zagnanost in izzvale v ekonomsko najnižjih družbenih slojih ostre 
zahteve po izboljšanju življenjskih razmer. V peticijah, izjavah raznih sekcij in odborov, v 
ljudskih glasilih je mnogo nasledkov rousseaujevske utopije: pravica do privatne lastnine, 
nadzor nad predstavniki, polnomočnost zakonov, ki jih je sankcionirala ljudska volja, 
pravica do vstaje26. 
Obsti jal je torej določen Rousseaujev vpliv na ljudske sloje, toda razkorak med 
spontanimi dejanji in ravnanji, ki so (tudi) posledica teh vplivov in med interpretacijo, ki jo 
je o tem dala jakobinska politika nam retrospektivno razkriva dvoumnost rousseaujevske 
utopije. Do 9. termidorja se je postopno uveljavila kot napredna zadeva tisto, kar se 
imenuje druga razsežnost obče volje: ne empirična realnost (Robespierre pravi "kraljestvo 
izkustva") temveč bit, poistovetena z naravnim razumom in politično voljo. Dolžnosti in 
funkcije zakonodajalcev, ki so pri Rousseau ju dokaj nerazvidne, nastopajo v močni in novi 
luči In nazadnje, namesto razglašanja ideje o oblasti se pojavijo teroristična nagnjenja, 
medtem ko se utopija osredinja na idejo (ki je moč) politične kreposti 
V jakobinskih govorih in spisih sta dve temi, ki se neposredno artikulirata s pojmoma obče 
volje in ljudske suverenosti: dosežena visoka stopnja identifikacije med ljudstvom in 
njegovimi mandatarji, kohezivnost in racionalnost ljudske volje (v zadnjih mesecih pred 
padcem Robespierre lahko govorimo o identiteti med vrlino in Terorjem). V skladu z 
razsvetljenskim racionalizmom, jakobinski voditelji niso naklepali uporabe manipulativnih 
tehnik in ne ločevanja ciljev od sredstev; nameravali so ljudi prepričati z govori v jeziku 
razuma V skladu z "načeli" je, po njihovem mnenju, da polje socialnega in političnega nista 
ločena, da oblast ne uporablja svoje moči za nič drugega kot za ljudsko energijo, za skupno 
željo, ki je izraz splošnega interesa27. Jakobinci so istovetili voljo ljudstva z odločitvami 
Skupščine in Komiteja ljudske odrešitve v imenu "večnih zakonov razuma, pravice in 
narave"28 in so potemtakem zamenjevali prav tisto, kar je Rousseau razločeval: moč 
"suverena" in funkcije "zakonodajalca". Opirali so se na vlogo, ki je v Družbeni pogodbi 
pripisana zakonodajalcu kot uvajalcu temeljnih zakonov in so seveda verjeh v objektivnost 
in nepristranost političnega voditelja Ta tema se pojavlja v prvem Robespierrovem 
govoru: kot mandatarji ljudstva morajo poslanci biti 'ločeni od svojega lastnega dela"2S>. 
25. Rousseau, Le contrat social, livre L, chap. 7. 
26. V Družbeni pogodbi je do tega nasilnega dejanja mnogo pridržkov, vendar je izvedeno tako, kot da izhaja iz same 
narave splošne volje. 
27. Robespierre, Discours sur la réégibilité des députés, Ed. Centaure, 1791, str. 36. 
28. Discours sur la liberté de la presse, prav tam, str. 13. 
29. Discours sur las réégibilité des députés, nav. d. str. 18. 
105 
V Esprit de la Révolution piše Saint-Jus t: "Mir je duša tiranije, strast je duša svobode" 30 
Jakobinizem je znova odkril identičnost narave (nedolžne, čiste) in razuma (naravnega), 
kar je skupno Rousseauju in razsvetljencem. Namen institucij je da, "naredijo naravo in 
nedolžnost za strast vseh src in da tako oblikujejo domovino" 31. V Institutions kot tudi na 
drugih mestih poskuša Saint-Just spraviti dve zahtevi- na eni strani je človek "rojen za 
neodvisnost" in individualno bivanje je temelj vrednot, na drugi strani pa se človek rodi "za 
trajno družbo, ker se rodi za lastnino"32. 
"Kdor pravi, da ne verjame v prijateljstvo, je preklet" 33: dovolj koncizen obrazec, ki pa 
vsebuje protislovne namere: čustvo enakosti, spoštovanje drugega so dolžnosti, naložene s 
prisilo. Zakonodajalec uporablja ljudske strasti v skupnem interesu - in tu znova najdemo 
sredstva, ki jih je Rousseau obravnaval v zvezi s Poljsko in Korziko: sla po svobodi 
(naravna referenca), postane legitimna potreba po posedovanju (družbena referenca) in 
želja po identifikaciji z idealizirano podobo patriotske in čednostne družbe (moralna in 
politična referenca). 
Z dosledno, rigorozno ločitvijo med "suverenom" in "zakonodajalcem" je Rousseau pokazal 
svojo izostreno zavest o nevarnosti, ki jo pomeni poseganje, kratenje oblasti nad ljudsko 
voljo. Od Rousseauja do Saint-Justa in do zadnjih Robespierrovih govorov gledamo, kako 
se neka politična utopija derealizira. Pozitivnost in trdnost izrečenega je tu zato, da prikriva 
nedoločenost, nedokončnost in nedeterminiranost ciljev. Strast je zatrta, kar storijo 
repetitivne formule in konvencionalni, banalni patos; kondenz takšnih formul pa izdela 
nekakšen hipnotični učinek. 
Jakobinska morala hoče izključiti zvijačnosti političnega, toda zaradi obsedenosti s 
presodnostjo znova uvede razmik med cilji utopije in njeno predstavitvijo, in jakobinsko 
govorstvo se nekako meša s samim "glasom" ljudske zavesti Krepostni ideal postane edini 
označevalec, ker je edini referent neka nečasovna družba, iz katere naj bi bile izgnane vse 
negativnosti: konflikti, nepravičnost, privatne ali javne pregrehe. Tako se zaobrne gibanje 
idealizacije, ki ga je predvideval Rousseau: od patriotske koherentnosti pot pelje k 
mobilizacijski mržnji, od politične kreposti do Terorja. Prepad med "vice et vertu", zveza 
med izdajstvom in domoljubjem sta jasna in ne potrebujeta posrednikov34. 
Takšne suverenosti obče volje, kakršno si je zamišljal Rousseau, v Komiteju za javno 
rešitev seveda ni bilo, tudi "Zakonodajalec", opisan v Družbeni pogodbi , je daleč od 
glasnikov revolucionarne diktature. Vendar pa poglavitne teme rousseaujevske utopije 
vzdržijo: obča volja kot hkrati empirična realnost in racionalna bit, uporaba strasti za obče 
dobro, prevladujoča vloga kreposti in vrlin'- reference na civilno religijo kot temelj enotne 
kolektivnosti Ta utopija se seveda spremeni v ideologijo; tedaj, v nasilni utopiji kot 
ideologiji, postanejo očitne paranoične razsežnosti racionalnega, pa tudi moralnega in 
političnega mesianizma. Te ideologije ni mogoče razložiti samo s političnimi manevri, ki so 
povezani z razrednimi interesi Če je odstranitev rivalskih klik navsezadnje pospešila padec 
robespierrističnih voditeljev, kaže, da je bilo to v tolikšni meri, kolikor so jakobinci, ki so 
postali ideologi, še naprej verjeli v možnost družbe, v kateri politične vrline sovpadajo s 
30. Saint-Just, L'esprit de la Révolution ,U.G.E, Paris 1979. str. 30. 
3L Prav tam, str. 13L 
32. Prav tam, str. 327. 
33. Prav tam, str. 161. 
34. Prav tam, str. 221-222. 
106 
spontanim nagnjenjem k razumevanju jezika razuma in kreposti Transparentnost zavesti -
ta konstantna tema roussejevske utopije - je videti kot da je nadomestila manevre oblasti, 
ki skrbi samo za svoje interese. 
Hegel pravi da vsako nasilno revolucijo napoveduje "tiha" revolucija, ki premeša vrednote, 
revolucionira duha; razgali ancien régime in odstre njegovo tradicionalno legitimnost 
Ljudje ne verjamejo več. Tipičen primer takšne prve etape nudi 'filozofija razsvetljenstva". 
Vendar pa Voltaire, Diderot in celo Rousseau, vsi svetovalci razsvetljenih despotov, niso 
programirali leta 1789. Kar pa zadeva utopiste, povzemimo le eno njihovo dovolj skupno 
misel: da je zgodovina odvratna zadeva; umazana, brez smisla in zločinska; načeloma jo 
sovražijo, izganjajo preteklost; ne da bi jo ravno ukinjali, ampak jo hočejo utišati. Fourier 
sploh predlaga, da čim prej konsumiramo obdobje, ki se imenuje civilizacija. 
Nujnost regicida 
Darko Štrajn 
Monarhija ni nič sama v sebi, marvečje vse, kot del monarhične ureditve 
Tom Nairn, The Enchanted Glass (London 1988, str. 278.) 
erjetno je dejstvo, da obletnici francoske revolucije in usmrtitve Ludvika XVI ne 
sovpadata, že takšno, da opozarja na poseben problem Zakaj je francoska 
revolucija čakala kar tri leta in pol, da se je dopolnila z dejanjem, ki je fevdalni Evropi 
nedvoumno sporočilo "začetek nove epohe"? Če pogledamo kako je konvent glasoval 14. 
januarja 1793, se nam lahko zazdi, da je smrt, ki jo je ta institucija radikalne faze francoske 
revolucije, določila simbolu starega reda, nekaj slučajnega, rezultat rudimentarnega 
demokratičnega postopka, tj. glasovanja Le-to se je odvijalo v treh krogih Tako je v 
glasovanju o treh vprašanjih, ki so odločala o kraljevem življenju in smrti (Ali je kralj kriv 
za konspiracijo proti svobodi in za napad na nacionalno varnost? Ali se lahko pritoži na 
obsodbo? Kakšna naj bo kazen za Capeta?) videti množico stališč, ki so se kondenzirala v 
razcepu med žirondo in montanjo. 
"Krivda je bila razglašena s soglasjem, z izjemo nekaj vzdržanih glasov. Pritožba ljudstvu je 
bila zavrnjena s 426glasovi proti 278. Žironda p bila potolčena. Smrtna kazen p bila 
potrpna s387glasovi prod334... 18 januarja so glasovali o vprašanju pogojne kazni: bila p 
zavrnjena s 380 glasovi proti 310." (Albert Šoto«/Histoire de la révolution française I, 
Gallimard, Paris 1962, str. 332) 
Iz teh zgodovinskih podatkov je lepo razvidno, da se je v fazi jakobinskega vzpona v 
okviru meščanske revolucije, sama ta revolucip znašla pred alternativo, ki se p končno 
artikulirala v vprašanju: ali p kralp treba ubiti? Povsem lahko bi se zgodilo, da bi se 
glasovanje izteklo tudi drugače kot se je. Toda, ker se je izteklo tako, kot se je, se je 
francoska revolucija vpisala v zgodovino kot poseben mejnik. Sam pojem revolucip (ne 
glede na pridevnike "meščanska" ali "proletarska") se je s tem izenačil z regicidom. Pri tem 
pa pozabimo, da je francoska revolucija sploh vzpostavila pojem družbene revolucije, ki se 
je šele z njo odlepil od izvirnega pomena Kopernikovega pojma cirkularnega gibanja 
Povsem spekulativno vprašanje o tem, kaj bi bilo, če se konvent ne bi odločil za smrtno 
kazen za kralja, ponuja en sam odgovor če bi kralj ostal živ, potem francoska revolucip ne 
bi bila to, za kar pač v zgodovini štep To pa pomeni, da iz tega odgovora lahko odčitamo 
"nekaj več" kot se ponuja "na prvi pogled". V stvari hočeš nočeš vidimo nekaj strukturnega, 
kar lahko imenujemo tudi zgodovinska zakonitost Vsaka revolucija (kot abruptni prehod 
iz enega družbenega reda v drugega) se lahko dovrši samo s tem, da opravi neki odločilni 
simbolni akt Če tega akta ne opravi, se bodisi notranje zlomi, bodisi "ostane na pol poti" 
108 
(preloži svoj cilj na rame prihodnjih generacij, v neko drugo obdobje), kar ji v njeni 
zgodovinski opredelitvi tudi udari pečat Toda v tej "zakonitosti" je lepo razvidna praznina: 
kaj je tisti ključni akt kratkomaJo ni mogoče vedeti v naprej, pa najimap politične sile, ki 
izvajap revolucionarni preobrat še tako dodelano koncepcijo sprememb, ki jih hočejo s 
svojimi aktivnostmi uvesti Zdaj sicer vemo, da je za francosko revolucijo ta akt 
predstavljalo dejanje usmrtitve kralja. Vprašanje pa je, ali je "francoska revolucija sama to 
vedela". Če je sicer mogoče reči, da je le bil nekdo, ki je vedel, namreč Saint-Just pa je 
mogoče hkrati reči, da je to njegovo vedenje dobilo svoj status šele s potrditvijo v 
glasovanju v konventu Vse, kar je "francoska revolucija vedela in ni vedela" je kajpak bilo 
v dejanjih, diskurzih, institucijah ljudi, ki so jo udejanjali V vse to je seveda treba všteti vse 
tisto, kar bi današnji sociologi nemara razglašali za vrednote (ali vrednosti sistema), 
spremljevalne pojave, zmote in nesmisle ter še mnoge povratne učinke živahnega 
dogajanja To, kar je potem v dveh stoletjih zgodovinarskega in teoretskega pretresanja 
francoske revolucije ustvarilo vtis "zakonitosti", pa je gotovo bil prav "logični" dokončni akt, 
ki je s kraljevo smrtjo označil konec starega reda 
Akt usmrtitve kralja je bil torej zato, ker se je zgodil, strukturirajoč in je potemtakem imel 
ključno vlogo v nastanku "nove slike sveta". 
"... tako se mi francoska revolucija zdi bogata slika nad velikim tekstom: človekova pravica 
in človekova vrednost"(J.G. Fichte: Werke, B VI, str. 86-87) 
V tej "sliki" je naknadni pogled odkrival razmerja in določil mesto "pripravljalnim " 
tekstom razsvetljenstva, odkrival zgodovinske, družbene in ekonomske vzroke francoskih 
dogajanj v 18. stoletju itn, toda hkrati je v to "veličastno podobo" vstavljal nove osebe in 
dogajanja iz poznejših časov, ki jih je francoska revolucija determinirala Francoska 
revolucija je potemtakem vse "ozgodovinila", uzakonila minljivost, skozi prevlado filozofije 
subjekta (kot izraza gospostva Subjekta) pa delovala na vzpostavljanje "spreminjevalnih" 
prevratnih siL Tudi "proletarska revolucija" je v tem pogledu le strukturna ponovitev 
meščanske v nekoliko premaknjeni shemi (Prav shema, ki utemeljuje proletarsko 
revolucijo, pa je sedaj v luči vse očitnejšega poloma socializma postala na nov način 
vprašljiva) Zdi se, da so dosedanji arhitekti proletarskih revolucij v apliciranju 
meščanskega modela družbenega prevrata prezrli da je v njem več variabel kot so si 
mislili. Torej ne samo vladajoči razred in njegova država, variabla p tudi sama revolucija. 
Kaj je tisto, kar stopa namesto revolucije, pa seveda ni mogoče vedeti gotovo pa se bo 
vedelo šele potem, ko se bo zgodilo nekaj tako določujočega, kot je bila eksekucija kralja v 
francoski revoluciji Ali se odgovor na ta strukturni problem skriva v sedanji dinamiki 
gibanj "za spremembo socializma", ali ne, bomo vedeli le na način ozavedenja za nazaj. Za 
zdaj lahko le slutimo, da je bila "revolucija" potem, ko se je Revolucija že zgodila med leti 
1789-1793, stvar zmotne identifikacije, kar je genialno opazil Ezra Pound v svojem Cantu 
XVL Pound namreč na poetsko kondenziran način opiše dogodek, v katerem carski 
poročnik ubije nekega študenta nakar tega poročnika ubije kozak" In to je bila revolucija 
.. . kakor hitre so jo tako imenovali" (Selected Cantos of Ezra Pound, Faber & Faber, 
London 1967, str. 41) 
Kratki ekskurz, ki smo ga opravili, seveda kliče k posebni teoretizaciji Opozarja pa na 
desperatnost poskusov na zgodovinsko subjektivnem torišču, ki težijo k epohalni 
samorefleksiji v smislu preslikave preteklosti na prihodnost (Številna dela, ki obravnavajo 
109 
francosko revolucijo, opozarjajo na to, da je ta pojem prav tako plod napačne 
identifikacije. "Revolucija" naj bi najprej "vrnila" naravne pravice človeka, ne pa ustvarila 
novo epoho. Ko je padla Ludvikova glava, pa je šele postalo jasno, da revolucija ni bila 
nikakršna "vrnitev", temveč korak v novo epoho, korak v neznano.) Prava obsedenost 
komunističnih šefov z razglašanjem "vstopanj v novo dobo", "zgodovinskih korakov" in kar 
je še podobnih skokov preko Rodosa, v luči povedanega samo zaman skuša nadomestiti 
ključni simbolni akt, ki bi šele lahko potrdil, da se je preskok v novo epoho sploh zgodil. Ta 
obsesija, ki priča o kompleksu pred nepremagljivo dediščino meščanske revolucije, pa je 
poglavitni razločevalni element med "socializmom" (kot proizvodom "revolucije") in 
meščansko družbo, v kateri je "socializem" ujet prav na podlagi uporabe meščanskega 
vzorca "vstopa v zgodovino". Francoska revolucija ni "mislila", da pomeni preskok v novo 
dobo, francoska revolucija je ta preskok bila Bila pa je lahko samo tako, da tega ni 
neposredno "mislila". Problem, kaj storiti s kraljem, se je kazal - kot lahko razberemo ne 
nazadnje iz Saint-Justovih govorov - kot konkretni problem razmerja med družbo, ki se je 
konstituirala na naravno-pravnih principih, in med kraljem kot institucijo starega reda 
Seveda je tudi ta ugotovitev že presplošna in izvedena Vprašanje kraljevske usode se je 
razreševalo na osnovi problema njegove krivde in problemov v zvezi s tem, kako je 
mogoče kralju sploh soditi, tj. po kakšnem zakonu, če je kralj konstitutivno zunaj zakonov, 
izvedenih iz družbene pogodbe? To namreč pomeni, da kralja ni bilo mogoče dojeti kot 
državljana Ta nemožnost se je seveda vzpostavila spričo spremenjene optike, ki jo je 
ustvarila ravno revolucija sama Dokler imamo "normalni" fevdalni red, tega nasprotja 
sploh ni Kraljevi podaniki (v vseh stanovih) so določeni kot sluge od boga danemu 
gospodarju in ta gospodar je pač kralj. Kakor hitro pa pride do emancipacije podanikov na 
podlagi znamenitih treh parol (pri čemer je svoboda najodločilnejša), se kraljeva vloga prej 
ali slej mora začeti kazati kot absurdna Če bi bil kralj državljan, bi bil sam svoj podanik in 
hkrati bi se podvojil tudi v vlogi kralja kot kralj samemu sebi. V takšni nemogoči vlogi je 
kralj nujno moral iskati možnost, da bi se spet konstituiral kot kralj nad svojimi podaniki in 
je bil zato prisiljen v dejanja, ki so ga naredila za krivega 
Kraljeva dejanja, ki so bila pač iskanje opore v takratnih evropskih monarhijah, so bila 
označena kot izdajstvo. Seveda pa je to izdajstvo bilo samo odgovor na izdajstvo, ki so ga 
opravili podaniki, ki so izdali kralja To "izdajstvo" je seveda pomenilo konstitutivni akt 
civilne (meščanske) družbe, ki se ji je moralo izkazati, da za svojo suverenost ne potrebuje 
kralja 
Ob tem se seveda postavlja vprašanje, kako pa je bilo vseeno mogoče, da so se vzpostavile 
meščanske države kot monarhije? Kot bomo skušali pokazati kasneje, koeksistenca med 
monarhijo in meščansko družbo ni izbrisala omenjenih nasprotij, ampak jih je ustrezno 
"aranžirala". To pa je bilo močno zato, ker se je regicid že zgodil in fundiral meščansko 
družbo kot republiko. Meščanske države v formi monarhij so potemtakem postale 
"monarhične republike". Dobro pa vemo, da kralji v meščanskih družbah ne posedujejo 
suverenosti svojih fevdalnih predhodnikov. 
Kralja je bilo torej treba najprej definirati, kar je opravil Saint-Just v svojem Govoru o 
sojenju Ludviku XVL 13. novembra 1792 Giljotina je kmalu potem i 1793 samo dokončala 
delo te definicije. Saint-Justov govor namreč razrešuje vprašanje o tem, kako je sploh 
mogoče soditi kralju, pri čemer sama utemeljenost sojenja in njegovega izida, vsaj za 
110 
Saint-Justa, nista podvržena kakšnemu posebnemu dvomu. Odgovor v Govoru je vštel 
dejstvo, da kralj ni državljan, toda če bi se lahko izmaknil zakonu, ki bi ga zadel kot takega, 
se ni mogel izmakniti zakonu človekovih pravic, torej zakonu, ki je v meščanski optiki 
podlaga zakonitosti, ki vključuje državljane preko družbene pogodbe. Ta očitni odgovor pa 
je uvrščen v kontekst, ki ga je mogoče dovolj enoznačno razbrati kot utemeljitev 
meščanske zakonitosti: s tem, da obsodi kralja po univerzalnejšem zakonu, se lahko 
konstituira pravna zakonitost Če je torej obsojen en človek po višjem zakonu od zakonov, 
ki so potem pravni okvir republiki, so ti zakoni tudi dokončno utemeljeni. Kot pravi 
Saint-Just 
'Isti možje, ki bodo sodili Ludviku, morajo ustanoviti republika " (Saint-Just Govor.., glej 
supra, str. 10) In, če kasneje Saint-Just pripomni, da mora "... ta človek kraljevati ali 
umreti", bi vendarle bilo preveč enostavno reducirati smisel vsega njegovega 
argumentiranja na sklep, da mora kralj umreti kratkomalo zato, ker je kralj. Bolj točen 
smisel bi bil, da mora kralj umreti, ker ga je mogoče klasificirati kot človeka in zato pač ne 
zadošča njegova simbolna smrt (recimo abdikacija ali detroniziranje) ampak mora biti ta 
smrt konkretna fizična smrt Kralj je torej moral umreti kot oseba, je moral biti žrtvovan 
kot oseba, da bi se izpolnil simbolni akt Šele po usmrtitvi francoskega kralja, torej po 
republikanski eksekuciji monarha, je postala možna drugačna pot v drugih monarhijah v 
obliki zgolj simbolne smrti kralja, ali še v drugačni obliki, v kateri kralj ni izgubil niti žezla, 
ampak je bil obsojen na vlogo čistega simbola državne suverenosti. 
V obravnavanem Saint-Justovem govoru je bil kralj proglašen za uzurpatorja, potem pa 
temu sledi pripomba, da "ni mogoče kraljevati nedolžno". Toda tisto, kar je pri tem 
Saint-Just spregledal, je to, da tudi akt usmrtitve kralja prav tako ni nedolžen akt Kot 
takšen je namreč bil akt "obče volje" in kot se je izkazalo kasneje, je na tem principu težko 
zasnovati oblast kako drugače, kot na podlagi terorja (To je navsezadnje dovolj ostro 
povedal že Hegel v svojem znanem žargona) Usmrtitev kralja je potemtakem nujno 
vodila v "maščevanje zgodovine nad njenimi rablji". 
Glede na to, da so kasnejše (socialistične oz. "proletarske") revolucije preživljale podobne 
"faze" kot francoska (s praviloma neizogibnim "termidorjem") se zdi, kot da je revolucija 
konstitutivno zakonit proces, v katerem se 'boj za svobodo" sprevrača v svoje domnevno 
nasprotje. To pa bi pomenilo - če naj izrečemo teoretsko konsekventni sklep - da je možna 
samo ena revolucija in to je bila francoska revolucija, vse druge revolucije so potem samo 
še simptom "prisile ponavljanja". 
Sodobnejši pogledi na francosko revolucijo, med katerimi lahko najdemo več zgodovinskih 
študij, ki temeljijo na prevrednotenju različnih empiričnih dejstev, zavračajo ustaljene 
sheme, po katerih je francoska revolucija bila "čisti razredni spopad" (zlasti vidno je 
Furetovo delo) Ta empirija npr. priča o tem, da je "revolucionarno" mišljenje imelo veliko 
pristašev med deli aristokracije, da je prevladujoči proizvodni način že bil kapitalističen itn, 
kar pomeni, da je prave razloge in utemeljitve revolucije treba iskati prej v kulturi, kot v 
ekonomiji. Vse te nedvomno dragocene zgodovinske študije pa vseeno ne morejo 
prepričljivo ovreči simbolne teže revolucije v procesu konstituiranja meščanskega 
političnega univerzuma, z dokončno institucionalizacijo republike kot državne forme. 
Poleg tega pa študij kulture, v kateri se je porodila revolucija, daje samo še kakšen 
argument več za to, da je bilo kralja res treba obsoditi in obsodbo tudi izvršiti Znamenita 
111 
razlika med človekom in državljanom se je razjasnila pravna kralju osebno - v zgodovino 
jo je zarezalo rezilo, ki je prerezalo vrat "nedržavljana" Capeta Nekateri ugovori, ki sedaj 
ob dvestoti obletnici krožijo tudi v množičnih medijih, se postavljajo proti "pretiranemu 
poveličevanju" francoske revolucije, češ saj je vse od razglasitve človekovih pravic do 
utemeljitve republike opravila že ameriška revolucija. Toda ta ugovor pozablja, da posebni 
status francoske revolucije temelji na uveljavitvi republike na pogorišču monarhije, kar 
pomeni, da je smrt kralja točka pomembne razlike med revolucijama. 
Toda vrnimo se na začetek Preden je "revolucionarni proces dozorel" do točke, ko je 
postalo jasno, da se je treba odkrižati kralja, se je odvijal proces definiranja njegovega 
statusa Morda lahko lažje doumemo v čem je bila težava, če se opremo na sodobno študijo 
sedanje britanske monarhije, ki jo je lani objavil Tom Nairn pod naslovom The Enchanted 
Glass (Čarobno ogledalo). Pri tem nas ne bo v tem kontekstu v tolikšni meri zanimala 
podrobnejša Nairnova analiza mnogih detajlov, ki podpirajo njeno osnovno stališče. To, 
kar Nairn z mnogimi bogatimi ilustracijami in pikanterijami (seveda prav ta aspekt knjige 
bistveno prispeva k njeni utemeljenosti in k teoretskemu suspenzu) posreduje, je odločna 
zavrnitev razširjenega prepričanja, da je britanska monarhija (in skupaj z njo tudi druge 
evropske monarhije) predvsem opereta, "prazni simbol", nedolžni arhaizem itn Cel tovrstni 
repertoar označb monarhije je že imanentno ideološki, jo pravzaprav podpira v njenem 
obstoju in v njeni "iracionalni" funkciji. S temi označbami se v Veliki Britaniji tudi levica 
distancira od tega, da bi posegla na dokaj spolzki teren diskusije o funkciji in potrebnosti 
krone. Čeprav se angleška kraljevska družina res prikazuje predvsem na operetni način, saj 
ima kraljica v državnem aparatu le ceremonialne zadolžitve, (sicer pa so "dogodki" v 
kraljevski družini neskončna tema medijskega prikazovanja), pa je ravno v tem "zunanjem 
videzu" dana njena kohezivna simbolna funkcija S tem, ko je kraljevska družina 
nacionalni simbol (enako za Angleže kot za Škote), je hkrati garant ohranjanja etablirane 
razredne strukture. Drugače kot v nekdanji fevdalni ureditvi, so v meščanski državljani, ne 
glede na svoj socialni izvor, "podaniki njenega veličanstva", vendar pa je končni učinek 
enak Znano je, da "class" v britanski družbi pomeni "nekaj več" kot na kontinentu. To je 
seveda možno ravno spričo obstoja monarhije. Kot izvrstno pokaže Tom Nairn, kraljevska 
družina s svojim obstojem nenehno reducira pomen razredne razlike na "človeško 
razsežnost". Obstoj monarhije potemtakem ravno z reduciranjem razredne razlike ohranja 
njen pomen. In če se vprašamo, ali je ta poudarjena razvidnost razredne razlikovanosti kaj 
"slabšega", kot je malo bolj prikrita teža te razlikovanosti v meščanskih republikah (če ne 
govorimo še o socialističnih ljudskih demokracijah), si bomo morali priznati, da kakršenkoli 
odgovor na to vprašanje presega sam problem okusa 
Medijske obravnave kraljevske družine namreč neprestano dopovedujejo bralcem in 
gledalcem, da so "oni" pravzaprav v "marsičem prav takšni kot mi" in, da "oni sami" nič ne 
morejo zato, ker so pač potisnjeni v vlogo kraljevanja Kraljica je potemtakem neka "čisto 
simpatična oseba", ki bi lahko bila državljanka, če ne bi bila kraljica Ta zunanji učinek je 
dovolj preprost v svoji paradoksnosti, da lahko zelo dobro deluje. 
V Veliki Britaniji se je torej "uredilo" neko nasprotje, ki se v radikalni zaostritvi v okviru 
francoske revolucije kratkomalo ni moglo "urediti". Da pa je to nasprotje po revolucionarni 
vstaji proti monarhiji obstajalo, je razvidno že iz dejstva, da je od napada na Bastillo do 
obglavljenja kralja minilo kar nekaj časa, v katerem so preizkusili nekaj modelov 
112 
koeksistence civilne družbe in kraljevske oblasti. Skratka- tudi francoski revolucionarji se 
niso mogli izogniti skušnjavi, da ne bi obravnavali kralja kot človeka, oz. kot individua, ki 
bi bil pripravljen pristati na vlogo kralja-simbola, torej kralja z omejeno suveriniteto. In 
spekulativno je mogoče postaviti domnevo, da bi morda lahko pri enem od možnih 
aranžmajev revolucija prišla do svojega relativnega konca, če seveda ne bi bilo 
obkroženosti Francije s fevdalno Evropo, ki ni mogla mirno opazovati, kako omejujejo 
oblast kraljevski družini, ki je bila v sorodu z drugimi evropskimi monarhi (Ta aspekt je, 
kljub naivnosti vzorno prikazan v Zweigovi biografiji Marie Antoniette) Če torej ne bi 
bilo spektakularne usmrtitve kralja, morda ne bi bilo ne Marxa, ne L 48, ne L 71, ne L17, ne 
1.33 itn. Toda - kot vemo - je tako šarjenje po zgodovini nelegitimno. 
Tisto, kar šteje, je prav pomen dejstva, da je revolucionarni režim lahko priznal kralju 
status človeka, ne pa statusa državljana (Na Nairnovem primeru je očitno, da tudi kralj na 
prestolu v meščanski državi nima statusa državljana, ampak se od državljana pač 
razlikuje.) Na eni od ponazoritev v Nairnovi knjigi je npr. lepo vidno, da je sam dvor 
spoznal, da se ne more "igrati" v sferi državljanskih razmerij. Samo enkrat se je namreč 
zgodilo, da je član kraljevske družine tožil bulvarski časopis zaradi klevete. Razprava na 
sodišču se je izkazala za "nemogočo" in tudi anketiranje javnosti je pokazalo, da "podaniki" 
v veliki večini sodijo, da "morajo biti oni (namreč člani kraljevske družine) nad tem". Zato 
pa je bilo treba ob kraljevem "izdajstvu" toliko razpravljati, kajti v znaku enakosti (pred 
zakonom), kralj enostavno ni mogel zapasti zakonu kot državljan, ker to ni bil in ni mogel 
biti (seveda drugače kot npr. pripoznani bebec, ki ga iz zakona izvzema njegova 
"nemožnost biti subjekt") Saint-Justov akt definiranja kralja kot človeka pa je - ob tem, da 
je kralja spravil na giljotino - hkrati zarisal polje razlikovanja med državljanom in 
"nedržavljanom" nasploh. Človek-nedržavljan je konstitutivno nevaren državi, je 
"sovražnik" (kot je v obravnavanem Govoru tudi poudarjeno) ah vsaj sumljiv. Ta 
univerzalnejši aspekt razlikovanja "človeka" in "državljana" se je potem uzakonil: nekoga, 
ki je "izgubil državljanstvo", ah kako drugače še izvirno ni državljan, je treba eliminirati, 
pregnati, ali (kot v primeru duševnih bolnikov) kako drugače izločiti iz družbe tistih, ki 
imajo "čast" uživati človekove pravice kot državljani Realni socializem je seveda prav to 
institucijo meščanske družbe razvil do skrajnih meja, pri čemer je prestopil tisto mejo, ki je 
meščanski razred, z izjemo fašizma, ni nikoli: v formi potencialnosti je vse državljane 
"osvobodil odtujene vloge" državljana in jih "tretiral kot ljudi", tj. kot nevarne "družbi". 
Obsodba kralja in zlasti še njena izvršitev se nam torej morata kazati kot nujnost, ker ju 
hočeš nočeš opazujemo iz strukturne pozicije, v kateri se nam smrt kralja Ludvika XVI 
kaže kot konstitutivna za nastanek celotnega porevolucijskega univerzuma, v katerem je 
"iracionalno" mesto gospodarja zasedel "abstraktni zakon" enakosti 
Prvi osnutek smrtne obsodbe kralja je nastal s formulacijo Descartesovega cogita. Od tega 
vznika novoveškega subjekta, do poznejše utemeljitve njegove avtonomije v kantovski 
formulaciji, se je "v dejanskosti" pripravljal prevrat, čigar izpolnitev je prinesla gospostvo 
svobode, ko se je Ludvikova (oz. Capetova) glava skotalila z vratu, je dobil besedo Subjekt, 
ki ga je skupaj z njegovo svobodo artikulirala "meščanska" filozofija Z aspekta njenega 
triumfa je bil akt revolucije v vsej njegovi neprekhcnosti še bolj nujen, oz. dojemljiv kot 
tak. kajti, če bi se "obča volja" ne realizirala z aktom obglavljenja kralja, se ne bi izkazala 
njena relativnost, ne bi bil uviden notranji razcep v njeni konstituiranosti Kajpada ni bilo 
113 
treba čakati kdove kako dolgo, da bi se ta razcep pokazal Zgodba o "novi epohi" in 
posledicah regicida, kot njenega utemeljitvenega akta, se začne odvijati s Heglom in 
njegovo kritiko francoske revolucije. Toda ta kritika dovolj očitno hkrati izreka refleksijo 
svoje lastne zapletenosti v svoj predmet, kot njegovo konsekventno nadaljevanje, v 
katerem se je gospostvo svobodnega subjekta soočilo s svojo neobvladljivo "dejanskostjo". 
Regicid se je moral izkazati kot akt, za katerega je celi epohi pripadel občutek krivde 
"človeka" na sodišču "državljanov". 

" Nobeno ljudstvo ni tako ljubilo svojih kraljev" 
Jelica Šumič-Riha 
v 
Ze pri površnem branju govorov Robespierra in Saint-Justa o sojenju Ludviku XVI nam pade v oči predvsem dvoje: na eni strani šepava argumentacija za uboj kralja, 
na drugi neverjetno rigidna pozicija, s katere je obsodba kralja izrečena A rajši kakor da 
prehitro obsodimo govorca, da ni dosegel standardov dobre argumentacije, se vprašajmo, 
ali ni morda kriv prej pogled, ki v teh diskurzih sploh vidi argumentacijo. 
V govorih Saint-Justa in Robespierra je tisto, kar naj bi prišlo na koncu kot rezultat 
argumentacije, namreč sklep, da je treba kralja usmrtiti zaradi takih ali drugačnih razlogov, 
naravnost togo in odkrito zatrjeno že na začetku, na koncu pa je zahteva po uboju kralja 
enako odločno ponovljena, ne da bi bila zdaj kaj bolj utemeljena kakor na začetku. Ta 
zahteva nastopa pri Robespierru in Saint-Justu torej v dveh vlogah: kot izhodiščna premisa 
njunega diskurza in kot sklep, zaman pa bi iskali med njima kakšno dedukcijsko povezavo. 
Pa vendar ravno s tem, da njuni govori kršijo že najbolj elementarno argumentacijsko 
formo, nehote izrečejo tudi resnico vsakdanje argumentacijske prakse. 
Najnovejša dognanja jezikovne teorije orgumentacije namreč jasno kažejo, da je 
argumentacija eno najmogočnejših ideoloških orodij zato, ker je tisto, za kar gre, sklep, h 
kateremu naj bi argumenti z neubranljivo silo gnali naslovijenca, zmerom že dano vnaprej 
in da ni argumentacijski postopek nič drugega kakor njegova naknadna racionalizacija 
Pogoj za to, da je argumentacija v vsakdanji govorni praksi vendarle tako učinkovita, kot 
je, pa je, da tega ne vidimo, ne vidimo pa zato, ker nam to zakriva sama forma 
argumentacije, izpeljevanje sklepov iz argumentov. Ta iluzija argumentacije se še toliko 
bolj jasno pokaže na naslovijenčevi strani Naslovljencu se ne zdi le, da on sprejema sklep 
zaradi teže govorčevih argumentov, ampak da je tudi govorec prišel na ta način do sklepa 
skratka, ne vidi, da argumente zmerom že gleda v luči sklepa. Drugače rečeno, sklepa ne 
sprejmemo zato, ker so nas o tem prepričali argumenti, ampak sprejmemo argumente zato, 
ker smo že na stališču sklepa 
V nadaljevanju bomo videli, zakaj se lahko Saint-Justov in Robespierrov diskurz brez 
škode znebi iluzije o izpeljevanju sklepov iz premis, zakaj lahko v nasprotju z vsakdanjo 
prakso krši argumentacijsko formo. V tem diskurzu resda tudi argumentacija ni povsem 
odsotna, le da ji okvir določa poprejšnja izbira, ki jo Robespierre in Saint-Just nenehno 
ponavljata člani konventa morajo izbrati med kraljevo oprostitvijo ali Republiko. 
Past, v katero se ujame konvent in sploh vsak naslovijenec take izbire, je v tem, da je dana 
kot nevprašljivo izhodišče, sprejemljivo za vse. A pristati na to izbiro, priznati, da odločitev 
o usodi takrat že odstavljenega kralja neposredno zadeva tudi usodo republike, pomeni 
116 
Ludvika XVI. obsoditi na smrt Vse izbire, pred katere postavljata Robespierre in 
Saint-Just konvent, niso nič drugega kakor golo ponavljanje te izvirne izsiljene izbire, to je 
izbire, v kateri je en člen že vnaprej zgubljen, v kateri torej enega člena ni mogoče izbrati: 
"Odstavljeni kralj je v Republiki samo dvoje: da kali mir v Državi in ogroža svobodo ali pa 
da utrjuje eno in drugo" (Robespierre) sklep, ki ga tako postavljena alternativa vsiljuje, je 
seveda nedvoumen odstavljeni kralj v Republiki ne more krepiti miru in svobode v 
Državi "Kar se mene tiče, ne vidim srednje poti ta mož mora ali vladati ali umreti" 
(Saint-Just); implikacija te izbire je očitna: v republiki ta mož, ki je odstavljeni kralj, ne 
more vladati "Ali je obsojen on ali pa je Republika kriva" (Robespierre), jasno pa je, da 
Republika ne more biti kriva. A tudi ta neizprosna logika prisilne izbire rabi le za to, da 
prikrije, da je bilo o usodi Ludvika XVL odločeno že pred sojenjem, natančneje, sama 
odločitev za sojenje je Ludvika obsodila, kot je vedei denimo, tudi Danton "Če mu sodimo, 
bo mrtev". 
Če je že sama odločitev za sojenje obsodila kralja na smrt, ne preseneča, da je bila tudi 
forma sodnega postopka suspendirana Robespierre in Saint-Just nenehno ponavljata, da 
ne gre za pravo sojenje, saj bi že s tem, da bi pristali na formo sojenja, zasejali dvome o 
Ludvikovi krivdi 'Predlagati, da sodimo Ludviku XVI na kakršenkoli način, pomeni 
nazadovati nazaj h kraljevemu in ustavnemu despotizmu: to je kontrarevolucionarna 
misel, zakaj pomeni dvomiti v Revolucijo. Če je namreč Ludvik še lahko predmet procesa, 
je lahko oproščen, lahko je nedolžen Kaj govorim? Predvidoma je nedolžen, dokler ni 
obsojen Toda Če je Ludvik oproščen, če se lahko domneva, da je nedolžen, kaj se bo 
zgodilo z revolucijo; Če je Ludvik nedolžen, postanejo vsi branilci svobode klevetniki." 
(Robespierre) Skratka, sploh ne gre za to, da bi šele sodni proces ugotovil Ludvikovo 
resnično krivdo, ker je v nasprotju z navadnim civilnim sojenjem, pri katerem je 
obdolžencu šele treba dokazati krivdo, krivda Ludvika XVL po Robespierru in Saint-Justu 
nekaj povsem nedvoumnega Če pa je kriv, pravi Robespierre, mu soditi sploh ni mogoče, 
je že obsojen Po Robespierru in Saint-Justu mora konvent, postaviti samo še piko na i in 
izreči obsodbo. 
Bolj zapleteno vprašanje pa je, kdo je pravzaprav obsojenec, ki je kriv, še preden so mu 
zločini dokazani: Ludvik Capet, navaden državljan, človek ali kralj? Robespierre in 
Saint-Just sta se najodločneje upirala temu, da bi sodili Ludviku bodisi kot človeku ali kot 
državljanu. Soditi mu kot državljanu, torej po zakonih civilnega prava, bi pomenilo 
izenačiti ga z drugimi državljani To pa po Robespierru in Saint-Justu ni mogoče, ker ni 
možen položaj, v katerem bi Ludvik XVL imel isti status kakor navadni državljani ampak 
je vselej bodisi več od njih ali pa manj od njih Dokler je bil kralj, je bil nad navadnimi 
državljani, ki so bili njegovi podložniki Bil je nad zakoni nedotakljiv in glede na to ne le, 
da mu ne bi mogli soditi, temveč bi imel on vso pravico, da svoje podložnike obtoži zaradi 
upora Pa tudi odstavljenemu kralju ni mogoče priznati statusa državljana razen z 
nekakšno sodno nezakonitostjo, kot pravi Saint-Just Kajti priznati Ludvika XVL za 
navadnega državljana bi pomenilo izbrisati njegove zločine, ki jih je kot kralj zagrešil proti 
ljudstvu. Ludvik XVL bi se dobesedno spremenil v drugega, natančneje, novega človeka, ki 
mu kot takemu sploh ne bi mogli soditi in ga kaznovati, saj bi bil tako rekoč brezmadežen 
Čeprav sta Robespierre in Saint-Just vztrajala, da obsojenec ni človek, kot so trdili njegovi 
zagovorniki niti državljan, kot je predlagal Zakonodajni odbor, sta imela tudi sama 
precejšnje težave, ko sta opredeljevala njegov status in njegov zločin Po Saint-Justu mu je 
117 
treba soditi kot "sovražniku francoskega ljudstva", tiranu, zatiralcu, uzurpatorju, morilcu 
ljudstva, "zločincu pred narodom", "tujcu med nami", "drugemu Katilini", barbaru, tujemu 
vojnemu ujetniku, izdajalcu. Toda Ludvik je postal vse to šele z revolucijo, ko so se 
pretrgale prejšnje naravne vezi med kraljem in ljudstvom, ko ni več mogoča nobena 
pogodba, ki bi oba zavezovala, ko si ni več mogoče zamisliti ne ustave ne zakonov, ki bi 
veljali za oba enako, kajti med ljudstvom in kraljem je nastala "neizmerna razdalja" 
(Robespierre) Kralj - tudi če je odstavljen - je torej lahko samo "tujec med nami", izmeček, 
nekdo, ki je iz republikanskega občestva, skupnosti enakih državljanov, ki jih zavezuje 
pogodba, že vnaprej izključen 
Pri tem se nam vendarle vsiljuje tole naivno vprašanje: Če je bila kraljeva krivda dejstvo, 
zakaj so mu potem sploh sodili? Saint-Just in Robespierre neutrudno ponavljata, da je 
sojenje kralju popolnoma odveč. Še več, ker sojenje kot tako implicira dvom o njegovi 
krivdi, je po njunem mnenju skorajda izdaja ljudstva, skratka, je kontrarevolucionarno 
dejanje. Če bi bih člani konventa na ravni svoje naloge, bi po Saint-Justu morali s kraljem 
opraviti brez formalnosti in ga po zgledu Rimljanov čisto preprosto ubiti Vendar te opcije, 
za katero se dozdevno zavzema Saint-Just, ni mogoče realizirati, a ne samo zato, ker 
konvent ni na ravni svoje naloge, ampak predvsem zato, ker je sojenje kljub vsej 
odvečnosti nujno za sam jakobinski projekt Republike. Robespierre in Saint-Just resda 
izrabita sojenje za demonstracijo jakobinske politične filozofije, je pa še veliko več kakor 
gola demonstracija, lahko bi rekli da je celo pogoj za nastanek Republike, moment v njeni 
konstituciji 
Iz Saint-Justovega govora je povsem razvidno, da sta kaznovanje kralja in konstituiranje 
republike drugo drugemu pogoj: "Isti možje, ki bodo sodih Ludviku, morajo osnovati 
republiko: tisti, ki pripisujejo kakršenkoli pomen pravičnemu kaznovanju kakršenega 
kralja, ne bodo nikoli zgradili republike" (Saint-Just) Robespierrov patetični vzklik 
"Republika! In Ludvik še živi1" morda še najbolje ponazarja jakobinsko prepričanje, da sta 
monarhični in republikanski princip konstitucije družbenega in političnega telesa med 
seboj nezdružljiva, da med njima ni nobene skupne mere. Kar je za prvega princip 
legalnosti, je za drugega ravno najhujša kršitev legalnosti Zato Robespierre in Saint-Just 
nenehno ponavljata, da ni zakona, po katerem bi lahko kralju sodih in ga obsodili Po 
monarhičnem principu je ljudstvo uporni podložnik, kralj pa tožnik, ki mora upornega 
podložnika kaznovati, po republikanskem principu pa je treba kralja obsoditi kot 
največjega sovražnika ljudstva že zato, ker je kralj (Saint-Just). 
Robespierrova, zlasti pa nabuhla Saint-Justova retorika slika Ludvika XVL kot najhujšega 
sovražnika ljudstva, zavratnega morilca in izdajalca, ki bi ga bilo pametno - za blagor 
ljudstva - čim prej odstraniti Odstavljeni kralj jima nastopa kot tujek, izmeček, kot tisti 
neprijetni košček realnega, ki onemogoča, da bi se republika zares konstituirala 
Robespierre in Saint-Just imata seveda prav, ko usodo Republike povezujeta s kraljevo 
usodo, le da ne vidita, da to povezavo ustvari šele njun diskurz na sojenju. To pa je diskurz, 
ki izreče radikalni prelom, popolno diskontinuiteto med monarhijo in republiko. Ne glede 
na to, da se Robespierre in Saint-Just sklicujeta na svetle zglede iz preteklosti (Rim, 
angleško revolucijo), ne glede na to, da lahko najdemo korenine ideje o novi državi, o 
Ljudstvu, o človeštvu v preteklosti, jima ne moremo očitati kot, denimo, Tocqueville, da ju 
je vodila gola iluzija o radikalnem novem začetku. Revolucija je dejanski prelom prav v 
tisti meri, v kateri se v njunem diskurzu kaže v dvojni podobi smrtnega gona kot "gona po 
118 
destrukciji - kolikor postavlja pod vprašaj vse, kar obstaja Toda obenem in v enaki meri je 
smrtni gon tudi volja po ustvarjanju iz niča, volja začeti znova" \ Revolucija nastopa torej 
kot moment popolnega suspenza ali kar izničenja vseh dosedanjih družbenih in političnih 
institucij in razmerj, skratka, tako Ancien régima kakor tudi vseh tvorb, ki jih je doslej 
prinesla revolucija z razglasitvijo republike vred, in hkrati kot volja po ustvarjanju 
Republike. V luči tega diskurza se zato znajdeta tako kralj kakor tudi republika v tistem 
vmesnem prostoru med življenjem in smrtjo: prvi je (simbolno) že mrtev, čeprav (fizično) 
še živi, druga je sicer že razglašena, vendar je le mrtva črka, ki še ni zaživela 
Vprašanje pa je, zakaj je treba tudi fizično ubiti kralja, ki so mu odvzeli že vse funkcije, 
zakaj ubiti kralja, ki ni več kralj, ki je torej kot kralj simbolno mrtev? 
Ponujata se dva odgovora, za oba najdemo dovolj opore v Saint-Justovih in 
Robespierrovih nastopih Prvi odgovor je sociološko empirističen: Ne glede na to, da je 
republika bila razglašena in da so kralja odstavili že avgusta 1792, ima Ludvik XVL še 
vedno toliko pristašev doma, zlasti pa v tujini, da pomeni stalno nevarnost za republiko. 
Robespierre, ki se sicer zavzema za odpravo smrtne kazni, zahteva v tem primeru izjemo, 
ker že samo ime kralja, četudi odstavljenega, "privabi vojno kugo nad razburjeni narod". 
Vendar novejše zgodovinske raziskave kažejo, da so jakobinci z zunanjo in notranjo 
ogroženostjo republike močno pretiravali Dovolj indicov govori tudi v prid tezi, da bi bila 
možna sprava med plemstvom in buržoazijo - žirondisti niso bili ravno vneti zagovorniki 
obsodbe kralja - pa tudi kraljevi zunanji zavezniki niso bili tako mogočni, predvsem pa ne 
tako vneti, da bi se spustili v izčrpujočo vojno s Francijo, od katere si niso mogli obetati niti 
kaj prida koristi zase. 
Bolj zanimiv je drugi odgovor: da Robespierre in Saint-Just nista pragmatika, ki zahtevata 
kraljevo smrt zaradi aktualne notranje in mednarodne politične situacije, ampak jo 
zahtevata iz načelnih razlogov, ker se zavedata, da s kraljem ni mogoče opraviti zgolj tako, 
da ga odstavijo in razglasijo republiko. 
Na prvi pogled bi Robespierru in Saint-Justu prav gotovo lahko očitali nenavadno naivnost 
ali kar robatost, ker sta nedojemljiva za take subtilnosti kot ločevanje simbolnega in 
realnega, drugače rečeno, lahko bi jima očitali, da ne znata simbolne smrti misliti drugače, 
kakor da zahtevata, da individuu, ki je trenutno pač kralj, odrežejo glavo. Tako kritiko 
jakobincev bi bilo mogoče razbrati, med drugimi seveda, tudi iz Micheletovih razmišljanj o 
francoski revoluciji 
Po Lefortu2,na katerega se v interpretaciji Micheleta opiramo, je ta francoski zgodovinar 
gotovo izjema med misleci svojega časa, saj je uvidel simbolno funkcijo oblasti kot 
konstituenta družbenih razmerij. Zaradi same narave oblasti kot simbolne instance, prek 
katere se družba vidi kot enotno, celo, poteka konstitucija družbenih razmerij v razsežnosti, 
ki ji Lefort pravi teološko-politična V naravi oblasti je, da se uteleša bodisi v 
individualnem Subjektu, denimo, kralju kot v Ancien régimu , ali pa v kolektivnem 
Subjektu, Ljudstvu kot v revoluciji Ta sprega med teološkim in političnim ni zginila z 
monarhijo, ampak jo je mogoče najti tudi v novem revolucionarnem patosu, slavljenju 
Revolucije in Ljudstva Michelet je zelo prepričljivo pokazal, da si to slavljenje sposoja 
t J. Lacan, Etika psihoanalize, Seminar VE, Ljubljana 1988, str. 211 
2. Claude Lefort je analiziral Micheletovo pojmovanje francoske revolucije in usmrtitve Ludvika XVI v razpravi 
"Permanence du théologique-politique? " v. Essais sur le politique (XIX°-XX° siècle\ Paris 1986. 
119 
marsikatero potezo iz kristologije in apoteoze monarhije. Tako kot je bil kralj do francoske 
revolucije božji namestnik na zemlji, četudi bi bil imbecil, tako je z revolucijo postalo 
ljudstvo, kljub vsej muhavosti, kljub temu, da se je lahko vedlo kot drhal, točka absolutne 
identifikacije družbe, nezmotljivi subjekt, nosilec večne pravice, skratka, suveren Michelet, 
ki nikakor ni bil slep za zablode in protislovja revolucije, je nakazal to dvojno eksistenco 
ljudstva: na eni strani nizkotno, empirično, na drugi simbolno, skorajda mistično. In to 
simbolno ljudstvo je revolucija - ki jo Michelet primerja s Kristusovim prihodom na zemljo 
- postavila na mesto kralja, resnični kralj je postalo z revolucijo Ljudstvo. 
Ni dvoma, da je Micheleta mučilo vprašanje legitimnosti obsodbe in usmrtitve Ludvika 
XVI, zlasti če vemo, da je Michelet o Francozih trdil, da "nobeno ljudstvo ni tako ljubilo 
svojih kraljev". Razmerja med francoskim ljudstvom in njihovim kraljem po Micheletu ni 
mogoče zadovoljivo pojasniti, če človeško monarhijo samo izpeljemo iz božanske. 
Skrivnost monarhične inkarnacije je gotovo tudi v tem, da kralj nosi nekaj Kristusove 
prezence, a tisto, kar presega golo posnemanje Kristusa, tisto, zaradi česar je kralj več kot 
zgolj imago Christi, je skorajda ljubezensko razmerje med njim in ljudstvom 'Tam, kjer je 
oblast v polni meri afirmirana, tam, kjer je v eni osebi zgoščena božanska in človeška moč, 
se Zakon vtisne v oblast; kot tak je Zakon izbrisan; kadar pokornost ne izvira iz strahu, 
izvira iz ljubezenske podreditve monarhu Ljudje so naredili iz kraljev objekt svoje 
ljubezni."3 
Ta ljubezen ljudstva do kralja je po Micheletu trmasta, slepa ljubezen, ki iz človeških 
pomanjkljivosti svojega boga naredi vrlino in ga s tem ravno približa ljudstvu V nekem 
smislu kralj kot Kristusov namestnik na zemlji celo prekaša svoj božanski zgled. Tako kot 
Kristusovo telo je tudi kraljevo telo inkarnacija božanskega v človeškem V kralju se tako 
kakor v Kristusu realizira "nezavedno posredovanje med božanskim in človeškim, 
posredovanje, ki ga Kristusovo telo, četudi je smrtno, vidno in podvrženo zmoti in hkrati 
božansko, ne more zagotoviti kajti četudi kaže božjo navzočnost v človeku, ne more zares 
uresničiti tudi nasprotnega gibanja, ki bi pokazalo, da tudi človek čuti svoje meso v bogu."4 
Skratka, tisto, kar naredi kralja bliže ljudstvu kakor Kristusa, tisto, kar kralja naredi za 
boga, je ravno njegova nepopolnost, njegova človeškost Ljudstvo ne časti in ne ljubi 
svojega kralja zato, ker je podoben bogu, temveč zaradi njegovih slabosti 
Michelet na eni strani izpostavi ljubezensko, skorajda meseno zvezo med ljudstvom in 
kraljem, na drugi strani pa niti za hip ne dvomi o nujnosti procesa proti kralju Smoter 
procesa je, da postavi kraljevsko dostojanstvo tam, kamor zares sodi, v ljudstvo. Proces je 
upravičen, 'kolikor osvetli smešno skrivnost - ki je v barbarskem človeštvu dolgo časa 
vladala kot nekakšna religija - skrivnost monarhične inkarnacije kot nenavadno fikcijo, ki 
predpostavlja, da je modrost celotnega ljudstva zgoščena v imbecilu".5 
Revolucija bi po Micheletu morala dati odgovor na vprašanje: kako onemogočiti, da bi se 
še kdaj kraljevsko dostojanstvo utelesilo v enem samem človeku? Po Micheletu bi bilo 
treba: "zvleči kraljevsko dostojanstvo na dan, ga razkriti od spredaj in od zadaj, odpreti in 
pokazati da je notranjost malika polna črvov, da je lepa zlata glava polna mrčesa in črvov. 
Koristno bi bilo, če bi kraljevskemu dostojanstvu in kralju sodili ju obsodili in nad njima 
3. Ibid, str. 286. 
4. Ibid, str. 287. 
5. Micheletov citat navajamo po Lefortu, op. ciL, str. 288. 
120 
dvignili meč. Toda ali bi moral meč tudi usekati? To pa je že drugo vprašanje. Kralj, ki bi 
ga priličili mrtvi instituciji, bi bil samo lesena glava, prazna in votla, gola reč. A če bi to 
glavo odsekali in če bi iz nje pritekla samo kaplja krvi, bi se s tem življenje spet izpričalo, 
spet bi začeli verjeti, da je glava živa in kraljestvo bi spet oživelo."6 
Do te nenavadne sprevrnitve - da z usmrtitvijo kralja kraljestvo oživi - pride po Micheletu 
zato, ker je kraljestvo kot nesmrtno življenje utelešeno v živem človeku, kralja Po 
Micheletu se zato Francozi kraljestva ne morejo znebiti tako, da giljotinirajo kralja - s tem 
dosežejo ravno nasproten učinek, kot se je pokazalo - ampak tako, da pokažejo, da je ta 
simbol življenja produkt iluzije . Jakobinci bi morali izkoreniniti verovanje v kraljestvo, 
razkrinkati malika kot malika Kako torej ubiti kraljestvo, ne da bi ubili tudi tistega, v 
katerem je inkarnirano? "V votli kroni se pokaže tudi glava Ludvika XVL votla Če pa 
zadenejo Ludvika XVI, če prelijejo njegovo kri v veri, da bodo s tem uničili telo, izpričajo, 
da je šlo za živo bitje, ker pa je to živo bitjo upodabljalo večno življenje, omogočijo, da 
ponovno vznikne kraljestvo." Drugače rečeno, 'kraljestvo je bilo utelešeno v človeku in brž 
ko iz tega človeka naredijo spektakel, oživijo tudi kraljevske fantazmagorije."7 
Jakobinci so mislili, da bodo z uničenjem- individua dosegli tudi njegovo desakralizacijo, 
zgodilo pa se je ravno narobe. Michelet vidi v tem celo najhujši udarec revoluciji Bolj ko 
so jakobinci razkazovali bedo Ludvika XVI , bolj je ta postajal v očeh ljudstva kralj. 
Njegovo trpljenje je zbujalo ljubezen, še preden so izvršili obsodbo. Ludvik XVI je vedno 
bolj postajal "enkratni predmet vseh pogledov", fascinirajoči, zaslepljujoči objekt, to pa je 
ravno definicija kralja Paradoks je v tem, da,bolj ko so si jakobinci prizadevali, da iz 
Ludvika XVL naredijo kogarkoli, bolj je postajal enkraten, izjemen. "Vsa znamenja, ki so 
ga označevala kot človeka, so ga ponovno vzpostavljala kot kralja".s 
Michelet priznava jakobincem, da je bilo treba monarhijo desakralizirati, razkriti skrivnost 
njene inkarnacije, očita jim samo to, da so pravi cilj hoteli doseči po napačni poti. Verjeli so, 
da je "človek toliko telo kakor duh in da se nikdar ne bi mogli prepričati o smrti kraljestva, 
če se je ne bi dotaknili, če je ne bi otipali v mrtvem telesu Ludvika XVL in v njegovi 
odrezani glavi". 9 A vseeno je bilo giljotiniranje kralja po Micheletovem mnenju napaka -
četudi je mogoče razumeti motive, ki so vodili jakobince. Zato da bi ljudstvo stopilo na 
mesto Kralja, pravi Michelet, potrebuje morda še kaj več kakor zgolj idejo Zakona, 
potrebuje podobo kaznovanja, podobo trpečega telesa Michelet je prepričljivo pokazal, 
zakaj sta kraljevo trpljenje in usmrtitev dosegla nasprotni učinek od želenega Namesto da 
bi usmrtitev dokazala, da je kralj mrtev, je dokazala ravno njegovo neuničljivost, njegovo 
nesmrtnost S tem ko so poniževali Ludvika XVI , ne le da niso degradirali njegovega 
kraljevskega dostojanstva, ampak so ga še bolj potrdili za kralja Kajti že v sami ideji 
kaznovanja in trpljenja je past, kolikor namreč spominja na Kristusovo trpljenje in s tem 
ponovno potrdi, da je kralj vendarle imago Christi. Monarhične inkarnacije zato po 
Micheletu ni mogoče odpraviti s prelivanjem kraljeve krvi, ker je kraljeva usmrtitev še 
bolj utrdila iluzijo, ki naj bi jo uničila Zagovorniki republike bi morali po Micheletovem 
mnenju ravnati ravno narobe: pokazati bi morali, da je glava, ki nosi kron, votla, lesena 
6. Michelet, ibid 
7. Michelet, op. ciL, str. 289. 
8. Michelet, ibid 
9. Michelet, op. ciL, str. 290. 
121 
Drugače rečeno, s tem ko bi osmešili funkcijo, simbolni mandat, bi tudi konkretni nosilec 
tega mandata postal povsem nepomemben in nenevaren. 
Vprašanje je, ali bi se taka dekonstrukcijska operacija, za katero se je zavzemal Michelet, 
posrečila in ali bi bila dovolj radikalna? Ne'smemo namreč pozabiti, da je od padca Bastille 
do usmrtitve Ludvika XVL preteklo več kot tri leta, v tem času pa je funkcija kralja 
doživela marsikatero transformacijo, vključno z njeno ukinitvijo avgusta 1792, ko je 
zakonodajna skupščina razglasila republiko. Edini možen odgovor je, da jakobinci, kot 
lahko razberemo iz govorov Saint-Justa in Robespierra, jemljejo monarhično inkarnacijo 
veliko bolj resno kakor Michelet Zanje je monarhija kot politični oz. simbolni red zares 
inkarnirana v kralju, natančneje, v njegovem telesu. Ubiti kraljevo telo, ki v nekem smislu 
je monarhija, pomeni zato tudi razbiti monarhijo. Ne glede na to, da nimamo nobenih 
dokazov o tem, da sta poznala teorijo o dveh kraljevih telesih, ki jo je do zadnjih 
konsekvenc razvila angleška pravna teorija med vladavino Tudorjev - pa je njuna 
argumentacija za usmrtitev Ludvika XVI razumljiva šele na ozadju te teorije.10 
* 
Idejo o dveh kraljevih telesih, ki je v srednjeveških monarhijah dosegla razsežnosti 
pravcate kristologije, v večji ah manjši meri zasledimo v vseh evropskih monarhijah. 
Nikjer pa ni bila tako živa in tako izdelana kakor v Angliji, kjer jo je elizabetinska 
jurisprudenca prignala skoraj do absurdnosti Po tej teoriji ima kralj dve telesi, naravno in 
politično telo. Naravno telo je telo, ki mu pripada kot individuu in je kot tako smrtno, 
podvrženo slabostim, ki izvirajo iz narave ali pride do njih po naključju Kraljevo politično 
telo pa je kolektivno telo, utelešenje politične skupnosti oz. države in je kot tako v vsakem 
pogledu popolno in nesmrtno. Kot naravno telo je kralj lahko bebec, nedoleten ah senilen, 
skratka, deležen je vseh pomanjkljivosti kot druga naravna telesa ljudi Kot politično telo 
pa po zakonu ne more biti nedoleten, senilen ah bebec, še več, tudi umreti ne more 
Kraljeva naravna smrt njegovega političnega telesa ne zadeva Kot politično telo je 
nesmrten. Kraljeva naravna smrt pomeni samo to, da se je politično telo ločilo od 
naravnega in se preselilo v drugo naravno telo. 
Privlačnost te korporativistične teorije je gotovo v tem, da je izdelala sistem, v katerem se 
politično telo, kraljestvo, na ravni sinhronije misli kot enotno v svetem kraljevem telesu 
Kralj je glava političnega telesa oz kraljestva, kraljestvo je kraljevo telo. Glava je smrtna -
kot kraljevo naravno telo - politično telo oz. corpus reipublicae mysticum,k\ je isto kot 
corpus mysticum regis- pa je nesmrtno. Za njegovo nesmrtnost oz. kontinuiteto jamči na 
ravni diahronije načelo dednosti kontinuiteta naravnih teles iz iste kraljevske družine 
Predstava o dveh kraljevih telesih je po izviru sicer sakralna Nastala je namreč na podlagi 
Kristusovih dveh natur, božje in človeške, in na podlagi Kristusovih dveh teles, 
individualnega, naravnega telesa in kolektivnega telesa, Cerkve. Vendar pa sekularni zgled 
kraljevih dveh teles ni bil gola kopija sakralnega Tisto, kar druži in ločuje Kristusa in 
kralja, je namreč oblast Oblast prihaja od Boga in Kristus jo ima že po svoji božanski 
naturi, kralj pa jo dobi zgolj po milosti A ne glede na to ni kraljeva oblast nič manjša, nič 
10. Ker se glede na okvir naše razprave ne moremo podrobneje spuščati v to nenavadno pravno teorijo o kraljevih dveh 
telesih, lahko samo opozorimo na izvrstno knjigo E. Kantorowicza, na katero se v precejšnji meri tudi opiram« The 
King's Two Bodies, a Study in Mediaeval Political Theology, Princeton University Press 1957. 
122 
manj božanska od Kristusove. Kolikor kralj deluje kot kralj, ne deluje kot človek, ampak 
kot Bog. To pa je mogoče zato, ker kraljeva oblast - v nasprotju s Kristusovo - ni 
utemeljena v njegovi naturi, v njegovih osebnih kvalitetah ali sposobnostih, ampak jo dobi 
šele s posebnim ritualom, s posvetitvijo in kronanjem Vendar pa je v posvetitvi, v tem čisto 
simbolnem ritualu neki presežek. Zgolj s tem, da je nekdo razglašen za kralja, doživi tudi 
njegov natura popolno transsubstanciacijo, kralj postane dobesedno drug človek (alius vir) : 
"ko nekdo reče - in s tem, ko to reče, to tudi je v funkciji nekega določenega sistema 
simbolnih razmerij - ko reče Jaz sem kralj, tu ne gre preprosto za sprejem neke funkcija S 
tem se naenkrat spremeni smisel vseh npgovih psiholoških kvalifikacij To podeli povsem 
drugačen smisel njegovim strastem, njegovim nameram, sami njegovi neumnosti. S samim 
dejstvom, da imamo opraviti s kraljem,postanejo vse te funkcije kraljevske funkcije."*1 
Kaj se pravzaprav zgodi, ko je nekdo posvečen oz. razglašen za kralja? Zgolj s tem, da se v 
ritualu posvetitve politično telo države utelesi v kraljevem telesu, se za nazaj radikalno 
spremeni tudi kraljevo naravno telo, ki naj se ne bi razlikovalo od teles navadnih ljudi. 
Kraljevo naravno telo postane sublimno telo, zaslepijujoči objekt, ki pritegne vse poglede. 
Za fascinirani pogled podložnikov ni kralj utelešenje I, tiste točke, od koder se vidijo kot 
udje istega telesa, zaradi njegovega mesta v strukturi, ampak zato, ker podložniki 
verjamejo, da je kralj kralj že po svoji naturi, ker skriva v sebi nekakšen zaklad, denimo, 
kraljevsko kri, ki ga naredi za kralja Ne vidijo, da je tisto nekaj več v kralju prav njihov 
fascinirani pogled Podložnikom se zdi, da bi jih kraljeva prikazen fascinirala četudi ne bi 
nosila regalij, znamenj kraljevskega dostojanstva, krone in žezla 
Kantorovvicz z vrsto citatov12 pokaže, da teoretiki dveh kraljevih teles niso bili popolnoma 
slepi za ta anamorfozičen učinek, saj so se zavedali odločilne funkcije regalij. Regalije so 
prav gotovo namenjene pogledu podložnikov. Brez teh znamenj božanske oblasti 
podložniki bržkone ne bi vedeli, da imajo opraviti s kraljem, kajti kraljevo naravno telo se 
po definiciji v ničemer ne loči od teles navadnih smrtnikov. Krona je znamenje božanskega 
veličanstva na smrtni glavi. Toda naravno telo je ustvaril Bog, politično telo, ki je nesmrtno, 
nedovzetno za senilnost, nezrelost ali bebavost, pa je človekova stvaritev. Ker torej v 
naravnem telesu, božji stvaritvi, ni nobenih znamenj božanskih atributov, se božja 
navzočnost lahko kaže le v kraljevi zunanjosti , v regalijah. Drugače rečeno, če je 
verovanje preprostih podložnikov še ujeto v imaginarno - ljudstvo verjame, da je kralj 
kralj že po svoji naturi - je verovanje pravnikov že simbolno utemeljena kralj je kralj šele, 
ko si nadene regalije. Bog je v regalijah, ne v kraljevem telesa13 
Organično-korporativistični koncept kraljevega telesa na svojevrsten način reši problem 
kontinuitete, vendar za ceno nekega protislovja, ki je temu konceptu imanenten Paradoks 
teorije o dveh kraljevih telesih je v tem, da ta teorija hkrati zanika in potrdi razliko med 
božanskim in človeškim Če je na ravni razmerja naravnega in političnega telesa razlika 
1L J. Lacan, Les écrits techniques de Freud, Seminar I, Paris 1975, str. 307. 
12. Kantorovvicz navaja Coka, ki pravi: "Božje veličanstvo se prikazuje v vladarjevi zunanjosti tz rabo podložnikov; toda 
tisto, kar je v notranjosti, ostaja človeško." Navedeno po Kantorovvicz, op. ciL, str. 423. Kralj ima dve telesi, "naravno 
telo, božje delo in zato podvrženo vsem slabostim, do katerih prihaja bodisi po naravi ali po naključju, in drugo telo, 
Človeško delo in zato nesmrtno, ki je popolnoma onstran nezrelosti, starosti, drugih pomanjkljivosti in bebavosti" 
Navedeno po Kantorovvicz, op. cit str. 436. 
13.0 dveh modusih verovanja, imaginarnem in simbolnem, cf. O. Mannoni, "Je sais bien, mais quand même", Clefs pour 
l'Imaginaire, Pariz 1969 in S. Žižek, "Das Ding, fetiSizem in post-modernizem", Problemi teorije fetišizma, Ljubljana 
1985, str. 123 ff. 
123 
med človeškim in božanskim zabrisana - saj naturno telo izgine v simbolnem, političnem 
telesu in je tudi samo naturno telo na neki način posvečeno, deificirano - vseeno ne izgine 
brez sledu, ampak je ponovno afirmirana, in sicer znotraj samega političnega telesa To se 
morda še najlepše pokaže na ravni prava 
Kraljeva funkcija je glede na pravico in zakone dvoumna- na eni strani je kralj vir pravice 
in zato glede na zakone svoboden (legibus solutus ), na drugi strani pa je zakonom tudi 
zavezan (legibus alligatus ). Je hkrati gospodar in služabnik zakonov. Zdi se, da bi bilo 
mogoče ta paradoksni status kralja glede na zakone, da je hkrati nad njimi in pod njimi, 
najbolj preprosto pojasniti takole: kot Kralj, to je, kot persona publica je nad zakoni, kot 
kralj oz. kot persona privata pa mora tako kot vsi drugi spoštovati zakone. Ni pa težko 
pokazati, da je teorija o dveh kraljevih v legalnih zadevah veliko bolj pretanjena 
Kaj pravzaprav pomeni, da je kralj nad zakoni in da za ta položaj jamčijo celo zakoni 
sami? Kaj pomeni, da proti kralju tudi ni mogoče uporabiti zakonov? Po tej teoriji je kralj 
lex animate , živi zakon in že njegova volja, voluntas, ima moč zakona, še več, njegova 
volja je Zakon Kralj že ex officio oz. po funkciji razsoja, kakor se mu zahoče, quod 
principi placuit, a to vseeno ne pomeni, da razsoja samovoljno. Kajti volja, ki je zakon, ni 
volja, ki mu pripada kot privatni osebi, ampak volja, ki mu pripada kot Kralju, to je, kot 
javni osebi. In ta volja, ki jo ima kot javna oseba, je že po definiciji pravična To ne pomeni, 
da nekaj velja za pravično zato, ker je kralj tako odločil, ampak velja za pravično odločitev 
samo tista kraljeva odločitev, ki je v skladu z zakoni. "Kraljeva volja je zakon" zatorej 
pomeni, da kralj lahko 'hoče" samo tisto, kar je zakonito. Tisto, kar se je zdelo vir največje 
kraljeve oblasti in samovolje, se zdaj pokaže kot največja prisila Res je sicer, da kralj 
izreka zakone "po svoji volji", a kaj je njegova volja, mu mora poprej povedati konzilij 
pravnih strokovnjakov. To pa pomeni, da je kralj kot persona publica hkrati legibus 
solutus in legibus alligatus, skratka, da je dvojnost ali, rajši, razcep je v sami javni osebi, v 
kraljevi funkciji 
* 
Novum francoske revolucije lahko vidimo seveda na ozadju podobnih primerov, ko pride 
tako kot v francoski revoluciji do nasilne ločitve kraljevega simbolnega oz. političnega 
telesa od njegovega naravnega telesa Karrtorowicz analizira dva zgleda ločitve kraljevega 
političnega telesa od njegovega fizičnega nosilca Cromwellovo puritansko revolucijo in 
usmrtitev Karla L ter odstavitev Riharda H Če je Kantorowicza v prvem primeru 
zanimalo, kakšni motivi so gnali puritance, da so usmrtili svojega zakonitega kralja, 
obenem pa ohranili kontinuiteto političnega telesa, pa ga v drugem primeru zanima, kaj se 
zgodi s kraljevim naravnim telesom, potem ko neha biti podlaga za politično telo. 
V obeh primerih se podložniki uprejo svojemu zakonitemu kralju, ker po njihovem 
mnenju ni na ravni svoje naloge in v obeh primerih konkretni posameznik neha biti 
utelešenje simbolnega Kralja Cromwellova revolucija je izvršena prav v imenu 
simbolnega Kralja, pa tudi Rihard H je odstavljen, ker je grešil zoper Kralja Bistveno pri 
tem je, da eliminacija kraljevega naravnega telesa ne ogrozi kontinuitete kraljevega 
političnega telesa Ravno narobe, prav v imenu te kontinuitete ločijo kraljevo naravno telo 
od njegovega simbolnega mandata Po uničenju fizičnega nosilca si simbolno telo poišče 
novo inkarnacijo: bodisi v Parlamentu - tako v puritanski revoluciji - ali pa dobi drugo 
124 
naravno telo kot pri Rihardu H. Navedena zgleda pokažeta, da smrt naravnega telesa ne le 
ne ogrozi simbolnega, ampak je, prav narobe, pogoj za njegovo ohranitev. 
Z gledišča kontinuitete je prednost koncépcije o dveh kraljevih telesih v tem, da se je 
mogoče "bojevati proti kralju zato, da bi branili Kralja", kot je pokazala revolucija 
puritancev. Parlament je v imenu Karla L kot Kraljevega političnega telesa zbral vojsko 
proti temu istemu Karlu L kot kraljevemu naravnemu telesu Parlament je z odločbo iz L 
1642 ohranil institucijo Kraljevega političnega telesa, kraljevo naravno telo pa izključil 
Drugače rečeno, Kraljevo politično telo je bilo Parlamentu še naprej koristno in je brez 
vsakih sprememb preživelo v parlamentu ("Kralj v Parlamentu"), kraljevo naravno telo pa 
mu je postalo nadležno in so se ga kot takega tudi znebili Parlament je zahteval sodni 
proces proti "Karlu Stuartu, priznanemu kot Angleškemu kralju, ki mu je bila kot takemu 
zaupana omejena oblast" zaradi veleizdaje in ko so smrtno obsodbo izvršili nad kraljevim 
naravnim telesom, Kraljevo politično telo ni bilo v ničemer prizadeto. 
Četudi so podobnosti med procesom proti Karlu L in procesom proti Ludviku XVI. 
povsem nedvoumne, ni mogoče zanikati bistvene razlike: puritance je vodilo geslo, če 
parafraziramo Lacana, "Ni kraljevine brez kralja, ki je na ravni svoje naloge". Če Kari L m 
na ravni svoje naloge, je povsem samoumevno, da ga je treba odstraniti, zato da bi ohranili 
kontinuiteto kraljestva Jakobinci pa z usmrtitvijo Ludvika XVI 1 1793 niso merili na 
dejanskega individua, ki ni vreden simbolne funkcije, ki mu je bila zaupana ampak na 
samo simbolno funkcijo, na Kralja Nauk- iz angleške zgodovine je, da monarhija lahko 
funkcionira, četudi ostaja kraj, ki ga je zasedal kralj, prazen Parlament ravna, kakor da 
kralj obstaja, zakone in odloke izreka v njegovem imenu Skratka, obstoj monarhije ni 
ogrožen, četudi je kralj, v katerem je monarhija utelešena reduciran zgolj na Ime, brez 
telesa Za kontinuiteto zadostuje torej že kraljevo ime. V nasprotju s puritanci pa jakobinci, 
zagovorniki diskontinuitete med monarhijo in republiko, hočejo likvidirati prav to Ime, v 
katerem vidijo zadnjo oporo monarhije in prav v tem smislu grožnjo za republiko, kot 
opozarja Robespierre. 
Če puritanska revolucija kaže, da ločitev političnega telesa od naravnega v ničemer ne 
prizadene politično telo, pa Rihard H. pokaže, da tribut za to ločitev plača fizični nosilec 
kraljevskega mandata, Imena Kantorowicz je poimenoval tragedijo Riharda EL14 kar 
Tragedija o dveh kraljevih telesih oz. o kraljevem dvojnem telesu, ki mu ni nobeno telo 
enako, kot so zatrjevali angleški juristi Riharda H. je mogoče razumeti tudi kot odgovor na 
vprašanje: Kaj se zgodi s kraljevim naravnim telesom, potem ko se od njega loči njegovo 
politično telo? Na neki način je to tudi odgovor na vprašanje, ki ga je vsilil proces proti 
Ludviku XVI, namreč na vprašanje- Ali lahko postane kralj, potem ko so ga odstavili, 
navaden državljan? 
Osnovni problem drame je "histerizacija.kralja, proces, v katerem kralj zgublja svoje 
drugo, sublimno telo, ki ga dela kralja, in se znajde soočen s svojo bedno subjektivnostjo 
zunaj mandata 'kralj', kar ga sili v vrsto histeričnih teatraličnih izbruhov, od 
samopomilovanja do posmehljive, klovnovske norosti"15 Rihard IL postopoma prehaja od 
popolne identifikacije s Kraljevim političnim telesom: "Vsa voda širnih morij ne 
izbriše/mazila, ki je z njim kralj posvečen, / pa tudi dih pozemski ga ne odpihne / s trona, 
14. Citate iz Riharda U. navajamo po Borovem prevodu iz Shakespearovih Zbranih del, Ljubljana 1971 
15. S. Žižek, Pogled s strani, Ljubljana 1988, str. 96. 
125 
če ga je tja Bog sam posadil" (HL ii 140 ff), do izkustva, da je enost kralja in Kralja zgolj 
iluzija Lahko bi rekli da Rihard DL že pred Lacanom ve, da je kralj, ki se identificira s 
Kraljem, nor "Kajti v votli kroni / ki obkroža smrtno čelo kralja, ima / svoj dvor Smrt tam 
sedi ter se, ta burkež, / reži njegovemu sijaju in blišču/ pusti ga kratek hip, da igra prizor/ 
kralja, ki strah budi in nas stre z očmi / ter ga navdaja s prazno domišljijo, / da je meso, ta 
zid okrog življenja, / trdno kot bron: in ko mu je teh šal / zadosti, pride ter mu z drobno 
iglo / prebode zid gradu - in zbogom kralj / Kape na glavo! Ne norčujte se / iz te krvi in 
mesa s svojo svečano / ponižnostjo! Stran s to spoštljivostjo, ceremonialnostjo in vdanostjo! 
/Motili ste se o meni Kaj pa sem? Živim ob kruhu, tare me potreba, / trpim, želim 
prijateljev - kot vi / In če sem tak kdo prvi da sem kralj?" (HL ii 160 ff.) 
Rihard niha od izbruhov samopomilovanja "Kaj naj bi kralj sedaj? Naj se ukloni?/ Prav, 
kralj bo storil to. Naj bo odstavljen?/ Prav, kralj privoli v ta Naj bo ob svoje/ kraljevsko 
ime? naj bo v imenu božjem . . . / vse to kraljestvo širno /dam/ za grob/ kak majhen, 
majhen grob, nikomur znan" (HL iii 147 ff) - do klovnovskega samoponiževanja, 
samoironije in hlapčevstva "Kaj de kralj Bolingbroke? bo Rihard smel živeti, dokler 
Rihard ne umre?"... "In tvoje je zdaj vse, da, tudi jaz... kralj milostni ki ne sme reči Ne." 
Ne glede na to, da Rihard ne more več opravičiti svojega "Imena" - izdal ga je tako pred 
podložniki kakor tudi pred samim seboj - ostaja po škofu Carlislu še vedno "rex imago 
Dei", njihov zakoniti kralj, ki mu podložniki ne morejo soditi "Kteri podložnik sme soditi 
kralju?/ In kteri od vas ni Rihardov podložnik?/ Tatu ne obsodiš brez zasliševanja/ čeprav 
ni dvoma o krivdi; prispodobi sijaja in bojevniku Boga/ ki je že dolgo kronan in mazil jen/ 
pa naj njegov podložnik sodi tu/ v njegovi odsotnosti?/ Podložnik sem, ki po navdihu 
božjem/ vladarja branim pred podložniki" (IV, i 121 ff.) Carlisle vztraja - tako kot pozneje 
priznata tudi Robespierre in Saint-Just ob sojenju Ludviku XVL - da kralju ni mogoče 
soditi, saj ni zakona, po katerem bi ga lahko obsodili Soditi kralju je zločin (Carlisle) ali 
vsaj zunajzakonsko dejanje (Robespierre in Saint-Just), ki postavi vsako sklicevanje na 
zakon pod vprašaj. Sojenje kralju je tako nezaslišano dejanje, da lahko spominja samo na 
proces proti Kristusu Ni naključje, da se ob sojenju kralju spontano vsiljuje primerjava s 
Kristusom Michelet je prav zaradi tega kritiziral usmrtitev Ludvika XVL Prednost 
Shakespearovega Riharda R pa je v tem, da pokaže, na kateri točki se ta primerjava zlomi 
še več, kdaj sam kralj doživi to primerjavo kot laž. 
Carlisle in tudi sam Rihard primerjata ponižanje kralja s Kristusovim. Ne le da so ga 
podložniki izdali tako kot je Juda izdal Kristusa, marveč se mora še sam "razkraljiti" v 
obredu, ki je obrnjeni obred kronanja "Zdaj glej, kako se kralj spreminja v nič:/ stran z 
moje glave, ti nesrečna pezaJ stran, žezlo okorno iz teh mojih rok/ in visokost kraljevska iz 
srca/ z lastno solzo sperem mazilo s sebe/ z lastno roko vam krono prepustim/ z lastnim 
jezikom, ki je dal prisego/ jo zdaj razvežem in se odpovem/ vladarski moči in slavi in 
posestvom/ z letninami in dohodki in razveljavim/ vsak svoj podpis in zakon in ukaz." (TV, 
i, 203 ff) 
Kljub vsem podobnostim med Kristusovim križanjem in lastnim ponižanjem Rihard ve, da 
ni imitatio Christi, ker ni glede na svojo funkcijo, Kralja kot političnega telesa, nič manjši 
izdajalec od upornih podložnikov: "mar nisem izdajalec tudi jaz?/ Saj je moj duh privolil, 
naj se strga/ kralju s telesa ves njegov sijaj./ Zavrgel sem se, v hlapca izpremenil/ in se 
podvrgel hlapcem- jaz vladari" (TV, i, 248 ff) Rihard sam prizna, da ni vreden Kristusovega 
126 
zgleda, ker ga ponižanje ni doletelo zato, ker je branil svoje Ime, ker se ni hotel odpovedati 
oblasti, svojim dolžnostim in seveda tudi kraljevskim privilegijem, ampak zato, ker se je 
zlomil in svojo funkcijo prepustil drugemu. Drugače rečeno, Rihard H izreče resnico kralja 
Leara da se ni mogoče nekaznovano odpovedati Kralju. Rihard v nasprotju z Learom 
priznava svojo krivdo in jemlje ponižanje kot kazen, ki si jo je nakopal sam. 
Če ritual maziljenja in kronanja navadno naravno telo spremeni v sublimno telo, 
utelešenje države, pa z nasprotnim ritualom ne dobimo nazaj naravnega telesa Rihard ve, 
da ni postal spet Rihard, preden so ga okronali, ve, da se z raz-kronanjem ni vrnil na 
prejšnje stanje, ampak da je izgubil več: "saj sem ob vse, / še ob ime, ki ga imam od krsta L.. 
zdaj več ne vem, kako mi je ime. / Čemu sem to, kar sem?' (IV, i, 281 f) Izgubi simbolne 
identitete - nima več imena - sledi še razkroj na imaginarni ravni Če človeški subjekt najde 
svojo prvo identiteto v zrcalni podobi, jo Rihard dokončno zgubi-... "Ukaži, naj mi prineso 
zrcaloJ da mi pokaže, kakšen mi je obraz / 'zdaj, ko je veličast prišla na kant" 
. . . "Je to tisti obraz, / ki je vsak dan pod streho zbiral / na tisoče ljudi? Je to obraz, / ki je 
kot sonce vse oči slepil? / Je to obrazki je iz dneva v dan/ gledal v obraz norosti, dokler ga / 
ni Bolingbroke do kraja preobrazil? / Bežen je bil sijaj tega obraza / in bežen kot sijaj je 
tudi obraz" (TV, i, 281 ff). Rihard vidi v zrcalu tisto, kar ostane od kraljevega naravnega 
telesa, ko ga zapusti sublimno telo Kralja odpadek, brezoblično reč, ki tik pred popolnim 
razkrojem še kaže znake življenja 
Na tej kraljevi drugi oz. simbolni smrti, na tem izbrisu kraljevega imena iz simbolnega 
univerzuma in izničenju njegove biti gradijo jakobinci svojo Republiko. V perspektivi te 
druge smrti kot popolnega izničenja se zdi celo fizična smrt Ludvika XVI. kot coup de 
gršce, kot milejša kazen, kakor če bi ga pustili pri življenju, kot mimogrede opozori 
Robespierre. Paradoks je v tem, da so jakobinci Ludvikovo usmrtitev zmerom predstavljali 
kot kazen za njegove zločine nad ljudstvom Toda kazen je bila hujša od Ludvikovih 
zločinov, kar so mu morali priznati tudi sami jakobinci, le da so mu tudi to šteli v zlo. 
Nasproti Ludvikovi omahljivosti in kompromisarstvu stoji jakobinska nepopustljivost in 
rigidna načelnost 'Ludvik mora umreti, ker mora domovina živeti," pravi Robespierre, z 
drugimi besedami: tudi če bi bilo res, da Ludvik s svojo smrtjo plačuje še za zločine 
prejšnjih kraljev, umreti mora, ker je bil kralj. S to nepopustljivo držo so jakobinci šokirali 
celo tiste duhovne sopotnike iz drugih dežel, ki so doslej spremljali potek francoske 
revolucije s simpatijami Preprosto rečeno, če je francoska revolucija kdaj prekoračila neko 
neprekoračljivo mejo, potem je to storila ravno z usmrtitvijo Ludvika XVI Zadaj za 
sublimno podobo kraljeve smrti, ki nedvomno spominja na Kristusovo žrtev - glede tega se 
lahko strinjamo z Micheletom - se razkrije francoska revolucija kot radikalno Zlo, kot vdor 
uničevalnega smrtnega gona Pa vendar je šele ta popolnoma nesmiselna smrt, ki je imela 
za posledico popoln razkroj dotedanjega simbolnega reda, Ancien regima , omogočila, da 
"francoska revolucija proizvede demokracijo, tj. družbeno ureditev, v kateri je absolutna 
negativnost podlaga njenega pozitivnega funkcioniranja'716/ 
16. Isti, "Hegel in krščanstvo", pogovor k prevodu Heglove Absolutne religije, Ljubljana 1988, str. 95 f. 


Rousseau in razsvetljenski izhod iz nedoletnosti 
Konstitucija družbenega onstran demokratične revolucije? 
Eva D. Bahovec 
Kje je iskati razlog, da Rousseauja filozofi razsvetljenstva niso mogli nikoli sprejeti za svojega, da lahko njegovo teorijo razumemo le "v strastnem sporu z njegovo dobo", 
kot beremo v klasičnih študijah o filozofiji razsvetljenstva?1 
Kjer so se enciklopedisti še lahko predajali veri v napredovanje razuma in v rast in širjenje 
vednosti, ki lahko privede tudi do boljše oblike družbenega reda, in prepričanju, da je vse, 
kar je treba storiti, le kopičenje in sistematizacija vednosti na eni strani in izobraževanje 
državljanov na drugi, je postal Rousseau njihov najnevarnejši sovražnik. Daleč od tega, da 
bi v svojem sentimentalizmu, ki mu ga pripisujejo, zašel v ¡racionalizem in podvomil v moč 
razuma, ah da bi Emila vzgajal ločeno od družbe zaradi slepega zavračanja kulture in 
tradicije. Nasproti takšnim in podobnim očitkom Rousseau vselej poudarja, da v svoji 
kritiki umetnosti in znanosti ni hotel zanikati njihovega pomena ah jih preprosto prepustiti 
uničenju, človeka pa spraviti nazaj v barbarstvo; hotel je le "razpršiti iluzijo, ki nas navdaja 
s tako nesmiselnim občudovanjem sredstev našega lastnega nelagodja [...]. Vedno sem 
vztrajal pri ohranjanju obstoječih institucij in poudarjal, da bi njihovo uničenje pregrehi 
omogočilo, da preživi, in da bi le odpravilo sredstva, s katerimi bi jo bilo mogoče ublažiti in 
zajeziti"2 
Za Rousseauja se družba ne more spremeniti niti sama od sebe, kot nekakšen stranski 
proizvod napredovanja razuma ah sistematizacije vednosti, niti si novega družbenega reda 
in vzgoje zanj ne moremo zastaviti kot zavestni cilj, ki ga je treba doseči s pomočjo 
pozitivnega projekta ah družbenega prevrata Napredovanja kulture, napredovanja od 
narave k razumu, se namreč ves čas drži neka nezvedljiva ambivalenost, neka notranja 
napetost, zaradi katere je človeška kultura na današnji, "najvišji" stopnji razvoja, hkrati tudi 
na skrajnem robu propada, na robu tega, da se sprevrže v svoje diametralno nasprotje. "Če 
sploh kaj spominja na nenadni navdih," pravi Rousseau o ambivalentnosti, s katero se je 
soočil v svoji prvi razpravi, ob vprašanju, ah napredek umetnosti in znanosti izboljšuje 
moralo in prinaša splošni napredek kulture, "je to občutek, ki se je vzdramil v meni, ko sem 
sledil temu vprašanju Iznenada sem bil kakor oslepljen od tisoč luči; poplava idej se mi je 
vsiljevala s takšno silo, da me je pognala v nepopisno zmedo."3 
Rousseau, tako kot njegovi sodobniki, zavrača obstoječe stanje v družbi in monarhijo kot 
politično ureditev. Zaveda se nujnosti spremembe: "Zaupate v aktualni red družbe, ne da 
L E Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, Beacon Press, Boston 1955, str. 266. 
2. Nav. po E Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, op. cit., str. 272. GL tudi Starobinski, Jean-Jacques 
Rousseau- La transparence et 1'obstade, Gallimard, Paris 1971, str. 47 ff. 
3. Nav. po E Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, op cil, str. 270. 
130 
bi sploh pomislili, da je ta red podvržen neizogibnim revolucijam in da ni mogoče niti 
predvideti niti preprečiti tiste revolucije, ki lahko doleti vaše otroke. Velik lahko postane 
majhen, bogat ubog, monarh podložnik [. . . ] Približujemo se stanju krize in stoletju 
revolucij. [... ] Vse, kar so ljudje naredili, lahko ljudje uničijo." (Str. 468.)4 Toda v revolucijo, 
ki bi vzpostavila pravično družbo, utemeljeno v družbeni pogodbi, ne verjame; zdi se mu 
celo nemogoča Vzroki za degeneracijo in izprijenost družbe so sicer političnega značaja -
ni več države, državljanov, in tudi ne več svobodnih subjektov, kakršni so bili npr. v antiki, 
- toda rešitev ni politična, temveč individualna čisto nova vzgoja človeka in državljana, 
prek katere bi bilo mogoče postopoma prenoviti družbo tedanjega časa 5 
Razlika med Rousseaujem in drugimi filozofi razsvetljenstva, ali tudi zagovorniki 
francoske revolucije, ne izhaja iz njegovih političnih idealov, ki konec koncev niso 
specifični za to dobo, kolikor so enciklopedisti le razvili in sistematizirali kritiko države in 
družbe, ki se je začela pojavljati že v sedemnajstem in v začetku osemnajstega stoletja, 
poudarja Cassirer, temveč iz dedukcije teh idealov, iz njihove izpeljave in utemeljitve, a 
tudi iz radikalnosti te izpeljave: "Nihče od enciklopedistov ni dvomil, da lahko živi človek le 
v skupnosti in le v družbijivosti ali da lahko uresniči svojo usodo pod drugimi pogoji. 
Vendar pa izhaja Rousseaujeva resnična izvirnost iz dejstva, da se spopade celo s to 
premiso, da pretrese metodološko predpostavko, ki so jo vsi prejšnji načrti za reformo 
implicitno pripoznavali"6 In ker je prav ob pretresu teh predpostavk prišlo nasprotje med 
njimi na dan, nam ni treba drugega, kot da sledimo Rousseaujevi konstituciji družbenega 
po tej novi, individualni poti, ne da bi se zato morali vračati v stanje barbarstva ali zavreči 
plodove kulture in njenega - čeravno ambivalentnega - napredovanja in ne da bi se 
poglabljali v politične razprave o načinu odpravljanja ancien régime. 7 
I. Rezonira jte kolikor hočete, toda ne z otrokom ! 
Ta nova, individualna pot utemeljitve drugačne družbe je seveda pot vzgoje, vzgoje Emila, 
ki ji lahko skozi pet knjig sledimo korak za korakom, od rojstva do poroke s Sophie, ko se 
krog sklene. Traktat o vzgoji postane tako nekakšna "druga Razprava o neenakosti ", kot 
pravi Burgelin, razprava o nastanku človeka, rojenega v družbi. A ker je ta pervertirana, 
ker se v človekovih rokah vse izrodi, "mora priti do popolne prenove celotne družbe".8 
V nasprotju z razgrinjanjem filogeneze človeškega duha, kjer napredujemo od človeka v 
stanju narave k človeku kulture, je razprava o vzgoji lahko zgolj negativna, zgolj logična 
rekonstrukcija izvornega in nepokvarjenega, kot negativ vsega, kar je iz človeka v družbi 
dejansko nastalo. A postopoma se problem vzgoje, ki je za Rousseauja sprva predvsem 
problem oblikovanja državljana, izoliranega od družbe, razširja na vprašanje o teoretični 
sintezi "človeka narave, razsvetljenega z razumom", o možni sintezi v kakršnikoli družbi in 
o temeljnih predpostavkah konstitucije družbenega 
Nova pot negativne vzgoje je tedaj negativna v dvojnem pomena najprej v konkretnem 
smislu, kolikor pomeni odmik od obstoječega in njegovo diametralno nasprotje, potem pa 
4. J.-J. Rousseau, Emile ou de l'éducation, v Oeuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris 1969, voL IV, 
str. 237-868, ciL str. 468. Navedbe strani iz Emila, ki niso posebej označene, se nanašajo na to izdajo. 
5. GL A Grosrichard, 'le Prince saisi par la philosophie", Ornicar?, 1983,26-27, str. 113-152, cit. str. 135. 
6. Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, op cit. ,str. 265. 
7. Nav. po A. Grosrichard, 'le Prince saisi par la philosophie", op tit, str. 140. 
8. Mme d'Epinay, Mémoires, nav. po P. Burgelin, La philosophie de l'existence de J.-J. Rousseau, Vrin, Paris 1973, str. 479. 
131 
tudi na splošni ravni, kolikor je samo napredovanje vzgoje lahko opredeljeno le o opoziciji 
z naravo, kot beremo takoj na začetku prve knjige Emila, le kot sprememba, ki je sicer 
nujna, a ki vodi proč od narave in se je zato drži nezvedljiva ambivalentnost9 Perverzija, 
sicer značilna za družbo tedanjega časa, ki se ji skuša Rousseau izogniti z izoliranim 
vzgojnim okoljem, nedostopnim za pregreho, preraste v posebno vrsto dialektike 
razsvetljenstva, ki zdaj odločilno obeleža vsak vzgojni prijem. Nevarnost ni le v vnašanju 
sprememb v otrokovo naravo, ki so njegovi konstituciji tuje, ali v poučevanju in 
posredovanju vednosti, pred katero moramo otroka obvarovati, "kot ga obvaruje mati, ki 
mu vzame iz rok nevarno orožje," temveč je "dvomljiv že sam glas narave" (Burgelin). 
Zato ne more biti vzgoja niti spontano razvijanje narave niti vračanje k naravi Vzgoja je 
vedno odmik od narave, dialog narave z razumom: "pred razumom za človeka ni resnične 
vzgoje".10 Četudi je narava, ta ničelna stopnja človeške družbe, edino mogoče izhodišče 
vzgoje, pa moramo z vzgojo iz nje ravno izstopiti "Najprej ga brez vznemirjanja prepustite 
zakonu narave; toda ne pozabite, da mora. biti med nami iznad tega zakona," da moramo 
oblikovati "človeka narave, razsvetljenega z razumom, ki ima bolj delikatna, a manj 
preprosta poželenja kot v prvi surovosti".11 
Vendar vzgoja za razsvetljenstvo nikakor ne more biti razširitev splošnega načela 
"rezonirajte, kolikor hočete" na ravnanje z otrokom Otroštvo ni čista možnost, iz katere bi 
postopoma napredovali do razuma, temveč takšno posebno stanje, ki narekuje ravno 
nasprotno: "bodite razumni in nič ne rezonirajte s svojim učencem [... J' (str. 324). 
V svoji polemiki z Lockom pravi Rousseau takole: "Zame ni nič bolj bedastega od otrok, s 
katerimi so toliko rezonirali Razum je med vsemi človekovimi sposobnostmi tista 
sposobnost, ki se razvije najtežje in najpozneje; in prav te naj bi se posluževali da bi razvili 
prve! " (Str. 324.) Rousseaujev more geometría) , kolikor je možen znotraj filozofije 
razsvetljenstva, lahko v takšni zahtevi vidi le napako v izpeljavi" Umetnost dobre vzgoje 
je v tem, da oblikuje razumnega človeka: mi pa hočemo vzgojiti otroka na osnovi razuma!" 
(Ibid). Kako naj bi pri otroku računali na njegov razum, ko pa je to nekaj, kar je treba šele 
doseči? 
Ekvivalent razuma, s katerim je razsvetljena narava v človeku, moramo torej pri otroku 
iskati nekje drugje; če je 'ljudem koristna edino navada, da se brez težav poslužujejo 
razuma," pa je "otrokom koristna edino navada, da se brez težav poslužujejo stvari".12 
Utemeljitvi osnovnega načela vzgoje, negativne vzgoje, ki mora otroku preprečevati 
dostop do pervertiranih, nevarnih družbenih razmerij, se tu lahko približamo z druge 
strani iz alternative, ki jo ponuja razmerje do stvari, "gola odvisnost od stvari". Odpraviti je 
treba "vse družbene prisile, ki so arbitrarne in proti naravi", vso "zlohotno voljo drugih". 
Emile je lahko svoboden le, kolikor ni podrejen "ukazom in kapricam" ljudi - svoboden 
seveda le v iluziji, le kolikor se ne zaveda in se ne sme zavedati, da ga učitelj neizprosno in 
nenehno nadzoruje. 
9. "Prva vzgoja", pravi zato Rousseau, "mora biti torej čisto negativna. Nikakor ni v poučevanju o vrlini ali o resnici, 
temveč v tem, da ščiti srce pred pregreho in duha pred zmoto." (Str. 323.) Več o tem gl. v članku "Jean-Jacques 
Rousseau: vzgoja in perverzija", Problemi-Šolsko polje, 1988,11, str. 6-28. 
10. Emile, nav. po Burgelin, La philosophie de l'existence de J.-J. Rousseau, op cil, str. 488. 
11. Ibid , str. 483. 
12. Emile, nav. po Cháteau, Jean-Jacques Rousseau, sa philosophie de 1'čducation, Vrin, Pariš 1962, str. 198. 
132 
II. Spolna razlika kot pogoj konstitucije družbenega 
Toda kako lahko Emile v tej goli odvisnosti od stvari postane družbeno bitje, kako ga 
lahko vzgoja pripravi za življenje v družbi, kar je njena temeljna naloga? Odgovor 
najdemo v četrti knjigi: razmerje do drugega, razmerje "med menoj in teboj"", se vzpostavi z 
Emilovim "drugim rojstvom", z nastopom seksualnosti kot "pravega trenutka narave", ki 
ima nadvse "daljnosežne posledice". 
Zdaj že vemo, da mora biti "vaša največja skrb, da iz misli vašega učenca odstranite vse 
pojme družbenih razmerij, ki niso v njegovem dometu" (str. 456). Toda kaj, ko vas 
navezava spoznanj prisili, da mu razkrijete, kako so ljudje vzajemno odvisni? Zamislimo si 
družbo, sestavljeno iz desetih ljudi, pravi Rousseau, v kateri se vsak od njih "prilagodi tisti 
vrsti opravila, ki je zanj najbolj primerna," in v kateri bo zato "vsakdo imel korist od 
sposobnosti drugih, kakor da bi jih vse posedoval tudi sam" (str. 467). In potem si zamislimo 
človeka, ki hoče še naprej živeti ločeno, osamljeno življenje. Ubogi revež na noben način 
ne bo mogel vzdržati, zakaj "ko izstopimo iz stanja narave, prisilimo naše podobnike, da 
storijo tako tudi oni" (Ibid). Kako bi le lahko preživel, ko pa je "vsa zemlja prekrita s tistim, 
kar je tvoje in moje'? 
Edino, kar takšnemu naravnemu človeku, izvzetemu iz družbe, ostane, je njegovo telo, in 
to je tudi tista ničelna točka, iz katere moramo, po poti, nasprotni tej redukciji, izpeljati 
rekonstrukcijo družbe. "Človek in državljan, kakršen si že bodi, ne more dati družbi na 
razpolago drugih dobrin kot samega sebe; vse druge so njemu navkljub". (Str. 469.) V tem 
preostanku naravnega v družbi, v goli brezrazlični eksistenci, med ljudmi ni razlik, 
"obstajajo le takšne neukinljive lastnosti, ki jih je vtisnila narava, in narava ne ustvarja ne 
vladarjev ne bogatih ne velikega plemstva" (Ibid). Pred vstopom v družbo je "človek enak 
v vseh stanjih; bogat nima večjega želodca od revnega in ne prebavija bolje od njega; 
gospodar nima daljših in močnejših rok od sužnja; Velikaš ni večji od Človeka iz ljudstva" 
(str. 468) 
Ali je tedaj edina razlika, ki ostane po tej redukciji na naravo, kolikor je možna znotraj 
življenja v družbi, naravna, ali kar anatomska razlika med spoloma? Rousseaujev odgovor 
je tudi tu dvoumen. Med družbenimi razmerji, s katerimi je treba čim dlje odlašati, 
nedvomno pripada privilegirano mesto iniciaciji v spolnost, trenutku, ko se otrok zave 
svojega spola in ko se mu zbudijo poltena poželenja Doslej so ta trenutek sicer vse preveč 
pospeševali, toda če ga je mogoče pospešiti, ga mora biti tudi mogoče zavreti in odložiti, 
tako da lahko v tej pervertirani vzgoji ugledamo tudi možnost za drugačno, bolj naravno: 
"Od tod sledi, da lahko pospešimo in upočasnimo to starost glede na način, kako vzgajamo 
otroke."13 Bolje, da jo odložimo do dvajsetega leta, kakor da bi prehitevali pri dvanajstih; 
bolje, da Emile ne najde Sophie takoj, ko jo začne iskati- 'Ko je tako mineval čas, sva vselej 
iskala Sophie, a je nisva našla Pomembno je bilo, da je ni bilo mogoče hitro najti, in iskala 
sva jo tam, kjer sem vedel, da je zagotovo ni"14 
Do tega trenutka, ko je otrok zares le otrok - niti žival niti odrasel človek - tudi ni ne moški 
ne ženska, ni vpisan v razsežnost spolne razlike. Tako vsaj beremo v začetku četrte knjige: 
"Do obdobja, godnega za ženitev, otroci obeh spolov nimajo nič očitnega, kar bi jih 
13. Ibid , str. 177. 
14. Ibid 
133 
razlikovalo; enak obraz, enaka postava, enaka polt, enak glas, vse je enako; deklice so 
otroci, dečki so otroci; za tako podobna bitja zadostuje en sam izraz." 
A čeprav je otrok bitje, ki je nedolžno, nevtralno glede na spol, in čeprav ga je treba sprva 
izločiti iz vzajemnosti družbenih razmerij, ga moramo vendar na nek način pripraviti, tako 
kot ga pripravljamo za vse drugo, tudi za življenje v družbi. Spolnost, ki na sebi še ne 
pomeni nič, vsekakor pa ne vzajemnosti - pomislimo le na divjaka iz gozda, ki so mu na 
voljo vse ženske, a ni zato nič manj samozadosten, nič manj iz družbe izvzeta monada -
postane, reintegrirana v vzajemnost družbe, temeljni kamen njene konstitucije. Zato lahko 
Rousseau tako rekoč v isti potezi ugotavlja, da je treba z vzgojo spolnost čim dlje odlagati 
in hkrati krepiti razlike med spoloma, da je otrok le otrok nasploh, brezrazlično telo pred 
vsakršno spolno cepitvijo, hkrati pa, v peti knjigi, opisuje vedenje in značilnosti deklice, ki 
se razlikuje od dečkov že od rojstva; "Otroci obeh spolov imajo [... ] posebna nagnjenja, po 
katerih se razlikujejo. Dečki iščejo gibanje in hrup; bobne, vrtavke, male kočije Deklice 
imajo rajši tisto, kar prispeva k videzu in služi lišpanju; ogledala, nakit, obleke, predvsem pa 
punčke; punčka je posebna zabava tega spola; povsem očitno je to nagnjenje, ki ga določa 
njeno poslanstvo", seveda, materinstvo.16 
Tu nas ne zanima disput o Rousseaujevem antifeminizmu, ki kar takole razglaša 
materinstvo za naravno poslanstvo in se izpostavlja nevarnosti esencialistične interpretacije 
spolne razlike,17 temveč Rousseaujevo konceptualno protislovje, kolikor je nasledek 
logične zgradbe njegovih izpeljav. Rousseau se tu znajde pred sledečo zagata otrok se, kot 
otrok nasploh in kot bodoči državljan, po tistem, kar ostane, če odštejemo življenje v 
pervertirani družbi, ne sme v nobenem pogledu razlikovati od drugega otroka Istočasno pa 
je treba v tej redukciji, sledeč razsvetljenski genetični metodi, najti izhodišče za človekovo 
družbijivost in argument za nujnost vzajemnosti in življenje v družbi - za naravno nujnost, 
ki je lahko utemeljena zgolj v tistem, kar lahko "kakršen si že bodi človek" ponudi družbi 
samega sebe in svoje telo. 
Zato lahko postane razlika med spoloma pogoj vzajemnosti in vstopa v življenje, tako kot 
je, po drugi strani, degeneracija družbe posledica tega, da sta si, v razmiku od antike, od 
tega Rousseaujevega ideala državljanstva, do danes, postala spola preveč podobna18 in da 
je človek v moderni družbi vse bolj podoben otroku: "Ustvarjeni smo bih zato, da bi bili 
ljudje; zakoni in družba pa so nas znova potopili v otroštvo. Bogataši, velikaši, kralji vsi so 
otroci"19 
Nemara bi tedaj težko rekli da je spolnost za Rousseauja le partikularni moment 
človekove identitete; istočasno je namreč tudi konstitutivni moment oblikovanja 
subjektivitete In težko bi tudi rekli da je spolnost nasprotje razuma in da bi jo morali čim 
dlje odlagati zaradi tega, ker bi z negativno in neaktivno vzgojo lažje obvladovali živalskost 
v otroku, njegove iracionalne nagone in strasti Spolnost je privilegirano področje nove 
vzgoje nemara ravno zato, ker ni v sporu z razumom, temveč je prej pogoj možnosti za 
15. Emile, nav. po A. Grosrichard, l e Prince saisi par la philosophie", op ai , str. 144. 
16. Ibid. 
17. Prim. J. Schwartz, The Sexual Politics of Jean-Jacqiies Rousseau, University of Chicago Press, 1984, in T. Mastnak, 
"Feminizacija demokratične revolucije", VestniklMŠ, 1988,2, str. 9-35. 
18. Širše o tem gL J. Schwartz, The Sexual Politics of Jean-Jacques Rousseau, op cit. 
19. Emile, na v. po J. Château, Jean-Jacques Rousseau, sa philosophie de l'éducation ,op cit, str. 193. 
134 
razsvetljenski izhod iz nedoletnosti: Trav omejeno je v teh porajajočih se željah mladega 
moža videti le oviro za nauke razuma: sam v njih vidim pravi način, da ga naredim 
dovzetnega prav za te nauke."20 
IE Niti oče niti kralj? ' 
Toda vzgoja ni le dialog narave z razumom, temveč tudi razmerje med otrokom in 
vzgojiteljem. Razum, ki je tu seveda na strani vzgojitelja, kot smo videli, ni v tem, da bi, kot 
pravi nasprotnik avtoritete, z Emilom rezoniral in ga prepričeval z argumenti, temveč je v 
njegovi popolni abstinenci, v tem, da nič ne stori, nič ne preprečuje in nič ne predpisuje. Če 
mora Emila ves čas nadzorovati, to ne izhaja iz tega, ker bi bila, kot v Schérerjevi 
interpretaciji, s tem funkcija očeta odpravljena ali, kot navaja Château, ker bi zdaj 
vzgojitelj moral prevzeti funkcijo Emilovega očeta, ali, denimo, funkcijo gospodarja, 
temveč ker mora le preprečiti, da ne bi zablode in pregrehe dosegle otrokovega srca.21 
V Emilovi sobi niso potrebna ogledala - tam je vzgojitelj, in vse, kar vzgojitelj počne, brez 
kakršnih koli predpisov ali napotil, je namenjeno krepitvi te njegove vloge, vloge 
Emilovega podobnika, njegovega drugega. Da bi lahko prišlo med njima do vzajemnosti, 
da bi lahko sodelovala, ni potrebno, tako kot v družbi onstran vzgojnega okolja, da bi si 
bila čimbolj različna, temveč prav nasprotna "Želel bi si, da bi bil tudi on otrok, če bi bilo 
to mogoče, da bi lahko postal njegov tovariš in njegov učenec." 2 2 Emile in vzgojitelj 
morata biti "tako neločljiva, da je zanju usoda njunega življenja vselej nekaj skupnega". 
Veže ju razmerje čisto posebnega značaja - niti neodvisnost človeka iz divjine niti 
komplementarnost človeka iz družbe: "Nikoli nisva odvisna drug od drugega", pravi 
vzgojitelj, "toda vselej se ujameva in z nikomer drugim se nimava tako lepo, kot če sva 
skupaj."23 
Res pa je, da lahko v vzgojiteljivih prijemih zasledimo neko dvojnost in da je v njegovem 
nenehnem nadzorovanju otroka nek presežek, ki ga ni mogoče povsem pojasniti s tem 
njunim tovarištvom posebne vrste in z načelom negativne vzgoje, ki sicer v vsakem 
primeru ostaja temeljno načelo dobre vzgoje. Tudi potem namreč, ko se Emile približa 
obdobju pubertete in ko je nevarnost pozitivne vzgoje, ki 'hoče oblikovati duha pred 
časom in spoznati otroka s človeškimi dolžnostmi," 2 4 vendarle manj ogrožajoča, njegova 
nadzorovalna vloga ni odpravljena Čeprav se mora zdaj "strogost učitelja podrediti 
prijaznosti sotovariša", mu mora Emile "vedno vse povedati", in prav tako, kot je za 
Emilovo otroštvo veljalo, da "ne sme storiti koraka, ki ga vi niste predvideli," ostane tudi v 
tem novem življenskem obdobju, ko je treba Emila vpeljati v družbo: "Pomembno je, da 
učenec ne naredi ničesar, kar učitelj ne bi vedel in česar ne bi hotel, niti tega, kar je slabo; in 
stokrat bolje je, če se vzgojitelj strinja z napako in se moti, kakor da bi ga prevaral njegov 
učenec, in da bi bila napaka storjena, ne da bi o tem kaj vedel" 2 5 Zdaj je sicer 
vzgojiteljevo nadzorovanje utemeljeno v avtoriteti njegovega razuma in tudi otroka je 
treba zdaj usmerjati in voditi na osnovi njegove razsvetljenosti, vendar zaradi tega ni 
20. Confessions, nav. po P. Burgelin, La philosophie de l'existence de J.-J. Rousseau, op cil str. 375. 
21. Prim. R. Schérer, Emile perverti ou des rapports entre l'éducation et la sexualité, Laffont, Paris 1974, in J. Château, 
Jean-Jacques Rousseau, sa philosophie de l'éducation, op cit 
22. Emile, nav. po J. Château, Jean-Jacques Rousseau, sa philosophie de l'éducation, op cit., str. 186. 
23. Ibid , str. 187. 
24. "Pismo Christophu de Beaumontu", slov. prev. odlomka v Problemih-Šolsko polje, 1988, str. 159-167, cit str. 167. 
25. Emile, nav. po J. Château, Jean-Jacques Rousseau, sa philosophie de l'éducation, op cit, str. 189. 
135 
vzgojiteljev vpliv nič manj prisoten; naposled postane celo ljubezenski posrednik med 
Emilom in Sophie. Emila "sploh ne bi hotel vzgajati, če ne bi bil gospodar situacije in bi ga 
ne poročil po njegovi, torej po svoji izbiri."26 
Če je Emile sirota, kot se glasi eno najslavneših mest iz Rousseaujevega traktata o vzgoji, 
če "narava očetov in mater ni ustvarila zato, da bi vzgajali [... I"27 od tod še ne sledi, da 
mora vlogo naravnih staršev prevzeti vzgojitelj. Zadevo je treba obrniti na glavo: kar je v 
družini naravnega, je le otrokovo rojstvo, v vsem ostalem je institucionalna, pogodbena 
instanca. Družina ni naravni model, v katerem bi bila utemeljena družba: "Namesto da 
pravimo, da civilna družba izvira iz očetovske oblasti, bi morali nasprotno reči, da prav od 
nje dobiva ta oblast svojo glavno moč."28 
Tako tudi nastop vzgojitelja, kolikor pomeni odmik od "naravnih" vzgojiteljev in od 
življenja v družini, odmik, ki ga prinaša "simbolni umor naravnih staršev" (Grosrichard), 
sploh šele omogoči vzpostavitev očetovske funkcije, naknadno in za nazaj. Nova vzgoja, 
utemeljena v sorodnosti vzgojitelja in zakonodajalca iz Družbene pogodbe in v njuni 
opoziciji z družinskim očetom in z monarhom, pa postane predpostavka konstitucije 
družbenega. 
Toda te sorodnosti, na katero Grosrichard sicer upravičeno opozarja, ne gre razumeti na 
osnovi analogije; vzgojitelj ni "zakonodajalec", ni instanca, ki nalaga zakon, ni instanca 
prepovedi, ki bi otroka vpeljala v razsežnost simbolnega Ta se lahko vzpostavi šele v čisti 
razliki med spoloma, v goli razliki enakih, nediferenciranih teles, v tej "naravni" enakosti, ki 
jo lahko dajejo ljudje in državljani na voljo družbi in ki odpira razsežnost simbolnega, in le 
v njej so lahko utemeljeni zakoni 
Nastop vzgojitelja pomeni simbolno smrt naravnih staršev, kolikor lahko opravlja vlogo 
imaginarnega očeta, namreč posredniško vlogo med dejanskim, biološkim očetom in med 
imenom očeta, med očetom kot prazno, simbolno instanco, ki jo je mogoče doseči le z 
odmikom od naravnega očeta, ne pa zato, ker bi prevzel očetovo mesto. Sorodnost med 
vzgojiteljem in zakonodajalcem je predvsem v njuni opoziciji na eni strani z družinskim 
očetom, na drugi s kraljem, o katerem lahko beremo tudi v Emilu, da ni na njem nič 
naravnega in da lahko njegovo mesto "zapolni tako strahopetnež ali zlobnež kot norec" 
(str. 468). 
Ko hočemo vzpostaviti nov družbeni red, izhajajoč iz črke zakona, moramo zahtevati 
monarhovo smrt - ne smrt zaradi tega, kar bi po naravi bil ali kar bi zagrešil s svojim 
načinom vladanja, ne smrt zaradi njegovih takšnih ali drugačnih pozitivnih lastnosti, 
temveč smrt kot metaforo simbolnega, kot utelešenje praznine, okrog katere je 
organizirana oblast - zaradi tega, ker je kralj.29 
IV. Emile in razsvetljenski izhod iz nedoletnosti 
'Popolnoma novo pot", ki jo je ubral Rousseau v svoji rekonstrukciji družbenega, pot 
vzgoje Emila in Sophie, ki bosta zaplodila novi človeški rod, ni nova zaradi metode, temveč 
26. Ibid 
27. Mme d'Epinay. Mémoires, nav. po P. Burgelin, La philosophie de l'existence de J.-J. Rousseau, op cil, str. 519. 
28. Discours sur l'inégalité, nav. po ibid , str. 519-520. 
29. Nemara se tu ponuja eden od možnih odgovorov na vprašanje, zakaj kralju, kot pravi Saint-Just, ne moremo soditi 
po zakonih, ki veljajo za državljane, in zakaj ne zaradi tega, ker je vladal slabo in varal ljudstvo, temveč zato, ker je 
kralj (prim. Saint-Just, Oeuvres choisies, Gallimard, Paris 1968, predvsem str. 77-79) 
136 
nemara predvsem zaradi predmeta, ki ga proizvede. Takole pravi Rousseau v začetku 
svojega traktata o vzgoji: "Otroštva sploh ne poznamo: bolj ko sledimo zgrešenim 
predstavam, ki jih imamo, bolj smo zašli Najbolj modri se zanašajo na tisto, kar je za ljudi 
pomembno, da vedo, ne da bi upoštevali,.kaj so se otroci zmožni naučiti Vselej iščejo v 
otroku človeka, ne da bi pomislili na to, kar so, preden postanejo ljudje Prav to pa je študij, 
ki sem se mu najbolj posvetil, da bi, tudi če bi bila moja metoda povsem varljiva in 
zgrešena, lahko bila moja opazovanja vedno koristna Lahko da nisem dobro videl, kaj je 
treba storiti, mislim pa, da sem prav dobro videl subjekt, na katerega je treba delovati."30 
Ta novi subjekt, otrok, ni več nekakšen pomanjšan model, ki mora čimprej vstopiti v svet 
odraslih, temveč postane izvor, tista idealna podoba odraslega, brez mnenj in predsodkov, 
ki bi ga ločevali od narave, denaturirali in popačili, iz katere je treba vse na novo 
deducirati Izpeljava mora biti tokrat nadvse natančna in postopna, ne le zaradi nenehne 
nevarnosti, perverzije, ki grozi naravi na vsakem koraku, temveč da bi lahko zajeli to novo 
entiteto v vsej njeni izvornosti, jo zajezili pri izviru Zato tudi "največje, napomembnešje, 
najbolj koristno pravilo vsake vzgoje", ki ga navaja Rousseau, ne more biti v "pridobivanju 
časa, temveč v tem, da ga zgubljamo" : "imejte vsako zakasnitev za prednost", "v prvem 
obdobju žrtvujte čas, ki se vam bo v poznejšem obrestoval". Nevarnost, odmik od narave, 
izhaja ravno iz tega prehitevanja, iz spregleda, da mora biti človek človek in otrok otrok: 
'Pomanjkljivosti njihovih teles in duha izhajajo skoraj vedno iz istega vzroka iz njih 
hočemo narediti ljudi, preden je čas za to", beremo na raznih mestih v Emilu 31 
Konstitucija novega subjekta, iz katerega Rousseau korak za korakom izpeljuje izhodišča 
za novi in neizprijeni družbeni red, poteka v dveh stopnjah. Najprej je treba otroku 
pripoznati njegovo avtonomijo; otrok ni "niti žival niti človek", a tudi ne naravni človek v 
stanju narave, divjak, ki ga najdemo le "globoko v gozdu". Naravni človek je popolnoma 
neodvisen, je "celota zase; je numerična enota, absolutna celota, ki ima razmerje le s sami 
seboj in s svojim podobnikom" (str. 249). Če pa bi otroka prepustili samemu sebi, če bi ga 
pustili, da bi tako kot naravni sadeži dozoreval v gozdu, bi bil "najbolj deformiran od vseh" 
(str. 245). Že iz Razprave o umetnostih in znanostih vemo, da se človek kulture ne more 
vrniti v naravno stanje, in podobno beremo v Emilu , da "človek ne začne zlahka misliti, 
toda brž ko začne, ne neha več ",32 
Metoda, ki Rousseauja nikakor ne ločuje od razsvetljenskega glavnega toka, če lahko tako 
rečemo, je tu najprej negativna izvorno in naravno je vse tisto, kar ni umetno in 
pervertirano, preostanek, ki ga ni mogoče pojasniti z družbo, ah točneje, s spremembami in 
s popačen ji, ki jih človeku prinaša življenje v družbi Narava tu ni kriterij v empiričnem, 
temveč v logičnem pomenu, in zato lahko da nikoli ni in da tudi nikoli ne bo obstajala 
A narava otroka tudi ni stalnica, substanca, ki bi ostala po redukciji vsega variabilnega, 
vsega, kar se spreminja v tem ah onem stanju ah trenutku. Rousseaujev antiesencializem je 
30. Emile, nav. po Grosrichard, 'Le Prince saisi par la philosophie", op. cit, str. 140. 
3L Nav. po J. Château, Jean-Jacques Rousseau, sa philosophie de l'éducation, op cit, str. 177. 
32. Ibid , str. 200. Predvsem pa je otrok bitje, ki ga je treba vzgajati "Rodimo se slabotni, potrebujemo moči; rodimo se 
brez vsega, potrebujemo pomoč; rodimo se brez razuma, potrebujemo razsodnost Vse, kar nam manjka ob rojstvu 
in kar je človeku potrebno, ko je odrasel, nam daje vzgoja." (Str. 247.) V nasprotju z domorodcem je otrok Šibak, 
odvisen, podrejen, obsojen na življenje v družbi, in nenazadnje je bistveno otrokovo obeležje nedolžnost, zaradi 
katere je njegova narava nekaj čisto drugega kot narava naravnega človeka iz gozda, vzporednice med "filogenezo in 
ontogenezo", med Emilom in Drugo razpravo , ki se lotevajo primerjalne analize, pa s tega vidika neutemeljene 
(prim V. Goldschmidt, Anthropologie et politique: les principes du système de Rousseau, Vrin, Paris 1974) 
137 
tu očiten. Stanje otroštva, to stanje narave v kulturi, ki zajema "vse, kar ni tujega človeku", 
torej ni neka pozitivna opredelitev ali danost, temveč, vsaj v prvi instanci, čisto prazno 
mesto, negativ človekovih posegov v naravo, negativ vzgoje: "Vse, kar nam manjka ob 
rojstvu, f... ] nam je dano z vzgojo." (Str. 427.) In Rousseaujev problem tedaj ni v tem, da bi 
hotel vrniti človeka v naravo, kjer bi spet hodil po vseh štirih, kakor mu je očital Voltaire, 
temveč v tena, kako bi ga prek vzgoje šele vpeljal v družbo, a ne tako, da bi utemljil novo, 
pravično družbo, temveč na način, ki bi omogočil, da se izognemo prevladujočemu, 
izprijenemu načinu socializacije. 
Narava, ki pomeni zgolj negativ, odsotnost-perverzije in popačenja, dobi v naslednji stopnji 
izpolnjeno podobo. Kar po metodi logične redukcije ostane, kar je mogoče opredeliti le kot 
odsotnost in le kot pomanjkljivost, prekrije fantazmatska podoba polnega izvora, 
razvejana na vse strani: čeprav je otrok, kot smo videli, nevtralen glede na spol, postane 
izvor spolnosti in spolne razlike, čeprav ga vzgojitelj izloči iz družbe in vzgaja le v 
odvisnosti od stvari, postane izvor individua in izvor vsega človeškega Bolj ko se 
zgodovinski izvor, poreklo človeka v kulturi, izmika, bolj ga je treba geografsko fiksirati, 
vzgajati na nekem mestu, kot naj bi to npr. veljalo za Špartance, ali kot si je Rousseau 
zamišljal svojo vzgojo na Poljskem ali v Ženevi ali kar, po zgledu Robinzona, na 
samotnem otoku, kjer bi natančno reproducirá] njegove dejavnosti, obdeloval zemljo, 
vrtnaril, in kjer bi si moral, paradoksno, ustvariti svet, v katerem bi postal povsem 
samozadosten Emile je v kraljestvu utopije ravno tam, kjer je natančno prostorsko 
umeščen, pripet na neko specifično mesto. 
Pozitivna izpolnitev novega subjekta, temelja nove družbe, o katerem govori Rousseau v 
začetku Emila, z vsemi potrebnimi poudarki na otrokovi šibkosti, in seveda, nedolžnosti, 
tedaj ni le imaginarij neke zgodovinske dobe, nekakšno imaginarno dopolnilo ali druga 
plat objektivnih zgodovinskih dogodkov, temveč dobi, v svoji krožni argumentaciji, 
fantazmatsko strukturo, na kateri temelji samorazumevanje razsvetljenstva -
samorazumevanje mišljenja, ki se je zavedlo svojih predpostavk in svoje zgodovinskosti 
Fantazma otroka je konstitutivna za filozofijo razsvetljenstva, ravno kolikor dobesedno 
proizvaja odraslost in z njo pogoj možnosti za razsvetljenski "izhod iz nedoletnosti", za 
prehod iz "razvoja" v modus zgodovinskega 
Konstitucije družbenega v Rousseaujevem Emilu se drži obeležje fantazmatskega prav v 
vsakem obratu vzgojnega prijema, s katerim vedno znova prepoveduje natančno tisto, kar 
ni mogoče in česar otrok ni zmožen dojeti ali opraviti, tisto, zaradi česar je otrok otrok, 
nezrel in nedoleten: z otrokom ne smemo rezonirati zato, ker nima razuma; spolnost je 
prepovedana, ker je otrok že tako in tako aseksualno bitje, poučevanje ali branje knjig je 
prepovedano, ker jih otrok ne more razumeti moralna vzgoja in moralni odnosi človeka 
do človeka zato, ker otrok ne ve, kaj mu hočemo povedati ko mu govorimo o dolžnosti in 
pokornosti "Nikoli ne pokažite otroku ničesar, kar ne more videti," bi lahko sklenili z 
Rousseaujevim napotilom, ki ga je razumeti tako v dobesednem kot v metaforičnem 
pomenu 3 3 
V tem je Rousseaujev pojem otroka in njegove vzgoje več kot utopija - je fantazma v vseh 
niansah freudovskega pomena besede: fantazma izvora spolnosti izvora spolne razlike, 
izvora individua, fantazma, ki prekrije prazno mesto narave kot entitete, ki je za vedno 
33. Emile, nav. po Château, Jean-Jacques Rousseau, sa philosophie de l'éducation ,op al, str. 215. 
138 
zginila z zemeljske oble in lahko do nje pridemo le po metodi redukcije, in nenazadnje, 
fantazma kot razsežnost realnega - prepoved nemogočega. Kjer je utopija še utemeljena v 
nekem pozitivnem projektu, je fantazma zgolj krožna struktura, ki zakriva manko; kjer 
pomeni utopija novi začetek konstitucije družbenega, je fantazma regresivna in 
vzpostavlja izvor šele naknadno, skoz ponovitev, in kjer je v utopiji razlika med spoloma 
predvsem stvar notranje organizacije, kot npr. v falansterah, v katerih živijo dečki in 
deklice pomešani z odraslimi, združeni v skupnem delu, njihova opravila pa so povsem 
zamenljiva, je fantazma vedno fantazma spolnega razmerja, uspelega spolnega razmerja 
med Emilom in Sophie, ki pomeni začetek novega družbenega reda, in fantazma, v kateri 
je treba razliko šele proizvesti, da sploh lahko pride do komplementarnosti in vzajemnosti 
življenja v družbi 
V tem je Rousseau, v sporu s sodobniki, prestavil središče razsvetljenstva - ne z razuma na 
čutnost, ne z racionalnega na iracionalno ali z metode logične dedukcije na nostalgično 
sanjarjenje, a tudi ne z očeta na neočetovsko podobo vzgojitelja Če je, kot pravi Cassirer, 
radikalno pretresel temeljno predpostavko razsvetljenstva, je to storil tako, da je izpostavil 
novo entiteto, na osnovi katere se je izhod iz nedoletnosti in vstop v zgodovino sploh lahko 
pojavil kot problem fantazmo otroštva 
Nič ni tako slabo, da ne bi moglo biti še slabše 
ali 
o retrogardizmu francoske revolucije 
Tanja Rener 
Začnimo kar s tezo, da je "ženski pogled v zgodovino" zelo skeptičen do avantgardizma francoske revolucije. Koncept avantgarde - je zapisal mojster, ki se je na metafore spoznal - je vojaški in moški, avantgarda je "metafora z brki".1 
Znano je, da se "progresivna" in "evolutivna" zgodovina žensk začne z razsvetljenstvom; to 
obdobje naj bi tudi njim zagotovilo izvitje iz otroške dobe in dalo obet za obračun s 
stoletnimi opresijami, predsodki in strahovi V boju zoper stari red so bili razsvetljeni 
duhovi pripravljeni sklepati zavezništva, tudi zavezništvo z ženskami Filozof Condorcet je 
proklamiral enakost moških in žensk, "excepté - seveda - une classe peu nombreuse 
d'hommes très éclairés".2 Vendar razsvetljenstvo ženskam ni nič podarilo, ženski boji so bili 
sestavina družbenih bojev pred revolucijo in med njo. V Déclaration des droits de la 
femme et de la citoyenne, ki jo je Olympe de Gouges objavila septembra 1791, je zapisano: 
"La femme naît libre et demeure égale à l'homme en droits"; 'Le principe de toute 
souveraineté réside essentiellement dans la nation qui n'est que la réunion de la femme et 
de l'homme."* 
Z željami, ki so plod velikih evforij, se običajno dogaja, kar se s sanjami vobče, sčasoma 
ostane od njih bolj malo. Dne 28. oktobra 1793 je konvent odklonil predlog o politični 
enakopravnosti žensk, 2 novembra istega leta je bila Olympe de Gouges giljotinirana, pri 
tem seveda ni šlo za "stranpot revolucije", temveč za sekvenco znakov, ki so napovedovali 
prihodnja dogajanja: zaprtje klubov in ženskih združenj, prepoved nastopanja žensk na 
tribunah in političnih zborovanjih. V zadnjem spevu revolucionarnega egalitarizma, v 
Babeufovem Manifestu, politične pravice žensk niso več omenjene. 
Zgode in nezgode ženskih klubov so kar zgovorna sestavina revolucionarnega koledarja, 
vendar ni nujno, da revolucijo motrimo kot sosledje političnih gest (deklaracija, eksekucija, 
formiranje klubov, njihovo zaprtje itd.). Zato bomo "ženski" Deklaraciji Olympe de 
Gouges dodali nekaj še bolj ženskega, eno od déclarations de grossesse tistega časa, na 
primer. 
"Marguerite Barrais, podeželanka iz vzhodne Francije, je prispela v Pariz 6. termidorja leta 
II (25. julija 1794) s priporočilnim pismom za nekega urarja iz njene vasi V noči od 9. na 10. 
termidor je podlegla nagovarjanju vajenca, prav tako rojaka, ki je imel svoje ležišče na 
hodniku pred njeno sobo in je kot odločilni argument izrabil obljubo, da se bo v roku 
1 Ch. Baudelaire, "Mon coeur mis à nu" \r. G. Pomata, In scienza e coscienza, Quademi Aut-Aut, Milano 1979, str. 20. 
2. Ibid, str. 24. 
3.Ibid 
140 
enega leta z njo vrnil v domačo vas in jo tam poročil Mesec dni kasneje je bila noseča 
Tudi Marguerite si je zapomnila noč od 9. na 10. termidor, vendar iz drugačnih razlogov, 
kakor omenjajo učbeniki zgodovine."4 
Zgodbe ne navajamo zato, da bi populistično zoperstavili usode ubožnih velikim 
dogodkom revolucionarnega časa, gre preprosto za prikaz sozvočja "velikih" in "malih" 
izkušenj žensk v "revoluciji, ki traja". Zdi se, da je bila Velika revolucija za dekleta, kot je 
bila Marguerite, nekaj takega kot "prečudovita nepomembnost". Za podeželanko, ki je 
prišla v Pariz, se ni spremenilo nič: paysanne pervertie iz leta 1775 je pač ostala paysanne 
pervertie tudi v letu 1794. Dogajanja v ženskih klubih je najbrž niso zadevala od blizu, 
kakor ne deklaracije o enakosti in bratstvu. Ali pač? 
"Kakšen komi sansculotte, militantni revolucionar iz njenega okrožja, nemara eden od 
vodij ekstremne levice, predsocialist s konfuznimi nagnjenji k radikalnim rešitvam, si ne bi 
prav nič pomišljal vlomiti vrat v kamro, v kateri je spala domača služkinja," meni 
zgodovinar revolucije, ki ga citiramo.5 Je torej "domača služkinja" vedela o oblasti več od 
vsakega fiziokrata? 
Za pariške imigrantke je bil prostor nedvomno omejen. Poleg služkinj so bile še šivilje, 
perice, likalke, prodajalke sadja in cvetja, tako omenjajo policijska poročila, ko govore o 
dveh najpogostejših spremljevalnih dejavnostih, prostituciji in drobni kraji Z revolucijo so 
se te ženske srečevale predvsem prek njene policije, bodisi kot prostitutke bodisi kot 
pripadnice kontrarevolucije. Revolucija je namreč prinesla pomembno novost, delitev 
revolucionarne pravice se je močno približala navadnim ljudem Odsotnost z dela in 
drobno krajo so zdaj imenovali "zločin proti revoluciji". Že res, da je bil stari kazenski 
zakonik bolj brutalen do malih prestopnikov, vendar kot vse avtoritete ancien régima tudi 
veliko bolj nepredvidljiv. Revolucija je represijo uporabljala dosledno in učinkovito, kar so 
zlasti v času terorja najbolj občutile pariške ženske in otroci 
Kaj je fille de la populace imela od revolucije? 
'Predstavljajte si bitja brez morale - tako opisuje ta dekleta eden od avtorjev tistega časa -
bitja brez vsake predstave o poštenosti, vesti, verskih čustvih, z eno besedo, brez predstave 
o vsakem socialnem zakonu... zelo redko so spodobne, rodijo se, živijo in umrejo v Parizu, 
ne da bi kdaj imele kako idejo več od hotentotov... Vsa njihova politika se dogaja na Place 
Grève, zgolj tam vidijo dejanje javne avtoritete, izmikajo se obhodom nočne straže in 
policijski komisariat je vsa oblast, ki jo poznajo."6 
Kaj so torej ta dekleta imela od revolucije? Predvsem skušnjo, da so novi časi in nova 
oblast bolj opresivni in nadležni od avtoritet starega reda 
Toda vrnimo se k omenjeni déclaration de grossesse. Nekaj nedavnih demografskih študij 
je namreč pokazalo, da je število nezakonskih rojstev dokaj dober kazalec socialnih 
sprememb v času revolucije. V drugi polovici 18. stoletja in predvsem med revolucijo se je 
število nezakonskih rojstev rapidno povečalo, medtem ko je bilo zelo nizko v drugi polovici 
17. stoletja in v prvi polovici 18. stoletja7 Déclarations de grossesse odkrivajo, da je bila 
večina nezakonskih rojstev ancien régima sad razmerij med gospodarjem in služabnico, 
4. R. Cobb, Reactions to the French Revolution, Oxford UP, London 1972, str. 143: 
5. R. Cobb, Reactions, str. 142-143. 
6. Ibid , str. 128. 
7. E Shorter, "Illegitimacy, Sexual Revolution and Social Change" v. Journal of Interdisciplinary History, n, 197L 
141 
vendar so znaki tovrstne ljubezni proti koncu stoletja upadali. Nasprotno pa je veliko 
povečanje nezakonskih rojstev v obdobju revolucije pripisati "bratski ljubezni", šlo je torej 
za posledice srečanj občasnih in nestabilnih parov industrijske mobilne moške populacije in 
ženske vaške emigracije (mimogrede, podobno nenaden strm vzpon sadov "bratske 
ljubezni" je zaslediti po oktobrski revoluciji, kar je prineslo nekaj skrbi prvi ministrici za 
socialna vprašanja v sovjetski vladi A. Kollontaj). Tako nastali pari so sicer živeli v mestih 
vendar se niso dovolj hitro integrirali v urbani kontekst - zlasti ženske ne. Ohranjale so, 
podobno kot Marguerite Barrois, socialne in kulturne vezi s starim ruralnim okoljem, 
skupaj z eno usodnih zmot, da namreč obljuba poroke tradicionalno prinaša tudi dejansko 
uradno sklenitev zveze. Zdi se torej, da gre nenadno povečanje nezakonskih rojstev med 
letoma 1750 in 1800 pripisati klasični matriki, po kateri je nova mentaliteta "emancipirane" 
in "libertinske" ženske zgolj farsna podoba dejanske izgube statusa in socialne varnosti, ki 
jo je v takšnih primerih stari red tako ali drugače še zagotavljal. Obstaja namreč element, 
ki nazorno kaže na razliko med starim in novim- revolucija je ukinila staro navado iskanja 
očetovstva ob nezakonskem rojstvu. Med značilnostmi "sveta, ki smo ga izgubili", P. Laslett 
na primer navaja sodbo angleškega civilnega sodišča iz leta 1601, po kateri mora za 
nezakonskega otroka dve leti skrbeti mati, nato pa do dvanajstega leta oče, pri čemer 
morata biti oba starša istega dne bičana na vaškem trga8 
Déclaration de grossesse so tudi v Franciji uporabljali predvsem z namenom, da se najde 
otrokov oče, ki naj plača stroške poroda in prispeva sredstva za življenje otroka v prvih 
letih Proti koncu stoletja je bila francoska justica vse manj naklonjena ugotavljanju 
očetovstva in libertinski duhovi so se zgražali nad tovrstnim "poniževanjem žensk". Z 
revolucijo se je taka praksa povsem prenehala in kasneje je Napoleonov Kodeks 
ugotavljanje očetovstva eksplicitno prepovedal 
Tako se je porazgubila ena od institucij ancien régima, ki je - če drugega ne - vsaj 
relativizirala izključno žensko krivdo za nelegalno razmerje. 
Morda gre tudi v tem primeru za prehod, ki ga opaža M Foucault, ko govori o dogajanjih 
v zvezi z ljudsko "¡legalnostjo" v obdobju med 18. in 19. stoletjem Pred konsolidacijo nove 
oblasti je ljudstvo razpolagalo z nekaj tolerance, s "predprostorom" ¡legalnosti, ki so ga 
oblasti vendarle molče priznavale. V drugi polovici 18. stoletja pa je postala ljudska 
"¡legalnost" preprosto nevzdržna, zato je ena osnovnih preokupacij reform kazenskega 
prava v omenjenem času ne toliko omejitev suverene oblasti kolikor boj zoper 
tradicionalno ljudsko nespoštovanje zakonitosti9 
Druga stvar, ki jo je revolucija ženskam odškrnila, se dogaja na ravni mentalitete. 
Ženskam iz ljudstva je tradicija še puščala nekaj prostora za odpor in reakcijo proti 
zlorabam zakonske/moške oblasti, nova revolucionarna morala državljank in državljanov 
pa je ta prostor postopoma ukinjala. Eden takih prostorov odpora je karnevalska inverzija 
spolnih vlog, tipična za ruralne predmeščanske družbe, tako resna, kakor groteskno se 
prikazuje. Podoba razuzdane, nedisciplinirane ženske, ki sprevrača pomene običajnega 
sveta, je dvakrat legitimna, kot ljudski, karnevalski posmeh redu nasploh in kot korekcija 
zlorab, katerih žrtve so posebej ženske. 
8. P. Laslett, The World We Have Lost, Methuen, London 1971, str. 140. 
9. M. Foucault, Nadzorovanje in kaznovanje, DE, Ljubljana 1984. 
142 
Podoba Unruly Women je zagotovo Še ena od simboličnih prežene v francoski revoluciji, 
vendar obenem podoba, ki je bila impozantno zatrta po eni zadnjih odločilnih udeležb 
žensk v uporu iz leta 1795, ko je ljudstvo poslednjič skušalo potek revolucije obrniti sebi v 
prid 
V obdobju po Germinalu je mogoče opaziti dvoje zgovornih dogajanj, eksplozijo 
samomorov žensk in otrok in renesanso ljudskega katolicizma, katerega protagonistke so 
bile ženske Cena za revolucijo je bila previsoka, ženske so ji obrnile hrbet tudi s simbolično 
vrnitvijo k religiji starega sveta Študije o množičnih vstopih žensk na javno/politično 
prizorišče tudi drugače kažejo na dva osrednja izteka, prvič, da je ženska politična 
prisotnost privilegiran objekt manipulacije, da se vselej skuša vpeti v kak drug totalizirajoči 
politični projekt, da nastopa kot "ferment" kakega drugega gibanja, stranke ipd, kot "druga 
fronta razrednega boja", rezultat tega pa je praviloma represija vsakršne avtonomije, in 
drugič, ženske se na političnem prizorišču praviloma vedejo konservativna10 Ne pritegnejo 
jih toliko novi projekti, ideologije, gibanja, kolikor jih revoltirajo zlorabe in posegi v "staro 
pravdo". Participacija žensk iz ljudstva je v revoluciji tako potekala predvsem v znamenju 
"moralne ekonomije", kot občasen revolt in boj za ohranitev stare pravde. Toda z 
revolucijo so se med ljudstvom začele širiti tudi nove oblike političnosti, novi modusi 
politične intervencije, ki so bolj specifični, že kar polprofesionalni, kakor so bili klubi in 
sanskilotska združenja (slednja so bila zaprta za ženske). V njih je potekala kontinuirana 
politična dejavnost, organiziranost je bila dokaj stabilna in spontani sporadični vzgibi 
politične intervencije ljudstva so izgubili pomen, ki so ga imeli In bolj ko so nove forme 
političnosti prevladovale nad tradicijo moralne ekonomije, manj je bilo žensk, ki so aktivno 
sodelovale v turbulencah revolucionarnega časa 
Teza, ki jo skušamo vtihotapiti, je morda vprašljiva, zato si pomagajmo s postranskim 
argumentom 
V Angliji so pariški dogodki spodbudili intenziven ciklus ljudskih bojev, prisotnost žensk v 
jakobinski tradiciji urbanega obrtništva in v zgodnjem čartizmu je bila vselej pomembna 
Po letu 1840 pa zgodovinarji opažajo skoraj popoln umik žensk; malo pred polovico 19. 
stoletja jih v radikalnih gibanjih tako rekoč ni bilo več.11 
Ena od interpretacij govori o tem, da je bila politika zgodnjih čartistov, z zahtevo po ženski 
volilni pravici vred formulirana še v pogojih moralne ekonomije, medtem ko zadnje faze 
čartizma označuje prehod v "modernejše" oblike političnosti Sočasno nastajajoči sindikati 
so privilegirali kvalificirano delo, to pa je hilo tudi v Angliji pretežno moško. Kakorkoli že 
so velike spremembe v političnosti ljudstva brisale žensko prisotnost, je eden od vzgibov za 
to prišel tudi od ljudskih revolucionarjev. Ti so, potem ko so oktobra 1793 zaprli ženske 
klube med drugim izjavili, da je državljanska dolžnost žensk predvsem ta, da je dom 
urejen, ko se sanskilot vrne s političnega zborovanja12 
Poleg žensk iz ljudstva so tudi meščanke imele nekaj motivov za nostalgične občutke do 
ancienregima. 
10. T. Rener, 'De imbecillitas sexus" v: Emancipacija v jugoslovanski družbi, CDPIFSPN, Ljubljana 1984, str. 410-426. 
1L D. Thompson, "Woman and Nineteenth-Century Radical Politics" v. I. Mitchell and A. Oakley (ur.), The Rights and 
Wrongs of Women, Penguin, Harmondsworth 1976, str. 119-120. 
12. S. R Lytle, 'The Second Sex" v. Journal od Modern History, XXVH, 1955, str. 14-26. 
143 
Revolucija jim je vrata nekoliko odprla, a jih obenem za dolgo tudi tesno zadrlesnila V 
revolucionarnih letih so imele svoje klube, pravne določbe v zvezi z ločitvijo, nasledstvom 
in moževo suverenostjo so se liberalizirale, obenem pa je revolucionarni moralizem s 
svojimi fêtes nationales, med katerimi je imel posebno mesto tudi fête des époux, poudarjal 
vrednote družine, zakonske zvestobe in sinovske pietete, kar je na juridični ravni 
anticipiraklo duha, ki je dobil svoje mesto v Napoleonovem Kodeksu, vzoru progresivne 
zakonodaje 19. stoletja, v katerem je povsem eksplicitno zabeležena pravna inferiornost 
ženskega spola V tem pogledu je Kodeks regresija, ne le glede na revolucionarne projekte 
in tudi na stališča Direktorija, temveč tudi glede na pravno ureditev ancien régima. Proces 
destruiranja stare pravde je potekal sočasno s konsolidacijo družine kot institucije prenosa 
lastnine in z intenzivno razširitvijo meščanskega načina kohabitacije, v času od 16. do 18. 
stoletja 
Najbrž je res, kakor je zapisal Philippe Ariès, da juridična degradacija žensk korelira z 
valorizacijo družine kot privilegiranega polja zasebnosti, torej s procesom, ki je intimno 
povezan z moderno družbo.13 
13. Ph. Ariês, Padne figli netr Europa medieva/e e modema, Laterza, Bari 1976, str. 414-418. 

Politični angažma teorije 
Rado Riha 
Besede, s katerimi je Saint-Just označil usodo revolucionarnega dogajanja pet let pa padcu Bastije - "revolucija je zaledenela" (Fragmenti o republikanskih ustanovah, 
Saint-Just 1984, 979) bi lahko danes uporabili tudi za njega samega V moderno 
zgodovinsko vednost ni vpisan le, kot se glasi uhojena rečenica, kot "kontroverzen lik", 
ampak predvsem kot enigmatičen. Po skoraj dvesto letih prisvajanja francoske revolucije 
je podoba enega izmed njenih neposrednih akterjev, Saint-Justa, "zaledenela", skrepenela v 
mit Dvaindvajset mesecev njegove neposredne politične dejavnosti je iz elementa "male 
zgodovine" (Lefort), iz konstitutivnega momenta v spletu heterogenih političnih, 
religioznih, socialnih bojev in razmerij, ki so oblikovali in uprizarjali francosko družbeno 
telo ob koncu 19. stoL, spremenjeno v simbol "velike zgodovine", kjer igra Saint-Just vlogo 
poosebi jen ja revolucionarnega Terorja, revolucionarne Vrline in Kreposti.. 
Eden izmed novejših poksusov pojasniti "enigmo Saint-Justa" (Abensour 1986, 710) je 
reafirmacija sicer znanega, o doslej očitno zanemarjenega dejstva, da je Saint-Justovo 
delovanje potekalo na dveh ravneh. Saint-Just ni bil dejaven, tako dokazuje M Abensour, 
le na praktično-politični ravni, ampak je tudi teoretik francoske revolucije, še več, za 
njegov "politični stil" je značilno prav "nenehno prehajanje od politične teorije k praksi in 
od akcije k načelom, iz strahu, da akcija ne bi popačila načel" (Abensour 1986, 712). 
Skratka, da bi pojasnili vlogo in pomen Saint-Justa, da bi "raztrgali tančico mita in enigme, 
ki ovija njegov lik" (Vejvoda 1987, 13), bi bilo treba, če upoštevamo Abensoura, poleg 
govorov in konventskih poročil mladega politika upoštevati še njegova politično-filozofska 
dela (O naravi.. ,1791/92, Govor o ustavi, ki p p treba dati Franciji, 1793, in Fragmenti o 
republikanskih ustanovah, 1794). 
Tudi govora, s katerima Saint-Just utemeljuje in upravičuje sojenje Ludviku XVI, nam 
torej ne razkrivata Saint-Justa le kot političnega akterja Francoske revolucije in enega 
izmed nosilcev njene jakobinske udejanjitve, ampak odgovarjata tudi na vprašanje o 
teoretskem mestu politične akcije. Da velja "načelo dvojnosti" Saint-Justovega delovanja 
tudi za oba govora, se kaže že v tem, da ju lahko obravnavamo na dveh ravneh, 
neposredni in posredni 
Govora lahko beremo tako, kakor sta nam danes neposredno dana, se pravi, kot 
"dokument svojega časa". V tej njuni neposrednosti ju bomo seveda vselej že brali 
posredovano, skozi tisto historično specifikacijo, ki nam jo nalaga tako moderna 
zgodovinska sociološka, politološka, skratka, teoretska vednost o francoski revoluciji, kakor 
tudi naše praktično izkustvo z dvestoletno usodo "demokratične revolucije". Verjetno ni 
146 
potrebno posebej poudarjati, da govora po svoji vsebini in argumentacijski strategiji nudita 
takšnemu pristopu izredno raznoliko in bogato problematiko: od obravnave političnega 
življenja v revolucijski Franciji, prek vprašanje spremenjene funkcije političnega, do 
analize enega izmed bistvenih pogojev, ki danes omogočajo spremenjen, kritičen odnos do 
francoske revolucije, se pravi, do analize t im "krize leve misli". 
Poleg tega neposrednega pristopa in njegovega rezultata, dvojne historične relativizacije 
Saint-Justovih govorov, njune umestitve v zgodovinsko preteklost in v sodobnost, pa je 
možen tudi posreden pristop k njima S posrednim pristopom razumemo tu tisto branje, ki 
je najprej dejanje političnega angažmaja Govora sta po svoji zastavitvi takšna, da 
postavljata tako rekoč kot pogoj za možnost produkcije pozitivnih - zgodovinskih, 
socioloških, politoloških - spoznanj vprašanje o njeni lastni "politični angažiranosti". 
Bistveno pri tem pa je, da ravno takšna "politično posredovana" interpretacija govora iztrga 
iz njune zgodovinske posredovanosti in ju vzpostavlja kot "klasični" besedili politične 
filozofije, se pravi, kot brezčasni in nadzgodovinski, "zgolj teoretski" besedili. Drugače 
rečeno: "politični angažma", kakor ga razumemo tu, je zgolj v tem, da vzamemo 
Saint-Justova govora za zgolj teoretski besedili, za čisto filozofijo. "Politično posredovano" 
branje ni torej utemeljeno ne v predmetu obeh govorov ne v njuni intend. Niti vprašanje 
upravičenosti regicida oz, - kolikor razumemo proces proti kralju in njegovo usmrtitev kot 
začetek jakobinskega terorja - vprašanje revolucionarnega terorja, niti praktično-politična 
naravnanost obeh govorov, njun status politične intervencije, ki se opira predvsem na moč 
besede, na racionalno in retorično veščo argumentacijo, nista tisto, kar sleherno 
interpretacijo Saint-Justove intervencije implicitno sili, da zavzame takšno ali drugačno 
"politično stališče". Naj zaradi možnega nesporazuma še enkrat poudarimo: "politični 
angažma", kakor ga razumemo tu, je edino v tem, da se odločamo za Saint-Justova govora 
kot čisto teorijo. 
Naše razumevanje "političnega angažmaja" se opira tu na konceptualizacijo političnega, ki 
sta jo na podlagi Derridajeve dekonstrukcije razvila Philip Lacoue-Labarthe in Jean-Luc 
Nancy v okviru "Centre de recherches philosophiques sur le politique". Zelo natančen in 
analitičen prikaz motivov za nastanek tega centra, ki je deloval v Parizu na začetku 
osemdesetih let, njegove zastavitve in njegovih rezultatov lahko najdemo v članku Nancy 
Frazer "Francoski pristaši Derridaja Politizacija dekonstrukcije ali dekonstrukcija 
političnega" \ Sami bomo tu odmislili tako od zgodovine njegovega nastanka in 
učinkovanja kakor tudi od njegove teoretske podlage in usmeritve: poleg osrednje vloge 
Derridajeve teorije so to predvsem teoretske zastavitve H. Arendt in M Heideggr. Iz 
problemskega polja, ki ga zamejujejo Heideggrova teza o sodobni tehniki kot dovršitvi 
zahodne metafizike, teza H. Arendt o moderni kot dobi, v kateri se sfera političnega 
razkraja v ekonomskem družbenem in' tehnično-kulturnem spletu, in derridajevsko 
vztrajanje na nujnosti, da se vzpostavi nezasegljiva pozitivna "trancendenca poltičnega", 
bomo izločili tiste nastavke, ki učinkujejo po našem mnenju produktivno tudi zunaj 
svojega izvornega teoretskega konteksta 
Novi objekt, ki ga proizvede in obdeluje "filozofsko raziskovanje" oz. "spraševanje 
političnega" v okviru Centra, imenujeta Lacou-Labarthe in Nancy "bistvo političnega". 
Kolikor določa ta objekt dvojna namera hkratnega filozofskega raziskovanja političnega in 
1. Članek je objavljen v New German Critique, št-33, 1984. Sami se opiramo na srbohrvaški prevod, objavjen v Treči 
program, Beograd 1986,254-282. 
147 
raziskovanja filozofskega v njegovem razmerju do političnega, ga imenujeta tudi 
"filozofsko bistvo političnega": gre, "skratka, za spraševanje filozofskega kot političnega" 
(Lacoue-Labarth 1981,15) Nas zanima tu najprej način, kako Lacoue-Labarthe in Nancy 
konstruirata svoj novi objekt raziskovanja Do objekta, bistva političnega, prideta tako, da 
filozofski naravnanosti raziskovanja političnega dajeta specifičen pomen. "Filozofsko" 
pomeni zanju, da je preučevanje "čisto filozofsko" (12) da so vsi drugi pristopi do 
političnega - čeprav so možni - že od začetka izključeni: '"filozofsko' ima izključevalno 
vrednost" (Lacoue-Labarth 1981,12) Izključevalnost je po eni strani "kritična in 'negativna' 
gesta" (ibid, 14) ki ima dva cilja Usmerjena je proti pozitivno znanstveni oz empirično 
znanstveni obravnavi političnega Temeljna pomanjkljivost t i politične znanosti, 
politologije oz. politične sociologije je po njunem mnenju v tem, da jemlje družbeno in 
politično dejstvo kot pozitivno danost, kot "enostavno pozitivnost" (ibid, 14) da razvija 
politično kot posebno (avtonomno ali podrejeno) področje z lastnimi mehanizmi, 
institucijami itn, ne da bi pri tem reflektirala filozofske predpostavke, celotnega 
"družbeno-antropološkega ozadja" (ibid) takega podvzetja A če je je znanstveni pristop 
izključen zaradi svojega bolj ali manj nereflektiranega prevzemanja filozofskih 
predpostavk - Lacoue-Labarthe in Nancy se gibljeta tu še v okviru klasične filozofske 
kritike pozitivnih znanosti - je drugi cilj kritične izključevalne geste ravno stališče same 
filozofije. Njuno filozofsko raziskovanje političnega se ne uvršča v okvir tradicionalne 
politične filozofije, ne temelji, kot pravita, na klasičnem filozofskem prilaščanju političnega 
in ne zagovarja nikakršnega privilegiranega pristopa filozofije do politike. 
'Izključevalna vrednost" postopka filozofskega raziskovanja političnega je tako radikalna, 
da vzame temu postopku sleherno trdno podlago - tudi podlago v politični praksi, ki bi jo 
morda sugerirala že sama kritika filozofskega in znanstvenega skratka teoretskega 
diskurza o političnem Ko Lacoue-Labarthe in Nancy zavračata možnost neposredne 
politizacije preučevanja "bistva poltičnega", ne zavračata le prevajanje tega ali onega 
političnega stališča v teorijo, ampak predvsem samo predstavo o povezanosti teorije s 
prakso. Kritika teoretskega diskurza je za Lacoue-Labartha in Nancyja vselej in nujno tudi 
že kritika predstave o razmerju med teorijo in prakso, ki v takšni ali drugačni inačici 
določa paradigmo "zahodne metafizike". "Zgolj filozofskost" raziskovanja političnega 
pomeni torej tudi, da je raziskovanje v ekplicitnem ne-razmerju z družbeno prakso. 
Filozofskemu preiskovanju bistva političnega je tako z njegovo rigidno izključevalnost jo 
odvzeta možnost sleherne pozitivne opredelitve - njegova edina opredelitev je pravzaprav 
ono samo, njegova lastna izključevalna vrednost Drugače rečeno, če sklicevanje na 
filozofičnost vprašanja političnega resda ni le, kot zapišeta Lacoue-Labarthe in Nancy, 
"preprosto kritična in 'negativna' gesta" (ibid) pa druga pozitivna stran te geste ni nekaj, 
kar čaka onstran njene kritične razsežnosti Vsa pozitivnost te geste - se pravi, tisto, kar 
omogoča konstrukcijo novega objekta, bistva političnega - je ravno v njeni negativnosti, 
kritičnosti Rigidna izključevalnost filozofskega raziskovanja političnega konstruira njegov 
objekt v toliko, kolikor je po svoji pozitivni strani trenutek čistega samonanašanja 
filozofskega raziskovanja, trenutek njegove čisto tavtološke opredelitve. Pozitivnost 
tavtološke določitve, da je filozofsko raziskovanje političnega pač - filozofsko raziskovanje 
političnega, pa je v tem, da odpre neko prazno mesto, mesto mankajoče opredelitve - prav 
na to mesto se lahko nato umesti bistvo političnega 
148 
Prvi nastavek, ki ga izločamo iz teoretizacije Lacoue-Labartha in Nancyja, bi torej bil: 
afirmacija političnega je bistveno povezana z afirmacijo in artikulacijo praznega mesta. Na 
to lahko zdaj navežemo vodilni koncept raziskovanja v Centru, koncept "umika 
političnega" (retrait du politique) Koncept združuje v sebi nekako tri argumentacijske 
tokove. 
Prvič, filozofsko raziskovanje političnega, kakor si ga kot cilj zastavlja Center, zavzema 
glede na tradicionalno razmerje med filozofijo in politiko neko obrobno stališče, stališče 
"umika": umika se namreč pred političnim značajem, ki naj bi nujno opredeljeval vsak 
teoretski diskurz, pred zahtevo po tem, da bi zagovarjalo ali kritiziralo neko specifično 
politično stališče. 
Drugič, umik iz neposredne politiziranosti teorije je v resnici zgolj odgovor na neko 
temeljno družbeno dejstvo moderne, odgovor na umik samega političnega Ta umik 
političnega se morda še najasneje izraža v reklu, za katerega res lahko rečemo, da 
obvladuje našo dobo: da je namreč postalo "vse politično". Hrbtna stran tega temeljnega 
izkustva moderne o vladavini političnega pa je ravno nedoločljivost političnega politično je 
izgubilo sleheren specifični pomen, ni ga več mogoče opredeliti kot takega Vsemogočnost 
političnega in njegova nevidnost, nedoločljivost sta dve plati istega fenomena Moderno 
politično družbo je zato mogoče na splošno opredeliti takole: vzpostavitvi političnega 
ustreza neki umik, neki manko. Bistveno pri tem je po mnenju Lacoue-Labrtha in 
Nancyja, da se pravzaprav umika nekaj, kar nikoli ni obstajalo - ne polis ne suverenost ni 
nekaj, kar bi kadarkoli bilo empirično-zgodovnsko dano. 
Tretjič, umik pred zahtevo po neposredni politiziranosti teoretskega diskurza - pred 
predstavo, da filozofija bodisi utemeljuje politiko bodisi sama sledi nekemu političnemu 
interesu - tako v zadnji instanci "ustreza" temu, kar moderno politično po svojemu bistvu je, 
njegovi nerazpoznavnosti in brezpomenskosti, umanjkanju slehernega specifičnega 
pomena Zato lahko Lacoue-Labarthe in Nancy seveda trdita, da distanca filozofskega 
raziskovanja do politike ni izstop iz politike, korak v (etično, estetsko, religiozno) 
apolitičnost, ampak je tudi sama neke vrste politična gesta, nekaj, 'kar se je nedolgo tega 
imenovalo 'angažma"' (Lacoue-Labarthe/Nancy 1981,19) Dvojni umik političnega, umik, 
če smemo tako reči, iz umika političnega, je sam v sebi tudi že vnovični zaris - re-trait -
političnega, je postopek, ki ravno omogoči, da vznikne novo vprašanje, vprašanje o bistvu 
političnega v ponavzočenju umika političnega se nekaj "pojavlja ali daje . . .politično se 
umika v svoji določljivi in preedstavljivi specifičnosti, toda v tej nedoločljivosti, ki hkrati 
ustreza njegovi raztopitvi . . , se vnovič daje in osvobaja neko vprašanje ah obris nekega 
vprašanja" (Lacoue-Labarthe/Nancy 1983,194,196) 
Tu bomo zapustili Lacoue-Labarthov in Nancyjev argumentacijski tok, da bi lahko 
poudarili tole: filozofski "ne" političnemu, distanca filozofije do politike ni le način, kako 
filozofija "odgovarja" na umik samega političnega, ni gesta, ki bi bila zunanja samemu 
političnemu. Z depolitiziran jem filozofije je vse prej umik političnega "ubeseden", se pravi, 
pripeljan do svojega pojma Dvojni umik šele omogoči, da postane umik političnega 
pozitivna danost, pozitivna v obeh pomenih besede: da se dovrši, šele zares vzpostavi kot 
tak in da postane očiten. "Bistvo političnega", ki se zariše z umikom iz umika političnega, je 
sama negativnost političnega, njegova brezpomenskost in nedoločnost, dojeta kot njegova 
edina pozitivnost Drugače rečeno, z reflektirano ne-političnostjo filozofije se dovrši umik 
149 
političnega tako, da je umanjkanje specifičnega pomena političnega spoznano kot njegovo 
pozitivno določilo, kot imanentna ne-političnost političnega: moment nesmiselnosti, 
manka-političnega se sprevrne v konstitufivni del njegove pozitivne biti. A ker je umik 
političnega dejansko umik nečesa, kar ni nikoli obstajalo, je treba dodati, da je dovršitev 
tega umika ponavzočenje neke odsotnosti, ki ni odsotnost nečesa, kar bi manjkalo, ni 
odsotnost nobene prisotnosti, ampak je odsotnost nečesa, kar ni nikoli manjkalo: bistvo 
političnega je v ponavzočenju neke, če smemo tako reči, izvirne izgube, je artikulacija 
praznega mesta, artikulacija odsotnosti pomena kot tistega edinega pravega mesta, 
resničnega pomena političnega. 
Tretji produktivni nastavek v politični teoretizaciji Lacoue-Labartha in Nancyja vidimo v 
tem, da pride politično do svojega bistva šele skozi filozofsko raziskovanje političnega Zato 
tudi Lacoue-Labarth in Nancy vztrajata, da je ne-politično filozofsko raziskovanje 
političnega kljub vsemu - politična gesta Prav ta poskus misliti "dvoje v enem" je po 
mnenju N. Frazer pripeljal do zloma njunega raziskovalnega projekta, do razpustitve 
Centra Gre za "dialektiko neuresničene želje" (Frazer 1986,270), ki je razpeta med težnjo 
po postmarksistični politiki in njenim nenehnim sublimiranjem v zgolj filozofsko 
preiskovanje političnega, med zavračanjem lastnega političnega značaja in upanjem, da je 
dekostruktivno preiskovanje političnega vendarle nekako relevantno tudi za politiko. 
Težnji sta nezdružljivi: "Bodisi bosta ohranila strogo izključevanje politke_tedaj se bo 
zmanjšal politični učinek njunega delovanja Bodisi bosta prekoračila črto in vstopila v 
politično razmišljanje - tedaj pa bo njuno delo postajalo vse bolj empirično in normativno 
in ga bodo tudi vse bolj spodbijali" (Frazer 1986,277). Skratka, ni možna zastavitev, ki hoče 
zgolj filozofsko raziskovati politično in že s samim tem - "ne da bi si mazala rok v politični 
borbi"(ibi&) - priti do politično relevantnih spoznanj. 
Sami menimo, da šele zastavitev, ki združuje "dvoje v enem", proizvede v čisti obliki 
nezdružljivost čiste teoretske pozicije in političnega angažmaja, da šele takšna zastavitev 
nudi pogoje za razdelavo koncepta nezdružljivosti kot specifičnega - nemožnega - razmerja 
med teorijo in prakso. Pomanjkljivost Lacoue-Labarthove in Nancyjeve analize - ki s kaže 
tudi v tem, da obvisi pomen "političnega angažmaja" nekako v zraku - po našem mnenju ni 
nasledek same zastavitve, ampak njene nedosledne izpeljave. Filozofsko raziskovanje 
bistva političnega je za njiju dejansko že prekoračitev dovršitve/zapore političnega v smeri 
iskanja neke transcendence/drugosti političnega onkraj pozitivne transcendece Boga, 
Človeka ali Zgodovine: "-vprašanje umika ni v tem, da bi bilo treba 'nadomestiti' neko 
trascendenco, ki se je umaknila, ampak v vprašanju, v kakšnem smislu zahteva umik, da 
premestimo, da znova obdelamo koncept 'politične transcendence"' (Lacoue-Labarthe/ 
Nancy 1983, 192, 193). Naša teza je, da je mogoče takšno "popolnoma preoblikovano 
predstavo transcendence", kakršno si zamišljata kot pogoj konceptualizacije "bistva 
političnega" Lacouee-Labarthe in Nancy, postaviti edino na podlagi lacanovskega koncepta 
ekstimnosti, notranje zunanjosti. Drugače rečeno, da bi prišli do takšnega preoblikovanega 
koncepta transcendence političnega, je treba izhajati iz tega, da je političnost filozofskega 
diskurza vezana na pozitivacijo neke neodpravljive izgube, na ponavzočenje neke 
radikalne ne-dialektične negativnosti 
Vrnimo se zdaj h govoroma, v katerih Saint-Just na začetku "demokratske invencije" 
zahteva smrtno obsodbo Ludvika XVL To njegovo politično intervencijo bomo navezali 
150 
na njegovo teorijo narave in naravnega prava Izhajali bomo torej iz Abensourjeve teze, 
da postavlja odkritje rokopisa O naravi- na dnevni red tudi vprašanje o zvezi med 
Saint-Justovo teorijo narave in njegovim političnim delovanjem: "Ne da bi spreminjali 
besedilo O naravi- v filozofsko izhodišče, iz katerega bi logično izhajalo mišljenje in 
delovanje mladega revolucionarnega voditelja, pa nas kljub vsemu preseneča nenehno 
prehajanje od politične teorije k praksi in od akcije k načelom, iz strahu, da akcija ne bi 
popačila načel. Notranji ritem tega gibanja je zavezan periodičnemu vračanju filozofije 
narave-" (Abensour 1986,714) 
Branje spisa O naraviL korenito zamaje (običajno) podobo o Saint-Justu kot pristašu in 
nadaljevalcu Rousseaujeve teorije, skupaj z dilemo, ali sta on in Robespierre udejanjila 
Družbeno pogodbo tako, da sta s prakso terorja razkrila njeno pravo, se pravi, totalitarno 
bistvo, ali pa sta, nasprotno, oba vodilna jakobinca s praktično akcijo izdala Rousseaujevo 
misel, napačno prevedla filozofske implikacije idej občestva in svobode v ideološko orodje 
revolucionarnega boja Rokopis O naravi- preseneča, kot pravi Abensour, s svojim 
skorajda sistematičnim proti-rousseajevstvom, in to na treh ravneh: na področju filozofije 
zgodovine, družbene teorije in utemeljitve prava 
Za Saint-Justa je družbeno stanje naravna, harmonična, organska skupnost, ki temelji na 
istovetnosti, enakosti in neodvisnosti ljudi: 'Družbeno telo je podobno človeškemu telesu, 
vsi njegovi organi prispevajo k njegovi harmoniji" (O naravi-, Saint-Just 1984, 937) Na 
začetku zgodovine je naravno stanje spontane družbenosti, v katerem "vsak živi za vse", 
neposredno participira na organski totalnosti in je pred svojo inidivdualizacijo integriran v 
družbeno telo. V nasprotju z družbenim stanjem izvirne istovetnosti in enakosti pa vnaša 
politično stanje razliko in prisilo, je stanje medsebojnega boja, podreditve, dominacije itn, 
skratka, "divje stanje" (1'etat sauvage) Izvirno je to stanje med ljudstvi oz. različnimi 
družbami, ki pa se je v zgodovini neupravičeno razširilo tudi na družbeno stanje in grozi, 
da ga bo izničilo. Bistvo politike je dominacija, odtujitev oblasti od družbe oz ljudstva, 
politično oblast je treba v bistvu omejiti na eno samo funkicja da brani in ohranja 
družbeno telo pred zunanjo nevarnostjo. Tako Saint-Just zavrača politiko kot tako: "Ne 
bom več govoril o političnem zakonu, izločil sem ga iz države" (ibid, 940) Zakon, na 
katerem temelji družba, je lahko le izraz večne in nespremenljive narave, ne pa obče volje 
- "narava je prva med vsemi zakoni in je od vekomaj" (ibid.) Naloga človeškega duha je 
zgolj, da v naravi, "točki pravičnosti in resnice v razmerju med stvarmi ali v njihovi 
moralnosti" (ibid, 922) razbere zakone, naravni moralni red Saint-Just se tako kot bojevnik 
moderne dobe paradoksno opira na klasično naravno pravo, natančneje to njegovo stališče 
niha med klasično zastavitvijo, ki jo je, denimo, mogoče najti v poudarjenem sklicevanju 
na vrlino, in med krščansko interpretacijo, o kateri priča Saint-Justova egalitaristična 
težnja 
Tudi Saint-Justovo pojmovanje revolucije je še pred-moderno, opira se na astronomski 
model revolucije kot vrnitve na neko predhodno stališče. Tako kot je zgodovina zanj 
proces oddaljevanja od izvornega dovršenega stanja človeške družbe, tako revolucija ni 
vzpostavitev nečesa novega - "Ne trgam družbenih vezi, pač pa je družba pretrgala vse 
naravne vezi. Ne skušam vzpostaviti novosti, ampak razrušiti same novosti-" (ibid 944) -
ampak je proces renaturalizacije, vzpostavitve izvornih "dobrih zakonov" natumega reda, 
ki ga razume Saint-Just izrecno proti-politična "Ni se treba bati sprememb, nevarnost je 
edino v načinu, kako jih uvajamo, vse svetovne revolucije so izhajale iz politike - prav 
151 
zaradi tega so polne zločinov in katastrof. Revolucije, ki se porajajo iz dobrih zakonov in ki 
jih vodi spretna roka, lahko spremenijo videz sveta, ne da bi ga zamajale" (ibid, 939). 
Opiranje na naturni red vodi v "dvojno zavrnitev" (Abensour 1986, 722) političnega: 
Saint-Just političnemu ne priznava konstitutivne funkcije v oblikovanju človeške družbe, 
hkrati pa ga nenehno meša z moralo ter mu tako daje naloge, ki presegajo njegove meje, 
denimo, preoblikovanje zavesti, ukinitev egoizma itn. Skratka, Saint-Justova teorija narave 
je kot temelj jakobinskega puritanstva tudi temelj in izhodišče jakobinskega terorja 
Predstavi predpolitičnega naturnega stanja je Saint-Just zavezan tudi še v svojem zadnjem 
pomembnejšem besedilu, v Fragmentih o republikanskih ustanovah. Tu ne moremo 
analitično preveriti Abensourjevega mnenja, da skuša Saint-Just v tem besedilu najti izhod 
iz terorja Zanimalo nas bo samo njegovo stališče, da se pokaže v Saint-Justovi naturni 
usmeritvi tu prvič neki "neizbrisljivi dvom" (ibid) v naravo, slutnja o "smrti narave", o tem, 
da vrnitev k "dobrim zakonom" narave morda ni možna 'Tistega dne, ko se bom prepričal, 
da francoskemu ljudtsvu ni mogoče dati blagih, energičnih, občutljivih in do tiranije in 
krivico neizprosnih običajev, se bom ubil (Fragmenti o republikanskiih ustanovah, 
Saint-Just 1984,977) Na mesto prvotnega naturalističnega fundamentalizma stopa izkustvo 
o tem da je revolucionarno dejanje dejanje utemeljitve, še več, akt samoutemljitve (cf. 
Abensour 1986,722) Za to izkustvo samoutemeljitve republike, njene radikalne novosti pa 
je bistvenega pomena predstava o smrti kralja Po Abensourovem mnenju je ravno "javni 
regicid", za katerega se je tako uspešno zavzemal Saint-Just, ta "prelom brez predhodnika" 
(Abensour 1986, 723) tisti dejavnik, ki uniči s svojo radikalnostjo samo idejo naturnega 
temelja in sooča revolucionarja z vprašanjem "ali se je še mogoče spogledovati z iluzijo 
vrnitve k dobrim zakonom, ki sledijo naravi" (ibid) 
Nasledkom Abensourjeve analize tu ne bomo nasprotovali, namreč temu, da regicid odpre 
revolucionarno izkustvo o revoluciji-breznu, o revoluciji, ki ni več povratek k "dobrim 
zakonom", amak breztemeljna svoboda delati tako dobro kakor zlo, ki jo je mogoče 
primerjati edino še z umetniškim creatio ex nihilo. Prav tako se nam ne zdi sporna 
Abensourjeva misel, da je revolucionarni heroizem tista gesta, ki od znotraj zamaši brezno 
revolucionarnega kreacionizma, da ponudi revolucionar po izkustvu "raztelesitve 
družbenega" zaradi smrti kralja svoje lastno telo kot novo oporo oblasti in kot novo 
identifikacijsko točko. Vprašljivo se nam zdi, da razume Abensour "javni regicid" kot 
odmik od prvotnega naturalističnega fundamentalizma, kot razlog za preoblikovanje 
"revolucije-restavracije v revolucijo-brezno" (Abensour 1986, 723). Če je namreč prav 
teorija narave privedla k "dvojni zavrnitvi" političnega, k teoretskemu mešanju morale in 
politike, ki je imelo tako usodne praktične posledice za akterje francoske revolucije in če je, 
nazadnje, znamenje za začetek revolucionarnega terorja prav usmrtitev kralja - ali nas 
torej regicid kot logična posledica naturalistčnega fundamentalizma ne navaja k sklepu, da 
gre v resnici za pojem, s katerim se Saint-Justova teorija narave in naravnega družbenega 
stanja dovrši? Radikalno zdvomljenje nad-naravo, ki ga Abensour zelo zadeto označi kot 
misel o "smrti narave", ni opustitev naravnega temelja, ampak je najstrožja oblika "vrnitve" 
k naravi, z njim je šele pridobljen resnični pojem narave Transformacija, ki jo opravi 
kategorija regicida na samem pojmu narave, bi lahko označili kot prehod od 
predmodernega pojma narave-ideala k modernemu pojmu "smrti narave" kot tisti najbolj 
naravni razsežnosti (človeške) narave 
Če govorimo tu o modernem pojmu "smrti narave" mislimo seveda na Lacanovo 
152 
interpretacijo Sadove teorije 2, po kateri človek osvobaja naravo njene ujetosti v krogotok 
nenehnega porajanja in preminjanja naturnih form tako, da z zločinom, z radikalno 
destrukcijo, ki postavlja pod vprašaj vse, kar obstaja, omogoča naravi, da začne znova, da 
ustvarja iz niča Sadova ideja izničenja naravnega krogotoka predpostavlja po Lacanu 
register označevalca, vpis narave v simbolno, označevalno verigo, ki se strukturira okoli 
nekega konstitutivnega manka, praznega mesta To razsežnost kreacije ex nihilo, 
razsežnost organizacije označevalcev uvaja po našem mnenju v idejo narave tudi 
Saint-Justov regicid, ta "prelom brez predhodnika". Funkcija regicida znotraj Saint-Justove 
teorije naravne družbenosti je, da iztrga idejo narave predstavnim okvirom 18. stol in da jo 
poveže z nekim praznim mestom, z idejo absolutnega začetka, s točko kreacije ex nihilo, ki 
jo očitno zahteva konstitucija republike. Z regicidom postane vrnitev k naravni 
družbenosti vrnitev k nečemu, kar ni, kot bi dejala Lacoue-Labarthe in Nancy, nikoli 
obstajalo. 
Teoretsko funkcijo regicida v Saint-Justovi politični filozofiji - funkcijo vpisa narave v red 
simbolnega - potrjuje oblika, v kateri je postavljena zahteva po usmrtivi kralja v obeh 
govorih. Jedro Saint-Justove argumentacije, s katero utemeljuje nujnost smrtne obsodbe 
kralja, je namreč, kot je znano, da je treba kralja ubiti zato, ker je kralj. Pozitiven pomen te 
povsem tavtološke utemeljitve regicida je v tem, da s svojo vsebinsko praznostjo tako 
rekoč vnaprej razveljavlja vsak poskus, da bi usmrtitev kralja racionalno utemeljili, da bi 
regicid kot "objektivno nujnost" izpeljali iz družbene realnosti V teoretski konstrukciji 
republike, kamor se umeščata tudi oba govora, zaznamuje tavtološka utemeljitev regicida 
neko danost, ki je iz republikanske realnosti ni mogoče izpeljati - v njej kralj takoj izgubi 
svoje kraljevsko obeležje, svojo majestetičnost in se spremeni v izdajalskega državljana, 
zločinca, sovražnika. - ki pa je vendarle njen konstitutivni moment, saj brez nje ni resnične 
republike. Drugače rečeno, v konstrukciji republike zavzema regicid mesto, kjer se 
teoretska dedukcija sklene tako, da spodleti, da nekako obvisi v praznem: regicid stoji na 
mestu vrzeli, ki je sestavni del logične izpeljave, je tisti moment logične izpeljave, ki 
reprezentira, uteleša prazno mesto simbolnega, okoli katerega se strukturira teoretska 
konstrukcija republikanske realnosti 
Prav kolikor reprezentira regicid vrzel, konstitutivno prazno mesto dovršene, v sebi 
sklenjene logične konstrukcije, je moment imanentne političnosti, moment "političnega 
angažmaja" čistega teoretskega diskurza Pohtičnost regicida je vezana strogo na njegovo 
funkcjo atikulacije praznine V tej svoji funkciji namreč regicid pri Saint-Justu ni le 
teoretska metafora, nevtralno teoretsko sredstvo, ki rabi za označitev praznega mesta 
simbolnega, ampak deluje kot materializacija te praznine, se pravi, kot neki moment 
ireduktibilne faktičnosti, ki togo vztraja sredi teoretskega diskurza in od znotraj odpira 
njegov sklenjeni krog. Zaradi tavtološke utemeljitve regicida je problem, kaj storiti s 
kraljem in z monarhijo po njegovem "izdajstvu", to odločilno vprašanje politične realnosti 
revolucijskega procesa, vključeno v Saint-Justov teoretski diskurz tako, da deluje v njem 
kot neka brezpomenska danost, ki se prav zaradi svoje popolne transparentnosti upira 
interpretaciji Regicid kot utelešenje praznine teoretskega diskurza deluje politično v v 
toliko, kolikor omogoča politično delovanje tako, da mu "daje prostor". Ne v pomenu, da 
zarisuje smernice tega delovanja, njegovo "objektivno možnost", pač pa v strogem pomenu 
Z Cf J. Lacan, Etika psihoanalize, Ljubljana 1988. Pri nas je to problematiko obširno razvil S. Žižek, cf. zlasti "Pet 
predavanj o problemih teorije fetižizma" v. R. Riha, S. Žižek, Problemi teorije fetiiizma, Ljubljana 1985. 
153 
sintagme "dati prostor": tako, da na tem mestu, na mestu utelešenja praznine, vznika 
nekega "smisla brez pomena" v sebi dovršeni teoretski diskurz obnemore, da se prekine, na 
njegovem mestu in torej v radikalni ločenosti od njega pa lahko nastopi politična praksa. 
Politično delovanje ni v razmerju s teorijo, saj je možno edino takrat, ko se teoretsko 
dokazovanje sklene - kar nam tu pomeni: ne le preprosto konča, ampak konsistentno 
strukturira okoli nekega praznega mesta. Prava praktično-politična dejavnost - dejavnost 
torej, ki ni ne udejanjitev takšnega ali drugačnega filozofskega projekta ne praktična 
motivacija teorije - je torej možna samo na podlagi svoje proizvedene ne-povezanosti s 
teorijo, tako torej, da je vzpostavljeno razmerje njenega ne-razmerja s teorijo. In če 
sprejmemo, da deluje v strukturi Saint-Justovega diskurza regicid kot moment "prekinitve" 
razmerja teorije s prakso, je seveda Saint-Justov prehod k dejanju sicer ena od 
pragmatičnih možnosti revolucijske realnosti, teoretsko pa je nelegitimen 
Literatura 
Abensour, Miguel, Saint-Just, 1777-1794, De la nature-fin 1791-1792, v Dictionnaire des 
oeuvres politiques, PUF, Paris 1986 
Frazer, Nancy, Fancuski sledbenici Deride: politizacija dekonstrukcije ili dekonstrukcija 
političkog, v: Treči program, Beograd 1986 
Lacan, Jacques, Etika psihoanalize, DE, Ljubljana 1988 
Lacouee-Labarthe, Philippe/Nancy, Jean-Luc, Ouvertuere, v. Repuer le politique, Galilee, 
Paris 1982 
Lacouee-Labarthe, Philippe/Nancy, Jean-Luc, Le "retrait" du politique, v Le retrait du 
politique, Galilee, Paris 1983 
Saint-Just, Louis Antoine, Oeuvres completes, Ed. Gerard Lebovici, Paris 1984 
Vejvoda, Ivan, Sen-Žist izmedu vrline i terora, predgovor k Luj Antoan Sen Žist, 
Republikanske ustanove, F. Višnjič, Beograd 1987 
Žižek, Slavoj, Pet predavanaj o problemu teorije feitišizma, v: R. Riha/S. Žižek, Problemi 
teorip fetišizma, DDU, Ljubljana 1985 

Razumevanje človekovih pravic v sociološki teoriji 
Rudi Rizman 
ociologija in človekove pravice imajo veliko več skupnega, kot to razkriva dejstvo, 
da sociologija samo občasno, in še to na obrobjih svoje teoretske produkcije, 
tematizira vprašanje človekovih pravic. V primerjavi s pravom in politično filozofijo je 
odnos sociologije do tega spoznavnega predmeta skorajda enak ravnodušnosti. Toda temu 
navkljub sta sociologija in človekove pravice otroka istega epohalnega procesa -
industrijske revolucije. Oba sta se historično oblikovala v funkciji nove vizije družbenega 
reda, ki naj bi posameznika in človeške kolektive osvobodil pred človeka nevrednimi 
posledicami tradicionalnih in nepravičnih -institucij. Čeprav gre za ločen razvoj in status 
sociologije in človekovih pravic v sklopu evolucijske industrijske družbe, bi bilo prav 
gotovo poučno spremljati bolj ali manj identične odzive, ki so jih omenjeni procesi sprožali 
v globalni družbi Žal te analize sociologi zaenkrat še niso opravili, zato ostaja naša trditev 
hipotetična predpostavka 
Vzporedni razvoj sociologije in človekovih pravic bi mogli evidentirati, na primer, s 
prikazom razvoja teoretičnih paradigem na eni strani in na drugi s sukcesivnim širjenjem 
korpusa človekovih pravic od generacij formalnih pravic h generacijam pravic, ki zadevajo 
vsakdanje življenje konkretnih posameznikov. Tematizaciji tega komparativnega uvida se 
je sociologija izognila in se pretežno še izogiba Glavni razlog za to stanje je samoumevno 
umeščanje človekovih pravic med pristojnosti mednarodnih organizacij (predvsem 
Organizacije združenih narodov), pravnih strokovnjakov in analitikov mednarodnih 
odnosov. Vendar, kot meni Jan Berting, pri sociologih ne gre za kak intelektualni 
nesporazum Sociologi največ raziskujejo družbene probleme in pojave v okviru 
posameznih nacionalnih držav. Tudi kadar se lotijo mednarodnih komparativnih raziskav, 
jih pri tem vodi prizadevanje, da bi bolje razumeli družbene pojave v svoji lastni družbi. 
Finansiranje socioloških raziskav prav tako podpira dominantno tendenco raziskovanja 
Raziskave so povečini naročene, finanserji so bodisi vlada ali institucije države od najvišje 
pa vse do lokalne ravni Pritegnitev raziskovanja človekovih pravic bi prav gotovo razširila 
dosedanji ozki okvir pretežno nacionalnih raziskav, ki popolnoma zanemarjajo vplive 
spreminjajočih se mednarodnih odnosov in vse večjo odprtost nacionalno-državnih 
sistemov. Teženje človekovih pravic k univerzalnosti bi sociologijo, če bi človekove pravice 
vključila v svoj substancialni spoznavni korpus, bolj kvalificiralo za razumevanje 
nastajajočega sveta, ki ga v okviru paradigme nacionalne države ni več mogoče adekvatno 
pojasniti 
156 
O sociologiji ni priporočljivo govoriti nasploh. Pod teoretičnim pluralizmom razumemo, da 
v sociologiji ne obstaja konsenz o naravi in smeri družbenih in kulturnih sprememb, kakor 
tudi ne o prioriteti analiziranih družbenih problemov. Na splošni teoretični ravni 
sociologija ni v ugodnem položaju, da bi lahko analizirala raznovrstne družbene in 
kulturne spremembe v povezavi s človekovimi pravicami Razvoj človekovih pravic je sam 
po sebi dober primer, ki dokazuje, kako so najrazličnejši pogledi na družbo, najpogosteje v 
medsebojnih spopadih, vplivali nanj. Noben raziskovalni program o človekovih pravicah 
ne bi smel nasilno unificirati različnih teoretičnih pristopov in raziskovalnih tradicij, saj so 
človekove pravice, kot jih poznamo danes, tudi same dosežek in donesek te različnosti, kot 
je to ontološko dokazovala zgodovina 
V sedanjih procesih velikih družbenih sprememb, ki jih sociologija sicer vestno analizira, 
imajo človekove pravice pomembno vlogo kot sistem standardov, ki varuje posameznike 
in družbene kolektivitete tako v njihovih utrjenih tradicionalnih načinih življenja kot tudi 
takrat, ko ti sodelujejo v procesih preoblikovanja teh družb. Obtožba, da institut 
človekovih pravic samo pomaga pri konserviranju obstoječega družbenega stanja in da 
nima kaj iskati v funkciji spreminjanja družbenih razmer, ni na mestu. Res pa je, da imajo 
človekove pravice pomembno vlogo varovanja posameznikov in raznorodnih družbenih 
skupin pred vsiljenimi predstavami o nujnosti družbenega razvoja v strogo določeni smeri, 
ki prihajajo od ljudi na oblasti Človekove pravice moramo tedaj razumeti kot 
intervencijski dejavnik humanizacije, kot reakcijo na skrajne poskuse racionaliziranja 
sveta, na tehnološki in ekonomski determinizem, prav tako pa so tudi močan instrument v 
prizadevanjih ljudi, da se ubranijo pred tiranijo ideologij. 
Ideja o človekovih pravicah je proizvod civilizacijskega razvoja in pojav moderne družbe, 
v ožjem pogledu je celo rezultat zahodnega liberalnokapitalističnega produkcijskega 
načina Od tod izvirajo številne, največkrat ideološko podložene kritike instituta človekovih 
pravic, ki spodbijajo njihovo "toliko opevano" univerzalistično narava Kritika bi bila na 
mestu, če je a priori govor o univerzalnosti človekovih pravic, vendar je očitno, če 
zanemarimo nekatere izjemne primere, da konotacija univerzalizma predpostavlja 
pluralistični svet z vsemi njegovimi razlikujočimi se vrednostnimi, kulturnimi, etničnimi, 
civilizacijskimi in drugimi svetovi Pojmovanje univerzalnosti, ki bi pod tem razumelo 
vzpostavitev dominacije zahodne civilizacije nad vsem preostalim svetom, ne bi pomenilo 
nič drugega kot ponovni hegemonizem partikularnega, prav temu pa se avtentična 
sporočila človekovih pravic in njihovi bistveni razlogi nastanka upirajo. Človekove pravice 
pomenijo temu nasprotno globljo konvergenco normativne kulture, ki ne ruši ontoloških 
razlik, s katerimi živi sodobni svet, temveč jih predpostavlja 
Človekove pravice ne potrebujejo načela univerzalizma kot dogme. Svoje teoretične 
legitimnosti tudi ne morejo opirati na ta ali oni posebni tip teorije. Načelno sprejemanje 
človekovih pravic, ta hip nas ne zanima ali gre le za formalno podporo ali pa za kaj več, je 
samo po sebi izraz, ne pa tudi zadnji cilj njihovega univerzalnega udejanjanja Upravičeno 
je tedaj (še posebno v sociologiji) postaviti na dnevni red vprašanje različnih družbenih 
kontekstov, na katere se "prijemljejo" človekove pravice. Identificiranje vseh drugih že 
omenjenih razlik se omejuje samo na sektorsko analiziranje, če vseh teh razlik ne 
tematiziramo kot mnoštvo družb in s tem kot eminentno sociološko vprašanje, ali 
povedano drugače, kot sociološki pluralizem V mislih imamo analizo družbenih 
sprememb, pri čemer nas zanima, katere od teh sprememb, če sploh, bodisi ogrožajo bodisi 
157 
uveljavljajo človekove pravice. Človekove pravice niso nikoli podarjene, temveč jih 
posamezne "frakcije" družbe osvajajo z večjimi ali manjšimi možnostmi za uspešen izid 
boja Če nas ta izid še posebej zanima, se ne bomo mogli znebiti vprašanja, ki se v svetu 
politike glasi: kakšna so razmerja moči v konkretni družbi oz, če se to nanaša na bolj 
ideološke in programske artikulacije, kakšno argumentacijo in pogled na "dobro družbo" 
zagovarjajo posamezne interesne skupine? 
V sodobni (po)industrijski družbi ne zadošča več stari kriterij razvoja, tj. progres, ki 
običajno pomeni postopno osvobajanje človeka od tradicionalnih tipov nadzora in skoraj 
neomejeno rast možnosti človeka v družbi Tudi ideja individualizma se ne zna izmotati iz 
dileme, kako spraviti skupaj načelo liberalnega "achievementa" s solidaristiČnim načelom 
delitve v skladu s "potrebami". Kakšne učinke imajo tehnološke spremembe v 
informacijski družbi, kar zadeva avtonomijo posameznika? Hitra rast servisnega sektorja, 
profesionalizacije in birokratizacije, še posebej pa nastajanje družbe kot "organizacije 
organizacij", spodbujajo tako med birokrati kot profesionalnimi delavci razumevanje 
družbe, v kateri deluje socialna pravica v skladu z načelom distribucije po potrebah. 
Moderna družba na ta način zaostruje nasprotje med individualno svobodo, ki je bila ena 
temeljnih idej razsvetljenstva, in učinki racionalizacije in proizvodnje, ki težijo k zoževanju 
individualne izbire na logiko racionaliziranega sistema Z zagotavljanjem minimalnega 
standarda, relativno polne zaposlitve itd je država blaginje spodbudila procese osvobajanja 
posameznikov in družbe v želeni smeri, vendar je sočasno v odnosu med državo (in 
njenimi organi) in njenimi subjekti uvedla številne nove odvisnosti, ki so bistveno omejile 
dosedanje okvire človekove svobode. Človekovim pravicam se odpirajo številne nove 
vloge, ki jih je v sodobni industrijski demokraciji navrgel konflikt med načelom 
racionalizacije (z ekonomsko rastjo in birokratskim nadzorom zvezana učinkovitost) na eni 
strani in individualnimi in državljanskimi svoboščinami ter socialno pravičnostjo na drugi 
Koncept človekovih pravic je kot produkt razsvetljenstva in vzpona industrijske družbe 
tesno povezan z idejo individualizma Individualizirana družba je po Sorokinu najbolje 
zaščitena s človekovimi pravicami, o teh pa seveda ne bi bilo mogoče govoriti razen kot o 
utopiji, če ne bi bila družba tako sociološko kompleksna, kot je danes. Zaprte družbe (v 
nasprotju z odprtimi) oz. družbe z majhno, skoraj zanemarljivo frekvenco individualne 
mobilnosti nimajo potrebe po človekovih pravicah. Šele mobilnost, če povzamemo 
Sorokinovo misel, prebudi osebnost posameznika in ga iz skupinske anonimnosti izloči kot 
individualno osebo. Ker posameznik pogosto prehaja iz ene skupine v drugo, morajo 
pravice sedaj pripadati njemu samemu in ne skupini, saj na primer ne more vedeti, v kateri 
skupini bo jutri 
Moderna družba mora vse pravice in dolžnosti nalagati v posameznika in ne v skupino. V 
nasprotju z novo družbo je stara fevdalna družba možnosti posameznika prikovala na 
položaj v družbenem redu, ki ga je ta imel glede na rojstvo in stan Branilci tradicionalnega 
reda so zavračali že samo zamisel o človekovih pravicah Med njimi je Edmund Burke, ki 
je v nasprotju z individualističnim razumevanjem družbe gledal nanjo kot na 
intergeneracijsko tvorbo - partnerstvo med preteklimi, sedanjimi in prihodnjimi 
generacijami Celo Bentham, utemeljitelj šole utilitarizma, ni mogel sprejeti ideje o 
človekovih pravicah, češ da so partikularne propozicije vedno pred generalnimi Resnica in 
razum namreč po njegovem težko domujeta na prostoru generalnih propozicij. 
158 
V obeh primerih ne gre za kake osamljene kritike človekovih pravic. V 19. stoletju so na 
individualne človekove pravice uperile svojo kritično ost tri vidne teoretične tradicije. Prva 
je po "epohi razuma" in gledanju na družbo skozi pogodbena razmerja ponovno odkrila 
potrebo po simboliki "skupnosti" (Gemeinschaft) Novi poudarek je odkril bistvo 
družbenega življenja v njegovem "organskem" značaju in v "WesenswiUe" posamezne 
kolektivitete. Iskanje "skupnosti" se je deloma spogledovalo tudi s tradicionalnimi 
družbenimi razmerami, ki so jih procesi modernizacije bistveno načeli, če že ne čisto 
odpravili 
Druga radikalna kritika človekovih pravic je Marxova kritika ločitve posameznika od 
družbe. V svojem Prispevku k židovskemu vprašanju je človekove pravice razdelil na tiste, 
ki jih je mogoče izkoriščati samo v skupnosti z drugimi tj. s participacijo v določenem 
političnem sistemu, oz. državljanske pravice, in na pravice človeka kot individualne 
svoboščine. Te zadnje po Marxu ne temeljijo na razmerjih med ljudmi, temveč nasprotno 
na ločevanju človeka od človeka Te pravice so v bistvu egoistične. Razkol med 
posameznikom in družbo bistveno določa pogoje, pod katerimi se je človek znašel v 
kapitalizma Šele nastop socializma naj bi po popolni "univerzalizaciji" države odpravil 
ločitev posameznika od družbe in vice versa oz. še bolj temeljno delitev, ki obstaja v 
kapitalističnih razmerah med državo in družbo. V socializmu posameznik ne bi več 
potreboval zaščite proti državi V njej se bo uresničeval kot družbeno bitje, kot neodtujeni 
subjekt kolektivitete. 
Tretji tip nasprotovanja razvoju družbe v smeri naraščajočega individualizma in 
univerzalizma je prispevala francoska sociologija in ga lahko označimo z reformističnim 
odgovorom na človekove pravice. Skupni nastanek sociologije in socializma ni nekaj 
naključnega Že Comtov prispevek je predstavil socializem kot novi in izvirni tip 
organizacije družbenega življenja, ki je ohranil duha francoske revolucije, s tem ko je 
kombiniral holistični in individualistični vidik. Durkheimov prispevek se ni oddaljil od te 
bistvene intelektualne iniciative, ki je ravno v sociologiji videla priložnost za kombiniranje 
kolektivističnih in individualističnih družbenih sestavin. Po Durkheimu se človek v 
družbenem življenju realizira po zaslugi nenehno napredujoče delitve dela, v kateri 
posameznik lahko razvija svoje sposobnosti Individualizem in individualne svoboščine so 
na ta način vedno povezane z razumevanjem družbe kot moralnega reda Posameznik je 
potemtakem "svoboden" le v toliko, kolikor je član tega moralnega reda Durkheimova 
trditev nasprotuje temeljni liberalistični tezi, po kateri vodi posameznike pri vstopanju v 
določena pogodbena razmerja predvsem lastni interes. Čeprav se Durkheim izrecno ne 
ukvarja s človekovimi pravicami je očitno, da jim ne pripisuje nič več kot le eno od 
mnogih sestavin kolektivne zavesti Sklicujoč se na Durkheima bi mogli reči da se 
človekove pravice ravnajo skladno z naravo družbenega razvoja in kolektivne zavesti in 
da je pravi univerzalizem realno dejstvo šele takrat, ko zgodovinski razvoj pripelje do 
nastanka svetovne kolektivne zavesti 
Videli smo lahko, da vsako od zgoraj omenjenih razumevanj razmerja med 
posameznikom in kolektivitetami implicira specifično razumevanje človekovih pravic. 
Konservativna misel podreja interese posameznikov interesom tradicionalnega reda (bodisi 
da je ta že vzpostavljen ali pa ga je šele treba vzpostaviti) Sociološki "prevod" Maraovega 
stališča do človekovih pravic bi se glasil takole: posameznik se lahko kot družbeno bitje 
uresniči le v sodelovanju z drugimi Nasprotje posameznik-družba, ki je značilno za 
159 
liberalno kapitalistično družbo, izgubi v socialnem vsako realno podlago. Durkheimov 
reformistični pogled izhaja iz teze, da se človek lahko uresniči le kot sestavina družbenega 
reda, mišljenega kot moralni red. Strukturalni funkcionalizem je sodobna različica te 
paradigme gledanja na družbo. 
Implikacije Webrovega sociološkega prispevka za razumevanje človekovih pravic bi mogli 
sistematičneje predstaviti v samostojnem prispevku Ob tej priložnosti zadostuje, da 
opozorimo na pomen, ki ga je Weber pripisoval ločitvi duhovnih in posvetnih moči, kar je 
omogočilo nastanek formalnega in racionalnega sodstva Vsaj nekaj časa je avtoriteta 
zakona eksistirala ob tradicionalni in karizmatični avtoriteti Zahodni racionalizem ima za 
seboj dolgo zgodovino, ena od njenih najusodnejših razpletov je ravno vzpostavitev 
posebnih odnosov med znanostjo, tehnologijo in ekonomijo. Tehnološke aplikacije 
znanstvenih spoznanj je v prvi vrsti spodbudila materialna (ekonomska) stimulacija 
Webru pripada zasluga, da je "odkril", kako je zveza med ekonomskim etosom in 
racionalno etiko asketskega protestantizma spodbudila razvoj zahodnega kapitalizma 
Družbeno življenje lahko razumemo šele takrat, ko postanejo njegova pravila igre 
razvidna Racionalizacija družbenega življenja ni zato nič drugega kot "odčaranje" 
(Entsauberung) sveta, ki se ravna po pravilih racionalnega organiziranja Weber se je 
zavedal, da imajo procesi racionalizacije ogromne posledice na kvaliteto življenja družbe. 
V njih se posamezniki znajdejo le še v vlogi bistveno reduciranih mehaničnih sestavin 
sistema Kako prevladati tenzije med racionalnimi sistemskimi potrebami na eni strani in 
humanističnimi vrednotami na drugi? Zdi se, da razvoj človekovih pravic (v okviru 
napredovanja t i generacij človekovih pravic) postavlja meje aroganci modernizacije elit, 
ki do skrajnosti manipulirajo s "progresom", "tehnološkim determinizmom", 
revolucioniranjem narave, "zakonitostmi tržišča" itd 
Kljub razvejenosti teoretičnih prijemov v sodobni sociologiji ne bi bilo primerno sklepanje, 
da ponuja vsak od njih svoje posebno videnje človekovih pravic. Najprej, kot smo že 
omenili, sociologija v smislu substancialne teoretične elaboracije še ni uvrstila človekovih 
pravic v svoj operativni raziskovalni program Tam, kjer je paradigma poindustrijske 
družbe predmet več kot le občasne raziskovalne pozornosti, se tudi pojav človekovih 
pravic kot družbeni problem kaže z večjo vztrajnostjo. V tem primeru ne gre več za 
obnavljanje starih sholastičnih sporov o primatu "kolektivizma" nad "individualizmom" oz. 
za dilemo, ali naj se interpretacija družbene resničnosti ukvarja z njo kot z "objektivnim" 
ali pa "(inter)subjektivnim" pojavom Pravzaprav sodobna sociologija na splošnejši 
teoretični ravni še ni najbolje opremljena za validne analize družbene in kulturne 
diverzifikacije z vidika človekovih pravic. Morda pa se paradoksu, da se sociologi 
zavzemajo za človekove pravice bolj kot politična bitja in manj kot teoretiki počasi 
vendarle izteka čas? 
Literatura 
J. Berting, "Maatschappelijke ontwikkeling, individuele mensenrechten en rechten van 
collectiviteiten", Sociologische Gids, 1988/1 
M Cranston, "Are There Any Human Rights?', Daedalus, Fall 1983. 
V. Dedijer in R Rizman, The Universal Validity of Human Rights, Russell-Sartre 
Heritage Series, Rijeka 1982. 
J. A Joyce, The New Politics of Human Rights, Prentice Hall, New Jersey 1971 
160 
TH. Marshall, Class, Citizenship, and Social Development, Anchor Books, New York 1965. 
TParsons, The System of Modem Societies, Prentice Hall, New Jersey 1971 
P.A. Sorokin, Social and Culture Mobility, The Free Press, New York 1964. 
P. Winch, The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy, Routledge and 
Kegan Paul, London 197& 
Misliti francosko revolucijo 
Tocqueville in problem francoske revolucije * 
François Furet 
Tocquevillova vez z zgodovino ni nastala zaradi nagnjenja do preteklosti, temveč zaradi občutljivosti za sedanjost Tocqueville ne sodi med zgodovinarje, ki so 
usmerjeni k potovanju skozi čas, k poeziji preteklosti ali k eraditskemu kratkočasju; ves je 
privržen drugi vrsti zgodovinske radovednosti, v kateri razmišljanje o sedanjosti rabi za 
izhodišče pri raziskovanju povezav s preteklostjo. Potemtakem pri njem ni, kakor pri 
njegovem sodobniku Micheletu, tistega obsedenega nagnjenja k preteklosti, tistega 
turobnega in sublimnega fanatizma obiskovalca pokopališč. Prav narobe, vse življenje je 
iskal smisel sedanjosti in to je dajalo njegovemu intelektualnemu življenju moč 
prenicljivosti in koherentnosti. Najprej ni iskal v času, temveč v prostoru in pri tem 
uporabljal geografijo kot primerjalno zgodovino. Genialno je preobrnil tradicionalno 
hipotezo in ni šel preučevat Združenih držav zato, da bi v njih našel otroštvo Evrope, 
ampak zato, da bi v njih uganil njeno prihodnost Zgodovina Evrope je bila zanj le drugo 
potovanje, tesno zvezano s prvim in podvrženo enakim hipotezam, ki so nastale ob 
njegovem eksperimentiranju s sedanjostjo. 
Poleg tega obe potovanji - prostorsko in časovno - sicer povezuje intelektualni smisel, ki 
jima ga daje Tocqueville, vendar pa ju spremljajo pričevanja, ki jih je o njiju pustil zelo 
zgodaj, med letoma 1830 in 1840: prva dva dela La Démocratie sta izšla leta 1835, zadnja 
dva pa leta 1840. Vmes, leta 1836, je Tocqueville v neki angleški reviji priobčil kratek esej o 
"Družbenem in političnem stanju Francije pred letom 1789in po njem"; tako prvo veliko 
Tocquevillovo ustvarjalno obdobje, preden se je začel aktivno ukvarjati s politiko, priča o 
prepletanju obeh velikih tem njegove refleksije. 
Tocqueville se je, potem ko se je umaknil iz politike, znova lotil te zgodovinske teme, ki jo 
je leta 1836 zgolj skiciral in nekako dal na stran; zdaj pa se je zaprl v arhive, prebiral in 
prekopaval vire iz prve roke in se več let podrejal tlaki zgodovinarskega poklica Toda 
globoki cilj njegovega raziskovanja se ni spremenit še zmeraj je šlo za to, da bi razložil in 
potemtakem predvidel smisel sodobne zgodovine Francije. Zgodovina zanj ni vstajenje od 
mrtvih, še manj opis ali pripoved, temveč snov, ki jo je treba urediti in interpretirati Torej 
to, kar je pri TocqueviUu iz leta 1836 in Tocquevillu iz leta 1856 mogoče primerjati, ni 
toliko dokumentiranje - ki je neskončno boljše in popolnejše v delu Anden Régime -
kakor interpretadjski sistem To je v samem duhu Tocquevillove metode nemara najboljša 
pot za raziskovanje zgodovine, saj sama priznava da je ni mogoče ločevati od 
eksplikativne teorije. 
* Članek, priobčen v Science et Conscience de la société, Mélanges en l'honneur de Raymond Aron, 2 voL, Pariz, 
Calmann -Lévy, 1971. 
162 
/ 
Tocquevillovo splošno interpretacijo francoske revolucije najdemo potemtakem že 1836. V 
razmeroma kratkem besedilu, napisanem po njegovem ameriškem potovanju, 
namenjenem angleškemu občinstvu, z naslovom État social et politique de la France avant 
et depuis 17891; ta naslov presenetljivo napoveduje naslov, ki ga je Tocqueville dvajset let 
pozneje dal svoji zadnji knjigi. V resnici je Tocqueville napisal zgolj njen prvi del, ki je 
posvečen Franciji pred 1789: nadaljevanje, napovedano z desetimi vrsticami, ki na čuden 
način sklenejo to besedilo, po vsem videzu ni bilo nikoli napisano - in v tistem času tega, da 
se je njegova refleksija pretrgala, ni mogoče razložiti s smrtjo. Tocqueville nam tako leta 
1836 kakor dvajset let pozneje bolj prikazuje "stari režim" kakor "revolucijo", bolj "čas pred 
1789'. Splošno ekonomijo njegove refleksije lahko povzamemo takole: 
Potem, ko je v uvodu predstavil središčno idejo eseja - francoska revolucija je bila zgolj 
lokalna, posebno silovita eksplozija univerzalnih idej - je v večjem delu prvega dela opisal 
francosko civilno družbo na koncu stare monarhije: Cerkev je postala politična institucija, 
odrezana od prebivalstva; plemstvo, kasta, ne pa aristokracija (se pravi, vodilen razred po 
angleško) a kolikor je analiza Cerkve sumarna, toliko je analiza plemstva podrobna To 
plemstvo je na politični ravni odrezano od kraljevske oblasti (odvzete so mu bile kraljeve 
upravne oblasti, ni pa za to dobilo vladne oblasti; odtlej ni imelo več moči, da bi kralju 
nasprotovalo v imenu ljudstva ali da bi zares vplivalo na kralja zoper ljudstvo) Odtod 
anahronizem privilegijev (plemičev nihče več ne ljubi niti se jih ne boji), še zlasti pa 
ekonomskih in častnih privilegijev. 
Na ekonomski ravni se je prerazdeljevanje bogastva dogajalo v prid tretjega stanu, ki je bil 
gospodar premičnega bogastva Odtod drobljenje in razkosavanje plemiških gospoščin, 
drobljenje plemstva v množico srednje premožnih posameznikov in to, kar bi lahko 
imenovali "demokratiziranje plemstva". 
Naposled gre še za uveljavljanje tretjega stanu Potekalo je neodvisno od plemstva (tukaj 
Tocqueville malone povzema Sieyèsa) kot "stvaritev novega ljudstva", ki ima svojo lastno 
aristokracijo. To uveljavljanje razloži, zakaj se je vodilni razred razdelil in odkod 
revolucijski duh tretjega stanu. 'Ta razdelitev, ki je v Franciji ločevala različne 
aristokratske prvine, je v okrilju aristokracije povzročala nekakšno državljansko vojno, s 
katero bi se morala okoristiti zgolj demokracija Najpomembnejši člani tretjega stanu, ki jih 
je plemstvo odklanjalo, so se bili prisiljeni, da bi se lahko bojevali z njim, opreti na načela, 
ki so bila koristna v trenutku, ko so jih uporabljali, in nevarna že zgolj zaradi svoje 
učinkovitosti Tretji stan je bil del aristokracije, ki se je upiral drugemu delu, in je bil 
prisiljen izpovedovati občo idejo o enakosti da bi se bojeval s posebno idejo o neenakosti 
ki so mu jo postavljali nasproti" (str. 46) 
Tocqueville vztraja pri dejstvu, da je aristokratsko načelo hitro izginilo iz duhov, deloma 
zaradi družbenega vpliva inteligence in zaradi nekakšnega "egalitarnega" zlitja med 
plemstvom in intelektualci. Tej "imaginarni demokraciji" duhov se je z drobljenjem 
zemljiške posesti pridružila dejanska demokracija bogastva, to je bila demokratizacija, 
zaradi katere se je povečalo število povprečnih premoženj in je tako ustvarjala ugodna tla 
za politično demokracijo. Za Francijo 18. stoletja je bila potemtakem značilna ločitev med 
1. Tocqueville, L'Ancien Régime, éd. Gallimard, Ll, str. 33-66. 
163 
njenim institucionalnim stanjem (neenakostjo) in njenimi običaji, zaradi katerih je že bila 
"najbolj zares demokratična nacija Evrope". 
Tocqueville tedaj preide k političnim posledicam tega stanja civilne družbe: kakor sleherna 
aristokratska družba teži k lokalni vladavini, tako teži sleherna demokratična družba k 
centralizirani vladavini V začetnem stadiju iztrga aristokraciji lokalno vladavino, ker pa je 
preveč razdrobljena, da bi jo izvrševala sama, jo s posredovanjem svojih naravnih 
leaderjev da kralju, ki je skupni imenovalec njenih interesov in njenih slabosti 
Nekaj "naključnih in drugotnih" dejavnikov je okrepilo učinkovanje "občih vzrokov": 
prevlada Pariza, potreba, da bi se med tako različnimi provincami utrdila nacionalna 
enotnost, osebna, ne pa parlamentarna narava oblasti 
Toda ta proces vladne in upravne centralizacije pri Francozih ni zatrl duha svobode, ki je 
za Tocquevilla ena izmed značilnih črt nacionalnega temperamenta: narobe, v 18. stoletju 
se je zgodilo, da je aristokratski pojem svobode (obramba privilegijev na vseh ravneh) 
izpodrinilo demokratično pojmovanje; ideja občega prava je nadomestila idejo privilegija 
Revolucija potemtakem ni ustvarila novega ljudstva, nove Francije: "prej je uredila, 
uskladila in legalizirala učinke nekega velikega vzroka, kakor pa je bila sama ta vzrok" 
Veliko bolj je bila iztek, krona tendenc, ki so delovale v družbi starega režima, kakor pa 
radikalna preobrazba Francije in Francozov. Celota teh demokratičnih teženj, ki jih 
zapovrstjo analizira na ravni civilne družbe, šeg, vladavine in ideologije, je nekakšno deblo, 
ki je skupno staremu in novemu režimu, revolucija pa se izkaže zgolj za etapo v razvoju 
njihovih učinkov - za etapo, na katere specifičnost Tocqueville ne opozori Kontinuiteta 
zgodovine Francije je izbrisala te prelome. 
Tocqueville ni izumil glavnih konceptnih "prvin te interpretacije revolucije z dolgoročno 
zgodovino, ki poudarja pomembnost preteklosti, doseg spremembe, za katero si je 
revolucija domišljala, da je zanjo odgovorna, pa zmanjša Ker pa je bil, kar zadeva svoja 
branja, zmeraj diskreten2 - v svojih knjigah se zelo redko sklicuje na druge avtorje, v 
korespondenci pa razmeroma poredko - je težko najti njegove vire Vendar pa je eden 
izmed njih jasen: to je očitno Guizot, s katerim je bil neprenehoma v zavezniškem in hkrati 
sovražnem intelektualnem in političnem dialogu3 in ki je skrajno poučen glede dvoumnosti 
francoskega liberalizma v prvi polovici 19. stoletja Guizot je bil osemnajst let starejši, in ko 
je Tocqueville pisal esej iz leta 1836, je že napisal glavnino svojega zgodovinskega opusa; 
čeprav je bil v temelju bolj zgodovinar kakor Tocqueville, je imel enake temeljne politične 
vrednote kakor mlajši kolega liberalizem; enako pojmovanje zgodovine: zgodovino -
interpretacijo; in naposled isto središčno referenco, v razmerju do katere se razvršča zelo 
dolga preteklost francosko revolucijo, ki je hkrati iztek določene svetovne (to se pravi 
evropske) zgodovine in posebna skrivnost zgodovine Francije. Zanimivo je na podlagi te 
skupne problematike analizirati, kaj je Guizot ponujal Tocquevillu ah ga naučil, in razlike 
med obema interpretacijama 
Guizot, ki je zaradi politične smole iz leta 1820 poučeval zgodovino, je glavnino svojega 
razlagalskega sistema podal v prvih velikih zgodovinskih delih, zlasti v Essais sur l'histoire 
2. Prav toliko je diskreten v svojih branjih, kakor je leporeien, ko gre za rokopisne vire, denimo v Ancien Régime. 
nemara gre za dvakratni snobizem aristokrata in intelektualca. 
3. Cf. zanimivo poročilo S. Mellona, Guizot and Tocqueville na letnem mitingu "French historical studies", Chicago, 1969. 
164 
de France (1823) Charles Pouthas 4 poudarja, da je v predavanjih po letu 1828, priobčenih 
z naslovom Histoire de la civilisation en Europe et en France s, spremenil nekaj sodb, zlasti 
pa popravil nekaj dejstvenih napak, zadevajočih zlasti začetke zgodovine Francije in 
zgodovino barbarskih vdorov. Za zorni kot, ki nas tukaj zanima, pa je to le malo 
pomembno: med Essais iz leta 1823 in predavanji iz leta 1828 se namreč ni spremenila 
nobena izmed velikih konceptnih artikulacij zgodovine po Guizotu. Vsi veliki akterji že 
nastopajo v Essais, gospoda, Cerkev, kralj, komune - z družbami in tipi vladavine, ki jih 
prinašajo ali bi jih morali prinašati, z aristokracijo, teokracijo, monarhijo, demokracijo in 
konflikti ali ravnovesji, s katerimi napolnjujejo zgodovino Francije. Ta zgodovina je tako 
1828, kakor 1823. zgolj empirična potrditev intelektualne sheme, v kateri se ni spremenil 
noben element 
Guizot je v zgodovini Francije iskal pohod k "družbi", to se pravi, k organiziram in na 
različnih ravneh s poenotujočim načelom povezani družbeni celoti Fevdalnost, ki je 
približno v 10. stoletju (H. Capet) nasledila kaos, ne-družbo, je prva oblika organizirane 
družbe v zgodovini Francije: ta družba je bila zelo trda za ljudstvo, vendar je njena 
notranja dialektika dopuščala "boljšo prihodnost".6 Opirala se je namreč na zatirane 
ljudstva, "podvržene nacije", in hkrati na egalitarne odnose v okrilju vladajočega razreda, 
"suverene nacije", imetnikov fevdov: 'Tukaj vidim drugačen prizor, svoboščine, jamstva, ki 
tiste, ki jih uživajo, ne le varujejo, ampak zaradi svoje narave in tendence tudi odpirajo 
podvrženemu prebivalstvu vrata v boljšo prihodnost" Pravzaprav je kompleksna 
hierarhija fevda stkala med gospodi, od najmanjšega med njimi pa do kralja Francije, 
recipročna in relativno enakostna razmerja; poleg tega je fevd utrdil individualizem 
svojega imetnika, njegovo neodvisnost od javnih oblasti 'Tako stanje je manj podobno 
družbi kakor vojni; toda posameznikova energija in dostojanstvo sta se v njem obdržala; 
družba je lahko izšla iz tega" 
Katera "družba" in kako? Družba (ki je prav Guizotova družba, nekakšen iztek 
zgodovine), ki je temeljila na redefiniranju "individualnih življenj" in "javnih institucij", 
svobode in reda, medtem ko se je na njihove stroške izoblikovala fevdalnost Brž ko se je 
fevdalnost uveljavila, so jo takoj napadli na vseh skrajnih koncih: od spodaj v imenu 
svobode in od zgoraj v imenu javnega reda 'Teh prizadevanj se niso lotevali sredi trka 
različnih pomešanih sistemov, ki so drug drugega zvajali na nemoč in na anarhijo (kakor v 
prvih petih stoletjih zgodovine Francije po Guizotu) nastajala so v okrilju enega samega 
sistema in se niso usmerjala zoper njega" In Guizot sklene svojo analizo s temi 
občudovanja vrednimi vrsticami: "Kralji, ki so bili precej manj sposobni kakor Karel 
Veliki, so dosegli, da je ta monarhični sistem, ki ga genij Karla Velikega ni mogel 
vzpostaviti, začel polagoma prevladovati Tiste pravice, tista jamstva, ki jih germanski 
vojščaki niso mogli ohraniti, so komune vse po vrsti dosegle. Edino fevdalnost se je lahko 
rodila iz neder barbarstva; a komaj je fevdalnost zrasla, sta v njenih nedrih nastala in zrasla 
monarhija in svoboda" 
Guizot, ki je do podrobnosti raziskal oba procesa, je pokazal, da sta bili možnosti za 
monarhijo in za svobodo politična slabost fevdalne aristokracije: to so - osamljeno na 
4. Charles Pouthas, Guizot pendant la Restauration, Pariz, 1923, X. pogL- L'enseignement de Guizot, cf. zlasti str. 329 in 
nasL 
5. Šest zv, Pariz, 1838. 
6. Naslednji citati so iz petega "eseja" o zgodovini Francije. 
165 
njenih fevdih, nepovezano, ker ni imela kolektivne organizacije, ki bi jo bilo mogoče 
primerjati z rimskim patriciatom, z beneškim senatom ali z angleškimi baroni (organizacije, 
ki jo je onemogočila neenakost fevdalne hierarhije) - tu in tam spodjedali boji prebivalstva, 
načeloval pa ji je najmogočnejši suveren, kralj. "Očitno je bila - ker je bila dobra zgolj za to, 
da je družbo pripravila do prvega koraka iz barbarstva - nezdružljiva z napredkom 
civilizacije, v sebi ni nosila kali nobene javne in trape institucije7, ni poznala načela ne 
aristokratskih ne kakšnih drugih vladavin, in ko je odmrla, je zapustila plemstvo okrog 
prestola, aristokrate nad ljudstvom, nikakor pa ne aristokracije v državi"8 
Prav nasproten pa je za Guizota razvoj Anglije v srednjem veku: tam sta kraljevstvo in 
fevdalnost že za Viljema nastala skupaj: 'V Angliji sta obstajali dve družbeni sili, dve javni 
oblasti, od katerih v Franciji v tistem času ni bilo ne ene ne druge, aristokracija in kralj: bili 
sta preveč barbarski sili, preveč prepuščeni osebnim nagnjenjem in interesom, da že s tem, 
da sta obstajali hkrati, ne da bi proizvedli alternativ despotizma in svobodne vladavine, 
vendar sta druga drugo potrebovali in bili velikokrat prisiljeni nastopiti skupaj." Iz boja 
med angleškimi baroni, konstituiranimi v aristokracip\ in kraljem konstituiranim v 
monarhip, so izšle listine ("začetek javnega prava"), nato institucije, to se pravi, "svobodna 
in nacionalna vlada". 
Za razvoj zgodovine Francije je po Guizotu potemtakem značilno, da fevdalnost ni 
ustvarila aristokracije, gibanje komun pa ne demokracije: zato ni bilo svobodnih institucij, 
bila pa je absolutna monarhija, rezultat dvojne nemoči Prav revolucija je, s tem da je 
sklenila večstoletni razredni boj med fevdalnostjo in komunami, naposled ustvarila 
demokracijo, to se pravi, hkrati in neločljivo povezane družbo in svobodne in egalitarne 
institucije; prav revolucija je tako pobotala družbo okrog enega samega združevalnega 
načela 
Tako pri Guizotu in Tocquevillu glavne črte splošne interpretacije zgodovine Francije 
kažejo številne skupne točke. Oba si prizadevata predvsem postaviti tisto, kar imenujemo 
"dogodki", v okvir sistema, ki je hkrati časoven in koncepten Revolucija je zanju le sklep 
zelo dolgega zgodovinskega procesa, katerega korenine so v samem oblikovanju 
nacionalne družbe. V tem smislu je njuna zgodovina Francije - čeprav je implicitno 
nemara polna prihodnosti, ki naj bi jo razložila, in nekako obsedena s francosko revolucijo 
- navzlic vsemu obsojena na to, da je manj zgodovina te revolucije kakor opis njenih 
nastankov. 
Temeljna dialektika, ki zapleta konflikt in upošteva zgodovinsko gibanje, je namreč enaka 
pri obeh avtorjih: to je dialektika odnosov med civilno družbo in institucijami, med 
družbenim stanjem in vladavina Tudi konceptna aparata zgodovine analize sta si v okrilju 
te problematike zelo podobna; francosko civilno družbo sta zelo zgodaj sestavljali dve 
rivalski skupini, plemstvo in tretji stan, katerih začetki segajo do osvojitve in ki sta 
potencialni nosilki dveh družbeno-političnih vrednostnih sistemov. Njuni odnosi z osredno 
oblastjo, s kraljem, sestavljajo votek zgodovine Francije - hkrati pa uveljavljajo posebnost 
te zgodovine v primerjavi z angleškim modelom Vendar za Guizota - v nasprotju s tem, 
kar je mislil Tocqueville - v zgodovini Francije nikoli ni bilo prave aristokratske politične 
družbe. Srednji vek in fevdalnost sta bila zanj, kakor za Mablyja, slej ko prej anarhija, ki je 
7. Podčrtal sem jaz. 
& Id 
166 
bila za ljudstvo neznosna in ki ni bila zmožna zgraditi resničnih javnih institucij. Ker je bilo 
ljudstvo v tistem času prešibko, da bi jih ustvarilo, je bila v nasprotju s tem, kar se je 
dogajalo v Angliji, rast kraljevske oblasti neogibno obdobje pohoda k demokraciji in 
svobodi 
Tocqueville pa je, narobe, imel aristokratsko družbo za družbo s paternalistično krajevno 
vladavino, ki je zagotavljala individualno svobodo v razmerju do osrednje oblasti Postopno 
izginjanje te aristokratske družbe pod udarci kraljeve uprave in splošnega razvoja pa ni 
utrlo poti svobodi, temveč enakosti 
Pravzaprav je temeljna dialektika zgodovine Francije tako za Guizota kakor za 
Tocquevilla družbeno-politična in temelji na povečevanju kraljeve oblasti ki jo od spodaj 
podpira množica demokratičnega 'ljudstva"; toda Guizot pravi temu, kar Tocqueville 
imenuje demokracija ali enakost, svoboda: Guizot misli da je bila aristokracija ovira za 
svobodo, medtem ko Tocqueville vidi v njej utemeljiteljico in trajen okop svobode. 
Temeljno nasprotje pri interpretiranju zadeva vlogi kralja in aristokracije v zgodovini 
Francije in politično-moralne vrednote, ki ti vlogi obdajajo. 
Mika nas, da bi tedaj drugo nasproti druge postavili globoke politične izbire teh dveh mož. 
Neplemiški Guizotov napuh ("Sodim k tistim, ki jih je zagon leta 1789 povzdignil in ki ne 
bodo več privolili, da bi se vrnili dol") ob Tocquevillovo nostalgijo ("Izmed vseh družb na 
svetu se bodo najteže dolgo časa absolutni vladavini izmikale prav družbe, v katerih ni več 
aristokracije in je ne more več biti") Prav to nasprotje, ki je empirično in eksistenčno, 
namreč le še krepkeje poudari podobnost dveh velikih konceptnih prvin zgodovinske 
analize. Na tem področju je leta 1836 Tocquevillova izvirnost glede na Guizota nedvomno 
bolj zvezana z naključjem njegovega družinskega izročila kakor z njegovo intelektualno 
imaginad jo. 
Narobe pa je L'Ancien Régime dvajset let pozneje vzpostavil neskončno bolj kompleksno 
sintezo tega aristokratskega izročila Tocqueville vanj ni vložil le dodatnih let refleksije in 
raziskovanja, temveč tudi izkušnjo politika 
n 
Delo L'Ancien Régime et la Révolution je napisano v nadvse bleščečem in zgoščenem 
stila opombe, ki jih je zapustil Tocqueville in ki so danes priobčene in extenso v drugem 
zvezku Gallimardove izdaje, pričajo o izredni skrbi za obliko in hkrati o delu, ki ga je 
posvetil brušenju in vnovičnemu brušenju formulacij. Toda ta na videz razumljiva proza je 
v resnici neskončno manj jasna kakor besedilo iz leta 1836: ne zgodovinske 
konceptualizacije ne različnih artikulacij demonstracije namreč ni lahko obnoviti 
Pa je vendarle treba; Tocqueville se namreč še naprej namenoma postavlja zunaj 
klasičnega stila "zgodovin revolucije" svojega časa in ne uporablja zgodbe. Sicer pa ne 
navaja ne Thiersa ne Lamartina in ne Micheleta, ki jih je bržčas bral9 ali vsaj prelistal; s 
tem zelo starim izročilom - ki še danes ni mrtvo - kritiziranja ali (in) posnemanja 
predhodnikov pri zgodovinarjih ni prelomil toliko zaradi prezira kakor zato, da bi svoje 
delo postavil na drugo raven, ne pa na raven zgodovine-pripovedi V svoji zgodovini ki je 
glede tega nenavadno moderna, preiskuje nekatere izbrane probleme, na podlagi katerih 
9. Zagotovo je bral Thiersa, čigar "zgodovino" komentira v svoji Correspondance. 
167 
sta zgrajeni obča razlaga in interpretacija revolucije: zato se je zatekal zgolj k rokopisnim 
ali natisnjenim virom iz prve roke, odtod splošna ekonomija knjige, ki izključuje 
kronološko raven v prid logične koherentnosti 
Trije veliki deli so. Prvi opredeljuje zgodovinski pomen revolucije, njeno glavno vsebino, ki 
ni religiozna (saj je revolucija, gledano srednjeročno, religijo prej "oživila"), ne zgolj 
politična ali zgolj družbena, temveč neločljivo družbeno-politična: stare "fevdalne" 
institucije nadomešča z egalitarnimi institucijami - in Tocqueville z "institucijami" označuje 
družbeni red in politični red, enakost možnosti in moderno administrativno državo. Odtod 
univerzalni značaj revolucije, ki ga kaže malone religiozna oblika, ki si jo je skozi 
demokratično ideologijo nadela v Franciji Tako daje Tocqueville takoj na znanje, da so 
modalnosti francoskih dogodkov drugotne v primerjavi z njihovo vsebino in z njihovimi 
bistvenimi določili ki so postali edini predmeti njegove analize: v tem, kako se je v Franciji 
razvijala dialektika država - civilna družba in kako so jo doživljali, mislih in si jo na novo 
predstavljali v zadnjih stoletjih in zadnjih desetletjih starega režima, tiči skrivnost 
francoske revolucije ter njene kronološke in hkrati intelektualne prednosti pred celotnim 
evropskim procesom Tocqueville je tako prešel od primerjalne sociologije k problemu 
zgodovine Francije, postavljenemu v socioloških okvirih 
V kompoziciji dela sta nato ločeni dve vrsti razlag: stari in obči vzroki (knjiga II), posamični 
in novi vzroki (knjiga HI): Potemtakem je vzročna hierarhija položena čez razliko v času-
obči vzroki so dolgoročni vzroki zakopani v globino več stoletij zgodovine, svoje učinke pa 
razvijajo že od zelo daljnje preteklosti in brez vednosti ljudi zunaj dosega njihovega 
spomina, pripravljajo nove družbene in politične razmere Posamični vzroki so zvezani 
zgolj z 18. stoletjem in celo zgolj z zadnjimi desetletji tega stoletja; ne obsegajo nujnosti 
preobrazbe, ki se dogaja v dolgotrajnem procesu, ampak njen datum in njen značaj. 
Začnimo z dolgoročnimi vzroki ki so analizirani v dvanajstih poglavjih H. knjige: 
naštevanje teh vzrokov v glavnem ustreza teoretskim premisam iz L knjige, saj je 
Tocqueville pregledal značilnosti upravne centralizacije v zgodovini Francije (IL-VIL pogl), 
nato značilnosti civilne družbe (VDL-XE pogl). Navzlic temu prvo poglavje, posvečeno 
fevdalnim pravicam in kmetom, preseneča, ker je tako nenavadno: zakaj ga je postavil na 
začetek opisovanja neravnovesij v starem režimu in nadaljeval s preučevanjem ruralnega 
sveta v zadnjem poglavju knjige (XIL pogl), kakor da si problem zasluži, da je okvir vse 
splošne analize? Na to vprašanje ne morem jasno odgovoriti Res je, da tako ločeni poglavji 
obravnavata kmečki svet iz dveh različnih zornih kotov, saj je prvo posvečeno odnosu med 
kmetom in gospodom, zadnje pa razmerju med kmetom in državo. Vendar se to, da se 
srečata na koncu IL knjige, po preučevanju centralizacije in njenih učinkov na vseh ravneh 
civilne družbe, zato zdi le še bolj naravno. 
Morebiti pa je Tocqueville hotel začeti splošno analizo starega režima s pregledom tega, 
kar je bilo v njem za revolucionarje najbolj spektakularno spotakljivega, in je takoj ob tem 
privilegiranem zgledu uveljavil eno izmed svojih temeljnih idej, idejo kontinuitete med 
starim režimom in revolucijo: fevdalne pravice se Francozom namreč niso priskutile, ker bi 
bile posebno trde (drugod po Evropi so bile težje), temveč zato, ker je bil francoski kmet 
glede marsičesa že kmet 19. stoletja, to se pravi posestnik, ki ni odvisen od svojega gospoda 
Fevdalne pravice, ki so ostale brez svojih naravnih korelatov, so iz stanja institucij 
preprosto prešle v stanje prežitkov. To lahko istočasno razloži tale navidezni paradoks: 
168 
Io da se je več kakor tri četrtine revolucije zgodilo že pred revolucijo; 
2° da pa je bila zato tista fevdalnost, ki se je ohranila na podeželju, le še bolj priskutna; 
odtod psihološko precenjevanje revolucijske osvoboditve kmetov. 
Tocqueville tako z objektivnim pregledom dejanske vsebine revolucijskega preloma 
sugerirá, kako zelo jo je ideologija popačila To je izjemno plodna ideja, če pomislimo, da 
toliko včerajšnjih in današnjih zgodovinarjev teži k temu, da bi revolucijski diskurz imeli 
za čisto zlato, čeprav bržčas ni bolj "ideološke" (v marksističnem pomenu besede) zavesti, 
kakor je revolucijska zavest 
Ko je Tocqueville tako s temo "fevdalne pravice" okarakteriziral dialektiko kontinuiteta -
prelom (lahko bi malone dejali kontinuiteta v dejstvih, prelom v duhovih), ki zaznamuje 
revolucijo, je prešel k preučevanju nadvse pomembnega osrednjega dejstva, ki plete 
zgodovinsko kontinuiteto med starim režimom in revolucijo: to je razvoj javne moči in 
upravne centralizacije Mimogrede pripomnimo, saj se bomo k temu vrnili malo pozneje, 
da je Tocqueville tukaj preobrnil (logično in kronološko) zapovrstje iz besedila iz leta 1836: 
začenja tam, kjer je dvajset let pred tem končaL Dodatna izvirnost tako v razmerju do 
njegovega lastnega članka iz leta 1836 kakor v razmerju do sodobnikov je ta, da je obnovil 
klasično temo o naraščanju kraljeve oblasti, ni pa več poudarjal povsem političnih zmag 
monarhije, temveč njeno upravno moč. Zanj so glavna značilnost nacionalne zgodovine od 
konca srednjega veka naprej upravne osvojitve kralja Francije in to, da oblast z 
vsakdanjim upravljanjem poslov vpliva na civilno družbo. Slika, ki jo prikazuje, je preveč 
znana, da bi jo povzemali; postavlja pa nekaj problemov, ki so vredni, da jih naštejemo. 
Prvi je problem njene zgodovinske pravilnosti Tocqueville je bil upoštevanja vreden 
poznavalec upravnih virov 18. stoletja; bil je tako pameten, da se je postavil na oba konca 
hierarhičnega kroženja na eni strani je pregledal serijo F (centralna uprava) v Arhives 
nationales in precej dopolnilnih rokopisov, ohranjenih v Bibliothèque nationale. Na drugi 
strani in na krajevni ravni je sistematično preiskal listine intendance v Toursu in 
premišljeval o komentarjih, ki jih je v zvezi s svojo limousinsko izkušnjo zapustil Turgot 
Hotel je zvedeti, kako v resnici deluje oblast od zgoraj navzdol, od centralne birokracije do 
najneznatnejše vaške skupnosti, pri čemer je bilo najpomembnejše posredovanje 
intendantov. Tedaj se je znašel pred dilemo, ki jo dobro poznajo vsi zgodovinarji starega 
režima zgoraj izredna natančnost pri reglementaciji vsega; spodaj kronična nepokorščina, 
ki jo kaže ponavljanje istih ediktov ali istih odlokov v nekajletnih presledkih. 
Tocquevillova slika upošteva ti dve dejanskosti- začenja se z analizo tipalkastih posegov 
kraljeve uprave na podeželje in v mesto (L-V. pogl.) nato pa od VI poglavja naprej kaže 
meje te ukleščenosti- 'To je ves stari režim: togo pravilo, ohlapna praksa; taka je njegova 
narava" (VI, str. 134). In doda še tale lucidni zapis, ki je nezavedno samokritičen, saj je v 
prejšnjih poglavjih zagrešil kanec prav tega, kar zdaj razkrinkuje: "Kdor bi hotel soditi o 
vladavini tistega časa po zbirki zakonov, bi zabredel v najbolj smešne zmote." Odmev na to 
pa je tale še jasnejši stavek: "Uprava starega režima je bila tako raznolika, tako heterogena, 
da je lahko preživela le s pogojem, da je zelo malo delovala (v kurzivo sem dal jaz)"10 
10. Vendar Tocqueville v drugih odlomkih (denimo D, 6, str. 133) opisuje "velikansko dejavnost" vlade starega režima-; 
rešitev tega navideznega protislovja moramo poiskati v razločku med vlado in upravo, ki je pri Tocquevillu klasičen -
četudi se ta razloček, ki je tako jasen v nekaterih odlomkih v Démocratie en Amérique, v poglavjih iz Ancien 
Régime, ki jih analiziramo, zabriSe: na katero raven sodi, denimo, intendant? Prav to nasprotje med povečevanjem 
vladne dejavnosti in njeno nemočjo na terenu pojasnjuje postopno zmanjševanje veljave zakona. 
169 
Tocquevilla manj zbode v oči dejanska oblast uprav v starem režimu kakor pa njeno 
razkrojevalno učinkovanje na politično telo, njeno izničenje sleherne vmesne oblasti ali 
sredstva, gospoda, duhovnika, sindika skupnosti, mestnega uradnika Države Previdnosti v 
dejanskosti še ni, je pa že v duhovih. Stari režim je izumil obliko oblasti: arbitrarno 
centralno oblast/izoliranega posameznika, v katero so se pozneje vtihotapile revolucijske 
institucije. Grmadi] je politične nevšečnosti etatizacije, ni pa še kazal nobene izmed njenih 
praktičnih prednosti 
Ta dialektika upravnega in vladnega pa vendarle ni delovala brez težav. Nekatere izhajajo 
iz same interpretacije dejstev: Tocquevilla je ta dialektika navzlic pozornosti ki jo je 
posvetil določeni nemoči oblasti v starem režimu - nemoči ki je izhajala iz nenavadne 
raznolikosti običajev, procedur, statusa oseb in skupnosti - pripravila do tega, da je 
pravzaprav precenjeval upravno centralizacijo. Podlago njegovega mišljenja povzema 
delovna opomba ki skuša z enim stavkom okarakterizirati ta oblastni sistem "Zelo 
centralizirana in močno prevladujoča kraljeva oblast, ki gospoduje v vseh glavnih rečeh, ki 
ima slabo opredeljene, a neznansko velike pristojnostim te dejansko izvaja" (v kurziv sem 
postavil jaz) (IL knj, str. 375). To osrednje prepričanje, ki je navsezadnje v nasprotju z 
drugimi trditvami o mejah, znotraj katerih se izvršuje kraljeva oblast, je pripravilo 
Tocquevilla do tega, da je v zvezi z dejanskimi agensi te centralizacije o marsičem 
presenetljivo molčal ali pa je preveč poenostavljal: v tem stadiju analize, denimo, nič ne 
pove o kupljivosti služb, ki je bil osrednji zgodovinski pojav pri vzpostavljanju monarhične 
birokracije, bil pa je dvoumen glede na njegovo tezo, saj je bila kupljivost stopenj istočasno 
sredstvo centralne oblasti in ovira zanjo. Ker pa je navzlic temu skušal opredeliti 
birokracijo starega režima, je v VI poglavju zapisal: "Upravni uradniki malone vsi 
meščani, že tvorijo razred, ki ima svojega posebnega duha, svoja izročila, svoje vrline, svojo 
čast in svoj ponos. Izoblikovala se je že in zaživela aristokracija nove družbe: čaka le na to, 
da ji revolucija izprazni prostor." Za Tocquevilla je prednost take analize v tem, da nad 
družbo in tako rekoč zunaj nje ustvarja homogeno družbeno skupino, ki jo opredeljuje 
njena funkcija, ki ima iste vrednote in je nosilka centralizacijskega procesa Neprijetno pa 
je to, da je v njej vse napačno: upravni funkcionarji 18. stoletja - pomislimo, denimo, na 
intendante - še zdaleč niso "malone vsi meščani"; med seboj se globoko ločujejo, pa ne zgolj 
zaradi različnih stremljenj in klientel, ampak zaradi politično-ideoloških izbir - pomislimo, 
denimo, na razcep fiziokrati/antifiziokrati najbolj "uradniški" med njimi, to se pravi tisti ki 
so bili neposredno zvezani s centralno oblastjo - versajska birokracija, intendanti in 
subdelegati* - niso preživeli revolucije, niti prve faze revolucije ne, narobe pa so lastniki 
služb v njej sestavljali eno izmed vodilnih skupin Tako je bržkone pretirana slika vladne in 
upravne centralizacije Tocquevilla privedla do tega, da je deduktivno obnovil imaginarne 
akterje opisanega dogajanja 
Negotovost je še večja, ko pridejo na vrsto kronologija in vzroki tega dogajanja sicer pa se 
jih loteva prek aluzij, drugega za drugim, nikoli pa ne predlaga obče teorije politične 
spremembe. Bržčas zato, ker tukaj ni na svojih tleh ker je bil zgodovinar, izobražen v 
razmeroma novejših obdobjih, ki ni poznal virov iz stoletij pred 18. stoletjem, je bil očitno 
navezan na svoje predhodnike, katerih materiale je preurejal v skladu s svojo intuicijo in 
svojimi podmenami Zgodovinska freska, ki jo je naslikal v IV. poglavju L knjige, ustreza 
klasični periodizaciji politične institucije srednjega veka se zrušijo v 14. in 15. stoletju zaradi 
* V izv. subdčlčgučs, osebe, ki jim je bila služba oz. funkcija prepuščena. 
170 
vzpona upravne monarhije, ki posega v oblast plemičev. Tocqueville, ki je bil zvest tej 
tradicionalni kronologiji zgodovine Francije, je bil na tem področju, ki ga ni posebej 
preučeval, zvest svoji interpretaciji iz leta 1836: za nazaj je ocenjeval staro plemiško oblast, 
ki jo je videl kot nekakšno krajevno samoupravo, ki temelji na vzajemnem izvrševanju 
uslug, ali kot zaupno idilo med gospodom in kmečko skupnostjo. Vendar ničesar od tega ni 
zares analiziral v zgodovinskih okvirih- po vsem videzu je Tocqueville implicitno menil, da 
se je med 15. in 18. stoletjem proces centralizacije pravilno razvijal, ni pa se nikoli spuščal ne 
v vzroke zanj ne v njegove etape. Ludvika XTV. ni niti navedel Vojn monarhije, 
mogočnega dejavnika rasti države, ni omenjaL V zvezi z 18. stoletjem je zapisal (D, V. pogL) 
te sibilske stavke: "Družba, ki močno napreduje, v slehernem trenutku poraja nove 
potrebe, sleherna izmed njih pa je zanjo /za vlado/ nov vir oblasti; edino ena jih namreč 
zmore zadovoljiti Medtem ko je upravna sfera sodišč še naprej nespremenjena, je njena 
/vlade/ gibljiva in se neprenehoma širi skupaj s samo civilizacija" Napredovanje 
centralizacije je potemtakem preprosto in zelo nejasno povezal z napredovanjem 
"civilizacije": Tocqueville se verovanju svojih sodobnikov v napredek pridružuje tako, da s 
to besedo, ki sodi med najbolj nejasne v zgodovinskem besedišču, imenuje svoj globoki in 
stalni občutek za neogibno. O tem nikoli ne zvemo kaj več. 
Medtem ko Tocqueville v prvih sedmih poglavjih H. knjige (razen v prvem) opisuje 
funkcioniranje (ali bolj to, kar bi danes imenovali disfunkcioniranje) upravne monarhije v 
18. stoletju, se od VIL poglavja naprej loteva analize civilne družbe. Zapisali smo že, da se 
na tej ravni kaže preobrat njegove običajne problematike, pa ne zgolj v primerjavi z 
besedilom iz leta 1836, ampak tudi v primerjavi z La Démocratie en Amérique. Pred sliko 
"družbenega stanja Angloameričanov" (L del, ffl. pogi) je analiza političnih institucij, 
Tocqueville pa na koncu poglavja izrecno'opozori 'Političnih posledic takega družbenega 
stanja ni težko deducirati Nemogoče bi bilo razumeti da enakost ne bi naposled prodrla v 
politični svet, kakor je drugam" Ko Tocqueville poudarja primarnost družbenega 
(razumljenega v širokem pomenu in obsegajočega mentalne navade, "šege", "javni duh") v 
razmerju do političnega, hkrati implicitno izraža globalno tipološko teorijo družb, kakršno 
najdemo pri Montesquieju ali pri Maxu Webru, v jasni obliki pa jo sicer najdemo v 
njegovem članku iz leta 1836: "aristokratske" družbe težijo h krajevnemu vladanju, 
"demokratične" družbe pa k centraliziranemu vladanju V tistem času po vsem videzu ni 
bil sovražen ne do državljanske enakosti (ki je bistvena vsebina njegove opredelitve 
"demokracije") ne do vladne centralizacije (če jo le spremlja kanec upravne 
decentralizacije) to je globoki smisel njegove ameriške študije. 
Dvajset let pozneje pa zgradba razprave Ancien Régime zelo verjetno ustreza spremembi 
njegove presoje in njegovega mišljenja- sicer pa so opazili11, kako malokrat je beseda 
"demokracija" uporabljena v L'Ancien Régime v primerjavi z besedilom iz leta 1836, kakor 
da Tocqueville postopoma opušča - ne otrese pa se ga povsem - ključni koncept svojih 
prejšnjih analiz. Kaj se je zgodilo? Tocqueville je ravnokar kot politik in ne le kot 
intelektualec preživel izkušnje iz let 1848-1851. Leto 1848: ljudska in socialna eksplozija, 
nova francoska sprememba demokratičnega "trenda", je razločno pokazala meje družbene 
demokratizacije, ki jo je Tocqueville opisal kot pridobljen pojav; poleg tega pa ga je 
navdajala z grozo. Premišljeni optimizem, ki je napajal analizo ameriške družbe, se je 
umaknil bojazni. Reformator iz časov pred revolucijo je postal ohranjevalec reda, ki so ga 
1L S. Drescher, Dilemmas of Democracy: Tocqueville and Modernization, Pittsburgh, 1968, str. 242. 
171 
za tolikšno ceno spet vzpostavili Odtod dva problema, prvi, teoretični problem opredelitve, 
drugi, eksistenčni problem vrednostne sodbe. Leto 1851; vlada veljakov, ki jo je Tocqueville 
podpiral in v kateri je celo sodeloval, češ da je najboljši francoski režim po letu 1789 (tako 
jo je opredelil v Souvenirs), se je neslavno sesula Z decembra 1851 v prid najslabšega 
centralizacijskega despotizma, kar jih je nastalo po letu 1789. Poslej je težko z istim stanjem 
družbe, s pomočjo koncepta, katerega zgodovina hkrati kaže, da je neskončno razširjen, 
razložiti tako različne politične institucije, kakršne so julijska monarhija, druga republika 
ah despotizem drugega Napoleona12 Izkušnja iz teh let je bržčas okvir za preobrat 
Tocquevillove optike, za poudarek na avtonomiji in za primat političnega -
politično-upravne strukture. 
Sledove tega preobrata lahko kajpada najdemo v opombah k L'Ancien Régime, kjer se 
bolj prosto kakor v končnem besedilu prikaže delo pri izdelovanju konceptov. To besedilo, 
denimo, pravi o pomenu besede "demokracija" (t H, str. 198): 
'To, kar vnese največ zmede v duha, je način, kako uporabljamo besede: demokracija, 
demokratične institucije, demokratična vlada. Dokler se nam jih ne bo posrečilo jasno 
opredehti in se sporazumeti o opredelitvi, bomo v velik prid demagogov in despotov živeli 
v nerazložljivi idejni zmedi: 
Dejali bomo, da je dežela, ki ji vlada absoluten vladar, demokracija, ker vlada z zakoni in 
sredi institucij, ki so naklonjene položaju ljudstva Njegovo vladanje je demokratično 
vladanje. Oblikuje demokratično monarhip. 
Toda besede demokracija, monarhija, demokratična vlada lahko v skladu s pravim 
pomenom besede pomenijo le eno: vlada, v kateri se ljudstvo bolj ah manj udeležuje 
vladanja Ta pomen je intimno zvezan z idejo politične svobode. Če damo vzdevek 
demokratična vlada vladavini, v kateri ni politične svobode, govorimo očiten nesmisel 
glede na naravni pomen besed." 
Ta opomba nas spravlja v zadrego, saj Tocqueville v njej zelo natančno razkrinkuje 
pomen, ki ga je dotlej ves čas dajal besedi demokracija popravek pa je v tem, da je 
koncept prestavil z družbene ravni (enakost) na politično raven (udeležba pri oblasti in 
svoboda), kakor da je druga postala temeljna glede na prva 
Drugo besedilo, ki razodeva isto drsenje: gre za dodatek k E poglavju, 5, o centralizaciji 
Tocqueville v njem opravi pomembno primerjavo med francosko kolonizacijo v Kanadi in 
angleško kolonizacijo v Ameriki in pripominja, da kolonialni fenomen do karikature 
napihuje obe upravi V Kanadi ni plemstva, ni "fevdalnih izročil", oblast Cerkve ne 
prevladuje, ni starih sodnih ustanov, zakoreninjenih v šegah - skratka, ničesar od civilne 
družbe stare Evrope, ničesar, kar bi nasprotovalo absolutni vladavini "Mislih bi, da smo v 
polnem zamahu moderne centralizacije, in to v Alžiriji" Narobe pa se v sosednji angleški 
Ameriki, v kateri so družbene razmere primerljive, "republikanski element, ki je nekakšen 
temelj angleške ustave in šeg, izkaže za neoviranega in se razvija V Angliji ima uprava v 
pravem pomenu besede le malo opraviti, zasebniki pa veliko; v Ameriki se uprava ne 
vmešuje več tako rekoč v nič, posamezniki pa, s tem, da se združujejo, počnejo vse Ker ni 
bilo zgornjih razredov, zaradi česar je bil prebivalec Kanade le še bolj podvržen vladi, 
12. Marx se je v 18. brumairu znašel pred istim problemom, pa čeprav je izhajal iz drugačnega eksplikaeijskega sistema; 
ko ga prebiramo, nikoli ne razumemo, zakaj interesi vladajočih razredov (zemljiških posestnikov/kapitalistov) 
zapovrstjo omogočajo in onemogočajo skupno vlado in privedejo do tako hude zaslepljenosti 
172 
kakor je bil v tistem času prebivalec Francije, je bil prebivalec angleških provinc čedalje 
bolj neodvisen od oblasti 
V obeh kolonijah je naposled nastala docela demokratična družba; toda tukaj se je, vsaj 
dokler je Kanada ostala Franciji, enakost mešala z absolutno vladavino; tam pa se je 
kombinirala s svobodo." 
V tej opombi, ki je sodobna L'Ancien Régime, se mi zdita presenetljivi dve ideji 
1 Politična svoboda ni po vsej sili zvezana z navzočnostjo zgornjih razredov, "aristokracije" 
v pomenu, ki ga Tocqueville daje tej besedi V angleški Ameriki so posamezniki, ker "ni 
zgornjih razredov", "čedalje bolj neodvisni od oblasti": zelo jasen prelom s konceptno shemo 
iz leta 1836: aristokracija/krajevna vladavina/ politična svoboda. 
2 V razvoju obeh družb v resnici ni odločilno njuno družbeno stanje - ki je enako 
"demokratično" - ampak njuni izročili in njuni politično-upravni praksi 
V resnici prav to izhaja iz analize najpomembnejših povezav v L'Ancien Régime. 
Tocqueville se nikakor ne prepušča vzročnemu monizmu, ki je povsem tuj sami naravi 
njegovega mišljenja Narobe, še naprej pozorno razčlenjuje, kako se prepletajo razlogi in 
posledice, kar mu razodeva empirično opazovanje virov. Slej ko prej pa civilna družba v 
njegovi knjigi nastopa manj kot vzrok kakor kot posledica politične in moralne družbe: to 
je morebiti temeljna intelektualna izvirnost L'Ancien Régime tako v primerjavi z drugimi 
Tocquevillovimi deli kakor v povezavi s politično sociologijo 19. stoletja nasploh. 
Osrednji fenomen, najpomembnejša plat zgodovinske spremembe, je potemtakem 
naraščanje monarhične oblasti in vladne centralizacije, ki sta obe zvezani z razvojem 
dajatev. Ta proces razkraja in hkrati združuje civilno družbo ("delitev na razrede je bila 
hudodelstvo starega kraljestva", H, 10, str. 166), razkosano na čedalje bolj rivalske skupine 
čedalje bolj podobnih si posameznikov. To, da višji razredi niso imeli moči bodisi za to, da 
bi obdržali svojo staro politično oblast, niti za to, da bi se združili in iz tega pridobili novo 
oblast, pušča prosto pot upravnemu despotizmu, ki tudi sam zaostruje posledice vladne 
centralizacije. 
Ko Tocqueville v tem drugem delu knjige analizira civilno družbo, govori o "razredih" kot 
pravi dedič zgodovinopisja iz obdobja restavracije: 'Očitajo mi seveda lahko posameznike, 
govorim o razredih, le z njimi se mora ukvarjati zgodovina" (H, 12, str. 179). Toda s tem 
temeljnim konceptom ves čas ravna dvoumno: enkrat razrede opredeljuje kot rede starega 
režima, drugič pa glede na kombinacijo med pravom stare ureditve ter kriterijem bogastva 
in družbenega dostojanstva, ki v višje razrede uvršča premožno buržoazijo, sicer pa je zelo 
nejasen Dejanski razlog za to dvoumnost, za to nenehno prehajanje od enega pomena k 
drugemu je osrednje vprašanje, ki si ga Tocqueville zastavlja v zvezi s francosko družbo 18. 
stoletja le zakaj ni znala brez revolucije preiti od toge hierarhije redov k moderni 
dihotomiji veljaki/ljudstvo, zgornji razredi/spodnji razredi? A čeprav je taka, tako vsaj 
mislim, podlaga njegovega vprašanja, lahko tukaj izmerimo tudi pot, ki jo je prehodil po 
La Démocratie en Amérique. Tocqueville je prešel od problematike družbene enakosti in 
politične demokracije k problematiki zgornjih razredov in elit Res je, da - kakor je povrhu 
še namignil v La Démocratie (na koncu IX. poglavja, L knjiga) - tokrat ne preučuje več 
družbe, ki so jo ex nihilo izoblikovali republikanski in egalitarni izseljenci, temveč, narobe, 
svet, ki je zakoreninjen v aristokratskem izročilu, in da ne more prenesti istih analiz z ene 
družbe na drugo. Slej ko prej pa obstajata razlika v tonalnosti med obema knjigama in 
173 
tisto vzdušje žalosti, ki obdaja prozo L'Ancien Régime, kar je bilo upanje za prihodnost v 
tridesetih letih, je postalo nostalgija po preteklosti.13 Tocqueville se neprenehoma vrača k 
plemstvu in omenja mitsko podobo njegovih nekdanjih lepih dni, podobo ruralnih 
skupnosti, zbranih pod njegovo perutjo, podobo razmeroma bližnje in bratovske, vsekakor 
pa svobodne civilne družbe, ki jo je uničila monarhija 
Toda ta "eksistenčni" Tocquevillov razvoj, ki je tako očiten in za duha, ki je še posebej 
občutljiv za sodobnost, tako razumljiv - le malo zgledov je za tako instrumentalno 
spekulativno mišljenje, ki je tako jasno zvezano s praktičnimi zahtevami - se pri njem 
naravno uvršča v okvir konceptualizacije zgodovine plemstva, ki je v celoti slej ko prej 
zvesta njegovim tezam iz 1836, dasiravno se je čustvena konotacija spremenila Prednost 
besedila L'Ancien Régime je ta, da zaradi manjše shematičnosti omogoča boljše 
razumevanje zastavljenih problemov in nerešenih protislovij. 
Če parodiramo Bainvilla, lahko Tocquevillovo dialektiko povzamemo s temle obrazcem: 
francoska družba 18. stoletja je postala preveč demokratična za tisto, kar je obdržala 
plemiškega, in preveč plemiška za tisto, kar je bilo v njej demokratičnega Preveč 
demokratična- gre za poglavja VU do X v IL knjigi, ki opisujejo proces enotenja duhov in 
izoliranja enih zgornjih razredov od drugih, in za X1L poglavje, v katerem Tocqueville 
posebej obravnava (kakor na začetku L knjige) kmečki problem Preveč plemiška gre za 
presenetljivo XL poglavje, v katerem Tocqueville z namenom, da bi ju slavil in ju postavil 
nasproti "demokratični" povprečnosti, analizira duha neodvisnosti in občutje za svobodo, ki 
so ju aristokratska izročila vtisnila francoski družbi starega režima, hkrati pa poudarja, da 
13. Ali bi radi še dodatno dokazilo o tej spremembi toka, o tej sprevrnitvi optimizma v nostalgijo med La Démocratie in 
L'Ancien Régime!! Dovolj je, če preberete ti dve besedili, v katerih skuša Tocqueville opredeliti tip človeka, ki ga 
favorizirajo demokratične družbe, in implicitno izraža svojo sodbo glede tega 
Démocratie, L I, V I pogL (čisto na koncu): 
"Kaj zahtevate od družbe in njene vlade? Razumeti se moramo. Bi radi človekovemu duhu dali določeno vzvišenost, 
velikodušnost pri gledanju na stvari tega sveta? Bi radi ljudem vdihnili nekakšen prezir do materialnih dobrin? Si 
želite povzročiti ali vzdrževati globoko prepričanje in pripravljati brezmejne privrženosti? 
Je vaš namen ugladiti Šege, povzdigniti manire, omogočiti blišč umetnosti? Hočete poezijo, hrup, slavo? 
Nameravate organizirati ljudstvo tako, da bo močno vplivalo na druga? Mu namenjate, da se bo lotevalo velikih 
podjetij in da bo ne glede na rezultat svojih prizadevanj zapustilo velikansko sled v zgodovini? 
Če je po vašem mnenju tak glavni cilj, ki si ga morajo dati ljudje v družbi, si ne izberite vladavine demokracije; 
zagotovo vas ne bi privedla do cilja 
Če pa se vam zdi koristno preusmeriti človekovo intelektualno in moralno dejavnost k potrebam materialnega 
življenja in jo uporabiti za produkcijo blaginje; če se vam zdi razum bolj v prid ljudem kakor genij, če vaš cilj ni 
ustvariti heroičnih vrlin, temveč miroljubne navade; če vam je bolj po všeči videti pregrehe kakor hudodelstva in če 
raje najdete manj velikih dejanj, če je to pogoj za to, da naletite na manj zlih dejanj če vam je dovolj živeti v 
razcveta joči se družbi, namesto, da delujete v nedrih bleščeče družbe; če po vašem mnenju glavni cilj vlade nikakor 
ni, da bi dala vsemu telesu nacije kar največ moči ali možne slave, ampak da slehernemu posamezniku, ki jo tako 
sestavlja, priskrbi kar največ blaginje in od njega odvrne kar največ bede, tedaj izenačite možnosti in vzpostavite 
vladavino demokracije." 
Ancien Régime, H, XI, str. 175: 
"Ljudje 18. stoletja sploh niso poznali takšne vrste zagnanosti za blaginjo, ki je kakor mati podložnosti, mehkužna 
strast, pa vendarle trdovratna in nespremenljiva, ki se rada meša in se tako rekoč prepleta z več zasebnimi vrlinami, z 
ljubeznijo do družine, do urejenosti šeg, spoštovanja religioznih verovanj in celo mlačnega in rednega izvajanja 
uveljavljenega kulta, ki omogoča poštenost in brani junaštvo in je odlično za izdelovanje urejenih ljudi in mevžastih 
državljanov. Bili so bol^i in slabši. 
Tedanji Francozi so imeli radi življenje in oboževali so ugodje; bili so morebiti manj urejeni v navadah in bolj 
razbrzdani v strasteh in idejah kakor današnji; niso pa poznali umerjenega in decentnega senzualizma, kakršnega 
vidimo." 
174 
ta duh, ki je bil zvezan z idejo privilegija, ni bil take narave, da bi lahko preživel 
demokratične ustanove, še manj pa, da bi jih utemeljeval. 
Na kateri ravni pa imamo opraviti s to protislovno evolucijo, v kateri se pripravlja 
revolucijska eksplozija Prav to ni nikoli posebno jasno in prav to je treba osvetliti. 
Tocqueville hkrati obravnava ekonomsko, družbeno in tisto, kar lahko v pomanjkanju 
boljšega izraza imenujemo ideološko. 
V zvezi z ekonomskim je zmeraj površen in nejasen, vendar je jasen vsaj tam, kjer molči 
gre za tisto razsežnost življenja ljudi, ki ga je zmeraj zanimala le prek družbenih in 
intelektualnih interferenc, nikoli pa zaradi same sebe ali kot temeljni mehanizem 
spremembe. Prav tako ni pregledal resnično ekonomskih virov o starem režimu, čeprav je 
prav on tako dobro poznal vire za družbeno, upravno, politično in intelektualno zgodovino. 
Ko omenja naraščanje industrijske dejavnosti v Parizu (D, 7, str. 141), ga omenja zato, da bi 
pokazal, da je centralizacija "upravnih poslov" tja privabila "industrijske posle". Ko govori o 
spremembah ki so se zgodile v delitvi bogastev med razredi (kar je le deloma ekonomsko 
vprašanje), presenetljivo poenostavlja siromašenje plemstva, bogatenje "buržuja" (H, 8, str. 
145), brez česarkoli, kar bi domnevani proces povezovalo s kakšno ekonomsko vzročnostjo. 
Ko omenja urbaniziranje kraljestva zaradi dotekanja "srednjega razreda" v mesta, se 
preprosto vrne k "upravni" razlagi: 'Predvsem dva vzroka sta proizvedla ta učinek 
privilegiji plemičev in dajatve" (H, 9, str. 153) Naposled je tudi njegova razlaga kmetove 
bede zelo meglena "Napredovanje družbe, ki je obogatila vse druge razrede14, ga tira v 
obup; civilizacija se zasuče zgolj zoper njega" (H, 12, str. 185) Sicer pa vso njegovo sliko 
kmečkega življenja zaznamuje popolno nepoznavanje tehničnih možnosti ruralne 
ekonomije. 
Ekonomska evolucija francoske družbe je tako bodisi preprosto izpeljana iz neke druge 
evolucije (politično-upravne) ali zreducirana na meglene abstrakcije ("napredovanje 
družbe", "civilizacija") to se pravi, da je "sama na sebi neznana Sicer pa velja isto za 
probleme ekonomske doktrine: Tocqueville je, denimo, bral fiziokrate; toda nikoli ne 
omenja ne njihove povsem ekonomske analize (ki ga bržkone ni zanimala) in celo na 
temeljne anticolbertovske zahteve "laissez-faire, laissez-passer" * vse, kar od njih obdrži, da 
bi lahko kritiziral, je teza o 'legalnem despotstvu" (ID, 3) ki je v resnici zgolj nasledek 
opredelitve določene ekonomske racionalnosti (nasledek, ki so ga poleg tega odklanjali 
"obrobni" fiziokrati, ki so se zvečine izobraževali v Gournayevi šoli, denimo Turgot) Tako 
je seveda zato, ker edino ta aspekt fiziokratskega mišljenja sodi v logiko Tocquevillovega 
18 stoletja toda tedaj se človek obsodi na to, da ne upošteva več nenavadne priljubljenosti 
ekonomskega liberalizma v vseh zgornjih plasteh družbe. Tocqueville o tem zares ne črhne 
niti besedice. 
V prvem sociološkem opisu se spet znajde na bolj domačih tleh Videli smo, da ne zato, ker 
bi bila njegova raziskovalna orodja izvirna ali celo natančna Pač pa se tam laže naveže ne 
14. Kar je v protislovju s tem, kar Tocqueville pravi nekaj prej o plemiški pauperizacijL Sicer pa vemo, da je ta ideja o 
siromašenju plemstva, pojmovanega kot družbeni blok, za 18. stoletje napačna, saj ekonomska konjunktura, narobe, 
pospešuje krepko zviševanje zemljiške rente v vseh njenih oblikah (fevdalne pravice, zakupnine, neposredno 
uvrednotenje). Drugi Tocquevillov obrazec se potemtakem zdi pravičnejši kakor prvi; a je tudi manj značilen za 
njegovo mišljenje, saj mora izvesti ekonomski propad plemištva iz njegovega političnega propada. 
* To liberalno Gournayevo geslo, ki je v obliki izreka neprevedljivo, puščamo v izvirniku, pomeni pa' "naj počno, naj se 
dogaja". 
175 
le na svojo lastno zgodovino, ki ga je tako zelo obsedala, ampak tudi na svoj temeljni 
diskurz, saj zaiova najde območje, ki je bolj neposredno dovzetno za učinkovanje politike 
in uprave. Družba se ponuja kot velikansko polje posledic zakonodaje in vladanja; zato pa 
je toliko petitiones principii Plemstvo obuboža? Razlaga je tale: "Zakoni, ki so varovali 
lastnino plemičev, so bili vendar zmeraj isti; po vsem videzu se v njihovem ekonomskem 
položaju ni nič spremenilo. Navzlic temu so obuboževali povsod natanko v sorazmerju s 
tem, koliko oblasti so izgubljali." Nekoliko pozneje pa- "Francoski plemiči so postopoma 
obubožali, kolikor niso bili vajeni vladati in niso imeli vladnega duha" (H, 8, str. 144) 
Razkosavanje plemiške posesti je samo na sebi zgolj znamenje in posledica tega 
temeljnega dejstva 
Pri tem tipu analize se zaradi logične nejasnosti in nezvestobe ugotovljenim dejstvom 
kopičijo nevšečnosti Korelacija oblast/bogastvo je na ravni družbenih skupin pri 
Tocquevillu enako nezanesljiva kakor pri Marxu (pri katerem je prioriteta nasprotna) 
sicer pa jo Tocqueville uveljavlja le za biološko primerjavo, ki bralčeve lakote ne poteši 
politična oblast naj bi bila, če pravilno razumemo, tista "osrednja in nevidna sila, ki je samo 
načelo življenja", srce sleherne človeške družbe. Poleg tega še tem slabše sledimo njegovi 
analizi, ker nikoli ne upošteva, kako oblast porazdeljuje bogastvo, to preučevanje bi ga v 
zvezi z 18. stoletjem najbrž privedlo do nasprotnih sklepov.15 Navsezadnje smo že zapisali, 
da francosko plemstvo 18. stoletja še zdaleč ni bilo izključeno iz oblasti - vsaj neko določeno 
plemstvo ne, toda Tocqueville se nikoli ne ukvarja z razločki znotraj skupine. O tem 
plemstvu 18. stoletja, ki je zasedlo, znova osvojilo, zamašilo vse dohode do oblasti v Franciji 
lahko morebiti rečemo, da je izgubilo "duha vladanja", zagotovo pa ne "vajenosti". 
Razen če novo plemstvo, ki ga je za usluge, storjene državi poplemenitil in obogatil kralj -
plemstvo Colbertove ah Louvoisove vrste - v Tocquevillovem duhu bolj ali manj 
eksplicitno, pa raje bolj kakor manj, ni del idealnega opisa plemstva in njegovih 
tradicionalnih političnih vrlin. Ta implicitna izključitev bi se vsaj ujemala z idejo, da so 
državni aparat v 18. stoletju imeli v rokah zgolj "buržuji". Vendar bi bilo s tem protislovje 
zgolj premaknjeno nazaj: Tocqueville, namreč očita francoskemu plemstvu, da je postalo 
"kasta", ki jo opredeljuje rod, in da je prenehalo biti aristokracija, to se pravi, korpus, ki je 
omejen, a je razmeroma odprt za državljane, ki izvršujejo politično oblast Francosko 
plemstvo pa nikoli ni bilo ta "aristokracija", o kateri je sanjaril Tocqueville, v smislu, 
denimo, v katerem so aristokracija Benetke, ki jim vlada senat Narobe, vse do konca 
starega režima, ko so stare družine, izvirajoče iz srednjeveških stoletij, postale zelo majhna 
manjšina v okrilju reda, je bilo neprenehoma odprto za uveljavljanje neplemičev.16 Zaradi 
dveh postopkov, zaradi kupljivosti služb17 in kraljevega poplemenitenja, to se pravi skozi 
absolutizem in konsubstancialno z njim, je plemstvo prenehalo biti zaprt korpus dedne 
zemljiške gospode in si je v imenu služenja državi pridružilo najbogatejše izmed sinov 
15. V zvezi z najpomembnejšim mehanizmom absolutizma, kakršen je deloval v 18. stoletju, je treba prebrati inteligentne 
strani H. LQthyja, La banque protestante en France, L H, str. 696, ki Calaunovo upravljanje predstavljajo kot pravo -
in zadnje - plemiško praznovanje. 
16. Tocqueville v istem IX. poglavju, v katerem opredeljuje francosko plemstvo kot "kasto", piše: V nobenem obdobju 
naše zgodovine ni bilo mogoče plemstva tako zlahka pridobiti kakor leta 89_," in dodaja, da ta dejanskost, narobe, ni 
prav nič spremenila zavesti, da so redovi ločeni 
17. Glede kupljivosti služb je L'Ancien Régime presenetljivo protisloven; X. poglavje H. knjige obsoja institucijo kot vir 
služnosti, naslednje poglavje pa slavi neodvisnost francoske magistrature v 18. stoletju - ki se je povsem očitno opirala 
na kupljivost služb. 
176 
trgovcev in najzaslužnejše izmed kraljevih služabnikov. Tam, kjer Tocqueville zapiše: "Čim 
manj je to plemstvo aristokracija, bolj se zdi, da postaja kasta" (H, 9, str. 151), bi lahko 
obrazec obrnili in dejali, da to plemstvo tem bolj postaja aristokracija, čim manj je kasta 
Tukaj se bržkone dotaknemo jedra Tocquevillovega interpretacijskega sistema in njegovih 
dvoumnosti Vsa sociološka analiza iz L'Ancien Régime se namreč suče okrog dialektike 
aristokracija/plemstvo, pri čemer je aristokracija najstvo plemstva, esenca te eksistence. 
Tocqueville, čigar zgodovinska kultura zunaj 18. stoletja je slej ko prej zelo površna, ima o 
francoskem plemstvu (in aristokraciji) banalno in hkrati legendarno naziranje. V zvezi z 
nastankom ni nikoli opustil klasične teze, ki enači plemiče in frankovske osvajalce18: 
plemiči so tedaj aristokracija, ki je nastala z osvojitvijo. To značilnost kmalu izgubijo ("že v 
srednjem veku," zapiše Tocqueville na začetku K . poglavja, kar se sicer zdi v nasprotju z 
opisom institucij srednjega veka, ki ga je podal v IV. poglavju L knjige) zaradi uzurpacij 
kraljeve oblasti in postanejo "kasta"; to se pravi, če se držimo zelo neobičajnega pomena ki 
ga Tocqueville daje tej besedi, manj skupina ki je zaprta za slehernega posameznika ki se 
je rodil zunaj njenega okrilja, kakor skupina, ki je kot taka brez politične oblasti in je 
tembolj nestrpna glede kompenzacijskih privilegijev. Vidimo, kako zelo je ta zgodovina 
hkrati utemeljevalna in teleološka: francosko plemstvo se ne izgublja zato, ker ga njegova 
realna zgodovina in zgodovinski mehanizem njegovega obnavljanja povezujeta z 
absolutizmom temveč zato, ker ni zvesto svojemu začetku in svojemu aristokratskemu 
načela Presodimo lahko tudi, kako zelo politično še naprej obvladuje videnje celote. 
Tocquevilla pravzaprav nič bolj kakor ekonomika sama na sebi ne zanima družba sama na 
sebi; navzlic pozornosti, ki jo posveča fiskalnim virom, štetjem, zemljiškim listinam, o 
čemer pričajo njegovi zapiski, navzlic čudovitim opombam o podrobnostih je slej ko prej 
zelo ravnodušen do zgodovine te družbe; ne zanima ga, kako se je zares oblikovalo 
francosko plemstvo 18. stoletja, njegove skupine in podskupine. V njegovem duhu so 
razredi, predvsem plemstvo, njegovo plemstvo, posestniki izročil in vrednot, ki jih lahko 
izdajajo ali utelešajo: toda plemstva ni mogoče ločiti od aristokratskega političnega načela, 
ideja o plemstvu kraljevih strežajev pa je preprosto protislovna; funkcijsko plemstvo ni 
plemstvo. Tocquevillovega kralja tedaj obdajajo buržuji, ki si kakor Saint-Simonov Ludvik 
XIV. prizadevajo, da bi plemstvo prepodili od povsod To je zapoznel odmev nekega 
političnega konflikta, hkrati pa vnovično uveljavljanje nekega načela 
Tako bistvena raven, na katero se postavlja Tocquevillov zgodovinski opis v L'Ancien 
Régime, ni ne ekonomika niti družba v svojih strukturah in ne zgodovina njenih različnih 
razredov. Bolj gre za stanje duha Francozov, za tisto, kar bi lahko imenovali nacionalni 
temperament ali značaj, pojmovana kot območje, na katerem se najbolj spopadajo 
demokratične tendence in aristokratske tendence, privolitev v centralizacijo in odpori 
zoper njo. Opravičiti bi se morali zaradi nejasne narave tega besedišča, če bi bilo mogoče 
natančneje opredeliti Tocquevillovo mišljenje: v H. delu La Démocratie, ki preučuje 
posledice "demokracije" za ameriško mentaliteto, ločuje "intelektualno gibanje", nato 
"čustvovanje" in naposled "šege v pravem pomenu". Ni zmeraj lahko povsem jasno ločevati 
različnih stopenj njegovega preučevanja - zlasti "čustvovanj" in "šeg" - imamo pa vsaj 
18. Cf. zlasti zadnje poglavje L knjige La Démocratie en Amérique (État actuel et avenir des trois races) ali začetek IX. 
poglavja IL knjige L'Ancien Régime. Odlomek iz La Démocratie je presenetljiv, ker Tocqueville v njem trdi, da so 
vse aristokracije, ki so se pojavile na svetu, in vse zakonodaje neenakosti, ki Jh uveljavljajo, hčere vojaške osvojitve. 
Sprašujemo se, kam Tocqueville potemtakem uvršča, na primer, renesančne italijanske republike ali Anglijo 18. 
stoletja. 
177 
vodilno nit V L'Ancien Régime ni ničesar takega: hkrati ko je, kakor smo videli, 
Tocqueville spremenil zapovrstje vzrokov - vladna in upravna centralizacija stopita v 
ospredje - nikoli ni poskrbel za to, da bi ločil različna področja posledic Ideja 
(intelektualnih in čustvenih) izročil ali šeg nedvomno še najmanj slabo ustreza sliki 
francoske družbe, kakršno upodablja v IL knjigi: centralizacija jc prinesla razvoj 
demokratičnih "šeg", ki se postavljajo nasproti aristokratskim izročilom, oba "trenda" pa 
drug drugega krepita in se nekako dražita, s tem da si nasprotujeta Francozi 18. stoletja 
postajajo bolj in bolj enaki in hkrati bolj in bolj različni, bolj in bolj podvrženi in bolj in 
bolj neukrotljivi Iztekajoči se stari režim je zaprto polje boja med dvema načeloma in 
njunih protislovnih znamenj v duhu ljudi tistega časa "Demokracija" v L'Ancien Régime 
je manj stanje družbe kakor stanje duha. 
Tocqueville je za ceno te spremembe v svojo analizo uvedel revolucijsko dialektiko, ki je 
bila očitno neogibno potrebna samemu predmetu, ki ga je obdeloval 'Demokracija", 
kakršno je preučeval v Združenih državah, namreč ni bila le stanje družbe, temveč stanje 
ustave, ki so jo ex nihilo prinesli in zgradili ljudje demokratičnega duha, ne da bi se bili 
morali bojevati zoper nasprotno načelo, zgodovino in izročila Gre potemtakem za 
harmoničen razvoj globalne družbe, katere demokratično načelo, utelešeno v dejstvih, 
oblikuje vse ravni, zlasti pa mentalitete in šege. Narobe pa Francija s konca starega režima 
pomeni za Tocquevilla docela drugačen problem, problem določene zgodovine, določene 
spremembe, določene revolucije. Demokracija (enakost možnosti) ne more biti značilna za 
stanje družbe pred revolucijo, saj opredeljuje stanje družbe po revoluciji Odtod klic k 
drugačnemu konceptualiziranju: to, kar je skupnega času pred njo in času po njej, je 
centralizacija, ki je agens spremembe; ta centralizacija demokratizira duhove družbe, ki se 
slej ko prej oklepa aristokratskih oblik, ki so ostale brez vsebine. Protislovje, ki vodi to 
družbo v revolucijo - če ga hočemo opredeliti v okviru zgodovine - potemtakem ni 
predvsem družbene vrste, temveč intelektualne in moralne19; šele drugotno - in zelo pozno, 
leta 1788 - se ujema z zavestjo o konfliktu znotraj civilne družbe (plemstvo/tretji stan); v 
glavnem izraža spopad vrednot, ki je zakopan v globine globalne družbe, zlasti pa v 
notranjost slehernega "razsvetljenega" posameznika, med demokratičnim individualizmom 
in duhom plemiške kaste - obe obliki pa sta enako degradirani v primerjavi s svojima 
dvema zgledoma ki pa sta prav zato toliko bolj nezdružljiva, bolj sovražna, naposled pa 
imata le eno spravno načelo: despotizem. 
m 
S tem je, tako se mi zdi, razložena ekonomija HI. knjige L'Ancien Régime, ki ni več 
posvečena daljnjim vzrokom revolucije, temveč "posebnim in novejšim dejstvom, ki so do 
konca določila njeno mesto, njen nastanek in njen značaj" (III, 1) - drugače rečeno, preskusu 
tega, kar bi lahko imenovali kratkoročni vzroki. 
Po Tocquevillovem mnenju so se okrog srede 18. stoletja, v petdesetih letih, pospešeno 
dogajali pojavi, ki jih je preučeval, in protislovja, ki so jih ti pojavi prinašali: seveda je šlo 
najprej za preobrazbo mentalitet in duhov. Po vsem videzu je dolgi proces upravne 
centralizacije in družbenega razkroja, ki ga analizira v prejšnjih knjigah v teh letih iztekel 
v kulturno revolucijo: Francija, vsaj Francija elit, tista Francija, katere pomembnost je 
19. Cf. S.R. Weitman, "The sociologica! thesis of Tocqueville's The Old Regime and the Révolution", v. Social Research, 
1966, voL 33, ŠL 3. 
178 
politično odločilna, se je množično zasukala k abstraktni filozofiji političnega in 
družbenega reda, ki je bila še tem bolj radikalno v protislovju z obstoječo družbo, ker se je 
ta filozofija napajala prav iz odsotnosti družbene izkušnje, ki je značilna za posameznika te 
družbe ne glede na to, ali je plemič ali meščan Francozi, ki so bili brez resnične svobode, so 
se usmerili k naravnemu pravu; ker niso bili zmožni kolektivne izkušnje, ker niso mogli 
prenesti odporov politike, so se nevede usmerili k revolucijski utopiji; brez aristokracije, 
brez konstituiranih vodilnih skupin, ker se niso mogli zateči k politikom, so se obrnili k 
pisateljem. Literatura je opravljala politično funkcijo. Odtlej se je pojav razvijal in se 
zaostroval zaradi notranje dialektike, saj so intelektualci po naravi in ne več zgolj zaradi 
nuje stvari tista družbena skupina, ki je najbolj tuja politični izkušnji Monarhija je, s tem 
da je uničila aristokracijo, postavlja pisatelje za imaginarne nadomestke vladajočega 
razreda S tem je Francija prešla od razprave o upravljanju k razpravi o poslednjih 
vrednotah, od politike k revoluciji 
Nove niso toliko ideje tega obdobja: Tocqueville poudarja, da so stare. Novo je bilo to, da so 
se v družbi čedalje bolj množile, nov je bil odmev, ki so ga imele, sprejem, ki so ga doživele, 
in vloga, ki so jo igrale. Sicer pa te ideje niso bile specifično francoske: poznala jih je vsa 
razsvetljenska Evropa, ki pa se zato ni napotila k isti revolucijski prihodnosti Tocqueville s 
tem orisom sociologije produkcije in porabe idej v Franciji v drugi polovici 18. stoletja 
sugerira tudi to, da je revolucija zanj predvsem preobrazba vrednot in mentalnih navad in 
da so bile za to preobrazbo posebno ugodne razmere in so se dogajale v posebno hitrem 
ritmu v Franciji v letih okrog 1750, kar je bilo posledica dolgega procesa monarhične 
centralizacije. Kulturna (intelektualna in moralna, če imate raje) revolucija, ta dolgoročno 
drugotni dejavnik, je postala kratkoročno glavni element revolucijskega procesa njen 
učinek je bilo to, da je religiozna občutja prenesla v imaginarni kult zgledne države, in tako 
je že na začetku nevtralizirala tisto, kar bi v tem prebujenju mnenja utegnilo biti 
liberalnega Veliki revolucijski cilj je za Tocquevilla "demokratični despotizem", ki ga je 
napovedovala in že izdelovala fiziokratska doktrina, ni pa to bil parlamentarni liberalizem 
veliko bolj je šlo za "pripravljanje" leta 1793 kakor za anticipacijo leta 1789. 
Tocqueville je to nenadno spremembo ritma v zgodovini Francozov, ki jo je najprej 
analiziral na intelektualni ravni, opazil tudi na ekonomski in družbeni ravni: revolucija ni 
zadela propadajoče dežele, kakor so verjeli igralci te velike drame, ki jih je obsedla ideja o 
"regeneriranju", ampak deželo v razcvetu, v popolnem vzponu od leta 1750 naprej. Zadela 
je celo predvsem tiste regije, ki so bile najbolj dovzetne za gospodarski in družbeni razvoj 
stoletja denimo Ile-de-France. To je glavna teza četrtega poglavja, ki so jo vsaj v glavnih 
potezah, če že ne v podrobnostih20, potrdila dela iz ekonomske zgodovine 18. stoletja Toda 
Tocqueville v tem še zdaleč ne vidi dejavnika bojev med družbenimi razredi s 
protislovnimi interesi kakor v marksističnem zgodovinopisju ali tistem, na katerega je 
marksizem vplival, temveč v tem prepoznava dodatno prvino v neravnovesju duhov in 
verovanj: režim je bil prestar, da bi se poslej obnašal na nov način, Francozi pa so bih 
preveč osvobojeni, da bi bili še naprej podložni ali bolje, da bi ohranili občutje podložnosti 
Reforme, ki niso mogle premagati te zavesti o nevzdržnem, so pospeševale razkrajanje 
družbe: Lomenie de Brienne je leta 1787, ne pa leta 1789, uničil stari režim z upravno 
reformo, ki je intendante nadomestila z voljenimi skupščinami ta revolucija je bila 
20. V okviru dela, posvečenega Tocquevillu, se mi ni zdelo potrebno, da bi se lotil velikanske bibliografije iz zgodovine 
vzrokov za revolucija 
179 
pomembnejša, zapiše Tocqueville, kakor vse tiste, ki so zadele Francijo po letu 1789, 
kolikor so se te zadnje dotaknile zgolj političnih institucij, ne pa "upravne konstitucije". 
Prav leta 1787 sta se podrla tradicionalno razmerje med Francozi in državo in resnično 
tkivo družbenega življenja Skratka, stari režim je bil leta 1789 že mrtev: revolucija ga je 
lahko ubila le v duhovih, saj je obstajal le še v duhovih. Odtod nenavadna lahkotnost 
dogodkov. Leto 1789 ah leto opeharjencev? 
Res je sicer, da je bila tako opredeljena vsebina revolucije že dosežena, še preden se je 
revolucija začela, toda revolucijski fenomen v ozkem pomenu besede je bil poslej omejen. 
Ni se več ujemal s politično in družbeno preobrazbo - saj se je ta že zgodila ah pa bi se bila 
morala, glede na to, kar je bilo treba še izvršiti, vsekakor zgoditi Izražal je le dve specifični 
modalnosti zgodovinske akcije: vlogo nasilja in vlogo ideologije (to se pravi, intelektualne 
iluzije). Gre za dve modalnosti, ki sta v resnici zgolj ena Nasilje in politični radikalizem se 
namreč uvrščata prav v eshatološko ideologijo prej in pozneje, starega in novega, ki je 
značilna za revolucijski projekt Nastanek centralizirane demokratične države, ki je za 
Tocquevilla sam smisel revolucije, je tudi smisel starega režima, revolucija ga je pravzaprav 
le prekrstila; revolucija pa je zato, ker verjame, da ga je izumila bodisi občudovanja vredna 
intuicija o razmiku med vlogo, ki jo revolucije objektivno igrajo v zgodovinskem 
spreminjanju, in tem, kako jih zaznavajo sodobniki, ah intelektualna privlačnost, ki 
učinkuje na naslednje generacije Medtem ko nam toliko zgodovinarjev že skoraj dvesto 
let pripoveduje o revoluciji, preoblečeni v sodobna oblačila, in pri tem komentira 
interpretacijo, ki jo je dala o sami sebi, pa Tocqueville, narobe, meni, da so revolucijska 
obdobja kar najbolj mračna obdobja zgodovine, v katerih zastor ideologije v očeh akterjev 
drame kar najbolj skriva globoki smisel dogodkov. To je nedvomno temeljni prispevek 
L'Ancien Régime k teoriji revolucije 
Res pa je, da ta središčna intuicija knjige ni nikoli tako jasno predočena; pravzaprav je 
zahtevala zgodovino revolucijskih dogodkov, napisano v obeh perspektivah, ki ju 
napoveduje L'Ancien Régime, na ravni objektivne vsebine teh dogodkov, zlasti pa na 
ravni ideologije ah zapovrstnih ideologij, ki so jih upravičevale21 Tocqueville leta 1856 
sicer sploh ni napisal drugega zvezka svoje knjige - in tokrat nehote ponovil svoj molk iz 
leta 1836 - vendar morebiti ni bilo tako zgolj zato, ker je umrl osemindvajset mesecev po 
izidu prvega dela Drugega dela ni napisal tudi zato, ker ta sistematični duh, ki je naposled 
rekonstruiral zgodovinsko interpretacijo starega režima, še zmeraj ni obvladal problemov, 
ki jih je zanj pomenila zgodovinska teorija francoske revolucije 
O tem pričajo sama zgodovina knjige in posthumni odlomki, ki nam jih je o njej zapustil.22 
Vemo23, da je Tocqueville začel z deli, ki so ga kmalu privedla do tega, da je napisal 
L'Ancien Régime, s preučevanjem konzulata; že v prvih mesecih 185Z je napisal dve 
poglavji, posvečeni javnemu duhu na koncu direktorija24, ki naj bi sestavljali preambulo k 
tej študiji Nato je proti koncu 185Z ta projekt opustil, se vrnil k analizi starega režima in 
zlasti poletje 1853 preživel v pregledovanju fondov v arhivih intendance v Toursu ter 
2t Cf. pismo Lewisu, 6. oktobra 1856: "Ker je moj cilj veliko bolj naslikati gibanje občutij in idej, ki so zapovrstjo 
sproducirali dogodke revolucije, kakor pa pripovedovati same te dogodke-" (citiral A. Jardin, Notre critique, 
L'Ancien Régime, L H, str. 21). 
22. L'Ancien Régime et la Révolution, L H, Fragments et notes inédites sur la Révolutioa 
23. Cf. Notre critique A. Jardina na začetku H dela. 
24. Priobčeni kot m. knjiga IL dela, str. 267-293. 
180 
odločno prelomil s prvo usmeritvijo raziskovanja Prav ta dva zapovrstna projekta kažeta 
njegovo glavno preokupacijo, se pravi, preučevanje upravnih institucij in njihove 
kontinuitete še po revoluciji, med starim režimom in konzulsko ustalitvijo. Sam je to 
posredno priznal aprila 1853 v zvezi z arhivi iz pariške mestne hiše, ki jih takole komentira 
"V teh škatlah je le malo dokumentov izpred leta 1787, od tistega časa pa se stara upravna 
konstitucija globoko spremeni in vstopamo v prehodno in precej nezanimivo obdobje, ki 
ločuje upravo starega režima od sistema uprave, ki je bil ustvarjen med konzulatom in še 
zmeraj upravlja z nami"25 
To "prehodno in dokaj nezanimivo obdobje" - zares nezaslišan stavek pri človeku, ki hoče 
napisati zgodovino revolucije - je dejansko pustilo le malo sledov v njegovih posthumnih 
odlomkih. Glavnina njegovih dokumentacijskih opomb je posvečena obdobju starega 
režima ali neposredno predrevolucijskim letom, natančneje, upravi starega režima in 
predrevolucijski ideologiji; le malo o konstituanti, popolnoma nič o zakonodajni skupščini 
ali o komiteju za javno rešitev, praktično nič o konvenciji, zgolj nekaj, in to precej banalnih 
strani o terorja Navzlic temu ne moremo tega dolgega in zgoščenega molka razložiti zgolj 
z vzrokom, ki ga je leta 1853 navedel Tocqueville. Videli smo namreč, da je bil Tocqueville, 
ki je izhajal iz problematike upravne centalizacije, ki tvori ozadje njegovega preučevanja 
starega režima, čedalje bolj pozoren na ideološko prvino revolucije. Zakaj je potlej tako 
pozorno prebiral predrevolucijske brošure, govorov članov konvencije pa sploh ne? Zakaj 
Mounier, ne pa Brissot? Zakaj Sieyès, ne pa Robespierre? 
Odgovor na to vprašanje je tem težji; ker Tocqueville v nekaterih izmed svojih 
fragmentarnih opomb opaža dinamičen značaj revolucijske ideologije. Na primer tedaj, ko 
s temi izrazi komentira neki Burkejev odlomek: "Zelo res je, da so bili ljudje malone na 
predvečer revolucije daleč od stanja duha, ki se je pokazal v njenem časa Še preveč res je, 
da duha svobode spodaj še ni bilo (kjer ga nikoli ni bilo). Živeli so še na podlagi idej nekega 
drugega reda ali nekega drugega stoletja" (H, str. 342) Ali še, ko večkrat omenja (H, H. pogL 
V. knjige) vlogo "neciviliziranih" spodnjih razredov v revolucijskem procesa Sicer pa vemo, 
da je v L'Ancien Régime izrazil občudovanje do ljudi iz leta 89 in gnus do ljudi iz leta 93. 
Žal pa je te raztresene zapise težko uskladiti z njegovimi podrobnimi analizami o tem, 
kako se je v letih 1788-1789 prikazal "resnični duh revolucije" (H, L knjiga, V. poglavje) v 
tedanjih brošurah in v Pritožbenih zvezkih: od tod dobimo občutek, da je revolucijska 
ideologija, ki se je vzpostavila že v tistem čaSu, že izgovorila "zadnjo besedo revolucije" (H, 
str. 169) V povezavi z zastavljenim problemom so še bolj nenavadni nekateri 
Tocquevillovi premolki malone nič - razen že navedenega stavka - o različnih 
intelektualnih in ideoloških ravneh francoskega prebivalstva Zgoraj je preprosto 
razsvetljenska kultura, spodaj pa nekakšna kulturna nebitnost, necivilizacija Naposled pa 
niti besede o jakobinskem mesianstvu in o ideološki vojni, ki je bila hkrati posledica in 
neznanska poglobitev revolucijske zavesti Nič o eksploziji revolucijskega domoljubja po 
letu 1792, o tem, kar kljub vsemu, celo v okviru njegove analize, tvori najsplošnejši 
ideološki izraz navezanosti množic na novo demokratično državo in njihove udeležbe v 
njej. Tocquevillu se celo tedaj, ko v edinih dveh dokončanih poglavjih druge knjige 
L'Ancien Régime analizira stanje duha pri Francozih na koncu direktorija, posreči 
25. A. Jardin, op. cit, str. 15. 
181 
zamolčati problem miru in vojne, ki je v tem času najbrž obvladoval vse francoske 
notranje razmere ter v mentalitetah in dejanskosti preprečeval sleherno liberalno rešitev 
politične krize. 
Toda za to, da ostane tako velik duh slep za tako krepke očitnosti, mora biti nekako 
konceptno zablokiran, s čimer je bržkone plačal svojo prenicljivost Tocqueville je 
pravzaprav neprenehoma omahoval med dvema velikima usmeritvama raziskovanja, med 
dvema temeljnima hipotezama o zgodovini Francije: prva je hipoteza o upravni 
centralizaciji Zaradi nje je nekako samoumevno napisal "stari režim", lahko pa bi bil zaradi 
nje napisal "konzulat" ali "cesarstvo", dajala mu je namreč vodilno nit dolgoročne 
kontinuitete v zgodovini Francije. Toda hkrati s tem, ko je opredeljeval revolucijo s to 
vsebino, jo je izničil kot proces in kot modalnost zgodovine, se pravi, v tem, kar je bilo v 
njej specifičnega Sicer pa, zakaj leto 1830, zakaj leto 1848, zakaj te dodatne revolucije, ki 
jih je Tocqueville neprenehoma zavzeto preiskoval, če je francoska revolucija sklenila in 
dokončala delo starega režima? Upravna konstitucija se poslej ni spreminjala; politična 
konstitucija pa se je navzlic temu vsakih petnajst ali dvajset let nenadno spremenila 
Odtod bržkone druga velika usmeritev Tocquevillovega raziskovanja, ki je revolucijo 
opredeljevala kot hitro preobrazbo šeg in mentalitet in kot radikalen ideološki projekt To 
veliko kulturno trganje, ki je bilo tembolj zaželeno, ker ga je spodbujal, ne pa oviral, razvoj 
družbe, je najprej analiziral kot posledico centralizacije in dislociranja tradicionalnih 
družbenih skupin. Tocqueville mu je nato, leta 1788, dal avtonomno moč, da bi tako 
razložil izbruh revolucije; ker pa je bil ujetnik svoje prve hipoteze, ni šel v drugi nikoli do 
konca Ne zgolj zato, ker ni na tem področju nikoli dobro opredelil, za kaj gre, kadar govori 
o "šegah", o "stanju duha", o "navadah", o "občutjih" ali o "idejah". Temveč zlasti zato, ker po 
vsem videzu ni, potem ko je izbruh revolucije analiziral kot kulturen proces, zbral prvin te 
zgodovine kulturne dinamike. 
Tocqueville nam je morebiti bolj kakor to zgodovino "starega režima in revolucije", ki jo je 
hotel napisati, dal interpretativen opis starega režima in odlomke načrta za zgodovino 
revolucije. Prvo besedilo sestavlja L in IL knjigo L'Ancien Régjme, drugega ni napisal, zanj 
imamo le pripravljalne zapiske. Tretja knjiga L'Ancien Régiwe se zelo subtilno postavlja 
med obe besedili kot prehod: obe besedili se namreč ne ravnata po isti notranji 
koherentnosti Prvo navzlic protislovjem, ki jih prikriva, ves čas temelji na razmeroma 
statični analizi upravne centralizacije in njenih socioloških učinkov. V drugo besedilo, to se 
pravi od HL knjige naprej, na prelomu petdesetih let 18. stoletja nenadoma vdre zgodovina 
- prav to zgodovino pa je Tocqueville dobro, iz prve roke, poznal šele od tega datuma 
naprej: kulturni pojavi v najširšem pomenu besede so v njej težili k temu, da bi postali 
močno neodvisni od upravne evolucije in nastopali so kot določila revolucijske eksplozije. 
Revolucija poslej ni več opredeljena kot graditev demokratične države, saj se je ta 
revolucija končala že leta 1788, ampak kot udejanjenje eshatološke ideologije: odtod tista 
podrobna analiza brošur iz let 1788-1789 in Zvezkov. 
Sicer pa je večina zapiskov, ki jih je Tocqueville zapustil o samih revolutijskih letih, slej ko 
prej ujeta v njegovo prvo problematiko; to ni nič čudnega, saj so nastali v času, ko je 
pripravljal knjigo. Potemtakem nič ne kaže, da bi Tocqueville, preden je umrl, rešil 
problem, ob katerega je zadel leta 1836: ni izdelal teorije revolucijske dinamike. Razlika 
182 
med letom 1836 in temi zadnjimi leti njegovega življenja je ta, da je dal slutiti smer 
raziskovanja; to je pravi testament te velike nedokončane knjige.26 
Prevedel Braco Rotar 
Uredništvo Filozofskega vestnika se zahvaljuje prevajalcu in uredništvu zbirke Studia 
humanitatis, ki sta dovolila predčasno objavo slovenskega prevoda Furetovega članka. 
Članek je integralni del Furetove knjige Misliti francosko revolucijo, ki bo letos izšla v 
zbirki Studia humanitatis. 
26. Namesto spremne besede: potem ko sem napisal to analizo, sem se seznanil z vsaj zame novim besedilom, 
priobčenim v Correspondance Tocgueville - Kergorlay (Pariz, 1977), za katero se mi zdi, da potrjuje njeno 
utemeljenost Gre za Tocquevillovo pismo s 16. maja 1858. 
Tocqueville je manj kakor leto pred smrtjo, v trenutku, ko je bil sredi dela z drugim zvezkom, se pravi, s samo 
revolucijo, predstavil svoje probleme in stanje svojih raziskav prijatelju Kergorlaya Tožil je o velikanskem številu 
sodobnih del, ki |h mora prebrati, nato pa se je lotil same interpretacije: "Poleg tega je v tej bolezni francoske 
revolucije nekaj posebnega, kar čutim, ne morem pa niti opisati niti analizirati vzrokov za ta To je virus nove in 
neznane vrste. Bile so na svetu nasilne revolucije; toda neumerjena, nasilna, radikalna, obupana, drzna, malone nora, 
pa vendarle mogočna in učinkovita narava prav teh revolucionarjev nima precedensov, tako se mi zdi, v velikih 
družbenih nemirih minulih stoletij. Od kod prihaja ta nova pobesnelost? Kdo jo je naredil tako učinkovito? Kdo jo 
nadaljuje? Še zmerom smo namreč pred istimi ljudmi, čeprav so okoliščine drugačne, in razmnožili so se po vsem 
civiliziranem svetu Duh se mi izčrpava, ko hočem dojeti čisti pojem tega predmeta in poiskati sredstva, ki bi ga 
dobro naslikali. Neodvisno od vsega, kar je mogoče v francoski revoluciji pojasniti, je v njenem duhu in njenih 
dejanjih nekaj nerazloženega Čutim, kje je ta neznani predmet, toda trudil sem se, pa nisem mogel odgrniti zastora, 
ki ga prekriva Otipavam ga nekako skozi tuje telo, Id mi preprečuje bodisi da bi se ga zares dotaknil bodisi da bi ga 
videL 
Misliti francosko revolucijo v francoski revoluciji 
Claude Lefort 
ocqueville je v predstavitvi svoje knjige L'Ancien régime et la Révolution izjavil: 
"Knjiga, ki jo zdaj objavljam, nikakor ni zgodovina revolucije, zgodovina, ki so jo 
bili naredili s preveč hrupa, da bi jo mislil ponavljati To je študija o tej revoluciji" V 
nekem odlomku pa je dodat "Jaz govorim o zgodovini je ne pripovedujem" Ti izjavi je 
tudi François Furet lahko sprejel za svoji V svoji zadnji knjigi1 ni želel še dodatno 
prispevati k poznavanju dejstev, izbrskati še neznanih dokumentov, prerazporediti vlog 
med posamičnimi in kolektivnimi akterji ali modificirati njihovih poudarkov, pa tudi ne, in 
to je tisto, po čemer se loči od Tocquevilla, znova oceniti bilance revolucije. Zagotovo do 
nobenega od teh načrtov ni brezbrižen; da bi se prepričali o tem, je dovolj, če se spomnimo 
na knjigo, ki jo je napisal skupaj z Denisom Richetom,2 in v kateri se je tega mimogrede 
dotaknil Toda njegov namen je drugačen: "Govori o zgodovini", ah natančneje, 
revolucionarni historiografiji skuša pokazati novo smer, s tem da ji nalaga neko 
najpogosteje opuščeno zahtevo - misliti francosko revolucip. 
Kako opredeliti to zahtevo? Kaj tu pomeni mislitP. Bralec bo nemara mislil, da bo našel 
odgovor v odlomku, v katerem se avtor pritožuje, da je zgodovina revolucije poslednja, ki 
naj bi krenila po poti, po kateri je že zdavnaj krenila zgodovina nasploh. Ta pa, nam je 
priklicano v spomin, "ni več tisto vedenje, pri katerem naj bi govorila "dejstva" sama, če so 
le bila pravilno ugotovljena Zgodovina mora izraziti probleme, ki jih skuša analizirati, 
podatke, ki jih uporablja, hipoteze, na katerih gradi in sklepe, do katerih pride" (26* ). To so 
obrazci ki si gotovo zaslužijo, da si jih zapomnimo. Ne zato, ker bi bila njihova izvirnost 
presenetljiva - saj samo zgostijo načela, ki so jih že dolgo priznavali najboljši zgodovinarji -
temveč, ker na srečo spodbujajo k temu, da se dogodek znova postavi pod obči zakon 
znanosti. In prav to nam priča o smelosti ki jo potrjuje Furetovo delo v celoti. 
"Dogodkovna" zgodovina, dopoveduje Furet, ne izhaja iz specifičnosti svojega predmeta 
Ker se ukvarja z rekonstitucijo povezanosti dejstev, ki naj bi imela podlago v natančnem 
opazovanju, je naivna in dogmatska, saj verjame, da je smisel vpisan v sliko in zakriva 
operacijo pogleda Prav zaradi teh njenih predsodkov - in nikakor ne zato, ker se nanaša na 
dogodek - jo je treba razločevati od zgodovine produkcijskih načinov, tehnik, mentalitet ali 
nravi od zgodovine struktur ali dolgih trajanj, ob predpostavki da le-te same ne padejo v 
L F. Furet, Penser la Révolution française, Gallimard, Paris 1978. 
2. La Révolution française, Réalités-Hachette, Paris 1965-1966; Fayard, Paris 1973. 
* Reference odlomkov iz Penser la Révolution française so navedene na koncu vsakega citata 
184 
past objektivizma V nasprotju z razširjenim mnenjem (ki ga gojijo - nenavadno -
privrženci različnih šol) med obema načinoma zgodovinskega spoznavanja ni nasprotja, ki 
bi izhajalo iz narave predmeta nasprotujeta si samo dva načina pojmovanja odnosa do 
predmeta, bodisi da se spoznanje v njem ne prepozna, bodisi da ve, kaj dolguje svojim 
operacijam in preskuša na samem sebi njegovo odpornost Videti je, da se dogodek 
nedvomno upira konceptualizaciji, toda samo zato, ker ga zgodovinar dojema kot nekaj, 
kar je že imenovano, nekaj, kar so že osmislili tisti, ki so bili njegovi akterji ali priče, in je 
tako najtesneje ujetnik iluzije, da se tisto, kar se kaže, ujema s tistim, kar je, in da mora 
zato, da bi konstruiral predmet, začeti s tem, da ga "dekonstruira" prav na tistem kraju, kjer 
se je namestil. 
Vsekakor revalorizacija neke zgodovine dogodka, naj bo ta še tako pomembna, ne 
dovoljuje, da bi popolnoma doumeli ukaz misliti francosko revolucijo. Še več, mislimo, da 
bi pomenilo ohranjati dvoumnost, če bi jo omejevali zgolj na zahtevo po "konceptualni 
zgodovini". Ta obrazec sicer kaj lahko prinese pritrjevanje nove šole zgodovinarjev, v senci 
pa pusti načrt, ki se ostro loči od večine sodobnih del Furet si pravzaprav prizadeva znova 
odpreti zgodovini neko pot, od katere se je povsem odvrnila, pot, ki jo veže na politično 
refleksijo. 
Na to nas je opozoril v svojem prvem eseju z dolgim argumetiranjem, v katerem je 
vsebovano jedro njegove problematike: "Zdi se mi", sklepa "da je prva naloga 
revolucionarne historiografije znova odkriti analizo političnega" (45) Takoj povejmo, da z 
analizo političnega avtor noče označevati analize kakšnega razreda partikularnih dejstev, 
tistih, ki so običajno imenovana politična, in o katerih bi sodili, da so bolj pertinentna od 
drugih - zlasti ekonomskih in socialnih dejstev, ki jih zgodovinarji že dolgo privilegirajo. 
Nasprotno, prekiniti želi predstavo o politiki, pojmovani kot regionalna veda s predstavo, 
ki je zdaj konvencionalna, ki pa se je moderni dobi vsilila in to pozno, pod vplivom 
razmaha družbenih ved, ki je šel v korak z drobljenjem predmetov spoznavanja in 
marksizma ki se je čedalje bolj ukvarjal z obrnejevanjem produkcijskih odnosov, da bi jim 
pripisal status realnega in odrinil politiko v območje superstrukture. Furetova namera priča 
o vračanju k virom klasične politične misli: jasno hoče pokazati shemo ali skupek shem 
dejanj in predstav, ki hkrati obvladujejo formiranje [mise en forme] in uprizarjanje [mise 
en scene] kake družbe in obenem tudi njeno dinamiko. In če se mu zdi, da je oblast 
[pouvoir, moč] osrednji predmet politične refleksije, potem ne zato, ker sodi, da so odločilni 
odnosi, ki se navezujejo med akterji, katerih cilj je, da oblast osvojijo ali ohranijo, da si 
prilastijo njeno izvajanje ali da jo modificirajo, in ne zato, ker šteje lastninska in razredna 
razmerja za manj pomembna, marveč zato, ker sta po njegovem položaj oblasti in 
predstava o njej, upodobitev njenega mesta, konstitutivna za družbeni prostor, za njegovo 
formo in njegovo sceno. Z drugimi besedami, oblasti priznava, onstran njenih realnih 
funkcij in dejanskih modalnosti njenega izvajanja, simbolni status in trdi, da je revolucija 
razumljiva samo, če se razišče sprememba tega statusa ali, kot pravi, "premestitev mesta 
oblasti". Kdor dopusti, da mu ta namera uide, tvega, da napačno razume smisel Furetove 
interpretacije revolucije, da naslovi nanj ugovore, ki ga ne zadevajo, ali da zgreši zastavitev 
vprašanj, ki jih interpretacija zahteva Zaman bi mu na primer očitali, da podcenjuje 
konflikte, ki so jih na predvečer revolucije povzročili način razrednega izkoriščanja in 
dominacije, ekspanzija buržoazije in ovire, na katere je zadevala, kopičenje bremen, ki so 
se zgrinjala nad kmetstvo, prerazdeljevanje lastnine ali ekonomska kriza; ali, da zanemarja 
185 
boj interesov med revolucionarnim obdobjem Analize družbenih delitev naš zgodovinar 
zagotovo ne zanemarja, spodbija samo to, da se je mogoče pri tem zaustaviti in s tem 
pojasniti izbruh revolucije in njen nenavaden potek. 
Čeprav načela Furetovega sklepanja niso vedno eksplicitna, se dajo zlahka rekonstruirati 
Na prvem mestu, misli Furet, razredna nasprotja ali širše nasprotja, ki so 
družbeno-ekonomske narave, na njihovi ravni nimajo polnega pomena; družbenim 
akterjem se njihovo vedênje ne zdi strogo determinirano niti po njihovih materialnih 
pogojih niti ne po relacijah, ki se vzpostavljajo med njimi in ki opredeljujejo ene glede na 
druge; te pogoji in te relacije dešifrirajo v okviru obče situacije, ki izhaja iz njihove 
pripadnosti isti družbi, in ta situacija sama ni ločljiva od splošnega sistema reprezentacije. 
Ali z drugimi besedami, razredi ne predstavljajo malih družb v veliki družbi - kaj bi bila ta 
vključitev? - niso povezani drug z drugim zgolj zaradi svoje vključenosti v mrežo 
ekonomskih operacij ; prav v svoji delitvi porajajo obenem en sam družbeni prostor in so v 
njem porojeni Razmerja, ki jih vzdržujejo, so zajeta v neko obče razmerje, razmerje 
družbe s samo sabo, ki odloča o njihovi naravi Od tod že izhaja, da revolucije ni mogoče 
deducirati iz stopnje razredne dominacije ali eksploatacije ali stopnje protislovja med 
interesi; da bi se zgodila, ni dovolj, da se je usoda te ali one kategorije poslabšala, znamenja 
[repères] obče situacije, znamenja reprezentacije, v kateri je bila ta situacija prej dojeta kot 
naravna (naj bo še tako zapletena in konfliktna), sp se morali zamajati, da bi se mogla 
druga znamenja vsaj zaslutiti 
Na drugem mestu pa takšno obče razmerje implicira delitev oblasti od družbene celote. 
Kajti ta delitev ni take narave kot razredna ali katerakoli družbena delitev, o kateri bi 
lahko rekli, da je notranja Oblast, ki se paradoksno vzpostavlja in figurira v distanci do 
vseh delov te celote kot družbi vnanja in njej konsubstancialna, privzema in opravlja 
funkcijo poroka njene integritete, na kakršenkoli že način ji je ta funkcija naložena 
Družbi priskrbi referenco, zaradi katere postane virtualno vidna za samo sebe, zaradi 
katere postanejo mnogotere družbene artikulacije razpoznavne v nekem skupnem 
prostoru in zaradi katere se dejanski pogoji hkrati prikažejo v registru realnega in 
legitimnega Od tod sledi da opozicija oblasti, kadar se generalizira, ne prizadene samo 
nosilcev sredstev odločanja in prisile, ki ovirajo destrukcijo nekaterih hierarhij ali branijo 
interese vladajočih skupin, ampak tudi načeli realnosti in legitimnosti ki podpirata 
obstoječi red. Tedaj ni omajana samo politična avtoriteta, temveč veljavnost pogojev 
obstajanja, obnašanj, prepričanj in norm, in to do zadnje podrobnosti družbenega življenja 
Od tod torej sledi, da revolucija ne nastane pod vplivom kakega internega konflikta med 
tlačenimi in tlačitelji, marveč se zgodi v trenutku, ko se zabriše transcendenca oblasti, v 
trenutku, ko se izniči njena simbolna učinkovitost 
Na tretjem mestu se potemtakem izkaže, da ni mogoče določiti meje med tistim, kar spada 
na področje akcije, in tistim, kar spada na področje reprezentacije. Seveda je razloček na 
določeni ravni povsem utemeljen; toda politična analiza ne zasluži svojega imena ne neha 
se zamenjevati z analizo dejstev, ki so na splošno imenovana politična, če se ne zaustavi ob 
očitnih in posebnih potezah akcij in predstav, če se ne prepleta s preučevanjem obnašanj in 
institucij, s preučevanjem diskurzov in idej, ki jih vodijo, s preučevanjem raziskovanja 
sistema, v nedrih katerega se uravnavajo, ali logike, ki jih oživlja, o kateri pa se ne da reči, 
da je logika akcije ali reprezentacije, kajti uveljavlja se v enem in drugem registra 
186 
Res je, Furet govori o sistemu akcije in sistemu reprezentacije, ki se začneta z revolucijo, 
vendar ju ne ločuje. In ko revolucionarno dinamiko imenuje politična, ideološka ali 
kulturna obenem, skuša podkrepiti pomen prvega člena z drugima dvema, ne pa jih ločiti 
Politični značaj revolucije se razkrije samo, če zapopademo na eni strani znake imaginarne 
elaborati je, zavoljo katere naj bi se urejala družbena razmerja, se odtegnila sleherni 
nedoločnosti se podvrgla volji in razumu ljudi, in na drugi strani znake novega 
intelektualnega, moralnega, religioznega ali metafizičnega izkustva sveta 
O tem, da je v analizi političnega implicirana ne samo analiza ideologije, temveč tudi 
analiza tega izkustva sveta, teh načinov mišljenja in verovanja, ki se običajno pripisujejo 
področju kulture, nas dejansko ne more nič prepričati bolje kot revolucionarni fenomen 
Če se v družbi ne pokaže kakšen prelom, smo izpostavljeni skušnjavi da bi preučevali 
strukturo oblasti razredno strukturo, delovanje institucij, način obnašanja družbenih 
akterjev, kot da bi to imelo smisel samo po sebi pri tem pa pozabljamo na imaginarne in 
simbolne temelje njihove "realnosti". Razlog je ta, da so predstave, če se tako izrazimo, tako 
globoko vraščene v družbeni praksi da jih je mogoče prezreti oziroma da jih odkrijemo 
samo takrat, kadar se prikažejo v distanci do te prakse, v eksplicitno religioznih ali 
filozofskih, literarnih ali estetskih diskurzih, ne da bi pri tem dojeli njihov politični pomen. 
Vendar je francoska revolucija tisti moment, v katerem vsak diskurz pridobi neki pomen v 
splošnosti družbenega, v kateri postane politična razsežnost eksplicitna in zategadelj 
zgodovinarju omogoči da jo prepozna tam, kjer je bila nevidna, pod starim režimom. To 
seveda ne pomeni, da je zaradi predstav, ki so dojete v svoji manifestni vsebini, realnost 
odslej transparentna Furet je celo prepričan, da lahko trdi, da doseže nepresojnost v 
revolucionarni ideologiji svoj vrh Toda ta nepresojnost, to bi moral precizirati, je posledica 
zakrivanja tistega, kar prvič pride v register mišljivega Prezrtje [méconnaissance] in 
spoznanje, zamegljevanje prakse in odprtost za vprašanje realnega, gresta v korak. 
Potemtakem ideologije ne moremo dešifrirati, ne da bi sočasno povezali nove predstave 
zgodovine in družbe, oblasti ljudstva, zarote njegovih sovražnikov, državljana in 
osumljenca, enakosti in privilegija z novo zahtevo mišljenja In poleg tega tudi ne moremo 
odkriti mutacij spoznanja, zahteve po redefiniranju pogojev vsega tistega, kar zadeva 
družbeno ureditev, ne da bi temeljito preiskali pojavitve nove predstave o času, delitve 
preteklega in prihodnjega, resničnega in napačnega, vidnega in nevidnega, realnega in 
imaginarnega, pravičnega in nepravičnega, tistega kar je v skladu z naravo, in tistega, kar 
je proti njej, možnega in nemožnega... To je tisto, zavoljo česar naš avtor pravi da mora 
zgodovinar odkriti analizo političnega Gre za analizo, ki političnega ne zapira v meje 
relacij oblasti pa tudi ne v meje družbenega, ki je metasociološko. Lahko pa bi dodal, da je 
revolucija par excellence pojav, ki navaja k tej analizi ki daje misliti politično. 
Nobenega dvoma ni da je takšno zgodovino mogoče označiti kot "konceptualno", seveda 
pod zastavo političnega Toda povejmo, izraz vsebuje neko dvoumnost; ima namreč 
preširok obseg, da bi bil primeren za razločevanje od drugih načinov zgodovinskega 
spoznavanja To je zgodovina, ki implicira refleksijo o družbi in kulturi, filozofska 
zgodovina aU, z besedo, ki manj vznemirja nekatere naše sodobnike, interpretativna 
zgodovina v tem smislu, da se ne more preprosto sklicevati na ideal objektivnosti, da ne 
more najti sredstev, s katerimi bi se primerno verificirala, da bralca poziva k mobiliziran ju 
lastnega izkustva o družbenem življenju, da bi se znebil bremena svojih mnenj in bi 
poznavanje sedanjosti povezal s poznavanjem preteklosti 
187 
Poglejmo, kako Furet utira pot svoji analizi. Najprej pojasni funkcijo, ki jo je opravljala 
zgodovina revolucije v službi nacionalne ideologije, katere poteze so se utrdile v 19. stoletju, 
natančneje, z nastankom tretje republike Ne zadovolji se s prikazom, da se je večina 
zgodovinarjev identificirala z revolucionarnimi akterji, da so si prilastili njihove diskurze, 
namesto da bi jih raziskali, temveč razkrije izid te identifikacije: željo zakoreniniti se v 
narodu, zliti se z resničnim izvorom, ki se združi z željo samih revolucionarjev, da bi 
utemeljili narod, da bi se postavili na mesto izvora, da bi zbrisali sled prejšnjega 
uzurpatorskega ljudstva, ki je podaljševalo svoje gospostvo z obrazom plemstva Furet z 
enakim, nedeljivim gibom razgalja iluzijo nasledstva in iluzijo utemeljitve. In ta gib bralec 
lahko vzame za svojega le, če se je osvobodil ali ušel mitu identitete in izvora Šele potem 
pa opazi premestitev, ki jo je doživela zgodovina revolucije od trenutka, ko je začela služiti 
socialistični ideologiji Vendar tudi tokrat vnovič zato, da bi iluzijo nasledstva povezala s 
podobo, ki so ji jo nadeli revolucionarji 'Francoska revolucija," pripominja Furet, "ni samo 
Republika Je tudi nedoločna obljuba enakosti in privilegirana oblika spremembe. Dovolj 
je, da v njej namesto nacionalne institucije vidimo matrico univerzalne zgodovine, da ji 
povrnemo njeno dinamiko in njeno moč fascinacije. Devetnajsto stoletje je verjelo v 
Republiko. Dvajseto verjame v Revolucijo [la Révolution] . V obeh podobah je isti 
utemeljevalni dogodek" (17) Res je, kar se nas tiče, smo še posebej dovzetni za 
bistroumnost interpreta, ki potem ko je pokazal na učinke ruske revolucije na zgodovino 
francoske revolucije, mimogrede zapiše: "Dvojna predstava o začetku zgodovine in 
pilotskem narodu je bila reinvestirana v .sovjetski fenomen" (25) Pripomba zelo dobro 
pojasnjuje tako skrivno kombinacijo med nacionalno in socialistično ideologijo kot tudi 
učinkovitost neke logike reprezentacije onstran premestitve njenih vsebin. Toda še naprej 
velja, da mehanizem dokaza ne podpira in ne more podpirati takšne vrste analize; od 
bralca zahteva svobodo, da se znebi podobe revolucije kot absolutnega začetka zgodovine 
in ZSSR kot modela dobre družbe. 
Načelo Furetovega ravnanja se navsezadnje docela razkrije, ko pokaže na pogoje, ki 
dandanes omogočajo kritično distanco do francoske revolucije. Novo dejstvo, opaža Furet, 
je, da so upanja, ki so bila položena v režim, ki je izšel iz revolucije, izpuhtela Kolikor je bil 
proces tega režima monopol mišljenja desnice, ni spodbudil nove refleksije o politiki- kajti 
za to, da bi desnica izvršila refleksijo, ji "ni treba spremeniti nobenega elementa njenega 
nasledstva zadošča ji da ostane znotraj kontra-revolucionarnega mišljenja". Nasprotno "pa 
je pomembno, da kultura levice, potem ko je sprejela reflektiranje o dejstvih se pravi o 
katastrofi ki jo glede na njene lastne vrednote pomeni komunistična izkušnja 20. stoletja, 
začne kritizirati svojo lastno ideologijo, svoje interpretacije, svoja upanja svoje 
racionalizacije." (25) Bolje ne bi mogli pojasniti kako je odnos, ki ga vzpostavljamo s 
preteklostjo, impliciran v odnosu, ki ga imamo do sedanjosti; kako poznavanje zgodovine 
obvladuje izkustvo zgodovine. Gotovo pa to ne pomeni - in prepričam smo, da tudi Furet 
ne misli tako - da bi bilo treba obrniti smisel identifikacij, odkriti v idealu jakobinstva 
totalitarizem, pomešati sistem gulaga s sistemom terorja Vendar, in v tem je znaten 
napredek, nas vse to prej spodbuja, da postavimo revolucionarni diskurz pod vprašaj, 
namesto da bi ga razumeli dobesedno, odkrili protislovje, ki se vzpostavlja med ideologijo 
in prakso, in končno, prej iskali v zgodovinskem procesu, ki je iz revolucije rodil režim 
prisile, neki smisel, kot pa se zadovoljili s tem, da bi v "okoliščine" podtikali pokvarjenost 
principov. Seveda pa avtor hkrati ne pozabi precizirati da je "dezinvestiranje francoske 
revolucije" ali v lévi-straussovskem jeziku, "ohlajanje predmeta" vpisano "v mutacijo 
188 
zgodovinskega vedenja " ; sodi namreč, da je prišel čas pravičnosti "za tisto, kar je tudi 
primum movens zgodovinarja, intelektualno radovednost in nemotivirano dejavnost 
spoznavanja preteklosti" (24) Namreč zato, ker ga pravilno skrbi, da ne bi zašel v past 
relativizma, da ne bi mišljenja zgodovine raztopil v zgodovini mišljenja - saj bi to samo še 
globlje prikrilo njene predpostavke - da ne bi kritike iluzij, ki spremljajo naša politična 
prepričanja, ločil od iskanja resnice, ki je sestavni del znanstvenega početja. Vsekakor bi 
zaman verjeli, kot to sicer nakazujejo nekatere formule, da zgodovinska znanost po 
notranji nujnosti prej ali slej pripelje do "mišljenja francoske revolucije " ; kajti za to, da bi 
jo mislili, ni dovolj, da se ločimo od njenega nasledstva Drznemo si celo reči, upoštevaje 
njene izpeljave, da ni nič manj težila k "ohlajanju" subjekta kot k ohlajanju objekta in da je 
bila vedno bolj zadržana do politične refleksije, pri tem ko je poskušala zavzeti položaj, ki 
bi jo odtegnil vplivu njune recipročne implikacije. Sicer pa to, da Furet poziva k ponovnem 
odkritju analize političnega, dobro kaže, da je dovzeten za neko izgubo, pozabo, ki 
spremlja napredek spoznanj in se ne meni za nezrelost znanosti Morda pa je omahoval, da 
bi ta napredek bolj radikalno postavil pod vprašaj. 
Znamenje takšnega omahovanja vidimo v tem, kar se nam na trenutke zdi simplifikacija 
revolucionarne historiografije. Kolikor je njegova kritika mita identitete in izvorov 
dejansko videti prepričljiva, toliko lahko obžalujemo, da ni natančno od blizu preiskal 
preloma, do katerega je prišlo v koncepciji zgodovine v drugi polovici 19. stoletja Ne le 
Tocqueville, že Benjamin Constant, Chateaubriand in v čisto drugačnih perspektivah tudi 
Thierry de Guizot, Michelet in Quinet, Leroux in Proudhon so opažih prepad med 
diskurzom in prakso akterjev in za vidnimi dejstvi preiskovali spremembo družbe in 
kulture, katere smisel se jim je zdel političen, filozofski in religiozen obenem. Furet 
označuje Micheleta, če se zadržimo pri njem, nasproti Tocquevillu s spornimi izrazi, še več, 
komajda skladnimi z njegovim darom 'Michelet," nam pravi, "deli obhajilo, komemorira, 
medtem ko Tocqueville nenehno preiskuje prepad, ki ga sluti med namerami akterjev in 
zgodovinsko vlogo, ki jo igrajo. Michelet se nastani v revolucionarni transparenti, slavi 
spomina vredno ujemanje med vrednotami, ljudstvom in akcijo ljudi" (30-31) Res pa je, da 
bi morah Mcheleta prej zoperstaviti njemu samemu, če bi hoteh biti pravični do njega 
Kajti on je velik obhajevalec, toda nič manj tudi ni res, da se identificira z nečim nevidnim; 
da zaobjame celoto revolucije in sočasno poruši podobo njenih povezav, njene enotnosti, 
njene pozitivnosti. In res je tudi, da jo komemorira, pa tudi, da jo ima za nekomemorabilno, 
da vidi kot njen "spomenik praznino", kot je zapisal v Predgovoru iz 1847 (njen simbol je 
Marsovo polje, "ta pesek, ki je tako bel kot Arabija"). Tudi to je res, da naj bi zlezel v kožo 
akterjev, ni pa res, da si prilasti njihov diskurz; rad bi restituiral delo časa, ki drobi na kosce 
njihovo vedenje in njihovo verovanje in jih po malem razdira kot majhne lutke. Slabo 
utemeljena se nam zdi misel, da slavi ujemanje med vrednotami, ljudstvom in akcijo ljudi 
Iz ljudstva, katerega ime se zlorablja, katerega se povzdiguje v subjekta in v sodnika, dela 
neko vsepričujočo, a latentno moč, sicer pa ah ne opazi, da je ničkolikokrat odsotno v 
teatru dogodkov; spomnimo se samo na tisto, kar pravi o absentizmu Pariza od konca 92 
(tiran, str. 1009). Mcheletova kritika distance med ljudstvom in ljudmi, ki delujejo namesto 
njega in so njegovi govorci, "junaki dogovorjene zgodovine", kot jih imenuje, je tako ostra, 
da se čudimo, da je Furet ni izkoristil, da bi spodrezal tla pod nogami tistim obrekljivcem, 
ki bodo razkrivali njene "desne" izvore Ne Tocqueville, marveč Michelet je o žirondincih 
in montanarih zapisal: " Ti doktorji so mislih natanko tako kot oni v srednjem veku, da 
189 
sami posedujejo čisti Razum; da so ga podedovali: mislili pa so tudi, da so ga morali dobiti 
od zgoraj, z vrha, se pravi od njih samih [...]. Obe stranki sta enako [...] dobili ves svoj 
učen jaški zagon od intelektualne aristokracije." 
Ali s še bolj udarnim izrazom "V teh demokratih imamo pred sabo res strašno 
aristokracija" 3 In spet ne Cochin, temveč Michelet trdi- " [Jakobinci] so se pogosto 
sklicevali na nasilje ljudstva, na silo njihovih rok; plačevali so ga, ga priganjali, a se z njim 
sploh niso posvetovali... Vse, kar so njihovi ljudje volili v klubih 93, po vseh departmajih, 
se je volilo po ukazu, ki ga je poslal svetnik svetnikov iz ulice Saint-Honoré. Prek neznatnih 
manjšin so predrzno odločali o nacionalnih vprašanjih, kazali do večine najbolj ohol prezir 
in bili tako divje trdno prepričani o svoji nezmotljivosti, da so brez očitkov vesti ugonobili 
množico živih ljudi." 4 Navsezadnje pa je prav Michelet že pred Furetom v zvezi s 
terorjem izjavil- 'Moral je bil premostiti neverjetne ovire, toda najstrašnejše od teh ovir je 
ustvaril sam." 5 Toda morebiti je bolj pomembno spomniti na to, da temelj njegove 
interpretacije ni nič manj političen, četudi je povsem drugačen, kot je temelj Tocquevillove 
interpretacije. Hotel je predočiti prav tisto, kar je slednjemu ušlo, monarhični princip 
starega režima, princip splošne konstitucije družbe, katere družbena in ekonomska 
razmerja ne zadoščajo za definicijo, princip arhitekture, ki predstavo kralja tesno prekrije s 
predstavo plemstva, predstavo redov, korpusov in rangov in katere zgradba je kljub 
spremembam, ki so se zgodile, ostala teološko-politična Dolgujemo pa mu tudi idejo 
prenosa kraljeve avtoritete na revolucionarno vladavino. Toda če se ozremo na 
Micheletovo delo in delo nekaterih njegovih sodobnikov, nas to pripelje do vprašanja, ali to 
ne pomeni, in to je paradoksno, razmaha zgodovine pozitivističnega navdiha (v katero 
štejemo marksistična dela, saj so njena eminentna različica), ki je, s tem da ga je na pol 
zakrila, zap^Satila mit izvorov in nacionalne ali revolucionarne identitete. Bili bi torej v 
skušnjavi, da bi v Furetovem podjetju našli kritiko neke zgodovinopisne tradicije in 
obenem znamenje vrnitve k izviru moderne misli o zgodovini 
* 
Poskusimo rekonstituirati glavne člene Furetovega argumenta, kajti vsi niso očitni, da bi 
bolje zaznali subtilnost njegove interpretacije in mimogrede postavili nekaj vprašanj. 
Svoje izhodišče, povejmo, je dobil v kritiki zgodovinopisja, ki je postalo prevladujoče ob 
koncu 19. stoletja in je našlo svojo racionalizacijo in kanonizacijo v marksističnih delih Ta, 
pokaže Furet, kombinirajo eksplikacijo in pripoved Prva temelji na analizi revolucije in 
njene bilance. Druga se nanaša na dogodke od 1789 ali 87, do termidorja ali do 18. 
brumaira Eksplikacijo vpelje pripoved v tem smislu, da zgodovinar sprejme za svojo 
podobo absolutnega reza med preteklostjo in prihodnostjo, med starim režimom, ki ga 
opredeljujeta vladavina absolutizma in plemstva, in Novo Francijo, ki jo opredeljuje 
vladavina svobode in ljudstva (ali buržoazije, ki jo podpira ljudstvo), ki jo prezentirajo 
akterji Sočasno pa eksplikacija nadzira pripoved saj se ta razvija naprej, 'kot da bi se igra, 
potem ko so vzroki enkrat že dani, odigravala čisto sama in kot bi jo poganjal začetni 
sunek" (34) To 'križanje žanrov" se opira na mešanje dveh ireduktibilnih objektov. 'Meša 
revolucijo kot zgodovinski proces, skupek vzrokov in posledic, in revolucijo kot način 
3. Histoire de la Révolution française; NRF, "BibI de la Pléiade", vol. i, str. 300. 
4. Ibid, str. 300-301. 
5. IbidL, str. 297. 
190 
spreminjanja, kot posebno dinamiko kolektivne akcije." (Ibid) Takšno mešanje rezultira iz 
privrženosti nekemu postulatu, katerega veljavnost ni nikoli postavljena pod vprašaj: 
postulatu zgodovinske nujnosti, ki razgradi enkratnost dogodka 'Če je zaradi objektivnih 
vzrokov akcija ljudi, to je zlom "starega" režima in vzpostavitev novega, dejansko postala 
nujna in celo usodna, potem ni treba delati razločka med problemom izvora revolucije in 
narave dogodka samega Kajti ne le da obastaja sovpadanje med zgodovinsko nujnostjo in 
revolucionarno akcijo, marveč tudi transparenca med to akcijo in globalnim smislom, ki so 
ji ga dali njeni akterji prelomiti s preteklostjo, utemeljiti novo zgodovino." (35) Mi pa 
dodajamo, in to je v skladu s Furetovimi opažanji, da bodo vse tisto, kar bo videti kot 
preseganje domnevno predvidljivega in tako rekoč normalnega toka revolucije, naprtili 
naključjem in ne bo smelo nikoli spremeniti njenega smisla izbruhe terorja bodo povezali 
z vojno, to z zaroto sovražnikov ljudstva itd Ta postulat, piše Furet, "izhaja iz klasične 
retrospektivne iluzije zgodovinske zavesti " : tisto, kar prihaja, se naknadno prikazuje kot 
edina možna prihodnost, ki jo je nosila preteklost; toda pri preučevanju francoske 
revolucije ga podpira drugi postulat, namreč, da ta označuje absolutno prelomnico v 
zgodovini Francije. Pod njenim vplivom je videti, kot da novo v trenutku, ko vznika iz 
starega, že vsebuje počelo vsega prihodnjega Z drugimi besedami, postulat nujnosti dobi iz 
svoje povezave s postulatom o revoluciji kot destrukciji-vzponu na oblast 
[destruction-avènement] moč, da izvrši poenotenje družbenega in zgodovinskega procesa 
Marksizem se torej samo polasti te sheme, ko vpelje pojem buržoazne revolucije, "ki 
doseže spravo vseh ravni zgodovinske realnosti in vseh vidikov francoske revolucije". O 
revoluciji se potemtakem misli, da je sprožila nastanek kapitalizma, ki je bil v 18. stoletju še 
v embrionalnem stanju, nastanek buržoazije, katere aspiracije so ostale s plemstvom zatrte, 
in nastanek celote vrednot, o katerih sodijo, da so ji prirojene. Misli se, da je naravo starega 
režima, s tem, ko ga je opredelila "a contrario z novim", razkrila v njegovi togi eksistenci 
Končno pa se o njej misli, da je postavila premise, iz katerih bo prihodnost potegnila nujne 
konsekvence. S takšnega stališča postane dinamika revolucije transparentna izpolnila je 
destrukcijo fevdalnega načina produkcije, ima njenemu delovanju popolnoma 
prilagojenega agenta in govori jezik, kakršnega zahtevajo naloge časa Furet gre naproti 
svojemu vprašanju z razkrivanjem izumetničenosti te konstrukcije. Ni potrebe, da bi se 
zadrževali pri podrobnosti njegove kritike, ki jo je najbolje formuliral v svojem eseju z 
naslovom Revolucionarni katekizem, lahko pa vsaj opozorimo na najvažnejše, če 
argumente zožimo. Analiza zgodovine s stališča produkcijskega načina, nam da razumeti 
Furet, je umestna samo, če zajame dolgi rok [long terme} Če se jo uporablja na kratkih 
rokih [court terme], ni zmožna priskrbeti dokaza strukturne spremembe med Francijo 
Ludvika XVI. in Napoleona Če hočemo pri tem vztrajati, če hočemo v revoluciji odkriti 
neko mutacijo v ekonomiji, ki bi se ujemala z zmago buržoazije nad plemstvom, se 
obsodimo na to, da prezremo ekonomsko ekspanzijo, ki je značilna za 18. stoletje, umestitev 
kapitalizma v pore gosposke družbe [société seigneuriale], vlogo, ki jo igra neka frakcija 
plemstva v tej ekspanziji, zlasti v tisti, ki se tiče industrije. Kot ujetniki podobe fevdalnosti 
pomešamo poteze fevdalnega režima s potezami gosposkega režima, ne da bi si delali skrbi 
s tem, kar izkoriščanje kmetov dolguje novi obliki ekonomije. Za obče veljavno štejemo, ne 
da bi to dokazali, da je bil obstoj plemstva kot tak nezdružljiv z napredkom trgovine in 
dobičkonosne ekonomije; medtem ko ostanemo slepi za vse, kar označuje kontinuiteto med 
pred - in porevolucionarnim obdobjem, se ne vprašamo, zakaj je bilo drobljenje lastnine, ki 
ga je pospešila revolucija, ugodno za razvoj kapitalizma v Franciji, oziroma ali ga ni 
191 
prejkone celo preprečevalo. V drugi vrsti pa analiza, ki je v okvirih razrednega boja, ne 
prezre samo vitalnosti dela plemstva tako v ekonomskem življenju kot v njegovi udeležbi 
pri razcvetu nove kulture, katere središče je bilo v razsvetljenstvu, temveč zabriše mnoga 
nasprotja, ki ga razdvajajo in so priča čedalje bolj poudarjene heterogenosti in ki pokažejo, 
kadar gre za konflikt med starim in novim plemstvom, razcep, ki je pomemben ña drug 
način, toda nič manj kot razredni razcep. Nasploh takšna perspektiva onemogoča, da bi 
odkrili čedalje kompleksnejšo prepletenost obeh sistemov družbene klasifikacije in 
identifikacije, od katerih je prvi že dolgo utemeljen na razločevanju redov, rangov, 
rodbinskih zvez, korpusov, drugi pa izhaja iz zlitja slojev znotraj nove vodilne elite, ki so 
jim skupni bogastvo, prosvetljenost in moč. 
Da bi spoznali dvoumnost starega režima, bi bilo treba upoštevati vlogo, ki jo ima 
absolutistična monarhija v družbeni transformaciji s prakso kupljivosti služb [venalité des 
offices] in podeljevanja plemiških naslovov [anoblissementj modernizacijo administracije 
in spodbujanjem trgovine. 'Monarhija je," piše Furet, "skokovito minirala, glodala, 
uničevala vertikalno solidarnost redov, in zlasti plemstva, na dvojni ravni, družbeni in 
kulturni Na družbeni tako, da je, zlasti s pomočjo služb, konstituirala plemstvo, ki je bilo 
drugačno od fevdalnega in ki je bilo večinsko plemstvo 18. stoletja. Na kulturni ravni s tem, 
da je vodilnim skupinam kraljestva, ki so bile zdaj zbrane pod njegovim okriljem 
predlagala drugačen sistem vrednot, kot je osebna čast, namreč domovino in državo. 
Skratka, monarhična država, ki je postala zato, ker je bila razdeljevalec družbene 
promocije, pol, ki je privlačil denar, pri tem pa je ohranila dediščino družbe redov, je 
ustvarila družbeno strukturo, ki je prvi vzporedna in obenem protislovna z njo: elito, 
vladajoči razred." (139) In končno še tretji element kritike, ki zadeva analizo revolucionarne 
dinamike: marksizem dela iz buržoazije zgodovinski subjekt, ne da bi se obremenjeval z 
definicijo načina udeležbe različnih buržoaznih skupin v revoluciji, ne da bi se vprašai 
zakaj tisti ki so jo vodili niso bili najbolj tesno vpleteni v razvoj kapitalizma. Trči ob 
dejstvo, da je v revoluciji več revolucij, namreč kmečka revolucija in revolucija malega 
mestnega ljudstva, toda raje kot da bi pojasnil mnoštvo in protislovnost interesov in 
funkcijo, ki jo v tej situaciji opravlja jakobinstvo kot ideologija integracije in kompenzacije, 
obdrži svojo shemo in si zamišljala neko buržoazijo, ki jo dogodki in nuja silijo, da> 
zadovoljuje svoje zaveznike, radikalizira svoje metode in svoje cilje, da bi obranila svop 
revolucijo. Tako se v vojni najde indic nekega ekonomskega konflikta med francosko 
buržoazijo in njenim angleškim tekmecem, v terorju, ki ga producirá vojna, pa "plebejski 
način" za dovršitev buržoazne revolucije in uničenje njenih sovražnikov. In to tedaj, ko so 
vojno hoteli kralj ali propadlo plemstvo, to je preden so jo hoteli žirondinci, tedaj, ko je 
revolucionarnim voditeljem dala priložnost, da so izoblikovali idejo naroda, da so enotnost 
ljudstva povezali s spopadom proti njegovim sovražnikom in da so strnili množico okrog 
nove države, s tem da so mobilizirali stare vojaške strasti v službi nekega poslanstva 
univerzalne emancipacije. Tedaj torej, ko je teror, če drži da se je za časa svojih dveh prvih 
epizod res asociiral z okoliščino nacionalne nevarnosti, doživel svoj veliki razmah, spomladi 
1794, ob popolnem izboljšanju vojaškega položaja 
O tem, da Furetove kritike puščajo nedotaknjeno zahtevo po študiju geneze moderne 
buržoazije, ni mogoče dvomiti; kot tudi ne o tem, da ugotavlja, kako se z revolucijo 
postavljajo temelji buržoazne družbe Tisto, kar spodbija, pa je, da je mogoče izhajati iz 
ideje buržoazije kot razreda, ki ga opredeljuje mesto, ki ga zavzema v sistemu produkcije, 
192 
da je postavljen v opozicijo s plemstvom zgolj zaradi interesov, ki mu jih nalaga njegov 
položaj, da oblikuje neko celoto, katere edine notranje razlike bi bile odvisne od 
raznolikosti funkcij - enih praktičnih, drugih ideoloških - ki jih opravljajo njegovi člani, in 
da se tako zgradi neki zgodovinski individuum, ki je obdan s potrebami, znanji, voljo in 
strastmi, z enim zadržkom, da je njegovo vedénje odvisno od razmerja, ki ga vzdržuje z 
drugimi razredi, in od vpliva dogodkov. Takšnega individua ni mogoče identificirati niti 
pod starim režimom niti med revolucijo. Pod starim režimom ni mogoče formulirati 
družbene delitve samo v okvirih razredne delitve. Pokazali smo, da je del plemstva in del 
neplemstva [la roture] nerazločljiv, tako po svojih interesih kot po svojih eksistenčnih 
razmerah, načinu mišljenja in čutenja; vzpostavil se je neki model družbenosti, ki ne izhaja 
več iz norm stare aristokratske družbe. O tem modelu prav lahko rečemo, da vsebuje 
premise revolucije zaradi svoje nezdružljivosti s sistemom redov, kakršen se je ohranil, 
vendar bi ga zaman poskušali pritakniti pobudi kakega akterja Kar pa se tiče revolucije, če 
ta izhaja iz cepitve med tretjim stanom in plemstvom, potem se ne da sklepati, da rezultira 
iz zgodovinskega projekta buržoazije in razvija njegove posledice, kajti buržoazne skupine, 
ki prihajajo v središče prizorišča, delujejo v položaju, ki ga ne obvladujejo: najprej 
izpraznjenost oblasti, ki jo je povzročil propad monarhije, in nato mobilizacija ljudskih 
množic, ki ne dovoli utrditi obrazca nove, od ljudstva ločene oblasti, to jim izmika 
orientacijske točke legitimnega in ilegitimnega, realnega in imaginarnega, možnega in 
zaželenega Kako bi drugače ugotovili, da je revolucija delo buržoazije: načela, na katera se 
bo sklicevala, so bila uveljavljena že od 1790, ko je bila revolucija še v prvi fazi V vsakem 
primeru je razumevanje geneze buržoazije podrejeno razumevanju politične oblike, za 
katero se ta odloči. 
Videti je, kot smo rekli, da marksistično zgodovinopisje usmerja predstava o nekem 
prelomu v zgodovini in razcepu v družbi, ki je že bila družba revolucionarnih akterjev, 
predstava ki se je prvikrat izrisala v Sieyésovem pamfletu. Kritike, ki jih je sprožila, torej 
zahtevajo, da se razbije ta prvi zapah, ki blokira pot interpretacije. Če Furet, ki je o tej 
nalogi prepričan, poziva k ponovnemu branju Tocquevilla, tedaj zato, ker mu priznava 
zaslugo, da se je je lotil prvi Takšen je torej drugi člen argumenta pokazati, kako je 
Tocqueville osvobodil mišljenje revolucije od vere v revolucijo (vere, ki je sicer mogla 
hraniti tako averzijo kot občudovanje). Toda vseeno moramo opomniti, da ne bi napačno 
razumeli poti, ki ji sledi naš zgodovinar, da se ne strinja z vsemi Tocquevillovimi tezami in 
da iz njegovega dela povleče dvojen sklep, saj ga preučuje tako po tistem, kar reče, kot po 
tistem, česar noče reči, tako da lahko občutimo njegovo slabost Kritike, ki so naslovljene na 
avtorja dela L'Anden Régime etla RévoJution, so torej drugačne vrste kot tiste, ki so bile 
uperjene proti marksističnemu zgodovinopisju. Niso več, če lahko tako rečemo, eksterne, 
marveč interne. Oblikujejo se v okviru njegove problematike, da bi sprostile njene meje. 
Furet res začenja s tem da jasno pokaže Tocquevillovo izvirnost in drznost Tocqueville je 
podvomil o širini revolucionarne inovacije; prizadeval si je, da bi za jasno vidnimi znaki 
preloma odkril kontinuirano sled procesa krepitve države prek administrativne 
centralizacije in procesa demokratizacije družbe prek enakosti pogojev. Vendar ne bi imeli 
prav, če bi mislili da se je zadovoljil s tem, da je prispeval novo dolgoročno interpretacijo. 
Od revolucije kot načina zgodovinske akcije je ločil revolucijo, ki jo naš zgodovinar 
imenuje revolucija-proces. Običajno omenjane vzroke revolucionarnega dogodka naj 
namreč ne bi zamenjal s še neopaženimi; njegovo delo je, da prikaže neko razsežnost 
193 
zgodovine, ki je ne le prezrta, marveč tudi prikrita z ravnanji in predstavami ljudi, ki 
mislijo, da delajo revolucijo. Brez dvoma je na mestu zastavljati vprašanja in popravljati 
tok Tocquevillove analize. Furet tako s prstom kaže na vrzeli v njegovi zgodovinski 
informiranosti, docela po pravici razkriva njegovo idealizacijo tradicionalnega plemstva, 
njegovo spregledan je vloge, ki jo igra monarhična država pri prerazdeljevanju bogastev in 
konstituiranju nove vladajoče elite. Nekoristno je spuščati se v podrobnosti njegove kritike; 
zadovoljimo se z obrobno zabeležko, da je sicer solidno utemeljena, popolnoma 
prepričljiva v sklepih o naravi starega režima, ki so potegnjeni iz nje, da pa nemara ni 
popolnoma pravična do Tocquevillove subtilnosti, do avtorja, ki si je kot le malokateri 
drugi prizadeval za to, da je podiral lastne izjave, kombiniral idejo o dejanskih 
spremembah administrativne oblasti z idejo o simbolni spremembi statusa države, idejo o 
enakosti in čedalje večji podobnosti individuov z idejo čedalje izrazitejše neenakosti in 
različnosti, idejo o poenotenju družbenega polja z idejo o heterogenosti načinov obnašanja 
in verovanj, in končno - dvoumnost, ki je bila po svojih učinkih odločilna za presojo 
revolucije - z idejo starega režima kot ogromnega zgodovinskega prehoda, procesa 
dekompozicije aristokratske družbe in družbe starega režima kot sistema, ki se kljub 
svojim protislovjem drži skupaj in priča o neki notranji, tako rekoč organski enotnosti. 
Našo pozornost pritegne Furetovo izkoriščanje Tocquevillovega postopka Ker je 
prepričan o njegovi legitimnosti, postavi zahtevo, da ga je treba nadaljevati tako, da se kot 
ločen objekt analize konstituira revolucionarno dejstvo kot tako, povezanost dogodkov, ki 
so bih doživeti kot francoska revolucija. Po njegovem mnenju se je Tocqueville zaustavil 
pred "praznim listom" in si zadal, da ga je treba popisati. Umaknil se je pred vprašanjema, 
ki ju je sprožila njegova lastna analiza zakaj je ta proces kontinuitete med starim in novim 
režimom krenil po poti revolucije? In kaj v teh razmerah pomeni politično investiranje 
revolucionarjev? 
Tu se dotikamo tretjega člena argumenta Zaradi odkritja neke revolucije, ki koraka pred 
Revolucijo in se nadaljuje po njenem koncu (to je revolucije, ki jo Tocqueville najprej 
imenuje demokratična in jo nato asotiira z vzponom moči države), postane francoska 
revolucija samo še bolj tuja, postane še bolj pereča nujnost misliti jo v njeni tujosti. Z 
drugimi besedami bi lahko rekli, izid spoznanja je čudenje. Zato ker zavrača videz 
revolucije kot destrukcije-vzpona na oblast [destruction-avènement], poziva k razumetju 
tega videza Ti dve ideji je treba dojeti skupaj: revolucija se ne ujema s predstavo, ki jo daje 
o sebi, toda v njenem pojmu je "nekaj, kar ustreza njenemu zgodovinskemu doživljaju ", 
nekaj, česar ni mogoče raztopiti v revoluciji-procesu, nekaj, kar se ne pokorava zaporedju 
dejstev in vzrokov, na zgodovinskem prizorišču, nam pravi Furet, "se pojavi neka praktična 
in ideološka modalnost družbene akcije, ki ni nikjer vpisana v tisto, kar je bilo pred njo. " 
(41) 
V tem trenutku je mogoče začutiti dve težavi. Avtor si zadaja nalogo misliti tisto, kar je v 
revoluciji pretirano ; toda v skrbi, da se ne bi odpovedal idealu zgodovinske intelegibilnosti, 
mora zelo paziti na drugo nalogo, namreč, misliti odnos, ki ne bo vzročni, med starim in 
novim, ki ga presega Tako zaradi stavka "Kaj pomeni [. . .] politično investiranje 
revolucionarjev," ne smemo pozabiti na prejšnjega: " Zakaj je ta proces kontinuitete [...] 
krenil po poti revolucije ? " Po drugi strani pa se izkaže misliti revolucijo kot tako misliti jo 
hkrati v njeni praktični in ideološki modalnosti; to pomeni, misliti novo pod znamenjem 
194 
družbeno-zgodovinske invencije in pod znamenjem razcveta nove imaginarnosti 
zgodovine in družbe. 
Začnimo preiskovati drugo težavo, kajti prva se bo, čeprav je povezana z njo, v celoti 
pokazala šele v zadnji etapi argumenta V odlomku, na katerega se sklicujemo, izreče 
Furet, potem ko formulira zahtevo po upoštevanju revolucionarne dinamike in še enkrat 
zavrne shemo eksplikacije, ki dela iz revolucije "naravno obliko zgodovine tlačenih" in pri 
tem zanemarja, da v večini evropskih dežel ne kapitalizem ne buržoazija nista potrebovala 
revolucije, da bi se uveljavila, nedvoumno sodbo: " Toda Francija je tista dežela, ki z 
revolucijo izumi demokratično kulturo in ki svetu razkrije eno temeljnih zavesti 
zgodovinske akcije." Nekaj vrstic naprej ob preučevanju okoliščin, ki so sprožile revolucijo, 
natančneje izrazi svojo misel:" Z revolucijo se vse nagne proti državi na stran družbe. Kajti 
revolucija mobilizira ene in razoroži druge: izjemen položaj, ki odpira družbenemu prostor 
razvoja, ki mu je skoraj vedno zaprt" Ta komentar doda tudi na naslednji strani: 
"Revolucija je zgodovinski prostor, ki loči eno oblast od druge in v katerem ideja o 
človekovem delovanju na zgodovino zamenja instituirano." Končno pa poudari univerzalni 
doseg francoske revolucije, ki - za razliko od angleške, "ki je bila vsa zavita v religiozno in 
okamenela v vrnitvi k izvorom" - vsebuje v Robespierrovem jeziku napoved novih časov: 
"Demokratična politika je postala razsodnik o usodi ljudi in ljudstev." (44) 
Ta čisto zadnja formulacija je videti dvoumna, to je res, kajti ne omogoča več ločevanja 
tistega kar izhaja iz dinamike družbene inovacije, in tistega, kar izhaja iz ideološke 
dinamike. Res je namreč, da je prej, na vseh straneh, ki smo jih navajali, tema družbene in 
zgodovinske invencije, invencije novega načina akcije in komunikacije med ljudmi in 
obenem invencije ideje o zgodovini in družbi kot prostoru, v katerega se vtiskuje poslednji 
smisel človeških vrednot, da je ta tema ostala jasna, čeprav se je prepletala s temo o 
razcvetu ideologije, odplavljanju človeške akcije v fantazmo in zgodovinskem in 
družbenem svetu, ki sta osvobojena protislovja Skratka tisto, kar nam sugerirá Furet in se 
nam zdi najbolj dragoceno in najbolj enigmatično misliti, je, da je trenutek odkritja 
političnega - se pravi trenutek, v katerem se vprašanje temelja oblasti in družbene ureditve 
razprši in implicira v sebi celotno vprašanje o temeljih resnice, legitimnosti, realnosti, 
trenutek torej, v katerem se oblikujeta moderna senzibilnost in demokratični duh in v 
katerem se vzpostavi nova družbena izkušnja - natanko tisti trenutek kot oni, v katerem se, 
po Marxovih besedah razbohoti iluzija političnega Tudi zato, ker ta trenutek, v katerem 
polno vznikne zgodovinska razsežnost akcije in se v mišljenje zgodovine, mišljenje družbe, 
ki je dojeta kot čisto človeška, umesti neko spraševanje o univerzalnem dosegu, ker se torej 
ta trenutek ujema z "neke vrste hipertrofijo zgodovinske zavesti", inavgurira "nenehno 
precenjevanje ideje v primerjavi z realno zgodovino, kot da bi imela ideja nalogo, da skozi 
imaginarno restrukturira razkosano družbeno celoto." (42) 
Za to, da bi lahko časovno lokalizirali delitev na liberalno in teroristično revolucijo, je po 
našem mnenju dosti bolj plodna ideja o razdvojitvi pomena revolucionarnega procesa kot 
ideja o "zdrsnjenju", ki jo je naš zgodovinar nekdaj zagovarjal. Kajti če je seveda prav, da 
se zaznamuje neki obrat v revoluciji, je še bolj pomembno priznati, k temu nas vabi zdaj, 
da je revolucija že od začetka ujeta v iluzijo političnega in prepuščena precenjevanju ideje 
v primerjavi z realno zgodovino - to je Burke, ki je pisal leta 1790, zelo dobro opazil, čeprav 
je bil po eni strani slep za demokratično utemeljitev - prav tako kot je vse do svojega 
konca tudi vir kipenja pobud, mobilizacije kolektivnih energij, ki sprevračajo razmerje, ki 
195 
ga družba vzdržuje s svojimi institucijami in odpira kolikor le more. 
Treba je samo obžalovati, da Furet iz teh indikacij ne izvleče vse koristi, da vso težo svoje 
analize prenese na ideološko dinamiko revolucije in se omeji na omenjanje invencije 
"demokratične kulture" ah "demokratične politike", ne da bi odkril njena znamenja v tkivu 
dogodkov, natančno povedal, v čem se obe razlikujeta od fantazmagorije ljudske oblasti, 
poudaril vsega tistega, kar moderna debata o politiki in praksa, stil in vloga družbenih 
konfliktov dolgujejo revoluciji. Vseeno pa je razumljivo, da je njegova poglavitna skrb 
jasno pokazati logiko imaginarnega, ki ne podpira samo obnašanj in diskurzov akterjev, 
povezovanja bojev frakcij in skupin, marveč tudi votek dogodkov, ki jih zgodovinar 
običajno obravnava kot naključja, ki so perturbirala normalen potek revolucije. Kajti če je 
res, da te ni mogoče skrčiti na to logiko, da se ideologija oblikuje samo pod vplivom neke 
mutacije, ki je simbolne narave, da iluzija politike predpostavlja neko odprtost do 
političnega, da predpostavlja presežek ideje nad dejansko zgodovino, nov smisel preteklosti 
in prihodnosti, fantazmagorijo svobode, enakosti, oblasti, ljudstva, naroda, emancipacijo 
verovanj v avtoriteto, tradicijo, naravni ali nadnaravni temelj obstoječih hierarhij in 
monarhične oblasti - potem tudi ni nič manj res, da se revolucija izoblikuje, izriše v času, da 
se njene epizode zvrstijo med nekim začetkom in koncem, samo zaradi sprostitve 
reprezentacije, se pravi, zaradi fantastične trditve, da se tisto, kar je postavljeno z mislijo, 
diskurzom, voljo, ujema s samo bitjo, bitjo družbe, zgodovine, človeštva 
Furet nam najbolje omogoči začutiti spremembo perspektiv, ki vodijo njegovo branje 
revolucije, ko zapiše: "Celotna zgodovina revolucije mora torej upoštevati ne samo vpliv 
'okoliščin' na potek zaporednih političnih kriz, temveč tudi in predvsem način, kako so 
'okoliščine' obenem predvidene, pripravljene, prirejene, uporabljene v revolucionarni 
imaginarnosti in bojih za oblast" In še: Trav 'okoliščine', ki so gonilna moč revolucionarne 
dinamike, se, kolikor se da, naravno vključujejo v pričakovanje revolucionarne zavesti. Ker 
jih je pač revolucija tako anticipirala, jim tudi neposredno podeli smisel, ki jim je 
namenjea" (91) In res, najsi gre za vojno, teror, podobo, ki jo bo privzela jakobinska 
vladavina, analiza jasno pokaže vlogo, ki jo bodo vsi ti imeli v sistemu predstav, in nujnost, 
ki jo bodo izpeljali iz lastnega uveljavljanja, ko v "realnem" ne bodo več našli motiva za 
svojo upravičbo. 
Zanemarimo tisti del dokazovanja, ki ga je vodilo preverjanje dejstev, da bi na kratko 
zaznamovali poteze revolucionarne imaginarnosti Prvič se oblikuje predstava o docela 
politični družbi o njej se misli da vse njene institucije sodelujejo pri njeni obči gradnji in to 
tudi izpričujejo. Ta predstava predpostavlja, da se načeloma vse daje kot "spoznavno" in 
"spremenljivo" in da izhaja iz istih vrednot; vsebuje definicijo novega človeka, ki je 
poklican biti univerzalni zgodovinski dejavnik in ki svojo javno eksistenco združuje s svojo 
privatno: revolucionarni borec. Toda v istem hipu se predstava poveže s svojim nasprotjem: 
s predstavo o družbi, ki je glede na tisto, kar bi morala biti pomanjkljiva ki je plen 
egoizma interesov, ki jo je treba torej prisiliti da postane dobra, torej s predstavo o družbi 
v kateri se množijo škodljiva bitja, ki so edina odgovorna za neuspehe revolucionarne 
politike. Podobi univerzalnega človeka, v katerem je utelešena celotna družba, se pridruži 
podoba posamičnega človeka, pri katerem preprosto že njegova individualnost ogroža 
integriteto družbenega telesa Vendar dobijo ta prva opažanja svoj smisel le, če odkrijemo, 
v katerem prostoru dobiva hrano iluzija družbe, ki je v idealnem skladju s samo seboj, in 
iluzija posameznika, ki je nosilec njenih ciljev. Revolucionarna ideologija se konstituira 
196 
zaradi norega uveljavljanja enotnosti ali, bolje, identitete ljudstva V njem naj bi se združile 
legitimnost, resnica in ustvarjalnost zgodovine. Toda ta prvobitna podoba skriva neko 
protislovje, kajti ljudstvo se ujema s svojim bistvom samo, če se razlikuje od empiričnih 
ljudskih množic, če se vzpostavlja in kaže kot zakonodajalec, akter, kot tisti, ki se zaveda 
svojih ciljev. Drugače rečeno, ideja ljudstva implicira idejo nenehne operacije, katere avtor 
naj bi bilo in ki naj bi jo samo porajalo, in idejo neprestanega dokazovanja pred samim 
seboj, da poseduje svojo identiteto. Samo tako se vzpostavi ujemanje med poslednjimi 
vrednotami in akcijo. Kombinacija obeh pojmov, pojma ljudske budnosti in zarote, ki ju 
šteje Furet za odločilna, najbolje priča o tej imaginarni elaborati ji Prvi ustreza zahtevi, da 
mora distança, ki je ljudstvu notranja, postati zaznavna, da jo je treba stalno producirati, da 
bi se spoznalo, da ji je usojeno izginiti ljudstvo si pridobiva samozaupanje samo toliko, 
kolikor se vidi, kolikor se ne zgubi z vida, ko preži na znake izdaje. Drugi izvira iz nujnosti, 
da se izdajo poveže s kakšnim zunanjim prostorom: ljudstvo si ne zamišlja delitev, ki 
izvirajo iz njega, ne more si zamisliti preprek, ki jih ne bi bilo mogoče pripisati škodljivi 
volji zunanjega sovražnika 
Odkriti vprašanje, ki ga predstava o ljudstvu vsebuje in potlači, pomeni hkrati poudariti 
vprašanje revolucionarne oblasti Furet, potem ko pritegne pozornost na "središčni pojem 
ljudske budnosti", pravilno opaža, da ta zastavlja "vsak hip in zlasti ob vsakem obratu 
revolucije nerešljiv problem oblik, v katerih se uresničuje. Katera skupina, kateri zbor 
katera zveza, kateri konsenz je varuh besede ljudstva? Okrog tega življenjsko važnega 
vprašanja so razvrščene modalnosti delovanja in porazdelitve oblasti" (48) 
Določitev mesta in varuha oblasti je, paradoksno, namreč dejansko postala nemogoča tisti 
hip, ko je bila objavljena povsem legitimna oblast, oblast ljudstva, ki eksistira univerzalno, 
je polno delujoča, daje vsem nalogam enak impulz in se povsem zaveda svojih ciljev. V 
nekem smislu se definicija oblasti ujema z definicijo ljudstva ljudstvo naj bi ne samo imelo 
oblast, temveč bilo oblast Vendar pa, ker je samo to, kar je, samo toliko, kolikor se z 
budnostjo izlušči iz lupine empirične družbe, je prav tako mogoče reči, da tam, kjer vznika 
univerzalna instanca odločanja in spoznanja, na vidnem mestu oblasti, ljudstvo potrjuje 
svojo identiteto. Toda ta interpretacija ne more prevladati, kajti vsako utelešenje ljudstva v 
kaki oblasti, vsaka ustanovitev nekega organa, ki bi stalno ohranjal ljudsko voljo ah jo 
samo uresničeval, omogoči začutiti prepad med instituirajočim in instituiranim, ki nima 
pravnega statusa Nasproti skupščini, ki naj bi predstavljala ljudstvo s tem, da postavlja 
zakone v njegovem imenu, so na eni strani ljudje iz sekcij ah klubov ah množice, ki se 
udeležujejo Dnevov [Journées] in ki naj bi upodabljale ljudstvo v akciji Na drugi pa so isti 
ljudje, ki se pokažejo kot to, kar so, manjšine, takoj izpostavljeni razkritju, da so dejanske 
skupine, ki varajo ljudstvo, ki le simulirajo njegovo identiteto, ki se obnašajo kot 
uzurpatorji 
Ne da bi se spuščali v podrobnost Furetove prepričljive analize Robespierrove strategije, ki 
se spretno izogiba pasti, ki jo revolucija nastavlja vsem svojim akterjem, se pravi, da se 
nikakor ne utrdi na določenem mestu, da kombinira položaj skupščine, kluba in ulice, 
poudarimo bistveno: oblast se čezmerno poveča tisti hip, ko se vanjo investira moč 
revolucije, moč ljudstva, in postane nepričakovano ranljiva od tistega trenutka naprej, ko 
je vidna v kakem organu, v ljudeh, in se hkrati pokaže kot ločena in zato vnanja revoluciji, 
ljudstvu Vendar moramo razumeti, da ni vprašljiva samo podoba individuov, ki se vsi 
hkrati trudijo, da bi se identificirali z njo "in prek nje z ljudstvom", da bi se je polastili, 
197 
marveč tudi podoba oblasti same, ki je hkrati zaznana kot moč, ki jo producirá ljudstvo in 
ki ga pripravi biti to, kar mora biti, in kot moč, ki je od njega ločljiva, torej virtualno tuja, 
zmožna obrniti se proti njemu. 
Ideja oblasti in ideja zarote sta torej povezani, in to dvakrat Oblast se da prepoznati kot 
revolucionarna, ljudstvu notranja, s tem da označi sovražen prostor, ki podpihuje agresijo: 
potrebuje aristokratsko zaroto, da zabriše lastno pozicijo, ki ji zmerom grozi, da se bo 
morala pokazati kot partikularna. Toda ko producirá zaroto, ko s prstom kaže na prostor 
agresije, utrjuje podobo Drugega-sovražnika [l'Autre-ennemi] in tvega, da bi se ta prenesla 
nanjo: mesto oblasti bi se tedaj prikazalo kot mesto zarote. 
Z ozirom na to je tistih nekaj strani, ki jih Furet posveti rivalstvu med Brissotom in 
Robespierrom pri razpravi o vojni, vrednih pozornosti Zdi se, da je Brissot prvi doumel 
njeno funkcijo v revolucionarni dinamiki; o tem pričajo slavne besede iz njegovega govora 
jakobincem decembra 91 'Potrebujemo veleizdaje: naša rešitev je v njih... veleizdaje bodo 
pogubonosne samo za izdajalce, koristile pa bodo ljudstvu." Čudimo pa se, ko vidimo 
Robespierra, kako nasprotuje nekemu podjetju, pri katerem bodo on sam in njegovi 
pozneje imeli tako velik delež. Toda Brissot je samo na pol zapopadel izid revolucije. Edina 
njegova misel je bila, da bo s tem, ko bo pred ljudstvom narisal podobo njegovih 
sovražnikov, spodbudil njegovo patriotsko vero, mu dal zavest o njegovi enotnosti in 
obenem priskrbel polno legitimnost oblasti, ki je vodila njegov boj. Robespierre je 
dokazoval intimno razumevanje revolucije zato, ker ni le sumil v dvoličnost svojega 
nasprotnika, v njegovo vizijo oblasti pod krinko obrambe ljudstva, temveč še bolj zato - saj 
ni mogoče dvomiti o njegovi lastni politični ambiciji - ker je uvidel, da se revolucija ne 
more zadovoljiti ne z izdajo in ne z oblastjo, ki bi bila omejena in poimenovana, ker je 
uvidel, da potrebuje neko vsepričujočo in skrivno izdajo in oblast, ki se ne odkriva 
Njegova moč je v sugestiji, da se v žirondinski politiki pod revolucijo skriva oblast in pod 
oblastjo zarota Tako po posrečenem Furetovem izrazu "ujame svojega tekmeca v past, ki 
jo je ta nastavil Ludviku XVL in njegovim svetovalcem". Kar pa se Robespierra tiče, smo 
dolžni razumeti, "vojna ga bo prinesla na oblast, toda ne na ministrsko [ministériel], o kateri 
sta bila lahko sanjarila Mirabeau ali Brissot temveč do absolutne avtoritete [magistère] 
mnenja, ki je neločljiva od terorja" (97) 
Kar je tu rečeno o absolutni avtoriteti mnenja, nas uvaja v zadnjo etapo analize 
revolucionarne ideologije, ki omogoča, da jo radikalno ločimo od imaginarnih formacij 
preteklosti Ni namreč dovolj označiti ključne predstave, okrog katerih se ta razporeja 
predstavo o docela politični družbi, družbi, ki je mobilizirana z namenom, da oblikuje 
novega človeka, o borcu, ki mu je naloženo poslanstvo univerzalnega, o ljudstvu, ki najde 
svojo enotnost v enakosti, svojo identiteto v narodu, o oblasti, v kateri se volja ljudstva 
samo izraža Tudi ni dovolj upoštevati simbolno mutacijo, ki spremlja te predstave: zlitje, ki 
se dogaja med načelom zakona, načelom vednosti in načelom oblasti, in tisto, kar nastopi 
kot posledica, konverzija realnega v poroka veljavnosti sistema revolucionarnega mišljenja 
Poleg tega je treba te spremembe povezati tudi s spremembo statusa besede in statusa 
mnenja 
Ljudstvo, narod, enakost, pravica, resnica dejansko eksistirajo samo zaradi besede, iz nje 
naj bi izžarevali in ona naj bi jih hkrati imenovala V tem smislu pripada oblast tistemu ali 
tistim, ki so sposobni biti glasniki, ali bolje, ki se dajo razumeti kot taki, ki govorijo v imenu 
ljudstva in mu podelijo njegovo ime. Če ponovimo Furetov obrazec, se "premestitev mesta 
198 
oblasti" tu najbolje izrazi onstran eksplicitnega prenosa enega središča suverenosti na 
drugo: oblast emigrira z nekega trdnega, določenega in skrivnega mesta obenem, ki je bilo 
njeno za časa monarhije, na neko paradoksno nestalno, nedoločeno mesto, ki se nakazuje 
samo skozi nenehno delo njenega izjavljanja; odtrga se od telesa kralja, v katerem so bili 
nastanjeni upravni organi družbe, da bi se pridružila neotipljivemu, univerzalnemu in 
bistveno javnemu elementu besede. Temeljna sprememba, ki zaznamuje rojstvo ideologije. 
Seveda je bilo uveljavljanje besede na način utemeljevalne besede vedno povezano z 
uveljavljanjem oblasti; toda tam, kjer je vladala beseda oblasti, je začela vladati oblast 
besede. 
Zato pa je treba takoj dodati, oblast besede vlada le, če se prikriva kot oblast borbena 
beseda, javna beseda, naslovljena na ljudstvo v imenu ljudstva, ne more nikoli izreči oblasti, 
ki jo vsebuje. To oblast lahko spravi na piano samo kaka druga borbena beseda, ki prvo 
pahne v trivialni register frakcijske besede, jo odstavi z njene simbolne funkcije, da bi se jo 
polastila - in sicer tako, da se oblast v trenutku, ko je tarča zadeta, preobrazi in znova 
vzpostavi, a tako, da pusti na cedilu svojo podporo - podporo človeka, ljudi, posameznikov 
.. . Kot da razumeti Furet, je prikrivanje oblaste v besedi pogoj za njeno prilaščanja; to 
prikrivanje hkrati sproži tudi prikrivanje nenehnega političnega tekmovanja, ki temelji na 
razkrivanju skritih ambicij nasprotnika Isti razlog je vzrok za to, da je "oblast v besedi" in 
da "konstituira stalno igro med besedami, ki so edine sposobne, da si jo prisvojijo, ki pa med 
sabo tekmujejo v osvajanju tega minljivega in prvobitnega mesta, ki je mesto volje 
ljudstva" (73) 
In vendar bi ostala sredstva tega osvajanja, mehanizmi tekmovanja prikriti, če ne bi vzeli v 
obzir nove figure, figure mnenja, ki se ne ujema ne z oblastjo ne z ljudstvom, marveč 
ponuja posredovanje, ki omogoča da se imaginarno povezuje enega z drugim. Po eni strani 
je mnenje substitut ljudstva, katerega dejanska realnost vedno umanjka To ne pomeni, da 
mnenje ponuja njegovo popolnoma določeno predstavo; da bi opravljalo svojo funkcijo, bi 
moralo imeti tako kot ljudstvo lastnost, da ostane tostran sleherne dane opredelitve, ki bi 
mu odtegnila možnost, da se pokaže kot izvor smisla in vrednote. Toda za mnenje je 
značilno vsaj to, da se manifestira in da je, če le doseže določeno stopnjo homogenosti, 
sposobno pokazati na prisotnost ljudstva Po drugi strani pa obstaja kar najtesnejša 
povezava med oblastjo in mnenjem; kajti to, s tem ko se manifestira, nalaga političnim 
akterjem bodisi dejansko prisilo do njihove besede bodisi preprosto neko referenco, ki se ji 
ne morejo odtegniti, ne da bi ta postala privatna beseda Z drugimi besedami, če se kdo ali 
kakšna skupina izkaže sposobna govoriti v imenu ljudstva, je to mogoče samo zato, ker je 
njena beseda sprejeta, razširjena, spoznana kot njena, ali zato, ker jo je znova porodil neki 
glas, za katerega se zdi, da ni nikogaršnji, da je kot osvobojen od sleherne partikularne 
družbene vezi in da v svoji anonimnosti priča o univerzalni moči 
Funkcija mnenja za časa francoske revolucije zahteva tako dve pojasnili Po eni strani moč 
besede predpostavlja, da se je konstituiral pol mnenja - pol, katerega legitimnost se je 
uveljavila brez omejitev zaradi zrušenja pola monarhične oblasti Po drugi strani pa se pri 
tem, ko mnenje ostaja neoblikovano, ko ga ni mogoče lokalizirati v kakem telesu, ko je 
nezvedljivo na skupek izjav, ko se neprenehoma tvori in razgrajuje, moč besede dejansko 
osvaja z umetnostjo spodbujanja njenega izražanja; v tem primeru s fabriciranjem 
enoglasnosti v prostorih adhoc, društvih ali klubih, po zaslugi premakljivih volilnih glasov, 
199 
ki ne nosijo sledov namere oseb. V tem smislu se oblasti posreči prikriti se v besedi samo 
toliko, kolikor je besedi uspelo zdrsniti v mnenje in se v njem zamegliti 
Na tej točki svoje analize sledi Furet smeri, ki jo je odprl Augustin Cochin (v celoti mu je 
posvečen zadnji esej Furetove knjige) Brez dvoma sta se njuni poti križali že prej, kajti, 
nas spominja Furet, Cochin si je že zadal enako nalogo, kot jo je formuliral on kot kritično 
nadaljevanje Tocquevilla ne pojasnjevati revolucije v luči njene bilance, ne je znova 
vstavljati v kontinuiteto procesa dolgega trajanja, temveč misliti "prelom zgodovinskega 
tkiva", logiko revolucionarnega izbruha, postaviti se na raven, na kateri se producira ta 
prelom, ki je političen in ideološki jasno pokazati učinke novega sistema legitimnosti, ki 
implicira identifikacijo oblasti in ljudstva- Toda po Furetu je ena največjih Cochinovih 
zaslug, da se je poskusil v sociološki analizi mehanizmov demokratske ideologije, s tem da 
je jasno pokazal na funkcijo mišljenjskih družb [société de pensée] v produkciji mnenja 
Jakobinstvo, v katerem se najbolje odkriva smisel revolucionarne prakse in ideologije, 
nova konjunkcija sistema akcije in reprezentacije, se mu je prikazalo kot dediščina in 
"dovršena oblika nekega tipa politične in družbene organizacije", ki je bila že na široko 
razširjena v drugi polovici 18. stoletja in se je uveljavljala prek literarnih krožkov in 
društev, prostozidarskih lož, akademij, patriotskih ali kulturnih klubov. 
Kaj je torej mišljenjska družba po Cochinu? Njegov interpret odgovarja- " To je oblika 
socializacije, katere princip je, da se morajo njeni člani da bi imeli v njej svojo vlogo, 
znebiti sleherne konkretne partikularnosti in svoje realne družbene eksistence. Nasprotje 
tistega torej, kar se je pod starim režimom imenovalo korpusi [les corps] in jih je 
opredeljevala skupnost poklicnih ali socialnih interesov, ki so bili doživeti kot taki. 
Mišljenjsko družbo, vsakega od njenih članov, karakterizira samo odnos do idej, in to je 
tisto, po čemer je ta zgodnja podoba delovanje demokracije." (224) In kakšen je smoter te 
družbe? "Ni niti delovanje, niti delegiranje, niti 'reprezentiranje': je izražanje mnenja je to, 
da od svojih članov in iz diskusije dobi neko skupno mnenje, consensus, ki bo izraženo, 
predloženo, hranjena Ni naloga mišljenjske družbe, da na podlagi delitve idej in glasov 
delegira avtoriteto, da izvoli predstavnike; to je instrument, ki služi za fabriciranje 
enoglasnega mnenja.. ."(Ibid). 
Kaj je torej v tej luči jakobinstvo? To je, moramo razumeti, model polno razvite in 
transformirane mišljenjske družbe od tistega trenutka naprej, ko se model korpusov 
razgradi in se zruši monarhična oblast Tedaj postane pojem abstraktnega individua, člana 
mišljenjske družbe pojem državljana, pojem enoglasnega mnenja podzida predstavo o 
ljudstvu-Enem [peuple-Un], in vsi postopki manipulacije razprav, selekcije privržencev, 
borcev, ki služijo produkciji homogenih diskurzov, pridobijo hkrati tako praktično kot 
simbolno učinkovitost oblast, ki se prikriva v besedi, da bi se združila z mnenjem, se 
spreobrne v politično oblast 
To pa je tudi tista točka analize, na kateri se sprosti zadnji člen Furetove argumentacije in 
vznikne težava, na katero smo namignili Bralec se lahko zares začudi povrnitvi vprašanja, 
o katerem je bil prepričan, da je odstranjeno: namreč vprašanja če že ne o vzrokih, pa vsaj 
o pogojih nastanka revolucije v nedrih starega režima Ah ne bi moral Furet idejo o 
kontinuiteti zgodovine, o kateri so drugi mislili da so jo našli v registru produkcijskega 
načina in razrednega boja ah v registru krepitve države in administrativne centralizacije, 
samo preložiti v register "demokratične sociabilnosti " ? Po našem si ta težava zasluži 
200 
omembo, ne zato ker zamaje interpretacijo, temveč bolj zato, ker nas spodbudi, da bolj 
cenimo njen postopek. Dejansko je res, da tudi Furet poišče v starem režimu znamenja 
tistega, kar bo postala revolucionarna ideologija Toda ta raziskava ki je sicer bolj 
pretanjena in globlja, kot smo pokazali, ne izniči načela, ki si ga je trdno postavila opustiti 
fiktivno mesto preleta zgodovine, ki bi priskrbelo zagotovilo, da novo vznika iz starega kot 
konsekvence iz svojih premis; dojeti v prelomu s preteklostjo enkratno politično obliko, ki 
jo začrta revolucija Preučevanje te politične oblike je tisto, ki ga napelje k temu, da odkrije 
poteze, v katerih se je zarisala Navsezadnje revolucije ne dojema kot produkt neke 
prejšnje zgodovine, tako da bi bilo dovolj, če bi se v njenem poteku prestavili na drugo 
mesto, v sredo 18. stoletja na primer, da bi videli, kako poganja Revolucija se ponuja kot 
razkrivalka preteklosti, in tisto, kar razkriva, ni celotna družba starega režima - zgodovinar 
starega režima lahko svoje preučevanje nadaljuje precej daleč, ne da bi se spraševal o njej -
marveč je notranje odstopanje predstav, ki vodijo celoto družbenih razmerij, je fraktura, ki 
se je odprla v sistemu legitimnosti, tiste vrste zev, ki hkrati odpira in maskira absolutizem; 
to niti ni napredovanje demokracije ali novih idej, ki je občutno v vsej Evropi in še posebej 
v Angliji, to je tisto, kar misel o enakosti posameznikov kot tudi misel o homogenosti in 
presojnosti družbenega dolguje spodbijam referenci neke vsevedne in vsemogočne oblasti 
Zadržek, ki nam ga zbuja analiza, ki gre po Cochinovih sledeh, ima drug motiv. Ta v 
nastanku mišljenjskih družb ni zaznal drugega kot najavo jakobinstva, v oblikovanju 
mnenja zgolj najavo anonimne moči, ki v sebi staplja raznolikost posameznih stališč. Toda 
če je prepričan, da se je dotaknil enega najpomembnejših fenomenov, katerega nasledke 
bomo lahko videli pozneje z nastankom sodobnih revolucionarnih partij, je pustil v senci 
njegov drugi obraz: novo črpanje družbenega tkiva prek asociacij, ki prevzamejo 
odgovornost za problem političnega življenja in kulture, podrtje ograd privatnih prostorov, 
ki so bili do tedaj obdani z obzidjem korpusov, širjenje kritičnih metod spoznavanja in 
diskusije, instavracija izmenjave ali komunikacije idej, ki podpirajo mnenje. Za razliko od 
Tocquevilla je ostal neobčutljiv za dvoumnost individualizma, ki, za slednjega, implicira 
hkrati neodvisnost mišljenja smisel pobude, resnične oblike svobode in osamitev vsakogar, 
njegovo ponižanje pred družbo, njegovo najtesnejšo podreditev oblasti, ki naj bi ga 
utelešala Četudi ni mogoče dvomiti, da je Furet daleč od tega, da bi se pridružil celoti 
Cochinovih tez - izrecno mu očita, da je zanemaril gibanje, ki se je na začetku revolucije 
začrtovalo v smeri predstavniške demokracije in ki je kljub svojemu neuspehu vztrajalo 
pod jakobinsko diktaturo - je njegova interpretacija prizadeta z neko vrzel jo, tisto namreč, 
ki smo jo pokazali, ko smo se čudili, da ga slišimo govoriti o "invenciji demokratične 
kulture", ne da bi jo poskušal definirati Ali bi Furet odgovoril, da je bil njegov namen 
misliti revolucijo v francoski revoluciji in da je tisto, kar revolucija počne, poganjek 
ideologije; da mu je bilo zategadelj prej važno, da to in vse, kar je to omogočilo, jasno 
pokaže, kot pa da bi raziskoval mnogotere vidike spremembe, ki ne bi zahtevala 
revolucionarnega dogajanja? Rekli smo že, da je bil ta odgovor dobro utemeljen in podprt 
z strogo analizo revolucionarne dinamike, vendar se nam vprašanje vrača iz tistega, kar je 
presežek revolucije. Mar ne bi bilo treba za ta presežek priznati, da sega čez meje 
ideologije? Mar ne bi bilo treba v njem iskati znaka ireduktibilne, nenadno opažene razlike 
med simbolnim in realnim, znaka nedoločenosti enega in drugega - razlike v biti 
družbenega, ki jo vedno ugotavljamo? Naš avtor lepo pove, da se z revolucijo odpira 
družbi "prostor razvoja, ki ji je skoraj zmeraj zaprt". Mar to ne pomeni, da se predstavniška 
201 
demokracija izkaže nesposobna, uveljaviti se, ne samo zato, ker politična iluzija ljudi 
postavi ven iz samih sebe, marveč zato, ker iluzija ne zadošča, da bi obdržali to odprtost, in 
ker se s tem, ko naj bi temu zadostila, pokaže nasprotno, da namreč znova zapira ta 
komajda sproščeni prostor? Naš avtor sicer bistroumno opaža, da so bih revolucionarji 
podvrženi vplivu privlačnosti absolutizma, ki so ga hoteli uničiti, da so pod roko povzeli 
načrt popolnega obvladovanja družbenega, ki jim ga je zapustila država starega režima; 
toda ko pojasnjuje politično razsežnost revolucije, spodbuja tudi k temu, da se oceni tudi ta 
nenavadni dogodek, ki je pomenil konec monarhije, izkustvo nove družbe, ki se ni več 
pustila zapopasti v obliki organske celote. Toda ali se od tega dogodka naprej ne vzpostavi 
neka neskončna debata o temeljih legitimnosti ki preprečuje demokraciji da bi se umirila 
v svojih institucijah? 
Tocqueville in Ouinet sta našla iste ali skoraj iste besede za formuliran je poslednje sodbe o 
revoluciji Eden je rekel, da je inavgurirala 'kult nemogočega", tako je razkril beg v 
imaginarno, drugi pa, da je porodila "vero v nemogoče"; s tem je mislil, da je negacija 
domnevnega realnega konstitutivna za zgodovino moderne družbe. Ideji, ki ju je zanesljivo 
treba razumeti skupaj. 
Prevedel Vofi Likar 

Sinopsisi 
UDK 342.7:123 
Tine Hribar 
Eksces svobode 
Obči, vedoči subjekt, ki gleda na svet, kakor da bi bil sestavljen iz nevtralnih objektov, katerih delovanje 
je povsem razvidno, lahko dojamemo le, če ga preučujemo z vidika njegovih naporov, da bi svet spremenil 
v skladu z občim umom in njegovimi postavami To je ideja absolutne svobode. Svobode, ki ni omejena z 
nikakršnimi pregradami, tudi z voljo drugih ne, kajti volja, zakatero gre tu, je obča volja, torej volja 
vsakogar, vseh ljudi kot svobodnih bitij. Te sanje o absolutni svobodi se ne morejo uresničiti; ker v njih 
zunaj absolutne svobode same, njene lastne volje ni priznana nobena samostojna dejanskost, vodijo te 
sanje svobode do samouničenja. 
UDK 342.7:123 
Tine Hribar 
Vom Exzeß der Freiheit 
Das allgemeine, wissende Subjekt, das die Welt so sieht, als bestehe sie aus neutralen Objekten, deren 
Wirken es gründlich versteht, kann nur erfasst werden, wenn man es unter dem Aspekt seiner 
Bemühungen, die Welt gemäß der allgemeinen Vernunft zu verändern, betrachtet Dieses ist die Idee 
absoluten Freiheit Freiheit, die von keinem Hindernis eingeschränkt wird, nicht einmal von anderen 
Willen, denn der Wille, um den es hier geht, ist ein allgemeiner Wille, folglich der Wille aller Menschen, 
wenn sie frei sind. Dieser Traum von absoluter Freiheit ist unmöglich; weil sie außerhalb seines eigenen 
Willens keine unabhängige Wirklichkeit anerkennt, ist sie folglich zur Selbstvernichtung verurteilt 
UDK 944.04342.7 
342.7544.04 
ZdravkoKobe 
Smrt političnega 
Opirajoč se na nekaj odlomkov znamenitih avtorjev, tako ali drugače povezanih s francosko revolucijo, 
Rousseauja, Kanta in Hegla, poskuša pričujoči prispevek opozoriti na nekatere paradokse, ki jih je ta 
dogodek le Se radikaliziral Samoutemeljitev demokratične invencije je kot pogoj lastne izvedljivosti 
spregledala dejstvo, da se polje političnega definira le v opoziciji do naravnega, substančnega, ki v obliki 
vsaj minimalne točke opore ostane njegov notranji moment Ker se po drugi strani odpre s tem, da se 
odtegne tej pozitivnosti, se znotraj tega polja izoblikuje praznina, ki grozi z njegovo izničitvijo: bodisi tako 
da to praznino regresivno zasede kak partikularen pozitiven element ali pa da je le-ta nedoločljiva. 
Prispevek poskuša pokazati, da je za polje političnega odločilno prav to, da mu uspe ohranjevati odnos do 
te krhke točke, ki jo je treba varovati pred dvema nasprotujočima si nevarnostima. 
204 
UDK 944.04342.7 
342.7S44.04 
ZdravkoKobe 
Der Tod des Politischen 
Der Beitrag versucht, sich auf Textstellen verschiedener, mit der Französischen Revolution verbundenen 
Autoren - Rousseau, Kant und Hegel - beziehend, auf einige Paradoxien aufmerksam zu machen, die 
durch das Revolutionsereignis nur noch radikalisiert wurden. Die Selbstbegründung der demokratischen 
Invention hat als Bedingung ihrer eigenen Ausführbarkeit die Tatache übersehen, daß sich das Feld des 
Politischen nur in Opposition zum Natürlichen, Substanziellen bestimmt, das somit in der Form eines 
wenigstens minimalen Stützpunktes sein inneres Moment bleibt Weil andererseits dieses Feld dadurch 
eröffnet wird, daß es sich dieser Positivität entzieht, bildet sich innerhalb des Feldes eine Leerstelle 
heraus, die mit seiner Vernichtung droht Entweder dadurch, daß diese Leerstelle regressiv durch ein 
partikuläres positives Element besetzt wird oder aber unbestimmbar bleibt Der Beitrag versucht zu 
zeigen, daß das Feld des Politischen davon abhängt, daß es ihm gelingt, das Verhältnis zu diesem 
zerbrechlichen Punkt aufrechtzuerhalten, der vor den zwei ihn bedrohenden entgegengesetzten Gefahren 
geschützt werden muß. 
UDK 944.04:93023 
OtoLuthar 
Ali Francozi verjamejo svojemu mitu? 
Različni orisi konstituiranja političnega v času francoske revolucije so zgolj konstrukti različnih 
historičnih interpretacij. Množica nasprotujočih si razlag te priljubljene zgodovinske teme temu stališču 
samo Se pritrjuje, ali z drugimi besedami: dvesto let različnih interpretacij istega zgodovinskega dogajanja 
nam nazorno predoči intrigo historične razlage. 
UDK 944.04330.23 
OtoLuthar 
Glauben die Franzosen an ihren Mythos? 
Verschiedene Aufsätze über die Konstituirung des Politischen im Zeitalter der Französischen Revolution 
sind nur Entwürfe von verschiedenen histrischen Interpretation. Dieser Standpunkt wird durch die sich 
widersprechende Darstelungen dieses so beliebten geschichtlichen Themas nur bekrfätigt Mit anderen 
Worten: die schon zweihundert Jahre andauernde Interpretationen desselben geschichtlichen Ereignisses 
führt uns die Intrige der historischen Darstellung deutlich vor Augen 
UDK 32L01L5 
Tomaž Mastnak 
Kriminalna demokracija 
Sojenje bivšemu kralju mimo zakonov je konstitutivni moment jakobinskega republikanizma, ki ga avtor 
imenuje kriminalna demokracija Dekapitacija Ludvika XVI, ki naj bi bila simbolno dejanje, razodeva 
simbolno nemoč jakobincev. Ta je kompenzirana z močjo nad simbolnim: z dezargumentacijo političnega 
diskurza in dezartikulacijo javnosti, z uničenjem diskurzivnega polja in politike. Destrukcija kraljevega 
realnega telesa je kralja simbolno rekonstituirala, jakobince pa gnala v nezadržno uničevanje realnih teles. 
Kriminalna demokracija je revolucionarni proces absolutnega uničevanja. 
205 
UDK 321.01L5 
Tomaž Mastnak 
Kriminelle Demokratie 
Das ungesetzliche Gerichtsverfahren gegen den ehemaligen König wird als Konstitutionsmoment des 
jakobinischen Republikanismus, vom Autor "kriminelle Demokratie" genannt, begriffen. Die Enthauptung 
Ludwigs XVI, die ein symbolischer Akt sein soll, enthüllt die symbolische Unmacht der Jakobiner. Diese 
wird durch die Macht über das Symbolische, Oh. durch Desargumentation des politischen Diskurses und 
Desartikulation der Öffentlichkeit, durch Zerstörung des diskursiven Feldes und der Politik, kompensiert 
Durch die Vernichtung des realen königlichen Körpers wird der König symbolisch rekonstituiert, was die 
Jakobiner dazu treibt, stets neue reale Körper zu vernichten. Die kriminelle Demokratie ist damit als ein 
Revolutionsprozess des absoluten Vernichtens zu verstehen. 
UDK 944.04321 
Neda Pagon 
'Domoljubje je stvar srca" 
V prvem delu gre za prikaz, kako se je revolucijsko zgodovinopisje zdaj odmikalo in zdaj vračalo k 
raziskovanju čisto "političnega" v Francoski revoluciji. Z vrnitvijo k tocqueviilovskim postulatom, se 
zastavi tudi vprašanje o zvezi med "civilnim humanizmom" "quattro centa" in Francosko revolucijo; o 
aktualnosti Machiavellijevega koncepta "vitta attiva" kot postulata javnega in političnega prostora in ideje 
"živeti civilno". Nazadnje pa je obravnavano že vprašanje politične produkcije utopije, rousseaujevske in 
jakobinske, kot nujne sestavine revolucije in "revolucijskega hedonizma", ne samo kot izvorov 
revolucijskih dejanj in mišljenj. 
UDK 944.04321 
Neda Pagon 
'Patriotismus ist eine Sache des Herzens" 
Im ersten Teil wird geschildert, wie sich die Revolutionsgeschichtsschreibung abwechselnd der Analyse 
des rein "Politischen" in der Französischen Revolution ab- und zugewendet hatte. Mit der Rückkehr zu 
den Postulaten Tocquevills stellen sich weitere Fragen: über den Zusammenhang zwischen dem 
"bürgerlichen Humanismus" des "quattro cento" und der Französischen Revolution; über die Aktualität 
von Machiavellis Konzept der "vitta attiva" als Postulats des öffentlichen und politischen Raums und der 
Idee, "bürgerlich zu leben". Zuletzt wird noch die Frage der politischen Produktion der - roussouistischen 
und jakobinischen - Utopie abgehandelt, die als notwendiegr Bestandteil der Revolution und des 
"revolutionären Hedonismus" und nicht nur als Quelle revolutionären Tun und Denkens verstanden wird 
UDK 944.035343.61 
Darko Štrajn 
Nujnost regjcida 
Saint-Just je utemeljil eksekucijo kralja tako, da jo je pravzaprav prikazal kot konstitutivni akt republike. 
Zmaga njegovega stališča v Konventu je bila možna na podlagi obavnavanja kraljeve krivde kot človeka, 
ne pa kot krive državljana Kralj je potemtakem izgubil glavo na podlagi univerzalnega zakona, ki od 
zunaj determinira univerzum meščanske zakonitosti. Tako se je na kraljevi osebi udejanjila razlika med 
človekom in državljanom Usmrtitev kralja je francoski revoluciji oskrbela pomen "do konca izvedene 
revolucije" in pomen prelomnega družbenega prevrata, ki je vzpostavil model revolucije tudi za kasnejše 
proletarske prevrate. Hkrati je dejanje usmrtitve kralja v francoski revoluciji odprlo možnost kompromisa 
206 
med monarhijo in republiko v formi meščanskih monarhij. Na primeru najnovejše knjige Toma Nairna 
The Enchanted Glass, ki obravnava sedanjo angleško monarhijo, so nakazani aktualni obrati pozicije 
monarhične družine v državni strukturi, ki je naddeterminirana s francoskim prevratom in dejanjem 
regicida 
UDK 944.035343.61 
Darko Štiajn 
Die Notwendigkeit des Königmordes 
In Saint-Just Begründung der Exekution des Königs erscheint diese eigentlich als konstituiver Akt der 
Republik. Seine Einstellung im Konvent konnte siegen, weil er die Frage der Schuld des Königs vom 
Standpunkt des Königs als Menschen und nicht als Staatsbürgers beurteilte. Der König hat demzufolge 
seinen Kopf aufgrud des universellen Gesetzes verloren, das von außen das bürgerliche Rechtsuniversum 
determiniert So hat sich an der Person des Königs der Unterschied zwischen dem König als Mensch und 
als Staatsbürger verwirklicht Die Enthauptung des Königs hat der Französischen Revolution die 
Bedeutung einer "bis zu ihrem Schluß ausgeführten Revolution" verliehen, die Bedeutung eines 
gesellschaftlichen Umbruchs, der sich als Revolutionsmodell auch für spätere proletarische Umbrüche 
festsetzte. Gleichzeitig ist mit der Enthauptung des König? in der Französischen Revolution die 
Mög'ichkeit für einen Kompromiß zwischen Monarchie und Republik in der Form von bürgerlichen 
Monarchien gegeben. Am Beispiel des Buches von Tom Naim The Enchanted Glass, das sich mit der 
gegenwärtigen englischen Monarchie befasst, werden die aktuellen Umkehrungen der mit dem 
franzosischen Umsturz und dem Königmord begründeten Stellung der monarchischen Familie in der 
Staatsstruktur dargestellt 
UDK 944.04342.7 
342.7544.04 
Jeh'ca Šumič-Riha 
"Nobeno ljudstvo ni tako ljubilo svojih kraljev" 
Teza Članka je, da je jakobinski projekt republike kreacionistična sublimacija. Za konstitucijo republike 
kot creatio ex nihilo je nujna razpustitev že danega legalnega reda, razkroj političnega telesa Ancien 
rčgim. Pogoj za to pa je usmrtitev kralja, saj se je v njegovem telesu inkarniralo politično telo monarhije. 
Jakobinci zahtevajo kraljevo smrt v obeh pomenih besede, fizično in simbolno, ker je kraljevo telo tisto 
izjemno telo, ki je že po naturi sublimno. 
UDK 944.04342.7 
342.7S44.04 
Jelica Šumič-Riha 
'Kein Volk hat dermaßen seine Könige gehebt" 
Der Artikel beweist die These, daß das jakobinische Republikprojekt eine kreationistische Sublimierung 
darstellt Um die Republik als creatio ex nihilo zu konstituieren, ist die Auflösung der gegenbenen legalen 
Ordnung notwendig, der Zerfull des politische Körpes des Ancien regim. Die Bedingung dazu ist aber die 
Hinrichtung des Königs, da in ihm der politische Körper der Monarchie inkarniert ist Die Jakobiner 
verlangen den Tod des Königs in beiden Wortbedeutungen, den physischen und den symbolischen, weil 
der Körper des Königs jener Ausnahmekörper ist der schon seiner Natur nach sublim ist 
207 
UDK 37.03323272329 Rousseau J J. 
Eva D. Bahovec 
Rousseau in razsvetljenski izhod iz nedoletnosti 
Rousseau kot pravi filozof razsvetljenstva zavrača monarhijo kot politično ureditev, vendar režitve ne vidi 
v družbenem prevratu, temveč v novi vzgoji človeka in državljana, na osnovi katere bi bilo mogoče 
postopoma prenoviti izprijeno družbo. Prispevek sledi Rousseaujevi dedukciji konstitucije družbenega po 
tej novi, individualni poti, ki poteka od narave k razumu, od otroka kot aseksualnega bitja do spolne 
razlike in od imaginarnega do simbolnega, tj. od otrokovega razmerja do vzgojitelja (v nasprotju z 
naravnim, bioloäkim očetom) do razmerja do zakonodajalca (v nasprotju s kraljem) Rousseaujeva 
konstitucija družbenega je razčlenjena onstran alternative med demokratično revolucijo in utopijo, njegov 
koncept otroStva pa zapopaden kot fantazma, ki proizvede razsvetljenski izhod iz nedoletnosti in vstop v 
razsežnost zgodovine. 
UDK 37.03323272329 Rousseau JJ. 
Eva D. Bahovec 
Rousseau and the Enlightenment Way Out of Immaturity 
As a true philosopher of the Enlightenment, Rousseau refuses the monarchy as a political order, 
nonetheless, the solution is not to be found in a social overthrow, but in a new education of men and 
citizens through which the degenerated society could be gradually renewed The present paper follows 
Rousseau's deduction of the constitution of the social through this new, individual path, proceeding from 
nature to reason, from the child as an asexual being to the sexual difference and from the imaginary to 
the symbolic ti. from child's relation to the governer (as opposed to the natural, biological father) to the 
relation to the legislator (as opposed to the king). Rousseau's constitution of the social is analysed beyond 
the alternative between democratic revolution and Utopia, and his concept of childhood is considered as a 
fantasy, producing the Enlightenment way out of immaturity into the dimension of history. 
UDK 3217343.61.-944.035 
RadoRiha 
Praktični angažma teorije 
Prispevek izhaja iz teze, da se dvojnost Saint-Justovega praktično-političnega in filozofskega delovanja 
ponavlja tako na ravni njegove politične prakse kakor na ravni politične teorije. Regicid, za katerega se 
zavzema Saint-Just v svoji politični intervenciji, deluje tako na ravni njegove teorije narave kot tisti 
koncept, ki iztrga idejo narave predstavnim okvirom 18. stoL in jo poveže z idejo absolutnega začetka, s 
točko kreacije ex nihilo. Prav kolikor reprezentira regicid prazno mesto simbolnega deluje tudi kot 
moment "političnega angažmaja" Čistega teoretskega diskurza. 
UDK 3217343.6L944.035 
RadoRiha 
Der praktische Engagement der Theorie 
Der Beitrag geht davon aus, daß sich die Verdoppelung der Tätigkeit Saint-Just' in eine 
praktisch-politische und eine philosophische sowohl auf der Ebene seiner politischen Praxis wie auf der 
Ebene seiner politischen Theorie wiederholt Der Königsmord, für den sich Saint-Just in seiner politischen 
Intervention einsetzt, funktioniert auf der Ebene seiner Naturtheorie als jener Begriff, der die 
Naturauffassung aus dem Vorstelllungsrahmen des 18. Jhr. befreit und sie mit der Vorstellung eines 
absoluten Anfanges, einer creatio ex nihilo verbindet Der Königsmord, der die Leerstelle des 
Symbolischen repräsentiert, wirkt in dieser seiner Funktion auch als Moment des "praktischen 
Engagements" der reinen Theorie. 
208 
UDK 342.7-316 
Rudi Rizman 
Razumevanje človekovih pravic v sociološki teoriji 
Prispevek poskuša oživeti interes sociološke teorije za človekove pravice. Teoretski pluralizem v 
sociologiji ne pomeni ovire, temveč prej predpostavko za adekvatno razumevanje tega fenomena 
Sociologija in človekove pravice sta oba izšla iz epohalnega procesa, ki ga je sprožila industrijska 
revolucija vključitev človekovih pravic v teoretski korpus sociologije bi nenazadnje tudi njej prinesel 
potrebno intelektualno inovacijo in heuristično obogatitev. Človekove pravice in še posebej njihova 
zaSčita pomagajo vzpostavljati globljo konvergenco kohabitacije ljudi in kolektivitet, ne da bi se na ta 
način rušile ontološke razlike s katerimi živi sodobni svet Avtor razčlenjuje tri tipične teoretske tradicije 
odzivov na človekove pravice (konservativno, revolucionarno in reformistično) ter odpira problem 
razumevanja novih socialnih kontekstov njihovega uveljavljanja v postindustrijski družbi 
UDK 342.7316 
Rudi Rizman 
Understanding human rights in sociological theory 
The article attempts to revive the interest in sociological theory for human rights. Theoretical pluralism in 
sociology doesn't introduces any barrier in this regard, but stands as the very presupposition in full 
apprehension of this phenomena Sociology as well as human rights have both derived from the same 
epochal proces - industrial revolution. Incorporation of human rights into the theoretical corpus of 
sociology could greatly contribute toward its intellectual inovation and heuristic enrichment The human 
rights and especially their protection are helping to establish a more global konvergence of cohabitation 
of men and collectivities without thus destroying the ontological differences in the world we live in. The 
author elaborates three typical theoretical traditions and their responses to human rights (conservative, 
revolutionary and reformist one) and opens up the problem of understanding and the enforcement of 
human rights in the new social contexts within the emerging postindustrial society.