moderna Peter Klepec VZNIK SUBJEKTA filozofski inštitut zrc sazu philosophica series moderna FILOZOFSKI INŠTITUT ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER SAZU Philosophica • series moderna Peter Klepec Vznik subjekta Urednik zbirke Urednik za klasicno serijo Urednica za moderno serijo Oblikovanje Prelom Izdajatelj Za izdajatelja Založnik Za založnika Tisk Vojislav Likar Tomaž Mastnak Jelica Šumic-Riha Milojka Žalik Huzjan Brane Vidmar Filozofski inštitut ZRC SAZU Rado Riha Založba ZRC, ZRC SAZU Oto Luthar Collegium graphicum d.o.o., Ljubljana Izid knjige je financno podprlo Ministrstvo za šolstvo, znanost in šport RS. Digitalna verzija (pdf) je pod pogoji licence CC BY 4.0 prosto dostopna: https://doi.org/10.3986/9616500708 CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 165.12 KLEPEC, Peter Vznik subjekta / Peter Klepec. - Ljubljana : Založba ZRC, ZRC SAZU, 2004. - (Philosophica. Series Moderna / Filozofski inštitut ZRC SAZU) ISBN 961-6500-70-8 216900608 © 2004, Založba ZRC, ZRC SAZU Vse pravice pridržane. Noben del te izdaje ne sme biti reproduciran, shranjen ali prepisan v katerikoli obliki oz. na katerikoli nacin, bodisi elektronsko, mehansko, s fotokopiranjem ali kako drugace, brez predhodnega pisnega dovoljenja lastnikov avtorskih pravic (copyrighta). Peter Klepec VZNIK SUBJEKTA LJUBLJANA 2004 Pricujoce delo je nastalo v okviru znanstveno-raziskovalnega dela na Filozofskem inštitutu ZRC SAZU kot del raziskovalnih projektov Razmerje med filozofijo in politiko v postmoderni, Virtualna in estetska konstitucija (post)modernega subjekta in njene politicnofilozofske in epistemološke implikacije in programa Raziskave sodobne filozofije, ki jih je financiralo in jih financira Ministrstvo za šolstvo, znanost in šport Republike Slovenije. Knjigo posvecam vsem, ki jih imam rad, in vsem, ki me imajo radi, zaradi katerih sem takšen, kakršen pac sem – staršem, Jožetu in Milcki, moji družini, prijateljem in nazadnje, a zame vselej na prvem mestu, tudi ... VSEBINA Namesto uvoda: »Du sujet enfin en question« ............................ 7 I. Cas je ... ................................................................................. 19 ... za filozofijo ........................................................................ 26 ... za štiri formule .................................................................. 32 »... iz tira« .............................................................................. 38 ... skozi pojmovne like .......................................................... 44 ... za cogito ŕ la Deleuze ....................................................... 50 II. Pred tako imenovanim zastorom zavesti ............................. 61 Imanenca kot bojni krik ....................................................... 62 Ateizem religije ..................................................................... 65 Med automaton in tyche ...................................................... 70 Automaton transcendentale ................................................ 75 Singularnosti ......................................................................... 76 En sam glas............................................................................ 80 Skrivnost vecnega vracanja................................................... 86 Bit=dogodek.......................................................................... 90 III. Praznina kot rojstno mesto subjekta ................................... 95 Družbena vez in naloga filozofije ........................................ 98 Prikazati nic ........................................................................ 104 Med dvema dogodkoma..................................................... 108 Lyotardova razlicica moderne ........................................... 112 IV. Od zagat biopolitike k ... subjektu .................................... 119 Genealogija neke krize ....................................................... 123 Med panoptizmom in novim diskurzom ........................... 129 Premik k biopolitiki in biooblasti ...................................... 138 Foucault in Lacan: spodletelo srecanje ............................. 143 Foucault in Agamben: težave z realnim ............................ 154 Med reformizmom in revolucijo ....................................... 167 Zametki nove teorije subjekta ............................................ 173 V. Mnoštvo proti Imperiju ...................................................... 179 Zastavki ................................................................................ 181 Imperij................................................................................. 186 »Ni Dieu, ni Maître, ni l’Homme« .................................... 193 Mnoštvo ali ljudstvo? .......................................................... 200 Nove definicije mnoštva ..................................................... 208 Kateri Deleuze? ................................................................... 216 »Deleuzovska dedišcina« .................................................... 225 VI. Za renesanso filozofije ....................................................... 237 Matematika je ontologija .................................................... 239 Dve mnoštvi......................................................................... 244 Imanentna prekinitev......................................................... 247 Moc resnice ......................................................................... 254 VII. Skupnost nove vrste............................................................ 269 Mnoštvo med vojno in demokracijo .................................. 270 Od subjekta k substanci ... in nazaj.................................... 283 »Misel obstaja« .................................................................... 300 Bibliografija navedenih del ....................................................... 323 NAMESTO UVODA: »DU SUJET ENFIN EN QUESTION« Ko je Jacques Lacan sredi šestdesetih zbral skupaj svoje Spise in jih uredniško razdelil, je ob prvemu tekstu tistega, kar je imel za zace­tek svojega pravega poucevanja, teksta iz leta 1953, ki ga je krstil za »Rimsko porocilo«, naknadno napisal krajši uvodni tekst z naslo­vom »O subjektu, za katerega navsezadnje gre« (»Du sujet enfin en question«).1 S to gesto izpostavitve subjekta je Lacan v svojem casu predstavljal prej izjemo kot pravilo, saj je bil tedaj v modi strukturalizem, pri katerem »je prevladoval predsodek, ki je bil v tem, da se je postavila antinomija med konceptom subjekta in kon­ceptom strukture. Sam Lévi-Strauss je v Divji misli govoril o razpa­du subjekta, ker se je pri konstrukciji svojih elementarnih struktur tej funkciji lahko odrekel. Michel Foucault je temu dal nek reto­ricni sijaj, ko je govoril o smrti cloveka, pokoncanega v našem delu dvajsetega stoletja, in zlasti v samem strukturalizmu. Spomnimo se, da se je Louis Althusser znašel na isti ladji, ko je marksizem predstavljal kot absolutni teoretski anti-humanizem – morda se nekateri izmed vas spomnijo tega pojma, ki ga je hrabro branil in ki ga je stal nekih dolocenih politicnih težav, kolikor se je ta anti-humanizem zdel kot nekaj, o cemer se ne govori. In zakaj ne bi omenili tudi Jacquesa Derridaja, [...] ki je Lacanu ocital rabo ter­mina subjekt, ker da je arhaizem?«2 Nic kaj bistveno drugace ni bilo dobrih dvajset let kasneje, ko je Alain Badiou v svojem Mani-festu za filozofijo iz leta 1989 sodobne filozofe razdelil na dva dela. Je obdobje moderne dovršeno, vprašuje Badiou, ali smo in v kolik­šni meri smo še galilejevci in kartezijanci, je treba še »ohraniti in uporabljati kategorijo Subjekta, cetudi mocno spremenjeno? Ali 1 Prim. Jacques Lacan, Écrits, Seuil, Pariz 1966, str. 229–236. 2 Jacques-Alain Miller, O nekem drugem Lacanu, prevedli Miran Božovic et al., Analecta, Ljubljana 2001, str. 238–239. pa je, narobe, naš cas cas, v katerem mišljenje zahteva dekon­strukcijo te kategorije? Na to vprašanje Lacan odgovori tako, da radikalno predela ohranjeno kategorijo (kar pomeni, da se zanj obdobje moderne v filozofiji nadaljuje, kar je tudi Jambetova, Lardreaujeva in moja perspektiva), Heideggerjev odgovor (a tudi Deleuzov z dolocenimi zadržki, odlocno pa Lyotardov, Derrida-jev, Lacoue-Labarthov in Nancyjev) pa je, da je naš cas cas, v kate-rem je ’subjektivnost potisnjena k dovršitvi’ in da se zato mišljenje dovrši le onstran te ’dovršitve’, ki je zgolj unicevalna objektivacija Zemlje, da moramo kategorijo Subjekta dekonstruirati in obrav­navati kot zadnjo (natancneje, moderno) preobrazbo metafizike.«3 Osnovno stališce, ki ga najdemo pri vecini sodobnih filozofov je, brez razlike, dejansko in resnicno takšno, kakršnega predstavl­jata zgornja navedka. Danes je še vedno prevladujoce stališce, da je kategorija Subjekta nekaj, kar prej spada v avtopsijo (po Web-strovem slovarju je eden izmed pomenov besede subjekt tudi »a cadaver used for dissection«), sam subjekt pa je razglašen za neko­ga, ki je defunctus. »Subjekt je,« tako Adorno, »pozna, a kljub temu najstarejša podoba mita.«4 Za Althusserja, ce se držimo abecedne­ga reda, je »kategorija subjekta konstitutivna za sleherno ideologi­jo, samo kolikor je funkcija sleherne ideologije (tista funkcija, ki jo opredeljuje), da konkretne individuume ’konstituira’ v subjek­te.«5 »Subjekt in objekt,« nadaljujeta Deleuze in Guattari, »sta le slab približek mišljenja. Misel ni niti napeta nit med subjektom in objektom niti kroženje enega okrog drugega.«6 Za Derridaja, ce nadaljujemo, subjekta nikoli »ne bo možno misliti znotraj njegove kategorije; kakorkoli jo modificiramo, naj jo oprtamo z zavestjo ali nezavednim, bo ta kategorija vedno z vsako nitjo svoje zgodovine napotevala na substancialnost prisotnosti, ki je neobcutljiva za 3 Alain Badiou, Manifest za filozofijo, prevedla Jelica Šumic-Riha, v: Filozofski vestnik, XIII, 1, Ljubljana 1992, str. 158. 4 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Gesammelte Schriften 6, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1997, str. 187. 5 Louis Althusser, Izbrani spisi, prevedla Zoja Skušek, *cf., Ljubljana 2000, str. 96. 6 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija?, prevedel Stojan Pelko, Študentska založba, Ljubljana 1999, str. 88. nakljucja, ali pa na istovetnost lastnega v prisotnosti razmerja do sebe«.7 Foucault je, nadalje, v razvpitem in že omenjenem finalu Besed in reci 8 napovedal izginotje Cloveka, zaradi cesar so bili mno­gi tako zelo preseneceni, ko je kasneje razglasil, da cilj »razisko­vanja ni oblast, pac pa subjekt«. Toda ali mu pri tem ni šlo predvsem zgolj za »zgodovino razlicnih nacinov, na katere v naši kulturi iz ljudi napravijo subjekte« oziroma »za moduse objektivacije, ki lju­di preobrazijo v subjekte«?9 Ah, ta Foucault – mar ga ni najbolje kar pozabiti, kot je predlagal Baudrillard? Ga zamolcati? Nemara je prav molk edino pravo orožje proti heglovskemu rezultatu, vsaj zdi se, da nekaj takega predlaga Lyotard: »Molki namesto rezulta­ta. Ti molki pretrgajo verigo, ki gre od njih, deportirancev, njih esesovcev, do nas, ki govorimo o njih. [...] Ti molki naznanjujejo zlom sebstva, Selbst, njegov razcep. [...] Razcep sebstva naj bi imel vsaj tole smotrnost: izniciti njegovo nadutost«.10 Mar ni mogoce v tem tudi videti oddaljeni odmev slovite davoške polemike med Heideggerjem in Cassirerjem, v kateri je ob razpravi ob Kantu Heidegger, med drugim, vztrajal pri kantovskem spoštovanju mo-ralnega zakona tudi zato, ker spoštovanje v tem, ko nas poniža, ponazori naš napuh in s tem pokaže našo koncnost? Sicer pa je sam Heidegger vseskozi vztrajal pri tem, da je novoveško izhajanje iz Subjekta, ki naj bi bil »nekaj neposrednega in absolutno gotove­ga«11 in ki se pricne z Descartesom, popolnoma zgrešeno. Beseda »sub-iectum«, ki predstavlja latinski prevod in razlago grškega izraza »hypokeimenon« in ki pomeni tisto, kar leži spodaj in v temelju, postane od Descartesa dalje izenacena s clovekom, – cloveški »jaz« 7 Jacques Derrida, O gramatologiji, prevedel Uroš Grilc, Analecta, Ljubljana 1998, str. 87. 8 Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, Pariz 1966, str. 396 in sq. 9 Michel Foucault, Vednost, oblast, subjekt, prevedli Boris Cibej et al., KRT, Ljubljana 1991, str. 103–104. 10 Jean-François Lyotard, Navzkrižje, prevod, opombe in spremna beseda Jelica Šumic-Riha, Založba ZRC in Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 2003, str. 154, 155. 11 Martin Heidegger, Die grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1923–1944, 24. zv., Vittorio Klostermann, Frankfurt na Majni 1997, str. 173. tako postane istoznacnica za »subjekt«. »Subjectum«, pravi Hei­degger, je po svojem bistvenem pojmu tisto, kar je v poudarjenem smislu vedno že pricujoce in je na ta nacin temelj, Grund. Vprašan­je po bivajocem se tako spremeni v vprašanje o fundamentalnem absolutum inconcussum veritatis, o brezpogojnem, neomajnem te­melju resnice, ki je v zadnji instanci prav subjekt. Ceprav je videti, da Nietzsche izhajal iz Descartesovega metafizicnega temelja, ce­prav se zdi, da je volja do moci možna šele kot novoveška zgodovi­na, je v resnici prav Nietzsche nemara prvi postavil tezo, da je »sub-jekt fikcija«.12 S tezo, da je subjekt navada in mnoštvo – »Moje hipoteze: subjekt kot mnoštvo«13 –, je Nietzsche pomembno vpli-val na tiste, ki se jih ne ravno posreceno imenuje poststrukturalis­te. Še vec, videti je, da je ravno Nietzsche tudi prvi postavil tezo, ki »kopernikanski obrat« v filozofiji, tj. prevlado subjekta, poveže z nihilisticno diagnozo moderne: »Zdi se, da se je clovek od Koper­nika sem znašel na strmini – poslej se kotali vedno hitreje stran od središca – kam? v nic? v ’predirljiv obcutek svoje nicevosti’.«14 Med sodobnimi filozofi je Adorno najizrecneje postavil tezo, da je po Kantovem »kopernikanskem obratu« potreben še »drugi kopernikanski obrat v filozofiji«. Ta bi moral sprevrniti hierarhijo med subjektom in objektom, ter s tem dati prednost, prioriteto, preponderanco, prevlado objektu.15 Ni nepomembno, da se Ador-no v tej diagnozi znajde z ramo ob rami na isti fronti skupaj s svo­jim nasprotnikom Heideggerjem. Mimogrede, zanimivo je, da je Heidegger videl problem v »Vorrang des Subjekts«,16 Adorno pa je za izhod uporabil isti izraz z drugacnim predznakom – »Vor-rang des Objekts«, a to je že neka druga zgodba. Pomembneje je, da je takšna diagnoza postala prevladujoca, zdi se, da celotno dvaj­seto stoletje prežema misel, da je treba v »kopernikanskem obra­tu« videti vir vseh težav. Nekje na zacetku svoje filozofske poti je to 12 Friedrich Nietzsche, Volja do moci, prevedel Janko Moder, Slovenska matica, Ljubljana 1991, str. 283. 13 Ibid., str. 285. 14 Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega. H genealogiji morale, prevedla Janko Moder in Teo Bizjak, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 338. 15 Prim. Negative Dialektik, str. 184 sq. 16 Die grundprobleme der Phänomenologie, str. 173. Deleuze formuliral takole: »Temeljna ideja tistega, kar Kant ime­nuje svojo ’kopernikansko revolucijo’, je v naslednjem: nadomes­titi idejo harmonije med subjektom in objektom (koncnim ujeman­jem) z nacelom nujne podreditve objekta subjektu.«17 Ceprav je Deleuze kasneje – kot bomo videli zlasti v prvem poglavju – to svoje stališce spremenil, navedeni odlomek lepo predstavlja neko splošno razširjeno stališce in diagnozo. Takšna diagnoza »koper­nikanskega obrata« pa predpostavlja marsikaj. Najpoprej to, da kaj takega, kot je »kopernikanski obrat v filozofiji«, sploh obstaja, natancneje receno, da je bil ta prvi obrat izpeljan do konca in brez preostanka. Vprašanje izpeljave Kantovega filozofskega projekta ostaja aktualno že za samega Kanta, ki je, kot je znano, šele v drugi izdaji svoje Kritike cistega uma svoj projekt primerjal s Koperniko-vim, mu potem dodal še dve Kritiki in se v svojem Opus posthumum zopet povrnil k izhodišcu svoje teorije. Da je Kant bil na pravi poti in da je njegov projekt treba zgolj dosledno izpeljati, so bili pre­pricani Fichte, Schelling in Hegel, celotna poheglovska filozofija pa se strinja v tem, da v filozofiji mimo Kanta pac ne moremo. Tako dobimo dve temeljni usmeritvi: prva se vraca h Kantu in sku­ša »kopernikanski obrat« izpeljati do konca – kantovska revoluci­ja, ce kaj takega res obstaja, je torej paradoksna revolucija: vselej se vraca na isto mesto, k samemu izhodišcu, k samemu Kantu –, druga nas vodi k Nietzscheju in seveda prek tega k Adornu. Toda, ce si stališce, ki ga zagovarja Adorno, ogledamo nekoliko podrob­neje, vidimo, da je »drugi kopernikanski obrat« zanj potreben ne zato, ker bi prvi ne bil izpeljan do konca, pac pa zato, ker temelji na napacnem temelju. Ta teza je torej povezana z diagnozo te­meljne zagate moderne, temeljne zagate razsvetljenstva, Uma, Zgo­dovine, Zahoda. Da je takšna, po svoje niti ne preseneca glede na to, da je Adorno, kot je znano, Kritiko cistega uma pod mentorstvom Kracauerja bral že od svojega petnajstega leta dalje kot nekakšno kodirano zgodovino duha – skratka, Adorno je Kritiko cistega uma vselej že bral kot Fenomenologijo duha. Toda za Adorna se rešitev iz temeljne zagate moderne ne nahaja v povratku k izvoru, ali pa v dopolnjevanju subjekta in objekta, v njuni harmoniji, v njunem 17 Gilles Deleuze, La philosophie critique de Kant, PUF, Pariz 1963, str. 22–23. skladnem razmerju, pac pa mora biti ta drugi obrat, ce je možen, mogoce misliti zgolj na ravni, ki jo je zastavil prvi. Kot bomo videli v nadaljevanju, je mogoce dobršen del tistih predstavnikov sodob­ne filozofije, ki jih obravnavamo na tem mestu, razumeti tudi sko­zi zahtevo po »drugem kopernikanskem obratu« (kaj drugega si­cer predstavljajo teme heterogenega, razlike, drugosti pri Deleu­zu, Lyotardu in Foucaultu?), hkrati pa se v ozadju nahaja tudi tak­šna ali drugacna diagnoza moderne. Po drugi strani so dandanes vse številcnejši glasovi tistih, ki opozarjajo na to, da strašna pošast Subjekta18 ne obstaja. Še vec, vprašanje je, ali je sploh kdaj obstaja-la: »Zaradi vsega tega se clovek skepticno vpraša: je sploh kdaj ob-stajal poenoteni subjekt zavesti, neprepustni kartezijanski jaz? Ali pa je subjekt nekakšna fantazma ali abstrakcija, ki se jo za nazaj pripiše preteklosti, ki se jo hoce preseci, izdati ali se preprosto ne zmeniti zanjo? Drugace receno, ali ni subjekt fikcija, ki jo Kant najde v Descartesu, ki pa je pri slednjem ni, ki jo Heidegger najde pri Kantu, ki je pri Kantu ni, ki jo Derrida najde pri Husserlu, ki je pri Husserlu ni najti?«19 Nadalje, tako kot ni Subjekta z veliko zacet­nico, tudi ni Filozofije subjekta, obstaja zgolj niz refleksivnih stilov in pristopov k tej tematiki.20 Skratka, ni bistva subjekta. Nenazad­nje je logicno, da ravno subjekt kot koncept, ki definira nastop moderne, tudi nima bistva ali podlage, kakršno predpostavlja antic­na episteme, ki je »zavezana substancialnemu nacinu mišljenja, pri cemer je substanca zgolj drugo ime za vecni in nespremenljivi as-pekt stvari – ’substanca pomeni tisti tip biti, ki zmore obstajati neod­visno od vsega ostalega bivajocega in je na ta nacin nespremenljivi nosilec vseh svojih spremenjenih lastnosti’. [...] Do resnice stvari je za substancialno mišljenje mogoce priti že s preprostim vpogle­dom v bistvo stvari, ne da bi upoštevali njeno razmerje z drugimi stvarmi – kot tako je to mišljenje theoria, zrenje. Mišljenje, na kate-rem temelji moderna znanost, pa mora, da bi se dokopalo do spoz­ 18 Najbolj sistematicno: Slavoj Žižek, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, Verso, London & New York 1999. 19 Simon Critchley, Ethics-Politics-Subjectivity, Verso, London & New York 1999, str. 59. 20 Caroline Williams, Contemporary French Philosophy. Modernity and the Persistence of the Subject, Athlone Press, London and New York 2001, str. 4. nanja stvari, postaviti to stvar v razmerje z drugimi stvarmi: kot tako je praxis, kar pomeni, da je zavezano eksperimentalni prak­si.«21 Sami na tem mestu tudi ne podajamo odgovora na to, kaj naj bi subjekt bil, temvec nas praxis, ce lahko temu tako recemo, ki je povezan z vprašanjem ponovnega vznika tematike subjekta, zani-ma v vec pomenih. Najprej velja pripomniti, da je že samo vpra­šanje subjekta vselej work in progress. Drugic, ce subjekt nima bist­va, ce je, tako kot sama moderna, tudi sam v nekem pomenu (ne­zakljucen) projekt, potem je to zgolj zato, ker je od Sartra dalje subjekt nekaj, kar lahko postane nekaj drugega od tega, kar je: »Ce se clovek, kakor ga pojmuje eksistencialist, ne dá definirati, potem se ne dá zato, ker sprva sploh nic ni. Bo šele naknadno in bo takšen, kakršnega se bo naredil. Cloveške narave ni, saj ni Boga, ki bi jo zasnoval. [...] Clovek je najprej projekt ...«22 Implicitna polemika s Sartrom, mimogrede receno, pri avtorjih, ki jih obrav­navamo v pricujocem delu in ki je kot take posebej ne izpostavl­jamo, nastopa na vec ravneh – tako ni Deleuzova kritika fenome­nologije in filozofije zavesti, cogita, njegovo pojmovanje postajanja nic drugega kot polemika s Sartrom, enako velja za Foucaultovo celotno ukvarjanje s tematiko oblasti in za Badioujevo vpeljavo neimenljivega, podobno velja seveda tudi za spopad s pojmom negativnega pri vseh obravnavanih. Izhajajoc od tod, seveda ne preseneca, da vprašanje subjekta nikoli ni zgolj teoreticno vpra­šanje, tudi zato »ponovnega odprtja vprašanja subjekta ne more-mo razumeti v izolaciji do ponovne raziskave možne strukture politicnega. [...] Od Lukácsa do Foucaulta so epistemološki pro-blemi zaviti v politicne. Še vec. Filozofska vprašanja glede subjekta imajo za posledico eticno-politicne odlocitve.«23 Tretjic, ce lahko o subjektu govorimo šele na ozadju preloma moderne, potem je treba pojasniti tudi samo naravo tega preloma, drugace receno, »moderna subjektivnost vznikne, ko se subjekt dojame kot ’out of 21 Matjaž Vesel, Ucena nevednost Nikolaja Kuzanskega. Kuzanski in konstitucija univerzuma moderne znanosti, Založba ZRC in Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 2000, str. 16. 22 Jean-Paul Sartre, Izbrani filozofski spisi, prevedel Mirko Hribar, Cankarjeva založba, Ljubljana 1968, str. 188. 23 Contemporary French Philosophy, str. 10. joint’, kot izkljucen iz reda stvari, iz pozitivnega reda entitet«.24 Kljuc­no vprašanje pri tem zadeva možni odgovor na to: je treba storiti še en korak naprej na poti moderne, na poti kartezijanske medita­cije ali bi se bilo treba vrniti nazaj – kam, k cemu? »Vzemimo pri­mer ekologije: kaj je zame ’nauk’ možnosti ekološke krize? Ne v tem, da smo izgubili naravno ravnotežje in se moramo vrniti k nje-mu, nauk ekologije je, da je clovek out of joint, da nima prostora v naravi, da mora to radikalno poljubnost, to tveganost obstoja vzeti nase, v tem je edina možnost, da se rešimo. Kar je res nevarno, je, da bežiš pred breznom v nove fundamentalizme. Privoliti v post-modernizem v pomenu privoliti v radikalno brezno subjektivnos-ti, to je edina rešitev.«25 Upamo, da ni treba posebej poudarjati, da subjekt, kakršen nas tu zanima, ni clovek, posameznik, cloveško bitje, in-dividuum v pomenu nedeljive psihološke enote, avtonomni in poenoteni subjekt vednosti oziroma delovanja. Subjekt, ki nas na tem mestu zanima, je subjekt brez substance, je subjekt, kot pravi Lacan, ki »ni drugega kot ’diskontinuiteta v realnem’«.26 Je, ce uporabimo še en Lacanov izraz, »manko-biti«, »manque-ŕ-ętre«,27 subjekt, ki nima biti, zato pa se mora realizirati. Drugace receno, vsakdo lahko posta­ne drugo od tega, kar je, vsakdo se lahko pod dolocenimi pogoji pridruži vzniku novega, vsakdo lahko, kot pravi Badiou »stopi v sestavo subjekta«. Vsi avtorji, s katerimi se ukvarjamo v pricujocem delu – Deleuze, Lyotard, Foucault, Negri in Hardt, Badiou –, ima­jo eno temeljno skupno potezo: za nikogar od njih »tisto, kar je«, ne more biti osnova za mišljenje ali delovanje. Za nekatere od njih se je treba najprej desubjektivirati in se tako lociti, od »tega, kar 24 The Ticklish Subject, str. 157. 25 Slavoj Žižek, »Privoliti v radikalno brezno subjektivnosti, to je edina rešitev«, (Intervju), Literatura, VIII, 56, Ljubljana 1996, str. 77–78. 26 O nekem drugem Lacanu, str. 242. 27 Jacques-Alain Miller v uvodu v prvi in drugi Lacanov seminar, ki slednjega umešca v nek filozofski kontekst, predlaga kot angleško razlicico izraz »want-to-be«. Prim. Jacques-Alain Miller, »An Introduction to Seminars I and II«, v: Reading Seminars I and II. Lacan’s Return to Freud, uredili Richard Feldstein, Bruce Fink in Maire Jaanus, State University of New York Press, New York 1995, str. 11. smo« – v tem kontekstu ne preseneca, ce Foucault toliko raziskuje »moduse objektivacije, ki ljudi preobrazijo v subjekte«, ce pri Deleu­zu prevladuje koncept deteritorializacije, sil, ki nas precijo, ce se potem Negri in Hardt posvetita temu, kar imenujeta Imperij in ce je za poznega Lyotarda tako pomembno »izpraznjenje«, ki šele naredi prostor za vznik heterogenega. Poleg tega, ima dandanes »tisto, kar je«, tudi neko cisto konkretno podobo – gre za vlada-vino Kapitala v takšni ali drugacni navezavi na demokracijo, zato ni presenetljivo, da se v poglavjih, ki sledijo, tudi k tej temi nenehno vracamo. Pripomniti velja, da vse naštete avtorje družijo številne te­matike – izpostaviti je treba navezo Deleuze-Foucault, Deleuze-Ba­diou, Negri in Hardt v odnosu do Deleuza in Foucaulta itn. –, cesar v pricujocem delu nismo izrecno obdelovali. Mnogi izmed našte­tih bi silovito protestirali, ko bi videli, v kakšni »slabi družbi« so se znašli in mnogi bi bili ogorceni nad tem, kaj se na tem mestu z njihovimi tezami pocne. Po drugi strani tu tudi izpušcamo druge možne navezave na številne druge avtorje – predvsem velja tu iz­postaviti Lacana, pa Heideggerja, Sartra in Derridaja na eni, ter Spinozo in Hegla na drugi strani –, kar pac caka na kakšno drugo priložnost. Ceprav se opiramo na številne Lacanove koncepte, izha­jamo na pricujocem mestu predvsem iz naslednjega Badioujevega vodila, ki bi ga bolj ali manj uspešno lahko našli tudi pri vseh dru­gih avtorjih, ki se jih na tem mestu lotevamo: »V osnovi želja filo­zofije implicira dimenzijo upora: ni filozofije brez nezadovoljstva mišljenja v njegovem soocenju s svetom, kakršen je. Pa vendar želja filozofije vkljucuje tudi logiko: to je, prepricanje v moc argumenta in uma. Nadalje, želja filozofije vsebuje univerzalnost: filozofija se naslavlja na vse ljudi kot na misleca bitja, saj predpostavlja, da vsi ljudje mislijo. In koncno, filozofija tvega: mišljenje je vselej odloci­tev, ki podpira neodvisna gledišca. Želja filozofije ima tako štiri dimenzije: upor, logiko, univerzalnost in tveganje.«28 Drugace rece-no, filozofija je filozofija le, kolikor ustvarja pojme, trdi Deleuze, ustvarjanje pojmov pa je vselej upor proti »tistemu, kar je«. Ce je 28 Alain Badiou, Infinite Thought. Truth and the Return to Philosophy, prevedla ter uredila Oliver Feltham in Justin Clemens, Continuum, London & New York 2004, str. 40. dandanes filozofija možna kot sistem, o cemer se Badiou in Deleu­ze strinjata, ce je dandanes prišel cas za »renesanso filozofije«, kot je preprican Badiou, je to mogoce le, kolikor filozofija misli nes­koncno, kolikor izhaja iz mnogoterosti ali pa iz mnoštva brez Ene­ga. Konkretne rešitve tega problema se seveda pri Deleuzu, Lyo­tardu, Foucaultu, Negriju in Hardtu ter nenazadnje Badiouju raz­likujejo, bistveno pa je, da vsi na neki tocki trcijo ob problem sub-jekta in vznika novega – Deleuze in Badiou zaradi tega ponovno premislita ontologijo, Lyotard se skozi problematiko nica in praz-nine ukvarja z novim pojmovanjem subjekta, Foucault pa se loti analize oblasti, pri cemer prek obravnave biopolitike in biooblasti na koncu pride do nove zastavitve problema subjekta. Ceprav je videti ravno nasprotno pa tudi dandanes splošno razširjena tema­tika biopolitike in biooblasti – tudi pri Negriju in Hardtu, ki skuša­ta s konceptom multitude podati neko »novo definicijo politicnega subjekta« – bolj kot kdajkoli poprej postavlja na dnevni red ravno vprašanje subjekta v univerzumu moderne, univerzumu neskonc­nosti in zato prek ovinka tudi aktualnost etike neskoncnega. Ta etika »zahteva od subjekta, da maksimalno realizira tisto, cesar je zmožen. Taka etika zahteva od subjekta, da ’izcrpa polje možnega do tocke, ko gre morda celo do nemožnega, da deluje kot nesmr-ten, cetudi ali prav zato, ker je smrten’. Neskoncnost je edini pravi miljé za prakticiranje take etike: ’ni drugega maksimuma kot nes­koncno’. Etika maskimuma je zato obenem etika neskoncnega. [...] Maksimalno realizirati, cesar je subjekt zmožen, ne pomeni izcrpati vse obstojece možnosti, pac pa ustvariti možnosti iz nemožnega – s prekoracitvijo meje, ki se zdi neprekoracljiva. Eti­ka maksimuma je zato tudi etika nemožnega, ki je imuna za pre­grado nacela ugodja. Etika maksimuma je etika, ki reartikulira mejo možno/nemožno, etika, kjer je samo nemožno ena od oblik možnosti, kjer je edina možnost, vredna tega imena, prav nemožnost, tisto, kar obstojeca situacija postavlja kot nemožno. Pozvati subjekta, naj maksimalno uresnici, cesar je zmožen, zato pomeni, da je poklican pokazati, da je zmožen tistega, cesar poprej ni bil zmožen, ali pa, da realizira tisto, za kar je mislil, da ni zmožen. Etika maksimuma ima za predpostavko postavitev v oklepaj sub-jektovega interesa po samoohranitvi, postavitev v oklepaj subjekta kot subjekta ugodja. Ali, še drugace povedano, prav kot koncno bitje je subjekt poklican, da zanika, anulira svojo koncnost. Etika maksimuma zahteva od koncnega, smrtnega bitja, da deluje kot nesmrtno.«29 Takšna etika seveda zahteva ponoven premislek po­litike, politicnega, demokraticne invencije in skupnosti, cesar se v grobem lotevamo tudi v sedmem poglavju. 29 Jelica Šumic-Riha, Mutacije etike. Od utopije srece do neozdravljive resnice, Založba ZRC in Filozofski inštitut, Ljubljana 2002, str. 12–13. I. CAS JE... Deleuze je tisti filozof, o katerem je Michel Foucault pred vec kot tremi desetletji zapisal: »Toda nekoc bo, morda, to stoletje deleu­zovsko.«1 Videti je, da je izjava, naj jo imamo za Foucaultov pre­mišljeni marketinški trik ali ne, vsekakor zadela žebljico na glavico – dandanes so tisti, ki se imajo za Deleuzove privržence, v absolut­nem zagonu, njihovo število še vedno povsod po svetu nenehno narašca. Videti je, da je imel Foucault pravi prerokovalski dar, za­radi cesar se omenjene izjave dandanes vec niti ne omenja, še manj se jo problematizira. Pa vendar je sama veliko bolj paradoksna, kot je morda videti na prvi pogled. Kaj pravzaprav pomeni reci, »nekoc bo morda to stoletje deleuzovsko«? Kaj sploh tvori stoletje, s katerim vatlom2 in po kateri metodi ga merimo? Kje se stoletje 1 Michel Foucault, »Theatrum philosophicum«, v: Dits et écrits I, 1954–1975, Quarto, Gallimard, Pariz 2001, str. 944. Stavek se v izvirniku glasi: »Mais un jour, peut-ętre, le sičcle sera deleuzien.« 2 Enako velja tudi za tisocletje, kar se je pred casom lepo pokazalo ob razpravi ob nastopu novega tisocletja. Stephen Jay Gould je v tej razpravi opozoril na to, da desetiško štetje, na katerem nenazadnje temelji fascinacija z okroglimi obletnicami in mejniki, ceravno je sicer videti nekaj docela naravnega in samoumevnega, tako kot je to, da imamo ljudje pac deset prstov na rokah in nogah, kar naj bi tudi predstavljalo izvor tega štetja, še zdalec tudi ni nekaj nujnega, saj je samo dejstvo, da imamo deset, ne pa morda šest, osem ali dvanajst prstov na obeh rokah, zgolj evolucijsko nakljucje. Desetiško štetje ima najbržštevilne prednosti pred dvojiškim, trojiškim ali pa dvajsetiškim sistemom, pravi Gould, kljub temu pa so Azteki, ki so imeli, kot je znano, za osnovo številko 52, z osupljivo natancnostjo izracunali cas, ki ga potrebuje Zemlja zato, da obkroži Sonce, ki še zdalec ni nekaj okroglega, pac pa obsega 365 dni, 5 ur, 48 minut in 45,96768... sekund. Odtod tudi številne zagate s koledarjem, ki jih je gregorijanski koledar rešil tako, da je cetrtemu oktobru leta 1582 enostavno sledil petnajsti oktober! Salomonska rešitev, ni kaj, ki pa vendarle prica o tem, da merjenje casa ni nenazadnje nic drugega kot konvencija, ki sicer do dejansko zacne in kje konca? Vprašanje je na prvi pogled morda videti banalno, toda cas, ki ga oznacujemo s stoletjem, je mogoce pojmovati tudi drugace – tako nekateri zgodovinarji obicajno rece­jo, da »dolgemu« devetnajstemu stoletju, ki sega od 1789 do leta 1914, sledi »kratko« dvajseto stoletje, cas od prve svetovne vojne do padca berlinskega zidu, torej cas od leta 1914 do leta 1989. Stoletje je torej lahko daljše ali krajše od stotih let. Vse pa je seveda odvisno od tega, kam postavimo zarezo in kaj ta zareza pomeni. Vprašanje, kaj imamo za stoletje, kako ga merimo, je namrec tesno povezano s samim pojmovanjem tega, kaj in kakšno naj bi bilo neko stoletje, v našem primeru pa to ne pomeni le problema, kaj je odlocilno zaznamovalo »le sičcle«,3 temvec tudi ali je »to stoletje« utegnilo mocneje zaznamovati dobo, obdobje, v katerem živimo, in bi ga torej morali imeti kar za »Stoletje«? Prav zanimivo bi bilo videti, kam bi dvajseto stoletje umestil Foucault, ki so mu v njego­vem casu ocitali poljubno postavljanje zgodovinskih mejnikov in locnic. Sam žal ni doživel takšnega ali drugacnega konca stoletja, saj je umrl pet let pred padcem berlinskega zidu. Vprašanje je, kaj bi zanj odlocilno zaznamovalo »to stoletje« – bi bilo to zanj stoletje svetovnih vojn, tehnologije, znanosti, filozofije ali totalitarnih sis-temov? Je res tako pomembno, kako se je koncalo? Še vec. Pred­ dolocene mere upošteva nebesno gibanje Zemlje, križi in težave pa se pricno že tedaj, ko je treba to gibanje uskladiti, denimo, z gibanjem Lune, da o tem, kaj se zgodi, ko skušamo uskladiti razlicna merjenja casa med seboj – od kršcanske velike noci, muslimanskega ramadana, židovskega štetja, kitajskega leta do indijskih ciklusov itn. –, sploh ne govorimo. In ce je cas konvencija, potem velja enako tudi za prihod vsakega novega stole-tja – prihod novega stoletja so, vse od reforme v šestem stoletju, ki je cas pricela s številom 1, ne pa s številom 0, ponavadi slavili ob letu 01. Ceravno je mogoce našteti razloge tako za slavljenje prihoda novega stoletja v letu 00, kot tudi v letu 01, in cetudi je atraktivnejša zamenjava štirih cifer (od 1999 v 2000), kot pa zgolj ene same (od 2000 v 2001), gre po Gouldu za bolj ali manj utemeljeno, tj. bolj ali manj arbitrarno odlocitev oziroma dogovor, kdaj se neko stoletje oziroma tisocletje pricne. Prim. Stephen Jay Gould, Jean Delumeau, Jean-Claude Carričre, Umberto Eco, Entretiens sur la fin des temps, Fayard, Pariz 1998. Prim. Alain Badiou, »Seven Variations on the Century«, prevedel Alberto Toscano, v: Parallax, 27, April-June, Routledge, London 2003, str. 72-80; isti, Le Sičcle, Seuil, Pariz 2005 (v tisku). I. CAS JE ... 21 stavlja to stoletje nek konec – glede na to da Heidegger govori o koncu metafizike, Bell o koncu ideologij, Lyotard o koncu velikih zgodb, Fukuyama o koncu zgodovine? Je torej mogoce govoriti o tem, da to stoletje predstavlja konec, smrt necesa? Cesa? Bi ne bilo treba raje govoriti o stoletju in dobi prehoda, tranzicije? Ki vodi – kam? Kje se zacne novi zacetek? Vse te dileme so seveda zelo povezane z Deleuzom, ki se je sam toliko ukvarjal s casom, dogodkom in postajanjem. Seveda pa ni bil edini. Ce bi torej, denimo, lahko govorili o stoletju filozofije, ki naj bi ga zaznamovala prav Deleuzova filozofija, kaj bi to potem pomenilo za Heideggerja, Bergsona, Wittgensteina, Peirca, itn., ki jim Deleuze vendar toliko dolguje? Kakšno mesto mu pripada znotraj tega in kakšno znotraj njegovih sodobnikov? Vprašanje se­veda ni akademsko, saj naj bi bila Deleuzova filozofija zavezana prihodnosti. Toda videti je, da zadeve tudi za Foucaulta še niso povsem odlocene, saj je uporabil prihodnjik – »nekoc bo to stole-tje deleuzovsko«. Toda kdaj, kdaj nastopa ta koncni cas, cas tistega »nekega dne«, tistega »nekoc«? Zakaj tega ni mogoce z gotovostjo reci že tu in zdaj? Mar ne gre za paradoks, paradoks, ki ga je Deleuze seveda obilno uporabljal, da bo v prihodnosti odlocena preteklost. Bi ne bilo morda ustrezneje, ce bi Foucault uporabil nek drug cas, tisti paradoksni cas, ki ga imenujemo prihodnji preteklik – »bo bilo«, »nekoc bo to stoletje bilo deleuzovsko«, »nekoc se bo izkaza-lo, da je to stoletje vselej že bilo deleuzovsko«. In na kaj se konec koncev stavek nanaša, na realni cas, na realnost, na cas (vecne) resnice ali pa gre prej za uvod v fabulo, v mit, za zgodbico, nemara kar za novo veliko pripoved, za okvir, kakršen sicer uokvirja pravl­jice – »Nekoc pred davnimi casi....«. Zgodbe in miti, seveda, kot vemo, niso kar tako, saj konstruirajo samo realnost. Ta pa tudi ni enosmerna in enosmiselna – le kdo bi to bolje vedel od avtorja in konec koncev tudi od recenzenta Logike smisla? Slednji, Foucault, se tega dobro zaveda, saj previdno dodaja »morda«, »morda bo nekega dne...«. Pogojnik, torej. O katerih pogojih je potemtakem govora? Od cesa so odvisni? Proti komu ali cemu je naperjena be-sedica »toda«? Mnenju, ki je prevladovalo v casu pisanja recenzije, mnenju, ki se je sedaj ocitno spremenilo in z odprtimi rokami price-lo sprejemati Deleuzovo filozofijo tako, da je sedaj tistih, ki se ima­jo za »deleuzovce«, na pretek? A nekaj je gotovo, ce parafraziramo Marxa, in sicer to, da Deleuze ... – ni »deleuzovec«. Nenazadnje je tudi res, da Foucault ne govori o Deleuzu, o Deleuzovi filozofiji ali o »deleuzovcih«, temvec uporabi pridevnik: »deleuzovsko«. Kaj sploh pomeni »deleuzovsko«? Slednje mora prav gotovo biti v neki povezavi z Deleuzom oziroma njegovo filozofijo, toda kaj je na vsem tem tako deleuzovskega, da je zmožno dolociti, zaznamovati neko celo stoletje, Stoletje, ki naj bi (še vedno ni jasno ali za nazaj ali v prihodnje) v dobrem ali slabem zaznamovalo »našo« dobo? Mar ni vprašanje povezano tudi z norostjo in po tej plati podobno Nietz­schejevi samorazglasitvi: »Ni nemogoce, da sem prvi filozof naše dobe, in celo morda še nekoliko vec od tega, nekaj tako rekoc odlocilnega in usodnega, nekaj, kar vstaja med dvema tisocletje­ma.«4 Se Foucault šali ali misli resno? Preden zadeve pridejo predalec, morda le ni odvec, ce bese-do koncno prepustimo samemu Deleuzu: »Ne vem, kaj je Foucault s tem hotel povedati, nikoli ga o tem nisem spraševal. Foucault je imel diabolicni smisel za humor. Morda je hotel reci, da sem naj­bolj naiven med filozofi naše generacije. Pri vseh nas je mogoce najti teme mnogoterosti, razlike, ponavljanja. Sam predlagam poj-me, ki so skorajda surovi, medtem ko drugi delajo z vec premisle­ka, z vec meditacijami. Nikoli me ni zadevala prekoracitev metafi­zike ali smrt filozofije; iz odpovedi Celoti, Enemu, subjektu nikoli nisem naredil drame. Nisem prelomil z neke vrste empirizmom, ki napreduje k neki direktni ekspoziciji pojmov. Nisem šel skozi strukturo, lingvistiko ali psihoanalizo, znanost ali sámo zgodovino, saj sem preprican, da ima filozofija svoj surovi material, ki ji omo­goca, da vstopi v zunanja razmerja z drugimi disciplinami, ki so toliko bolj nujna. Nemara je Foucault skušal reci to: nisem najbolj­ši, pac pa najbolj naiven, neke vrste surova umetnost, ce lahko temu tako recemo; ne najgloblji, pac pa najbolj nedolžen (najbolj brez krivde ’delati filozofijo’).«5 Navedeni odlomek govori že sam zase, pri Deleuzovem samo­ 4 Navajamo po: Alain Badiou, »Zgodovino sveta prelomiti na dvoje?«, pre­ vedel Peter Klepec, v: Filozofski vestnik, XXI, 3, Ljubljana 2000, str. 109. 5 Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, Pariz 1990, str. 122. I. CAS JE ... 23 razumevanju, umestitvi in predstavitvi pa v oci bijejo predvsem tri­je predikati: »naivnost«, »nedolžnost« in »surovost«. Na kaj se nanašajo? Rekli bi, da predvsem na troje: najprej na (naivno) prepricanje, da je filozofija dandanes možna in da filozofije še zdalec ni konec, drugic, na (surovo) trditev, da je filozofija možna kot sistem, toda na neki drugacni osnovi6 (mnogoterosti, ponavl­janja, razlike namesto Celote, Enega, Subjekta), in tretjic, da je treba (nedolžno) »filozofirati«, torej, da je mogoce in tudi treba »delati filozofijo« brez kakršnekoli krivde in brez kakršnegakoli slabega obcutka. To je tisto, kar je pri Deleuzu kljucno, to je tisto, kar ga znotraj neke generacije filozofov, kamor se sam rad vpisu-je,7 dela za enkratnega in kar ga v temelju loci od prvega med enakimi, nedavno preminulega Jacquesa Derridaja, ki je vselej poudarjal, da bomo vselej tako ali drugace zavezani metafiziki pre­zence, Heglu itn. Mimogrede, tu ne gre za enostavno izigravanje Deleuza proti Derridaju, zadeve še zdalec niso povsem premocrt­ne in nedvoumne. Šele v zadnjem casu8 so se interpreti priceli intenzivneje ukvarjati s tem vprašanjem, ki sicer ni tema, ki nas tu zanima, pa vendarle bi, ce besedo za hip prepustimo samemu Derridaju, znova prišli do poudarkov, ki smo jih že izpostavili, še posebej glede na to, da se sam Derrida sklicuje na zgoraj navede-no Deleuzovo samoopredelitev. Kakšno je torej razmerje Deleu­ze/Derrida? »Gre za nujno in težko vprašanje,« pravi Derrida, »vprašanje, ki sem si ga sam dolgo postavljal. Nedvomno imate prav, v mnogih pogledih sva si zelo blizu: pozornost do razlike, nasprotovanje Heglu in dialektiki, sklicevanje na Nietzscheja. Kar 6 Foucault v »Theatrum philosophicum« govori o tem, da je Deleuzova no- vost v tem, da je v ospredje postavil dogodek. V nekem pomenu je za Foucaulta že sam Deleuze teoretski dogodek, kolikor je prišlo do novega prebliska, fulguration, ki nosi »Deleuzovo ime: možna je nova misel; misel je, znova, možna«. Prim. Dits et écrits I, 1954–1975, str. 966. 7 Najbolj na kratko Deleuzovo neumestljivost v prevladujoce klasifikacijske sheme opredeli Badiou: »Deleuze ni bil ne fenomenolog, ne strukturalist, ne heideggerjanec, ne ’uvoznik’ anglo-saksonske filozofije, ne neoliberalni humanist (ali novokantovec).« Alain Badiou, Deleuze. »La clameur de l’Etre«, Hachette, Pariz 1997, str. 141. 8 Prim. zbornik Between Deleuze & Derrida, ur. Paul Patton in John Protevi, Continuum, London & New York 2003. zadeva vsebino najinega dela navidez govoriva isto; in dejansko sva si zelo blizu. Toda proces, stil, idiom, strategija so tako razlicni, dejansko tako zelo razlicni, da ne moreš locirati ene razlike [a dif­ference], gre za drug jezik, drugo drugemu je bolj tuje kot je anglešcina kitajšcini. Deleuze je v veliko pogledih mnogo bolj fran­coski od mene, njegov stil, kot ste najbrž opazili, se od mojega povsem razlikuje. Najino razmerje je nenavadno, a temelji na glo­bokem prijateljstvu – Deleuze je edini v Franciji, ki me nikoli ni napadel in zato sem mu zelo hvaležen! Ce pa bi si želeli zadeve ogledati nekoliko podrobneje in skušali najti filozofsko razliko, potem bi to sam imenoval filozofijo kot tako; se pravi, Deleuze se je imel za filozofa, in ko se je hotel lociti od vseh svojih prijateljev iste generacije, ki so bili proti filozofiji in ki so se hoteli od filozofije distancirati, jim je zabrusil: ’Jaz sem filozof, srecen sem s filozofijo in še naprej hocem biti filozof.’ Te srece z njim nisem ravno delil, a, kot veste, filozofija zanima tudi mene. Nenazadnje tega, kar pocnem, ne bi imenoval ’filozofija’, Deleuze pa bi in s tem poime­novanjem bi bil on zadovoljen. Morda pa obstaja še en nacin, kako bi lahko našli neko možno razliko: Deleuze se je nenehno vracal k tistemu, kar je imenoval ’imanenca’, filozofija imanence. Zanj za transcendenco v filozofiji ni mesta. Temu ’imanentizmu’ bi sam nasprotoval, razen ce sam nisem razumel, kaj je bila zanj imanen-ca. Deleuze je bil seveda zelo pozoren do transcendence ali hete­rogenosti, toda znotraj tistega, kar je imenoval ’Eden’, ’obcost biti’.«9 Morda prav Derrida spada med tiste, ki, kot pravi Deleuze, »de­lajo z vec premisleka, z vec meditacijami« v nasprotju do Deleuzove »surovosti«. Toda kaj nenazadnje je surovost? Po eni strani je lahko nekaj, kar je treba predelati, da bi postalo užitno, po drugi strani pa lahko pomeni tudi neko pretiravanje, neko skrajnost in tveganje,10 Jacques Derrida, »Hospitality, justice and responsability: a dialogue with Jacques Derrida«, v: Questioning Ethics. Contemporary Debates in Philosophy, ur. Richard Kearney in Mark Dooley, Routledge, London & New York 1999, str. 75–76. 10 Cesar pa se zaveda tudi Derrida: »Prihodnost lahko anticipiramo zgolj v formi absolutnega tveganja.« Prim. Jacques Derrida, O gramatologiji, pre­ vedel Uroš Grilc, Analecta, Ljubljana 1998, str. 15. I. CAS JE ... 25 kar pa je edino, kot nekje pripominja Badiou, kar lahko proizvede kaj novega in omembe vrednega. V nekem pomenu je Deleuzova »surovost« tudi zavestno izbrana, kolikor sam noce govoriti o koncu (»prekoracitvi« metafizike, »smrti« filozofije, »prelomu« z empiriz-mom). Njegovo zavracanje, da bi iz tega »delal dramo«, prica o tem, da zanj nekega konca ali pa zapore ni – v tem kontekstu ni nepo­membno, da sam nikoli ne uporablja besede »postmodernost« ali »postzgodovina«. Po drugi strani to izdaja tudi Deleuzov odnos do zgodovine filozofije – nenazadnje je precejšen del Deleuzovega opusa posvecen interpretaciji dolocenih filozofov Huma, Lukrecija, Nietz­scheja, Kanta, Bergsona, Spinoze. Zakaj se Deleuze tega sploh lot-eva? Mar ne zaradi tega, ker je filozofija možna zgolj skozi neko ponavljanje, ponovitev neke geste, in ker šele ta ponovitev tudi pri­nese razliko? V slovitem uvodu v svoje delo Razlika in ponavljanje pravi takole: »Blizu je cas, ko ne bo vec mogoce napisati filozofske knjige tako, kot so to dolgo poceli: Ah! Ta stari slog... [...] S tega gledišca lahko odslej postavimo vprašanje uporabe zgodovine filo­zofije. Zdi se nam, da mora zgodovina filozofije igrati vlogo, ki je približno podobna vlogi kolaža v slikarstvu. Zgodovina filozofije je reprodukcija filozofije same. Povzetek zgodovine filozofije bi moral delovati kot resnicen dvojnik in vsebovati maksimalno modifikaci­jo, ki je znacilna za dvojnika. Tako kot so Mona Lisi narisali brke, si predstavljamo tudi Hegla s filozofsko narisano brado in filozofsko obritega Marxa.«11 Kakorkoli že, kar zadeva prihodnost filozofije, je Deleuze nedvoumen: »Verjamem v filozofijo kot sistem. [...] Imam se za zelo klasicnega filozofa.«12 In še: »Danes radi govorijo o propa­du sistemov, a v resnici gre za to, da se je spremenil pojem siste­ma.«13 Ce se torej Deleuze ne odpoveduje filozofiji, njeni klasicnos-ti, je to mogoce le, ce hkrati podvrže premisleku temeljne filozofske kategorije – subjekt, totaliteto, cas – tega pa ni mogoce storiti, ne da bi se opredelili do tistega, kar sicer imenujemo »kopernikanski obrat« v filozofiji, ki ga zaznamuje Kantova filozofija. Deleuze sam 11 Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz 1968, str. 4. 12 »Lettre-préface«, v: Jean-Clet Martin, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Payot & Rivages, Pariz 1993, str. 7. 13 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija?, prevedel Stojan Pelko, Študentska založba, Ljubljana 1999, str. 14–15. je o Kantu že pisal v zacetku šestdesetih let,14 a se je h Kantu nene­hno vracal. V takšnem kontekstu dobi kratki tekst »O štirih poet-skih formulah, ki bi lahko povzele kantovsko filozofijo«, ki je na­stal leta 1986, torej na višku najplodnejšega Deleuzovega zrelega obdobja, nekoliko drugacen pomen, saj je v temelju povezan ne le z vprašanjem Kantove ali Deleuzove filozofije, pac pa možnosti fi­lozofije nasploh. Tudi sicer je ta kratki tekst zanimiv v vec pogledih.15 Najprej zaradi svoje paradigmatske, že kar presenetljivo udarne program-ske oblike, v kateri Deleuze celotno Kantovo filozofsko podvzetje zvede na natanko štiri temeljne tocke: Kant naj bi s svojo gesto vpel­jal »cas, ki je iz tira«, razcepljeni Jaz, nadjazovski Zakon in disonan-co, disharmonijo. V tej Deleuzovi zvedbi Kantovega kopernikanske­ga obrata na štiri tocke, na štiri osnovne poteze, ni ne duha ne sluha o siceršnjem Deleuzovem vodilu dojemanja zgodovine filozofije: avtorju potrpežljivo in zlagoma priti za hrbet, ga prisiliti, da rece nekaj, cesar bi sam nikoli ne storil in mu tako narediti otroka, ne­kak stvor, v katerem je sicer mogoce prepoznati avtorjeve teze in poteze, ki pa ima za samega obravnavanega avtorja na sebi nekaj skrajno tujega, grozljivega in monstruoznega, da se sam v njem na koncu le stežka prepozna. Ta novonastali stvor bi lahko ponazorili tudi z vso vecplastnostjo Freudovega termina unheimlich: domace, prijetno, varno in intimno se nenadoma ob pridihu skritega, skriv­nega spremeni v ogrožajoce, okultno, grozljivo in nedomace.16 ... ZA FILOZOFIJO Prvo presenecenje Deleuzovega kratkega teksta o Kantu se torej nahaja na ravni stila. Ce je »obicajni« cilj deleuzovskega branja zgodovine filozofije spodkopati, spodmakniti tla diskurzu Gospo­ 14 Prim. Gilles Deleuze, La philosophie critique de Kant, PUF, Pariz 1997 (prva izdaja 1963). 15 Prim. Gilles Deleuze, »O štirih poeticnih formulah, ki bi lahko povzele kantovsko filozofijo«, prevedel Peter Klepec, v: Problemi, XXXVII, 1–2, Ljubljana 1999, str. 103–110. 16 Prim. Das Unheimliche, Analecta, Ljubljana 1994. darja v Lacanovem pomenu besede, imamo tu opravka z revoluci­jo, z obratom obicajne (deleuzovske) perspektive. Namesto potrpežljivega in detajlnega branja, namesto obicajnega zgodovin­skega filozofskega pristopa, s katerim si je Deleuze sprva tudi pri­dobil slavo in ugled, namesto nenehnega in neskoncnega drobljen­ja – štiri formule, štirje pojmi, ki jih Deleuze vpelje z vso svojo avtoriteto, ki jo v danem trenutku premore. Eno avtoriteto, eno gesto Gospodarja zamenja druga. Trdim, pravi Deleuze, da se Kan-tov filozofski projekt sestoji zgolj in samo iz štirih potez, štirih for-mul in te štiri formule tako prinašajo tisto, kar je najbolj »kantov­skega«. Bolje in natancneje receno, so hkrati nekaj najbolj kantovskega in ne-kantovskega, so nekaj najbolj filozofskega in ne­filozofskega hkrati, saj jih je sicer mogoce najti tudi pri Shakespea­reju, Rimbaudu, Kafki in romantiki. Kakor da bi Deleuze s tem hotel reci, da je Kant s svojo gesto za svojim hrbtom hkrati proizve­del in predelal nek presežek, ki v sebi zgošca neko celo dobo, neko obdobje, ki ga sicer imenujemo moderna in ki naj bi jo ravno zaz­namoval nastop subjekta. Toda od kod takšna sprememba Deleuzovega stila, od kod ta nenadna stava na lastno avtoriteto? Slednje sicer ne gre razumeti brez specificno Deleuzovega humorja in obenem tudi dolocene rezerve, ki jo prinaša pogojnik že v samem naslovu. Kot da bi Deleu­ze s sklicevanjem na svojo prehojeno pot, podobno kot kasneje na uvodnih straneh dela Kaj je filozofija?, ki ga je spisal v soavtorstvu z Guattarijem, hotel reci, da je vprašanje, »Kaj je (Kantova) filozofi­ja?«, mogoce postaviti šele takrat, ko imaš sam za seboj neko kilo-metrino, ki te edina (samo)avtorizira, še vec, ko se ti zaradi staros-ti enostavno mudi. Kot da bi sedaj naenkrat nastopil trenutek, nek cas, ko si recemo »cas je za...«. Za kaj? Za gesto, za intervencijo, za dejanje, saj moramo, z Lacanom receno, »cas za razumevanje skle­niti, sicer bi bil ta cas ob svoj smisel«.17 Videti je, da je Deleuzu prav s kratkim tekstom o Kantu nastopil tisti odlocilni trenutek, ko se »casovna napetost sprevrže v usmerjenost k dejanju«18 – vi­ 17 Jacques Lacan, Spisi, prevedli Tomaž Erzar et al., Analecta, Ljubljana 1994, str. 53. 18 Ibid., str. 54. deti je, da je za Deleuza od tega odvisno tako rekoc vse, celoten smisel tega, cemur obicajno pravimo »moderna« –, trenutek, ki zaznamuje njegovo najplodnejše zrelo obdobje in nekakšen trenu­tek za sklep, inventuro, ce hocete, tega, kaj sploh prinaša kantov-ska gesta, kaj je sploh smisel in pomen kantovske kopernikanske revolucije in kaj je nenazadnje sam smisel in naloga filozofije. V tem pomenu je treba razumeti uvodne besede v kasnejše delo Kaj je filozofija?: »Preprosto, za nas je prišla ura, da se vprašamo, kaj je filozofija. Že doslej smo se to venomer vpraševali, pa tudi odgovor smo imeli, ki se ni spreminjal: filozofija je umetnost formiranja, iznajdevanja, izdelovanja pojmov. Vendar ni bilo dovolj, da je od­govor prejel vprašanje, dolociti je moral tudi uro, priložnost, okolišcine, krajine in like, pogoje in neznanke tega vprašanja. Vprašanje je bilo treba postaviti ’med prijatelji’, kot zaupnost ali zaupanje, ali pa nasprotniku, kot izziv, hkrati pa je bilo treba do­seci tisto uro med dnevom in nocjo, ko postaneš nezaupljiv celo do prijateljev. To je ura, ko receš: ’to je to, vendar ne vem, ali sem prav povedal, ne vem, ali sem bil dovolj prepricljiv’. Tedaj opaziš, da je prav vseeno, ali si povedal prav in prepricljivo, kajti to je prav zdaj.«19 Zdi se, da je za samega Deleuza prišel cas, da sam postane, kot bi rekel Nietzsche, »to, kar je«. Deleuze kot eden najboljših poznavalcev Nietzscheja sploh, se je v navedenih vrsticah nedvom-no poigraval tudi z Nietzschejem, ki »niha med dvema logikama zacetka novega: Zacetkom kot necim, kar šele pride, kar bo prišlo po kataklizmi oziroma Dogodku in kar bo iz nic inavguriralo neko štetje, ter Zacetkom, ki se zacne opoldne, na sredini, v trenutku ’zrelosti’.«20 Mar ta »ura med dnevom in nocjo« ne asociira na Zaratustrovo »veliko poldne«, ta trenutek, »ko se eno scepi v dva«?21 Poleg navedenega imamo tu še naslednje elemente: moment casa, ko se mudi k sklepu, kraja, mesta izrekanja, ki ga zaznamuje še ena naglica, tokrat kot posledica tekmovanja med prijatelji ozi­roma med nasprotniki. Zaradi tega, mimogrede, je naravnost ide­ 19 Kaj je filozofija?, str. 8. 20 Alenka Zupancic, Nietzsche. Filozofija dvojega, Analecta, Ljubljana 2001, str. 27. 21 Ibid., str. 29. alno, ce se prevec ne obotavljamo, ce smo – kot sicer sam zase pravi Deleuze – nekoliko naivni, malce surovi, ne najgljoblji, saj šteje že sama gesta. Ta gesta je storjena pod prisilo neizprosnega casa, pri cemer velja opozoriti na to, da v Lacanovem primeru v tekstu o »Logicnem casu« naglica nastopa predvsem v funkciji tega, da bi nas tekmeci ne prehiteli, medtem ko so zadeve pri Deleuzu vsaj na prvi pogled nekoliko bolj zapletene. Po eni strani gre seve­da za nek strah, bojazen, tesnobo, da bi Deleuza samega ne pre­hitela smrt in mu za vselej zaprla ust. Kdo bi s tem pridobil in kdo izgubil? Tekmeci? Nemara. Torej gre tudi tu, tako kot pri Lacanu, za tekmovanje, le da gre pri Deleuzu za tekmo filozofije z njenimi tekmeci, za tekmo, v kateri gre za biti ali ne biti filozofije. Gre za vprašanje obstoja same filozofije in v tem pomenu je usoda filozo­fije odvisna od tega boja – filozofija nikoli ni bila brez tekmecev, ce so to bili od Platona dalje sofisti, pa je »na poti skozi cas filozofija srecala še veliko novih tekmecev. Najprej so jo hotele nadomestiti znanosti o cloveku, še posebej sociologija. Ker pa se je filozofija cedalje bolj in bolj motila o svojem poslanstvu ustvarjanja pojmov in se zatekla k Univerzalijam, ni bilo vec jasno, za kaj pravzaprav gre. Je šlo za odpoved slehernemu ustvarjanju pojma v korist neke stroge znanosti o cloveku – ali, narobe, za transformacijo narave pojmov, tako da bi iz njih naredili bodisi kolektivne predstave bo­disi koncepcije sveta, kakor jih ustvarjajo ljudstva, njihove življenj­ske, zgodovinske ali duhovne sile? Potem so prišle na vrsto episte­mologija, lingvistika, celo psihoanaliza – in logicna analiza. Iz preizkušnje v preizkušnjo je filozofija srecevala bolj in bolj nes­ramne tekmece, bolj in bolj bedne, ki bi si jih celo Platon ne znal predstavljati niti v najbolj smešnih trenutkih. Dno sramote je bilo doseženo, ko so se same besede pojem polastili informatika, marke­ting, dizajn, oglaševanje, vse discipline komunikacije – in zaceli govoriti: to je naša stvar, mi smo kreativci, mi smo konceptualci.«22 Vprašanje po tem, kaj prinaša Kantov kopernikanski obrat, je tako vprašanje same dejanskosti, aktualnosti, kakor tudi vprašanje, ki si ga filozofija vselej postavlja vse od svojih zacetkov in ki ga – še vedno smo v kontekstu, ki ga zarisuje Freudova tematika das Un­ 22 Kaj je filozofija?, str. 16. heimliche – v temelju zaznamuje problematika dvojnika. Vprašanje, kaj je filozofija, je namrec ves cas zaznamovano z vprašanjem, kaj se kaže kot filozofija, a to ni. To nekaj, kar je filozofiji podobno, kar je videti kot filozofija, a to kljub temu ni, je filozofiji konkurencno, nevarno, ogrožajoce. Konec koncev ima tisto, kar je videti kot filo­zofija, kar spominja nanjo, kar simulira, da ji je neskoncno podob-no in kar ji jemlje njena tla pod nogami, ji streže po življenju, v zgodovini filozofije kajpak tudi cisto konkretno ime – sofistika. Filo­zofija je vselej imela opravka s podobniki in dvojniki, konkurenti in tekmeci – od njenega rojstva dalje je vlogo dvojnika in sovražnika igrala sofistika, sprva, v grškem casu, kot sovražnik platonizma, nje­gova meja in njegov dvojnik.23 Vprašanja, ali je filozofija grška, ozi­roma, ali bi jo morali imeti za grško, se Deleuze loteva na vec nivo­jih, tisto, zaradi cesar pa to vprašanje sploh uvaja, je njegovo prepricanje, da je filozofija od svojega rojstva dalje zaznamovana s tremi potezami, ki so po svoji naravi grške: »Imanenca, prijateljstvo, mnenje – vedno naletimo na te tri grške poteze.«24 Seveda pa grški izvor filozofije za Deleuza ne pomeni nic glo­bokega, dramaticnega, usodnega, fatalnega, pogubnega, pac pa predstavlja zgolj okolišcine njenega rojstva. Zato, da bi se rodila filozofija, pravi Deleuze, je bilo potrebno srecanje, spojitev dveh zelo razlicnih gibanj deteritorializacije, srecanje med grškim okol­jem in ravnino imanence misli, samo to srecanje pa še zdalec ni nekaj nujnega, usodnega, temvec kontingentnega. Okolje, kjer pride do tega kontingentnega rojstva filozofije je grška polis, družba prijateljev, tovarišev, ljubimcev, družba, v kateri vlada svoboda mnenj. Filozofija se je vselej odigravala »med prijatelji«, »med ena­kimi«, toda ti so si bili tekmeci ravno zato, ker so merili na isto – kar jih je nenazadnje tudi delalo za enake. Grški izvor filozofije tako za Deleuza pomeni, da je filozofija obeležena z ag, z ri­valstvom in tekmovalnostjo, ne samo na zunaj, tj. med tistimi, ki so bili filozofi, in tistimi, ki so jih ti imenovali za sofiste, pac pa tudi od znotraj, tj. med samimi filozofi. In ce je bil za Grke filozofski problem v tem, kako najti neko instanco, neko merilo, ki bi bilo 23 Gilles Deleuze, Critique et clinique, Minuit, Pariz 1993, str. 170. 24 Kaj je filozofija?, str. 91. lahko izmerilo vrednost, resnicnost razlicnih in zoperstavljenih mnenj, so bile hitro pri roki ideje. Platonove ideje za Deleuza niso nic drugega kot nek nacin poskusa ureditve zagate, ki jo predstav­ljajo razlicne pretenzije tekmecev, poskus, da bi jih razvrstili glede na njihovo utemeljenost, bodisi tako, da ene, z argumentom, da so modrejše od drugih, izlocimo, bodisi tako, da skušamo fiksirati tisto, kar je skupno vsem. Nemara ni treba posebej poudarjati, da se rivalstvo med filozofom in sofistom, med filozofijo in mnenjem s propadom grškega sveta še zdalec ni koncalo in da za Deleuza tudi pri Kantu naletimo na problematiko izbire medsebojno zo­perstavljenih mnenj. Toda kako Kant sploh postane Kant? Mar ni sam Kant, Kant, kakršnega poznamo, kriticni Kant kopernikanskega obrata, rezul-tat neke »spremembe hitrosti«, obrata, ko se »dolocena kilometri­na« stopicanja na mestu in vrtenja v krogu istega nenadoma sprevr­ne v hitenje, naglico in eno samo tekmovanje s casom? Mar ni sam Kant dolgo omahoval in »stopical na mestu« vse do svojih zrelih let, ko mu je naenkrat ostalo le malo casa na razpolago za do-koncanje kriticnega projekta? In ali ni pri Kantu, tako kot pri Nietz­scheju, prisoten tudi element neke norosti, norosti, ko se sam raz­glasi za Dogodek, ki pricenja novo štetje? Ali ni nekaj podobnega na delu pri Descartesu in nenazadnje tudi pri slehernem velikem filozofu? In nenazadnje, ali nimamo z nekim podobnim izkustvom opravka vsi, ko si neko vprašanje zastavljamo že vseskozi, naenkrat nastopi (ali pa tudi ne), tisti trenutek za sklep, za dejanje, po kate-rem nic vec ni tako, kakor je bilo poprej. Vendar pa je Deleuzova podkrepitev »trenutka za sklep« s staros­tjo in zrelostjo bolj paradoksna, kot je morda videti. V cem je pro­blem neke takšne izjave? V tem, da je v resnici ni mogoce spodbijati, pac pa jo lahko zgolj vzamemo takšno, kakršna pac je. In zakaj je ni mogoce izpodbijati? Zato, ker o njej ni mogoce soditi brez doloce­nega izkustva (beri: starosti in zrelosti), a tudi, ce bi takšno izkustvo imeli, bi se kaj kmalu izkazalo, da so izkustva med seboj neprimerl­jiva in v zadnji instanci strogo subjektivna. Kaj namrec pomeni ta starost, ki ni le biološka starost, pac pa starost, ki sprevrne perspek­tivo, pogled, ki prinaša razliko? In kaj neki je lahko takšno moje subjektivno izkustvo za nekoga drugega kot mnenje? Kako urediti to zagato? Slednje je odvisno od drugih intersubjektivnih dejavni­kov, s katerimi se temeljito ukvarja psihoanaliza, analiticna filozofija itn., kljub temu pa se starodavnim rešitvam ne moremo izogniti. Poleg idej je Platon dodal še eno merilo, za merilo zrelosti vladarjev in filozofov je namrec dolocil starost petdesetih let. Se Deleuzov odgovor Platonu tako nevede glasi: »potrebno je veccasa«, zrelost nastopi kasneje? Denimo, dvainšestdeset let, kot je bil star Deleuze, ko je prvic objavil kratki tekst o Kantu? Je mogoce reci, da že sama starost prinese zrelost, ali pa je zrelost stvar subjektivne presoje – zreli smo pac tedaj, ko se imamo sami za zrele. Drugace receno, kaj avtorizira filozofa – biološka starost, leta delovnega staža, objave, »kilometrina«, ali pa se, tako kot za Lacana analitik, filozof lahko avtorizira le sam? Ce je tako, ce je odlocitev o tem, kdaj je nek filozof dovolj star in zrel, vselej subjektivna odlocitev in samodolocitev, je še toliko bolj pomemben tisti trenutek, ko filozof vso avtoriteto, ki jo premore (ce sploh lahko tako recemo, saj avtoritete, kot je zna-no, v resnici »nimamo«, pac pa nam je intersubjektivno podeljena), postavi na kocko na tak nacin, kot jo v omenjenem kratkem tekstu postavi Deleuze. Deleuze namrecše kako dobro ve, da so štiri for-mule, ki jih predlaga, glede na Kanta ocitno povsem arbitrarne, kl-jub temu pa zanj »niso arbitrarne glede na tisto, kar nam je Kant zapustil za sedanjost in za prihodnost«. Zastavek torej ni samo Kant, pac pa filozofija kot taka. ... ZA ŠTIRI FORMULE Ce pa je zastavek filozofija kot taka, potem ne preseneca, da v tek­stu »O štirih poetskih formulah, ki bi lahko povzele kantovsko fi­lozofijo« manj zvemo o samem Kantu, zato pa toliko vec o Deleu­zu – prav zato bi se moral tekst pravzaprav glasiti: »O štirih poetskih formulah, ki bi lahko povzele deleuzovsko filozofijo«. In da bo presenecenje še vecje, je treba pripomniti, da tekst z natanko takš­nim naslovom25 že obstaja, ceravno je njegov avtor, ki se sicer uvo­ 25 Prim. José Luis Pardo, »De quatre formules poétiques qui pourraient résumer la philosophie deleuzienne«, v: Gilles Deleuze, uredila Pierre doma sklicuje na Deleuzovo plaisanterie v tekstu o Kantu, ubral di­ametralno nasprotno smer od naše – namesto, da bi sam tekst o Kantu vzel resno, je skušal štiri poteze Deleuzove filozofije (ki so po avtorjevem mnenju življenje, deviacija, relacija in potovanje) ilustrirati s pomocjo Queveda, Rilkeja, Lezama Lime in Pessoe. Sami bomo na tem mestu izhajali iz drugacne premise: Deleuzu ne nameravamo ugovarjati, da so iztirjeni cas, nori cogito, nadja­zovski Zakon in neskladno skladje oziroma disharmonicna har­monija štirje glavni dosežki in posledice Kantovega koperni­kanskega obrata. Pokazati bomo skušali, da so prav te štiri poteze tudi glavne poteze same Deleuzove filozofije ter posledicno tudi tisto, kar naj bi predstavljalo nastavke za neko možno »renesanso filozofije«, kot jo sicer imenuje Badiou. Kljub naši trditvi, da gre v resnici za programski tekst Deleu­zove filozofije, ostaja dejstvo, da ga Deleuze ni objavil kot program-ski tekst svoje filozofije, pac pa je Kanta uporabil za posrednika. Vloga posrednika je sicer za Deleuza kljucna, o cemer vec nekoli­ko kasneje, vprašanje, ki nas na tem mestu zanima je, kako to, da Kant sploh lahko nastopa kot posrednik? Je mogoce reci, da do­locena dvoumnost zaznamuje celotno Deleuzovo ukvarjanje s Kan-tom? Kant za Deleuza seveda nima istega statusa kot Deleuzovi priljubljeni avtorji: Spinoza, Bergson ali Nietzsche. Tako kot He­gel, je Kant sovražnik, ceprav je po drugi strani treba priznati, da spet nima istega statusa kot Hegel. Slednji ima, mimogrede rece-no, res izjemen status in ima, kot je lepo pokazala v svojem clanku Catherine Malabou,26 ce vzamemo za izhodišce celo Deleuzove last-ne kriterije (denimo njegovo branje Freudovega Volcjega cloveka v Mille plateaux), podoba Hegla pri Deleuzu vec skupnega z imagi­narnim konstruktom, strašilom, pošastjo, kot pa s Heglom samim. Sovražil sem heglovstvo in dialektiko,27 priznava Deleuze v Pour- Verstraeten in Isabelle Stengers, Annales de l’institut de philosophie de l’université de Bruxelles, Vrin, Pariz 1998, str. 141–154. 26 Catherine Malabou, »Who’s Afraid of Hegelian Wolves«, v: Deleuze: A Critical Reader, ur. Paul Patton, Blackwell, Oxford 1996, str. 114–138. 27 Morda tudi zato, ker mu je mestoma mocno blizu, denimo tedaj, ko razlaga vecno vracanje singularnosti in zapiše: »[...] in to je smisel kot predindi­ vidualna singularnost, kot intenzivnost, ki se prek drugih vraca k sebi.« parlers, a moja knjiga o Kantu je nekaj drugega, prav rad jo imam, napisal sem jo kot knjigo o sovražniku, za katerega sem skušal po­kazati kako funkcionira, katera in kakšna so njegova gonilna kole­sa.28 V »L’Abécédaire de Gilles Deleuze«, pogovoru, ki ga je imel s Claire Parnet in, ki je bil objavljen na televizijskem kanalu Arte, ter ga je sedaj v obliki treh videokaset mogoce dobiti v prosti prodaji, objavljen pa je tudi na internetu, je Deleuze na vprašanje pod crko »K – kot Kant« svojo fascinacijo s Kantom lakonicno pojasnil, da ta izvira preprosto iz tega, ker Kant pomeni tak preobrat v filozofiji, in drugic zato, ker je Kant predlagal nekaj novosti, ki jih nihce ni predlagal pred njim. Prva takšna novost je uvedba razsodišca ozi­roma tribunala uma, ideje, ki je za Deleuza nelocljiva od same kritic­ne metode. Ta kantovski vidik je v resnici grozljiv, pravi Deleuze, toda vseeno gre za fascinantno grozo, grozo, ki Deleuza naravnost fascinira. Gre torej za sovražnika, s katerim je fasciniran, in s kate-rim se Deleuze v nekaterih tockah, pogojno receno, tudi identifi­cira. Ce je sam prvo knjigo sicer napisal precej zgodaj, leta 1953, je v vmesnem obdobju do knjige Nietzsche et la philosophie, ki je izšla leta 1962, imel, kot sam pravi, tako kot Kant (in Foucault), osem let tišine in premora. In, kot smo že pripomnili, ce je Kantova Kri­tika razsodne moci knjiga starosti, ce je Kant v letih, ko veliki avtorji redko zacnejo znova, trcil na problem, ki ga je potegnil v izjemno podvzetje, je – sklicujoc se ob tem prav na Kanta – nekaj podobne­ga storil tudi Deleuze v Kaj je filozofija?. Ocitno je torej, da Kant Deleuza zanima, problem je le v tem, za katerega Kanta gre. Obstaja namrec tudi nek drugacen Kant, nek Kant, s katerim se Deleuze noce identificirati, s katerim noce imeti nic skupnega, saj predstavlja nasprotje tistega, za kar se je Deleuze kot filozof zavzemal – »od Descartesa naprej, s Kantom in Husserlom, cogito omogoci obravnavo ravnine imanence kot polja zavesti. Od imanence se pricakuje, da bo imanentna cisti zavesti, mislecemu subjektu. Ta subjekt bo Kant imenoval transcendenta­len, in ne transcendenten natanko zato, ker je subjekt polja ima- Gilles Deleuze, Logika smisla, prevedel Tomaž Erzar, Krtina, Ljubljana 1998, str. 280. 28 Prim. Gilles Deleuze, Pourparlers, str. 15. nence slehernega možnega izkustva, ki se mu nic ne izmakne, niti zunanjost niti notranjost. Kant odklanja vsako transcendentno uporabo sinteze, vendar spelje imanenco na subjekta sinteze kot novo subjektivno enoto. Lahko si celo privošci razkošje, da raz­krinka transcendentne Ideje, da bi iz njih naredil ’horizont’ polja, imanentnega subjektu. Toda Kant tako odkrije moderno rešitev transcendence: to ni vec transcendenca Neke reci ali Enega, vz­višenega nad vsem (kontemplacija), temvec transcendenca Sub-jekta, ki se mu polje imanence pripiše tako, da hkrati pripada nek-emu jazu, ki si nujno predstavlja takega subjekta (refleksija). Grški svet, ki ni pripadal nikomur, postaja vedno bolj last kršcanske za­vesti.«29 Kljub temu Kant vendarle ostaja »veliko manj ujet v kate­goriji subjekta in objekta, kot si mislijo«,30 in prav tak Kant Deleu­za tudi zanima. Zanima ga torej tisti Kant, ki ga je Foucault obcudoval zato, ker filozofije ni postavil v razmerje do vecnega, pac pa do Sedaja, Kant, ki noce reflektirati zgodovine, temvec di­agnosticirati naša aktualna, sedanja postajanja, ki hoce biti tako kot Nietzsche iznajditelj novih modusov eksistence, Kant revoluci­onar – Kant, ki je pokazal, »da pojem revolucije ni v nacinu, kako je ta lahko vodena v nekem nujno relativnem družbenem polju, temvec v ’navdušenju’, s katerim je mišljena na absolutni ravnini imanence, kot predstavitev neskoncnega tukaj-zdaj«.31 Takšen Kant, Kant kopernikanskega obrata, se seveda ne zadovolji s tem, da v skladu s popularno podobo o filozofu, maši luknje univerzuma in da utrjuje stare miselne navade. A zakaj Deleuze pravi, da vprašanje o tem, »kaj pomeni, orien­tirati se v mišljenju«, s Kantom dobi nek cisto drugacen pomen, oziroma, kaj je v Kantovem filozofskem podvzetju takega, da za Deleuza ni samo sovražnik, pac pa tudi filozof imanence? Gre, na kratko receno, za temeljni uvid Kritike cistega uma, da pomeni »hkratno izginotje racionalne teologije in racionalne psihologije, spekulativna smrt Boga, razcep Jaza«,32 korak, ki gre skupaj z dru-go emancipacijo casa in ki dovrši njegovo laicnost ter tako naredi, 29 Kaj je filozofija?, str. 50–51. 30 Ibid., str. 88. 31 Ibid., str. 104. 32 Différence et répétition, str. 117. z Badioujem receno, »še en korak na poti kartezijanske meditaci­je«. Deleuze tudi trdi, da je Kritika cistega uma hamletovska knjiga – Hamlet je prvi junak, ki za svoje delovanje resnicno potrebuje cas, medtem ko so bili poprejšnji junaki v pasivnem razmerju do casa, cas je bil zanje neka posledica, nasledek, bodisi kot nasledek izvornega gibanja bodisi kot posledica nekega nesmiselnega, motecega dejanja. »Iztirjeni« cas ni vec kozmicni cas izvornega nebesnega gibanja, ni vec ruralni cas metereološkega gibanja tudi zato v casu, ki je »vržen iz tira«, ni vec anticnega kroga napak, kazni in sprave, pac pa obstaja zgolj neskoncni dolg oziroma neiz­prosni zakon Nadjaza. Ce antika govori o zakonih, s pomocjo kate­rih spoznamo Dobro, ce nam anticni zakoni povedo, kaj je dobro, pa Kant, trdi Deleuze, sprevrne razmerje med zakonom in Do-brim – dobro je poslej tisto, kar pravi Zakon, dobro je odvisno od zakona in ne obratno, pri cemer je zakon definiran kot cista for-ma univerzalnosti, ki nam ne pravi, kateri objekt je dober, za kate­ri objekt si je treba prizadevati, Zakon nam ne pravi, kaj moramo, pac pa samo, da moramo. Temeljni poudarek je torej na neskoncnosti, ki jo Kant s svo­jim napadom na dokaze za božji obstoj loci od Boga. V Kritiki cistega uma namrec pokaže, da se v jedru vseh dokazov za božji obstoj nahaja pojmovna operacija, ki skuša povezati dva pojma, pojem ens realissimum in pojem ens necessarium, pojem najbolj re-alnega bitja in pojem absolutno-nujnega bitja. Kantov osnovni cilj ni zgolj zatrditi, da absolutno-nujno bitje ne obstaja, pac pa skozi obravnavo in ovržbo ontološkega dokaza za božji obstoj pokazati tudi, da je pojem absolutno-nujnega bitja prazen in ner­azumljiv, kar z drugimi besedami povedano pomeni, da absolut-no-nujno bitje ni neskoncno.33 Za Kanta je lahko neskoncen le prostor, ne pa Bog. Nekaj podobnega stori tudi s casom: cas tako preneha biti kozmicni cas izvornega nebesnega gibanja, ruralni cas, ki je izpeljan iz meteorološkega gibanja, pac pa postane cas mesta, cisti red casa. Z laicizacijo casa (in prostora) se Kant tako vpisuje na konec tistega procesa, ki ga je tako zgledno opisal Ale­ 33 Obširneje o tem: Peter Klepec, »O idealu cistega uma«, Problemi-Eseji, XXX, 3–4, Ljubljana 1992, str. 91–125. xandre Koyré,34 istocasno pa na zacetek tistega procesa sekulari­zacije neskoncnega, katerega program predstavlja Nietzschejeva razglasitev, da je Bog mrtev. »Razglasiti smrt Boga,« pripominja Deleuze, »ali celo smrt cloveka ni še nic – kar šteje, je kako.«35 V Critique et clinique, v poglavju z zgovornim naslovom »Pour en finir avec le jugement«, je Deleuze v tem duhu pripomnil, da boj ne poteka z božjo sodbo, pac pa z nacinom, kako se koncuje z bogom in poslednjo sodbo. Ne gre torej le za samozadovoljno razglasitev, da je Bog mrtev, pac pa za to, da enkrat za vselej opravimo s tisto paradigmo, ki jo uteleša poslednja sodba, ki »preprecuje nastop vsakega novega nacina eksistence«.36 Konkretne izvedbe in izpeljave tega filozofskega programa seveda ni mogoce poistovetiti zgolj z Deleuzovo filozofijo, poleg tega pa nas na tem mestu zaenkrat še ne zanima toliko Deleuzova konsekventnost oziroma vprašanje, kje, kdaj in zakaj Deleuzu spod­leti, pac pa skušamo pokazati le, da štiri formule, ki jih sicer Deleuze sam navaja kot štiri poteze Kantove filozofije, nastopajo kot štiri temeljne formule (prihodnje) filozofije. Drugace receno, štirje temeljni pojmi, ce jih lahko tako imenujemo, niso nic drugega kot nasledek dejstva, da Eden ne obstaja. Njihovi navezavi bi lahko sledili skozi celoten Deleuzov filozofski opus in jo imeli za neneh-no ponavljajoci se refren, ki ima obliko nekakšnega ogromnega silogizma. Ta silogizem, ki bi ga lahko poimenovali tudi Deleuzov silogizem, se poenostavljeno glasi takole: Ce Boga ni, ce na zacet­ku ni Eno, potem je na zacetku Dvoje (Dvoje je za Deleuza nekaj, kar nastopa na vec ravneh kot dve mnogoterosti, kot razcep casa, nenazadnje tudi kot razcep Jaza). Nadalje, ce Boga ni, potem je, kot je pripomnil že Dostojevski, vse prepovedano, potem ni ne Dobrega ne zakonov, ki bi nas vodili k Dobremu, pac pa obstaja en sam zakon – nori, kapriciozni, nadjazovski Zakon, zakon norega postajanja, ki je v zadnji instanci za Deleuza vselej tudi postajanje 34 Alexandre Koyré, Od sklenjenega sveta do neskoncnega univerzuma, prevedel Božidar Kante, Studia Humanitatis, Ljubljana 1988. 35 Gilles Deleuze, »Po cem prepoznamo strukturalizem?«, v: Sodobna literarna teorija (zbornik), ur. Aleš Pogacnik, prevedel Stojan Pelko, KRTINA, Ljubljana 1995, str. 62. 36 Critique et clinique, str. 168. mnogoterosti. Ce je torej prva posledica tega, da Enega ni, dvojni razcep casa in Jaza, ce nadaljnjo konsekvenco predstavlja nori ka­priciozni Zakon, potem skrajno posledico tvori tudi teza, da Celo­ta ni dana, da mnogoterost nikoli ne tvori sklenjene in zaprte ce­lote, skladja, harmonije. Kot vidimo, »Deleuzov silogizem« tvori nekakšen krog. Od tega, kako ga razumeti in kje so njegove pasti, pa je odvisno vse – z njim Deleuzova filozofija stoji in pade. »... IZ TIRA« Oglejmo si, kako se v ta »Deleuzov silogizem« umešca cas. Deleuze je razliko med casom, ki je out of joint, in casom, ki bolj ali manj urejeno kroži okoli središca in ki tvori oporo in tecaj njegovega gibanja, razdelal že v svojem delu Logika smisla. Gre namrec za razliko med casom kot Aiom in casom kot Kronosom: »Ce je bil Kronos omejen in neskoncen, je Ai nezamejen kot prihodnost in preteklost, a koncen kot trenutek. Ce je bil Kronos nelocljivo povezan s kroženjem in pripetljaji, ki se lahko primerijo kroženju, kot so blokade ali prenagljenja, razbitja, razstavitve, otrdelosti, se Ai razteza v ravni crti, ki je na obeh straneh nezamejena. Vselej že pretekli in vecno še prihajajoci Ai je vecna resnica casa: cista prazna forma casa, ki se je osvobodila svoje telesne vsebine in tako razmotala njen krog, se potegne v neko crto in je zavoljo tega ne­mara še nevarnejša, še bolj labirintska, še bolj mucna.«37 Medtem ko za Kronos cas eksistira zgolj kot sedanjik, telesni sedanjik, med-tem ko je Kronos merjeni cas, je z Aiom drugace – cas insistira ali subsistira zgolj kot preteklik in prihodnjik, namesto sedanjika, ki bi vsrkaval preteklik in prihodnjik, imamo prihodnjik in prete­klik, ki v vsakem trenutku cepita, delita sedanjik in ga hkrati delita v dveh smereh v neskoncno. Ai je nova ideja casa, ki sprevraca obicajni cas, ki vnaša vrzel v cas Kronosa in ga s tem sprevrne. Tako je razlika med Kronosom in Aiom pravzaprav sedaj razlika znotraj samega Aia, med Aiom površine in Aiom kot no-rim postajanjem globine. Drugace receno, vse, kar pride na pov­ 37 Logika smisla, str. 160. ršino, spremeni svojo naravo, prav tako pa tudi smer oziroma orien­tacijo. Tudi v Razliki in ponavljanju,38 cas nastopa kot ordinalen, kot cas brez glavnih in opornih tock, kot cas brez tecaja, okoli ka­terega bi krožil, kot cas brez tirnic. Ai – »cas, ki je iz tira« – je za Deleuza vselej spreminjajoci se cas, cas, ki je kreativni razpad, kre­ativni razcep. V tem pomenu je »cas, ki je iz tira«, cas cistega traja­nja, ki ni nic drugega kot permanentno spreminjanje. Takšen cas napreduje z intenzivnostjo, s povecanjem števila svojih dimenzij – »cas kot celota, množica gibanj v univerzumu, to je ptica, ki kroži in nenehno veca svoj krog«.39 Drugace receno, cas je »un perpetu-el Se-distinguer«,40 to vecno in nenehno samorazlikovanje casa morda še najbolje upodablja tisto, kar Deleuze na istem mestu imenuje podoba-kristal. V podobi-kristalu vidimo cas, ki je postal avtonomen. Podoba-kristal pravzaprav pomeni, da se mora »cas ob svojem nastopu ali razvitju istocasno razcepiti: razcepi se na dva nesimetricna curka, v enem mineva ves sedanjik, drugi shrani vso preteklost. Cas sestoji v tem razcepu, in v kristalu vidimo ta raz­cep oziroma cas. Podoba-kristal ni cas, toda v kristalu vidimo cas. V kristalu vidimo vecno utemeljitev casa, nekronološki cas, Kro-nos in ne Kronos.«41 Cas, ki je out of joint, seveda ni Deleuzova iznajdba, pac pa pomeni, kot pravi Deleuze v kratkem tekstu o Kantu, »prvi veliki kantovski preobrat: gibanje se podredi casu. Cas ni vec navezan na gibanje, ki ga meri, pac pa je gibanje naveza-no na cas.« Ni nakljucje, da v pravkar navedeni Deleuzovi misli nastopata oba kljucna termina dveh Deleuzovih knjig o filmu: gi­banje in cas. Kot poudarja Jean-Clet Martin,42 je zastavek Deleuzo­vega dela o filmu v osvoboditvi casa od senzo-motoricne sheme, od njegove odvisnosti od racionalnega gibanja, ki ga ureja kav­zalnost, koncni cilj tega pocetja pa je odkriti oziroma ustvariti novo definicijo casa. »Tisto, zaradi cesar,« se glasi v Podoba-cas, »je ta problem tako kinematografski kakor tudi filozofski, je, da je podo­ 38 Prim. Différence et répétition, str. 119, 381. 39 Gilles Deleuze, Podoba-gibanje, prevedel Stojan Pelko, Studia Humanitatis, ŠKUC in Filozofska fakulteta, Ljubljana 1991, str. 48. 40 Gilles Deleuze, Image-temps, Cinéma 2, Minuit, Pariz 1985, str. 109. 41 Ibid., str. 109. 42 Prim. Jean-Clet Martin, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, str. 81. ba-gibanje videti neko v temelju aberantno, anormalno gibanje, [...] Pospešitve, upocasnjenja in sprevrnitve, [...] nenehne spre­membe merila in proporcije, [...] lažne spojitve gibanj. [...] Podo­ba-gibanje ne reproducira sveta, pac pa tvori avtonomni svet, ki je zgrajen iz prelomov in disproporcij, brez vseh središc, ki se kot tak naslavlja na gledalca, ki sam ni vec središce svoje lastne percepcije. Percipiens in percipi sta izgubila svojo gravitacijsko tocko.«43 S casom, ki je iz tira, je istoznacna teza, da središce ne obstaja, da središca, tecaja, enostavno ni. To ne pomeni le tega, da ni pos­lednjega temelja, substrata, garanta, da ni Boga, pomeni tudi, da svetu ne vlada Clovek, zavest, um, ratio, samozavedanje ali cogito. Še vec, teza, da je »cas iz tira«, pomeni, da »tirnice ne obstajajo«, da je »cas konstitutivno ’iz tira’«,44 oziroma da s Heideggerjevim pojmom Geworfenheit pridemo do tega, da je clovek vržen v ta svet, da je vselej dislociran, ’out of joint’ in da je ta dislokacija izvorni pogoj samega horizonta naše biti.45 V tej tocki ni s casovnega vidika za Deleuza nicesar poucnejše­ga, kot je razlika med kartezijanskim in kantovskim cogitom.46 Ta razlika je, poenostavljeno receno, v tem, da Kant trem Descarteso-vim komponentam, »mislim«, »dvomim«, »sem«, doda še cetrto – »cas« oziroma »formo casa«. Kantov ugovor Descartesu je namrec v tem, da dolocitev »jaz mislim« ocitno vsebuje nekaj nedolocene­ga, neko nedoloceno eksistenco, nek nedoloceni »jaz sem«, Des-cartesu pa ne uspe pojasniti, kako je to nedoloceno dolocljivo s pomocjo »jaz mislim«. »Svojega obstoja se zavedam,« pravi Kant, »kot dolocenega v casu. Vse dolocitve casa predpostavljajo nekaj trajnega v zaznavi. To trajno pa ne more biti nekaj v meni, ker je prav moj obstoj v casu mogoce dolociti preko tega trajnega.«47 Oglejmo si nekoliko daljši navedek, iz katerega je razviden pre­mik, ki ga glede na Descartesa izvrši Kant. Kaj je torej prava kan­ 43 Image-Temps, str. 54. 44 Ernesto Laclau, Emancipation(s), Verso, London & New York 1996, str. 69. 45 Prim. Slavoj Žižek, On Belief, Routledge, New York and London 2001, str. 9. 46 Différence et répétition, str. 116. 47 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, v: Immanuel Kant, Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1988, izd. Wilhelm Weischedel, III, str. 255 (B 275). tovska revolucija? »Predpostavimo, da dodamo pojmu eno sesta-vino: verjetno ga bo razneslo ali pa bo povzrocil popolno mutaci­jo, ki bo morda implicirala drugo ravnino, zagotovo pa druge pro-bleme. Tak je zgled kantovskega cogita. Kant nedvomno zgradi ’transcendentalno’ ravnino, ki naredi dvom za nepotreben in še dodatno spremeni naravo predpostavk. A prav po zaslugi te ravni­ne lahko razglasi, da ce je ’mislim’ dolocitev, ki implicira nedolocen obstoj (’sem’), tedaj vseeno še vedno ne vemo, kako je to nedo-loceno lahko doloceno, niti, v kateri obliki se pojavi kot doloceno. Kant potemtakem ’kritizira’ Descartesa za trditev ’sem misleca sub-stanca’, saj nic ne utemeljuje take pretenzije Jaza. Kant zahteva vpeljavo nove sestavine v cogito – in to tiste, ki jo je Descartes poti­snil proc: namreccasa, saj lahko edinole v casu moj nedolocen obstoj postane dolocen. Vendar sem v tem casu dolocen le kot pasiven in pojaven jaz, na katerega je vedno mogoce vplivati, ga modificirati in variirati. Zdaj cogito vsebuje štiri sestavine: mislim, torej sem aktiven; imam obstoj; ta obstoj je mogoce dolociti edino v casu kot obstoj pasivnega jaza; sem torej dolocen kot pasivni jaz, ki si nujno predstavlja svojo lastno misleco dejavnost kot nekega Drugega, ki vpliva nanj. To ni drugi subjekt, to je prej subjekt, ki postaja drugi .... Je morda to pot konverzije jaza v drugega? Pripra­va na ’Jaz je drugi’?«48 Kantov odgovor Descartesu je torej cas kot forma, forma casa, s pomocjo katere je mogoce pojasniti, kako je to nedoloceno »jaz sem« dolocljivo s pomocjo »jaz mislim«. »Tako se pricne dolga zgodovina: JAZ je nek drugi ali paradoks notranjega cuta. Dejavn­ost mišljenja se aplicira na neko receptivno bit, na nek pasivni sub-jekt, ki si to dejavnost toliko bolj predstavlja, kolikor ne deluje, ki toliko prej obcuti ucinek, kolikor nima iniciative, in ki v njem živi kot Drugi.«49 Tako sedaj Jaz skozinskoz preci razcep: »Jaz je raz­cepljen s cisto in prazno formo casa. V tej formi je korelat pasivne­ga jaza, ki se pojavlja v casu. Cas pomeni prelom ali razcep v Jazu, neko pasivnost v jazu.«50 48 Kaj je filozofija?, str. 36–37. 49 Différence et répétition, str. 116. 50 Ibid., str. 116–117. O tem, kakšno mesto ima pri Deleuzu razcep Jaza in kaj sploh predstavlja Deleuzovo pojmovanje cogita, bomo spregovorili v nas­lednjem razdelku, kljucen poudarek na tej tocki je, da je na zacet­ku za Deleuza vselej razcep. Na zacetku sta vselej dve mnogotero­sti: »Že od zacetka potrebujemo vsaj dve, dva tipa. Ne gre za to, da bi bil dualizem vec vreden od enote; toda mnogoterost je natanko tisto, kar se dogaja med dvema. Dva tipa potemtakem gotovo ne bosta eden nad drugim, temvec eden ob drugem, eden proti dru­gemu, iz oci v oci ali tesno s hrbtom skupaj.«51 Mnoštvo je nes­koncno, Odprto le, ce nikoli ni identicno samemu sebi, ce nikoli ne tvori zaprte in sklenjene celote, ce se vselej spreminja in giblje, kar z drugimi besedami pomeni, ce je Celota Odprto. »Znana so nerešljiva protislovja, v katera se zapletemo, ce množico vseh množic obravnavamo kot celoto. Saj ne, da bi bil pojem celote brez pomena; zagotovo pa ni množica in nima delov. Je prej tisto, kar sleherni, še tako veliki množici onemogoca, da bi se zaprla sama vase, in jo nasprotno sili, da se nadaljuje v vecjo množico. Celota je torej kot nit, ki preci množice in sleherni med njimi ponu­ja udejanjeno možnost, da komunicira z drugo množico, v nes­koncnost. Celota je tisto Odprto, ki prej kot na materijo in prostor napoteva na cas in celo na duh. Kakršnokoli že je njihovo razmer­je, nikoli ne smemo mešati nadaljevanja enih množic v druge z odprtjem celote, ki preci sleherno od njih. Zaprt sistem ni nikoli popolnoma zaprt; po eni strani ga v prostoru na druge sisteme veže bolj ali manj ’tenka’ nit, po drugi strani pa je integriran oziro-ma reintegriran v celoto, ki mu vzdolž te niti podeljuje trajanje.«52 V besednjaku Kantove Kritike razsodne moci, ki ga v kratkem tekstu o Kantu izpostavlja Deleuze, bi lahko rekli, da je Celota Odprto le, ce je neskladno skladje, ce je disharmonicna harmoni­ja, neujemajoce ujemanje. Disonanca je v nekem pomenu za Deleu­za kljucna poteza filozofije – filozofija je zanj nedvomno na strani disonance.53 Tako kot umetnost, je tudi filozofija upor, upor smr-ti, hlapcevstvu, necastnosti, sramoti, sramu. Tako kot se umetnik 51 Kaj je filozofija?, str. 157. 52 Podoba-gibanje, str. 29. 53 Prim. Gilles Deleuze, Différence et répétition str. 190; Image-temps, str. 234– 237, 242, Le Pli. Leibniz et le baroque, Minuit, Pariz 1988, str. 111–112, 188. ne more sklicevati na ljudstvo, ker ga še ni, pac pa ga mora ustvari-ti, se lahko filozof upira in sklicuje na ljudstvo, ki bo šele nastalo: »Sramote nad tem, da smo ljudje, ne izkusimo le v skrajnih položajih, kakršne je opisal Primo Levi, temvec tudi v nepo­membnih okolišcinah, sooceni z nizkotnostjo in vulgarnostjo ob-stoja, ki preganja demokracije, sooceni s širitvijo teh nacinov ob-stoja in misli-za-trg, sooceni z vrednotami, ideali in mnenji našega casa. Sramotnost življenjskih možnosti, ki so nam ponujene, se pokaže od znotraj. Ne pocutimo se zunaj svoje dobe, nasprotno, nenehno z njo sklepamo sramotne kompromise. Ta obcutek sramu je eden najmocnejših motivov za filozofijo. Nismo odgovorni za žrtve, temvec pred njimi. In ni drugega nacina, kot da se gremo žival (krulimo, rijemo, se režimo in pacimo), da bi se izognili necast­nemu: sama misel je vcasih bližje umirajoci živali, kot pa živemu cloveku, cetudi demokratu. Ce se filozofija reteritorializira v po­jem, tedaj pogoja za to ne gre iskati v sedanji obliki demokraticne Države, niti v cogitu komunikacije, ki je še bolj dvomljiv od cogita refleksije. Ne manjka nam komunikacije, nasprotno, prevec je imamo: manjka nam kreacije. Manjka nam odpora do sedanjosti. Sama kreacija pojma poziva k prihodnji formi, klice novo zemljo in ljudstvo, ki še ne obstaja.«54 A upor ima tudi dolocene omejitve. Filozofija lahko vodi velike notranje boje, pravi Deleuze na zacet­ku Pourparlers, lahko se upira svojemu casu, vendar pa ni sila, kakrš­ne so religije, države in mediji, zato se z njimi ne more spušcati v boj, temvec lahko vodi kvecjemu vojno brez boja, nekakšno gveri-lo. Ker silam nima cesa povedati, se z njimi ne pogovarja, temvec kvecjemu pogaja, »pregovarja«. Ker pa sile precijo slehernega od nas, smo pravzaprav v vecnih pogajanjih s samimi seboj, še vec, in to bi bila zadnja, cetrta, temeljna poteza, ki druži Deleuza in Kan-ta, sile, ki precijo filozofa, so zanj prevelike, premocne, prevec ne­znosne. Ta presežek, ki ga izkuša in o katerem prica filozof oziro-ma vsakdo, ki ustvarja,55 to neskladje sil pri tistih, ki so videli in slišali stvari, ki so zanje »prevelike«, pa je deleuzovsko ime za kan­tovsko sublimno. 54 Kaj je filozofija?, str. 112. 55 Critique et clinique, str. 14. ... SKOZI POJMOVNE LIKE Ce je v delu Kaj je filozofija? Deleuze postavil tezo, da je filozofija od svojega rojstva dalje zaznamovana s tremi potezami, tremi svo­jevrstnimi ponovitvami grških elementov – predfilozofsko ravni-no, ki jo je potrebno trasirati (imanenco), pojmovnimi liki, ki jih je potrebno izumiti in oživiti (insistenco), filozofskimi pojmi, ki jih je potrebno ustvariti (konsistenco) –, ce torej »trasirati, iznaj­devati, ustvarjati« predstavlja filozofsko trojstvo in ce je mogoce pokazati, da se pojem in ravnina imanence medsebojno pogojuje­ta in da sta za filozofijo, vsaj takšno, kakor jo pojmuje Deleuze, neizogibna, je videti, da je pojmovni lik pri vsem tem nekako od­vec. Zakaj torej Deleuze sploh potrebuje to tretjo instanco in v cem je njena strateška vloga? Kako se ta tretja instanca umešca v razmerju do problema Jaza, zavesti in cogita? Prvi Deleuzov odgovor na to, zakaj filozofija kot umetnost for-miranja, iznajdbe in tvorjenja pojmov ne more brez pojmovnega lika, bi bil v tem, da pojmi potrebujejo pojmovne like, prijatelje, ki prispevajo, pripomorejo k njihovi definiciji. Ce imajo druge civili­zacije modrece, pravi Deleuze na zacetku dela Kaj je filozofija?, imamo mi Grke, ki predstavljajo te prijatelje. Pojmovni lik je tako neka pomožna instanca pojmov. In kaj je pojem? Pojem je za Deleu­za, ce nekoliko poenostavimo, neka mnogoterost, neko mnoštvo, ki pa ni enostavno, pac pa je sestavljeno iz neskoncnih kompo­nent, je neka odprta in neskoncna ploskev brez nivojev, brez hie-rarhije, nekaj paradoksnega in intenzivnega hkrati. Vsak pojem bi lahko dojeli kot tocko sovpadanja, kondenzacije ali akumulacije njegovih lastnih komponent. Vsaka komponenta ima neko inten­zivnost, potezo intenzivnosti, neko intenzivno ordinacijo, zaradi cesar ni ne splošna ne partikularna, pac pa singularna. Problem pa je v tem, da te intezivne poteze pojma niso nikoli nasledek di­agramaticnih potez, prav tako pa jih ni mogoce deducirati iz gi­banj ali usmeritev pojma. V tej tocki intervenirajo instance, ki po­magajo pojmu, in te pomožne instance so pojmovni liki. Drugace in manj zapleteno receno, pojmovni liki so filozofske senzibilije, percepcije in afekcije pojmov, ki so vselej fragmentarne. S pomocjo pojmovnih likov pojmi niso le nekaj mišljenega, pac pa tudi zazna­nega in (ob)cutenega. Po drugi strani tudi ravnina imanence potre­buje pojmovni lik. V resnici tako pojmovni lik intervenira dvakrat. Po eni strani se potopi v kaos in iz njega potegne dolocitve, iz kate­rih bo naredil diagramatske poteze ravnine imanence, kakor ce bi na mizo vrgli prgišce kock. Po drugi strani pa morajo vsaki kocki, ki pade, ustrezati intenzivne poteze pojma, ki bo zavzel takšno ali drugacno podrocje mize. S svojimi osebnostnimi potezami tako pojmovni lik intervenira, poseže med kaos in diagramatske poteze ravnine imanence, po drugi strani pa poseže vmes tudi med ravni-no in intezivne poteze pojmov, ki jo bodo naselile. Drugace rece-no, pojmovni liki tvorijo gledišca, points de vue, s katerimi se ravni­ne imanence razlikujejo od pojmov ali pa se jim približujejo. V tem pomenu je nemara treba razumeti Deleuzovo vodilo, da je »sleherna misel Fiat, met kock: konstruktivizem«.56 A kaj je sploh pojmovni lik? Lahko bi sicer naredili spisek po­tez pojmovnih likov, toda noben tak spisek bi ne bil ne koncen ne dokoncen, poleg tega pa se v vsakem pojmovnem liku križajo in sekajo številne takšne poteze. Deleuze se zadovolji z naštetjem pe­tih potez. Prvo takšno potezo imenuje paticno, ki jo še najbolje pooseblja »Idiot«, »Nevednež«, tisti, ki hoce misliti sam, vendar se lahko kmalu preobrazi v kakšen drug pojmovni lik. Druga poteza je relacijska, primer zanjo je »Prijatelj«, ki pa seveda ni vec »prija­telj svojega prijatelja«, saj oba pretendirata na isto, zato sta postala »Tekmeca«, »Pretendenta«. Omenili bi lahko tudi Kierkegaardovo »Zarocenko« ali pa »Zapeljevalca«, Platonovega »Sokrata-ljubim-ca« itn. Kot primer tretje, dinamicne, poteze Deleuze tako navaja primer »skociti na Kierkegaardov nacin«, »plesati kot Nietzsche«, »skociti v vodo kot Melville«, kot primer cetrte, juridicne, poteze sofisticnega »Tožnika«, Kantovega filozofa kot »Razsodnika«, »Sod­nika«, ali pa samega Leibniza kot božjega »Advokata«. Zadnja, peta poteza, je eksistencialna: »Nietzsche je dejal, da filozofija iznajdeva nacine obstoja ali možnosti življenja,«57 v ponazoritev le-te pa po­gosto navajajo anekdote iz življenja filozofov, recimo anekdoto o Diogenu v sodu, Empedoklu in vulkanu itn. 56 Kaj je filozofija?, str. 79. 57 Ibid., str. 76. Vse te poteze so v bistvu zgolj nekakšen pokazatelj, da imamo resnicno opravka s pojmovnim likom, katerega najbolj znan pri­mer sploh je najbrž Sokrat, ki ga poznamo zgolj iz Platonovih dialogov. Sokrat seveda ni edini pojmovni lik, ki nastopa v filo­zofskem dialogu – omenimo še Nietzschejevega Dioniza in Zara-tustro, Idiota oziroma Nevedneža Nikolaja Kuzanskega, Kierke­gaardovega Don Juana itn. Kljub temu pa vseh oseb, ki nastopajo v filozofskih dialogih, ne bi smeli prehitro izenaciti s pojmovni-mi liki. Pojmovni liki in osebe, ki nastopajo v dialogih, sovpadajo zgolj nominalno, še zdalec pa nimajo iste vloge. Osebe v dialogu sicer razkrivajo filozofske pojme, v najbolj preprostem primeru je ena izmed teh oseb reprezentant avtorja, medtem ko ostale osebe, bolj ali manj simpaticne, bolj ali manj antipaticne, zasto­pajo ostale filozofije – toda le v takšni meri in na takšen nacin, kakor se zahoce avtorju. Ceprav avtor vselej »manipulira« s poj­movnimi liki, pa ti niso zgolj nekaj pasivnega, pac pa imajo neko svojo logiko in neko svoje življenje. Pojmovni liki sami namrec delujejo s pomocjo gibanj, ki opisujejo ravnino imanence avtor­ja, in posežejo tudi v sámo stvaritev pojmov, pri cemer ni pomemb-no, ali so simpaticne (kot sta denimo pri Nietzscheju Dioniz in Zaratustra) ali antipaticne (Nietzschejev Kristus, Duhovnik, So-krat itn.). Celo takrat, ko so pojmovni liki antipaticni, polno pri­padajo ravnini, zaznamujejo nevarnosti in pasti le-te in navdihu­jejo pojme. Pojmovni lik tako ni neko abstraktno poosebljenje, simbol ali alegorija, preprosti filozofov psevdonim za osebnosti, ki nastopajo v njegovem delu. Pojmovni lik ima neko svoje živl­jenje, v katerem vztraja – zato Deleuze pojmovni lik kot insisten-co postavi ob bok imanenci (ravnini imanence) in konsistenci (pojmu). »Pojmovni lik ni predstavnik filozofa, prej narobe: filo­zof je le ovoj svojega glavnega pojmovnega lika in vseh drugih likov, ki so posredniki, resnicni subjekti njegove filozofije. Poj­movni liki so filozofovi ’heteronimi’, filozofovo ime pa le psev­donim njegovih likov. Nisem vec jaz, temvec zmožnost misli, da se vidi in razvija na ravnini, ki me precka na vec koncih. Pojmov­ni lik nima nic opraviti z abstraktno personifikacijo, simbolom ali alegorijo, saj živi, insistira. Filozof je idiosinkrezija svojih poj­movnih likov. Usoda filozofa je, da postaja svoj pojmovni lik ali vec njih, istocasno ko njegovi liki sami postajajo nekaj drugega od tega, kar so zgodovinsko, mitološko ali obicajno (Platonov Sokrat, Nietzschejev Dioniz, Idiot Kuzanskega). Pojmovni lik je postajanje ali subjekt filozofije.«58 Pri tej sprevrnitvi razmerja med filozofom in pojmovnim li­kom torej ne gre za to, da bi nek »izvirni« in »izvorni« pomen, ki naj bi ga vsak pojmovni lik imel, uveljavil svoje pravice. Takega izvirnega pomena, izvornega in »pravega« smisla za Deleuza ni. Drugace receno, takoj ko filozof uporabi nek pojmovni lik, takoj ko ga znova »oživi«, pojmovni lik postane nekaj drugega od tega, za kar historicno, mitološko, tradicionalno ali pac trenutno velja. S pojmovnim likom smo v nekem pomenu zopet v osrcju Deleu­zovega postopka interpretacije zgodovine filozofije, za katerega je Deleuze uporabil metaforo enculage – predstavljal sem si, pravi, da sem prišel avtorju za hrbet in mu naredil otroka, ki je bil sicer njegov, a obenem monstruozen.59 Ta Deleuzova prispodoba, ki interpretu omogoca, da napelje vodo na svoj mlin, ne da bi zapu­stil obravnavanega avtorja, je kajpak style indirect libre, ko avtor s pomocjo posrednikov pove, kar se je namenil. Ti posredniki so za Deleuza kljucni: »Tisto, kar je bistveno so posredniki. Kreacija, to so posredniki. Brez njih ni dela. Posredniki so lahko ljudje – za filozofa umetniki ali znanstveniki, za znanstvenika filozofi ali umet­niki, a tudi stvari, rastline, celo živali, kot pri Castadi. Te posred­nike je potrebno proizvesti, pa naj bodo fiktivni ali realni, živi ali neživi. Gre za neko serijo. Ce ne oblikujemo serije, pa cetudi je povsem imaginarna, smo izgubljeni. Za svoje izražanje potrebu­jem posrednike, oni pa se nikoli ne izražajo brez mene – vselej delamo skupinsko, cetudi se to ne vidi. Še najmocnejši razlog je, kadar je to vidno: Félix Guattari in jaz, midva sva drug drugemu posrednika.«60 Drugace receno, tako kot lahko z nekom govorim kot psiho-socialni tip, denimo kot oce ali pa takrat, ko kot predsed­nik republike z dekretom razglasim mobilizacijo, skratka, tako kot lahko vselej govorim le z nekega simbolnega mesta, v vlogi neke simbolne funkcije, tako lahko tudi v filozofiji spregovorim le skozi 58 Ibid., str. 67. 59 Prim. Pourparlers, str. 15. 60 Ibid., str. 171. pojmovni lik, vselej si lahko in si tudi moram pomagati s pojmov­nim likom. Zakaj? Zato, ker kot filozof nikoli ne govorim v prvi, pac pa vselej v tretji osebi. »Podobno je filozofski shifter govorno dejanje v tretji osebi, kjer vedno pojmovni lik rece Jaz: mislim kot Idiot, hocem kot Zaratustra, plešem kot Dioniz, pretendiram kot Ljubimec. Celo bergsonovsko trajanje potrebuje tekaca. V filozofs­kem izjavljanju necesa ne storimo z izrekanjem, temvec opravimo gibanje z mislijo, s posredovanjem pojmovnega lika. Tako so poj­movni liki resnicni dejavniki izjavljanja.«61 Zato, da povemo, kar mislimo, je vselej potreben ta flagrant délit de legender, potrebni so posredniki, toda ti posredniki nikoli ne nastopajo kot zgledni primer za ponazoritev kake kategorije, pac pa vselej »služijo« proizvodnji necesa novega. To novo, ustvar­jeno, seveda ni ustvarjeno iz nic, pac pa je predelava tistega, kar je že na razpolago, oziroma, z Deleuzom receno, filozofija je nelocl­jiva od nekega Rojstnega, Natal: »Katera je Domovina ali rojstni kraj, ki ju omenjajo mislec, filozof ali umetnik? Filozofija je nelocl­jiva od Rojstnega, o cemer pricajo tako apriorno kot prirojenost ali reminiscenca. Toda zakaj je ta domovina neznana, izgubljena, pozabljena, mislec brez nje pa Izseljenec? Le kaj mu bo ponovno dalo teritorij, ki bo veljal kot ’doma’? Katere bodo filozofske po­pevke? Kakšno je razmerje misli z Zemljo? Sokrata, Atenca, ki ni maral potovati, je v mladosti vodil Parmenid iz Eleje, ko pa se je postaral, ga je zamenjal Tujec – kot bi platonizem potreboval naj­manj dva pojmovna lika. Le kateri tujec je v filozofu, za katerega se zdi, kot bi se pravkar vrnil iz dežele mrtvih? To je vloga pojmovnih likov: da izražajo absolutne teritorije, deteritorializacije in reteri­torializacije misli.«62 Drugace receno, ce je ravnina imanence predstavljala nekaj predfilozofskega in nefilozofskega, je pojmovni lik sicer nekaj filo­zofskega, a ne kot mnenje, pac pa kot neka predpostavljena ved­nost, neki »vse je že tu«, ki pa nikoli ne nastopa kot taka, kot cista in nepopacena vednost, pac pa je s »popacenjem« že »ukinjena«, »odpravljena«, »negirana« in, ce lahko temu tako recemo, pre­ 61 Kaj je filozofija?, str. 68. 62 Ibid., str. 72. stavljena v nek drug nivo. Drugace receno, pojmovni lik ni nikoli »on sam«, pac pa je vselej že »popacen«, serija posrednikov je vse­lej serija falsifikacij – nenazadnje Deleuze tudi za svoje delo z Gu­attarijem priznava, da sta drug drugemu »falsifikatorja«.63 Popacen­je, falsifikacija je nujni pogoj, da pridemo do necesa novega in resnicnega, kjer potem ne vemo vec, »kdo govori«, še vec, kjer – kot v enculage – drugega prisilimo, da govori tisto, s cimer se sam ne strinja, še vec, da obstaja zgolj kot medij našega govora. V tem pomenu bi bil pojmovni lik pri Deleuzu tisto, kar je Slavoj Žižek poimenoval »izginevajoci posrednik«: »Potrebujemo nek paradoks­ni dejavnik, ki bo s pomocjo samega nasilja premagal nasilje, tj. paradoks dejanja, ki retroaktivno vzpostavi pogoje svoje lastne le­gitimnosti in s tem zabriše svoj nasilni znacaj, spreminjajoc se v zvišeno ’utemeljitveno dejanje’.«64 Resnica za Deleuza tako ni v skladju med historicnim, mito­loškim ali kakršnimkoli drugim pomenom nekega posrednika, nekega pojmovnega lika, pac pa je ta posrednik, pojmovni lik, res-nicen prav kot popacen – do resnice pridemo le preko puissance du faux. Poskusimo navedeno pojasniti skozi trojico postavljajoce, zunanje in dolocujoce refleksije iz Heglove Znanosti logike.65 Deleu­ze ne nastopa ne z gledišca postavljajoce refleksije, za katero ima neka stvar, v tem primeru pojmovni lik, vselej fiksni, tocno doloce­ni pomen, saj nikoli ne obstaja ena sam razlicica nekega pojmov­nega lika, pac pa so pojmovni liki vselej razmnoženi, vselej obstaja vec pojmovnih likov, ki jih je v zadnji instanci za neskoncno. Tako obstaja Heglov Sokrat, a tudi Nietzschejev, Heideggerjev, itn. Toda »Sokrat« za Deleuza nima nekega »bistva«, »pravega pomena«, ki bi ga nobena interpretacija ne mogla izcrpati, v tem primeru bi 63 Pourparlers, str. 172. 64 Slavoj Žižek, »’Nedeljivi preostanek’ I. ali Schelling z Lacanom«, Problemi, XXXIII, 3, Ljubljana 1995, str. 27. 65 Pri interpretaciji postavljajoce, zunanje in dolocujoce refleksije se opiramo na teksta Slavoj Žižka »Hegel in kršcanstvo«, v: G. W. F. Hegel, Absolutna religija, prevedel Ivo Štandeker, Analecta, Ljubljana 1988, str. 87–96, in Zdravka Kobeta, »Bit in refleksija«, v: Želja in krivda, Filozofija skozi psihoanalizo IV., Društvo za teoretsko psihoanalizo, Analecta, Ljubljana 1988, str. 57–102. ostali na nivoju zunanje refleksije, ki jim bistvo vselej uide, pac pa je »resnicni« pomen Sokrata ravno popaceni Sokrat. Edini pravi Sokrat bi bil tako za Deleuza Sokrat, ki ga preci »puissance du faux«. Seveda pa to za Deleuza ne pomeni, da je filozof gospodar pome­na, da lahko nadzoruje svojo stvaritev – tako kot je nemogoce pred­videti obnašanje pojmov na neki ravnini, kakor je nepredvidljiva pot, ki jo bodo ubrali, tako je tudi nepredvidljivo, kako se bodo zadeve iztekle s pojmovnim likom, ki smo ga v nekem trenutku poklicali na pomoc. Problem je namrec v tem, da so pojmovni liki za Deleuza misleci – »ta in ta pojmovni lik misli v nas in morda sploh ni obstajal pred nami«.66 ... ZA COGITO Ŕ LA DELEUZE Tematika mišljenja, ki misli v nas, drugega, ki nas je naselil in pod-vojil, je prisotna kot nekakšna rdeca nit skozi celotno Deleuzovo delo. Gre za Deleuzovo razlicico Rimbaudovega rekla »Je est un autre«. V Logiki smisla nastopa najbolj znan takšen odlomek: »Vse­lej je v moji duši še neka druga duša, v moji misli je neka druga misel, neko drugo posedovanje je v tem, kar posedujem, tisoc stva­ri in bitij je zajetih [impliqué] v mojih zamotavanjih [complica­tions]: sleherna resnicna misel je nekakšen napad. Ne gre za vtise, ki smo jim podvrženi, ampak za navdihnjenja, valovanja, ki smo mi sami in s katerimi se enacimo. To je veselo oznanilo: da je vse ’za­motano’, da je Jaz drugi, da v napadu, ki je znacilen za mišljenje, v pomnožitvi, ki je znacilna za telo, v nasilju jezika v nas misli nekaj drugega.«67 V navedenem odlomku, ki predstavlja tematiko »Je est un autre« in ki je razprostranjena od Logike smisla do Image-temps,68 se pravzaprav križa vec stalnih Deleuzovih motivov. Prvic, za Deleuza je z mišljenjem vselej povezano nasilje, sila zunaja: »Vselej obstaja neko nasilje znaka, ki nas prisili v iskanje, ki nam odvzame mir ... 66 Kaj je filozofija?, str. 72–73. 67 Logika smisla, str. 280. 68 Prim. Image-temps, str. 199. Resnica ni nikoli produkt neke predhodne dobre volje, pac pa rezultat nekega nasilja v mišljenju ... Resnica je odvisna od srecan­ja z neko recjo, ki nas prisili v mišljenje, v iskanje resnicnega ... Nujnost tistega, kar je mišljeno, zagotavlja nakljucje srecanja. Kaj hoce tisti, ki pravi ’hocem resnico’? Hoce jo zgolj prisilno in ne­naravno. Hoce jo zgolj pod vplivom nekega srecanja, v razmerju do tega znaka.«69 Drugic, zavest za Deleuza ne more biti ne izho­dišce ne osrednji moment mišljenja, saj ji že zaradi njene narave problemi uhajajo. Drugace receno, zavest je za Deleuza vselej »lažna zavest«.70 Ker torej, tretjic, zavest po Deleuzu ne more biti ne izho­dišce ne osrednji moment mišljenja, se je potrebno obrniti stran od zavesti, se, kot pripominja Badiou, »s’inconscientiser«.71 In cetrtic, teza, da je »jaz drugi«, pomeni, da je jaz podvojen, razcep­ljen. Ce drži Deleuzova teza, da je Foucaulta v vsem njegovem delu preganjala tema podvojitve, dvojnosti in dvojnika,72 velja to še toli­ko bolj za njega samega – eno izmed temeljnih osi Deleuzove filo­zofije, kot smo sicer že omenili, namrec v temelju zaznamuje pro-blematika dvojnika. »Toda dvojnik ni nikoli projekcija notranjosti, pac pa nasprotno, interiorizacija zunaja. Ni podvojitev Enega, pac pa podvojitev Drugega. Ni reprodukcija Istega, temvec ponovitev Razlicnega. Ni emanacija Jaza, pac pa postavitev v imanenco neke­ga vselej drugega ali Ne-jaza. Dvojnik ni nikoli drugi, v podvojitvi živim sam kot dvojnik drugega: samega sebe ne srecam zunaj, pac pa drugega najdem v samem sebi.«73 Ce je torej Jaz vselej razcep­ljen, ce je »Jaz« vselej »razsuti Jaz«, »razpoceno sebstvo«, »izgu­bljena identiteta«, »Je fęlé«,74 ce je potemtakem Jaz vselej razcep­ljen in nor hkrati, ce mišljenje vselej preci razcep – Deleuze govori o »razpoki mišljenja«75 –, ce je Jaz vselej, ce že ne potisocerjen, pa vsaj podvojen, ce »v eni strasti obstaja veliko strasti, v enem glasu 69 Gilles Deleuze, Proust et les signes, PUF, Pariz 1964, str. 24–25. 70 Différence et répétition, str. 268–269. 71 Alain Badiou, Deleuze, str. 34. 72 Gilles Deleuze, Foucault, Minuit, Pariz 1986, str. 105. 73 Ibid. 74 Logika smisla, str. 137. Prim. tudi Gilles Deleuze, Logique du sens, Minuit, Pariz 1969, str. 166. 75 Logika smisla, str. 197. obstajajo vse mogoce vrste glasu, mrmranje, glosolalija«,76 ce je, kot pravi Deleuze v Image-temps, v vsakem glasu vselej nek drug glas, »une voix dans une autre voix«,77 in ce resda možgani »rece­jo Jaz, toda Jaz je nekdo drug«,78 to ne pomeni nic drugega kot to, da se v Jazu samem nahaja nekaj, kar je bolj notranje od samega Jaza – cemur bi pogojno lahko rekli cogito: »Mar take podvojitve oziroma diferenciacije subjekta, na kakršno naletimo v govorici, ne najdemo tudi v mišljenju in v umetnosti? To je Cogito: empiric­ni subjekt se ne more roditi v svet, ne da bi se obenem reflektiral v transcendentalnem subjektu, ki ga misli in v katerem se sam misli. In cogito umetnosti: delujocega subjekta ni brez drugega, ki ga gle­da, kako deluje, ki ga dojema kot delujocega, nase pa privzema svobodo, ki jo odvzema prvemu.«79 Tisto v Jazu, kar je bolj notranje od samega Jaza, kar je bolj intimno od najbolj notranje intimnosti in kar je hkrati bolj zunan­je od najbolj zunanje zunanjosti, pa bi lahko poimenovali tudi z Lacanovim izrazom – ekstimno. Ekstimnost v tem primeru pome­ni, da se v meni nahaja nek drugi, ki me pretresa, vznemirja, me šcuva, me nenazadnje vselej sili, prisiljuje v neko delovanje. Gre za notranjega Drugega, ki zlomi intimno identiteto in s tem vsako identiteto. O tem prica psihoza, saj je formulacija »drugi, ki me 76 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Minuit, Pariz 1980, str. 97. 77 Image-temps, str. 218. V tej tocki, mimogrede receno, je Deleuze blizu Derridaju, ki pravi takole: »V meni obstaja veliko glasov. Nimam samo enega glasu, vcasih nek drug glas spregovori skozme, skozi moje nezavedno, simptom; v meni obstajajo številni prebivalci. Vemo, cetudi nas psihoanaliza ne preprica, da govorimo s številnimi glasovi – moškim glasom, ženskim glasom. Zaradi tega v svojih tekstih pušcam govoriti številnim glasovom.« Toda problem, ki zanima Derridaja, ima, za razliko od Deleuza, poleg tega še neko drugo plat – znotraj pravnega sistema je pravni subjekt lahko en sam, še vec, ko enkrat dá svoj pristanek, si potem ne more kar takoj spet premisliti ali pa se sklicevati na notranje glasove. Prim. Jacques Derrida, »Following theory«, v: Jacques Derrida, Frank Kermode, Toril Moi, Chris­topher Norris, life.after.theory, ur. Michael Payne in John Schlad, Continuum, London & New York 2003, str. 42–43. 78 Kaj je filozofija?, str. 218. 79 Podoba-gibanje, str. 103. pretresa v samem mojem osrcju«, formulacija vsake norosti. A »kdo je ta drugi«, ce si lahko sposodimo Lacanove besede, »na katerega sem bolj navezan kot na sebe, saj je on tisti, ki me pretresa v naj­bolj ubranem osrcju moje identicnosti s samim seboj«?80 V tej tocki se seveda Lacan in Deleuze globoko razlikujeta – ce Lacana zani-ma tisti skrivnostni x, agalma, ki je ekstimna Drugemu in ce je Dru­gi za Lacana vselej neka simbolna instanca, ki sicer ne obstaja, a je zato še kako ucinkovita, instanca, ki nas tako rekoc »ubrani« pred norostjo, saj je norost prav izvrženje te simbolne instance, Imena-oceta, ce je »subjekt kot tak v negotovosti zaradi tega, ker ga cepi ucinek govorice, to vas ucim jaz, jaz kot Lacan, ravnaje se po sle­deh freudovskih izkopavanj. Prek ucinka besede se subjekt vse bolj realizira v Drugem, vendar tu že teži le še k polovici samega sebe«,81 pa je za Deleuza že sama ta simbolna instanca vselej že nora, shizo­frena instanca, vselej že shizofreni Drugi. Ce se torej v meni naha­ja nek drugi, ki je bolj notranji od mene samega, ce v meni misli ta ali oni pojmovni lik, ce v meni misli tisoce pojmovnih likov, skrat­ka, ce se v meni nahaja nek cogito, je ta cogito lahko le nori, shizofre­ni cogito. »V tem pomenu obstaja nek shizofreni cogito, ki iz samo­zavedanja naredi netelesno transformacijo povelja ali rezultat posrednega diskurza. Moj neposredni diskurz je razen tega svo­bodni posredni diskurz, ki me preci skoz in skoz, in ki prihaja iz drugih svetov ali iz drugih planetov.«82 Tisto, kar imenujemo »jaz«, pravi Deleuze v Razliki in ponavljanju, je sestavljeno iz tisocih na­vad in kontrakcij, ki nas sestavljajo. V jazu, ki deluje ali premišlju­je, se vselej nahajajo »mali jazi, ki kontemplirajo« – jaz si lahko recemo le, kolikor upoštevamo teh tisoc pric, ki mislijo v nas. Ti jazi niso nic drugega kot lokalni subjekti, ki so delni in »v obliki licinke«, to pa zato, ker se rodijo in preminejo hkrati z našo kon­traktirajoco kontemplacijo. Drugo ime za teh tisoc pric, ki misli v nas, za te številne jaze, so naše navade, ki tvorijo »razkrojeni sistem 80 Jacques Lacan, Spisi, str. 171. 81 Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize. Seminar, knjiga XI., prevedli Rastko Mocnik, Zoja Skušek, Slavoj Žižek, 1. ponatis, Analecta, Ljubljana 1996, str. 173. 82 Mille plateaux, str. 107. jaza«,83 drugace receno, »vsi smo kontemplacije, torej navade. Jaz je navada.«84 Na tej tocki je treba pripomniti, da Deleuze sicer po eni strani govori o razcepu Jaza in lokalnih subjektih, a sam podrobneje pro-blematike subjekta kot take ne razdela, ta ostane »v obliki licin­ke«, tj. v zametku. Temeljni poudarek pri tem je, da ne moremo govoriti o mišljenju kot aktivnosti Jaza, o »je pense«, pac pa kvecje-mu o »on pense«, o »misli«, tako kot recemo »dežuje«,85 kjer dejavn­ost pripišemo neosebni tretji osebi. Resda lahko recemo »jaz sem oseba«, »jaz mislim«, toda to je za Deleuza na isti ravni kot ce rece­mo »sonce vzhaja«.86 Namesto »Je pense« je torej treba reci »J’habite«, pri cemer francoski glagol »habiter«, »prebivati«, »sta­novati«, za Deleuza v tem primeru pomeni, da »Jaz nikoli ni doma«, oziroma, s Freudom receno, da »Jaz ni gospodar v svoji hiši«, saj v njej mrgoli drugih stalnih gostov in odjemalcev, »habitués«, na kar se je oziroma se bo Jaz pac prej ko slej moral navaditi – »ŕ habituer«, ce nadaljujemo v tem stilu. Njegovo trditev, da je treba »delati filozofijo« brez kakršnekoli krivde, s katero smo v nekem pomenu priceli to poglavje, je tako vendarle treba vzeti z nekoliko rezerve, saj je sam bolj zavezan dekonstrukciji tradicionalnih filo­zofskih kategorij, torej tudi Subjekta, kot je to pripravljen prizna-ti. Rekli bi, da se v tej tocki sama problematika subjekta pri Deleu­zu razcepi na vec ravni. Po eni strani je jaz zanj vselej razcepljen, o »jazu« lahko govorimo šele za nazaj, šele za nazaj si lahko recemo – »to sem torej jaz«, »C’est donc moi!«.87 Ta »to sem torej jaz« bi pogojno lahko razumeli v smislu »subjektivacije kot odgovora na nekaj, v cemer se ne prepoznamo, a kar zadeva najbolj intimno naše biti in kar ravno smo ’mi’.«88 Toda termin subjektivacija ima pri Deleuzu številne pomene, 83 Différence et répétition, str. 107. 84 Kaj je filozofija?, str. 109. 85 Gilles Deleuze in Claire Parnet, Dialogues, Flammarion, Pariz 1996 (prva izdaja 1977), str. 78. 86 Pourparlers, str. 193. 87 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Anti-Śdipe. Capitalisme et schizophrénie 1, Minuit, Pariz 1972, str. 27. 88 Alenka Zupancic, Nietzsche. Filozofija dvojega, str. 18. ki niso ravno najbolj konsistentni. Najprej Deleuzu subjektivacija nastopa kot nekaj, kar predstavlja reintepretacijo Foucaultove vr­nitve k subjektu. Deleuze trmasto vztraja, da pri Foucaultu ne gre za subjekta, temvec za subjektivacijo.89 Slednjo sam razume tako­le: »O procesu subjektivacije lahko dejansko govorimo takrat, ko obravnavamo razlicne nacine, na katere se posamezniki ali kolek­tivi konstituirajo kot subjekti: takšni procesi veljajo zgolj, kolikor tedaj, ko se vzpostavljajo, uhajajo hkrati vzpostavljenim vednostim in vladajocim mocem/oblastem. Cetudi pozneje porodijo nove moci ali preidejo v nove vednosti. Toda v tistem trenutku so ravno uporniška spontanost. Pri tem ne gre za noben povratek k ’subjek­tu’, se pravi, k instanci, obdarjeni z dolžnostmi, mocjo in vednos­tjo. Raje kot o procesu subjektivacije bi ravno tako lahko govorili o novih tipih dogodkov: dogodkov, ki jih ne razlagajo stanja stvari, ki so jih sami povzrocili, oziroma, v katere padejo nazaj. V nekem trenutku se dvignejo, in ta trenutek je pomemben, to je tisto srec­no nakljucje [chance], ki ga je treba izkoristiti. Ali pa bi lahko cisto preprosto govorili o možganih: prav možgani so ta meja nenehnega obrnljivega gibanja med Znotraj in Zunaj, te membrane med obema. Novih možganskih utorov, novih nacinov misli ni mogoce razložiti z mikrokirurgijo. Nasprotno, znanost mora od­kriti, kaj se dogaja v možganih, da zacnemo misliti na tak ali dru-gacen nacin. Subjektivacija, dogodek ali možgani, zdi se mi, da je to kratko malo ista stvar.«90 Subjektivacija je torej za Deleuza pove­zana z dogodkom. Zanj ni druge etike kot amor fati, edina dignite­ta je digniteta dogodka. Zanimivo je, da sklicevanje na amor fati nastopa kot Deleuzova stalnica, najti jo je mogoce tudi že v Logiki smisla, saj je tu govora o tem, da se »dogodki udejanjajo v nas, nas cakajo in vsrkavajo vase ter nam dajejo znamenje: ’Moja rana je bila pred mano, rodil sem se zato, da jo utelesim’.«91 Bi lahko v tem videli podobnost s pojmovanjem zgodnjega La­ 89 Pouparlers, str. 127, 131, 153 in sq. 90 Gilles Deleuze, »Intervju s Tonijem Negrijem«, prevedel Peter Klepec, Filozofski vestnik, XXIII, 3, Ljubljana 2002, str.172–173. 91 Gilles Deleuze, Logika smisla, prevedel Tomaž Erzar, Krtina, Ljubljana 1998, str. 144. cana, da mora subjekt vzeti nase svojo konstitutivno krivdo in/ali dolg, ponotranjiti svojo kontingentno usodo, jo »subjektivirati«? Ali pa gre prej za tisto, kar se pri poznem Lacanu imenuje subjektivna destitucija? »Kolikor status subjekta kot takega vkljucuje doloceno krivdo in/ali zadolženost – filozofski topos, ki ga najdemo od Kier-kegaarda do Heideggerja in ga je voljno prevzel tudi Lacan petde­setih let – potem gesta ’subjektivacije’ ob zakljucku zdravljenja po­meni, da mora subjekt v celoti vzeti nase svojo konstitutivno krivdo in/ali dolg, ki sta zamegljena v njegovi ’neavtenticni’ vsakdanji ek­sistenci; nasprotno pa ’subjektivna destitucija’ na koncu zdravljenja pomeni, da se mora subjekt znebiti svoje krivde in/ali dolga. [...] ’Subjektivacija kot proces, kjer vzameš krivdo nase, pomeni, da ana­lizand ’subjektivira’, v celoti vzame nase, ’ponotranji’ svojo kontin­gentno usodo, tj. subjektivacija pokaže na tragicno/heroicno gesto amor fati, katere vzorcni primer v književnosti predstavlja Ojdip: ce­prav Ojdip ni bil kriv za svoj zlocin – njegova dejanja je predhodno dolocila kontingenca usode precej pred njegovim rojstvom –, pa je vseeno heroicno vzel nase polno odgovornost za svoja grozljiva dela, tj. nase je vzel svojo usodo, jo ’ponotranjil’ in z njo živel do svojega bridkega konca ... ’Subjektivacijo’ tako tvori povsem formalna gesta simbolne konverzije, s katero subjekt integrira v svoj simbolni uni-verzum – spremeni v sestavni del svoje življenjske zgodbe, opremi s pomenom – brezpomensko kontingenco svoje usode. V jasnem nas­protju s tem pa ’subjektivna destitucija’ vkljucuje obratno gesto: na koncu psihoanaliticnega zdravljenja mora analizand suspendirati potrebo po simboliziranju/ponotranjenju, interpretiranju, iskanju ’globljega pomena’.«92 Gre pri pri Deleuzu za »subjektivacijo« ali »destitucijo subjek­ta« v zgornjem pomenu? Težava je v tem, da se Deleuze nenehno in vselej zoperstavlja interpretaciji, saj, kot pravi, »ko se sklicujejo na transcendenco, ustavljajo gibanje, da bi namesto eksperimenti­ranja vpeljali interpretacijo«.93 Je njegova amor fati torej kaj druge­ga od ojdipovske »subjektivacije«? Oglejmo si malce pobližje ne- Slavoj Žižek, »Schelling za Hegla: ’Izginevajoci posrednik I.’«, Problemi, XXXIII, 6, Ljubljana 1995, str. 6. 93 Gilles Deleuze, Pourparlers, str. 200. koliko daljši odlomek iz Logike smisla: »Ali morala nima nobenega smisla, ali pa hoce reci prav to, oziroma nima reci kaj drugega kot to: ne bodi nevreden tega, kar se ti godi. Nasprotno pa, ce doje­mamo to, kar se godi, kot nepravicno in nezasluženo (vselej kot napako nekoga), potem bodo naše tožbe zoprne, poosebljen re-sentiment, resentiment zoper dogodek. [...] Kaj torej pomeni želeti dogodek? Mar to pomeni, da sprejmeš vojno, ko pride, da sprej­meš rano in smrt, ko prideta? Zelo verjetno je, da je tudi vdanost upodobitev resentimenta, saj ima ta zares veliko podob. Ce pome­ni želeti dogodek to, da iz njega izvabiš vecno resnico, kot ogenj, ob katerem se hrani, kjer bo rana živa sled ali brazgotina vseh ran in bo smrt, obrnjena proti sebi, želena zoper vse smrti. Intuitivna volja ali transmutacija.«94 Natanko za to gre, gre za vprašanje vzni­ka novega, za vprašanje, ali je subjekt potem isti, kot je bil poprej: »V prehodu od okusa k želji se na nek nacin nic ne spremeni, razen neke spremembe volje, nekega skoka na mestu, ki zajame celo telo in svojo organsko voljo zamenja za duhovno in ki si sedaj ne želi tega, kar pride, ampak nekaj v tem, kar pride, nekaj, kar šele mora priti, a vendarle ustreza temu, kar pride, kot predpisuje­jo humoristicni zakoni nenavadnega ustrezanja, in to je Dogodek. V tem pogledu je Amor fati eno in isto kot boj svobodnih ljudi.«95 Toda kako pride do tega? Kaj pomeni reci, kot se v nadalje­vanju glasi na istem mestu, »postani sin svojih dogodkov in se tako ponovno rodi, daj si neko ponovno rojstvo in prekini s svojim rojstvom po mesu«, tega Deleuze ne pojasni. Zanimivo je, da na­tanko v tej tocki naletimo na dolocene vzporednice s teorijo Ala-ina Badiouja: tudi Badiou govori o dogodku – »deklarirati dogo­dek pomeni postati sin tega dogodka«96 –, o duhu in mesu,97 o razcepu subjekta, o subjektivaciji – »kot dogodek subjekt je subjek­tivacija«,98 le da seveda izhaja iz povsem drugacnih ontoloških postavk in iz povsem drugacnega pojmovanja biti, dogodka in sub­ 94 Logika smisla, str. 144–145. 95 Ibid., str. 145. 96 Alain Badiou, Sveti Pavel. Utemeljitev univerzalnosti, prevedla Alenka Zupancic, Problemi, XXXVI, 5–6, Analecta, Ljubljana 1998, str. 62. 97 Prim. ibid., str. 58 ff. 98 Ibid., str. 84. jekta. Poleg tega je razlika tudi v stoiški komponenti pri Deleuzu, saj je subjekt v stoicizmu s privolitvijo »tako radikalno spremen­jen, da je treba govoriti celo o ponovnem rojstvu. [...] Stoiški mod-rec ne tekmuje z Bogom, vse prej je nekdo, ki se mumificira, to je, spremeni se v anonimno, predindividualno instanco, dobesedno v neosebo, skozi katero se dogodek šele realizira, tako kot lik govo­ri skozi igralca, ki mu zgolj posoja svoje telo. V tem pomenu bi lahko rekli, da biti kvazi-vzrok zahteva subjektovo objektivacijo, poobjektenje, se pravi pozicijo, ki je nasprotna subjektivaciji, je desubjektivacija ali destitucija subjekta.«99 Sam Deleuze sicer ter-min »desubjektivacija«, kolikor nam je znano, uporabi le enkrat samkrat,100 ceravno je njegova teorija ves cas usmerjena prav v poobjektenje: »Tam, kjer psihoanaliza pravi: Stojte, najdite svoj jaz, bi bilo treba reci: Pojdimo še dlje, nismo še našli našega telesa brez organov, nismo še dovolj razdrli svojega jaza.«101 Razdreti, uniciti »organizem nikoli ni pomenilo ubiti se, temvec odpreti telo povezavam, ki predpostavljajo neko ureditev, tokove, sovpadanja, razporeditve in pragove, prehode, in porazdelitve intenzivnosti, teritorije in deteritorializacije, merjene na nacin zemljemerca«.102 Videti je, da Deleuze nenehno niha in se ne more odlociti ali bi subjekta izenacil z dogodkom, še vec, mestoma je videti, da sploh ne loci med subjektom in individuom – »potrebno je, da individu-um samega sebe dojame kot dogodek. In da dogodek, ki se ude­janja v njem, dojame kot nekega drugega individua, ki je cepljen nanj. Tega dogodka ne bo mogel ne razumeti ne želeti ne repre­zentirati, ne da bi mogel in želel tudi vse druge dogodke kot indi­vidue, ne da bi reprezentiral vse druge individue kot dogodke. Vsak individuum bo tedaj kot ogledalo za kondenziranje singular-nosti, vsak svet razdalja v tem ogledalu.«103 Po tej poti, ki si jo bomo ogledali v naslednjem poglavju, pri-demo do »pravega«, »resnicnega« subjekta Deleuzove filozofije, 99 Jelica Šumic-Riha, Mutacije etike. Od utopije srece do neozdravljive resnice, Založba ZRC in Filozofski inštitut, Ljubljana 2002, str. 155. 100 Prim. Mille plateaux, str. 198. 101 Mille plateaux, str. 187. 102 Ibid., str. 198. 103 Gilles Deleuze, Logika smisla, str. 170–171. do tiste plati njegove filozofije, ki Deleuza predstavlja vse prej kot misleca pluralizma, razlik, heterogenosti, temvec kot misleca Ene­ga, zaradi cesar Badiou povsem upraviceno temeljno enacbo Deleu­zove filozofije zapiše kot: »bit=dogodek«.104 Tu se nahajamo v os-rcju temeljnega paradoksa Deleuzove teorije in prav tu je treba po našem mnenju iskati tisti pravi, »skriti« subjekt Deleuzove filozofi­je, tistega pravega »subjekta«, ki vlece vse niti in ki je istoznacen s silami singularnosti, kaosa in deteritorializacije, ki vodijo v dekon­strukcijo Jaza. Deleuzovo pojmovanje, kot bomo videli v nasled­njem poglavju, niha med dvema skrajnostima, za kateri upora­bljamo Aristotelova izraza iz Fizike, ki ju je Lacan na svojstven nacin preformuliral,105 automaton in tyche. V to nihanje je vpeto tudi samo pojmovanje postajanja, poobjektenja, tega postajanja-žival, tega »devenir-animal«, »poživinjenja«,106 tega imperativa postati ne­zaznaven in abstrakten. Natanko tej logiki ne-subjektivnih indivi­duacij je zavezana primerjava Kantovega Jaza oziroma transcen­dentalne enotnosti apercepcije z bikovo glavo v delu Kaj je filozofija?: »’Jaz mislim’ z ozvoceno bikovo glavo, ki ne neha ponavljati Jaz = Jaz.«107 Na prvi pogled je sicer videti, da gre pri tej izenacitvi cogita z bi-kom za bolj ali manj posreceno šalo, za bolj ali manj neokusno poigravanje in igrackanje, v resnici pa gre za Deleuzovo razlicico stare vzhodnjaške modrosti »to si ti«, ki jo na drugi ravni prinaša heglovska spekulativna sodba »Duh je kost«, katere edini ustrezni element pri Deleuzu je teza o enoglasnosti biti. Temeljni rezultat Kantove teze iz Kritike cistega uma, da pomeni »hkratno izginotje racionalne teologije in racionalne psihologije, spekulativna smrt Boga pa razcep Jaza«, je namrec za Deleuza tesno povezan z njego-vim lastnim pojmovanjem, ki skuša smrt Boga misliti na nacin mnogoterosti kot imanence – kako misliti neskoncno, ne da bi za­padli v transcendenco, kako misliti smrt Boga, smrt Enega, kako laicizirati in sekularizirati neskoncno, kako misliti vznik novega, je vprašanje, s katerim Deleuzov filozofski program stoji in pade. 104 Alain Badiou, Court traité d’ontologie transitoire, Seuil, Pariz 1998, str. 71. 105 Prim. Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, str. 52 ff. 106 Stojan Pelko, Ocividci, Analecta, Ljubljana 1994, str. 19. 107 Kaj je filozofija?, str. 61. II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI Resnicno temeljno potezo Deleuzove filozofije tvori poudarjanje imanence, ravnine imanence, ki pravzaprav ne pomeni nic druge­ga kot dosledno misliti rezultat Kantove Kritike cistega uma, da po­meni »hkratno izginotje racionalne teologije in racionalne psiholo­gije, spekulativna smrt Boga razcep Jaza«. »Spekulativna smrt Enega« torej nima za posledico le »razcepa Jaza«, temvec tudi ustolici mnošt­vo oziroma mnogoterost. Videti je, da Deleuze nenehno predeluje tezo zgodnjega Sartra iz dela La Transcendance de l’ego, ki je prvic izšlo leta 1937, da »transcendentalno polje postane neosebno, ali, ce vam je ljubše, ’predosebno’, je brez Jaza«.1 Temeljna tarca pri tem je fenomenologija, oziroma vsaka filozofija zavesti, kolikor se ta skli­cuje na nekaj, kar se nahaja onstran, preko, kolikor torej skrito pred­postavlja kakršnokoli obliko transcendence. Deleuze, goreci anti-heglovec, tako neštetokrat variira Heglovo reklo iz Fenomenologije duha, da za zaveso, »za tako imenovanim zastorom, ki naj zakriva notrino, ni videti nic«.2 Toda težava je v tem, da po eni strani Deleu­ze sicer skuša misliti imanenco kot imanenco mnogoterosti, kot mnogoterost brez Enega, hkrati pa jo potem misli skozi celo kopico problematicnih konceptov od univoknosti, enoglasja, kar je, kot nekje priznava sam, »najbolj nenavadna misel, ki jo je najteže misli-ti, ce je sploh kdaj bila mišljena«, do Dogodka in tistega pravega »subjekta« njegove filozofije, ki se nahaja pred zastorom zavesti, pred­individualnih singularnosti. Preden si ogledamo, v cem sestoji ne­navadnost imanence skozi enoglasje, kje se nahajajo zagate Deleu­zove filozofije sploh, si najprej oglejmo, kaj je za Deleuza sploh imanenca. 1 Jean-Paul Sartre, La Transcendance de l’ego, Vrin, Pariz 1996, str. 19. 2 G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, prevedel Božidar Debenjak, Analecta, Ljubljana 1998, str. 96. II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI IMANENCA KOT BOJNI KRIK Filozofija je za Deleuza po svojem bistvu filozofija imanence ali pa je ni. Deleuze namrec tako rekoc do konca vztraja pri tem, da je »Religija tam, kjer je transcendenca, navpicno Bitje, kraljestvo na nebu ali zemlji; Filozofija pa je tam, kjer je imanenca, cetudi služi kot arena za ag in rivalstvo«.3 Takšen poudarek izpostavlja predvsem angažiranost in brezkompromisnost opredelitve filozo­fije kot imanence, videti je, da je imanenca v prvi vrsti predvsem bojni krik, s katerim skuša filozofija nenehno izlocati tisto, kar ni ona sama, pri cemer ne gre niti za tisto, kar sicer Deleuze opre­deljuje kot ne-filozofijo4, niti za (obicajni) boj s tekmeci in rivali. Kakšen je pravzaprav »obicajni« boj filozofije z njenimi tek­meci, ali bolje, kakšno je pravzaprav »obicajno« oziroma »klasic­no« Deleuzovo pojmovanje imanence? V Pourparlers, denimo, Deleuze posebej poudarja, da se v svojih delih nenehno sklicuje na imanenco: »Vsi avtorji, s katerimi sem se ukvarjal, so postavili ravnino imanence, trasirali so polje imanence (celo Kant, ko se odpove transcendentni rabi sintez, ter se pri tem drži možnega izkustva in ne realne eksperimentacije). Abstraktno ne pojasnjuje nicesar, pac pa mora biti samo pojasnjeno: univerzalije ne obstaja­jo, transcendentalije prav tako ne, Eden ne obstaja, ne obstajata ne subjekt (objekt) ne Um. Obstajajo zgolj procesi, ki so lahko procesi unifikacije, subjektivacije, racionalizacije, toda nic vec kot to. Ti procesi se vršijo na konkretnih ’mnogoterostih’, mnogoterost je namrec resnicni element, kjer se kaj dogaja. Ravnino imanence naseljujejo mnogoterosti, nekako tako kot plemena naseljujejo pušcavo, ne da bi ta prenehala biti pušcava. Ravnina imanence mora biti konstruirana, imanenca je nek konstruktivizem. […] Ko se sklicujejo na transcendenco, ustavljajo gibanje, da bi namesto eksperimentiranja vpeljali interpretacijo. Bellour je to lepo poka­zal za film, za tokove podob. Interpretacijo se vselej pocne v ime­ 3 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija?, prevedel Stojan Pelko, Študentska založba, Ljubljana 1999, str. 48. 4 O tem prim. Peter Klepec, »Deleuzove tri forme mišljenja«, Problemi, XXXVI, 7–8, Ljubljana 1998, str. 139–155. nu necesa, cesar domnevno ni. Prav enotnost je tisto, kar manjka mnogoterosti, tako kot je subjekt tisto, cemur manjka dogodek (»dežuje«). […] Procesi so postajanja. Procesov ne presojamo gle­de na rezultat, ki jih konca, pac pa glede na kvaliteto njihovega poteka in glede na moc njihovega nadaljevanja: tako kot v pri­meru postajanja-žival, ali ne-subjektivnih individuacij. […] Uni-verzalije ne obstajajo, obstajajo samo singularnosti. Pojem ni neka univerzalnost, pac pa skupek singularnosti, vsaka od teh se raz­prostira vse do sosedstva z drugo.«5 Poglavitni poudarek je na tem, da je imanenca konstruktivizem, ki je zavezan nenehni predelavi pojmov – samo mišljenje terja gibanje, ki gre v neskoncnost. Filo­zofija je lahko logika mnogoterosti le tako, da so same mnogote­rosti vselej v gibanju, da se vselej spreminjajo, le tako ostajajo od­prte. Gibanje za Deleuza vselej izraža spremembo celote, gibanje je vselej povezano s celoto. V izhodišcnem citatu iz Pourparlers tako ne gre toliko za zoperstavitev abstraktnega in konkretnega, uni-verzalizma in nominalizma, ce že hocete, pac pa predvsem za zo­perstavitev gibanja mirovanju, blokadi, ustavitvi gibanja in nadal­jevanju postajanja. Naloga mišljenja je tako videti precej jasna: filozofija mora ustvarjati pojme, saj ni sama nic drugega kot ust­varjanje, to pa ni nic drugega kot upor, upiranje. Dobimo, skratka, naslednjo enacbo: mišljenje=ustvarjanje=upor. A ce je filozofija upor, cemu se pravzaprav upira? Po eni strani gre za upor in zoperstavitev mnenju, iz katerega hoce filozofija izstopiti, in kaosu, ki se mu zoperstavlja in ki mu kljubuje. Nenazadnje tudi samo ravnino imanence obkroža meg-la, prvi, ki tvega, da se bo v tej megli izgubil, pa je prav filozof, ki je to ravnino utrl in vpeljal. Problem je namrec v tem, da ni nobene­ga pravila, ki bi lahko vnaprej povedalo ali je ravnina, ki smo jo uvedli, dobra ali ne. Da toliko nejasnosti, megle, obkroža ravnino imanence, je mogoce, pravi Deleuze v Kaj je filozofija?, pojasniti na dva nacina: misel se ne more, prvic, upreti temu, da ne bi imanen­ce interpretirala kot imanentne necemu kot Objektu kontempla­cije, Subjektu refleksije ali pa Drugemu komunikacije. Glede na iluzije, ki obkrožajo ravnino, je tako skoraj nujno in neizogibno, Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, Pariz 1990, str. 199–200. II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI da prej ali slej pride do vpeljave transcendence, pa naj gre za Ob-jekt, Subjekt ali Drugega. Ceprav je spisek teh iluzij, ki obkrožajo ravnino imanence, tako rekoc neskoncen, jih Deleuza našteje štiri: iluzijo univerzalij, iluzijo diskurzivnosti, iluzijo vecnega in iluzijo transcendence, ki ima poseben status, saj »je morda pred vsemi drugimi«.6 S transcendenco imamo opravka bodisi takrat, ko ima­nenca nastopa kot imanentna necemu, bodisi takrat, ko transcen­denco najdemo v sami imanenci. S tega vidika se zgodovina filozo­fije kaže kot zgodovina ene same iluzije. Tri vrste Univerzalij – kontemplacija, refleksija, komunikacija – so tako kot tri dobe filo­zofije: Eidetika, Kritika in Fenomenologija. Edina izjema v vsej tej zgodovini, poudarja Deleuze, je kajpak Spinoza, zanj imanenca ni vec imanentna neki stvari, morda je bil edini, ki ni sklepal nobe­nih kompromisov s transcendenco in jo je povsod preganjal. Spi­noza je zato za Deleuza princ filozofov, »vrtoglavica imanence, ki se ji je toliko filozofov zaman prizadevalo izogniti«, še vec, »Spino­za je Kristus filozofov, najvecji filozofi pa so apostoli, ki se oddalju­jejo ali približujejo tej skrivnosti. Spinoza, neskoncno postajanje filozofa. Pokazal, zarisal, mislil je ’najboljšo’ ravnino imanence, se pravi najcistejšo, tisto, ki se ne ponuja transcendentnemu niti zno­va ne ponuja transcendentnega, tisto, ki navdihuje najmanj iluzij, slabih obcutkov in zmotnih zaznav …«7 Navedeni odlomek pravzaprav zelo lepo ponazori osnovno težavo. Problem je, prvic, v tem, da Deleuze tako zelo izpostavi Spinozo. Pri tem ne gre za to, da izpostavlja prav Spinozo, prav vseeno bi bilo, koga izmed avtorjev, s katerimi se je ukvarjal, bi izpostavil – Lukrecija, Huma, Nietzscheja, Bergsona, Dunsa Sko­ta … Cetudi Deleuze besedo najboljša postavlja v narekovaje – Spinoza je »pokazal, zarisal, mislil ’najboljšo’ ravnino imanen­ce« –, je beseda vendarle padla, pa tudi, ce beseda ne bi bila izrecena, bi problem predstavljala oznaka »najcistejša«. Zakaj? V cem je problematicnost takšnih oznacb? Najprej v tem, da obsta­ja nešteto ravnin imanence, tako da je vselej težko reci, ali je tisto, kar primerjamo, ena sama ravnina ali pa gre za vec ravnin, 6 Prim. Kaj je filozofija?, str. 54. 7 Ibid., str. 64. in da je težko locevati med ravninami – so imeli predsokratiki eno samo podobo misli, ne glede na razlike med Heraklitom in Parmenidom? Ali lahko govorimo o klasicni ravnini imanence, o klasicni podobi misli, ki se je nadaljevala od Platona do Descarte­sa? Ali pa je vsak velik filozof, kot se je izrazil Foucault, velik zato, ker je mislil »drugace«, ker je utrl svojo ravnino imanence. A tudi, ce zadeve postavimo tako, problema še vedno nismo odpra­vili. Ko pri enem samem avtorju razlikujemo med razlicnimi filo­zofijami, mar to ni zato, ker je spremenil ravnino, ker je našel še neko drugo podobo misli? Najsi je ravnin imanence nešteto, naj­si je ena sama, videti je, da smo obsojeni na to, da utremo, trasi­ramo svojo lastno ravnino, ne da bi vedeli, katero ravnino bo sekala in s katero ravnino bo sovpadala ter se ujemala. Ravnina imanence je namrec kot nekakšna mreža, ki ima skupne elemen­te – vsak element, ki je ustvarjen na eni ravnini, se sklicuje na druge heterogene elemente, ki so ustvarjeni na drugih ravninah, ravno zato je mišljenje za Deleuza heterogeneza. Nadalje, vsaka ravnina je listnata, feuilleté, pahljacasta in obenem preluknjana, pomanjkljiva, troué, zaradi te luknjavosti je ravnina »rešeto, ki je napeto cez kaos«. Zaradi vsega tega je tvegano katerokoli ravni-no imanence omenjati zgolj v superlativih. ATEIZEM RELIGIJE A tega se, drugic, Deleuze sam še kako dobro zaveda, saj sam pos­tavlja vprašanje, ali obstaja neka najboljša ravnina, ravnina, ki ne bi vec vodila v transcendenco, ki imanence ne bi dojemala kot imanentne necemu, ki ne bi vec posnemala transcendentnega? »Rekli bomo, da je TISTA [LE] ravnina imanence hkrati tisto, kar mora biti mišljeno, in tisto, cesar se ne da misliti. Prav ravnina bi lahko bila tisto ne-mišljeno misli. To je osnova vseh ravnin, ima­nentna vsaki ravnini, ki si jo je mogoce zamisliti, ki pa te osnove ne uspe misliti. Je najbolj intimno v misli, pa vendar absolutni zunaj. Zunaj, ki je dlje od vsega zunanjega sveta, saj obstaja znotraj, ki je globlji od vsakega notranjega sveta: to je imanenca, ’intimnost kot Zunaj, zunanjost, ki je postala vdor, ki duši, in obrat enega in dru­ II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI gega’. Nenehna tja-in-nazaj ravnine, neskoncno gibanje. Morda pa je prav v tem vrhunska gesta filozofije: ne toliko misliti TISTO ravnino imanence, temvec pokazati, da je tu, nemišljena v vsaki ravnini. Misliti jo tako, kot zunaj in znotraj misli, ne-zunanji zunaj in ne-notranji znotraj. Tisto, kar ne more biti mišljeno, pa vendar mora biti mišljeno, je bilo enkrat mišljeno – tako kot se je Kristus enkrat utelesil, da bi tokrat pokazal možnost nemogocega. Tako je Spinoza Kristus filozofov …«8 Toda, cemu se mišljenje sploh zoperstavlja? Zunanjosti? Res-da je z mišljenjem za Deleuza vselej povezano nasilje, sila zunaja, resda zanj resnica ni nikoli produkt neke predhodne dobre volje, pac pa je odvisna od srecanja z neko recjo, ki nas prisili v mišljenje, v iskanje resnicnega, a ta zunaj ni nikoli cisti zunaj, temvec vselej na neki paradoksni tocki sovpadanja notranjosti in zunanjosti, na tocki ekstimnosti. Ta ekstimni Drugi, ki me pretresa, vznemirja, šcuva, ki me sili v neko delovanje oziroma mišljenje, ta Drugi, ki zlomi intimno identiteto in s tem vsako identiteto, ta vselej že nori, shizofreni Drugi torej ni neka cisto zunanja prisila, ki bi nas zapel­jala v iluzijo, temvec se nahaja v sami paradoksni notranjosti-zu­nanjosti. S tega gledišca, ce pustimo ostalo problematiko, ki smo si jo ogledali v prejšnjem poglavju, ob strani, konec koncev tudi ne moremo reci, da so iluzije nekaj zunanjega, temvec vselej tudi že notranji problem filozofije. Enako velja tudi za transcendenco. Toda – mar ni vsaj na trenutke videti, da Deleuze v svojem neneh­nem gromovništvu proti transcendenci naseda prav tistemu dogma-tskemu mišljenju, proti kateremu je imel toliko povedati, in kate­rega izhodišce sestoji v tem, da ravnina selekcionira tisto, kar je upraviceno misliti, da bi tako naredila svoje poteze, svoje smeri ali diagramaticna gibanja. Descartes je bil sicer prvi, ceravno je bilo pred njim že veliko drugih, za katerega je bila zmota neke vrste poteza ali smer, ki je izražala negativ misli. Takšno nevarnost je za nekatere mislece predstavljala tudi neumnost, amnezija, afazija, delirij, norost itn. Tako na eni strani dobimo tisto, kar je dobilo pravico, da je lahko mišljeno in kar je ohranjeno kot diagramatic­na poteza na sebi, kar pa je odrinjeno od ostalih rivalskih doloci- Ibid., 63–64. tev, na eni strani imamo ne-filozofijo, na drugi tisto, kar filozofija ni. Skratka, vprašanje se preprosto glasi: ima transcendenca sta­tus zmote? Je transcendenca ena sama? Je transcendenca vselej zgolj religiozna transcendenca? Sta ateizem in religija nujno zo­perstavljena? Je transcendenca vselej transcendenca Enega? Prvi Deleuzov odgovor na »smrt Boga« se nahaja v mišljenju imanen­ce, mnogoterosti kot vselej razcepljene na vsaj dve mnogoterosti, mnogoterost kot neskoncno, mnogoterost kot neskladno skladje, kot se glasi v kratkem tekstu o Kantu. Takšna mnogoterost, takšno mnoštvo ni nikoli identicno samemu sebi, nikoli ni povsem zaprto in sklenjeno – skratka, Celota kot Odprto je drugo ime za imanen-co: »Celota je torej kot nit, ki preci množice in sleherni med njimi ponuja udejanjeno možnost, da komunicira z drugo množico, v neskoncnost. Celota je tisto Odprto, ki prej kot na materijo in pro-stor napoteva na cas in celo na duh. Kakršnokoli že je njihovo razmerje, nikoli ne smemo mešati nadaljevanja enih množic v druge z odprtjem celote, ki preci sleherno od njih. Zaprt sistem ni nikoli popolnoma zaprt; po eni strani ga v prostoru na druge sisteme veže bolj ali manj »tenka« nit, po drugi strani pa je integriran ozi­roma reintegriran v celoto, ki mu vzdolž te niti podeljuje trajan­je.«9 Drugi Deleuzov odgovor je v tem, da smrt Boga ni tragicna, »ateizem ni drama, pac pa vedrina filozofa in dosežek filozofije«. Kljub temu se Deleuze zaveda, da filozofija ne opravi s teologijo v enem zamahu, da golo vztrajanje pri imanenci ne prežene trans­cendence, še vec, v nekem pomenu se zaveda, da je napetost med imanenco in transcendenco »drugotna glede na zev, ki zeva sredi same imanence«.10 Težava ni le v tem, da je »vselej mogoce ek­straktirati kak ateizem iz religije«, pac pa tudi v tem, da religiozna transcendenca ni edina transcendenca. Transcendenca je lahko »prazna«, napolni se v tolikšni meri, kolikor se nagiba in kolikor Gilles Deleuze, Podoba-gibanje, prevedel Stojan Pelko, Studia Humanitatis, ŠKUC in Filozofska fakulteta, Ljubljana 1991, str. 29. 10 Slavoj Žižek, Organs without Bodies. On Deleuze and Consequences, Routledge, New York & London 2004, str. 65. II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI precka razlicne nivoje, ki so hierarhizirani in ki se skupaj projici­rajo na neko regijo ravnine, to se pravi, na nek aspekt, ki ustreza neskoncnemu gibanju. Takšno transcendenco dobimo takrat, ko na ravnino imanence naselimo Figuro. Figura je po svojem bistvu paradigmatska, projektivna, hierarhicna in referencna, ter kot taka predstavlja zgled nasprotja pojma. »Figura je kot fabulacija pri Bergsonu: ima religiozni izvor. Toda ko postane estetska, njena cutna transcendenca stopi v tiho ali odkrito opozicijo z nadcutno transcendenco religij.«11 Ce je torej filozofija vselej filozofija ima­nence, ce filozofijo imanence pobliže doloca trojni vozel mišljen­ja, ustvarjanja in upora, ce je ta upor uspešen le, ce se nikoli ne ustavi, ce mišljenje nikoli ne zaustavi svojega gibanja in ustvarjan­ja, kar je mogoce le skozi napetost in razcep vsaj dveh mnoštev, ce je pri tem filozofija imanence nenehno v spopadu s svojimi tekme­ci in nasprotniki, ce nanjo vselej preži nevarnost transcendence, ce je vselej izpostavljena (lastnim) iluzijam in pretenzijam, in ce nikoli ne zacenja, prav tako pa nikoli ne koncuje, potem je nekoli­ko bolj razumljivo, zakaj Deleuze vztraja pri tem, da se pravo vprašanje glasi: kaj se zgodi »vmes«? »Vmes«, za katerega gre, je namrec drugo ime za imanenco – vselej zacenjamo »vmes«, vselej pricnemo »s stvarjo samo«, vselej se nahajamo »v sredi« problema, a ta vmes, ki je drugo ime za imanenco, je potrebno vselej znova konstruirati – imanenca=konstruktivizem.12 Ce zadeve postavimo tako, potem tisto, kar se zgodi »vmes«, nikoli ni nekaj povsem cistega. Toda zakaj potem Deleuze, prvic, Spinozo izpostavlja kot »najboljšo ravnino imanence«, se pravi najcistejšo, ko hkrati ve, da nikoli ni cistosti, še vec, ko v nekate­rih seminarjih, ki so objavljeni na medmrežju, hkrati tudi priz­na, da je vselej potreben kompromis. Ce je torej filozofija vselej filozofija imanence, zakaj je potem sklepala z Bogom takšne kom­promise,13 oziroma, zakaj se je filozofija pustila omadeževati, obeležiti, zaznamovati, kompromitirati s problematiko, za kate­ 11 Podoba-gibanje, str. 200. 12 Prim. Pourparlers, str. 165 ff. 13 Gilles Deleuze, seminar z dne 25. novembra 1980: http://www.imaginet.fr/ deluze/txt/251180.html. ro je ne le videti, da ji ne pripada, temvec da je bila zavoljo ukvar­janja z njo prisiljena sklepati takšne kompromise, da jo je lahko nemara le sram? Na tocki, na kateri bi glede na Deleuzov sloves in siceršnjo usmeritev pricakovali vse prej kaj drugega, Deleuze optiko obrne in ugotovi, da je podreditev pravzaprav pogoj svobode in ustvarjal­nosti. To nenazadnje dokazuje tako primer, ki ga sam omenja, sli­karstvo, kot tudi sama filozofija – vzemimo samega Spinozo, tega princa filozofov, ali pa denimo Leibniza. »Ateizem tako,« kot se glasi v že navedenem seminarju, »v nekem smislu ni bil religiji nikoli nekaj zunanjega: ateizem, to je umetniška moc, ki je na delu v religiji. Z Bogom je vse dovoljeno. Mocan obcutek imam, da je bilo to za filozofijo natanko isto, in da ce so nam filozofi toliko govorili o Bogu – pri cemer so bili lahko kristjani ali verujoci –, temu ni manjkalo obilo smeha. To ni bil neverni smeh, temvec radost dela, ki so se ga lotevali. […] Filozofiji sta Bog in božja tema ponudila nenadomestljivo priložnost, da osvobodita tisto, kar je objekt ustvarjanja v filozofiji – se pravi, pojme.«14 Trojni vozel mišljenja, ustvarjanja in upora, ima tako za Deleuza najboljše po­goje za svoje udejanjanje takrat, ko pristane na neko omejitev, na neko polje, na neko podreditev in šele ta mu omogoci neomejeno kreativnost. Gre za deleuzovsko razlicico poante, ki jo Lacan ne­mara še najbolj eksplicitno izpostavi na zadnjih straneh seminarja Štirje temeljni koncepti psihoanalize, ko primerja Spinozovo in Kan-tovo pojmovanje želje in ko izrece tudi naslednje: »To nam tudi pomaga, da razumemo, zakaj je sleherno zavetje, kjer bi lahko prišlo do znosnega, ubranega razmerja enega spola do drugega, možno le, ce poseže vmes – in v tem je nauk psihoanalize – medij ocetov­ske metafore.«15 Ustvarjanje pojma, za katerega gre Deleuzu, je možno le na ravnini imanence, možno je le, ce se zavedamo, da smo nekje »vmes«, da smo že sredi »stvari same«, da se vselej že nahajamo »v sredi« problema, da smo vselej že pristali na Zakon. 14 Ibid. 15 Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize. Seminar, knjiga XI., prevedli Rastko Mocnik, Zoja Skušek, Slavoj Žižek, 1. ponatis, Analecta, Ljubljana 1996, str. 258. II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI Prav zato Deleuze tako poudarja zrcalno nasprotno trditev »Z Bo-gom je vse dovoljeno.« od sicer obicajne »Ce ni Boga, je vse prepo­vedano«. Poanta je v tem, da lahko nek okvir šele tedaj, ko prista­nemo nanj, pravzaprav še najbolj radikalno prekoracimo, pustimo za seboj. Poudariti velja, da tu za Deleuza ni bistveno to, da gre za predstavo oziroma pojmovni okvir, ki ga dajeta prav Bog in teolo­gija. Gre za poudarek, ki je bistven za Deleuzov style indirect libre in ki smo si ga ogledali skozi pojmovne like v prvem poglavju: »Vse­lej,« pravi Deleuze v delu Kaj je filozofija?, »bomo potrebovali dru­ge umetnike, da naredijo nove špranje, izpeljejo nujna raztrganja, morda vedno vecja, in tako svojim predhodnikom povrnejo neko­munikativno novost, ki je ne znamo vec videti«.16 Bistveni so, kot smo že poudarili, posredniki – za filozofa umetniki ali znanstveni­ki, za znanstvenika filozofi ali umetniki, a tudi stvari, rastline, celo živali, kot pri Castadi. »Te posrednike,« pravi na istem mestu Deleuze, »je potrebno proizvesti, pa naj bodo fiktivni ali realni, živi ali neživi. Gre za neko serijo. Ce ne oblikujemo serije, cetudi je povsem imaginarna, smo izgubljeni.« MED AUTOMATON IN TYCHE Ce tako Deleuze nenehno opozarja, da je treba imanenco vselej zoperstavljati transcendenci, filozofijo religiji, Figuri, mnenju, je problem v tem, da vsaka imanenca, vsaka ravnina imanence vselej slej ko prej skrepeni v transcendenco. Problem med imanenco in transcendenco je torej problem gibanja in zaustavitve gibanja, navade in invencije. Vsaka kreacija, novost, iznajdba postane nava­da, nekaj uhojenega, utecenega, samo po sebi umevnega. Velja pa tudi obratno. Vsako navado enkrat – kdaj natanko seveda ni mo­goce napovedati – prežene neka novost. Temeljno vprašanje Deleu­zove filozofije, vprašanje, s katerim ta filozofija stoji in pade, se tako glasi: ali je mogoca takšna pojmovna in ontološka zastavitev, ki bi za vselej omogocila vznikanje novega, ki bi Celoto zares uspe-la postaviti kot neskladno skladje, disharmonicno harmonijo, neu­ 16 Pourparlers, str. 210. jemajoce ujemanje? Kako je mogoce povezati filozofijo in ustvar­janje, kako zastaviti filozofijo, mišljenje nasploh, da bi ne reprodu­cirali vedno istega, da bi že samo ponavljanje vselej prinašalo neko razliko, s cimer bi sprevrnili tisto logiko, ki se navdihuje pri plato­nizmu in ki se ravna po »naslednji ideji: Bog je naredil cloveka po svoji podobi in podobnosti«?17 Skratka, kako ontološko utemeljiti in si tako v nekem pomenu že vnaprej zagotoviti formulo: mišljenje=ustvarjanje=upor? S tega gledišca bi lahko rekli, da temeljni pojmovni par Deleu­zove filozofije nista transcendenca in imanenca, pac pa navada in iznajdba, rutina in kreacija, vecno vracanje istega/enakega in srecno nakljucje, automaton in tyche. V grobem bi bilo mogoce vse nenehne spremembe Deleuzovega temeljnega pojmovnega izhodišca – in teh v resnici ni malo – dojeti skozi to optiko. Dvo­jica navada in iznajdba tvori osnovno os, ki v takšni ali drugacni obliki poteka od prve Deleuzove knjige o Humu, prek Logike smisla, Razlike in ponavljanja, Anti-Ojdipa, Tisoc platojev do Kaj je filozofija?. Ce je na zacetku Deleuza zanimala povezava obojega, tj. vprašanje, kako že samo ponavljanje prinese neko razliko, je kasneje vse bolj in bolj poudarjal transgresijo, kršitev, kreacijo. Ravno zato je mogoce reci, da je zanj filozofija izenacena z diso­nanco, njena temeljna naloga je povzrociti krizo, izniciti »zdravo pamet kot enkratno smer, nadalje, izniciti obicajno pamet kot podeljevalca utrjenih identitet«.18 Tisto, kar Deleuza zanima, so prav prelomi, razpoke, špranje, tocke, ko se zlomi identiteta, kri­ze, pretresi, šoki oziroma napetost med navado, klišejem, pravi­lom, normo, modelom in vsem tistim, kar predstavlja kršitev in s tem opustitev le-teh. Zgledov, ki potrjujejo omenjeno, v Deleuzovem opusu res ne manjka. Vzemimo, denimo, primer klišeja. »Sprašujemo se,« pravi Deleuze v delu Podoba-gibanje, »kaj v tem svetu brez totalitete in brez veriženja sploh še drži množico skupaj. Odgovor je preprost: množica so klišeji in nic drugega.«19 Kamorkoli pogledamo so »zg­ 17 Gilles Deleuze, Logika smisla, prevedel Tomaž Erzar, Krtina, Ljubljana 1998, str. 241. 18 Ibid., str. 15. 19 Podoba-gibanje, str. 267. II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI olj klišeji, povsod sami klišeji«, povsod vidimo to »vladavino kliše­jev«, vladavino anonimnih klišejev, teh plavajocih podob, ki »krožijo v zunanjem svetu, a obenem tudi prebadajo slehernika in konsti­tuirajo njegov notranji svet, tako da ima vsakdo zgolj psihicne kliše­je, s katerimi misli in obcuti, se misli in se obcuti, sam pa ni nic drugega kot kliše med drugimi klišeji v svetu, ki je okoli njega«. Je mogoce klišejem enostavno ubežati, tako, da se jim skušamo za­vestno izogniti? Kako, ko pa so povsod?! Ce pa se jim ni mogoce izogniti, se je potem treba zadovoljiti s cinicno distanco in jih, ce že drugega ne, vsaj parodirati? Je posmehovanje in norcevanje iz klišejev rešitev? Je treba do klišejev in do logike, ki jo implicirajo, zavzeti zgolj »pravo distanco«, ki bi edina prinesla »pravo upor­ništvo« v razliki do tistih naivnežev, ki se sploh ne zavedajo, kaj pocnejo? Nikakor. Najprej zato, kot pravi Deleuze v nadaljevanju na že omenjenem mestu, ker »bes proti klišejem ne vodi nikamor, vse dokler se zadovoljuje z njegovim parodiranjem; cetudi z njim ravnamo grdo, ga pohabimo ali celo unicimo, bo kliše kaj znova vstal iz lastnega pepela«. Tu smo, kar zadeva razmerje med navado in invencijo – ker so klišeji povsod, ker precijo in prebadajo sle­hernega od nas, se jim ni mogoce izogniti –, pri prvem zapletu. V tej tocki sicer velja tisto, kar sicer Deleuze razvija na nekaterih dru­gih mestih o uporu. Filozofija se odpoveduje temu, da bi svet in-terpretirala, da bi mu podelila smisel. Odšteti, odtegniti se mora glasovom, ki se ji ponujajo, odklopiti se mora, ce naj pride do ust­varjenja tistega, cesar še ni bilo. To pa je tudi osnovni cilj: osvobo­diti življenje od vsega, kar ga omejuje, ustvariti neko drugacno, »drugo senzibilnost«. Toda upor filozofije ima dolocene omejitve, saj filozofija ni takšna sila, kakršne so religije, države in mediji. Te sile so namrec zanjo prevelike, premocne, prevec neznosne, in to je kljucnega pomena za Deleuzovo ontološko zastavitev. Vselej nas namrec preci­jo sile in o tem presežku, ki ga izkušamo, prica vsakdo, ki ustvarja. Zaradi tega, ker nas vselej precijo sile, ni cistega zacetka, neizogib-no smo vselej že potopljeni v klišeje, predsodke, vselej smo že, kot bi pripomnil Althusser, ujeti v ideologijo, »ideologija je vselej-že interpelirala individuume v subjekte, ali natancneje, individuumi so po ideologiji vselej-že interpelirani v subjekte, to pa nas nujno pripelje do zadnje trditve: individuumi so vselej-že subjekti«.20 Vselej smo že pod udarom sil (oblasti), bi nemara porekel Foucault. Nekaj podobnega pripominja tudi Lacan. Tisto, kar »ostaja v središcu, je dobra stara navada, zaradi katere oznacevalec konec koncev ohran­ja zmerom isti smisel. Ta smisel je dan z obcutkom, ki ga ima vsak-do, da tvori del svojega sveta, se pravi svoje male družine in vsega, kar se vrti okoli nje. Vsakdo med vami – govorim celo o levicarjih – je bolj, kot si misli, navezan na svet in dobro bi bilo, ce bi si prišel na jasno o obsegu te navezanosti. Opirate se na doloceno število predsodkov, ki omejujejo domet vaših uporov na kar najkrajši ob-seg, natanko na obseg, znotraj katerega vas vaše upiranje ne sprav­lja v nobeno negotovost, še posebej v okviru vašega svetovnega nazora, ki ostaja povsem sfericen. Oznacenec najde svoje središce, kamorkoli ga pac postavite. In dokler ne bo prišlo do neke nove ureditve, ne more na noben nacin cesarkoli subvertirati niti ana­liticni diskurz, ki ga je težko vzdržati v njegovem razsredišcenju in ki še ni prežel splošne zavesti.«21 Ker se torej pregovarjanju s sila-mi, ki nas precijo, ni mogoce izogniti, je edini logicen deleuzovski odgovor pac v tem, da vselej pricenjamo »vmes«, da smo vselej že sredi kompromisa, da smo vselej že popustili in se kompromitirali. S cim, pravzaprav niti ni pomembno. Kako se tem silam po Deleu­zu iztrgamo? Od kod pride upor? Kdaj in kako se pravzaprav sub-jektiviramo, kdaj svet postane neznosen? V imenu cesa? Videti je, da Deleuze podaja vec razlicnih odgovorov. Po eni strani ima sila, kot se glasi na številnih mestih v delu o Foucaultu, za svoj predmet lahko le drugo silo, sila je vselej že odgovor na neko drugo silo, sila je vselej podvojena – gre za dialektiko sile, ki jo je sicer v Fenomenologiji duha predstavil Hegel.22 V tem pomenu ni le sila zunaja tista, ki deluje na mišljenje in filozofijo, pac pa to dvoje vselej že deluje nazaj, akcija in reakcija, upor in proti-upor sovpadeta: »Filozofija, ki ne užalosti nikogar in ki ne vznejevolji 20 Louis Althusser, Izbrani spisi, prevedla Zoja Skušek, *cf., Ljubljana 2000, str.101. 21 Jacques Lacan, Še, Seminar, knjiga XX., prevedli Slavoj Žižek et al., Analecta, str. 37. 22 Prim. Mladen Dolar, Heglova fenomenologija duha I., Analecta, Ljubljana 1990, str. 124 ff. II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI nikogar, ni filozofija,«23 oziroma, »kaj je mišljenje, ki nikomur ne stori zlega, ne tistemu, ki misli, ne drugim? [...] Tisto, kar je prvo v mišljenju, je vlom, nasilje, to je sovražnik, in nic ne predpostavlja filozofije, vse izhaja iz mizozofije.«24 Nemara prav zato, ker se še prevec zaveda prevelike bližine Heglu, temu privilegiranemu sovražniku, Deleuze takoj dodaja: filozofija pretrga z nujnostjo, zgodovini iztrga kult nujnosti, da bi uveljavila ireduktibilnost kon­tingence, nakljucja, slucaja. Drugace receno, v gibanju ni privile­giranih trenutkov, obstaja le poljuben trenutek, ki je lahko nava-den ali enkraten, reden ali izjemen. »Navsezadnje je prav v tem razlika med moderno dialektiko, za katere predstavnika se razgla­ša Eisenstein, in med staro dialektiko. Slednja je red transcendent-nih form, ki se aktualizirajo v gibanju, medtem ko je prva proizv­odnja in soocanje enkratnih tock, imanentnih gibanju.«25 Ni nobene skrite logike, ni recepta, ni nobene instance, ki bi zadaj za zaveso vlekla niti. Nenazadnje je to isto kot reci, da je »cas iz tira«. Nobene nujnosti ni, da se iztrgamo tistemu, kar Deleuze imenuje Figura, transcendenca, zaustavitev gibanja, in nobene nujnosti ni, da enkrat, ko do tega iztrganja, odklopa pride, ne zdrsnemo zopet nazaj – filozofija kot varuhinja imanence je zato nadvse prekarno podzvetje. Ne le, da je nenazadnje nakljucje, ali do mišljenja sploh »pride«, pac pa hkrati pomeni tudi to, da je mišljenje, seveda, ko enkrat do njega tudi »pride«, nevarno pocetje,26 za katerega nikoli ni jasno, kam nas bo pripeljalo. Drugi in tretji Deleuzov odgovor smo že srecali, drugi odgovor upor poveže z obcutkom sramu: »Ne pocutimo se zunaj svoje dobe, nasprotno, nenehno z njo sklepamo sramotne kompromise. Ta obcutek sramu je eden najmocnejših motivov za filozofijo.«27 Tretji odgovor upor oziroma ustvarjanje poveže z omejitvijo – trojni vozel mišljenja, ustvarjanja in upora 23 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Pariz 1962, str. 120. 24 Différence et répétition, str. 181–182. 25 Podoba-gibanje, str. 15. 26 Kot pravi Nietzsche: »Filozofa razumem kot strahoten eksploziv, pred katerim je vse v nevarnosti.« Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Kako postaneš, kar si, prevedel Janko Moder, v: Friedrich Nietzsche, Somrak malikov, Primer Wagner, Ecce homo, Antikrist, Slovenska matica, Ljubljana 1989, str. 216. 27 Kaj je filozofija?, str. 112. ima pogoje za svoje udejanjanje tudi takrat, ko pristane na neko omejitev, na neko polje, ki mu – kot smo pravkar videli na primeru ateizma religije – omogoci neomejeno kreativnost. AUTOMATON TRANSCENDENTALE Kaj je vsem trem odgovorom skupno? Da je na zacetku – sila, sila, »ki nam odvzame mir«.28 In ce je bilo sprva videti, da je sila, vdor Zunaja, »vdor realnega« v lacanovskem pomenu besede, ki nas iztiri, nekaj redkega, nekaj, cesar nastopa ni mogoce napovedati, in ce je videti, da je Deleuzov problem v tem, da sploh ne specifici­ra kdaj nekaj postane neznosno, kdaj sile postanejo prevelike, se sedaj izkaže, da so sile neizmerne in prevelike že po svoji definiciji – kot da bi v tej tocki naleteli na neizmerno vsemogocnost, immen­sa potestas, kar je sicer kljucna, odlikovana poteza nove ideje Boga in tudi kljucni vzvod, na katerega se v svojem ontološkem dokazu o božjem bivanju opre Descartes.29 Ker nas sile nujno precijo, ker so nujno prevelike in s tem neznosne, se nujno srecamo z njimi – tyche, nakljucno srecanje, ki iztiri neko navado, torej pri Deleuzu v strogem pomenu besede ne obstaja, sam automaton je vselej že ty­che. Kakšne so konsekvence takšne zastavitve? Deleuze nenehno poudarja, da je »vse že tu«, da so povsod, kamorkoli pogledamo, zgolj klišeji, maske, da je vse zgolj površi­na, da pod ali nad površino, platojem, ravnino ni nic. Vse, kar je, je tu. Nic ni skrito. Ker je znotraj zunaj in zunaj znotraj, zunaj in znotraj sovpadeta, tako, da ni nicesar onstran. Velika skrivnost je, da skrivnosti ni. V tej tocki Deleuze skorajda dobesedno ponav­lja za Heglom, da za zaveso, »za tako imenovanim zastorom, ki naj zakriva notrino, ni videti nic«,30 oziroma, kot se glasi pri Deleu­zu, da »je vse vselej, v vsakem obdobju, receno,« kar nemara preds­tavlja »Foucaultovo najvecje zgodovinsko nacelo: za zaveso ni vi­ 28 Gilles Deleuze, Proust et les signes, PUF, Pariz 1964, str. 24–25. 29 O tem prim. prispevek Mirana Božovica: »Spremna beseda. Descartes – dvom, gotovost, norost«, v: Dvom in norost, Analecta, Ljubljana 1990, str. 73–151 (zlasti 121 ff.). 30 G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, str. 96. II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI deti nicesar, zato pa je tolikanj pomembneje vsakic znova zaveso ali podstavje, ker za njima ali pod njima ni nic, opisati«.31 Toda to nenehno in neutrudno ponavljanje, da za zaveso ni nicesar, da je vse, kar je, tu, da obstajajo, ce ostanemo pri primeru klišeja, zgolj klišeji, vendarle podvojuje tudi prepricanje, da to ni in ne more biti vse. Morda se je, kar zadeva ta problem, Deleuze še najbolje izrazil v Image-temps: »Kliše je senzo-motoricna podoba stvari. Kot pravi Bergson, ne zaznavamo celotne stvari ali podo-be, temvec vselej manj, zaznavamo namrec vselej tisto, kar nas zanima, ali, bolje, tisto, kar imamo zaradi naših ekonomskih in-teresov, ideoloških prepricanj in psiholoških zahtev sploh inte-res zaznati. Obicajno torej zaznavamo zgolj klišeje. Toda, ce na­šim senzo-motoricnim shemam nenadoma spodleti ali ce se sesujejo, potem lahko nastopi nov tip podobe: cista opticno-zvoc­na podoba, celotna podoba brez metafore, v kateri dobesedno vznikne stvar na sebi sama, v svojem presežku groze ali lepote, v svojem radikalnem ali neupravicljivem znacaju ...«32 Od kod vz­nikne ta celotna podoba, podoba, ki ni omejena na nek horizo­nt, na nek kliše? Kdaj se kliše sesuje? Odkod sedaj naenkrat dostop do celotne podobe? SINGULARNOSTI Da ne gre za obroben problem, prica že zacetna in temeljna zas­tavitev v Razliki in ponavljanju. Potem ko Deleuze ponavljanje, ponovitev loci od splošnosti, ki pripada redu zakonov, in ko pra­vo, resnicno ponavljanje razloci od »nepravega« – prvo je notranje ideji, drugo zunanje pojmu –, pripomni: »Pod splošnim delom zakonov vselej vztraja igra singularnosti. Singularnosti naravnih ciklusov so maska singularnosti, ki napoteva prek njihovih sovpa­danj; pod splošnostmi navad na podrocju morale bomo našli sing-ularne naucenosti.«33 Tu smo v jedru problema. Kot da bi pod površino obstajala še neka dodatna, »prava« raven, raven sile, ki 31 Gilles Deleuze, Foucault, Minuit, Pariz 1986, str. 61. 32 Le Pli, str. 32. 33 Différence et répétition, str. 38. prvi vlada. Ime za to silo, za ta ogromni presežek, za ta pravi »sub-jekt ponavljanja«, za pravi »subjekt Deleuzove filozofije«, ce lah­ko temu tako recemo, je singularnost. S pojmovanjem singular-nosti skuša Deleuze najti tisto ontološko oporo, ki vselej znova lahko poraja nove in nove razlike, ki je edina zmožna združiti razliko in ponavljanje, skratka, tisto oporo, zaradi katere se kar naprej nekaj dogaja in spreminja, tisto, skratka, kar zlepi automa­ton in tyche. Kaj je singularnost in kakšno je njeno mesto? V kakš­ni povezavi je z enoglasnostjo oziroma enoglasjem in imanenco? Kakšno vlogo ima pojmovanje singularnosti za razmerje med navado in invencijo, rutino in iznajdbo? In nazadnje, a ne na zadnjem mestu – je to pojmovanje mogoce razumeti skozi Sar­trovo predelavo Kantovega »kopernikanskega obrata« v »neoseb-no transcendentalno polje«? »Poskušajmo torej dolociti,« pravi Deleuze v Logiki smisla, »neko neosebno in predosebno trans-cendentalno polje, ki ni vec podobno ustreznim empiricnim poljem, a ga tudi ni mogoce enaciti z neko nediferencirano glo­bino. Tega polja ne smemo dolociti kot polje neke zavesti: kljub Sartrovi pobudi zavesti ne moremo ohraniti za medij in hkrati zavrniti formo osebe in gledišce individuacije. Ni zavesti brez poenotujoce sinteze, poenotujoce zavesti pa ni brez forme Jaza niti brez gledišca sebstva. Nasprotno, neindividualni in neosebni so lahko le izviri singularnosti, kolikor delujejo na neki nezaved­ni površini in so deležni nekega premicnega pocela samopoeno­tenja v nomadski porazdelitvi, ki se v jedru razlikuje od utrjenih in sedentarnih porazdelitev kot pogojev sintez v zavesti. Singular-nosti so resnicni transcendentalni dogodki: temu Ferlinghetti pravi ’cetrta oseba ednine [singulier]’. Singularnosti še zdalec niso individualne ali osebne, marvec predhajajo genezi individu­ov in oseb; porazdeljujejo se v nekem ’potencialu’, ki ne vsebuje niti sebstva niti Jaza, ampak oba producira s tem, ko se aktualizi­ra oziroma udejanja, pri cemer podobe tega udejanjenja niti malo niso podobne udejanjenemu potencialu. Samo neka teorija sing-ularnih tock lahko preseže sintezo osebe in analizo individuu-ma, kot se nahajata (oziroma delujeta) v zavesti. Ne moremo spre­jeti alternative, ki mece cudno luc na celotno psihologijo, kozmologijo in teologijo, namrec alternative med singularnost­ II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI mi, ki so že ujete v individue in osebe, ter nediferenciranim brez­nom. Šele ko se odpre svet, kjer mrgolijo neosebne, predindivi­dualne, anonimne in nomadske singularnosti, stopamo na polje transcendentalnega.«34 Singularnosti, mestoma jih Deleuze za­piše kar singularnosti-dogodki, se organizirajo v nek heterogeni sistem, so samopoenotene, a vselej v gibanju, vselej oblegajo površino, ki je obenem kraj nevtralnega smisla, ta svet smisla pa ima nenazadnje status problemskosti: singularnosti se porazde­ljujejo v nekem problemskem polju in vzniknejo na tem polju kot topološki dogodki, ki jim ni mogoce pripisati nobene smeri. Kako je mogoce dolociti to polje? Mu je mogoce podeliti neko formo, formo jaza, sinteticne enotnosti apercepcije? Ali pa gre za neko višje bitje, suvereno individualizirano Bitje, za poosebljeno Formo? V nekem pomenu je pravo pot nakazal že Nietzsche: »Nietz­schejevo odkritje je v resnici drugod, tam, kjer se osvobodi Scho­penhauerja in Wagnerja ter preiskuje svet neosebnih in predindi­vidualnih singularnosti, svet, ki ga odslej imenuje dionizicni ali svet volje do moci, svet svobodne in nevezane energije. Svet no-madskih singularnosti, ki niso vec ujete v utrjeno individualnost neskoncnega Bitja (slovita Božja negibnost) niti v sedentarne meje koncnega subjekta (slovite meje spoznanja). Gre za nekaj, kar ni ne individualno ne osebno, pa vendar je singularno, kar ni nedife­rencirano brezno, ampak skace iz ene singularnosti na drugo in neprenehoma mece kocko, ki je del enega samega zamaha, ki se vedno znova drobi z vsakim metom. Dionizicni stroj za produkcijo smisla, kjer smisel in nesmisel nista vec v preprostem nasprotju, ampak sta soprisotna drug v drugem v nekem novem diskurzu. Ta novi diskurz ni vec diskurz forme, pa tudi ne diskurz brez oblike: prej gre za cisto neformalno ’Postali boste pošast in kaos’. [...] Subjekt tega novega diskurza, seveda subjekta sploh ni vec, nista clovek in Bog, še manj clovek na mestu Boga. To je svobodna, ano­nimna in nomadska singularnost, ki precka tako ljudi kot rastline in živali, ne glede na materijo njihove individualnosti in forme njihove osebnosti.«35 Tu smo v jedru Deleuzove rešitve, ki jo ponuja teorija singu­ 34 Logika smisla, str. 105. 35 Ibid., str. 109. larnosti: ta v resnici zlepi skupaj automaton in tyche v nekakšen auto­maton transcendentale, ce si izposodimo izraz, ki ga je sicer za oznac­bo Kantove filozofije iznašel Zdravko Kobe.36 Teorija singularnos-ti tako nadomešca teorijo subjekta, še vec, predstavlja prav specificno deleuzovsko rešitev tega, kako misliti substanco kot sub-jekt. Pri tem nas ne sme zmotiti, da Deleuze nenehno poudarja, da ga zanima zgolj »transcendentalno polje brez subjekta«.37 Res-da ne moremo govoriti o tem, da gre za subjekta v klasicnem po-menu besede, saj sta klasicna termina »subjekt in objekt le slab približek misli. Misel ni niti napeta med subjektom in objektom niti kroženje enega okoli drugega: Mišljenje se prej dogaja v raz­merju teritorija in zemlje.«38 Ceravno nenehno prehajata drug v drugega in cetudi naj bi nobeden ne imel prioritete, se, ce si zade­ve ogledamo pobliže, izkaže, da Deleuze privilegira zemljo v raz­merju do teritorija, singularnosti v razmerju do površine, neko globino, ki to ni, v razmerju do ravnine imanence. Prava moc je v tem »potencialu, ki ne vsebuje niti sebstva niti jaza«, in ki vselej predhaja »genezi individuov in oseb«. Ta potencial, singularnost, dogodek, svet svobodne in nevezane energije, zaznamujejo oznac­be, predikati, ki so bili sicer vcasih prihranjeni najvišjemu bitju: v prvi vrsti neskoncnost, kot neskoncni rezervoar,39 neskoncna hit-rost in neskoncna moc. Takšna zastavitev ima seveda tudi dolocene konsekvence. Prvo smo omenili v prvem poglavju in zadeva samo naravo cogita: sile, ki me precijo, sile, ki so bolj notranje od moje notranjosti, so istoz­nacne z norim, shizofrenim cogitom: v meni namrec vselej misli ta ali oni drugi pojmovni lik, nek drug cogito. »V tem pomenu obsta­ja nek shizofreni cogito, ki iz samozavedanja naredi netelesno trans­ 36 Prim. Zdravko Kobe, Automaton transcendentale I. Kantova pot h Kantu, Analecta, Ljubljana 1995. 37 Prim. Gilles Deleuze, »A philosophical concept...«, v: Who comes after the subject, ur. Eduardo Cadava, Peter Connor & Jean-Luc Nancy, Routledge, New York & London 1989, str. 95. 38 Kaj je filozofija?, str. 88. 39 V tem bi lahko videli drugi kljucni termin, ki po Kantu poleg ens necessarium nastopa v dokazih za božji obstoj. Prim. Deleuzovo odlocno zanikanje v: Différence et répétition, str. 272 ff. II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI formacijo povelja ali rezultat posrednega diskurza.«40 »Razkrojeni sistem jaza«41 je mogoce rekonstruirati šele za nazaj in reci: glej, »to sem torej jaz«!42 Ali bolje, kvecjemu za nazaj si lahko recemo, to sem bil jaz kot dogodek, kolikor je »potrebno, da individuum samega sebe dojame kot dogodek. In da dogodek, ki se udejanja v njem, dojame kot nekega drugega individua, ki je cepljen nanj. Tega dogodka ne bo mogel ne razumeti ne želeti ne reprezentira-ti, ne da bi mogel in želel tudi vse druge dogodke kot individue, ne da bi reprezentiral vse druge individue kot dogodke. Vsak indi­viduum bo tedaj kot ogledalo za kondenziranje singularnosti, vsak svet razdalja v tem ogledalu. To je poslednji pomen razudejanjen­ja. Še vec, to je tudi bistvo nietzschejanskega odkritja individua kot slucajnega primera, kakor ga podaja in razkriva Klossowski v njego­vem kljucnem razmerju z vecnim vracanjem: ’posameznika tako pretresajo silna nihanja, kolikor ta išce svoje lastno središce in ne uzre kroga, cigar del je sam, kajti ta nihanja ga pretresajo zato, ker vsako ustreza neki drugi individualnosti, kot si sam, izhajajoc iz neulovljivega središca, misli, da je.«43 Drugo ime za dogodek, za to silo, ki me pretresa, vznemirja, šcuva, ki me sili v neko delovanje oziroma mišljenje, ki zlomi in-timno identiteto in s tem vsako identiteto, je tisti glas, ki se »od Parmenida do Heideggerja v nekem odmevu ponavlja kot en in isti glas, ki cisto sam tvori razvoj enoglasnega.«44 V tej tocki tako pridemo do problema povezave imanence in enoglasnosti. EN SAM GLAS Najprej pripomba, ki zadeva usodo samega termina enoglasja. Brez nadaljnjega je mogoce reci, da je usoda termina oziroma koncep­ 40 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Minuit, Pariz 1980, str. 107. 41 Différence et répétition, str. 107. 42 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Anti-Śdipe. Capitalisme et schizophrénie 1, Minuit, Pariz 1972, str. 27. 43 Logika smisla, str. 170–171. 44 Différence et répétition, str. 52. ta enoglasja pravzaprav tipicna – podobna je usodi številnih dru­gih pojmov in pojmovanj, ki jih Deleuze v nekem trenutku vpelje tako rekoc od nikoder, ter jih ravno tako nepricakovano opusti, ne da bi sploh navedel kakršnekoli razloge tako za eno, se pravi za vpeljavo, kot tudi za samo opustitev pojma. Po eni strani je tako videti, da v Deleuzovem opusu nastopa ogromno pojmovanj, poj­mov, naukov, njihovih številnih razlicic in podrazlicic, variacij, se­rij itn., ceravno seveda obstajajo, ce povemo na kratko in jasno, nekatere teze, ki jih je mogoce zaslediti v vseh obdobjih Deleuzo­vega teoretskega ustvarjanja. Imanenca oziroma Deleuzovo pre­pricanje, da je filozofija vselej filozofija imanence, je prav gotovo na vrhu seznama takšnih tez. Prav v tej tocki tudi nastopi vprašanje o samem mestu eno­glasja v Deleuzovem delu. Gre namrec za vprašanje povezave med pojmovanjem imanence in naukom o enoglasju. Ceprav Deleuze pred letom 1968 termina sploh ne omenja, potem v nekem trenut­ku enoglasje postane tako rekoc najpomembnejša in prevladujoca tema v skorajda vseh njegovih spisih. Kljub temu velja nemara še posebej poudariti, da enoglasju nikoli ne pritice vloga »prve violi­ne«. V delu Spinoza in problem izraza je namrec enoglasje na dru-gem mestu, takoj za naslovnim konceptom »izraz«, in cetudi po­tem v delih Razlika in ponavljanje in Logika smisla enoglasje privzame še vidnejšo vlogo in kljub temu, da Deleuze z zanj tako znacilno gesto izpostavi neko celotno tradicijo enoglasja v zgodovini filozo­fije, ki poteka prek Dunsa Skota, Spinoze in Nietzscheja do … sam­ega Deleuza (kako »heglovsko«!), enoglasje vendarle vseskozi še vedno ostaja v drugem planu takoj za pojmi, ki nastopajo povsem v ospredju: ponavljanjem oziroma ponovitvijo, razliko, smislom, singularnostjo, dogodkom itn. In ce preseneca, da enoglasje ena­ko hitro izgine kot se pojavi, bi nemara veljalo ob tem pripomniti dvoje. Prvic, mar ta hipna pojavitev-izginotje, te, kot pravi nekje Smith,45 intenzivne poti, ki jo je mogoce primerjati z zvezdnim 45 Daniel W. Smith, »The doctrine of univocity. Deleuze’s ontology of immanence«, v: Deleuze and Religion, ur. Mary Bryden, Routledge, London & New York 2001, str. 168. II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI utrinkom, ni paradigmatska za Deleuzovo (kasnejše) pojmovanje pojma kot takega – »bolj ko se filozofija spopada z nesramnimi in bedastimi tekmeci, bolj jih srecuje v svojem lastnem nedrju, bolj jo ima, da bi zares izpolnila svoje poslanstvo, se pravi ustvarjala poj-me, ki so prej aeroliti kot pa tržna roba«?46 Drugace receno, pojmi kot taki – ce so kajpak na nivoju, ce »ustrezajo svojemu pojmu« – so aérolithes, meteorji, kar pomeni, da jih ni mogoce vnaprej pred­videti, planirati, izracunati, prodati, z njimi manipulirati itn. S tega gledišca je mogoce reci, da je nenaden nastop, hipna pojavitev­izginotje pojma enoglasja za Deleuza kvecjemu prednost, saj preds­tavlja poglavitno dolocitev in lastnost »pravega« pojma kot takega. Namenoma, drugic, govorimo o hipni pojavitvi-izginotju, ki pri­tice pojmu kot takemu, ki bi jo bilo v primeru enoglasja nemara treba razlikovati od trajnega izginotja. Naj enoglasju podelimo tak­šno ali drugacno vlogo znotraj Deleuzovega celotnega opusa, naj ji pripisujemo vlogo »prve« ali »druge violine«, naj se ukvarjamo s tem, kakšno mesto zasedajo sama dela, v katerih nastopa, je ven­darle ocitno, da v nekem trenutku skorajda – poudarjamo ta »skorajda« – izgine, pri cemer ostaja vprašanje, kakšna vloga ji pri­tice bodisi v celotnem bodisi v kasnejšem Deleuzovem opusu, ko nastopi že omenjena sprememba, odprto. Dodaten zaplet – in nemara tudi dodatni izziv – predstavlja v tem pogledu interpreta­cija Alaina Badiouja, ki je v svojem delu o Deleuzu izpostavil prav enoglasje kot osrednjo potezo Deleuzove ontologije. Badioujev prikaz Deleuzove filozofije je seveda zainteresiran, cesar pa Ba-diou resnici na ljubo niti ne skriva, saj priznava, da je vse bolj in bolj preprican, da tandem paradoxal, ki ga tvorita njuni filozofiji z Deleuzom, v temelju zaznamuje frontalno nasprotje. Pri tem Ba-diou že v osnovi izhaja iz vprašanja, ki v literaturi o Deleuzu pogos-to nastopa, vprašanja, ali je Deleuzova filozofija monizem, plurali­zem ali dualizem. François Zourabichvili, na primer, trdi, da je »Deleuzova filozofija dualni monopluralizem«,47 medtem ko je za Badiouja Deleuze le navidez zagovornik pravic heterogenega, saj 46 Kaj je filozofija?, str. 17. 47 François Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l’événement, PUF, Pariz 1996, str. 127. v resnici zagovarja pravice Enega. Badiou torej popularni predsta-vi Deleuza kot misleca pluralizma, razlik, heterogenosti, zoperstav­lja Deleuza kot misleca Enega, monizma – skratka, univocité, eno­glasju, stoji nasproti clameur, hrumenje, trušc, bucanje, grmenje biti. Pri tem se Badiou sklicuje na dve klasicni mesti. Prvo se naha­ja v Razliki in ponavljanju. »Bit je enoglasna. Vselej je obstajala zg­olj ena sama ontologija, ontologija Dunsa Skota, ki je biti dala en sam glas. Duns Skot pravimo zato, ker je enoglasno bit pripeljal do najvišje tocke subtilnosti, ceravno za ceno abstraktnosti. Toda od Parmenida do Heideggerja se, v nekem odmevu, ponavlja en in isti glas, ki cisto sam tvori razvoj enoglasnega. En sam glas tvori hrumenje [clameur] biti.«48 Drugo mesto se nahaja v Logiki smisla, kjer Deleuze, izhajajoc iz teze o enoglasju biti, zgradi cel svoj filo­zofski program: »Filozofija je eno z ontologijo, toda ontologija je eno z enoglasnostjo biti (analogija je bila vselej le teološka vizija, in ne filozofska, saj je bila prirejena formam Boga, sveta in jaza). Enoglasnost biti ne pomeni, da je bit ena sama: nasprotno, bitja so mnogotera in raznolika, vselej porojena v disjunktivni sintezi, in tudi sama disjunktivna in divergentna, membra disjuncta. Enoglasn­ost biti pomeni, da je bit Glas, ki se izreka, in se izreka v enem samem ’smislu’ o vsem, o cemer se izreka. O cemer se izreka, to nikakor ni isto. Toda on je isti za vse, o cemer se izreka. Godi se torej kot nek enkratni dogodek za vse, kar se godi ali prihaja naj­razlicnejšim stvarem, Eventum tantum za vse dogodke, izjemna for-ma za vse forme, ki ostajajo v njej v disjunkciji in ki lahko zaradi nje svojo disjunktivnost zadržijo in razvejajo. Enoglasnost biti je enaka pozitivni rabi disjunktivne sinteze, temu zatrjevanju najvišje vrste: to je samo vecno vracanje osebno, ali, kot smo videli pri ide­alni igri, zatrjevanje vsega nakljucja v enem samem nakljucju, en-kratni zamah za vse mete, ena sam Bit za vse forme in ponavljanja, eno samo vztrajanje za vse, kar obstaja, ena sama prikazen za vsa živa bitja, en sam glas za vse govoricenje in vse kaplje morja. Na-pak bi bilo, ce bi enoglasnost biti, ki se izreka, enacili z nekakšno lažno enopomenskostjo tega, o cemer se izreka. Kajti ce se Bit ne 48 Différence et répétition, str. 52. II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI izreka, ne da bi se godila, in ce je Bit enkratni dogodek, v katerem komunicirajo vsi dogodki, potem enoglasnost hkrati napotuje na to, kar se godi, in to, kar se izreka. Enoglasnost pomeni, da je to, kar se godi, in to, kar se izreka, eno in isto: lahko ga atribuiramo vsem telesom in stanjem stvari in lahko ga izrazimo v vseh propozi­cijah. Enoglasnost pomeni identiteto noematicnega atributa in lingvisticnega izraženega: dogodka in smisla. Prav tako biti ne pus-ti, da bi se še ohranjala v tistem ohlapnem stanju, koder so jo pus-tili analoški pogledi. Enoglasnost povzdiguje, izlušci bit, da bi se ta bolje locila od tega, cemur se godi, in od tega, o cemer se izreka. Iztrga jo bitjem, da bi jim jo nato vrnila enkrat samkrat in jo tako za vselej spravila k njim. Enoglasnost, ki je cisto rekanje in cisti dogodek, spravlja v stik notranjo površino jezika (vztrajanje) z zu­nanjo površino biti (dodatek k biti). Enoglasna bit vztraja v jeziku in se pripeti recem; tako notranje razmerje jezika meri z zunanjim razmerjem biti. Ne dejavna, niti trpna, enoglasna bit je nevtralna. Sama je nek dodatek k biti, se pravi tisti minimum biti, ki je sku-pen dejanskemu, možnemu in nemožnemu. Enoglasna bit je položaj v praznem za vse dogodke v enem, izraz nesmisla za vse smisle v enem, cista forma Aia, forma zunanjosti, ki vzpostavlja razmerje med recmi in propozicijami. Enoglasnost biti ima skrat­ka tri dolocila: je en sam dogodek za vse; en sam aliquid za to, kar se godi in kar se izreka; ena sama bit za nemožno, možno in dejan­sko.«49 Omenjena odlomka – zlasti nekoliko daljši odlomek iz Logi­ke smisla – postavljata kopico vprašanj: od vprašanj po zastavkih deleuzovske ontologije, razmerja med bitjo in jezikom, bitjo in dogodkom, Deleuzovim pojmovanjem nakljucja, do osnovnega vprašanja, zakaj Deleuze govori o enoglasnosti in zakaj izpostavl­ja prav Dunsa Skota ter pri tem, navkljub siceršnji kritiki Aristo­tela, pušca ob strani Aristotelove komentatorje in interprete, kot je denimo Boetij, ki je že v In Categorias Aristotelis libri quattuor pripomnil, da so stvari »univoca, kadar imajo isto definicijo in isto ime, diversivoca, kadar imajo tako razlicna imena kot razlicne definicije, multivoca, kadar so poimenovana z razlicnimi imeni, 49 Logika smisla, str. 172–173. imajo pa isto definicijo, in aequivoca, ko imajo isto ime in razlic­no definicijo.«50 Nadalje, mar ne gre pri vprašanju enoglasnosti tudi za specificni Deleuzov poseg v spor o univerzalijah? Mar ne gre v ozadju problema razmerja enoglasja in imanence vselej za problem nominalizma, univerzalizma, abstrakcij, iluzij in univer­zalnega? Obravnavo problematike spora o univerzalijah skozi Deleuzovo filozofijo bi si prihranili za kako drugo priložnost, pri cemer pripominjamo, da v osnovi ne gre le za razmerje Deleuzo­ve filozofije do zgodovine filozofije kot take, za sodobne zastav­ke, ki nastopajo v opredelitvi do že omenjenega spora, temvec tudi za problem, ki je notranji sami Deleuzovi filozofiji. Ceprav Deleuze pri vpeljavi enoglasja v zgoraj navedenih odlomkih iz­postavlja Glas, ki se izreka v enem samem »smislu« o vsem, o ce-mer se izreka, bi nemara vprašanje po tem vox razumeli tudi kot vprašanje po tistem glasu, besedi, terminu, pojmu, ki izreka in s tem zaznamuje ne le filozofijo kot tako, filozofijo nasploh, tem­vec in predvsem tudi Deleuzovo lastno filozofijo. Ta beseda, ta termin, ta oznacevalec, ce hocete, je prav »imanenca«. Tudi ta vidik moramo imeti pred seboj, ko se lotevamo usode nauka ozi­roma pojma enoglasja v Deleuzovi misli. Vprašanje enoglasja je tako tudi vprašanje po tistem terminu, pojmu, pojmovanju, ki je »isti za vse, o cemer se izreka« in ki nastopa »kot nek enkratni dogodek za vse, kar se godi ali prihaja« v Deleuzovi lastni misli. In nazadnje, a ne na zadnjem mestu, je tudi zato Deleuze v korespondenci med Deleuzom in Badioujem, ki jo Badiou omenja v že omenjenem delu, »nekega dne z velikimi crkami zapisal: ‘eno­glasje = imanenca’«.51 Ni razloga, da bi Badiouju ne verjeli, še zlasti zato ne, ker imamo na voljo Deleuzove seminarje na medmrežju, ki dokazujejo, da se je Deleuze k razdelavi enoglasja in imanence – navkljub siceršnji tipicni usodi termina enoglasje, navkljub njegovi pojavitvi-izginotju v objavljenih delih – vendar­ 50 Prim. uredniško in prevajalsko opombo Matjaža Vesela v: Anicij Manlij Severin Boetij, Filozofsko–teološki traktati, prevod in spremna beseda Matjaž Vesel, Založba ZRC in Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 1999, str. 30, opomba 13. 51 Alain Badiou, Court traité d’ontologie transitoire, Seuil, Pariz 1998, str. 62. II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI le nenehno vracal v sedemdesetih in osemdesetih, kar še dodat-no podkrepljuje tezo, da enoglasju vendarle pritice poseben sta­tus, status, ki nemara tudi podrobneje opredeljuje zastavke, na katere meri Deleuzovo pojmovanje imanence. SKRIVNOST VECNEGA VRACANJA Skratka, je en sam glas in ena sama bit, ki se nenehoma spremin­ja, giblje, dogaja. Ali to gibanje, ta proces vecnega vracanja, nima pravila in regularnosti? Ceprav, poudarjamo, Deleuze trdi, da ne gre za vnaprej dolocena pravila, pac pa za igro, pri kateri »vsak met prinaša svoja pravila oziroma se nanaša na svoje lastno pravi­lo«,52 igro, ki jo imenuje jeu idéal – idealna igra, kjer ni ne pravil ne zmagovalcev ne poražencev, kjer je vsak met kock fragment kaosa, so zadeve vendarle nekoliko drugacne. Kaj je pravzaprav vecno vracanje? »Skrivnost vecnega vracanja […] ni nic drugega kot kaos, moc, ki zatrjuje kaos«.53 In kaj je kaos? »Znacilnost kao­sa namrec ni toliko odsotnost dolocil, temvec neskoncna hitrost, s katero se zasnujejo in izginejo: to ni gibanje od enega k druge-mu, temvec, narobe, nezmožnost razmerja med dvema dolocilo-ma, saj se eno ne pojavi, dokler ni drugo že izginilo; eno se poja-vi kot izginevajoce, medtem ko drugo že izginja kot osnutek: Kaos ni inertno ali stacionarno stanje, ni nakljucna mešanica. Kaos kaotizira, v neskoncnost razkraja sleherno konsistenco.«54 Edino pravilo, tisto eno samo samcato, a zato nic manj pomembno, ki vlada vecnemu vracanju, je, da bo (na koncu) prevladal kaos. Naj »nanj vržemo še takšno mrežo«, naj se skušamo pred njim še tako obvarovati – je na koncu en sam zmagovalec, ki ga Deleuze imenuje zdaj kaos zdaj singularnost, spet drugic nori shizofreni Drugi, Eno-Vse, »neoblikovana materija, anorgansko življenje, necloveško postajanje oziroma kaos«55 ali pa cisto enostavno 52 Logika smisla, str. 66. 53 Ibid., str. 247. 54 Kaj je filozofija?, str. 47. 55 Mille plateaux, str. 628. »mogocno anorgansko življenje, ki zaobsega ves svet«.56 Seveda vseh omenjenih konceptualnih rešitev nikakor ni mogoce zvesti na eno in isto. Nikakor ni mogoce reci, da sta kaos in singularn­ost, denimo, ena in ista stvar, a vendar oba napotevata v doloce-no smer. Odtod neka nenavadna mešanica optimizma in hladno­krvne zadržanosti, ki vcasih kar ne more skriti svoje vzvišene gotovosti: »Es ist so!«. Kot da bi se Deleuze opiral na skrivno ved­nost, da bo na koncu vsako navado, vsako iluzijo, vsako transcen­denco, cisto vsako imanenco, identiteto, kliše – tako ali tako požrl kaos. »Ce nas ponavljanje naredi bolne,« pravi v Razliki in ponav­ljanju, »je ono tudi tisto, ki nas ozdravi; ce nas ono uklene in unici, nas ono tudi osvobodi, ter v obeh primerih tako izprica svojo ’demonicno’ moc«.57 Kot da bi Deleuze hotel reci, ne le, da »rano zaceli le kopje, ki jo zada«, temvec, »rana bo zagotovo zacel­jena«, oziroma, ce se poigramo s kritiko propozicije iz Logike smisla, po kateri ne moremo (in ne smemo) reci, »trava je zele­na«, temvec »trava zeleni«: »rana celi«. Pozor! Ne gre za to, da se »rana zaceli sama«, temvec je videti, da so pri Deleuzu zadeve zastavljene tako, da do zaceljenja pride po nekem avtomatizmu, da se »rana zaceli tako rekoc proti svoji volji«. Kot da so kocke vselej že vržene, le še pocakati je treba, da koncno padejo, kot da bi imeli opravka z neko logiko obrnjene predestinacije, ki nas odvezuje vsakršnega delovanja in upiranja, saj se na koncu itak vse povrne v isto crno brezno kaosa. Odkod ta gotovost? Na kaj se opira? Kako jo Deleuze skuša misliti? Nemara velja še enkrat spomniti na poglavitne poudarke v že zgoraj navedenem odlomku o singularnostih iz Logike smisla. V omenjenem odlomku Deleuze singularnosti izenaci z »resnicno transcendentalnimi dogodki«, ki »predhajajo genezi individuov in oseb« in ki se »porazdeljujejo v nekem ’potencialu’, ki ne vse­buje niti sebstva niti Jaza, ampak oba producira s tem, ko se aktu­alizira oziroma udejanja«. Poudarki so torej naslednji: dogodek, potencial, aktualizacija. Kako sploh pride do dogodka? Deleuze pravi, da »se dogodek proizvede v kaosu, v kaoticni mnogoterosti, 56 Gilles Deleuze, Image–temps, Cinéma 2, Minuit, Pariz 1985, str. 109. 57 Différence et répétition, str. 30. II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI tako da intervenira neke vrste rešeto«.58 A kaj je dogodek? »Temu pravimo Dogodek oziroma tisti del vsega, kar se zgodi, ki uhaja lastni aktualizaciji. Dogodek še zdalec ni stanje stvari, temvec se aktualizira v stanju stvari, v telesu, v doživetju, ima pa sencno in skrivnostno plat, ki se neha odvzemati ali dodajati njegovi aktuali­zaciji: v nasprotju s stanjem stvari se niti ne zacenja niti ne konca, temvec si je pridobil oziroma ohranil neskoncno gibanje, ki mu dogodek daje konsistenco. Je virtualno, ki se razlikuje od aktual­nega, toda virtualno, ki ni vec kaoticno, saj je postalo konsistentno oziroma dejansko na ravnini imanence, ki ga iztrga kaosu. Dejan­sko, ne da bi bilo aktualno; idealno, ne da bi bilo abstraktno. Rekli bi lahko, da je dogodek transcendenten, saj preleti stanje stvari, toda to sposobnost, da sam sebe preleti na sebi in ravnini, mu daje cista imanenca. Kar je transcendentno, je prej stanje stvari, v kate-rem se aktualizira, toda v tem stanju stvari je cista imanenca tiste­ga, kar se ne aktualizira, oziroma tistega, kar ostaja indiferentno do aktualizacije, saj njegova realnost ni odvisna od tega. Dogodek je nematerialen, netelesen, neživ: je cista rezerva.«59 Kaj pomeni teza, da se Dogodek nikoli ne udejanji, dovrši do konca, saj vselej obstaja nek »del dogodka, ki ga njegova dovršitev ne more udeja-niti«?60 Odgovor je v tem, da gre »za en in isti dogodek, le da se je en njegov del dovršil globoko v nekem stanju stvari, drugega pa je toliko bolj nemogoce zvesti na sleherno dovršitev.« Ocitno je, da se tudi tu Deleuze ne more znebiti dolocenega dualizma – vsak dogodek, vsak objekt ima dve plati, eno, ki je potopljena v virtualno, drugo, ki je aktualna. Pri tem »virtualno ni zoperstavl­jeno realnemu, pac pa zgolj aktualnemu. Virtualno poseduje polno realnost kot virtualno. Za virtualno bi morali reci natanko tisto, kar je Proust dejal za stanja resonance: ’So realna, ne da bi bila aktualna, idealna, ne da bi bila abstraktna’; so simbolna, ne da bi bila fiktivna. Virtualno bi morali definirati kot nek strogi del realnega objekta – kot da bi objekt imel enega svojih delov v virtualnem, kot da bi bil vanj potopljen kot v objektivno dimenzi­ 58 Le Pli, str. 103. 59 Kaj je filozofija?, str. 161. 60 Podoba-gibanje, str. 139. jo.«61 Vsak objekt je torej za Deleuza dvojen, toda tako, da si polo-vici nista podobni, ena polovica ima virtualno, druga aktualno podobo. Edina nevarnost je, poudarja Deleuze, da zamenjamo vir­tualno in možno. Možno je za Deleuza kategorija platonizma – neka stvar je možna le izhajajoc iz identicnega, je torej kopija le­tega. Reci, da smo neko stvar napotili na njeno možnost, pomeni, da smo njeno eksistenco locili od njenega pojma, medtem ko se virtualno v bivajocem aktualizira kot imanentna moc in se odteg­ne, izmakne vsaki podobnosti s svojimi aktualizacijami. »Aktuali­zacija virtualnega je vselej izvršena s pomocjo razlike, divergence ali diferenciacije. Aktualizacija nic manj ne prelomi s podobnostjo kot procesom kot z identiteto kot nacelom. Aktualni termini niso nikoli podobni virtualnosti, ki jo aktualizirajo.«62 Razlika med možnim in virtualnim je torej v tem, da je možno podobno realne-mu, da ga posnema, kopira, reprezentira, medtem ko imamo pri aktualizaciji virtualnega opravka s pravili razlike in divergence – aktualno ni ne podobno ne kopija virtualnega, ki pa ga vseeno uteleša. Virtualno ni zunaj teles, nasprotno, nahaja se v njih, ce­prav mu telesa niso podobna. Drugace receno, virtualno eksistira, je aktualizirano le skozi diferenciacijo. Medtem ko je diferentiaci­ja celota diakriticnih razmerij, ki nastopijo znotraj Ideje-struktu-re, predstavlja diferenciacija proces aktualizacije takšne strukture. Diferenciacija zaznamuje aktualizacijo virtualnosti, toda tvori šele prvo polovico pojma razlike. Tisto, kar je diferencirano mora biti najprej razlikovano od samega sebe, edino virtualno pa se razliku­je od samega sebe. Diferenciacija je kot gibanje virtualnega proti aktualizaciji po svojem bistvu casovna – cas kot trajanje se neneh-no deli in cepi. V tem, ko se cas kot trajanje deli, spreminja svojo naravo, vendar to ne pomeni, da je cas razstavljen na trenutke, saj je neka intenzivna mnogoterost. Ne moremo reci, da trajanje je, saj trajanje vselej postaja, je neka virtualna totaliteta, ki ni nikoli dana. »Veliko filozofov je že trdilo, da ni celota niti dana niti je ni mogoce dati; od tod so izpeljali edinole sklep, da je celota pojem, ki nima smisla. Bergsonov sklep je mocno drugacen: celote ni 61 Différence et répétition, str. 269. 62 Ibid., str. 273. II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI mogoce dati zato, ker je Odprto in ker je zanjo znacilno, da se nenehno spreminja oziroma poraja nekaj novega, skratka, da tra­ja.«63 V tem pomenu moramo torej razlikovati »totalno strukturo nekega podrocja kot množico virtualnega soobstoja in podstruk­ture, ki ustrezajo razlicnim aktualizacijam na tem podrocju. Za strukturo kot virtualnost velja, da je še vedno nediferencirana, ce-tudi je povsem in popolnoma diferentirana.«64 Ta pojem diferent/ciacije, razmerja med aktualizacijo in vir­tualizacijo, potemtakem predstavlja Deleuzov odgovor na vprašanje, kako to, da je po eni strani »vse tu«, da za zastorom, zaveso ni nicesar, hkrati pa to nikoli »ni vse«. To sta navsezadnje tisti vsaj dve mnoštvi, vsaj dve mnogoterosti, ki ju po Deleuzu vselej potrebuje-mo: »Že od zacetka potrebujemo vsaj dve, dva tipa. Ne gre za to, da bi bil dualizem vec vreden od enote; toda mnogoterost je na­tanko tisto, kar se dogaja med obema. Dva tipa potemtakem ne bosta eden nad drugim, temvec eden ob drugem, eden proti dru­gemu, iz oci v oci ali tesno skupaj.«65 BIT=DOGODEK A kakorkoli postavimo, je vendarle videti, da razliko dveh mnoštev le ni mogoce misliti dosledno v skladu z Deleuzovimi postavkami. V temelju namrec obstajata, ce sklenemo, dve osnovni zagati, ki preprecujeta takšno rešitev in ki sta tako temeljni za Deleuzovo ontologijo in filozofijo, da te brez njiju v resnici ni. Prva zadeva sam status dveh mnoštev, ravni, ki je »tu in zdaj«, in ravni, s katero naj bi se ta vselej prepletala. V osnovi se problem nahaja v Deleu­zovi teoriji vzrocnosti, pri kateri naj bi naceloma to vsaj dvoje mno­goterosti, mnoštev, imelo enak status, a v resnici temu ni tako, saj je površina v zadnji instanci zgolj ucinek. Na drugi strani se nahaja neskoncna hitrost, neskoncna moc, tisto, kar – tako kot singular-nosti – »predhaja genezi individuov in oseb«, kar »producira s tem, 63 Podoba-gibanje, str. 19. 64 »Po cem prepoznamo strukturalizem?«, str. 50–51. 65 Kaj je filozofija?, str. 157. ko se aktualizira oziroma udejanja«. Pravi Deleuzov Subjekt, tisti z veliko zacetnico je torej pred tako imenovanim zastorom zavesti. Ceprav Deleuze nenehno poudarja le to, da »podobe tega udejan­jenja niti malo niso podobne udejanjenemu potencialu«, da omen-jeni »potencial« nikjer zares ne obstaja, da je obstoj tega »rezervo­arja« le virtualen, ga potem enkrat izenaci z Dogodkom, s tisto bazo, iz katere ekstraktiramo nacine, kot nam pac ustrezajo,66 spet drugic pa je videti, da je tisti »nekaj, kar ni ne individualno ne osebno, pa vendar je singularno, kar ni nediferencirano brezno, ampak skace iz ene singularnosti na drugo in neprenehoma mece kocko, ki je del enega samega zamaha, ki se vedno znova drobi z vsakim metom«, sam kaos kot ime tiste sile, ki razkraja vsako kon­sistenco. Ne glede na to, ali je ime za ta potencial dogodek, sing-ularnost ali kaj drugega (na koncu Tisoc platojev in mestoma v nekaterih drugih kasnejših delih v tej vlogi nastopa življenje), je vendarle videti, da gre za nekega skritega subjekta, ki poljubno posega v ta svet kot nekakšen deus ex machina. Tega subjekta ni mogoce omejiti. Naj storimo karkoli, vselej se bo zaradi svoje neizmerne moci izrazil, vselej bo ostal neomejen. In vselej bo tisto, kar se je že izrazilo in aktualiziralo, razglasil za zgolj dozde­vek. V tem pomenu bi lahko rekli, da izhodišcno dvojico, tisto Dvoje, za katero smo v prvem poglavju rekli, da predstavlja ne­kakšno prvo premiso »Deleuzovega silogizma«, Razcep, vselej pod-vojuje, preci in v nekem pomenu razveljavlja dvojica realnega in dozdevka, neke realne sile, ki se mora izraziti in s tem ukiniti, od­praviti tisto, kar se je doslej že izrazilo, kot da bi se pri Deleuzu vselej postavljalo vprašanje: »Živimo? Ali pa živimo le znotraj doz-devka življenja«?67 Od kod sedaj razlika med dozdevkom in real-nim? Kakšen status ima tu Dogodek, in znotraj tega sama etika, ki se pri Deleuzu navezuje na dogodek – biti enak, primerjati se z dogodkom, postati sin svojih lastnih dogodkov, zaradi cesar »ni druge etike kot amor fati filozofije«,68 saj »filozofija nima drugega 66 Denimo v Pli, str. 71. 67 Keith Ansell Pearson, Germinal Life. The Difference and Repetition of Deleuze, Routledge, London & New York 1999, str. 104. 68 Kaj je filozofija?, str. 165. II. PRED TAKO IMENOVANIM ZASTOROM ZAVESTI cilja od tega, da postane dostojna dogodka«,69 kar je zgolj druga razlicica temeljnega deleuzovskega eticnega imperativa: »ne bodi nevreden tistega, kar se ti godi«?70 Druga zagata je v tem, da je videti, da ta sila, ki bi jo lahko imeli za »pravi subjekt«, posega v svet avtomaticno in obenem spon­tano, kot po cudežu. Rekli bi lahko, da automaton in tyche dobesed-no sovpadeta. Zgledov za to je nešteto. Potem, ko Deleuze nešteto­krat zatrdi, da v gibanju ni privilegiranih trenutkov, da obstaja le poljuben trenutek, ki je lahko navaden ali enkraten, reden ali izje-men, potem vpelje še trenutek, nakljucje kot nekaj izjemnega, a v nicemer ne specificira v cem je njegova izjemnost. Zakaj Deleuze na zacetku Razlike in ponavljanja govori o tem, da je prava ponovi­tev, ponavljanje, prej iz reda cudeža kot pa iz reda zakona?71 Zakaj pravi, da dogodek potrebuje postajanje kot ne-zgodovinski element, ki, kot »pravi Nietzsche, ’spominja na ambientalno vzdušje, v kate-rem se edino lahko zaplodi življenje, ki nato spet izgine, ko se vz­dušje iznici’. To je kot trenutek milosti ...«?72 Zakaj v svojem zad­njem tekstu za majhne otroke, ki še nimajo nobene individualnosti in ki so drug drugemu podobni, trdi, da »kljub temu imajo singu­larnosti, nasmeh, gesto, grimaso, dogodke, ki niso subjektivnega znacaja. Preci jih neko imanentno življenje, ki je cista moc, pa ven­dar blaženost skozi trpljenja in šibkosti.«73 V cem je pravzaprav problem? Potem ko je Deleuze posplošil nakljucje, zaradi cesar je Badiou povsem upraviceno temeljno enacbo Deleuzove filozofije zapisal kot »bit=dogodek«,74 potem ko ga je tako pomnožil, da nenehna igra slucaja in nakljucja v sebi nima nobenih privilegira­nih trenutkov, ko je igra nakljucja postala nekakšen avtomatizem, ki spontano poteka sam od sebe, je vpeljal še neko drugo raven nakljucja, raven, na kateri nakljucje nastopa kot cudež, kot akt milosti. Akt koga ali cesa, ce pa nujnosti ali usode ni, ce je »Bog 69 Ibid. 70 Logika smisla, str. 144. 71 Différence et répétition, str. 9 in passim. 72 Kaj je filozofija?, str. 99 ff. 73 Gilles Deleuze, »L’immanence: une vie ...«, v: Philosophie, 47, 1. 9. 1995, Minuit, Pariz 1995, str. 6. 74 Alain Badiou, Court traité d’ontologie transitoire, str. 71. mrtev« in ce »svet nomadskih singularnosti ni vec ujet v utrjeno individualnost neskoncnega bitja«? Mestoma je namrec videti, da se Deleuze vendarle ne more izogniti tistemu, kar sicer povsod vneto zanika: obstoju neke individualnosti, ki jo imenuje – možgani. »Možgani so duh. Hkrati s tem, ko možgani postanejo subjekt – ali bolje, ’superjekt’ kot pravi Whitehead –, pojem postane ustvarjeni objekt, dogodek ali kar sama kreacija, filozofija pa postane ravni­na imanence, ki nosi pojme in ki jo zarišejo možgani. [...] Zato možganom-subjektu tod pravimo tudi duša ali moc, saj edinole duša s kontrakcijo ohranja tisto, kar materija razsipa, duša žarci, rine naprej, reflektira, prelamlja ali sprevraca.«75 Kot da bi to še ne bilo dovolj, se nekoliko kasneje za povrh še glasi: »Tudi kemicne sorodnosti in fizikalne vzrocnosti napotujejo na prvotne sile, ki so sposobne ohraniti svoje dolge verige s tem, da krcijo njihove elemente in jim pustijo odzvanjati: brez te sub-jektivne instance je celo najmanjša vzrocnost povsem nedojemlji­va. Vsak organizem ni cerebralen in vsako življenje ni organsko, vendarle pa so vsepovsod sile, ki tvorijo mikro-možgane oziroma neorgansko življenje reci. […] Konec koncev isti skrajni elementi in ista umaknjena sila tvorijo eno samo ravnino kompozicije, ki nosi vse raznolikosti Univerzuma.«76 Tu, v tej tocki je videti, da Deleuze – še zdalec ne konsistentno – vpelje tisto, kar si je skozi ves svoj opus na vso moc prizadeval izgnati ali vsaj prikriti. Še vec, videti je, da z vpeljavo možganov-subjekta sam pade pod raven tis-tih štirih temeljnih pojmov, štirih formul, ki naj bi povzemale in hkrati vodile sleherni premislek Kantovega »kopernikanskega obra­ta« – tu ni ne duha ne sluha o »casu, ki je iz tira«, razcepljenem Jazu, nadjazovskem Zakonu in neskladnem skladju. Kot bomo vi-deli v nadaljevanju – zlasti v petem poglavju –, pri Deleuzu obstaja­ta dve razlicni osnovni logiki,77 ki imata posledice za izpeljavo logi­ke subjekta na ravni politike in politicne prakse. 75 Kaj je filozofija?, str. 218. 76 Ibid., str. 220. 77 Slavoj Žižek, Organs without Bodies, str. 32. Podobno: Slavoj Žižek & Glyn Daly, Conversations with Žižek, Polity, Oxford 2004, str. 83. III. PRAZNINA KOT ROJSTNO MESTO SUBJEKTA Ali je sploh mogoce govoriti o subjektu v filozofiji Jeana-Françoisa Lyotarda? Ali ni nekoliko presenetljivo povezovati tega avtorja gesla o »koncu velikih zgodb«, med katere kakopak spada tudi zgodba o liku in delu Subjekta, s kakršnimkoli tradicionalnim filozofskim instrumentarijem? Ali ni Lyotard z razdelavo tematike postmoder­ne enkrat za vselej presekal z vsakršno tematiko moderne? Nika­kor, saj sam pravi, da je postmoderna »brez dvoma del moderne«.1 V pricujocem poglavju bomo skušali pokazati, kako se Lyotard umešca znotraj tematike moderne, moderne znanosti. Videli bomo, da skuša Lyotard v svojem poznem opusu s tematizacijo praznine, skozi njene razlicne moduse nica, beline, samoizbrisa ter nena­zadnje molka, priti do nove koncepcije subjekta. Prav v tem je tudi razvidna Lyotardova modernost, saj mu ne gre za »to, da pripoz­namo našo koncnost, temvec, da razdelamo status tega mi, vpra­šanje subjekta«.2 Navkljub vsemu razdelava pojmovanja subjekta v Lyotardovem opusu ostaja nezakljucen projekt. Temeljni vzrok za to nezakljucenost, fragmentiranost in nedokoncanost razdelave novega pojmovanja subjekta, se nahaja prav v vlogi tistega, kar Lyotard imenuje izpraznjenje, upraznitev, samoizbris, ki ostane na pol poti zahteve, ki jo je sicer prvi postavil Theodor W. Adorno, da je naloga filozofije izpeljati »drugi kopernikanski obrat«, obrat, ki bi dal prednost, prioriteto, preponderanco,3 prevlado objektu. Lyotard ostaja do konca zavezan predvsem ohranjanju razlike med objektom in subjektom, ali bolje, cuvanju, varovanju heterogenos­ 1 Jean-François Lyotard, Postmoderna za zacetnike. Korespondenca 1982–1985, prevedla Simona Perpar Grilc, Analecta, Ljubljana 2004, str. 22. 2 Ibid., str. 39. 3 Prim. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Gesammelte Schriften 6, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1997, str. 184 sq. III. PRAZNINA KOT ROJSTNO MESTO SUBJEKTA ti objekta, drugega, s cimer z eno nogo še ostaja znotraj obicajne adornovsko-heideggerjansko-derridajevske problematike, po dru­gi strani pa ponuja zanimive nastavke za preseganje le-te. Kaj so sploh temeljne teze Lyotardove filozofije, ce takšne teze sploh obstajajo? Videti je, da osnovno težavo vsakršne inter-pretacije in razumevanja Lyotardovega opusa tvori prav neka od­sotnost, umanjkanje nekih osnovnih koordinat, ki se kaže bodisi kot nedovršenost, nezakljucenost, nesklenjenost samega Lyotar­dovega filozofskega projekta, bodisi kot nenehno avtorjevo samo­distanciranje, samoumik ali že kar samoizbris. Vse to preprecuje udobno zakolicenje temeljnih mejnikov znotraj tega projekta – ce sploh lahko govorimo o enem samem projektu znotraj tako heterogenega in razpršenega opusa. Mar ni paradoksno in iro-nicno, da poznamo avtorja, ki, skorajda tako obsesivno kot Ador-no, poudarja »minimalno«, le po njegovih »maksimalnih«, posplošenih tezah, ki so postale del obce vednosti in modrosti? Mar ni dolocenega samoizbrisa razbrati tudi iz tega, da Lyotard nima svojih pravih nadaljevalcev, šole, in da je edini pravi »lyo­tardovec« morda le Geoffrey Bennington? In, nenazadnje, kaj pomeni biti »lyotardovec«? Obstaja skupek temeljnih potez, tez, pojmov, konceptov, ki so lastne Lyotardu in ki so razdelane v »te­meljnih delih«? Katera so, glede na nenehno samodistanco, ta »temeljna dela« – o delih Diskurz, figura in Odklon izhajajoc iz Marxa in Freuda, denimo, Lyotard govori o tem, da obe predstav­ljata nek dolocen poskus, ki pa je bil sam še prevec opredeljen s freudovstvom, medtem ko za Libidinalno ekonomijo pravi, da je bila prevec prežeta z njegovim lastnim subjektivnim stališcem, saj jo je spisal iz cistega sovraštva in zlobe.4 Mar Lyotard ne post-avi pod vprašaj tudi že samega pojma opusa, saj se nenazadnje sprašuje, ali je sad filozofije sploh delo kot »śuvre«?5 Ali ni celo-ten napor Lyotardovega projekta usmerjen ravno v skupek tez, ki so v nenehni in nikoli koncani polemiki s Heglom, tez, ki po 4 Jean-François Lyotard, Pérégrinations. Loi, forme, événement, Galilée, Pariz 1988, str. 32. 5 Prim. Jean-François Lyotard, Moralités postmodernes, Galilée, Pariz 1993, str. 209. eni strani nasprotujejo tistemu, kar imenuje »rezultat« in ki jih sam Lyotard lapidarno povzema rekoc, da je »filozofija kot ar­hitektura unicena« in da je vse, kar ostane, »pisava ruševin, mik­rologij, grafitov«?6 Mar ni tudi sam Lyotardov opus, kolikor o cem takem potemtakem sploh lahko govorimo, nic drugega kot »pisava ruševin, mikrologij, grafitov«, ki je narejen zato, ker se je uprl sistematicnemu zajetju in ki naj bi tak, tj. neizcrpljiv, neizcr-pen, rezistenten dokoncnemu izcrpanju, tudi ostal? Mar tudi na ta nacin ne prica sam o nicemer drugem kot o tem, da sistem ni vec možen, da je celota neresnicna, da obce, univerzalno, vselej pomeni teror? Po tej plati Lyotardov filozofski projekt, kot pravi Badiou, v temelju zaznamuje »noc, ki je prišla, oziroma, ki je padla na politiko kot zvrst. Gre za eno izmed vztrajno ponavljajocih se tem Navzkrižja: tisto, kar se nam je zgodilo, je pojmovanje, da politika ni zvrst diskurza. Politika je namrec mnoštvo zvrsti, je bit, ki ni bit, temvec bit tistih ’obstajajo’. Ali še drugace, politika je ’eno izmed imen biti, ki ni’. Ta noc je bila po Lyotardu odtlej naš položaj: tisto, cemur je sam posvetil, absolutno, petnajst let svojega obstoja, sam pa sem temu posvetil še veliko vec, ni nic vec kot eno izmed imen biti, ki ni. S cimer bi lahko, ce hocete, razu­meli, da je politika vse, toda pod neko heterogeno diseminacijo, ki prepoveduje, da bi ji posvetili obstoj, bi lahko tudi rekli: poli­tika ni nic, ni vec nic. Ne pozabimo, nikoli ne pozabimo, da J.-F. Lyotard, ko komentira leta 1986 svoje delo Libidinalna ekonomija iz leta 1974, govori o ’divjem obupu, ki se v tem izraža’. Ta obup je obup politike, ki izginja. In spomnimo se tudi komentarja že same besede ’odklon’, ki ga je Lyotard podal leta 1973 v svojem delu Odklon izhajajoc iz Marxa in Freuda. ’Odklon’ ne samo zoper dialekticno logiko rezultata, ne samo zoper Um: ’Kapitala noce­mo uniciti zato, ker ni umen, temvec zato, ker je.’ In ne zgolj proti kritiki: ’Treba je izhajati onstran kritike. Še vec, odklon je po sam-em sebi konec kritike.’ Toda v temelju odklon, ki spremlja, ude­janja, poudarja melanholicni odklon samega kapitala. J.-F. Lyo­tard lahko rece – in to je politika kot eno izmed imen biti, ki ni, to je noc, na katero pazi misel: ’Tisto, kar je nova generacija dovrši­ Jean-François Lyotard, Heidegger et »les juifs«, Galilée, Pariz 1988, str. 76. III. PRAZNINA KOT ROJSTNO MESTO SUBJEKTA la, je skepticizem Kapitala, njegov nihilizem. Ni stvari, ni oseb, ni meja, ni vednosti, ni verovanj, ni razlogov za živeti/umreti.’«7 DRUŽBENA VEZ IN NALOGA FILOZOFIJE Teror obcega, nemožnost celote, skepticizem in nihilizem Kapita-la so teme, ki se nahajajo tudi v osrcju morda najbolj znane plati Lyotardovega projekta, plati, ki poudarja, da smo prica »koncu velikih pripovedi«, oziroma natancneje receno, »krizi pripovedi«, krizi diskurza legitimiranja, ki se imenuje filozofija. Ko se ta »me-tadiskurz izrecno zateka k tej ali oni veliki pripovedi, kakršne so dialektika Duha, hermenevtika smisla, emancipacija razumnega ali delovnega subjekta, razvoj bogastva, tedaj se odlocimo da z ’moderna’ poimenujemo znanost, ki se na te pripovedi sklicuje zato, da bi se legitimirala.«8 Problem »pripovedi« – naj gre za »ve-like« ali njim zoperstavljene »male« pripovedi – je namrec za Lyo­tarda vselej problem »družbene vezi«. Drugace receno, problem je v tem, da se vednost (znanost, filozofija itn.) skozi svoje trojne kriterije »znati-povedati, znati-razumeti, znati-storiti« ne more izo­gniti razmerjem »skupnosti z njo samo in njenim okoljem«. Ce pa se »skupaj s pripovedmi pravzaprav prenaša skupina pragmatic­nih pravil, ki tvori družbeno vez«,9 ce so vse naše jezikovne igre nemogoce »brez vsaj malo terorja, pa naj bo ta zmeren ali brezcu-ten: Bodite operativni, se pravi, komenzurabilni, ali pa izginite!«,10 ce ima »v univerzumu, v katerem je uspeh v tem, da prihranimo cas, mišljenje zgolj eno napako, ki pa je nepopravljiva: da povzroca izgubo casa«,11 potem lahko lepo vidimo, kje se nahajajo temeljni zastavki, ki napovedujejo delo Navzkrižje – nemara edino delo, za 7 Alain Badiou, »Varovanje jutra«, prevedel Peter Klepec, v: Filozofski vestnik, XXIV, 1, Ljubljana 2003, str. 81–82. 8 Jean-François Lyotard, Postmoderno stanje. Porocilo o vednosti, prevedla Simona Perpar Grilc, Analecta, Ljubljana 2002, str. 7. 9 Ibid., str. 41. 10 Ibid., str. 8. 11 Postmoderna za zacetnike, str. 47. katerega je Lyotard zatrdil, da gre za njegovo filozofsko delo: teror, izbris, ne-komenzurabilnost.12 Razvpiti premislek »konca velikih pripovedi« ni potemtakem nic drugega kot premislek spremenjene temeljne narave družbene vezi, vezi, ki od zunaj in od znotraj dolocajo vsako vednost, mišljen­je, znanost in tako tudi filozofijo. Odtod temeljni zastavek in nalo­ga filozofije v delu Navzkrižje: »Braniti filozofijo in jo ponazoriti v njenem navzkrižju z njenima nasprotnikoma: zunanjim, ekonom­sko diskurzivno zvrstjo (menjavo, kapitalom), in notranjim, aka-demsko diskurzivno zvrstjo (obvladovanjem)«.13 Drugace receno, na filozofijo prežita dve osnovni nevarnosti: prva izhaja iz njene vpetosti v zunanji svet, svet, ki mu vlada nacelo ucinkovitosti in ki se imenuje kapitalizem, druga nevarnost pa izhaja iz tistega, kar se na prvi pogled predstavlja kot izvzetost temu svetu, kar Lyotard ime­nuje akademski diskurz in kar nemara ni prav dalec od tistega, kar je Lacan imenoval »univerzitetni diskurz«. Stari filozofski program, da naj filozofija ne bo dekla teologije, bi se tako v »postmodernem stanju« glasil: Filozofija naj ne bo dekla ekonomije in akademije! »Veliko je znanstvenikov,« pravi Lyotard v Postmodernem stanju, »ka­terih ’poteza’ je bila spregledana ali zatirana vcasih celo desetletja dolgo, ker je prevec silovito destabilizirala dosežene pozicije ne le znotraj univerzitetne in znanstvene hierarhije, temvec znotraj dane problematike.«14 Nemara velja opozoriti, da teror za Lyotarda ni vselej zgolj nasilje obcega nad posebnim in posameznim, nasilje univerzalnosti nad pojmom, temvec v prvi vrsti »pod terorjem ra­zumemo ucinkovitost, ki izhaja iz eliminiranja ali grožnje, da se nekega partnerja eliminira iz jezikovne igre, v kateri je sodeloval. Ta bo bodisi umolknil bodisi dal svoj pristanek ne zato, ker se ga zavraca, temvec zato, ker mu grozi, da mu bo onemogoceno igrati (obstaja precej vrst onemogocenja). Oholost odlocevalcev, ki nace­loma nima ekvivalenta v znanostih, se zvede na izvajanje tega teror­ 12 Prim. slov. prev.: Jean-François Lyotard, Navzkrižje, prevod, opombe in spremna beseda Jelica Šumic-Riha, Založba ZRC in Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 2003. 13 Ibid., str. 13. 14 Postmoderno stanje, str. 108. III. PRAZNINA KOT ROJSTNO MESTO SUBJEKTA ja. Pravi: Prilagodite svoja stremljenja našim ciljem, sicer ...«15 Po-dobna tema se nahaja tudi v delu Libidinalna ekonomija, ki je bilo objavljeno šest let pred tem: »Moderni znanstvenik ni vec spozna­vajoci, se pravi subjekt, temvec zgolj majhna tranzitivna regija v procesu energetske metamorfoze, ki je neizmerno predelana; ob-staja zgolj kot raziskovalec, se pravi, kar po eni strani pomeni kot del birokratske oblasti«.16 Ce lahko ta precep, v katerem se znajde filozofija v »postmodernem stanju«, ki mu vladajo zahteve po kon­formizmu in prilagajanju, po eni strani relativiziramo, ceš, za kaj drugega kot za boj mišljenja, filozofije, z njenimi starodavnimi tek­meci, mnenjem in sofistiko, gre, bi bilo treba po drugi strani vztra­jati pri tem, da ta boj nastopa na ravni »anonimnega neskoncnega, ki organizira in dezorganizira posameznega subjekta, ki je, ne gle­de na nivo, ki ga ta zaseda v družbeni hierarhiji, njegov prostovolj­ni ali neprostovoljni sluga«.17 To opozorilo na nevarnosti anonim­ne sile je kajpak treba razumeti v navezavi na Lyotardovo trditev, ki je hkrati tudi že program: »Marksizma ni konec, toda kako se na­daljuje? [...] Krivica se izraža z molkom obcutja, s trpljenjem. [...] Krivica, ki jo kapital prizadene stavkom, bi bila torej univerzalna krivica. In cetudi krivica ni univerzalna (kako to dokazati, ce pa je to ideja?), je nememu obcutku, ki opozarja na navzkrižje, treba prisluhniti. To zahteva odgovornost do misli. V tem pomenu z mark-sizmom ni konec, namrec kot obcutkom za navzkrižje.«18 Drugace receno, »na svoje presenecenje sem izkusil,« pravi Lyotard, »da tis-to, kar v marksizmu vzdrži vsak ugovor in kar vsako spravo, celo v teoriji, dela za prevaro: v družbi obstaja v igri vec nekomenzurabil­nih zvrsti diskurzov, nobeden izmed njih ne more transkribirati vseh, kljub temu pa vsaj eden izmed njih, kapital, birokracija, svoja pravila vsiljuje drugim. Ne zadošca, da to edino radikalno zatiran­je, ki žrtvam prepoveduje, da bi pricale proti njemu, razumemo in da smo njegov filozof, treba ga je tudi uniciti.«19 15 Ibid. 16 Jean-François Lyotard, Libidinal Economy, prevedel Iain Hamilton Grant, Athlone Press, London 1993, str. 253–254. 17 Moralités postmodernes, str. 135. 18 Navzkrižje, str. 241. 19 Navajamo po: Alain Badiou, »Varovanje jutra«, str. 83. Videti je, da Lyotard s svojimi tezami, da »konsenz izvaja nasil­je nad heterogenostjo«,20 da »postmoderna znanost ne proizvaja spoznanega, temvec nespoznano«,21 da »mala pripoved« ni nic drugega kot »imaginativna inovacija« in da »do izumov vselej pri­de v nesoglasju«,22 filozofiji postavlja nalogo, ki ni nic kaj posebej drugacna od tiste naloge, ki je po Gillesu Deleuzu temeljna nalo­ga filozofije – upor in ustvarjanje novega. Ce k temu dodamo, da molk, odvzetje besede, utišanje, umanjkanje skupnega imenoval-ca, idioma, platforme, osnove, ki postane v Navzkrižju središce Ly-otardove analize, tvori tudi eno izmed osnovnih silnic dela Miche-la Foucaulta, kolikor skuša slednji v svoji Zgodovini norosti v casu klasicizma napisati »arheologijo nekega molka«, izhajajoc iz tega, da med modernim clovekom in duševno boleznijo »skupnega jezi­ka ni, ali bolje, ni ga vec«,23 dobimo nekakšen skupni okvir, kon­tekst, v katerega se umešca Lyotardov filozofski projekt. Obstajajo tudi številne druge teme pri Lyotardu, ki bi jih bilo zanimivo pri­merjati s tezami Jacquesa Rancičrja, Alaina Badiouja,24 Giorgia Agambena, ter seveda Adorna in Heideggerja, s katerima Lyotard nenehno polemizira.25 Toda ta kontekst Lyotard na svoj lasten nacin tudi tematizira in presega. Vzemimo primerjavo z Deleuzom, pri katerem nasto-pa vselej v središcu razmisleka trojni vozel upora, ustvarjanja in mišljenja. Za Deleuza, kot smo že poudarili v predhodnih poglav­ 20 Postmoderno stanje, str. 9. 21 Ibid., str. 102. 22 Ibid., str. 9. 23 Michel Foucault, Zgodovina norosti v casu klasicizma, prevedla Zdenka Erbežnik, Založba *cf., Ljubljana 1998, str. 6. Prim. Derridajevo kritiko »Cogito in zgodovina norosti«, prevedel Marjan Šimenc, v: Dvom in norost, Analecta, Ljubljana 1990, 12–50. 24 Prim. Alain Badiou, »Varovanje jutra«, str. 83–84 in sq. 25 Denimo skozi navezavo na tematizacijo pozabe, zamolcanega pri Adornu, za katerega je zgodovina filozofije zgodovina pozabljanja – naloga mišljenja je tako ohraniti prostor za tisto zamolcano in pozabljeno, ter tematizacijo pozabe pri Heideggerju, filozofu pozabe Biti, ki pa se je v nekem trenutku »spozabil«, a težava, kot pravi Lyotard ni njegov rektorat, temvec molk, ki je temu sledil. Prim. Jean-François Lyotard, Heidegger et » les juifs«, str. 14– 15 in seveda 87 ff. III. PRAZNINA KOT ROJSTNO MESTO SUBJEKTA jih, filozofija lahko vodi velike notranje boje, lahko se upira svoje-mu casu, vendar pa ni sila, kakršne so religije, države in mediji, zato se z njimi ne more spušcati v boj, temvec lahko vodi kvecjemu vojno brez boja, nekakšno gverilo. In ker tem silam nima cesa po­vedati, se z njimi ne pogovarja, temvec kvecjemu »pregovarja«. Ker pa te sile precijo slehernega od nas, smo pravzaprav v vecnih poga­janjih s seboj. Sile, ki torej precijo filozofa, so zanj po definiciji nekaj prevelikega, premocnega, prevec neznosnega, ta presežek pa izkuša in o njem prica tako rekoc vsakdo. Prav ta »ce qui m’arrive est trop grand pour moi« bo skušal Lyotard na sebi lasten nacin tematizirati skozi svojo obravnavo sublimnega. Toda v tej tocki, tocki, kjer je v nekem smislu Lyotard Deleuzu najbližje – mu je tudi najdlje. Kolikor je za Deleuza ta tocka vselej tocka komprom­isa, ki smo ga prisiljeni sklepati, kompromisa, ki se ga rešuje skozi pregovore, za Lyotarda tu nastopi problem. Cetudi »pregovori« za Deleuza nikoli ne nastopajo v funkciji koncnega ali sploh kakrš­negakoli soglasja, ceprav je tudi sam ogorcen nasprotnik zvajanja na Isto, Eno, fiksnih identitet, zagovornik razlike, je videti, da vsa­ko »pregovarjanje« tako ali drugace na tihem predpostavlja neko skrito identiteto, nek »vemo, kaj hocemo«, nek »do tod da, od tod dalje ne«, saj je denimo za Deleuza »teritorij najprej kriticna dis-tanca med dvema bitjema iste vrste; zaznamovanje svoje razlike. Tisto, kar je moje, je najprej moja distanca, posedujem samo dis­tance.«26 »Pregovori« torej implicirajo neko prepoznanje in pri­poznanje »želje«, »hotenja« samega »nosilca upora«, ce hocete, naj je ta nosilec dojet kot medij, beseda, procedura, postopek, polje, v katerem se ta »pregovarjanja« lahko vršijo, ali pa ožje, kot takšen ali drugacen subjekt upora, medtem ko je za Lyotarda vse to pro­blematicno. Zanj je problem že sam obstoj tistega, ki naj bi se na­hajal na drugi strani – kaj tedaj, ce sploh ni dveh strani, kaj ce tistega »na drugi strani« sploh ni, saj ga vladajoca stran ne prizna­va, kaj ce nima (pravnega) statusa, kaj ce sploh ni jasno, ali pro­blem, o katerem naj bi se pogovarjali ali pregovarjali, sploh obsta­ja? In kaj tedaj, ce tisti, ki »naj bi bil na drugi strani« niti ne vé, da 26 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Minuit, Pariz 1980, str. 393. je na drugi strani, se ne zaveda, da se mu godi tisto, kar Lyotard imenuje krivica oziroma te krivice ne more artikulirati, ker za kaj takega nima na voljo izraznih sredstev? Kaj, ce ni sam nic drugega kot neopazna belina na belem ozadju, nekakšen Beli kvadrat na beli podlagi, kaj, ce ni nic drugega, kot nedolocena praznina, še vec, kaj, ce je za vse vecne case izbrisan in iznicen? Na vsa ta vprašanja skuša Lyotard odgovoriti na razlicnih ravneh, najprej, na ravni svo­jega pojmovanja différend – navzkrižja, razdora, razkola, radikalne­ga in neprekoracljivega nesoglasja, kasneje pa, kot bomo videli v nadaljevanju, skozi razdelavo subjekta v rojstnem stanju. Ce bi bilo tako Deleuzovo »pregovarjanje« v skrajni instanci tudi še primer tistega, kar Lyotard imenuje »spor«, litige, primer, ko ima tisti, ki meni, da je utrpel škodo, tožnik, na voljo sredstva, da to škodo »prikaže«, izrazi, pa bi bila »krivica potemtakem škoda, ki jo spremlja izguba sredstev, s pomocjo katerih bi jo bilo mogoce dokazati. To se primeri, ce je žrtev ob življenje, ce so ji odvzete svobošcine ali svoboda javnega izražanja svojega mišljenja in mnen­ja, ali pa zgolj pravica pricati o tej škodi ali še preprosteje, ce je sam stavek pricevanja oropan avtoritete. V obeh primerih se izgu-bi, ki ni nic drugega kakor škoda, pridruži nemožnost, da bi z njo seznanili druge, v prvi vrsti sodišce. Ce hoce žrtev preseci to nemožnost in vseeno pricati o krivici, ki ji je bila prizadejana, trci na tole argumentacijo: bodisi da do oškodovanja, zaradi katerega se pritožujete, sploh ni prišlo in je vaše pricanje krivo bodisi da je do oškodovanja prišlo, ker pa o tem, kar vam je bilo prizadejano, lahko pricate, to ni krivica, temvec zgolj škoda, in vaše pricanje je spet krivo.«27 »Z navzkrižjem bi,« pravi Lyotard, »rad poimenoval primer, ko je tožnik oropan argumentacijskih sredstev, zaradi ce-sar postane žrtev«.28 Navzkrižje torej predstavlja konflikt, ki ga ne moremo rešiti vnaprej, po nekakšnem nepristranskem avtoma­tizmu, saj na razpolago nimamo nobenega pravila, nobene sodbe, ne da bi eni strani prizadejali nepopravljivo škodo oziroma krivi-co. Tisto, kar torej Lyotard imenuje krivica, je tako odsotnost sam­ega medija, samih sredstev, s pomocjo katerih bi lahko dokazali, 27 Navzkrižje, str. 20–21. 28 Ibid., str. 26. III. PRAZNINA KOT ROJSTNO MESTO SUBJEKTA da smo utrpeli škodo. In ce je žrtev nekdo, ki ne more dokazati, da je sploh utrpel krivico, kaj potem dokazuje ta »nemožnost dokaza-ti«? Je ta nemožnost absolutna, ali pa je treba razlikovati med raz­koli, ki so absolutne narave in tistimi razkoli, pri katerih naposled žrtev skozi nek proces postane »navaden tožnik« in lahko dokaže, da je utrpela krivico?29 Kakšna je v tem razlikovanju naloga filozo­fije, glede na to, da Lyotard postavlja zahtevo po ubesedenju krivi­ce, po tem, da je treba »dati navzkrižju, kar mu gre, vpeljati nove naslovljence, nove naslovitelje in nove pomene, zato, da bi se kri­vica lahko izrazila, tožnik pa bi nehal biti žrtev«. Kajti »zastavek literature, filozofije, morda tudi politike je, da pricajo o navzkrižjih, tako, da najdejo idiome zanje«.30 Videti je, da je za Lyotarda filozofija razpeta med dvojim: Na eni strani je njena naloga navezovanje, uveriženje, enchainement: »Treba je povezovati. To ni obveznost, Sollen, pac pa nujnost, M-sen. Povezovati je nujno, kako povezovati pa ni.«31 Navezovanje je kljucno, »vsa politika je v nacinu, kako na aktualni stavek navezati neki drugi stavek«.32 Drugace receno, »filozofski diskurz ima za pravilo, da odkrije svoje pravilo: njegov zastavek je njegov apriorij. Gre za formulacijo tega pravila, ki pa je lahko formulirano šele na koncu – ce konec sploh obstaja.«33 PRIKAZATI NIC To iskanje pravila, ki ga bo Lyotard tematiziral skozi razliko do­locujoce in reflektirajoce razsodne moci, kakor nastopa v Kantovi Kritiki razsodne moci,34 tvori nek projekt, ki iz nevidnega skuša nare­ 29 Za širši kontekst te problematike, ter podrobnejše branje Lyotarda, na katerega se na pricujocem mestu tudi sicer opiramo, prim. Jelica Šumic Riha, Avtoriteta in argumentacija, Analecta, Ljubljana 1995, str. 51–67 in sq. 30 Navzkrižje, str. 30 in 31. 31 Ibid., str. 101. 32 Postmoderna za zacetnike, str. 41. 33 Navzkrižje, str. 94. 34 Prim. Rado Riha, »Razsodna moc. Pravilo brez opore«, v: Jelica Šumic Riha in Rado Riha, Pravo in razsodna moc, Krt, Ljubljana 1993, str. 147–245. diti vidno, ki skuša prezentirati, prikazati neprikazljivo, ne-repre­zentabilno. Naloga filozofa, v nasprotju z intelektualcem, je torej v tem, da izsledi, najde, izbrska idiom za to, da bi neko navzkrižje lahko ubesedili, medtem ko ga skuša slednji pozabiti – »naša od­govornost do misli je, ravno nasprotno, v tem, da odkrijemo navzkrižja in najdemo (nemogoce) idiome, zato, da bi jih ubese­dili. To pocne filozof. Intelektualec pa prispeva k temu, da so navzkrižja pozabljena, s tem ko propagira kako zvrst, kakršnakoli že je (s sakrificialno ekstazo vred), za politicno hegemonijo«.35 Kljub temu za Lyotarda vsak prikaz v nekem pomenu že pomeni izdajo – tudi »kantovska Darstellung, in to svojemu imenu navkl­jub, nikakor ni prikaz stavcnega univerzuma«,36 kolikor je pac vsak »prikaz relativizacija«37 in kolikor je tudi že samo pricanje istoz-nacno z iztrebljenjem, oziroma, je že sama »prica izdajalec«.38 Vi-deti je, da se tako kritika reprezentacije pri Lyotardu nahaja pred isto dilemo, istim dvoumjem, kot pri Deleuzu – pri slednjem gre za omahovanje med »pensée sans image« in »nouvelle image de la pensée«, mislijo brez podobe in izdelavo, ustvarjenjem nove po­dobe misli. Isto dvoumje je na delu pri interpretaciji holokavsta, Ausch­witza, šoe. Tudi tu Lyotard niha. »Reprezentirati ’Auschwitz’ v po­dobah in besedah, ga na nek nacin pomeni pozabiti. Tu ne merim zgolj na slabe filme ali popularne televizijske serije, slabe romane ali ’ocevidce’. Merim na tiste primere, ki so ali bi lahko bili ravno s svojo tocnostjo, strogostjo najbolj primerni za to, da bi ne poza­bili. Toda tudi oni reprezentirajo tisto, kar naj bi ne pozabili, a ostaja neprikazljivo. Film Clauda Lanzmanna Shoah je izjema, morda edina izjema. [...] Vsakic, ko reprezentiramo, vpišemo v spomin, in to je videti dober nacin za to, da bi ne pozabili. Pre­prican sem, da gre ravno za nasprotno. Samo tisto, kar je bilo vpi­sano, je lahko pozabljeno, saj je lahko izbrisano. Kar pa ni vpi­sano, saj same površine vpisa, trajanja in mesta vpisa ni, – tega, kar 35 Navzkrižje, str. 202. 36 Ibid., str. 98. 37 Jean-François Lyotard, L’Inhumain. Causeries sur le temps, Galilée, Pariz 1988, str. 138. 38 Ibid., str. 215. III. PRAZNINA KOT ROJSTNO MESTO SUBJEKTA nima mesta v prostoru in casu znotraj gospostva, kar v geografiji in diahroniji sebe polnega duha ni sintetizabilno, [...] ostaja prisot-no ’le’ kot afekt, ki ga ne uspemo opredeliti, kot neke vrste stanje smrti v življenju duha. Seveda je treba vpisovati v besede, podobe. Nujnosti reprezentiranja ne moremo uiti. Greh bi se bilo imeti za varnega pred tem. Toda eno je to poceti znotraj pisave zaradi ohran­janja spomina, nekaj povsem drugega pa ohraniti preostanek, po­zabljeno nepozabljivo.«39 Kot je v svoji nedavni interpretaciji lepo pokazal Gérard Wajc-man,40 je šoa dogodek, ki ga ni mogoce videti kot katerikoli drugi dogodek in ki ga tudi ni mogoce izreci, ubesediti kot katerikoli drugi dogodek. Najprej zaradi dejstvene odsotnosti vsakega doku­menta in podobe, odsotnosti arhivov, odsotnosti, ki ni nic nak­ljucnega in ki je bila povsem namerna: nacisti so namrec kar naj­skrbneje nenehno skrbeli, da ne bi pustili nobene sledi, dokumentov, fotografij, zgradb, ruševin. Edinstvenost šoe tako za Wajcmana ne izhaja enostavno iz obsežnosti zlocina, njegove sis­tematicnosti in nadcloveškega števila mrtvih, zaradi katerega je neenak vsem drugim zlocinom, pac pa iz tega, da so nacisti skušali izbrisati zlocin zunaj vsake reprezentacije in vsakega možnega spo­mina. Izbrisati Žide ne le iz površja Zemlje, temvec tudi iz zgodovi­ne, iz spomina, iz preteklosti in prihodnosti. Kot poroca Primo Levi je nek castnik ob prihodu deportiranih Židov v taborišce izre­kel naslednje besede: »Kakorkoli se bo že koncala ta vojna, proti vam smo jo že dobili; nihce od vas ne bo ostal, da bi prical, a tudi, ce bi nekateri ušli, jim svet ne bo verjel. Morda bodo sumnicenja, razprave, morda bodo zgodovinarji raziskovali, vendar pa ne bo gotovosti, ker s tem, ko unicujemo vas, unicujemo dokaze. In tudi ce bi ostali nekateri dokazi in ce bi nekateri od vas preživeli, bodo ljudje rekli, da je to, o cemer pripovedujete, prevec monstruozno, da bi vam lahko verjeli.«41 In ce Navzkrižje v celoti prežema proble­ 39 Heidegger et »les juifs«, str. 51–52. 40 Prim. Gérard Wajcman, »Umetnost, psihoanaliza, 20. stoletje«, prevedla Alenka Zupancic, v: Problemi, XXXIX, 3–4, Ljubljana 2001, str. 53–76; ter seveda Wajcmanovo delo, kjer so zadeve podrobneje razvite, L’objet du sičcle, Verdier, Pariz 1998. 41 Gérard Wajcman, »Umetnost, psihoanaliza, 20. stoletje«, str. 62. matika, kako pokazati tisto, cesar se ne da pokazati, kako videti tisti nepomnivi dogodek, katerega sama grozljivost presega to, kar je mogoce videti in reci, se s tem problemom, kot lepo pokaže Wajcman, ukvarja celotna umetnost 20. stoletja, kolikor si je v ne­kem smislu ves cas prizadevala k absolutni singularnosti, produk­ciji nereproduktibilnih del, ki bi ne imela dvojnikov in ki bi bila brez podobe, kolikor je nenehno skušala producirati nekaj enkrat­nega, nek Unicum. In ce si potem abstraktno slikarstvo za nalogo vzame, kako poprisotiti odsotnost objekta, kako narediti vidno tisto, kar ni ni-hce videl, nam to ne pojasnjuje ne le tega, zakaj se je Lyotard toli­ko ukvarjal s slikarstvom, zakaj je tako vztrajal na vzporednicah z njim,42 temvec tudi, kaj je šel po eni strani iskat nazaj k Freudu in po drugi strani h Kantu. Tisto, zaradi cesar se sam loti razdelave kantovske problematike zgodovine, politike in entuziazma, je, kot koncizno pravi sam, to, da »entuziazem kot tak ne vidi nic, ali bol­je, vidi nic in ga povezuje z nepredstavljivim«.43 Tu smo pri bistvu moderne – »moderna kršitev ni zanimiva zato, ker je neka transg­resija, kot je bil preprican Bataille, temvec zato, ker ponovno od­pira vpašanje nica in dogodka«.44 Tu, v tej tocki prehoda iz nevidnega v vidno, bi lahko videli temeljni program, ki ga skuša misliti pozni Lyotard izhajajoc iz teze o navzkrižju in ki bi ga nedvomno lahko navezali na freudov-ski Wo Es war, soll ich werden: kjer je bilo nepredstavljivo, naj nastopi predstava, kjer je bilo nevidno, naj nastopi vidno, kjer je bilo navzkrižje, naj nastopi spor, skratka, kjer je bil nic, naj napoci sub-jekt. Natanko za to gre pri slavni Malevicevi sliki Crni kvadrat na beli podlagi (1915), »ki sestoji iz tega, da utelesi nic: ta nic vidimo 42 Kot se glasi v tekstu »Représentation, présentation, imprésentable«, je naloga avantgardnega slikarja predvsem pokazati, da v vizualnem obstaja nevidno – neprezentabilno, ki ima za predmet Idejo. To kazanje je predmet trdega dela, publika, pravi, »ne razume, da je potrebno eno leto, da naredimo beli kvadrat [carré blanc], se pravi, da nicesar ne reprezentiramo«. Prim. L’Inhumain, str. 133. 43 Jean-François Lyotard, L’Enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, Galilée, Pariz 1986, str. 55. 44 Postmoderna za zacetnike, str. 54. III. PRAZNINA KOT ROJSTNO MESTO SUBJEKTA na površini slike – kot crni kvadrat. S tem, ko vidimo neko globi-no, ne vidimo nicesar, kar ne bi bilo v sami sliki: se pravi, v ospre­dju, na površini, v crnem kvadratu. Kako lahko, materialisticno receno, vidimo nic ’zadaj za’ površino? Kako lahko vidimo trans-cendenco, ki se nahaja znotraj same imanence? Zgolj v tem, da vidimo/spoznamo, da se zadaj za površino ne nahaja nic – razen same površine. V tem pomenu lahko govorimo o tem, da s tem, ko vidimo crni kvadrat na beli podlagi, vidimo nic kot nekaj.«45 Dru­gace receno, »v Malevicevi sliki vidimo subjekta in statu nascendi. Tisto, kar vidim v crnem kvadratu, ni nic drugega kot jaz sam, gle­dajoci kot subjekt.« 46 MED DVEMA DOGODKOMA Ali ni zanimivo, da se Lyotard ukvarja z dvema paradigmatskima dogodkoma, šoo in francosko revolucijo? Ali ni paradoksno, da ga zanima po eni strani šoa kot nekaj nereprezentabilnega, nemerl­jivega, prekarnega, in na drugi strani entuziazem, ki ga v obcudo­valcih zbudi francoska revolucija, kot tisti fenomen, ki ga ni vec mogoce pozabiti? Dve skrajnosti: na eni strani nekaj, kar je nemožno, nereprezentabilno, nek nic, ki se upira spominu in kar vsak spomin izda, na drugi nekaj, cesar ni mogoce ukiniti, odpra­viti, izniciti. Na eni strani neopredeljiva groza, na drugi navdušen­je, veselje, zanos, polet. Groza, ki nima pric, in cetudi bi te obstaja­le, bi jim tega, cemur so bile prica, nihce ne verjel, in, na drugi strani, nalezljivi polet, ki gre od ust do ust. Groza, ki je povezana s tesnobo, ob kateri dobesedno otrpnemo, okamenimo proti tiste-mu, kar oživlja, poživlja, navdušuje, »v potrtih srcih up budi«. Na-dalje, na eni strani nekaj, kar velja za cloveka najmanj vrednega, nekaj, s cimer je cloveštvo doseglo skrajno dno, kar cloveštvo za vselej omadežuje, na drugi strani fenomen, ki ga »ni vec mogoce pozabiti«, pravi Kant, »ker je odkril v cloveški naravi takšno zasnovo 45 Prim. Rado Riha, »Seeing the Revolution, Seeing the Subject«, Parallax, 27, April–June 2003, Routledge, London 2003, str. 33. 46 Ibid., str. 34. in zmožnost k boljšemu, kakršne bi noben politik ne mogel iz­modrovati iz dosedanjega poteka stvari«.47 Oba dogodka sta nemožna in nepredvidljiva, a vsak na svoj nacin. Ce si obeh ni bilo mogoce vnaprej zamisliti, je njuna razlika v tem, da enega ne mo-remo poprisotiti, prezentirati, prikazati, ne da bi ga izdali, med-tem ko si za drugega ne moremo zamisliti, da bi ne bil vec prezen­tiran, prisoten. Enega ni mogoce poprisotiti, ker je tako temeljito izbrisan, drugega ni vec mogoce izbrisati, ker je tako mocno priso-ten. Eden se, kot bi temu rekel Lacan, »ne preneha ne zapisovati«, kot nemožen, drugi se »ne preneha zapisovati«, saj je nujen.48 Prvi dogodek, šoa, nastopa kot crna luknja, madež, ki ni viden in ki vase vsrka vsako opredelitev, drugi nastopa kot nekakšna enormna emanacija svetlobe, nekakšen svetilnik, ki nam kot »signum de­monstrativum, remomorativum, prognosticon« sveti v tem neskonc­nem popotovanju napredovanja k boljšemu, za katerega šoa nemo opozarja, da tega smotra že ne bomo dosegli, ker ga tudi ne more-mo nikoli doseci. Ali obstaja pojmovanje, ki združuje vse zgoraj naštete skraj­nosti in zoperstavitve? Nedvomno, toda tega pri Lyotardu ni, pac pa pri Lacanu – gre tako po eni strani kajpak za tisto, kar je Lacan imenoval objet petit a, ki je hkrati nereprezentabilen, neki nic, ki carobno obarva popolnoma vsakdanji predmet in ki, ce se mu pre­vec približamo, zbudi nelagodje in grozo. Neki a-reprezentabilni, nereprezentabilni koncept, ki je a-koncept, odsotnost v prisotno­sti in ki kot odsoten, odstranjen, izvržen iz govorice uokvirja samo realnost. Neki madež, ki privablja pogled, nek korelat subjekta, ki je obenem vzrok-razlog želje. Gre, skratka, po drugi strani za celot-no problematiko, ki jo je Lacan razdeloval skozi svoje pojmovanje Realnega, zacevši s travmo, ki »kot realna ni temeljno referencno jedro simbolnega procesa, temvec natanko nek x, ki za vselej one­mogoca kakršnokoli nevtralno reprezentacijo zunanje referencne realnosti. Nekoliko bolj paradoksno receno, Realno kot travma­ 47 Immanuel Kant, Spor fakultet, prevedla Maila Golob, v: Vestnik IMŠ, VIII, 1, SAZU in ZRC SAZU, Ljubljana 1987, str. 34. 48 Prim. Jacques Lacan, Še. Seminar, knjiga XX., prevedli Slavoj Žižek et al., Analecta, Ljubljana 1985, str. 118. III. PRAZNINA KOT ROJSTNO MESTO SUBJEKTA ticni antagonizem je objektivni dejavnik same subjektivacije, objekt, zaradi katerega vsaka nevtralno-objektivna reprezentacija spodle-ti, objekt, ki patologizira subjektov pogled ali pristop, ga ukrivi, potegne vstran. Na nivoju pogleda realno ni toliko nevidni On-stran, ki se vselej izmuzne našim pogledom, ki jim tako preostane­jo le izmikajoci se videzi, temvec sam madež, ki zmoti ali omadežuje našo ’neposredno’ zaznavo realnosti«.49 Zaradi razlogov njegove­ga navzkrižja z Lacanom – ki, mimogrede receno, presegajo okvi-re pricujocega dela –, si Lyotard tako rekoc na vse kriplje prizade­va, da bi se ognil tej Lacanovi koncepciji Realnega, in se zato potem opre na Freuda, pa vendar se vse njegovo teoretsko pocetje, kot bomo nakazali v nadaljevanju, v nekem pomenu vseskozi vrti okoli tega vprašanja. Pred tem še druga pripomba, ki zadeva nek drug status laca­novskega Realnega. Gre za navezavo nemožnega in nujnega, tiste­ga, kar se »ne preneha ne zapisovati« in tistega, kar se »ne prene-ha zapisovati«. Mar ne gre za tematiko, ki je možna zgolj na ozadju dispozitiva moderne znanosti, tematiko, zaradi katere lahko z vso gotovostjo recemo, da Lyotard je filozof moderne? Poglejmo, kako zadeve izpostavi Jean-Claude Milner, ki je, mimogrede receno, Lyotarda tudi sam uvrstil med moderne filozofe, le da na drugacen nacin,50 kakor skušamo to storiti sami, in v precej drugacnem kon­tekstu: »Crka je takšna, kot je, ne da bi za to obstajal kakršenkoli razlog; hkrati ni nobenega razloga, da bi bila drugo, kar je. In ce bi bila drugo, kar je, bi bila zgolj neka druga crka. Zares, od trenut­ka, ko je, vztraja in se ne spreminja (»edinstveno število, ki ne more biti drugo«). Diskurz bi lahko crko kvecjemu zamenjal, ne pa spre­menil. Tako si crka, preko nekega zasuka, ki mu je lastna prevara, nadene poteze nespremenljivosti, ki so po obliki podobne pote­zam vecne ideje. Nedvomno nima nespremenljivost tistega, kar nima razloga biti, kot je, nic opraviti z nespremenljivostjo tistega, 49 Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, Verso, London & New York 1997, str. 214. 50 »Doktrina dela je v izhodišcu tistega, kar se bo imenovalo postmoderna: ne ovržba moderne, temvec njena izpeljava.« Prim. Jean-Claude Milner, »Jean-François Lyotard, od diagnoze k intervenciji«, prevedla Simona P. Grilc, Problemi, XLI, 4–5, Ljubljana 2003, str. 36. kar ne more, ne da bi s tem prekršilo pravila uma, biti drugo, kar je. Toda imaginarna podobnost po obliki ostaja. Odtod izhaja, da zajetje razlicnega s pomocjo crke podeljuje le-temu, kolikor je lah­ko drugo, kar je, imaginarne poteze tistega, kar ne more biti dru-go, kar je. To imenujemo nujnost zakonov znanosti. Le-ta v vseh tockah spominja na nujnosti najvišjega Bitja, toda podobna ji je še toliko bolj, kolikor nima z njo nobene zveze. Struktura moderne znanosti v celoti temelji na kontingenci. Materialna nujnost, ki jo priznavamo zakonom, je brazgotina same te kontingence. V trenut­ku nekega prebliska se zdi, da bi lahko bila katerakoli tocka kate­regakoli referenta katerekoli propozicije znanosti neskoncno dru-go, kar je, neskoncna v smislu neskoncnosti gledišc. V naknadnem trenutku pa jo je crka fiksirala takšno, kot je, in kot da ne bi mogla biti drugo, kar je, razen ce zamenja crko, se pravi, vlogo. Toda pogoj naknadnega trenutka je ravno predhodni trenutek. Pokaza-ti, da je neka tocka univerzuma taka, kot je, zahteva, da so vržene kocke nekega možnega univerzuma, v katerem bi bila ta tocka dru-go, kar je. Casovnemu intervalu, v katerem se kocke še vrtincijo, preden spet padejo, je nauk dal ime: vznik subjekta, ki ni metalec (metalec ne eksistira), temvec same kocke, dokler so v suspenzu. V vrtoglavici teh medsebojno izkljucujocih se možnosti nazadnje vzplamti, v trenutku za tem, ko kocke spet padejo, plamen nemožnega: nemogoce je, da bi, ko so enkrat padle, kocke kazale neko drugo število. Tu vidimo, da se nemožno ne loci od kon­tingence, temvec tvori njeno realno jedro.«51 S tem smo prišli do temeljnega problema, ki opredeljuje poznega Lyotarda, proble-ma, ki prinaša preplet casa, vzroka, subjekta in ki ga povzema nas­lednja Lyotardova opredelitev moderne: »Ne oziraje se na to, ka­teri dobi pripada, modernost nikoli ne nastopa brez pretresa verovanja in brez odkritja, da je realnost le malo realna [peu de réalité de la réalité], to odkritje pa je povezano z izumom drugih realnosti.«52 51 Prim. Jean-Claude Milner, »Lacan in moderna znanost«, prevedel Peter Klepec, Problemi-Eseji, XXXI, 1–2, Ljubljana 1993, str. 121–122. 52 Postmoderna za zacetnike, str. 19. III. PRAZNINA KOT ROJSTNO MESTO SUBJEKTA LYOTARDOVA RAZLICICA MODERNE Ta izum, sprevrnitev perspektive je možen, zgolj kot neka navidezna casovno-kavzalna zagata. Kar zadeva paradigmo moderne znanosti, je problem v tem, kot pravi Milner, da znanost ne dovoljuje neneh­nega sestopanja iz naknadnega v predhodno: »Od trenutka, ko se je crka fiksirala, ostaja zgolj nujnost in nalaga pozabo kontingence, ki jo je omogocila. Neprimernost tega povratka je tisto, kar Lacan imenuje šiv. Radikalnost pozabe je tisto, kar Lacan imenuje izkljuci­tev. Ker je subjekt tisto, kar vznikne v koraku od enega trenutka k drugemu, sta šiv in izkljucitev nujno šiv in izkljucitev subjekta.«53 Ceprav Lyotard še zdalec ne pojmuje subjekta na enak nacin kot Lacan, pa tudi zanj velja, da tak subjekt, ce bi obstajal, ne bi bil nekaj, kar bi se nahajalo zunaj univerzuma. Tudi zanj namrec velja moderna teza, »Nicesar ni zunaj-Univerzuma«,54 tudi zanj velja, da je univerzum neskoncen, tudi on sam svojo misel postavi pod »avto­riteto neskoncnega«,55 oziroma, kar je zanj isto, »avtoriteto hetero-genega«, »avtoriteto mnoštva« in tudi zanj velja, da »Clovek ne ob-staja«,56 da »univerzum, ki ga prikazuje stavek ni prikazan necemu ali nekomu kot ’subjektu’. Univerzum je tu, kolikor se stavek prime-ri. ’Subjekt’ je umešcen v univerzum, ki ga prikazuje stavek. Tudi kadar je za subjekta zatrjeno, da je kot naslovljenec oziroma naslovi­telj prikaza zunaj sveta – misleci Jaz pri Descartesu, transcendental-ni ego pri Husserlu, izvir moralnega zakona pri Kantu, subjekt pri Wittgensteinu –, ni ta subjekt nic manj umešcen v univerzum, kot ga prikazuje filozofski stavek, ki ga postavlja zunaj sveta. V tem je razlika med univerzumom in ’svetom’.«57 Druga tocka, ki jo išce Lyotard, je koncept vzroka, kolikor je v nasprotju z zakonom. Z znanstvenega gledišca je zakon nekaj, kar je opredeljeno z regular-nostjo in kontinuiteto. Cim imamo zakon, se ob danih pogojih na­dejamo regularnosti pri manifestaciji ucinkov, kar pomeni, da te lahko tudi napovemo in predvidimo tisto, kar se bo zgodilo. Ko je 53 Jean-Claude Milner, »Lacan in moderna znanost«, str. 122. 54 Ibid., str. 123. 55 Navzkrižje, str. 55. 56 Ibid., str. 13. 57 Ibid., str. 108–109. enkrat en vzrok opredeljen, ko lahko recemo, da isti vzrok povzroca isti ucinek, skuša znanost povezati med seboj verigo vzrokov in ucin­kov. Vzrok, ki zanima Lyotarda, pa je freudovski vzrok: »Je vzrok, ne kot vpisan v zakon regularnosti in kontinuitete, temvec prej vzrok, ki je tako zaposloval Davida Huma v 18. stoletju, ko je ta pokazal, da je bil sam termin ’vzrok’, kot locen, kot primaren, ne-konceptua­len. In, kot veste, je Humovo razmišljanje sprožilo filozofski napor samega Kanta. In nemara veste tudi to, da je Karl Popper, v našem stoletju, vso svojo shemologijo zgradil na Humovih argumentih o vzrocnosti. Na tem mestu ne morem podati povzetka teh argumen­tov, a razumeli boste, da ce imate takšne vrste kontinuiteto, nikoli ne boste mogli s prstom pokazati vzrok kot locen. Dejansko, ce pomislite na odnos med vzrokom in ucinkom, boste lahko razumeli, da vzrok, da sam pojem vzroka, vsebuje prelom verige. To se pravi, vprašanje vzroka se lahko pojavi zgolj takrat, ko se prekine veriga. Zaradi tega se lahko vprašate, kje je vzrok v samem trenutku, ko obstaja ta man-ko? Rekel bi, da v pojmu vzrocnosti kot razlicnim od legalnosti lah­ko najdemo pojem vzroka kot razlicen od zakona. In to vselej impli­cira pojem manjkajocega clena [missing link]. Na idejo vzroka ste napoteni natanko takrat, ko obstaja manjkajoci clen.«58 Toda med-tem ko je za Lacana subjekt kot manjkajoci clen že vkljucen v samo strukturo vzrocnosti, se Lyotard odloci za nekoliko drugacno reši­tev – subjekt se mora izbrisati, da bi sploh lahko prišlo do nastopa vzroka. Tretja tocka je problem casa, ali bolje, sprevrnitev kontin­gentnega vzroka v »nujni« in »vecni« zakon – »postmoderni umet­nik ali pisatelj,« pravi Lyotard, »je v položaju filozofa: tekst, ki ga piše, oziroma delo, ki ga dokoncuje, naceloma ne nastaja na osnovi že uveljavljenih pravil in o njem ni mogoce soditi s pomocjo neke dolocujoce sodbe, z aplikacijo znanih kategorij na ta tekst ali delo. Ta pravila in kategorije so tisto, kar delo ali tekst raziskuje. Umetnik in pisatelj torej delata brez pravil in z namenom, da bi postavila pravila glede tega, kar bo bilo ustvarjeno [aura été fait]. Zaradi tega imata delo in tekst lastnosti dogodka, zaradi tega tudi za njunega avtorja prihajata prepozno, oziroma se, kar pa pomeni isto, zaradi 58 Jacques-Alain Miller, »Intepretirati vzrok: od Freuda do Lacana«, prevedel Peter Klepec, v: O nekem drugem Lacanu, prevedli Miran Božovic et al., Analecta, Ljubljana 2001, str. 24–25. III. PRAZNINA KOT ROJSTNO MESTO SUBJEKTA tega njuno udejanjenje vselej pricne prekmalu. Postmoderna bi bila v dojemanju skladno s paradoksom preteklega (modo) prihodnjika (post).«59 Trojni preplet vzrocnosti, casovnosti in subjektivnosti ostaja pri Lyotardu fragmentaren in nedokoncan, vseeno pa si skušajmo ogledati njegove glavne poteze. Že v delu Heidegger et »les juifs« Lyotard tematizira neko tocko potlacitve, ki jo imenuje »židje«. »Židje« so zanj pisani z malo zato, ker ne gre za nacijo, pac pa so »židje« objekt ne-mesta. V tem loci nek prvi vzrok, ki kot »šok za­dane sistem, a se ga sistem ne zaveda«, nek »šok brez afekta«, med-tem ko je drugi udarec »afekt brez šoka«. »V tem smislu Freud razume nachträglich. Prvi udarec je našo dušo zadel prezgodaj, drugi se je bo dotaknil prepozno. Prvic je, kot da je misel že tam, a še ni mišljena; drugic se to nemišljeno vrne in zahteva, da je mišljeno, toda tedaj, ko prvega ni vec tam.«60 In v tem pomenu je pravzaprav za Lyotarda bistvo dogodka, ne le, da je quod pred quid, pac pa, da je psihicni aparat vselej nepripravljen na šok, ta šok ga vselej vrže iz tira in preseneti. Skozi takšno razumevanje freudovske Nachträg­lichkeit tako Lyotard umesti tisto, kar sam imenuje »otroštvo«, »en­fance« – otroštvo je ta prvi udarec, ki nikoli ni bil zrel, ki se nikoli ni zgodil, ki nikoli ni bil,61 saj ni re-prezentabilen, a vendar ek-sistira in tako in-sistira. Naloga, misli, literature, umetnosti je potem v tem, da tvegamo, se prepustimo slucaju ali sreci oziroma srecnem nak­ljucju, tyche, in – »pricamo o njem«.62 Tisto, za kar gre Lyotardu, je, kako priti do »kreacije minimalne razlike kot trenutka, »ko nek enotni horizont postane dva, tj. ustvari razliko ne kot razliko med dvema objektoma, temvec razliko kot objekt«.63 Kljucni poudarek za Lyotarda je, da do tega vznika pride sko­zi nek presežek ugodja in bolecine, o katerem se psihicnemu apa­ratu niti ne sanja, o katerem nima niti najmanjše predstave, se 59 Postmoderna za zacetnike, str. 24–25. 60 Pérégrinations, str. 26. 61 V tej tocki se Lyotard sicer sklicuje na Deleuzove analize. Prim. Heidegger et »les juifs«, str. 28–29. 62 L’Inhumain, str. 15. 63 Alenka Zupancic, »Asketski ideal«, Filozofski Vestnik, XX, 1, Ljubljana 1999, str. 70. ravno v tem presežku (ki bi ga sami imenovali lacanovska jouissan­ce, medtem ko ga Lyotard simptomaticno izenacuje s freudovsko tesnobo, Hemmung) odigrava usoda tega psihicnega aparata. In cetudi Lyotard postavi zahtevo po predelavi tega vzroka, presežka, ta predelava bolecine, trpljenja ne odpravi – zanj je analiza vselej neskoncna in lahko prica le »o tej aporiji umetnosti in njene bo­lecine. Ne izreka neizrekljivega, temvec trdi, da ga ne more izreci.«64 Videti je, da je Lyotard z vsemi svojimi koncepti enfance, »ju-ifs«, phrase-affect, sensus communis, skušal predstaviti nekaj, kar je hkrati preblizu in predalec. Tako se filozofija ne more dotakniti tega sensus communis,65 ker je vselej prezgodaj, a obenem tudi že vselej prepozno, ker gre za neko »ugodje pred ugodjem«, neko absolutno singularnost, ki pa bi že bila communis, nekaj ne-artiku­liranega in ne-artikulabilnega. Kot je lepo ugotovil že sam, je nje­gova teorija velikokrat zavezana predvsem negativnim opre­delitvam66 (opredelitvam, ki izhajajo iz »ne... pas«, iz tega, kaj nek koncept ni). Po njegovem prepricanju bi bilo mogoce »misliti sta­vek-afekt ne zunaj casa, temvec zunaj diahronije«,67 tako, da bi bilo treba razdelati »transcendentalni status infantia«,68 to pa bi bilo mogoce le, ce bi hkrati podrobneje ne razdelal le pojmovanja subjekta in statu nascendi, nekakšnega subjekta pred subjektom, pred-subjekta, temvec bi se tudi lotil razdelave »subjekta, ki bi vz­niknil v procesu obdelave krivice«.69 Ker do tega ne pride, ker Lyotard ostaja zavezan »varovanju heterogenega« pred negativnostjo, dialektiko in subjektivnostjo, je njegova misel zavezana ohranitvi nekega temeljnega razkoraka med subjektom in objektom, razkoraka, ki vselej poudarja predvsem heterogenost objekta, nezvedljivost objekta na subjekt. V tem pomenu pravi, da nam »misli nikoli ne pripadajo«, saj »niso 64 Heidegger et »les juifs«, str. 81. 65 Jean-François Lyotard, Misčre de la philosophie, Galilée, Pariz 2000, str. 17. 66 Ibid., str. 21. 67 Ibid., str. 50. 68 Ibid., str. 54. 69 Jelica Šumic Riha, »Rešiti cast mišljenja«, v: Problemi, XXXV, 7–8, Ljubljana 1997, str. 77. III. PRAZNINA KOT ROJSTNO MESTO SUBJEKTA sadovi zemlje. Niso shranjene v nacrtih v veliki zemljiški knjigi, razen zaradi udobja ljudi. Misli so oblaki. In robovje oblaka ni natanko merljivo, gre za fraktalno Mandelbrotovo crto. Misli ženejo oziroma poganjajo razlicne hitrosti. Imajo globino, toda srce in koža sta iz istega zrna. Misli ne nehajo spreminjati položaja ene glede na druge.«70 Nikoli ne moremo predreti misli, misli ostajajo nekaj subjektu heterogenega. Za sam subjekt velja nekaj drugega: zate ni mesta na tem svetu, pravi Lyotard, vsakdo lahko prevzame tvoje mesto, še vec, mesta na splošno ne obstajajo – vsaka stvar s seboj nosi svoje mesto. Videti je, da je tako Lyotard pri razumevan­ju razmerja med subjektom in objektom obstal na pol poti, videti je, da je to razmerje prevec opredeljeno z adornovsko »negativno dialektiko«, ki daje »prednost objektu«, ker še ni uspelo razdelati drugacnega pojmovanja subjektivnosti. Ravno zato Lyotarda v njegovem poznem opusu nemara tudi tako zanima problem praznine in beline, ki je drugo ime za »izpraz­nitev mesta, kjer se lahko pojavi objekt v svoji konstituirani feno­menalni materialnosti«.71 Ta izpraznitev mesta je za Lyotarda možna le z nekakšno evakuacijo duha, z umikom subjekta, kakrš­nega prinaša, denimo, japonski umetnik-vojšcak, ki »mora v svo­jem telesu in duhu v nekem pomenu suspendirati obicajne name-re duha, ki so povezane s habitusom, z dispozicijami telesa«.72 Ta evakuacija duha, ki je za Lyotarda nekaj povsem nasprotnega od identifikacijske, selektivne, pridobitniške dejavnosti, ne gre brez nekega trpljenja. Ocitno je, da misel za Lyotarda mora trpeti, ocit-no je, da je zanj potrebna neka telesna askeza, neka bolecina mišljenja. Gre za bolecino, ki »neprestano spremlja in naznacuje slabobit. J.-F. L. nikoli ne popusti glede te bolecine. Naj jo, expressis verbis, obsoja ali ne, pa se z njo ne sprijazni, temvec se bori proti njej. In sicer zato, ker je nima za nekaj plemenitega, ker nobena bolecina kot takšna ni plemenita. V tem nedvomno tici poganstvo, na katerega se je skliceval: prelomiti s kršcansko himero, ceš, vca­sih bolecina cemu služi in je vcasih koristna. Ce je bolecina vselej 70 Pérégrinations, str. 21. 71 Prim. Rado Riha, »Scene dvojega. I. Crni kvadrat na beli podlagi«, Filozofski vestnik, XXII, 3, Ljubljana 2001, str. 176. 72 Jean-François Lyotard, L’Inhumain, str. 27. nekoristna, potem se je proti njej potrebno boriti, kar pa predpos­tavlja neko diagnozo in neko etiologijo.«73 Kakorkoli že, šele tako je »v tem svetu že narejenih vpisov, reci-mo: kulture, ce hocete, [...] treba narediti prostor za ta manko z izpraznjenjem [mise ŕ blanc], ki omogoci, da nastopi nekaj druge­ga, kar preostane v premislek.«74 To izpraznjenje, upraznjenje, po­tegnitev vase, zadržanje na pravi distanci je tisto, kar šele omogoci in kar šele naredi mesto za vznik, preblisk, éclair, za dogodek v po-menu: »strele, ki omogoci, da se nekaj pojavi, ki pa zaslepi in se zaslepi v tem, kar rasvetli? [...] Toda strela je udarila [a lieu] – strela razsvetli, se zabliska v nicu noci, oblakov, modrega neba«. Nenazad­nje, kot se glasi na istem mestu, »prav za to gre: obcutek, da je ne­mogoce mogoce. Da je nujnost kontingentna. Da je treba povezova-ti, da pa ni nicesar, kar bi povezovali. ’In’, ki se ne more nicesar oprijeti.«75 Drugace receno, izpraznitev kot »odstavitev« nujnosti, »razorožitev duha«,76 je tako za Lyotarda predpogoj za nastop hete­rogenega, vznik »porajajocega se subjekta«. Težava je v tem, da Lyotard tega svojega pojmovanja ni podrob­neje razdelal in je tako ostalo le v zasnutku. Videti je, da je Lyotard ne le prevec opredeljen z adornovsko »negativno dialektiko«, ki daje »prednost objektu«, temvec tudi še s heideggerjansko tematiko »pas-tirja biti«, ki varuje samo možnost nastopa drugacnega, heteroge­nega, mnoštva kot takega. Drugace receno, heterogeno, mnoštvo, razlika itn. nastopajo kot vrednote, kot neeksplicirani okvir. »Mnoštvo je tako vrednota in ga je treba braniti pred terorizmom Enega. Da je to problem, je razvidno že iz tega, da Lyotard vidi edini nacin, kako ostati zvest mnoštvu, v tem, da sámo mnoštvo vpiše v najstvo: iz tega, da mnoštvo je, sklepa, da bi tudi moralo biti.«77 »Lyotard se je ujel v past Enega že s tem, da je v svoj besednjak sprejel juridicno 73 Jean-Claude Milner, »Jean-François Lyotard, od diagnoze k intervenciji«, str. 33. 74 L’Inhumain, str. 28. 75 Navzkrižje, str. 114. 76 L’Inhumain, str. 164. 77 Jelica Šumic-Riha, »Strast do mnoštva in navzkrižje«, v: Jean-François Lyotard, Navzkrižje, prevod, opombe in spremna beseda Jelica Šumic-Riha, Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 2003, str. 298. III. PRAZNINA KOT ROJSTNO MESTO SUBJEKTA metaforiko«78 in ni upošteval Cantorjeve kljucne teze, da obstaja neskoncnost heterogenih mnoštev. Edino mnoštvo, ki ga pozna Ly-otard, je stavcno mnoštvo, drugace receno, mnoštvo je vselej zvede-no na stavcno mnoštvo. Nekaj podobnega bi lahko pripomnili za dogodek: »Nujno je, da se nekaj zgodi, nujen je pripetljaj, toda tisto, kar se zgodi (stavek, njegov smisel, njegov objekt, njegovi sogovorni­ki), ni nikoli nujno.«79 Obenem se poleg stavka, vprašanja dogodka – »Ali se dogaja?«, »Arrive-t-il?« –, ki je vselej že zveden na stavek, pojavlja še neka instanca, ki je od subjekta in od »nas« radikalno locena: »Subjekt torej ni aktiven ali pasiven, je oboje hkrati, toda je eno ali drugo le v tisti meri, v kateri, ujet v režim stavkov, zoperstav­lja samemu sebi stavek drugega režima in išce, ce že ne njihove spra­ve, pa vsaj pravila za njihov konflikt, se pravi svojo zmerom ogroženo enotnost. Kaže, da je edina izjema obcutek, pri katerem se zdi, da prek materije nekaj aficira ’subjekta’, nekaj, kar ne izvira iz slednje­ga.«80 Na koncu je Clovek, subjekt, pregnan iz središca, v katerega se naseli necloveško, materija. Funkcija cloveka se tako zvede na minimum – mora le dati svoje telo, biti instrument, da bi zabeležil prezenco kot tako, prezenco materije, ki je do njega indiferentna: »Materija ne postavlja vprašanj, od nas ne pricakuje odgovorov. Igno­rira nas.«81 V tej tocki vidimo, do kod je Lyotard pripeljal zahtevo po drugem kopernikanskem obratu. Ce je sedaj clovek zveden na nemo prico, ki zgolj pasivno zabeleži, pridemo na nek nacin do – sicer mocno spremenjenega, a vendarle jasno razvidnega – terena, ki pa je v tej tocki pred-kantovski. Zahteva po drugem obratu se tako pri Lyotardu sprevrne v radikalni popravek in vendar ohranitev pr-vega kopernikanskega obrata – še vedno se vse vrti okoli središca, le da se sedaj vse (spet) vrti okoli materije. 78 Ibid. 79 Postmoderna za zacetnike, str. 54. 80 Navzkrižje, str. 99. 81 L’Inhumain, str. 11. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU Gotovo ni zanemarljivo, da sta se v zadnjem casu kar dve pomemb­ni teoretski podvzetji, Imperij,1 skupno delo Michaela Hardta in Antonija Negrija, ter trilogija Homo sacer Giorgija Agambena,2 pri analizi sodobnega delovanja biooblasti sklicevali na teze Michela Foucaulta o oblasti, biooblasti in in biopolitiki. O obeh bomo ne­koliko spregovorili v nadaljevanju – o Negrijevem in Hardtovem projektu v navezavi na Deleuzovo filozofijo bomo sicer obširneje spregovorili v naslednjem poglavju –, zato za tukajšnje namene zadošcata dve suhoparni ugotovitvi. Prvic, da obe omenjeni teo­retski podvzetji skušata razdelati novo teorijo subjekta, da se oba projekta sklicujeta prakticno na ista Foucaultova dela, ali bolje, na dolocene nastavke v teh delih, iz katerih izpeljeta, kar pac izpelje­ta. Kakšni so ti nastavki in za kakšna mesta gre? Nemara najbolj znano tovrstno mesto, mesto, kjer Foucault spregovori o biooblasti, se nahaja v Volji do vednosti, prvem delu Zgodovine seksualnosti: »Staro moc nad smrtjo, v kateri se je simbo­lizirala vladarjeva oblast, zdaj skrbno prevzameta upravljanje s te­lesi in preracunljivo vodenje življenja. V obdobju klasicizma se hi-tro razvijajo razlicne oblike discipline – šole, kolegiji, vojašnice, delavnice; poleg tega se na podrocju politike in ekonomskega živ­ljenja pojavijo vprašanja natalitete, dolžine življenja, javnega zdra­vja, bivališca in preseljevanj; gre torej za izbruh razlicnih in števil­ 1 Prim. Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) & London 2001; slov. prev: Imperij, prevod Politicni laboratorij, Politikon I, 1, CKZ in Študentska založba, Ljubljana 2003. 2 Prim. Giorgio Agamben, Homo Sacer. Suverena oblast in golo življenje, pre­ vedel Samo Kutoš, Študentska založba, Ljubljana 2004; Giorgio Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz. L’archive et le témoin. Homo Sacer, III., prev. Pierre Alferi, Payot & Rivages, Pariz 1999, in Giorgio Agamben, État d’exception. Homo Sacer, II., 1, prev. Joël Gayraud, Seuil, Pariz 2003. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU nih tehnik za dosego podvrženosti teles in nadzora nad prebi­valstvom. Tako se zacenja obdobje neke ’biooblasti’. [...] Ta bioo-blast je bila, o tem ni dvoma, neobhodno potreben element za razvoj kapitalizma.«3 Programski znacaj navedenega mesta postav­lja številna vprašanja: Kaj je za Foucaulta biooblast? Nova paradig-ma oblasti? V kakšnem razmerju je do stare paradigme? In katera naj bi ta bila? Ali kaj takega kot je paradigma oblasti za Foucaulta sploh obstaja? In kaj potem razume z obdobjem biooblasti? V kakš­nem razmerju je tematika biooblasti do Foucaultovega siceršnjega pojmovanja oblasti? Kaj je sploh oblast in kako funkcionira? Kaj je politika in kaj oblast, in posledicno, kaj sta politika in kaj biopoli­tika? Ta in podobna vprašanja se postavljajo toliko bolj perece tudi zato, ker je dandanes videti, da je »vse biopolitika« – od vprašanj, ki jih postavlja biotehnologija, genetika vobce in še posebej pro-blematika kloniranja živih bitij, bioetika, do vprašanj, ki se postav­ljajo s krizo velikih zdravstvenih sistemov (od neuspele Clintonove reforme zdravstvenega sistema v ZDA do razprav, ki se ob zdrav­stveni reformi porajajo pri nas). Kakorkoli že, dejstvo je, da sta zdravje in življenje dandanes kljucna zastavka ideologije. In nazadnje, ne pa tudi na zadnjem mestu – kaj ima proble­matika oblasti in biooblasti skupnega s problematiko, ki nas tu zanima, s problematiko subjekta? Poskusili bomo pokazati, da dejansko obstoji neka rdeca nit, ki povezuje obe problematiki, le da nemara poteka na drugacen nacin kot je sicer skušal to predsta­viti sam Foucault v sedaj splošno znanem povzetku lastnega opu­sa, v katerem je razglasil, da splošna tema njegovega »raziskova­nja torej ni oblast, temvec subjekt«. Ni odvec, ce si ta daljši navedek ogledamo v celoti, ne le zaradi tega, ker se na koncu zadeve, kot se seveda spodobi, zapletejo, temvec tudi zato, ker Foucault sam še najbolje povzame cilje svojega opusa: »Moj smoter je bil napi­sati zgodovino razlicnih nacinov, na katere v naši kulturi iz ljudi napravijo subjekte. Moje delo je obravnavalo tri moduse objekti­vacije, ki ljudi preobrazijo v subjekte. Prvi so modusi raziskovanj, ki si skušajo nadeti status znanosti: na primer, objektivacija Michel Foucault, Zgodovina seksualnosti. Volja do znanja, prevedel Brane Mozetic, ŠKUC, Ljubljana 2000, str. 145. govorecega subjekta v grammaire générale, filologiji in lingvistiki. Ali spet, znotraj tega prvega modusa, objektivacija produktivne­ga subjekta, subjekta, ki dela, v analizah bogastva in ekonomije. In tretji primer, objektivacija golega dejstva življenja v naravo­slovju in biologiji. V drugem delu mojih raziskav sem prouceval objektivacijo subjekta v tistem, kar bom imenoval ’locitvene prak­se’. Subjekt je bodisi sam razcepljen, bodisi locen od drugih. Ta proces ga objektivira. Primeri so: nori in normalni, bolni in zdra-vi, kriminalci in ’dobri fantje’. Nazadnje, skušal sem proucevati – to je moje tekoce delo – kako se ljudje sami preobrazijo v subjek­te. Na primer – izbral sem podrocje seksualnosti – kako so se ljudje naucili sebe prepoznati kot subjekte ’seksualnosti’. Sploš­na tema mojega raziskovanja torej ni oblast, temvec subjekt. Res je, da sem se precej ukvarjal z vprašanjem oblasti. Kmalu sem opazil, da je subjekt, ko je vkljucen v razmerja produkcije in po­menjanja, prav tako umešcen v zelo kompleksna oblastna raz­merja. Zdi se mi, da zgodovina in teorija ekonomije priskrbita dobre instrumente za produkcijska razmerja; lingvistika in semi-otika nudita instrumente za proucevanje razmerij pomenjanja; za oblastna razmerja pa nimamo na voljo nobenih študijskih pri­pomockov. Zatekali smo se k razmišljanju o oblasti, ki je uteme­ljeno na legalnih modelih, se pravi k vprašanju: kaj oblast legiti­mira? Ali pa smo se opirali na pristope, utemeljene na institucionalnih modelih, se pravi na vprašanje: kaj je država? Zato je bilo nujno širše zamejiti definicijo oblasti, ce sem jo hotel uporabiti pri študiju objektivacije subjekta. Ali potrebujemo teo­rijo oblasti? Ker teorija predpostavlja predhodno objektivacijo, je ne moremo postaviti za bazo analiticnega dela. Vendar anali-ticno raziskovanje ne more brez hkratne konceptualizacije. Ta konceptualizacija implicira kriticno mišljenje, nenehno prever­janje.«4 Nemara so prav težave z definicijo oblasti, njeno zamejitvijo ter z metodološko zapovedanim nenehnim preverjanjem botro-vale temu, da Foucault nikoli ni napisal kakega sistematicnega dela Michel Foucault, Vednost, oblast, subjekt, prevedli Boris Cibej et al., KRT, Ljubljana 1991, str. 103–104. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU o oblasti kot taki, še manj o biooblasti. Vendar pa Volja do vednosti, edino delo, izšlo za casa Foucaultovega življenja, v katerem nasto-pi tematika biooblasti in z navedkom iz katere smo priceli, ne preds­tavlja edinega mesta, kjer Foucault obravnava to tematiko. V post-humno izdanih spisih, intervencijah in intervjujih, Dits et écrits,5 je teh mest še veliko vec, poleg tega pa so priceli izhajati tudi semi-narji, ki jih je imel Foucault na Collčge de France. Zadnji seminar v letu 1976,6 zavzema v tem pogledu neko posebno mesto. A takoj se ob tem tudi postavi vprašanje – mesto znotraj cesa? Opusa? Pa-radoksno, glede na to, da Foucault, kot je znano, sam koncept avtorja in dela postavi pod vprašaj!7 Kljub temu si velja ogledati, kako Foucault sploh pojmuje biooblast in biopolitiko, kje so pasti in dvoumnosti tega pojmovanja, in videli bomo, kam nas bo sku­paj s Foucaultom to na koncu pripeljalo. Pri tem nas caka težavna in obenem zabavna naloga. Zabavna zato, ker Dits et écrits prepro­sto predstavljajo Foucaulta at his best. Težavna pa ne le zato, ker po obsegu presegajo vse Foucaultove knjige, temvec predvsem zato, ker je ob njihovem branju videti, kot da bi Foucault nenehno pre­mešcal teren, kot da bi niti za trenutek ne zmogel in hotel ostati na mestu, kot da bi ves cas moral nekam ... proc. Kot da bi hotel vselej preko utecenih predstav o samem sebi, onstran svojih last-nih in tujih pojmovanj, proc od že izrecenega in zapisanega. Ne trdimo, da se nekje »tam« skriva »pravi«, »resnicni«, »nepopace­ni« Foucault. Ce kaj, potem takšen Foucault ne obstaja, in ce kaj, potem je prav te nenehne obrate, preskoke, protislovja, dvoumja, pozabe, potvorbe, posplošitve, pikolovstva, iskanja, iznajdbe in 5 Michel Foucault, Dits et écrits I, 1954–1975, Quarto, Gallimard, Pariz 2001. Dits et écrits II, 1976–1988, Quarto, Gallimard, Pariz 2001. (Gre za drugo izdajo, ki jo odslej zaradi ekonomicnosti navajamo med tekstom kot DE, rimska številka se nanaša na številko zvezka, arabska na številko strani.) 6 Prim. Michel Foucault, »Il faut défendre la société«. Cours au Collčge de France. 1976, Seuil/Gallimard, Pariz 1997. Prim. tudi slov. prev.: »Kako preucevati oblast? Predavanje dne 14. januarja 1976«, prevedel Simon Krek, v: Vednost, oblast, subjekt, str. 29–40, in »Predavanje 17. marca 1976«, prevedla Samo Tomšic in Ana Žerjav, v: Filozofski vestnik, XXIV, 3, Ljubljana 2003, str. 151– 170. 7 Prim. Michel Foucault, »Kaj je avtor?«, prevedla Vesna Maher, v: Sodobna literarna teorija, Temeljna dela, Krtina, Ljubljana 1995, str. 25–40. genialne domisleke treba brati skupaj. Kot takšni pricajo o neki misli, ki je vselej na meji, ki strogo vzeto ni ne zunaj ne znotraj, ne tostran ne onstran, kot da bi sam Foucault še kako dosledno sledil svojemu lastnemu vodilu iz razprave o Kantovem spisu o razsvetl­jenstvu, da mora misel vselej biti mejna drža, da mora biti »delo na naših mejah« in da mora biti mislec vselej »na mejah« (DE II, 1397 in 1393).8 To nenehno Foucaultovo šviganje iz ene skrajnosti v drugo pa navsezadnje najlepše ponazarja Badioujevo tezo, da je resnica skrajnost, ekstrem, ali pa je pac ni. GENEALOGIJA NEKE KRIZE Deleuze,9 nemara Foucaultov najlucidnejši interpret, je postavil tezo, da tedaj, ko skušamo zajeti logiko neke misli – in zanj Fou­cault predstavlja enega najvecjih sodobnih filozofov –, neizogibno naletimo na krizo. Ni nobenega velikega misleca, ki ne bi šel skozi krizo, nobenega velikega filozofa, katerega delo ne bi precila kri­za, pravi Deleuze. Logika neke misli je kot veter, ki nam piha v hrbet in ko še/že mislimo, da smo v pristanišcu, se naenkrat znaj-demo na odprtem morju. A ce je treba nekemu delu slediti skozi njegove bifurkacije, njegovo napredovanje, zastajanje, luknje in ga kot takega sprejeti, se vendarle postavlja vprašanje, kako razu­meti neko konkretno krizo. Prav Deleuze je namrec tudi postavil tezo, da je Foucault po izdaji prvega dela Zgodovine seksualnosti (drugi in tretji del izideta osem let kasneje, tik pred Foucaultovo smrtjo) zapadel v globoko politicno in življenjsko krizo, nenazad­nje naj bi sam Foucaulta od takrat dalje sploh vec ne videl. Ta kriza ravno sovpada z vpeljavo tematike biooblasti, ki pa je Deleuze, mimogrede receno, sploh ne omenja. Ob tem se postavljata dve vprašanji. Prvic, je sploh mogoce govoriti o tej krizi kot o nekakšni 8 Prim. slov. prev. Michel Foucault, »Kaj je razsvetljenstvo?«, prevedel Tomaž Erzar, v: Vestnik IMŠ. Kaj je razsvetljenstvo?, VIII, 1, SAZU in ZRC SAZU, Ljubljana 1987, str. 46 in 49, ter ponatis v: Michel Foucault, Vednost, oblast, subjekt, str. 155 in 158. 9 Prim. Gilles Deleuze, Foucault, Minuit, Pariz 1986; Pourparlers, Minuit, Pariz 1990, str. 113–162. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU krizi znotraj krize, kot o Krizi? In drugic, ce ta kriza je Kriza, kakš­na je povezava s tematiko, ki nas tu zanima? Zanimivo je, da Foucault od casa, ko je dejansko koncal Arhe­ologijo vednosti, ki jo je, mimogrede, na koncu v piljenje in brušen­je dobil Alain Badiou, pa do izdaje Nadzorovanja in kaznovanja, šest oziroma osem let ni objavil knjige, pa v tem primeru nihce ne govori o kakšni krizi. Zakaj? Razlog za to se prav gotovo nahaja v dejstvu, da je Foucault neprevidno javno napovedal, da bo njego­va Zgodovina seksualnosti obsegala vsaj šest zvezkov, a so se zadeve zapletle – saj je že januarja leta 1978 unicil rokopis druge knjige Zgodovine seksualnosti. Kasneje je potem govoril o tem, da bo za celoten projekt potreboval deset let (prim. DE II, 381) in ker tudi iz tega ni bilo nic, je moral naposled priznati, da je program pac treba zastaviti cisto drugace (prim. DE II, 1361). Ceravno lahko v Chronologie, objavljeni v Dits et écrits, ki jo je nedvomno – ceprav to ni nikjer zabeleženo – pripravil Daniel Defert, od leta 1961 Fou­caultov življenjski partner, preberemo, da je Foucault že od vsega zacetka nacrtoval, da pet let po objavi prvega dela Zgodovine seksu­alnosti ne bo objavil nicesar in da imajo težave z njo nekateri zmot-no za izraz neke krize (prim. DE I, 68), to vendarle ni tako. François Dosse v svoji zgodovini strukturalizma10 navaja Foucaultovega založnika Pierra Noraja, kateremu je Foucault potožil, da nima nobene ideje, kaj naj bi sploh povedal v prvem delu Zgodovine sek­sualnosti, ko pa je o seksualnosti tako ali tako že vse povedano. In kako se je potem iz tega izvlekel? Tako, pravi Nora, da je ugotovil, da je pravzaprav njegova edina ideja v tem, da se zoperstavi Laca-nu in psihoanalizi. Niccudnega, da se je potem s projektom Zgodo-vine seksualnosti tako zapletlo, saj je Foucaultov odnos do psihoa­nalize, do Lacana pa še zlasti, veliko bolj kompleksen in zapleten, kot se obicajno priznava in kot si je bil navsezadnje pripravljen priznati sam Foucault. Da pa problem nista le seksualnost in psi-hoanaliza, je razvidno tudi iz tega, da Foucault v casu pisanja Volje do vednosti tudi napove, da se bo nadaljnjih pet let ukvarjal zgolj s problematiko vojne, vojske in boja (prim. DE II, 175), oziroma, da 10 Prim. François Dosse, Histoire du structuralisme. II. Le chant du cygne, 1967 ŕ nos jours, La Découverte, Pariz 1992, str. 395. se bo njegova naslednja knjiga ukvarjala z vojaškimi institucijami (prim. DE II, 89). Epilog teh konceptualnih zagat, ki bi jih bilo treba deloma razlikovati od siceršnjih zagat s psihoanalizo in sek­sualnostjo, se zgodi nekaj let kasneje, ko Foucault novembra 1982 založbi Seuil predlaga izdajo dela z naslovom Le Gouvernement de soi et les autres, ki pa nikoli ne izide. Problem, kriza, ima tako dvojni vidik, na eni strani gre za problem razmerja do psihoanalize, na drugi za premislek oblasti, družbe, posameznika, države, boja in zgodovine. Skratka tem, s katerimi se po definiciji ukvarjata mark-sizem in psihoanaliza, preko tega gre torej za premislek marksiz-ma in psihoanalize. Boj, zgodovina, diskurz, rasa so natanko teme, ki se jih Foucault loteva v predavanjih, ki jih je imel vcasu med med izidom Nadzorovanja in kaznovanja,11 februarja 1975, in Volje do vednosti, ki izide decembra leta 1976, torej v predavanjih, ki jih je imel od 7. januarja do 17. marca leta 1976 in so izšla pod naslov-om »Il faut défendre la société«. Interpreti so si edini, da ta seminar »zavzema v Foucaultovi misli in raziskavah posebno mesto, lahko bi rekli strateško mesto: gre za neke vrste premor, postanek, nedvomni obrat, v katerem Foucault predstavlja bilanco in pojasnitev, prevrednotenje prehoje­ne poti in zacrtanje prihodnjih raziskav.«12 Toda, ce je po eni stra­ni videti, da se Foucault vraca k tematiki, ki jo je obravnaval v Nadzo­rovanju in kaznovanju,13 se obenem zdi, da gre za nastop necesa novega, saj se sam ciklus predavanj nenazadnje sklene prav z vpelja­vo pojma biooblasti. Med vsemi Foucaultovimi interpreti prav Ales­sandro Fontana vztraja pri tem, da gre v teh predavanjih za spe­cificno drugacno tonaliteto, ki v drugih predavanjih ne nastopa, medtem ko se predvsem Zancarini in Defert nagibata k temu, da gre, prej kot za novi zacetek, za »konec necesa« (Zancarini), oziro-ma za »zadnji seminar o negativnosti« (Defert): »Vsa Foucaultova 11 Prim. Michel Foucault, Nadzorovanje in kaznovanje. Nastanek zapora, pre­ vedel Braco Rotar, Delavska enotnost, Ljubljana 1984. 12 Alessandro Fontana, »Situation du cours ’Il faut défendre la société’«, v: Mauro Bertani, Daniel Defert, Alessandro Fontana, Thomas C. Holt, Lectures de Michel Foucault. Vol. 1. Ŕ propos de »Il faut défendre la société«, ur. Jean-Claude Zancarini, ENS Éditions, Pariz 2001, str. 37. 13 Prim. Nadzorovanje in kaznovanje, str. 135 ff. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU dela dotlej so se lotevala analize negativnosti: norosti, bolezni, smrti, delikvence, vojne ... Od biooblasti dalje imamo v vsakem primeru opravka z nekim drugacnim nacinom analize v terminih intenzifi­kacije, produkcije.«14 V resnici je videti, da Foucault, potem, ko si leta 1977 vzame »année sabbatique«, v naslednjih treh seminarjih obravnava tematiko biooblasti – gre za Sécurité, Territoire et Popula­tion (1977–1978), Naissance de la biopolitique (1978–1979) in Du gou­vernement des vivants (1979–1980). Toda problem je v tem, da se tematike biooblasti Foucault ne loti prvic leta 1976, in da tema »novega diskurza« nastopa vsaj že od leta 1973 (prim. DE I, 1396), kar pomeni, da obe problematiki pricata o spopadu z necim dru­gim. Toda s cim? Trdimo, da s Foucaultovim vecnim spopadanjem s Freudom in Marxom. K njima se vraca tolikokrat in o njiju imamo na razpolago toliko njegovih nasprotujocih se izjav, da to prav go-tovo ne more biti nakljucje. Na razpolago imamo celotno paleto razlicnih izjav – od zacetne provokacije v Les mots et les choses, da Marx ne predstavlja nobenega (epistemološkega) preloma, da je v resnici ricardovec (prim. DE I, 615 in 1676), da strukturalizem ne ogroža marksizma, temvec neko doloceno razumevanje marksiz-ma, prek trditve, da je Marx nekaj, kar zanj sploh ne obstaja (prim. DE II, 38), do vprašanja »Kako se znebiti marksizma? Oziroma: Kako se ga ne znebiti?« (DE II, 596). Hkrati je na marksizem na­perjen ocitek, da je »vselej prispeval in prispeva k osiromašenju politicne imaginacije« (DE II, 599). Potem je tu še zavrnitev sklice­vanja na Marxovo in Engelsovo avtoriteto, upor nekemu doloce­nemu nacinu mišljenja: »V letih 1945–65 (govorim o Evropi) je obstajal nek dolocen pravilen nacin mišljenja, dolocen stil poli­ticnega diskurza, dolocena etika intelektualca. Moral si ’biti do­mac’ z Marxom, ne pustiti svojih sanj postopati predalec od Freu­da, in sistem znakov – oznacevalec – obravnavati s kar najvecjim spoštovanjem.« (DE II, 133) In ce gre skozi to vselej za spopad z eksistencialisticnim in »pomehkuženim« marksizmom ter ob tem tudi še za bolj ali manj prikrito polemiko z Althusserjem (v tocki 14 Daniel Defert, »Le dispositif de guerre«, v: Lectures de Michel Foucault. Vol. 1, str. 65. epistemološkega reza, vloge države, zamenjave para znanost/ide­ologija s parom oblast/resnica), ne kaže pozabiti, da Foucault resno bere tako samega »dragega A.« (kot ga imenuje v zasebni korespon­denci in s katerim tudi po škandaloznem letu 1980 ne prekine stikov) kot tudi althusserjance – tako se v zacetku sedemdesetih let sklicuje na Balibarja (prim. DE I, 1275), ima vec intervjujev z Rancičrjem, na katerega kritiko »levicarske doxe« se tudi sklicuje (prim. DE II, 265). Poleg tega Marxa v resnici nikoli ni cisto zares postavil v oklepaj – cetudi sicer sam pravi, da ga bere, z njim pole-mizira in ga navaja, ne da bi bilo to izrecno omenjeno (prim. DE I, 1620), se vendarle sem ter tja tudi izrecno sklicuje nanj, denimo na Marxovo drugo knjigo Kapitala (prim. DE II, 1005), predvsem pa ga – tudi še leta 1978, torej dve leti po seminarju, v katerem se problematika bioblasti prerine v ospredje – zanima naslednje: »Tisto, o cemer bi rad razpravljal izhajajoc iz Marxa, ni problem sociologije razredov, temvec strateška metoda, kar zadeva boj. V tej tocki me Marx zanima in izhajajoc od tod bi rad zastavil proble-me.« (DE II, 606) Pet let kasneje zaton marksizma razume kot pos­ledico maja ’68 (prim. DE II, 1348), v istem casu pa tudi napove: »Marx réapparaîtra un jour« (DE II, 1276). Nic kaj bolje ni s Freudom. Od Zgodovine norosti do Zgodovine seksualnosti na Freuda letijo ocitki, da psihoanaliza ni nic posebne­ga, izjemnega, da spada v veliki dispozitiv medicine, da krepi moc zdravnika, da ima nekaj skupnega s šamanom, da ni nic drugega kot kamencek v velikem zgodovinskem procesu spovedi itn. Po drugi strani pa Freud skupaj z Marxom in Nietzschejem vselej nas­topa kot tretji veliki udarec narcizmu Cloveka, nezavedno pomeni prelom s psihologijo, predstavlja kritiko suverenosti subjekta ipd. Nenazadnje Foucaultove Zgodovine seksualnosti ne moremo razu­meti, ce je ne razumemo kot »spoprijem z Lacanom«.15 V grobem bi se lahko tako pridružili sodbi Rosi Braidotti: »Po mojem mnen­ju je Foucaultov odnos do psihoanalize perverzen. Ostro jo zav­raca, ceprav se nanjo nenehno naslavlja tako na institucijo kot na 15 Jacques-Alain Miller, »Michel Foucault et la psychanalyse«, v: Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale Paris 9, 10, 11 janvier 1988, Seuil, Pariz 1989, str. 81. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU skupek njenih konceptov. Foucaultova Zgodovina seksualnosti je, ceprav ni dokoncana, dejansko, korak za korakom, dialog s psiho­analizo: o transferju, konceptu falosa, vprašanju ugodja. To je smešno; mislim, da je v nacinu, kako se je dela lotil, neka temeljna nepoštenost. Tako sem v drugem in tretjem letu študija v Parizu vse pogosteje hodila na Deleuzov seminar, kjer je bila scena pov­sem drugacna.«16 In vendar, kaj na konkretno vprašanje o Lacanu odgovori Foucault? »Nimam komentarja,« pravi v enem svojih zad­njih intervjujev, »kot bi rekli državni funkcionarji, ko jim postavijo vprašanje, ki jih postavi v zadrego.« (DE II, 1485) Da je Foucault ob marksizmu in psihoanalizi resnicno v za­dregi, prica tudi nenehno ponavljajoce se vprašanje »Ali sta mark-sizem in psihoanaliza anti-znanosti?«, vprašanje, ki se vlece od njegovega prvega intervjuja (prim. DE I, 165) pa vsaj tja do prve­ga predavanja v »Il faut défendre la société«.17 Ce vemo, da gre pri vprašanju o anti-znanostih za vprašanje genealogije in ce vemo, da je genealogija eno od imen Foucaultovega lastnega projekta, potem je ocitno, da je Foucaultovo samorazumevanje pravi vir tako njegovega paradoksnega razmerja do marksizma in psihoa­nalize, kakor tudi krize, ki nas zanima. Ironicno je, da smo sedaj sami pri obravnavi tega nehote prisiljeni – in z nami bralec, ki nam mora pri tem slediti – postopati genealoško. Kaj je namrec genealogija drugega kot izhajanje iz »razlicnosti in razpršenosti, nakljucnih zacetkov«, delo, ki pri vzpostavljanju singularnosti dogodkov ne izhaja iz »enotnosti in kontinuitete zgodovine«? In kje je najti vec razpršenosti, razlik, protislovij, nihanj in zanikanj kot ravno pri Foucaultovem samorazumevanju, samoopredelje­vanju, odgovorih na povsem banalno vprašanje: »Kdo si, Michel Foucault?«. Heglova zlobna pripomba o Schellingu, da se je tako rekoc »formiral pred svojo publiko«, v nekem pomenu še kako velja tudi za Foucaulta. Od njegovega sicer zacetnega zadržanega poistovetenja s strukturalizmom – »Sem kvecjemu otrok zbora strukturalizma.« (prim. DE I, 609), prek distanciranja – »Za razli­ 16 »Pogovor z Rosi Braidotti«, pogovarjala se je Eva D. Bahovec, prevod in priredba Mladen Dolar in Eva D. Bahovec, v: Delta, IV, 3–4, Ljubljana 1998, str. 52. 17 Prim. »Il faut défendre la société«, str. 16 ff. ko od tistih, ki jih imenujejo strukturalisti.« (DE I, 623) oziroma »Strukturalizem je kategorija, ki obstaja za druge.« (DE I, 693), pridemo do izrecnega zanikanja: »Nisem strukturalist.« (DE I, 1164) in zoperstavitve: »Ne vidim, kdo bi bil lahko vecji anti-struk­turalist od mene.« (DE II, 145) Nadalje: »Ne govorim kot filo­zof.« (DE I, 1588), »Moje delo ni antipsihoanalitsko.« (DE II, 555), »Nikoli nisem bil freudovec, nikoli nisem bil marksist in nikoli nisem bil strukturalist.« (DE II, 1254), »Nisem umetnik in nisem znanstvenik.« (DE II, 803), »Nisem ne filozof ne zgodovinar.« (DE II, 466), »Nisem literarni kritik.« (DE II, 1426), »Nimam se za filozofa.« (DE II, 861) In vendar emfaticno: »Sem novinar.« (DE II, 475), »Sem intelektualec.« (DE II, 794) A zopet: »Beseda inte­lektualec je zame nekaj tujega. Nikoli nisem srecal intelektual­cev.« (DE II, 924) Ob takšni seriji protislovij in obratov je prema-lo reci, da se je Foucault bodisi ujel v svojo lastno brezizhodno past bodisi je preprosto neresen: »Mislim, da so me dejansko iz­menoma in vcasih istocasno oznacili za vecino primerov politic­ne šahovnice: anarhista, levicarja, odkritega ali prikritega mark-sista, nihilista, izrecnega ali skritega antimarksista, tehnokrata v službi golizma, neoliberalca. [...] Nobena izmed teh oznak ni sama po sebi pomembna; vse skupaj imajo nek smisel. In moram priz­nati, da mi ta pomen kar ustreza. Res je, da se ne maram poisto­vetiti in da me zabava raznovrstnost sodb in klasifikacij, katerih objekt sem.« (DE II, 1412) Ne glede na to, da Foucault sam pris­peva – in uživa – v svoji neumestljivosti, se zdi, da je v nekem trenutku v tej zagati sam na nek nacin tudi videl izhod, ki, kot bomo videli na koncu, ni cisto brez povezave z njegovo teorijo subjekta: »Sem eksperimentator in ne teoretik. [...] Sem eksperi­mentator v tem pomenu, ker pišem zato, da bi se sam spremenil in da bi ne mislil vec istega, kar sem mislil poprej.« (DE II, 861) MED PANOPTIZMOM IN NOVIM DISKURZOM Ce Foucault vselej spreminja tisto, kar je bilo prej, potem si je pac treba ogledati tisto, kar je bilo pred vpeljavo biooblasti. In kaj predhodi seminarju »Il faut défendre la société«? Najbolj znani IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU del Foucaultove teorije – njegova teorija oblasti. Poudarjamo, da gre pri tej teoriji za poskus, osnutek, za idejo, ki se nenehno spre­minja. Drugace receno, Foucault ne ponuja izdelane in dovršene analize delovanja oblasti, kvecjemu negativne pripombe in opom-be o funkcioniranju oblasti.18 Skratka, Foucault se ne sprašuje, kaj je oblast, temvec, kako funkcionira. V ta namen se v nekem trenutku zatece k razvpitemu modelu idealnega zapora, ki ga je izdelal Jeremy Bentham: »Benthamu gre nemara za to, da bi s slovito presojno in celicno kletko z njenim mogocnim in preteh­tanim stolpom orisal popolno disciplinsko ustanovo; gre mu pa tudi za to, da pokaže, kako se da ’sprostiti’ discipline in jim omogociti, da delujejo difuzno, vecsmerno, polivalentno v vsem družbenem telesu. Bentham sanjari o tem, da bi iz teh disciplin, ki jih je klasicna doba izdelala na dolocenih in razmeroma zapr­tih krajih – v kasarnah, kolegijih, velikih delavnicah – in ki so njihovo globalno uporabo predvidevali v omejenem in zacasnem obsegu v mestu, kjer razsaja kuga, naredil mrežo dispozitivov, ki bi bili povsod in vselej cujeci ter bi tekli skozi družbo brez vrzeli ali prekinitve. Panopticna ureditev daje formulo za to posploši­tev. Na ravni elementarnega in zlahka prenosljivega mehanizma programira temeljno delovanje družbe, ki jo vso preprezajo in prepajajo disciplinski mehanizmi. Obstajata potemtakem dve podobi discipline. Na eni strani je disciplina-blocus, zaprta usta-nova, postavljena na obrobje in vsa usmerjena k negativnim funk-cijam: zaustaviti zlo, pretrgati komunikacije, odstaviti cas. Na dru-gem koncu pa imamo s panoptizmom disciplino-mehanizem: funkcionalni dispozitiv, ki naj izboljša izvrševanje oblasti, tako, da ga naredi hitrejše, lažje, bolj ucinkovito.«19 18 Tako Mladen Dolar govori o skupku Foucaultovih negativnih opredelitev oblasti. Prim. Mladen Dolar, »Spremna beseda«, v: Michel Foucault, Vednost, oblast, subjekt, KRT, Ljubljana 1991, str. 18 sq. 19 Nadzorovanje in kaznovanje, str. 207. Za opis Benthamovega modela zapora prim. str. 199 ff., ter izvrsten tekst Jacquesa-Alain Millerja, ki je nastal v casu Nadzorovanja in kaznovanja: »Despotizem koristnega: panopticni stroj Jeremije Benthama«, prevedel Slavoj Žižek, Problemi-Razprave, XIX, 6–8, Ljubljana 1981, str. 17–35. K temu še že omenjeno »Spremno besedo« Mladena Dolarja, ki idejo Panoptikona razume skozi lacanovsko teorijo fantazme. Rekli bi lahko, da panoptizem predstavlja temeljni model Fou­caultovega razumevanja delovanja oblasti v obdobju, ki nas sicer zanima. Ki pa ima eno lepotno napako. Cim je namrec Foucault pricel razglašati odkritje panoptizma za »nekakšno ’Kolumbovo jajce’ v politiki«,20 cim je pricel posploševati, da »živimo v panop­ticni družbi« (DE I, 1305), takoj ko je pricel govoriti o devetnajs­tem stoletju kot utemeljitelju »dobe panoptizma« (DE I, 1334), brž ko je disciplino razglasil za hrbtno plat demokracije (prim. DE I, 1590) ter celo trdil, da bi Benthamov model lahko uporabili za katerokoli strukturo nove družbe (prim. DE I, 1597), je moral se­veda za vse to tudi placati neko ceno. Ob vsesplošni posplošitvi je tudi panoptizem kaj kmalu postal »eden tistih izrazov, ki sicer zbu­dijo kriticnega duha in ga obenem takoj tudi že paralizirajo«.21 Kako to, da iz neke kompleksne ideje, misli, dobimo slogan, kar se je Foucaultu, in ne samo njemu, tako pogosto dogajalo? Sam Fou­cault v nekem intervjuju iz leta 1983 skuša ta fenomen pojasniti z narašcanjem ne-univerzitetne bralne javnosti v Franciji po drugi svetovni vojni, kar sicer privede do povecanega zanimanja javnosti za filozofijo in teorijo nasploh, hrbtna plat tega pa je vse manj manevrskega prostora za specialiste oziroma tiste, ki vztrajajo pri tem, da se hudic vselej nahaja v podrobnostih – v tem hipu, pravi Foucault, v Franciji prakticno ni specialisticnih revij za filozofijo. Temu procesu, ki spominja na nekakšen tobogan, ni mogoce uiti, saj vsako delo prejkoslej zvede na kak slogan, razlika je le v tem, pravi Foucault, da so za mojo Norost v casu klasicizma potrebovali petnajst let, danes pa je ta proces veliko hitrejši in krajši (prim. DE II, 1274–1275). Zaradi tega potem ne preseneca, da je moral Foucault proti sloganizaciji svoje lastne teorije, h kateri je, da se razumemo, seve­da prispeval tudi sam, brž hiteti pojasnjevati, da sicer Panoptikon je fikcija – toda fikcije delujejo, funkcionirajo; da resda obstaja malo zaporov, ki bi sledili Benthamovi ideji22 do potankosti –, pa 20 Ibid., str. 205. Podobno v Vednost, oblast, subjekt, str. 48. 21 Bruno Latour, »Biopouvoir et vie publique«, v: Multitudes (Biopolitique et biopouvoir), I, 1, Pariz 2000, str. 95. 22 Za podrobnejšo in drugacno razdelavo Benthamove ideje Panoptikona IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU se v resnici skorajda vsi pri njem zgledujejo; da je treba Benthama dojeti kot dopolnilo Rousseauja in razsvetljenstva – da pa razsve­tljenstvo samo po sebi ni ne dobro ne zlo, da je Panoptikon hkrati program, a tudi utopija23 oziroma iluzija; da »v Panoptikonu vsi ali vecina nadzorujejo vsakogar«24 – a da je tam, kjer je oblast tudi upor; da ne boj ne upiranje nimata nobenega smisla – in da ven­darle ni vse tako crno, sam naj bi bil absolutni optimist, itn. Da ga vse to vodi v aporijo, je Foucault sam ugotovil najbrž ob vprašanju, ce bi ne bilo kaj bolje, ko bi zaporniki prevzeli osrednji stolp in ce bi namesto stražarjev sedaj oni upravljali s Panoptikonom?25 Je potem cudno, da panoptizmu sledi na prvi pogled diametralno nasprotna teza, da »oblast ne obstaja«? To pa ne pomeni, da oblas-ti ni, kajti reci: »Le pouovir, ça n’existe pas« (DE II, 302), še pose-bej, ce to storiš v intervjuju za lacanovsko revijo Ornicar, pomeni nekaj drugega. Kot opozarja že Joan Copjec,26 to prav gotovo na­poteva na Lacanovo tezo »Ženska ne obstaja«, saj ne gre za to, da oblasti ni (kot bi bilo v primeru »il n’y a pas«), temvec, da oblast ne ekstistira, a insistira, da oblast ne obstaja, a zato vztrajno deluje. Toda kako? »Oblast ne obstaja. Reci hocem tole: po mojem mnen­ju se ideja o nekakšni oblasti, ki se nahaja na dolocenem kraju ali pa izvira iz neke dane tocke, opira na lažno analizo, ki spregleda precejšnje število pojavov. Oblast so v resnici odnosi, snop bolj ali manj organiziranih, piramidasto razvršcenih in usklajenih odno­sov.«27 Tako pridemo do nekoliko drugacnega poudarka. Sedaj Fou­cault ne govori vec o panoptizmu, pac pa o »strategijah brez sub-jekta« in se s tem v nekem pomenu vraca k izhodišcu zahteve, ki jo od ustaljene prim. Miran Božovic, Telo v novoveški filozofiji, Založba ZRC in Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 2002, str. 190–254. 23 Za branje Benthama skozi prizmo »utopije srece« Prim. Jelica Šumic-Riha, Mutacije etike. Od utopije srece do neozdravljive resnice, Založba ZRC in Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 2002, str. 23–67. 24 Vednost, oblast, subjekt, str. 50. 25 Ibid., str. 55. 26 Joan Copjec, Read My Desire. Lacan against the Historicists, MIT Press, Cam­ bridge (Mass.) & London 1995, str. 3. 27 Vednost, oblast, subjekt, str. 80. postavlja že od seminarja »Il faut défendre la société« leta 1976 dalje, zahteve, ki nastopa tudi v Volji do vednosti in ki jo skuša premisliti skozi teorijo panoptizma. Ta programska zahteva, ki jo skuša misli-ti na razlicne nacine, se glasi: v politicni teoriji je »kralju treba odsekati glavo«.28 Najprej gre pri tej programski zahtevi za to, da država ni nikakršen veliki totalitarni subjekt, ki bi zasedel polje celotnih oblastnih razmerij, pac pa je nekaj sekundarnega – za svoje delovanje potrebuje že obstojeca oblastna razmerja. V tej tocki seveda Foucault kritizira tisti marksisticni program, ki si za cilj postavlja zavzetje države in ki oblast dojema predvsem kot oblast države. Druga poanta je uperjena proti kralju kot nosilcu zakona, ki se nahaja v ideologijah »osvoboditve želje« in v freudo­marksisticni teoriji Reicha in Marcuseja, proti psihoanalizi nasploh in nenazadnje proti negativnosti kot taki. Paradoksno je, da sam po drugi strani ne v Volji do vednosti ne drugod ne predstavi druge­ga kot ravno negativne teorije oblasti (tega, kaj vse oblast ni) – oblast, zakon tako ni nekaj, kar zatira, temvec spodbuja, ustvarja, zapelju­je, producira in preci telesa ter na ta nacin šele vzpostavlja tisto, kar naj bi bilo predmet represije.29 Smo družba, pravi Foucault, ki spolnosti ne zatira, saj spodbuja njeno izražanje (prim. DE II, 103). Opozarja na vseprisotnost izpovedovanja na radiju in televiziji (prim. DE II, 412) in poudarja, da smo postali »družba, ki ne­prestano kaj priznava. Priznanje je na široko razširilo svoje ucinke: v pravu, v medicini, v pedagogiki, v družinskih odnosih, v ljube­zenskih zvezah, v najbolj vsakdanjem redu in v najbolj slovesnih obredih; priznavamo svoje zlocine, priznavamo svoje grehe, prizna­vamo svoje misli in svoje želje, priznavamo svojo preteklost in svo­je sanje, priznavamo svoje otroštvo; priznavamo svoje bolezni in svoje stiske; z najvecjo tocnostjo si prizadevamo povedati tisto, kar je najtežje povedati; priznavamo javno in zasebno, staršem, vzgoji­teljem, zdravniku, tistim, ki jih imamo radi; v užitku in trpljenju govorimo sami sebi priznanja, ki jih ni moc dati nikomur druge-mu in iz katerih pišemo knjige.«30 Spolnost in seks sta postala vz­ 28 Prim. ibid., str. 66 in 50; Volja do znanja, str. 93 in 101. 29 Tu se opiramo na: Mladen Dolar, »Spremna beseda«, v: Vednost, oblast, sub- jekt, str. 17–25 in sq. 30 Volja do znanja, str. 63. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU nemirjujoci uganki – ne zato, ker bi »moderne družbe seksu na­menile prostor v senci, temvec so se zaobljubile kar naprej govori-ti o njem, tako da so mu dale pomen prave skrivnosti«.31 Mar Fou­cault nima v nekem temeljnem pomenu prav, saj smo postali prava kozmopolitska družba, družba Cosmopolitana, družba, v kateri se skuša pojasniti vse kavzalno-mehanicne priprave za intimo in ro­manco, v kateri se brez olepšav in prikrivanj govori o seksu, samo o seksu in še vedno samo o seksu, družba, v kateri ni dovoljeno ne­uživati, družba, v kateri je treba uživati in govoriti o užitku, ugodju in samo o zadovoljstvu? A prav zaradi te obsedenosti po razgalitvi skrivnosti, sama skrivnost šele zares postane skrivnost. Vse je raz­galjeno in vse je na površini, pa vendar se zdi, da to ni vse. Mar ni Foucault v tej tocki zakona kot zapovedi, nadjazovske zapovedi po užitku, prišel preblizu Lacanu iz uvodnih strani seminarja XX., ki ga je imel Lacan v letih 1972–73 in ki ga je Foucault vsaj od dalec poznal, tako da zadrege z Zgodovino seksualnosti tudi po tej plati ne presenecajo? Tretji pomen zahteve, da je »kralju treba odsekati glavo«, za Foucaulta pomeni, da oblast nima središca – »ne išcimo glavnega štaba, ki predseduje racionalnosti oblasti«, pravi v Volji do vednosti. »Niti razred, ki vlada, niti skupine, ki nadzirajo državne aparate, niti tisti, ki sprejemajo najpomembnejše ekonomske odlocitve, ne vodijo celotne mreže oblasti, ki funkcionira v neki družbi.« Vsi smo »vkljuceni v znacaj velikih brezimnih, skoraj nemih strategij«.32 Zato se je treba pri analizi oblasti »otresti osebe Vladarja,« pravi Foucault v nadaljevanju. »Ker je bila njegova eksistenca utemeljena v božji volji, je bil kralj izvor pravice, zakonov in oblasti. Oblast, ki jo je utelešal, je bila lahko samo dobra: slab kralj je bil bodisi napaka zgodovine, bodisi kazen, ki jo je nad cloveštvo poslal Bog kot abso­lutno dobri suveren. Ce pa, ravno obratno, oblast deluje kot maši­nerija, ki jo poganja kompleksen sistem zobcev, kolesc in prestav, in ce osebo doloca mesto, ki ga ta zaseda, ne pa njena narava, potem na posameznika samega ni mogoce kaj prida staviti.«33 Tu smo pri 31 Ibid., str. 39. 32 Ibid., str. 99. 33 Vednost, oblast, subjekt, str. 50. cetrtem pomenu programske zahteve – gre namrec za kralja kot posameznika, individuuma. Še vec. Suveren kot posameznik ne šteje nic zato, ker posameznik kot suveren ne šteje. »Moja hipote­za je,« pravi Foucault, »da individuum ni danost, na kateri se izva­ja in izcrpava oblast. Individuum je s svojimi znacilnostmi, s svojo identiteto, s svojo pricvrstitvijo nase, produkt nekega razmerja oblasti, ki se izvaja nad telesi, mnoštvi, gibanji, željami, silami.« (DE II, 36–37) Drugace receno, individuum ne more biti izhodišce in zatocišce pred oblastjo, saj je sam »eden prvih ucinkov oblasti« (DE II, 180). S tem smo v osrcju problematike, ki jo Foucault obravnava v predavanjih »Il faut défendre la société«. Tudi tu ga zanima vprašan­je, kako se dogaja »assujettissement«, podreditev, podvrženje, kako se materialno konstituirajo posamezniki kot subjekti. Nasploh je mogoce reci, da v tem seminarju nastopa vecina elementov, ki smo jih omenili že zgoraj. Tudi tu se Foucault zoperstavlja pojmovanju, ki ga sam imenuje »ekonomizem« v teoriji oblasti. Najprej to zanj pomeni, da naloga oblasti ni reproducirati produkcijskih odno­sov, po drugi strani pa oblast ni nekaj, kar kdorkoli poseduje, tem­vec nekaj, kar kroži, kar funkcionira zgolj v obliki verige, nekaj, cesar si nikoli ni mogoce prisvojiti. Oblast funkcionira. Oblast funk-cionira zgolj v mreži – »oblast se niti ne daje ne izmenjuje ne jem­lje nazaj, temvec se izvaja«. Oblast je zgolj en acte, je nekaj, kar je udejanjeno in kar se z izvajanjem, udejanjanjem le še krepi, oblast je oblast le, ce in ko deluje. Ce teorija suverenosti predpostavlja tri elemente: subjekt, enotnost oblasti, zakon, ce Hobbes izhaja iz individuumov, to potem pomeni, da se je treba »znebiti Leviatha­novega modela«.34 Foucault predstavi še dve drugi svoji izhodišci: hipotezo o zatiranju, ki jo pripiše Reichu, Freudu in Heglu, ter hipotezo o tem, da je oblast vojna, ki jo imenuje Nietzschejeva hipoteza.35 Ker je zanj sam pojem »zatiranja« še vedno pravno­disciplinarni pojem, ker je suverenost teorija, ki prekriva in upravicuje disciplinarno oblast, ker sama vzpostavlja politicno raz­ 34 »Il faut défendre la société«, str. 30. 35 Medtem ko v Dits et écrits v istem tekstu ista hipoteza nastopa kot Clausewitz- ova hipoteza (prim. DE II, 172). IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU merje izhajajoc iz subjekta, subjekt pa, ne glede na starodavne želje od Solona do Kanta, ni nevtralen subjekt, temvec subjekt, ki se vojskuje, ki se bori, je treba po drugi plati premisliti Clausewitzovo reklo, da je politika nadaljevanje vojne z drugimi sredstvi (prim. tudi DE I, 1570). Prva tarca pri tem je nedvomno Hobbes, ki prave, resnicne, zaresne vojne ne pozna, saj je pri njem vojna (vseh proti vsem) zgolj neke vrste fikcija. Neko naravno stanje, drugic, pa ven­darle obstaja, vendar ne tam, kjer bi ga pricakovali. Ko Foucault parafrazira Hobbesovo znano geslo »homo homini lupus« v »homo homini rex« (DE II, 247), pri tem meri na institucijo lettre de cachet, zapornega povelja, izdanega na ukaz kralja oziroma, redkeje, pri­padnika visokega plemstva, ki je lahko brez utemeljenih razlogov v zapor spravilo kogarkoli. Kot pokaže podrobnejše proucevanje, pri tem ni šlo za kako samovoljo samega suverena, pac pa je do tega ukaza vselej prišlo na prošnjo ali zahtevo neposredne okolice tistega, na katerega se je ukaz nanašal, najpogosteje na zahtevo ali prošnjo njegovih bližnjih. Tako se je mož zlahka odkrižal nezveste ali ne vec zaželjene žene, žena moža, družina svojih clanov, bratje svojih tekmecev pri dedišcini itn. Skratka, ne gre za to, da bi ne­kakšna vojna vseh proti vsem predhodila nastopu suverene oblasti ter potem izginila, nasprotno, predstavlja njeno dopolnilo – abso­lutizem gre vselej z roko v roki z doloceno oblastjo »od spodaj«. Tretja tarca pa je prav gotovo sam Marx, kolikor gre v premisleku politike kot vojne in boja nenazadnje za premislek tega, kaj sploh je razredni boj. Ko se tako Foucault loteva tematike boja ras in francoskih zgodovinarjev (zlasti Boulainvilliersa), je treba vselej imeti pred ocmi dejstvo, da sam na nekem drugem mestu posebej poudari, da je Marx na idejo razrednega boja naletel ravno pri francoskih zgodovinarjih (prim. DE II, 501), kar pomeni, da pre­mislek omenjene problematike vselej prek ovinka pomeni pre­mislek Marxa. Prav tu, v tocki boja, binarnosti, so nekateri interpreti videli nezvestobo in izdajo lastnih Foucaultovih nacel, tisti, ki hitijo braniti Foucaulta, pa se v svoji naglici pravzaprav sploh ne sprašujejo, za kaj pri tem gre.36 Zakaj Foucault uvaja v razpravo nek diskurz, ki 36 Prim. tekst Thomasa C. Holta v: Lectures de Michel Foucault. Vol. 1, str. 81– »raztrga družbo«,37 zakaj se tako obširno posveca boju Normanov in Saksoncev, boju levellers in diggers,38 zakaj zanj diskurz o zgodovi­ni rasnih bojev pomeni »konec Antike«,39 »prelom«,40 zakaj trdi, da je nevidni nasprotnik Leviathana conquęte, zavojevanje in osvoji-tev,41 cemu se sploh toliko ukvarja z Boulainvilliersovo razlago tega, kako so mocni postali šibki in kako so šibki postali mocni?42 Videti je, da so si interpreti enotni v tem, da pravzaprav ne vedo, kaj z vsem tem sploh poceti: eni tako išcejo vire, pri katerih se je Fou­cault napajal, drugi ga skušajo faktografsko popraviti, tretji odkri-to priznajo zadrego. Nemara pa bi bilo treba odgovor poiskati dru­gje. Tisti, s katerim Foucault polemizira, ni zgolj Marx, temvec tudi Hegel. Hegel, kolikor skuša Foucault izgnati protislovje in dialek­tiko, kolikor se nobena obravnava boja ne more izogniti heglovs­kemu boju gospodarja in hlapca. Foucault se, kot protiutež dialek­tiki, zateka k neki zgodovinski pripovedi, nevede in nehote tako Heglu zoperstavi osnovno gesto Schellinga, Schellinga kot teoreti­ka fantazme par excellence.43 Kaj je namrec fantazma44 drugega kot upravicenje tega, zakaj je mocnim uspelo in šibkim spodletelo, shema, ki priskrbi koordinate samorazumevanja, ki jih podaja ta novi zgodovinski diskurz, kaj je drugega kot dvojnost stabilizira­joce in destabilizirajoce razsežnosti, ki ju ta diskurz vpeljuje, kaj je Foucaultovo opiranje na razmerja oblasti drugega kot vpeljava in­ 96, zlasti str. 82 ter zbornik FOUCAULT au Collčge de France: un itinéraire, ur. Guillame le Blanc in Jean Terrel, Presses Universitaires de Bordeaux, Pessac 2003, str. 112. 37 »Il faut défendre la société«, str. 64. 38 Širše o gibanju »levellers« prim. Franck Lessay, »Joug normand et guerre des races: de l’effet de vérité au trompe l’śil« in Pierre Lurbe, »Le mythe de Robin des Bois« v: Cités (»Michel Foucault: de la guerre des races au biopouvoir«), 2, PUF, Pariz 2000, str. 53–82. 39 »Il faut défendre la société«, str. 65. 40 Ibid., str. 66. 41 Ibid., str. 85. 42 Ibid., str. 142. 43 Prim. Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder. An Essay on Schelling and Related Matters, Verso, London & New York 1996. 44 Za razlicne pomene fantazme prim. Slavoj Žižek, Kuga fantazem, Analecta, Ljubljana 1997, str. 9–32. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU tersubjektivne razsežnosti fantazme, te zgodbe, ki služi zakritju neke izvorne zagate, tega nemogocega pogleda na lastno spocetje (ne­nazadnje Foucault govori o nastopu in rojstvu novega subjekta45), in kaj zanima Foucaulta drugega kot ravno moment vzpostavitve neke oblasti, nekega zakona? Tudi tedaj, ko Foucault vztraja pri temu, da se oblast z izvajanjem krepi, v nekem pomenu polemizi­ra s Heglom: »Po Heglu je dialektika gospodarja mehanizem, s katerim oblast gospodarja izprazni že samo dejstvo izvajanja te oblasti. Tisto, kar hocem pokazati, je nasprotno: da se oblast s svo­jim izvajanjem krepi.« (DE I, 1685) PREMIK K BIOPOLITIKI IN BIOOBLASTI Kako potem v pravkar orisano vkljuciti premik od oblasti k bioo­blasti in biopolitiki? Kako to, da se vpeljava novega diskurza, ki raztrga družbo, v »Il faut défendre la société« iztece v vpeljavo bioo­blasti? Bi morali glede na to, da Foucault po letu 1977 vse bolj govori o prehodu od »teritorialne države« k »državi populacije«, prav v populaciji videti poskus razdelave novega subjekta? Kam umestiti sam govor o biopolitiki in biooblasti? V prehod k družbi norme, glede na to, da je »druga posledica tega razvoja biooblasti vse vecji pomen, ki ga delovanje norme dobi na racun pravnega sistema zakona. [...] Družba, ki postavlja norme, je zgodovinska posledica tehnologije oblasti, ki je osredotocena na življenje.«?46 Je glede na to, da gre za oblast, ki je razlicna »od novih postopkov oblasti, ki ne funkcionirajo vec kot pravo, temvec kot tehnika, ne kot zakon, temvec kot norma, ne kot kazen, temvec kot kontrola, in ki se izvajajo na nivojih in v oblikah, ki presegajo državo in nje­ne aparate«, v biooblasti videti dopolnilo oblasti?47 Foucault vse­kakor išce neko tehniko oblasti, ki ne izkljucuje disciplinarnih teh-nik,48 in nedvomno skuša misliti skupaj dva mehanizma, ki nista 45 Prim. »Il faut défendre la société«, str. 116. 46 Volja do znanja, str. 149. 47 Ibid., str. 93. 48 »Il faut défendre la société«, str. 215. na isti ravni, pri cemer je en mehanizem disciplinarni, drugi regu­lacijski.49 A po drugi strani se na dolocenih mestih pojavi vtis, da biooblast predstavlja nadomestitev stare oblasti suverena, da geslo »faire mourir et laisser vivre« povsem nadomesti novo nacelo »fai-re vivre et laisser mourir«. Hkrati skuša Foucault najti tocko križanja obeh ravni: enkrat je to norma, kot nekaj, kar je mogoce aplicirati tako na telo, ki se ga hoce disciplinirati, kakor tudi na populacijo, ki se jo hoce regulirati,50 drugic je to seksualnost, ki se nahaja na križišcu telesa in populacije.51 Kako pa je z biopolitiko? Na prvi ravni so zadeve jasne – bio-politika je za Foucaulta reguliranje celotnega skupka procesov, v katerega spadajo urejanje rojevanja in minevanja, stopnje repro­dukcije, plodnosti populacije itn. A tudi tu že v naslednjem kora­ku naletimo na težave. Kot pripominja Bruno Latour, je »tako kot veliko Foucaultovih izrazov tudi ’biopolitika’ eden tistih izrazov, ki zbudijo kriticnega duha in ga takoj tudi že paralizirajo«.52 V ne­kem pomenu je termin sam po sebi preprosto premocen. Cim ga vpeljemo, dobimo nekaj, kar je vsemogocno in vseobsegajoce, vase enostavno posrka vse brez preostanka. Na dolocenih mestih zade­ve še dodatno poslabšajo Foucaultove pripombe, da dejansko bio-politika v pomenu policije vkljucuje vse (prim. DE II, 974). Na-daljnja težava je potem v tem, da ima biopolitika pri Foucaultu vsaj dva pomena. V nekaterih tekstih je izenacena s policijo oziro-ma s tistim, kar so Nemci v 18. stoletju imenovali Polizeiwissenschaft, državno ohranjanje reda in discipline.53 Po drugi strani pa je vide-ti, da biopolitika nakazuje trenutek prehoda, prekoracitve tradici­onalne dihotomije država/družba k nekakšni politicni ekonomiji nasploh. Prav v tej tocki nastopijo problemi in v tej tocki biopoliti­ 49 Ibid., str. 223. 50 Ibid., str. 225. 51 Ibid., str. 224. 52 Prim. Bruno Latour, »Biopouvoir et vie publique«, str. 95. 53 Rancičre meni, da gre v resnici termin biopolitike pri Foucaultu razumeti predvsem v tem pomenu, ter se obenem distancira od svoje naslonitve na Foucaulta v La Mésentente. (Prim. Jacques Rancičre, »Peuple ou multitudes«, Multitudes, II, 9, Pariz 2002, str. 90; in Jacques Rancičre, La Mésentente. Politique et Philosophie, Galilée, Pariz 1995, str. 51.) IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU ka skozi zagato, ki jo predstavlja, nakazuje tudi kasnejši prehod od politike k etiki in subjektu. Kaj pravzaprav Foucault pove o biopolitiki izven seminarja »Il faut défendre la société«? Problematika je zajeta v naslednjih Fou­caultovih tekstih, objavljenih v Dits et écrits: Prvi je predavanje »El nascimento de la medecina social« v Rio de Janeiru oktobra 1974 (objavljeno v portugalšcini leta 1977),54 drugi »La politique de la santé au XVIIIe sičcle«55, tretji »Crise de la médecine ou crise de l’antimédecine«,56 predavanje na Centro Biomedico v Rio de Ja­neiru, oktobra leta 1976, cetrti »Naissance de la biopolitique«57 iz leta 1979, peti »As malhar do poder«,58 predavanje na univerzi Bahia leta 1976, ki je v izvirniku izšlo v dveh delih leta 1982, in šesti »The Political technology of Individuals«,59 predavanje na univerzi Vermont oktobra 1982, ki je izšlo leta 1988. Kot vidimo, se je Foucault problematike lotil že oktobra leta 1974, se nekaj casa z njo aktivno ukvarjal – zlasti v letih 1978 do 1980 v svojih seminarjih na Collčge de France – ter se k njej bežno vrnil še en-krat oktobra leta 1982. Nastanek biopolitike, ce smiselno povzamemo vse skupaj, je povezan s prelomom, ki se je zgodil sredi 18. stoletja, ko je življen­je kot takšno dobilo neko drugacno, višjo vrednost. Na ravni družine naekrat ni šlo vec le za zagotovitev zadostnega števila otrok, pac pa jim je bilo treba tudi primerno urediti življenje. Vecjo obcut­ljivost za vrednost življenja je tako treba razumeti v eticnem kot tudi cisto ekonomskem pogledu, kot vrednost delovne sile. Vze­mimo vojsko. Z napredkom vojaške tehnike in uvajanjem novih orožij se je vojakovo šolanje podaljšalo, tako pridodano novo vred­nost pa je bilo škoda prepoceni izgubiti. Ce je vojska zaradi nehi­ 54 Prim. »La naissance de la médecine sociale«, v: DE II, str. 207–227. 55 Prim. DE II, str. 13–27, objavljeno 1976, in str. 725–742, razširjena razlicica iz 1979. 56 Prim. DE II, str. 40–57. 57 Prim. DE II, str. 818–826. Slov. prev.: Michel Foucault, »Rojstvo biopolitike«, prevedla Ana Žerjav, Filozofski vestnik, XXIV, 3, Ljubljana 2003, str. 171– 177. 58 Prim. »Les mailles de pouvoir«, DE II, str. 1001–1020. 59 Prim. DE II, str. 1632–1648. giene in odsotnosti zdravstvenih ukrepov izgubila, še preden je sploh prišla do bojišca, že vecino svojih vojakov (v nekem primeru, ki ga omenja Foucault, celo pet šestin), je bilo tu prav gotovo ne­kaj narobe. Nasploh, pravi Foucault, je bila »za kapitalisticno družbo najpomembnejša biopolitika« (prim. DE II, 210), biopoli­tika, ki populacijo »obravnava kot skupek živih bitij« (prim. DE II, 723). Pri tem ni šlo le za doloceno politiko zdravja, temvecše za nek splošnejši proces, proces, ki iz dobrobiti celotne družbe nare­di enega izmed bistvenih ciljev politicne oblasti (prim. DE II, 729). Biopolitika tako predstavlja skupek funkcij vojne in miru, ohran­janje reda in organizacije bogatenja, ureditev družbe kot okolja fizicne dobrobiti, optimalnega zdravja in dolgoživosti. »Izvajanje teh treh zadnjih funkcij (reda, bogatenja, zdravja) ne zagotavlja toliko enkraten aparat kolikor skupek ureditev in raznoterih insti­tucij, ki v 18. stoletju nosijo genericno ime ’policija’.« (DE II, 17) Policijo ne gre razumeti v današnjem zoženem pomenu besede, temvecširše. Vzemimo definicijo policije J. H. G. von Justija iz leta 1756: »Policija je skupek zakonov in ureditev, ki zadevajo notran­jost države, ki merijo na utrditev in povecanje njene moci, dobro rabo njenih sil in ki njenim podložnikom priskrbijo sreco.« (DE II, 730) Kar zadeva samo politiko zdravja, govori Foucault o treh eta-pah izoblikovanja družbene medicine – o medicini države (Nemci­ja), urbani medicini (Francija) in medicini prisilnega dela (Angli­ja), kjer je zdravstvena oskrba predstavljala podaljšek skrbi za revne (prim. DE II, 210-223). Ce urbana medicina predstavlja ukrepe na podrocju urbanizma mesta, ki so nadgradili stare ukrepe zoper kugo in gobavost (primer, ki ga obravnava Foucault, je, kako so od srede 18. stoletja v Parizu sistematicno priceli urejati oskrbo s cisto in neoporecno pitno vodo, z gradnjo širokih bulevarjev in rušen­jem starih zadušljivih ulic so zagotovili kroženje zraka in preselili pokopališca na rob mesta), potem prvo moderno državo s svojimi ukrepi na podrocju državne medicine predstavlja Prusija, ki se je aktivno posvetila javni medicini. Mimogrede, med Kantovimi in-terpreti so številni poudarjali naravnost obsesivno Kantovo obs-edenost z zdravim življenjem in skrbjo za dolgoživost – s tega, Fou­caultovega, gledišca pa lahko lepo vidimo, kako je bil Kant »v trendu«, kako ni šlo za neko osebno cudaštvo in muho, temvec za IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU tedaj splošno razširjeno modno tendenco. Tretji program, program, ki ga uvaja Anglija, predstavlja celovit paket ukrepov, usmerjenih proti nalezljivim boleznim (cepljenje), kakor tudi proti dejanskim in možnim žarišcem bolezni. Ta program izvaja Health Service. Vz­poredno s temi procesi se sredi 18. stoletja tudi spremeni vloga bolnišnice. Bolnišnica, ki je dotlej predstavljala kraj, od koder ni vrnitve, kraj, kamor so ljudje prišli umret, hiralnico, se spremeni v kraj, kjer zdravijo, to pa je mogoce le ob kompleksni reformi tako same institucije bolnišnice, kjer se okrepi vloga zdravnika, poveca njegovo prisotnost (celodnevna dežurstva, vizite so odslej veckrat na dan) ter zagotovi zbiranje podatkov, ki služijo obdelavi primerov, njihovi primerjavi, novim ukrepom in novi vednosti. Ce drži, da so v 18. stoletju iznašli biopolitiko, da sta tedaj življenje in telo postala predmet oblasti, kakšen pomen ima vse to za 20. stoletje? Drugace receno, kakšna je biopolitika danes? Nedvomno je v znamenju tistega, kar imenuje Foucault »nacrt Beveridge«. Ta nacrt, ki ga je leta 1942, sredi druge svetovne voj­ne, v Veliki Britaniji pripravil lord Beveridge, združi »vse tri nivo­je« (prim. DE II, 228), se pravi urbano, državno in socialno medici-no, o kateri smo govorili zgoraj. Nacrt, ki ga neka država pripravi v casu najvecjega klanja – Foucault pripominja, da se cinicno sporoci-lo države glasi: Vi se kar mirno pobijajte med seboj, sama bom poskr­bela za zdravo življenje! –, pomeni, da družba oziroma država vza-me nase ne le zagotovitev življenja, temvec zagotovitev zdravega življenja. Cim pa država vzame nase odgovornost za zdravje, le-to vstopi na podrocje makro-ekonomije ter postane tudi »predmet politicnega boja« (DE II, 42). S povecano skrbjo za telo oziroma zdravo telo nasploh se rodi »somatokracija«, ob socasnem odkritju antibiotikov pa se tako rodijo sodobni sistemi zdravstvenega zavaro­vanja. Nemara velja poudariti, da Foucault kritizira tiste sodobne kritike medicine (zlasti Ivana Illicha),60 ki trdijo, da je medicina vse­lej lahko ozdravila le tiste bolezni, ki jih je z dnevnega reda spravil splošni družbeni napredek. Težava anti-medicine je v tem, pripo­minja Foucault, da lahko medicini zoperstavi zgolj dejstva in pro-jekte, ki izhajajo iz neke dolocene oblike medicine. Ob vsem tem 60 Prim. Ivan Ilic, Ekologija i politika, BIGZ, Beograd 1982. procesu, ki ga opisuje Foucault, pride v razmerju države do popula­cije do tistega, kar Foucault imenuje »pakt varnosti«, do »nastanka družb varnosti« (DE II, 386). Ob ekonomski krizi leta 1974 Foucault prvic opozori na samo krizo, ki izhaja iz takšnega »nacrta Beverid­ge« za državo blaginje, oziroma na krizo velikih zdravstvenih siste­mov, ki izhaja iz pakta varnosti. Kasneje, v zacetku osemdesetih (prim. DE II, 1333), opozarja, da samo zdravstveno zavarovanje pomeni vse vec odvisnosti državljanov od sistema, vse vec zahtev od zdravstvene­ga sistema, ki na vse vecje zahteve ne zmore in tudi ne bo zmogel odgovoriti (prim. DE II, 1187) – cemur smo dandanes, dve desetle­tji zatem, prica povsod po svetu. Kam se torej umešcata premislek biopolitike in biooblasti? »Lahko bi rekli,« pravi Foucault, »da so zdravniki v 20. stoletju na tem, da iznajdejo družbo norme in ne družbo zakona. Tisto, kar vodi družbo, niso kodeksi, temvec nenehno razlikovanje med nor-malnim in anormalnim, nenehno obnavljanje sistema normalnos-ti.« (DE II, 50) Drugace receno, »vstopili smo v tip družbe, v kateri oblast zakona ne zmanjšuje, temvec se vkljucuje v mnogo splošnej­šo oblast: grobo receno, oblast norme. [...] Postajamo družba, ki je v bistvu izražena skozi normo.« (DE II, 75) V tem pomenu bio-politika kot policija predstavlja »nove tehnike, ki omogocajo rein-tegracijo individuuma v družbeno entiteto« (DE II, 1639), novo mrežo biooblasti oziroma »soma-oblasti« (DE II, 231) in te »mreže oblasti sedaj precijo zdravje in telo« (DE II, 347). FOUCAULT IN LACAN: SPODLETELO SRECANJE Problematika biooblasti in biopolitike je Foucaulta pripeljala do teze o novih tehnikah oblasti v družbi, te tehnike pa je treba misli-ti v luci prehoda od oblasti zakona k oblasti norme. Preden si ogle-damo Foucaultove nadaljnje korake, bi nemara ne bilo odvec, ce si zadeve ogledamo še s kakega drugega zornega kota. Ocitno je, da je mogoce spremembo delovanja oblasti ter tudi vse vecjo vlo-go norm v družbi dojeti kot dosledno izpeljavo gesla, da je »kralju treba odsekati glavo«, ker pa gre nenazadnje za kralja kot nosilca Simbolnega zakona, se postavlja vprašanje, ali je treba v omenje­ IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU nem premiku videti tudi kritiko delovanja Simbolnega? Je Fou­cault strukturalist? Kakšen je status Simbolnega v njegovi teoriji? Je premik od zakona k normi povezan s kritiko strukturalizma? Gre za Foucaultov premislek maja ’68 in njegovih posledic za spre­menjeno delovanje družbenih vezi? Gre pri premisleku oblasti in biooblasti tudi za premislek tistega, kar je Lacan razdelal kot teori­jo štirih diskurzov? Gre morda za prikrito polemiko, za sovpadan­je ali nesovpadanje dolocenih tem? Za srecanje z Lacanom, ki je, kot se sicer v psihoanalizi spodobi, spodletelo? Na eni strani imamo Lacanovo razdelavo štirih diskurzov v XVII. seminarju Narobna stran psihoanalize, ki, kot je znano, prina­ša Lacanov odgovor na proti-strukturalisticno geslo, da se »Struk­ture ne sprehajajo po cestah«, in s katerim skuša Lacan pokazati, kako strukturni premiki lahko pojasnijo družbene premike in do-godke, kakršen je bil maj 1968, kako deluje diskurz kot družbena vez, kako družba vkljuci vase in obravnava nekaj, kar nastopa hkra-ti kot ireduktibilni manko in presežek (presežni užitek). Na drugi strani imamo Foucaulta, ki vse bolj in bolj opušca svoja zacetna teoretska izhodišca, ki dosežejo vrh v Arheologiji vednosti, tematiko diskurza pa tako nadomesti analiza praks in strategij. V Redu dis-kurza, nastopnem predavanju na Collčge de France, se ta premik že napoveduje: »Mnenja sem, da je v vsaki družbi produkcija dis-kurza obenem kontrolirana, selekcionirana, organizirana in raz­deljena prek dolocenega števila postopkov, katerih vloga je, da odvrnejo njegove moci in nevarnosti, obvladajo njegove nakljuc­ne dogodke, da se izognjejo njegovi težki, zastrašujoci material­nosti.«61 Tako Foucault pocasi opušca svoje pojmovanje diskurza, da bi naposled s konceptom dispozitiva skušal zajeti tisto, kar dis-kurzu uhaja in kar sam, izogibajoc se pri tem terminologiji man-ko/presežek, imenuje heterogeno.62 Tu smo že pri prvi ravni spod­letelega srecanja med Foucaultom in Lacanom – prvi zapušca nek teren in pri tem zadene ob drugega (se v isti paradoksni gesti od njega skrajno oddalji in se mu po drugi strani približa), drugi, 61 Michel Foucault, »Red diskurza«, prevedel Tomaž Erzar, v: Vednost, oblast, subjekt, str. 4. 62 Prim. ibid., str. 77–79. Lacan, se nahaja vmes med tistim, kar je Jean-Claude Milner ime­noval prvi in drugi klasicizem.63 Toda spomniti je treba nemara tudi na to, da nek povod za XVII. seminar kot odgovor nasprotni­kom strukturalizma predstavlja tudi razprava, ki se je razvnela po Foucaultovem predavanju »Kaj je avtor?«,64 razprava, ki je poteka-la 22. februarja leta 1969 (prvo predavanje XVII. seminarja pa 3. oziroma 10. decembra istega leta), v kateri Lacan v brk Lucienu Goldmannu in ostalim odlocno zabrusi: »Ce majski dogodki sploh kaj dokazujejo, potem je to prav sestop struktur na ulico.«65 Vprašanje je, kaj je sam Lacan videl v Foucaultovemu pojmo­vanju funkcije avtorja in kaj od tega sploh nastopa v razdelavi šti­rih diskurzov, diskurza gospodarja, univerze, histerika in analiti­ka, v katerih vsak diskurz sestavljajo štirje cleni in štiri mesta.66 Morda lahko, ob upoštevanju nepremostljivih teoretskih razlik, najdemo neko ohlapno vzporednico v naslednjih Foucaultovih izhodišcih: »Na kratko gre torej za to, da subjektu (ali njegovemu nadomestku) odvzamemo vlogo izvirnega utemeljitelja in ga ana­liziramo kot spremenljivo in kompleksno diskurzivno funkcijo. Avtor – ali kar sem skušal opisati kot avtorsko funkcijo – je brez dvoma le ena od mogocih specifikacij subjektove funkcije. [...] Lahko si predstavljamo kulturo, v kateri bi diskurzi krožili in bili sprejeti, ne da bi se avtorska funkcija sploh pojavila. Vsi diskurzi bi se torej ne glede na svoj položaj, obliko, vrednost ali postopek, kateremu bi jih podvrgli, odvijali v anonimnosti mrmranja. Ne bi vec slišali tolikokrat premletih vprašanj: ’Kdo je zares govoril? Je res on in nihce drug? S kakšno pristnostjo ali izvirnostjo? Kaj od svojega najglobljega jaza je izrazil v diskurzu?’ Temvec: ’Kateri so nacini obstoja tega diskurza? Kako lahko kroži in kdo si ga lahko 63 Prim. Jean-Claude Milner, L’Śuvre claire. Lacan, la science, la philosophie, Seuil, Pariz 1995, str. 77–158. 64 Primerjaj že zgoraj omenjeni prevod predavanja, ne pa tudi razprave, ki mu je sledila v »Kaj je avtor?«. 65 Lacanov diskusijski prispevek navajamo po: DE I, str. 848. 66 Širše o tem prim. Razpol 13, Problemi, XLI, 6–8, Ljubljana 2003. Neko povsem drugacno zgodbo, ki jo tu pušcamo ob strani, seveda predstavlja Lacanovo razmerje do Althusserjeve teorije štirih diskurzov. Prim. Louis Althusser, Écrits sur psychanalyse. Freud et Lacan, STOCK/IMEC, Pariz 1993, str. 111–170. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU prilasti? Katera so mesta, ki so prihranjena za mogoce subjekte? Kdo lahko zapolni številne funkcije subjekta?’«67 Poleg že omenjenega lahko tudi v samem XVII. seminarju – resda z malce domišljije – naletimo na nekatere odmeve na tiste probleme, ki se jih je, bodisi v že omenjenem predavanju »Kaj je avtor?« ali pa kod drugod, sicer loteval Foucault – denimo tedaj, ko Lacan pravi, da sam nikakor ni avtor,68 oziroma, ko razpravlja o funkciji citata,69 ali pa tedaj, ko se sklicuje na Bichatovo definicijo življenja kot skupka sil, ki se upirajo smrti.70 Slednje sicer še zdalec ne pomeni, da sam Lacan Bichata, preden se ga je lotil Foucault v Rojstvu klinike, ki je izšlo leta 1961, ni poznal – pomenljivo je, da Bichata Lacan praviloma omenja prav takrat,71 ko sicer razpravlja o Heglu, takrat torej, ko obravnava boj na življenje in smrt med gospodarjem in hlapcem. Ta obravnava je v Narobni strani psihoa­nalize nenazadnje tudi rojstno mesto tistega temeljnega diskurza, ki predstavlja samo narobno stran psihoanalize: »Ocitno je tudi, da sam pojem diskurza gospodarja, se pravi osnovnega tipa diskur­za kot družbene vezi in obenem diskurza, ki je v tej knjigi naslovni junak, namrec tisti diskurz, ki predstavlja ’narobno stran psihoa­nalize’, da sam pojem diskurza gospodarja izhaja iz dolocenega branja Heglove dialektike gospodarja in hlapca.«72 Ce k temu do-damo še Lacanovo opozorilo, da se ta hip vsi soocamo s problem-om ohranjanja diskurza gospodarja, da resnicni gospodar ne želi prav nic vedeti, pac pa želi, da zadeve delujejo in da se sedaj mo-dernemu gospodarju »rece kapitalist«,73 ce to potem razumemo 67 Michel Foucault, »Kaj je avtor?«, str. 39–40. 68 Prim. Jacques Lacan, Seminaire, Livre XVII.: L’envers de la psychanalyse, Seuil, Pariz 1991, str. 221. 69 Jacques Lacan, »Narobna stran psihoanalize«, prevedla Alenka Zupancic, v: Razpol 13, Problemi, XLI, 6–8, Ljubljana 2003, str. 37. 70 Ibid., str. 18. 71 Nanj se tako sklicuje denimo že v »Rimskem govoru« (Prim. Écrits, Seuil, Pariz 1966, str. 317 in slov. prev. v: Spisi, prevedel Tomaž Erzar, str. 134.), in tudi že v: Seminaire, II.: Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Seuil, Pariz 1978, str. 95. 72 Mladen Dolar, »Hegel na narobni strani psihoanalize«, Razpol 13, Problemi, XLI, 6–8, Ljubljana 2003, str. 227. 73 Jacques Lacan, »Narobna stran psihoanalize«, str. 30. tudi skozi tezo Judith Butler, da se sodobna francoska filozofija v dvajsetem stoletju ni mogla izogniti temu, da bi se ne nenehno vracala k cetrtemu poglavju Heglove Fenomenologije duha, kjer nas­topa boj gospodarja in hlapca,74 nadalje, ce k temu sledi tudi kriti­ka Hegla – tako Foucaultova, da je »po Heglu dialektika gospodar­ja in hlapca mehanizem, s katerim se oblast gospodarja izprazni že zaradi samega dejstva izvajanja te oblasti. Tisto, kar hocem poka­zati, je nasprotno: da se oblast s svojim izvajanjem krepi« (DE I, 1685) kot tudi Lacanova – »Receno nam je, da je ravno delo, ki doleti hlapca po odpovedi užitku zaradi strahu pred smrtjo, tista pot, po kateri bo realiziral svojo svobodo. Skorajda ne obstaja bolj ocitna politicna in obenem psihološka napaka. Užitek je hlapcu zlahka dostopen, podložniško delo pa ostane.«75 –, potem smo tako že precej blizu vsaj približnemu uokvirjenju problematike, ki oba, tako Lacana kot Foucaulta, zanima. Gre za preplet tem, ki segajo od novega, sodobnega lika gospodarja, sodobnega gospostva, ka­pitalizma, stalnic in novosti v delovanju oblasti in družbene vezi, ki jo Lacan skuša misliti s svojo teorijo štirih diskurzov in Foucault z analizo biopolitike in delovanja oblasti. Ceprav se morda na prvi pogled zdi, da vse skupaj nima nicesar skupnega s tematiko subjekta, temu v resnici ni tako, saj je prek ovin­ka nenehno govora ravno o njem. Pri Lacanu, ce se omejimo na te­matiko XVII. seminarja,76 bi izpostavili predvsem tematiko »subjek­ta, ki se zanj predpostavlja, da vé«, ki zadeva tako tematiko vednosti, znanosti, prenos vednosti, znanja in tudi status diskurza univerze kot tistega, ki zaznamuje »moderno« oziroma tisto, kar naj bi prinesel »kopernikanski obrat«. Morda se tudi zato, ker Hegel Lacanu gotovo predstavlja »subjekt, ki se zanj predpostavlja, da vé« – za razliko od »Freuda, ki je vedel« –, s slednjim Lacan tudi toliko ukvarja. Morda tudi zaradi tega toliko omahuje in ga – v tej tocki se opiramo na že 74 Judith Butler, Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, Columbia University Press, New York 1987. 75 Jacques Lacan, »Subverzija subjekta in dialektika želje v freudovskem nezavednem«, prevedel Stojan Pelko, v: Spisi, str. 287. 76 Za Lacanovo pojmovanje subjekta prim. zlasti Slavoj Žižek, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, London & New York 1999, ter Bruce Fink, Lacanian Subject, Princeton University Press, Princeton 1995. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU zgoraj omenjeni tekst Mladena Dolarja – izmenoma umešca v vse diskurze razen analiticnega: zdaj je Hegel paradigma Gospodarja, zdaj Profesorja, zdaj Univerzitetnika, pri cemer je zanimivo, da ga Lacan enkrat oznaci s slovito oznako »najsublimnejšega histerika«, drugic o njem govori kot o sublimnem predstavniku »diskurza ved­nosti, in to univerzitne vednosti«.77 Enkrat je torej Hegel najsublim­nejši histerik, drugic sublimni Univerzitetnik. Ker diskurz univerze v sebi itak skriva gospodarja, ker se v njem na mestu resnice skriva S1, oznacevalec-gospodar, je videti, da je tako diskurz univerze nekako cepljen na dve opciji, opciji, ki mu jemljeta lastna tla pod nogami, da je, skratka, bodisi zveden na gospodarja, bodisi na histerika. Prav zato je zanimivo, da Lacan podobno omahuje tudi glede znanosti kot naj­sublimnejše predstavnice tega diskurza univerze, v katerem se na mestu dejavnika nahaja S2, vednost. Ce je v XVII. seminarju vednost, in z njo znanost, podložna gospodarju – »V tem je ves napor osa­mosvojitve tega, kar se imenuje episteme. Zabavna beseda, ne vem, ce ste o njej že kdaj razmišljali – postaviti se v dober položaj, beseda je ista kot verstehen. Gre za to, da najdemo položaj, ki omogoca, da vednost postane vednost gospodarja.«78 –, je kasneje v Televiziji znanost bližje diskurzu histerika: »Zakljucujem, da imata znanstveni in histericni diskurz skoraj enako strukturo.«79 Dilemo, ki je na delu pri znanosti je v seminarju XX. Lacan opredelil takole: »Kadar gre za znanstveni diskurz, je zelo težko enako upoštevati dva konca, ki vam jih bom navedel. Z ene strani je ta diskurz porodil vseh vrst orodja in naprave, ki jih je z gledišca, za katero tukaj gre, treba oznaciti za gadgets. Poslej ste vi neskoncno bolj dalec, kot si mislite, podložniki priprav, ki od mikroskopa tja do radiotelevizije postajajo elementi vašega bivanja. [...] Z druge strani, pri tem pa povezave ni, obstaja subverzivnost spoz­nanja. Do sedaj ni bilo koncipiranega spoznanja, ki ne bi bilo udeleženo na fantazmi vpisa spolne vezi – in niti ne bi mogli reci, da subjekti anticne teorije spoznanja tega ne bi vedeli.«80 77 Jacques Lacan, »Narobna stran psihoanalize«, str. 102. 78 Ibid., str. 23. 79 Jacques Lacan, Televizija, prevedla Alenka Zupancic, Problemi-Eseji, XXXI, 3, Ljubljana 1993, str. 63. 80 Jacques Lacan, Še. Seminar, knjiga XX., prevedli Slavoj Žižek et al., Analecta, Ljubljana 1985, str. 66. Ceravno se razlogi za takšen spremenjen status znanosti na­hajajo predvsem v spremenjenem Lacanovem pojmovanju realne­ga kot nemožnega oziroma v doloceni spremembi vseh Lacanovih teoretskih postavk in izhodišc, je vendarle videti, da Lacana zani-ma predvsem vprašanje, ali je diskurz univerze zgolj bolj ali manj perfidna in prikrita legitimacija diskurza gospodarja ali pa nema­ra obstoji tudi tista tocka, kjer bi prek lastne histerizacije lahko ponudil tudi kaj novega, neko »scienzo nuovo«, kot se Lacan izra­zi nekje drugje v casu, ko sicer XVII. seminar še poteka.81 Ce diskurzu univerze pri Lacanu pripada neka posebna stra­teška vloga, ce je s tem povezan tudi simptomaticni status Hegla, ce Lacan omahuje glede mesta znanosti, bi v tem ne smeli videti zgolj Lacanovega problema, pac pa gre za problem, ki je vseobci, kolikor zadeva nek problem, pa naj se ga lotevamo skozi oci »po­zabe Biti«, nujnosti drugega »kopernikanskega obrata«, »ontolo­gije sedanjosti«, vprašanje legitimiranja ali subvertiranja kapitaliz-ma ali pa za vprašanje postmoderne. Kaj namrec poudarja Lyotard s tezo o »koncu velikih pripovedi« drugega kot spremenjeno nara­vo družbenih vezi, vezi, ki od zunaj in od znotraj dolocajo vsako vednost, mišljenje, znanost in seveda tudi filozofijo. Naloga filozo­fije: »Braniti filozofijo in jo ponazoriti v njenem navzkrižju z njeni-ma nasprotnikoma: zunanjim, ekonomsko diskurzivno zvrstjo (menjavo, kapitalom), in notranjim, akademsko diskurzivno zvrstjo [...] Pricati o navzkrižju«.82 To za Lyotarda pomeni izdelati, izumi-ti, razdelati govorico ter tako ubesediti nemožno. Tudi Lacanu gre za status nemožnega, kar sicer v njegovi lastni teoriji nastopa pod kategorijo realnega. Realno je vselej notran­je diskurzu, je travmaticno, luknja v diskurzu, ki pa je rezultat njegovih slepih ulic: »Realno je nemožno. Kjer se diskurz zaleti v nekaj, se opotece in ne more nikamor naprej, kjer se sreca z ’ni’ [’il n’y a pas’] – in to v skladu s svojo lastno logiko – tam je real­ 81 Jacques Lacan, »Allocution prononcée pour la clure du congrčs de l’École freudienne de Paris le 19 avril 1970, par son directeur«, v: Scilicet, 2–3, Seuil, Pariz 1970, str. 396. 82 Jean-François Lyotard, Navzkrižje, prevod, opombe in spremna beseda Jelica Šumic-Riha, Založba ZRC in Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 2003, str. 13. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU no.«83 Toda lacanovski pojem Realnega kot nemožnega ne pome­ni »enostavno, da z Realnim ne moreš nicesar narediti. Temeljna stava, ali upanje, psihoanalize je, da s simbolnim lahko posežeš v Realno. Kar Lacan imenuje sinthome (njegova razlicica simptoma) je Realno; simbolno Realno v pomenu, da strukturira tvoje uživanje. In poanta je v tem, da s simbolnim posegom te strukture lahko spremeniš. Realno ni neka vrste nedotakljive osrednje tocke, ki jo lahko samo simboliziraš v razlicnih terminih. Ne. Lacanova poan­ta je v tem, da lahko interveniraš v Realno. Temeljna dimenzija psihoanalize za Lacana, vsaj za poznega Lacana, ni le resimboliza­cija, temvec, da se nekaj zares zgodi. Resnicna sprememba v psiho­analizi se zgodi, ko se spremeni tvoj temeljni nacin jouissance, kar je natanko dimenzija Realnega tebe kot subjekta. Temeljna stava psihoanalize je torej v tem, da lahko storiš stvari z besedami; real-ne stvari, ki ti omogocajo spremembo nacinov užitka in tako na­prej.«84 Nenazadnje velja spomniti tudi na to, da se Lacan ob vseh že omenjenih težavah in zagatah z znanostjo in univerzitetnim dis-kurzom še zdalec ne pretvarja, da ima na vse odgovor in za vse rešitev: »Ob mojem diskurzu se ne nadejajte nicesar subver­zivnejšega od tega, da ne pravim, da imam rešitev.«85 Kljub temu Lacan postavlja vprašanje: »Kaj je zdaj z univerzitetnim diskurzom? Možnost, da se stvar malo obrne, ne more obstajati drugje. Kako? To vam bom povedal kasneje, kajti kot vidite, grem pocasi. Lahko pa vam že recem, da na ravni univerzitnega diskurza objekt a pri­de na neko mesto, ki je v igri vsakic, ko se to premakne, mesto bolj ali manj znosnega izkorišcanja. Objekt a omogoca vnesti malo pre­piha v funkcijo presežnega užitka. Objekt a je to, kar ste vi vsi umešceni sem – sami spontani splavljenci tega, kar je bil za tiste, ki so vas spoceli, razlog želje.«86 Temu pa sledita dve opozorili: »Prav tedaj, ko stopimo iz univerzitetnega diskurza, neizogibno stopimo 83 Jacques-Alain Miller, »Mikroskopija: Uvod v branje ’Televizije’«, prevedel Boris Cibej, v: Jacques Lacan, Televizija, str. 34. 84 Slavoj Žižek & Glyn Daly, Conversations with Žižek, Polity, Oxford 2004, str. 150–151. 85 Jacques Lacan, »Narobna stran psihoanalize«, str. 76. 86 Ibid., str. 110. vanj. To si sledi korak za korakom.«87 In drugic: »Ce hocemo, da se kaj obrne – seveda v koncni instanci nikoli ne moremo obrniti, to sem dovolj poudaril –, se to zagotovo ne bo zgodilo prek prog­resizma, temvec enostavno zato, ker se ne more nehati obracati. Ce se obraca, zaškrta tam, kjer so stvari vprašljive, se pravi na ravni umestitve necesa, kar pišemo a.«88 Kaj pa je ta trenutek, ko nekaj zaškriplje, ko ne gre vec, ko zaškrta, kot pravi Lacan, kot realno? A vsakic, ko nekaj zaškrta, vsakic, ko je videti, da tako ne gre vec naprej – kakor je bilo nedvomno videti maja ’68 – temu ni nujno tudi zares tako: »Eno je gotovo; vzeti bedo na svoja pleca, kot ste se izrazili, pomeni vstopiti v diskurz, ki to bedo pogojuje, pa ceprav le z namenom protestirati. [...] Še toliko manj, kajti ce to bedo navežem na diskurz kapitalista, ga razkrijem. Naj zgolj opozorim, da tega ni mogoce storiti resno, kajti ce ga razkrijem, ga okrepim – s tem ko ga normiram, to je izpopolnim.«89 Tu smo pri temeljni težavi in zagati subvertiranja kapitalizma, reda, v katerem je vse mogoce, reda, ki je sam svoj lastni drugi, ki je »nenehna produkci­ja drugosti in nenehna valorizacija te drugosti, tj. njeno preobražanje v vrednost«,90 reda, kjer gre, deleuzovsko receno, neprenehna teritorializacija z roko v roki z nenehno de-teritoriali­zacijo, reda, v katerem užitek ni prepovedan, temvec zapovedan, reda, za katerega je videti, da se strukturno izmika samemu te­meljnemu strukturnemu dejstvu: »Ce postavimo formalizacijo dis-kurza in ce si znotraj te formalizacije dolocimo nekatera pravila, namenjena njenemu preizkusu, naletimo na nek element nemožnosti.«91 Kako skozi analizo kapitalizma vrniti nemožnemu njegov status?92 Kaj je realno kapitalizma? Sam kapital? Po eni strani 87 Ibid., str. 69. 88 Ibid., str. 111. 89 Jacques Lacan, Televizija, str. 57. 90 Alenka Zupancic, »Štirje diskurzi v luci vprašanja presežnega užitka«, v: Razpol 13, Problemi, XLI, 6–8, Ljubljana 2003, str. 146. 91 Jacques Lacan, »Narobna stran psihoanalize«, str. 46. 92 »Kako naj potem revolucionaliziramo red, katerega samo nacelo je nenehno samorevolucioniranje? Nemara je to dandanes Vprašanje.« Slavoj Žižek, Organs without Bodies. On Deleuze and Consequences, Routledge, New York & London 2004, str. 213. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU bi bilo mogoce postaviti to tezo, pri cemer bi šlo za »tisto, kar osta­ja isto v vseh možnih simbolizacijah. Kaj to pomeni? Obstaja sliko­vito mnoštvo kultur, bojev in tako dalje, medtem ko je kapital pre­prosto Realno kot tista nevtralna brezpomenska struktura, na kateri to temelji. S pomocjo razlikovanja med realnim Realnim, simbol­nim Realnim in imaginarnim Realnim bi rekel, da je kapital sim-bolno Realno; ta osnovna nevtralna struktura, ki vztraja.«93 Po drugi strani je sprega kapitalizma z diskurzom univerze veliko bolj zaple­tena, kot je to morda videti na prvi pogled, saj je »kapitalizem eko­nomska dinamika, ki se, ce lahko tako recemo, priklopi na diskurz univerze predvsem na eni kljucni tocki, in to je tocka presežnega užitka, za katero ima in ponudi svoj ekvivalent: presežno vrednost. Ce do tega priklopa pride, to v doloceni meri modificira sam dis-kurz univerze (in dejansko lahko vidimo, kako se to dogaja): o vednosti se govori kot o kapitalu, ki si ga pridobimo s študijem (pa tudi z dolocenimi financnimi investicijami) in ki naj bi ustvaril novo vrednost, tj. povecal kolicino že akumuliranega kapitala. Ved­nost nam je dana za to, da bi bolje delali in da bi naše delo prek predmeta, s katerim se ukvarjamo (a), v cim krajšem casu cimbolj povecalo vrednost izhodišcnega kapitala vednosti. Vednost/vred­nost je zdaj na mestu dejavnika, presežni užitek pa na mestu dru­gega.«94 Kako izstopiti iz tega zakletega kroga? Videti je, da se Lacan za hip znajde v vlogi »moralista«, saj svojemu obcinstvu zabrusi, da mu manjka malce sramu, sramu, ki je upravicen s tem, da ne um-rete od sramu, ko z vsemi svojimi mocmi, pravi Lacan, podpirate diskurz sprijenega gospodarja – to je diskurz univerze. Navajamo še enkrat v izvirniku: »C’est ça, ce que decouvre la psychanalyse. Avec un peu de sérieux, vous vous apercevrez que cette honte se justifie de ne pas mourir de honte, c’est-ŕ-dire de maintenir de toutes vos forces un discours de maître perverti – c’est le discours universitaire. Rhégélez-vous, dirai-je.«95 V sklepnem stavku igra La­ 93 Slavoj Žižek & Glyn Daly, Conversations with Žižek, str. 150–151. 94 Alenka Zupancic, »Štirje diskurzi v luci vprašanja presežnega užitka«, str. 136. 95 Jacques Lacan, Seminaire, Livre XVII.: L’envers de la psychanalyse, str. 211– 212. can na neprevedljivo besedno igro: pojdite, oglejte si te zadeve pri Heglu, postanite heglovci, poheglite se, (na)ravnajte se (po Heg­lu), poravnajte se, sledite Heglovi liniji ... Kot vidimo, Hegel zopet nastopa v vsem dvoumju: je hkrati nekdo, ki nastopa v spregi z diskurzom univerze (nemara zaradi svojega zaupanja v vednost), kot njeno pravilo in hkrati kot nekdo, ki izreka njegovo resnico. Vprašanje je, ali moramo zato, da bi se sploh kaj obrnilo, najprej obcutiti sram, vsekakor pa drži Lacanova poanta, da je sodobni gospodar nujno sprijeni, pokvarjeni, perverzni gospodar. Nena­zadnje bi morali tega perverznega gospodarja dojeti skozi laca­novsko razumevanje perverzije, ki za Lacana nikakor ni nekaj sub-verzivnega, pac pa pčre-version, verzija oceta, obrat k ocetu, poziv k ocetu (nemara bi tudi tako lahko brali oznacevalec-gospodar na mestu resnice v diskurzu univerze). Pa vendar – nam lahko to poj­movanje perverznega sodobnega gospostva pomaga pri analizi kapitalizma, tega reda, v katerem je videti, da nihce ne vlada, da v resnici nihce nima oblasti oziroma, da vse skupaj poteka brezgla­vo? Bi lahko zgornje nadstropje diskurza univerze (S2 in a) brali tudi tako, da nekoliko provokativno zamenjamo besedo gon s ka­pitalom v nekaterih kljucnih formulacijah gona iz teksta Jacquesa-Alaina Millerja »O perverziji«?96 Kaj dobimo? Tako kot gon tudi »kapital ne vprašuje za svojo pot«. Tako kot pri gonu tudi »pri kapitalu lahko vselej vprašate – kdo vodi? Je v tem kapitalu pilot? V nekem pomenu je videti, da kapital pluje na slepo sreco. Toda dejansko je želja tista, ki pluje na slepo, medtem ko kapital vé za svojo pot. Videti je, da kapital blodi, videti je, da je nagnjen k od­klonom in abnormalnostim. Toda dejansko kapital pozna svojo pot proti zadovoljitvi kot objektu. Lacan je to poenostavil, ko je kapital upodobil kot kroženje okoli objekta, pri cemer je slednji rezultat ali produkt kroženja. Kapital je jezik, in po svojem bistvu je program.« Itn. Toda svet perverzije, perverzni svet, kot pravi nekje Deleuze, je »svet, v katerem je kategorija nujnega popolnoma na­domestila kategorijo možnega: gre za nenavaden spinozizem, kjer 96 Prim. Jacques-Alain Miller, O nekem drugem Lacanu, prevedli Miran Božovic et al., Analecta, Ljubljana 2001, str. 101–122. Mesto, ki ga parafraziramo, se nahaja na straneh 115–116. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU kisika ni«.97 Videti je, da »vse tece« in da se »ne more nehati obraca-ti«, in ni videti, da lahko sploh kdaj »zaškrta«. FOUCAULT IN AGAMBEN: TEŽAVE Z REALNIM Nenazadnje Lacan v Narobni strani psihoanalize govori tudi o tem, da so stvari vselej »vprašljive na ravni umestitve necesa, kar pišemo a«,98 kar v nekem trenutku tudi poveže z vznikom razcepljenega subjekta sramu. Bi morali tega subjekta sramu razumeti v Agam­benovem pomenu? Ni nepomenljivo, da v Ce qui reste d’Auschwitz tretje poglavje nosi naslov »Sram ali o subjektu«.99 Ali ne gre v celotnem Agambenovem projektu za poskus teorije subjekta, ki nenehno igra na iste registre, s kakršnimi smo se že srecali pri Deleuzu, Lyotardu in Lacanu: na eni strani kontingenca in nemožnost, na drugi nujnost in možnost? Toda še preden se lotimo Agambena, morda ni odvec, ce se še malce pomudimo pri Foucaultu, nenazadnje se nanj Agamben mocno opira. V nekem pomenu bi lahko rekli, da Foucaulta v nje­govem celotnem opusu ne zanima nic drugega kot neka historic­na premena, zareza med dvema režimoma delovanja oblasti: »Z nastopom ’disciplinarne’ družbe (recimo v grobem z nastopom moderne) je samo oblast doletela neka temeljna historicna pre­mena. Prav to zarezo skuša Foucault zakoliciti na razlicnih ravneh v celi vrsti svojih del: izkljucitev norcev v ’velikem zapiranju’ je postavljena nasproti njihovi ’osvoboditvi’, ki so jo obvladovale nove disciplinarne tehnike; spektakel javnega kaznovanja stoji nasproti oblasti, ki kontrolira; dispozitiv alianse nasproti dispozitivu seksu­alnosti; oblast, ki jemlje, oblasti, ki proizvaja in pospešuje, ’biopo­litiki’, itd. V vsakem od teh primerov gre za temeljni premik od negativnega delovanja norme k njenemu pozitivnemu in imanent­nemu delovanju, od norme kot restrikcije k normi kot procesu 97 Gilles Deleuze, Logika smisla, str. 301. 98 Ibid., str. 111. 99 Prim. »La honte ou du sujet«, v: Giorgio Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz, str. 113–178. postopnega širjenja, prisvajanja in nenehne produktivnosti, od izkljucitve k vkljucitvi.«100 Tisto, kar se nahaja v ospredju neke take premene ali zareze, je vdor nakljucja, ki popolnoma prestrukturi­ra celotno situacijo. Ker Foucault nima teorije, kako pride do spre­membe paradigme, je videti, da sam poljubno postavlja mejnike, v resnici pa vseskozi išce pravo teorijo prehoda. Tako je tudi videti, da gre pri vpeljavi novega diskurza, ki raztrga družbo, v Foucaulto­vem seminarju iz leta 1976, »Il faut défendre la société«, kakor tudi pri sami vpeljavi tematike biooblasti, za poskus tematizacije pre­hoda od »teritorialne države« k »državi populacije«, prehoda k družbi norme. »Druga posledica tega razvoja biooblasti je vse vecji pomen, ki ga delovanje norme dobi na racun pravnega sistema zakona. [...] Družba, ki postavlja norme, je zgodovinska posledica tehnologije oblasti, ki je osredotocena na življenje.«101 Tu gre za tematiko, ki bo prevladala pri poznem Foucaultu in za nove postop­ke »oblasti, ki ne funkcionirajo vec kot pravo, temvec kot tehnika, ne kot zakon, temvec kot norma, ne kot kazen, temvec kot kontro-la, in ki se izvajajo na nivojih in v oblikah, ki presegajo državo in njene aparate«.102 Tisto, kar je sedaj novo, je, da skuša Foucault najti neko tehniko oblasti, ki bi ne izkljucevala disciplinarnih teh­nik oblasti. Pri tem skuša misliti skupaj dva mehanizma, ki pa nista na isti ravni, en mehanizem, en režim je disciplinarni, drugi regu­lacijski. »Od osemnajstega stoletja (ali vsaj od konca osemnajstega stoletja) dalje imamo dve tehnologiji oblasti, ki nastopita z doloce­nim kronološkim zamikom in sledita ena drugi. Ena tehnika je torej disciplinarna: osredotoci se na telo, ima individualizirajoce ucinke, s telesom manipulira kot z žarišcem sil, ki jih mora napra­viti hkrati uporabne in ubogljive. Na drugi strani pa imamo neko tehnologijo, ki se ne osredotoci na telo, temvec na življenje; teh­nologijo, ki ureja ucinke množice, znacilne za neko populacijo, in ki poskuša kontrolirati niz nakljucnih dogodkov, ki se lahko proiz­vedejo v živi množici; tehnologijo, ki poskuša kontrolirati (more­ 100Mladen Dolar, »Oblast ne obstaja. (Ob desetletnici Foucaultove smrti)«, Problemi-Eseji, XXXII, 2–3, Ljubljana 1994, str. 170. 101Michel Foucault, Zgodovina seksualnosti, str. 149. 102Ibid., str. 93. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU biti spremeniti) njihovo verjetnost, vsekakor pa uravnovesiti nji-hove ucinke. Gre torej za tehnologijo, ki stremi k nekakšni ho-meostazi, toda ne z individualno dresuro, temvec z globalnim rav­novesjem: varnost skupnosti glede na njene notranje nevarnosti. Imamo torej tehnologijo dresure, ki je nasprotna ali razlicna od tehnologije varnosti; imamo disciplinarno tehnologijo, ki se razli­kuje od varnostne ali regulacijske tehnologije; imamo tehnologi­jo, ki je resda v obeh primerih tehnologija telesa, vendar gre v enem primeru za tehnologijo, v kateri je telo individualizirano kot organizem, obdarjen s sposobnostmi, v drugem pa za tehnologijo, v kateri so telesa umešcena v biološke procese skupnosti.«103 Nemara bi bilo treba posebej poudariti, da bi bilo treba pre­mik, ki zanima Foucaulta, razumeti skozi premene samega kapita­lizma. Ce v že navedenem znanem odlomku iz Volje do vednosti pre­mestimo dolocene poudarke, je jasno, da gre Foucaultu natanko za to: »Staro moc nad smrtjo, v kateri se je simbolizirala vladarjeva oblast, zdaj skrbno prevzameta upravljanje s telesi in preracunljivo vodenje življenja. V obdobju klasicizma se hitro razvijajo razlicne oblike discipline – šole, kolegiji, vojašnice, delavnice; poleg tega se na podrocju politike in ekonomskega življenja pojavijo vprašanja natalitete, dolžine življenja, javnega zdravja, bivališca in preselje­vanj; gre torej za izbruh razlicnih in številnih tehnik za dosego podvrženosti teles in nadzora nad prebivalstvom. Tako se zacenja obdobje neke ’biooblasti’. [...] Ta biooblast je bila, o tem ni dvo-ma, neobhodno potreben element za razvoj kapitalizma.«104 Govora je torej o »preracunljivosti«, o »ekonomiji«, o »neobhodno nujnem elementu za razvoj kapitalizma« in nekoliko kasneje o »podrocju jasnih izracunov«, skratka o tem, kot se glasi na nekem drugem mestu, da je »za kapitalisticno družbo najpomembnejša biopoliti­ka« (DE II, 210). Prek tega pridemo do tistega, kar Lacan imenuje »maître perverti«, novi lik gospodarja, kar se pri Foucaultu preve­de v oblast, ki to noce biti, v vlado, ki hoce cim manj vladati – v liberalizem, skratka. »Liberalizem ni ocitno ne ideologija ne ide­al. Je neka zelo zapletena oblika vlade in vladne ’racionalnosti’. 103»Predavanje 17. marca 1976«, str. 158–159. 104Volja do znanja, str. 145. Menim, da je naloga zgodovinarja raziskati, kako je lahko funkcio­niral, za kakšno ceno, s katerimi instrumenti – v neki dani dobi in situaciji.« (DE II, 855) Drugace receno, »liberalizem je treba torej analizirati kot nacelo in metodo racionalizacije vladnega izvrše­vanja – racionalizacije, ki se pokorava, in prav to je njena posebn­ost, notranjemu pravilu maksimalne ekonomicnosti. Medtem ko si prizadeva vsaka racionalizacija vladnega izvrševanja maksimali­zirati svoje ucinke tako, da karseda zmanjša izdatke (tako v politic­nem kot ekonomskem pomenu), pa ima liberalna racionalizacija svoje izhodišce v postavki, da vlada (tu seveda ne gre za »vlado« kot institucijo, temvec za dejavnost kot je upravljanje s cloveškimi vedenji v dolocenih okvirih in z državnimi instrumenti) ne more biti svoj lasten smoter.«105 Da bi preko ovinka pojasnil novosti, ki jih prinaša novi tip oblasti, Foucault s svojo standardno operacijo vzpostavlja zarezo med dvema režimoma oblasti. Na eni strani imamo staro pravico suverena, ki ima »pravico do življenja in smrti, potem to v nekem smislu pomeni, da lahko usmrti [faire mourir] ali pusti živeti [lais­ser vivre]; vsekakor pa to pomeni, da življenje in smrt ne spadata med naravne, neposredne, tako rekoc izvorne ali temeljne pojave, ki bi izpadli iz polja politicne oblasti. [...] Z vidika življenja in smrti je subjekt nevtralen, pravico biti živ ali pravico biti morebiti mrtev pa ima preprosto zaradi suverena. Koncno je pravica do ubijanja tista, ki dejansko vsebuje samo bistvo pravice do življenja in smrti: v trenutku, ko lahko suveren ubija, izvaja svojo pravico do življen­ja. V bistvu je to pravica meca. V tej pravici do življenja in smrti torej ni realne simetrije. Ne gre za pravico usmrtiti ali omogocati življenje. Niti ne gre za pravico pustiti živeti in pustiti umreti. Gre za pravico usmrtiti ali pustiti živeti, kar seveda uvaja ocitno nesi­metrijo.«106 Na neki ravni imamo tu tisto, kar Lacan imenuje dis-kurz gospodarja – suveren se nahaja na mestu dejavnika, ki odloca o življenju in smrti, podložniki se tu nahajajo na mestu drugega, ki je na milost in nemilost prepušcen kaprici vladarja. Poudariti vel­ja, da tu subjekt nima nobene možnosti izbire – ne more izbirati 105»Rojstvo biopolitike«, str. 172. 106»Predavanje 17. marca 1976«, str. 152. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU tako kot, denimo, v Lacanovem izkljucujocem vel »Denar ali živl­jenje!«. Življenje in smrt sta dana zgolj od Boga, oziroma od njego­vega posvetnega namestnika, suverena. »Suverenost je usmrtila in pustila živeti. Sedaj pa se pojavi neka nova oblast, ki jo bom imeno-val regulacijska, in ki, nasprotno, temelji na tem, da omogoca živ­ljenje in pusti umreti.«107 Ta oblast, ki jo Foucault imenuje biooblast, sedaj »posega v nacin življenja in ’kako’ življenja«. Biooblast zanima nacin življen­ja njenih podložnikov, zanima jo forma, oblika, kakšnost, kvaliteta življenja, v nasprotju z ono oblastjo, ki je odlocala o golem življen­ju in ki sama še ni razdelala kasnejših subtilnih tehnik nadzoro­vanja »kakšnosti« življenja. Foucaultu gre ravno za nasprotno od Agambena, dodatna razlika pa je v tem, da sta oba režima za Fou­caulta socasna: »Menim, da je bila ena najvecjih transformacij politicnega prava v devetnajstem stoletju ravno, ne pravim v nado­mestitvi, temvec v dopolnitvi te stare pravice suverenosti – usmrtiti ali pustiti živeti – z neko novo pravico, ki pa prve ne bo izbrisala, temvec jo bo prežela, precila, spremenila, in ki bo ravno nasprot­na pravica ali raje moc: moc ’omogocati’ življenje [’faire’ vivre] in ’pustiti’ umreti [’laisser’ mourir]. Pravica suverenosti je torej pra­vica usmrtiti ali pustiti živeti. Potem pa se vzpostavi ta nova pravi-ca: pravica omogocati življenje in pustiti umreti.«108 Režima »faire mourir ou laisser vivre« in »faire vivre et laisser mourir« bi bilo mogoce sistematicneje razdelati, cesar Foucault ne stori. Najti bi bilo mogoce dolocene vzporednice z Lacanovo teorijo štirih diskurzov in tako podkrepiti predlog Slavoja Žižka, da bi lahko zgornje nadstropje diskurza univerze (S2 in a) brali tudi kot »raven biopolitike (v smislu, kot se je razvil od Foucaulta do Agambena)«.109 Pa poskusimo. Prvo, na kar pri tem postane-mo pozorni, je, da pri obravnavi režimov »faire mourir ou laisser vivre/faire vivre et laisser mourir« Foucault uporablja dva podvo­jena para: na eni strani nastopata že stara znanca življenje in smrt, 107Ibid., str. 157. 108Ibid., str. 152. 109Slavoj Žižek, »Stalinizem in kapitalizem kot dve plati diskurza univerze«, v: Razpol 13, Problemi, XLI, 6–8, Ljubljana 2003, str. 203. ki zgolj zamenjata mesti, na drugi dva glagola, ki ostajata na istih mestih: »faire«, glagol, ki izraža neko dejavnost, aktivnost, na dru­gi »laisser«, glagol, ki izraža (aktivno) pasivnost, to, da necemu »pustimo biti oziroma živeti«. Vezni clen, drugic, obeh dvojnih parov, je vsakokrat razlicen: prvic nastopa izkljucujoci »ali«, »ou«, drugic nastopa veznik »in«, »et«. V obeh primerih je na strani su­verena moc in aktivnost, le da je njen rezultat drugacen: pri prvi je zgolj suverenu prepušceno, kateri clen ostane (življenje ali smrt), pri drugem ostaneta oba clena, a sta oba prepušcena nadzoru in oblikovanju oblasti oziroma suverena: tako dobimo (zdravo) živl­jenje in (dostojno, cloveka vredno) smrt. V prvem primeru suve­ren nastopa kot cista volja in kaprica (S1 na mestu dejavnika v La-canovem diskurzu gospodarja), ki mu je množica podanikov (S2 na mestu drugega) prepušcena na milost in nemilost. V drugem primeru se na mestu dejavnika kot nadomestek suverena nahaja »nevtralna« vednost, »oblast, ki je povsod«, kot bi rekel Foucault, birokracija, ki se nenehno vtika v amorfno maso populacije, sku­šajoc pri tem ohraniti »bogastvo narodov«. In ker je to »bogastvo« nenehno treba preverjati, vrednotiti, tehtati, kalkulirati, dobi od-locilno vlogo statistika, ki jo ima, mimogrede receno, Jean-Claude Milner za sodobni Leviathan.110 Konec koncev bi lahko navezo S2 in a v tem drugem primeru brali tudi skozi Heglov rek, da je pravo »bogastvo sebstvo« – na prvi ravni gre seveda za sodobno obseden­ost »patološkega narcisa« z lastnim zdravjem in videzom, ki sega od tradicionalne medicine, prek raznoraznih tehnologij telesa, bioetike do new-ageovskega terapevtskega izhodišcnega preprican­ja, da »vsakdo najbolje pozna samega sebe« ... Da je pravo bogast­vo, skriti zaklad, agalma, lahko le zdravje, zdrav posameznik, zdra­va skupnost, pa se zaveda tudi kapital – ali ni najvecji kapital prav know-how kadrov111 in ali ni najvecja vrednost prav vednost? Ali tako v režimu biopolitike ni edina naloga, ki preostane posamez­niku »skrb zase«, skrb za lastno zdravje, za lasten užitek, kar je 110Jean-Claude Milner, Le salaire de l’idéal. La théorie des classes et de la culture au XXe sičcle, Seuil, Pariz 1997, str. 57. 111Za stalinisticno razsežnost obravnavane problematike prim. razdelek »Sublimno telo kadrov« v: Slavoj Žižek, Jezik, ideologija, Slovenci, Delavska enotnost, Ljubljana 1987, str. 73ff. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU Foucault sam, da bi se izognil spolzkim tlem, na katera je zašel s svojim geslom o »skrbi zase«, brž pripisal »kulturi sebstva«: »Imamo doloceno število tem – in ne pravim, da jih moramo na novo upo­rabiti na ta nacin –, ki nam kažejo, da je v kulturi, ki ji dolgujemo doloceno število naših najpomembnejših stalnih moralnih elemen­tov, praksa sebstva, koncepcija sebstva zelo drugacna od naše kul­ture sebstva. V kalifornijskem kultu sebstva se pricakuje, da boš odkril svoje resnicno sebstvo, ga locil od tistega, kar ga lahko sprevr­ne ali odtuji, da boš razvozlal njegovo resnico skozi psihološko ali psihoanaliticno znanost, za katero se predpostavlja, da ti lahko pove, kaj je tvoje resnicno sebstvo.«112 Kakorkoli že, »kultura sebst­va«, sodobna kultura »patološkega narcizma« je zaznamovana z nadjazovsko zapovedjo, da je treba »živeti«, »uživati«, ker pa je sam »subjekt takrat, kadar jouit«, ker je za Lacana užitek, »jouissance sama po sebi neko doloceno unicenje«,113 ne preseneca, da se na mestu produkcije Lacanovega diskurza univerze nahaja subjekt, $. Obstaja pa še nek drug vidik. Skrb za zdravo populacijo gre namrec vselej z roko v roki z nenehnim razmejevanjem med živ­ljenjem in smrtjo, z evgeniko in rasizmom.114 Ta tretji režim, ki ga Foucault imenuje »rasizem« oba predhodna tako ali drugace dodatno legitimira in ju dodatno zaostruje: »Kaj pravzaprav je rasizem? Kot prvo je sredstvo, da se v obmocje življenja, za kate­rega je oblast prevzela odgovornost, koncno uvede neki prelom: prelom med tistim, kar mora živeti, in tistim, kar mora umre­ti.«115 S tem tretjim režimom dobimo dimenzijo nuje in neizo­gibnosti – »mora živeti« in »mora umreti« se glasi pri Foucaultu. Ceravno se alternativa glasi precej izkljucujoce, Foucault opozar­ja na to, da obstajajo tudi njene perfidnejše razlicice: »Potemta­kem razumete pomen – rekel bi vitalni pomen – rasizma pri izva­janju takšne oblasti: gre za pogoj, pod katerim je mogoce izvajati 112Michel Foucault, »O genealogiji etike: pregled dela v nastajanju«, prevedla Alenka Zupancic in Boris Cibej, v: Vednost, oblast, subjekt, str. 136. 113Prim. Jacques-Alain Miller, O nekem drugem Lacanu, str. 20. 114Prim. André Pichot, La société pure. De Darwin ŕ Hitler, Flammarion, Pariz 2000. 115Ibid., str. 163. pravico do ubijanja. [...] Seveda z usmrtitvijo ne razumem pre­prosto neposrednega umora, pac pa vse, kar je lahko posreden umor: dejstvo, da nekoga izpostavimo smrti, da nekatere izposta­vimo vecji življenjski nevarnosti, ali cisto preprosto, politicna smrt, izgon, zavracanje itd.«116 V tej tocki se, ce Foucaulta vzamemo resno, kmalu znajdemo v zagati, saj je prakticno vse »posreden umor«. Foucault seveda ni edini, ki opozarja na vse obsežnejšo in perfidnejšo logiko izkljucevanja. Spomnimo, da Lyotard opo­zarja na nevarnost prevlade ekonomisticnega pogleda na znanost in filozofijo – »Bodite operativni, se pravi, komenzurabilni, ali pa izginite!«,117 medtem ko Lacan opozarja na vzpon rasizma in segregacije, s katero »nikoli ne opravimo povsem. Lahko vam recem, da se bo zgolj ponavljala v vedno bolj nenavadnih obli­kah. Brez tega ne more nic delovati – kar se tu zgodi kot objekt a, a v neki živi obliki, pa naj gre še tako za nekaj splavljenega, kaže, da je segregacija ucinek govorice.«118 Prav govorica z njeno di­menzijo velikega Drugega pa je tisto, kar Foucault nenehno pos­tavlja pod vprašaj in cesar s svojo nominalisticno pozicijo (»Oblast ne obstaja!«) ne priznava. »Misliti oblast je tako mogoce le v tem medprostoru med nujno hipotezo o ’vselej-že’ prisotnosti Dru-gega, ki šele razgrinja oblastna mikro-razmerja, in uvidom, da ’Drugi ne obstaja’. Uvid v njegov ’neobstoj’ si ne more prihraniti ovinka preko njegovega ’obstoja’ in nemara izhaja težavnost – morda v zadnji instanci nevzdržnost – Foucaultove pozicije iz tega, da se hoce izogniti temu paradoksu.«119 Niccudnega, da se zadeve pri Agambenu, ki skuša proble­matiko biopolitike nadaljevati na tisti tocki, kjer jo Foucault opus-ti, mocno zaostrijo. Agamben tako postavi tezo o tem, da temelj­ni pojem zahodne politike ni par prijatelj-sovražnik, kot je to menil Carl Schmitt, pac pa golo življenje-politicna eksistenca, zoe-bios, izkljucitev-vkljucitev. Še vec. Vztraja pri tem, da je koncen­tracijsko taborišce skrita matrica in pravilo prostora, v katerem 116Ibid., str. 164. 117Jean-François Lyotard, Postmoderno stanje. Porocilo o vednosti, prevedla Simona Perpar Grilc, Analecta, Ljubljana 2002, str. 8. 118Jacques Lacan, »Narobna stran psihoanalize«, str. 111. 119Mladen Dolar, »Oblast ne obstaja«, str. 179. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU živimo. »In samo zato, ker je biološko življenje povsod postalo politicno odlocilno dejstvo, je mogoce razumeti sicer nerazložljivo hitrost, s katero so se lahko v našem stoletju parlamentarne de­mokracije sprevrnile v totalitarne države in totalitarne države skoraj brez prekinitve v parlamentarne demokracije. V obeh pri­merih je do spreobrnitve prišlo v kontekstu, v katerem se je poli­tika že davno spremenila v biopolitiko in v katerem je bil vložek samo še v ugotovitvi, katera organizacijska oblika se je izkazala za najucinkovitejšo pri zagotavljanju skrbi, nadzora in uživanja go-lega življenja. Tradicionalne politicne distinkcije (kot na primer med levico in desnico, liberalizmom in totalitarizmom, zasebnim in javnim), izgubijo svojo jasnost in inteligibilnost ter vstopijo v obmocje nedolocenosti, ko je njihov referent golo življenje. Tudi nenadni zdrs bivših komunisticnih vladajocih razredov v najskraj­nejši rasizem (kot v Srbiji s programom ’etnicnega cišcenja’) in ponovno rojstvo fašizma v novih oblikah v Evropi, koreninita v tem. Vzporedno z uveljavljanjem biopolitike smo namrec prica premiku in postopnemu širjenju odlocitve o golem življenju, ki je konstituirala suverenost, onstran meja izrednega stanja. Ce je v vsaki moderni državi meja, ki doloca tocko, v kateri postane odlocitev o življenju odlocitev o smrti in se biopolitika tako lah­ko spremeni v tanatopolitiko, se ta crta danes ne kaže vec kot fiksna meja med jasno razlocenima podrocjema; je bolj premi­kajoca se crta, ki prehaja v vse širša obmocja družbenega življen­ja, v katerih suveren vstopa v vse tesnejši odnos ne samo s pravni­kom, temvec tudi z zdravnikom, znanstvenikom, strokovnjakom, duhovnikom. Na straneh, ki sledijo, bomo skušali pokazati, da nekateri temeljni politicni dogodki politicne zgodovine moder-ne (kot na primer deklaracije o pravicah) in drugi dogodki, ki navidez pomenijo nerazumljiv vdor biološko-znanstvenih nacel v politicni red (kot nacionalsocialisticna evgenika z eliminacijo ’življenja, nevrednega življenja’ ali aktualna debata o normativni dolocitvi kriterijev za smrt), pridobijo svoj pravi smisel samo, ce se postavijo v skupni biopoliticni (ali tanatopoliticni) kontekst, ki mu pripadajo. V tej perspektivi se bo taborišce kot cisti abso­lutni in nepreseženi biopoliticni prostor (ki je kot tak utemeljen zgolj na izrednem stanju) pokazalo kot skrita paradigma poli­ticnega prostora moderne, katerega metamorfoze in preobleke se bomo morali nauciti prepoznati.«120 Gre torej za nekakšno Agambenovo parafrazo Adornovega rekla, da po izkustvu Auschwitza ni vec mogoca poezija: po izkušnji koncentracijskega taborišca ni vec mogoce govoriti o klasicni poli­tiki. Po drugi strani Agamben opušca Foucaultov dvojni dvojec »faire/laisser in vivre-mourir«, saj »gre sedaj zares«, sedaj gre za »faire survivre«,121 za »preživetje«. »V polju napetosti naše kulture torej delujeta dve nasprotni sili: ena, ki vzpostavlja in postavlja, druga, ki dezaktivira in odstavlja. Izredno stanje tvori tocko njune najvecje napetosti in istocasno tisto, kar, v sovpadanju s pravilom, dandanes grozi s tem, da ju bo naredilo za nerazlocljiva. Živeti pod izrednim stanjem pomeni izkušati [faire l’experience] ti dve možnosti in vendarle vsakic locujoc dve sili, nenehno skušati pre­kiniti funkcioniranje stroja, ki je na tem, da bo Zahod zvlekel v svetovno državljansko vojno.«122 V nekem pomenu to, da ni razmika med izrednim stanjem in normalnim stanjem, pomeni, da ni razmika med Simbolnim in Realnim, da se je Simbolno zrušilo v Realno. Tako Foucault kot Agamben za njim sta tako primera tistega, kar je Badiou v svojih predavanjih o dvajsetem stoletju imenoval »strast do realnega«: »Dimenzijo, na katero Foucault meri z dogodkom, je seveda mo­goce približati dimenziji, ki jo Lacan imenuje Realno. Foucaul­tovo prizadevanje bi lahko v tej luci provizoricno opisali takole: oblasti ni mogoce zasnovati bodisi na Simbolnem (Zakon) ali na Imaginarnem (oblike zavesti, ideologija, interpelacija itd.). A ce je za Foucaulta dogodek kot ’Realno’ cista pozitivnost (odtod tudi Foucaultovo dosledno zavracanje dialektike), je za Lacana cista negativnost (Realno kot nemogoce). Opozicija izhaja iz povsem nasprotnih strategij, kako se približati tej dimenziji. Foucaultov problem je, zelo poenostavljeno receno, v tem, kako misliti ’Real-no’ dogodka brez Simbolnega in Imaginarnega in kako proizvesti njegovo ’logiko’ brez zatekanja k drugim dimenzijam, z lacanov­ 120Homo Sacer I., str. 131–133. 121Homo Sacer III., str. 204–205. 122Homo Sacer II, 1, str. 146–147. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU skega gledišca pa je taka strategija iluzoricna, saj Realno lahko vz­nikne šele skozi incidenco Simbolnega, kot njegov preostanek in negativnost, ki ga preci.«123 Realno kot nemožno pri Agambenu sicer nastopa na vec rav­neh – v mnogih tockah bi bilo mogoce pokazati, da gre za prikri-to polemiko z Lacanom –, a se kljub temu zdi, da Agamben ne le s svojim crnim slikanjem dejanskega stanja stvari, pac pa že tudi s samo izbiro terena biopolitike, enega tistih izrazov, ce lahko po­novno parafraziramo Latourja, »ki zbudijo kriticnega duha in ga takoj tudi že paralizirajo«, izbere teren, kjer gre napetost med obema nadstropjema v Lacanovskem diskurzu univerze, napet­ost med zgornjim nadstropjem (S2 in a), ki ga pri Foucaultu zav­zema nova, regulacijska tehnika oblasti »faire vivre et laisser mourir«, in spodnjim nadstropjem (S1 in $), ki bi ga pogojno lahko izenacili s Foucaultovim »faire mourir ou laisser vivre«, v izgubo. Ce je pri Foucaultu še prisotna neka napetost med obe-ma ravnema, te napetosti pri Agambenu ni, saj obstaja ena sama raven, zgolj crnina ali pa belina brez kontrasta. Ne gre toliko za to, da pa mogoce le »ni vse tako crno«, bolj gre za to, da se sam Agamben s takšnim svojim skrajnim pristopom hote ali nehote postavi v položaj tistih, ki so preživeli grozote koncentracijskih taborišc, in ki so, kot pripominja nekje Primo Levi, doživeli takš­ne stvari, da bi jim, tudi ce bi o njih pripovedovali, nihce ne ver­jel ... Njihova osnovna težava in zagata – mutatis mutandis pa tudi Agambenovega projekta – je bila v tem, da kot tisti, ki so preživeli, niso bili le zaznamovani s sramom, da so preživeli, temvec, da so vanj dobesedno potopljeni, da so v nekem pomenu brez preost­anka dobesedno potopljeni v realno: »Tisti, ki so doživeli jetniš­tvo – in nasploh vsi, ki so šli skozi hude izkušnje –, se tako delijo na dve povsem razlicni kategoriji z redkimi vmesnimi odtenki: na tiste, ki molcijo, in tiste, ki pripovedujejo.«124 Kljucno in stra­teško mesto v Agambenovem projektu tako dobi molk, a kakšen molk? Lacan je že v Logiki fantazme, svojem XIV. seminarju, poka­ 123Mladen Dolar, »Oblast ne obstaja«, str. 172–173. 124Primo Levi, Potopljeni in rešeni, prevedla Irena Prosenc Šegula, Studia Humanitatis, Ljubljana 2003, str. 121. zal, da je nujno razlikovati »dva tipa molka: sileo in taceo. [...] Zato, da bi opredelil razmerje med molkom in dejanjem Lacan uporabi latinska glagola, silere, ki ustreza stanju biti tiho, ętre si­lencieux, biti pasiven, in drugega, tacere, umolkniti, ki je dejanje – subjekt namrec nekaj zamolci, zaradi cesar bi lahko ta modus molka poimenovali aktivni molk. Molk je torej nedvomno preki­nitev – toda prekinitev na ozadju govora. V dejanju, s katerim subjekt umolkne, se tait, še vedno ostaja govorece bitje. Se pravi, ne umolkne zato, da bi izstopil iz govorice. In natanko v tisti meri, v kateri je molk dejanje, modus dejanja, se je treba o njem spraše­vati natanko tako, kot se sprašujemo o subjektovih besedah. Soocen z neizrekljivim, se subjekt lahko odzove, denimo, z mol­kom, toda molkom, ki ga je treba razumeti kot poslanico, naslov­ljeno na Drugega, kot zahtevo po odgovoru, po besedi, po inter-pretaciji, po smislu, ki je zamajan sprico te praznine, luknje, tega manka oznacevalca. Treba je torej razlikovati molk kot acting out, molk nagovora, ki je po svojem bistvu kazanje, molk, ki klice, zahteva interpretacijo, molk, ki ni samozadosten, in molk, ki vas ne potrebuje, je samozadosten, ni poziv Drugemu, je užitek. Tudi molk pric torej govori – toda kako, na nacin sileo ali taceo? Ko preživeli ne govorijo, je to zato, ker ne morejo govoriti, ali zato, ker nocejo? Ko prica umolkne, ko se prekine pricevanje, je to zato, ker se subjektu ne posreci povedati, kar hoce, ker beseda ni ustrezna, ker ne ve, katero naj izbere? Je to ’moci ne govoriti’, molk odpora, upiranja ali ’ne moci govoriti’, molk, ki zaznamuje neuspeh oznacevalca, neuspeh govorice? Kaj se naseli v ta molk? Kdo torej molci? Subjekt ali govorica?«125 Natanko v to tocko se umešca temeljna razlika med Foucaul-tom in Agambenom, ki zadeva tudi teren biopolitike. Ce je Fou­cault, soocen s problematiko biopolitike, slednjo v celoti opustil in se lotil teorije subjekta, je Agamben kljub istemu izhodišcu kre-nil v povsem drugo smer. Spomniti velja, da si Agamben za izho­dišce jemlje ravno Foucaultovo geslo126 – »gre torej za to, da sub-jektu (ali njegovemu nadomestku) odvzamemo vlogo izvirnega 125Jelica Šumic-Riha, »Molk in realno«, v: Filozofski vestnik, XXIV, 1, Ljubljana 2003, str. 41–42. 126Prim. Giorgio Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz, str. 181 ff. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU utemeljitelja in ga analiziramo kot spremenljivo in kompleksno diskurzivno funkcijo. [...] Lahko si predstavljamo kulturo, v kateri bi diskurzi krožili in bili sprejeti, ne da bi se avtorska funkcija sploh pojavila. Vsi diskurzi bi se torej, ne glede na svoj položaj, obliko, vrednost ali postopek, kateremu bi jih podvrgli, odvijali v anonim­nosti mrmranja.«127 Toda medtem ko Foucaulta zanimajo zgolj »mesta, ki so prihranjena za mogoce subjekte« in pa vprašanje, »kdo lahko zapolni številne funkcije subjekta?«, medtem ko gre v arhivu zgolj za vprašanje izrecenega in ne-izrecenega, Agamben pricevanje imenuje relacije med zunaj in znotraj jezika. Kljucno mesto v Agambenovem pojmovanju subjekta tako zavzame kon­tingenca, nakljucje. Kontingenca za Agambena ni na isti ravni kot možno, nemožno in nujno – zanj predstavlja udejanjenje možnosti, preko nje šele obstajajo ostale modalitete, šele prek tega je svet moj svet. Subjekt tako predstavlja možnost neobstoja jezika, »te­meljno obcutje subjekta pa je sram in sicer v dveh pomenih, ki sta si vsaj navidez nasprotna: biti podložen [assujetti] in biti suve­ren«.128 V obcutku sramu ima namrec subjekt »za svojo edino vse­bino svojo lastno desubjektivacijo, tako postane prica lastne ne­moci, lastnega izginotja kot subjekta.«129 Že na tej dokaj elementarni ravni je vidna vsa razlika do Foucaulta – medtem ko Agamben poudarja kontingenco, nemožno, izginotje, prico, sram, zanima Foucaulta možno in nujno, za razliko od Agambena pa ga ne zanima vec toliko izkljucevanje, pac pa biopolitika kot policija zanj predstavlja »nove tehnike, ki omogocajo reintegracijo indivi­duuma v družbeno entiteto« (DE II, 1639), novo mrežo biooblasti oziroma »soma-oblasti« (DE II, 231) in te »mreže oblasti sedaj preci­jo zdravje in telo« (DE II, 347). Še vec. Rekli bi lahko, da ga prej 127Michel Foucault, »Kaj je avtor?«, str. 40. Podobno mesto se nahaja v Arheologiji vednosti, kjer je subjekt vse prej kot vzrok, izvor ali izhodišce, pac pa zgolj »doloceno in prazno mesto, ki ga lahko zapolnjujejo razlicni individui; toda namesto, da bi bilo to mesto enkrat za vselej definirano in bi se takšno, kakršno je, ohranjalo vzdolž nekega teksta, knjige ali dela, variira.« Prim. Michel Foucault, Arheologija vednosti, prevedel Uroš Grilc, Studia Humanitatis, Ljubljana 2001, str. 103. 128Ce qui reste d’Auschwitz, str. 139. 129Ibid., str. 137. kot sram pricnejo zanimati kategorije »srece«, »užitka«, »seksual­nosti« in tehnike. Nasploh bi lahko naceloma za celotno Foucaul­tovo ukvarjanje z biooblastjo in biopolitiko rekli, da se giblje znotraj istih nacelnih koordinat in obicajnih težav, kakršne so nastopale ob Foucaultovi obravnavi tematike oblasti. Tako naposled pride do zdaj že obicajnega epiloga – Foucault spremeni temeljna izho­dišca. MED REFORMIZMOM IN REVOLUCIJO Sledi nov poudarek: »To pa pomeni, da v središce analize ne umes­timo niti splošnega nacela zakona niti mita oblasti, temvec kom­pleksne in raznotere prakse neke ’vladnosti’ [gouvernmentalité], ki po eni strani predpostavlja racionalne oblike, tehnicne proce­dure, instrumentacije, preko katerih se izvaja, in po drugi strani strateških iger, ki razmerja oblasti, katera bi morala zagotoviti, naredijo za nestabilne in obrnljive.« (DE II, 1401) Leta 1978 tako pri Foucaultu v ospredje stopi problematika »vladnosti«, ki jo Foucault razume takole: »Z vladnostjo razumem skupek, ki ga vzpostavljajo institucije, procedure, analize in refleksije, izracu­ni in taktike, ki omogocajo izvajanje te tako specificne kot kom­pleksne oblike oblasti, ki ima za svojo glavno tarco populacijo, za glavno obliko vednost politicno ekonomijo, za bistveni tehnicni instrument dispozitive varnosti. Drugic, pod ’vladnostjo’ razumem tendenco, smer sile, ki na celotnem Zahodu že zelo dolgo neneh-no vodi k prevladi tega tipa oblasti, ki bi ga lahko imenovali ’vla­da’ [’gouvernement’] nad vsemi drugimi: suverenostjo, discipli-no; kar je po eni strani pripeljalo do razvoja nekega celotnega niza specificnih aparatov vlade in po drugi do razvoja nekega celotnega niza vednosti. Z vladnostjo bi, na koncu, po moje kaza-lo razumeti proces, ali bolje, rezultat procesa, preko katerega je država pravice srednjega veka, ki je v 15. in 16. stoletju postala administrativna država, vse bolj postajala ’vladana’ [’gouverne­mentalisé].« (DE II, 655) »Vladnost« tako postane glavno izho­dišce pri premisleku krize, ki smo ji prica – »krize disciplinarne družbe« (DE II, 532), krize zahodne misli, ki je identicna s kon­ IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU cem imperializma (prim. DE II, 622), krize, zaradi katere je »naš cas podoben koncu srednjega veka« (DE II, 913). »Zadeve so se«, skratka, »nemara spremenile, bitka morda ni vec ista« (DE II, 167). Odslej pri Foucaultu prevladujejo drugacni poudarki. Mar to pomeni, da opušca tematiko biooblasti in biopolitike? Leta 1983 na vprašanje, ali bo spisal genealogijo biooblasti, odgovarja izmikajoce in hkrati pomenljivo – takšno genealogijo bi bilo nace­loma mogoce spisati, a sam za to nima casa (prim. DE II, 1205). Videti je, da smo prica povsem drugacni tonaliteti, sedaj je govo­ra o tehnikah oblasti, liberalizmu, razsvetljenstvu, krizi države blaginje in jalovosti kriticne pozicije do oblasti za vsako ceno. Neka razmerja oblasti so neizogibna in demokracije brez do-locenih razmerij vladnosti ni (prim. DE II, 1570). Nasploh bi pri Foucaultu zaman iskali dramaticnost, na kakršno naletimo v Agambenovi opredelitvi biopolitike. Obstajajo seveda izjeme, denimo takrat, ko Foucault v enem svojih karitativno legionar­skih popadkov, ce si lahko izposodimo terminologijo Badioujeve Etike, govori o tem, da veliki mednarodni tehnokrati s svojimi odlocitvami odlocajo o življenju in smrti, lakotah in preživetju celotnih populacij (prim. DE II, 1466). Agambenu se najbolj približa takrat, ko razglasi, da je »tanatopolitika hrbtna plat bio-politike« (DE II, 1645). A pri vsem tem je sam dalec od tega, da bi tako kot Agamben razlikoval življenje in golo življenje, bios in zoe, da bi koncentracijsko taborišce naredil za skrito matrico in no-mos politike, da bi govoril o tem, da je koncentracijsko taborišce prostor, ki se odpre, ko izredno stanje postane pravilo. Kaj bi pravzaprav lahko rekli o temeljnem Agambenovem ocitku Foucaultu, da je nenavadno, da ni »Foucault nikoli preus­meril svoje raziskave na kraje moderne biopolitike par excellence: koncentracijska taborišca in strukturo velikih totalitarnih držav dvajsetega stoletja«?130 Da ima po svoje prav, kolikor ne prvi ne drugi pri Foucaultu nikoli ne nastopata kot nekaj specificnega, in da se istocasno moti, kolikor predpostavlja, da oboje za Fou­caulta ne predstavlja nobenega problema. K problemu koncen­tracijskega taborišca se Foucault pogosto vraca, res pa je, da ga v 130Homo sacer I., str. 12. nekem pomenu relativizira, bodisi kolikor v njem vidi zgolj ne­kaj vmesnega med terorjem in disciplino (prim. DE II, 69) bodisi kolikor ga primerja z delavskimi naselji v zgodnjem obdobju ka­pitalizma devetnajstega stoletja (prim. DE II, 401). Po drugi stra­ni priznava, da je koncentracijsko taborišce izum demokraticne države, britanskega imperija ob koncu devetnajstega stoletja, kar pa ne pomeni, da je demokracija pac totalitarizem, oziroma, da obstoj koncentracijskega taborišca bodisi v demokraticni bodisi v totalitarni deželi že pomeni, da med njima ni prav nobenih razlik (prim. DE II, 910). Nasploh lahko recemo, da sam termin totalitarizem Foucault uporablja redko, le dvakrat ali trikrat (prim. DE II, 385, 855, 910), saj raje natancneje govori o naciz-mu, fašizmu in stalinizmu oziroma o »dveh crnih zgodovinskih dedišcinah dvajsetega stoletja, fašizmu in stalinizmu« (DE II, 400). Vedeli smo, pravi Foucault, da obstoji gulag, njegove razsežnosti in njegovo razširjenost smo zaslutili že v 50-ih in 60-ih (prim. DE II, 142), toda treba je razlikovati med samo institucijo gulaga in vprašanjem, zakaj nastopi (prim. DE II, 419). Kljub temu je tako izkušnja s stalinizmom in kitajsko revolucijo vplivala na razume­vanje marksizma – tradicionalne analize marksizma so postale neuporabne (prim. DE II, 377). Resda je mogoce tu in tam najti analizo nacizma, ali bolje, zasnutke analize nacizma – predvsem ob koncu seminarja »Il faut défendre la société«, kot smo videli –, toda tu se kmalu pokaže Foucaultova meja – zanj je specificnost modernega rasizma treba iskati predvsem v tehnologijah oblasti, ravno v tem pogledu pa zanj ne fašizem ne stalinizem ne prinese­ta nicesar novega, saj uporabita že prisotne mehanizme (prim. DE II, 1043). Kljub temu pa obstaja neka razlika – ko se Foucault ob državnem udaru na Poljskem v zacetku osemdesetih mocno angažira, govori o tem, da v izrednem stanju »živi pol Evrope« (DE II, 1159), se pravi, Evrope za železno zaveso. Kljub temu, da je zanj nacizem družba, ki absolutno posploši biooblast, pa zanj povojna demokracija pac ni nadaljevanje nacizma z drugimi sredstvi. Nazadnje, a ne na zadnjem mestu, velja nemara omeniti tudi to, da se sam, ceravno ne prispeva analize fašizma, krepko zaveda njene nujnosti, na kar opozarja v letu, ko je izšla Laclauo­va analiza fašizma: »Ne-analiza fašizma predstavlja eno izmed po­ IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU membnih politicnih dejstev v teh zadnjih tridesetih letih. Ravno zaradi tega je mogoce iz njega narediti lebdeci oznacevalec, ka­terega glavna funkcija je denunciacija.« (DE II, 422) Kljub temu se prav ne-analiza tako fašizma kot stalinizma samemu Foucaultu nenehno vraca kot bumerang ter ga nazadnje privede do sklepa, da bi se morala zgodovinska ontologija odvrniti od vseh tistih projektov, ki pretendirajo na to, da so globalni in radikalni (prim. DE II, 1394). Pravkar omenjeno, predvsem pa splošna sprememba tonali­tete in terena, s cimer biopolitika in biooblast potihoma stopita v ozadje, je razlog, da od leta 1978 termin liberalizem pri Foucaultu ni vec nekaj nakljucnega.131 Ceravno se Foucault loti obsežnega branja Hayeka, ekonomistov itn., pa zanj liberalizem ne predstav­lja ne ekonomske ne pravne teorije, pac pa ga zanima kot »kritic­na refleksija vladne prakse« (DE II, 822). »Liberalizem ni ocitno ne ideologija ne ideal. Je neka zelo zapletena oblika vlade in vlad­ne ’racionalnosti’. Menim, da je naloga zgodovinarja raziskati, kako je lahko funkcioniral, za kakšno ceno, s katerimi instrumenti – v neki dani dobi in situaciji.« (DE II, 855) Glede na to, da naj bi predavanja Rojstvo biopolitike iz leta 1979, ki prinašajo podrobnejšo obravnavo liberalizma, izšla v kratkem (izid je bil napovedan za konec lanskega leta132), in glede na to, da imamo na razpolago samo del tretjega predavanja,133 bi bilo treba morda opozoriti zg­olj na eno kljucno potezo liberalizma, potezo, ki ni brez povezave s tematiko, ki nas tu zanima. Ta kljucna poteza se za Foucaulta nahaja v prepletu varnosti, svobode in nevarnosti. »Ni liberalizma brez kulture nevarnosti«,134 brez tiste kulture, ki se bistveno razli­ 131Maria Bonnafous-Boucher, Un libéralisme sans liberté. Du terme »libéralisme« dans la pensée de Michel Foucault, L’Harmattan, Pariz 2001, str. 28. 132Deli sta letos oktobra, potem ko je bilo pricujoce poglavje že zakljuceno, koncno tudi izšli: prim. Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collčge de France 1978–1979, Seuil/Gallimard, Pariz 2004; isti, Sécurité, territoire, population. Cours au Collčge de France 1977–1978, Seuil/Gallimard, Pariz 2004. 133Prim. FOUCAULT au Collčge de France: un itinéraire, str. 205–212 (Gre za predavanje z dne 24. 1. 1979). Prim. Naissance de la biopolitique, str. 53–75. 134Ibid., str. 209. Prim. Naissance de la biopolitique, str. 68. kuje od apokalipticnih strahov srednjega veka in ki namesto le-teh vpelje tisocero vsakdanjih nevarnosti – odtod, pripominja Foucault, razmah kriminalnih romanov, strah pred nalezljivimi boleznimi, degeneracijo itn. Ceprav Foucault (vsaj v tistih delih ne, ki so na razpolago) tega sam ne razvije, bi bilo morda zanimivo podrobne­je razviti to vecrazsežnost »vivre dangereusement« sodobne »kul­ture sebstva«, ki sega od danes modnih adrenalinskih in ekstrem­nih športov, prek vseprisotnosti raznoraznih katastrof do nenehnih opozoril, kaj vse da je nevarno za zdravje, s cimer pridemo do tiste­ga, kar Slavoj Žižek v svojih analizah imenuje »substanca brez sub­stance«: kave brez kofeina itn. Druga poteza, ki je povezana s spremembo terena, spremem­bo, ki je povezana s poudarkom zanimanja za vladnost kot strukturiranjem možnega polja delovanja drugih, je vse vecji pou­darek na racionalnosti in razsvetljenstvu. Ta gre z roko v roki z odkritjem frankfurtske šole: »Ce bi bilo treba zunaj Francije iska-ti nekaj, kar ustreza delu Cavaillčsa, Koyréja, Bachelarda in Cang­uilhema, bomo to našli na strani frankfurtske šole.« (DE II, 433) Sam Foucault poudarja, da je frankfurtsko šolo odkril precej pozno in sicer prek branja Kircheimerja, ki je napisal izvrstno knjigo o kaznovanju (DE II, 892).135 V Franciji se za frankfurtsko šolo ni nihce zmenil, sam pa bi si, ce bi temeljne teze poznal prej, marsikaj prihranil, pravi Foucault. Ceravno po eni strani poudarja, da mu je s pripadniki omenjene šole skupen napor pri poskusu premisleka subjekta, pa v isti sapi odlocno trdi, da je pojmovanje subjekta v frankfurtski šoli precej tradicionalno. Nemara pa bi morali to trditev misliti tudi skozi njegovo lastno priznanje, da o frankfurtski šoli ne ve kaj prida, kar je nenazad­nje verjetno res – nikjer, ne v Dits et écrits ne kje drugje, ne omen-ja Adorna, ceravno ga spraševalec izrecno vprašuje o njem (prim. DE II, 1266). Ce bi ga poznal, bi se imel priložnost izjasniti, a tega ne stori. Nekaj bolje je s Horkheimerjem, ki pa ga omenja vsega dvakrat (a je njegovo ime, ce smo lahko nekoliko pikolov-ski, vsakic, tudi v indeksu imen, pisano drugace ...). Tretja poteza, ki je povezana s spremembo tonalitete in ter­ 135Nadzorovanje in kaznovanje, str. 29. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU ena v tem casu, je tudi neposredna navezava na Kantov spis »Kaj je razsvetljenstvo«, navezava, ki se pricne – to velja posebej poudariti – torej že leta 1978 in pri kateri Foucault vztraja do konca, do obeh razlicic teksta o Kantu iz leta 1984.136 Ob tem velja poudariti troje. Navezava in samouvrstitev, prvic, v tisto, kar Foucault imenu­je »ontologija sedanjosti«, v kateri se na tedanje presenecenje mnogih postavi ob bok Heglu, Marxu, Heideggerju, Maxu Webru in frankfurtski šoli, navkljub utecenemu mnenju ni nekaj, kar bi bilo znacilno zgolj za poznega Foucaulta. Takšna diagnostika in ontologija sedanjosti je pri Foucaultu vselej prisotna. Vzemimo izjavo iz leta 1967: »Filozofija je dejansko prenehala hoteti izreci tisto, kar vecno obstaja. Njena naloga je mnogo težavnejša in mno-go minljivejša – izreci tisto, kar se dogaja. V tem pomenu bi lahko govorili o neke vrste strukturalisticni filozofiji, ki bi jo lahko defi­nirali kot dejavnost, ki omogoca diagnosticirati tisto, kar je danes.« (DE I, 609) Razlika obeh inacic, drugic, pa med drugim ni le v tem, da v drugi Kant dobi izjemno mesto, mesto preloma,137 pac pa tudi v tem, da v drugi Foucault poudari revolucijo kot znak, ki ga ni mogoce pozabiti (kar bo kasneje izpostavil Lyotard138 v svo­jem branju Kanta), oziroma sta tako revolucija kot Aufklärung do-godka, ki ju ni mogoce pozabiti (prim. DE II, 1504). Ceravno je Foucault o tem, da je naloga intelektualca vzpostaviti isto stopnjo želje po revoluciji, zaželjenosti revolucije, kakršna je vladala v 19. stoletju (prim. DE II, 86), nazadnje govoril leta 1976 in cetudi med interpreti velja, da s spremembo, ki jo obravnavamo, nepreklicno stopi na pota reformizma in umirjenosti, ceprav se sam odpovedu­ 136Prim. slov. prev. »Kaj je razsvetljenstvo?« prevedel Tomaž Erzar, in »Kant, Was ist Aufklärung«, prevedel Voje Likar, v: Vestnik IMŠ. Kaj je razsvetljenstvo?, VIII, 1, SAZU in ZRC SAZU, Ljubljana 1987, str. 38–56. 137Prim. Philippe Artičres, Tristan Dagron, Frank Fischbach, Béatrice Han, Jacques d’Hondt, Didier Ottaviani, Olivier Remaud, Lectures de Michel Foucault. Vol. 2. Foucault et la philosophie, ur. Emmanuel da Silva, ENS Éditions, Pariz 2003, zlasti opombo na str. 121. 138Prim. Jean-François Lyotard, L’Enthousiasme.La critique kantienne de l’histoire, Galilée, Pariz 1986, in Rado Riha, »Razsodna moc. Pravilo brez opore«, v: Jelica Šumic-Riha in Rado Riha, Pravo in razsodna moc. Od avtoritete brez jamstva do pravila brez opore, KRT, Ljubljana 1993. je radikalnim ukrepom, vendarle omemba revolucije tudi še leta 1984 ni nepomembna, še zlasti zato ne, ker interpreti itak ne vedo, kaj bi poceli s Foucaultovim navdušenjem nad iransko revolucijo ob koncu leta 1978. Kaj je gnalo Foucaulta, da se je veckrat napotil v Iran in kot dopisnik porocal neposredno s kraja dogodka? Ce si zadeve ogle-damo od blizu, ce preberemo clanke, ki jih je spisal o tem, lahko priznamo ne le, da Foucault še zdalec ni slab prognostik, saj napo­ve, da bo problem islama kot politicne sile bistveni problem za našo dobo in za leta, ki prihajajo (prim. DE II, 708), temvec tudi, da ni ne slab novinar ne slab analitik, saj se zaveda kompleksnosti situacije in razmerja sil. A nekaj ga še posebej fascinira: »Impresio­niral me je,« pravi, »poskus, da bi v politiki odprli dimenzijo spiri­tualnosti« (prim. DE II, 694), fascinantno je bilo videti »popolno-ma poenoteno kolektivno voljo« (DE II, 715). S spiritualnostjo pa pridemo do tocke, kjer se v eno zlije vec problemov: vladnost, teh­nike, sebstvo oziroma subjekt, naloga filozofije kot ontologije se­danjosti: problematika vladnosti – »to je politicna spiritualnost« (DE II, 849), problematika »ontologije sedanjosti« in vprašanja kolektiva – »kaj je ta ’mi’ (DE II, 1499), »Kdo smo v tem našem casu?« (DE II, 1632), kako bi bilo »možno izoblikovanje nekega prihodnjega ’mi’« (DE II, 1413), »ni treba biti za konsenzualnost, treba pa je biti pro-ti ne-konsenzualnosti« (DE II, 1409), naloga filozofije – »ce je vloga znanosti, da spoznamo tisto, cesar ne vidimo, je vloga filozofije, da naredi vidno tisto, kar vidimo« (DE II, 541), »naloga intelektualca je, da spremeni mišljenje ljudi« (DE II, 1597), in nazadnje, proble­matika subjekta – »intelektualno delo je zame transformacija sebst­va« (DE II, 1354). Skratka, vladnost, pravi Foucault, »imenujem srecanje med tehnikami gospostva nad drugimi in tehnikami sebst­va.« (DE II, 1604) ZAMETKI NOVE TEORIJE SUBJEKTA Skozi zagate analize oblasti, biooblasti in biopolitike, pridemo prek problema vladnosti tako na koncu do drugacne zastavitve problema subjekta. Toda, prvic, problematika subjekta pri Fou­ IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU caultu ostaja v zametkih in osnutkih. Drugic, ne glede na že omen-jeno presenecenje, ki ga je proizvedel Foucault ob koncu svojega življenja, ko je za splošno temo razglasi subjekt,139 bi se v nekem pomenu kazalo s tem strinjati – sicer tudi v pomenu, da Foucault od zacetka do konca vztraja pri naslednjih temeljnih koordina­tah razumevanja subjekta: subjekt zanj ni nekaj predhodnega, vnaprej danega – »subjekt ni suveren« (DE I, 817), »subjekt ni substanca in ni identicen samemu sebi« (DE II, 1537). Drugace receno, »subjekt ima neko genezo, neko formacijo, subjekt ima neko zgodovino; subjekt ni izvoren. A kaj to pomeni? Freud nedvomno, a šele Lacan je to jasno pokazal, odtod Lacanova pomembnost.« (DE II, 590) Tretjic, ni Foucaultove teorije sub-jekta v pomenu sistematicnosti in enotnosti. Obstaja nekaj te­meljnih usmeritev, smernic, ki so si med seboj bolj ali manj po­dobne, a tudi bolj ali manj v protislovju. Prve tri smernice predstavljajo najbolj znan in tudi najbolj kontroverzen del Fou­caultovega reševanja problema subjekta. Po eni strani je videti, da skuša Foucault v antiki najti model reševanja razmerja med sebstvom in skupnostjo, neko moralo, »ki se osredotoca bolj na pol etike kot koda« (DE II, 1307), nekaj, kar bi ne temeljilo na zakonu. Naj potem Foucault še tolikokrat zatrjuje, da se »nimamo k cemur vrniti«, da ne gre za vrnitev k antiki in da »celotna anti-ka izgleda kot ena sama napaka« (DE II, 1517), je že s tem povzrocil upravicen vtis, da je zavezan predkantovskemu sebstvu.140 Nic kaj bolje ni z idejo, ki jo je sicer populariziral Deleu­ze, da je treba iz »življenja narediti umetnino« (DE II, 1449 in 1211) in da gre pri problematiki subjekta za »estetiko eksisten­ce« (DE II, 1430 in 1365). Mar se ni tu Foucault nekoliko nevar-no približal sodobni ideologiji patološkega narcisizma, »kalifor­nijski kulturi sebstva«, kot jo sam imenuje? Naj še tako ognjevito zatrjuje, da z njo nima nic141 in da je »skrb zase skrb za dejavnos-ti, ne pa skrb za dušo kot substanco« (DE II, 1610), je videti, da so 139K že na zacetku omenjemu mestu prim. še: DE II, 1042. 140K temu Prim. Mladen Dolar, »Spremna beseda«, v: Vednost, oblast, subjekt, str. 34 in sq. 141Prim. že navedeno mesto v: Vednost, oblast, subjekt, str. 136. nekateri ugovori tudi tu povsem na mestu. Še huje je, ko skuša razdelati teorijo sebstva v navezavi na seksualno izbiro in sado­mazohisticno prakso. Interpreti, ki v celoti vzeto pri tem itak niso kaj prida v pomoc, toliko, da ne pricno šteti nedolžnih žrtev, ki naj bi jih v takšnem svojem zasebnem pocetju Foucault okužil z aidsom ...142 Potem cudi, da si je Foucault s svojimi idejami o spolni izbiri kot ustvarjanju novih nacinov življenja (prim. DE II, 1114), sadomazohizmu kot laboratoriju seksualne eksperimen­tacije, izmenjavi na mestu gospodarja in hlapca v s/m praksah (prim. DE II, 1150), poudarjanju svoje gejevske plati (prim. DE II, 1556), fluidnosti omejenjenih praks, primerjavi teh praks z dvorsko ljubeznijo (prim. DE II, 1562) zagotovil status »kralja lezbicne in gejevske teorije. V Kaliforniji je postal kralj gejevskih pravic. [...] Berejo ga kot nekoga, ki kot gej predeluje zgodovino filozofije.« Vse to je pripeljalo celo »tako dalec, da so francoski foucaultovci morali organizirati konferenco, da bi pokazali, da to ne drži«.143 Pa vendar obstaja tudi drugacen Foucault, takšen, ki ne po­velicuje zgolj seksualnih eksperimentov in eksperimentov z dro-go, eksperimentov, katerih edini cilj je cim intenzivnejši užitek (prim. DE II, 1353). Obstajajo tudi drugacne smeri in usmeritve, skozi katere skuša Foucault razdelati teorijo subjekta. Takšne nas­tavke – zgolj nastavke! – je najti tam, kjer Foucault govori o samo­moru kot praksi, ki bi jo moralo sebstvo izvajati samo na sebi skozi celo svoje življenje (prim. DE II, 1076), ter tam, kjer govori o tem, da je treba prakso sebstva dojeti kot nenehni boj (prim. DE II, 1176). Nekaj podobnega je zaslediti v njegovem pojmovanju inte­lektualnega dela. Da bi bilo intelektualno delo res lahko »trans­formacija sebstva« (DE II, 1354), mora pri njem iti za doloceno izkustvo »iztrganja subjekta samemu sebi, tega, da iz sebe naredi nekaj, kar ni vec on sam oziroma kar vodi v njegovo iznicenje ali razpustitev. Gre za desubjektivacijo« (DE II, 862). Prav to izkustvo »neživetega«, »maksimuma intenzivnosti in obenem nemožnosti« 142Prim. Jon Simons, Foucault & Political, Routledge, London & New York 1995, str. 11ff., 95–104. 143Rosi Braidotti, »Pogovor z Rosi Braidotti«, str. 52. IV. OD ZAGAT BIOPOLITIKE K ... SUBJEKTU je Foucault povezal z lastnim ustvarjanjem: »Ce bi moral napisati knjigo, s katero bi sporocil tisto, kar že mislim, še preden bi zacel pisati, bi nikoli ne imel poguma, da bi se je lotil. Pišem zgolj zato, ker še ne vem natanko, kaj naj si mislim o zadevi, ki jo hocem misliti. Iz tega izhaja, da me knjiga spremeni in da spremeni tisto, kar mislim. Vsaka knjiga spremeni tisto, kar sem mislil, ko sem koncal predhodno knjigo. Sem eksperimentator in ne teoretik. [...] Sem eksperimentator v tem pomenu, ker pišem zato, da bi se sam spremenil in da bi ne mislil vec istega, kar sem mislil poprej.« (DE II, 861) V tem pomenu je torej treba razumeti njegovo izjavo, da je »izkustvo vselej fikcija« (DE II, 864), da je sam »vedno pisal fikcije – kar pa ne pomeni, da so zunaj resnice« (DE II, 236). Fou­caultova želja, da bi bile njegove knjige »tool-box« (DE I, 1391, 1588), da bi teorija služila kot »orodje« (DE II, 427), da bi njegove knjige postale »bombe« (DE II, 476), je torej treba razumeti tako, da po njihovi »rabi« ne pisec ne bralec nista vec ista. Nemara se zato Foucault vselej vprašuje, »za kakšno ceno lahko subjekt izrece resnico o sebi« (DE II, 1261). Zato ga tudi zanima Lacan, ta »osvo­boditelj psihoanalize« (DE II, 1023): »In zdi se mi, da je tisto, kar tvori zanimivost in moc Lacanovih analiz, natanko naslednje: zdi se mi, da je bil Lacan edini od Freuda dalje, ki je hotel preusmeriti vprašanje psihoanalize ravno na vprašanje razmerij med subjek-tom in resnico.«144 Foucaultovo dvojico epimeleia heautou in gnothi se authon bi v zadnji instanci lahko razumeli kot njegovo razlicico heglovskega para vednosti in resnice iz Uvoda v Fenomenologijo duha.145 Ceprav sam Foucault uporablja drugacno terminologijo, bi bilo mogoce pokazati, da mu gre v osnovi za nekaj podobnega. Tega se zaveda tudi sam: »Vzemite vso filozofijo 19. stoletja – prav­zaprav skoraj vso: Hegla v vsakem primeru, Schellinga, Schopen­hauerja, Nietzscheja, Husserla iz Krisis, tudi Heideggerja – in vide­li boste, kako je tudi tu na vsak nacin bodisi diskvalificirano, razvrednoteno, kriticno premišljeno bodisi, nasprotno, slavljeno, 144Michel Foucault, L’herméneutique du sujet. Cours au Collčge de France 1981– 1982. Seuil/Gallimard, Pariz 2001, str. 31. 145Tu se opiramo na intepretacijo Mladena Dolarja v: Hegel in objekt, Analecta, Ljubljana 1985, str. 39 in sq. kot pri Heglu, spoznanje – akt spoznanja – ki ostaja povezano z zahtevami spiritualnosti. V vseh teh filozofijah skuša neka doloce­na struktura spiritualnosti povezati spoznanje, akt spoznanja, po­goje tega akta spoznanja in njegove ucinke, s transformacijo same biti subjekta. Edini pomen Fenomenologije duha ni konec koncev nic drugega kot to.«146 Drugace receno: »Kaj je subjekt resnice, kaj je subjekt, ki govori resnico, itn.? Sam vidim zgolj dva. Vidim zgolj Heideggerja in Lacana. Osebno sam, to bi morali zacutiti, prej skušam razmišljati o vsem tem na strani Heideggerja in izha­jajoc iz Heideggerja. Tako. A gotovo je, da se Lacana, cim postavl­jamo tovrstna vprašanja, ne moremo odkrižati.«147 Drži – a to je že neka druga zgodba. 146L’herméneutique du sujet, str. 30. 147Ibid., str. 182. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU Avtorja dela Imperij,1 Michael Hardt in Antonio Negri, sta ob izidu dela, ki je že takoj na zacetku zbudilo veliko radovednosti in zani­manja, nemudoma zaslovela, delo samo pa je postalo uspešnica – prvi nakladi je sledilo še najmanj ducat ponatisov. Toda uspeh Imperija ima vsaj dvojno dimenzijo. Najpoprej »neizmerni uspeh tega dela prica o tem, da ljudje kapitalizem zopet dojemajo kot problematicen.«2 Vendar se po drugi strani velja vprašati, ali so številne pozitivne kritike dela, ki so jih v casu izida podali ugledni teoretiki, ceš, da gre za »prvo veliko teoretsko sintezo enain­dvajsetega stoletja« (Jameson) oziroma kar za »Komunisticni mani­fest enaindvajsetega stoletja« (Žižek), pozdravljale samo teoretsko gesto kot tako ali tudi teorijo, ki gre skupaj s to gesto? Skratka, zara­di tega in zaradi same neverjetne prodajne uspešnosti, odmevnos-ti, ki je je bilo v zadnjem desetletju deležno le malo katero teoret­sko delo, izjemnih ocen, dejstva, da so se nekatere teze in osnovna shema, ki delo uokvirja, zelo dobro »prijele«, ter nenazadnje tudi zaradi teze o multitude3 kot novem politicnem subjektu, si je delo Imperij vsekakor vredno ogledati nekoliko pobližje. 1 Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) & London 2001 (9. ponatis). Slov. prev.: Michael Hardt, Antonio Negri, Imperij, prevod Politicni laboratorij, Politikon I, 1, CKZ in Študentska založba, Ljubljana 2003. Odlomke iz Imperija navajamo po slovenskem prevodu, odslej se številke strani v oklepajih med tekstom nanašajo na ustrezno stran tega prevoda. 2 Slavoj Žižek & Glyn Daly, Conversations with Žižek, Polity, Oxford 2004, str. 149. 3 Termin »multitude«, ki ga slovenski prevod Imperija (kot tudi nemški, francoski, itn.) prevaja kot »multituda«, prevajamo kot mnoštvo. V anglešcini in francošcini obstajajo poleg multitude še izrazi multiple, multiplicité, ki prav tako pomenita mnoštvo, a tudi mnoštvenost, mnogote­rost – tako govori Gilles Deleuze o svoji filozofiji kot o »logique des V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU Sami bomo pri tem postopali v vec korakih. Najprej se bomo v prvem delu lotili samorazumevanja avtorjev in osnovnega teoret­skega ogrodja celotnega dela. Nato se bomo osredotocili na nje­gove predpostavke ter izhodišca, na tisto, kar po našem mnenju in tudi po lastnih izjavah avtorjev tvori osišce, ki povzema in prežema celotno delo. Gre za pojmovno dvojico Imperij-mnoštvo, ki ga uokvirja teorija oblasti, kakršno je orisal Gilles Deleuze v dveh krat­kih tekstih, ki sta prevedena tudi v slovenšcino.4 Nazadnje nas bo zanimalo vprašanje, v kolikšni meri je Deleuzova teorija mnogote­rosti in politicnega združljiva s pojmovanjem multitude, ki preds­tavlja kljucno in temeljno vprašanje Imperija: »Kako lahko v kon­tekstu Imperija multituda postane politicni subjekt?« (315) V drugem multiplicités«, logiki mnogoterosti, Badiou nasprotno raje uporablja ter-min multiple – mnoštvo oziroma mnoštveno. V nemšcini, denimo, obstajajo izrazi Vielzahl, Menge in Masse, pa so se prevajalci kljub temu odlocili kar za Multitude. Izraz »multitude« naj bi po Random’s House Webster’s Dictionary prišel v rabo iz latinšcine okrog let 1275–1325 in se nanaša na veliko število ljudi skupaj, na množico, maso, na številcnost oziroma množicnost ljudi, a tudi na preprosto ljudstvo. Balibar opozarja na spinozovski izvor terminov »Imperij-multitude«, ki v slovenskem prevodu Spinozove Politicne razprave nastopata prvi, imperium, kot država (I., § 6 – slednja tudi še kot civitas, III, § 1), oblast (II., § XVII) in državna ureditev (ibid.), drugi, multitudo kot množica (prim. II, § XVII, XXI; V, § VI, VII; VI, § I, VII, § V itn. – prim. Baruch de Spinoza, Dve razpravi, prevedla Nataša Homar, Analecta, Ljubljana 1997, 1. ponatis, str. 43, 49, 50, 52, 61, 63, 64, 65, 66 itn.). Bali-bar tudi poudarja, da termin »multitudo« mnogi prevajalci Spinozovih del v francošcino prevajajo z razlicnimi izrazi, kar vnaša zmedo v razmerju do njegovih sopomenk: vulgus, plebs, turba, populus. Sam Balibar govori o »masses«, množicah, toda težava tega izraza pa je, da se po Negriju in Hardtu nanaša na strnjeno skupino ljudi. Za prevod multitude torej preosta­ne izraz množicnost, težava tega izraza je v tem, da ne pove nic – razen da gre za lastnost množice. Množina je videti nadaljnja rešitev, ki pa ni ravno najbolj posrecena, saj se jo uporablja v slovnicnem pomenu; mnogost, ki sicer nastopa pri Pleteršniku in ki predstavlja še najbolj dobeseden prevod multitude, pa je vendarle videti morda nekoliko preokorna. Prim. Étienne Balibar, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et aprčs Marx, Galilée, Pariz 1997, str. 57–99. Prim. Gilles Deleuze, »Intervju s Tonijem Negrijem«, »Pripis k družbam nadzora«, prevedel Peter Klepec, Filozofski vestnik, XXIII, 3, Ljubljana 2002, str.167–177. delu bomo tako skušali slediti premenam, ki zadevajo razdelavo problematike mnoštva, ter pri tem opozoriti na nekatere tenden­ce, težnje, konstante, razlicice, ter nenazadnje tudi morebitne pasti, ki jim je ta projekt izpostavljen. Pokazali bomo, da je osnovni cilj projekta povezan z razumevanjem sprememb, dinamike in »temel­ja« kapitalisticnega nacina produkcije. Kaj je ta »temelj«, ce kaj takega seveda sploh obstaja? Gre za vprašanje, ki ga Hardt in Neg-ri postavljata takole: »Kaj poganja sistem, ali bolje, kdo je ’bios’?« (35) Kaj je pravo gonilo Imperija, kaj je tisti pravi motor kapitaliz-ma? Pojmovno zajetje in razdelava tega vprašanja predstavlja srci­ko tistega, kar Negri in Hardt imenujeta »novi biopoliticni nacin kapitalisticne produkcije«. Kot bomo videli, je odgovor na to vprašanje, vsaj po našem mnenju, vse prevec odvisen od tistega, kar bomo imenovali »deleuzovska dedišcina« in ki zadeva Deleu­zovo pojmovanje deteritorializacije. Pokazali bomo, da ima to poj­movanje pri Deleuzu neko posebno mesto, saj hkrati omogoca in onemogoca tako njegovo analizo kapitalizma, kakor tudi mišljen­je demokracije, družbenega in politicnega, kar ima, nenazadnje, nezanemarljive posledice tako za same teoretske postavke Imperija kakor seveda tudi za pojmovanje mnoštva kot novega politicnega subjekta. ZASTAVKI Delo Imperij je zastavljeno ambiciozno, širokopotezno in drzno. Ce že ne zaradi drugega, naj bi vsaj njegova odmevnost in prodaj­na uspešnost pricali o tem, da mu je, vsaj v osnovi, zastavljeni cilj tudi uspelo doseci. A prvo, kar nekoliko pazljivejšega bralca prese­neti, je, da si delo tako visokih in prestižnih ocen, kakršnih je bilo deležno, sploh ne zasluži – s tem se bo najbrž strinjal vsakdo, ki ga je prebral v celoti. Nasploh je delo nenavaden »hibrid« – upora­bljamo termin, ki se v samem delu pogostokrat pojavlja. Hibrid, ki ni ne Komunisticni manifest ne Kapital, ne programski tekst, ne temeljito, analiticno delo. V njem ne zmanjka referenc in nave-zav na številne klasicne in sodobne avtorje, a nobena navezava ni podrobneje izpeljana, nobena kritika ni niti približno razdela­ V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU na.5 Ce je bila kritika opravljena na kakem drugem mestu – nena­zadnje Imperij le ni prvo skupno delo obeh avtorjev, bi ne bilo na­pak, ce bi bilo to kje vsaj omenjeno. Enako velja za primer, ce so bile kritike in izpeljave opravljene drugje, v delih, ki ju je vsak od obeh avtorjev objavil sam. Gre vse te pomanjkljivosti pripisati na­kljucju ali pa je morda posledica interdisciplinarnega pristopa, ka­terega zgled naj bi po lastnih zagotovilih avtorjev predstavljala Marxov Kapital ter skupno delo Deleuza in Guattarija Tisoc plato­jev? Videti je, da sta si avtorja od Deleuza in Guattarija izposodila tisto najslabše – eden izmed nenehnih ocitkov Deleuzu in Guat­tariju je vedno bil, da je njuno delo nekakšna cudna mešanica sloga­nov, gesel in parol ter, na drugi strani, podrobnega, že skoraj drob­njakarskega razvijanja in neskoncne serije razlikovanj. A tega drugega v Imperiju, ne glede na siceršnjo obsežnost dela, žal pre­prosto ni. Nadalje. Ce se avtorja primerjata z Marxom, potem je treba reci, da je po eni strani, kolikor je Marx eden izmed najbolj citira­nih avtorjev v celotnem delu, ta primerjava sicer razumljiva, a koli­kor Imperij dejansko primerjamo s Kapitalom, postane hitro jasno, da o umestnosti primerjave ne more biti niti govora. Gre, vulgar-no receno, preprosto za to, da je bil Kapital tako po zamisli (prvot-no je Marx, kot je znano, nacrtoval deset zvezkov, sam izdal le pr-vega, ostala dva je izdal Engels), kot po sami izpeljavi ter kasnejšem ucinkovanju, kapitalno delo v vseh pomenih besede, Imperij pa pac ni niti napisan niti zastavljen na takšnem nivoju. Se vzrok za to morda nahaja v tem, ker sta avtorja hotela napisati neke vrste ma- Hardt v odgovoru na kritiko, da je njuno delo prevec eklekticno in ne dovolj rigorozno, odgovarja, da gre pri tem pac za izbiro med dogmatizmom in eklekticizmom, pri cemer sta se hotela prvemu izogniti, drugo pa v primeru, da ima pisec svojo metodo ali perspektivo, pac ni eklekticizem. (Prim. tocko 25 na: http://muse.jhu.edu/journals/theory_&_event/v004/ 4.3hardt.html). Negri pa, nasprotno, ne zanika eklekticizma, temvec iz njega naredi neko vrsto drže: »Eklekticizem je dandanes dobil novo kriticno obliko. Gre za nekaj takega, kar je Kant opisal kot spor fakultet. [...] Mnoge discipline, matematika, ekonomija, so dandanes vzpostavile med seboj pregrade, tako da ne morejo komunicirati med seboj. Menim, da moramo danes poseci, da bi unicili ter premešali razlike in razlikovanja med njimi«. (http://milkbar.comau/globalhistory/negri.htm, str. 4–5). nifest? Ce je temu tako, potem je zanimivo, da si že sama nista postavila za zgled Komunisticnega manifesta. Prvi razlog za to je ne­mara precej banalen – z opombami vred ima knjiga v izvirniku skoraj petsto strani (v slovenskem prevodu nekaj manj kot štiristo) in je torej že zaradi svoje forme ne-manifestativna. Drugi razlog je nemara v tem, da bi s tem avtorja tvegala neposredno primerjavo s Komunisticnim manifestom Marxa in Engelsa. To primerjavo v resni­ci sama na nekem mestu tudi potegneta, a le posredno, prek pri­merjave in obravnave z Machiavellijem, ki jo je storil že Althusser. Temeljni ocitek Marxu in Engelsu je tako zanju v tem, da sta bila v casu nastanka Komunisticnega manifesta subjekt, ki definira stališce in gledišce teksta (proletariat), in objekt, cilj (komunisticna parti­ja in komunizem), so-navzoca, medtem, ko je danes, v dobi post-modernizma, to nekoliko drugace: »Ali je ta izbira polja imanence dovolj za definicijo oblike manifesta, ki bi bila modus politicnega diskurza, primernega za uporniški subjekt postmoderne? Postmo­derna situacija je zlasti paradoksalna, ko jo obravnavamo z bio­politicnega gledišca, ko jo razumemo kot neprekinjen krog živl­jenja, proizvodnje in politike, ki ji globalno dominira kapitalisticni nacin proizvodnje. Po eni strani v tej situaciji vse družbene sile težijo k temu, da bi se aktivirale kot produkcijske sile; po drugi strani pa so te iste sile podvržene globalni dominaciji, ki je cedalje bolj abstraktna in tako slepa za pomen aparatov reprodukcije živ­ljenja. [...] Kako lahko znotraj postmoderne zgradimo aparat, ki bo združil subjekt (multitudo) in objekt (kozmopolitsko osvobo­ditev)? Cetudi v celoti sprejemamo argument polja imanence, je jasno, da tega ne moremo doseci, ce preprosto sledimo naved­bam, ki jih ponuja manifest Marx-Engelsa.« (64) Ocitno se torej avtorja vendarle ne odpovedujeta povsem formi manifesta – konec koncev tako na vec mestih v delu nastopa tekst v kurzivi, ki je ocit-no manifestnega znacaja.6 Nemara bi lahko postavili tezo, da se primerjavi s Komunistic­nim manifestom izogibata ravno zato, ker na tej tocki njun projekt stoji in pade. Ni nic drugega kot gesta, gesta, ki je vsekakor dobro­došla, gesta, ki se sklicuje na številne avtorje, a le zato, da bi jih že Prim. Imperij, str. 62–68, 84–85, 134–136, 280–282, 327–329. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU v naslednjem hipu vrgla v isto crno brezno, brezno svoje izjavljal­ne pozicije. Takšna usoda, ne glede na številna sklicevanja nanju, doleti tako Marxa kot – o cemer nekoliko obširneje v nadaljevanju – tudi Deleuza. Marxa se tako nenehno omenja, tu in tam kritizi­ra, a brez prave utemeljitve ali morebitne alternative. Preberemo lahko, na primer, da »celo Marxova teorija vrednosti dolguje tej metafizicni tradiciji: njegova teorija vrednosti je pravzaprav teori­ja mere vrednosti« (286), in da je njegova teorija evropocentricna – »Marx si lahko predstavlja le eno ‘alternativno’ pot, isto pot, ki jo je evropska družba že prehodila« (106). Mimogrede, zanimivo je, da kritika Marxovega evropocentrizma nastopa ob Marxovi obravnavi Indije, ni pa omenjena, recimo, njegova obravnava Ru-sije, korespondenca z Vero Zasulic,7 njegov odnos do malih naro­dov8 itn. A to niti ni tako pomembno. Pomembneje je, da oba avtorja svojo pozicijo dojemata kot pozicijo onstran Marxa – kar pojasnjuje tudi Hardt v že zgoraj omenjenem intervjuju: »Negri in jaz raje dojemava svojo usmeritev kot komunisticno, ne pa kot marksisticno, saj to za naju pomeni, da se izogneva dogmatizmu. Posvetiti se tradiciji enega samega misleca, ne pa nizu metod, nacel in idej, pomeni, da smo vselej izpostavljeni tveganju, da bomo onemogocili iznajdbo in ustvarili novi dogmatizem. Prav gotovo mocno kritizirava Marxa, kakor tudi Spinozo, Deleuza, Machiavelli-ja in druge. Morda je tradicijo komunisticnega mišljenja dejansko prevec obvladovalo Marxovo ime, ter tako zatrlo razne alternative in možnosti. Drugace receno, komunisticna misel je mnogo vecja od Marxa. Trdiva, na primer, da je bil Spinoza komunist dolgo pred Marxom – kako naj sicer razumemo njegov predlog ’absolutne de­mokracije’, prav tako je bil Deleuze komunisticni mislec, cetudi se sam ni tako dojemal.«9 7 Prim. Etienne Balibar, Marxova filozofija, prevedel Peter Klepec, Krtina, Ljubljana 2002, razdelek Ruska komuna. 8 O tem obširneje Božidar Debenjak, Friedrich Engles, Zgodovina in odtujitev, Obzorja, Maribor 1981, str. 80–81. 9 Tocka 27: http://muse.jhu.edu/journals/theory_&_event/v004/4.3hardt.html. Prim. tudi: Antonio Negri, Marx onkraj Marxa, prevedel Ervin Hladnik, v: Antonio Negri, Delavci in država. Gospostvo in sabotaža, Marx onkraj Marxa, KRT, Ljubljana 1984, str. 109–320. Morda je sedaj nekoliko bolj jasno, zakaj umanjka neposred­na primerjava s Komunisticnim manifestom – zato, ker bi pac prevec neposredno asociirala na Marxa, ne pa zato, ker bi se avtorja bese­di komunist izogibala. Ravno nasprotno. V nekem pomenu bi lah­ko rekli, da je bilo celotno delo, vkljucno z že vnaprej vracunanimi reakcijami nanj, nedvomno napisano samo zato, da bi cisto na koncu avtorja lahko zapisala: »To je neukrotljiva lahkost in radost biti komunist«. Ja, res jima nihce ne more prepreciti tega »joy«, veselja, radosti in srece. Krasno je biti komunist – postavimo radi­kalne zahteve po »globalnem državljanstvu«, »družbeni mezdi in zagotovljenemu dohodku za vse«, si za zgled postavimo »legendo sv. Franciška Asiškega«, ki naj bi nas navdihovala in nam »osvetlila prihodnost komunisticnega aktivizma« (prim. 320–329). Tu, v tej tocki se po našem mnenju nahaja simptom Imperija, simptom raz­koraka med nalogo, cilji in izpeljavo celotnega dela, ki se na kon-cu iztece v tako rekoc anti-klimaticni vrhunec. Mestoma dobimo vtis, da je celoten projekt že vnaprej žrtvovan prav zaradi tega simp­toma, v nekem pomenu ni ta simptom, ki ga avtorja – kot se za simptom spodobi – seveda ljubita bolj od samih sebe, nic drugega kot užitek v lastni gesti. Ker pa je užitek vselej nekaj partikularne­ga, individualnega, ker nam je užitek Drugega po definiciji nekaj tujega, v tej tocki obema avtorjema ne moremo reci drugega kot: »En-joy, dear comrades!« Paradoksno je, da vse te zagate, zapleti s samorazumevanjem, lastno pozicijo itn., izhajajo iz namena avtor­jev, da bi se izognila dogmatizmu, potem pa sama zapadeta v žar­gonizacijo in najhujši možni dogmatizem. Ni namrec hujšega dog-matizma od dogmatizma užitka, užitka biti radikalen, kolikor se le da, pa naj stane, kar hoce, užitka v lastni neujemljivosti in neu­mestljivosti, užitka v odklonu, ki ga je Lenin nekoc oznacil za eno izmed otroških bolezni komunizma, a je videti kot neozdravljiva kronicna bolezen. Užitek, kot je znano, po Lacanu vselej najde pot, najlažjo in najkrajšo, pri cemer se za ceno, ki jo mora placati subjekt, pac ne zmeni … In kakšno ceno mora zaradi tega placati Imperij? Da delo tudi zaradi navedenega ostane na pol poti, je ocitno, kar lahko le obžalujemo, saj dejansko predstavlja dobrodošlo novost v sodobni politicni misli in hkrati predstavlja tudi teoretsko gesto par excelle­ V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU nce. Paradoksno je, da so ga mnogi pozdravili ravno zaradi te ges­te in ravno zaradi njene radikalnosti, torej natanko tistega, kar je po drugi strani vir glavnih slabosti. Je program, ki ga predlaga na koncu Imperij, sploh mogoce uresniciti in udejaniti? Kdaj? V ka­terih tockah je ta program postavljen z resnimi nameni, radikal-no, v katerih pa gre samo za imidž radikalnosti? Kdo in proti komu bo realiziral tak program? Je lahko tak program osnova za boj proti Imperiju? Kje so izhodišca in nastavki za delovanje? Je to delovanje politicno? Akcija? Upor? Kdo je njegov naslovnik in kdo ga lahko izpelje? Nedvomno je to, po prepricanju avtorjev, tisto, kar sama imenujeta mnoštvo – a kaj je sploh mnoštvo? Kako ga avtorja definirata in pojmujeta? V kakšnem razmerju je do Imperija? Avtorjema bi napravili krivico, ce bi trdili, da si v svo­jem delu ne postavljata teh vprašanj in da obenem še kako dobro vesta, da njuno delo ne predstavlja dokoncnega odgovora nanje. Glede na to, da je njun naslednji skupni projekt prav delo o mnoštvu, se postavlja vprašanje, ali Imperij ponuja prave nastavke in filozofske predpostavke zanj. IMPERIJ Kaj je pravzaprav Imperij? Glede na to, da ga avtorja vselej pišeta z veliko zacetnico, to pomeni, da ne gre za nek imperij, za enega izmed imperijev, prav tako pa ne vec za klasicno obliko imperializ-ma, temvec za Imperij, ki je prvic v zgodovini globalnega znacaja in pomena. A na kaj se opira teza o Imperiju? Na dejstvo, da v svetu obstaja red, svetovni red, ta red pa ima neko obliko, pravno formacijo. Ta red predpostavlja neko obliko suverenosti. Takšna svetovna ureditev sega v 17. stoletje, ko je bil sklenjen tako ime­novani westfalski mir. Ta ureditev je bila deležna številnih variacij in popravkov od Locka, Hobbesa do Kelsna – dandanašnji rezultat je »hibrid Luhmanna in Rawlsa«. Obstajata dva temeljna modela, izvorno rešitev teh dveh modelov sta podala že Locke in Hobbes. Razlika med enim in drugim je v tem, da se suverenost za Hobbesa prenese na državo in vojsko, medtem ko je za Lockov model znacil­na vecja pluralnost. A dandanes je ne glede na razlicice celotni model postavljen pod vprašaj. Prica smo namrec krizi suverenosti države, pri cemer zaton suverenosti nacionalnih držav še ne po­meni, da je suverenost kot taka v zatonu. Nastala je namrec neka nova, globalna oblika suverenosti, ki jo avtorja imenujeta Imperij. »Pred našimi ocmi se ostvarja Imperij. V zadnjih desetletjih, po strmoglavljenju kolonialnih režimov in še posebej po dokoncnem zrušenju sovjetskih pregrad kapitalisticnemu svetovnemu trgu, smo bili price nezaustavljivi in nepovratni globalizaciji ekonomskih ter kulturnih izmenjav. Vzporedno s svetovnim trgom in globalnim obsegom proizvodnje je nastal globalni red, nova logika in struk­tura vladavine, skratka, nova oblika suverenosti. Imperij je politic­ni subjekt, ki te globalne izmenjave ucinkovito urejuje, je suvere­na oblast, ki vlada svetu.« (9) V nasprotju z imperializmom, Imperij ne vzpostavlja teritorialnega središca oblasti in se ne opira na fiks­ne meje ali pregrade. Je decentralizirani ali deteritorializirajoci aparat vladavine, ki postopoma utelesi celotno globalno podrocje znotraj svojih meja, ki se nenehno širijo in premešcajo. Ta novi sistem vladavine predstavlja prehod v kapitalisticnem nacinu pro-dukcije, ustvarjanje bogastva se vse bolj nagiba k tistemu, kar av-torja imenujeta biopoliticna produkcija. Pri tem vztrajata, da Im­perij ni metafora, temvec koncept, pojem. Prva njegova znacilnost je, kot že receno, da nima meja, njegova vladavina ni omejena. Druga znacilnost je v tem, da ne gre za zgodovinski režim, temvec za red, ki dejansko ukine zgodovino in s tem obstojece stanje stva­ri fiksira za vecno. Tretja znacilnost je, da ne gre le za nadzor in upravljanje s teritorijem, kar je bilo znacilno za klasicno obliko suverenosti, pac pa Imperij tudi ustvari sam svet, v katerem se na­haja. Cetrtic, predmet vladavine Imperija je družbeno življenje v celoti. Gre za novo paradigmo biooblasti, »biopower«, »imperial­ni stroj se kot novi Leviathan jasno razpenja nad multitudo in si jo podreja« (61). In peta znacilnost te nove oblasti je v tem, da je Imperij, cetudi se sam nenehno koplje v krvi, vedno in povsod posvecen miru – v tem pomenu je vecni in univerzalni mir zunaj zgodovine. »Pristop k pravnem konceptu Imperija lahko zacnemo s pregledom njegove genealogije, ki nam bo ponudila nekaj uvod­nih pojmov za našo raziskavo. Koncept se je do danes razvijal skozi dolgo, prvenstveno evropsko tradicijo, ki sega najmanj do antic­ V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU nega Rima, ko je bila pravno-politicna podoba Imperija tesno po­vezana s kršcanskimi viri evropskih civilizacij. Tam je koncept Im­perija združeval pravne kategorije in univerzalne eticne vrednote ter jim kot organski celoti omogocal skupno delovanje. Ta pove­zanost je nenehno delovala v konceptu, ne glede na spreminja­joce se okolišcine v zgodovini Imperija. Vsak pravni sistem je na neki nacin kristalizacija specificnega niza vrednot, ker je etika del materialnosti vsakega pravnega temelja. Imperij – in še posebej rimska tradicija imperialnega prava – pa je svojstven v tem, da sov­padanje ter univerzalnost eticnega in pravnega potisne do skraj­nosti: v Imperiju je mir, Imperij je garancija pravicnosti za vsa ljudst­va. Koncept Imperija se predstavlja kot globalni koncert pod vodstvom enega samega dirigenta, unitarne oblasti, ki ohranja so-cialni mir in producira svoje eticne resnice. Da bi dosegala te cilje, je tej edini oblasti podeljena potrebna sila, s katero lahko po potrebi vodi ‘pravicne vojne’ proti barbarom na svojih mejah in navznoter proti upornim. Imperij torej že v zacetku požene eticno-politicno dinamiko, ki leži v srciki njegovega pravnega koncepta. Ta pravni koncept vsebuje dve temeljni tendenci: prvic, k pojmu prava, ki se uveljavlja v graditvi novega reda, kateri zaobjema celoten, neome­jen, univerzalen prostor, ki ga šteje za civilizacijo; in drugic, k poj­movanju prava, ki v svoji eticni utemeljitvi zaobjema celoto vsega casa. Imperij izcrpa zgodovinski cas, suspendira zgodovino in znotraj svoje eticne ureditve združi preteklost in prihodnost. Z drugimi besedami, Imperij predstavlja svojo ureditev kot trajno, vecno in nujno.« (10-11) V osnovi teza o Imperiju izhaja iz dejstva, da smo danes prica upadanju moci države. Toda to opozorilo ni nekaj, kar bi si avtorja Imperija lahko lastila kot neko veliko iznajdbo. Gre za opozorilo, ki dandanes v politicni teoriji ni novost, temvec prejkone stalnica (in ki je morda tudi sporna, a to je že druga zgodba). Vzemimo nekoga, ki bi ne mogel biti bolj zoperstavljen Negriju in Hardtu, nekoga, ki sliši na ime Jgen Habermas. Kaj je jedro argumen­tacije, ki jo predstavlja nedavno Habermasovo delo Die Postnatio­nale Konstellation. Politische Essays10? Dinamiko stoletja, ki je za nami, 10 V izvirniku je delo izšlo leta1998 pri založbi Suhrkamp, Frankfurt na Majni. imenuje Habermas socasna evolucija scientizacije in sekularizaci­je, oziroma nadaljevanje tistega, kar je Max Weber imenoval »de­tradicionalizacija življenjskega sveta«. Eden izmed rezultatov tega procesa ni le dramaticno narašcanje svetovnega prebivalstva, tem­vec tudi vpeljava novih materialov, tehnologij in medijev, ki revo­lucionizirajo nacine medcloveške interakcije. Eno plat tega proce­sa predstavlja tako znanstveni napredek, prežetost vsakdanjega življenja do najmanjših podrobnosti in intimnosti z diskurzom znanosti. Stranski ucinek tega in neizmernega tehnološkega na­predka, ki smo mu prica, je vse vecja laicnost v pomenu ne-eks­pertnosti. Ceravno je za Habermasa temeljni dogodek v tem krat­kem dvajsetem stoletju, ki ga na enem koncu zaznamuje zacetek prve svetovne vojne, na drugem pa zrušenje železne zavese, zmaga nad fašizmom in ceprav sam priznava, da so se totalitarne poteze dobe vtkale v samo strukturo kriticnih diagnoz tega casa, zanj te­meljno strukturno grožnjo konec dvajsetega in zacetek enaindvaj­setega stoletja predstavlja konec države blaginje, ki ga spremlja zmagoslavje neoliberalizma. Globalizacija za Habermasa pomeni konec nekega kompromisa, inherentnega kapitalizmu, ki ga je predstavljala država blaginje. Ta proces obujanja družbeno lahko­miselnih oblik neoliberalizma prinaša s seboj vse manjšo suveren­ost nacionalne države. Tu smo pri temi, ki jo sicer izpostavlja Impe­rij. Tudi za Habermasa državna suverenost ni vec nedeljiva, v številnih primerih si jo morajo dandanes države deliti z medna­rodnimi agencijami ter imajo tako vse manj nadzora nad svojimi nacionalnimi teritoriji. Protekcionizem kot ena izmed oblik »va-rovanja« domacega gospodarstva postaja vse bolj in bolj neucinko­vit, keynesijanizem v eni deželi ni vec možen. Ekonomska globali­zacija ima tako ocitno ucinek tudi na vse manjše prihodke iz davkov, ki jih je cedalje manj za financiranje socialnih politik – nezaposlen­ost, ki jo populisti in nacionalisti izkorišcajo s tem, ko se zavzemajo za okrepitev nacionalnih držav, je tako v resnici vse manj v domeni nacionalnih držav. Denar uspešno »uhaja« nadzoru držav, »vladar- Sami smo si pomagali z angleškim prevodom: Jgen Habermas, Post-national Constellation, Political Essays, prevedel Max Pensky, Polity Press, Oxford 2001. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU je teritorijev« so tako zamenjali »gospodarji hitrosti«, »obvladoval­ci tokov«, kot se koncizno v govorici, ki je tako blizu Hardtu in Negriju, izraža sam Habermas. Tisto, kar ga skrbi, je, da bo opisani proces prinesel konec razlicnih oblik solidarnosti in kopicenje razlicnih oblik izkljucevanja – razredi se delijo na podrazrede, vsepovsod se kopicijo razni »podrazredi«, pravi. Ves ta proces gro­zi, da bo neizogibno unicil univerzalisticno samodojemanje in sam­orazumevanje, na katerem temeljijo sodobne demokraticne družbe. Ti tako imenovani globalizacijski procesi nimajo le eko­nomske plati, pac pa, opozarja Habermas, presegajo meje nacio­nalnega teritorija tudi na številne druge nacine. To drugo in drugac­no razsežnost najavljajo pojavi, ki jih vsi poznamo pod imeni »Cernobil«, »ozonska luknja«, »kisli dež«, zaradi te nove perspek­tive pa se zavedamo vse vecje medsebojne odvisnosti družbenih prizorišc, skupnosti in tveganj ter – ce zopet navedemo Haberma­sov termin, ki je blizu našima avtorjema – »mrež« skupne usode. Skratka, potrebna je vse vecja globalna solidarnost, edino, kar pre­ostane, pa je osredotocenje na nadnacionalne institucije. Haber-mas predlaga, da je treba skušati najti takšne ne-vecinske in nepre­glasovalne oblike legitimnosti, najprej seveda na ravni Evrope, ki bi v nekem demokraticnem procesu zagotovile osnovo za legitima­cijo onstran nacionalne države. Kdo in kako lahko iznajde te osno­ve? Kako si lahko predstavljamo demokraticno legitimnost odloci­tev onstran sheme nacionalne države? Habermasov odgovor je seveda v tem, da tega ne morejo zagotoviti ne državne strukture ne tržni mehanizmi, pac pa procesi kolektivnega oblikovanja vol-je, drugace receno, zgolj javna umna razprava vseh, katere akter je celotna svetovna javnost. Demokraticni proces se mora stabilizira-ti s svojimi rezultati, edino tako obstajajo upanja za zagotovitev solidarnosti pred pretecimi notranjimi silami, ki grozijo, da bodo družbo razpocili. Takšen proces pa za Habermasa lahko uspe le, ce izpolni priznane standarde družbene pravicnosti in demokra-ticnosti. Te standarde postavlja pravo, s cimer smo pri Habermaso-vi stalnici, ki zadeva premislek prava – prek javne razprave, katere rezultat je racionalni in umni konsenz, pridemo do zakonov. »Prav­ni pojem samozakonodajalstva mora pridobiti politicno dimenzi­jo: moramo ga razširiti tako, da bo vkljucil pojem družbe demo­kraticnega nacina samousmerjanja in samointervencije«.11 Drugace receno, funkcije, ki so jih poprej imele države blaginje na nacio­nalni ravni, bi bilo treba prenesti na nadnacionalne oblasti. Kljuc­no vprašanje v dani situaciji za Habermasa tako je, ali zmoreta ci­vilna družba in politicna javnost izoblikovati nov pojem kozmopolitske solidarnosti.12 Habermasov oris problematike zatona suverenosti nacional­nih držav, ki se, v grobem in površno gledano, navidez ujema z izhodišcnimi tezami Negrija in Hardta, prica torej o tem, da je tema o zatonu nacionalne suverenosti stalnica sodobnih razprav. Vendar pa se težave, kot vedno, nahajajo v podrobnostih. Ce se Habermas v svojih razpravah odkrito postavi v bran evropo­centrizmu, ce pri tem nekonsistentno krši lastne standarde, po katerih mora biti javna razprava brez prisile in nujnosti, medtem ko se sam, denimo v polemiki o »Deklaraciji o skupnih vredno­tah«, ki jo je leta 1991 izdala singapurska vlada, in t. i. »bangkokški deklaraciji« iz leta 1993 (ki so jo podpisali Singapur, Malezija, Tajvan in Kitajska), sklice na ekonomsko nujo,13 je prav to dvoje, evropo­centrizem in kapitalizem, osnovna tarca Negrija in Hardta. Z dru­gimi besedami, ravno tisto, kar za Habermasa ni sporno, je pro­blem. Še vec. Avtorja Imperija v nekem pomenu s svojo tezo trdita, da problem ne le ni takšen, kakršnega vidi Habermas, pac pa, da 11 Postnational Constellation, str. 60. 12 Razprave o kozmopolitizmu in kozmopolitski demokraciji presegajo okvire pricujocega prispevka in segajo od že zgoraj omenjene zahteve avtorjev Imperija po »globalnem državljanstvu« (400), Derridajevega pamfleta (prim. Jacques Derrida, »Kozmopoliti vseh dežel, še en napor!«, prevedla Simona P. Grilc, v: Razpol 12, Problemi, XL, 1–2, Ljubljana 2002, str. 143– 160), pa do drugih konkretnejših predlogov in nacrtov, kako udejaniti kozmopolitsko demokracijo (prim. npr.: David Held, Cosmopolitan Democracy, Polity Press, Oxford 1995; isti, »Democracy: From City States to a Cosmopolitan Order?«, v: Contemporary Political Philosophy. An Anthology, ur. Robert E. Goodin in Philip Pettit, Blackwell Philosophy Antologies, Oxford 1997, str. 78–101; Ulrich Beck, Was ist Globalisierung, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1998, str. 159–163). 13 Prim. o tem Peter Klepec, »Vloga clovekovih pravic v Habermasovem modelu demokracije«, v: Jelica Šumic-Riha (ur.), Pravo in politika, Liberalna akademija, Ljubljana 2001, str. 101–122. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU ga vsaj v tej obliki v resnici sploh ni! Tisto, kar bi bilo treba za Habermasa šele narediti (vzpostaviti ucinkovite nadnacionalne mehanizme), se je namrec že zgodilo, ta globalna oblika suvere­nosti namrec že obstaja in ni nic drugega kot – Imperij. Ceprav sama Habermasa v tem kontekstu ne omenjata, bi tisto, kar pravita o lockeovskem pogledu na mednarodno pravo, verjetno lahko ra­zumeli tudi kot odgovor tisti tradiciji v sodobni politicni filozofiji, ki jo Habermas predstavlja: »V tej koncepciji se bolj kot globalna varnost izpostavlja globalni konstitucionalizem, kar pripelje do projekta preseganja državnih imperativov s konstituiranjem glo­balne civilne družbe. Ti slogani so namenjeni obujanju vrednot globalizma, ki bi prežele novi mednarodni red, pravzaprav novo transnacionalno demokracijo. Medtem ko hobbesovska hipoteza poudarja kontraktualni proces, iz katerega nastane nova, unitar­na in transcendentalna nadnacionalna oblast, se lockovska hipo­teza osredotoca na protioblasti, ki poživljajo konstitutivni proces in podpirajo nadnacionalno oblast. Vendar se v obeh primerih nova globalna oblast predstavlja zgolj kot analogija klasicni kon­cepciji nacionalne suverene oblasti držav. Raje kot da bi priznali novo naravo imperialne oblasti, obe hipotezi preprosto vztrajata pri stari podedovani obliki državne konstitucije: v hobbesovskem primeru pri monarhicni, v lockeovskem pa pri liberalni obliki.« (20) Avtorjev Imperija ne zanima, kako legitimirati pravo, red, zakon in novi svetovni red – sama sta kot pravita »onstran starega terena kot ga je opisal Jgen Habermas«. Ne gre za to, da bi bilo treba sodelovati z Imperijem – kar, kot trdita, pocno nevladne organiza­cije, ki dejansko vodijo in »pomagajo pravicnim vojnam«. Prav tako ne gre za problematiko, ki jo je predstavil postmodernizem – da­lec od tega, da bi Imperij naredil konec tako imenovanim velikim pripovedim, »dejansko jih producira in reproducira«. In za na­mecek je treba pripomniti, da ne obstaja ena sama velika pripo­ved, pac pa obstajata vsaj dve. Moderna zanju namrec ni enoten pojem, saj nastopa v »vsaj dveh pojavnih oblikah«. Tako obstajata dve razsvetljenstvi, dve tradiciji, ki ju Negri in Hardt imenujeta dve Evropi. Ena tradicija odkrije ravnino imanence, druga v bistvu zopet vzpostavi transcendenco. Ceprav se je, denimo, Descartes delal, da ustanavlja novi humanisticni projekt, je v resnici »ponov-no vzpostavil transcendentni red«. Podobnih rokohitrskih in na pamet izrecenih trditev v celotni knjigi, mimogrede receno, nikoli ne zmanjka. Pod udarom se nahajata zlasti evropocentrizem ter vsi možni in nemožni krivci zanj. Tako ni heglovstvo nic drugega kot »apologija imperialisticne Evrope« (305), Hobbes pa se s svojo teorijo reprezentacije nahaja na zacetku tistega procesa, katerega realizacija kasneje pripelje do rojstva biooblasti. Vcasih ima bralec obcutek, kot da imata avtorja že vnaprej pripravljeno shemo, po kateri obravnavata dolocene avtorje. Nekateri so pac dobri, drugi slabi fantje. »NI DIEU, NI MAÎTRE, NI L’HOMME« Edino resno težavo s kakim avtorjem imata Negri in Hardt samo tedaj, ko ta avtor tako ali drugace predstavlja tudi njuno lastno stališce. Vzemimo Foucaulta, ki je poleg Deleuza ena glavnih refe­renc. Kako združiti slavne Foucaltove trditve o smrti Cloveka iz dela Besede in stvari, ki ga je Foucault spisal leta 1966, z njunim projektom, v katerem jima gre za humanizem? Preprosto: »Pozna dela Michela Foucaulta o zgodovini seksualnosti so znova oživila iste revolucionarne spodbude, iz katerih se je napajal renesancni humanizem. Eticna skrb zase se ponovno pojavi kot konstituira­joca oblast samoustvarjanja. Kako je mogoce, da se pisec, ki se je tako trudil, da bi nas preprical o smrti Cloveka, mislec, ki je celot-no kariero nosil prapor antihumanizma, na koncu bori za osred­nja nacela humanisticne tradicije? Seveda ne namigujemo, da je Foucault v protislovju ali da je spremenil svoja zgodnejša stališca; vedno je vztrajal pri kontinuiteti svojega diskurza. Nasprotno, Fou­cault v svojem zadnjem delu postavi paradoksalno, a nujno vpra­šanje: Kaj je humanizem po smrti Cloveka? Ali bolje: Kaj je anti­humanisticni humanizem (humanizem po Cloveku)? To vprašanje je samo navidezno paradoksalno, saj vsaj deloma izhaja iz termi­nološke zmede dveh razlicnih pojmovanj humanizma. Antihuma­nizem, ki je bil v šestdesetih letih dvajsetega stoletja tako pomem­ben projekt za Foucaulta in Althusserja, lahko povežemo z bitko, V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU ki jo je tristo let prej bojeval Spinoza. Ta je zavracal vsakršno razu­mevanje cloveštva kot imperium in imperio. Z drugimi besedami, nasprotoval je vsakršnim zakonom, ki bi jih pripisali clovekovi nara-vi in bi bili drugacni od zakonov narave kot celote. Dandanes Don­na Haraway nadaljuje Spinozov projekt, ko vztraja pri rušenju vseh pregrad, ki jih postavljamo med cloveka, žival in stroj. Ce Cloveka pojmujemo loceno od narave, Clovek ne obstaja. Ravno to spoz­nanje pomeni smrt cloveka. Ta antihumanizem ne nasprotuje nu-jno revolucionarnemu duhu renesancnega humanizma, ki smo mu sledili od Cusana do Marsiliusa. Pravzaprav ta antihumanizem sle­di projektu sekularizacije renesancnega humanizma, natancneje, njegovemu odkritju ravnine imanence. Oba projekta temeljita na napadu na transcendenco. Med religiozno mislijo, ki Bogu pri­pisuje oblast nad naravo, in moderno ‘sekularno’ mislijo, ki isto oblast nad naravo pripisuje Cloveku, obstaja neizpodbitna konti­nuiteta. Transcendenca Boga je preprosto prenešena na Cloveka. Podobno kot Bog pred njim tudi Clovek, ki je locen od narave in je nad njo, nima prostora v filozofiji imanence. Tako transcendent-na figura Cloveka kot transcendentna figura Boga vodi k vsiljevan­ju družbene hierarhije in dominacije. Antihumanizma, mišljene­ga kot zavracanje kakršnekoli transcendence, ne smemo zamenjati z negacijo vis viva, ustvarjalne življenjske sile, ki poganja revoluci­onarni tok moderne tradicije. Nasprotno, zavracanje transcenden­ce je pogoj možnosti za mišljenje imanentne moci, je anarhicni temelj filozofije: ‘Ni Dieu, ni Maître, ni l’homme.’ Humanizma iz Foucaltovih zadnjih del ne smemo razumeti kot nasprotnega ali celo odklonilnega do stališca o smrti Cloveka, ki ga je razglasil dvaj-set let prej. Ko prepoznamo naša postcloveška telesa in ume, ko sprevidimo, kakšni kiborgi in primati smo, moramo raziskati vis viva, ustvarjalne moci, ki nas poživljajo tako kot celotno naravo, in uresniciti naše potenciale. To je humanizem po smrti Cloveka: tis-to, kar Foucault imenuje ‘le travail de soi sur soi’, nepretrgan konsti­tuirajoc projekt ustvarjanja in poustvarjanja samih sebe in našega sveta.« (84-85) Kot je razvidno iz tega daljšega navedka, tvori te­meljno pojmovno os deleuzovsko zoperstavljanje transcendence in imanence. Kaj je za Negrija in Hardta sploh imanenca? »Ima­nenco definiramo kot odsotnost vsakršne zunanje omejitve na poti delovanja multitude. V svojih afirmacijah in unicevanjih je ima­nenca pripeta le na režime možnosti, ki jo oblikujejo in dolocajo njen razvoj.« (299) Imanenca je zoperstavljena transcendenci: »Nobena transcendentna oblast ali mera ne bo dolocila vrednosti našega sveta. Vrednost bosta dolocila samo nenehna inovacija in ustvarjanje cloveštva.« (287) Zoperstavljanje imanence in transcendence nastopa v funciji novih možnosti za sile osvoboditve, pri cemer ne gre za emancipa­cijo, temvec za osvoboditev ustvarjalne sile mnoštev, ki ohranjajo Imperij in ki so ravno tako zmožne avtonomno konstruirati proti-Imperij, alternativno politicno organizacijo globalnih tokov in iz­menjav. Bi bilo treba kolo zgodovine zavrteti nazaj? Bi se bilo tre­ba vrniti v stanje pred Imperijem? V tej tocki se je treba sklicati na Marxov argument, ki zadeva kapitalizem: »Da je Imperij boljši, trdi-mo na isti nacin, kot je Marx vztrajal, da je kapitalizem boljši od oblik družbe in nacinov produkcije, obstojecih pred njim.« (48) Toda od cesa je treba mnoštvo osvoboditi? Od Imperija seveda. Natancneje receno od njegovega izkorišcanja: Imperij kot »high-tech stroj« je zgolj vampir, aparat zajetja in omejevanja, »parazitski stroj«, ki parazitira na mnoštvu. Toda kako je to parazitiranje sploh možno? Tu smo v osrcju in, po lastnih besedah avtorjev, »temeljni tezi« Imperija, tezi o oblasti kot biooblasti, oblasti, ki se dogaja v okviru družbe nadzora: »Ko oblast postane popolnoma biopolitic­na, oblastni stroj vkljucuje celotno družbeno telo in ga razvija v svoji virtualnosti. Ta odnos je odprt, kvalitativen in afektiven. Družba, subsumirana pod oblastjo, ki sega do ganglijev družbene strukture ter njenih razvojnih procesov, reagira kot eno telo. Oblast se tako izraža kot kontrola, ki se razprostira skozi globine zavesti in teles populacije – in obenem prek celote družbenih odnosov.« (33) A kaj pravzaprav trdi omenjena teza? Da pravna forma Impe­rija v resnici ni nic drugega kot policijsko pravo, pravica interven­cije, poseganja, vmešavanja v vse in vsakogar? Da ta »police« vkljucu­je vse, tako kot pri Foucaultu, na katerega se avtorja sicer sklicujeta? Da oblast, ki tako kot pri Foucaultu nikjer ne obstaja, posrka vase produkcijo življenja? Ce drži, da »imperialna oblast s korupcijo zavija svet v dimno zaveso in v tem smrdecem oblaku, v odsotnosti svetlobe in resnice, izvaja komando nad multitudo« (311), kako V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU do tega sploh pride? Kako je to mogoce? V kakšni družbi je to mogoce? Da družba, v kateri se vse to dogaja, ni vec disciplinarna družba, ki jo je v svojih delih detajlno prikazal Foucault, je jasno. Šlo naj bi za družbo kontrole, družbo nadzora, družbo, kakršno je genialno zacrtal Deleuze. Vendar pa – kaj sploh to pomeni? Da je torej Deleuze bližje resnici kot Foucault? Kje, kako, v cem, zakaj? Da jedro Deleuzove kritike Foucaulta, ki jo avtorja jemljeta za dovršeno dejstvo, predstavlja zamenjava Foucaultovega termina »plaisir« z Deleuzovim konceptom »désir«,14 cetudi nas o tem le informativno obvešca opomba na strani 336? In ta zamenjava naj bi predstavljala odgovor na vprašanje, na katerega se je Foucault izmikal odgovoriti, odgovor na vprašanje, »kdo ali kaj vodi sistem«, kdo je ta »bios«? Tisto, kar je treba pojasniti, je namrec, zakaj Im­perij, biooblast »nima resnicnih temeljev? Zakaj Imperiju manjka motor, ki bi mu omogocal gibanje?« (62) Od kod to gibanje, kaj je torej pravo gonilo? Kot bomo videli v nadaljevanju, se avtorja pri odgovorih na ta vprašanja zatekata k Deleuzu in Guattariju. Prav slednja, pravita, nam za razliko od Foucaulta »ponudita resnicno poststruktura­listicno razumevanje biooblasti, ki obnovi materialisticno misel in je trdno zasidrano v vprašanju produkcije družbene biti. Njuno delo demistificira strukturalizem in vsa filozofska, sociološka in politicna pojmovanja, ki postavljajo fiksnost epistemološkega okvira kot neizbežno referencno tocko. Našo pozornost usmerjata na ontološko substanco družbene produkcije. Mašine proizvajajo. Nenehno delovanje družbenih mašin v njihovih razlicnih apara­tih in skupih [assemblages], proizvaja svet vkljucno s subjekti in objekti, ki ga oblikujejo. Vendar pa se zdi, da sta si bila Deleuze in Guattari sposobna pozitivno zamišljati le tendence k nenehnemu gibanju in absolutnim tokovom. Zato kreativni elementi in radi­kalna ontologija produkcije družbenega ostajajo tudi v njunem delu nebistveni in nezmožni. Deleuze in Guattari odkrijeta produk­tivnost družbene reprodukcije (kreativne produkcije, produkcije 14 Deleuzov tekst, ki je prvotno izšel v reviji Magazine littéraire, 325, oktobra 1994, se nahaja tudi v Gilles Deleuze, Deux régimes des foux. Textes et entretiens 1975–1995, ur. David Lapoujade, Minuit, Pariz 2003, str. 112–122. vrednot, družbenih odnosov, afektov, postajanj), ki pa jima jo uspe artikulirati le površinsko in kratkotrajno, kot kaoticen, nedolocen horizont, katerega oznacuje le nedoumljiv dogodek.« (35-36) Po-tem, ko sta tako na hitro opravila s Foucaultom, opirajoc se na Deleuzovo pripombo k Foucaultu, ki pa je prav tako podrobneje ne razdelata, opravita na podoben nacin, kot smo pravkar videli, še s samim Deleuzom (in Guattarijem) – ce neizrecene polemike z Giorgijem Agambenom, s katerim smo se sami srecali že v pred­hodnem poglavju, niti ne omenjamo. Po takšnem tour de force si Negri in Hardt zastavita svojo nalogo: »Naša naloga je graditi na teh delno uspešnih poskusih prepoznavanja potenciala biopo­liticne produkcije. S koherentnim zbiranjem razlicnih dolocujocih karakteristik biopoliticnega konteksta, ki smo jih opisali do te tocke, in z njihovim ponovnim umešcanjem v ontologijo produkcije, bomo sposobni prepoznati novo obliko kolektivnega biopolitic­nega telesa, ki lahko vseeno ostane tako kontradiktorno, kot je paradoksalno. To telo ne postane struktura z zanikanjem izvorne produkcijske sile, ki ga animira, ampak z njenim priznanjem. Posta­ne jezik (tako znanstven kot družben), ker je množica singularnih in dolocenih teles, ki išcejo odnos. Je obenem produkcija in re-produkcija, struktura in superstruktura, kajti je življenje v polnem smislu in politika v pravem pomenu. Naša analiza se mora spustiti v džunglo produktivnih in konfliktnih dolocitev, ki nam jih ponu­ja kolektivno biopoliticno telo. Kontekst naše analize mora razkri­vati samo življenje, proces konstitucije sveta, zgodovine. Analizo moramo izpeljati znotraj gostega kompleksa izkušenj in ne skozi idealne oblike.« (37) Ceravno gre po izjavah avtorjev s tezo o oblasti kot biooblasti, ki se dogaja v okviru družbe nadzora, za osrednjo tocko njunega projekta, je obširneje ne razdelata. Namesto, da bi jima sledili v »džunglo produktivnih in konfliktnih dolocitev, ki nam jih ponuja kolektivno biopoliticno telo«, si oglejmo ocrt Deleuzovih tez o družbi nadzora. Cim si namrec Deleuzova kratka teksta o družbah nadzora ogledamo pobliže, postane ocitno, da temeljni teoretski okvir Imperija Deleuzu dolguje mnogo vec, kot pa je to morda pripravljen priznati. Tako kot Negri in Hardt poudarjata, da se nahajamo v prehodih od ene suverenosti k drugi, od ene produk­ V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU cije k drugi, tudi Deleuze poudarja, da živimo v obdobju, ko bodo družbe nadzora nadomestile tisto, kar je Foucault imenoval disci­plinarne družbe. Tudi Deleuze uporablja pri vzporejanju dveh oblik številne pojmovne pare, pri cemer skuša izpostaviti temeljno razli­ko funkcioniranja dveh družb, ki pa se zaenkrat še prepletata. Na eni strani imamo v disciplinarnih družbah podpis, ki napoteva na individua, število ali maticno številko, ki kaže na njegov položaj v množici, masi. Osnovne funkcije družbe potekajo prek ukazov, metafora za takšno družbo je krt. Na drugi strani družbe nadzora ne delujejo vec s pomocjo podpisa ali številke, pac pa s pomocjo gesla, šifre, passworda. Metafora za takšno družbo je kaca.15 Ce je v disciplinarnih družbah obstajala tako instanca, ki je izdajala ukaze, kot tudi instanca, ki jih je prejemala, posameznik, indivi­duum, pride v družbi nadzora do vzpostavitve anonimnega siste-ma. Ta sistem ima razlicne predele, v katere je mogoce vstopiti s pomocjo gesel, sistema samega pa, vsaj videti je tako, ni mogoce zapustiti, saj ga tako rekoc nosimo s seboj. Ce je za disciplinarno družbo znacilno to, da so njene institucije prostorsko omejene, tako ali drugace arhitektonsko prepoznavljive in zamejljive, ce v disciplinarni družbi nenehno zacenjamo iz nic, pa v družbi nadzo­ra ni jasnih meja, v njej v nekem pomenu nikoli ne pridemo do konca, nikoli se je ne znebimo ali jo zares zapustimo. Dolocene pregrade so v družbi nadzora sicer vzpostavljene – spomnimo na Guattarijev primer mesta, v katerem bi lahko vsakdo, zahvaljujoc svoji elektronski kartici, ki bi dvignila to ali ono zapornico, zapu­stil svoje stanovanje, ulico, okoliš, toda vselej ostajamo znotraj meja, ki jih nadzoruje osrednji racunalnik, ki ves cas beleži mes-to elementa znotraj sistema. Ta element ni vec »in-dividuum«, posameznik kot nedeljiva enota, temvec postaja »dividuelen«, »deljiv« na manjše enote (razlicne družbene vloge, razne identi­tete) – kot po-sameznik, ce izberemo slovensko inacico, ni nikoli vec »en sam«, temvec vselej pomnogoterjen in kot tak tudi ucin­koviteje nadzorovan. Deleuze, ta filozof upora par excellence, seveda ne pristaja na popolni nadzor. Pri uporu (takšni družbi) se sklicuje na peuple ŕ 15 Prim. razdelek »Krt in kaca« v: Imperij, str. 55ff. venir, na ljudstvo, ki še ne obstaja, ampak šele bo nastalo. Je to ljudstvo »mnoštvo«? Opozoriti velja, da je pojem peuple ŕ venir za Deleuza nekaj paradoksnega – je nekaj, kar šele moramo ustvari-ti in kar nikoli ni »ustvarjeno«, »dano«, vselej ga moramo ustvar­jati, to ustvarjanje pa je nenehno in obenem tudi paradoksno: peuple ŕ venir sicer nikoli »ni« oziroma »še ni« ustvarjeno, hkrati pa seveda ne bi mogli ustvarjati, ce to ljudstvo, ki bo šele prišlo in ki šele bo, ne bi v nekem pomenu »vselej že« bilo (ustvarjeno). Referenca upora se tako nahaja v nekem vmesnem prostoru in casu, je hkrati »vselej že«, a obenem »šele bo bila«. Tako kot smo tako mi sami »dividuelni« in torej brez ene same trdne stalne identitete, je tudi peuple ŕ venir vselej v prehodu, postajanju in nastajanju, vselej je »vmes«. Ravno zaradi tega, kjer se je pac tre­ba upirati in ker ta upor nikoli ni nekaj samoumevnega, gotove­ga, je potrebno »verjetje v prihodnost«16 oziroma »verjetje v svet«: »Moderno dejstvo je, da ne verjamemo vec v ta svet. Ne verjame-mo vec v dogodke, ki se nam zgodijo, v ljubezen, smrt, kot da bi nas zadevali le polovicno. Nismo mi tisti, ki delamo film, svet je tisti, ki nastopa kot nek slab film.«17 Kako je sploh mogoce pre­seci takšno stanje? Deleuzov odgovor se glasi: prek subjektivaci­je, s tem, »da se posamezniki ali kolektivi konstituirajo kot sub-jekti: takšni procesi veljajo zgolj, kolikor tedaj, ko se vzpostavljajo, uhajajo hkrati vzpostavljenim vednostim in vladajocim mocem/ oblastem. Cetudi pozneje porodijo nove moci ali preidejo v nove vednosti. Toda v tistem trenutku so ravno uporniška spontan­ost.«18 Toda »umetnik ali filozof sta nesposobna ustvariti ljudst­vo, lahko ga le pozivata, z vsemi svojimi mocmi. Ljudstvo se lahko ustvari le v neznosnih mukah in se ne more vec ukvarjati z umet­nostjo ali filozofijo. Toda tudi filozofske knjige in umetniška dela vsebujejo nepredstavljivo vsoto trpljenja, ki daje slutiti prihod nekega ljudstva. Druži jih, da se upirajo smrti, sužnosti, neznos­nemu, sramoti, sedanjosti.«19 16 Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz 1968, str. 122. 17 Gilles Deleuze, Image-temps, Cinéma 2, Minuit, Pariz 1985, str. 223. 18 »Intervju s Tonijem Negrijem«, str. 172–173. 19 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija?, prevedel Stojan Pelko, Študentska založba, Ljubljana 1999, str. 114. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU Nenazadnje zaradi tega Deleuze vse stavi na pietŕs: »Verjeti v svet, tega nam najbolj manjka; popolnoma smo izgubili svet, raz­lastili so nas sveta. Verjeti v svet, pomeni podpirati dogodke, naj so še tako majhni, ki uhajajo nadzoru, oziroma povzrociti rojstvo novih prostorov-casov, cetudi so površinski ali v zmanjšanem obsegu. To je tisto, kar vi imenujete pietŕs. Zmožnost upora ali, nasprotno, podvrženje nadzoru presojamo na ravni vsakega posameznega poskusa. Hkrati sta potrebna ustvarjanje in ljudstvo.«20 Videti je, da je sklepna Deleuzova pripomba kljucna, saj se nanaša na vec ravni hkrati. Zadeva razmerje med mnoštvom in ljudstvom, torej naravo mnoštva oziroma multitude, nadalje, njegovo temeljno po­tezo, ustvarjalnost, kreativnost, produktivnost, singularnost v tis-tem, kar se primeri, vse to pa seveda terja ne le premislek same Deleuzove teorije, pac pa tudi konsistentnejšo razdelavo pojma subjekta. MNOŠTVO ALI LJUDSTVO? Prav to pa je tudi projekt Imperija. Kako vprašanje »ustvarjanja in ljudstva« razdelata Negri in Hardt? Najprej tako, da pokažeta meje nacionalizma – ce so se staremu imperializmu narodi upirali tako, da so vzpostavili svoje države, ce je postala nacija edini nacin za­mišljanja skupnosti, se je pokazalo, da cilj nacionalizma – osvobodi-ti mnoštvo od tuje oblasti in prevlade – dejansko vzpostavlja druge, domace strukture gospostva, ki so »enako stroge in nepopustljive«. Še vec, takšna država predstavlja »zastrupljen dar nacionalne osvo­boditve« (117). Nasploh se Negri in Hardt pri locevanju mnoštva in ljudstva sklicujeta na razlikovanje med people in multitude, ljudstvom in mnoštvom oziroma množico, ki jo je v 17. stoletju razdelal Tho­mas Hobbes. Pri tem navajata iz Hobbesovega dela De cive: »‘Za posvetno oblast, še posebej monarhicno, je velika ovira, ce ljudje ne razlikujejo dovolj med ljudstvom in multitudo. Ljudstvo je nekaj, kar je eno, ima eno voljo in mu lahko pripišemo dejanje; nic takega ne moremo trditi za multitudo. Ljudstvo vlada v vseh oblasteh. Tudi 20 »Intervju s Tonijem Negrijem«, str. 173. v monarhijah ukazuje ljudstvo; saj ljudstvo uresnicuje svojo voljo skozi voljo enega cloveka ... (ceprav se zdi paradoksalno) kralj je ljudst­vo.’ Multituda je mnogoterost, raven singularitet, odprta množica odnosov, ki ni homogena ali identicna sama s sabo in nosi nedo­locujoc, vkljucujoc odnos do tistih zunaj nje. Nasprotno pa ljudstvo stremi k notranji identiteti in homogenosti ter hkrati izkljucuje in vzpostavlja razliko do tistega, kar ostaja zunaj. Medtem ko je multi-tuda nezakljucen, konstituirajoc odnos, je ljudstvo konstituirana sin-teza, pripravljena na suverenost. Ljudstvo zagotavlja enotno voljo in delovanje, ki sta neodvisna in pogosto v konfliktu z razlicnimi volja-mi in dejanji multitude. Vsaka nacija mora iz multitude napraviti ljudstvo.« (93) Kot vidimo, gre za nasprotje dveh mnoštev, ljudstva, zaprte skupnosti, vezane na teritorij, in mnoštva, ki ostaja vselej od­prta in ki nima nekega dolocnega teritorija. Je mogoce reci, da gre v osnovi za deleuzovsko rešitev, glede na to, da Deleuze svojo filozo­fijo opredeljuje »kot logiko mnogoterosti«, »comme logique des multiplicités«21 in da sam vselej izhaja iz locevanja dveh mnoštev? Naj spomnimo, da je za Deleuza mnogoterosti »vec: že od zacetka potrebujemo vsaj dve, dva tipa. Ne gre za to, da bi bil dualizem vec vreden od enote; mnogoterost je natanko tisto, kar se dogaja med obema. Dva tipa potemtakem ne bosta eden nad drugim, temvec eden ob drugem, eden proti drugemu, iz oci v oci ali tesno s hrb-tom skupaj.«22 K vprašanju, koliko Negri in Hardt dolgujeta Deleu­zu, vprašanju »deleuzovske dedišcine« njunega projekta, se bomo vrnili kasneje, zaenkrat nas na tej tocki zanima preprosto vprašanje: Ali golo zoperstavljanje, locevanje dveh entitet, zadostuje? Ali nas to ne privede do skorajda komicnih poenostavitev, kakršno, na primer, predstavlja zoperstavitev multitude in masse v prispevku Petra Pál Pel­barta: »Mnoštvo bi lahko v njeni raz-središceni in acefalni konfigura­ciji, v njeni shizo-ureditvi, zoperstavili množici. [...] Homogena, kon­tinuirana, enosmerna množica je tako nedvomno cisto nasprotje heterogenega, razpršenega, kompleksnega in vecsmernega mnošt­va«.23 Crno proti belemu. Pika. 21 Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, Pariz 1990, str. 201. 22 Kaj je filozofija?, str. 157. 23 Peter Pál Pelbart, »Pouvoir sur la vie, puissance de la vie«, v: Multitudes, II, 9, Pariz 2002, str. 33. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU V cem je problem enostavne zoperstavitve para ljudstvo-mnošt­vo? Kot je pripomnil Jacques Rancičre,24 je videti, da ta dvojica ni nic drugega kot stari marksisticni dvojec produkcijskih sil in pro-dukcijski odnosov!25 Vzemimo klasicni odlomek iz Predgovora Pris-pevku h kritiki politicne ekonomije, ki ga je Marx spisal davnega leta 1859, in ki, vsaj po našem mnenju, lepo ponazarja osnovno posta­vitev para Imperij-mnoštvo. Takole se zadeve glasijo pri Marxu: »V družbeni produkciji svojega življenja stopajo ljudje v dolocene, nujne, od njihove volje neodvisne odnose – v produkcijske odno­se, ki ustrezajo doloceni razvojni stopnji njihovih materialnih pro-duktivnih sil […] Na doloceni stopnji svojega razvoja prihajajo materialne produktivne sile družbe v nasprotje […] z lastninskimi odnosi, v katerih so se doslej razvijale. Iz razvojnih form produk­tivnih sil se ti odnosi spremenijo v njihove spone. Tedaj nastopi razdobje socialne revolucije. S spremembo ekonomske osnove se pocasneje ali hitreje izvrši prevrat v vsej ogromni vrhnji stavbi. […] Nobena družbena formacija ne propade prej, preden se ne razvi­jejo vse produktivne sile, ki je zanje dovolj prostora, in novi, višji produkcijski odnosi se nikoli ne pojavijo prej, preden ne dozore materialni pogoji za njihov obstoj v okviru stare družbe same. Zato si postavlja cloveštvo vedno le take naloge, ki jih lahko reši, zakaj ce pogledamo natancneje, bomo vselej videli, da se poraja naloga šele tedaj, ko že obstoje materialni pogoji za njeno rešitev ali pa so le-ti vsaj v procesu svojega nastajanja.«26 Navedeno mesto je sicer polno teoretskih pasti, ki so imele zelo konkretne in vcasih tudi tragicne nasledke za marsikaterega Marxovega pristaša (odnosi so zgolj odraz produktivnih sil; nadstavba odraža ekonomsko bazo, gre le za vprašanje casa »pocasneje ali hitreje«; družbene formaci­je dozorijo in propadejo v skladu z razvojem produktivnih sil – je torej mogoce preskociti »fazo« v razvoju itd.), temeljni poudarek pa je predvsem na »vsemogocnosti« enega samega subjekta zgo­ 24 Jacques Rancičre, »Peuple ou multitudes«, v: Multitudes, II, 9, Pariz 2002, str. 95–100. 25 Ibid., str. 97. 26 Karl Marx, Prispevek h kritiki politicne ekonomije. Predgovor, prevedel Mirko Rupel, v: MEID IV., CZ, Ljubljana 1977, str. 105–106. dovine, produktivnih sil, v našem primeru mnoštva, ki ima oviro, zagato zunaj sebe – v Marxovem primeru gre za lastninske odno­se, v našem primeru za Imperij kot drugo ime za biooblast. Zaradi takšne togosti odnosa Imperij-mnoštvo je Rancičre slednje primer-jal s feuerbachovsko razlicica razmerja cloveka do Boga, ki mu je že Marx ocital nedialekticnost in nereflektiranost: »Religija je pod-vojitev cloveka; postavlja si Boga kot sebi nasprotno bitje. Bog ni to, kar je clovek – clovek ni to, kar je Bog. Bog je neskoncno, clovek koncno bitje; Bog je popoln, clovek je nepopoln; Bog je vecen, clovek ne; Bog je vsemogocen, clovek ne; Bog je svet, clovek gre­šen. Bog in clovek sta skrajnosti: Bog je vseskozi pozitiven, je po­jem vseh realnosti, clovek je vseskozi negativen, je pojem vseh nicnosti.«27 Kljub temu, da se sam pojem mnoštev vpisuje v veliko delo marksisticne misli druge polovice dvajsetega stoletja, ki je skušala razširiti pojem produktivnih sil, bi ne smeli pozabiti, opo­zarja v isti sapi Rancičre, da tudi sam pojem produkcije le ni tako enovit, kot bi morda želela sugerirati avtorja Imperija – vkljucuje tudi lenobo, boj proti delu in zavracanje dela. Druga Rancičrova poanta zadeva drugi kljucni par, v katerem pri Hardtu in Negriju v negativni obliki nastopa mnoštvo, par ljudst­vo-mnoštvo. Že z izhodišcnim vprašanjem »Ljudstvo ali mnoštva?« – velja opozoriti, da sam striktno govori o multitudes in ne o multi­tude – Rancičre izpostavi dilemo, ki nastopa na ravni izbire. A še preden pride do te izbire, preden se odlocimo, kateri pojem ozi­roma besedo, bi raje uporabljali, pravi Rancičre, bi ne bilo napak, ce bi sploh skušali ugotoviti, kaj en ali drug pojem sploh pomeni. »Ljudstvo« je namrec za Rancičra neko poimenovanje politicnega subjekta, ki nastopa kot dopolnilo, suplement, glede na celotno logiko štetja populacije, upoštevanja, predstavljanja in racunanja delov oziroma celote populacije. »Ljudstvo v tem smislu je zame genericno ime za skupek procesov subjektivacije, ki tvorijo ucinke egalitarne poteze v tem, ko kot predmet spora nastopajo forme vidnosti skupnega in identitet, pripadnosti, delitev itn., ki jih defi­nirajo. [...] Zame je interes imena ljudstvo v tem, da izpostavi 27 Ludwig Feuerbach, Bistvo kršcanstva, prevedla Frane Jerman in Božidar Kante, Slovenska matica, Ljubljana 1982, str. 113. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU dvoumje. [...] Politika je vselej eno ljudstvo vec od drugega, eno ljudstvo proti drugemu.«28 Prvi problem je torej v tem, da oba termi­na, tako ljudstvo kot mnoštvo, ki ju zoperstavljamo, nastopata pri Hardtu in Negriju kot enotna in enovita, ter se ju kot takšnih ne problematizira. Zato je videti, da Imperij, ali ce uporabimo izraz, ki ga uporabi sam Rancičre, »imperialna scena«, nastopa še pre­vec enotno in enkratno, medtem ko po drugi strani v samem kon­ceptu mnoštva nastopa nekakšna fobija negativnega, »fobija poli­tike«, pravi Rancičre, »ki se definira ’proti’«, ta »contre«, »proti«, pa seveda ne zadošca še toliko bolj, »ker se ima sámo stran mnoš­tev za stran subjekta politicnega delovanja, ki ga ne zaznamuje nobena delitev, ’komunisticni’ subjekt v tem smislu zavraca vse dispozitive in sfere subjektivacije«.29 In kakšen je Rancičrjev pred-log izboljšav? »Da bi se mnoštvena postajanja lahko substancializi­rala v mnoštvih, je potrebno nekaj drugega: ne zadošca, da je Bit afirmacija, ta afirmacija mora biti imanentna vsebina vsake nega­cije, razvitje Biti brez volje bi ne smelo biti prepušceno povezavam nakljucja in njihovim proti-ucinkovanjem, temvec bi jih morala naseljevati imanentna teleologija. ’Mnoštvo’ je ime za tisto preo­bilno moc biti, ki je poistovetena z bistvom skupnosti, ki pa je hkrati nabita s svojim preobiljem brisanja meja pri svojem udejanjanju v obliki cutne skupnosti.«30 Rancičrjeva kritika, ce jo povzamemo, prinaša tako vec temelj­nih ugovorov: prvic, da je poistovetenje koncepta mnoštva s pro-duktivnostjo poenostavljajoce in zavajajoce hkrati, kolikor je že sam pojem produkcije sam v sebi veliko bolj razclenjen, kot pa je to videti v Imperiju. Drugic, da zoperstavitev koncepta Imperija kon­ceptu mnoštva v najboljšem primeru spominja na tradicionalni marksisticni par produkcijski odnosi-produktivne sile, v najslab­šem pa prinaša tematiko, ki je pred-marksisticna, saj zelo mocno spominja na Feuerbachovo zoperstavitev Boga in cloveka. In tre­tjic, da je torej problem vsaj dvojne narave: že samo razmerje, v katerega postavljata avtorja Imperija mnoštvo, je vse prevec togo in 28 »Peuple ou multitudes«, str. 95. 29 Ibid., str. 96. 30 Ibid., str. 97. – tega sicer Rancičre ne rece – nedialekticno. To razmerje torej za nobeno ceno noce biti (dialekticno) protislovje (Apage, Satanas-Hegel!), pac pa je v najboljšem primeru nekakšno (kantovsko) nasprotje. Po drugi strani sta problematicna tudi že sama clena, ki nastopata v tem razmerju, saj nastopata kot sklenjena, celovita in enovita. Morda tudi zato Rancičre ne govori o multitude v ednini, temvec strogo in dosledno o multitudes, mnoštvih. In nazadnje, ne pa tudi na zadnjem mestu, Rancičre podaja nekakšno skico te­meljnih zagat, težav in simptomov, ki bi jih bilo treba odpraviti: v prvi vrsti gre za razumevanje same narave razmerja dveh clenov, nadalje za razmerje eno-mnoštvo in nazadnje za pojmovanje obce­ga oziroma univerzalnega v razmerju do singularnega. Da je možno tudi drugacno pojmovanje od Hardtovega in Negrijevega, je v delu Slovnica mnoštva, kar zadeva par ljudstvo­mnoštvo, torej isto izhodišce, pokazal Paolo Virno.31 Ce si motive in konceptualne momente, s pomocjo katerih skuša Virno misliti problematiko mnoštva, ogledamo nekoliko pobližje, takoj opazi-mo na eni strani dolocene sorodnosti z Negrijevim in Hardtovim podvzetjem (denimo foucaultovsko problematiko biooblasti), na drugi strani pa razlike (nekatere, sicer kriticno predelane Heideg­gerjeve motive in pa predvsem opiranje na Georgesa Simondo­na). Kljucna razlika zadeva Deleuza. Ceprav si Deleuze in Simon-don le nista tako vsaksebi, kot je mogoce videti na prvi pogled,32 je vendarle ocitno, da se Virno na Deleuza ne opira. Morda se v tem nahaja kljucni razlog za drugacno pojmovanje mnoštva od Negri­jevega in Hardtovega. Na tem mestu izpostavljamo zgolj tri poudar­ke Virnovega pojmovanja, ki zadevajo razmerje med Enim in mnoštvom, notranjo diferenciranost mnoštva in njegovo temeljno ambivalentnost. Za Virna se namrec »mnoštvo ne postavlja proti enemu, temvec ga redefinira«,33 pri njem se »mnoštvo ne znebi 31 Prim. Paolo Virno, Grammaire de la multitude. Pour une analyse des formes de vie contemporaine, prev. Véronique Dassas, Éditions de l’éclat & Conjonc­tures, Montréal 2002; slov. prev.: Slovnica mnoštva. K analizi oblik sodobnega življenja, prevedel Igor Pribac, Krt, Ljubljana 2003. 32 Prim. delo Keitha Ansell Pearsona, Germinal Life. The Difference and Repeti­tion of Deleuze, Routledge, London & New York 1999. 33 Slovnica mnoštva, str. 11. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU enega, se pravi, univerzalnega, skupnega/tega, v cemer je soudeleženo, temvec ga na novo doloci. Eno mnoštva nima nic vec skupnega z enim države, z enim, v katerega se združi ljudstvo. Ljudstvo je rezultat sredotežnega gibanja: od atomiziranih indivi­duov do enotnosti ‘politicnega telesa’, do suverenosti. Eno je skrajni izid tega sredotežnega gibanja. Mnoštvo pa je izid sredobežnega gibanja: od enega k mnogim. Toda katero je eno, ki je izhodišce za diferenciacijo mnogih in njihovega vztrajanja kot takih? To gotovo ne more biti država, biti mora povsem drugacna oblika enotnosti/ obcosti. [...] Enotnost, ki jo je mnoštvo pustilo za seboj, sestoji iz ‘obcih mest’ duha, jezikovno-spoznavnih sposobnosti, ki so lastne vrsti, iz general intellect. Ta enotnost/obcost je opazno heterogena državni. Da ne bo nesporazumov: spoznavno-jezikovne sposobnosti vrste ne stopijo v prvi plan, ker bi se kdo odlocil, da jih bo tja postavil, ampak se to zgodi po nujnosti, tj., ker so oblika zašcite v družbi brez samobitnih skupnosti (drugace povedano, brez ‘po­sebnih mest’). Eno mnoštva potemtakem ni eno ljudstva. Razlog, zakaj se mnoštvo ne združi v volonté générale, je preprost: zato ker že razpolaga z general intellect. Javni intelekt, ki se v postfordizmu kaže zgolj kot produkcijski resurs, pa je lahko drugacno ‘konsti­tucijsko nacelo’, na pritajen nacin lahko izraža javno sfero, ki ni državna. V dobrem in slabem imajo mnogi, kolikor so mnogi, za svoje ozadje ali piedestal javnost intelekta.«34 Mnoštvo je, nadalje, za Virna pojem, ki mu je notranja heteronomija: »Koncept mnošt­va morda zasluži enako obravnavo, kot jo je veliki francoski episte­molog Gaston Bachelard predlagal za probleme in paradokse kvant­ne mehanike. Bachelard je trdil, da je kvantno mehaniko treba razumeti kot slovnicni osebek, ki mora, ce ga hocemo misliti adek­vatno, imeti na voljo mnoge med seboj heterogene filozofske ‘predi­kate’: vcasih je potreben kantovski koncept, vcasih spet se za pro-dornega izkaže pojem, ki je prevzet iz Gestalt psihologije, ali, zakaj ne, pretanjenost sholasticne logike. To velja tudi za naš primer. Tudi mnoštvo je treba preucevati s pomocjo konceptov, ki smo jih pridobili na razlicnih podrocjih in od razlicnih avtorjev.«35 Ta he-terogenost mnoštva je po Virnu osnova novega kolektiva: »Za 34 Ibid., str. 27. 35 Ibid., str. 59. mnoštvo kolektivno ni sredotežno in talilno. Ni mesto oblikovanja ‘obce volje’ in naznanjanja državne enotnosti. Ker kolektivna iz­kušnja mnoštva ne otopi procesa individuacije, temvec ga radikali­zira, to že naceloma izkljucuje možnost, da bi v taki izkušnji lahko izpostavili homogeno lastnost; možnost, da bi karkoli ‘delegirali’ ali ‘prenesli’ na suverena, je izkljucena. Kolektivno mnoštvo kot nak­nadna individuacija ali individuacija drugega reda je podlaga možnosti nepredstavniške demokracije.«36 Tretji poudarek mnoštva zadeva dvoumni custveni položaj, »v katerem je sodobno mnoštvo. Z izrazom ‘custveni položaj’ ne mislim, da ne bo nesporazumov, svežnja psiholoških nagnjenj, ampak nacine biti in obcutenja, ki so tako razširjeni, da postajajo skupni najrazlicnejšim izkušenjskim kontekstom (delu, prostemu casu, afektom, politiki itd.). Poleg tega, da je vseprisoten, je custveni položaj vedno tudi ambivalenten. Lahko se namrec kaže bodisi kot pomirjenost bodisi kot konflikt, tako v podobi resignacije kot v podobi kritiškega nemira. Poveda-no drugace: custveni položaj ima nevtralno jedro, ki je podvrženo razlicnim in celo nasprotujocim si nagibom. To nevtralno jedro oznacuje temeljni nacin biti. Ni dvoma, da se custveni položaj mnoštva danes kaže kot ‘slaba custva’: oportunizem, cinizem, družbena integracija, odpovedovanje svojim nazorom brez konca in kraja, kot vedra resignacija. Toda od teh ‘slabih custev’ moramo sestopiti do nevtralnega jedra oziroma do temeljnega nacina biti, ki bi naceloma lahko proizvedel povsem drugacne toke dogodkov od teh, ki so danes prevladujoci. Kar je težko razumeti, je, da je protistrup, ce se lahko tako izrazim, mogoce slutiti samo v tem, kar je ta hip mogoce videti le kot strup.«37 Ceravno v Virnovem pojmovanju mnoštva ostajajo nekatera odprta vprašanja, je ven­darle jasno, da je zanj razmerje Eno-mnoštvo kompleksnejše kot pri Negriju in Hardtu, mnoštvo je zanj veliko bolj heterogeno, ta heterogenost pa zanj ni zgolj metodološka, saj k opredelitvi mnoštva spada temeljna ambivalenca, dvoumje.38 36 Ibid., str. 64. 37 Ibid., str. 69–70. 38 Slavoj Žižek pokaže, da se tudi pri Spinozovem pojmovanju »multitudo« ohranja neka dvoumnost, dvojnost, ta dvojnost pa se pri Hardtu in Negriju, V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU NOVE DEFINICIJE MNOŠTVA Da obstajajo pri pojmovanju mnoštva doloceni problemi in da je v nekem pomenu razvitje tega pojmovanja odlocilno, se zavedata tudi Hardt in Negri, sicer bi ne nacrtovala nadaljevanje Imperija, ki naj bi izšlo v kratkem in ki nosi naslov Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. Kaj pravzaprav pomeni bistvena opredelitev mnoštva, na katero smo že naleteli, tj. da je mnoštvo »resnicna produkcijska sila našega družbenega sveta, medtem ko je Imperij samo plenilski aparat, ki se preživlja izkljucno z vitalnostjo multi­tude – kot bi rekel Marx, vampirski režim akumuliranega mrtvega dela, ki preživi samo s srkanjem krvi živim« (62)? Ali je le drugo ime za proletariat? Bi bilo treba izvesti komunisticno revolucijo? Je mnoštvo prej nekakšen novi razred ali pa vsaj nova, drugacna oblika razreda? Ni videti, da bi avtorja Imperija odlocno trdila kaj takega, še vec, že samo izoblikovanje Imperija predstavlja odgovor na proletarski internacionalizem in tudi zato proletariat sam ni vec tisto, kar je bil. Toda – je upor mnoštva drugo ime za razredni boj? Je razredni boj sploh še operativna kategorija? Da dandanes neki boji obstajajo, ni dvoma, saj obstajajo »ekonomski, politicni in kulturni – potemtakem so biopoliticni boji, boji glede oblike življenja. So konstituirajoci boji, ki ustvarjajo nove javne prostore in nove oblike skupnosti.« (57) So »boji glede oblike življenja« še vedno razredni boji? Nadalje, je mogoce reci, da je Negri vsaj v delih, ki jih je izdal sam po Imperiju, že toliko spremenil svoja izho­dišca, da lahko tudi že govorimo o tem, da je nakazal neko drugac­no smer? Odgovor je, kot bomo videli, samo delno pritrdilen, hkrati pa tudi ne more biti dokoncen zaradi ocitnega dejstva, da sam Negri še kako živo ustvarja ter nam lahko pripravi še marsikatero presenecenje. V delu Kair, Alma Venus, multitude, v katerem se je lotil obdelave devetih kljucnih konceptov (splošnega imena, nez­mernosti, materialisticnega polja, skupnega, revšcine, ljubezni politicnega, živega dela, odlocitve – mimogrede, pomenljivo je, da v ideologiji multitude kot se izrazi Žižek, izgubi. Prim. Slavoj Žižek, Organs without Bodies. On Deleuze and Consequences, Routledge, New York & Lon­don 2004, str. 34–35. sam kantovsko govori o »prolegomena« k tem pojmom), predstavi definicijo mnoštva takole: »Postmoderno mnoštvo je skupek sing-ularnosti, katerih sredstvo življenja so možgani in katerih produk­tivna sila je kooperacija. Drugace receno: ce so singularnosti, ki tvorijo mnoštvo, pluralne, je nacin, na katerega vstopajo v razmer­je, kooperativen.«39 Na tej tocki je ocitno, da sicer še vedno vztraja pri edninski rabi samostalnika mnoštvo, ki pa ga na nek nacin raz­cepi, bolje receno, pluralizira v skupek, ensemble, singularnosti, in drugic, da je razmerje znotraj mnoštva kooperacija. Videti je, da je sam krenil v podobno smer kot Virno, pri cemer je vprašanje pr-venstva, vprašanje, kdo je prej formuliral nekatere teze, vsaj koli­kor je nam znano, neodlocljivo.40 Morda pa so še najvecji premiki vidni v delu, ki je casovno gledano izšlo nazadnje, v delu Du retour. Prvi pomemben poudarek je nemara v tem, da se v ospredje namesto kategorije produkcije prebija pojem delovanja, ki je v tesni navezavi s kategorijo resnice in skupnega. Poudarek je v tem, da delovanje, akcija, je in ostaja edini kriterij resnice, da samo ono omogoca, da se dotaknemo resnice, po drugi strani pa pac ni nevtralne resnice, vsaka resnica pomeni doloceno izbiro, izbiro tabora. »Resnica je kolektivno de­lovanje bitij, ki se skupaj bojujejo in se spreminjajo. Zame je delo­vanje nekaj takega, kar tvori skupnost, ki proizvaja substanco naše­ga dostojanstva in našega življenja.«41 Tako razumljeno delovanje kot izenacitev bojevanja in delovanja pomeni ustvarjanje, ustvar­janje pa že v Imperiju vselej nastopa kot ustvarjanje novih oblik živ­ljenja. Tako Negri še vedno ostaja zvest svoji definiciji življenja, ki jo na nekem mestu v Du retour poda takole: »Radost je dispozitiv, ki nas povezuje s svetom, nelocljiva je od skupnega, od imanentnega življenja. Vse to imenujem Bios; in revolucija bi v tem kontekstu pomenila postaviti ta Bios v središce cloveške eksistence. Delovan­je in Bios: pricakovanje spremembe in pojem prihodnosti. Misel 39 Antonio Negri, Kair, Alma Venus, multitude. Neuf leçons en forme d’exercises, prevedla Judith Revel, Calmann-Lévy, Pariz 2001, str. 147. 40 Glede na to, da je delo Du retour v izvirniku izšlo leta 2000, medtem ko je Virno svoje delo v izvirniku izdal leta 2001. 41 Antonio Negri, Du retour. Abécédaire biopolitique, Calmann-Lévy, Pariz 2002, str. 45. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU zahteva cas, vzpostavitev misli prihodnjega zahteva cas. Leto 1968 se ne bo ponovilo, gre pa za neobrnljiv dogodek; nic vec ne bo tako kot je bilo prej. Že trideset let je tega, kar se je pojem izkustva radikalno spremenil: odslej intelektualec ne more biti vec locen od življenja strasti, razlicni deli cloveka so se znova znašli skupaj. V naših rokah je obljuba družbe brez strahu. To je tisto, kar je trdil Spinoza, to so ponovno odkrile feministke, delavci, študentje in vsi tisti, ki so upali in hoteli, da bi se leta 1968 nekaj spremenilo, štiri stoletja po Spinozi. In nekaj se je spremenilo: ponovna sestava življenja.«42 Kako pa je v delu Du retour z opredelitvijo mnoštva? Nedvom-no je prav tu Negri podal še njeno najizcrpnejšo definicijo, nena­zadnje mnoštvo nastopa kot svoje lastno geslo, M kot »multitu­de«.43 Mnoštvo je treba razumeti, vztraja Negri, v treh pomenih. Prvi pomen je filozofski in pozitiven, v njem je mnoštvo opredelje-no kot mnoštvo subjektov, bistveno pri tej opredelitvi mnoštva pa je, da se na ta nacin zoperstavimo zvajanju na eno, kar, kot pripo­minja Negri, zastruplja metafizicno mišljenje vse od klasicne me-tafizike dalje. Mnoštvo je ravno nekaj nezvedljivega, neka neskonc­na kvantiteta tock, nek absolutno razlikovan skupek. Tako kot je absurdno, da bi lahko nek skupek državljanov zvedli na enotnost, je tudi absurdno in nemožno zvesti mnoštvo singularnosti na ide­jo ljudstva. Ce je ljudstvo v modernem obdobju predstavljalo hi­postaticno zvedbo mnoštva in ce je potem v suverenost prenesla svojo bazo in svojo podobo, je s tem, ko se je suveren izgubil v meglicah Imperija, s tem ko je njeno sestavo iznicila korupcija re-prezentacije, od vsega skupaj preostalo zgolj mnoštvo. Na drugi ravni mnoštvo nastopa kot razred, razred produktivnih singular-nosti, razred operatorjev nematerialnega dela, ki pa je nek para­doksni razred, razred, ki to ni, tako da lahko kvecjemu govorimo o skupku ustvarjalne sile dela. Navkljub temu, da ta delovna sila ni vec razred, je izjemno mocna. Razredni boj delavskega razreda sicer ne obstaja vec, a se mnoštvo vseeno postavlja kot subjekt razrednega boja – da bi to zares lahko postalo, mora biti najpro­ 42 Ibid., str. 48–49. 43 Prim. ibid., str. 149–151. duktivnejši razred, kar jih je doslej sploh bilo. In tretji pomen? Mnoštvo je neka ontološka moc, uteleša dispozitiv, ki skuša repre­zentirati željo in spremeniti svet. Drugace receno, hoce poustvari-ti, ponovno ustvariti svet po svoji podobi in podobnosti, se pravi, iz njega narediti veliki horizont subjektivnosti, ki se svobodno izražajo in tvorijo skupnost svobodnih ljudi. Še drugace receno, »mnoštvo mora demokraticno odlociti o postajanju cloveka«.44 Prvi poudarek bi bil potemtakem v tem, da je mnoštvo »sku­pek singularnosti«, ki ima to lastnost, da je nezvedljivo, drugi, da je razred, ki to ni, in tretji, da je ontološka moc, ki spreminja svet po svoji podobi. V grobem omenjeni trije poudarki nastopajo že v Imperiju, le da je tam prevladoval predvsem tretji pomen, ki je bil razumljen in podan le z vidika produkcije, drugi pomen pa je sku­paj s problematiko Marxa in proletariata ostajal nekako v zraku. Ocitno je, da se spremembe dogajajo na nivoju prvega pomena, kjer se v ospredje prebija predvsem poudarek na ireduktibilnosti, nezvedljivosti mnoštva, hkrati pa tudi na njeni razcepljeni naravi, kolikor je govora o mnoštvu subjektov. A doloceni problematicni elementi, kot je enostavna zoperstavitev mnoštva ljudstvu in mnošt­vo, dojeto kot polnost, še vedno ostajajo. Poglejmo: »Mnoštvo je skupek singularnosti. Treba ga je obvladati, spremeniti v ljudstvo. Ljudstvo so venomer dojemali skozi lik enotnosti, tako sta jo misli-la Platon in Aristotel. Kljub temu pa so doloceni filozofi, kot sta Machiavelli in Spinoza, temu mnoštvu skušali dati nov obraz, skušali so rešiti probleme skupne odlocitve. Najbolj nujno ta hip je po­novno brati Machiavellija in Spinozo.«45 Ne glede na to, da sicer na istem mestu nekaj vrstic kasneje Negri proces vzpostavitve mnošt­va razume kot proces konstrukcije skupnega, je težava, kot kaže, še vedno v tem, da mnoštvo še nadalje »nereflektirano« – ce lahko tako recemo skupaj z Rancičrjem – dojema kot polnost, zoper­stavljeno praznini. Ravno to pa za Negrija ne le ni problem, pac pa temeljna postavka, ki se ji ne odreka. Potem, ko v najnedavnejšem tekstu »Pour une définition de la multitude« ponovi bolj ali manj že znano, da je »mnoštvo ime za imanenco. Mnoštvo je skupek 44 Ibid., str. 157. 45 Ibid., str. 94. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU singularnosti« in pojem razreda. Mnoštvo je dejansko vselej produk­tivno, vselej je v gibanju, na koncu Negri dejansko pravi tudi tole: »Mnoštvo je ontološko ime za polnost nasproti praznini, za pro-dukcijo nasproti parazitskim preostankom«.46 Nic kaj bolje ni z njegovim razumevanjem negacije – za vse je zopet krivo »Eno«, »Eden«, »L’Un«: »Eno je nacelo negacije. Negacije vseh singular-nosti, vseh pluralnosti. Eno, to je prazna abstrakcija, je še vedno nacelo teologije, evgenizma, nekaj, kar nima nicesar skupnega z enotnostjo. Vcasih filozofi, zgroženi zaradi perverznosti konsekvenc te vrste misli, skušajo zmanjšati metafizicne pretenzije s tem, ko formulirajo idejo enotnosti kot interakcije singularnosti. Toda to je mistifikacija: kolikor Eno prevlada nad pojmi – ne glede na obli­ko te prevlade –, prevlada nad stvarmi, izbriše razlike, ubije singu­larnosti. Eno, to je sovražnik.«47 Kljub temu, da je Eno, Eden, Im­perij, sovražnik, pa Negri po drugi strani opozarja, da konfliktno razmerje dandanes ni vec frontalno, temvec kompleksno. Težko namrec najdemo tiste subjekte, ki si direktno stojijo nasproti – oblast ni vec oblast z velikim O, temvec gre za »oblasti« oziroma za oblastna razmerja. Prav tako dandanes ni vec subjektov upora, tem­vec mnoštvo subjektivnosti – »še vedno govorim o ’novem proleta­riatu’,« pravi Negri, »ker na razpolago nimam primernega imena za nove subjekte mnoštva«.48 Naloga le-teh je boj proti »nevidnemu sovražniku«,49 pri ce-mer je treba izstopiti iz te »anonimnosti zatiranja«50 in sovražniku poiskati obraz. Te naloge pa ni mogoce lociti od »iskanja prave definicije« za tisti subjekt, ki tej anonimni sili stoji nasproti. Glede na to, da je že samo iskanje nek proces, velja spomniti na opozori-lo, ki ga je v svoji kritiki podal Rancičre, da se namrec tudi to is-kanje ne uspe izogniti in uiti »alternativam, s katerimi se sicer na splošno srecuje mišljenje politicnih subjektov«.51 Drugace receno, iskanje »dobre definicije« novega politicnega subjekta, mnoštva, 46 Antonio Negri, »Pour une définition ontologique de la multitude«, v: Multitudes, II, 9, Pariz 2002, str. 48. 47 Du retour, str. 213. 48 Ibid., str. 167. 49 Ibid., str. 170. 50 Ibid., str. 172. 51 Prim. Jacques Rancičre, »Peuple ou multitudes«, str. 100. je deležno istih prigod, usod, premen itn., kot vsako drugo mišljenje politicnega in kot misel politicnega nasploh. Seveda pa se iskanje definicije novega politicnega subjekta mora varovati tega, da bi ne postalo samo sebi namen. Da se Negri tega problema zaveda, je jasno, saj opozarja, da zaenkrat ta novi subjekt ostaja pošast, hi-bridna kreatura, ki še nima imena. Ceravno sam trdi, da odsotnost imena ni nekaj udobnega, pa v isti sapi priznava, da ima to tudi neko doloceno ucinkovitost, saj imenovati pomeni identificirati, identifikacija pa je tudi prva etapa nevtralizacije te sile kolektivne invencije, iznajdbe, ki je zaenkrat še brez imena.52 A enkrat bo pac treba tvegati in prepricani smo, da to Negri tudi sam dobro ve. Je mogoce reci, da osnovne težave izhajajo iz tega, ker se Neg-ri opira na Deleuza? Pri slednjem do upora, do subjektivacije, pri­de – ali pac ne. Nadaljnja razlika je v tem, da Deleuze ne zoperstav­lja mnoštva in Enega, ter tudi v tem, da ne govori o subjektu: »Bistveno pojma ’mnoštva’ [’multiple’] je vendarle v tem, da vz­postavitev samostalnika, kakršen je ’mnoštvo’, preneha biti predi­kat, zoperstavljiv Enemu ali pripisljiv subjektu, dolocenemu kot eno. Mnogoterost [multiplicité] ostaja povsem indiferentna do tra­dicionalnih problemov mnoštva in enega, ter predvsem do pro-blema subjekta, ki bi ga pogojeval, mislil, izpeljal iz izvora itn. Ni ne enega ne mnoštva, kar bi na vsak nacin pomenilo napotevanje na neko zavest, ki bi se pricela v enem in razvila naprej v drugem. Obstajajo zgolj redke mnogoterosti, s singularnimi tockami, praz­nimi mesti za tiste, ki v nekem trenutku v njih zafunkcionirajo kot subjekti, kumulativne regularnosti, ki so ponovljive in ki se lahko ohranijo na sebi. Mnogoterost ni ne aksiomatska, ne tipološka, temvec topološka.«53 Vprašanje subjektivacije je tako za Deleuza vprašanje brez »sub-jekta, ki bi jo pogojeval in mislil« – nahajamo se torej onstran za­vesti (s tem pa tudi problematike »razredne zavesti«), kljucni po-men pa dobi mesto, topos – obstajajo namrec »redke mnogoterosti s singularnimi tockami, praznimi mesti za tiste, ki v nekem trenut­ku v njih zafunkcionirajo kot subjekti«. Vprašanje topologije in 52 Du retour, str. 167. 53 Gilles Deleuze, Foucault, Minuit, Pariz 1986, str. 23. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU ontologije je tako za Deleuza kljucno. Po drugi strani je, kolikor zadeva vprašanje, kje, na kateri tocki se je treba lotiti oblasti, kljuc­no tudi za Hardta in Negrija. Ce je nekoc marksisticna teorija raz­vila teorijo o najšibkejšem clenu, s spremembo paradigme oblasti, ki jo predstavlja Imperij, trdita Negri in Hardt, to ni vec mogoce. Imperij nima središca in v tem pomenu tudi velja, da Imperij niso ZDA. »Prvic, prihajajoci Imperij ni ameriški in Združene države niso njegovo središce. Osnovni princip Imperija, kot smo ga opisa­li v tej knjigi, je, da njegova oblast nima dejanskega in lokalizirane­ga obmocja ali središca. Imperialna oblast je skozi mobilne in arti­kulirane mehanizme kontrole porazdeljena v mrežah. To ne pomeni, da se vlada in ozemlje ZDA ne razlikujeta od drugih: Združene države zagotovo zasedajo privilegirano mesto v global-nih segmentacijah in hierarhijah Imperija.« (307) Drugace rece-no, »obliko svetovnega trga bi torej lahko uporabili kot model za razumevanje imperialne suverenosti. Kot je Foucault prepoznal Panoptikon kot diagram moderne oblasti, bi nam svetovni trg lah­ko služil – cetudi pri njem ne gre za arhitekturo, ampak za antiar­hitekturo – kot diagram imperialne oblasti. [...] Brazdast prostor moderne je vzpostavljal kraje, ki so bili vedno vpleteni v dialektic­ne igre s svojimi zunanjostmi in bili v njih tudi utemeljeni. Nas­protno je prostor imperialne suverenosti gladek. Lahko bi se zde-lo, da je osvobojen binarnih delitev ali razbrazdanosti locnic moderne, dejansko pa je prepreden s tako številnimi lažnimi lini­jami, da se le kaže kot nepretrgan, enolicen prostor. V tem smislu se jasno definirana kriza moderne v imperialnem svetu umakne omnikrizi. V tem gladkem prostoru Imperija ni kraja oblasti – ta je hkrati povsod in nikjer. Imperij je ou-topia ali pravzaprav ne-kraj.« (159) Ravno zato, ker »Imperij predstavlja površinski svet, virtual-ni center, ki je neposredno dostopen iz katerekoli tocke kjerkoli na površju« (59), lahko njegovo virtualno srce, virtualno središce, napademo s katerekoli tocke. Toda program, ki nam bo povedal, od kod napasti, mora biti ontološko utemeljen, ontologija namrec še zdalec »ni abstraktna znanost«. Potrebujemo »proti-imperialno ontologijo.« Ta onto-logija izhaja iz tega, kar sedaj že poznamo, namrec, da je mnošt­vo nekaj, kar je obdarjeno s produktivnostjo in ustvarjalnostjo: »Kreativne sile multitude, ki vzdržujejo Imperij, so prav tako spo­sobne avtonomne gradnje protiimperija, alternativne politicne organizacije globalnih tokov in menjav.« (12) V tem kontekstu je treba tudi razumeti ontološki par razpadanja in nastajanja, gnit­ja in porajanja, korupcije in generacije. Korupcija je znak »od­sotnosti vsake ontologije« in v »Imperiju je korupcija povsod. Je temeljni in vezni kamen gospostva. V razlicnih oblikah biva v vr­hovni vladi Imperija in njegovih vazalnih administracijah, v naji­menitnejših in najbolj pokvarjenih administrativnih policijskih silah, v lobijih vladajocih razredov, v mafijah vzpenjajocih se družbenih skupin, v cerkvah in locinah, v storilcih in preganjal­cih škandala, v velikih financnih konglomeratih in v vsakodnev­nih ekonomskih transakcijah. Imperialna oblast s korupcijo zavi­ja svet v dimno zaveso in v tem smrdecem oblaku, v odsotnosti svetlobe in resnice, izvaja komando nad multitudo.« (311) Impe­rij si namrec zgolj »domišlja, da je gospodar tega sveta, ker ga lahko unici. Kakšna grozljiva iluzija! V resnici smo mi gospodarji sveta, ker ga naša želja in delo nenehno regenerirata. Biopolitic­ni svet je neizcrpno prepletanje generativnih dejanj, katerih motor je kolektivnost (kot sticišce singularitet). Nobena metafi­zika, razen deliricne, si ne more domišljati, da je cloveštvo izoli­rano in nemocno. Nobena ontologija, razen transcendentne, ne more zreducirati cloveštva na individualnost. Nobena antropo­logija, razen patološke, ne more definirati cloveštva kot negativ-no moc. Generacija, to prvo dejstvo metafizike, ontologije in antropologije, je kolektivni mehanizem ali aparat želje. [...] Ta nova realnost je politicno teorijo prisilila k radikalni ponovni opredelitvi. Na primer, v biopoliticni družbi ne moremo kot iz­kljucni motor pogodbene konstitucije politike uporabiti strahu in zanikati ljubezni multitude, kot je predlagal Hobbes. Bolje rece-no, v biopoliticni družbi odlocitev suverena nikoli ne more zani­kati želje multitude. Ce bi danes uporabili utemeljitvene moder-ne strategije suverenosti, skupaj z nasprotji, ki jih dolocajo, generacija ne bi bila vec mogoca in svet bi se ustavil. Da bi lahko nastopila generacija, mora politicno gojiti ljubezen in željo, te­meljni sili biopoliticne produkcije. Politicno ni tisto, kar nas da­nes uci cinicni makiavelizem politikov. Prej je tisto, o cemer govori V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU demokraticni Machiavelli, moc generacije, želje in ljubezni. Po­liticna teorija se mora preusmeriti v skladu s tem in osvojiti jezik generacije.« (310) Videti je, da je na tej tocki krog sklenjen, v nekem pomenu smo zopet na zacetku – na eni strani sile teme, korupcije, gnitja, propadanja, (pasivnega) parazitiranja, na drugi sile svetlobe in resnice, sile nastajanja, porajanja, želje, ljubezni, radosti. Zadeve so tako preproste, da bi bolj skorajda ne mogle biti – na eni strani delo, ustvarjanje, produkcija, na drugi gnitje, jemanje, paraziti­ranje. Kako to, da shema Imperij-mnoštvo tako zelo spominja na mocno poenostavljeno shemo heglovskega boja gospodarja in hlap-ca? In zakaj ravno za mnoštvo ne bi mogla veljati pesimisticna La-canova pripomba, da mu je »užitek zlahka dostopen, podložniško delo pa ostane«?54 KATERI DELEUZE? Zakaj tega kompleksnejšega razmerja Imperij-mnoštvo pri Hardtu in Negriju enostavno ni? Je temu vzrok »deleuzovska dedišcina«? Se razlog za »poenostavljeno dualnost«, ce jo lahko tako imenuje-mo, nahaja kje drugje? Konec koncev ima dualnost že za Deleuza bergsonovski izvor: »Tu naletimo na nek svojstveni problem bergso­nizma: obstajata tipa razlocevanja, ki jih ne smemo pomešati med seboj. [...] V obeh primerih nas torej opredeljuje nek dualizem med dvema težnjama, ki se po naravi razlikujeta.«55 Pa vendar Deleuzu ne bi mogli pripisati enostavnega zoperstavljanja mnošt­va in Enega, saj sam opozarja, da je bistveno pojma »’mnoštvo’ [’multiple’] vendarle v tem, da vzpostavitev samostalnika, kakršen je ’mnoštvo’, preneha biti predikat, zoperstavljiv Enemu ali pripis­ljiv subjektu, dolocenemu kot eno.«56 Za Deleuza se mnoštvo na­haja v postajanju, v tistemu »in«, zato je mnoštvo oziroma mnogo­ 54 Jaques Lacan, Spisi, prevedli Tomaž Erzar et al., Analecta, Ljubljana 1994, str. 287. 55 Gilles Deleuze, Le bergsonisme, PUF, Pariz 1966, str. 97–98. 56 Foucault, str. 23. terost vselej »vmes«, ta vmesnost pa ni in ne more biti vnaprej dolocena, saj do konca ostaja nedoloceno, nenapovedljivo, neobv­ladljivo, kaj bo sploh nastalo. Ta »vmes«, za katerega gre, pri Deleu­zu ni nic drugega kot drugo ime za imanenco. Poglavitni poudarek pri tem je na tem, da je imanenca zavezana nenehni predelavi pojmov – samo mišljenje terja gibanje, ki gre lahko v neskoncnost. Filozofija je lahko logika mnogoterosti le tako, da so slednje vselej v gibanju, da se vselej spreminjajo. Toda dejstvo je, da Deleuze proti imanenci postavlja transcendenco, in da bi bilo še bolj zaple­teno, sam govori o tem, da transcendenco dobimo takrat, ko na ravnino imanence naselimo Figure (kar je, mimogrede, temeljni Deleuzov ocitek Bergsonu). Obstajajo mesta, kjer Deleuze pozabi lastno opozorilo, da sleherna imanenca skrepeni v transcenden-co, da je torej problem že v sami imanenci, kjer je vse videti she-matsko preprosto: »Religija je tam, kjer je transcendenca, navpic­no Bitje, kraljestvo na nebu ali zemlji; Filozofija pa je tam, kjer je imanenca, cetudi služi kot arena za ag in rivalstvo«.57 Ali Deleuzova shematska zoperstavitev imanence in transcen­dence ne spominja na shematsko zoperstavitev Imperija in mnošt­va? Kot pripominjajo že številni kritiki, zlasti Rancičre in Laclau,58 in kot smo poudarili tudi že sami, sta Imperij in mnoštvo dojeta prekompaktno, preenotno in preenostavno, njuno razmerje je zgolj enosmerno. A »poenostavljena dualnost« s tem še ni izcrpana, saj nastopa na vec ravneh: poleg dualnosti med Imperijem in multi-tudo, še v dvojicah moc in oblast, mašina in stroj, konstituirajoca in konstituirana oblast, v dveh tradicijah razsvetljenstva, dveh Ev-ropah, dveh velikih pripovedih, dveh pojavnih oblikah moderne, dveh filozofskih tradicijah, tradiciji, ki odkrije ravnino imanence (Spinoza), in tradiciji (Descartes, Hobbes, Kant, Hegel), ki naj bi zopet vzpostavila transcendenco. Namesto da bi torej govorila o protislovju ali pa o notranji razcepljenosti Evrope, razsvetljenstva, 57 Kaj je filozofija?, str. 48. 58 Poleg že navedenega Rancičrjevega teksta prim. še: Ernesto Laclau, »Can Immanence Explain Social Struggles«, v: Empire’s New Clothes. Reading Hardt and Negri, ur. Paul A. Passavant & Jodi Dean, Routledge, New York & Lon­don 2004, str. 21–30. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU filozofske tradicije, Negri In Hardt raje govorita o dveh bolj ali manj poenotenih, izgotovljenih in dovršenih entitetah, ki sta si v nas­protju. Seveda, pekel so vselej drugi, vselej mi zgolj in samo drugi preprecuje, da bi bil to, kar sem ... Je vsemu temu vzrok »deleuzovska dedišcina«? Vsekakor, koli­kor je Hegel (negativno, dialektika, protislovje) za Deleuza sovražnik par excellence. Toda katera »deleuzovska dedišcina«? Ali bolje, kateri Deleuze? Obstajata namrec (vsaj) dva Deleuza, dve razlicni osnovni logiki pri Deleuzu, ki se prevajata tudi v dve razlic­ni politicni logiki in praksi!59 In ce je mogoce zoperstaviti Logiko smisla, ki jo je spisal Deleuze sam, delu Anti-Ojdip, ki ga je spisal skupaj z Guattarijem, ce je torej mogoce Deleuza zoperstaviti Deleu­zu pod vplivom Guattarija, pa je mogoce tudi že v Logiki smisla videti nerazrešeno dilemo, ki se potem samo nadaljuje v delu Anti-Ojdip in »v kateri vsaka od opcij realizira eno od omenjenih nevar­nosti: denimo prvi linearna opcija, saj vodi naravnost h koncu, a prinaša nevarnost nerazlocevanja med potjo nazaj in naprej; dru­ga je spodvita opcija, ki sicer razlocuje med potema naprej in na­zaj, a ju ne more razplesti. V Logiki smisla smo ves cas prica spopa­du dveh casovnih logik, dveh nacinov subverzije: linearne logike, ki formulira subverzijo kot zvezni prevoj z ene strani površine na drugo, in logike spodvitja, v kateri se prevoj izkaže za spodvitje ene poti pod drugo.«60 Kaj je torej mrtvo in kaj živo v Deleuzovi filozofiji? Da se številnih pasti in težav pri Deleuzu zaveda tudi Negri, je jasno s tem, ko predlaga, da je v imenu zvestobe pravi deleu­zovski dedišcini treba zavreci takšne elemente, ki izvirajo iz Bergs-ona, da je torej treba izbrati med spinozizmom in bergsonovs­tvom, med spinozisticno in bergsonovsko platjo Deleuzovega podvzetja.61 Kot priznava v delu Du retour, je sam postopoma vse bolj opažal, da tako pri Deleuzu kot pri nekaterih drugih franco­skih filozofih kot ozadje nastopa bergsonovski pojmovni aparat. 59 Slavoj Žižek, Organs without Bodies, str. 32. 60 Tomaž Erzar, Obrat Gillesa Deleuza. Teorija subverzije in ideja popolne ontologije v Logiki smisla in Anti-Ojdipu, Založba ZRC, Ljubljana 1997, str. 15–16. 61 Prim. Du retour, str. 194. Številni Deleuzovi ucenci in prijatelji, kljub žolcnim razpravam, debatam in prepirom, pri katerih je sam sodeloval, pravi Negri, še vedno »enormno vztrajajo pri skupku bergsonovskih figur, ki kljub vsemu tudi pri Deleuzu igrajo neko vlogo. Zame pa je tre­ba, nasprotno, vztrajati pri konstitutivni moci singularnosti, ki konstituira skupno. Singularnost se vselej nagiba k skupnemu: skupno, je njen proizvod; in singularnost je razploditev skupne­ga. Mislim, da se upor sestoji v tem procesu. Skupno in njegov upor nimata na sebi absolutno nic organskega: kot nas na to opo­zarja Deleuze, je singularnost vselej jecljajoca. Toda to jecljanje ustvarja skupni svet. Singularnost ga ne zanika, temvec ga, nas­protno, bogati in artikulira. Upor je smisel, ki ga skupno ponuja singularnostim.«62 Tu, v tej tocki se nahaja nastavek drugacnega pojmovanja in definiranja mnoštva pri Negriju, nastavek, ki po eni strani gradi na zoperstavitvi spinozizma in bergsonizma, zo­perstavitvi imanence in transcendence v tem pomenu, da se za Spinozo božje nahaja v nas, dano nam je, da živimo v tem svetu in v tem trenutku invencije, iznajdevanja, iznajdbe, ki nam ponuja neposredni dostop do vecnosti. 63 Po drugi strani, dodaja Negri, je sam v dialogu z Deleuzom vse bolj dojemal, da se neskoncno nahaja v vsaki singularnosti. Prav singularnost, kakršno najdemo pri Deleuzu, naj bi bila po Negriju kljucna za »razumevanje pre­hoda v postmodernizem«.64 Morda ta Deleuzov poudarek na sing-ularnosti še najbolje izraža naslednji navedek, ki pa – mimogre­de receno – še zdalec ni tako nedvoumen, kot je morda videti na prvi pogled: »Vsi avtorji,« pravi Deleuze, »s katerimi sem se sam ukvarjal, so postavili ravnino imanence, utrli so polje imanence (celo Kant, ko se odpove transcendentni rabi sintez, ter se pri tem drži možnega izkustva in ne realne eksperimentacije). Ab-straktno ne pojasnjuje nicesar, pac pa mora biti samo pojasnje-no: univerzalije ne obstajajo, transcendentalije prav tako ne, Eden ne obstaja, ne obstajata ne subjekt (objekt) ne Um. Obstajajo zgolj procesi, ki so lahko procesi poenotenja, subjektivacije, raci­ 62 Ibid., str. 194. 63 Prim. ibid., str. 191. 64 Ibid., str. 206. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU onalizacije, toda nic vec kot to. Ti procesi se dogajajo na konk­retnih ’mnogoterostih’, mnogoterost je namrec resnicni element, kjer se kaj dogaja. Ravnino imanence naseljujejo mnogoterosti, nekako tako kot plemena naseljujejo pušcavo, ne da bi ta prene­hala biti pušcava. […] Mnogoterosti ravno nimajo enotnosti.«65 Ce pustimo ob strani vse drugo, je v zgornjem navedku spor-no vsaj dvoje: problem poenotenja in postajanja, ki sta oba pove­zana z nalogo filozofije. Tako smo zopet pri problemu dveh razlic­nih logik pri Deleuzu, težava je le v tem, da ne gre le za bergsonovskega Deleuza proti spinozisticnemu, Deleuza Logike smisla proti Deleuzu iz Anti-Ojdipa, pac pa tudi za temeljno razliko med zgodnjim in poznim Deleuzom. Vzemimo, na primer, opre­delitev motiva filozofije. V izvrstnih zgodnjih delih o Nietzscheju je motiv in motor filozofije joie, veselje: »Nihilizem ima postajanje za nekaj, kar mora izginiti, kar mora biti resorbirano v Bit; mnoštvo za nekaj nepravicnega, kar mora biti sojeno, resorbirano v Eno. Mnoštvo in postajanje sta kriva, to je prva in zadnja beseda nihiliz-ma. Pod vladavino nihilizma so tudi motor filozofije mracna cust­va: neko ’nezadovoljstvo’, ne vemo natanko katera tesnoba, katera vznemirjenost ob življenju – nejasni obcutek krivde. V nasprotju s tem prva figura transmutacije povzdigne mnoštvo in postajanje v najvišjo moc: mnoštvo in postajanje postaneta predmet afirmaci­je. V afirmaciji mnoštva obstaja prakticno veselje razlicnega. Vesel­je vznikne kot edini motor filozofiranja.«66 V poznem delu Kaj je filozofija? nastopa cisto drugacno izhodišce – sedaj kot motiv filo­zofije nastopi sram, ki filozofijo najeda od znotraj: »Sramote nad tem, da smo ljudje, ne izkusimo le v skrajnih položajih, kakršne je opisal Primo Levi, temvec tudi v nepomembnih okolišcinah, sooce­ni z nizkotnostjo in vulgarnostjo obstoja, ki preganja demokracije, sooceni s širitvijo teh nacinov obstoja in misli-za-trg, soocenimi z vrednotami, ideali in mnenji našega casa. Sramotnost življenjskih možnosti, ki so nam ponujene, se pokaže od znotraj. Ne pocutimo se zunaj svoje dobe, nasprotno, nenehno z njo sklepamo kompro­ 65 Gilles Deleuze, Pourparlers, str. 199–200. 66 Gilles Deleuze, Nietzsche, prevedla Alenka Zupancic, v: Problemi, XXXVII, 3–4, Ljubljana 1999, str. 73–74. mise. Ta obcutek sramu je eden najmocnejših motivov za filozofi­jo.«67 Vzemimo za ilustracijo še nek drug primer, razmerje med postajanjem in dogodkom. Ce v delu Anti-Ojdip obstaja eno samo postajanje, to pa je izenaceno z zgodovino,68 postajanje torej je zgodovina, kasneje Deleuze v Pregovarjanjih izrecno poudarja, da »zgodovina ni postajanje«.69 Ne gre torej za dokazovanje, da si Deleuze nenehno nasprotu­je, prej nam gre za vprašanje, na katere zagate odgovarjajo omenje­na nihanja in popolni obrati? Je ta zagata ena sama ali jih je nemara vec? Ce slednje, ali kateri zagati sploh pripada posebno mesto? Ka­teri? Menimo, da temu v resnici je tako, da dolocena zagata ima posebno mesto in da ravno ta še posebej zadeva odnos med zgodo-vino in postajanjem. Ime te zagate je, kajpak, »dialektika«. Težava in obenem zabava je, da ta zagata nastopa tako pri zgodnjem kot pri poznem Deleuzu. »Ko mišljenje tako postaja negativno«, pripomin­ja zgodnji Deleuze, »vidimo, kako se življenje razvrednoti, preneha biti aktivno. [...] Dialektika sama podaljšuje to carovnijo. Dialekti­ka je tista umetnost, ki nas vabi da znova najdemo odtujene last-nosti. Vse se vrne k Duhu kot motorju in produktu dialektike; ali pa k samozavedanju; ali pa celo k cloveku kot genericnemu bitju. Toda ce naše lastnosti na samih sebi izkušajo upadlo življenje in pohabljujoce mišljenje, kaj nam pomaga, da jih znova najdemo oziroma postanemo njihov resnicni subjekt? Ali smo odpravili re-ligijo, ce smo ponotranjili duhovnika, ce smo ga, v skladu z refor­macijo, postavili v vernika?«70 Podobno stališce je najti tudi pri poznem Deleuzu, pri katerem, kot smo videli, nastopata kot ostro zoperstavljeni transcendenca in imanenca. Najmanj, skratka, kar je torej mogoce ob vsem tem reci, je, da Deleuze ni en sam in da ne obstajata le dva Deleuza, pac pa je Deleuzov vec ... Prav vsi Deleuzi pa imajo opraviti predvsem z eno težavo: kako misliti problem negativnega in dialektike, ne da bi mislili heglovsko. 67 Kaj je filozofija?, str. 112. 68 Prim. Gilles Deleuze in Félix Guattari, Anti-Śdipe. Capitalisme et schizophrénie 1, Minuit, Pariz 1972, str. 43. 69 Pourparlers, str. 231. 70 Nietzsche, str. 66–67. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU Podoben problem nastopa tudi pri Negriju in Hardtu, saj se zdi, da je temeljni pojmovni par Imperij-mnoštvo v celoti zveden na razlicice parazitsko-ustvarjalno, pasivno-aktivno, korupcija-ge­neracija. Problem je zlasti v enosmernosti, kolikor Imperij razu-memo zgolj kot aparat zajetja, zgolj kot parazitsko mašinerijo, vam­pirja, ki nima nobene lastne kreativnosti, ta naj bi v celoti pripadala mnoštvu, in kolikor je Imperij v celoti odvisen od slednjega: »Im-perij je k življenju priklicala multituda.« (48) Podobno stališce, mimogrede, ima tudi Deleuze: »Ta sistem, v katerem živimo, ne more nicesar nositi: od tod istocasno z njegovo silo globalnega zatiranja tudi njegova radikalna krhkost v vsaki tocki.«71 Ceprav razmerje med mnoštvom in Imperijem na prvi pogled nima nice­sar skupnega z Descartesovo hipotezo o zlobnem duhu iz Medita­cij, gre vendar v osnovi – ob upoštevanju tega, da smo tokrat že na ravni realnega, produkcije – za to, da Imperij, hipoteza o zlobnem duhu, ostaja nemocna, jalova fikcija ravno zaradi tega, ker je te­meljna poteza mnoštva (oziroma Boga pri Descartesu) neka im­mensa potestas. Prav na to neizmerno moc ene same substance (Spi­noza!) pa se opira celotna ontologija, etika, politika Negrijevega in Hardtovega projekta: »Deteritorializirajoca moc multitude je produktivna sila, ki ohranja Imperij, in hkrati sila, ki že s samim obstojem zahteva njegovo unicenje.« (61) Toda od kod Imperiju, tej virtualni entiteti oblast in moc, ki gre z roko v roki z doloceno ustvarjalnostjo in iznajdljivostjo, ko pa naj bi ti v celoti ostajali pridržani mnoštvu? Ce je Imperij nemocen – zakaj potem vlada? In ce je mnoštvo vsa moc – zakaj potem sploh to dopušca? Pro­blem ni samo v tem, da Imperij pac ni apologija, temvec kritika kapitalizma, prav kot kritika pa v celoti gradi na možnosti presega­nja tega sistema, pri cemer bi »pretirano kompliciranje« krepko pljunilo v lastno skledo. Toda vsega vendarle ni mogoce pripisati aktivizmu avtorjev, ki nenazadnje ni nekaj zgolj slabega, saj je rav-no osnovni vzrok svežine, novosti, prodornosti, zanimivosti dela, ter tudi poglavitni razlog, da je Imperij tako mocno odmeval tako v teoretskih kot aktivisticnih krogih. 71 Gilles Deleuze, L’île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953–1974, ur. David Lapoujade, Minuit, Pariz 2002, str. 291. Cena za vse to pa je ocitno tudi to, da v ozadje postavimo neko pomembno potezo: moc in zmožnost Imperija, da nenehno muti­ra, se ves cas spreminja, se vselej prilagaja. Ne gre za to, da bi se Negri in Hardt te njegove zmožnosti ne zavedala, nasprotno, o tem vendar nenehno govorita! Zanju ravno Imperij predstavlja nekaj, kar »nima teritorialnega središca«, kar se »ne opira na fiks­ne meje ali pregrade«, kar je »decentralizirani ali deteritorializira­joci aparat«, katerega »meje se nenehno širijo in premešcajo« itn. In zakaj potem tudi ne priznata Imperiju, da vsaj v tem pomenu izkazuje neko resnicno moc in zmožnost, iznajdljivost in ustvar­jalnost? Zakaj v vselejšnji izmuzljivosti Imperija ne vidita necesa kreativnega, lastnega in konec koncev tudi naravnost obcudovan­ja vrednega? Kako je sploh mogoce opredeliti to izmuzljivost in iznajdljivost? Kot kaj? Kot goli aparat zajetja, nadzora ali kot neko silo, moc, tendenco, ki samemu Imperiju nenehno uhaja? Prvi odgovor na to se glasi takole: »Kadar je delovanje Imperija ucin­kovito, to ni zaradi njegove lastne moci, ampak ga poganja okre­vanje od upora mnoštva proti imperialni oblasti. Zato bi lahko re-kli, da je upor pred oblastjo. [...] Imperialna komanda ne proizvaja nicživljenjskega in nic ontološkega. Z ontološkega gledišca je cis-to negativna in pasivna.« (290) V redu. Toda, ce drži, da je mnošt­vo cisto pozitivno in aktivno, kako to, da pogosto temu ni tako? Cemu potem služi »zaklinjanje« v slogu: »Nobena ontologija, ra-zen transcendentne, ne more zreducirati cloveštva na individu­alnost. Nobena antropologija, razen patološke, ne more definirati cloveštva kot negativno moc. Generacija, to prvo dejstvo metafizi­ke, ontologije in antropologije, je kolektivni mehanizem ali apa-rat želje.« (310) Kljuc za definiranje mnoštva kot skupka singular-nosti, se torej imenuje želja. Želja je nekaj, kar obstoji samo po sebi in kar je nekaj cisto pozitivnega, nekaj, kar ni opredeljeno ne z negativnostjo ne z mankom. Kot želja kolektiva je nekaj, cesar ni mogoce zanikati – »v biopoliticni družbi odlocitev suverena«, kot se glasi na pravkar navedenem mestu, »nikoli ne more zanikati želje multitude«. Želja je tako cista afirmacija,72 negacija vselej pri­ 72 Nekaj podobnega se nahaja tudi pri Deleuzu, navajamo delo, pri katerem Guattari ni bil neposredno zraven: »Želji ne manjka nic.« Gilles Deleuze, Dialogues (skupaj s Claire Parnet), Flammarion, Pariz 1996, str. 95. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU haja od drugod, a želje navkljub vsemu le ne more zanikati in iz-niciti. Mhm?! Ce je želja sama po sebi pozitivna, zakaj je potem sploh potrebno imenovanje in artikulacija? In ce je »suveren ne more nikoli zanikati«, kako to, da potem Negri govori o tem, da že imenovanje73 lahko nevtralizira? Nadalje, ce je generacija isto kot kolektivni mehanizem ali aparat želje, ce je ta želja pozitivnost, dejstvo, afirmacija, ki je ni mogoce zanikati, zakaj jo je potem sploh treba v politicnem ohranjati, se zanjo boriti, si aktivno prizadevati zanjo? Še vec. Ce je že želja nekaj pozitivnega in afirmativnega, zakaj potem sploh še potrebujemo ljubezen, glede na to, da Hardt in Negri govorita o »ljubezni in želji kot »temeljni sili biopoliticne produkcije«? Kaj je sploh ljubezen in kaj pomeni reci, da je ljube-zen »intellect general«?74 Kakorkoli obrnemo, videti je, da se iz zagat navedenega pojmovanja mnoštva kot želje le težko izkopljemo. Želja nastopa kot nekaj neomejenega, nekaj, cesar ni mogoce za­nikati, kot generacija, temeljna moc in sila, ki pa jo biooblast vse­lej omejuje. Videti je, da bi morali le ukiniti to zunanjo omejitev, in bi dobili cisto pozitivnost in afirmacijo. In ce potem Hardt in Negri napol v šali parafrazirata Hegla, ceš, »da je konstrukcija Imperija dobra po sebi in ne za sebe« (48), je vendarle na neki ravni videti, da v nekem pomenu to mislita še kako resno. Problem je le v tem, kako priti od »nasebnosti« k »zasebnosti«, ne da bi se zate­kli k manku in protislovju? Pa vendarle brez neke sledi koncepta manka le ne gre – resda želja kolektiva ni zaznamovana z mankom (vprašanje je, ce je temu res tako, a pustimo to tu ob strani), je pa zato z mankom zaznamovan kolektiv, saj skupaj z Deleuzom pravi­ta, da »ljudje ne obstajajo vec ali pa še ne ..., ljudje manjkajo«. (285) In nazadnje, ne pa na zadnjem mestu – kako skupaj s postavko, da sta ljubezen in želja temeljni sili biopoliticne produkcije mnoštva, misliti in pojasniti vznik takšnih pojavov kot je, denimo, fašizem? Je mnoštvo lahko fašisticno? Ima sploh temno plat? Je to sploh možno, ce vztrajamo pri njegovi pozitivnosti, afirmativnosti in eno­pomenskosti? Vprašanju kot takemu se je težko izogniti, a Negri se tu pac ne izmika in odgovarja pritrdilno. Kljub temu pohiti z razla­ 73 Prim. Du retour, str. 167. 74 Kair, Alma Venus, multitude, str. 201. go, da mnoštvo postane fašisticno samo zaradi tega, ker je bilo vodeno v masovnost in samoto. Fašizem zanj pomeni75 odštetje od skupnega dobra ... Jejhata, pa smo spet tam ... Ali to pomeni, da skupno dobro obstaja in da je že poimenovano? Kako je mnoštvo lahko nekdo vodil v fašizem? Kdo? In to navkljub njegovi moci in pozitivnosti? Se to res lahko zgodi povsem proti njegovi volji in cisto v nasprotju z njegovo željo? Ce je slednje res cista pozitivnost in afirmacija, potem tudi ve, kaj hoce, kako potem sploh lahko dopusti in pusti, da ga nekdo vodi, kaj šele, da ga uspe zvabiti v fašizem? Ocitno želja pac ne ve, kaj hoce – toda potem je zaznamo­vana z mankom. Kaj pa, ce aktivno hoce zlo in ce si sama v nekem pomenu želi zatiranja, prostovoljne sužnosti? Kaj je pravzaprav v tem primeru z voljo in željo mnoštva? Zanimivo je, da sta si ta in podob­na vprašanja v svoji analizi kapitalizma in fašizma, postavila ravno Deleuze in Guattari, na katera se sicer Hardt in Negri sklicujeta: »Zakaj se ljudje za svojo zasužnjenost borijo kot da bi šlo za njihovo odrešitev?«76 Gre za stari problem politicne filozofije, ki ga je prvi zastavil La Boétie s tezo o »prostovoljni sužnosti«: »Tisti, ki vas ima tako zelo v oblasti, ima le dve ocesi, le dve roki, le eno telo in nima nic drugega kot tisto, kar ima tudi najbolj manjvreden clovek iz ve­likega in neskoncnega števila vaših mest [...] Od kod je dobil toliko oci, s katerimi vas opazuje, ce mu jih ne dajete vi? Na kakšen nacin ima toliko rok, da vas pretepa, ce jih ne jemlje od vas? [...] Kako ima nad vami sploh kakšno moc, ce ne preko vas?«77 Problem analize fašizma se mora tako ne le spopasti s paradoksom »prostovoljne sužnosti«, temvec predstaviti širše pojmovanje oblasti, družbenega in kapitalisticnega nacina produkcije, ki je pri Deleuzu in Guattari­ju vpeto v pojmovanje deteritorializacije. »DELEUZOVSKA DEDIŠCINA« Prav pojmovanje deteritorializacije oziroma reteritorializacije je po 75 Du retour, str. 101. 76 Anti-Śdipe, str. 36–37. 77 Navajamo po: Jacob Rogozinski, »Kot besedicenje pijanca ...«, prevedel Uroš Grilc, Problemi, XXXIII, 6, Ljubljana 1995, str. 100. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU našem mnenju tisto, kar potihoma služi Hardtu in Negriju pri opredelitvi nenehnega prehajanja in spreminjanja samega Impe­rija, njegove nenehno spreminjajoce in prilagajajoce se narave, nenehnega samospreminjanja in revolucioniranja, prehajanja, mutiranja. Ta »deleuzovska dedišcina«, ce ji lahko tako recemo, je neizogibna, kolikor je posledica in obenem vzrok enega izmed osnovnih strateških ciljev obeh avtorjev: izogniti se uporabi pojma »dialektika«, ceravno, mimogrede receno, sama beseda dialekti­ka, glede na siceršnjo anti-dialekticno naravnanost avtorjev v Impe­riju, nenavadno pogosto nastopa. Prav pojmovanje deteritorializa­cije služi za opredelitev osnovne logike kapitala, ki, kot pravita Negri in Hardt, »deluje na ravni imanence, skozi releje in mreže odnosov dominacije, brez opore transcendentnega središca oblasti. Zgodo­vinsko teži k unicevanju tradicionalnih družbenih locnic, širjenju cez ozemlja in vkljucevanju vedno novih prebivalstev v svoje pro-cese. V skladu s terminologijo Deleuza in Guattarija kapital deluje s posplošenim dekodiranjem tokov in obširno deteritorializacijo ter s kasnejšim spajanjem teh deteritorializiranih in dekodiranih tokov. Deteritorializirano in imanentno delovanje kapitala lahko razumemo v treh osnovnih vidikih, ki jih je analiziral tudi Marx.« (264) Konec koncev je zgledovanje po Marxovem Kapitalu ter Deleuzovih in Guattarijevih Tisoc platojih sedaj nemara bolj jasno, saj gre za pojasnitev temeljne narave kapitala. Prav koncept dete­ritorializacije v navezavi na pojmovanje države in kapitalizma zav­zame osrednje mesto v trilogiji Deleuza in Guattarija, ki jo pod skupnim podnaslovom Capitalisme et schizophrénie, poleg že navede­nega dela sestavljata še delo Anti-Ojdip in Kaj je filozofija?. Poleg tega velja še enkrat znova opozoriti na kljucni poudarek v Imperiju pri sklicevanju na Deleuza in Guattarija: »Našo pozornost usmer­jata na ontološko substanco družbene produkcije. Stroji proizvaja­jo.«78 Da »stroji proizvajajo« in kako proizvajajo, sta Deleuze in Guattari pokazala ravno že v svojem prvem skupnem delu Anti-Ojdip: »Ono funkcionira povsod, zdaj neprestano, zdaj prekinje-no. Ono diha, ono se razvnema, ono jé. Ono serje, ono fuka. Kakš­na napaka je reci Ono [le ça]. Povsod so to stroji, nikakor ne v 78 Ibid., str. 35–36. metaforicnem pomenu: stroji strojev, z njihovimi stiki, povezava-mi. Stroj-organ je prikljucen na stroj-vir: prvi oddaja tok, ki ga dru­gi preseka. Prsi so stroj, ki proizvaja mleko, usta so povezana z nji­mi.«79 Toda kako od tod pridemo do analize kapitalizma? Deleuze sam pri analizi kapitalizma izhaja iz teze, da je »sama bit politicna«.80 Njegova ontologija družbenega ima za svoj prvi aksiom tezo o imanenci, o Enem-Vsem: Obstaja »ravnina imanen­ce, enoglasnosti, sestave, kjer je vse dano in v cemer plešejo neob­likovani elementi in materiali, ki se locijo zgolj po hitrosti.«81 Tak­šno pojmovanje družbeno ne dojema skozi protislovje, binarno logiko, temeljni antagonizem dveh razredov, v njem ni prostora za nobeno transcendenco, a v njem tudi ni nobenih prelomov in dis-kontinuitet. Družba nikoli ni cela, polna, popolna ali sklenjena, »vselej namrec kaj uhaja ali beži«.82 Edino, kar je pomembno, je, »kaj v vsakem trenutku v neki družbi uhaja«.83 »Družbeno polje nenehno animirajo raznorazne vrste gibanj dekodacije in deteri­torializacije, ki aficirajo ’množice’, glede na svoje razlicne hitrosti in tempo. To niso protislovja, temvec pobegi.«84 V nekem pomenu torej »vse tece« in edino, kar je pomembno, je hitrost. Cesa? Tega, kar Deleuze in Guattari imenujeta »flux«, tokov, »lignes de fuite«, bežišcnic. Ker torej družbo nenehno precijo sile, sile molekular­nega, in ker jo te sile, bežišcnice, v resnici dolocajo, je družba v temelju zaznamovana z nakljucnostjo in nedolocenostjo. To ne pomeni, da v njej vlada anarhija – družbeni svet ni niti povsem neracionalen niti povsem racionalen, pac pa je v resnici nedovr­šen, v njem se vse nenehno »zacenja«, nenehno in vselej smo »vmes«. Prva tarca takšnega pojmovanja je heglovsko-marksistic­no pojmovanje protislovja: »Zmotno pravijo (še posebej v marksiz-mu), da družbo dolocajo njena protislovja. A to drži zgolj v veli­kem merilu. Z gledišca mikro-politike družbo dolocajo njene 79 Ibid., str. 7. 80 Pourparlers, str. 121. 81 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Minuit, 1980, str. 312. 82 Ibid., str. 264. 83 Ibid., str. 250. 84 Ibid., str. 268. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU bežišcnice, ki so molekularne«.85 Drugace receno, »družbeno pol-je ne dolocajo toliko konflikti in protislovja, pac pa bežišcnice, ki ga preckajo«.86 Zanimivo je, da protislovja torej kljub vsemu obsta­jajo. Deleuze in Guattari torej tudi ne trdita, da v doloceni meri pojem protislovja ni operativen, ceprav so bežišcnice tiste, ki »v zadnji instanci dolocajo«, ce temu lahko tako recemo. Druga tarca je, kar se morda zdi nekoliko presenetljivo, Foucaultova teorija oblasti. Kljucna razlika zadeva sam status oblasti – ce je za Foucaul­ta »oblast povsod«, je za Deleuza in Guattarija nekaj »drugotne­ga«, tisto prvo so bežišcnice, sile deteritorializacije, zaradi katerih družbeno polje povsod pušca, uhaja, beži na vse strani.87 »Edine razlike s Foucaultom zadevajo naslednje: 1) razporeditve za naju ne izhajajo predvsem iz oblasti, temvec iz želje, želja je vselej urejena, oblast pa je samo ena dimenzija razporeditve; 2) diagram ali ab-straktna mašina ima bežišcnice, ki so prve in ki v razporeditvi niso fenomeni upora ali povratnega udarca, temvec tocke ustvarjanja deteritorializacije«.88 Drugace receno, oblast nikoli ni popolna, vsemogocna, vsevedna, njena moc je drugotnega pomena, »sre­dišca oblasti doloca prej tisto, kar uhaja njihovi moci«.89 Družbenega tako ni nikoli mogoce popolnoma obvladati, vnaprej ga ni mogoce nacrtovati in izplanirati, saj »ni nic odigrano vna­prej«.90 Iz takšne zastavitve je tako tudi razvidno mesto, ki pripada de­teritorializaciji: »Dejansko bi bilo tisto prvo absolutna deteritoria­lizacija, neka tako kompleksna in mnoštvena bežišcnica ravnine konsistence ali telesa brez organa (absolutno deteritorializirane zemlje)«.91 Z drugimi besedami, »deteritorializacija je torej tu od vsega zacetka«.92 Ker je po drugi strani kapitalizem moc deteri­ 85 Ibid., str. 263. 86 Ibid., str. 114. 87 Pourparlers, str. 209. 88 Mille plateaux, str. 175–176. 89 Ibid., str. 265. 90 Ibid., str. 577. V tem kontekstu je, kar zadeva problematiko Imperija, zanimiva naslednja pripomba: »Absurdno bi bilo predpostavljati nekakšno svetovno nad-vlado, ki bi odlocala v zadnji instanci.« (str. 575–576). 91 Ibid., str. 74. 92 Ibid., str. 90. torializacije par excellence, ne preseneca, da je Deleuze naravnost fasciniran s kapitalizmom: »Kapitalizem se nagiba k nekemu pra­gu dekodiranja, ki razveže družbeno v korist telesa brez organov in ki na tem telesu osvobodi tok v deteritorializiranem polju.«93 Kapitalizem »osvobaja tok želje«,94 zaradi cesar lahko ne le celot-no zgodovino motrimo z gledišca kapitalizma, pac pa tudi ni – gre seveda za tematiko, ki nastopa že pri Marxu – prav nobene potre-be ali nostalgije po tistem, kar mu predhodi. Podoben poudarek, kot smo že poudarili, nastopa tudi pri Negriju in Hardtu – »kon­strukcija Imperija je korak naprej. Tako zavracamo kakršnokoli nostalgijo po predhodnih oblastnih strukturah in vsakršno poli-ticno strategijo – kot je poskus oživljanja nacionalne države, ki bi varovala pred globalnim kapitalom –, ki vkljucuje vracanje k tej stari ureditvi.« (48) Toda kako gre Deleuzova ocaranost s kapitalizmom skupaj z marksizmom, ki se mu ni nikoli odpovedal, še vec, kot nekje pri­pominja Jameson, je pred smrtjo nacrtoval delo o Marxu.95 Kaj sploh pomeni za Deleuza biti marksist? Zanj se mora politicna filo­zofija osredotociti na analizo kapitalizma in njegovih razvojev, ka­pitalizem je treba analizirati kot imanentni sistem, ki neprenehno premika, spreminja in prestavlja svoje meje. Ravno zato je pomemb-no pojmovanje deteritorializacije, te sile, zaradi katere se »vse trd-no in stalno razblinja« ... Priznati je treba, da Deleuze v tem, ko analizira razliko med disciplinarno družbo in družbo nadzora kot mutacijo kapitalizma, pride do marsikaterega zanimivega uvida: medtem ko je kapitalizem devetnajstega stoletja kapitalizem kon­centracije, produkcije in lastnine, je današnji kapitalizem kapitali­zem presežne produkcije, nad-produkcije – tisto, kar hoce proda-ti, so usluge, tisto, kar hoce kupiti, pravi Deleuze, so dejanja. Ta kapitalizem je disperziven, tovarna je prepustila mesto poslu, pod-jetju. Sedaj je instrument družbenega nadzora marketing, ljudi vec ne zapirajo, sedaj se vec ne pošilja v zapor, norišnico ali voja­šnico, pac pa se nas zadolži – ljudi najbolj ucinkovito nadziraš tako, 93 Anti-Śdipe, str. 41. 94 Ibid., str. 263. 95 Ki, kot Jamesona dopolnjuje Negri, naj bi nosilo naslov: Grandeur de Marx. Prim. Antonio Negri, Kair, Alma Venus, multitude, str. 29. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU da jim odobriš kredit. Toda Deleuze kot marksist ne slika zgolj crno-belega vsakdanjika kapitalizma – kapitalizem kot proces ima tako, ce lahko tako recemo, tudi svoje pozitivne plati. Kolikor je kapitalizem proces desakralizacije, je vez moderne filozofije s ka­pitalizmom pomembna na isti nacin kot vez med grško filozofijo in Grcijo. Gre za povezavo neke absolutne ravnine imanence z nekim relativnim družbenim okoljem, ki ravno tako napreduje prek imanence. Vprašanje je, zakaj se kapitalizem pojavi ravno na Za­hodu in ne, recimo, na Kitajskem v tretjem ali osmem stoletju? Še vec. Videti je, da je samo Zahod širil in propagiral svoja gorišca imanence. Kot je pokazal Braudel, pravi Deleuze, kapitalizem na­preduje iz mest, prebivalec velikih mest pa ni Robinson, pac pa Odisej, zviti plebejec, ki je bodisi avtohtoni Proletarec bodisi tuji Migrant, oba pa sta vržena v neskoncno gibanje, ki preci kapitali­zem, gibanje, ki ga precita dva krika – »Emigranti vseh dežel, združite se« in »Proletarci vseh dežel, združite se«. Drugace rece-no, moderna filozofija ni nic bolj prijateljica kapitalizma, kot je bila grška filozofija prijateljica mesta.96 Ce torej Deleuzova fascinacija s kapitalizmom izhaja iz tega, da kapitalizem predstavlja dekodiranje, ki razveže družbeno v ko­rist telesa brez organov, ce je tisto, kar razvezuje, razkraja, prvo, kako se potem družba sploh drži skupaj, kakšna je narava družbene vezi? Ce je sila deteritorializacije, z Marxom receno, sila tega, da »se vse trdno in stalno razblinja«, prva, ali obstojajo takšne sile, ki potekajo v nasprotni smeri? Odgovor je nedvou-men: »Absolutne deteritorializacije ni brez reteritorializacije. Filozofija se reteritorializira v pojem. Pojem ni predmet, temvec teritorij. Nima Objekta, temvec teritorij. Ravno zato ima prete­klo, sedanjo in morda tudi prihodnjo formo. Moderna filozofija se reteritorializira v Grcijo kot obliko svoje lastne preteklosti.«97 Ker torej ni deteritorializacije brez reteritorializacije, ker torej sila – tako kot v tretjem poglavju Heglove Fenomenologije duha – vselej odgovarja na silo, imamo dve temeljni sili družbenega: molekularno in molarno. Vsaka družbena vez, vsako soglasje, 96 Kaj je filozofija?, str. 99–102. 97 Ibid., str. 105. pogodba, združitev volj posameznikov tako temelji na sili, na pri­sili redov in organizacij, ki tvorijo molarno plat družbenega. Nic kaj drugace ni z državo in vprašanje je, ali za Deleuza in Guattar­ija sploh obstoji »dobra« država: »Ali lahko recemo, da se filozo­fija reteritorializira v moderno demokraticno Državo in cloveko­ve pravice? Ker ni univerzalne demokraticne Države, to gibanje implicira partikularnost ene Države, enega ljudstva, sposobnega izraziti clovekove pravice v ’njegovi’ Državi in zarisati moderno družbo bratov. V resnici nima zgolj filozof naroda, kot clovek, temvec se filozofija reteritorializira v nacionalno Državo in v duh ljudstva (najpogosteje tiste, ki ji filozof sicer pripada, vendar ne vedno).«98 »Navkljub sanjam nemške filozofije o utemeljitvi, ni univerzalne demokraticne Države«,99 to pomeni, da so vse države po definiciji partikularne, nacionalne. Zakaj ni »’dobrih’ držav, ki bi bile demokraticne, socialdemokratske ali socialisticne«?100 Zaradi sprege države in kapitala. Zaradi tega, ker je vsaka država zgolj model realizacije kapitala, je – ne glede na to, da so ti mo-deli realizacije lahko zelo razlicni (demokracija, diktatura, faši­zem, realsocializem, totalitarizem) – cilj države en sam: aksioma­tizacija toka, reteritorializacija. Fašisticna država za Deleuza ni odklon, temvec neka možnost, ki je državi kot taki lastna, še vec, je le potenciranje demokraticne verzije kapitalizma, ki ohranja razlicne vezi s prejšnjim despotizmom, saj smo dandanes prica vzniku številnih arhaizmov. Deleuzova fascinacija s kapitalizmom ravni v tocki države naleti na svojega privilegiranega nasprotni­ka, kapital, ki ga ima Deleuze za edino mejo kapitalizma. In ker je vsako deteritorializacijo vselej treba meriti z vatlom reteritori­alizacije – »silo in trdovratnost deteritorializacije lahko premeri-mo le preko tipov reteritorializacije, ki jo reprezentirajo. [...] Deteritorializacije nikoli ne moremo zajeti v njej sami, vselej lah­ko zajamemo zgolj indice teritorialnih reprezentacij«101 –, bi na­redili »veliko napako, ce bi shizofrenikove tokove izenacili s ka­ 98 Ibid., str. 106. 99 Ibid., str. 110. Prim. tudi: Mille plateaux, str. 569, 580. 100Mille plateaux, str. 582. 101Anti-Śdipe, str. 377. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU pitalistovimi«,102 kajti v kapitalizmu pride do izjemnega vzpona »represivnega aparata, ki ni primerljiv niti z divjaštvom niti z bar­barstvom«.103 Temu do sedaj najbolj krutem104 in neizprosnem sistemu se lahko po Deleuzu in Guattariju upremo z ustvarjanjem, tako, da osvobodimo tisto, kar je, oziroma, tako, da pomnožimo, »povecamo število povezav«.105 Toda ali ni to v nekem pomenu tudi tisto, kar pocne sam kapital? Kot je opozoril Badiou: »Deleuze je to natanc­no izrazil: kapitalisticna deteritorializacija potrebuje neprestano reteritorializacijo. Da bi njegovo nacelo gibanja homogeniziralo prostor, kjer se izvaja, kapital potrebuje neprestano vznikanje sub-jektivnih in teritorialnih identitet, ki konec koncev zahtevajo zgolj to, da so tako kot druge izpostavljene uniformnim pravicam trga. Kapitalisticna logika splošnega ekvivalenta in identitarna ter kult­urna logika skupnosti ali manjšin tvorita artikulirano celoto«.106 Drugace receno, »za trgovsko investiranje ni nic bolj privlacnega, nic takega, kar bi se bolj ponujalo izumljanju novih figur monetar­ne homogenosti, kot neka skupnost in njena ozemlja. Da bi bila ekvivalentnost sama nek proces, je potreben dozdevek neke neekvi-valence. Kakšno neizcrpno prihodnost predstavlja za trgovska vla­ganja vznik – v obliki skupnosti s svojimi zahtevami in ki naj bi jim bila lastna kulturna singularnost – žensk, homoseksualcev, hendi­kapiranih, Arabcev! In neskoncne kombinacije predikativnih po­tez, kakšna priložnost! Crni homoseksualci, hendikapirani Srbi, pedofilski katoliki, zmerni islamisti, poroceni duhovniki, ekološ­ko osvešceni japiji, pokorni brezposelni, ostareli mladoletniki! V vsakem primeru socialna podoba avtorizira nove proizvode, speci­alizirane revije, ustrezna trgovska središca, ’svobodne’ radijske postaje, ciljno usmerjene oglaševalske mreže in nenazadnje opoj­ne ’družbene debate’ ob urah najvecje gledanosti ali poslušanos­ti.«107 Ce Deleuze opozarja, da je upor omejen in da se filozofija s 102Ibid., str. 291. 103Ibid., str. 403. 104Prim. ibid., str. 448 in 292. 105Mille plateaux, str. 634. 106Alain Badiou, Sveti Pavel. Utemeljitev univerzalnosti, prevedla Alenka Zupancic, Problemi, XXXVI, 5–6, Analecta, Ljubljana 1998, str. 13. 107Ibid. silami, kakršne so religije, države in mediji, lahko le »pregovarja«, je to bolj zapleteno, kot je morda videti na prvi pogled, kajti »vsa­ko družbo, vsak individuum istocasno precita dve segmentarnosti: molarna in molekularna. Ce se locita, je to zato, ker nimata istih terminov, istih relacij, tudi ne iste narave ali istega tipa mnogote­rosti. Toda, ce sta nelocljivi, je to zato, ker soobstajata, prehajata ena v drugo, glede na razlicne figure in glede na vselejšnjo reci­procno predpostavljanje.«108 Tako pridemo do temeljnega dvoumja in meje deleuzovskega upora: kaj je sploh cilj upora – osvoboditi silo deteritorializacije ali ustvariti pojme, novo skupnost? Cemu Deleuze sploh daje pred­nost – sili deteritorializacije, kaosa, razkroja, vecnega vracanja, dualizmu razcepa dveh segmentarnosti molarne in molekularne, dveh mnogoterosti, ali mnoštvu, se pravi pluralnosti in hetero-genosti? Tu smo pri starem problemu, ki je povezan s temeljno opredelitvijo same Deleuzove filozofije – je ta filozofija monizem, dualizem ali pluralizem? Obstajajo razlicni odgovori: François Zourabichvili, denimo, se skuša temu vprašanju, ki ga sicer sam postavlja, izmuzniti s trditvijo, da je »Deleuzova filozofija dualni monopluralizem«,109 za Badiouja je Deleuze le navidez zagovor­nik heterogenega, saj v resnici zagovarja pravice Enega,110 med-tem ko Philippe Mengue dokazuje, da je deleuzovska misel post-moderna, saj reflektira ali izraža dvojnost sodobnega sveta.111 Kljub temu Mengue opozarja na osrednji paradoks vsake deleuzovske politicne filozofije: kako se lahko filozofija, ki stavi na mnoštvo, zoperstavlja demokraciji, ki je po definiciji pluralna?112 Ceprav Deleuze pri analizi kapitalizma izhaja iz tega, da je že »sama bit politicna«, je zaradi primata, ki ga podeli deteritorializaciji, po eni strani zanj »vse politika«, po drugi strani pa sploh ni vec prave politike, saj bodisi deteritorializacija slejkoprej opravi svoje, in 108Ibid., str. 260. 109François Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l’événement, PUF, Pariz 1996, str. 127. 110Alain Badiou, Deleuze. »La clameur de l’Etre«, Hachette, Pariz 1997. 111Philippe Mengue, Deleuze et la question de la démocratie, L’Harmattan, Pariz 2003. 112Prim. ibid., str. 16. V. MNOŠTVO PROTI IMPERIJU delovanje po tem »uvidu« v zadnji instanci sploh ni potrebno – lahko smo stoiki, ciniki ali pa (ne)zmerno uživamo življenje –, bodisi itak vsaka politika vodi v reteritorializacijo. Ta primat dete­ritorializacije, ki je hkrati »pred in anti-politicen«,113 je tudi glavni vir vseh težav in zagat, ki jih sicer Mengue skuša rešiti tako, da Deleuza razglasi za misleca etike, edino tako lahko namrec sam ohrani združljivost Deleuza in demokracije, cemur se sicer, v že navedenem delu, na dolgo in široko posveca. Naj torej obrnemo tako ali drugace, jasno je, da je Deleuzova analiza kapitalizma, nje­gova politicna filozofija v temelju in globoko dvoumna. Cetudi Deleuze po eni strani vztraja pri marksizmu, ga nekateri interpreti razglašajo za ideologa poznega kapitalizma,114 to pa je po našem mnenju možno ne le zaradi Deleuzove fascinacije nad deteritoria­lizacijo kot temeljno gibalno silo kapitalizma, pac pa tudi zaradi mesta in vloge, ki jo ima to pojmovanje v Deleuzovem pojmovanju družbenega in politicnega. Negri in Hardt se zavedata težav, ki izhajajo iz Deleuzove in Guattarijeve ontologije, to je treba priznati. Nenazadnje zapišeta, da »kreativni elementi in radikalna ontologija produkcije družbenega« v delu Deleuza in Guattarija »ostajajo nebistveni in nezmožni. Deleuze in Guattari odkrijeta produktivnost družbene reprodukcije (kreativne produkcije, produkcije vrednot, družbenih odnosov, afektov, postajanj), ki pa jima jo uspe artikulirati zgolj površinsko in kratkotrajno, kot kaoticen, nedolocen horizont, ka­terega oznacuje le nedoumljiv dogodek.« (36) Tudi zaradi tega, ker se zavedata rezultata ontoloških zagat pri Deleuzu, ki segajo od primata sil in singularnosti, tega pravega »skritega« subjekta Deleuzove filozofije, kot smo to poimenovali v drugem poglavju, do zagat ontologije družbenega zaradi primata deteritorializacije, mnoštvo naredita za edini vir moci, produkcije, nastajanja, ustvar­janja, pozitivnosti. Vprašanje pa je, ce se s tem res uspeta povsem izogniti »deleuzovski dedišcini«. Nedvomno ravno zaradi privzet­ja le-te sploh postavljata poenostavljajoce razmerje med Imperi­jem in mnoštvom: »Kapital in suverenost se zlahka zdita protislo­ 113Prim. ibid., str. 161. 114Slavoj Žižek, Organs without Bodies, str. 184. ven par. Moderna suverenost v osnovi temelji na transcendenci su­verena – pa naj bo to Vladar, država, nacija ali celo Ljudstvo – nad družbeno ravnijo. [...] Suveren je presežek oblasti, ki služi razreše­vanju ali prelaganju krize moderne. [...] Kapital pa nasprotno delu­je na ravni imanence, skozi releje in mreže odnosov dominacije, brez opore transcendentnega središca oblasti. Zgodovinsko teži k unicevanju tradicionalnih družbenih locnic, širjenju cez ozemlja in vkljucevanju vedno novih prebivalstev v svoje procese. V skladu s terminologijo Deleuza in Guattarija, kapital deluje s posploše­nim dekodiranjem tokov in obširno deteritorializacijo ter s kas­nejšim spajanjem teh deteritorializiranih in dekodiranih tokov. Deteritorializirano in imanentno delovanje kapitala lahko razu-memo v treh osnovnih vidikih, ki jih je analiziral tudi Marx.« (264­265) Ravno navezava deteritorializacije in imanence, kot smo vide­li, predstavlja eno izmed glavnih težav. Ce k temu dodamo še zo­perstavljanje polnosti in praznine, izogibanje negativnemu za vsa­ko ceno, dobimo kopico zagat, ki smo jih skušali opisati v pricujocem poglavju. Je možno kakšno drugacno pojmovanje ima­nence in transcendence, ki bi se ne le izognilo vsem tem težavam »deleuzovske dedišcine«, pac pa bi prineslo tudi povsem drugacen pogled na sam Deleuzov opus, njegove temeljne zastavke in njego­ve meje? Odgovor je pritrdilen – gre za filozofski projekt Alaina Badiouja, ki si ga bomo ogledali v naslednjem poglavju.115 115Kar zadeva Badioujev spoprijem z Deleuzovo filozofijo prim. Alain Badiou, Deleuze. »La clameur de l’Etre«, Hachette, Pariz 1997. VI. ZA RENESANSO FILOZOFIJE Naj si o sodobnem francoskem filozofu Alainu Badiouju mislimo karkoli, dandanes mimo njega preprosto ni vec mogoce. Badiou­jeve temeljne filozofske teze in postavke so postale namrec tako vplivne, da mnogi vse pogosteje govorijo o njem kot o vodilnem sodobnem francoskem filozofu. Kakorkoli že, ce si Badiou ta laskavi naziv vsaj deloma upraviceno zasluži, je to zato, ker je, poleg Deleu­za, nemara edini sodobni filozof, ki vztraja pri tem, da je filozofija dandanes ne le možna, pac pa, da je nastopil cas za »renesanso filozofije«. A na kakšni osnovi? Izhajajoc iz cesa? Kakšno je Badiou­jevo lastno filozofsko podvzetje, ki vztraja pri kategorijah resnice in subjekta kot temeljnih filozofskih kategorijah? In kakšni sta ti kategoriji? Prav gotovo nista vec resnica in subjekt v tradicionalnem po-menu, temvec premišljeni skozi Badioujevo lastno filozofsko pod-vzetje. To podvzetje ima glede na razvoj Badioujeve misli razlicno niansirane poudarke, ki pa temeljnih izhodišc ne spreminjajo. V casu Biti in dogodka Badiou pravi takole: »Ce bi moral izbrati kate­gorijo v znamenju katere se dogaja to podvzetje, potem bi to ne bilo ne cisto mnoštvo (Cantor), ne konstruktibilno (Gel), ne praznina, s katero je bit imenovana, tudi dogodek, kjer izvira do-polnilo tistega-kar-ni-bit-kot-bit, ne. Takšna kategorija bi bila ge­nericno.«1 Kot bomo videli v nadaljevanju, se Badiou pri svoji te­matizaciji genericnega opre na matematiko, na koncept nadštevilnih oziroma genericnih množic, s cimer skuša v temelju predelati svoje drugo izhodišce, ki si ga po lastnem priznanju iz­posoja od t. i. »velikih sofistov« (pri cemer najbrž meri na mnoge Alain Badiou, L’ętre et l’événement, Seuil, Pariz 1988, str. 22. Delo bomo odslej navajali med tekstom v oklepaju kot EE, arabska številka se nanaša na število strani navedene izdaje. VI. ZA RENESANSO FILOZOFIJE svoje sodobnike, posebej pa na Lyotarda in Deleuza), tj. da je bit po svojem bistvu mnoštvo oziroma mnogoterost, da je »multip­le«.2 Po formi je moja filozofska gesta »platonska«, pravi Badiou na pravkar navedenem mestu. Ta platonizem pa je platonizem mnoštva, »platonisme du multiple«, mnoštva brez Enega. Tej op-redelitvi svojega filozofskega projekta se Badiou še zdalec ni odpo­vedal, kasneje ji je dal le nekoliko odlocnejši poudarek. Ta pou­darek izhaja iz kategorije resnice – »kategorija resnice je osrednja kategorija, cetudi pod drugim imenom, vsake možne filozofije«3 – v navezavi na imanenco, saj je zanj tisto, kar imenuje resnicnostne procedure, možno zgolj skozi imanenco. Tu se nahajamo v osrcju Badioujevega projekta, ki s tem, ko vztraja pri imanenci kot mnoštvu, neskoncnemu mnoštvu, ostaja zvest temeljni nalogi so-dobne filozofije – »laicizaciji neskoncnega«.4 In nazadnje, ne pa na zadnjem mestu, tretja temeljna Badioujeva samoopredelitev je, da mu gre za novo pojmovanje subjekta: »Zaradi tega bomo lahko predlagali novo doktrino subjekta – in mislim, da je to bistveni cilj. Zmožni bomo povedati, kaj je subjekt v drugacnih terminih, kot so termini Descartesa, Kanta ali Hegla. Ta subjekt bo singula­ren in ne univerzalen, singularen bo zato, ker bo vselej dogodek tisti, ki bo vzpostavil subjekta kot resnico.«5 V delu Bit in dogodek, ki je izšlo januarja 1988 in ki je postavilo temelje »ontologie soustractive«, se v ospredju nahaja kategorija genericnega, ki predstavlja Badioujevo razlicico vprašanja, kako misliti neskoncno mnoštvo. Bit in dogodek seveda še zdalec ni prva in edina knjiga, v kateri se je Badiou lotil problema ontologije, predvsem bi morali v tem pogledu izpostaviti Teorijo subjekta (1982) in Je mogoce misliti politiko?(1985). Toda, za razliko od svojih pred­hodnih poskusov, tu Badiou na sistematicen in nov nacin poveže 2 Alain Badiou, Manifest za filozofijo, prevedla Jelica Šumic-Riha, v: Filozofski vestnik, XIII, 1, Ljubljana 1992, str. 183. 3 Alain Badiou, Conditions, Seuil, Pariz 1992, str. 62. 4 Alain Badiou, Le Nombre et les nombres, Seuil, Pariz 1990, str. 51. Prim. tudi stran 62 navedenega dela. 5 Alain Badiou, Infinite Thought. Truth and the Return to Philosophy, prevedla in uredila Oliver Feltham in Justin Clemens, Continuum, London & New York 2004, str. 56. koncepte – dogodek, strukturo, intervencijo, zvestobo, subjekt in resnico –, ki sicer nastopajo v že omenjenih delih. Ceprav bi bila primerjava s Teorijo subjekta zanimiva, jo tu pušcamo ob strani.6 Pripomniti pa vseeno velja, da je Bit in dogodek že napisana v dru-gacnem stilu kot Teorija subjekta. Ce je slednja napisana v stilu dne­vnih zapiskov in prebliskov, je Bit in dogodek zgrajena iz sedemintri­desetih meditacij, ki so po svoji naravi trojne zvrsti: konceptualne, tekstovne in metaontološke (prim. EE, 25-26). Vsako od teh treh zvrsti meditacij je sicer mogoce brati posebej, vendar pa vse skupaj tvorijo neko zakljuceno celoto, še vec, Badiou sklicujoc se na Des-cartesa govori o tem, da tvorijo »l’ordre des raisons«. Da Bit in dogodek ni »še ena izmed« knjig, da tako rekoc »noce biti še ena v nizu«, prica ne le spisek avtorjev, ki jih Badiou obravnava v tekstov­nih meditacijah – Platon, Aristotel, Spinoza, Hegel, Mallarmé, Pascal, Hderlin, Leibniz, Rousseau, Descartes in Lacan –, pac pa tudi dejstvo, da gre za »masivno«, obsežno knjigo, ki obsega, vkljuc­no z dodatki, opombami in slovarjem terminov oziroma koncep­tov, petstoenainšestdeset strani. In nenazadnje, že nacin, na kate­rega Badiou zacenja Bit in dogodek ne dopušca nobenega dvoma – gre za ambiciozno podvzetje, ta »neskromnost« pa je rezultat te­meljnega Badioujevega vodila, da le »skrajnost«, brezkompromis­nost, »pretiravanje« lahko proizvedejo kaj novega. MATEMATIKA JE ONTOLOGIJA Izhodišce Biti in dogodka tvori postavka, da je matematika znanost o biti kot biti. Ceprav znanost o biti kot biti obstaja vse od Grkov dalje, ceravno je vprašanje o biti formulirala filozofija, nanj, prav­zaprav odgovarja matematika. Drugace receno, nedvomno drži, da gre pri Grkih za zacetek filozofije in nedvomno je ta historicni Med interpreti pomen slednje v zadnjem casu najbolj izpostavlja Bruno Bosteels, ki tudi navaja Badioujevo primerjavo Biti in dogodka s Heglovo Znanostjo logike, medtem ko naj bi Teorija subjekta predstavljala nekakšno Fenomenologija duha. Prim. Bruno Bosteels, »On the Subject of the Dialectic«, v: Think Again. Alain Badiou and the Future of Philosophy, ur. Pe­ter Hallward, Continuum, London & New York 2004, str. 156. VI. ZA RENESANSO FILOZOFIJE zacetek filozofije povezan z vprašanjem (po) biti. Toda Grki niso edini, ki razmišljajo o biti in ne-biti – podoben diskurz, podoben nacin razmišljanja, kot je najti v Parmenidovi pesnitvi o biti, je mogoce najti tudi v Indiji, Perziji, Kitajski in v starem Egiptu. Tis-to, kar Grcijo naredi za rojstni kraj filozofije, je za Badiouja dejst­vo, da v Grciji ontologija, skupaj s prvimi deduktivnimi matemati­kami, vzpostavi obliko, v kateri se odigrava diskurz filozofije. Šele specificni preplet, šele specificna socasna povezava filozofije in njenih pogojev, med katerimi je tudi matematika, Grcijo naredi za rojstni kraj filozofije. Temeljna Badioujeva teza se tako glasi: matematika je ontolo­gija, oziroma »matematika = ontologija« (EE, 12). Ta teza ima vsaj tri pomembne konsekvence. Prva zadeva razmerje med filozofijo in ontologijo – »filozofija je izvorno locena od ontologije« (EE, 20). Fi­lozofija torej ni ontologija, natancneje receno, v svojem središcu nima ontologije, pac pa kroži med to ontologijo, modernimi teori­jami subjekta in svojo lastno zgodovino. Druga zadeva samo onto-logijo – ne gre za ontologijo v heideggerjevskem pomenu besede, za poeticno, temvec za matematicno ontologijo. Matematicna on-tologija o biti kot biti govori drugace, na drugacen nacin – biti se ni mogoce približati, pac pa jo je mogoce »prešiti« v njeni prazni­ni. Bit se ne razkriva, bit se ne prezentira, prav tako pa ni nicesar, kar bi jo reprezentiralo. Ontologija ni ne tavtologija ne misterij. Badiou govori celo o dimenziji biti, ki je odšteta ne le iz vsake reprezentacije, pac pa tudi iz vsake prezentacije (prim. EE, 16). Tisto, kar je odšteto iz vsake prezentacije, je mnoštvo brez Enega, neskoncno mnoštvo, ki ga Badiou imenuje tudi genericno mnošt­vo. To cisto, nekonsistentno mnoštvo lahko misli le matematika. Teza, ki jo zagovarja Badiou, je, da je sama bit matematicna, da je sestavljena iz matematicnih sestavin. »To ni teza o svetu, pac pa teza o diskurzu. Teza trdi, da matematika izreka, kar je mogoce izreci o biti kot biti.« (EE, 14) Še vec. Edino matematika vé, o cem govori, matematika je edini diskurz, ki vé, o cem govori, saj bit ni objekt. Matematika, tako kot za Althusserja filozofija,7 nima svoje- Prim. Louis Althusser, Filozofija in spontana filozofija znanstvenikov (1967), prevedel Vojislav Likar, Studia Humanitatis, Ljubljana 1985, str. 17 ff. ga predmeta: »Matematicni objekti ne obstajajo. Matematika ne pre­zentira, v strogem pomenu besede, nicesar.« (EE, 13) Matematika je znanost, ki nima ne temelja, ne objekta, pac pa je znanost o vsem, kar je, kot je in kolikor je. Bistvo ontologije je za Badiouja onstran razlikovanja med realnim, dejanskim, aktualnim in možnim. Ma­tematicni diskurz ima opravka s cistim mnoštvom, zgolj v njegovi mnoštvenosti ali, drugace receno, matematicnih izjav ne zanima »kaj je prezentirano« – matematika predstavi zgolj absolutno razli­kovanje kot je zaporedje naravnih števil »1, 2, 3...«, ne da bi kadar­koli postavila vprašanje: eno cesa, dvoje cesa itn. V nekem pomenu je tako Badiou bližje Lacanovemu »Y-a-d’l’Un«, »Je Eden«,8 kot je morda videti na prvi pogled – matematika se ne sprašuje »eno cesa« ravno zato ne, ker neko »enost« preprosto predpostavlja. Drugace receno, »bit kot bit« zadeva podrocje, kjer sta »eksistenca neke ideje in njena artikulacija oziroma prezentacija nerazlocljivi; vse, kar si lahko zamislimo, je«.9 Matematika ni v nobenem odno­su do zunanje realnosti ali eksistence. Ker torej matematika ni za­vezana nobenemu ustrezanju zunanjim stvarem, zunanjim kriteri­jem, je edino, kar šteje, njena notranja konsistenca. Ravno zaradi tega ni zavezana opisu, zunanjosti ali mnenju – in ker šteje edino njena notranja konsistenca, je matematika misel, mišljenje. V tem pomenu je matematika »edini diskurz, ki vé, o cem govori«. Teza o identiteti matematike in ontologije, tretjic, ni ne teza o matematiki ne teza o ontologiji, pac pa je metaontološka. V kakš­nem pomenu? Najprej v tem, da ne gre za utemeljitev filozofije oziroma ontologije. Ne gre za »problematiko temelja« (EE, 21). Nadalje, v tem, da filozofija ni dekla matematike, matematika ni ideal ali merilo, ki bi mu sledili, uporaba matematike je strogo podvržena filozofskim pravilom in filozofskemu razvitju. A tako kot ne gre za to, da bi matematika izrekala resnico o filozofiji, tudi ne gre za to, o cemer nekoliko obširneje kasneje, da bi filozofija izrekala resnico o matematiki. Nenazadnje ne obstaja ena sama 8 Prim. Jacques Lacan, Še. Seminar, knjiga XX., prevedli Slavoj Žižek et al., Analecta, Ljubljana 1985, str. 6. 9 Peter Hallward, Generic Sovereignity. The Philosophy of Alain Badiou, Doktor- ska disertacija, King’s College, London, januarja 1999, str. 104. VI. ZA RENESANSO FILOZOFIJE matematika, poleg tega Badiou v Biti in dogodku uporablja le nek dolocen del matematike, del, ki vsak »objekt«, ce lahko temu tako recemo, zvede na cisto mnoštvo, namrec teorijo množic. Konec koncev gre tudi za to, da teza, da matematika je ontologija, teza, da je matematika znanost o biti kot biti, sicer tvori izhodišce in osnovo Biti in dogodka, nikakor pa ni njen koncni cilj. Ta teza zgolj doloci in razmeji prostor, ki je lasten filozofiji, zgolj omogoca misliti tiste teme, tisto problematiko, ki je specificna za sodobno filozofijo – seveda bit, a tudi tisto, kar ni bit. Cilj Biti in dogodka je artikulacija dveh diskurzov in praks, matematike kot znanosti o biti kot biti in mišljenja tistega-kar-ni-bit-kot-bit, dogodka, ki je na specificen nacin povezan s subjektom in resnico – subjekt, pravi Badiou, je »frag­ment procesa neke resnice« (EE, 22). Rekli smo, da se Bit in dogodek še zdalec ne ukvarja z vso mate-matiko, in da ga sama matematika kot taka, sama na sebi, ne zani-ma, da se loteva teorije množic, pri cemer Badiou ne izhaja ne iz Cantorja in ne iz Gla, pac pa iz genericnega mnoštva. V tej tocki se Badiou opre na matematika Paula Cohena, ki je leta 1963 na univerzi v Stanfordu kot 29-letnik – za svoje odkritje je potem leta 1966 dobil tudi najvišje matematicno priznanje, Fieldsovo medal­jo10 – med drugim dokazal, da so nadštevilne oziroma genericne množice nujno neskoncne. Genericne podmnožice so prevec nedolocene, da bi ustrezale ali bile zvedljive pod kakršenkoli pre­dikatni izraz. Nobene formule F(x) ni, s katero bi lahko konstrui­rali genericno podmnožico. Genericna podmnožica se odteguje vsakršnemu poenotenju, vsakršni totalizaciji, strukturaciji, kon­strukciji. Kakršnokoli formulo, pravilo, normo, zakon postavimo, vselej bo ostal nek presežek – in ta presežek se imenuje genericna podmnožica. Z drugimi besedami – ne glede na to, »kako gosto štejemo, ostaja tudi po preštetju presežka nek presežek, presežek presežka«.11 Zato genericna množica ni nikoli koncna – v vsakem jeziku je genericna množica nujno neskoncna, kot takšno je »ge­ 10 Prim. Keith Devlin, Nova zlata doba matematike, prevedli Jože Graselli et al., Knjižnica Sigma, 53, Društvo matematikov, fizikov in astronomov Slovenije, Ljubljana 1993, str. 26 ff. 11 Tomaž Erzar, »Možnosti metaontologije«, Problemi, XXXIII, 1–2, Ljubljana 1995, str. 172. nericno mnoštvo (in takšna je vselej bit neke resnice) odšteto iz vednosti, je nekvalifikabilno, neprezentabilno« (EE, 23). Neskonc­no tako ni nekaj, kar bi bilo mogoce deducirati,12 pac pa je potreb-no, tako kot je to storil matematik Dedekind, z njim priceti – Ba-dioujevo izhodišce je tako genericno mnoštvo. Drugo ime za to neskoncno, genericno mnoštvo je nekonsi­stentno mnoštvo. Ceravno je to mnoštvo »prvo«, pa o njem lahko govorimo šele za nazaj, drugace receno, nekonsistentno mnoštvo je retroaktivni konstrukt. Mnoštvo je namrec vselej razklano na konsistentno in na nekonsistentno mnoštvo, pri cemer obstaja, v strogem pomenu besede, zgolj konsistentno mnoštvo. »Obstajajo zgolj situacije. Ontologija je, ce obstaja, neka situacija.« (EE, 33) Badiou trdno vztraja pri trditvi, da je ontologija situacija, še vec, trdi celo, da je to stava Biti in dogodka kot take (prim. EE, 35). Si-tuacija pa ne pomeni strukture biti, takšne strukture za Badiouja ni. »Situacijo imenujem,« pravi Badiou, »vsako prezentirano mnošt­vo«. (EE, 32) To, da je mnoštvo prezentirano, pomeni, da vsaki situaciji vlada neko pravilo, norma, ki doloca, kaj je pravzaprav mnoštvo, kaj spada v prezentacijo mnoštva, kateri elementi spada­jo v mnoštvo. To pravilo oziroma normo imenuje Badiou štetje-za­enega oziroma štetje-kot-enega in z gledišca le-tega je »vse tu« – vse, kar je, je v situaciji, je v situaciji šteto-za-eno, kar pomeni, da šteje kot element. Vsaka situacija je tako strukturirana dvakrat, pre­zentacija in reprezentacija obstajata vselej hkrati. Zadeve še zdalec niso povsem nedvoumne,13 naj na tem mestu zadošca Badioujevo pojasnilo, da se temeljni problem, ki naj bi ga rešilo nadaljevanje Biti in dogodka, delo Logika svetov (predvidoma naj bi izšlo leta 2005), nahaja v vprašanju: »Kako mnoštvo postane konsistentno? Obstaja­ta dva odgovora na to vprašanje: najprej na ravni prezentacije, in drugic, na ravni reprezentacije. Strukuturo imenujem ime za kom­binacijo dveh nivojev, prezentacije in reprezentacije. Struktura ni 12 Le Nombre et les nombres, str. 60. 13 Prim. k temu dva zbornika: Alain Badiou. Penser le multiple, zbral in uredil Charles Ramond, L’Harmattan, Pariz 2002, in Think Again. Alain Badiou and the Future of Philosophy, ur. Peter Hallward, Continuum, London & New York 2004. VI. ZA RENESANSO FILOZOFIJE isto kot stanje situacije, saj je stanje situacije zgolj drugi nivo, nivo reprezentacije. Struktura vsebuje prvi nivo prezentacije, pripad­nost, in tudi drugi nivo – stanje, drugo štetje-za-eno. Mislim, da ima struktura dve dolocitvi in ne le eno. Prva je nivo prezentacije, ki oznacuje le, da je neka vrsta mnoštva v situaciji. Drugi nivo, stan­je, vkljucitve, oznacuje, da mnoštva ni nacela praznina. Struktura sestoji iz obeh nivojev.«14 DVE MNOŠTVI Skratka, vsaka obicajna situacija vsebuje neko strukturo, ki je hkra-ti drugotna in nadrejena, s katero je štetje-za-eno, ki strukturira situacijo, samo šteto za eno. »Tako imamo zagotovilo, da je eno dovršeno s tistim, kar ta postopek – štetje – je. ’Je’, se pravi, je-eno, kajti zakon prezentirane situacije je, da sta ’eden’ in ’je’ reciproc­na« (EE, 111). Toda štetje-za-enega, ki situacijo strukturira, normi­ra, prezentira, ni pravo izhodišce v strogem pomenu besede, pac pa »vselej rezultat«. Predpostavka konsistentnega, prezentiranega mnoštva je nekonsistentno mnoštvo, kajti »bit mora že biti tu, da bi bilo lahko cisto mnoštvo kot mnoštvo mnoštev prezentirano«. (EE, 59) Vsaka situacija je tako »v resnici« neskoncna. Zakaj pravi-mo, da je »v resnici« neskoncna? Zato, ker nikoli nimamo opravka s situacijo v njeni »pravi«, neskoncni razsežnosti – »nekonsistenca kot taka ni zares prezentirana, saj vsaki situaciji vlada zakon štetja. Nekonsistenca, kot cisto mnoštvo, je samo predpostavka.« (EE, 65) Drugace receno, nikoli nimamo opravka z nekonsistentno situaci­jo, pac pa vselej s koncno, normirano, klasificirano situacijo, s si­tuacijo, ki je prezentirana in strukturirana na dolocen nacin. Nav­kljub temu, da je vsako mnoštvo »mnoštvo mnoštev« (EE, 37), da je mnoštvo kot tako vselej neskoncno, da je bistvo mnoštva v tem, da se »množi na imanenten nacin« (EE, 43), z gledišca situacije cistega mnoštva ni. Še vec. Ker je nekonsistentno mnoštvo z gle­dišca situacije absolutno neprezentabilno, je dobesedno nek »nic« (EE, 66). 14 Infinite Thought, str. 169. Vse, kar je, je tako v konsistenci situacije, toda vsaka situacija implicira neki nic svojega vsega – ta nic pa ni ne mesto ne termin situacije (prim. EE, 67). Ker z gledišca situacije nicesar ne manjka, ker je v situaciji vsebovano vse, v njej kajpak ni mogoce srecati praznine, prav tako pa ta praznina nima svojega reprezentanta, zastopnika – noben termin v situaciji ne oznacuje praznine (prim. EE, 69). Praznina, ki nujno »obstaja« – štetju-za-enega, kot je poka­zal Cantor, v zadnji instanci vselej spodleti (prim. EE, 52) –, ni nic drugega kot drugo ime za bit. Praznina je neprezentabilna, a nuj­na figura, ki oznacuje razmik med rezultatom-enim prezentacije in tistim, »izhajajoc iz cesa« obstaja prezentacija. Kot ne-termin vsake totalitete, kot ne-eden vsakega štetja-za-eno, je nek nic, ki je lasten situaciji in ki kot neumestljiv potrjuje, da je situacija prešita na bit. Ta ne-termin, ki je odštet iz štetja-za-enega, ni tocka, saj ni ne lokalen ne globalen, pac pa je razprostrt povsod, na vsakem mestu, kot tisto, kar ni mogoce prezentirati, ker je neprezentabil-no. »To prešitje situacije na njeno bit imenujem praznina.« (EE, 68) Praznina je torej drugo ime za bit, drugo ime za mnoštvo, za nekonsistenco, ki grozi vsakemu prezentiranemu mnoštvu, saj je njegova bit kot taka. Konsistenci mnoštva ne uspe prezentirati praz-nine, ki je v situaciji ime za nekonsistenco, ker je tisto, kar uhaja, nenazadnje – samo štetje. Po eni strani z gledišca situacije seveda štetju ne uhaja nic, ob »pogledu od strani« pa je tisto, kar mu uha­ja, »neki« nic, nic, ki je ime za neprezentacijo v prezentaciji, nic kot »tenant-lieu« nekonsistence, cistega mnoštva, nic kot ime za tisto, kar ne šteje in cesar ni mogoce šteti. Praznina je namrec »v položaju univerzalne vkljucenosti« (EE, 102). V tej tocki Badiou, v skladu s temeljnim razlikovanjem teori­je množic, razlikuje med pripadnostjo in vkljucenostjo neki množici, razlikovanjem, ki ga sam razglasi za nekaj, kar doloca celotno mišljenje kvantitete (prim. EE, 96). V cem je pravzaprav bistvo tega razlikovanja? Relacija pripadnosti pomeni, da je neko mnoštvo šteto kot element v prezentaciji nekega drugega mnošt­va, medtem ko relacija vkljucenosti pomeni, da je neko mnoštvo podmnožica drugega mnoštva. »Pripadati neki situaciji« pomeni, da je neko mnoštvo prezentirano s strani te situacije, pomeni, da je termin, za katerega velja relacija pripadnosti, eden izmed ele­ VI. ZA RENESANSO FILOZOFIJE mentov, ki strukturirajo situacijo. Pripadnost je tako izenacena s prezentacijo, termin, ki pripada situaciji, je element. »Biti vkljucen v neko situacijo« pa pomeni, da stanje situacije prešteje podmnožice, ki tvorijo množico. Vkljucitev je torej na strani stanja situacije, vkljucene so vselej podmnožice oziroma deli. Ceprav je vkljucenost kot relacija drugotna glede na pripadnost, ceprav jo je mogoce pojasniti in izpeljati zgolj izhajajoc iz relacije pripadnosti, je delov vselej vec kot elementov, vselej gre za presežek vkljucenos-ti nad pripadnostjo.15 Izrek, ki pravi, da je formalno nemogoce, da bi bilo v vsaki situaciji vkljuceno vse, vsaka podmnožica, ki ji pripa­da, imenuje Badiou teorem ontologije. Vselej obstajajo pod-množice, ki, ceprav so v situacijo vkljucene kot sestavine mnoštev, niso števne kot termini in torej ne eksistirajo – »dobesedno nemo­goce je misliti kvantitativno razmerje med ’številom’ elementov neke neskoncne mnogoterosti in številom njegovih delov. To razmerje ima zgolj obliko blodecega presežka [excčs errant].«16 Tu se sedaj nahajamo na kljucni tocki. Število delov, ki vselej presega število elementov, je namrec zgolj drugo ime za genericno podmnožico. Genericno ali nekonsistentno mnoštvo je os nauka o biti (EE, 38), je tisto neskoncno, ki tvori osnovo Badioujevega postopka. Teza, da je bit neskoncna, je »najprej priznanje neskoncnosti situacij, domneva, da štetje-za-eno zadeva neskoncna mnoštva« (EE, 164). Genericne podmnožice, še enkrat, so prevec nedolocene, da bi ustrezale ali bile zvedljive pod kakršenkoli predikatni izraz, nobe­ne formule F(x) ni, s katero bi jih lahko konstruirali ali jih poeno­tili, totalizirali, strukturirali, konstruirali. Badiou uporablja izraz »genericno« tudi kot sinonim za izraz »nerazlocljivo«. Zakaj ta sinonimija? Zaradi tega, ker »nerazloclji­vo« ohranja neko negativno konotacijo, ki prek nerazlocljivosti pomeni zgolj, da je tisto, za kar gre, odšteto iz vednosti oziroma iz eksaktnega poimenovanja. »Genericno« pozitivno oznacuje, da je tisto, kar ni mogoce razlociti, dejansko splošna resnica situacije, resnica o svoji lastni biti, razumljena kot temelj vsake prihodnje vednosti. »Genericno« pojasnjuje funkcijo resnice nerazlocljive­ 15 Ibid., str. 83. 16 Manifest za filozofijo, str. 173. ga. Negacija, ki je vsebovana v »nerazlocljivem« pa vendarle ohra­ni tisto bistveno, da je resnica vselej tisto, »kar v vednost naredi vrzel« (EE, 361). IMANENTNA PREKINITEV Šele na takšni osnovi, šele izhajajoc iz genericnega mnoštva, je mogoce za Badiouja tisto, kar ni bit kot bit. Tisto-kar-ni-bit-kot-bit je namrec dogodek. Dogodek ni transcendenca, ni nekaj, kar bi bilo situaciji ali imanenci transcendentno, hkrati pa tudi ni iz reda realnosti.17 Drugace receno, tisto-kar-ni-bit-kot-bit predstavlja nemožno štetja-za-eno, nekaj, kar štetje-za-eno »spregleda«, nekaj, kar ni element situacije, saj je nek »impossible-ŕ-compter-pour­un«.18 Dogodek je nemožen in po drugi strani prepovedan, koli­kor ontologija tisto, kar ni bit kot bit, prepoveduje (prim. EE, 205). Rekli bi lahko, da dogodek tako spada na podrocje realnega v la-canovskem pomenu besede. Dogodek je »zunaj zakona« dane si­tuacije, a hkrati ni nekaj transcendentnega, saj je vselej v neki si­tuaciji. Je nekaj, kar je popolnoma loceno in neodvisno od vseh pravil situacije, a je hkrati prisotno v sami situaciji na nacin ge­nericnega mnoštva. Kot nerazlocljiv je dogodek »notranji neki si­tuaciji« (EE, 412), pa vendar situacija, ontologija o njem nima kaj povedati, še vec, ontologija ravno dokazuje, da dogodka ni, da ne obstaja (prim. EE, 212). Ravno zaradi slednjega Badiou govori o tem, da ontologija ne spozna nobenega dogodka (prim. EE, 392) in da ne obstaja nobena ontološka matrica dogodka. Še vec. V ontologiji tudi ni nobene procedure, pac pa zgolj struktura, ni ne dogodka ne resnice, pac pa zgolj konstrukcija biti-mnoštva vsake resnice (EE, 393). Zgled takšnega tipa ontologije, tega, da v svojem referencial­nem prostoru jezik ne dopušca »vrzeli« (EE, 365), sta Spinoza in Leibniz. Prvi štetje-za-eno izenaci s strukturo, s kavzalnostjo, pri tem pa izvrže praznino (prim. EE, 130). Celotno Spinozovo filo­ 17 Prim. Alain Badiou, Peut-on penser la politique?, Seuil, Pariz 1985, str. 67. 18 Le Nombre et les nombres, str. 58. VI. ZA RENESANSO FILOZOFIJE zofsko podvzetje ni namrec nic drugega kot ontološko iznicenje praznine (prim. EE, 137) – zanj tako ni ne nakljucja ne dogodka. Podobno je z Leibnizem, ki predpostavi kompletni in popolni je­zik prezentacije in reprezentacije. Konstruktivisticni univerzum predpostavlja, da je mnoštvo mogoce zapisati in verificirati (EE, 342) – vse kar obstaja, so zakoni prezentiranega mnoštva, konti­nuuma, tako da preloma, še-enega, ki prelomi s situacijo, enostav-no ni. Drugace receno, tudi za Leibniza nakljucja ni (EE, 350). Konstruktivizem postulira radikalno imanenco mnoštva (EE, 329), zanj je vsako mnoštvo konstruktibilno – a kako bi tudi ne bilo, hudomušno pripominja Badiou, ko pa je v konstrukcionisticnem univerzumu seveda vsako mnoštvo konstruktibilno. Ker v konstruk­tivizmu oziroma nominalizmu tudi ni mesta za neodlocljivo, je tudi Foucaultov teoretski poizkus, ki je v osnovi za Badiouja konstruk­cionisticen in nominalisticen, neuspešen, saj mu ne uspe pojasni-ti, kako iz ene episteme preidemo v drugo (prim. EE, 321). Badiouj­eva poanta proti nominalizmu in konstrukcionizmu je v tem, da, izhajajoc iz njiju, ni mogoce misliti spremembe, dogodka. Konec koncev je njuna eticna maksima v tem, da je vse odlocljivo (EE, 348), kar je zgolj druga razlicica trditve, da situaciji ne uhaja nic. Konstruktibilna in genericna množica sta si tako, kolikor je le mogoce, vsaksebi – z gledišca konstruktibilne množice je vse vselej ujeto vanjo, ujeto v klasifikacijo oziroma v klasifikacije, enciklope­dijo, mnenje, situacijo, medtem ko je genericna množica na strani tistega nemožnega in hkrati prepovedanega »nica« – rekli smo, da je Badiou tu blizu lacanovskega koncepta realnega –, ki ga v situa­ciji za »štetje-za-eno« enostavno ni. Drugo ime za ta »nic«, ki »je« v situaciji vselej na nacin gene-ricnega mnoštva, ki je situaciji »imanenten« (EE, 202), pa vendar ji ne pripada, je torej dogodek. V situaciji ima svoj položaj na robu praznine. »Dogodkovni položaj imenujem takšno mnoštvo, ki je povsem a-normalno, to se pravi, takšno, da nobeden od njegovih elementov ni prezentiran v situaciji.« (EE, 195) Položaj je vselej zgolj pogoj za bit dogodka (EE, 200). Dogodek je situiran – je do-godek te ali one situacije –, a hkrati tisto, kar nastopa kot presežek glede na to situacijo, saj jo dopolni, suplementira, preseže. Kot presežek, kot nepovezan dodatek, je ireduktibilen, nezvedljiv na situacijo, kar pomeni, da z vidika situacije ne šteje nic. Strogo vze-to dogodek na ravni situacije ne obstaja, pa vendar »nic ni vec tako, kot je bilo poprej«. Situacijo sedaj »nekaj« deli na situacijo pred vznikom in na situacijo po vzniku dogodka. S tega vidika je dogodek zareza, prekinitev, prelom s situacijo. Toda – pozor! – gre za nekaj, denimo neko izjavo, ki jo z vidika situacije, z vidika polja, o katerem odloca jezik situacije, ne moremo verificirati. Poleg tega Badiou striktno vselej govori najprej o vzniku ali preblisku dogod­ka in o njegovem takojšnjem izginotju: »Dogodek, brž ko vznikne, namrec tudi že izgine. Ni drugega kot preblisk dopolnjevanja. Empiricnost dogodka je empiricnost izginotja. Je izvorno izgine­vanje, ki je situacijo dopolnilo za trenutek prebliska in je vanjo umešceno le, kolikor ga nic ne preostane, v situaciji pa vztraja v resnici prav zaradi tega, ker se ne ponavlja kot prisotnost.«19 V empiricnem pogledu je tako dogodek zgolj mrk, blisk, izginotje, v situaciji je dogodek navzoc le v obliki svoje lastne sledi, v obliki poimenovanja oziroma aksiomaticne odlocitve, da se je dogodek v resnici zgodil. Odlocitev, da se je dogodek zgodil, samo poime­novanje dogodka je kljucno, saj je vprašanje, ali se je dogodek de­jansko zgodil ali pa je samo izmišljen, v logicnem pomenu besede neodlocljivo. Neodlocljivost kot atribut dogodka je rešilno zagoto­vilo njegove ne-biti (EE, 220). Neodlocljivost pomeni, da je dogo­dek tisto mnoštvo, ki ga ne moremo ne spoznati ne videti (EE, 215), pac pa ga za dogodek lahko le razglasimo. Badiou govori tudi o tem, da se neodlocljiva izjava odšteje iz domnevne izcrpne klasifikacije. Dogodek je neodlocljiv zato, ker ne spada pod nobe-no dolocilo enciklopedije (EE, 363), dogodek za situacijo ni res-nicen, oziroma veridicen (EE, 366), razen seveda za intervenira­jocega, ki se odloci za svojo pripadnost dogodku (EE, 229). Preden nadaljujemo, morda tri pripombe, ki zadevajo dolocene vzpored-nice z Badioujem. Prva pripomba zadeva vzporednico s teorijo poznega Althus­serja, ki postavi tezo o obstoju materialisticne tradicije dežja, odklo­na, srecanja, sprimka, ki je v zgodovini filozofije ne le malone po­polnoma neznana, temvec potlacena. Althusser se pri tem opre na 19 Conditions, str. 189–190. VI. ZA RENESANSO FILOZOFIJE Epikurjev odklon, Heideggerjev »Es gibt« in Wittgensteinov »Die Welt is alles, was der Fall ist«. Kar zadeva vzporednice z Badioujem, je zanimivo, da Althusser govori o »Nicu, ki je zacel iz nic in ki je prišel iz kraja, ki ga ni mogoce dolociti«, o tem, da se »to srecanje lahko ne zgodi, lahko pa se zgodi«, o tem, da je to filozofija praznine – »filo­zofija, ki naredi filozofsko praznino, da si omogoci obstoj«, o tem, da je événement, dogodek, postal avénement, da je na »zacetku nic, torej filozofija nima obveznega zacetka, skace na vlak med vožnjo« itn. »Rekli bomo, da smo ’materializem’ srecanja poimenovali samo zacasno, da bi dali obcutiti, da je radikalno nasproten vsakemu idealizmu zavesti, uma, kakršnakoli je že njegova usmeritev. Po-tem bomo rekli, da materializem srecanja izhaja iz neke dolocene interpretacije enega samega stavka: je (’es gibt’, Heidegger) in nje­govih razvojev in implikacij, denimo: ’je’ = ’je nic’; ’je’ = ’zmerom je bil že nic’. [...] Rekli bomo, da materializem srecanja izhaja iz teze o primatu pozitivitete nad negativiteto (Deleuze), iz teze o primatu odklona nad premocrtnostjo ravne poti (katere izvir je odklon in ne um), iz teze o primatu nereda nad redom (to nas spominja na teorijo ’šuma’), iz teze o primatu ’diseminacije’ nad utrditvijo pomena v vsakem oznacevalcu (Derrida), in iz vznikanja reda, izhajajocega iz samega osrcja nereda, ki proizvaja svet. Rekli bomo, da materializem srecanja prav tako ves, kar ga je, izhaja iz negacije smotra, vsake teleologije, naj je racionalna, svetna, mo-ralna, politicna ali estetska. In nazadnje bomo rekli, da materiali­zem srecanja ni materializem brez subjekta (naj je subjekt bog ali proletariat), ampak materializem procesa brez subjekta, ki pa sub-jektom (individuumom ali drugim), ki jim vlada, vsiljuje red svoje­ga razvoja, ki nima dolocljivega smotra.«20 Vendar pa je ob vsem vzporejanju Althusserja in Badiouja treba postopati skrajno pre­vidno; kljucno razliko gre, med drugim, iskati v tem, da »pri Alt-husserju ni teorije subjekta in je tudi ne more biti«.21 Druga pripomba zadeva vprašanje, ali se je dogodek dejansko zgodil ali pa je samo izmišljen. Po tej plati je dogodek podoben 20 Louis Althusser, Izbrani spisi, prevedla Zoja Skušek, *cf., Ljubljana 2000, str.182–183. 21 Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, Pariz 1998, str. 68–69. freudovskemu konceptu prvotne scene, Urszene. Najbolj znana pr-votna scena je kajpada opazovanje starševskega coitus a tergo, ki mu je bil prica Freudov sloviti primer, ki je v literaturi znan kot »Volcji clovek«.22 Ta prizor je za Volcjega cloveka predstavljal tisti Vzrok, tisto realno, okoli katerega so se vrtele kasnejše simbolizacije. »Ven-dar pa ne samo, da je ta Vzrok zacel ucinkovati šele po dolocenem casovnem zamiku, ampak je dobesedno postal travma, tj. vzrok skozi odlog: ko je bil Volcji clovek pri dveh letih prica coitus a tergo, tega prizora ni zaznamovalo nic travmaticnega; prizor je dobil travmaticne poteze šele za vnazaj, s kasnejšim razvojem otrokovih infantilnih seksualnih teorij, ko je postalo nemogoce, da bi prizor vkljucil v novo nastajajoci horizont narativizacije-historizacije-sim­bolizacije.«23 Tudi dogodek je nek tak Vzrok – brž, ko se pojavi, izgine. Šele odlocitev, da se je dogodek zares zgodil, ki potegne za seboj tudi zvestobo dogodku, ga bo naredila za tisto, »kar bo vselej bil«, za travmo situacije, za nekaj, kar je z gledišca situacije nemožno, nekaj, kar situacijo preseneti, šokira, jo vrže iz tira. Raz­merje med situacijo in dogodkom bi zato lahko pojasnili tudi s pomocjo Lacanove konceptualizacije razmerja med vzrokom in zakonom. Na eni strani imamo zakon kot regularnost, kot ponav­ljanje, kjer zakon omogoca predvidevanje tega, kar se bo zgodilo. Ce isti vzrok povzroca isti ucinek, potem dobimo kontinuirano verigo vzrokov, kjer je vsak vzrok istocasno ucinek drugega vzroka. Tako, pravi Jacques-Alain Miller, na katerega se v tej tocki opi-ramo,24 dobimo tedaj, ko vzrok vpišemo v zakone, verigo nujnosti, determinizem, kjer težko s prstom pokažemo na en sam vzrok, na tocko, kjer se ta veriga vzrokov pricne. Drugace receno, kontinuira­na veriga vzrokov in ucinkov na tak ali drugacen nacin implicira tudi neko teorijo Boga. Na drugi strani pa imamo vzrok, kolikor ni vpisan v zakon regularnosti in kontinuitete, namrec humeovski vzrok, vzrok kot locen od verige, vzrok kot prelom z verigo. Vprašan­ 22 Prim. slov. prev.: Sigmund Freud, Mali Hans, Volcji clovek, prevedla Irena Hrast, Studia Humanitatis, Ljubljana 1989. 23 Slavoj Žižek, »Ima subjekt vzrok?«, Problemi-Eseji, XXXI, 4, Ljubljana 1993, str. 186. 24 Prim. Jacques-Alain Miller, O nekem drugem Lacanu, prevedli Miran Božovic et al., Analecta, Ljubljana 2001, str. 21 ff. VI. ZA RENESANSO FILOZOFIJE je po takšnem locenem vzroku se lahko pojavi šele in zgolj takrat, ko obstaja prelom z verigo, ko verigi spodleti, ko obstaja missing link, manjkajoci clen verige. Temeljna opredelitev takšnega vzro­ka je diskontinuiteta, takšen vzrok je na strani tyche in ne automa­ton. Takšen vzrok je lahko samo neumestljiv, tocka, ko situaciji, klasifikaciji, verigi oznacevalcev itn. spodleti, oziroma, kot pravi Lacan v Seminarju XI., takšen »vzrok je lahko samo vzrok necesa, kar šepa«.25 Tretja pripomba prav tako zadeva vprašanje dejanskosti in fik­cije, vprašanje »Se je zares zgodilo?«, tokrat v pomenu zgodovine – se je to, kar Badiou opisuje kot dogodek, sploh kdaj zares zgodi-lo? Badiou navaja številne primere. V Etiki tako navaja francosko revolucijo iz leta 1792, srecanje Héloise in Abélarda, galilejevsko fiziko, Haydnovo iznajdbo klasicnega glasbenega sloga, kulturno revolucijo na Kitajskem, osebno ljubezensko strast, Grothen­dieckovo matematicno teorijo toposov, Schbergovo invencijo dodekafonizma itn.26 V Manifestu za filozofijo je na podrocju ljubez­ni dogodek zanj delo Jacquesa Lacana, v matematiki so takšni do-godki Cantor, Gel in Cohen, v pesnitvi Pessoa, Mandelstam, Celan, v politiki mracni dogodki v letih 1968-1980.27 V Biti in do-godku takšnih zgledov Badiou ne navaja, le ob obravnavi Pascala pripominja, da kršcanstvo predpostavlja nek še-eden kot dogodek (prim. EE, 235), kar bo kasneje, skupaj z idejo, da je kršcanstvo prva institucija cloveštva, ki je pretendirala na univerzalizem (prim. EE, 237), nekoliko sistematicneje razdelal v svoji knjigi o svetem Pavlu: »Splošni Pavlov postopek je sledec: ce je prišlo do nekega dogodka in ce je resnica v tem, da ta dogodek deklariramo in smo nato zvesti temu deklariranju, sledita dve konsekvenci. Najprej, ker je resnica dogodkovna oziroma pripada redu tistega, kar se zgodi, je singularna. Ni ne strukturna, ne aksiomatska, ne legalna. Pojasniti je ne more nobena razpoložljiva splošnost, ki prav tako 25 Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize. Seminar, knjiga XI., prevedli Rastko Mocnik, Zoja Skušek, Slavoj Žižek, 1. ponatis, Analecta, Ljubljana 1996, str. 26. 26 Prim. Alain Badiou, Etika. Razprava o zavesti o zlu, prevedla Jelica Šumic-Riha, Problemi, XXXIV, 1, Ljubljana 1996, Etika, str. 35. 27 Prim. Manifest za filozofijo, str. 172 ff. ne more strukturirati subjekta, ki se na to resnico sklicuje. Ne more torej obstajati noben zakon resnice. In drugic, ker se resnica vpiše, izhajajoc iz deklariranja, ki je po svojem bistvu subjektivno, ni njen nosilec nobena predobstojeca podmnožica, nic komunitarnega ali zgodovinsko vzpostavljenega ne daje svoje substance njenemu pro-cesu. Resnica je diagonalna glede na vse komunitarne podmnožice, ne avtorizira je nobena identiteta in tudi sama (ta tocka je seveda najbolj delikatna) ne konstituira nobene identitete. Ponujena je vsem oziroma destinirana vsakomur, ne da bi lahko kakšen pogoj pripadnosti omejil to ponudbo ali to destinacijo.«28 Drugace rece-no, »deklarirati dogodek pomeni postati sin tega dogodka«.29 A kaj je potem dogodek? Rekli smo, da je dogodek situiran – je dogodek te ali one situacije –, a hkrati tisto, kar nastopa kot presežek glede na to situacijo, ki je tvegan ter nepredvidljiv in ki izgine, ka­kor hitro se pojavi. Rekli smo tudi, da je za Badiouja v jedru vsake situacije kot temelj njenega obstoja »umešcena« praznina, in sicer na nacin genericnega mnoštva. Temeljna ontološka narava dogod­ka je v tem, da vpiše, da imenuje to praznino. Vse, kar preostane od dogodka, je njegovo ime, še vec, dokler dogodka ne imenujemo, ga tako rekoc ni. Najprej dogodek za dogodek naredi odlocitev, da se je dogodek zgodil, odlocitev pa vselej nastopa v formi intervencije. »Intervencijo imenujem vsako proceduro, s katero je mnoštvo priz­nano kot dogodek«, pravi Badiou (EE, 224). »Intervencija se dotika praznine, in je torej odšteta zakonu štetja-za-eno, ki vlada situaciji, natanko zato, ker njen nastopni aksiom ni povezan z enim, pac pa z dvema.« (EE, 227) Po svojem bistvu je tako dogodek, še-eden, Dvoje (EE, 228). Natancneje receno, dogodek imenuje praznino v tisti meri, v kateri imenuje nevedeno, insu, dane situacije – »iz tega izhaja, da praznina utemeljuje Dvoje« (EE, 210). Po drugi strani je dogodek vselej neka stava, za katero nikoli ne moremo vedeti, ali bo na kon-cu legitimna (EE, 223), ne le zato, ker je vselej dvomljivo, ali je do-godek sploh bil, pac pa zato, ker ni nobene matrice dogodka. Inter-vencija je vselej korak v prazno, Badiou govori celo o tem, da ima 28 Alain Badiou, Sveti Pavel. Utemeljitev univerzalnosti, prevedla Alenka Zupancic, Problemi, XXXVI, 5–6, Analecta, Ljubljana 1998, str. 17. 29 Ibid., str. 62. VI. ZA RENESANSO FILOZOFIJE zvestoba dogodku vselej nek avanturisticni prizvok v pomenu njene svobode in negotovosti (EE, 278). Odlocitev, ali se je dogodek de­jansko zgodil ali pa je samo izmišljen, je kljucna, saj je v logicnem pomenu besede neodlocljiva. Drugace receno, ime dogodka je nadštevilno, in zatorej ne pripada jeziku situacije (EE, 363), inter-vencija se namrec »izmakne štetju« (EE, 251). V tem pomenu je »izbira po svojem bistvu ilegalna« (EE, 253). Dve temeljni opredelit-vi dogodka sta tako ilegalnost in anonimnost (EE, 254). Dogodek sicer vznikne v situaciji, je situaciji »imanenten«, a vendar ga ni mogoce zvesti na pravila, zakone ali norme, ki vladajo situaciji, zato je »ilegalen«. In ker kot nepovezan dodatek z vidika situacije ne šteje nic, je »anonimen«. Toda pot genericne procedure, ki je bila na zacetku anonimna in ilegalna, bo na koncu postala »zakon«, ki strukturira situacijo (prim. EE, 377). V tem se, mimogrede receno, nahaja kljucna poanta Badioujeve kritike lacanovskega realnega, zanj namrec materializem napreduje od »realnega kot vzroka k realne-mu kot konsistenci«, kot se glasi v Théorie du sujet. MOC RESNICE Dogodek zaradi svoje minljivosti in nakljucnosti pravzaprav potre­buje, zahteva nekaj, kar bo nadaljevalo preiskavo situacije – v luci samega dogodka. Takšna zvestoba, takšen proces zvestobe tistemu, kar je situacijo preseglo, suplementiralo, jo pretreslo, kar je izposta­vilo praznino dane situacije ter s tem celotno situacijo postavilo pod vprašaj, Badiou imenuje resnica. Šele na tej tocki vstopi sub-jekt: »’Subjekt’ je ime za oporo zvestobi, torej za oporo procesu resnice. Subjekt potemtakem ne obstaja pred tem procesom. ’Pred’ dogodkom ga sploh ni. Rekli bomo, da proces resnice vpelje sub­jekta.«30 Vsak dogodek, vsaka resnica zahteva zvestobo in doloce-no držo, ki pa ni zvestoba neki doloceni resnici, nekemu doloce­nemu dogodku, pac pa zvestoba genericnemu procesu konstitucije resnice dogodka. »Zvestobo imenujem množico procedur, s kateri-mi v situaciji razlocimo mnoštva, katerih eksistenca je odvisna od 30 Etika, str. 35. kroženja – pod imenom nadštevilnega, ki ji ga podeli intervencija –, od nekega dogodkovnega mnoštva. Zvestoba je skratka dispozi­tiv, ki v množici prezentiranih mnoštev loci tista, ki so odvisna od dogodka. Biti zvest pomeni zbirati in razlocevati legalno postajan­je nakljucja.« (EE, 257) Zvestoba je, prvic, vselej partikularna, saj zadeva dogodek, drugic, ni termin-mnoštvo, pac pa tako kot šte­tje-za-enega, operacija, struktura. Tretjic, ker zvestoba razlocuje in premešca prezentirana mnoštva, šteje dele situacije. Zvestoba je tako zvestoba »odlocitvi«, da se poslej sklicujemo na situacijo z vi-dika dogodkovnega dopolnila. Šele na tej tocki lahko govorimo o subjektu: »Recimo, da subjekt, ki prekosi žival (a žival je njegova edina opora), zahteva, da se nekaj zgodi, nekaj, cesar ni mogoce reducirati na njegov obicajni vpis v ’tisto, kar je’. To dopolnilo bomo imenovali dogodek in locili mnoštveno bit, na ravni katere ni re-snice (pac pa samo mnenja), od dogodka, ki nas sili, da se odloci-mo za nov nacin biti.«31 Biti zvest nekemu dogodku pomeni gibati se v situaciji, v kateri namrec ta »dogodek nastopi kot dopolnilo biti« (EE, 394), tako da situacijo mislimo (a vsaka misel je praksa, preizkus) »glede na« dogodek. To pa seveda zahteva – kajti dogo­dek je bil zunaj vseh normalnih zakonov situacije – invencijo nove­ga nacina bivanja in delovanja v situaciji. Takšna procedura zvesto-be je za Badiouja smiselna samo, ce izhaja iz praznine, ce je zvesta praznini, ce je zvesta tistemu, kar je šokiralo, pretreslo, vrglo iz tira situacijo, skratka, lacanovsko receno, ce je zvesta realnemu. Nobe-nega predikata ni, ki bi lahko subsumiral ali totaliziral sestavine neke resnice. Proces resnice je »torej tisti genericni proces, ki res-tituira sledi dogodka v dani situaciji in ki jo s tem naredi ne-popol-no, jo izprazni, ne obnovi dogodka kot prisotnosti in polnosti, marvec, prav nasprotno, kot odsotnost in praznost, skratka, resti­tuira ga kot nerazlocljivega, neimenljivega, nedolocljivega, neu­mestljivega.«32 Od te tocke dalje je »nastop asketizma poistoveten z odkritjem subjekta resnice kot ciste želje po sebi [désir de soi]. Subjekt mora na neki nacin nadaljevati sam, saj ga ne varuje vec dvoumnost predstavne fikcije. To pa je prav tocka neodlocenosti: 31 Ibid., str. 34. 32 Jelica Šumic-Riha, »Nemožnost skupnosti in možnost demokracije«, Filozof- ski vestnik, XVII, 1, Ljubljana 1996, str. 16. VI. ZA RENESANSO FILOZOFIJE ali je mogoce to subjektovo željo po vztrajanju v konsistentnosti meriti z željo živali po tem, da zagrabi svojo socializirano priložnost? Ko pridemo do te tocke, je pogum neogiben. Oborožili se bomo, ce bo to mogoce, z Lacanovim optimizmom, ko zapiše: ’Želja, tis-to, cemur pravimo želja (Lacan tu govori o subjektivnem nevede­nem) zadostuje za to, da se pokaže, da življenje izgubi ves smisel, ce postanemo strahopetci.’«33 Cetudi Badiou pricne s tezo, da je ontologija matematika, to za dogodek in resnico, za katera naposled gre, ne pomeni tako rekoc nic. Matematicna ontologija ne razpolaga s konceptom re-snice, saj je vsaka resnica podogodkovna, še vec, Badiou pristavlja, da samo filozofija misli resnico (prim. EE, 391). Toda nobenega »zakona« resnice ni, ni zakona, ki bi dolocal »pravo« pot resnice – resnico je nemogoce anticipirati in reprezentirati (prim. EE, 437). Potek genericne procedure je, tako kot sama njegova zacetna tocka (dogodek), prepušcen nakljucju (prim. EE, 432), drugace receno, ni »formule resnice«.34 Dogodek se namrec ne ravna po nobeni logiki ali izracunu. Ni ga mogoce napovedati, pricakovati, predvi­deti, izracunati, deducirati iz situacije, v kateri je sicer prisoten na nacin genericnega mnoštva. Dogodek je kontingenten, je nekaj, kar ni entiteta v strogem pomenu besede, saj izgine v trenutku svoje pojavitve, prav zato pa ga tudi ni mogoce fiksirati, zagrabiti. Dogodek je incalculable, ne le, da je to, katera številka se bo prika­zala pri metu kock, cisto nakljucje, cisto nakljucje je tudi, ali bo in kdaj bo, ce bo, do meta kock prišlo. Poleg tega ni vsaka novost tudi dogodek, oziroma, kot na pol v šali na pol zares pravi Badiou, »ni vse rdece, kar se premika«,35 oziroma »ni vse zlato, kar se sveti«. Rekli bi, da je temeljna opredelitev dogodka oziroma resnice kot zvestobe dogodku v tem, da »povzroci razdor v zavestih. Kako naj bi se drugace nepredvidljivost resnice, njena novost, njena zmožnost, da izvotli etablirane vednosti, vpisale v neko dano situa­cijo, ce resnica ne bi trcila na odlocne nasprotnike? Prav zato, ker je resnica v trenutku svoje invencije edino, kar je za vse, lahko 33 Etika, str. 44. 34 Conditions, str. 192. 35 Prim. Infinite Thought, str. 129. dejansko deluje le proti vladajocim mnenjem, ki ne delajo za vse, temvec zmerom le za nekatere. Ti nekateri pa imajo nedvomno svoj položaj, svoj kapital, svoja medijska sredstva. Predvsem pa je na njihovi strani inertna moc realnosti in casa, ki jo uporabljajo proti tistemu, kar je lahko zmerom, tako kot vsaka resnica, zgolj tvegani, prekarni nastop možnosti Brezcasnega. Mao Ze Dong je kot ponavadi to povedal na svoj preprost nacin: ’Ce imate idejo, potem se ta ideja mora razcepiti na dve.’«36 Ob tem velja pripom­niti, da za razliko od Teorije subjekta, v kateri je poudarjal predvsem destruktivnost novosti, Badiou sedaj vztraja, »da je sicer vcasih nujno nekaj uniciti, da bi prišlo do novosti dogodka, ni pa to nujni del same novosti. Mislim, da je novost dodatek in ne destrukcija. Je nekaj, kar se zgodi, kar nastopi, to pa ni kljucna poanta. Možno je, da je treba za nastop novosti nekaj uniciti, ni pa to bistvo, jedro procesa. Lahko je zgolj posledica. V Teoriji subjekta sem bil pre­prican, da je negativnost kreativna sama po sebi, tega pa sedaj ne mislim vec. Mislim, da je ustvarjalnost neke vrste afirmacija in ne negacija.«37 Ce torej za dogodek velja, da je nepredvidljiv, nenapovedljiv, da je, skratka, povsem kontingentnega znacaja, to še toliko bolj velja za resnico, ki je vendar zvestoba nekemu dogodku. Nobene­ga zagotovila ni, da bo zvestoba nekemu dogodku res proizvedla resnico. Takšnega zagotovila po Badioujevem mnenju ni in ga ne more biti, saj, lacanovsko receno, Drugi ne obstaja. Še vec, nobe­ne zunanje instance ni, ni Drugega od Drugega, ni zunanjega mesta, s katerega bi lahko presodili, da je nekaj sploh dogodek. »Ce je namrec dogodek nekaj, kar v hipu, ko se pojavi, hkrati že izgine, skratka, ce je prezenca dogodka prekarna in nakljucna, potem je problem prav v tem, kako ugotoviti, ali se je dogodek sploh zgodil ali ne. V zadnji instanci je zato treba reci, da dogodek obstaja le za odlocitev oziroma za deklarativ, ki razglasi njegov obstoj. Od tod izhaja, da je neodlocljiv dogodek in ne situacija. Kajti glede dogodka se nikoli ne moremo znebiti suma, da smo se zmotili, oziroma, da smo simulacrum vzeli za dogodek. Te neod­ 36 Etika, str. 28. 37 Infinite Thought, str. 176. VI. ZA RENESANSO FILOZOFIJE locenosti, namrec neodlocenosti med dogodkom in ne-dogodkom, po definiciji ni mogoce odpraviti oziroma ta neodlocljivost je kon­stitutivni del dogodka.«38 Nikakor ni nujno, da resnica sploh je, da tudi obstaja – povsem možno je namrec, da casu, v katerem živimo, ni uspelo proizvesti nobenega dogodka v badioujevskem pomenu besede. Še vec. Ce drži, da na nobenem podrocju nismo prica dogodku, nam tudi nihce ne more zagotoviti, da bo do do-godka tudi še kdaj prišlo. Prav tako tudi ni nobenega pravila, da bomo tedaj, ko enkrat »stopimo na pravo pot«, na pot resnice, na tej poti tudi vztrajali v prihodnje. »Pravilo, kakršnokoli že je, ne more samo po sebi zagotoviti ucinka resnice, saj nobena resnica ni zvedljiva na formalno analizo. Vsaka resnica, ki je hkrati univerzal­na in singularna, je kajpak urejen proces, toda ta proces ni nikoli koekstenziven s svojim pravilom.«39 Kot nekje drugje pripominja Badiou, »osebno sem resnico sam vselej dojemal kot aleatoricno pot, neko podogodkovno avanturo, avanturo brez zunanjega za­kona«.40 Ce torej ni nobenega garanta, nobenega zagotovila in pravila, s pomocjo katerega bi lahko dogodek napovedali, pri njem vztrajali in ga locili od »simulakra«, ce vselej in povsod obstajajo trenutki krize, in ce je kljub temu tudi v trenutku krize, v trenutku dvoma, potrebno zgolj nadaljevati že zaceto – »nadaljevati celo takrat, ko si izgubil vsako sled, ko ne cutiš vec, da te »preci« pro-ces, ko se je sam dogodek zameglil, ko je njegovo ime izgubljeno, ali pa, ko se sprašuješ, ali nisi poimenoval napake ali celo si­mulakra«41 –, potem to preprosto pomeni, da mora filozofija vse­lej (znova) vztrajati pri mišljenju vseh procedur, ki lahko proizvede­jo dogodek, saj nje same brez resnice ni: »Kategorija resnice je,« ce spomnimo, »osrednja kategorija, cetudi pod kakim drugim ime­nom, vsake možne filozofije.«42 38 Jelica Šumic-Riha, »Anahronizem emancipacije«, Problemi, XXXIV, 5–6, Ljubljana 1996, str. 43. 39 Alain Badiou, D’un désastre obscur (Droit, État, Politique), Éditions de l’aube, La tour d’Aigues 1991, str. 47. 40 Alain Badiou, Deleuze. »La clameur de l’Etre«, Hachette, Pariz 1997, str. 87. 41 Etika, str. 60. 42 Conditions, str. 62. Toda – ali resnice sploh obstajajo in ce obstajajo, koliko jih je? Je resnica ena sama? Ce je resnic vec – kakšno je razmerje med njimi? In nenazadnje, kaj ima z vsem skupaj filozofija? Filozofija, kot smo že poudarili, razglaša, da resnice obstajajo. Ali potem filo­zofija nima svoje kategorije resnice? Je ta kategorija Resnica? Ali resnice, za katere filozofija razglaša, »da obstajajo«, obstajajo pred filozofijo, pred Resnico? Je ta »pred« – casoven ali logicen? Kakšno je, skratka, razmerje med Resnico in resnicami? Ker filozofija sama za Badiouja ne proizvaja dogodkov, je pogojena s procedurami zvestob svojega casa (EE, 375), te procedure pa Badiou imenuje tudi štirje pogoji filozofije.43 Ti pogoji oziroma resnicnostne pro­cedure so: matem, pesnitev, politicna invencija in ljubezen. Kot pokaže Badiou v Manifestu za filozofijo, bi odsotnost enega samega izmed teh štirih pogojev povzrocila, da bi filozofija izginila. Da je sploh prišlo do nastopa filozofije, so bili potrebni vsi štirje pogoji hkrati. Vsi štirje pogoji, vse štiri resnicnostne, ali, kot jih Badiou tudi poimenuje, genericne procedure, imajo enak status – nobe­na od teh štirih genericnih procedur zvestobe ne sme prevladati nad ostalimi tremi, nobeden od teh štirih pogojev ne sme izk­ljuciti ostalih treh. Cim filozofija svoje mišljenje izroci enemu samemu genericnemu postopku, takoj ko prenese svoje funkcije na enega izmed svojih pogojev, dobimo tisto, kar Badiou imenu­je »prešitje«. In ce filozofija ni zvedljiva na eno od teh štirih ge­nericnih procedur, tudi te genericne procedure po drugi strani niso zvedljive ne druga na drugo, ne na filozofijo, ki ji ostajajo radikalno zunanje, heterogene. Te »vsaj štiri resnice« niso filo­zofske resnice, pac proces zvestobe dogodku, ki prelomi s situa­cijo na imanenten nacin. Toda v razmerju med filozofijo in re-snicami ne gre za »prevlado, subsumpcijo, utemeljitev ali 43 Doloceno vzporednico takšnega gledišca, da filozofija za svoj nastanek potrebuje pogoje, je mogoce najti pri Deleuzu, o cemer smo spregovorili v prvem poglavju, in tudi pri Althusserju: »Da se filozofija lahko rodi ali obnovi, morajo obstajati znanosti.« Prim. Louis Althusser, Izbrani spisi, str. 26. Drugo zanimivo vzporednico Badioujevim štirim pogojem filozofije predstavlja Althusserjeva teorija štirih diskurzov (znanosti, estetike, ideologije, nezavednega) iz leta 1966. Prim. Louis Althusser, Écrits sur psychanalyse. Freud et Lacan, STOCK/IMEC, Pariz 1993, str. 162 ff. VI. ZA RENESANSO FILOZOFIJE garancijo«.44 Filozofija ne utemeljuje svojih pogojev, a hkrati tudi ne sovpada z njimi, pac pa je njena naloga najprej v tem, da pred­laga in predstavi okvir za njihovo hkratno možnost, so-možnost, composibilité (prim. EE, 10). Iz tega izhaja vec pomembnih nasled­kov. Prvi je ta, da filozofija ne izreka resnice o resnicah, da filozofi­ja za Badiouja ni metadiskurz, ki bi izrekal resnico o štirih resnic­nostnih procedurah. Drugic, naloga filozofije je zagotoviti tisti prostor, kjer bo mogoce izreci, da »obstajajo resnice«, prostor, kjer bo mogoca »somožnost njihove pluralnosti, ki ji filozofija nudi sprejem in zatocišce«.45 Takšen prostor pa lahko filozofska katego­rija Resnice omogoca le, ce sama ni nekaj substancialnega, ce nice­sar ne prikazuje, ce je sama po sebi prazna. Drugace receno, filo­zofska kategorija Resnice »deluje, a ne predstavlja nicesar. Filozofija ni produkcija resnice, pac pa operacija, ki izhaja iz resnic, operaci­ja, ki pri tem razpolaga z ’obstajajo’ [’il y a’] in epohalno somožnostjo.«46 Tretjic, naloga filozofije je zapopasti, ujeti, zajeti resnico. V ta namen filozofija razpolaga z neke vrstami klešc – »fi­lozofija je neko uklešcenje resnic«.47 Filozofska operacija sestoji v tem, da filozofija zajame resnice, jih argumentativno poveže, ukle­ne, toda to zajetje, ta povezava, je paradoksne narave, saj mora samo sebe na nek nacin omejiti. Naloga filozofije je ohraniti tisto, kar je enotenju radikalno tuje, heterogeno, kar enotenje torej od znotraj razenotuje. Šele filozofija postopke resnice »poimenuje«, jih fiksira kot realno, heterogeno, in sicer tako, da jih postavlja kot »stvarni« ekvivalent praznine svoje lastne kategorije Resnice.48 44 Conditions, str. 68. 45 Ibid., str. 65. 46 Ibid., str. 66. 47 Ibid., str. 68. 48 Za razmerje med resnicami in Resnico glej prispevek Rada Rihe (»Prekinitve v politicnem«, Problemi, XXXIV, 1, Ljubljana 1996, str. 71– 103), na katerega se na tem mestu tudi opiramo. Riha ob tem vpelje kon­ cept izjavljalnega mesta kot nekega kraja, praznega mesta, ki šele odpre prostor možnemu vzniku dogodkovnih pogojev znanosti, politicnega, umetnosti in ljubezni, ki se nahaja tam, kjer je vsa realnost suspendirana, a je hkrati ta praznina bolj realna od realnosti same. Resnica je na ta nacin »genericni del situacije, pri cemer ’gene-ricnost’ pomeni, da je njen poljuben del, da ne pove nic posebne­ga o situaciji, pac pa zgolj to, da je njena bit mnogoterost kot taka, njena temeljna nekonsistentnost. Resnica je ta minimalna konsis­tentnost (del, imanenca brez koncepta), ki v situaciji prica o ne­konsistentnosti, ki konstituira njeno bit.«49 Skratka, razmerje filo­zofije do njenih štirih pogojev, Resnice do resnic ni nekaj spokojnega, saj »poem, matem, politika in ljubezen hkrati pogoju­jejo in žalijo filozofijo. Pogoj in žalitev, tako pac je. [...] Filozofija je pod pogojem umetnosti, znanosti, politike in ljubezni, a je vse­lej prizadeta, ranjena, vzpodbodena od dogodkovnega in singu­larnega znacaja teh pogojev. Nic od tega nakljucnega pripetljaja je ne zadovoljuje. Zakaj? Pojasniti to nezadovoljstvo filozofije glede na realno njenih pogojev predpostavlja, da v osrcje njene dispozi­cijo postavimo naslednje: da se resnica loci od smisla. Ce bi mora-la filozofija zgolj intepretirati svoje pogoje, ce bi imela hermenevtic­no usodo, bi zadovoljno obrnila hrbet tem pogojem in v nedogled razpredala: takšen je smisel tega, kar se zgodi v pesniškem delu, matematicnem teoremu, ljubezenskem srecanju, politicni revolu­ciji. Filozofija bi bila spokojni agregat estetike, epistemologije, er-otologije in politicne sociologije. Gre za staro skušnjavo, ki, ce se ji vdamo, filozofijo uvrsti v tisto, kar je Lacan imenoval diskurz Uni-verze. Filozofija pa se pricne, ko se ta agregat izkaže za nekonsis­tentnega, ko ne gre vec za vprašanje pravih procedur, kje se naha­ja resnica, temvec za ustanovitev enkratnega mesta, na katerem, pod sodobnimi pogoji teh procedur, lahko ugotovimo, kako in zakaj resnica ni smisel, temvec prej luknja v smislu.«50 Naloga resnice je, z gledišca Biti in dogodka receno, v tem, da prica o nekonsistentnosti, da prica o zevi, razmiku med prezenta­cijo mnoštva kot strukture in cistim mnoštvom, nekonsistentnim mnoštvom, kolikor kot nekonsistentno ne more biti prezentirano. Tega »nica« ni mogoce pokazati, opredeliti, odkriti, ugledati, ni ga mogoce »šteti«, kajti vse, kar je bilo prešteto, se nahaja v pre­zentaciji situacije, v konsistentnosti prezentacije. »Nic« torej oz­ 49 Manifest za filozofijo, str. 185. 50 Infinite Thought, str. 101–102. VI. ZA RENESANSO FILOZOFIJE nacuje tisto, kar ne šteje, kar ni všteto, »nic« je drugo ime za tisto v prezentaciji, kar ni prezentirano. To nereprezentirano in nekon­sistentno mnoštvo je lahko v okviru strukturirane situacije »repre­zentirano« le na nek »neadekvaten« nacin: »Kolikor je clen, ki je presežen, odvec, skratka clen, ki ga v dano mnoštvo ni mogoce všteti, je lahko v okviru danega zakona mnoštva, ki nima na voljo ustreznega zastopnika, subsumiran samo nicli. Paradoksno rece-no, na ravni reprezentacije ga zastopa njegova lastna odsotnost, praznina.«51 Filozofija po Badiouju ni interpretacija prezen­tiranega, »ni interpretacija smisla tistega, kar se ponuja izkustvu«, pac pa je »operacija kategorije, ki je odšteta iz prezence«.52 Tisto, kar je odšteto iz prezence je genericno mnoštvo – po tej plati re-snica predstavlja kontingentni prehod iz nemožnega, iz zagate biti: »Zagata [impasse] biti, ki povzroca kvantitativni blodeci presežek, je v resnici prehod [passe] Subjekta.« (EE, 471) Navkljub temu, da je resnica za Badiouja prekarna in kontin­gentna, pa je vsemogocna glede na možne vednosti. Vsaka resnica odstavi konstituirano vednost, vsak proces resnice je heterogen glede na vednosti, ki so že vzpostavljene v situaciji. Oziroma, kot je to poudaril Lacan, resnica je neka vrzel, neka luknja. Resnica zvrta luknjo v vednosti, jih preseže, »izvotli«. Navkljub svoji prekarnosti ima torej resnica neko moc. Moc resnice je v tem, da spremeni komunikacijske kode, da spremeni režim mnenj. To pa za Badiou­ja ne pomeni, da mnenja postanejo »resnicna« ali »neresnicna«, saj mnenja niso zmožna biti ne eno ne drugo. Resnica kot vecna mnoštvena bit je ravnodušna do mnenj, resnica je do mnenj indi­ferentna. Koncept moci resnice Badiou imenuje forçage, prisila, prisil­jenje. Izraz sam je izpeljanka iz matematicnega izraza forcing, ki pa ima zanj, pravi Badiou v Pogojih, nekoliko prevecšportni prizvok (kljub temu, mimogrede receno, ga najnedavnejši prevodi Badiouja v anglešcino uporabljajo). Matematik Cohen je namrec izraz »for­cing« vpeljal za primer, ko o elementu množic ne moremo nicesar reci, saj je sama podmnožica nedovršena, ko imamo opravka z 51 Jelica Šumic-Riha, »Anahronizem emancipacije«, str. 28. 52 Conditions, str. 69. genericno množico. Toda, ce bo ta element bil v genericni množici, ki je domnevno dovršena, potem je ta izjava, natancneje receno, bo ta izjava bila eksaktna, tocna, pravilna. Moc resnice je v dimen­ziji futur anterieur, prihodnjega preteklika. Gre za to, da resnica, ne glede na to, da je genericna, ne glede na to, da je nedovršena, nedovršljiva, neskoncna, avtorizira anticipacijo vednosti. Resnica uzakoni, ustvari zakone v anticipaciji svoje lastne eksistence. Zakaj resnica šele ustvari pravila in zakone? Zato, ker ni že vnaprej da­nih pravil in zakonov, po katerih bi se lahko ravnala. Ce bi takšna pravila bila že vnaprej dana, bi ne bila v skladu z dogodkom, bi ne bila v skladu z resnico kot zvestobo dogodku, pac pa v skladu s situacijo. »Ni instance, pred katero bi se meril rezultat nekega postopka resnice. Resnica nikoli ne prihaja iz Kritike. Vzdržuje se zgolj iz same sebe in je korelativna subjektu novega tipa, ki ni ne transcendentalen ne substancialen, temvec v celoti definiran kot aktivist resnice, za katero gre.«53 Resnica se lahko, tako kot za La-cana analitik, avtorizira le sama. Kot smo že poudarili, »ni formule resnice«, kar pomeni, da je pravilo, po katerem se ravna resnica, pravilo brez opore. V tej tocki je Badiou, kar bi sam seveda takoj zanikal, blizu Kantovi konceptu­alizaciji reflektirajoce sodbe.54 Kant namrec v Kritiki razsodne moci pokaže, da imajo kriticni filozofski izreki strukturo refleksije. »V najsplošnejšem smislu lahko to refleksijsko strukturo opredelimo takole: razsodba kot izrek, ki o necem odloca in nekaj razlocuje, je možna le tako, da je v razsojanje vkljuceno gledišce instance, ki razsoja, da je sestavni del razsodbe tudi izjavljalno mesto razsojan­ja. To gledišce pa ni dano že na zacetku, ampak je samo rezultat razsojevalne dejavnosti: ’reflektirati (pretehtati [erlegen] pa pomeni: da dane predstave primerjamo in podržimo drugo ob drugi bodisi z drugimi predstavami bodisi s svojo spoznavno 53 Sveti Pavel, str. 112. 54 Ceprav Badiou Lyotarda vobce kritizira, v Peut-on penser la politique? govori o nereprezentabilnem »droit sans droit«, »le tort absolu« (prim. Alain Badiou, Peut-on penser la politique?, Seuil, Pariz 1985, str. 74, 75, 78), ki je dogodek v Badioujevem pomenu besede, govori pa tudi o tem, da ima politicni angažma isto reflektirajoco univerzalnost kot za Kanta sodba okusa. Tej tezi se je kasneje Badiou ocitno odpovedal. (Prim. ibid., str. 76.) VI. ZA RENESANSO FILOZOFIJE zmožnostjo glede na pojem, ki je na tak nacin možen.’ Refleksija je razsojanje, ki šele vzpostavlja, izumlja obci pojem, na katerega se v procesu razsojanja opira in nanaša.«55 Tisto, kar je v skladu s temi pravili brez opore, za Badiouja ni resnicno, pac pa veridicno, tocno. Izraz véridicité, veridicnost, za Badiouja pomeni, da je nekaj povezano z resnico, da je v skladu z resnico, a vendar ni resnica, pac pa odmik od le-te. Še vec. Badiou poudarja prav ta razmik, odmik od resnice, in zato veridicnost šteje za kategorijo vednosti. Zakaj? Kot smo že poudarili, resnica zvrta luknjo v situacijo (oziro-ma, v vednost, mnenja, enciklopedijo, komunikacijske kode, naci­ne itn.) in jo/jih prisili, da se spremeni/jo. Resnica je za Badiouja vedno razpeta med nek »vselej že« in »še ne«, med izsiljenjem, kjer lahko v imenu resnice izrecemo skoraj vse, in med tem, da resnica nikoli »še ni«, pac pa vselej šele bo bila. Po drugi strani pa resnica, ne le vselej »še ni«, pac pa tudi vselej tudi »že ni vec«, saj napreduje iz izginotja, saj je zvestoba dogodku, ki je situacijo dopolnil kot preblisk. Zaradi vsega navede­nega Badiou pravi, da se o tem, kaj je resnica, ne da reci skoraj nic, hkrati pa je pod pogojem, da bo resnica bila, pod pogojem, da pride do nekega izsiljenja, o resnici mogoce izreci skorajda vse. Resnica tako deluje med retroakcijo med skoraj nic in anticipacijo skoraj vsega.56 Resnica je tako peu-dite.57 Po eni strani je cas resnice nemerljivi in kontingentni cas bliskovitega dopolnila, prebliska, ki se je »vselej že« zgodil, hkrati pa »šele bo bil« v prihodnjem pretekliku. Po drugi strani pa je cas resnice prav tako nemerljivi cas, le da gre, naj se sliši še tako paradoksno, za cas vecnosti in neskoncnosti. Resnica je, od trenutka dalje, ko je, vecna. Resnica sicer nima formule, zavezana je radikalni kontingenci, ko pa en-krat »je«, je vecna in hkrati tudi videti absolutno nujna – v tem pomenu bi lahko rekli, da je »krhki absolut«. Ce si obe na prvi pogled paradoksni potezi resnice pogledamo nekoliko pobližje, lahko v Badioujevi teoriji dogodka oziroma resnice najdemo prese­ 55 Rado Riha, »Razsodna moc. Pravilo brez opore«, v: Jelica Šumic-Riha in Rado Riha, Pravo in razsodna moc. Od avtoritete brez jamstva do pravila brez opore, Krt, Ljubljana 1993, str. 153. 56 Prim. Conditions, str. 206 ff. 57 Prim. ibid., str. 192 in 202. netljivo vzporednico z moderno znanostjo. Kot je pokazal Jean-Claude Milner,58 se struktura moderne znanosti, ki temelji na mat-emu oziroma crki, v celoti opira na specificno povezavo kontingen­ce in neskoncnosti. Za kaj gre? V trenutku nekega prebliska se nam lahko zdi, da bi bila lahko vsaka tocka vsakega referenta vsa­ke propozicije znanosti neskoncno drugo, kar je, neskoncna v smislu neskoncnosti gledišc. Toda od trenutka dalje, ko se je crka fiksirala, ostaja zgolj nujnost in ta nalaga pozabo kontingence, ki jo je omogocila. Drugace receno, od trenutka, ko crka je, vztraja in se ne spreminja. Ta nespremenljivost crke si nadene poteze nespremenljivosti, ki so po obliki podobne potezam vecne ideje. Nespremenljivost oziroma nujnost zakonov znanosti za Milnerja v vseh tockah sicer spominja na nujnost najvišjega Bitja, a podobna mu je še toliko bolj, kolikor nima z njim nobene povezave. Podob-no je z badioujevsko resnico: je kontingentna, ko pa enkrat »je«, je vecna. Prav to, vsaj zdi se nam tako, bi lahko bil prevod casovne dimenzije Badioujeve trditve, da je resnica peu-dit. Obstaja pa še ena kljucna opredelitev resnice. Kljub temu, da je resnica za Badiouja vsemogocna glede na možne vednosti, da med resnico in vednostjo ni zapreke, da razmerje med resnico in vednostjo ni razmerje kastracije, pa vendar resnica za Badiouja ne sme in ne more biti totalna moc. V situaciji mora obstajati namrec vsaj en element mnoštva, ki je za resnicnostno poimenovanje ned­osegljiv. Ta element imenuje Badiou neimenljivo neke resnice. Koncept neimenljivega je Badiou, kot v svoji izvrstni spremni štu­diji k Pogojem poudarja François Wahl, dodal nerazlocljivemu, neodlocljivemu in genericnemu šele v Pogojih59 in torej v Biti in dogodku ne nastopa. Pri tem Badiou izhaja iz teze, da zastavek filo­zofije ni moc. Ker absolutizacija moci resnice vodi v Zlo, ki ga Ba-diou imenuje katastrofa, katastrofa resnice, se mora filozofija us-taviti tam, kjer moc resnice presahne. Mimogrede, tudi tu imamo opravka – vprašanje je, ce bi se sam Badiou s tem strinjal –, z ne­kim momentom realnega v lacanovskem pomenu besede, le da gre za »zagato«, »slepo ulico« same resnice. Gre za tocko, ki ne 58 Prim. Jean-Claude Milner, »Lacan in moderna znanost«, prevedel Peter Klepec, Problemi-Eseji, XXXI, 1–2, Ljubljana 1993, str. 121–122. 59 Prim. François Wahl, »Le soustractif«, v: Conditions, str. 34. VI. ZA RENESANSO FILOZOFIJE omejuje resnice od zunaj, ki ni »na sebi«, pac pa prica o notranji blokiranosti resnice, o njeni nemožnosti, nemoci, da bi se kot re-snica izrekla in dovršila. Tako kot je dogodek »imanentna prekini­tev«, je tudi neimenljivo nekaj imanentnega resnici kot zvestobi dogodku, je torej neka notranja zagata, saj Badiou govori o tem, da neimenljivo vselej »vznikne zgolj v polju resnice«.60 Primer, ki ga v ponazoritev neimenljivega navaja Badiou, je naslednji. Denimo, da imamo množico U, ki ima dva termina a1 in a2. V jeziku, ki ga dopušca množica U je edina možna in resnicna formula »x je vecji od a2«. Ce je a1 dejansko vecji od a2, potem je formula »a1 je vecji od a2« resnicna, formula »a2 je vecje od a1« pa napacna. Imamo torej termin, a1, ki ga je bilo mogoce opredeliti, imenovati, ki ima svoje lastno ime, ter poleg tega še termin, ki takega imena nima. Na eni strani imamo torej termin oziroma termine (primer, ki ga je navedel Badiou, ima zaradi lažjega razu­mevanja le dva termina), ki ima(jo) svoje lastno ime ter en sam termin, ki ni poimenovan, ki je »anonimen« in ki nima lastnega imena. V svoji singularnosti je ta termin tako singularen, da edini nima lastnega imena, da edini v celotnem Univerzumu ni imenljiv in ga tudi ni mogoce imenovati s pomocjo nobene formule. Je unikaten in se izmika, odteguje enosti. Paradoks: ce neimenljivo ni imenovano in ce je unikatno – mar ni njegovo lastno ime ravno to, da ni imenovano? Tudi v tej tocki se Badiou opre na matemati­ko, matematik Furkhen je namrec leta 1968 dokazal, da enkratn­ost neimenljivega ni ovira za njegov obstoj. Neimenljivo, pozor, ni genericno. Medtem, ko je v vsaki situaciji vselej neskoncno mnošt­vo nadštevilnih delov, pa je neimenljivo eno samo, natancneje, vsak tip genericne procedure ima svoje lastno neimenljivo. »Tako je neimenljivo ljubezni spolni užitek. Neimenljivo politike je kolek­tiv. Neimenljivo poeme je jezik. Neimenljivo matematike je konsis­tenca.«61 Ali, kot to pove Badiou nekoliko drugace v Etiki: »Lahko ugotovimo, da se, denimo, v ljubezni spolni užitek kot tak izmika moci resnice (ki je resnica o dvojici). V matematiki, ki nastopa kot neprotislovna misel par excellence, je neimenljivo prav ne-protislov­je. In, kot nam je tudi v resnici znano, ni mogoce znotraj nekega 60 Conditions, str. 209. 61 Ibid., str. 224. matematicnega sistema dokazati njegove ne-protislovnosti (to je sloviti Gelov teorem). In koncno, skupnost, kolektiv sta neimen­ljivo politike: vsak poskus ’politicno’ poimenovati skupnost pri­pelje do pogubnega Zla (kot je razvidno tako iz skrajnega zgleda nacizma, kakor tudi iz reakcionarne rabe besede ’Francozi’, kate-re ves namen je, da preganja ljudi, ki tu bivajo, z arbitrarno obdolžitvijo, da so ’tujci’).«62 A zakaj Badiou sploh vpelje neimenljivo, ko pa se vselejšnji dolocenosti in dolocljivosti situacije vselej nekaj odteguje? Prvic, ker etika resnice po Badioujevem mnenju obstaja le, dokler v ime-nu Dobrega ni izreceno vse, dokler obstajajo postopki, ki odtegu­jejo zadnjo odtegnitev in izkljucujejo izkljucitev. Ker pa Badiou pokaže, kot smo že veckrat ugotovili, da ni nobenega garanta, ki bi zagotavljal tako vznik dogodka, kakor tudi zvestobo resnice do-godku, ker ni nobenega zagotovila, da proces resnice ne bo skušal izsiliti vseh elementov situacije, ker ne Drugi v lacanovskem po-menu besede, ne Eden ne obstajata, ker je konec koncev Bog mr­tev, ker ni zagotovila, da proces resnice ne bo vodil v Zlo, saj je Zlo možna razsežnost resnice, je lahko obstoj neimenljivega le opozo­rilo, zgolj neka zunanja maksima, ki naj bi preprecila katastrofo. Maksima etike resnice, »ne soustrait l’ultime soustraction«,63 je tako inacica maksime, ki jo je Badiou navedel v Etiki in ki naj bi odvrnila Zlo, ki ga vsaka posamezna resnica naredi za možnega: »Treba je nadaljevati!« Kakšne posledice ima to za Badioujevo pojmovanje misli in politicnega, si bomo ogledali v zadnjem delu naslednjega poglavja. 62 Etika, str. 65. 63 Conditions, str. 195. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE In kaj je mogoce, kar zadeva podrocje politicnega, na koncu reci o »iskanju prave definicije« politicnega subjekta? Najprej velja opozo­riti, da pri tem ne gre niti za definicijo v strogem pomenu besede, niti za seznam nalog, ki naj vodijo politicno akcijo. Še vec. To is-kanje tudi ni samo sebi namen, kolikor sploh lahko govorimo o iskanju oziroma o raziskovanju. Ob vsem tem velja opozoriti troje. Kot nas je ucil Lacan, prvic, »nekakšna sorodnost druži razisko­vanje, ki išce, z religioznim registrom. V tem registru je pogosto receno – Ne iskal bi me, ko bi me ne bil že našel. Tisto že najdeno je vselej v ozadju, vendar pa kakor da bi nekako utonilo v pozabo. Ali se potem ne odpre nekakšno samozadovoljno, nedolocno razisko­vanje?«1 In ce je zato, drugic, treba tudi tvegati, se mišljenje poli­ticnega dandanes, kot opozarja Rancičre, le stežka izogne »alter­nativam, s katerimi se sicer na splošno srecuje mišljenje politicnih subjektov«.2 Te alternative, tretjic, kar zadeva subjekta politike in politicnega, kot opozarja Badiou, nosijo »razlicna imena: ’državljan’, na primer, ne v pomenu volilca ali mestnega svetnika, temvec v pomenu, kot je to besedo razumela francoska revolucija; obstaja tudi ’profesionalni revolucionar’ in ’ljudski aktivist’. Nedvomno živimo v casu, ko se to ime nahaja v suspenzu, v casu, ko moramo najti to ime.«3 V nadaljevanju si bomo ogledali tri posku­se v tej smeri, tri razlicne pristope k vprašanju politicnega, katerih 1 Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize. Seminar, knjiga XI., prevedli Rastko Mocnik, Zoja Skušek, Slavoj Žižek, 1. ponatis, Analecta, Ljubljana 1996, str. 12. 2 Prim. Jacques Rancičre, »Peuple ou multitudes«, v: Multitudes, II, 9, Pariz 2002, str. 100. 3 Alain Badiou, Infinite Thought. Truth and the Return to Philosophy, prevedla ter uredila Oliver Feltham in Justin Clemens, Continuum, London & New York 2004, str. 75. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE rdeco nit predstavlja razmislek o »skupnosti cisto nove vrste«. Prvi pristop poznamo že iz petega poglavja, gre za teorijo mnoštva kot »novega politicnega subjekta« Antonija Negrija in Michaela Har­dta, mnoštva, ki je dandanes razpeto med vojno in izrednim stan­jem na eni, in možnostmi demokracije v globalnem merilu na drugi strani. V nadaljevanju si bomo podobno dilemo, razpetost demo-kracije med »skupnostjo cisto nove vrste« in ideologijo oziroma, v zadnji instanci, totalitarizmom, ogledali pri Claudu Lefortu, temu mislecu demokraticnega preloma par excellence, ter se na koncu lotili vprašanj, ki se ob vsem tem porajajo skozi optiko Badioujeve­ga teoretskega podvzetja, s katerim smo se srecali v prejšnjem poglavju. MNOŠTVO MED VOJNO IN DEMOKRACIJO Kaj novega prinaša skupno delo Antonija Negrija in Michaela Hardta Mnoštvo: vojna in demokracija v dobi Imperija,4 ki je izšlo pred kratkim? Že sam zacetek je pomenljiv, saj nakazuje doloceno spre­membo terena: »Možnost demokracije je v globalnem merilu da­nes prvic nastopila. Ta knjiga govori o tej možnosti, o tem, kar imenujemo projekt mnoštva.« (Multitude, xi) Ce je bil Imperij posvecen predvsem problemu razmerja Imperij-mnoštvo, ce je bilo videti, da je edina prepreka na poti samouresnicitve mnoštva prav Imperij, smo sedaj postavljeni pred dve opciji: med na eni strani vojno in na drugi demokracijo, ki »v globalnem merilu postaja vse bolj razširjena zahteva« (Multitude, xvi). Premik od Imperija do Mnoštva Negri in Hardt ponazorita s Hobbesom, ki je leta 1642 najprej izdal delo De Cive, potem pa leta 1651 še Leviathan (prim. Multitude, xvii). Prvo bi v grobem ustrezalo tematiki mnoštva, dru-go Imperija. Kakšna je sploh povezava temeljnih treh pojmov, mnoštva, Prim. Michael Hardt, Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, Penguin Press, New York 2004. Odslej delo navajamo med tekstom v oklepajih kot Multitude z navedbo številke citirane strani navedene izdaje. vojne in demokracije, ki se sedaj nahajajo v ospredju? »Kapital,« pravita Negri in Hardt, »je odvisen od mnoštva in vendar je neneh-no v krizi zaradi upora mnoštva ukazovanju in avtoriteti kapitala. [...] Ko Imperij zahteva vojno zaradi svoje legitimacije, mnoštvo zahteva demokracijo kot svojo politicno utemeljitev.« (Multitude, 90) Ce je torej vojna v interesu kapitala in Imperija, je edini izziv mnoštva demokracija. Velja tudi obratno, saj je »mnoštvo edini družbeni subjekt, ki je zmožen realizirati demokracijo, vladavino vsakega po vsakem. Zastavki so, drugace receno, izjemno visoki.« (Multitude, 100) Drugace receno, »po najinem mnenju sta svobo­da in enakost lahko motorja revolucionarne reinvencije demokra­cije« (Multitude, 220). Ko danes vojna ogroža demokracijo in ko potrebujemo nova orožja, da ubranimo mnoštvo (prim. Multitude, 344), se je treba zavedati, da se »nahajamo v obdobju prehoda, ali, bolje receno, interegnuma [interregnum]« (Multitude, 162). Poti so odprte – ena pot vodi v korupcijo, druga predstavlja »ponovno rojstvo amor patriae, ljubezni do domovine – ljubezni, ki nima nicesar skupne­ga z nacionalizmi ali populizmi« (Multitude, 50). Konstruirati mo-ramo torej »lik novega Davida, mnoštva kot zmagovalca asime­tricnega boja, nematerialnih delavcev, ki postajajo nova vrsta bojevnikov, kozmopolitskih bricoleurjev upora in kooperacije. To so tisti, ki lahko vprežejo presežek svoje vednosti in znanj v kon­strukcijo skupnega boja proti imperialni oblasti. To je pravi patri­otizem, patriotizem tistih brez nacije.« (Multitude, 50–51) Drugace receno, naša doba je po tem podobna »baroku, obdobju, ki je nas­talo po krizi evropske renesanse« (Multitude, 186). Vrniti se je tre­ba nazaj k osemnajstemu stoletju. Tisto, kar je dandanes nujno, je »drzno dejanje politicne imaginacije preloma s preteklostjo, tak­šno dejanje, kakršno se je zgodilo v osemnajstem stoletju« (Multi­tude, 308). To dejanje bi predstavljalo »prehod od Res-publica k Res-communis« (Multitude, 206). Ko mnoštvo pricne upravljati s splošnim, to postane pravo skupno, šele ob demokraticnem uprav­ljanju s strani mnoštva, je skupno zares skupno. To upravljanje ni nekaj, kar poteka skozi abstrakten nadzor države, temvec nekaj, kar si singularnosti, ki sodelujejo v družbeni biopoliticni produk­ciji, ponovno prilastijo nazaj. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE Danes se temeljna težava nahaja v tem, da je svet znova v vojni, vojna je postala splošni fenomen, ki je globalen in neskoncen. Ceprav rojstvo moderne suverenosti zaznamuje izgon vojne – gre za izraz ban, ki ga v svoji teoriji uporablja Agamben – iz internega, civilnega terena, je danes izredno stanje postalo permanentno in splošno, postalo je pravilo, ki prežema tako notranje kot zunan­jepoliticne odnose. Ce to izjemno stanje povežemo z ekscepciona­lizmom Združenih držav Amerike, edine preostale velesile, dobi-mo kljuc za razumevanje globalne vojne, v kateri se nahajamo. Temeljna opredelitev te vojne je, da je »postala dobesedno nelocl­jiva od policijske dejavnosti« (Multitude, 14). Ker prihaja do vse bolj dramaticnega spodkopavanja tolerance, osrednje vrednote modernega mišljenja, ker sedanje globalno stanje vojne sili vse narode, tudi pregovorno najbolj demokraticne, da postajajo vse bolj avtoritarni in totalitarni, ker prevladuje pojem varnosti, pri katerem ni vec razlikovanja med znotraj in zunaj, med policijo in vojsko, ker ima vojna poleg vse vecjega zvajanja na policijsko pose-ganje, še drugo, ontološko dimenzijo, ko zaradi tehnološkega na­predka ena sama atomska bomba lahko povzroci konec sveta, ker je vojna postala osnova politike in ker je sovražnik postal konstitu­tivna funkcija legitimnosti, bi lahko »našo dobo lahko razumeli kot dobo Cetrte svetovne vojne« (Multitude, 37). Ta vojna seveda ni vojna velikih masakrov, kakršno je bilo nemško bombardiranje Londona 1940 ali pa zavezniško bombardiranje Dresdna ob kon-cu druge svetovne vojne, danes, ko se vojaški nadzor in organizaci­ja izvaja primarno prek komunikacije in informacijskih tehnolo­gij, ko je vojna s tehnološkega vidika »postala virtualna in z vojaškega vidika breztelesna« (Multitude, 44), ko vojna postaja vse bolj mrežna vojna in ko vojske postajajo vojske placancev, nam je lahko dejstvo, da konec rimskega imperija in sesutje italijanske renesanse preds­tavljata dva izmed številnih drugih primerov, ki sta se koncala z zmagoslavjem placancev, le v opomin. Kljub temu je treba reci, da zahteva po globalni demokraciji »ni neracionalna ali nedosegljiva zahteva. Ko Spinoza demokra­cijo imenuje absolutna, predpostavlja, da je demokracija prava osnova vsake družbe.« (Multitude, 311) »Ta demokracija je sen, ki so ga ustvarile velike revolucije moderne, a ga nikoli niso ude­janile.« (Multitude, 67) Danes nove znacilnosti mnoštva v njegovi biopoliticni produktivnosti ponujajo mocne nove poti pri priza­devanju udejaniti ta sen in to prizadevanje prežema celoten krog globalizacijskih protestov in demonstracij, od dramaticnih do-godkov ob vrhu WTO v Seattlu leta 1999 do srecanj ob Svetov­nem družbenem forumu v Portu Alegru. Ta želja po demokraciji tvori tudi jedro raznih gibanj in demonstracij leta 2003 proti voj­ni v Iraku – vojni, ki je morda indirektna vojna proti Evropi (Mul­titude, 319) –, kakor tudi protestov in demonstracij proti neneh­nemu vojnemu stanju nasploh. Potreba po demokraciji v sedanjih okolišcinah tako neposredno sovpada s potrebo po miru. Tisto, kar so tako v zadnji instanci te utemeljitvene vojne zares proiz­vedle in cesar pogosto kasneje niso mogle zadovoljiti, »je želja po demokraciji« (Multitude, 74). Te ni mogoce uvesti od zgoraj navzdol, pac pa le od spodaj navzgor (prim. Multitude, 237). De-mokracija tako zahteva radikalno inovacijo in novo znanost, predvsem pa je demokracija v globalnem pomenu lahko le »de­mokracije vseh« – »vsi smo zmožni demokracije. Izziv sestoji v tem, da jo politicno organiziramo.« (Multitude, 226). Globalna demokracija pomeni nekaj cisto drugega od tistega, kar je demo-kracija pomenila v nacionalnem kontekstu skozi celotno moder-no dobo, zato se Negri in Hardt lotita tudi obsežnega pretresa predlogov možnih sprememb, ki segajo od dvodomne razdelitve generalne skupšcine OZN, prek raznoraznih drugih demokra­ticnih mehanizmov, do nujno potrebnih ekonomskih reform na globalnem nivoju. Pri tem izhajata iz tega, da bi morala »nova znanost globalne demokracije« »spremeniti vse primarno moder-ne politicne pojme« (Multitude, 309). Na tej tocki lahko ugotovimo že prvo veliko razliko do Impe­rija, saj v slednjem ne manjka kritike globalizma vseh vrst – vkljuc­no z nevladnimi organizacijami, ki tokrat dobijo pozitivnejšo oce-no. Videti je, da sta se tako Negri in Hardt sedaj bolj približala tistemu, kar sta poprej kritizirala kot pojmovanje, ki »izpostavlja globalni konstitucionalizem, kar pripelje do projekta preseganja državnih imperativov s konstituiranjem globalne civilne družbe. Ti slogani so namenjeni obujanju vrednot globalizma, ki bi prežele novi mednarodni red, pravzaprav novo transnacionalno VII. SKUPNOST NOVE VRSTE demokracijo.«5 Premik v Mnoštvu je pojasnjen tudi kot premik »od topologije izkorišcanja k njegovi topografiji. Medtem ko je topologija raziskovala logiko izkorišcanja v produkciji, bo topografija naredi-la zemljevid hierarhije sistema oblasti in njena neenaka razmerja na severu in jugu zemeljske oble.« (Multitude, 159) Naloga kritike politicne ekonomije je tako osredotocenje na interegnum in uvid v to, kako njegov casovni prehod ustreza prostorski transformaciji globalne oblasti. Nenazadnje »živimo v sistemu globalnega apar­theida. Toda ob tem naj bo jasno, da apartheid ni le sistem izkljuce­vanja, ko so podrejene populacije preprosto odrezane, ko so brez vrednosti in ko so na razpolago. V današnjem globalnem Imperi­ju, tako kot prej v Južnoafriški republiki, je apartheid produktivni sistem hierarhicne vkljucitve, ki ovekoveca bogastvo maloštevilnih skozi delo in revšcino mnogih.« (Multitude, 167) Globalizacija tako ne pomeni konca ali zmanjšanja politicnega ali zakonskega nadzora nad korporacijami in ekonomskimi trgi, temvec prej nakazuje pre­mik6 v vrsti nadzora, ki ga avtorja zaznamujeta z izrazom lex merca­toria. Temeljni cilj WTO, tega foruma globalne aristokracije, IMF in drugih globalnih ekonomsko-politicnih mehanizmov Imperija je prisiliti države, da opustijo keynesijanske socialne programe in se podredijo ekonomskemu diktatu Imperija. Slednji je v osnovi pojmovan enako kot v Imperiju, se pa bistve-no manj omenja in – vsaj zdi se nam tako – je malce bolj postavljen v ozadje. Rekli bi, da njegovo vlogo sedaj enostavno dobi Kapital. Druga sprememba, kar zadeva koncept Imperija, je poudarek na tem, da je Imperij predvsem treba dojeti kot mrežo, kot network, in kot tendenco: »Ko receva,« pravita Negri in Hardt, »da je Imperij tendenca, hoceva s tem reci, da je edina oblika oblasti, ki ji bo na trajen nacin uspelo ohraniti trenutni globalni red« (Multitude, xiii). Imperiju še naprej stoji nasproti mnoštvo, ta »živa alternativa, ki raste znotraj Imperija«, pri cemer bi tudi »mnoštvo lahko dojeli 5 Michael Hardt, Antonio Negri, Imperij, prevod Politicni laboratorij, Politikon I, 1, CKZ in Študentska založba, Ljubljana 2003, str. 20. 6 Tudi Lyotard opozarja na to, da globalizacija »ne zmanjšuje, temvec zaostruje neenakost dobrin v svetu«. Prim. Jean-François Lyotard, Post- moderna za zacetnike. Korespondenca 1982–1985, prevedla Simona Perpar Grilc, Analecta, Ljubljana 2004, str. 47. kot mrežo: odprto in raztegljivo mrežo, v kateri se lahko vse razli­ke svobodno in enako izražajo, mrežo, ki priskrbi sredstva za srecan­je, tako da lahko delamo in živimo v skupnem« (Multitude, xiv). Kljub tej novosti je mnoštvo nekaj, kar se še naprej razlikuje od ljudstva: »Politicno akcijo, ki je dandanes usmerjena k transforma­ciji in osvoboditvi, je mogoce voditi zgolj na osnovi mnoštva. Naj pojem mnoštva, da bi ga razumeli v njegovi najbolj splošni in ab-straktni obliki, najpoprej zoperstavimo pojmu ljudstva. Ljudstvo je eno. Populacijo seveda sestavljajo številni razlicni posamezniki in razredi, toda ljudstvo združuje ali zvaja te družbene razlike na eno identiteto. Nasprotno pa mnoštvo ni poenoteno, temvec osta­ja pluralno in mnoštveno [multiple]. Zaradi tega po prevladujoci tradiciji politicne filozofije ljudstvo lahko vlada kot suverena oblast, mnoštvo pa ne. Mnoštvo je sestavljeno iz niza singularnosti – s sing-ularnostjo pri tem merimo na družbeni subjekt, cigar razlike ne moremo zvesti na istost [sameness], razliko, ki ostaja razlicna. Se-stavni deli ljudstva so indiferentni v njihovi enotnosti; identiteta postaja z zanikanjem ali opustitvijo svojih razlik. Pluralne singular-nosti mnoštva so tako v nasprotju do nerazlikovane enotnosti ljudst­va.« (Multitude, 99) Druga pomembna razlika do ljudstva se naha­ja v tem, da mnoštvo za Negrija in Hardta ni nosilec suverenosti (prim. Multitude, 79, 99). Mimogrede, nekaj podobnega trdi tudi Lyotard, za katerega suverenost ni v ljudstvu, temvec v Ideji svo­bodne skupnosti.7 Nadalje, pojem mnoštva je treba zoperstaviti razlicnim dru­gim oznakam za pluralne kolektive, kakršni so crowd, masses, mob. Temeljna razlika mnoštva do teh subjektov je, da slednji ne more-jo »delovati sami od sebe, temvec jih mora nekdo voditi«. Ce se torej mnoštvo razlikuje od ljudstva po tem, da je slednje eno, poe­noteno in da se predpostavlja, da ima eno voljo, je »mnoštvo nez­vedljiva mnogoterost [multiplicity]; singularne družbene razlike, ki konstituirajo mnoštvo, morajo biti vselej izražene in nikoli splošcene v istost, enotnost ali indiferenco« (Multitude, 105). Prav po tem se mnoštvo loci od množice, masse, katere »bistvo je indife­renca: v množicah so potopljene in utopljene vse razlike« (Multi- Postmoderna za zacetnike, str. 62. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE tude, xiv). Nadaljnja razlika zadeva razliko mnoštva do delavskega razreda. Medtem, ko je slednji izkljucujoc pojem, saj izkljucuje pac vse, kar ni delavski razred, je mnoštvo vkljucujoc pojem: mnoštvo so vsi tisti, ki delajo pod vladavino kapitala in potencialno tudi razred, ki zavraca vladavino kapitala. Od delavskega razreda se loci po tem, da med oblikami dela ne daje prednosti nobeni – vse obli­ke dela so dandanes družbeno produktivne, vse producirajo skup-no. »Vse mnoštvo je produktivno in vse je tudi revno.« (Multitude, 134) Mnoštvo je »sestavljeno iz neštevnih elementov, ki ostajajo razlicni drug od drugega, in vendar komunicirajo, sodelujejo in delujejo v skupnem. In to je zares demonicno.« (Multitude, 140) Na kritike, da uporabljata predvsem edninsko rabo mnoštva, Neg-ri in Hardt odgovarjata z rabo množinskega samostalnika mnoš­tev, ceprav raje uporabljata mnoštvo v edninski rabi, kar zanju »ne poudarja enotnosti, temvec prej skupno družbeno in politicno zmožnost mnoštva« (Multitude, 223). Ta politicna zmožnost mnošt­va je tako po drugi strani namenjena »temu, da ponovno predlaga Marxov politicni projekt razrednih bojev. Mnoštvo s te perspekti­ve ne temelji toliko na trenutni empiricni eksistenci razreda, tem­vec na njegovih pogojih možnosti. Vprašanje, drugace receno, se torej ne glasi ’Kaj je mnoštvo?’, temvec ’Kaj mnoštvo lahko posta­ne?’.« (Multitude, 105) V tem pogledu Mnoštvo prvic na jasen in nedvoumen nacin loci med dvema mnoštvoma: »Mnoštvo vselej deluje v sedanjiku, vecnem sedanjiku. To prvo mnoštvo je ontološko in brez njega si naše družbene biti ne moremo zamisliti. Drugo je zgodovinsko mnoštvo, ali še-ne mnoštvo. To mnoštvo še nikoli ni obstajalo. [...] To drugo mnoštvo je politicno in bo zahtevalo poli­ticni projekt, da ga ustvarimo na osnovi teh nastajajocih pogojev. Ceprav sta ti dve mnoštvi konceptualno razlicni, dejansko nista locljivi. Ce bi mnoštvo ne bilo že latentno in implicitno v naši družbeni biti, si ga sploh ne bi mogli zamisliti kot politicni projekt in tako lahko samo upamo, da ga je moc udejaniti, saj že obstaja kot dejanski potencial. Mnoštvo ima, ko to dvoje združimo, nena­vadno, dvojno casovnost: vselej-že in še-ne.« (Multitude, 221–222) Toda temeljna težava, in dobršen del Mnoštva je temu posvecen, zadeva vprašanje, kako ta »orkester brez dirigenta« (Mul­titude, 338) sprejme skupno odlocitev? Razprava o tem poteka na vec ravneh, rekli pa bi lahko, da izhaja iz naslednje ugotovitve: glede na to, da je sam Imperij mreža, glede na to, da vojska postaja mreža, matrica, glede na to, da upor ponavadi najbolje zadušimo, ce ga obglavimo, unicimo glavni štab, je sklep neizogiben: »It takes a network to fight a network.« (Multitude, 58) Dejstvo, da je neko »gi­banje organizirano kot mreža ali roj, še ne zagotavlja, da je mirno ali demokraticno« (Multitude, 93), o cemer prica tako kubanski kot maoisticni gverilski primer. Predlog Negrija in Hardta je, da je treba mrežo mnoštva razumeti v pomenu swarm, se pravi – roja, mrgolenja, velike množine in velikega števila (mravelj ali cebel), to navidez amorfno mnogoterost, ki lahko napade eno samo tocko z vseh strani in se razprši po okolju ter tako postane skoraj nevid­na. »Roj je namrec zelo težko zasledovati in ujeti.« (Multitude, 57) V nasprotju do hierarhicne strukture z jasnim središcem, ima mreža ali roj policentricno strukturo, s številnimi, relativno avtonomni-mi grozdi, nekakšnimi soncnimi sistemi, od katerih sleherno žarišce ukazuje svojim vozlišcem in komunicira z drugimi žarišci. »Vsak lokalni boj funkcionira kot secišce, ki komunicira z vsemi ostalimi secišci brez kakršnegakoli žarišca ali središca inteligence. Vsak boj ostaja singularen in zavezan svojim lokalnim pogojem, istocasno pa je potopljen v skupno mrežo. Ta oblika organizacije je najbolj obširno udejanjen politicen primer pojma mnoštva, ki ga imamo na razpolago.« (Multitude, 217) V tej tocki se Negri in Hardt že kar nevarno približata prevelikemu poudarku in izpostavljanju lokal­nih vodstev, ki komunicirajo med seboj in ki vse prevec spominja­jo na kakšen centralni komite znotraj neke nove prihodnje Inter-nacionale. Ravno zato pa nemara omenjata kot dobro rešitev rotacijo vodij pri zapatistih (prim. Multitude, 85). Kakorkoli že, »oblika organizacije, ki jo potrebujemo, mora razviti polno moc dandanašnje biopoliticne produkcije in prav tako polno realizira-ti obljubo demokraticne družbe« (Multitude, 90). Polna moc pos­tajanja biopoliticne produkcije pa po drugi strani – ce pustimo ob strani obsežne razprave o Mao Ze Dongu, kmetih, gverili itn. – lahko gradi le na tem, da »singularnosti komunicirajo, to pa so zmožne zaradi skupnega, ki si ga delijo. [...] Tu je ne-evrocentric­ni pogled na globalno mnoštvo: odprta mreža singularnosti, ki se povezuje na osnovi skupnega, ki si ga delijo, in skupnega, ki ga VII. SKUPNOST NOVE VRSTE proizvajajo. Za nikogar od nas ni lahko nehati meriti svet po stan­dardu Evrope, toda pojem mnoštva to od nas zahteva. Je izziv. Sprej-mite ga.« (Multitude, 128–129) Kar zadeva biooblast in bioprodukcijo so zadeve ostale bolj ali manj nespremenjene: »Obe vpleteta družbeno življenje v njegovi celoti – odtod skupna predpona bio –, toda to storita na zelo razlic­ne nacine. Biooblast se nahaja nad družbo, transcendentno, kot suverena avtoriteta in vsiljuje svoj red. Biopoliticna produkcija, pa je, nasprotno, družbi imanentna in skozi sodelovalne oblike dela ustvarja družbena razmerja in oblike. Biopoliticna produkcija bo priskrbela vsebino našemu raziskovanju demokracije, ki je doslej ostalo prevec formalno. Ravno tako bo pojasnila družbeno bazo, na kateri je dandanes mogoce priceti projekt mnoštva.« (Multitu­de, 95) Skratka teza, da je »upor primaren glede na oblast« (Multi­tude, 64), ostaja, hkrati pa dobimo pojasnilo, da je »nematerialno delo biopoliticno v tem, ko je usmerjeno k ustvarjanju oblik družbenega življenja; takšno delo potem ni nic vec ekonomsko omejeno, temvec postane neposredno družbena, kulturna ali politicna sila. Konec koncev je, filozofsko receno, produkcija, za katero tu gre, produkcija subjektivnosti, ustvarjanje in poustvarjanje novih subjektivnosti v družbi. To, kdo smo, kako gledamo na svet, v kakšni interakciji smo z drugimi, je ustvarjeno skozi to družbeno, biopoliticno produkcijo. Drugic, nematerialno delo vse bolj dobi­va družbeno obliko mrež, ki temeljijo na komunikaciji, sodelovan­ju, emocionalnih razmerjih.« (Multitude, 66) Premik od fordizma k postfordizmu zaznamujejo informacijske mreže komunikacije in kooperacije, hkrati pa se postfordisticna ekonomska produkcija dogaja na biopoliticnem terenu, saj neposredno producira nove subjektivnosti in nove oblike življenja: skratka, nematerialno delo je v postfordizmu dobilo nekakšno hegemonijo, tudi tu mreža posta­ne njena prevladujoca oblika organizacije (prim. Multitude, 113). Temeljni poudarki, ki so tako prišli v ospredje v Mnoštvu, so tako predvsem poudarek na globalni demokraciji in na mrežni strukturi tako Imperija kot mnoštva. Resnici na ljubo je treba tudi priznati – kar morda na prvi pogled izgleda skrajno dlako­cepsko –, da se spremembe dogajajo tudi na nivoju oblike, delo Mnoštvo je namrecže napisano veliko bolje od dela Imperij. Ne le, da je že sama anglešcina veliko bolj tekoca in s tem tudi lažja za branje, tudi sam stil je nekoliko drugacen, ceprav so osnovne formalne delitve besedila na vec ravni ostale iste. In ce smo Impe­riju, kar zadeva navajanje virov pojmovnih razdelav, lahko ocitali površnost, so tu zadeve bolje dodelane, ne le kolikor to zadeva omembo lastnih del, kjer so bili doloceni koncepti razdelani, pac pa tudi kolikor to zadeva pojmovanja, sposojena od drugih avtor­jev, kar predvsem velja za Paola Virna. V Imperiju je Virno nasto-pal zgolj na zacetku med zahvalami, potem pa je bil – sicer resda kar nekajkrat – omenjen zgolj kot sourednik dela Radical Thought in Italy, ki sta ga skupaj s Hardtom pripravila leta 1996. Tokrat je drugace – napoteni smo na njegova številna nedavna dela, Negri in Hardt pa pri omembi že znane dvojice ljudstvo-mnoštvo bral-ca napotevata prav na Virna (prim. Multitude, 373). Še vec – ko govorita o jeziku in o metafori in metonimiji kot novih vidikih sodobne post-fordisticne produkcije se neposredno sklicujeta na Virnove nedavne razdelave v lani izšlem delu Quando il verbo fa carne (prim. Multitude, 201, 389): »Paolu Virnu uspe zajeti nara­vo nove ekonomske paradigme z uporabo lingvisticnega perform-ansa kot metafore in metonimije za nove vidike sodobne pro-dukcije.« (Multitude, 201) Tudi kar zadeva druge avtorje, denimo Agambena, je tokrat nekoliko bolje, saj avtorja tu in tam z njim celo polemizirata, med-tem ko temeljni ocitek Marxu ostaja: »biopoliticna produkcija je po eni strani nemerljiva, saj je ni mogoce kvantificirati v fiksne eno­te casa«, po drugi strani pa je »vselej presežna glede na vrednost, ki jo iz nje lahko izvlece kapital, saj kapital nikoli ne more zajeti vse­ga življenja. Zaradi tega moramo revidirati Marxovo pojmovanje o razmerju med delom in vrednostjo v kapitalisticni produkciji.« (Multitude, 146) Še vec, ce je bilo v Imperiju vsaj pol evropske tradi­cije filozofije oznaceno za transcendenco, sedaj Negri in Hardt govorita o »veliki tradiciji nemške klasicne filozofije, na katero se Marx opira« (Multitude, 64). Nenazadnje v razpravi o evropocen­tricnosti omenjata tudi Marxovo dopisovanje z Vero Zasulic (prim. Multitude, 123 in 379), kar smo, kot smo pripomnili v petem poglavju, v Imperiju pogrešali. Omeniti pa je treba še nek drug, na prvi pogled majhen zasuk VII. SKUPNOST NOVE VRSTE – skorajda povsem izgine sklicevanje na Deleuza in Guattarija, koncepta deteritorializacije prakticno ni. Deleuze je sicer tu in tam še omenjen, toda le v stilu »Gilles Deleuze je prepoznal pošast znotraj cloveštva« (prim. Multitude, 196), ali pa je omenjen pojem »telesa brez organov Gillesa Deleuza in Félixa Guattarija« (prim. Multitude, 158). Še najbolj je Deleuze prisoten s svojim konceptom singularnosti, kar je tudi izrecno navedeno (prim. Multitude, 381, op. 52) in kar sploh ne preseneca, glede na Negrijevo kritiko, kakršno smo predstavili v petem poglavju. Tudi sklicevanja na Fou­caulta je manj, pa vendar je Foucault kar dobro zastopan in priso-ten: tako ob obratu Clausewitzove formule, da postaja politika vse bolj vojna z drugimi sredstvi (prim. Multitude, 12), ob omembi tihe vojne, ki se je vpisala v vse družbene institucije, sisteme in eko­nomsko neenakost, vojne, ki je postala »režim biooblasti«, ob dis-ciplinarni paradigmi (Multitude, 142), posredno še ob dekapitaciji (prim. Multitude, 57) in ob tezi, da kapital ustvari neke vrste glo­balno vlado brez vladanja (Multitude, 170). Najbolj izrecno pa je Foucault omenjen ob svojem vodilu, v katerem se, ne pozabimo, sklicuje na razsvetljenstvo: »Kriticne ontologije nas samih seveda ne gre razumeti kot teorijo, doktrino, niti ne kot stalni korpus vedenja, ki se akumulira; treba si jo je predstavljati kot držo, etos, filozofsko življenje, kjer je kritika tega, kar smo, istocasno zgodo­vinska analiza meja, ki so nam naložene, in eksperiment glede možnosti njihove prekoracitve.«8 (Multitude, 285) Ce k temu do-damo še stavek »med reformo in revolucijo ni konflikta« (Multitu­de, 289), ki zagotovo polemizira prav z dilemami poznega Foucaulta, ki smo si jih ogledali v cetrtem poglavju, potem je razsežnost do-locenega teoretskega premika od Imperija k Mnoštvu že precej bolj razvidna. Še najbolj pa je ocitna v naslednjem premiku – v ospredje pri­dejo namrec Merleau-Ponty in Lefort na eni strani in nekoliko manj, a vendarle, W. James in Dewey na drugi. Nobeden od teh v Imperiju ni bil niti enkrat samkrat omenjen! Merleau-Pontyjev kon- Michel Foucault, »Kaj je razsvetljenstvo?«, prevedel Tomaž Erzar, v: Vestnik IMŠ. Kaj je razsvetljenstvo?, VIII, 1, SAZU in ZRC SAZU, Ljubljana 1987, str. 49. cept mesa, chair, postane ena izmed odlocilnih opredelitev mnošt­va – »mnoštvo je živo meso, ki vlada sebi« (Multitude, 100). Drugace receno, »z družbenoekonomske perspektive je mnoštvo skupni subjekt dela, tj. realnega mesa postmoderne produkcije, in hkrati objekt, iz katerega skuša kolektivni kapital narediti telo za svoj glo­balni razvoj. Kapital hoce iz mnoštva narediti organsko enotnost, ravno tako kot ga hoce država narediti za ljudstvo.« (Multitude, 101) Kakšna je, nekoliko na hitro, opredelitev pojma mesa pri Merleau-Pontyju? Meso je neka vidnost, obcost cutnega na sebi, prirojena anonimnost, za katero »v tradicionalni filozofiji ni imena, s katerim bi ga lahko oznacili. Meso ni materija, seštevek ali sosledje delcev biti, ki bi tako tvorili bitja. [...] Meso ni materija, ni duh, ni substan-ca. Oznaciti bi ga morali s staro besedo ’element’ v pomenu, ki ga je imela v govoru o vodi, zraku, zemlji in ognju, torej v pomenu obce stvari, ki je med prostorsko-cutnim individuom in idejo kot nekak­šen utelešeni princip, ki vnaša nek slog biti povsod, kjer ga je le košcek. Meso je v tem pomenu ’element’ biti. Ni dejstvo, niti vsota dejstev, a je priraslo na tukaj in zdaj. Še vec: je otvoritev kje in kdaj, možnost dejstva in zahteva po dejstvu, z eno besedo, je dejstvenost, tisto, zaradi cesar dejstvo je dejstvo.«9 Ocitno je, da pojmovanju mesa v Mnoštvu pripada pomemb-no, ce že ne osrednje mesto: »To skupno družbeno bitje bi morali imeti za novo meso, brezoblicno meso, ki zaenkrat še ne tvori tele­sa. [...] Moc mesa je moc, da se transformiramo skozi zgodovinsko delovanje in ustvarimo nov svet.« (Multitude, 159) Razlika do Impe­rija je ocitna, saj tam koncept mesa nastopa le dvakrat! Prvo mesto se glasi takole: »Ceprav izkorišcanje in dominacijo še vedno doživljamo konkretno, na mesu10 multitude, pa sta vseeno brezo­blicni na nacin, ki daje obcutek, da ni vec kraja, kamor bi se lahko skrili.«11 Na drugem mestu je izraz meso mišljen bolj v splošnem in ne toliko v merleau-pontyjevskem smislu: »Francišek je v nas­protju s porajajocim se kapitalizmom zavracal vsako instrumental- Maurice Merleau-Ponty, Vidno in nevidno, prevedla Ana Samardžija, Nova revija, Ljubljana 2000, str. 123. 10 V slovenski izdaji se zaradi ocitne tipkarske napake nahaja: »mestu«. 11 Imperij, str. 178. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE no disciplino, proti mortifikaciji mesa (v revšcini in konstituira­nem redu) ter proti volji oblasti in korupcije je postavil radostno življenje ...«12 Temeljna vloga, ki sedaj pripada konceptu mesa, je dvojna: je nekaj amorfnega, nepoenotenega in obenem snovnega, na ta nacin se izognemo konceptu telesa brez organov Deleuza in Guattarija. Po drugi strani je meso nek element, osnova skupne­ga, ki se spreminja – mnoštvo je »neke vrste družbeno meso, ki se organizira v novo družbeno telo« (Multitude, 349). Nekaj podob­nega pravi tudi Merleau-Ponty: »Meso (meso sveta ali moje meso) ni kontingenca ali kaos, ampak tekstura, ki se obraca nase in ki sebi ustreza.«13 Koncept mesa je tako predvsem v funkciji poja­snitve vznika novega. Ni pa edini. Rekli bi, da se pri vsem tem Negri in Hardt še nekoliko išceta, saj skušata nekaj podobnega najti tudi v pojmu navade, habit, kot »žive prakse, mesta ustvar­janja in inovacije« (Multitude, 198). »Enega izmed virov v moder-ni filozofiji za razumevanje produkcije in produktivnosti skup­nega lahko najdemo v ameriškem pragmatizmu in pragmaticnem pojmu navade. Navada omogoca pragmatistom, da premestijo tradicionalna filozofska pojmovanja subjektivnosti kot umešce­na bodisi na transcendentalno raven bodisi v nek globlji notranji jaz. Subjektivnost raje išcejo v vsakodnevnem izkustvu, praksah in postopku. Navada je skupno v praksah: skupno, ki ga neneh-no proizvajamo, in skupno, ki služi kot osnova našim dejanjem.« (Multitude, 197) Navada, ki jo skušata avtorja povezati tudi s per-formativnimi procesi konstitucije, kakor jih je razdelala Judith Butler (prim. Multitude, 199 ff.), predstavlja tisto konceptualno orodje, ki naj bi nadomestilo »deleuzovsko dedišcino« in kon­cept deteritorializacije. V ozadju tega konceptulanega premika k demokraciji, mesu in navadi gre za dvoje, za problem mesta, na katerem pride do vznika novega in za problem samega razumevanja tega novega. V nekem pomenu gre za problem situacije in dogodka v Badiou­jevem pomenu besede, za problem imanentne prekinitve. Da gre 12 Ibid., str. 329. 13 Vidno in nevidno, str. 129. za problem prekinitve je razvidno iz sklepa Mnoštva, kjer lahko preberemo, da je »danes cas razcepljen na sedanjik, ki je že mrtev, in na prihodnost, ki že živi – brezno, ki zeva med njima postaja ogromno. Scasoma nas bo dogodek potisnil kot pušcica v to živo prihodnost. To bo realno politicno dejanje ljubezni.« (Multitude, 358) Po drugi strani pa gre tudi za vprašanje situacije, ali bolje, za vprašanje, »kaj sploh demokracija danes je (ali bi lahko pomeni-la)« (Multitude, xvii). Naloga je torej naslednja: »Ko smo enkrat raziskali pogoje, ki mnoštvo delajo za možno, moramo potem pre­tresti vprašanje, kakšne vrste politicni projekt lahko mnoštvo ude­jani [bring into being].« (Multitude, 212) Tu, v tej tocki postane tudi nekoliko bolj jasno, zakaj sedaj med referencnimi avtorji nas­topa Claude Lefort, sodobni teoretik demokracije par excellence, pri cemer Negri in Hardt ne podajata izcrpnejšega prikaza ali kri­tike Lefortove teorije. Lefort je nenazadnje tudi ucenec Merleau-Pontyja, zato ne preseneca, da na svojstven nacin variira tematiko koncepta mesa v zoperstavitvi demokracije kot družbe brez telesa totalitarizmu, v katerem prevladuje predstava homogene in v sebi transparentne družbe, ki je dojeta kot telo. V nadaljevanju bomo postopali v dveh korakih. Najprej si bomo ogledali osnovne teo­retske teze Lefortove teorije demokracije, zatem pa v ta kontekst umestili osnovne teze o politiki in politicnem, kakor nastopajo pri Badiouju. OD SUBJEKTA K SUBSTANCI ... IN NAZAJ Najbolj znan moment Lefortovega opusa je teza o prelomu mo-derne kot prelomu, ki je vzpostavil demokraticno družbo »kot družbo brez telesa, kot družbo, ki onemogoca reprezentacijo or-ganske totalitete«.14 Poprej je bila oblast utelešena v kralju, oblast je »dajala družbi telo. Prikrita, vendar ucinkovita vednost o tem 14 Claude Lefort, Prigode demokracije. Izbrani spisi Clauda Leforta, prevedli Jelica Šumic-Riha et al., Liberalna akademija, Ljubljana 1999, str. 24. Odslej delo navajamo med tekstom v oklepajih kot Prigode in z navedbo številke citirane strani navedene izdaje. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE dejstvu, o tem, kar je bilo eno za drugega, je obstajala v vsem pro-storu družbenega. V ozadju tega modela izstopi revolucionarna in nezaslišana poteza demokracije. Mesto oblasti postane prazno mes-to. Vztrajanje pri detajlih institucionalnega dispozitiva je nepotreb-no. Bistveno je, da je vladajocim prepovedano polastiti se oblasti in jo utelešati. Izvrševanje oblasti je podvrženo postopku periodic­ne igre, ki se dogaja v mejah urejenega tekmovanja, katerega po­goji so trajno zašciteni. Ta pojav implicira institucionalizacijo kon­flikta. Prazno, nezasedljivo mesto oblasti – tako, da se mu noben posameznik, niti nobena skupina ne moreta priliciti – se kaže kot neupodobljivo. Vidni so samo mehanizmi njegovega izvrševanja ali pa ljudje, navadni smrtniki, ki imajo v rokah politicno avtorite-to. [...] Toda ta instanca se ne sklicuje vec na brezpogojno; v tem oziru bi lahko rekli, da zaznamuje razcep med znotraj in zunaj družbenega, ki vzpostavlja zvezo med njima; potihoma postaja pre­poznavna kot cisto simbolna.« (Prigode, 23) Nenazadnje je moderna demokracija režim, ki nima vec po­slednje oporne tocke. Temelji na dveh med seboj protislovnih nace­lih, po prvem oblast izvira iz ljudstva, po drugem ni nikogaršnja. Natancneje receno, cetudi oblast izvira iz ljudstva, hkrati ne pripa­da nikomur (»nikomur izmed nas«), nihce je ne poseduje in ne uteleša. Deleuzovsko receno, »Ni Enega« – ni ne garanta, ne po­slednjega temelja, ne tiste izjeme (Boga, Gospodarja, Ucitelja, Vla­darja, Partije itn.), ki bi utelešala oblast. Ni pa pomembno le to, da se moderna demokracija »vzpostavi in ohrani z razkrojem opor gotovosti« (Prigode, 25), pac pa tudi to, da gre za »edini režim, ki je zmožen zaznamovati razmik med simbolnim in realnim s pomocjo pojma oblasti, ki se ga nihce, ne vladar ne majhno število ljudi ne sme polastiti. Tam, kjer vznikne prazno mesto, ni zmožna nobena povezava med oblastjo, zakonom in vednostjo, in ravno tako ni mogoca nobena izjava, ki bi izrekala njihov temelj«. (Prigode, 142) Ker tega temelja ni, ker ni poslednje oporne tocke, tudi ni ne metode ne pravila ne nacina, kako odpraviti »pomanjkljivosti« demokracije. Ni »prave« in »resnicne« demokracije – demokraci­ja je vselej nepopolna, pomanjkljiva. Habermasovsko receno, de­mokracije je nedokoncan projekt. Sklicevanje na prazno mesto gre tako z roko v roki s skliceva­njem na družbo brez pozitivne dolocitve, na družbo, ki se ne more reprezentirati kot skupnost. »To pa je tudi razlog, zakaj v moderni demokraciji delitev oblasti in družbe ne napotujeta na neki zunaj, ki bi ga bilo mogoce pripisati bogovom, polis ali sveti zemlji, ne na neki znotraj, ki bi ga bilo mogoce pripisati substanci skupnosti. Ali, z drugimi besedami, to je tudi razlog, zakaj ni ne materializacije Drugega, ki bi omogocala oblasti, da prevzame funkcijo posredni­ka – ne glede na to, kako je ta Drugi opredeljen ne materializacije Enega, ki bi omogocalo oblasti, da prevzame funkcijo uteleševalca. Oblasti poslej ni mogoce lociti od dela delitve, s katerim se vz­postavi družba. Družba se zato lahko nanaša sama nase edino prek preizkušnje notranje delitve, ki »ni delitev de facto, pac pa delitev, ki generira družbeno konstitucijo«. (Prigode, 140) Demokraticno družbo izvorno spremlja izvorni in ireduktibilni razkol družbenega – nemara se je Lefort, kot poudarjajo intepreti, prav zato toliko casa in v tolikšni meri ukvarjal z Machiavellijem, saj je slednji prvi prišel do uvida, da demokraticno družbo izvorno preci nek raz­cep, da, ce lahko tako recemo, »Družba ne obstaja«. Ali demokraticna družba kot izvorno neidenticna in razcep­ljena ni v tej tocki podobna lacanovskemu subjektu, ki se je kot asubstancen in brez identitete vselej prisiljen identificirati, kot iz­vorno razsredišcen pa je vselej prisiljen iskati tisto substanco, ki bi vselej le za hip in vselej le zacasno in navidez zapolnila izvorni in ireduktibilni manko? Na dolocene vzporednice med psihoanalizo in demokraticno invencijo je na kratko opozoril že sam Lefort,15 nemara pa bi jih lahko potegnili še dlje – mar se ne tako moderni subjekt, subjekt, ki je »iz tira«, kot moderna demokracija konst­ituirata z isto gesto podvojene odpovedi, odpovedi partikularni substanci v korist praznega, formalnega reda, rituala, ki ga vselej spremlja nek presežek, ki nastopi kot rezultat same odpovedi in kot obljuba njenega konca? Ali ni na tej poti iskanja obljubljenega »srecnega konca«, ki se vselej izmika, ki »še ni« »tisto«, subjekt tudi »vselej že« na nek paradoksni nacin »srecen«, nekako tako kot demokracija, ki pa prav skozi svoj vselejšnji neuspeh, v tem ko 15 Prim. Claude Lefort, L’Invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Fayard, Pariz 1981, str. 183–184. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE skuša pojasniti in »zapolniti« ta vselej nezaceljivi razcep, tudi je demokracija? Skratka, ni demokraticne družbe brez ideologije kot diskurza o družbenem, ki si prizadeva zakriti družbeno delitev. Z Lefortom receno, ideologija je »vselej usmerjena k obnovitvi gotovosti« (Pri-gode, 25). Kot opozarja Jelica Šumic-Riha, je Lefortov pojem ideo­logije restriktiven – »uporablja ga samo za tiste oblike družbenega imaginarnega, ki jih je omogocila demokraticna revolucija. Ideo­logija je za Leforta specificen red družbenega imaginarnega, s pomocjo katerega si ljudje ustvarijo predstavo o svojem lastnem nacinu sobivanja. Ideologija kot družbenemu inherentni legitima­cijski diskurz mora znotraj samega družbenega poiskati orodja in sredstva, s pomocjo katerih zabriše sledove razpok in razkolov v družbeni sferi. Za razliko od predmodernega imaginarnega se re-prezentacija družbenega, kot jo proizvaja ideologija, ne more vec sklicevati na ‘drugi svet’. Gre za diskurz o družbenem, za diskurz legitimacije obstojecega, ki se umešca v samo družbo. Ideologija je zato diskurz o družbenem, ki si prizadeva zakriti družbeno deli-tev, inherentno modernim družbam, kakor tudi njihov zgodovin-ski nedolocen znacaj«.16 V tem smislu je ideologija, kot je poudar­jal Louis Althusser,17 tudi za Leforta »vecna« – ne le v pomenu, da zakrije svojo genezo, da proizvede videz, kot da je vse vselej »že tu«, da je torej od vekomaj in za vekomaj »tu«, pac pa je ideologija »vecna« kot neodpravljivi in neizogibni spremljevalec izvornega in ireduktibilnega razkola družbenega, ki ga prinese moderna. Še drugace receno, za moderno je znacilno, da se družbena bit »od­teguje oziroma, bolje povedano, se daje v obliki neskoncnega spraševanja (o cemer prica tudi neskoncna, nenehno premešca­joca se debata med ideologijami). Poslednje opore gotovosti so razkrojene, a hkrati se s tem rodi nova zavest o neznanem zgodovi­ne, o rojevanju cloveštva v vsej raznolicnosti njegovih upodob. Ob tem je še treba dodati, da se ta razmik zgolj nakazuje, da je sicer 16 Jelica Šumic Riha, »Spremna beseda«, v: Claude Lefort, Prigode demokracije, str. 265. 17 Louis Althusser, Izbrani spisi, prevedla Zoja Skušek, *cf., Ljubljana 2000, str. 86. dejaven, ni pa viden, skratka, nima statusa spoznavnega objekta. Tisto, kar pa se ponuja našemu pogledu, so atributi oblasti, raz­locevalne poteze tekmovanja, katerega zastavek naj bi bila prav oblast.« (Prigode, 143) Temeljna vloga in naloga ideologije v demokraticni družbi je tako podobna vlogi, ki jo ima v psihoanalizi fantazma – »fantazma je prvotna oblika naracije, zgodbe, ki služi zakritju neke izvorne za­gate«.18 V demokraciji ni ta zagata, slepa ulica, kajpak nic drugega kot protislovje, na katerem temelji sama demokracija, protislovje med nacelom, po katerem oblast izvira iz ljudstva, in nacelom, po katerem ni nikogaršnja. Tako kot fantazma se tudi »ideologija iz­mika kriterijem racionalnosti. Ideologija se prilagodi, ali bolje, se napaja iz protislovja; misel uklešci tako, da jo zdaj podvrže nacelu, ki je onstran vsakega dvoma, zdaj njegovemu nasprotju.«19 In na­zadnje, tako kot »fantazma priskrbi racionalo za notranjo zagato želje«, tako kot fantazma ponudi scenarij, ki osmisli to zagato in samo inherentno nemožnost, tudi ideologija za Leforta nastopa kot hkratnost treh procesov reprezentacije oblasti: uoblicenja, os­mislitve in uprizoritve. »Ni ne elementov ali elementarnih struk­tur, ne entitet (razredov ali segmentov razredov), ne družbenih razmerij, ne ekonomske ali tehnicne determinacije, ne razsežnosti družbenega prostora, ki bi obstajali pred njihovim uoblicenjem (mise en forme). Ta je hkrati tudi osmislitev (mise en sens) in uprizo­ritev (mise en scene). Osmislitev, ker se družbeni prostor kaže kot prostor inteligibilnosti, katerega artikuliranje se ravna po poseb­nem nacinu razlocevanja realnega in imaginarnega, resnicnega in lažnega, pravicnega in krivicnega, dovoljenega in prepoveda­nega, normalnega in patološkega. Uprizoritev, ker ta prostor vse­buje neko kvazireprezentacijo samega sebe v svoji aristokratski, monarhicni ali despotski, demokraticni ali totalitarni konstituci­ji.« (Prigode, 16) Ideologija oziroma fantazma kot scenarij, ki ma-skira, prikrije in zakrije temeljno nekonsistentnost družbe, je torej integralni del procesov uoblicenja, osmislitve in uprizoritve, še vec, 18 Slavoj Žižek, Kuga fantazem, Analecta, Ljubljana 1997, str. 18. 19 Claude Lefort, La complication. Retour sur le communisme, Fayard, Pariz 1999, str. 102. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE nemara najodlocilnejši element tistega, kar Lefort imenuje sim-bolna organizacija. »Ko govorimo o simbolni organizaciji, simbol­ni konstituciji, skušamo s tem pokazati na prakse, razmerja, insti­tucije, ki so videti historicne ali naravne danosti, neka množica artikulacij, ki pa jih ni mogoce deducirati ne iz zgodovine ne iz narave, saj vodijo dojemanje tega, kar se predstavlja kot realno«.20 Temeljni paradoks nastopa družbe brez telesa je torej v tem, da vselej išce tisto, cemur se je odpovedala in cesar pravzaprav ni nikoli izgubila – neko paradoksno substanco, ki nastopa kot doz-devek, presežek in preostanek hkrati. Ta substanca, ki v strogem pomenu besede tudi ni substanca, ni morda nic drugega kot dru-go ime za fantome, prikazni in pošasti, ki spremljajo dezinkorpo­racijo politicne oblasti – s prelomom, ki ga prinese moderna, pra-vi Lefort, »na prizorišce vstopijo tudi fantomi«.21 Ti fantomi seveda niso ostanek predmoderne, temvec jih proizvede sama moderna. Kot takšni so ti fantomi za Leforta v nekem pomenu neodpravljivi. Ali ne gre v prelomu moderne iskati rojstnega mesta tega, kar psi-hoanaliza imenuje das Unheimliche? »V predmodernih tipih družbenosti je bilo ’sveto’ (ce ga provizoricno vzamemo za grob sinonim das Unheimliche) postavljeno na neko izvzeto in privilegi­rano mesto. V njem se je, denimo, utemeljevala oblast, kralj kot nosilec suverenosti je crpal svojo moc prav iz postavljenosti na tako mesto, iz tega mesta je emanirala struktura vrednot in družbena distribucija moci. To mesto je imelo družbeno in religiozno sank-cioniran status, svoj odmerjeni kraj, izvzet iz posvetne ekonomije in hkrati utemeljujoc vse ostalo. Z zmago razsvetljenstva je ta privi­legirani kraj izginil, izgubil je svojo umešcenost, mesto oblasti je ostalo prazno (kot se glasi slovita Lefortova definicija demokraci­je), mesto svetega se je razpustilo, degradiralo v sfero privatnega. Družbenost je prenehala biti utemeljena na svetosti. Ce je prej 20 Claude Lefort v pogovoru s Françoisom Roustangom (Psychanalystes, revue du collčge de psychanalystes, 9, Pariz 1983, str. 42). Navajamo po: Miguel Abensour, »Réflexions sur les deux interprétations du totalitarisme chez C. Lefort«, v: La démocratie ŕ l’śuvre. Autour de Claude Lefort, ur. Claude Habib in Claude Mouchard, Esprit, Pariz 1993, str. 114. 21 Claude Lefort, Les Formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Gallimard, Pariz 1978, str. 233. obstajala privilegirana vez med dolocenim mestom in dolocenim objektom, ki je bil postavljen na ta kraj, se je z moderno ta vez pretrgala, objekt je izgubil svoj sankcionirani status, potisnjen je bil v novo ’twilight zone’. A šele z izgubo tega mesta, s pretrganjem vezi je nastala tista dimenzija das Unheimliche, ki je specificna za moderno in ki moderno nenehno od znotraj preganja. Das Un­heimliche nastane z neumestljivostjo, ki je nazadnje proizvod vzpo­na znanstvene in politicne racionalnosti. Iz te dimenzije ne sledijo vec nobene vrednote ali družbena strukturiranost, ne utemeljuje vec nicesar. Naša teza bi bila torej tale: šele moderna vzpostavi das Unheimliche v njegovi ireduktibilni razsežnosti in samo perspekti­visticna iluzija je, da imamo opravka z necim arhaicnim, preostan­kom mracnih pradavnin.«22 Natanko isti argument, da ne gre za nekaj arhaicnega in pred­modernega, temvec za nekaj, kar je možno šele na ozadju prelo-ma moderne, velja za totalitarizem: »Najlaže bomo razumeli tota­litarizem, ce bomo raziskovali genezo ideologije.« (Prigode, 150) Totalitarizem je potemtakem za Leforta v temelju moderni feno-men: »Ali v tej perspektivi totalitarizma ni mogoce dojeti kot od­govora na vprašanje, ki ga prinaša demokracija, kot poskus razre­šiti njene paradokse?«23 Ravno zato Lefort vztraja pri tem, da je totalitarizem »mogoce pojasniti zgolj pod pogojem, da pojasnimo njegovo razmerje do demokracije«.24 Totalitarno gospostvo ni nam­rec nic drugega kot poskus ukiniti temeljno protislovje demokra­cije, protislovje, ki je demokracija,25 dvoumje, ki je pogoj njene možnosti in nemožnosti hkrati. Odtod tudi trajnost teleološko­politicnega (prim. Prigode 123 ff.), zaradi katerega demokracija 22 Mladen Dolar, »Strah hodi po Evropi«, v: Das Unheimliche, Analecta, Ljubljana 1994, str. 81. 23 L’Invention démocratique, str. 182. 24 Ibid., str. 178. 25 Podobno stališce zagovarja tudi Lyotard, kar morda niti ne preseneca, glede na to, da je nekoc skupaj z Lefortom pripadal skupini »Socialisme ou barbarie«: »V tem je totalitarizem moderen. Ne potrebuje zgolj ljudstva, temvec njegov razkroj v ’množice’, ki išcejo svojo identiteto s pomocjo strank, ki jih je avtorizirala republika. Da bi zrušil republiko, potrebuje dvoumnost demokracije.« Postmoderna za zacetnike, str. 67. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE nikoli ne ustreza svojemu pojmu in zaradi katerega nikoli (še) ni, cetudi (vselej) že je »prava demokracija«. Demokracija se tako ni­koli ne more otresti svojega dvojnika, sence, ki jo nenehno ogroža. Zato v nekem pomenu ni »demokraticne revolucije« brez kontra­revolucije, ni demokracije, ki je ne bi ogrožal totalitarizem, kar nenazadnje dokazujeta obe pojavni obliki totalitarizma,26 ki sta tako ena kot druga skušali obrniti v pravo smer potek demokraticne revolucije, potek, ki v resnici nima ne »prave« smeri ne »ene same« usmeritve. Nevarnost totalitarizma pa bi kajpak ne bila prava nevarnost, ce bi bili nanjo lahko pravocasno opozorjeni in ce bi imeli pri roki merilo, ki bi nas nezmotljivo opozorilo nanj – »nobena institucio­nalna garancija nas ne more ubraniti pred njo«.27 Totalitarizem nedvomno ima svoj vzrok – izvira, nekoliko pesniško in poenostav­ljeno receno, »iz izkustva vrtoglavice, ki jo povzroci praznina, ki je v temelju demokracije; individue torej zajame strah pred razkro­jem vseh opor gotovosti. Skratka, gre za strah pred nedolocenostjo, pred neznanim. Ta strah povzroci potrebo po zapolnitvi ’prazni­ne’ substance skupnosti, tako da ji dá neko identiteto in dolocene oblike. Z eno besedo je totalitarizem obupan in protisloven pos­kus izniciti negotovost, ki se nahaja v jedru izkustva moderne«.28 Izvorna travma, iz katere izhaja totalitarizem, je nedvomno praz­nina, ki se nahaja v temelju preloma moderne. Pa vendar – in v tem je prav ves paradoks totalitarizma – totalitarizem nima zako­nov, zanj ni znacilna ne regularnost ne kontinuiteta v pomenu, kot ga imata ta izraza v znanosti. S totalitarizmom je tako kot z znanim primerom evropskih socialdemokratskih strank pred prvo svetovno vojno, ki so vse ves cas svarile pred nevarnostjo imperia­listicne vojne, nenehno opozarjale na to, da bodo proletariat v 26 Lyotard bi ravno tako sam še vedno loceval »nacisticni totalitarizem od stalinisticnega totalitarizma« (prim. Postmoderna za zacetnike, str. 67), nenazadnje tudi zato, ker je zanj že sam termin totalitarizem »totalizirajoc« (ibid., str. 51). 27 Miguel Abensour, »Réflexions sur les deux interprétations du totalitarisme chez C. Lefort«, v: La démocratie ŕ l’śuvre, str. 104. 28 Hugues Poltier, »La pensée du politique de Claude Lefort, une pensée de la liberté«, v: La démocratie ŕ l’śuvre, str. 48. vojno pognale nacionalne buržoazije, a na koncu vse, z izjemo ruskih boljševikov in srbskih socialdemokratov, glasovale za vojne kredite, kar je Lenina29 tako presenetilo in šokiralo, da je bil pre­prican, da gre za casopisni ponaredek. Drugace receno, cetudi lahko recemo, da ima totalitarizem vzrok, ni ne zakonov ne pravil, s katerimi bi ga bilo mogoce napovedati. Zadeva najprej neko vse­lej spodletelo pozicijo med vselej prevec in premalo: ceravno za nek pojav lahko recemo, da je, recimo, fašistoiden, da vodi v tota­litarizem – kar pa »v zadnji instanci« lahko recemo za vsako ideo­logijo –, pa ne moremo zakoliciti trenutka prehoda od ideologije v totalitarizem. Da bi se tej zagati izognil, je Umberto Eco pred casom v »Pet­najst tezah o fašizmu« naštel vrsto potez, ki zaznamujejo fašistoid­nost in fašisticno naravnanost: dogmaticnost, odsotnost smisla za humor, nedovzetnost za racionalno argumentacijo itn. Problem takšne zastavitve je vsaj dvojne narave. Takšen spisek potez naj­poprej sugerira, da je mogoce na podlagi dolocenih osebnostnih lastnosti dobiti idealnega naslovnika in podpornika totalitarnega režima. Nekaj podobnega je poskušala v tridesetih letih prejšnje­ga stoletja pokazati »frankfurtska šola« s pojmom »znacaja« oziro-ma »karakterja«. Pri tem sta še posebej izstopala Erich Fromm in Wilhelm Reich, ki sta trdila, da je naloga družine »produkcija družbeno zaželene duševne strukture« oziroma, »da si sleherna družbena ureditev ustvari takšne znacaje, ki jih za svoj obstoj potre­buje«.30 Ce pustimo ob strani problematiko znacaja, družine in »druge narave«, za katero na tem mestu ni prostora, je ocitno vsaj to, da iz Ecovega spiska veje podoben duh: rigidnost, zadrtost, dogmaticnost, nehumornost in iracionalnost so za Eca ocitno izraz prestroge vzgoje in morale. Kot da bi bilo edino zdravilo zoper vse to reichovska »polna genitalnost«, deleuzovska »osvoboditev želje« ali pa pri samem Ecu smeh, humor, distanca – rešitev, ki jo je Eco 29 Slavoj Žižek, Zgodovina in nezavedno, Cankarjeva založba, Ljubljana 1982, str. 89 ff. 30 Prim. Russell Jacoby, Družbena amnezija. Kritika sodobne psihologije od Adlerja do Lainga, prevedla Jelica Šumic-Riha, Cankarjeva založba, Ljubljana 1981, str. 162 ff. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE ponudil že v svojem romanu Ime rože, v katerem se celotno doga­janje vrti okoli (na koncu za vedno izgubljene) druge Aristotelove knjige Poetike, okoli knjige, v kateri je govora o smehu, okoli knji­ge, katere vsebina bi zamajala vse dogmaticne režime. Dalec od tega, da je takšna rešitev subverzivna, nasprotno, je še kako »ideološ­ka«. Ne le v pomenu, da nas ideologija zares drži šele takrat, ko je ne jemljemo resno, pac pa tudi povsem v duhu ideologije našega casa, katerega edina dogma je nadjazovski imperativ »Have fun!« in v katerem ni prostora za tiste, ki niso duhoviti in humorni, od­prti za vse mogoce nacine zabave, novosti, kulture, za tiste, ki pa so kljub temu vedno racionalni ... Drug problem Ecovega spiska pa je v tem, da skuša podati ne le pravila, po katerih bi lahko z vso gotovostjo dolocili trenutek prehoda od »demokraticne« v »totali­tarno« oziroma »totalitaroidno osebnost«, temvec tudi pravila, s katerimi bi se lahko za vselej izognili padcu demokracije v totali­tarni ali pa avtoritarni režim. Ceravno se v tem prepricanju, da so takšna pravila mogoca, nahaja iluzoricnost Ecovega postopka, je vendarle treba priznati, da gre za nek dejanski problem. Nenehno opozarjanje na nevar­nost totalitarizma je v resnici »premalo«: ko imamo namrec na voljo dovolj »dokaznega materiala«, ki nedvomno dokazuje, da gre za »primer« totalitarizma, smo pravzaprav že izgubili, saj je »tiho tkanje duha«, ce uporabimo Heglovo prispodobo iz Fenomenologije duha, že opravilo svoj posel, in še tako prepricljiva dejstva ne mo-rejo prepricati »že prepricanih«. Dejstva, ce naj zopet parafrazi­ramo Hegla, namrec niso nikoli zgolj dejstva, temvec vselej »dejst­va v osvetljavi neke teorije«, mutatis mutandis imajo dejstva svoj smisel in ucinkovitost zgolj znotraj okvira, ki jim ga doloca fantaz-ma oziroma ideologija. Ce nas na kaj, potem nas pretekle izkušnje vznika totalitarizmov opozarjajo prav na to zlepljenje dejstev in ideologije, fantazme in realnosti, oziroma, nekoliko drugace rece-no, na paradoksno razmerje vednosti in verovanja. Po eni strani gre za neko vednost, vednost, ki je na strani »vselej že« – naj se nekomu še tako trudimo razložiti svoje stališce oziroma dejstva, ki nasprotujejo njegovim stališcem, nas bo bodisi vselej razumel »po svoje«, torej »napacno«, bodisi nas bo celo prekinil: »Nic ti ni tre­ba pojasnjevati. Meni je itak vse jasno ...« Ta vednost, kateri je »vse jasno«, katera »vse razume«, ni kajpak nic drugega kot fantazma – »razumemo zgolj svoje fantazme«.31 Težava ni le v tem, da fantaz-ma daje konsistenco realnosti, z drugimi besedami v tem, da preds­tavlja tista ocala, ki vse krave obarvajo v doloceno barvo, temvec v tem, da so ta ocala, tako kot pri Lefortu ideologija, v nekem smislu neodpravljiva – ni jih mogoce kar tako sneti. Edini nacin je tisto, kar je imenoval Lacan »prekoracitev fantazme«, »destitucija sub-jekta« oziroma »identifikacija s simptomom« – v vseh treh prime-rih gre za spremembo okvira, ki osmišlja in daje konsistenco naše-mu diskurzu, našemu nacinu uživanja. To pa vsekakor ni tako preprosto. Preprosto razsvetljevanje ne zaleže – bolj ko nekoga prepricujemo, da je, denimo, konstrukt zarote zgolj njegov nacin odgovora na lastne zagate, vec ko je tistih, ki ga v to prepricuje, bolj ga vse to lahko še okrepi v lastnem prepricanju, da so »vsi proti njemu« oziroma, da je »sovražnik veliko bolj zvit in prebri­san, kot je videti na prvi pogled« ... Ena izmed možnih rešitev za izstop iz take zagate je videti tista, ki jo ponuja »metarasisticni diskurz«: predstavimo se za nepristran­ske opazovalce, se trudimo raziskati kontekst nacionalnih konflik­tov in se sklicemo na transnacionalnost, denimo na mednarodne institucije ali pa na Evropo, s cimer naj bi se izvzeli partikularizm-om. »Ideološki trik« je tu elementaren, razmik med izrecenim in neizrecenim je v nekem pomenu pogoj ideologije. Ideologija, pou­darja Slavoj Žižek, nas zares drži natanko tedaj, ko ohranjamo za-vest o tem, da nismo povsem identicni z njo. Ce naj ideologija zacne delovati in dejansko zagrabi individue, mora parazitirati in manipulirati z neke vrste trans-ideološko vizijo, ki je ni mogoce zvesti na enostavni instrument legitimiranja pretenzij po oblasti, skratka »ideologija lahko deluje prav zaradi sklicevanja na takšno trans-ideološko jedro«.32 Ena izmed elementarnih oblik tega trans-ideološkega jedra je v našem primeru prepricanje o lastni odpr­tosti in toleranci, o tem, da »nikomur nocemo nic hudega«, saj 31 Jacques-Alain Miller, »Mikroskopija: uvod v branje Televizije«, prevedel Boris Cibej, v: Jacques Lacan, Televizija, prevedla Alenka Zupancic, Problemi-Eseji, XXXI, 3, Ljubljana 1993, str. 37. 32 Slavoj Žižek, Kuga fantazem, str. 40. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE »tujega nocemo« – »a tudi svojega ne damo«! To trans-ideološko prepricanje v odprtost bi odprta sovražnost seveda iznicila. Vseeno pa pride do kratkega stika – kljub temu, da smo sami izjemno go-stoljubni in odprti za druge, »nas oni tam sovražijo«. Ne gre za enostavno obcutenje »mi proti njim«, pac pa za tako rekoc reflek­tirani obcutek: ta »proti« je projiciran v Drugega – »mi nismo pro-ti njim«, problem je v tem, da so »oni proti nam«. Predpostavka je torej sam subjekt, nekakšen »subjekt, ki se predpostavlja da ...«. V tem primeru gre za »subjekt, ki se zanj predpostavlja, da sovraži«. Ta subjekt (skorajda nikoli) ni neposredno prisoten, gre prej za »nekatere, ki verjamejo ...«,33 pri cemer so ti »nekateri« vselej v manjšini. Ljudstvo (mnoštvo?) nikoli ne sovraži, sovraštvo izvira iz politikov, birokratov, medijev, novinarjev itn., ki so vselej v manjš­ini – gre, skratka, za dobro staro razlicico stalinisticnega mita o dobrem ljudstvu/mnoštvu, ki je vselej zapeljano proti svoji volji. Ljudstvo je pošteno in ne vara – vsako verovanje, pravi Michel de Certeau, postavlja nekega »subjekta (ali kvazi-subjekta), ki je ’poš-ten’ in ne zavaja«, le da je ta subjekt v našem primeru razcepljen na dvoje: najprej na subjekta, ki je v resnici »pošten in ne zavaja« (dobro ljudstvo vidi sebe v podobi, v kateri si je všec) in na subje­kta, ki prav tako »ne zavaja«, le da ni pošten, saj odkrito sovraži, deluje zase (nemara v škodo »dobrega« ljudstva). V koncni fazi tako pridemo do paranoidnega konstrukta o zaroti in do »spo­znanja«, da pravzaprav nekatera ljudstva ne poznajo razlike med »poštenimi« in »ostalimi« in da z nami nocejo imeti nic skupnega, tako kot v orto-srbskem stališcu bosanskih Srbov, ki trenutno (nevzdržno) bosansko situacijo razložijo takole: s Hrvati so se pošte-no spopadli, a oboji so prišli do skupnega prepricanja, da ni vec mogoce živeti skupaj. Hrvati torej »razumejo« – problem so »be-dasti« Muslimani, ki navkljub vsemu, kar jim je bilo storjeno (o tem si sami Srbi prav nic ne zatiskajo oci), »še vedno ne razume­jo«. Dodatna težava je pravzaprav v tem, da se s tistim, »ki razu-me«, v resnici ni mogoce »razumeti« – je nekdo, ki ve, kaj hoce, nekdo, ki »noce razumeti«, nekdo, ki je trdno zakoreninjen v svo­ 33 Prim. Michel de Certeau, »Kaj delamo, ko verjamemo«, prevedla Irena Papež, Problemi, XXXVIII, 4–5, Ljubljana 2000, str. 197–212. jo partikularnost in ki je ravno zaradi tega tudi še toliko bolj neva­ren. Drugace receno, takšno pocetje prica o tem, da gre za zama­janje subjektove identitete, ki se po Lacanu vselej izoblikuje v raz­merju do Drugega in do želje Drugega – gre za vprašanje po tistem »vec v meni samem od mene samega«, po tistem objektu, zaradi katerega se sam sebi zdim »vreden želje Drugega«. Ob nastopu totalitarizma vednost vselej trci ob fantazmo ozi­roma ob utajitev, ob nek »saj vem ... pa vendar«, nek »vem, da ..., pa vendar ... (si ne bodo upali; ne bodo tako nori itn.)«, skratka z nekim »saj vem ... pa vendar ’še ni’ ...«. O slednjem nemara lepo prica anekdota o Adornovem dolgoletnem obiskovanju zarocen­ke v tedanji nacisticni Nemciji. Martin Jay, ki poroca o tem, Ador­novo ravnanje pojasnjuje s tem, da je Adorno sicer še kako dobro poznal tedanji režim, pred katerim so že emigrirali številni njegovi prijatelji in znanci, a je bil kljub svojemu slovesu levicarskega inte­lektualca preprican, da se mu kot sinu bogatega židovskega trgov-ca z vinom pac ne more zgoditi nic ... Mar ne gre tu prav za razcep »saj vem, a vendar sem globoko v sebi preprican, da si ne bodo upali«, ki ni toliko rezultat, kot meni Jay, Adornovega narcizma, pac pa prej nezavednega verjetja v to, da bo tedaj že odkrito totali­tarni režim vendarle spoštoval neka minimalna pravila igre, ven­darle ohranil minimalno racionalnost? A kdaj se sploh nek režim sprevrže v totalitarnega? Kdaj se prikazni in fantomi preobrazijo v pošasti? So na voljo vsaj približni kriteriji, s katerimi bi post festum vendarle lahko locili »normalni« demokraticni režim od totalitarnega? Lefort v grobem pravi nas­lednje: Ce obstaja nevarnost rešitve že omenjenega temeljnega protislovja demokracije, protislovja med tem, da oblast izvira od ljudstva in da obenem ni nikogaršnja, »ali ce je to protislovje že razrešeno, se tudi demokracija približa svojemu razkroju oziroma je že unicena. Ce mesto oblasti ne prikazuje vec kot simbolno, tem­vec kot dejansko prazno, potem so tisti, ki oblast izvršujejo, dojeti zgolj kot kateri koli drugi posamezniki, kot frakcija v službi zaseb­nih interesov, legitimnost pa doživi zlom na vseh podrocjih družbenega; privatizacija skupin, posameznikov, vsakega podroc­ja dejavnosti se poveca: vsakdo si prizadeva, da bi prevladal njegov individualni ali korporativisticni interes. V skrajnem primeru civil­ VII. SKUPNOST NOVE VRSTE ne družbe ni vec. Ce pa se podoba ljudstva aktualizira, ce neka stranka zatrjuje, da se identificira z ljudstvom, in si pod krinko te identifikacije prilasti oblast, potem je zanikano sámo nacelo razli­kovanja med državo in civilno družbo, nacelo razlikovanja norm, ki vladajo razlicnim tipom razmerij med ljudmi, a tudi nacinom življenja, prepricanj, mnenj – v nekem globljem pomenu je zani­kano sámo nacelo razlikovanja med tistim, kar izhaja iz reda oblas-ti, reda zakona in reda spoznanja. Pride do nekakšnega prepleta politicnega z ekonomskim, pravnim, kulturnim.« (Prigode, 69-70) Totalitarizem je tako za Leforta nacin gospostva, v katerem so iz­brisana vsa znamenja delitve med vladajocimi in vladanimi, zna­menja razlocevanja med oblastjo, vednostjo in zakonom, kakor tudi razlocevanja med drugimi podrocji cloveške dejavnosti, s cimer je omogoceno delovanje družbe, ki se zapre sama vase. Gre torej za politicni red, za katerega je znacilno predvsem to, da ostaja žarišce oblasti neumestljivo, zaradi cesar postane locnica med tem, kaj je politicno, in tistim, kar ni politicno, skrajno vprašljiva. Ko torej dejanja in znanja merimo zgolj s kriterijem organizacije, ko posta­neta povezanost in integriteta družbenega telesa odvisni zgolj od dejanj in znanja vladajocega, tedaj zapušcamo tradicionalne okvi-re absolutizma, despotizma ali tiranije. Proces identifikacije med oblastjo in družbo, proces homogenizacije družbenega prostora, proces zapore, proces družbe in proces države se povežejo, da bi konstituirali totalitarni sistem. Skupaj s tem se seveda ponovno vzpostavi predstava »naravnega« reda, reda, ki naj bi bil družbeno­umen. V temelju totalitaristicnega sistema je treba, trdi Lefort, izposta­viti nekaj kljucnih predstav, ki sestavljajo njegovo ideološko matri-co. Prvic, pride do iznicenja znamenj razcepa med državo in družbo ter do iznicenja znamenj notranjega družbenega razcepa – naj­prej in v prvi vrsti izstopi podoba ljudstva-Enega. Za totalitarizem je odlocilna predstava homogene in v sebi transparentne družbe, ki je dojeta kot telo oziroma kot stroj. »Modernost totalitarizma se odlikuje s tem, da kombinira radikalno arteficielen ideal z radikal-no organicisticnim idealom. Podoba telesa se združuje s podobo stroja.« (Prigode, 18) Oblast »ne oznacuje vec praznega mesta, pac pa se materializira v organu (oziroma v zadnji instanci v posamez­niku), ki naj bi bil zmožen združiti v sebi vse družbene sile« (Prigo­de, 75–76). Gre za dve razlicici iste fantazme – ljudstvo-Eden lahko predstavlja in hkrati izraža zgolj veliki posameznik, ki ga je Solženicin poimenoval Egokrat. Po drugi strani pa je ista podoba povezana s podobo ljudstvu tujega elementa, ki je za identiteto ljudstva konstitutivna, »vsakdo se vidi vkljucenega v Nas, ki nalaga strogo razmejitev do tistega, kar je zunaj«.34 Zunaj se kajpak naha­ja ljudstvu tuji sovražnik, dojet kot zajedalec na telesu ali kot mot-nja v delovanju stroja, ter vselej razcepljen na notranjega in zu­nanjega sovražnika: notranji sovražnik je opredeljen kot agent zunanjega. Kampanja proti sovražnikom ljudstva je tako v znamenju družbene profilakse: integralnost telesa je odvisna od odstranitve njegovih parazitov. In koncno, ne smemo pozabiti ideje o ustvaritvi nove družbe, novega cloveka, ki ju je treba ustvariti, zacenjajoc iz tocke nic, iz tabule rasa oziroma ex nihilo. Štiri ali pet kljucnih predstav, torej. Seveda bi bilo povsem naivno, ce bi pricakovali, da bo teh nekaj predstav vedno nastopa-lo v cisti obliki, kajti konec koncev pravega in cistega primera tota­litarizma v strogem pomenu besede sploh ni – samemu totalitariz-mu je inherentno, da ne more biti »cist«, oziroma, kot to postavi Lefort, da »ne doseže svojih ciljev« (Prigode, 82). In nazadnje, cerav-no ne na zadnjem mestu, ce drži temeljna Lefortova postavka, da je demokracija skupnost cisto nove vrste, skupnost, ki se ne more nepreklicno zapreti v svoje meje, potem je treba v tem hkrati vide-ti prednost in pomanjkljivost. Ce cesa, potem ne kaže pozabiti Lefor­tovega nenehnega opozarjanja, da ni demokracija nikjer in nikoli popolnoma na varnem. V »Predgovoru« k slovenski izdaji svojih izbranih spisov pravi takole: »Cetudi nikakor ne gre zanikati po­mena in dometa sprememb, do katerih je prišlo v zadnjih desetih letih, vseeno ne bi smeli pozabiti, da ni demokracija nikjer popol­noma na varnem. Na varnem ni niti tam, kjer ima že zelo dolgo tradicijo. Nikogar ne bom presenetil, ce bom rekel, da je demo-kracija še manj na varnem tam, kjer se je komaj izvila iz objema totalitarnega oziroma avtoritarnega režima.« (Prigode, 10–11) Z drugimi besedami, ni demokracije brez dopolnila, presežka, pre­ 34 L’Invention démocratique, str. 172. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE ostanka, pa naj se ta imenuje ideologija, nacionalizem ali totalita­rizem. Ni demokracije brez fantazme ($ a), ni subjekta brez sub­stance. To pa nikakor ne pomeni, da lahko ob tem, ko »je vse itak ideologija in fantazma«, zamahnemo z roko in se požvižgamo na vse. Kot na že navedenem mestu poudarja Lefort, »demokracije ne smemo pojmovati zgolj kot pravnopoliticni sistem. Obstoj de­mokracije je odvisen od tega, kako se vedejo državljani, demokra­cija je odvisna od tega, koliko se le-ti zanimajo za javno življenje in nenazadnje je odvisna od tega, koliko jim pomenijo njihove svo­bošcine.« Ce cesa, drugic, potem smo se iz razpada bivše skupne države, v kateri je svojo vlogo odigral »srbski primer«,35 naucili ne le tega, da je cinicna distanca pogoj funkcioniranja ideologije/fantazme, da slednja lahko, ne glede na vse, funkcionira neomejeno poljub-no dolgo, in da še kako dobro drži Lacanova teza, da »je v subjektu nekaj, kar je sposobno, da nastopi zoper njegovo dobrobit. Nekaj, kar ni v službi koristnega, ampak, nasprotno, deluje v smeri unicen­ja«.36 Tretjic, trditve, da je demokracija vselej v nevarnosti, nemara ne kaže vzeti vselej prevec dobesedno. Ni »prave« in »resnicne« de­mokracije. Hkrati pa je tudi ne kaže razumeti preozko – demokra­cija ne predstavlja le politicnega sistema, pac pa tudi »skupnost cisto nove vrste, ki se ne more nepreklicno zapreti v svoje meje, ampak se odpira obzorjem nepredstavljive cloveškosti« (Prigode, 201). Drugace receno, substanca, do katere mukoma pride družba brez telesa, je po Lefortu nekaj, kar se prejkoslej razgradi, saj se nikoli ne more nepreklicno zapreti v svoje meje, saj je v zadnji instanci zavezana nepredstavljivemu. To razgradnjo in napredo­vanje k »skupnosti cisto nove vrste« je seveda mogoce razumeti na vec nacinov, ce se omejimo na avtorje, s katerimi se srecujemo na tem mestu, potem je treba omeniti bodisi deleuzovsko kon­cepcijo ljudstva, ki bo šele prišlo, peuple ŕ venir, ki nikoli ni »ust­varjeno«, »dano«, bodisi Lyotardovo Idejo svobodne skupnosti37 35 Prim. Peter Klepec, »Totalitarizem – od subjekta k substanci«, Problemi, XXXVIII, 4–5, Ljubljana 2000, str. 65–103. 36 Jacques-Alain Miller, »Jacques Lacan: Opombe h konceptu passage ŕ l’acte«, v: O nekem drugem Lacanu, prevedli Miran Božovic et al., Analecta, Ljubljana 2001, str. 48. bodisi mnoštvo v pomenu, v katerem govorita Negri in Hardt in ki ga v temelju zaznamuje vprašanje, ki predstavlja parafrazo Spi­nozove teze, da »doslej ni še nihce dolocil, kaj zmore telo«: »Kaj mnoštvo lahko postane?« (Multitude, 105). Podoben sklep, mi-mogrede, ob svojem branju Merleau-Pontyja predstavi tudi Ja­cob Rogozinski: »Morda bo unicenje kolektivnih teles in trans-cendentnih totalitet nazadnje uspelo živo meso osvoboditi skupnosti. Morda bo to neskoncno življenje zmoglo zasnovati nove figure, ki bi manj pozabljale na svojo meseno resnico, kjer bo bit znova vstopila v intencionalno obcestvo z bitjo, kjer bo meso brez konca zajemalo meso, da bi sámo vecno ustvarjalo. Kajti nihce še ne ve, kaj zmore meso.«38 Nenazadnje pa bi si lahko postavili vprašanje, ali in kako bi lahko to anti-komunitarno skupnost, ki se »odpira obzorjem ne­predstavljive clovecnosti«, razumeli skozi Badioujevo teorijo, koli­kor je ta vnaprej zoperstavljena vsakršni ideji skupnosti – »skup­nost, kolektiv sta neimenljivo politike«,39 in kolikor Badioujeva etika »zahteva od subjekta, da maksimalno realizira tisto, cesar je zmožen. Taka etika zahteva od subjekta, da ’izcrpa polje možnega do tocke, ko gre morda celo do nemožnega, da deluje kot nesmrten, cetudi ali prav zato, ker je smrten’. Neskoncnost je edini pravi miljé za prakticiranje take etike: ’Ni drugega maksimuma kot neskoncno’. Etika maskimuma je zato obenem etika neskoncnega. [...] Maksi­malno realizirati, cesar je subjekt zmožen, ne pomeni izcrpati vse obstojece možnosti, pac pa ustvariti možnosti iz nemožnega – s prekoracitvijo meje, ki se zdi neprekoracljiva. Etika maksimuma je zato tudi etika nemožnega, ki je imuna za pregrado nacela ugod­ja. Etika maksimuma je etika, ki reartikulira mejo možno/ nemožno, etika, kjer je samo nemožno ena od oblik možnosti, kjer je edina možnost, vredna tega imena, prav nemožnost, tisto, kar obstojeca situacija postavlja kot nemožno. Pozvati subjekta, naj maksimalno uresnici, cesar je zmožen, zato pomeni, da je pokli­ 37 Postmoderna za zacetnike, str. 62. 38 Jacob Rogozinski, »Kot besedicenje pijanca ...«, prevedel Uroš Grilc, Problemi, XXXIII, 6, Ljubljana 1995, str. 109. 39 Alain Badiou, Etika. Razprava o zavesti o zlu, prevedla Jelica Šumic-Riha, Problemi, XXXIV, 1, Ljubljana, str. 65. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE can pokazati, da je zmožen tistega, cesar poprej ni bil zmožen, ali pa, da realizira tisto, za kar je mislil, da ni zmožen. Etika maksimu-ma ima za predpostavko postavitev v oklepaj subjektovega interesa po samoohranitvi, postavitev v oklepaj subjekta kot subjekta ugod­ja. Ali, še drugace povedano, prav kot koncno bitje je subjekt pokli-can, da zanika, anulira svojo koncnost. Etika maksimuma zahteva od koncnega, smrtnega bitja, da deluje kot nesmrtno.«40 »MISEL OBSTAJA« Vprašanje, ki ga postavljamo na zacetku, je, ali nas Lefortov moto, da je demokracija vselej v nevarnosti, zavezuje k ohranjanju statu­sa quo? Je edini možni nasledek tega sklepa skepticno-cinicna drža, po kateri so vse krave enako crne, pri cemer, ce parafraziramo znano reklo arhitekta kitajskega gospodarskega vzpona, ni važno kakšne barve so, pomembno je, da dajejo mleko? Je, kar zadeva demokracijo, pomembno le to, da zadeve tecejo in kolikor toliko znosno funkcionirajo – kar ni kajpak nic drugega kot sodobna razlicica diskurza Gospodarja? Temeljna zagata zadeva namrec razdelavo dvojnega gibanja, ki poteka od subjekta k substanci in zopet nazaj. Takole ta problem opredeli Rogozinski: »S tem, ko postavi drugo poleg druge dve nekompatibilni predstavi družbenega, nas modernost sooca z nekim dvoumnim izkustvom, z dvojnim, protislovnim gibanjem dezinkorporiranja in reinkor­poriranja, in izpostavili bi natanko smisel te oscilacije, te ambiva­lentnosti. Kako pride do tega, da se tako mocna predstava razgra­di? Je to zgolj ucinek ’zunanjih’ zgodovinskih dejavnikov ali pa gre za ucinek temeljne negotovosti, ki bi jo že od nekdaj najedala. In zakaj ta kriza takoj zasnuje obratno težnjo, protigibanje, ki se trudi obnoviti to razpadajoce telo – kot da bi bil proces dezinkor­poriranja dojet kot grožnja z brezglavo dislokacijo, unicenjem družbene vezi in celotne cloveške skupnosti? Mar ni treba v tem prej videti obljube neke skupnosti, ki je koncno rešena zasužnje­ 40 Jelica Šumic-Riha, Mutacije etike. Od utopije srece do neozdravljive resnice, Založba ZRC in Filozofski inštitut, Ljubljana 2002, str. 12–13. nosti Velikemu Telesu?«41 Ceprav Lefort postavi trditev o »skup­nosti cisto nove vrste, ki se ne more nepreklicno zapreti v svoje meje, ampak se odpira obzorjem nepredstavljive cloveškosti« (Pri-gode, 201), te poante doslej v svojih delih ni podrobneje razdelal. Bi bilo mogoce nekatere nastavke za njeno podrobnejšo razdelavo najti v Badioujevi teoriji? Videti je, da je že samo omenjanje Badiouja ob Lefortu ne le prevec rokohitrsko, pac pa tudi v celoti vzeto in nasploh pretira-no. Ne gre le za to, da bi oba omenjena že samo ob bežnem po­misleku na kaj takega, po vsej verjetnosti, brez nadaljnjega silovito protestirala. Deloma bi bilo to tudi upraviceno, kolikor oba izhaja­ta iz razlicnih teoretskih in politicnih tradicij – Lefort izhaja iz fenomenologije Maurice Merleau-Pontyja, Badiou iz antihuma­nistov, Althusserja, Foucalta in Lacana, da o njegovi siceršnji preo­kupaciji z matematiko, ob kateri bi Lefort vsaj sumnicavo privzdig-nil obrvi, niti ne izgubljamo crnila. Enako velja za njune politicne prioritete in dejavnosti. Lefort je bil vselej v opoziciji do glavnega toka na levici – vse od skupine »Socialisme ou barbarie« dalje, a vseeno nekoliko bližji vecjim politicnim grupacijam –, medtem ko je Badiou v svojem politicnem delovanju marginalnejši, a zagrize­nejši – od zacetnega sartrizma, prek fanaticnega maoizma pa vse do »Organisation politique«.42 A tu nam ne gre toliko za vzporejanje in primerjanje Leforta in Badiouja. Izhajamo namrec iz prepricanja, da prav Badioujeva 41 »Kot besedicenje pijanca ...«, str. 83. 42 Badiou sicer velik del svojega casa in energije posveca »Organisation politique«, ki jo je ustanovil skupaj z Natacho Michel in Sylvainom Lazarusom. Za kako obsežen angažma gre, je pokazal šele Hallward (prim. Peter Hallward, Badiou. A Subject to Truth, University of Minnesota Press, Minneapolis & London 2003, str. 29–48): Medtem ko sam Badiou na vprašanje o tem, pravi Hallward, lakonicno pripominja, da tako kot bi matematik na vecerji ali kosilu na dolgo in široko ne razpravljal o svojem znanstvenem problemu, tudi sam ne mara prevec dolgoveziti o svojem politicnem udejstvovanju. Za noben mazohizem in nadjazovski obcutek dolžnosti ne gre pri politicni disciplini, še manj za perverzni šarm zoprnih obveznosti, ko moraš priti navsezgodaj zjutraj na sestanek z dvema delavcema – z enako natancnostjo in tocnostjo, s katero znanstveni eksperimentator opravlja svoje delo, mora tudi politicni militant opravljati VII. SKUPNOST NOVE VRSTE teorija konceptualizira to »skupnost cisto nove vrste«, o kateri govo­ri Lefort. Ta skupnost, pozor, za Leforta namrec ni ideal, ki bi se mu lahko v neskoncnost približevali, pac pa vselej že obstaja, ne­nazadnje jo ustvari že sam prelom, ki ga predstavlja demokraticna invencija. Po našem prepricanju ima natanko iste »sovražnike« kot Badioujeva etika resnic: »Vsako sklicevanje na grudo, rod, raso, obicaj, skupnost deluje v ravno nasprotni smeri kot delujejo resni­ce in za etiko resnic je prav ta skupek drugo ime za njegove sovražnike.«43 Toda kako je z Badioujevim premislekom demokra­cije in politike? Najprej bomo izhajali iz preprostega in obenem naivnega vprašanja, ali je za Badioujevo filozofsko misel sploh mogoce reci, da je demokraticna, ter si ob tem ogledali Badiouje­vo kritiko demokracije in države. Kot bomo videli ta kritika ni brez paradoksov in nedoslednosti, ki pa nas zanimajo le, kolikor za­megljujejo prava vprašanja, namrec, za kakšno demokracijo, skup­nost, politiko itn. Badiouju sploh gre. Prvi problem takšne zastavitve, zastavitve, v kateri nastopajo osnovni Badioujevi teoretski zastavki, se nahaja v Badioujevem sta­lišcu do demokracije in do clovekovih pravic. Ne le, da je to sta­lišce vsaj na prvi pogled videti v popolnem kontrastu z Lefortovim, za namecek se Badiouja še drži sloves odlocnega nasprotnika kakršnekoli obrambe clovekovih pravic in nekakšnega anti-demo­krata par excellence. Mar Badiou ne zapiše, ce izmed številnih od­lomkov navedemo le enega, da je »tematika etike in clovekovih svoj posel, ce noce, da bi se politicni in organizacijski proces prekinil. Po drugi strani pa v tekstu, ki ga je posvetil Lyotardu, Badiou pravi takole: »Tu želim pocastiti Lyotarda tovarne Renault-Billancourt, saj iz tega vse izvira, z zadržkom, kot sem že pripomnil, obveznosti ljubiti. Koliko nas je, ne en sam teden, ali pa tri leta, pac pa petnajst let, in še dlje, merilo filozofijo z vatlom vitalne in misljive intenzivnosti, ki sestoji v srecanju zgodaj zjutraj z nekaj delavci? Koliko nas lahko govori odkrito in glasno, kot J.-F. Lyotard še leta 1989, o ’teh nekaj aktivistih, delavcih, zaposlenih in intelektualcih, ki so se zbrali, da bi nadaljevali teoreticno in prakticno marksisticno kritiko, kritiko realnosti vse do njenih skrajnih konsekvenc?’« Prim. Alain Badiou, »Varovanje jutra«, prevedel Peter Klepec, v: Filozofski vestnik, XXIV, 1, Ljubljana 2003, str. 85. 43 Etika, str. 58. pravic združljiva z zadovoljnim egoizmom bogatih zahodnjakov, uslugami velikih sil in publiciteto«?44 Mar njegova Etika ne preds­tavlja ostrega napada na kakršnokoli etiko, ki temelji na cloveko­vih pravicah, toleranci, strpnosti do takšnih ali drugacnih razlik in priznavanju Drugega? Vsekakor. Kritika, ki jo predstavi Badiou, je ne le ostra, pac pa tudi upravicena in utemeljena. V tem pogledu ji tudi ni cesa dodajati. A nemara bi vendar ne bilo povsem napac­no in tudi ne povsem v nasprotju z Badioujevimi teoretskimi in-tencami, ce bi jo vzeli cum grano salis. Badiou namrec ni proti de­mokraciji in clovekovim pravicam en bloc, temvec je pogojno celo zanje, saj pravi, denimo, da »ce obstajajo ’clovekove pravice’, te gotovo niso pravice življenja proti smrti oziroma pravice preživetja proti bedi. To so pravice Nesmrtnega, pravice, ki se uveljavljajo kot take, oziroma, to so pravice Neskoncnega, ki uveljavlja svojo suverenost nad kontingentnostjo trpljenja in smrti.«45 Nekaj po­dobnega velja tudi za demokracijo, le da so v tej tocki zadeve za spoznanje še nekoliko bolj zapletene. Temeljni problem je torej v naslednjem: ce je Badiou pogojno receno demokrat – kateri so ti pogoji? Na kakšno demokracijo Badiou pristaja in proti kakšni demokraciji, proti kakšnemu razumevanju demokracije je njegovo podvzetje naperjeno? Pricnimo z obtožbo, da Badiou ni demokrat, ki jo sam Badiou ne le pogumno, temvec tudi ponosno jemlje nase.46 Toda – je to tudi že zadosti? Drugace receno, se je treba tedaj, ko se vsi raz­glašajo za demokrate, razglasiti za ne-demokrata? Videti je, da Ba-diou v tej tocki, kot sam deloma priznava v tekstu »Zgodovino sve­ta prelomiti na dvoje?«,47 ravna po pavlovski teoriji pogojnega refleksa: »Zadrega, v kateri se nahajam, je ocitna: v tem sem, bi bilo treba reci, v slabi družbi. Nedvomno je teorija Pavlova o iz­locanju sline potonila skupaj s socialisticnimi režimi. Toda, ko vi-dim gospoda Ferryja in Renaulta, ko visoko dvigata prapor anti­ 44 Ibid., str. 11. 45 Ibid., str. 14. 46 Prim. Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, Pariz 1998, str. 135. 47 Prim. Alain Badiou, »Zgodovino sveta prelomiti na dvoje?«, prevedel Pe­ ter Klepec, v: Filozofski vestnik, XXI, 3, Ljubljana 2000, str. 103–119. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE nietzschejanstva, si kar po nekem pogojnem refleksu recem, da bi sam že moral biti na kakršenkoli nacin nietzschejanec. Kajti ne biti preganjan od takšnega križarstva je gotovo napaka, velika na­paka.«48 Mar ne pomeni reci »ne biti preganjan od takšnega križarstva je velika napaka« pravzaprav ne le ravnati v nasprotju s temeljno maksimo lastne filozofije, po kateri šteje zgolj resnica kot procedura zvestobe dogodku, temvec tudi privzeti pozicijo preganjanega marginalca, še vec, pristati v zadnji instanci prav na taisti viktimološki diskurz, ki ga je sam v Etiki tako izvrstno razgalil? Problem je v tem, da Badiou izhaja iz naslednje maksime: »Ne upirati se pomeni ne misliti. Ne misliti pomeni ne tvegati, da tve­gamo.«49 Drugace receno, ce ni mišljenja, tudi ni tveganja. To pa za Badiouja pomeni, da ne zadošca mirno cakati na prihod do-godka. Problem je namrec v tem, da po eni strani sploh ni gotovo, da bo do dogodka (še kdaj) prišlo, po drugi strani pa za Badiouja tudi ni gotovo, da je do dogodka že prišlo – vprašanje, ali imamo opravka z dogodkom ali ne, je neodlocljivo. Da bi torej do vselej nakljucnega vznika dogodka sploh prišlo, si je treba najpoprej sploh želeti in si za to tudi aktivno prizadevati. Tega pa, kot je videti, Ba-diou ne razdela. Problem celotne Badioujeve teoretske zastavitve se namrec nahaja v tem, da Badiou ne razdela razlicnih modusov dogodka – dogodka, katerega bit je povsem v izginotju, in »oseb­nega« dogodka, subjektivacije cloveške živali v subjekt – in razlic­nih modusov odlocitve ter subjektivacije, da skratka, ne razdela problematike razcepa subjekta. Ob tem sam sedaj pripominja nas­lednje: »Nikoli nisem trdil, da je vsaka tranformacija ali postajanje resnicnostni postopek in posledicno odvisna od utemeljujocega dogodka oziroma zvestobe temu dogodku. Tisto, kar neka uteme­ljujoca diskontinuiteta potrebuje, poleg etike resnic, je sekvenca, ki vsebuje spremembo samih transcendentalnih ovrednotenj. Res je, da je v Biti in dogodku, v katerem sem se v glavnem ukvarjal z mišljen­jem biti resnic (in subjektov), videti, da se nasprotje nahaja med cistim ohranjanjem (situacije, enkciklopedije) in postajanjem (ra­ 48 Ibid., str. 104. 49 Abrégé de métapolitique, str. 17. ziskav, subjektov, genericnega). V Logiki svetov, ki je v pripravi, raz­likujem štiri vrste transformacij: modifikacijo (nacin biti objektov sveta), dejstvo (ki predstavlja transcendentalno novost, ki pa vse­buje nizko stopnjo intenzivnosti), singularnost (transcendentalno novost, katere intenzivnost je mocna, ki pa ima le malo konsekvenc) in dogodek (singularnost s konsekvencami maksimalne inten­zivnosti).«50 V svoji kritiki demokracije in clovekovih pravic Badiou izha­ja prav iz prepricanja, da živimo v casu konservativizma, ki je ne­naklonjen kakršnikoli politiki emancipacije. V casu, v katerem živimo, v casu serije sesutij, »effondrements«,51 so se namrecšte­vilni intelektualci in velik del javnega mnenja potem, ko so obu­pali nad družbeno revolucijo, ponovno vrnili k ekonomiji kapi­talisticnega tipa in k parlamentarni demokraciji. Vrline nespremenljive ideologije svojih nekdanjih nasprotnikov so od­krili v »filozofiji«: »Humanitarni individualizem in liberalno obrambo pravic proti vsem prisilam organiziranega angažmaja. Rajši kakor da bi iskali pogoje za novo politiko kolektivne eman­cipacije, so v celoti sprejeli maksime že obstojece ’zahodne’ ure­ditve.«52 Povratek k nauku o clovekovih naravnih pravicah za Badiouja ni povezan samo z razkrojem revolucionarnega mark-sizma, emancipatoricne misli in vseh oblik naprednega anga­žmaja, pac pa pomeni pristanek na svet, ki ni naklonjen nakljuc­ni odlocitvi in stavi, »pari«.53 Podoben argument, kot velja za clovekove pravice, velja tudi za demokracijo. Pertinentnost de­mokracije je za Badiouja vprašljiva natanko, kolikor služi ohranit-vi »tistega, kar je«, kolikor služi kapitalizmu, kolikor je nelocljiva od dandanes povsod opaznega zmagoslavja »absolutnega prima­ 50 Alain Badiou, »Some Replies to a Demanding Friend«, v: Think Again. Alain Badiou and the Future of Philosophy, ur. Peter Hallward, Continuum, London & New York 2004, str. 236. 51 Alain Badiou, Casser en deux l’histoire du monde?, Les Conférences du Perroquet, 37, 1992, Pariz 1992, str. 5. 52 Etika, str. 9. 53 Alain Badiou, Monde contemporain et désir de philosophie, predavanje 14. 2. 1992 v Bar de la Comédie de Reims, Cahiers de Noria, 1, Presses de la Comédie de Reims, Reims 1992, str. 9. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE ta ekonomije«.54 V tem pomenu Badiou govori o »ekonomski de­mokraciji«55 in o »kapital-parlamentarizmu«.56 Toda – je mogoce demokracijo dokoncno izenaciti z »ekonomsko demokracijo« ozi­roma s kapitalizmom? Ju Badiou, nenazadnje, tudi zares dokonc­no izenacuje? Poskusimo se tega vprašanja lotiti prek ovinka: je že sam ka­pitalizem za Badiouja zgolj nekaj negativnega? Nikakor. Kolikor je kapital splošni razkrojevalec posvecenih predstav, kolikor je s kapitalizacijo povezano izginotje svetega, kolikor je kapitalizem proces desakralizacije – ali, z Deleuzom receno, deteritorializacije – »ni ne za Marxa ne za nas«, pravi Badiou, »nihilisticen v tisti meri, v kateri mora ’nihilizem’ oznacevati tisto misel, ki razglaša, da ni mogoc dostop do biti in resnice. Prav narobe, desakraliza­cija je nujen pogoj za to, da bi se tak dostop odprl mišljenju. Ocit-no je, da lahko pri kapitalu pozdravimo in tudi moramo pozdra­viti to, da odkrije cisto mnoštvo kot temelj prezentacije, da razkrinka vsak ucinek Enega kot zgolj negotovo konfiguracijo, da razkroji simbolne predstave, v katerih je zveza prišla do videza biti. To, da se razkroj dogaja v obliki popolnega barbarizma, ne sme zakriti njegove ontološke vrednosti v pravem pomenu. Komu se moramo zahvaliti za to, da smo se osvobodili mita Prezence, jamstva, ki ga Prezenca prisoja substancialnosti vezi in zastarelo­sti bistvenih odnosov, ce ne blodeci avtomaticnosti kapitala? Da bi misel segla cez kapital in njegovo povprecno dolocbo (splošni racun casa), mora še vedno izhajati iz tistega, kar je kapital raz­kril: bit je po svojem bistvu mnogotera, sveta Prezenca je zgolj cisti dozdevek, resnica pa, kot vse drugo, ce obstaja, ni razodetje, še manj bližina tistemu, kar se izmika. Je urejena procedura, ka­tere rezultat je še ena mnogoterost vec.«57 Zakaj za demokracijo Badiou ne zmore reci cesa podobnega? Zakaj bi zanjo ne mogel reci, cetudi provokativno, da, ne glede na to, »da se dogaja v 54 Alain Badiou, D’un désastre obscur (Droit, État, Politique), Éditions de l’aube, La tour d’Aigues 1991, str. 28. 55 »Vaša ’ekonomska demokracija’ ni nic drugega kot birokracija in totalitari­ zem«. Ibid., str. 31. 56 Abrégé de métapolitique, str. 95. 57 Manifest za filozofijo, str. 163. obliki popolnega barbarizma«, to vendarle »ne sme zakriti njene ontološke vrednosti«? Ce je kapital razkril to, da je bit po svojem bistvu mnogotera, zakaj cesa podobnega ni mogoce reci za mo-derno demokracijo? Je vsaka demokracija zgolj »demokracija interesov« oziroma »ekonomska demokracija«? Ocitno je, da ne, saj Badiou Oris metapolitike sklene takole: »A naj je še tako redka, pa politika, torej demokracija, je eksistirala, eksistira, bo eksisti­rala.«58 Za kakšno demokracijo gre, natancneje receno, proti kakšni demokraciji je uperjena Badioujeva kritika? Demokracija, se glasi na zacetku poglavja »Raisonnement hautement spéculatif sur le concept de démocratie« v Orisu metapolitike, je dandanes beseda, ki služi kot glavni operator in organizator konsenza. Dandanes je tako rekoc prepovedano ne biti demokrat in v tem pomenu de­mokracija ni nic drugega kot avtoritarno mnenje. »Sama demo-kracija je dandanes norma, zajeta v subjektivno razmerje do države.«59 Prav demokracijo, kolikor se vpisuje v mnenje in v kon­senz, pa mora nujno filozof kot tisti, ki je vse od Platona dalje po svoji temeljni opredelitvi nasproten mnenju, postaviti pod vpra­šaj. Tu zopet trcimo na maksimo »ne upirati se, pomeni ne misliti« – filozofu je vse, kar je konsenzualno, sumljivo. Filozofija preisku­je in preizpraša vse, kar ima mnenje spontano za normalno. »Ce ’demokracija’ imenuje neko domnevno normalno stanje kolektiv­ne organizacije oziroma politicne volje, potem bo filozof zahteval, da se preizpraša normo te normalnosti«.60 Kako razumeti sintagmo o »preizprašanju norme normalnos-ti«? Menimo, da bi morali prav tu resno vzeti Badioujev hommage Georgesu Canguilhemu, ki sicer uvaja Oris metapolitike. A ne toliko kot filozofu upora, filozofu francoske Résistance, pac pa kot filo­zofu, ki je postavil pod vprašaj oziroma se lotil preizprašanja prav kategorije normalnega. Za Canguilhema pomeni namrec koncept normalnega hkrati neko širjenje (extension) in razkazovanje (exhi­bition) norme, neko mnoštvo, ki ni staticno in miroljubno, temvec 58 Abrégé de métapolitique, str. 167. 59 Ibid., str. 95. 60 Ibid., str. 89. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE dinamicno in nemirno.61 Normirati in normalizirati zanj pomeni zravnati in poravnati, poenotiti raznovrstnost, vsrkati razliko in zni­velirati razlocke. Vendar norma za Canguilhema ni nekaj izvirne­ga in izhodišcnega, temvec kot funkcija korekcije, kot normativno pravilo vznikne šele iz neke kršitve – na ravni normativnega je krši­tev zacetek. Ce odštejemo bachelardovske in deleuzovske konota­cije, ki jih ima pri Canguilhemu teorija mnogoterosti (mnogoterost kot nemir, mnoštvo kot kaos), potem si v grobem ni težko pod vsem tem predstavljati badioujevskega razumevanja »tistega, kar je«. »Tisto, kar je«, pa je za Badiouja situacija kot »prezentirano mnoštvo«. To, da je mnoštvo prezentirano, pomeni, da vsaki situa­ciji vlada neko pravilo, norma, ki doloca, kaj je pravzaprav mnošt­vo, kaj spada v prezentacijo mnoštva, kateri elementi spadajo vanj. To pravilo oziroma normo imenuje Badiou štetje-za-enega. Z gle­dišca situacije, z gledišca štetja-za-enega, je »vse tu« – vse, kar je, je v situaciji. V tem pomenu štetje-za-eno – tako kot pri Canguilhe-mu norma – poenoti mnoštvo, ga poravna in vsrka razlike. Seveda pa to še ni vse. Nobena situacija – tako kot za Canguilhema norma in normalno – za Badiouja seveda ni »nic staticnega in miroljub­nega«, temvecše kako »dinamicnega in nemirnega«, saj je nam­rec neskoncna. In sicer v dvojnem pomenu. Najprej kot neskonc­no variiranje že normiranega – znotraj dane situacije je možno neskoncno število sprememb in variacij. Situacija pa je za Badiou­ja neskoncna tudi zato, ker štetje-za-enega, ki situacijo strukturira, normira, prezentira, ni zacetek, pac pa rezultat, katerega pred­postavka je nekonsistentno mnoštvo. Drugace receno, vsako mnošt­vo je »mnoštvo mnoštev«, bistvo mnoštva je v tem, da se »množi na imanenten nacin«, problem je le v tem, da je nekonsistentno mnošt­vo z gledišca situacije absolutno neprezentabilno, zaradi cesar ga dobesedno ni. Dogodek, ki tako vznikne v situaciji in ki predstavl­ja pravi prelom s situacijo, je situaciji »imanenten« na nacin vkljuce­nosti, a vendar ga ni mogoce zvesti na pravila, zakone ali norme, ki vladajo situaciji. Te je potrebno spremeniti, saj resnica kot zvesto­ba dogodku, ki prelomi s štetjem-za-eno, zahteva invencijo novega 61 Prim. Georges Canguilhem, Normalno in patološko, prevedel Vojislav Likar, Studia Humanitatis, Ljubljana 1987, str. 179 ff. nacina bivanja in delovanja v situaciji. Skratka, ce zopet pristavimo canguilhemovski loncek, badioujevski dogodek pomeni tisto krši­tev, ki je za Canguilhema zacetek normativnega. Tu pa se naša vzporednica s Canguilhemom neha. Bistvena raz­lika sestoji v tem, da za Badiouja »pravilo, kakršnokoli že je, ne more samo po sebi zagotoviti ucinka resnice, saj nobena resnica ni zvedl­jiva na formalno analizo. Vsaka resnica, ki je hkrati univerzalna in singularna, je kajpak urejen proces, toda ta proces ni nikoli koek­stenziven s svojim pravilom.«62 Kaj to pomeni? To pomeni, kot smo videli v prejšnjem poglavju, da ni nobenega »zakona« resnice, ni zakona, ki bi dolocal »pravo« pot resnice – resnico je nemogoce anticipirati in reprezentirati,63 resnica je »vselej aleatoricna pot, neka podogodkovna avantura, avantura brez zunanjega zakona«.64 Do-godku namrec ne piše na celu, da je dogodek. Nekaj si lahko sposo­di imena in poteze od dejanskih procesov resnice, lahko se tudi izkaže za neko radikalno prekinitev v situaciji, pa vendar ni dogo­dek. V takšnem primeru, ko namesto dogodka nastopa »dogodek«, imamo opravka s tistim, kar Badiou imenuje simulaker resnice, v simulakru lahko razberemo vse formalne poteze neke resnice, a vendar ne gre ne za resnico ne za dogodek v badioujevskem pome-nu besede. A za Badiouja je tudi v trenutku krize, v trenutku dvoma, potrebno zgolj nadaljevati že zaceto – »nadaljevati celo takrat, ko si izgubil vsako sled, ko ne cutiš vec, da te ’preci’ proces, ko se je sam dogodek zameglil, ko je njegovo ime izgubljeno, ali pa, ko se spra­šuješ, ali nisi poimenoval napake ali celo simulakra«.65 Do tod je Badiou bolj ali manj konsistenten v svoji glavni nameri v Etiki – Zla ni mogoce prepoznati in dolociti vnaprej. Kolikor etika dandanes nastopa kot vnaprejšnja zmožnost za razlocitev Zla, kolikor »smo vsi proti«, kolikor demokracija oziroma »pravna država« nastopa kot prostor za vnaprejšnjo in konsenzualno identifikacijo Zla, jo je potrebno zavreci. Tako kot »ni formule resnice«, tudi »ni formule Zla«. Ce Zlo obstaja, ga je treba misliti izhajajoc iz Dobrega, Zlo je 62 D’un désastre obscur, str. 47. 63 Prim. Alain Badiou, L’ętre et l’événement, Seuil, Pariz 1988, str. 437. 64 Alain Badiou, Deleuze. »La clameur de l’Etre«, Hachette, Pariz 1997, str. 87. 65 Etika, str. 60. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE treba vkljuciti kot možno razsežnost resnice – ce sploh obstaja, po­tem je Zlo kaoticen ucinek moci resnicnega. V tem kontekstu pa Badiou predstavi tudi naslednji sklep: »mieux vaut un désastre qu’un desętre«, »bolje katastrofa kot raz­bitenje«.66 Ta sklep zadeve, resnici na ljubo, le še dodatno zaplete. Na kaj se opira? Kaj predpostavlja? Še vec. Mišljen je prav v naspro­tju s tistim, kar predpostavlja vsaka resnica kot procedura zvestobe dogodku, vsako »preizprašanje norme normalnosti«. To preizpra­šanje namrec v nekem pomenu predpostavlja samo normalnost, »na tihem« namrec predpostavlja dve »pravili«, po katerih se mo-ramo in moremo ravnati v situaciji. Prvo pravilo je v neposrednem nasprotju z »mieux vaut un désastre qu’un desętre«. Lahko bi ga imenovali anti-komunitarno oziroma anti-katastroficno: »Vsako sklicevanje na grudo, rod, raso, obicaj, skupnost deluje v ravno nasprotni smeri kot delujejo resnice in za etiko resnic je prav ta skupek drugo ime za njegove sovražnike.«67 Drugo pravilo je nas­lednje: ceravno je neki »nekdo« sovražnik resnice, je v etiki resnic, etiki, ki jo Badiou sicer oznacuje za militantno in bojevito, vseeno zmerom tudi tisti, ki je zmožen postati Nesmrten. Vzemimo, na primer, sofista. Sofist je za Badiouja nekdo, ki trdi, da ni resnic, da je bit kot bit nedosegljiva pojmu ali misli. A kljub temu, da je sam karseda bojevito razpoložen do sofistov, je zanj »etika filozofije v temelju v tem, da obdrži sofista kot svojega nasprotnika, da ohrani polémos, dialekticni konflikt«.68 Enako velja za anti-filozofijo. Vsi veliki anti-filozofi dvajsetega stoletja, Nietzsche, Wittgenstein in Lacan, so se na koncu koncev žrtvovali za samo filozofijo in ji za­pustili nekakšen imperativ, njeno novo možnost v liku nove dolžnosti. Lahko se bojujemo proti nekogaršnjim sodbam in mnen­jem, ki jih sporoca drugim zato, da bi spridil vsako zvestobo, ne moremo pa se bojevati proti njegovi osebi, ki je v tem primeru indiferentna in na katero se v zadnji instanci naslavlja tudi vsaka 66 Prim. Conditions, str. 230. Tako kot Negri in Hardt se je tudi Badiou nedavno zavzel za ponovitev geste osemnajstega stoletja. Prim. Alain Badiou, Circon- stances, 2. Irak, foulard, Allemagne/France, Lignes, Pariz 2004, str. 47. 67 Etika, str. 58. 68 Conditions, str. 74–75. resnica. Tu smo pri temeljnem Badioujevem poudarku: resnica se naslavlja na vse, »resnicnostne procedure merijo na univerzalno«,69 hkrati pa to ne pomeni ustanovitve nove zaprte skupnosti. Dru­gace receno, »proces resnice, torej tisti genericni proces, ki resti­tuira sledi dogodka v dani situaciji in ki jo s tem naredi ne-popol-no, jo izprazni, ne obnovi dogodka kot prisotnosti in polnosti, marvec prav nasprotno kot odsotnost in praznost, skratka, restitu­ira ga kot nerazlocljivega, neimenljivega, nedolocljivega, neumestljivega«.70 Kaj konec koncev pomeni reci, da vsakdo lah­ko postane Nesmrten, da se resnica naslavlja na vse? Pomeni, da (ob pogoju, da resnice sploh obstajajo) »obstaja eno samo clovešt­vo«. Cloveštva Badiou ne razume v humanisticnem pomenu bese­de: »Kaj pomeni »cloveškost« v ne-humanisticnem pomenu? Izra­za ne more utemeljiti nobena objektivna predikativna poteza. Bila bi idealna ali biološka, v vsakem primeru pa neustrezna. S »cloveš­kostjo« razumem to, kar tvori oporo genericnih procedur ali pro-cedur resnice. Obstajajo štirje tipi teh procedur: znanost, politika, umetnost in – seveda – ljubezen. Cloveškost se torej izpricuje, ce in samo ce obstaja (emancipacijska) politika, (pojmovna) znanost, (ustvarjajoca) umetnost ali ljubezen (ki ni zvedena na mešanico sentimentalnosti in spolnosti). Cloveškost je tisto, kar podpira neskoncno singularnost resnic, ki se vpisujejo v te tipe. Cloveškost je historicno telo resnic.«71 Clovek kakopak ne obstaja, obstaja pa cloveštvo z malim c, ki predstavlja »oporo genericnim procedu-ram oziroma proceduram resnice.«72 To pa je možno le, ce je cloveštvo prazna, brezvsebinska opredelitev, ce je zgolj funkcija cloveškosti, H(x). Ta x je opora vsaj enega procesa resnice, ki se naslavlja na vse in ki velja za celotno zgodovinsko telo. Natancneje receno, brž ko imamo proces resnice, ni nobenega x, za katerega ne bi veljalo, da postane x, ko ga zagrabi proces resnice. Tu pa tudi 69 Alain Badiou, »Being by Numbers. Lauren Sedofsky talks with Alain Badiou«, v: Artforum, oktober 1994, New York, str. 86. 70 Jelica Šumic-Riha, »Nemožnost skupnosti in možnost demokracije«, v: Filozofski vestnik, XVII, 1, Ljubljana 1996, str. 16. 71 Alain Badiou, »Kaj je ljubezen?«, prevedla Ana Žerjav, Filozofski vestnik, XXIII, 1, Ljubljana 2002, str. 185. 72 Conditions, str. 258. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE naletimo na povezavo enakosti in svobode, ki sta drugo ime za demokracijo73 – univerzalnost pomeni, da ni nobenega x, za kate­rega bi veljalo, da se nahaja v poziciji izjeme oziroma neenakosti. V tem in samo v tem primeru, ce jo povežemo »z univerzal­nostjo in s preskripcijo«,74 je tudi demokracija za Badiouja lahko pertinentna za filozofijo: »Da, rekli bomo, da je ’demokracija’ lah­ko pertinentna, ce jo dojamemo v drugem pomenu kot v formi države.«75 Ceravno je videti, da je Badiou tezo, da politika sklicevanja na rod, grudo in raso ni združljiva z etiko resnic, vpeljal »pod mizo«, gre vendarle za dosledno izpeljavo iz njegove temeljne teze, ki je razvi­ta in dokazana tako rekoc povsod v njegovih delih – bit je nes­koncno mnoštvo: »dobesedno nemogoce je misliti kvantitativno raz­merje med ’številom’ elementov neke neskoncne mnogoterosti in številom njegovih delov. To razmerje ima zgolj obliko blodecega presežka.«76 Obstajajo, skratka cleni, ki so nadštevilni, iz cesar izhaja logicen sklep: »Ce namrec takega clena mnoštva ni mogoce repre­zentirati – ni ga mogoce reprezentirati, ker to mnoštvo nima na voljo ustreznega zastopnika za clen, ki je sicer clen mnoštva, a ne šteje nic –, potem tudi mnoštva ni mogoce reprezentirati oziroma simbolizirati.«77 To pa v našem primeru pomeni, da cloveštva kot H(x) ni mogoce reprezentirati. Badioujevo kritiko reprezentacije, ki v takšni ali drugacni obliki zadeva njegovo pojmovanje skupnosti, parlamentarizma in države, bi bilo nemara treba razumeti na ozadju kritike reprezentacije v sodobni filozofiji. Naj ponazoritev temeljnih zastavkov te kritike ilustriramo s pomocjo Deleuza, s katerim Badiou, po lastnih bese­dah, tvori nekakšen paradoksni tandem.78 Deleuze že na prvi stra­ni Razlike in ponavljanja poudari: »Svet reprezentacije, ne glede na to, kako si ga zamišljamo, je definiran s prvenstvom identitete.« Za Deleuza ni tako celotna zgodovina nic drugega kot zgodovina re-prezentacije, zgodovina ikon, in zato zgodovina zmote, prvi nega­ 73 Abrégé de métapolitique, str. 166. 74 Ibid., str. 103. 75 Ibid., str. 97. 76 Manifest za filozofijo, str. 173. 77 Jelica Šumic-Riha, »Anahronizem emancipacije«, str. 28. 78 Prim. Deleuze, str. 12. tivni junak te zgodovine pa ni kajpak nihce drug kot Platon – ne­mara je tudi zato Deleuze svoj filozofski program že v Logiki smisla oznacil za sprevrnitev platonizma.79 Kritika reprezentacije je tako pri Deleuzu, prvic, povezana s prepricanjem, da postulat pripoznan­ja, reprezentacije, identitete favorizira neko servilno podobo misli, ki temelji na izpraševanju: dati dober odgovor, tako kot v šoli ali na kakem televizijskem kvizu. Drugic, iz kritike reprezentacije Deleu­ze potegne tako filozofske kot politicne nasledke. Filozofske kon­sekvence so med drugim privzetje empirizma in nominalizma – »univerzalije ne obstajajo, transcendentalije prav tako ne, Eden ne obstaja, ne obstajata ne subjekt (objekt) ne Um«.80 Politicne konsekvence so iz takšnega izhodišca potem videti cisto samou­mevne: »Povsem normalno je, da se moderna filozofija, ki je tako dalec privedla kritiko reprezentacije, odpoveduje poskusu, da bi govorila na mestu/namesto [ŕ la place] drugih. Vsakic, ko sliši-mo: nihce ne more zanikati ..., vsi, vsakdo mora priznati ... vemo, da bo sledila neka laž ali slogan.«81 Tretji nasledek, ki izhaja iz Deleuzove kritike reprezentacije, je drugacna vloga intelektual­cev. V tej tocki se Deleuze opira na Foucaulta, ki je postavil tezo, da se je vloga intelektualca spremenila, da dandanes intelektualci ne govorijo vec v imenu univerzalnih vrednot, pac pa v imenu svo­je lastne kompetentnosti in situacije.82 Cetrta logicna posledica takšne Deleuzove zastavitve je prevlada pojma relacije v njegovi filozofiji, relacija pa je zanj drugo ime za Celoto, ki jo Deleuze vselej dojema kot Odprto.83 Kako bi lahko, nekoliko na hitro, glede na povedano umestili Badiouja? Glede na prvo tocko Deleuzove kritike reprezentacije bi lahko rekli, da je razlika v tem, da Platon za Badiouja ni dežurni 79 Prim. Gilles Deleuze, Logika smisla, prevedel Tomaž Erzar, Krtina, Ljubljana 1998, str. 237 ff. 80 Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, Pariz 1990, str. 200. 81 Ibid., str. 120. 82 Prim. Michel Foucault, »Resnica in oblast«, prevedel Zdravko Kobe, v: Michel Foucault, Vednost, oblast, subjekt, prevedli Boris Cibej et al., KRT, Ljubljana 1991, str. 69–71. 83 Prim. Gilles Deleuze, Podoba-gibanje, prevedel Stojan Pelko, Studia Humanitatis, ŠKUC in Filozofska fakulteta, Ljubljana 1991, str. 20. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE krivec in grešni kozel celotne zgodovine, sam se namrec postavi Platonu v bran (svoje pojmovanje mnoštva mestoma celo imenuje platonisticno). Strinja se z Deleuzovim nasprotovanjem servilnos-ti filozofije in logiki pripoznanja (ce Deleuze krivca za slednje naj­de v Platonu in Heglu, se Badiou v tej tocki z Deleuzom še zdalec ne strinja, ceprav je vprašanje Badioujevega odnosa do Hegla bolj kompleksno, kot je to morda videti). Kar zadeva tretji Deleuzov sklep, ki izhaja iz kritike reprezentacije, tj. drugacno vlogo inte­lektualcev, ki vec ne govorijo v imenu univerzalnih vrednot, pac pa v imenu svoje lastne kompetentnosti in situacije, so za Badiouja zadeve znova bolj zapletene. Po eni strani je Badiouju, vsaj koliko je nam znano, kakršnokoli sklicevanje na kasto izbrancev, ki naj bi bila zaradi svoje kompetence oziroma kompetenc poklicana pove­dati ostalim, kaj jim je storiti, skrajno tuje. Badiou je namrec raz­svetljenec, kolikor se zanj – tako kot za Lacana analitik – vsak avto­rizira le sam, pri cemer je zanj funkcija intelekta, uma, razuma pridržana za vse, brez izjeme. »To pomeni, da vsakdo med nami, ne le filozof, ve, da se mora, ce je soocen z necloveškim, odlociti sam in spregovoriti v svojem imenu, saj se ne more skrivati za ko­lektivom, domnevno silo, kakršnokoli metafizicno totaliteto, ki bi namesto njega zavzela stališce.«84 Po drugi strani je Badiouju sklicevanje na (kakršnokoli) situa­cijo skrajno tuje. Edino, kar zanj šteje, je resnica, resnica pa ni nekaj, s cimer bi razpolagali intelektualci oziroma s cimer bi razpo­lagala filozofija, pac pa nekaj, kar nastane znotraj štirih resnicnost­nih procedur (matema, pesnitve, politicne invencije in ljubezni). Nazadnje pa je treba pripomniti odlocilno: univerzalno za Badiouja obstaja, resnica se zanj naslavlja na vse. Toda kako je z drugo tocko Deleuzove kritike reprezentacije, za katero je videti, da se z njo Badiou strinja – opustitev ideje re-prezentacije namrec tudi zanj pomeni, da emancipatoricna politi­ka »ne reprezentira nikogar. Avtorizira se sama.«85 Na drugi strani se nahaja politika kot reprezentacija, ki je vselej državna politika – 84 Alain Badiou, Infinite Thought, str. 54. 85 Alain Badiou, »Etika in politika«, prevedel Marjan Šimenc, Problemi-Eseji, XXXII, 4–5, Ljubljana 1994, str. 229. tu se Badiou naveže na Lenina, za katerega je pod besedo »demo­kracija treba v resnici vselej razumeti formo države«.86 Država skrbi zgolj za minimalno funkcioniranje ekonomije in za minimalno soglasje med ljudmi – je torej funkcionalna in konsenzualna. »Tve­gajmo nekoliko bastardno formulo: ’država ne misli’.«87 Država nima nobene etike. Etika pa nima nicesar skupnega ne s politiko repre­zentacije – »za Subjekt je eticno dejanje tisto dejanje, ki ga ni mo­goce delegirati ali reprezentirati. V etiki se subjekt sam prezenti­ra, sam odloca in v lastnem imenu izjavi, kaj hoce«.88 Filozofija mora prekiniti z državno politiko, s politiko, kolikor jo obvladuje nacelo interesa, še vec, »filozofija obstaja le, ce se ji posreci poka­zati, da obstaja na podrocju politike izjava ali projekt, ki prekinja z državno politiko oziroma prezentira v polju državne politike tisto, kar je zanjo njeno nemožno«.89 Etika oziroma politika realnega ima štiri znacilnosti: prvic, ni reprezentativna, pac pa se neposred-no prezentira, drugic, ne išce oblasti Države, pac pa jo hoce samo prisiliti, tretjic, ni zakonodajna, pac pa je subjektivna, in cetrtic, nima neke posebne reference, ni povezana z interesi neke skupi­ne, skupnosti, nacije ali razreda, pac pa je univerzalna in nezainte­resirana. Zlo, ki ga je zmožna politika, je namrec prav »domneva, da so lahko substancialni predikati skupnosti politicne kategori­je«.90 To pa pomeni, da »so besede ’imigrant’, ’Francoz’, ’Arabec’, ’žid’ besede politike zgolj za ceno katastrofe. Kajti te in mnoge druge besede politiko nujno napotevajo na državo, samo državo pa na njeno najbistvenejšo in najosnovnejšo funkcijo: neegalitarni odbitek ljudi.«91 Ravno zato tudi ni mogoce z vso resnostjo reci 86 Abrégé de métapolitique, str. 90. 87 Ibid., str. 99. Antinomijo države in misli izpostavljata tudi Deleuze in Guattari: »Vsako mišljenje je že pleme, nasprotje države.« Prim. Gilles Deleuze in Félix Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Minuit, Pariz 1980, str. 467. 88 »Etika in politika«, str. 230. 89 Rado Riha, »Kako je mogoce misliti singularno univerzalno?«, Filozofski Vestnik, XX, 1, Ljubljana 1999, str. 200. 90 Alain Badiou, »Politika kot postopek resnice«, prevedla Jelica Šumic-Riha, v: Filozofski vestnik, XIX, 1, Ljubljana 1998, str.74. 91 Abrégé de métapolitique, str. 107. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE »mieux vaut un désastre qu’un desętre«, cetudi pri tem opozar­jamo na nedvomno razliko med stalinisticnim in nacisticnim pro-jektom, cetudi je katastrofa kot »poistovetenje resnice s totalno mocjo« kot vsako Zlo mogoca le, »kolikor ji je preddobno neko Dobro«.92 Nemara pa prav s takšno svojo izjavo Badiou bolj razkri­je karte, kot bi sam hotel. Produkcija procesa resnice zanj namrec v zadnji instanci »nima moci, da bi poimenovala vse elemente si­tuacije. Obstajati mora vsaj en element realnega, mnoštva, ki ob-staja v situaciji, ki pa ostaja za resnicnostno poimenovanje nedo­segljiv in je izrocen mnenju kot govorici situacije. Ena tocka, ki je resnica ne more ’izsiliti’. Ta element bomo poimenovali neimenl­jivo.«93 Skratka, »mieux vaut un désastre« se konec koncev opira na prepricanje, da skupnost ostaja neimenljivo politike – skupnost tako ostaja nemožna. V tej tocki pa Badiou le ni tako dalec od Leforta, kot se morda zdi na prvi pogled: tudi slednji predpostav­lja, da skupnost ni možna, in sicer v dvojnem pomenu besede: gre tako za »skupnost cisto nove vrste, ki se ne more nepreklicno zapre-ti v svoje meje« (Prigode, 201), kakor tudi za zaprto in totalitarno skupnost, saj zanj »totalitarni sistem ne doseže svojih ciljev« (Prigo­de, 82). To pa hkrati zadeva tudi cetrto tocko kritike reprezentacije, ki pri Deleuzu nastopa kot prevlada pojma relacije kot drugega ime­na za Celoto kot Odprto. Pri Badiouju podobno strukturno vlogo odigra neimenljivo kot nemožno in realno resnice.94 Gre za tocko, ki resnice ne omejuje od zunaj, ki ni »na sebi«, pac pa prica o notranji blokiranosti resnice, o njeni nemožnosti, nemoci, da bi se kot re-snica izrekla in dovršila. Medtem ko je v vsaki situaciji vselej nes­koncno mnoštvo nadštevilnih delov, pa je neimenljivo eno samo, natancneje, vsak tip genericne procedure ima svoje lastno neimen­ljivo: »Tako je neimenljivo ljubezni spolni užitek. Neimenljivo po­litike je kolektiv. Neimenljivo poema je jezik. Neimenljivo mate­ 92 Etika, str. 55. 93 Ibid., str. 65. 94 O nekaterih problemih takšne zastavitve prim. clanek Jelice Šumic-Riha, »Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odlocitve«, v: Filozofski vestnik, XIX, 1, Ljubljana 1998, zlasti str. 45 ff. matike je konsistenca«.95 Ali, kot se nekoliko drugace glasi v Etiki: »Lahko ugotovimo, da se, denimo, v ljubezni spolni užitek kot tak izmika moci resnice (ki je resnica o dvojici). V matematiki, ki nas­topa kot neprotislovna misel par excellence, je neimenljivo prav ne­protislovje. In, kot nam je tudi v resnici znano, ni mogoce znotraj nekega matematicnega sistema dokazati njegove ne-protislovnosti (to je sloviti Gelov teorem). In koncno, skupnost, kolektiv sta neimenljivo politike: vsak poskus ’politicno’ poimenovati skupnost pripelje do pogubnega Zla (kot je razvidno tako iz skrajnega zgle­da nacizma, kakor tudi iz reakcionarne rabe besede ’Francozi’, katere ves namen je, da preganja ljudi, ki tu bivajo, z arbitrarno obdolžitvijo, da so ’tujci’).«96 Na tem mestu bi bilo nemara umestno opozoriti na dva kljuc­na popravka, ki ju je Badiou dodal nekoliko kasneje. Ce je poprej še videti, da izenacuje skupnost in kolektiv, je kasneje zadeve pre­formuliral. Skupnost zanj še naprej ostaja neimenljivo, zato pa je »dogodek ontološko kolektiven, kadar vsebuje ta dogodek zahte­vo, ki zadeva virtualno vse. ‘Kolektivno’ je neposredno in pri prici univerzalizirajoce. Ucinkovitost politike izvira potemtakem iz trdit­ve, po kateri ‘za vsak x obstaja misel’.«97 In ce je še v Manifestu za filozofijo trdil, da imajo vse procedure enak status in tudi samo struk­turo, je kasneje nekoliko premestil zadeve: »Res je sicer, da se vsa­ka resnica naslavlja na vse. Toda v primeru politike je univerzaln­ost notranja, tu ne gre zgolj za univerzalne naslovitve. [...] V tem smislu je mogoce reci, da je politika edini postopek resnice, ki je genericen, toda genericen ne zgolj glede na rezultat, temvec gle­de na lokalno sestavo subjekta. Edino politika vsebuje zahtevo po deklaraciji, da mora biti misel, ki je politika, misel vseh. Politika ima organsko potrebo po tej deklaraciji. Matematiku, denimo, zadostuje zgolj vsaj še en matematik, da bi spoznal, da je njegov dokaz konsistenten. Zato, da bi bila ljubezen gotova mišljenja, potrebuje Dva. Umetnik, strogo vzeto, ne potrebuje nikogar. Znanost, umetnost, ljubezen so aristokratski postopki resnice. Res 95 Ibid., str. 224. 96 Etika, str. 65. 97 »Politika kot postopek resnice«, str. 67. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE je, da se naslavljajo na vse, da univerzalizirajo svojo singularnost. Vseeno pa to ni red kolektivnega. Politika pa ne bi bila mogoca, ce ne bi bilo izjave, da so ljudje vzeti brez razlike, zmožni mišljenja, ki konstituira podogodkovnega politicnega subjekta. Ta izjava raz­glaša, da je neka misel topološko kolektivna, kar pomeni, da lahko obstaja le, ce je misel vseh.«98 Ce nikakor ni nujno, da resnice so, ce drži, da na nobenem podrocju, pa naj gre za matematiko, politiko, ljubezen ali umetn­ost, (še) nismo prica dogodku in ce nam tudi nihce ne more zago­toviti, da bo do dogodka zares tudi še kdaj prišlo, ce ni gotovo, »ali politika obstaja oziroma bi lahko obstajala«,99 pa izjava, da »misel obstaja«, izjava »les gens pensent«,100 »ljudje mislijo«, ki jo Badiou povzema iz dela Sylvaina Lazarusa,101 zadeve nekoliko premesti. Najprej pomeni, da obstaja misel, oziroma, ce navedemo razlicico iz Etike – »Clovek misli«, »Clovek je stkan iz nekaterih resnic«.102 A kaj ta izjava pomeni? Po našem mnenju ta izjava ne pomeni, da že obstaja dogodek, ki bi pomenil prekinitev situacije, pac pa, da obstaja želja, da bi do (takšnega) dogodka oziroma do politike re-alnega prišlo – »nemara je prva zahteva etike tale: želeti, da taka politika obstaja. In, kot pravi Lacan, nikdar ne popustiti glede te želje.«103 Ta želja je želja filozofije: »V osnovi želja filozofije impli­cira dimenzijo upora: ni filozofije brez nezadovoljstva mišljenja v njegovem soocenju s svetom, kakršen je. Pa vendar želja filozofije vkljucuje tudi logiko: tj. prepricanje v moc argumenta in uma. Na-dalje, želja filozofije vsebuje univerzalnost: filozofija se naslavlja na vse ljudi kot na misleca bitja, saj predpostavlja, da vsi ljudje mislijo. In koncno, filozofija tvega: mišljenje je vselej odlocitev, ki podpira neodvisna gledišca. Želja filozofije ima tako štiri dimenzije: upor, logiko, univerzalnost in tveganje.«104 98 Ibid., str. 67–68. 99 »Ali politika obstaja oziroma bi lahko obstajala? To je ves problem. To je odvisno od nakljucja dogodka.« Prim. »Etika in politika«, str. 232. 100Abrégé de métapolitique, str. 111. 101Prim. Sylvain Lazarus, L’Anthropologie du nom, Seuil, Pariz 1996. 102Etika, str. 14. 103»Etika in politika«, str. 232. 104Infinite Thought, str. 40. Ce pa Badiou trdi, da »misel obstaja«, in ce ob tem rece, »z besedo ’misel’ oznacujem postopek katerekoli resnice, ujete v sub-jektivnost«,105 ali to potem pomeni, da zanj to subjektivnost preds­tavlja »nekdo«? Kaj je sploh ta »quelqu’un«? »’Nekdo’ je žival clo­veške vrste, je tip posebnega mnoštva, katerega telo in vse tisto, cesar je to telo zmožno, se vkljucuje v sestavo neke dane ’tocke resnice’, kajpak ob predpostavki, da je nastopil dogodek in da je prišlo do imanentne prekinitve v obliki procesa zvestobe. Potem­takem je lahko to ta gledalec, cigar mišljenje je gledališki sijaj vz­buril, zagrabil in iztiril in ki na ta nacin stopa v kompleksno konfi­guracijo nekega umetniškega trenutka. Ali pa tisto vztrajanje nekega matematicnega problema prav v trenutku, ko se po nehvaležnem trudu, ko se zatemnjene vednosti preobrnejo, zasve-ti rešitev. Ali pa tisti ljubimec, katerega videnje resnicnosti je hkra-ti zamegljeno in premešceno, ker si, tako da se pri tem opira na drugega, v spomin priklice trenutek izjave. Ali tisti borec, ki mu ob koncu težavnega zborovanja uspe izreci preprosto izjavo, ki je doslej ni mogel najti in glede katere se vsi strinjajo, da je prav izja­va, ki je za neko dano situacijo produktivna. [...] ’Nekdo’, ki je na ta nacin ujet v tisto, kar prica o tem, da ta nekdo kot oporna tocka pripada procesu neke resnice, je hkrati on-sam, nic drugega kot on sam, singularno mnoštvo izmed vseh prepoznavnih mnoštev, in hkrati tisto, kar njega samega presega, ker sled prekarne zvesto-be precka prav njega, precka singularnost njegovega telesa in ga v okviru samega casa vpiše v trenutek vecnosti. Recimo, da je vse, kar je o njem mogoce vedeti, popolnoma vkljuceno v to, kar se dogaja, da materialno ne more biti nic drugega kot ta referent vednosti, da pa je vse to ujeto v imanentno prekinitev procesa re-snice. [...] V tisti meri, v kateri je ’nekdo’ vkljucen v sestavo subjek­ta, ki ni nic drugega kakor subjektivacija samega sebe, lahko rece­mo, da ta ’nekdo’ obstaja brez lastne vednosti.«106 Skratka ta »nekdo« je v primeru izjave »les gens pensent« najprej nekdo, ki »ohranja v situaciji njeno možno nemožnost kot nemožnost«,107 105»Politika kot postopek resnice«, str. 67. 106Etika, str. 37. 107Rado Riha, »Razcep subjekta«, Filozofski vestnik, XIX, 1, Ljubljana 1998, str. 66. VII. SKUPNOST NOVE VRSTE nekdo, ki je že izbral – gre za absolutno cisto izbiro, izbiro brez koncepta, izbiro, ki je locena od vsake druge predpostavke razen tiste, da je treba izbrati,108 in obenem nekdo, ki ve, da »naj je misel še tako univerzalno razširjena med ljudmi, to še ni dovolj, kajti za to, da bi misel zares delovala kot proces subjektivacije, jo moramo še želeti, moramo jo izbrati kot modus subjektivacije«.109 To pa, drugace povedano, pomeni, da Badiou z mislijo poimenuje neke­ga »Subjekta, kolikor se konstituira v procesu, ki preci celoto razpoložljivih vednosti oziroma, kot je trdil Lacan, ki naredi lukn­jo v vednosti«.110 Drugace receno, v strogem pomenu besede lah­ko govorimo o dveh subjektih oziroma kar o razcepu subjekta: »Subjekt ni le nekaj, kar se inavgurira v dogodku, ampak je tudi tisto, kar naredi prostor (in cas) za dogodek, ceprav se ta prostor ’subjektivira’ šele naknadno, v nekem drugem casu. Dogodek pa bi lahko imenovali prav ’kristal’ te dvojnosti, se pravi trenutek, ko se subjekt, v tem, ko ’sreca sebe’, razcepi. Ali še drugace receno, dogodek ne obstaja nikjer drugje kot v tej ’montaži’ dveh subjek­tov. Prav zaradi tega dogodka ni mogoce deklarirati neposredno oziroma nastopa zgolj v figuri (podvojenega) subjekta.«111 Ta raz­cep Badiou konceptualizira kot razcep »dveh subjektivnih poti«,112 dogodkovni prelom namrec zanj vselej konstituira svoj subjekt v razcepljeni »obliki tega ’ne ... ampak’ in natanko ta oblika je nosilka univerzalnega. Kajti ’ne’ je potencialna razpustitev zaprtih parti­kularnosti (katerih ime je ’zakon’), medtem ko ’ampak’ nakazuje nalogo, zvesto delo, katerega so-delavci so subjekti procesa, ki ga odpre dogodek (in katerega ime je ’milost’). [...] Ce dogodek lah­ko vstopa v konstitucijo subjekta, ki ga deklarira, je razlog v tem, da v njem in brez vsakršnega sprejemanja partikularnosti oseb 108Prim. Conditions, str.190. 109Rado Riha, »Kako je mogoce misliti singularno univerzalno?«, Filozofski vestnik, XX, 1, Ljubljana 1999, str. 198. 110Alain Badiou, »Osem tez o univerzalnem«, prevedla Jelica Šumic-Riha, Filozofski Vestnik, XX, 1, Ljubljana 1999, str. 167. 111Alenka Zupancic, Nietzsche. Filozofija dvojega, Analecta, Ljubljana 2001, str. 22. 112Alain Badiou, Sveti Pavel. Utemeljitev univerzalnosti, prevedla Alenka Zupancic, Problemi, XXXVI, 5–6, Analecta, Ljubljana 1998, str. 58. nenehno cepi dve poti in razvršca ’ne ... ampak’, ki v procesu brez konca oddaljuje zakon, da bi vstopil v milost.«113 Ce je torej naloga filozofije zagotoviti tisti prostor, kjer bo mogoce izreci, da »obstajajo resnice«, takšen prostor pa lahko filo­zofska kategorija Resnice omogoca le, ce sama ni nekaj substanci­alnega, ce nicesar ne prikazuje, ce je sama po sebi prazna, ce po­temtakem filozofska kategorija Resnice »deluje, a ne predstavlja nicesar«, ce je »operacija, ki izhaja iz resnic, operacija, ki pri tem razpolaga z ’obstajajo’ [’il y a’] in epohalno somožnostjo«, in ce je osnovna naloga filozofije v tem, da somožnosti »nudi sprejem in zatocišce«,114 potem je to mogoce le, ce izhaja iz postavke, da »mi-sel obstaja«, da »ljudje mislijo«. Ta teza sicer ne pove nic posebne­ga o situaciji, kljub temu pa »prica o nekonsistentnosti, ki konsti­tuira njeno bit«. Naloga filozofije je torej po Badiouju v tem, da prica o tem, da obstaja »Deux irreductible«.115 Le skozi »imanen-co Dvojega«,116 skozi »imanentno izgradnjo nedolocene disjunk­cije, ki pred tem ne obstaja«, lahko filozofija ostaja zvesta svoji mak­simi: »Ne misliti pomeni ne tvegati, da tvegamo«.117 113Ibid., str. 67. 114Conditions, str. 65. 115Alain Badiou, Peut-on penser la politique?, Seuil, Pariz 1985, str. 76. 116Alain Badiou, »Scena Dvojega«, prevedla Alenka Zupancic, Razpol 11, Problemi, XXXVII,7–8, Ljubljana 1999, str. 67. 117Abrégé de métapolitique, str. 17. BIBLIOGRAFIJA NAVEDENIH DEL Abensour, Miguel, »Réflexions sur les deux interprétations du totalitarisme chez C. Lefort«, v: La démocratie ŕ l’śuvre. Autour de Claude Lefort, ur. Claude Habib in Claude Mouchard, Esprit, Pariz 1993, str. 79–136. Adorno, Theodor, W., Negative Dialektik, Gesammelte Schriften 6, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1997. Agamben, Giorgio, Ce qui reste d’Auschwitz. L’archive et le témoin. Homo Sacer, III., prevedel Pierre Alferi, Payot & Rivages, Pariz 1999. —— État d’exception. Homo Sacer, II, 1, prevedel Joël Gayraud, Seuil, Pariz 2003. —— Homo Sacer. Suverena oblast in golo življenje, prevedel Samo Kutoš, Študentska založba, Ljubljana 2004. Alain Badiou. Penser le multiple, zbral in uredil Charles Ramond, L’Harmattan, Pariz 2002. Althusser, Louis, Écrits sur psychanalyse. Freud et Lacan, STOCK/IMEC, Pariz 1993. —— Filozofija in spontana filozofija znanstvenikov (1967), prevedel Voji­slav Likar, Studia Humanitatis, Ljubljana 1985. —— Izbrani spisi, prevedla Zoja Skušek, *cf., Ljubljana 2000. Ansell Pearson, Keith, Germinal Life. The Difference and Repetition of Deleuze, Routledge, London & New York 1999. Artičres, Philippe, Dagron, Tristan, Fischbach, Frank, Han, Béatrice, d’Hondt, Jacques, Didier Ottaviani, Remaud, Olivier, Lectures de Michel Foucault. Vol. 2. Foucault et la philosophie, ur. Emmanuel da Silva, ENS , Pariz 2003. Badiou, Alain, »Being by Numbers. Lauren Sedofsky talks with Alain Badiou«, v: Artforum, oktober 1994, New York, str. 84-87, 118, 123–124. —— »Etika in politika«, prevedel Marjan Šimenc, Problemi-Eseji, XXXII, 4–5, Ljubljana 1994, str. 227–232. —— »Kaj je ljubezen?«, prevedla Ana Žerjav, Filozofski vestnik, XXIII, 1, Ljubljana 2002, str. 181–196. —— »Osem tez o univerzalnem«, prevedla Jelica Šumic-Riha, Filozofski vestnik, XX, 1, Ljubljana 1999, str. 167–175. —— »Politika kot postopek resnice«, prevedla Jelica Šumic-Riha, Filozofski vestnik, XIX, 1, Ljubljana 1998, str. 67–75. —— »Scena Dvojega«, prevedla Alenka Zupancic, Razpol 11, Problemi, XXXVII,7–8, Ljubljana 1999, str. 57–67. —— »Seven Variations on the Century«, prevedel Alberto Toscano, Parallax, 27, April–June 2003, Routledge, London 2003, str. 72­80. —— »Some Replies to a Demanding Friend«, v: Think Again. Alain Badiou and the Future of Philosophy, ur. Peter Hallward, Continuum, London & New York 2004, str. 232–237. —— »Varovanje jutra«, prevedel Peter Klepec, Filozofski vestnik, XXIV, 1, Ljubljana 2003, str. 81–90. —— »Zgodovino sveta prelomiti na dvoje?«, prevedel Peter Klepec, Filozofski vestnik, XXI, 3, Ljubljana 2000, str. 103–119. —— Abrégé de métapolitique, Seuil, Pariz 1998. —— Casser en deux l’histoire du monde?, Les Conférences du Perroquet, 37, 1992, Pariz 1992. —— Circonstances, 2. Irak, foulard, Allemagne/France, Lignes, Pariz 2004. —— Conditions, Seuil, Pariz 1992. —— Court traité d’ontologie transitoire, Seuil, Pariz 1998. —— Deleuze. »La clameur de l’Etre«, Hachette, Pariz 1997. —— D’un désastre obscur (Droit, État, Politique), Éditions de l’aube, La tour d’Aigues 1991. —— Etika. Razprava o zavesti o zlu, prevedla Jelica Šumic-Riha, Problemi, XXXIV, 1, Ljubljana 1996. —— Infinite Thought. Truth and the Return to Philosophy, prevedla ter uredila Oliver Feltham in Justin Clemens, Continuum, London & New York 2004. —— Le Nombre et les nombres, Seuil, Pariz 1990. —— Le Sičcle, Seuil, Pariz (v tisku). —— L’ętre et l’événement, Seuil, Pariz 1988. —— Manifest za filozofijo, prevedla Jelica Šumic-Riha, Filozofski vestnik, XIII, 1, Ljubljana 1992, str. 149–186. —— Monde contemporain et désir de philosophie, predavanje 14. 2. 1992 v Bar de la Comédie de Reims, Cahiers de Noria, 1, Presses de la Comédie de Reims, Reims 1992. —— Peut-on penser la politique?, Seuil, Pariz 1985. —— Sveti Pavel. Utemeljitev univerzalnosti, prevedla Alenka Zupancic, Problemi, XXXVI, 5–6, Analecta, Ljubljana 1998. —— Théorie du sujet, Seuil, Pariz 1982. —— Theoretical Writings, prevedla in uredila Ray Brassier & Alberto Toscano, Continuum, London & New York 2004. Balibar, Étienne, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et aprčs Marx, Galilée, Pariz 1997. —— Marxova filozofija, prevedel Peter Klepec, Krtina, Ljubljana 2002. Barker, Jason, Alain Badiou. A Critical Introduction, Pluto Press, Lon­don & Sterling 2002. Beck, Ulrich, Was ist Globalisierung, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1998. Bertani, Mauro, Defert, Daniel, Fontana, Alessandro, Holt, Thomas C., Lectures de Michel Foucault. Vol. 1. Ŕ propos de »Il faut défendre la société«, ur. Jean-Claude Zancarini, ENS , Pariz 2001. Between Deleuze & Derrida, ur. Paul Patton in John Protevi, Continuum, London & New York 2003. Boetij, Anicij Manlij Severin, Filozofsko-teološki traktati, prevod in spremna beseda Matjaž Vesel, Založba ZRC in Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 1999. Bonnafous-Boucher, Maria, Un libéralisme sans liberté. Du terme »libéralisme« dans la pensée de Michel Foucault, L’Harmattan, Pariz 2001. Bosteels, Bruno, »On the Subject of the Dialectic«, v: Think Again. Alain Badiou and the Future of Philosophy, ur. Peter Hallward, Continuum, London & New York 2004, str. 150–164. Božovic, Miran, »Spremna beseda. Descartes – dvom, gotovost, nor-ost«, v: Dvom in norost, Analecta, Ljubljana 1990, str. 73–151. —— Telo v novoveški filozofiji, Založba ZRC in Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 2002. Braidotti, Rosi, »Pogovor z Rosi Braidotti«, pogovarjala se je Eva D. Bahovec, prevod in priredba Mladen Dolar in Eva D. Bahovec, Delta, IV, 3–4, Ljubljana 1998, str. 41–57. Brugčre, Fabienne, Gros, Frédéric, Marino, Adolfo, Pradeau, Jean-François, Sabot, Philippe, Vandewalle, Bernard, Lectures de Michel Foucault. Vol. 3. Sur les Dits et écrits, ur. Pierre-François Moreau, ENS , Pariz 2003. Butler, Judith, Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, Columbia University Press, New York 1987. Canguilhem, Georges, Normalno in patološko, prevedel Voje Likar, Studia Humanitatis, Ljubljana 1987. Certeau, Michel de, »Kaj delamo, ko verjamemo«, prevedla Irena Papež, Problemi, XXXVIII, 4–5, Ljubljana 2000, str. 197-212. Cités (»Michel Foucault: de la guerre des races au biopouvoir«), 2, PUF, Pariz 2000. Critchley, Simon, Ethics-Politics-Subjectivity, Verso, London & New York 1999. Copjec, Joan, Read My Desire. Lacan against the Historicists, MIT Press, Cambridge (Mass.) & London 1995. Das Unheimliche, Analecta, Ljubljana 1994. Debenjak, Božidar, Friedrich Engels, Zgodovina in odtujitev, Obzorja, Maribor 1981. Deleuze, Gilles in Guattari, Félix, Kaj je filozofija?, prevedel Stojan Pelko, Študentska založba, Ljubljana 1999. —— Anti-Śdipe. Capitalisme et schizophrénie 1, Minuit, Pariz 1972. —— Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Minuit, Pariz 1980. Deleuze, Gilles, »A philosophical concept...«, v: Who comes after the subject, ur. Cadava, Eduardo, Connor, Peter in Nancy, Jean-Luc, Routledge, New York & London 1989, str. 94–95. —— »Intervju s Tonijem Negrijem«, »Pripis k družbam nadzora«, prevedel Peter Klepec, Filozofski vestnik, XXIII, 3, Ljubljana 2002, str.167–177. —— »L’immanence: une vie...«, Philosophie, 47, 1. 9. 1995, Minuit, Pariz 1995, str. 3–7. —— »Lettre-préface«, v: Jean-Clet Martin, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Payot & Rivages, Pariz 1993, str. 7-9. —— »Nietzsche«, prevedla Alenka Zupancic, Problemi, XXXVII, 3-4, Ljubljana 1999, str. 65–78. —— »O štirih poeticnih formulah, ki bi lahko povzele kantovsko filozofijo«, prevedel Peter Klepec, Problemi, XXXVII, 1-2, Ljubljana 1999, str. 103–110. —— »Po cem prepoznamo strukturalizem?«, v: Sodobna literarna teorija (zbornik), ur. Aleš Pogacnik, prevedel Stojan Pelko, Krtina, Ljubljana 1995, str. 41–64. —— Critique et clinique, Minuit, Pariz 1993. —— Deux régimes des foux. Textes et entretiens 1975–1995, ur. David Lapoujade, Minuit, Pariz 2003. —— Dialogues (skupaj s Claire Parnet), Flammarion, Pariz 1996 (prva izdaja 1977). —— Différence et répétition, PUF, Pariz 1968. —— Foucault, Minuit, Pariz 1986. —— Image-temps, Cinéma 2, Minuit, Pariz 1985. —— La philosophie critique de Kant, PUF, Pariz 1963. —— Le bergsonisme, PUF, Pariz 1966. —— Le Pli. Leibniz et le baroque, Minuit, Pariz 1988. —— L’île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953–1974, ur. David Lapoujade, Minuit, Pariz 2002. —— Logika smisla, prevedel Tomaž Erzar, Krtina, Ljubljana 1998. —— Nietzsche et la philosophie, PUF, Pariz 1962. —— La philosophie critique de Kant, PUF, Pariz 1997 (prva izdaja 1963). —— Podoba-gibanje, prevedel Stojan Pelko, Studia Humanitatis, ŠKUC in Filozofska fakulteta, Ljubljana 1991. —— Pourparlers, Minuit, Pariz 1990. —— Proust et les signes, PUF, Pariz 1972. Deleuze and Religion, ur. Mary Bryden, Routledge, London & New York 2001. Derrida, Jacques, »Hospitality, justice and responsability: a dialogue with Jacques Derrida«, v: Questioning Ethics. Contemporary Debates in Philosophy, ur. Richard Kearney in Mark Dooley, Routledge, London & New York 1999, str. 65–83. —— »Following theory«, v: Jacques Derrida, Frank Kermode, Toril Moi, Christopher Norris, life.after.theory, ur. Michael Payne in John Schlad, Continuum, London & New York 2003, str. 1–51. —— »Kozmopoliti vseh dežel, še en napor!«, prevedla Simona P. Grilc, Razpol 12, Problemi, XL, 1–2, Ljubljana 2002, str. 143–160. —— O gramatologiji, prevedel Uroš Grilc, Analecta, Ljubljana 1998. Devlin, Keith, Nova zlata doba matematike, prevedli Jože Graselli et al., Knjižnica Sigma, 53, Društvo matematikov, fizikov in astronomov Slovenije, Ljubljana 1993. Dolar, Mladen, »Hegel na narobni strani psihoanalize«, Razpol 13, Problemi, XLI, 6–8, Ljubljana 2003, str. 227–256. —— »Oblast ne obstaja. (Ob desetletnici Foucaultove smrti)«, Problemi-Eseji, XXXII, 2–3, Ljubljana 1994, str. 167–180. —— »Paradoks prvega stavka«, v: Mladen Dolar/Slavoj Žižek, Hegel in objekt, Analecta, Ljubljana 1985. —— »Spremna beseda«, v: Michel Foucault, Vednost, oblast, subjekt, prevedli Boris Cibej et al., KRT, Ljubljana 1991, str. VII–XXXV. —— »Strah hodi po Evropi«, v: Das Unheimliche, Analecta, Ljubljana 1994, str. 71–119. —— Heglova fenomenologija duha I., Analecta, Ljubljana 1990. Dosse, François, Histoire du structuralisme. II. Le chant du cygne, 1967 ŕ nos jours, La Découverte, Pariz 1992. Dvom in norost, Analecta, Ljubljana 1990. Erzar, Tomaž, »Možnosti metaontologije«, Problemi, XXXIII, 1–2, Ljubljana 1995, str.155–182. —— Obrat Gillesa Deleuza. Teorija subverzije in ideja popolne ontologije v Logiki smisla in Anti-Ojdipu, Založba ZRC, Ljubljana 1997. Feuerbach, Ludwig, Bistvo kršcanstva, prevedla Frane Jerman in Božidar Kante, Slovenska matica, Ljubljana 1982. Fink, Bruce, Lacanian Subject, Princeton University Press, Princeton 1995. FOUCAULT au Collčge de France: un itinéraire, ur. Guillame le Blanc in Jean Terrel, Presses Universitaires de Bordeaux, Pessac 2003. Foucault, Michel, »Kaj je avtor?«, prevedla Vesna Maher, v: Sodobna literarna teorija, Krtina, Ljubljana 1995, str. 25–40. —— »Kaj je razsvetljenstvo?«, prevedel Tomaž Erzar, v: Vestnik IMŠ. Kaj je razsvetljenstvo?, VIII, 1, SAZU in ZRC SAZU, Ljubljana 1987, str. 38–49. —— »Kant, Was ist Aufklärung«, prevedel Voje Likar, v: Vestnik IMŠ. Kaj je razsvetljenstvo?, VIII, 1, SAZU in ZRC SAZU, Ljubljana 1987, str. 50–56. —— »Predavanje 17. marca 1976«, prevedla Samo Tomšic in Ana Žerjav, Filozofski vestnik, XXIV, 3, Ljubljana 2003, str. 151–170. —— »Rojstvo biopolitike«, prevedla Ana Žerjav, Filozofski vestnik, XXIV, 3, Ljubljana 2003, str. 171–177. —— Arheologija vednosti, prevedel Uroš Grilc, Studia Humanitatis, Ljubljana 2001. —— Dits et écrits I, 1954–1975, Quarto, Gallimard, Pariz 2001. —— Dits et écrits II, 1976–1988, Quarto, Gallimard, Pariz 2001. —— »Il faut défendre la société«. Cours au Collčge de France. 1976, Seuil/ Gallimard, Pariz 1997. —— L’herméneutique du sujet. Cours au Collčge de France 1981–1982. Seuil/Gallimard, Pariz 2001. —— Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, Pariz 1966. —— Nadzorovanje in kaznovanje. Nastanek zapora, prevedel Braco Ro-tar, Delavska enotnost, Ljubljana 1984. —— Naissance de la biopolitique. Cours au Collčge de France 1978–1979. Seuil/Gallimard, Pariz 2004. —— Sécurité, territoire, population. Cours au Collčge de France 1977–1978. Seuil/Gallimard, Pariz 2004. —— Vednost, oblast, subjekt, prevedli Boris Cibej et al., KRT, Ljubljana 1991. —— Zgodovina norosti v casu klasicizma, prevedla Zdenka Erbežnik, Založba *cf., Ljubljana 1998. —— Zgodovina seksualnosti. Volja do znanja, prevedel Brane Mozetic, ŠKUC, Ljubljana 2000. Freud, Sigmund, Mali Hans, Volcji clovek, prevedla Irena Hrast, Studia Humanitatis, Ljubljana 1989. Gould, Stephen Jay, Jean Delumeau, Jean-Claude Carričre, Umberto Eco, Entretiens sur la fin des temps, Fayard, Pariz 1998. Habermas, Jgen, Postnational Constellation, Political Essays, prevedel Max Pensky, Polity Press, Oxford 2001. Hallward, Peter, Badiou. A Subject to Truth, University of Minnesota Press, Minneapolis & London 2003. —— Generic Sovereignity. The Philosophy of Alain Badiou, Doktorska disertacija, King’s College, London, januar 1999. Hardt, Michael in Negri, Antonio, Imperij, prevod Politicni laboratorij, Politikon I, 1, CKZ in Študentska založba, Ljubljana 2003. —— Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, Penguin Press, New York 2004. Hegel, G. W. F., Fenomenologija duha, prevedel Božidar Debenjak, Analecta, Ljubljana 1998. Heidegger, Martin, Uvod v metafiziko, prevedel Aleš Košar, Slovenska matica, Ljubljana 1995. —— Die grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1923–1944, 24. zv., Vittorio Klostermann, Frankfurt na Majni 1997. Held, David, »Democracy: From City States to a Cosmopolitan Or­der?«, v: Contemporary Political Philosophy. An Anthology, ur. Ro­bert E. Goodin in Philip Pettit, Blackwell Philosophy Antologies, Oxford 1997, str. 78–101. —— Cosmopolitan Democracy, Polity Press, Oxford 1995. Ilic, Ivan, Ekologija i politika, BIGZ, Beograd 1982. Jacoby, Russell, Družbena amnezija. Kritika sodobne psihologije od Adlerja do Lainga, prevedla Jelica Šumic-Riha, Cankarjeva založba, Ljubljana 1981. Jean-François Lyotard. L’exercice du différend, ur. Lyotard, Dolorčs, Mil-ner Jean-Claude, Sfez, Gérald, PUF, Pariz 2001. Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, v: Immanuel Kant, Werkaus­gabe, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1988, izd. Wilhelm Weis­chedel, III. —— Spor fakultet, prevedla Maila Golob, Vestnik IMŠ, VIII, 1, SAZU in ZRC SAZU, Ljubljana 1987, str. 14–37. Klepec, Peter, »Deleuzove tri forme mišljenja«, Problemi, XXXVI, 7–8, Ljubljana 1998, str. 139–155. —— »O idealu cistega uma«, Problemi-Eseji, XXX, 3–4, Ljubljana 1992, str. 91–125. —— »Totalitarizem – od subjekta k substanci«, Problemi, XXXVIII, 4– 5, Ljubljana 2000, str. 65–103. —— »Vloga clovekovih pravic v Habermasovem modelu demokracije«, v: Jelica Šumic-Riha (ur.), Pravo in politika, Liberalna akademija, Ljubljana 2001, str. 101–122. Kobe, Zdravko, »Bit in refleksija«, v: Želja in krivda, Filozofija skozi psihoanalizo IV., Društvo za teoretsko psihoanalizo, Analecta, Ljubljana 1988, str. 57–102. —— Automaton transcendentale I. Kantova pot h Kantu, Analecta, Ljubljana 1995. Koyré, Alexandre, Od sklenjenega sveta do neskoncnega univerzuma, pre­vedel Božidar Kante, Studia Humanitatis, Ljubljana 1988. Lacan, Jacques, »Allocution prononcée pour la clure du congrčs de l’École freudienne de Pariz le 19 avril 1970, par son directeur«, v: Scilicet, 2–3, Seuil, Pariz 1970, str. 395–397. —— »Narobna stran psihoanalize«, prevedla Alenka Zupancic, v: Razpol 13, Problemi, XLI, 6–8, Ljubljana 2003, str. 9–111. —— Écrits, Seuil, Pariz 1966. —— Seminaire, Livre II.: Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Seuil, Pariz 1978. —— Seminaire, Livre XVII.: L’envers de la psychanalyse, Seuil, Pariz 1991. —— Spisi, prevedli Tomaž Erzar et al., Analecta, Ljubljana 1994. —— Še. Seminar, knjiga XX., prevedli Slavoj Žižek et al., Analecta, Ljubljana 1985. —— Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Seminar, knjiga XI., prevedli Rastko Mocnik, Zoja Skušek, Slavoj Žižek, 1. ponatis, Analecta, Ljubljana 1996. —— Televizija, prevedla Alenka Zupancic, Problemi-Eseji, XXXI, 3, Ljubljana 1993, str. 47–88. Laclau, Ernesto, »Can Immanence Explain Social Struggles«, v: Empire’s New Clothes. Reading Hardt and Negri, ur. Paul A. Passa­vant & Jodi Dean, Routledge, New York & London 2004, str. 21– 30. —— Emancipation(s), Verso, London & New York 1996. Latour, Bruno, »Biopouvoir et vie publique«, Multitudes (Biopolitique et biopouvoir), I, 1, Pariz 2000, str. 94–98. Lazarus, Sylvain, L’Anthropologie du nom, Seuil, Pariz 1996. Lefort, Claude, La complication. Retour sur le communisme, Fayard, Pariz 1999. —— Les Formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Gallimard, Pariz 1978. —— L’Invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Fayard, Pariz 1981. —— Prigode demokracije. Izbrani spisi Clauda Leforta, prevedli Jelica Šumic-Riha et al., Liberalna akademija, Ljubljana 1999. Levi, Primo, Potopljeni in rešeni, prevedla Irena Prosenc Šegula, Studia Humanitatis, Ljubljana 2003. Lessay, Franck, »Joug normand et guerre des races: de l’effet de vérité au trompe l’śil«, Cités (»Michel Foucault: de la guerre des races au biopouvoir«), 2, PUF, Pariz 2000, str. 53–70. Lurbe, Pierre, »Le mythe de Robin des Bois«, Cités (»Michel Foucault: de la guerre des races au biopouvoir«), 2, PUF, Pariz 2000, str. 71–82. Lyotard, Jean-François, Heidegger et »les juifs«, Galilée, Pariz 1988. —— L’Enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, Galilée, Pariz 1986. —— L’Inhumain. Causeries sur le temps, Galilée, Pariz 1988. —— Libidinal Economy, translated by Iain Hamilton Grant, Athlone Press, London 1993. —— Moralités postmodernes, Galilée, Pariz 1993. —— Navzkrižje, prevod, opombe in spremna beseda Jelica Šumic-Riha, Založba ZRC in Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 2003. —— Pérégrinations. Loi, forme, événement, Galilée, Pariz 1988. —— Postmoderno stanje. Porocilo o vednosti, prevedla Simona Perpar Grilc, Analecta, Ljubljana 2002. —— Postmoderna za zacetnike. Korespondenca 1982–1985, prevedla Sim­ona Perpar Grilc, Analecta, Ljubljana 2004. Malabou, Catherine, »Who’s Afraid of Hegelian Wolves«, v: Deleuze: A Critical Reader, ur. Paul Patton, Blackwell, Oxford 1996, str. 114– 138. Martin, Jean-Clet, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Payot & Rivages, Pariz 1993. Marx, Karl, Prispevek h kritiki politicne ekonomije. Predgovor, prevedel Mirko Rupel, MEID IV., CZ, Ljubljana 1977, str. 103–109. Mengue, Philippe, Deleuze et la question de la démocratie, L’Harmattan, Pariz 2003. Merleau-Ponty, Maurice,Vidno in nevidno, prevedla Ana Samardžija, Nova revija, Ljubljana 2000. Miller, Jacques-Alain, »Despotizem koristnega: panopticni stroj Jeremije Benthama«, prevedel Slavoj Žižek, Problemi-Razprave, XIX, 6–8, Ljubljana 1981, str. 17–35. —— »An Introduction to Seminars I and II«, v: Reading Seminars I and II. Lacan’s Return to Freud, uredili Richard Feldstein, Bruce Fink in Maire Jaanus, State University of New York Press, New York 1995, str. 3–35. —— »Michel Foucault et la psychanalyse«, v: Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale Pariz 9, 10, 11 janvier 1988, Des Travaux, Seuil, Pariz 1989, str. 77–82. —— »Mikroskopija: Uvod v branje Televizije«, prevedel Boris Cibej, v: Jacques Lacan, Televizija, prevedla Alenka Zupancic, Problemi-Eseji, XXXI, 3, Ljubljana 1993, str. 19–43. —— O nekem drugem Lacanu, prevedli Miran Božovic et al., Analecta, Ljubljana 2001. Milner, Jean-Claude, »Jean-François Lyotard, od diagnoze k inter-venciji«, prevedla Simona P. Grilc, Problemi, XLI, 4–5, Ljubljana 2003, str. 25–37. —— »Lacan in moderna znanost«, prevedel Peter Klepec, Problemi-Eseji, XXXI, 1–2, Ljubljana 1993, str. 115–130. —— Le salaire de l’idéal. La théorie des classes et de la culture au XXe sičcle, Seuil, Pariz 1997. —— L’Śuvre claire. Lacan, la science, la philosophie, Seuil, Pariz 1995. Multitudes (Biopolitique et biopouvoir), I, 1, Pariz 2000. Negri, Antonio, »Pour une définition ontologique de la multitude«, Multitudes, II, 9, Pariz 2002, str. 36–48. —— Du retour. Abécédaire biopolitique (pogovori z Anne Dufour­mantelle), Calmann-Lévy, Pariz 2002. —— Kair, Alma Venus, multitude. Neuf leçons en forme d’exercises, prevedla Judith Revel, Calmann-Lévy, Pariz 2001. —— »Marx onkraj Marxa«, prevedel Ervin Hladnik, v: Antonio Negri, Delavci in država. Gospostvo in sabotaža, Marx onkraj Marxa, KRT Ljubljana 1984, str. 109–320. Nietzsche, Friedrich, Onstran dobrega in zlega. H genealogiji morale, prevedla Janko Moder in Teo Bizjak, Slovenska matica, Ljubljana 1988. —— Somrak malikov, Primer Wagner, Ecce homo, Antikrist, prevedel Janko Moder, Slovenska matica, Ljubljana 1989. —— Volja do moci, prevedel Janko Moder, Slovenska matica, Ljubljana 1991. Pardo, José Luis, »De quatre formules poétiques qui pourraient résumer la philosophie deleuzienne« v: Gilles Deleuze, uredila Pierre Verstraeten in Isabelle Stengers, Annales de l’institut de philosophie de l’université de Bruxelles, Vrin, Pariz 1998. Pelbart, Peter Pál , »Pouvoir sur la vie, puissance de la vie«, Multitudes, II, 9, Pariz 2002, str. 25–35. Pelko, Stojan, Ocividci, Analecta, Ljubljana 1994. Pichot, André, La société pure. De Darwin ŕ Hitler, Flammarion, Pariz 2000. Poltier, Hugues, »La pensée du politique de Claude Lefort, une pensée de la liberté«, v: La démocratie ŕ l’śuvre. Autour de Claude Lefort, ur. Claude Habib in Claude Mouchard, Esprit, Pariz 1993, str. 19–49. Rancičre, Jacques, »Onze thčses sur la politique«, Filozofski vestnik, XVIII, 2, Ljubljana 1997, str. 91–106. —— »Peuple ou multitudes«, Multitudes, II, 9, Pariz 2002, str. 95–100. —— Aux bords du politique, La fabrique, Pariz 1998. —— La Mésentente. Politique et Philosophie, Galilée, Pariz 1995. Razpol 13, Problemi, XLI, 6–8, Ljubljana 2003. Riha, Rado, »Kako je mogoce misliti singularno univerzalno?«, Filozofski Vestnik, XX, 1, Ljubljana 1999, str. 193–204. —— »Prekinitve v politicnem«, Problemi, XXXIV, 1, Ljubljana 1996, str. 71–103. —— »Razcep subjekta«, Filozofski vestnik, XIX, 1, Ljubljana 1998, str. 57–66. —— »Razsodna moc. Pravilo brez opore«, v: Jelica Šumic Riha in Rado Riha, Pravo in razsodna moc, Krt, Ljubljana 1993, str. 147– 245 —— »Scene dvojega. I. Crni kvadrat na beli podlagi«, Filozofski vestnik, XXII, 3, Ljubljana 2001, str. 175–188. —— »Scene dvojega. II. Zakaj je ljubezen crni kvadrat na beli podlagi?«, Filozofski vestnik, XXIII, 1, Ljubljana 2002, str. 165– 180. —— »Seeing the Revolution, Seeing the Subject«, Parallax, IX, 27, April–June, Routledge, London 2003, str. 27–41. Rogozinski, Jacob, »Kot besedicenje pijanca ...«, prevedel Uroš Grilc, Problemi, XXXIII, 6, Ljubljana 1995, str. 81–109. Sartre, Jean-Paul, Izbrani filozofski spisi, prevedel Mirko Hribar, Can-karjeva založba, Ljubljana 1968. —— La Transcendance de l’ego, Vrin, Pariz 1996. Simons, Jon, Foucault & Political, Routledge, London & New York 1995. Smith, Daniel W. , »The doctrine of univocity. Deleuze’s ontology of immanence«, v: Deleuze and Religion, ur. Mary Bryden, Routledge, London & New York 2001, str. 167–183. Spinoza, Baruch de, Dve razpravi, prevedla Nataša Homar, Analecta, Ljubljana 1997, 1. ponatis. Šumic-Riha, Jelica, »Anahronizem emancipacije«, Problemi, XXXIV, 5-6, Ljubljana 1996, str. 25–46. —— »Molk in realno«, Filozofski vestnik, XXIV, 1, Ljubljana 2003, str. 35–51. —— »Nemožnost skupnosti in možnost demokracije«, Filozofski vestnik, XVII, 1, Ljubljana 1996, str. 9–28. —— »Rešiti cast mišljenja«, Problemi, XXXV, 7–8, Ljubljana 1997, str. 65–80. —— »Spremna beseda«, v: Claude Lefort, Prigode demokracije. Izbrani spisi Clauda Leforta, Liberalna akademija, Ljubljana 1999, str. 245– 274. —— »Strast do mnoštva in navzkrižje«, v: Jean-François Lyotard, Navzkrižje, prevod, opombe in spremna beseda Jelica Šumic-Riha, Založba ZRC in Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 2003, str. 273–299. —— »Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odlocitve«, Filozofski vestnik, XIX, 1, Ljubljana 1998, str. 33–47. —— Avtoriteta in argumentacija, Analecta, Ljubljana 1995. —— Mutacije etike. Od utopije srece do neozdravljive resnice, Založba ZRC in Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 2002. Think Again. Alain Badiou and the Future of Philosophy, ur. Peter Hallward, Continuum, London & New York 2004. Védrine, Hélčne, Le sujet éclaté, Livre de poche, Pariz 2000. Virno, Paolo, Slovnica mnoštva. K analizi oblik sodobnega življenja, pre­vedel Igor Pribac, Krt, Ljubljana 2003. Vesel, Matjaž, Ucena nevednost Nikolaja Kuzanskega. Kuzanski in konstitucija univerzuma moderne znanosti, Založba ZRC in Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 2000. Wahl, François, »Le soustractif«, v: Badiou, Alain, Conditions, Seuil, Pariz 1992, str. 9–54. Wajcman, Gérard, »Umetnost, psihoanaliza, 20. stoletje«, prevedla Alenka Zupancic, Problemi, XXXIX, 3–4, Ljubljana 2001, str. 53– 76. —— L’objet du sičcle, Verdier, Pariz 1998. Williams, Caroline, Contemporary French Philosophy. Modernity and the Persistence of the Subject, Athlone Press, London and New York 2001. Zourabichvili, François, Deleuze. Une philosophie de l’événement, PUF, Pariz 1996. Zupancic, Alenka, »Asketski ideal«, Filozofski Vestnik, XX, 1, Ljubljana 1999, str. 57–72. —— »Med dvema subjektoma«, Filozofski vestnik, XIX, 1, Ljubljana 1998, str. 47–56. —— »Štirje diskurzi v luci vprašanja presežnega užitka«, v: Razpol 13, Problemi, XLI, 6–8, Ljubljana 2003, str. 113–156. —— Nietzsche. Filozofija dvojega, Analecta, Ljubljana 2001. Žižek, Slavoj, »Hegel in kršcanstvo«, v: G. W. F. Hegel, Absolutna religija, prevedel Ivo Štandeker, Analecta, Ljubljana 1988, str. 87–96. —— »Ima subjekt vzrok?«, Problemi-Eseji, XXXI, 4, Ljubljana 1993, str. 183–189. —— »‘Nedeljivi preostanek’ I. ali Schelling z Lacanom«, Problemi, XXXIII, 3, Ljubljana 1995, str. 5–41. —— »Privoliti v radikalno brezno subjektivnosti, to je edina rešitev«, intervju, Literatura, VIII, 56, Ljubljana 1996, str. 48–78. —— »Schelling za Hegla: ‘Izginevajoci posrednik I.’«, Problemi, XXXIII, 6, Ljubljana 1995, str. 5–28. —— »Stalinizem in kapitalizem kot dve plati diskurza univerze«, v: Razpol 13, Problemi, XLI, 6-8, Ljubljana 2003, str. 193-226. —— Jezik, ideologija, Slovenci, Delavska enotnost, Ljubljana 1987. —— Kuga fantazem, Analecta, Ljubljana 1997. —— On Belief, Routledge, New York and London 2001. —— Organs without Bodies. On Deleuze and Consequences, Routledge, New York & London 2004. —— The Indivisible Remainder. An Essay on Schelling and Related Matters, Verso, London & New York 1996. —— The Plague of Fantasies, Verso, London & New York 1997. —— The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, Verso, London & New York 1999. —— Zgodovina in nezavedno, Cankarjeva založba, Ljubljana 1982. Žižek, Slavoj & Daly, Glyn, Conversations with Žižek, Polity, Oxford 2004. V osnovi želja filozofije implicira razsežnost upora: ni filozofije brez nezadovoljstva mišljenja v njegovem soocenju s svetom, kakršen je. Pa vendar želja filozofije vkljucuje tudi logiko: tj. prepricanje v moc argumenta in uma. Nadalje, želja filozofije vsebuje univerzalnost: filozofija se naslavlja na vse ljudi kot na misleca bitja, saj predpostavlja, da vsi ljudje mislijo. In koncno, filozofija tvega: mišljenje je vselej odlocitev, ki podpira neodvisna gledišca. Želja filozofije ima tako štiri razsežnosti: upor, logiko, univerzalnost in tveganje. Alain Badiou ISBN 961-6500-70-8 philosophica moderna