PROBLEMI 4-5, 1983 vr Q194215 Ob ustanovitvi Društva za teoretsko psihoanalizo Slavoj Žižek: Tri predavanja na simpoziju ob ustanovitvi Društva za teoretsko psihoana- lizo I. Od »represivne desublimacije« do nadjaza II. O »točki prešitja« in njenem izostanku lil. O Slovencih in antisemitizmu Mladen Dolar: Kratki kurz iz zgodovine lacanovstva Jacgues Lacan: Psihoze (Seminar III.) XXIII. Glavna cesta in označevalec »biti oče« XXIV. »Ti si« Jacgues Lacan: Propozicija z dne 9. oktobra 1967 (prva verzija) Prispevki h konceptualizaciji zgodovine umetnosti in literature Rastko Močnik: K sociologiji slovenske književnosti - Prešeren v nizu ideoloških menjav Grundrisse Kari Marx: Očrti khtike politične ekonomije (prvi osnutek) III. Poglavje o kap"italu Prvi razdelek: produkcijski proces kapitala RAZPRAVE 1-3, 1984 Problemi vzpostavitve filozofije kot epist^me Platon: Evtifron Valentin Kalan: Notae k Platonovemu dialogu Evtifron Marcel Štefančič jr.: Elementi epistemološke tehnologije Miran Božovič: Metafizika Aristotelove Fizike Hegel G. W. F. Hegel: Fenomenologija duha (odlomki) Uvod I. Čutna gotovost ali tole in mnenje IV. Resnica gotovosti samega sebe A. Samostojnost in nesamostojnost samozavedanja; gospostvo in hlapčevstvo B. Svoboda samozavedanja; stoicizem, skeptjcizem in nesrečna zavest G. W. F. Hegel: Kdo misli abstraktno? Branje Freuda Sigmund Freud: Nevroza in psihoza Izguba realnosti pri nevrozi in psihozi Volčji človek: Spomini na SIgmunda Freuda Monumenta slovenske filozofije Miran Božovič: Herman de Carinthia, De essentiis: besedišče znanosti Posegi v zgodovino filozofije Bojan Baskar Rousseaujevi komplimenti Darko Štrajn: Atheismusstreit Ideologija In estetski učinek Iztok Saksida: O spoznavanju književno-umetniškega dela Andrej Drapal: Nekaj temeljnih konceptov ruskega formalizma Pavle Gantar: Funkcionalistični urbanizem in njegov »socialni program« Igor Pribac: Louis Althusser - znanost in ideologija Francoska epistemologija Eva Bahovec: O prvem negibnem gibalu in genetični epistemologiji H kritiki slovenske ideologije Slavoj Žižek: Nekaj misli po vprašanju ideoloških predpostavk punka Teološki kotiček Tomaž Akvinski: Summa theoiogica, II. vprašanje, točka III. - Ali bog je Ignacij Loyola: Zgodbe očeta Ignacija RAZPRAVE PROBLEMI 1-3, 1984 (239-41, letnik XXII) Uredništvo: Miha Avanzo (glavni urednik), Miran Božovič, Mladen Dolar (odgovorni urednik), Branko Gradišnik, Milan Jesih, Miha Kovač, Peter Mlakar, Rastko Močnik, Denis Poniž, Rado Riha, Jože Vogrinc, Zdenko Vrdlovec Svet revije: Miha Avanzo, Andrej Blatnik, Mladen Dolar, Miha Kovač, Peter Lovšin, Rastko Močnik, Braco Rotar, Marko Uršič, Jože Vogrinc, Jaša Zlobec, Slavoj Žižek (delegati sodelavcev); Jože Dežman, Marko Kerševan, Valentin Kalan, Marjan Kotar, Lev Kreft, Sonja Lokar, Tomaž Mastnak, Jože Osterman (predsednik). Marko Švabič, Jadranka Vesel (delegati širše družbene skupnosti). Revijo denarno podpira Kulturna skupnost Slovenije. Po sklepu Republiškega sekretariata za kulturo in prosveto št. 421-1/74 z dne 14. 3. 1974 je revija oproščena temeljnega davka od prometa proizvodov. Tekoči račun: 50101-678-47163 z oznako: za Probleme. Letna naročnina (za letnik 1984) 500 din, za tujino dvojno. Izdajatelj: RK ZSMS Tisk: Tiskarna Kresija, Gosposvetska 13, Ljubljana Uredništvo sprejema sodelavce vsak torek od 16.-18. ure in četrtek od 10. do 12. ure v svojih prostorih na Gosposki 10/1. Gena te številke je 200 din. Naklada 1400 izvodov Problemi vzpostavitve filozofije kot epistčme "Ce pa gresta dva skupaj, tedaj bo vedno tudi eden prej in i^eč sprevidel kakor drugi,/ kako bi bilo boljše; osamljenemu pa, celo če bi spoznal/ je nasprotno vedno tako slatMtnejši um, kakor misel okrnjena. - Syn te dy' erkhomeno, kaite pro ho tou enoesen, hoppos kerdos eei: mounos d' eiper te noesei, alla te hoibrasson te ndos lepte de te metis." Diomedes na skupščini Ahajcev (Hom.ll. 10.224-26 ter Platon, Smp. 174d) IZPIS Pričujoče tri razprave, ki jih uvaja prevod Platonovega dialoga Evtifron, obravnavajo tematiko grške klasične filozofije (Platon, Aristotel) in sicer skozi analizo nekaterih ključnih mest treh besedil: dva Platonova dialoga - Evtifron, Parmenid - ter Aristotelova Fizika. Misli o Evtifronu skušajo predstaviti problem in metafizične predpostavke Platonove vzpostavitve filozofije kot neskončnega diskurza in s tem kot najvišje ter univerzalne kompetentnosti- episteme (znanosti). Platonistična filozofija kot teorija idej-»idealistična dialektika- - pa ne poteka brez uvida v lastno aporetiko, ki pa je presežena skozi samovzpostavljanje novih principov (dialektična "vaja-): to je mogoče sprevideti prav z analizo matrice hipotez v drugem delu dialoga Permenid, te »največje umetnine antične dialektike' (Hegel). Branje tistih ključnih mest dialoga Permenid, kjer kot sogovornik nastopi 'Aristotel', pa je tiha podmena tretje razprave, ki se - ob razgrnitvi 'paradoksalnega' sprevrnjenega spoznavnega reda iz prologa Fizike - spoprijema z razdelavo besedišča Aristotelove »drugačne znanosti« oziroma »vsem znanostim skupne znanosti". 1 EVTIFRON [ali o svetem, peirastičen dialog]* Osebi dialoga: Evtifron, Sokrates 2a Prolog c.1. Evtifron: Kaj novega se je zgodilo, Sokrates, da si zapustil opravke (diatribai) v Likejonu in da se sedaj zadržuješ {diairibeis} tukaj okrog kraljevske stebriščne dvorane' (stoa)7 Gotovo se ni pripetilo, da imaš tudi prav ti neko pravdo {dikš) pred kraljem, kakor jaz. Sokrates: Toda vsaj Atenci, Evtifron, je nikakor ne nazivajo pravda {dikS), temveč obtož- nica (graprte).^ 2b Evt.: Kaj praviš? Da je, kakor je videti, / nekdo vložil obtožnico proti tebi? Ne bom na- mreč izkusil tega (katagnčsomai), da bi ti obtožil drugega. So.: Prav zares ne. Evt.: Ampak drugi tebe? So..-Vsekakor. Evt.: Kdo je ta? So.; Niti sam, Evtifron, ne poznam čisto povsem tega moža; zdi pa se mi prav mlad in ne- poznan {agnos)', imenujejo pa ga, kakor menim, Meletos: je pa iz dema Pitthos, če si lah- ko predstavljaš nekega Pitejca Meleta, ki je dolgolas ter ne prav bradat pa z orlov- skim nosom. 2c Evt.: Nimam ga v mislih, Sokrates: ampak zares kakšno neki obtožnico / je vložil proti tebi? So.: Kakšno neki? Ne neplemenito, kakor se vsaj meni zdi: da je namreč mlad spoznal tolikšno stvar, ni nekaj neznatnega. Oni namreč ve, kakor trdi, na kakšen način se kvari- jo mladi in kdo so tisti, ki jih kvarijo; poleg tega se je bati, da je neki modrec in da me bo, ko bo sprevidel mojo nevednost, češ da kvarim njegove sovrstnike, šel obtoževat (kate- goresOn) pred državo (pdlis) kakor pri materi. Kazno mi je celo, da je edini, ki se na pravi 2d način (orthds) poprijema političnih zadev; prav je namreč / najprej skrbeti za mlade, da bodo kar najboljši {hoti aristoi), prav kakor je primerno, da sposoben {agathds) poljede- lec najprej poskrbi (epimelethenai) za mlade bilke, zatem pa tudi za druge; potemtakem 3a naj bi tudi Meletos / delal čistko {ekkathairei) z nami, ki uničujemo mladike {blastas), * EUTHVPHRON (e peri hosiou, peirastikos.) Prevedeno po izdaji Platon, Oeuvres com- pletes, Tome I: Hippias Mineur - Alcibiade - Apologie de Socrate - Eufhyphron - Criton, texte etabli et traduit par Maurice Croiset, 9ieme tirage, Collection des Universites de France, Pariš 1966, Societe d' Edition »Les Belles Leftres«. ' V kraljevski dvorani je zasedal archčn basileus (kralj arhont). pristojen tudi za kazen- sko pravo. ^Razlika med privatno {dikS) in javno (graphe) obtožbo 2 kakor trdi: nadalje je za tem jasno, da bo poskrbel (epimelštheis)^ za starejše ter postal povzročitelj {aitios) najobsežnejšiti in največjih dobrin za državo, kakor je res naravno, da se to pripeti nekomu, začenšemu iz takšnega začetka (arche). C.2. Evt.: V določenih razmerah bi to želel, Sokrates, toda trepetam, da ne bi nastalo ne- kaj nasprotnega. Brez ovinkov (atechnčs) urečeno, se mi namreč zdi, začeti od ognjišča^ delati škodo {kakourgein) državi, ko poskuša tebi delati krivico. Toda govori mi, kaj le trdi, ko kvariš mlade.? 3b So.: / Nenavadne stvari (atopa), čudoviti človek, če se kar tako sliši. Trdi namreč, da sem graditelj in ustvarjalec {poietes) bogov ter da me je, češ da ustvarjam nove bogove, starih pa ne upoštevam, obtožil prav zavoljo mladih, kakor pravi. Evt.: Razumem, Sokrates; očitno zato, ker ti trdiš, da se ti vsekakor prikazuje nekaj bo- žanskega (fo daimonion). Ker torej utiraš novo pot z ozirom na božanstva {ta theia), je napisal to obtožnico, in da bi te obrekoval, hodi na sodišče, vedoč (eidds), da so takšne 3c stvari pri večini lahko obrekljive (eudiabola). Saj celo mene, kadar v / skupščini kaj go- vorim o božanstvih, napovedujoč jim prihodnje dogodke (ta m6llonta), zasmehujejo, češ da blaznim: dasi od tega, kar sem napovedal, ni ničesar, kar ne bi resnično navedel, vendar kljub temu zavidajo vsem nam, ki smo takšni; toda nič se ni treba brigati zanje, temveč je treba iti naravnost nasproti njim. C.3. So.: Dragi Evtifron, saj morda ni sploh nič na tem {oudenpragma). da si zasmehovan. Naših Atencev namreč, kakor se mi dozdeva, ne skrbi pretirano, če že za nekoga do- mnevajo {oiontai), da je izreden, če kajpak ni spreten v poučevanju {didaskalikčn) baš te modrosti; na tistega pa, za katerega domnevajo, da bi utegnil tudi druge napraviti {poiei- 3d n) za takšne, / se jezijo, bodisi zares iz zavisti, kakor ti navajaš, ali pa zaradi česa dru- gega. Evt.: Toda kakšno neki je zares njihovo zadržanje nasproti meni glede tega, nikakor ne želim izkusiti. So.: Saj pa se jim nemara kažeš za nekoga, ki sebe redko izkazuje (perechein) in ki noče učiti svoje lastne modrosti; jaz pa se bojim, da se jim zaradi priljudnosti in družabnosti iphilanthropia) kažem kot nekdo, ki to, kar ravno že ima, razsipno pripoveduje vsakemu človeku ne le brez mezde, temveč bi v določenih okoliščinah z veseljem celo nekaj pri- maknil, če bi me kdo hotel poslušati. Če pa bi me torej morebiti zasmehovali - kar sem ravnokar omenjal -, kakor baš praviš, da tebe zasmehujejo, pač ne bi bilo nič neprijet- 3e nega {aedes), / zadrževati se na sodišču s šalo in smehom; če pa bodo resno govorili, tedaj bo to, kako se bo izteklo, nejasno vsem, razen vam vedežem. Evt.: Toda nemara sploh ne bo nič, Sokrates, temveč boš tako ti po pameti t)ojeval svojo pravdo, menim pa, da tudi jaz svojo. C.4. So.: Za katero pravdo {dike) pa pravzaprav gre tebi, Evtifron? Ali se braniš na sodiš- ču ali ti sodnijsko preganjaš koga? Ei^.; Preganjam. So.: Koga? / 4a Evt.: Ker preganjam njega, sem ponovno videti, da blaznim. ? So.: Zakaj pa? Preganjaš nekoga, ki leti? Evt.: Ravno veliko manjka, da bi letal, ker je slučajno ravno prav zelo star. So.: Kdo je ta? Evt.: Moj oče. So.: Tvoj oče, predobri Evtifron? Evt: Vsekakor. ' Epimelethenai, epimefetheis - besedna igra z Meletos; cf. še melete thanatou - skrb za smrt« (Phd. 81 a), teza, ki je postala ena izmed 6 »klasičnih« gr. definicij filozofije- v la- tiniteti kot contemplatio mortis ali consolatio philosophiae. ' Ljudski pregovor: »začeti s Hesfijo« - pri ognjišču, središču, centru. 3 So.: Kaj pa je obdolžitev (egklema) in zaradi česa je pravda (dike)? Evt.: Za umor, Sokrates. So.: Herakles! Ali je zares nekje, Evtifron, večina v nevednosti (agnoeifai), kateri način zadržanja je pravzaprav primeren; ne domišljam si namreč, da je ravno za kogarsibodi 4b prav, da to stori, ampak / za tistega, ki je modrost nekje že daleč pritiral. Evt.: Da zares daleč, pri Zevsu, Sokrates. So.: Ali pa je vendar tisti, ki je mrtev zaradi tvojega očeta, nekdo izmed sorodnikov (ho/ oikeioi)? Ali pa je to vendar očitno? Gotovo pač nekje ne bi njega zasledoval in tožil za- radi umora nekoga, ki ti je tuj (allotrios). Evt: Smešno je, Sokrates, ker si domišljaš, da se v čem razlikuje, ali je umrli tujec {allo- trios) ali sorodnik (oikeios), kot da vendar ni treba paziti {phylattein) edino na to, ali je ubijalec ubijal po pravici ali ne, in če po pravici, ga je treba pustiti, če pa ne, zasledovati (ep-eks-ienai), čeravno bi bil ubijalec domačin {syn-estios) ter tovariš pri mizi (homotra- 4c pezos): / saj namreč nastopa enako omadeževanje {miasrna), če živiš skupaj s tak- šnim, ko veš, kakšen je, ter ne obnoviš svetosti {aphosido) tako sebi kakor njemu, s tem da ga pravno {diksi) preganjaš. Sicer pa je bil umrli ravno neki moj težak (pelatSs)\in ko smo obdelovali zemljo na Naksosu, je tamkaj dninaril (theteuein) pri nas. Ko je tedaj v pijanosti razgrajal in se razsrdil na enega izmed naših domačih sužnjev (oik6ton), ga ubije. Nato moj oče, potem ko mu je zvezal noge in roke ter ga vrgel v neko jamo, pošlje semkaj moža, da bi poizvedel od razlagalca {eksegetes)^ kaj neki je treba ukreniti. Toda 4d v tem času / se ni brigal za zvezanega in ga tudi ni oskrboval, češ saj je ubijalec ter da ni nobena reč, če bi tudi umrl - ravno to pa ga je zares tudi doletelo. Zaradi lakote in mra- za in okovov umira, preden se je sel povrnil od razlagalca. Kar pa torej v resnici vznemir- ja tako očeta kakor druge sorodnike, je to, da jaz zavoljo ubijalca (androphčnos) prega- njam očeta zaradi umora, ki ga ni niti ubil, kakor oni trdijo, niti si ni potrebno, če bi ga še tako zagotovo pogubil, beliti glavo zaradi takšnega umrlega, ki je ravno sam morilec - 4e ker da je nesveto, / če sin preganja in toži očeta zaradi umora - ker slabo vedo, Sokra- tes, kako se božanstvo {to theion) ravna tako glede svetega kot tudi glede nesvetega. Evtiironovo znanje So.: Toda, pri Zevsu, ti si očitno, Evtifron, umišljaš, da se tako zelo natanko razumeš {epistasthai) na božanstva {theia), na kateri način se ravnajo tako glede svetega kakor nesvetega, da se - potem ko so se stvari izvršile tako, kakor navajaš - ne bojiš, da nisi slučajno tokrat ti tisti, ki se ukvarja z nesvetim opravilom {anosion pragma prattdn), ko se pravdaš z očetom? 5a Evt.: Saj vendar ne bi bilo nobene koristi od mene, Sokrates, Evtifron pa se tudi / ne bi z nečim razlikoval od mnogih ljudi, če ne bi natanko poznal vseh takšnih stvari. C.5. So.: Ali pa tedaj res, čudoviti Evtifron, ni najboljše zame, da postanem tvoj učenec {mathetes) in da Meletu pred sodnijsko obravnavo {graphe) nasproti njemu predlagam prav te stvari, navajajoč, da sem vsaj jaz tudi v poprejšnjem času zelo cenil vedenje o božanstvih {ta theia... eidenai), sedaj pa, odkar že pač le-oni trdi, da se s prenagljenim delovanjem in govorjenjem {autoschediazein) ter z utiranjem nove poti motim (eksamar- tanein), sem postal prav tvoj učenec; v takih razmerah bi predlagal (phaien an): -In če 5b namreč, Meletos, pripoznavaš {homologeis), / da je Evtifron moder v takšnih stvareh, tedaj verjemi {hegeisthai), da jih tudi jaz upoštevam {nomizein), ter se ne pravdaj {dika- zesthai): če pa tega ne pripoznavaš, tedaj prej naperi tožbo proti njemu kot učitelju {di- daskalos) kakor proti meni, ker kvari starejše, tako mene kakor svojega lastnega očeta, ' I udi dninar, najemnik; v grškem jeziku obstaja precej bogata sinonimika za delavce različnih vrst odvisnosti od gospodarja. • Eksegeti so bili v Atenah razlagalci religioznega prava, razlagali so tudi nenavadne pojave ter reševali vprašanja umorov in ubojev; pri njih so iskali nasvetov ob negotovih primerih. 4 mene namreč s poučevanjem, njega pa tako s karanjem kot tudi z brzdanjem (kolaze- in).« In če se mi pač ne t)o dal pregovoriti niti ne bi odstopil od tožbe ali obtožil tebe na- mesto mene, aH ni najboljše, da na sodišču razlagam taiste stvari, ki sem mu jih hotel predlagati? Evi.: Da, pri mojem Zevsu, Sokrates, če bi se torej lotil obtoževati mene, bi jaz pač že na- 5c šel, kakor / menim, kje je ranljiv ter bi bilo na sodišču pač veliko prej prišlo do razprave {logos) o njem kakor o meni. So.: In ker jaz, dragi tovariš (6 phile hetaire), to opažam, želim postati tvoj učenec, ker vem, da nekje ne kdo drug ne ta Meletos namreč niti ne sluti, da te pozna (dokei horan), medtem ko pa je mene tako ostro in lahko sprevidel, da me je obtožil za nespoštovanje bogov (asebeia). Sedaj mi torej, zaradi Zevsa, razlagaj, kar si prav sedaj zagotavljal, da jasno veš (saphds eidenai): kakšna neki trdiš, da je pobožnost {td eusebes) in nepobož- 5d nost (asebes) ne samo, kar zadeva umor, ampak tudi glede drugih stvari? Ali ni / v vsakem ravnanju (praksis) nekaj istega, ki je sveto samo s seboj (tč hosion auto hautoi), nesveto pa spet sicer nasprotno vsakemu svetemu, vendar samo sebi podobno (homo- ion), tako da ima nek enoten izraz {mian tina idean) na osnovi nesvetosti (anosidtSs) vse, kar bi pač moglo biti nesveto? Evt.: Povsem gotovo, Sokrates. Prva definicija svetosti C.6. So.: Razlagaj že vendar, kaj trdiš, da je sveto in nesveto? Evt..' Pravim tedaj, da je namreč sveto ravno to, kar jaz sedaj delam, da preganjam in to- žim (epeksienai) krivca, ki kaj zagreši (eksamartanein) ali z ozirom na umore ali z ozirom na tatvine v svetiščih ali o čem drugem izmed takšnih stvari, bodisi da je to ravno oče 5e bodisi mati bodisi / kdorkoli že drugi: če pa ne preganjam in tožim, nesveto; kajti, So- krates, oglej si, kako veliko dokazilo (tekmerion) ti bom povedal za običajni red (nomos), da je s tem tako, kar sem tudi drugim že dejal, da bi bilo pač prav (orthds), če se te stvari tako odvijajo: ne popuščati skrunilcu (ho asebčn), tudi ne, kdorkoli bi že ravno mogel biti: baš ljudje sami, ki ravno spoštujejo (nomizontes) Zevsa kot najboljšega in najpravične- 6a jšega izmed bogov, namreč pripoznavajo (homologein) tudi to, / da je zvezal svojega očeta, ker je požiral (katepinen) svoje sinove - ne po pravici - in da baš le-oni obratno spet skopil (ektemein) svojega lastnega očeta zaradi drugih podobnih dejanj' (di'hetera toiauta), na mene pa se togotijo, ker preganjam in tožim (ep-ekserchomai) očeta, ki rav- na krivično, ter tako govorijo sami s seboj navzkriž tako glede bogov kakor glede mene. So.: Ali je res, Evtifron, ravno to tisto, zaradi česar sem poklican pred sodišče (graphen pheugd), ker nekako s težavo {dyscher6s) razumevam in sprejemam, kadarkoli kdo raz- laga {legei) takšne stvari o tK)govih? Zaradi tega šele bo, kakor je prikladno, kdo trdil, da sem v zmoti {eksamartanein). Če pa sedaj zares temu pritrjuješ {syndokein) tudi ti, ki si 6b dobro / poučen {eu eidds) o takšnih stvareh, je res nujnost, kakor je videti, da tudi mi popustimo (sygchorein). Kaj pa bomo namreč tudi rekli, ko ravno sami pripoznavamo {homoiogoumen), da o tem ničesar ne vemo {meden eidenai)? Toda reci mi, pri [Zevsu] Prijateljstvu, ali ti prav zares misliš {hos alethds hegeisthai), da se je tako zgodilo? Evt.: In poleg tega ravno še bolj čudne {thaumasidtera) stvari, Sokrates. ki jih večina ne pozna. So.: Ali torej sodiš {hegeisthai), da med bogovi dejansko (fo/ dnti) obstaja tudi vojna dru- gih proti drugim ter prav silovite sovražnosti ter bitke ter mnogo drugih takšnih stvari, kakršnih ne pripovedujejo le pesniki, temveč so nam z njimi dobri slikarji (agathoi grap- 6c heis) / popestrili {katepepoikUtai) tudi različna svetišča, še zlasti pa je polno takšnih uvezenih prizorov (poikilmata) oblačilo, ki ga za velike Panatenaje nosijo na Akropolo? Ali naj trdimo, da je to resnično, Evtifron? Evt.: Ne edinole to, Sokrates, ampak kakor sem baš pravkar dejal, sem ti pripravljen, če ' Gre za mitologem Zevs - Kronos - Ouranos, ki ga Platon še bolj potlači kakor Hesio- dos. 5 že hočeš, pripovedovati o božanstvih tudi mnogo drugih stvari, za iotere dobro vem, da te t)0d0 ob poslušanju osupnile (ekplagšsesthai).^ C.7. So.: Nič se ne bi čudil; ampak te stvari mi boš kdaj drugič v miru {scholš) razložil; zdajle pa mi poskušaj jasneje povedati baš to, po čemer sem te ravnokar povprašal. 6d Prej me namreč nisi, / moj tovariš (d hetaire), zadostno poučil, ko sem te vprašal, kaj neki bi moglo biti to - sveto (fo hosion hd ti pot' eie), temveč si mi rekel, da je sveto mi re- kel, da je sveto pravzaprav {tygchanein) to, kar ti sedaj počneš, ko očeta preganjaš in tožiš zaradi umora. Evt.: In vendar sem govoril ravno resnico, Sokrates. So.: Morda; ampak saj, Evtifron, trdiš, da je svetih tudi mnogo drugih stvari. Evt.: Saj vendar tudi so. So.: Ali se torej spomniš, da ti nisem prigovarjal k temu, da mi pojasniš (didaksai) morda eno {hen ti) ali dve izmed mnogih svetih stvari, temveč ravno ono samo obliko (ekeino auto to eidos), s katero so vse svete stvari svete? Trdil si namreč, da so nekje z enotno 6e vrsto {miši ideai) tako nesvete stvari nesvete kot tudi / svete stvari svete. Ali se ne spominjaš?^ Evt.: Jaz že. So.: Zatorej mi tisto vrsto oziroma podobo samo (auten ten idean), kakšna {tis) neki je, da bi, ozirajoč se (apobiepon) nanjo ter jo uporabljajoč za vzorec in merilo {paradeigma), lahko trdil za tisto, kar je morda takšno (toiouton), izmed tega, kar ali ti kdo ali nekdo drug utegne storiti, da je sveto, kar pa nemara ni takšno, ne bi trdil, da je sveto. Evt.: Ampak če tako hočeš, Sokrates, ti bom tako tudi nakazal iphrazo). So.: Saj vendar baš hočem. Druga definicija svetosti 7a £vf..-[Potemtakem je sveto to, kar je bogovom priljubljeno (prosphiles), kar pa ni / prilju- bljeno, nesvetoj So.: Prekrasno {pagkalos), Evtifron, in sicer si tedaj tako odgovoril, kakor sem se jaz tru- dil, da ti odgovoriš; ali pa je vendarle ravno resnično, tega še ne vem, toda očitno je, da si me ti pripravljen poleg tega še dodatno poučiti (ep-ek-didasko), kako je resnično, kar navajaš. Evt.: Povsem gotovo. C.8. So.: Daj no, raziščimo, (episkepsometha) kaj govorimo: tako namreč to, kar je bogo- vom ljubo {theophiles) kot tudi od bogov ljubljen človek je sveto, medtem ko je bogovom zoprno {theomises) in od bogov osovražen človek nesveto; sveto pa z nesvetim ni na istem, temveč nekaj povsem nasprotnega (to enantiotaton) - ali ni tako? Evt.: Gotovo je tako. So.: Kazno je (phainetai), da je bilo celo prav dobro rečeno? / 7b Evt.; Menil bi (dofc6), Sokrates: zares je bilo tako rečeno. So.; Ali pa ni bilo res rečeno tudi to, da se bogovi prepirajo {stasiazein), Evtifron, ter med- sebojno razdvajajo {diapherontai) ter da je pri njih mržnja drugega proti drugemu? Evt.: Da, seveda je bilo rečeno. So.; Toda glede katerih stvari je razdvajanje in razlika (diaphora), ki proizvaja (poiein), ti najodličnejši, mržnjo in pa razburjenja? Proučujmo pa takole: ali bi tedaj, če bi se jaz in pa ti razhajala zaradi štetja {arithmds), na kateri izmed obeh načinov se dobi več, to raz- hajanje glede tega povzročalo, da sva sovražnika ter se jeziva drug na drugega, ali pa bi 7c se, lotivši se računanja (logismos) ravno o takšnih stvareh, pač hitro / rešila tega kot poravnanega? ' Ker grška mitologija ni bila kanonizirana, se je lahko stalno širila z novimi »domisleki«, ki so jih teologi in »verniki« radi zbirali. ^ Cf 5d. 6 Vsekakor. So.: Ali ne bi morda tudi glede večjega in manjšega, če bi se razhajala, lotivši se merje- nja (metrein) pač brž končala z nesoglasjem in razliko (diaphora)? Evi.: To je res. So.: Poleg tega bi, lotivši se ravno tehtanja {16 hislanai), kakor menim, pač mogla odločiti glede težjega in pa lažjega? Evi.: Kako neki ne bi? So.: Zaradi česa pa bi se tedaj v resnici razšla? Katera je odločitev (krisis), do katere ne bi mogla dospeti, tako da bi pač bila ravno medsetx}jna sovražnika ter bi se jezila? Mor- 7d da ti to ni lahko (procheiron): ampak ko jaz naštevam {legonlos), / opazuj, če so to tele stvari: pravično in pa krivično ter lepo in grdo {aischron) ter dobro in slatx); mar niso to ti- ste stvari, o katerih, razdvojeni in nezmožni priti do zadostne in zadovoljive razsodbe (hikane krisis), postajamo sovražni med seboj, kadar to postajamo, tako jaz in ti kakor tudi vsi drugi ljudje? Evi.: Da, prav to je tisto razhajanje, Sokrates, in o tem. So.: Kaj pa to? Ali se ne bi t)ogovi, Evtifron, če se že ravno v čem razhajajo, mogli razha- jati zaradi taistih stvari? Ev^..-Stroga nujnost (anangke). 7e So.: Tudi izmed bogov torej, plemeniti / Evtifron, na osnovi tvoje razlage (Idgos) drugi bogovi štejejo (hegounlai) druge stvari za pravične in krivične, ter lepe in grde ter dobre in slabe: saj se namreč pač ne bi prepirali med seboj, če se glede tega ne bi razhajali, ali ne? Ekt.; Pravilno govoriš. So.: Ali ni res tako, da kar ravno vsakdo izmed njih šteje (hegounlai) za lepo in dobro in pravično, to tudi ljubi in ceni (philein), nasprotja tega pa mrzi? EW.; Vsekakor res. So.: Tedaj pa so, kakor ti trdiš, ravno taiste stvari, ki jih eni štejejo za pravične, drugi pa 8a za krivične: kar se njih tiče, se tudi oporekajoč si (amphisbetountes) / tako prepirajo kakor tudi vojskujejo drugzdrugim-alinires tako? Ei^.; Tako je. So.: Taiste stvari torej, kakor je podobno, tx}govi mrzijo in ljubijo, ter taiste stvari bi uteg- nile biti tako bogovom mrzke (Iheomisš) kakor bogovom drage (theophile). Evi.: Podobno je. So.: Torej bi po tej tvoji razlagi (logos), Evtifron, tudi svete ter nesvete stvari utegnile biti taiste (laaula). Evi.:Bati seje. C.9. So.: Nisi torej odgovoril, kar sem vprašal, o ti čudoviti [človek] (6 Ihaumasie): nisem namreč vprašal baš o tem, pri čemer je ravno na istem tako sveto kakor nesveto; kar pa je pač bogovom ljubo (Iheophiles), to je njim tudi mrzko (Iheomises), kakor je videti: tako 8b da, Evtifron, to, kar ti sedaj delaš, / strahujoč (kolaz^n) očeta, ni nič nenavadnega (Ihaumaslčn), če pa s tem početjem delaš Zevsu priljubljeno (prosphiles) stvar, toda Kronosu in Uranosu mrzko, ampak tudi Hefajstu ljubo (philon), Heri pa zoprno (echthro n); in če se kateri nadaljnji (allos) izmed tx>gov razhaja in prepira z drugimi glede istega, le-onim delaš na taisti način (kata 1a aula). Evi.: Ampak nadejam se (oimai), Sokrates, da se not>en izmed božanskih parov medse- bojno ne prepira in razdvaja (diapheresthai) o tem, da ni potrebno zadostiti pravici (diken didonai) tistemu, ki pač nekoga po krivici ubije. So.: Zakaj pa le? Ali si koga med ljudmi že slišal, ki bi oporekal, da ni treba zadostiti pra- 8c vici tistemu, ki je po krivici / ubijal ali pa karkoli drugega že krivično dela? Evi.: Saj pa vendar v ničemer ne prenehajo z oporekanjem (amphisbStoOntes) o tem, tako kjerkoli drugod kakor tudi na sodiščih: dasi namreč v vsem mogočem (pampolla) delajo krivico, počnejo in govorijo vse. poskušajoč uiti kazni (pheugonles len dikSn). So.: Ali pa tudi priznavajo (homologousi), Evtifron, da delajo krivico, ter priznavajoč kljub 7 temu trdijo, da jim ni potrebno trpeti kazni (diddnai diken). Evt.: Ravno tega pa nikakor ne. So.: Torej ne delajo in govorijo ravno vsega; menim namreč, da tega ne tvegajo govoriti 8d niti spodbijati, da ni treba, če ravno baš delajo krivico, / zadostiti pravici {dotšon dike- n): ampak se nadejam, da zatrjujejo, da ne delajo krivice, ali ne? Evt.: Resnico govoriš. So.: Torej ne izpodbijajo baš tistega, da nekomu, ki dela krivico ni potrebno pretrpeti kazni {didonai diken): ampak se najbrž prepirajo {amphist>etousi) o tistem - namreč kdo je krivec (ho adikdn) in kaj je storil in kdaj. Evt.: Resnično govoriš. So.: Ali pa se baš taiste stvari ne izkazujejo tudi pri bogovih, če se res prepirajo glede pravičnega in krivičnega, kakor je tvoja pripoved (Idgos), ter tako nekateri trdijo, da oni drugi {ališlous) delajo krivico, drugi pa to tajijo {ou phasin)? Kajti ravno tistega pač, o ti 8e čudoviti [človek], nobeden niti izmed bogov niti izmed ljudi / ne tvega govriti, da tiste- mu, ki ravno dela krivico, ni treba zadostiti pravici in biti kaznovan {doteon dikSn). Evt.: Da, to pa po resnici govoriš, Sokrates, vsaj v glavnem. So.: Toda ravno o vsaki posameznosti (hekaston), menim, Evtifron, storjenih dejanj raz- pravljajo razpravljalci (hoi amptiisbetountes), ne samo ljudje, ampak tudi bogovi, če bo- govi sploh razpravljajo: razhajajoč se glede nekega ravnanja Ipriksis), nekateri namreč trdijo, da je bilo po pravici izvršeno, nekateri pa da nepravično - ali ni res tako? Evt..-Povsem tako. 9a C.10. So.: Daj sedaj, dragi (dpt)ile) Evtifron, razjasni tudi / meni, da postanem modrejši: kaj ti je dokazilo (tekmšrion), kako vsi bogovi menijo in sodijo {hSgountai),da je po krivici mrtev oni, ki je pač kot dninar postal morilec (androphonos) in ki je, vklenjen s strani gospodarja umrlega, hitreje umrl {teleutesas) zaradi okovov, preden je taisti, ki ga je vklenil, od razlagalcev izvedel glede njega, kaj je treba napraviti (poiein), ter kako je v obrambo (hyper) takšnega zares primerno {orttids), da sin očeta preganja in toži (epek- sienai) ter ovaja za umor? Daj, glede teh stvari mi poskušaj pokazati kaj jasnega, da 9b takšno ravnanje {praksis) bolj kakor vsako drugo vsi bogovi / štejejo za primerno {ort- hds): in če bi mi zadostno pokazal, te zaradi svoje modrosti nikakor ne bom prenehal po- veličevati. Evt.: Ampak to nemara ni majhno delo (ergon), Sokrates, pa vendar bi ti to mogel popol- noma jasno dokazati (epideiksai). So.: Razumem, da se ti dozdevam bolj nepodučljiv (dysmathes) kakor sodniki: kajti ravno njim t)Oš očitno dokazal, da so te stvari povsem krivične, kot tudi, da prav bogovi mrzijo takšne stvari. Evt.: Prav povsem jasno, Sokrates, samo če me bodo res poslušali, ko bom govoril. Tretja definicija svetosti 9c c.11. So.: Toda saj bodo poslušali, če se jim tx)š ravno dozdeval, da dobro / govoriš (eij legein). Hkrati pa, ko si ti govoril, sem prišel na tole misel (enoeo) ter sam glede na sebe premišljam: »Če bi me Evtifron kar najbolj poučil, kako prav vsi bogovi presojajo, da je takšna smrt krivična, v čem bi jaz od Evtifrona bolje spoznal, kaj neki je tako sveto kakor nesveto? Saj bi namreč, kakor je videti, to dejanje (ergon) utegnilo biti bogovom mrzko (theomises): sicer pa se je pravkar izkazalo (ephanS), da sveto in nesveto nista razmejena s tem - kar je namreč bogovom mrzko (theomises), se je pokazalo tudi bogo- vom ljubo (theophiles) in tako ti spregledam ter razbremenjujem tega, Evtifron: če ho- 9d češ, naj vsi bogovi presojajo samo to zadevo (autč) / za krivično in naj jo vsi sovražijo. Ampak ali to, kar sedaj popravljamo (ep-orthometha) v tej razlagi (logos), da je namreč to. kar morda vsi bogovi sovražijo, nesveto, kar pa pač ljubijo, sveto, kar pa nekateri lju- bijo, drugi mrzijo, nobeno od tega dvojega ali pa oboje - ali hočeš, da nam je tedaj tako razmejeno glede svetega in nesvetega? 8 Evt.: Kaj pa ovira, Sokrates? So.: Vsaj mene nič, Evtifron, ampak ravno ti preudarjaj o svoji zadevi {td son), če me boš, postavivši to za podlago {hypothemenos), najlaže poučil, kar si obljubil. 9e Evt.: Ampak vsaj jaz bi trdil, da je sveto / to, kar pač vsi bogovi ljubijo, nasprotje pa {to enantion), kar pač vsi bogovi sovražijo, je nesveto.» So.: Ali pa naj spet in spet ne proučujemo, Evtifron, če se primerno {kalds) izreka, ali naj dopuščamo, ter naj tako verjamemo (apodechometha) ne le samim sebi, temveč tudi drugim, pripoznavajoč {sygchčrountes), da je tako, kadar nekdo zgolj trdi, da je nekaj tako? Ali pa je treba proučevati, kaj govorec govori? Evt.: Treba je proučevati; vendar pa vsaj jaz menim, da je tole prav sedajle primerno in lepo {kalds) izraženo. lOa C.12. So.: Hitro, dobri človek {TSgathe), bomo bolje vedeli. Pomisli namreč na / takšno- le stvar: ali je sveto ljubljeno {phileitai) s strani bogov, ker je sveto, ali pa je sveto, ker je ljubljeno? Evt.: Ne vem, kaj neki govoriš, Sokrates. So.: Tedaj pa bom poskušal jasneje ubesediti {phrazein). Ali pravimo, da je nekaj noše- no {pheromenon) in noseče {pheron) ter vodeno in vodeče ter gledano {horomenon) ter gledajoče {hordn)? Za vse takšne stvari pa razumevaš (menthaneis), da so drugačne med seboj ter iz katerega vzroka (h6i) so drugače {hetera). Evt.: Jaz vsaj bi si mislil, da razumevam. So.: Ali ni res tudi ljubljeno {philoumenon) nekaj ter drugačno od njega ljubeče {td philo- un)7 Evt.: Kako vendar ne? 10b So.; Povej mi tedaj, ali je / nošenje {pheromenon) nošenje zato, ker se ga prenaša {pheretaiV ali zaradi nečesa drugega? Ne, temveč zaradi tega. So.; Očitno pa tudi vodeno, ker se ga vodi, ter gledano {horomenon), ker se ga gleda {ho- ratai)? £W.; Vsekakor. So.; Ne gleda se torej zato {dia touto), ker {didti) je nekaj ravno gledano {horomenon), temveč nasprotno, ker se ga gleda, zaradi tega je gledano {horomenon)-, niti se ga ne vodi zaradi tega, ker je vodeno, temveč ker se ga vodi, zaradi tega je vodeno; niti se ga ne nosi, ker je nošeno, temveč je nošeno, ker se ga nosi. Ali ni popolnoma jasno {kata- lOc delon), Evtifron, to, kar hočem povedati? / Hočem pa tole: da če nekaj nastaja ali ne- kaj trpi {paschei), ne nastaja, ker je stvar-v-nastajanju {gignomenon), ampak je stvar-v- nastajanju, ker nastaja; niti ne trpi {paschei), ker je trpeče {paschon), temveč je trpeče, ker trpi: ali ne dopustiš tako? Evt.: Jaz že. So.; Mar pa ni tudi ljubljeno {philoumenon) ali nekaj nastajajočega {gignomenon) ali pa nekaj trpečega s strani nečesa? Evt.: Vsekakor. So.; Tudi s tem je torej ravno tako kakor s prejšnjim; nekaj se ne ljubi {phileitai) s strani tistega, ki ga ljubijo {phileitai), ker je ljubljeno {philoumenon), temveč je ljubljeno, ker se ga ljubi?' EW.; To je nujnost. lOd So.; Kaj potemtakem nadalje skušamo govoriti o svetem, / Evtifron? Ali se kaj druge- ga ljubi {phileitai) od vseh bogov, kakor je tvoja razlaga {logos)? Evt.: Ne. So.; Ali zaradi tega, ker je sveto ali zaradi nečesa drugega? Evt.: Ne, ampak zaradi tega. ' V slovenščini je težko razlikovati med pheromenon (pasivni particip prezenta) in phe- retai (3. os. prez. med. pass.); distinkcija celo v grščini nekoliko sophisticated. ' V prevodu je težko ohraniti razločke med phileitai (med. pass.) - nekaj se ljubi, nekaj je ljubljeno; ter philoumenon (particip med. pass.) - ljubljeno, »predmet« ljubezni. 9 So.: Zato, ker je torej sveto, se ga ljubi, ne pa, da je zaradi tega sveto, ker se ga ljubi? Videti je. So.: Ampak saj je očitno nekaj ljubljeno {philoumenon) in bogovom ljubo (theophiles) ravno zato, ker se ga ljubi s strani bogov? Evt.: Kako vendar ne? So.: Torej bogovom ljubo ni sveto, Evtifron, niti sveto bogovom drago, kakor ti navajaš, temveč je to drugačno (heteron) od tistega. 10e Evt.: Kako pa, / Sokrates? So.: Ker pripoznavamo (homologoumen), da se namreč sveto zaradi tega ljubi, ker je sveto, ampak ni sveto zato, ker se ga ljubi: ali ni tako? Evt.: Da. c.13. So.: Medtem ko baš je bogovom drago (td theophiles), ker se ga ljubi od tx)gov, s samim tem biti - ljubljen (tč phileisthai) bogovom ljubo oziroma drago, ne pa da se ga za- radi tega ljubi (phileisthai), ker je bogovom ljubo (theophiles). Evt.: Resnično govoriš. So.: Ampak, če bi, dragi (dphile) Evtifron, bogovom ljubo in sveto bilo ravno na istem (ta- utdn), če bi bilo namreč sveto ljubljeno (ephileito) zato, ker je sveto, bi bilo tudi bogovom 11 a drago in ljubo / pač ljubljeno (od bogov] zato, ker je bogovom drago (dia td theophile- s); - če pa bi marveč bogovom ljubo bilo bogovom ljutx) po zaslugi ljubljenja (td phi- leisthai) od bogov, tedaj bi pač tudi sveto bilo sveto po posredovanju ljubljenja: toda se- daj moraš videti, da sta v nasprotnem stanju (enantios), ker in kolikor sta si medsebojno popolnoma drugačna, saj je namreč eno' takšno, da je ljubljeno (hoion phileisthai), ker se ga ljubi, medtem ko je drugo ' ljubljeno zato, ker je primerno za to, da je ljubljeno (ho- ion phileisthai). In bati se je, Evtifron, da mi - vprašan, kaj neki je to - sveto (td hdsion ti pot' estin) - ne maraš pojasniti njegove bitnosti ({en... ousian... autou), ko pa o njem navajaš nek pripetljaj (pathos): kaj neki se je temu svetemu primerilo, ko je bilo ljubljeno 11 b od vseh / bogov; kaj neki pa je, še nisi povedal. Če ti je torej res drago in ljubo (philo- n), mi ne prikrivaj, temveč ponovno reci od začetka (eks archšs), kaj pravzaprav je to - sveto (tipote dn td hdsion), bKXjisi da je ljubljeno od bogov bodisi da karkoli že prestaja ali trpi (paschei) - o tem se namreč ne bova razhajala -: daj, rade volje (prothymds) povej - kaj je tako sveto kot tudi nesveto? Evt.: Ampak, Sokrates, jaz res ne vem (^ho), na kakšen način naj ti povem, kar mislim: nekako se nam namreč vedno vrača v krogu (perierchetai), kar pač utegnemo predložiti (prothdmetha) ter ne mara ostajati na mestu (menein), kjerkoli si že pač le-to postavimo, lic So.; Videti je, Evtifron, da tvoji izreki (legdmena) pripadajo našemu predniku / Daidalu;^ in če bi jih jaz govoril in postavljal, bi me pač morda lahko zbadal, kako torej tudi meni vsied sorodstvenih vezi z njim moja govorna dela (ta en tois logois erga) uhaja- mo proč ter ne marajo ostajati na mestu, kjerkoli že jih pač nekdo utegne položiti. Sedaj pa -predpostavke (hypotheseis) so namreč tvoje - je zares potreben posmeh proti ne- komu drugemu; saj tebi nočejo mirovati, kakor se tudi tebi samemu dozdeva Evt.: Meni pa se skoraj dozdeva, Sokrates, da te povedi (legdmena) nekako zahtevajo šalo proti istemu (tou autou skdmmatos): nisem namreč jaz tisti, ki izrekom vstavlja to, 11d da potujejo okrog (periienai) ter ne ostajajo na istem, / temveč se mi ti dozdevaš, da si Daidalos, medtem ko bi vsaj zaradi mene le-ti pač lahko ostajali na istem mestu. So.; Torej se je bati, tovariš, da sem se od tistega moža (aner) izkazal za toliko bolj spretnega v njegovi umetnosti (techne), kolikor je namreč on edinole svoje lastne izdel- ke ustvarjal kot nemirujoče, jaz pa vrhu svojih lastnih, kakor je videti, tudi tuje. In v resni- ci ml je tole najbolj duhovito (kompsdtaton) pri umetnosti (techne), da sem nehote moder (sophds). rajši bi namreč hotel, da bi mi besede in razlage (Idgoi) mirovale ter da bi bile ' sc. sveto. ' sc. bogovom ljubo ali drago ^ Sokrates, kamnosekov sin, se šteje za naslednika Daidala, prednika kiparjev, ki je de- lal figure, ki so se same gibale. 10 neomajno {akinetos) postavljene, kakor pridobil poleg Daidalove modrosti še Tantalovo 1 le tx>gastvo (chremata). Sicer pa / je o tem zadosti: kar pa se mi že dozdeva, da se obo- tavljaš ter da si lagoden in kakor ženska (tryph&n), se t)om sam skupaj s teboj potrudil {symprothymesomai) pokazati, kako bi me mogel poučiti o svetem: - toda nikar se prehi- tro ne utrudil - glej namreč, ali si ti ne dozdeva za nujno, da je vse sveto pravično. Evi.: Meni že. četrta definicija svetosti 12a So.: Ali je tedaj zares tudi vse pravično {pan td dikaion) sveto ali sicer vse sveto / pra- vično, pravično pa ne vse sveto, temveč nekaj njega sveto, nekaj pa tudi drugo? Evt.: Ne sledim, Sokrates, tem izjavam {tois legomenois). So.: In vendar nisi za nič manj baš mlajši od mene, za kolikor si modrejši; toda, kar pra- vim, je, da si kakor noseča ženska (tryphšn) zaradi bogastva svoje modrosti. Ampak blaženi [prijatelj], napni (synteinein) vse svoje sile: saj dejansko niti ni težavno domisliti {katanošsai), kar govorim; govorim namreč prav nasprotno od tega, kar je poizvedel pesnik, ki je zapel {ho poietes epoisen hopoiesas): 12b »Zevsa pa izvrševalca, ki je vse tole zaplodil {ephyteusen), / si ne upaš omeniti (eipein)-. kjer je namreč t)Ojazen (deos), tam je tudi sramežljivost (a/dds)«.' Jaz pa se vendar v tem razhajam s pesnikom - naj ti povem na kateri način? Vsekakor. So.: Ne dozdeva se mi, da: »kjer je bojazen, tamkaj je tudi sramežljivost«; domnevam na- mreč, da se mnogi, ki se bojijo bolezni in revščine in mnogih drugih takšnih stvari, sicer bojijo, toda v ničemer se ne sramujejo ali spoštujejo (aideisthai)^ tega, česar se bojijo- se tudi tebi dozdeva tako? Evt.: Kajpada. So.: Ampak, kje je ravno sramovanje, tam je tudi bojazen; kajti, ali je kdo, ki, spoštujoč 12c neko stvar ter sramujoč se, ni v strahu in / se hkrati ne boji zloglasne ničvrednosti {doksa ponSrias)? Evt.: Gotovo da se boji. So.: Ni torej primerno (orthds) govoriti »kjer je namreč bojazen, tam je tudi sramežlji- vost«, ampak, kjer je sramovanje, tam je tudi bojazen, ne pa da je vsepovsod sramova- nje, kjer je ravno bojazen: obsežnejša je namreč, menim, bojazen, kakor sramežljivost in spoštovanje (aidds) - to se pravi (gar), da je sramovanje (aidos) sestavina (morion) bo- jazni, prav kakor je lihost sestavina števila (arithmou peritton), tako da ni, kjer je ravno število, tamkaj tudi lihost, medtem ko pa kjer je lihost, tam je tudi število: saj torej nekje slediš vsaj sedaj? Ev^..Prav vseskozi. So.: Dobro tedaj, tudi v tamkajšnjem govorjenju sem vpraševal o takšni stvari: ali je tam 12d tudi sveto, kjer je pravično? Ali spet: kjer je sveto, tamkaj tudi / pravično, kjer pa pra- vično, ne povsod sveto - to se pravi, da je sveto sestavina pravičnega: ali naj tako trdi- mo ali pa se ti dozdeva drugače? Evt.: Ne, ampak tako; saj se mi kažeš, da prav govoriš. C.14. So.: Glej tedaj fo, kar sledi: če je namreč svetost delež (weros) pravičnega, mora- mo vendar, kakor je videti, odkriti, kateri delež (meros) pravičnega bi pač bila svetost. ' Verzi Stasinosa iz kikličnega epa Kypria (sc. epe), ki je v 11 knjigah prikazoval dogod- ke pred Iliado, naslov še ni zadovoljivo pojasnjen. ' V slovenščini seveda niso strogo ponovljive semantične vrednosti aidds in aideisthai; he aidos - spoštovanje, sramovanje, sramežljivost; čast, dostojanstvo; spolni organi, moški in ženski, aideisthai - spoštovati, sramovati se: častiti: opustiti, po- ravnati (spor). 11 če bi me namreč ti vprašal o kateri izmed prav sedaj omenjenih zadev, denimo, katera sestavina števila je sodo ter kakšno število to ravno je, bi pač rekel, da - ker pač ni liho - spet sodo, tj. deljivo na dva enaka dela (/sos/re/es)' - ali se tebi ne dozdeva? Evt.: Meni že. 12e So.: Poskušaj tedaj tudi ti mene / tako poučiti, kateri del pravičnega je sveto, da bi lahko tudi Meletu razlagala, naj nama nič več ne dela krivice niti ne obtožuje nespošto- vanja bogov (asebeias), češ da sva se od tebe že zadosti naučila tako o tem, kaj so po- božne ter svete stvari in kaj ne. EW..-'Ta sestavina pravičnega se tedaj vsaj meni, Sokrates, dozdeva, da je tako pobožno (eusebes) kakor sveto: tista, ki se nanaša na skrb {therapeiaf za bogove; tisti del pa, ki zadeva skrb za ljudi, je preostali del pravičnega. 13a c.15. So.: Celo prav izvrstno (kalčs) se mi dozdeva, Evtifron, da govoriš, vendar / po- grešam še nekaj neznatnega: nikakor namreč ne razumem, katera je tista skrb oziroma služba (therapeia), ki jo skušaš imenovati - saj nekje gotovo ravno ne predlagaš takšnih skrbi {ttierapelai), kakršne so ravno tudi glede drugih stvari, tudi z ozirom na bogove; ne- kje namreč pravimo-kakor se govori: ne zna vsakdo oskrbovati (therapeuein) konj, am- pak konjar, ali ni tako? Evt.: Vsekakor. So.: Konjereja je tedaj nekje oskrbovanje (therapeia) konj. Evt. Da. So.: In prav tako vsakdo ne zna oskrbovati psov, temveč tisti, ki jih vodi na lov (ho kynSgetik6s).^ Evt.: Tako. So.: Lovstvo s psi je tedaj nekje oskrbovanje psov. 13b / Evt.: Da. So.: Govedoreja pa oskrbovanje goveda. Evt.: Vsekakor. So.: Tedaj pa sta svetost (hosičt^s) in pa pobožnost (eusebeia) v resnici oskrbovanje bogov, Evtifron? Ali tako razlagaš? Evt.: Jaz že. So.: Ali pa spet prav vsaka skrb ne dovršuje (diaprattetai) istega? Na primer takole: us- merjena je k nekemu dobremu (agathoi tini) ter koristi oskrbovanega, kakor ravno za- res moreš videti, da konjem, ki jih oskrbuje konjereja, to pomaga ter postajajo boljši - ali se tebi dozdevajo takšni? Evt.: Meni že. 13c So.: Nekje pa ravno tudi psi zaradi lovstva s psi ter govedo zaradi govedoreje / ter vse drugo takšno na taisti način: ali pa si zamišljaš, da je oskrbovanje (therapeia) v škodo oskrbovancu (tou therapeuomer^ou)? Evt.: Pri Zevsu, vsaj jaz ne. So..'Ampak v korist. Evt.: Kako da ne? So.; Ali je tedaj tudi svetost, ki je skrb za bogove (therapeia thedn), tako v korist kot tudi bogove dela boljše (tieltious). Ali bi tudi ti v določenih razmerah privolil v to, da medtem ko morda pač delaš nekaj svetega, katerega izmed bogov napraviš za boljšega? Evt.: Pri Zevsu, jaz že ne. So.; Saj niti jaz, Evtifron, ne mislim, da ti tako praviš - celo mnogo manjka: ampak baš 13d zaradi tega sem tudi povprašal, katero neki / skrb za bogove bi mogel opisovati, ker ni- sem mislil, da bi ti govoril o takšni. ' Isoskeles - »z enakimi nogami«; v geom. npr. »enakokraki« trikotnik; o številih-kar je deljivo na dva enaka dela, sodo, npr. 6 = 3 + 3; nasprotje je seveda liho. ^ Therapeia obsega skrb za karkoli oz. službo čemurkoli, zato: čaščenje (bogov), goje- nje (rastlin), vzdrževanje (stavbe) in seveda v medicini »terapijo« (bolezni, ali pacien- ta?/). ' Danes bi rekli ali lovec ali pa kinolog. 12 Evt.: In čisto prav (orthds ge), Sokrates: ne govorinn namreč o takšni skrbi. So.: Naj bo: ampak katero oskrbovanje bogov bi tedaj že moglo biti svetost? Evt.: Prav tisto, Sokrates, s katero sužnji (hoi douloi) služijo (therapeuousi) gospodar- jem (despdfas). v So.: Razumem; utegnilo bi biti, kakor je videti, neka uslužnostna veščina ali pomočništvo (hypSretikš). Evt.: Vsekakor res. 0.16. So.: Ali tedaj znaš povedati glede uslužnostne veščine zdravnikom, za izgotavlja- nje katerega dela (ergon) je le-ta ravno pomočniška (hyp§retike)? Ali ne misliš, da za pridobitev zdravja?^ EW.; Jaz že. 13e So.: Kaj pa to? Za izgotavljanje katerega / izdelka je uslužnostna veščina ladjedelcem pomočniška? Evt.: Jasno, da, Sokrates, za graditev ladje. So.: In spet služba stavbnim mojstrom gotovo za izgradnjo hiše? Evt: Da. So.: Povej tedaj, ti odličnik: za izvedbo katere reči bi pa uslužnostna veščina bogovom pač že bila pomočniška? Jasno je namreč, da ti to veš, ko pa že trdiš, da božanske stva- ri najlepše (kšilista) poznaš izmed ljudi. Evt.: Pa kar resnico govorim, Sokrates. So.; Reci tedaj, pri Zevsu, kaj neki je tisti prekrasni izdelek (pagkalon ergon), ki ga izde- lujejo bogovi, uporabljajoč nas za pomočnike. Evt.: Mnoga in lepa dela, Sokrates. 14a So.; Ampak tudi / vojskovodje, dragi; ampak ravno tako bi ti utegnil brez truda povedati poglavitno (fo kephalaion) izmed njih, da proizvedejo zmago v vojni: ali ne? Evt.: Kako le ne? So.; Toda prav mnoga in lepa dela opravljajo tudi poljedelci (georgoi): pa vendarle je po- glavitno za njihovo proizvajanje hrana iz zemlje. EW.; Vsekakor. So.; Kaj pa tedaj to? Izmed mnogih lepih stvari, ki jih izdelujejo bogovi, kaj je poglavitno za to izgotavljanje? Evt.: Saj sem ti le malo prej dejal, Sokrates, da je potreben večji napor (ergon), da bi 14b ustrezno (akribds) / spoznali vse to takb, kakor je: vendar pa ti enostavno govorim tole, dall^dar nekdo zna bogovom tako govoriti kakor opravljati drage in prijetne (kec- harismena) stvari tako zaobljubljajoč kakor žrtvujoč, so to tiste svete stvari ter takšne ohranjajo (soizein) tako zasebne hiše kakor skupne koristi držav (fa koina ton pdleon). nasprotja dragih in prijetnih stvari pa so brezbožna (asebe), saj v resnici tudi prav vse preobračajo ter uničujejoj c.17.So.: Res pa bi mi, Evtifron, če bi bil hotel, veliko bolj na kratko povedal poglavitno od tega, kar sem vpraševal: ampak gotovo nisi naklonjen, da bi me poučil - vidi se ti. Saj si 14c namreč sedaj, / potem ko si že bil pri stvari, obrnil proč od tega: če bi mi to odgovoril, bi bil od tebe pač že zadostno spoznal svetost. Sedaj pa - nujno je namreč, da ljubeči (ho erdn) spremlja ljubljenega (ho erdmenos), kamorkoli ga že oni zapeljuje - kaj zares ponovno predlagaš (legeis), da je sveto in nesveto? Ali ne neka spretnost oziroma zna- nost (episteme) tako o žrtvovanju kakor o molitvah? Evt.: Jaz že. So.; Ali ni morda žrtvovanje darovanje (doreilsthai) tKjgovom, zaobljubljanje pa prošnja (aitein) za bogove? Evt.: Pa še kako, Sokrates. ' Pomočniki zdravnikov so seveda farmacevti, saj že v antiki farmacija ni mogla biti lo- čena od »iatrije«. 13 14cl So.: Po tej razlagi {logos) bi torej svetost {hosidtes) utegnila biti / znanje {epistšme) o prošnji in dajanju bogovom. Evt.: Zelo lepo, Sokrates, si razbral {syn-femi), kar sem povedal. So.; Saj sem željan {epithymetes), dragi, tvoje modrosti ter obračam pozornost nanjo, tako da ne t)o padlo po tleh nič, karkoli bi ti že utegnil reči: ampak razloži mi, katera je ta pomoč in služba {hyperesia) bogovom? Ti trdiš, da se jih tako prosi, kakor da se jim tudi daje? Evt.: Jaz že. c.18. So.;^ar pa tedaj ne bi bilo primerno prositi {td orthds aitein) v tem, da jih prosimo za tisto, kar od njih potrebujemo? Eit.;Kaj pa drugega? So.: In spet pravično dajati v tem, da jih znova vrnemo kot dar {antidoreisthai) tisto, kar 14e oni / slučajno potrebujejo od nas? Saj nekje pač ne bi bilo prav pametno {technikčn) otxlarovati tistega, ki daje, s tem, kar mu prav nič ne manjka (deitai). Evt.: Resnično govoriš, Sokrates. So.: Torej bi, Evtifron, svetost utegnila biti bogovom in ljudem neka veda o trgovanju {emporike... techrie) drug od drugega^ Evt.: Trgovska veda - če ti jo je bolj prijetno tako imenovati. So.; Ampak vsaj meni prav nič bolj prijetno, če se ravno ne naključi, da je resnično. Toda naznači {phrason) mi, katera je korist {opheleia), ki bogovom izhaja od darov, ki jih pre- vzemajo od nas? Kar namreč dajejo, je vsakomur jasno: nimamo namreč nobene dobri- 15a ne, / ki je pač ne bi oni dali; kakšno korist pa imajo od stvari, ki jih prevzemajo od nas? Ali pa smo pri trgovanju toliko na dobičku od njih, da od njih prejemamo vse dobrine (p^nfa fagafha), oni pa od nas nobene? Evt.: Toda ali si zamišljaš, Sokrates, da imajo bogovi korist od tega, kar prejemajo od nas? So.; Ampak kaj neki bi utegnilo biti to, Evtifron, darovi bogovom od nas? Evt.: Kaj pa si predstavljaš (oiesthai) drugega kakor čislanje (tirne) pa častna darila in ravno to, o čemer sem ti pravkar govoril, naklonjenost in ljubeznivost {charis). 15b So.: Nekaj naklonjenega (kecharismenon) / bogovom, Evtifron, je torej sveto {td hd- sion), nikakor pa ne nekaj njim koristnega niti dragega {philon)7 Evt.: Jaz vsaj menim, da izmed vsega ravno predvsem nekaj ljubega in dragega {philon). So.: Kakor je videti, je torej ponovno sveto to: bogovom drago in ljubo {td tois theois phf-] Ion). Ekt.; Prav posebno, i c.19. So.; Ali se boš tedaj čudil, to govoreč, če se ti besede {Idgoi) prikazujejo kot brez obstanka, ampak popotujoče ter boš obtoževal mene, da sem Daidalos, ki jih dela (po- ze/) popotujoče in nestalne, čeravno si ti sam celo mnogo bolj vešč {technikdteros) kakor Daidalos, ko jih delaš, da se premikajo okoli celo v krogu {kai kyklSi)7 Ali ne opažaš, da 15c nam je razlaga {logos), vrnivša se v krogu {perielthdnV prišla nazaj na isto? Saj se goto- vo nekje spominjaš, da se nam v poprejšnjem sveto in pa bogovom ljubo {td theophiles) nista prikazala kot isto, temveč kot medsebojno drugačna - ali se ne spominjaš? EW.;Jazže. So.; Ali sedaj zares ne uvidevaš, da trdiš, da je to sveto to, kar je bogovom ljubo {td tois theois philon)? Ali pa se le-to izkazuje za kaj drugega kakor bogovom ljubo {theophiles)? Ali ne? Evt.: Res povsem. So.; Potemtakem se aH pred kratkim nismo uspeli lepo {kalds) dogovoriti {homologo- umen) ali pa, če smo se tedaj lepo, sedaj ne določamo {tithemetha) pravilno. Ek^.; Videti je. ' Prim. 6e-7a ter 11 a 14 C.20. So.: Torej moramo spet nazaj od začetka {eks archšs... palin) proučevati, kaj je to sveto: saj se jaz, kolikor je od mene odvisno, ne t)om izogibal nevarnosti, dokler tega ne 15d izvem. / Ampak nikar me ne štej za nevrednega, temveč mi na vse načine obračujoč pozornost sedaj kar najbolj povej resnico. Saj jo poznaš, če sploh kdo drugi izmed ljudi, ter se te, enako kot Proteusa,' ne sme izpustiti, dokler je pač ne poveš. Če namreč ne bi bil jasno poznal tako svetega kakor nesvetega, ni mogoče da bi bil pač kdaj v obrambo moža dninarja poskusil tirati pred sodišče zaradi umora očeta, starega moža, temveč bi se bil pač zbal bogov zaradi skrajne nevarnosti, da tega pač ne bi pravično izvršil, prišel 15e pa bi tudi v sramoto pred ljudmi; sedaj pa nasprotno dobro vem, da si prepričan, / da jasno poznaš {saphds oiei eidenai) to, kar je sveto in kar ni - zares povej, najodličnejši Evtifron, ter mi ne prikrij, kaj neki sodiš, da ono samo je {hd ti autč hegei). Evt.: Dobro, Sokrates, kdaj v prihodnje, kajti sedaj nekam hitim, tako da je pravi čas, da odidem. So.: Kakšne stvari počenjaš, ti tovariš (<5 hetaire): odhajaš, potem ko si me vrgel {kata- ballo) z velikega upanja, ki sem ga imel, da se bom rešil obtožnice pred Meletom, ko bi 16a mu dokazal {endeiksamenos), da sem glede božanstev že postal moder od / Evtifro- na in da v nevednosti {agnoia) ničesar več ne delam brez priprave {autoschediazein) niti ne utiram novo pot glede njih ter da bom še posebno tudi ostalo življenje {allos^bios) ži- vel, kar se da boljše (šmeinon). Prev. dr. Valentin Kalan ' Proteus spada med modre »morske starce« {halios geron): Nereus, Glaukos, Phorkys; na otoku Faros pri Egiptu je varoval Pozejdonove tjulnje. Ko Menelaos hoče, da mu na- pove njegovo zadnjo usodo, se mu skuša izogniti z različnimi metamorfozami: lev, kača, panter, merjasec, drevo, voda. Ime je okrajšana oblika za Protogenes in vsebuje element prvega {protos) (RE). ' Ali: »drugo« življenje. 15 NOTAE K PL DIALOGU »EVTIFRON. Prevajalska opomba Po Trasilovi izdaji (o njej D. L. 3. 56 ss.) Platonovih del, čigar načrtu sledi tudi »stereo- tipna izdaja« Platona v Teubnerjevi knjižnici (Bibliotheca Teubneriana Scriptorum Graecorum et Romanorum), sestavljajo prvo tetralogijo Pl. dialogov naslednja dela: 1. Evtifron, 2. Sokratov zagovor, 3. Kriton, 4. Faidon. Izmed njih v slovenščino še ni preve- den ravno prvi, najkrajši dialog: akademik prof. Anton Sovre, ki je svoj prevod treh dialo- gov ne brez samovoljnosti imenoval »trilogija«,' ga je najbrž izpustil, ker se ne ujema preveč z njegovo predstavo o »monumentalni Pl. trilogiji« (nav. delo, s. 41). Prevod, ki ga tu predlagam, skuša čimbolj dobesedno prenesti semantične in sintaktič- ne vrednosti izvirnika - tako da se je celo bati, da zapade v barbarizem kakih srednjeve- ško-sholastičnih prevodov - ker se mi zdi, da se je le tako mogoče izogniti tisti površno- sti običajnih prevodov, v katerih - če naj povem v Benvenisteom - »razširjamo enolič- nost tam, kjer se je dalo videti neko razliko.«.^ Zato so tudi v prevod vnesene prečrkova- ne (transiiterirane) posamezne značilnejše besede, besedne zveze ali celo stavki, s či- mer je nekako nakazan slovar Pl. jezika. V transiiteraciji ali prečrkovanju, kakor se to ustrezno glasi v »Načrtu pravil za novi slovenski pravopis« (SAZU, Ljubljana 1981), to je v prepisu stare grščine v gajico, sem se držal pravil, ki jih je predložil dr. Kajetan Gantar v zelo tehtni razpravi »Nekaj misli o pisavi antičnih imen in strokovnih izrazov« (Arheo- loški vestnik, 25,1976, 539-49), ker se mi zdi, da »Načrt pravil...« to vprašanje obra- vnava prekratko in pavšalno, saj mu odmeri manj prostora kakor npr. prečrkovanju švedske pisave. Od Gantarjevih pretehtanih oz. sistemskih predlogov odstopam prav- zaprav le v dveh zadevah: 1. da za YK etc. predlagam prečrkovanke gk, ki se izgovarja nk\ 2. da dvočrkje ^ {ks), ki so ga sami Grki pisali tudi kot X0' {lgov, domovine, staršev - vse to pomeni beseda asšbeia,^ ki se vse prepogosto zelo približno prevaja z »breztjoštvo« - je gotovo, da je problematika dialoga »religijska«. Grški patristični avtor Evsebios iz Cezareje ga ime- nuje kar »Platonova lastna veroizpoved« {Praeparatio evangelica [Priprava na evange- lij], 13.5). Če bi bila tema dialoga pobožnost in religija, bi bil ta dialog pač zapadel filo- zofski etc. kritiki pobožnosti in religije, ne glede na to, kaj pravzaprav je fenomen religije. Toda: ' 1. Tema dialoga ni »pobožnost« - pietas - eusšbeia, Platon ni pietist, pobožnjakar,/Ne- mška klasična filozofija je pač dosti izčrpno in »od znotraj ven« izvedla kritiko pietizma, ki kulminira v Nietzschejevi tezi, da je pobožnost »beg od resnice« (Flucht von der VVahrheit)." 2. Tema dialoga ni religija. Ob tej negativni tezi ni odveč ponoviti, da beseda religio, ka- kor bi pač moglo veljati za dokazano s fundamentalnimi analizami E. Benvenista, ne iz- haja od glagola religare {religo -zvežem, prevežem), tako da bi bila tedaj religija, kakor se izraža Lactantius vinculum pietatis (vez potKJžnosti). To »etimologiziranje« je prevzel Feuerbach in tudi drugi filozofi religije, ki so iskali ali morda še iščejo »bistvo« religije.^ Benvenistova ugotovitev torej je, da religio z ligare {ligo - vezati, združiti) sploh ni moč razložiti, ker bi se tedaj samostalnik moral glasiti religatio - vezanje. Pač pa ta beseda pripada glagolu relegere oziroma religere - znova zbrati, spet premisliti, ponovno pre- brati: religio pomeni retractare - ponovno obravnavati, zopet premišljati. Religija je tedaj etimološko vestnost in skrupuloznost glede verskega kulta. S tem pa seveda nismo prišli do »bistva« fenomena religije. Benvenistova analiza upo- števa na prvi pogled zelo trivialno stvarno stanje, da ni skupnega indoevropskega izraza za religijo: starogrška beseda za religijo je threskeia, threskeie - verska šega ali zapo- ved; 2. bogočastje, služba tx)žja, vera (po Doklerjevem slovarju). Če pa tema dialoga »E«. ni religija kar tako, temveč neko njeno določilo - namreč sveto (W. Br6cker, E. Wolf) ali svetost {td hdsion, he hosidtes), tedaj je problem s to t>esedo le premeščen; tudi za pojem svetega ni splošnega indoevropskega izraza, kakor ugota- vljata Ernout - (^eillet v Dictionnaire 6tymol. de la langue latine (1967*), s. v. sancio (= posvetiti, potrditi, določiti): »Nenavadno je {H estcurieux), da za pojem svetega {le sac- re) v skupni indoevropščini ni izpričana nobena beseda: svojstveno religiozni slovar se zelo menja od enega indoevropskega jezika do drugega«. Tako ima grščina tri izraze za sveto oziroma svetost: a. hagios (lat. sanctus in sacer?) -1. posvečen, svet, čist; 2. častitljiv; b. hierds (lat. sacer) -1. svet, posvečen, božji, božanski; 2. vzvišen, izvrsten; c. hdsios (lat. fas) -1. po tx)žjem ali naravnem pravu zapovedan določen, dovoljen, 2. po 17 naravi (sam po sebi) svet, posvečen, pobožen, bogaboječ, veren, vesten, nraven.® Po Chantraineu, Dictionnaire 6tymologique de la langue grecgue, Pariš, Klincksieck, beseda hdsios opredeljuje situacijo človeka v razmerju do bogov, toda ne v smislu su- bjektivnega prepričanja ali vere - grške vere ni: Graeca (ides nulla fides -, temveč ozna- čuje, kar je v jedru ugotovil že A. Dokler, to, kar je dovoljeno, zaukazano (recommande) • ljudem s strani bogov«. Beseda je pogosto uporabljena-tudi v »E«.-v povezavi s pra- vičnostjo (dikaion): hdsia kaidikaia,, jus ac fas (sveto in pravično) označuje to, kar ljudje in bogovi vzpostavijo kot normo v človeškem vedenju in ravnanju. Kar je s »svetim« {to hdsion) človeku dovoljeno, je eventualno lahko tudi profano. Toliko sveto kot hdsion še zdaleč nima podobne semantične vrednosti kakor latinski sacer. ki ima za opozicijo pro- fano. i Medtem ko sveto kot hierdn označuje to, kar pripada bogovom, pa je hosie, hosia - (po Doklerju) božje ali naravno pravo; sveta postava, sveta dolžnost; hosia esti-dovoljeno je: torej to, kar mitološko govorjeno, bogovi ljudem dovolijo; - je dejanje, ki -sakralno« napravi dostopno ljudem. Hosie je, kakor ne okleva reči Benveniste, »akt desakralizaci- je«: npr. hosie kreaon v homerski himni Hermesu ne pomeni npr. obreda daritev mesa, temveč ravno použitje (»desakralizirano«) mesa.^ds/os je zoperstavljen s hierds kakor profana In sacra: hdsion je torej tudi profano! Kategorija hdsion se torej ne giblje v naiv- nosti na videz »ateističnega izreka« očeta Karamazova Dostojevskega: »če ni boga, potem je vse dovoljeno«. Nasprotno hosie in td hdsion govorita o tem, kaj je dovoljeno, celo zapovedano, o tem, kar je naša dolžnost. Izhajajoč iz pojma hdsion je treba izrek Karamazova spremeniti: »Če so bogovi, tedaj je vse ali vsaj marsikaj dovoljeno«.® In to je dejansko situacija grške mitologije, ki jo, če anticipiramo rezultate dialoga »E.«, Pla- ton ravno zato, ker je v njej »vse dovoljeno«, hoče preoblikovati, dogmatizirati, moralizi- rati. V vrednostnem polju grških mitov ima hdsion ali hosia homologno vlogo kakor Ojdi- pov kompleks v psihoanalizi: »Ojdipovega kompleksa se ne da reducirati na neko real- no situacijo, na dejansko vplivanje starševske dvojice (para) na otroka. Svoje delovanje črpa iz vpeljave prepovedujoče instance, prepoved incesta, ki zapira dostop do naravno iskane zadovoljitve ter drugo od drugega neločljivo poveže željo in zakon (.. .)«.'°7 Definicije svetosti in njihovo kroženje Dialog »Evtifron« je prav »elementaren« primer sokratske (platonske) dialektike pred- postavk. Sveto, hdsion je treba definirati, razložiti, razlage pa pretehtati, preizkusiti: So- kratova kritika predpostavk - ki je kot »majevtična« per definitionem konstruktivna a tudi destruktivna, kakor je bilo kruto »babištvo« v antiki'' - je vedno hkrati spodbuda k postavljanju novih postavk, tez. V tem kratkem »razgovoru« je postavljenih pet definicij svetosti: 1. Za vedeža Evtifrona je sveto pač to, kar on sam ravno dela, namreč sodnijsko toži očeta zaradi nenaklepnega umora (5d) - phdnos akousios - zagrožena kazen: dvajset let pregnanstva. 2. Sveto je to, kar je bogovom drago in ljubo (6e-7a): td theophiles seveda ni »bogo- Ijubo«, ker ne gre za to, ali nekdo ljubi boga, temveč obratno za »perverzen« problem, kaj bogovi »ljubijo«, koga bogovi »ljubijo«. 3. Sveto je to, kar ljubijo vsi bogovi, kar je drago vsem bogovom (9de). 4. Sveto je nekakšna pravičnost, ki se nanaša na skrb za bogove oz. je služba bogovom - therapeia tdn thedn (12e-13a). 5. Sveto je neka spretnost oziroma znanje tako o žrtvovanju kakorozaobljubljanju 11), oziroma bolj specifično: znanost o prošnji (molitvi) do bogov in dajanje bogovom (14c). Odnos do bogov postane neke vrste trgovina z njimi (14e), podobno kakor nekje pravi Ovidij Naso: suntnobis commercia caeli- »občujemo z nebeščani«.'^ Ker pa bi nas pro- blem trgovine - tega »poklica brez imena« (Benveniste) - vodil na področje ekonomije, ga tu ne moremo tematizirati. V horizontu dialoga »E«. pa nastopi zelo banalen problem, 18 kaj naj bogovom dajemo v tej menjavi, če ne to, kar jim je drago in ljubo {15b): spet smo prišli do druge definicije svetosti, oziroma celo do njene prave definicije, ker je treba pr- vo Evtifronovo izjavo vzeti kot performativ. Toda to drsenje, izmikanje definicije, dejstvo, da z drugačno definicijo nefiote povemo isto kakor s prejšnjo, se v dialogu ne prikaže le pri 5. definiciji: že 3. definicija - sveto je to, kar je bogovom drago - je namreč nevede, nefiote zabrisala razliko med svetostjo in ljubeznijo (spoštovanjem) (td phileisthai) do tega, kar je sveto: saj je phileisthai le neka posebna lastnost, pripetljaj, Aristotel bi rekel aH akcidenca ali proprium -paf/)0S (1 la), svetega, ne pa njegova bitnost (ousia) (mimogrede - v zgodovini grške filozofije z »E.« prvič nastopi ta distinkcija ousia - pathos^Ob določilu philein je treba tudi upoštevati, da beseda ne pomeni »ljubiti« (tudi 1. pomen Doklerjevega slovarja), temveč najprej isto kot /csen/ze/n- gostoljubno sprejeti tujca, »pogostiti«. Če npr. v sfiemi grške mitične reprezentacije bogovi - ljubijo« (philein) ljudi,to predvsem pomeni, da ravnajo z njimi, ka- kor z gosti,'® tovariši. Ta gibljivost izrekov, razlag, predpostavk, predlogov, definicij, besed, dejstvo, da nobe- na teza ne drži, ne ostaja na mestu, temveč se spreminja, celo potuje okoli v krogu (11 cd in 15b), pokaže, kako Evtifronova kakor Sokratova govorna dejanja dobivajo svo- je lastno življenje, svoj avtomatizem, ki ga ne moreta obvladati ne Evtifron ne Sokrat in ki ga nobeden izmed njiju ne le intendira, temveč se temu ravno skuša izogniti. To kroženje besed in razlag najprej lahko razumemo kot nekaj konstitutivnega za Plato- novo teorijo spoznanja, kot nekaj, kar nam pove, da se gibljemo na ravni mnenja, dokse: lastnost dokse je, da je »omahljiva« in nestanovitna« (abebaios), kakor je trdil že Gorgi- as ali kakor precizneje formulira sam Platon: doksa se obrača (strephetai), vrti in suče (helissesthai), ko postaja bodisi zmotna bodisi resnična (Pl. Tht., 194b). Toda ravno skozi pretres različnih nazorov, izrekov in razlag se približamo stvari sami: pot skozi besede je edina pot spoznavanja: neposreden stik z realnim je nemogoč (Phd. C. 48, 99d-100b). Ostaja ireduktibilen razcep med stvarjo samo in spoznavnim proce- som (Cf. Ep. 7, 342a): v tem smislu je Platonova teorija spoznanja diadična. Celotno spoznavanje je, kot doksično, neko zasledovanje (dioksis), ki ga duša prebrodi (pore- uesthai), ko zasleduje, kako je s stvarmi (Cra. 42ob-dd/csa od dioksis). Za razumevanje »gibanje pojma« pa je odločilna prispodoba z Daidalovimi izdelki in umetninami. Hipote- ze »E.« (pa tudi v drugih Platonovih tekstih) so kakor Daidalovi kipi, ki se sami gibljejo,'* toda z naslednjimi posebnostmi: 1. Daidalos je napravil gibljive le svoje stvaritve, Sokrates pa tudi tuje (11 d). 2. Sokrates bi rajši videl, da se izreki ne bi gibali: torej je nehote in nevede »moder« in »spreten« (1 Id). 3. Sokratova dela se gibljejo v krogu (15b). Če so hipoteze v »E.« vzporejene z Daidalovimi izdelki, to najprej ne pomeni, da nimajo statusa resničnih nazorov: v vprašanju je le njihova utemeljenost.'® Utemeljenost resničnih nazorov pa temafizira dialog »Menon«: v vprašanju je razlika med resničnim mnenjem ter znanjem in prav to razliko obojega, pravzaprav konstrukcijo znanosti skozi mediacijo dokse, v »Menonu« eksplicira metafora o Daidalu: potrebna je pozorna proučitev nenavadnih Daidalovih podob (tšDaidalou agšlmata):^^ So: »Ker tudi le-te, kadar namreč niso privezane, na skrivaj izginejo in pobegnejo, kadar pa so privezane ali vklenjene, ostajajo pri nekom. Men: Kaj je tedaj to pravzaprav? So.: Pridobiti katero izmed njegovih stvaritev {poiemata)ne odtehta velike cene kakor tudi ne človek prebežnik: saj ne ostane pri nekom; privezana pa je veliko vredna; njego- va dela (erga) so namreč posebno lepa«. (Men.97de.) Enako pa je z resničnimi mnenji in nazori (aletheisddksai),k\ so »lepa stvar« in marsikaj dobrega proizvedejo, vendar pa hitro uidejo iz duše človeka: zato ne odtehtajo dosti, 19 »dokler jih pač nekdo ne zveže z obrazložitvijo vzroka {logismčs aitias)" (Men. 98a), kar je sicer pri Platonu ravno anšmnesis.^^ Potem ko so mnenja zvezana, najprej postanejo predstave (epistšmai), nato pa »stanovitna« {mdnimoi). Resnična mnenja torej od zna- nosti razlikuje izračun vzroka, navedba razloga, v polju daidalske metaforike nazvana kot vez (spona, veriga -desmds), ki doseže pregovorno ustalitev in mirovanje spozna- nja, kakršno šele zasluži ime znanosti, epistšme. Daidalova umetnost pa je čisto drugače ocenjena v dialogu »Večji Hipias«:»... tudi ki- parji trdijo za Daidala, da če bi sedaj nastopil in ter izdeloval takšna dela, kakršna so bila tista, po katerih je dobil svoje ime, da bi bil bržkone izsmejan (katagelastos) (Hp. Ma. 282a). Iz teh nekaj stavkov vidimo, da Platon Daidala večkrat omenja v zvezi z umetnostjo in obrtjo, tehniko in znanostjo (tekhne). Tudi definicionalen postopek v »E.« (13ass.) na- preduje s tem, ko je uvedena analogija s tekhne. Poleg tega je Sokrat, sin kamnoseka, svoje poreklo izvajal od Daidala (Alc. 1,121 a), kakor je bil Daidalos tudi eponim njegove- ga demosa. Daidalos pri Platonu nastopa v zelo raznovrstnih funkcijah: 1. V »E.« je Daidalos mojster gibljivih kipov. 2. V Menonu je poanta Daidalovih podob ta, da so njegova agalmata priklenjena in usta- ljena. 3. V »Večjem Hipiju« je Daidalova tekhne zastarela in smešna v primerjavi s sočasnim mimetičnim kiparstvom kakega Lisipa. Daidalova agalmata in paradoks sokratske ignorantiae docens Zato je treba ponoviti vprašanje, kaj so Idgoi v Platonovi filozofiji, če so kakor Daidalova agalmata. Kdo je tedaj Daidalos? Katero je tisto polje, v katerem kar nenavadno delujejo njegove podobe in kakšna je njihova vrednost? Platon sam ve, da je Daidalos dobil svoje ime po svojih izdelkih, ki se imenujejo daidala.^^ Z lingvističnega vidika je beseda daidalos, kot kvalifikacija kovinskega ali les- nega izdelka, po svoji etimologiji intenzivna reduplikacijska tvorba iz indoevropskega korena del-z disimilacijo dal v dai-, na katero je s področja obrti vezana vrsta besed za umetno obsekovanje in obtesavanje, pa tudi npr. ruska beseda dolja - delež, del; usoda. Daidala so obrtniški izdelki, medtem ko je glagol daidallo {daidaldo) »prej priložnosten denominativ od daidalos, kakor pa podvojen koren sedanjika, za katerega bi bil daidalos {daidalon) posverbalna izpeljanka«.'® Daidalon {daidala) so izdelki iz lesa, kovine, bodisi da so božanski ali človeški: orožja in dragulji, ladje in vozovi, oklep ali ženska slovesna obleka, pohištvo ali sponke. Kakor je pokazala Frangoise Frontisi-Ducroux v svoji pionirski analizi mita o Daidalu (»Dedale, Mythologie de Tartisan en Grece ancienne, F. Maspero, Pariš 1975), tvori glavne orien- tacijske točke konteksta, v katerem nastopa daidalon, »veliko število obrtniških pred- metov, tehničnih terminov, imen specifičnih božanstev, nekaterih herojev, natančne re- ference delovanja, slovar svetlobe in podobnosti, slovar zvijače in iluzije«.^ Za vsa da- idala je poleg tega, da so izdelki obrti, tehnike, značilno to, da so hkrati enotna in dvojna. Če je enotnost enotnost predmeta, pa se dvojnost kaže na več ravneh: na ravni materi- ala je to npr. izdelek iz usnja in brona (npr. Ajantov ščit), na ravni izvedbe, delo mizarja in kovača, kovinarja (npr. Odisejeva postelja). Ni tukaj mesto, da bi povzemali fundamen- talne analize Frontisi-Ducrouxove, na katere se v nadaljnjem tudi obilo opiramo. Ve se sicer, da je Daidalos ali Dedal tradicionalno ime prvega kiparja oz. da je Daidalos izumi- telj kiparstva. Toda pri Homerju in Hesiodu daidalos ni kipar, temveč zlatar, tesar, tkalec. Daidalos je samogovoreče ime od daidala: le-ta pa so prej kovaški izdelki in izdelki iz lesa: kako je termin za metalurške itn. izdelke postal ime za najstarejšega kiparja? Zgodba o Daidalu je polna dvoumnosti: ali je bil Atenec ali Krečan, ali je bil oče Metion, človek z metis, ali Eupalamos, človek s spretno obrtniškim prijemom, ali je bila mati Ifi- noa, "ženska z močnim umom«, ali Metiadusa (»tista, ki se veseli metiS') itd.? Za Aten- ce je bil začetnik kiparstva, pripisovali pa so mu tudi izum vrste tehničnih orodij in pripo- 20 močkov: žaga, sekira, sveder, svinčnica, lepilo, ravnalo. Njegov nečak Talos, imenovan tudi Kirkinos (lat. Circinus), ki je izumil lončarsko in strugarsko kolo, šestilo, kompas (circinus), je bil žrtev Daidalove zavisti, saj ga je le-ta ubil, ko ga je vrgel z vrha Akropole.^' Vzrok zavisti je bil Talosov izum žage. Sicer pa Daidalos in Talos prikazuje- ta opozicijo dveh umetniških tehnik, starejše sphyršlaton - postopek kovanja kovine s stenitvijo, s tolkljanjem, ki jo je uporabljal Daidalos, ter tehnike topljenja kovin in vlivanja kovinskih izdelkov in kipov s postopkom »c/re perdue' (fr.) (poprejšnje modeliranje v vosku). Po umoru Talosa je Daidalos zbežal na Kreto, kjer je na Minosovem dvoru delal agalmata za vladarja in njegove hčere. Tam je s svojo blodnjavo tehniko« (he tekhnepla- nesasa) napravil leseno kravo, s katero je omogočil perverzno ljubezensko zvezo med Minosovo ženo Pasifajo in belim Pozejdonovim bikom, zvezo, iz katere se je rodil mon- strum Minotauros. Minos, ki še ne ve za vlogo Daidala pri spočetju Minotavra, mu naroči zgraditi Labirint, da bi vanj zaprl in skril pošastnega Minotavra. Pot v Labirint je bila ovin- kasta, zamotana, prepletena, brez konca, polna zvijačnosti, ki jih je bilo treba »razrešiti« (resolvere, pravi Vergilij, Eneida VI, 29, si. prev. s. 122). O labirintu obstaja pravi gordij- ski vozel hipotez: F. Frontisi-Ducrouxova postavi, izhajajoč iz dejstva, da je labirint pri- kazan zdaj krožen, zdaj pravokoten, zdaj kot meander, zdaj kot spirala, tezo, da je labi- rint simbolna forma brez arhitektonskega referenta, ki na prostorski način izraža pojem aporije, spotja. Nit ali votek preje, ki jo Daidalos da Ariadni, je podoba za pojem rešitve aporije. Celo sam labirint je za Minosa rešitev problema Minotavra; Kretska epizoda po- udari intelektualni vidik Daidalove inventivnosti (Frontisi-Ducroux, nav. delo, 141-151): Daidalos na Kreti je človek z mštis, je odisejsko polymetis - zelo iznajdljiv, zelo zvit, zvi- jačen, prekanjen, premeten. Ko Minos izve za Daidalovo pomoč Pasifaji, ga zapre v Labirint, od koder se reši s tem, da sebi in Ikaru napravi krila iz ptičjih peres, zlepljenih z voskom," ter se naposled umakne k kralju Kokalosu na Sicilijo (zgodovinar Diodoros Sicilski: Bibliotheke [Univer- zalna zgodovina] in mitograf Psevdo-Apolodoros, Bibliotheke, sta glavna vira za Daida- lovo zgodbo), kjer deluje kot inženir in arhitekt: dolinska pregrada, trdnjava Kamikos, termalno kopališče v Selinuntu, svetišče Afrodite pri Eriksu. Medtem pa je Minos iskal Daidala in ga odkril pri Kokalosu; toda s pomočjo Kokalovih hčera ga je Daidalos premagal (umoril v kadi, ko ga je dal popariti z vrelo vodo): dem/our- gos s svojo tehniško spretnostjo premaga vladarja." Vse od svojega prihoda k Minosu pa do končnega obračuna z njim Daidalos nastopa bolj kot reprezentant mštis - kar se slabo prevaja z »zvitostjo« ali »premetenostjo«: gre za neko praktično modrost, ki daleč presega obrtništvo; toda to je druga zgodba, ki sta jo Marcel Detienne in J.-P. Vernant ne le ponovno odkrila, temveč tudi izčrpno razdelala. Za metaforiko Platonovih dialogov pa so odločilni Daidalovi obrtniški izdelki; zato je tre- ba natančneje prikazati Daidalovo umetnost, obrtniško, skratka demiurgično dejavnost. Daidalovi izdelki so daidala, ksdana, agalmata, diagrammata, anathemata. Daidalovi izdelki so najprej daidala, dragoceni umetni predmeti, ki spadajo v kategorijo individualne lastnine, ktemata (imetje, posest, blago); ta oznaka poudari predvsem tista »blaga«, ki so »pridobljena« v vojni, na tekmah, z darili - a še ne, vsaj v principu, s trgov- sko menjavo.^* Vendar imajo te stvari dvojno značilnost: so cirkulirajoče vrednosti ozi- roma vrednosti v obtoku in proizvodi človeške demiurgične, obrtne dejavnosti - npr. ko- vaštva, tesarstva, tkalstva. Izdelek daidalon je aiolos - gibljiv, svetlikajoč, iskreč se - ter poikilos - pisan, pester, raznovrsten: razlika je predvsem v tem, da poikilos lahko ozna- čuje tudi naravno živopisnost rož ali živali, medtem ko je daidalon bistveno tehničen in s tem kulturalen pojem. Izdelki daidala, ki se odlikujejo po svojem iskrenju in sijaju, se ve- zani na kharis - užitek in lepoto; privlačnost in darilo; ljubezen in soglasje;^® v zvezi z da- idala pa kharis pomeni predvsem sijaj in izžarevanje življenja, npr. bleščanje kovine, bar- vitost tkanine, lesk draguljev. Pomeni pa kot Kharis »božansko« moč, ki se uveljavlja v vseh oblikah darov in menjave. Sijaj kharis je lahko »misteriozna« moč stvari ali pa pro- izvod tekhne: vedno pa »zapeljuje« in s tem spada v področje prevare, slepila, apate. Da- 21 ^ p idala imajo videz, ki je nasproten od tega, kar so, se torej vežejo s prevaro in namišljenim ipseudos). Največji čar daidala je v tem, da so to neživi predmeti, ki jih umetnost nena- doma oživi. Na tehničnem področju pa kharis nastopi, ko demioergos poustvari življenje, ko njegov izdelek posnema nekaj živega (npr. Pasifajina krava). Posnemanje je pred- _ysem animacija, videz gibanja in realno gibanjejda/da/a sta Hefajstvovi zlati služabnici, oživljeni z božansko močjo, ali njegovi trinožniki na kolesih, ki »gredo sami od sebe {automatoi) na skupščino bogov« (II. 18 417 in 18.376-7) - to so umetnine, thaumata, ki so thauma idesthai, »čudo lep pogled« (Dokler). Daidalon lahko nosi figurativen motiv in postane podoba, »delo za gledanje«, eikon. S tem pa se daidalon ne izogne dvojnosti, saj je upodabljajoče posnemanje umeščeno v opozicijo podoba - stvar sama, umetno - realno itd. Rečeno je že bilo, da je v klasični dobi Aten Daidalos predvsem začetnik kiparstva, izu- mitelj agalmata, tisti, ki je prvi napravil deorum simulacra, tako da je antična zgodovina umetnosti vezala nanj prve »historične« kiparje: Endoios, Dipoinos, Skyllis. Beseda agalma (cf. op. 17 zgoraj) nima tehničnega pomena, saj njegov smisel zadeva »vse, kar krasi in s tem razveseljuje« (gramatik Hesykhios): agallein pomeni krasiti in slaviti. Agalma označuje neko dragocenost, okrasek, a tudi darilo in radost, skratka vse, kar nekako fascinira: s tem besedam agalma vključuje nek pojem vrednosti ter se lahko na- naša na vse vrste predmetov in stvari, celo na človeška bitja kot dragocena. Najbolj po- gosto izraža idejo bogastva zlasti »žlahtnega bogastva« (npr. zlati trinožniki so agalma- ta). Šele v klasični dobi se agalma specializira za oznako votivnega kipa, postavljenega v čast nekega boga, čeravno ga nujno ne upodablja - kljub temu pa v leksikonski razlagi agalma pomeni predvsem tisti dar, ki ga predstavlja kip božanstva, torej »ikonski idol«. Pri Homerju, kakor je pokazala Gernetova analiza tega pojma, agalma ne pomeni posve- čenega darila ali božje podobe, temveč so agalmata različni dragoceni predmeti (trinož- niki, vaze, žlahtno kamenje), ki spadajo v kategorijo premičnin, premičnih predmetov, če jih opazujemo v njihovi ekonomski funkciji. Toda na religijsko-kultni ravni so taisti pred- meti razkošja in bogastva uporabljeni kot darilni predmeti, predmeti darovanja v nekak- šni »commerce religieux« (Gernet, o.c., s. 98). Tipičen primer za to je »zlato runo« iz zgodbe o Argonavtih, kjer ima isti predmet, namreč »zlato runo« dvojno vrednost: 1. je stvar, prežeta z magičnimi sposobnostmi (talisman); 2. je ekonomska vrednost: blago, bogastvo. Pri tem je pomembno, da preko nekega transferja isti predmet funkcionira kot ultra skrivnost, sacrum, palladium, na mitično-religiozni ravni in kot predmet »človeške trgovi- ne«, kot agalma. Ideja agalma je povezana z besedo teras, ki pomeni nekaj izjemnega, skrivnostnega, tudi grozljivega (po Doklerju: pošast, prikazen, plašilo, strašilo), z druge strani pa čudo- vito prikazen, čudež, čudo - {terasma približno ustreza phantasma) - zato pomenljivo znamenje, s čimer je beseda povezana z idejo »znaka«: npr. znak na ščitu, grb. V tem primeru nudi tudi etimologija nek bistven podatek. Indoevropski koren 'kuer izraža idejo -delati, storiti«, zlasti v magičnem smislu: izza pojma čudovitega je tako Osthoffova eti- mologija dovolila najti pojem »čarobnega«.^® Beseda teras tako označuje neko nadna- ravno učinkovitost zname.ija: taista religiozna, fetišistična moč pa deluje tudi v mitični funkciji agalma. Na religioznem (kultnem, mitičnem) področju agalmata vzpostavljajo prihajanje in odhajanje (te va-et-vient) med »svetom ljudi« in sakralnim onstran(sfvom) (Gernet). Značilen primer takšne neikonskega agalma je trojanski konj, ki ga je izdelal Epeios, prav tako tesar in kipar kakor Daidalos. Ob trojanskem konju Trojanci govorijo mnogo »nedoločenega« (akrita), dokler ga ne »pustijo, da bo velika izredna stvar čarobno sredstvo za bogove« [ej eaan meg'agalma thedn theikterion einai (Od. 8.509)^® Če je trojanski konj agalma, ki deluje na sakralno-religioznem področju, pa je z druge strani imaginacija o agalmata pogosto usmerjena na področje predmetov, ki se sicer gi- bljejo v mitičnem območju, a so hkrati reči, s katerimi običajno rokujemo in ki so bolj ali manj v obtoku ekonomske menjave: agalmata so »premestitve« (»transferts«) (L Ger- 22 net).^" Razmerje do religioznih stvari se obrne: »neki predmet nima vrednosti samo zato, ker je religijsko uporabljen, temveč more biti predmet posvetitve, ker je dragocen«^® (Gernet, o c., s. 133). Toda Daidalova agalmata so skoraj izključno ksdana - Ikonski lesorezi, redkeje kipi iz zlata, slonovine ali iz marmorja. Ksdanon je lesen kip, božja podoba, velika ali majhna, umetniška ali ne:^® besedo je Pausanias rabil brez razločka z agalma. Agalma in ksd- anon sta predvsem votivno darilo božje podobe in postaneta skoraj sinonim za anathe- ma: je »to, kar je postavljeno« (ana-tithemi - postavljam, nalagam, izročam) kot okrasni predmet: tako najprej v »človeškem svetu«, nato pa religiozni zaobljubljeni dar. Ker Daidalova ksdana prikazujejo le bogove, spadajo v kultno plastiko. Daidalove zaslu- ge: njegovi kipi imajo odprte oči, so v položaju kontraposta, imajo razširjene roke - so skratka prosta plastika. Pred Daidalom so imeli kipi zaprte oči, zvezane noge, roke pri- lepljene ob telo, ali pa so bili brez nog, rok in oči. Preddaidalski kip je bil četverooglat, neizrezljan kos lesa, leseno deblo ali neobdelan kamnit steber - torej anikonski simbol božje prisotnosti. Nasprotno pa se za Daidalove kipe zdi, »da gledajo in hodijo okrog« (peripatein. Diod. 4,76), da celo govorijo (Eur. Hekabe, 835 ss.). Daidalove stvaritve bi tedaj označevale tehnični in estetski razvoj grškega kiparstva v pozni arhajski dobi: pla- stika postane svobodna, tj. rešena »izgubljenosti« v materialu, zna izraziti gibanje - vzbuja vtis življenja - prim. arhajske kouroi in kdrai iz 6. stoletja pr. n. št. Toda Daidalovi izdelki so iz lesa, kdrai in kouroi pa iz marmorja. Hkrati pa antična tradicija govori, da so Daidalova dela precej nenavadna (atopdtera) (Paus. 2.4.5). F. Frontisi-Ducroux navaja Pausanijev opis majhnega ksoanona Afrodite z Delosa, ki ima namesto nog četvero- oglat podstavek (Paus. 9.40.4). Kaj je tedaj z živostjo Daidalovih ksdana in njihovo legendarno gibljivostjo? To gibljivost si je treba razložiti s tem, da so ksdana pravzaprav daidala ter tako spadajo v niz -ma- gičnih« izdelkov. Platonova aluzija, da je Daidalove podobe treba privezati, najde svojo potrdilo v določenih ritualnih praksah: tako je bil v Arkadiji ksdanon Evrinome zvezan z zlatimi verigami; v Sparti pa je bil ksdanon Afrodite Morphd iz cedrovine privezam z veri- gami in pokrit. Kipe bogov so lahko vezali in spet osvobodili tudi periodično - ob prazni- kih: Artemeda Orthia iz Sparte je tako imela vzdevek lygodesma - »zvezana z vrbovim protjem« (Paus. 3.16.11 -cit. po F. Frontisi-Ducroux). Smisel teh vezi je bil fa, da zadr- žijo neko skrivnostno moč, ki je najprej z daidalsko tekhne materializirana v lesu in kovi- ni: toda ta daidalon terja nov znak (verigo, vez), da bi ostal pri ljudeh. Ksdanon je namreč kakor vsa daidala gibljiv.^ Potemtakem gibljivost ksoanona najprej ni kontrapost kla- sičnega oziroma že poznoarhajskega kiparstva, temveč je posledica opozicije ksoano- na s prejšnjimi inkarnacijami božanstev: steber, sveta drevesa (npr. Apolonova palma ali lovor na Delosu kot agalma), herme. S ksoanonom znamenje, ki prikazuje boga, ni več vezano na zemljo, lahko ga prenašajo okrog v verskih sprevodih, je lahko predmet kraje (npr. znameniti trojanski palladion). Daidalova ksdana so božje podobe, so sacra, so gibljiva, ker so znamenje nezasegljive prisotnosti nekega izmed bogov: so kot talis- man, ki se lahko izgubi; gibljiva pa so »končno kot dragocen predmet, ki je poleg svojih religioznih in političnih vrednosti, tudi simbol bogastva in ekonomske moči, vrednost v obtoku, premična dobrina« (F. Frontisi-Ducroux, o.C., s. 106). Kontradikcija med dvema vrstama plastik pa s svoje strani prevaja dve različni koncepciji božanskega: 1. simbolična koncepcija - božanstvo kot skrivnostna sila izražena v fetišu, kot agalma. kot ksdanon: raven animizma in fetišizma; 2. druga pa prikazuje božanstvo v njegovi podobi, ki obnovi človeško podobo - to je polje grške antropomorfne mitologije (čeravno ta druga koncepcija ni povsem izpodrinila pr- ve). Kaj je tedaj z Daidalovimi podobami v dialogu »E.«? Definicije svetosti v »E.« so kot Da- idalove podobe že osnutek Platonove lastne teologije: v »E.« je namreč že na delu Pla- tonova kritika grške pesniške mitologije (zlasti npr. 5a-6a, 6c), začete v imenu sokrat- ske znanosti, ki je slednjič »znanost o dobrem in zlem« (dialog -Harmides«), in izpelja- ne do kraja v »Državi« (2., 3. in 10. knjiga), ki - kakor je znano - podaja nove »očrte teo- 23 logije«, hoi typoi peri theologfas (R. II. c. 18, 379a - Kožarjev prevod: -smernice za nauk o bogovih«). Če je škandalozen značaj grških bogov nedvoumen, pa je v Platonovi teo- logiji logos, sokratski diskurz o vrlinah, postavljen za merilo nauka o bogovih. Platoni- stična morala, utemeljena na znanosti postane bog nad bogovi in s tem predhodnica ateizma: če je namreč kaj resnice v Nietzschejevem stavku: »Propad nekega boga: bog )e postal duh«.'' V vzpostavitvi znanosti pa ima Sokrat protejsko vlogo, ki jo ilustrira zlasti Alkibiades v svoji pohvali Sokratu (Smp. 212c-223d): Sokrat sam je kakor daidalon, je »Izdolbljeni silen«, katerih kipe so prodajali v kiparskih ateljejih in ki v notranjosti skrivajo kipe bo- gov (agalmata... thedn) (Smp. 215ab). Ne preveč lep silenski ovoj je kakor skrinjica, ki skriva -notranje podobe«, ta entos agalmata, označena kot -božanska in zlata in prele- pa in čudovita« (id. 216e - 217a). Če so satiri in sileni, ki jim je Sokrat na zunaj podoben, utelešenje orgiastičnosti, razbrzdanosti, celo brutalnosti in divjaštva, pa je Sokrates sam poln razumnosti, samoobvladovanja In usmerjenosti (sdphrosyne) (id. 216e). A ambigviteta Sokrata, njegova daidalska nezasegljivost, neumestljivost (atopia, id. 221 d),^^ je najbolj na delu prav v njegovih besedah, ki so še »najljolj podobne silenom, ki se dajo odpirati« (id. 22Ide). Kdor namreč doume in razpre na videz smešne in včasih bizarne sokratske razlage (Idgoi), bo odkril: 1. da imajo njegove besede v sebi največ »podob vrline« (agalmata aretšs)-, 2. da Sokratov diskurz zaobsega vse, kar bi človek, ki naj bo kalds kai agathds (Smp. 222a). Ta Alkibiadova pohvala Sokrata pove vsaj to, da je sokratski diskurz enako dvoumen kakor agalmata. Za Alkibiada je Sokrat zaklad, poln dragocenosti, agšimata. Alkibiades želi biti - v erotični, mestoma kar homoseksualni, atmosferi -Simposija« - ljubimec, lju- bitelj, erastes Sokrata, toda Sokrat nože biti ljubljenec, predmet ljubezni, erdmenos. Še več: Sokrates najprej razkrinka Alkibiadovo pohvalo kot samoprevaro (Smp. 219a), nato pa razkrije željo, ki nosi Alkibiadovo hvalo; da bi bil Agaton njegov (Alkibiadov) predmet ljubezni (id. 222d), medtem ko je on sam, Sokrat, prazen, votel. Ta praznina označuje dvoumnost in spornost (amphisbetšsimos) sokratske modrosti in Sokratov e osebe (Smp. 175de). Kar Sokratu preostaja je pretres različnih Idgoi, različnih agal- mata, in njegova želja pri tem je ta, da bi zbudil željo po enakem pretresanju podob in be- sed tudi pri drugih, s čimer dobimo krožni diskurz. saj v njem vsak konec pripelje na za- četek: takšna je tudi diskurzivna členitev »E.« (Euthphr. 15cd). Dialog »E.« se sicer konča -neuspešno«, ker Evtifron ne more privoliti v sokratsko ra- cionalizacijo mita. Kljub temu pa je diskurz. ki se v tem dialogu vzpostavlja, teološki, ker Sokratove (in Evtifronove) razlage svetega pač nimajo le logične vrednosti, temveč na- stopajo kot agalmata, imajo neko normativno vrednost. Odločilno za razumevanje -E.« pa ni to, da je npr. odklonjeno bogoslužje, ki se izkaže za trgovino z bogovi v smislu izre- ka do utdes (dajem, da mi daš; dajem, da mi boš vrnil), temveč to, da so razlage svetosti ravno agalmata, s tem pa daidalsko gibljive, ambivalentne. Evtifron je sicer dobesedno -tisti, ki misli naravnost' - je odkritosrčen - toda misli mu krožijo. Sokrat, ki skuša usta- liti ta agalmata, te razlage, lahko kot spraševalec parexcellence vzpostavi znanost (epi- steme) le s tem, da skuša zagotoviti koherentnost Evtifronovega izjavljanja, ki se giblje na ravni dokse,^ da skrbi za konsistentnost dvoumnih agalmata. Če so razlage kot agalmata zagonetna sporočila, katerih nasledkom se govorec sam čudi, pa sokratska dialektika skuša vzpostaviti »koherenco označevalca« (J. Lacan, nav. delo, s. 19). Koherentnost izjav v »E « zagotavlja teorija idej. Poznan je tki. logičen izvor nauka o ide- jah: skupen predikat stvari se hipostazira, tako da so stvari razumljene oz. sploh šele razumljive kot posnetek ideje. V »E.« še ni sledu o tej »dvosvetovni« metafiziki, temveč je teorija o ideji - Platon izmenoma rabi izraz idea in eidos - uvedena kot epistemološki regulativ pri vzpostavljanju definicij. Zato ni prav nič nenavadno, da je beseda »ideja« najprej uporabljena za »negativne bitnosti«: vse nasveto mora imeti »nek enoten izraz (idea) glede na svojo nesvetost« (5d), in to eno, to enotnost je ravno treba razložiti, če naj pridemo do definicije. In obratno: če naj definicija svetosti uspe. mora pojasniti -obli- 24 ko samo« (auto to eldos) (6de), s katero je vse sveto takšno. Platon Izrecno pove, da je "idejo« treba uporabiti kot paradigmo oziroma normativ definiranja. V eksegezi Platona je bilo že veliko besed o paradigmatičnem, normativnem »izvoru- nauka o idejah.®* Ravno v »E « Platon prvič idejo imenuje tudi paradeigma (Euthphr. 6e). Beseda ima tako pri Platonu kakor sicer v grški literaturi precej različne pomene: 1. primerek vrste - npr. »oblike življenjskega ravnanja« (bion paradeigmata, R. X, c.15, 617d) (Košar, s.348- »podobe življenja« - netočen prevod); 2. ideal, norma, merilo - v nekem smislu morda že v »E.«, sicer pa zlasti v razvitem pla- tonizmu, je ideja razumljena kot causa exemplaris; čeravno Platon ve, da dojetje idej »kot vzorcev, ki so postavljeni v naravi« (Prm. 132cd), vodi do nerešljivega spotja parti- cipacije; 3. model, primerek - blizu pomena (2), a tudi posnetek, npr. »primerki mumij, narejenih iz lesa« (paradeigmata ... ksylina, Hdt. 2.86).®® fPri Platonu torej nimamo dogmatske, z novoplatonizmom kodificirane, rabe pojma para- deigma, temveč je paradigma logični regulativ, s katerim naj bi se izognili protejski (cf. Euthphr. 15d) neoprijemljivosti in gibljivosti besed, silenski dvojnosti besed kot agalma- Ja, ter dosegli ustalitev mnenja v znanju^V čem je tedaj paradoksnost sokratskega (Pla- tonovega) logičnega postopka? Zgodovinarji logike priznavajo, »da je Platon odkril ne- kaj veljavnih principov logike«, da je »nedvomno prvi veliki mislec v polju filozofije logike«.®® Toda v Platonovih dialogih (npr. Tht.) ravno Sokratova intervencija ustvarja gibanje pojma in s tem ravno v njegovi želji, da vzpostavi episteme, ustvarja neskončno drsenje Idgoi kot agalmata, vzpostavlja pravzaprav metafizični diskurz, ki mu je ambigvi- teta kontgenitalna. Ker pa je metafizični diskurz utemeljen na nesmrtnosti duše, Platonova filozofija posta- ne skrb za dušo, therapeia psykhes (La. 185e). Sokratova intervencija v »E « torej ni tako »pasivnd«, kakor bi omogočalo domnevati površno pojmovanje Sokratove elenktične metode. Ko se ob 3. definiciji svetosti prvič pokaže drsenje diskurza in ko tedaj Evtifron ni več pripravljen odgovarjati, Sokrat sam poseže s tezo: »vse sveto je pravično« (Euthphr. 11 e-12a), pri čemer uporablja logično pravilo, da splošnotrdilne izjave niso obrnijive, uvede pa tudi pojmovni par rod/vrsta oz. del/celota. Ko pa nato Evtifron predlaga, da je sveto neke vrste skrb za bogove oz. služ- ba bogovom (therapeia, 12e), tedaj Sokrat uvede svojo »priljubljeno« analogijo s tek- hnai, čeravno s tem najprej ne nastopa kot obrtnik, umetnik, tekhnites, temveč mu »teh- nika« služi vsaj za dva smotra: 1. tekhne je prehod, »transfer«, za definicijo »vrline« svetosti kot znanosti (prim. s zgoraj); 2. tekhne je regulativ za konsistentnost definicionalnega, spoznavnega postopka, za »koherentnost označevalca« (J. Lacan) in ima torej isto vlogo kakor prej nakazana teo- rija paradigme. Potemtakem je tehnika pri Platonu (Sokratu) vzeta le v svoji teorijski razčlenjenosti in v tem smislu je tekhne nekaj »enotnega«, čeravno ne na povsem istovetni način kakor e/- dos ali paradeigma.^'' Tehnika je v dialektičnem postopku upoštevana le v svoji »čisto- sti«, dasiravno najpoprej ne more vstopiti v sokratski diskurz brez svojega omota, brez svoje materialnosti, »materiature«, kakor je to besedo rad uporabljal fvlarx. V »Simposi- ju« je Alkibiades lepo opazil, da so Sokratova »imena in izreki« najprej kakor maškarad- ni videz objestnega satira: človeška postava, a s kozjo kožo, rogovi, repom itd. (Smp. 221 e), pri tem pa aludira na to, da je npr. tudi ob razgovoru o svetosti v »E.« treba raz- mišljati o reji psov in krav ipd. ( Analogijo s tehniko je torej vpeljal Sokrat (ne Evtifron): še pomembnejše pa je, da šele analogija s tehniko generira 4. in 5. definicijo ter s tem dopolni krožnost, tj. neskončno drsenje definicionalnega postopka Sokrates torej v »E « vendarle nastopa kot Daida- los, kot reprezentant tehnike, natančneje rečeno: Sokrat nastopa kot Daidalos logosa. L/ogoda/da/osJkakor nekje Platon sam pravi za retorja Teodora iz Bizanca (Phdr. 266d) Tudi sokratska tekhne, pravzaprav episteme, je dvoumna, a na drugačen način kakor 25 Daidalova, ker je ambigviteta umeščena v same Idgoi, a spet s to razliko od Daidala, da je označevalec »materiatura«, potlačen kot zanemarljiv. Če zato v konsekvenci Platonova filozofija podreja filozofiji vse znanosti in tetinike (tek- hnai), tako da ji philotekhnia, prakticiranje tehnike, nastopa kar kot antonim filozofije (npr. R. 5.20, 476a), pa bi z druge strani brez sokratske dialektike, za katero je analogija s tehniko nujen konstituens, Platonov akademski diskurz ne mogel biti vzpostavljen. Paradoksalnost Sokratovega dialektičnega postopka, ki dokso prevaja v znanje (ali pa neznanje) je v Sokratovi zgodovinski usodi, kakor je v Platonovi optiki racionalizirana s tezo, da je neskončen diskurz - in takšen diskurz sokratska dialektika je - možen le ob predpostavki, pravzaprav ob uspelem dokazu, nesmrtnosti duše (dialog »Faidon«): 4oda dokazi v »Faidonu« sploh niso pravi dokazi.JVendar pa Sokrat ne dvomi, - in se zato ne »boji« smrti - da bo na dan svoje smrti pravzaprav samo »zamenjal« »to« življe- nje za neko bolj resnično, nesmrtno življenje: tam da bo srečal tiste, v katere ne dvomi, »nesmrtnike« (Minos, Radamantis, Aiakos), s katerimi bo nadaljeval svoj dialektični pretres (Ap. 41 a). V tem je nerazumljivost (atopia) njegove želje, ki proizvaja veliko, a tudi grozljivo metonomijo neskončnega diskurza. Ambigviteta in kar paradoks sokratskega logosa je pertinentna tudi za razumevanje Sokratove smrti. Neuspeh »E « v določitvi svetega pomeni, da je dovoljeno vse. A tudi zgodovinsko je proces proti Sokratu potekal po normah sekralnega prava, hdsion. Ali naj tedaj tudi za Sokrata rečemo, če velja da so Atenci imeli sveto pravico (hdsion) na svoji stram, ko so ga obsodili, kakor je bilo za Sokrata »tragično«, ker je bil obsojen in usmrčen," a obsodba je bila tragična tudi za Atence, ker je sokratska dialektika na delu že sredi njihove skupnosti, ali naj torej rečemo z Antigono: »ker nas je doletelo trpljenje, bi pač mogli priznati, da smo vzmoti'.^ Valentin Kalan OPOMBE ' Platon, Poslednji dnevi Sokrata, Apologija - Kriton - Faidon, Ljubljana 1955. Sloven- ska Matica, začetek Predgovora, s. 5. Samovoljno zato, ker je npr. gramatik Aristofan iz Bizanca Pl. dialoge res razporejal v trilogije (D. L. 3.61-62), vendar pri Aristofanu ni tak šne 'trilogije', temveč je pri njem 4. trilogija: -Teaitetos«, »Evtifron«, Apologija« in 5. trilogija: »Kriton«, »Faidon«, -Pisma«. ^ E. Benveniste, Vocabulaire des institutions indoeuropeennes II, Ed, de Minuit, Pariš 1969, s. 249-50. ' Prim. Diogenes Laertios, 3.49-50, dovoljujem si opozoriti tudi na svojo razpravo Vpra- šanje znanosti v Platonovem Teaitetu, Anthropos 1975, l-IV. s. 73 ss. Npr. nemška šolska izdaja dialoga: eds. dr. Bertram-dr. Nusser, Gotha 1903. ® Aset>eia pomeni tudi »nelojalnost do vladarja« (disloyalty to the Emperor) - LSJ: zna- no je da K. Marx ni mogel dobiti angleškega državljanstva (prošnja v zač. avg. 1874), češ da ni bil -lojalen« do pruskega kralja: -This man was not loyal to his King«. ® To etimologijo ohranja celo še DerKleine Pauly. Lexikon der Antike (1975), s. v. Reli- gio, Konrat Ziegler. ® Po Grško-slovenskem slovarju A. Doklerja (s sodelovanjem dr. A Breznika in dr. Fr Jereta), Ljubljana 1915, s tem, da opuščamo etimološke hipoteze, ki jih je Hj. Frisk zavr- gel, tako da Chantraine samo konstatira: -brez etimologije«. ^ V tej formulaciji pravzaprav parafraziramo Lacanovo repliko na izrek očeta Karama- zova, repliko, ki zadeva tudi ateizem Nietzscheja in Sartrea, in ki se glasi: -Očitno naiv- no pojmovanje, saj mi, analitiki, zelo dobro vemo: če ni boga, potem sploh ni nič več do- voljeno- nevrotiki nam dokazujejo to vsak dan znova « J. Lacan, Jaz v Freudovi teoriji m v psihoanalitični tehniki. Problemi-Razprave XVI, (1978) št. 1-4, s. 4. Das Vokabular der Psychoanalyse, Laplanche-Pontalis, s. v. Oidipus-kompley s 355. " Episteme tis tou thyein te kai eukhesthai - popravljamo prevod, saj Benvenistova ana- liza -želje, zaobljube- (le voeu), nav. delo, s. 233 ss. jasno pokažejo, da eukheshai (euk- 26 homai) šele derivativno pomeni »moliti, prositi«, najprej pa: »povedati na glas, slovesno obljubiti; bahati se«. Prim. F. VViesthaler, Latinsko-slovenski veliki slovar, Ljubljana 1923, s. v. commer- cium - kupčija, trgovina, promet; metaforično: občevanje, skupnost, zveza. Prim. Benveniste, o. c., I. del, s. v philos. Ta pomen tudi ni nepomemben za razlago besede philosophia. Aristoteles omenja, da je Daidalos napiavil gibljivo Afrodito iz lesa, ker je v kip vlil živo srebro (De An. A 3,406b 18ss.). Daidala sicer Platon večkrat omenja: v Ionu (Ion, 533bc) je omenjen kot njegov oče tudi Metion (od metis, 1. razum, pamet, previdnost, preudarnost; 2. svet, načrt, naklep; /modrost, spretnost/), prim. O pesništvu, Kondoe 59, prev. dr. K. Gantar, Lj. 1963, s. 25: patronim izpuščen. V »Državi« je empirično proučevanje astronomskih pojavov v pri- meri z resnično astronomijo na isti ravni kakor kipi oz. načrti (diagrammata) umetnika Daidala nasproti resnici: Daidalovi izdelki so le modeli (paradeigmata) resnice (R. 529de). Beseda je težko prevedljiva - po Doklerju je agalma 1. lišp, okrasek, krasno delo, dra- gocenost; 2. kip, božja podoba, malik; 3. posvečeno darilo, ponos, [dikaj, veselje. " Prim. M. Božovič, Osvetlitev vzgiba anammesis v Platonovi filozofiji. Problemi - Raz- prave XIX-XX (1981/82), št. 214-15, s. 133 s., tekst, ki tudi pri nas uvaja reperspektiva- cijo Pl. filozofije. Prim. A. Dokler, s. v. (td)daidalon: umetno delo, umotvor umetnina, okrasek, umetna vezenina, s. v. daidaleos (daidalos). umeten, umetno izdelan, umetniški, ličen, okrašen. Chantraine, Dictionnaire etymologique, art. daidallo. F. Frontisi-Ducroux, Dedale, s. 43. Idem, ib., II. 3: Meurtre sur TAcropole, s. 121 ss. " Opis te rešitve: P. Ovidij Naso, Metamorfoze, Izbor, prevod in komentar dr. Kajetana Gantarja, Kondor 164, Ljubljana 1977, s. 53 ss.: Dedal in Ikar. " F. Frontisi-Ducroux, nav. delo, s. 177. Na ta »texte a Tappui« me je spet spomnil M. Božovič. Prim. L. Gernet: La nation mythique de la valeur en Grece, v: Anthropologie de la Gre- ce antigue, Maspero, Pariš 1968, s. 96 ss. Ekonomska kategorija ktemata je v opoziciji s ksyneia (=/co/na)-skupno premoženje, obča korist, skupni izdatki (Dokler). Prim. J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez les Grecs I, Maspero, Pariš 1974: »... Charis v eni izmed svojih najstarejših uporab označuje darilo, ki ga ženska sama na sebi pomeni za moškega«. Prim. L. Gernet, nav. delo, s. 131 -132 ter F. Bezlaj, Etimološki slovar slov. j., s. v. čara II (f.) (novoknjižno dar) (Zauberei,Zauberin). Agalma kot past za Trojance je seveda dvoumni izdelek metis, prim. F. Frontisi- Ducroux, nav. delo, s. 1388 ss. Gernetovo rabo besede »transfert« s kalk prevodom »prenos, premestitev« ipd. pravzaprav sploh ne »prevedemo, saj Gernetova analiza meri na to, kako iste stvari v različnih sistemih označujejo nekaj drugega. Agalmata, ki jih Gernet izkaže za »trans- ferje«, so ravno označevalci strukturalne analize. Tipično agalms je trinožnik: darilni predmet, predmet darovanja - , simbol Apolonove preroške moči. Ksdanon je etimološko vezan na kseo - stružim, tešem, obdelujem, likam. Schol.inE.Hec.821: fa Daidaleia panta kineisthai dokei blepein fagalmath': hod' aner keinos sophds. »Zdi se, da se vse Daidalove podobe gibljejo in gledajo: tako je bil tisti človek moder«. Prim. W. Brbcker, Plato's Gesprache, Klostermann, Frakfurt/M. 1967, s. 123ss. Sovretov prevod atopia - »čudež skrivnostnosti«, seveda deluje mistifikantno v smislu novoplatonizma. Prim. določitev dokse pri J. Lacanu, Sur le trasfert, Seminaire 1960-61 (tipkopis), s. 22: »Dati logos, podati izrek (donnerla formule), ne da bi ga imeli, fo je tisto, karkarakte- rizira dokso«. Prim. W. Brbcker, nav. delo, s. 124ss. Prim. še op. 15. Paradeigma je najprej arhitektov načrt stavbe, potem pa še prece- dens (v pravu), dokaz (iz primera); ozadje, kontrast. 27 ^ Martha Kneale v: W. M. Kneale, The Developmenf of Logic, Oxford 1962, s. 11 ss. in 17. Prim. npr. Aristotelovo definicijo tehnike: tekhne je »obče dojetje {hyp6lepsis) enako- vrstnih stvari na podlagi množice izkustvenih uvidov (ennoemata)* (Metaph. A 1, 981 a 5-7) fvlesto tehnike v Pl. filozofiji je s tem seveda komaj nakazano, tako da rečeno še ne more služiti za dispozitiv delovanja tehnike in »obrtnika«, »umetnika« v njegovi teoriji. ^ Prim. prikaz procesa proti Sokratu v Heglovih »predavanjih o zgodovini fil «, v: Istorija filozofije II, Beograd 1964, s. 85-101. S stališča samega Sokrata njegov sodni proces pravzaprav ni tragičen, (1) ker se Sokrat noče braniti, (2) ker predlaga zase nagrado namesto kazni, (3) ker odkloni pobeg iz zapora. Procesi znotraj stalinskega pravnega diskurza so tako isto konverzija procesa proti Sokratu. S. Ant. 926: pathontes an ksyggnoimen hemartekotes. »Bring' mich mein Leid zur Einsicht meiner Schuld«. (K. Reinhardt.) »naj smrt me pouči o krivdi moji«. (Sovre). »ker trpimo, pripoznavamo, da smo grešili (gefehit)«(Hegel). 28 ELEMENTI EPISTEMOLOŠKE TEHNOLOGIJE (KONSPEKT)* Psihoanaliza predlaga novo organizacijo konceptualnega polja,' zato mora prav psiho- analiza določiti položaj pojmov in postopkov filozofije,^ če upoštevamo, da je, npr., to, kar imenujemo »filozofski pojem« v nekem nenavadno intimnem razmerju z »jejezikom«,® ki nam poslej dopušča promocijo nekega polja, v katerem je »glavna perti- nenca razloček med znanstvenostjo in ne-znanstvenostjo«, polja, ki ga kajpak smemo konstituirati kot polje diskurza.* Analitski diskurz kot »diskurz naddeterminacije« se definira prek ovinka učinkov, ki sprostijo imaginarni prostor: »fvli se, denimo, ukvarjamo s tistim govorom, ki ga obvladuje zavestna naravnanost na cilj, ki ga opredeljuje kot res- ničnostnost; temu govoru pravimo diskurz.* Diskurz kajpak koncipiramo kot tisti »prisi- ljeni govor«, ki ne more biti bran niti kot »komentar« niti kot »interpretacija«.® »Ko razvijamo neki diskurz, mu moramo, če hočemo ostati v njegovem polju in ne pasti v drugega, vedno poskušati dati neko konsistenco, iz njega pa izstopiti le s premislekom.«® To pazljivost nam nalaga Lacan v »Encore«: so diskurzi, ki so strukturirani na način spodrsljaja, drugače rečeno, »struktura spodrsljaja« jim je podelila »zgodovinsko osno- vo« in materialno utemeljitev. Nevarnost odseva v točki, v kateri lahko zdrsnemo iz ene- ga diskurza v območje drugega:' prestopi in menjave so nekakšne transferične trans- gresije, ki inducirajo neko občo obračljivost in prevedljivost, vse kajpak na rovaš neke- ga tihega pučizma, nasilja, prevratništva; mesto in doseg ne ostaneta netematizirana v legi, v kateri se zunanjost diskurza prežene v njegovo notranjost. Zaradi povzetka zuna- njosti se diskurz še ne sprevrne v Doktrino:® zato je pač potrebna specifična okolica, ki nam jo razgrne strukturacija šivov. Med »kaj morem vedeti« in »kaj naj storim« je Lacan vpisaj naj storim« je Lacan vpisal newtonovski izrek: »Hypoteses non fingo.« To pa pomeni natanko to, da »ek-sistirajo le diskurzi.«® Nemara to že utemeljeno plodišče zgolj razsredišči. Zato bomo najprej vpeljali realnost - provizorično - neke zahteve, ki ni ostala brez učin- kov v prostoru, v katerem ni dopuščeno motiti se: če upoštevamo, da je bila prav zaradi tega razloga nekoč razpuščena »L'Ecole freudienne de Pariš«,potem to le ni več »drobna razlika« ali pa »stvar okusa«. Želimo pa ohraniti resnico pravilno in idejo nepo- škodovano, saj gre za polje, v katerem diskurzi svojo lastno mejo histerizirajo; tako je teoriji tega polja podeljena »struktura znanstvenega diskurza«, ki ni brez zveze z »di- skurzom histerije«.'' Odveč je pripominjati, da more to mejo doseči le tisti, ki še blodi, torej tisti, ki mu temelj- no manjka lastno nerazumevanje določene blodnje, saj sta plešavost in idiotizem v tem registru opazna na prvi pogled. Nedvomno gre pri psihoanalizi vseskozi za neki pogled - za naslavljanje na neki pogled. Pri vsem skupaj ne gre za to, da bi mejo instituirali, pač pa zato, da ji odvzamemo fascinantno obrnijivost. Njene netočnosti ne smemo upošte- vati pod nobenim pogojem. Prej gre za to, da jo pustimo za sabo, saj zgodovino zelo tež- ko zleknemo na analitski kavč: obe dejavnosti si druga drugo najmanj podvržeta. Na tej ravni sta klinika in didaktika pleonastični, nemara celo nesmiselni, saj je psihoanaliza vselej namenjala prazno mesto v retoriki konceptov, ki je vpisalo konstitucijo njene lastne zgodovine kot nemožno. Psihoanaliza reče »zgodovini psihoanalize«: ne! Zgodo- vina psihoanalize ne obstaja, posebno če nam gre za »realno zapisa , saj bi npr. zlahka napisali zgodovino »psihologije, psihiatrije, psihoterapije, seksologije« itd. Obstaja * Sestavek v grobih potezah povzema snov intervencije v seminarju dr Kalana: Meto- dologija zgodovine filozofije, ki je bila razvita v dneh 1. 4., 7. 4. in 14.4.1983 ob branju Platonovega Parmenida. 29 -potlačitev«, »izriv«, »nezavedno«; ni pa -zgodovine psihoanalize«, zato pa obstaja »Šola«, »Organizacija«, »Komite«, »Formacija«, »Poučevanje« ipd. Lahko bi celo rekli, da se zato, ker ni -zgodovine psihoanalize«, ustanavljajo psihoana- litske Šole, Združenja in Organizacije. Šola se utemelji na izničitvi -zgodovine psiho- analize«, psihoanalitska Šola se vzpostavi na izginotju svoje lastne »zgodovine«; v perspektivni skrajšavi - Šola kot nadomestnik Naj - mimogrede - le omenimo, da »Šolo Sigmunda Freuda« osredinja kristal »teoret- ske psihoanalize«; ta kristal se specificira in definira kot Eden'^ -teoretske psihoanali- ze«. In če je Eden, potem je zahtevek blodečih stvar »svetovnonazorske opredelitve«: izoli- ramo ga lahko kot njihovo obupno sprenevedanje: -Kaj pa KLINIKA? Brez klinike ven- dar ne gre? Kje je vendar klinika?«'^ Ta zahtevek je bil vrinjen znotraj polja, ki ga obmejuje diskurz »Šole«, kjer domet za- htevka nikakor ni emancipiran - je celo nepriličen, zato se mora sesuti v prvine Kako lahko znotraj Šole ta sovražni moment izvržemo oz. kako ga lahko Šola sama po- vzame. Dispozitiv ovržbe nam ponuja Milnerjev »sistem univerzalne ovržbe«'^: členitev ovržbe jemljemo strogo znotraj šolskih zidov kot pogoj diferenciranja -kliničnega« ar- gumenta. 1. Vse tisto, kar to Šolo vzpostavlja, (lahko brez zadrege) imenujemo »Teorija«. 2. Bistvena »Trditev« te Šole je, da »je Eden«. 3. »Teorija« triumfira takrat, ko ni več slišati tistih, ki ji ugovarjajo. Sistem univerzalne ovržbe predlagamo kot množico stopenj na poti v tempelj vnaprej- predpostavljene-vednosti, kjer je pač vsa skrb posvečena zmagovalcem, ponujamo se kot zagovorniki teze, da je Eden. Oni s -klinik^« so torej po predelavi polja naši sovragi. Ovinek čez imaginarno opravi za nas Šola. Vračunati moramo dejstvo, da naš nasprotnik ni pokleknil že na prvi stopnici, saj bi bil v trenutku ovržen, če bi bila uporabljena naslednja podmena: (ki bi tako fungirala kot apo- diktično načelo »Teorije«): 1. Nasprotnik svojemu »mnenju- ni dal oblike teorije: ravnali bi se pač po načelu »vse ostalo je tišina« in bi vse, kar ni teorija - torej nasprotni- kovo mnenje - obravnavali kot nično. To, kar ni formirano kot teorija, bi zavrgli; naspro- tnika enostavno sploh ne bi poslušali. Za šolskimi zidovi pa se nasprotnik zaradi neke- ga kriterija »obče demokracije« in zvijačne »pravice govora« izmakne razpadu v prvine. Razsežnost bojevanja (kot -temeljna razlika«) je vpeljana v nekakšen »improvizirani nevtralni prostor«; tako je nasprotnik že sam po sebi postavljen na prvo stopnico. Toda v tem ni nič tragičnega. Torej: kako more »Eden« Teorije triumfirati, izhajajoč iz »sistema univerzalne ovržbe«? Če smo nemo preskočili prvo stopnico, lahko z isto tišino preskočimo tudi naslednji dve stopnici, namreč razpravljanje o tem, čigava teorija je močnejša in čigava šibkejša: to- vrstni investiciji bi se lahko le nasmehnili, kajti modrovanje o dobrem in zlem je v tej raz- sežnosti izrazito presežna dejavnost, nikoli korenita. Katera poteza pa je lahko dovolj radikalna? Bržkone tista, ki je navidezno najbolj -hu- manistična«, »strpna«, »dialogična«, in ki nasprotniku obljublja, da sta -obe teoriji ena- ki". Teoriji sta -enakovredni«, obe -enako veljata«, itd. Vendar demokratični egalitarizem prebije Occamovo načelo, po katerem bitij oz. teorij ne smemo pomnoževti brez koristi; to velja nemara še najbolj za šolo, kjer sta dve teoriji inkompatibilni, če upo- števamo dejstvo, da je neka teorija že-vedno-tu, še pred ustanovitvijo Šole. Glede na Occamovo načelo se nam -klinična« teorija izstavi kot nekoristna, odveč in zanemarlji- va. Glede na Šolo je ta teorija neumestljiva in nevpisljiva; zato jo lahko popolnoma upra- vičeno zavržemo. Od tod naprej je poskrbljeno le še za zmagovalce; vse ostalo je ovrže- no. Tako smo povrnjeni k zamolčanemu, a predpostavljenemu pravilu: za tistega, ki spregovori prvi, je vse ostalo tišina Prav tukaj pa se proizvede -resnica« prve podme- ne, saj je prav na tej prvi stopnici sistemsko pomembno, kdo spregovori prvi. Ta prva stopnica velja iniciaciji kot spodnja meja, vzdražnostni prag, zato mora biti subjekt pri- 30 puščen onstran nje. Drugi je po definiciji tišina, zato mu ne prisluhnemo. To je - v eksemplarni vrednosti začrtana - struktura mehanizma ovržbe znotraj šole. Če se ustanovi Šola, potem je umevno samo ob sebi, da bodo šolarji postavljali temeljna šolska vprašanja. Seveda se vsi »klinike« željni pozabijo vprašati, kaj drži to famozno »prakso«, »kliniko« skupaj. Kaj torej? Odgovor je nenavadno enostaven, a vendar povzroča same sitnosti nedvomno je ves hec v tem, da je v tej razsežnosti teorija bolj praktična kot pa praksa sama, ker pač praksa v teoriji zamuja za svojo praktičnostjo. Saj: »klinični primeri« oz.» praktična dejstva« nadvse rigorozno, rigidno in lojalno sledi- jo svoji »teoriji« oz. »teorizaciji«; še več: praksa že vedno pade v teorijo, teorija pa pride vselej praksi nasproti. »Dejstva« sama vedo, kako se morajo obnašati.. obnašati, da bodo »pripoznana« oz. »izbrana« kot »dejstva« neke Teorije. O statusu, vlogi in dometu »klinike«, o njeni presežnosti ali manjkavosti, se vselej spregovori na neki način pre- pozno, saj si »analitik« kot »teoretik« lahko enostavno in ustrezno »izmisli« vso »analit- sko prakso«, vsa »klinična dejstva«, skozi katera potem inavguralno profilira svojo »teoretsko pozicijo«. Analitik fungira torej kot idealni praktik, saj si vso prakso pač lah- ko izmisli, kar je najlepše, sam si jo vzpostavi. To pa že ni več nekaj samoumevnega Psihoanalitski diskurz se nam izrisuje kot nekak univerzum, v katerem »klinični« in »praktični« elementi urejeno krožijo, se disciplinirano in organizirano ravnajo po ima- nentnih zakonih, ki jih virtualno določajo, torej kot univerzum, katerega elementi razpo- lagajo z neko artikulirano vednostjo, ki jih udeležuje na teh zakonih. V samem realnem »kliničnega« je na delu neka artikulirana vednost. To pa je nevarna antinomija, saj so njeni brezhibni »negativnosti« nasedla mnoga dela v znameniti Lacanovi zbirki »Le Champ freudien«.'®* Indikativno je predvsem to, da so ob »Razpustu« izpadli prav ti osebki. Nasedli so prav hermetični iluziji o totalni atribuiranosti »analitske teorije klini- ki«, zato pač črka teh tekstov ne uspe, saj ostane ujeta v interno, spekularno-ideološko preigravanje med »kliniki lastno teorijo« in »teoriji lastno kliniko«. Ni skrivnost, da tako »klinika« lahko učinkuje zgolj kot slavnostno dopolnilo in obči razlog »teoriji«; niti ni skrivnost, da so vsi ti teksti popolnoma »neberljivi«, saj jim manjka suspenz. Tega se je dotaknil tudi Miller na svojih predavanjih v Caracasu: »Koyre in Kojeve sta oba analizirala odnos med znanostjo in židovsko-krščanskim monoteizmom. Njuna teza je, da znanstveni diskurz najbrž ni bil mogoč drugje kot v določenem religioznem kon- tekstu, kjer je šlo za nekaj čisto novega in nenavadnega, namreč za stvarjenje sveta ex nihilo s strani božanskega velikega Drugega. Stvarjenje ex nihilo, ki ga je izdelal reli- giozni diskurz, je omogočilo zaupanje v naravno izkustvo, zaupanje v to, da lahko prek naravnega izkustva najdemo sledi neke logične zgradbe. Po eni strani v znanstvenem diskurzu označevalec glede na naravo nič ne pomeni, a po drugi strani je označevalec v naravi, treba ga je le organizirati po določenih zakonih. Zato je znanost zmeraj zvezana z idejo, da je določeno vedenje že v realnem, da v realnem deluje artikulirana mreža označevicev neodvisno od naše vednosti o njih. Tudi tukaj je Nevvton vzbujal neznansko ogorčenost. Prepričani so bili, da pomeni Nevvtonov povratek k obskurantizmu, saj so se spraševali - in to točno poudarja tudi Lacan-epistemolog - kako je vendar mogoče, da bi planeti poznali Nevirtonove gravitacijske zakone. Kako lahko ubogajo te zakone?« Lahko bi rekli, da je znotraj »Freudovskega polja« najbolj uspela črka tistih, ki jim kot re- ferenčni okvir ne služi »klinična praksa«, pač pa Canguilhemovska kultivacija koncep- tualnega dispozitiva.'' Canguilhemovski temeljni zastavek lahko preberemo v vsakem zvezku »Cahiers pour ranalyse« pariškega »Epistemološkega krožka«,'® kot »geslo« neke dejavnosti pa ga navaja tudi Miller v svojem legendarnem tekstu -Action de la structure«:'® »Obdelovati koncept, to je, da variiramo njegovo ekstenzijo in komprehenzijo, da ga posplošimo, tako, da vanj vključimo izjemne poteze, da ga izvozimo iz njegove rojstne pokrajine, da ga vzamemo za model ali pa mu, narobe, model poiščemo, skratka. 31 da mu s pomočjo urejenih transformacij progresivno podelimo funkcijo forme. Nedvomno predelava analitičnega polja, ki navezuje na Lacanovo ime, subverlira to ■■klinično« »naivnost začetka«,^' ob katerem pač nujno spregledamo »domet lastnega dejanja« in odprta nam je kajpak - kraljevska - možnost padca v »pred-Lacanovska podvzemanja«. Lacan tukaj ni puščal nobenih upov in norih dvoumnosti: »Če nekaj real- no eksistira ali ne, je le malo pomembno. Nekaj lahko eksistira v polnem smislu izraza, celo če ne eksistira realno. Vsake eksistence se po definiciji drži nekaj tako neverjetne- ga, da se moramo dejansko nenehno spraševati po njegovi realnosti.«'^ Tako »laca- novsko« črko, kot jo zastopa J.C. Milner, lahko prištejemo med najizvrstnejše, saj je tudi on v tem smislu preudarno odrezav: »Ali je ta x tudi res realnost ali ni, je potem kaj malo pomembno, brž ko je njegovo eksistenco mogoče skonstruirati . . potemtakem ni bi- stveno, ali eksistenci, ki smo jo tako skonstruirali, ustreza kakšna realnost ali ne; po- membneje, da jo je mogoče skonstruirati.«" Torej: »realno« ni brez zveze s tisto »nemožnostjo«, ki jo urejuje in določa mreža ozna- čevalcev, natančneje, »realno« privre kot »preostanek označevalne operacije«, kar pa ne pomeni nič drugega kot to, da je »realno« skonstruirano na podlagi - le česa? - označevalca. Nekaj je gotovo: grška znanost je - v najmanj eksemplarni vrednosti - vpeljala metafizi- ko Enega in mnogoterega. Platon je v svojem »Parmenidu« razvil rigorozno logiko Ene- ga, kot čistega strukturalnega termina: vsaka - izmed devetih oz. osmih - hipotez izvede nekakšen metafizični oz. »esencialistični« napad na logiko Enega, ki jo vsebuje. Toda integralni in cirkularni značaj matrice naredi, da ta totalna, »parmenidovska«^" aksio- matska matrica posrka vse ekscese vsake partikularne aksiomatike. Dialektična vaja oz. cirkulirajoča matrica v »Parmenidu« reducira »Esencialistično« metafiziko. (V dialo- gih brez matrice-torej v »političnih« in »etičnih« - »Bistvo« ohranja priviligirano mesto.) No, k temu se še povrnemo. Ta hip nas bolj zanima tista znanost kajpak, ki jo moremo jemati le v nekem strogem po- menu kot tisto znanost, ki se je rodila v 17. stoletju in ki jo je odločilno podprl Descarte- sov diskurz. Če Descartesovemu »cogitu« atribuiramo kakršenkoli objekt, še v istem trenutku izgu- bimo »epistemološki dosežaj«, epistemološki rez novega obdobja v zahodni matafiziki, nastopni trenutek, ko je vzniknil subjekt, in prav za tisti »cogito« gre, ki ga je Lacan ime- noval »splavljenec«, »homunkulus«.^^ Naj le omenimo, da Descartes ob tem vednosti ni naskočil, pač pa jo je pustil - naj traja. Tovrstna atribucija bi nam odprla možnost padca v inačico »pred-kartezijanskega« poneskončenja Aristotelo-tomističnega »mislim, da mislim«, »mislim, da mislim, da mislim«, itd. (Upoštevati pa je treba tudi to, da objekt »cogita« ne more biti niti sam »cogito«.)^® Z izbrano vljudnostjo, bi glede na Recanatija,^' zahtevali drobno korekcijo; »jaz mislim« ne pomeni natanko »jaz mislim nič«, pač pa ta »jaz mislim« v pravilnem kartezijanskem duhu pomeni »jaz nič ne mislim«. Nemara smo s tem Recanatijevo tezo zgolj semantič- no kontaminirali, vendar smo jo kljub temu ohranili v polju, ki jo zarisujeta sedma in de- veta hipoteza Platonovega »Parmenida«. Torej obča filozofova dilema je: ALI tovrstni nič ALI Aristotelo-tomističnimislim, da mislim. Je pa to le zgodba o tem. kako mora filozof izgnati objekt - objekt se mora pač izgubiti. Objekt torej umanjka! In skepsa - tista kartezijanska, čemu služi? »Kaj pa je hiperbolični dvom, če ne samo iz- praznjenje psihične sfere, očiščenje univerzuma od predstav, očiščenje od vsega, kar je imaginarno. Cogito v svoji identiteti vznikne le kot neodpravljivi preostanek te izprazni- tvene operacije.«^® Kartezijansko dognano in kultivirano iluzijo je najlepše ilustriral Le- ibniz v svojih »Pripombah h kratkemu življenjepisu g. Des Cartesa«: »Tako daleč je šel (Descartes - op.p ), da je nekje celo izjavil, češ če bi se našla najmanjša napaka v ti- stem, kar je povedal o svetlobi, potem je vsa njegova filozofija narobe Pa je ta izjava samo dvakratno hiperbolična, saj se je poslej skazalo, da je njegova teorija o svetlobi polna napak, a iz tega po drugi strani nikakor ne sledi, da bi bila vsa njegova filozofija 32 zgrešena, saj njeni deli nikakor niso tako dovršeno medsebojno povezani, kot bi nam hotel dopovedati.-^" Povsem očitno je, da filozofski sistem investira v lastno univerzalnost in da ta stava na univerzalnost nikakor ne razbija neke kontinuirane in homogene množitve filozofskih si- stemov, kakor tudi obratno, zaradi »mnoštva filozofskih sistemov ni razbita namera po univerzalnosti vsakega izmed njih«.®° Univerzalnost filozofskega sistema lahko v nje- govi materialni utemeljenosti minimalno izoliramo v njegovi pretenziji po »samozadost- nosti«, »edinstvenosti«, »pravilnosti« in »neuničljivosti«. Neuničljivi in pravilni resnici vsakega izmed njih pa niti najmanj ne škoduje to, da ji oporeka, nadvse militantno, pole- mično oporeka, tisočero resnic drugih sistemov. Ta argument pač, s tem ko stoji, tudi že pade. Ta pogoj vsak sistem na sebi lasten način v samem sebi sesuje v prvine, še pre- den si leta lahko pridobi tisto, kar bi lahko izločili kot »eksistenco«. Vsak sistem pač z nenavadno ljubeznijo goji sistemotvorno prepričanje v univerzalnost svojega podvze- manja; odgovor na vsako vprašanje je že vedno integriran v samem polju, za katerega teorijo se izdaja določen filozofski sistem. Filozofski sistem je tista skrivnostna oseba, ki vzklika: »hitro postavljajte vprašanja, jaz vem odgovore«. Udejanja kajpak tistega ne- zmotljivega: filozofsko občestvo je prav specifično upravljano, na vsak način pa je strukturirano. To, da se »vsak sistem vzpostavi le tako, da se postavi vsem ostalim nasproti«,®' pomeni preprosto le to, da si sistem zaradi predicirane univerzalnosti -jemlje zunanjost na način, da jo povzame vase, da jo posrka. To nas je pripeljalo do točke, v kateri lahko filozofskemu sistemu atribuiramo »refleksiv- nost«, kar pomeni, da je filozofski sistem taka bitnost, ki si pridobi celovitost le za ceno lastne vključitve, ki fungira vselej kot nekak »transcendentalni pogoj«. Rečeno bolj bru- talno: filozofski sistem je lahko le sam svoj objekt, nanaša in navezuje se lahko le zgolj na samega sebe. Iz »univerzalnosti« in »refleksivnosti« pa izhaja še tretja temeljna zna- čilnost filozofskega sistema - njegova »nekonsistenča«, namreč nekonsistenca »real- nosti«, na katero se filozofski sistem sklicuje. Tej »referenčni realnosti« ne moremo po- deliti celovitosti, saj so - russellovsko rečeno - nekonsistentni sistemi neveljavni/ne- možni prav kot celovitosti; iz njihovega pocelotenja sledi nemožna samovključitev. (Sa- monanašanje refleksivnega sistema pa je neveljavno, ko sledi iz samonanašanja sa- movključitev ekstenzije, pa še to le v primeru, če sledi iz sistema pocelotenje njemu ustrezne ekstenzije.) Filozofski sistemi - in o tem je povsem odveč govoriti - se odrekajo pocelotenju eksten- zije (filozofske resnice ne moremo pocelotiti, ne moremo ji pridobiti konsistence). Še več: filozofski sistem je ves v tem odrekanju; v tem odrekanju in oporekanju se konsti- tuira. S tem odrekanjem stoji in pade, le skozenj se lahko dokoplje do »eksistence«. Zato lahko opomnimo, da je filozofija prav v ta namen izumila nekatere temeljne pojme (»kategorije«): npr. Bit, Unum, Mnoštvo, Število, Odnos, itd. Naj tukaj le pripomnimo, da se je vse skupaj pravzprav začelo s Platonovim »Parmenidom«, kjer ti temeljni koncepti urezujejo drug zraven drugega v skupnem bivališču. Filozofski sistem lahko, upirajoč se pocelotenju, vzdrži le v nekakšni »refleksivni nekonsisfenci«. Recanati vpelje zato tri »gueroultovske teze« oz. »gueroultovski paradoks«:®^ 1. Vsaka filozofija se vselej najprej ponuja kot teorija neke določene realnosti, nekega dejanskega področja; ponuja se torej izrazito »opisno«, »deskriptivno«, »verifikativno«. zato lahko z austinovsko maniro filozofijo - v tako strukturirani podmeni - zastavimo kot »konstativ, in to v približku niti ni tako slabo. V tej razsežnosti filozofija gradi na postula- tu, da pojem ustreza »objektu«, »realnosti«. Filozofija si didaktično atribuira ekstenzijo: ekstenzija je tukaj samo »odnos teorije do realnosti«, filozofija torej kot zastopnik real- nosti, strukturirana kot »konstativ«. »Austinovsko« distinkcijo performativ/konstativ lahko popolnoma pertinentno priučimo k »gueroultovskemu paradoksu«. (Na tako for- mirani ekstenzji je udeleženo vse. Na univerzalnosti udeležena ekstenzija pa je ne- konsistentna, itd., itd.) 2. »Filozofije se kažejo kot neuničljive glede na zgodovino«, kot »večno veljavni objekti« itd. Filozofije so neuničljive in se v zgodovini ohranjajo: »vsaka filozofija se ohranja«. V 33 tej drugi tezi se še vedno otiranja »konstativ«, kot nam ga je Izčrtala prva teza. In čisti učinek tega »konstativa« ni, kot bi pričakovali, neuničljivi in pravilni nauk udeležen na ekstenziji, realnosti, pač pa tretja »gueroultovska teza«... 3.... ki ne zanika zgolj tako konstituiranega »konstativa«, pač pa ovrže tudi samo di- stinkcijo »performativ/konstativ«,^ proizvede padec te distinkcije in promovira vesolje, v katerem obstaja le »performativ«. Ta teza nam pripoveduje preprosto m lepo o tem, da zaradi ujemanja (adeguatio) s »stvarjo«, ki jo namerava filozofija zastopati, le-ta ni ne- uničljiva; ta adekvacija filozofiji ne podarja neuničljivosti in »večnosti«. Zaradi udeležbe na ekstenziji se filozofija ne ohranja. Če hočemo dognati strukturalno razmerje pojmov do objektov svoje ekstenzije, potem moramo dvojico »eksenzija/refleksivnost« koncipirati v radikalni opoziciji, kajti le ob opustitvi razlike tega, kar predhodi temu »označevalnemu« vesolju, ta objekt razpusti tudi organizacijo razlik, ki podpira to »filozofsko«, »refleksivno« vesolje. Vsaka filozofija vzpostavlja svoj didaktični položaj na način, kako uobliči zapis odnosov - torej, zvedbo na zapis - ki povezuje člene, ki jih je artikulirala: vendar sama filozofija teh čle- nov (odnosov, pisave) ne more izolirati sama, pač pa mora izolacija dospeti iz teorije po- lja, kjer je bila filozofija sama proizvedena. Popolnoma utemeljeno lahko govorimo o »performativnosti« filozofskega, oz. o »filozof- ski vzpostavi« (Souriau), kajti filozofska resnica je vsa v vzpostavi. Za »filozofsko vzpostavo« je temeljno izginotje objekta in v tem smislu je Descartesov »cogito« paradigma. In če se mora objekt izgubiti - in to nas vodi - se izgubi zato, ker ga substituira pojem sam. Realnost objekta se izniči, da bi se hkrati pojem sam artikuliral kot tista realnost, ki jo obsega. Pojem se potemtakem vzpostavi na točki, kjer se zgubi njegova ekstenzija, ki pa se izniči tam, kjer pojem zaobseže sebe samega, torej v točki čiste refleksivnosti, v točki, v kateri pojem spremeni svojo naravo, v kateri gre pojem »predaleč«, kjer pojem samega set)e prižene »do pojma« in stori, da realni objekt filozo- fije retroaktivno »vznikne iz te diferencialne ponovitve pojma«®^ - ne gre torej za »opis« dejstev, pač pa v nekem strogem pomenu za vzpostavo zapisa odnosov - kot »nevpi- sljiv«. Pojem se konstituira na izničitvi lastne ekstenzije, na zgubi objekta, na čistem objektal- nem utrošku: zdi se kot, da en člen binarne opozicije »refleksivnost/ekstenzija« dobe- sedno eksplodira, da razpade v prvine, da se sesede in instituira kot čista odsotnost. Drugi člen posebej ne fungira več kot čista in preprosta odsotnost, pač pa kot nekakšno vakantno, lakunarno in evakuirano mesto, ki ga definira prvi člen in obratno; do njega se ne jenja opredeljevati. Iz refleksivnosti filozofskega pojma izhaja nekonsistenca »nje- gove« ekstenzije: zasnavlja jo refleksivna performativnost kot točka, v kateri gre pojem zmeraj do konca - torej predaleč. Refleksivnost torej ne sestoji v enostavni eliminaciji in anulaciji ekstenzije, pač pa »v negativni postavitvi le-te«:^® ekstenzija je opuščena na način, kot da ni. Čisti učinek na negativni način vpisane ekstenzije pa je refleksivnost filozofskega pojma: refleksivnost je pač vedno le rezultat obrnjene ekstenzije oz. natančneje; refleksivnost je obrat ek- stenzije sam. Obrat ekstenzije naredi, da vznikne refleksivnost kot pravo ime za filozof- sko vzpostavo, ki se formira na sami ekstenziji, ki nam je še očitna na »prvi pogled«, ta- krat ko še z nenavadno prepričljivostjo govori resnico neke »realnosti«. »Znanstvenost« (t.j. udeležba na pozitivni ekstenziji) ni napaka, pač pa nekaj nujnega za refleksivno vzpostavo samo, ki se konstituira takrat, ko je »znanstvenost« že mimo, ko postane »znanstvenost« odveč, ko »znanstvenost« že pade, ko »znanstvenost« za- muja za svojo lastno »znanostjo«. Pri filozofiji ne smemo zanemariti njene ekstenzional- ne usmerjenosti, če ne je le zgolj izliv čiste subjektivnosti; niti ne smemo ekstenzionalne usmerjenosti ponujati kot temelj in osnovo, če ne, jo zamešamo z znanostjo.^ Ugotovimo lahko, da se znotraj tega, kar smo koncipirali kot filozofski sistem, na speci- fičen način umešča dvojica »Filozofija/Znanost«; »Filozofija« drži notranjo mejo, »Zna- nost« pa zunanjo mejo filozofskega sistema. To pa stori, da se filozofski sistem zapre sam vase! -Znanstveni diskurz« producira zunanjo mejo, ki jo prizadevata le »manko 34 manka«®' in »zapora«: zaprtje polja opravi »znanstveni diskurz«, ki »zaprto polje, ki mu, če ga gledamo od znotraj, ne vidimo nobene meje, razloči od izrinjenega prostora. Izriv je druga stran zapore. Ta izraz je zadosten, da nas opozori, da je sleherna znanost strukturirana kot psihoza: izrinjeno se vrača v obliki nemožnega«.®® »Manko manka« pa odpira v slehernem znanstvenem diskurzu prostor za »ideologijo«, torej za »specifično«, »strukturirano zunanjost«, ki znanstvenemu diskurzu »notranje ne pripada«,®® a ga ne jenja spremljati.Discipliniranju diskurza pa ne služijo le »episte- mološki rezi«, pač pa »epistemologija« sama: epistemologija kot diskurz o znanosti. To je njena minimalna, a zadostna definicija. In kaj, če hočemo razčleniti vsa možna raz- merja med znanostjo in epistemologijo?*° Izolirati moramo kajpak zakon te členitve. Znanost in epistemologijo (kot dve matrični vrednosti) lahko variiramo glede na eksi- stenco in število. (Znanost eksistira ali ne eksistira - kaj to pomeni za epistemologijo, in obratno? Znanost se jemlje v singularu ali v pluralu - kaj to pomeni za epistemologijo, in obratno? Kaj je epistemologija ne-znanosti in katera znanost ustreza ne-epistemologiji itd.) To, da je epistemologija v nekem razmerju z znanostjo pomeni, to, da se univokna pot »znanosti« naloži epistemologiji in da se potemtakem ta univokna pot namesti od »zna- nosti« proti »epistemologiji«, zaradi česar epistemologija vedno zamuja za znanostjo, vedno dospe prepozno, kajti izbor poteka smeri izključuje vsa možna razmerja, uteme- ljena na obratni smeri. Vprašanje je le, če lahko število teh izključitev kontaminira inte- res matrice in paralizira njen učinek? Če vsa ta razmerja pretehtamo in preudarimo glede na eksistenco in število »znanosti« in »epistemologij«, nam glede na »naravo« razmerja ne preostane prav nič, saj nam gre vseskozi prav za »smer«. Tudi celo, če oba termina anuliramo, nam ne ostane zgolj kako »čisto«, »formalno« razmerje, pač pa neko - v strogem pomenu besede - usmerjeno razmerje (v skrajni instanci od ene ničle k drugi)', kajti epistemologija se zmeraj defini- ra po znanosti (spacialno, temporalno in kavzalno). »Govorična udobnost« se strukturi- ra v matrici zakona členitve. Ne gre nam več toliko za »realni objekt znanosti«, niti ne za »naravo« znanosti, njeno »vsebino«, funkcioniranje, realno zgodovino, pač pa nam gre predvsem za razmerja znanosti do svoje teorije, zlasti če upoštevamo pripombo Millerja: »Znanost ... kon- struira svoje področje«,"" in Lacana: »Eden povrzoča znanost«.*^ Realni koncept notranje filozofske meje pa naj bo: Eden. Predpostavimo torej, da »je Eden«, lacanovski »Y a dTUn«.*® Ne gre nam za mistikovo fantazmo Enega »univerza- lne fuzije«, za Enega, ki meji na »norost«: ne pristajamo na Enega, ki ga lahko uobličimo v načinih »intuitivnega«, »fuzionalnega«, »ljubezenskega«. To je tisti Eden, ki ne kores- pondira ali pa konvergira z drugimi v ničemer, to so Eni, ki so brez razmerja med sabo: skupna jim je edinole njihova »zunanjost«. Torej gre pri našem izboru Enega slejkoprej za obstoj Ene kot ene ženske - saj jih z donjuanovsko maniro jemljemo le eno-po-eno*" in zato več kot o eni tudi ne moremo govoriti - torej, tiste »ene ženske, ki sreča f^loškega le v psihozi«.*® Je to že dovolj, da Enemu atribuiramo status minimalne »znanstveno- sti«? Rekli bomo takole: ta ena (ženska, »naš izbor«) si znotraj polja, ki jo zadeva, enega pre- pove, a ne zato, ker bi le-ta fungiral kot Drugi, niti ne zato, ker bi Eden štel kot Drugi, še manj zato, ker bi Drugi predhodil Enemu in ker bi bil Eden predhodnik dvojice, pač pa preprosto zato, ker »ni drugega Drugega«. Zato znotraj tega polja ni punktualne, čiste meje, meje »koncesijam«, ki jih vsaka ženska naredi Enemu: drugače rečeno, ta meja ni nora, vsaj ne popolnoma nora. Vsak označevalec, ki se v svetu govorečega bitja posta- vlja kot objekt, naredi, da »je Eden«. Toda: »Ali zadošča en označevalec za utemeljitev označevalca Enega?« To je hkrati Millerjev »manuductio«.*® Torej: »Y a dTUn« in ta Eden zavzema polje označevalca: ta Eden velja le v polju ozna- čevalca, in zato je bedasto govoriti o tem, »da naj bi bit bila« in »da naj bi nebit ne bila«.*' Je potemtakem Eden nekaj, kar se drži brez biti? »Saj ne poznamo druge opore, s katero bi v svet vpeljali Enega, kot označevalca kot ta- 35 kega, to je, v toliko, kolikor se ga naučimo ločiti od učinkov označevalca.«*® Gre preprosto zato, da označevalca izoliramo kot Enega in ta lacanovski »Y a dTUn« je zgolj prvi korak tega, česar Drugi je Eden-v-minusu (Un-en-moins). To pa je bil Don Ju- anov temeljni motiv (mille e tre), in prav zato Eden šteje brez biti. »Razkrije se, da vednost o enem ne pritiaj od telesa. Vednost o enem ... pritiaja od označevalca Eden. Ali prihaja označevalec eden od tega, da je označevalec kot tak ved- no le eden-med-drugimi referiran na te druge, le razlika do drugih.?«*® In ravno znanost predpostavlja, da je v svetu označevalec, ki nikomur nič več ne pome- ni, a se organizira in ravna po določenih zakonih. Skratka in potemtakem: opustitev ekstenzije ni gola in preprosta odsotnost, pač pa v zadnji instanci »označevalna«, »strukturalna« odsotnost, saj imata oba člena binarne opozicije, kot smo jo vpeljali, ekstenzija in refleksivnost isto distinktivno vlogo, isti ne- gativnodiferencuialni nivo, saj je - lahko bi rekli - refleksivna vzpostava na ekstenziji iz- veden postopek, kot pravi »dejavnik postopka« pa se instavrira pojem ... in to ne osta- ne brez učinkov v prostoru, ki prikriva razlog svoje »eksistence« v sami »notranjosti« svojega »delovanja« oz. zastira strukturo vzroka v samem prostoru učinkov (Miller). Vse bolj se nam »ekstenzionalna usmerjenost«, »sklicevanje na realnost« ipd., izrisuje kot veliki trik filozofije, kot skopična metodološka in taksinomična prevara, ki dobi svoje pravo in pravilno ime v »hipnotičnem« oz. »sugestivnem« učinku »fascinuma«,®° nekak- šnega konstruiranega »očaranja«, kot »utopična točka v strukturi, njena nepristna toč- ka ali njena točka v neskončnosti«,®' lahko celo rečemo, da je filozofija v tej legi »stvar ljubezni na prvi pogled«, »uročenosti«, »realizirane halucinacije« ali pa »uspelega sre- čanja«. »Fascinum« filozofskega je prav sam obrat ekstenzije.®^ Če lahko za znanstveni diskurz rečemo, da nima »utopične točke«, potem lahko ravno obratno trdimo za filozof- ski diskurz: filozofski diskurz ima -utopično točko« kot »obrat«, ki hkrati vključuje ref- leksivnost in nekonsistenco in ki se ne upostavi kot objekt (niti) lastne ekstenzije, saj gre za performativ filozofske vzpostave, ne pa za -opis« samonanašanja. »Pojem, ki pride refleksivno na mesto svoje ekstenzije, izgine kot pojem, ki na ekstenziji obstaja: vzpostavi se kot individuum, vendar pa nikakor ne predmet kakršnekoli eksten- zije, ki bi znova privedla do obstoja pojma. Refleksivna vzpostava ukine dvojnost pojma in ekstenzije v sovpad pojma ter ekstenzije kot izničene: le tako se lahko pojem vzpo- stavi performativno, kot poteza svoje nične ekstenzije.«®^ Pojem se vselej vmesti le ob hkratnem sovpadu s potezo nevtralizirane ekstenzije, zato pa ekstenzija ni pravi izpadli objekt, dasi jo mora filozofija izničiti, ako hoče sploh kaj »proizvesti« oz. »vzpostaviti«, saj v nasprotnem primeru obtiči le na slepem tiru »kon- stativa«, »opisa«, »ugotavljanja« in »poročanja«; v tem amfiboličnem momentu pa lahko tudi pripoznamo nekakšno virtualno »praktičnost« filozofije same, ki nam v tem prebli- sku/presledku obljublja neko »rentabilnost« ... nekakšno urejeno »izvršitev dejanja«. V tem presledku, podvrženosti, pa sta si.svojo stavbo zgradila Kantov »praktični um« in Descartesov »cogito«, oba pa sta morala korelativno tej »postavitvi« vpeljati Boga, ki prav kot čisti označevalec-subjekta-za-katerega-se-predpostavlja-da-ve, ne potrebu- je udeležbe v »lingvistični« okolici. Pojem obstaja na tem, kar izključuje. Obstoji torej, strukturalna konvergenca pojma in »nevtralizirane ekstenzije«, ki jo zastopa »ostanek te nevtralizacije« - pojem se identificira s tem »ostankom«, z »ostankom« izključite ek- stenzionalnega niza, z »ničem«, ki preživi nevtralizacijo in je sama -meja« pojmovnega ekstenzionalnega niza. Prav to pa je tudi tisti objekt, ki manjka ekstenzionalnemu nizu Kot smo že omenili, »ego cogito« ne sodi k ekstenziji tega, kar je mogoče misliti: »to je bit vzniklega mislečega identificirana z odsotnostjo objekta misli«.®* (Mimogrede: da nam ni treba subjektove biti predaleč izganjati, izvedemo le to operacijo, v kateri se za hip zaiskri tisto nekaj malega subjekta, »neka bit, ki se pojavlja le v preblisku« ) V hipu, ko se zastanek v konceptualnem aparatu preluknjan ponudi pogledu - tistemu pogledu iz - ljubezni na prvi pogled«, a se - če naj uporabimo freudovsko metaforo-oko takoj raztrešči, ko opazi, da samega sebe ne vidi ob času, ko vidi - svet« (Umvvelt) oz., ko v »konceptualnem razvratu« opazi, da je bil obrat že storjen, tedaj ta preblisk sovpa- 36 de s »točkovnim in izginjujočim prihodom subjektove biti«:®® to hkratno nastopaštvo pa so v zgodovini (filozofije) često imenovali »humanizem«, itd. Pojem je pač zastopnik obojega: subjekta in obrata. Če upoštevamo, da je pojem izključen iz »ekstenzionalne- ga niza«, potem dobimo novo formulo: pojem in subjekt druži skupna izključenost, skup- na zunanjost. (In ekstenzija se poslej ne poceloti več. Itd...) Kaj torej »proizvede« filozofija? »Ta ostanek je proizveden v samonanašanju refleksivnega pojma, to je v posplošeni podvojitvi, iz katere vznikne to, kar se ne podvaja, neparnost vsakršne ponovitve, to kar kljubuje dvojnosti, ki je lastna pojmovnemu postopku.«®® »Dvojnost« pojmovnega postopka smo izolirali že zgoraj: to kar se pri refleksivnosti poj- ma izloči, to kar se izvrže, lahko koncipiramo kot tisto, »kar filozofija proizvede« - proiz- vede pa ekstenziji manjkajoči objekt, ki ga moramo topološko iskati med pojmom in ostankom postopka na njegovi ekstenziji: formuliramo ga kot »neparnost ponovitve, kot to, kar manjka ponovitvenemu nizu«, v dvojici pa manjka prav »refleksivnost«, »identič- nost« tega, kar nastopi le tako, da se ponovi (»Reflexio« pojma se organizira v »ponovi- tev«, ki je »prvotna: z njo smo tudi začeli.). In kako se to vzpostavlja? »Razlika, v kateri se utelesi neskladnost identičnega s samim seboj v ponovitvi, je tretji člen, ki zastopa manjkajočo identičnost identičnega. Vendar ta tretji člen dvojici ni sočasen: obstaja na dvojici in ko pride vrsta nanj, nastopi le tako, da se podvoji, tako da zopet omogoči obstoj nedosegljivemu tretjemu ...«®' Ta tretji pa v dvojici nikoli ne na- stopa kot eden izmed njenih členov, pač pa vselej »eksistira« ob dvojici kot razlika. Pojmu vselej nekaj manjka, da bi se »prignal do pojma«, da bi samega sebe »nagnal v pojem«, pojem je torej »lakunaren«, »manjkav«, vselej nastopa zgolj kot »pojem-z-luk- njo«, ki se instituira kot čisti izvržek artikulacije filozofskega produkta in njegove lastne izničene ekstenzije. Tega ni potrebno posebej dokazovati. 1. Filozofski diskurz se konstituira na podlagi izničenega objekta: objekt je tisti, ki je izri- njen v specifično zunanjost. 2. Znanstveni diskurz se konstituira na podlagi izničenega pomena:^ tukaj se izriva zuna- njost sama.^^ Oba diskurza torej s pomočjo urejenih transformacij konvergirata v psihotiziranem »izri- vu«. Do tod je bil naš bazični referent F. Recanati, poslej pa bo to - ne da bi se ob tem smešili s kakršnokoli »filozofijo znanosti« ali čim podobnim - F. Regnault.®® Ponujeno dialektič- no gimnastiko si ne pomišljamo sprejeti, saj je z aspekta filozofske pedagogike nujna, formalna z aspekta metode, njeni rezultati pa so povsem nenevarni. Regnault si paradigmatično »matrico matric« - saj prav za čisto funkcioniranje matrič- nega mehanizma mu gre, pa ne zaradi domnevne »strukturalistične« eksplozije - spo- sodi pri Platonovem »Parmenidu«; ta dejavnost pa ne mine brez »epistemološkega pu- čizma«, a je njegovo mesto natančno določeno in doseg strogo odmerjen. Matrico bomo iskali v eminentno »filozofskem« tekstu, hkrati se bomo pa pretvrjali, kot da je bila matrica Platonovega »Parmenida« narejena za znanost, saj funkcionira prav tako učinkovito tudi potem, ko vanjo vpeljemo dialektike Znanosti/Epistemologij. »Znanost« in »epistemologijo« vpeljemo kot dve vrednosti v matrični pogon - le zakaj ne? - in Eden in bit sta kajpak dva objekta glede na število in eksistenco. 1. Šibka pretveza so »semantični« razlogi, ki nas vodijo v trditev, da Eden korespondira znanosti, češ saj je bil Eden vedno bolj objekt znanosti, in da bit korespondira epistemo- logiji, češ bit je bila pa vedno bolj objekt metafizike, ki ima tja od Aristotela epistemolo- ški status diskurza o znanosti. »Semantična« konvergenca je vendar podrejena sintak- tičnemu in aksiomatskemu funkcioniranju vsakega termina v vsaki hipotezi, in če se že povezava mesta med Enim in znanostjo ohranja, pa se nedvomno radikalno izgublja • smisel« Enega od ene hipoteze do druge. (Le sorazmerje ostane nekako konstantno- glej zgoraj!) Eden in bit v »Parmenidu« ne funkcionirata čisto popolnoma formalno, pač pa vsaka hipoteza vpelje določeno število predikatov ali relacij, ki se opirajo na smisel, ki ga oba termina prejemata v aksiomih, v katerih figurirata skupno; te lastnosti in relaci- 37 je pa se razkrijejo kot nadležne za znanost in epistemologijo, saj so vendar prejele od drugod. In to nas vodi k drugi pretvezi, ki se zdi za spoznanje močnejša, opredeljuje jo pa trditev, da je bit vselej definirana glede na Enega, ker pač Eden zapoveduje biti. V tem primeru se kajpak ne ohranja nič od smisla terminov, saj znanost in epistemologija prevajata Enega in bit povsem brez nevarnosti; alergija je legitimna, a šibka in revna. Res je, d do- bimo osem oz. devet razmerij znanosti in epistemologije; ker gre pa za znanost in epi- stemologijo, je treba vpeljati njihove lastnosti od drugod, drugače povedano - treba jih je uvoziti iz nekega mesta, kjer so že definirane in predpostavljene. Torej: matrica ne samo, da je revna, je tudi neuporabna. To kar na eni strani pridobimo po zaslugi forma- lizma, na drugi strani seveda izgubimo z uvoženimi lastnostmi, t.j, s tistimi lastnostmi, ki so bile proizvedene nekje drugje; lastnosti moramo enostavno priklicati iz drugega po- lja, ali pa lastnosti Enega atribuirati znanosti; ta druga možnost bi nam pa povzročila številne težave, besedne igre, slepe ulice in absurdnosti. Alegorija lahko vendrle tudi uspe; prva hipoteza, ki postavlja Enega kot absolutno Ene- ga in zavrača mnogoterost, se mora povrniti k vzpostavitvi Enega kot čistega označe- valca, s katerim je s stališča »smisla« zamenljiv vsak drug; enega se lahko popolnoma upravičeno zamenja z »znanostjo«, ali s katerimkoli označevalcem itd. Vse hipoteze si- cer alegorijo potrjujejo, hkrati pa jo naredijo tudi nelegitimno. 2. Seveda nam ne gre za kakšno teorijo, po kateri bi se označevalci najprej razsuli in razmetali, kasneje v neki nedoločeni prihodnosti pa bi jih naj zgrabila neka pozitivna »praksa«, jih disciplinirala in uredila v konsistentno-koherentnem dispozitivu, pač pa nam gre nenavadno bolj za konstrukcijo sistemske mreže elementov, ki so sami na sebi brez pomena, med sabo pa so koherentni; za to distributivno cirkulacijo pa je treba kljub temu vpeljati Enega kot označevalca; treba je vpeljati raven govorice, da bi iztrgali »res- nico« iz krempljev »misljivega«. S semantično konvergenco očitno ne pridobimo, pač pa z logičnim privilegijem Enega in biti, ki se lahko atribuirata vsaki možni podlagi, tudi znanosti in epistemologiji, zato v tej priredbi nič ne opravičuje tega, da igra znanost vlogo Enega in epistemologija vlogo biti, saj se Eden in bit aplicirata povsem enakovredno na vsakega izmed terminov. (Ne po- zabimo: v »Parmenidu« je prav Eden izbran za »dialektično vajo«, bit pa dobiva svoj sta- tus iz smisla tega Enega. Razmerje je torej dobro in natančno (nedvoumno) usmerjeno: bit je odvisna od Enega, Eden zapoveduje biti. To pa je bil tudi »semantični razlog« udobnosti, ki je izbrala Enega za znanost in bit za epistemologijo.) Popolnoma evidentno je, da je bila spočetka semantična korespondenca vpeljana s stališča znanosti (Eden je njen objekt) in s stališča epistemologije (bit je njen horizont). Sedaj pa Enega in bit jemljemo kot generalna termina, ki imata logični specifični privile- gij: »semantično korespondenco« sedaj vpeljujemo s stališča Enega in biti, saj gre za vprašanje znanosti (epistemologije) kot ene (ali mnogotere) in kot bivajoče (ali nebiva- joče); s tem, ko vpeljemo očitno funkcioniranje Enega in biti v matrični aksiomatiki hipo- tez, ju razbremenimo njunih »objektalnih lastnosti«. Povsem drži, da imata sedaj Eden in bit neki smisel najprej v vsaki Hipotezi posebej, toda vzeta kot termina generalne logike ohranjata v vsaki Hipotezi neki generalni smi- sel, ki jima brani, da bi bila med seboj zamenljiva. Eden in bit ohranjata zadostno disimetrijo, ki ju razlikuje in vmešča: ohranjata še celo nekaj več smisla, ki jima ne dopušča proizvajati le zgolj njune opozicije in disimetrije vmestitev in prav na ta prirastek smisla: se opira možnost podelitve lastno- sti in relacij, ki pa se upirajo lastnostim znanosti in epistemologije, ki jih je šele treba vpeljati od drugod. Toda ta »vpeljava lastnosti od drugod« ni podobna prvi; v prvi prired- bi smo si morali sposoditi lastnosti v drugem teoretskem polju, te »pozitivne« lastnosti so bile že formirane in formulirane drugod: vse je bilo že prej rečeno in matrica je prispe- la vedno prepozno. Sedaj pa je matrica Enega in biti bogatejša, eventuelne lastnosti znanosti in epistemo- logije se vpeljejo le zato, da bi se obogatile v samem modelu te matrice: te lastnosti torej 38 niso realne, pač pa možne - šele matrica konstituira njihovo pozitivnost. Toda le zakaj bi znanost in epistemologija prejemale »pozitivne« lastnosti iz dela lastnosti, ki so eksklu- zivna apanaža Enega in biti? V tem je težava! Eden in bit nedvomno ne komunicirata z znanostjo in epistemologijo (ki držita njuni mesti) kot lastnosti, ki vznikajo iz njune opo- zicije. Ali se lahko okoristi z disimetrijo med obema redoma usmerjenega poteka? Po- vsem nelegitimno je, da Eden in bit naložita znanosti in epistemologiji tiste lastnosti, ki jih dolgujeta svojim lastnim konceptom. (Zato se zdi vsako srečanje Enega s časom, mestom, itd., ne pa z bitjo, kompromis - njegova univerzalnost, aplikabilnost na vsak termin se nujno zdi kompromisna. Težavo druge priredbe lahko eliminiramo, če učinkovito razlikujemo: Enega kot sub- stantiv in enega kot atribut. Vpiše se presežek Enega-substance nad enim-predikatom, ki ovira asimilacijo Enega znanosti, itd. (Taka substitucija ne more biti izvedena - včasih lahko le izhaja iz narave določenih Hipotez.) En-substanca presega enega-predikat predvsem zgolj v možni količini predikatov samih: En je substanca zato, ker fungira kot skupna opora vsem predikatom, ki mu jih distribuira matrica. Tako ni več težava v obči aplikabilnosti termina en, marveč ravno v tem, ker se je znanost identificirala z Enim in epistemologija z bitjo, to pa le zato, ker je Eden podlaga, na katerega se sklicuje teorija, katere en je (»predicirani en!«). (Prav iz tega presežka Enega, ki je podvržen preprostemu predikatu enotnosti in ki se lahko aplicira na vsak objekt, pa privre inhibicija, ki naredi substitucijo salva veritate znanosti (v Platonovem smislu) povsem nadležno. Skratka: ne deluje toliko teorija tega, ki je en (predikat definiran z dihotomično opozici- jo), kot tega, ki je Eden (substanca definirana sama s seboj). 3. Korespondenco med znanostjo in Enim ter epistemologijo in bitjo, je treba opustiti, same funkcije Enega in biti pa ne več prenašati na znanost in epistemologijo, pač pa na enotnost in bit znanosti ali epistemologije. (Na katero 6d obeh?) Če se ohrani postulat, da obstaja red usmerjenega poteka od znanosti k epistemologiji in če se ohrani definici- ja epistemologije kot diskurza o znanosti, se izkaže, da so funkcije Enega in biti sedaj prenesene na znanost samo. Kar pomeni da: Platonski model dopušča razčlenitev vseh možnih teorij enotnosti (ali neenotnosti) koncepta znanosti. Če Platon naredi teorijo Enega, potem hkrati izdela tudi teorijo znanosti kot ene (Podobno z bitjo.). Torej: prirastek lastnosti Enega (biti), njegove semantične konstaminacije, formalizem opozicionalnega funkcioniranja itd. niso več zadrega za znanost, saj gre le še toliko za znanost, kolikor je gledana skozi vrste svoje enotnosti (biti). (Vse te zadrege so lahko ohranjene integralno.). Znanost motrimo le še glede na vrste njene enotnosti (eksisten- ce): znanost je reducirana na problem enotnosti (Tvegamo »esencializem«!). Od tu pa izhaja tudi status epistemologije: epistemologija je diskurz o znanosti glede na to, da se reče, da znanost je ena ali ne, da je ali ni. Eksistenca (ali ineksistenca) in enot- nost (ali mnogoterost) znanosti radikalno zapoveduje epistemološkemu diskurzu. Toli- ko je epistemologij, kolikor je koncepcij te enotnosti in eksistence. Model matrice mora upoštevati tako primere eksistence kot neeksistence, tako enotnosti kot mnogoterosti znanosti. S sprevrnitvijo smeri razmerja lahko apliciramo Enega in bit na enotnost in ek- sistenco same epistemologije, vendar s tem takoj vznikne diskurz o epistemologiji, kon- stituira se nekakšna »epistemologija epistemologije«, tako da popolnoma umanjka nje- govo razmerje s samo znanostjo. V našem izboru nedvomno manjka razmerje znanosti do svojega objekta (menda se ne bomo po vsem teh spraševali, kje smo ga izgubili),®' nikakor pa ne manjka razmerje znanost/epistemologija (Vsaka izjava o znanosti pripa- da epistemologiji: področje epistemologije je sestavljeno iz teh izjav.). 1. Dialog »Parmenid« je strogo aporetičen: vendar fo ni nikakršna parodija logike, to niso v ironiji skupaj zmetani zenonski argumenti, to ni sofizem niti mistika niti ezoterika. 2. Obtožiti serijo Hipotez v »parmenidu«, da so igra, pomeni pozabiti zakon te igre. Ta -zakon pisave« strogo ločuje »misljivo« ali »neprotislovno« od »vpisljivega« oz. »izrek- ljivega«: Hipotezo je treba izgovoriti do konca, tudi če se je ne da več misliti (Le misljive- mu se lahko pripišejo sofizmi.).®^ 39 3. Treba je postaviti tako eksistenco kot neeksistenco izbranega objekta, ako hočemo učinkovito vaditi. A: Izberemo torej Enega: motrimo ga lahko kot bivajočega ali pa kot nebivajočega. S tem dobimo dve Hipotezi. B: Če motrimo Enega sedaj kot absolutno enega, sedaj kot relativ- nega z bitjo (3udeleženega«), dobimo dve novi Hipotezi. Tako imamo štiri. C: Če motrimo to minimalno dialektike Enega ne več v njej sami, pač pa v razmerju z Drugimi, dobimo štiri nove Hipoteze: En bivajoči absolutno. En bivajoči relativno. En ab- solutno nebivajoči. En relativno nebivajoči (Vsakič pa je lahko motren tudi s stališča Drugih: sedaj skozi »pozitivne« lastnosti, sedaj skozi »negativne« lastnosti.). Tako jih je osem. Drugi so vedno definirani glede na naravo Enega: v Hipotezi V. in IX. so drugi motreni glede na samega sebe le zato, ker je En (ki je ali pa ni) »neparticipabilen«, »neudelež- Ijiv«. D: Med drugo in tretjo je nekak »korolarij« druge (Cornford), ki caplja zaradi »semantič- nih razlogov« vedno malce zadaj. (2x2) + (2x2) + 1 =9 Dihotomična/kombinatorična shema kaže tako®^ podot»o: ^ absoluten I. En/Drugi Je En relativen II. absoluten V. Drugi/En relativen VI. (+111.) _ absoluten VII. En/Drugi relativen VI. En ni absoluten IX. Drugi/En relativen VIII. V prvem razdelku formirata poziciji absolutno Enega in relativno Enega prvi dve Hipote- zi: ko postavljamo absolutno Enega, dobimo zgolj negativne lastnosti Drugih, saj je Eden ločen od Drugih in Drugi so ločeni od Enega. Ko pa vmeščamo relativno Enega, si Drugi pridobijo pozitivne lastnosti, saj so motreni glede na same sebe. V drugem razdel- ku pa poziciji absolutno Enega in relativno Enega formirata šesto in sedmo Hipotezo: ko postavljamo tistega neparticipabilnega absolutnega Enega dobimo Druge brez razmer- ja, saj v Drugih ni nobenega enega. Ko pa postavljamo relativno Enega, pridobimo sicer pozitivne, vendar izginjajoče lastnosti (Kajti Enega ni ). Drugi so, namesto motreni kot nebivajoči, motreni kot bivajoči v opoziciji z Enim. Hipoteza III. je »plurifunkcionalna«, to je Hipoteza »postajanja« in »razvijanja« in jo je treba vpeljati iz čisto strukturalnih razlogov, da bi sploh bilo mogoče prestopiti iz katere- koli polovice treh dihotomij na drugo polovico.®* Filozofski diskurz izvrže objekt; znotraj njega mora zato ostati razmerje znanost/episte- mologija netematizirano. Znanstvenemu diskurzu pa prav netematizacija svojega objekta dopušča strogo in dosledno tematizacijo sklopa znanost/epistemologija. To pa počne Regnault! Hipoteza AKSIOMI: Eden je en in ni mnogoter na noben način. Nima delov in ni celota. LASTNOSTI: Nima začetka, niti konca, ni omejen, brez obličja, je le v sebi in ni niti v sebi, ni negibljiv, niti gibljiv. 40 RELACIJE; Identičen je le sebi in niti sebi, različen le od samega sebe in niti od samega sebe, ni podoben sebi, niti nepodoben in hkrati podoben le sebi, enak le sebi in niti sebi, niti starejši in niti mlajši od sebe. Ni bil, niti ne postaja, niti ni. »Nima niti dovolj biti, da bi sploh bil en.« O njem ni niti »znanosti, niti občutka, niti mnenja«. Torej znanost je absolutno ena in njena enotnost je, medtem ko mnogoterost znanosti nima nikakršnega smisla, saj m plurala znanosti. Znanost nima delov in znanstvenost torej ne more biti deljena, ampak je vsa v sami sebi. Tej zahtevi pa lahko ugodi le mate- matika oz. matematična logika, ki je identična sami znanstvenosti, saj je znanstvenost tega, česar ni v matematiki, nična. Tako konstruirani bitnosti ne moremo atribuirati ni- kakršnega začetka - niti od egipčanskega zemljemerstva, niti od kakšne »ideologije«, niti od kakršnekoli »psihološke« oz. »transcendentalne« dedukcije. Ne vzdržuje raz- merja (podobnost, različnost, itd.) z ničimer, kar bi ji bilo zunanje: niti z eksperimentom niti z aplikacijo. Ni popolnoma identična sama sebi, toda vpeljava neidentičnosti sami sebi jo izključi iz realnega in jo prepušča čistemu mišljenju; je »nerealna stvar v mišljenju«,®® saj vendar »motren objekt nima niti dovolj biti, da bi bil en«.(141 ,e) S tem smo pa že tudi deducirali sam nivo govorice, iz katerega nam udarja označevalec znanosti, ki zavrača vse predikate in poslej šteje le kot označevalec, ki nima svojega lastnega označevica, kot označevalec neoznačevalca. Enega prve Hipoteze pa ne smemo asimilirati parmenidovski zaprti in homogeni biti, ki je absolutno ena in bivajoča in ki je »brez manka«, saj s tem, ko je ni, povsem manjka. Lahko bi rekli, da parmenidov- ska bit ne manjka brez pomena: platonovski Eden pa tukaj manjka prav zato, da ne bi manjkal brez pomena, saj manjka biti.®' Enotnost znanosti ne more biti asimilirana par- menidovski sferi: »Teorija znanosti je lahko le teorija enotnosti znanosti... Če totalno vedenje nima več smisla... potem ga zunajznanstveno nima radikalno več.«®® Toda je sploh možen diskurz o tej absolutni enotnosti znanosti? Treba je situirati disciplino, ki bi vpisala značilnosti t^ko postavljene znanosti: zanima nas »drugi enega«, zato moramo vpeljati, korelativno prvi peto Hipotezo. Hipoteza V. AKSIOMI: Eden je ločen od Drugih. Tretja rešitev je izključena (je le Eden ali pa Drugi). LASTNOSTI: Nimajo skupne vezi. Eden ni v Drugih. Drugi niso en, niti množina, niti ne- premakljivi, niti premakljivi. RELACIJE: Niso niti podobni, niti nepodobni Enemu, niti identični, niti različni, niti v po- stajanju, niti manjši, niti večji drug od drugega. Eden prve Hipoteze je bil hkrati »zaprt sam vase« in »brez zunanjosti«. Če je enotnost postavljena kot absolutna in brez zunanjosti, potem ni prostora za epistemološki di- skurz, ki bi ji bil notranji, identificiran ali pa bil identificiran »zunanjosti« te enotnosti; ni- kakršna relacija ji ne more biti dodeljena (to je npr., meja bolzanovske epistemologije). le status govorice je lahko dodeljen tej epistemologiji (to je meja neopozitivistične logi- ke). Epistemologija je znanost znanosti, saj je identična znanosti. Znanost je vsa svoja epistemologija, ki se mora nujno identificirati znanstvenosti (to pa je bil tudi velik up E. Husserla).®® Postane ime tega, čemur ne pripada nikakršno ime. V enotnost znanosti se torej ponovno vpeljuje »zunanjost« kot nemožno. Prav diskurz »brez lastnosti« o znanosti zapre »Tractatus-Logico-Philosophicus« L. VVittgensteina: »Pravilna metoda filozofije bi bila pravzaprav naslednja: nič drugega reči kot to, kar je mogoče reči, torej stavke naravoslovja - torej nekaj, kar nima s filozofijo nobenega opravka . . Moji stavki dajejo pojasnitev s tem, da jih bo tisti, ki me je razumel, prepo- znal za nesmiselne, ko se bo skoznje - na njih - povzpel iz njih; (Mora tako rekoč odvreči lestev, potem ko je splezal po njej.)«'° Bachelardovsko: znanost je povsem razrezana, nobena napaka ni nepomembna, vse ideologije so ji notranje in nobena ne najde v znanosti dokaz za svojo lažnost in napač- nost. Znanstvenost izrine manko izven svojega polja: manko se izrine in v tem smislu znanost visoko ceni »manko manka«." Tu gre prav za tisto, ki je, ko pride na vrsto, izključeno: 41 Eden znanstvenosti je torej manko tega »manka manka«, saj zunaj znanosti (npr. I Hip ) ni nič. Namesto, da bi bila znanost izključila v zunanjost, izključi zunanjost samo: izriv iz-' riva privre kot šiv, ki sestoji v tem, kar je v znanost ponovno vpeljalo neko zunanjost, na kateri pa se je znanost izničila kot subjekt svojega diskurzato je trenu- tek, ko se zunanjost povrne Enemu. To je pa šiv tega, kar je iz znanosti izključeno: ponovno vpeljana zunanjost je šiv izriva, zato pa ne more biti šiv subjekta, saj v tej strukturi igra izriv vlogo subjekta in ne pozabimo - izriv je šiv, zato je treba strukturo Enega prve Hipoteze pri- poznati kot strukturo subjekta, kot ime domnevnega izriva. Znanost se izključi iz diskurza o njej sami ko t subjektu sebe: če vz trajamo in tej »znanosti" podelimo ime znanost, ta diskurz, iz katerega se izključuje pa imenujemo epistemologija, potem ravno ta epistemologija igra vlogo znanosti, saj je leta - v tem primeru - zašita s samo seboj. Hkrati je znanost (najvišja resnica) in hkrati oropana vsega. In tak je diskurz 'Tractatusa«, po eni strani »neovrgljiv, definitiven in poln smisla«, po drugi strani pa je brez smisla, nesmiselen, »nonsensical.« Se enkrat ponovimo: vse hipoteze so misljive oz. »izja- vljive«, nekatere so res aporetične, kar pa oteža zgolj prehod iz ene v drugo. Hipoteza II. AKSIOMI: Eden je, toda ne meša se z bitjo niti bit z njim: njun edini identični subjekt je • Eden, ki je«. (142 d) Vsak del poseduje hkrati bit in enega ter tako v neskončnost. Ima- mo neskončno mnogoterost biti. LASTNOSTI: Neskončna mnogoterost Enega na sebi. Je omejen, ima začetek in konec, obliko, je v sebi in v drugem, nepremakljiv in gibljiv. RELACIJE: Je identičen sebi in različen od sebe, identičen Drugim in različen od Drugih, podoben in nepodoben sebi in Drugim; soseden in nesoseden sebi in Drugim, enak in neenak sebi in Drugim (večji in manjši prav,tako). Udeležen je v času (je starejši in mlaj- ši itd.), postaja, je bil in je. O njem imamo lahko »znanost, mnenje in občutek«. Enotnost znanosti je, ampak ne kot ena. »Eden, ki je«, je edini subjekt Enega in biti. Enotnost znanosti, znanstvenost, je zdaj ena, zdaj druga stvar - lahko rečemo »eksisti- rajoča«. Znanost je znanost-in-še-več: lahko ji podelimo meje, začetek, konec, konfiguracijo, prostor in zgodovino. Ta Hipoteza torej inducira »regionalno epistemologijo« (Bachelar- d), ki pa nikakor ne avtorizira kakršnekoli diskontinuirane razpršitve, pač pa zagotavlja skupne lastnosti prav vsaki posebni znanosti, lastnosti, ki smo jih - v hipu - podelili znanstvenosti na splošno. Vse znanosti imajo skupno znanstvenost, ki pa ni kar nekaj samoumevnega. Če rečemo, da Ima Eden začetek In zgodovino, moramo reči isto za vse ene, ki izhajajo iz njega, saj nam gre za »konceptualno dedukcijo« (!) in ne za kak »zgodovinski razvoj«. Ne rečemo, da je matematika dala fiziko in potem kemijo itd., ampak da se -znanstve- nost«, -znanstveni duh« vzpostavi z »epistemološkim prelomom« s -kupom zmot«, ki mu predhodi in ta -epistemološki prelom« mora detektirati glede na vsako posebno znanost: to so eni, ki jih povzroča Eden. Kot je razvidno se odpre polje znanosti, ki ne sovpada popolnoma s samo znanstvenos- tjo in ki šele omogoča gibanje te znanstvenosti. Treba je ločiti Enega v razmerju z bitjo od Enega v razmerju z Drugimi; če nam to uspe, potem se sprožijo tri različne dialektike: a) Dialektika Enega in biti: Enotnost znanosti se lahko razjezi in proizvede zavržek biti in bit je ime za formalno izvr- žen izraz. Ni biti oz. - metafizične izjave«, ki ne bi česa dolgovala eventuelniznanstveno- 42 sti, kajti Eden je vselej poln biti in obratno. Znanost kot čista znanstvenost je definirana s samim izrivom biti, znanost kot znanstvenost v -postajanju« to bit nenehno izriva, saj je zgodovina znanosti sekvenca teh izrivov, izmetov, izključitev biti. Eden, ki je, funkcio- nira kot ideal znanosti, vse ostalo je obremenjeno z bitjo. V vsakem znanstvenem di- skurzu je prostor za »spregled«,'® »ideologijo«, »metafiziko« (»Siv«?), ki ga spremlja, ne da bi mu notranje pripadala. In kot smo že rekli, znanstveni diskurz nima »utopičnega elementa«, zato je epistemologija konstitutivna, integralna in celo integrirajoča. b) Dialektika Enega in Drugih: Leta pa potrebuje kot svoj korelat Hipotezo IV -... Hipoteza IV. AKSIOMI: Eden je. Drugi so udeleženi v njem: so v skupnosti z njim in sami s seboj. LASTNOSTI: So celota in mnogoteri, omejeni in neomejeni. RELACIJE: So podobni in nepodobni sami sebi in drugi drugim. b) Dialektika Enega in Drugih: (nadaljevnje) Eden ne sovpade z bitjo, zato si povzroča drugost in bit je ime za to drugost, v kolikor je le-ta navezana na tega Enega. Drugo znanstvenosti, predznanstveno področje, spreje- ma svoj status in prostor od zareze, ki jo Eden opravi sam s seboj: Eden izpelje ves po- stopek od sebe samega (npr. galilejska znanost je srednjeveško fiziko impetusa razkri- la kot predznanstveno). To je en Enega, ki določa in obkroža svojo specifično drugost, saj vsaki znanosti ustreza neka ideologija, s katero je prelomila. Drugi (»ideologije«) so v skupnosti z Enim, (npr., alkimija je drugo kemije in ne fizike) in -sami s seboj«, kakor tudi drugi z drugimi (pri vseh ideologijah gre za retrospektivno resorbcijo v zmeraj bolj prazne konfiguracije: alkimija se pridruži pseudofiziki impetusa). Da neka znanost meji oz. ne meji na svoje druge pravimo glede na razmerje do »preloma«, ki ga znanost vzdr- žuje s svojo ideologijo (Znotraj Hip. II. in IV. dobimo tako več možnosti; npr., vsaka zna- nost je svoja znanstvenost; stanje vednosti ne sovpada z idealom znanosti; če je zna- nost, potem ni ideologije; znanost ni svoja ideologija). c) Dialektika biti in Drugih: Bit oz. zavrženo, izrinjeno znanosti, ni identično »razrezanosti« znanosti. Galileo je npr. izrazil metafiziko (»Univerzum je napisan v matematični Govorici«), ki ni bila nezdružljiv z njegovo fiziko, torej ni mogel kar tako požreti psevdofizike svojih predhodnikov, kar pa ni oviralo tega, da ne bi neka metafizika združljiva s stanjem znanosti postala zelo kma- lu nezdružljiva s stanjem, ki izhaja iz te iste znanosti (npr. kartezijanska epistemologija ne ustreza moderni fiziki). Ta metafizika pade v polje ideologij, kar spočne gibanje od biti proti drugim Enega, od izrinjenega do preprosto zanikanega, saj znanost hkrati pre- lomi s svojo predzgodovino in se izključi iz metafizike, ki jo spremlja. Izriv izrinjene biti naredi, da se bit (»ideologija«, »metafizika«) nenehno navezuje na prostor, ki jo izklju- čuje. Bit se ne more zašiti k izrivu, ta »nemožni šiv« pa biti omogoča, da svoj »realni šiv« izključi v neki drugi prostor, v prostor Drugih Znanosti, v prostor subjekta, ki je, lahko bi rekli, »naravno« šivan.'* Bit je polna Enega in domneva, da ji manjka manko, toda z izničenim enim preprosto manjka, tako da je nič več ne ločuje od subjekta. To mesto, ki je hkrati »izrinjeno znano- sti« in »šivajoče«, je mesto naddoločenosti.'® Epistemologija je diskurz o naddolo- čenosti. (Miller) Možen je diskurz o teh treh dialektikah, saj imamo lahko o njih in »zna- nost in mnenje in občutek« in pravo ime tega diskurza je kajpak epistemologija. Hipoteza III. AKSIOMI: Eden je en in mnogoter. Je in ni. LASTNOSTI: Nenakazljive. RELACIJE: Postaja podoben in nepodoben, večji in manjši, gibajoč se ne premika, ne- premaknjen se giblje, itd. Našo vednost o Enem v prejšnji Hipotezi lahko utemeljimo s tem, da smo na vsaki stop- nji njegove demultiplikacije lahko učinkovito razločili njegov del enega in njegov del biti, 43 stabilen del njegove znanstvenosti in majavi del tega, kar se iz znanstvenosti izključuje (vsaki znanosti lahko najdemo stabilna stanja. Itd.). Toda ko vsako konfiguracijo reduciramo na formalno punktualnost Enega, se delitev enega Enega in njegove biti v hipu požene v neskončnost, tako da biti in Enemu ne mo- remo dodeliti nikakršne trditve, saj postane stanje znanosti likvidno in reducirano zgolj na imenovanje. Brez lastnosti jo lahko atribuiramo pač na katerikoli objekt zato, ker smo za znanost proglasili vse, kar se pojavlja na izginjujoči meji med prostorom znanstveno- sti in ideološkim prostorom. V prostoru to pomeni, da imenujemo znanost vsako vejo znanosti in vsako vejo veje v neskončnost, v času pa to pomeni, da se vsak dan rodi nova znanost, saj znanost fungira kot izginjujoči sedanji trenutek, ki izniči vse, kar mu predhodi, in dopušča vse, kar mu sledi, znanost je »bodočnost znanosti«. Če Hipotezo III. apliciramo na Hip. IV. stopijo pred nas bolj Drugi kot pa Eden, ki pa kaj- pak niso nič bolj stabilni kot Eden, saj lastnosti in ideologij ni mogoče učinkovito razliko- vati od znanosti; to je nedvomno nastopni trenutek »skepticizma« in »zlobnega genija«, to je priložnost za Descartesa, da nam pred očmi izniči vso znanost. Ta »skrivnostna« izničitev znanosti (gotovosti) je nedvomno rezultat čiste subjektove volje, to je paradig- matična subjektova odločitev; absolutni šiv izključi vse izrive, toda tudi vse šive! Hip. III. aplicirana na Hip. II instavrira kraljestvo totalne znanosti, saj je poslej vse zna- nost, vse velja za znnost. Hipoteza III. je Hipoteza celokupnega prenosa iz ene Hipoteze na drugo, kot skupno me- sto vsem Hipotezam (Eden je izginjujoč. Eden je in hkrati ni, je en in mnogoter), služi kot »mediacija«.''® Hipoteza VI. AKSIOlvIl: To je Eden, ki ni. Je spoznaten, različen od Drugih, (je le v toliko, kolikor se mu atribuira nebit; na biti je udeležen le »prek kakšnega ovinka« (161 e). LASTNOSTI: Je v velikih količinah, saj je udeležen v vseh vrstah stvari, se giblje in poči- va. RELACIJE: Je različen od Drugih, nepodoben Drugim, podoben samemu sebi, neenak Drugim, toda enak samemu sebi (velik in majhen). Je objekt znanosti. Ta Hipoteza udeležuje Enega na lastnostih, hkrati pa mu tudi jemlje bit: Enega se posta- vi le zato, da bi bil v naslednjem trenutku odslovljen kot bivajoč. Enotnost znanosti (sin- gular) ne obstaja več realno, obstajajo le še znanosti v pluralu (saj označevalec znano- sti ztjere v sebi plural znanosti). Enotnost je postavljena kot ime, ki služi kot skupno mesto objektom brez lastnosti, toda to je le eno (obsesivno ponavljano) ime in v tem imenu je shranjena vsa znanost. Zato pa o njem ne moremo reči drugega kot to, da kroži od objekta do objekta, še več, lahko bi rekli, da o tem imenu obstaja znanost, ki pa zagotavlja le njegovo razmerje brez predi- katov, njegovo čisto razliko, saj je enak samemu sebi zgolj razlika do Drugih. Gre za enotnost znanosti, ki ni ena. To je enotnost neke stvari, o kateri ne moremo reči ničesar, pa vendar znanosti nenehno in v vsakem trenutku o njej ponujajo različne razli- čice. Enotnost znanosti je zunaj znanosti, če razumemo pod znanostjo ngidne konfigu- racije, kjer se tu in tam paralizira neprestana spontanost razuma. S tem ko enotnosti odtegnemo lastnosti, sicer odpremo znanostim realno zgodovino, ki pa ostaja podrejena enotnosti v strogem pomenu (hkrati bivajoči in nebivajoči), o kateri ne moremo pač ničesar reči. Bit ni več poslej v Enem, pač pa je vsa v konstrukciji (intuicionizem). Hipoteza VIII. AKSIOMI; Enega ni. Drugi so različni od njega. LASTNOSTI: Drugi so neskončna pluralnost in lahko prejemajo le navidezne lastnosti, ki takoj izpuhtijo. Tukaj je na delu neskončna številnost nanakazljivih lastnosti, vpeljana je nekoherentna pluralnost znanosti. V tem primeru pa se multiplost znanosti ne doseže s pomnožitvijo 44 Enega, saj je enotnost znanosti ukinjena. Enega ni več; pripadnost enotnosti biti je nič- na. Investira se lahko le v navidezno pozitivne lastnosti partikularnih objektov, ne v kakršenkoli ideal. Ideal je poslej v stvari sami; gre pač zato, da kaj naredimo. Brkljari- ja postane resnica znanosti: vse kombinacije so možne in seveda nosijo ime znanosti. To je kombinatorika, konstituirana na izničeni refrenci, tako značilni za strukturalistično epistemologijo, ki najde svoje mesto v prostoru, v katerem se ponavlja čista številčnost, in ki je identificirana svojemu objektu (V prvi Hipotezi je bila ta epistemologija znanost znanosti.). Ob odsotnosti znanosti se njen objekt asimilira njeni aktivnosti, ki tako po- stane čista aktivnost, toda ne aktivnost Duha, Človeka, ipd., pač pa aktivnost strukture Znanost je torej izključena, toda ne njeno razmerje s tistim, kar navadno ona sama iz- ključuje, zato je prišita na mnogoteri diskurz in šiv izriva pomeni tukaj preprosto šiv. Eden je šivan subjekt, ki nosi ime »Duh«. Mnogoteri diskurz, ki je oropan Enega, je »sko- raj« povzročil izriv (izriv? - saj je vendar izključil le subjekta). -Skoraj« zato, ker mora ta diskurz, ki v nenehni razliki s samim sabo izgublja enotnost izriva, reetablirati šiv v vseh njegovih elementih. Pričakujemo najmanj psihozo, dobimo le sanje.'' Hipoteza Vil. AKSIOMI: Enega ni. Na noben način ni udeležen v biti. LASTNOSTI, RELACIJE: Nikakršno lastnost, niti nikakršna relacija mu ni nakazljiva. Je nespoznaven. Enotnost znanosti je popolnoma zanikana, prav tako njena udeležba na čemerkoli dru- gem. Enotnost znanosti nima smisla, zato ga ima pa mnogoterost, ki pa sploh ni udele- žena na enem. Ta Eden kajpak nima imena, zunaj njega ne more nič nositi imena zna- nost. Ni več niti znanosti, niti epistemologije: «niti mnenja, občutka, niti definicije, imena«. V prvi Hipotezi smo razpolagali z Enim absolutno Enim kot »označevalcem neimenljive- ga«, tukaj pa lahko le indiciramo »neimenljivost označevalca«, »manko znanosti«, »brezno niča«, »izriv izriva«. Hipoteza iX. AKSIOMI: Enega ni. Drugi so, toda niti en, niti mnogi, brez razmerja z enim. Nobena lastnost, niti nobena relacija ne more biti pripisana Drugim. So nespoznavni. Tako kot Eden v prvi Hipotezi, so tudi Drugi v tej Hipotezi brez čvrstega statusa, so le »nerealna stvar v mišljenju«, prav stvari, neskončno število stvari. Lahko jih imenujemo epistemologija, vendar dobimo razpočeno epistemologijo iz samih ne-znanosti, a je tudi to ime nelegitimno, saj je to kraljestvo brezštevilčnih ideologij, ki nimajo nikakršnih predikatov. Kroženje označevalcev je nedifinirano, to so označevalci brez pomena, kajti če ni Enega, potem ni ničesar. To kroženje pa jim odvzame »pred- hodnost subjektu«, za katerega pomenijo. Vsak označevalec je prišit na drugega, osta- jajo le še šivi, vse manjka. Ta Hipoteza je inverzno simetrična prvi: Eden je ta, ki v prvi igra vlogo Drugih iz te Hipo- teze (struktura subjekta) in Drugi iz prve igrajo vlogo Enega te Hipoteze (Eden jih je izri- nil). Tako kot Drugih ni, tudi Enega ni. Ne izriva se samo v zunanjost, pač pa se izriva zu- nanjost samo in dobimo izriv izriva. Šiv se pokaže: šiv izriva v prvi Hipotezi, pomnožitev v deveti Hipotezi. Eden in Drugi so »ničnosti«. Tako se strukturi obeh Hipotez identificirata na način, kot se to zgodi v začetku Heglove »Logike« z ničem in bitjo - pri nas kajpak: Eden absolutno bivajoči jn Eden absolutno nebivajoči - »... čista bit in čisti nič sta ista stvar. Kar je resnično, ni niti bit, niti nič, pač pa prehod « S tem je krog zaključen - vaja je končana. Tako smo se prek »absolutnega idealizma« (I. - V ), »dogmatizma udeležbe« (II. - IV.), »relativnega skepticizma« (VI. - VIII.) in »absolutnega skepticizma«'® (VII. IX.) zopet znašli v polju, ki ga strukturira aksiomafika tretje Hipoteze, ki tudi vznikne kot točka, v 45 kateri se subjekt prepozna kot matrična vaja sama. Tretja Hipoteza je ime za samo ma- trično vajo. Zato tudi Platonova »matrica matric- tako težko pripusti subjekt k besedi in zato su- bjekt tako težko zatrjuje: »napočil je moj čas«. MARCEL ŠTEFANČIČ, junior ' glej: J.A. Miller: Dejavnost strukture, v »Psitioanaliza in kultura«, DZS 1981, str. 236. ^ primerjaj: F. Recanati: Problem položaja filozofije; tekst je bil natisnjen za interno rabo pariške freudovske šole leta 1975, ponatisnjen pa je bil v »Tribuni«, št. 15/16a, 1982, ki pa ni bila paginirana in zato paginacije ne navajamo. ^ primerjaj tudi Recanatijevo razpravo: Laiangue universelle et son »Inconsistance«, v Critigue, 387-388,1979. * prim.: Dejavnost strukture. Opomba, itd. ® prim.: Dejavnost strukture, str. 248. ® J. Lacan: Encore, ed.du Seuil, 1975, str. 32. ' prim.: Encore, str. 32, itd. ® o tem več: Miller: Dejavnost strukture, predvsem »Opomba o vzrokiti znanosti«. ® J. Lacan: Television,ed. du Seuil, 1974, str. 65. Prim.: npr. J. Sedat: Retour a Lacan?, Fayard, 1981; zlasti prispevek A. Ctierki: Pour une memoire. '' prim.: Pet predavanj o Lacanu, ki jih je imel J.-A. f/iller v Caracasu oktobra 1979; slo- venski prevod v zborniku: Gospostvo, vzgoja, psihoanaliza, Analecta, DDU Univerzum, 1983, str. 53. Lacanov »Y a dTUn« iz seminarja: Encore; vpeljal ga je že eno leto prej v seminarju: ...oupire. Vprašanje je bilo postavljeno na nekem predavanju v »Šoli Sigmunda Freuda« lani spomladi. objavljeno v ornicar?, ponatisnjeno v »Tribuni«: J.-C. Milner: O sistemu univerzalne ovržbe; mi smo si ta sistem kajpak malce priredili. O vlogi in območju tišine v psihoanalitski tehniki vemo danes že veliko, npr. E.Lemoine-^uccioni: Partage des femmes; S.Leclaire: On tue un enfant; D. Vas- se: Un parmi d'autres; R. in R. Lefort: Naissance de TAutre... Miller: Pet predavanj o Lacanu, str. 59. To pa so predvsem dela J.-A. Millerja, zgodnji Legendre, dela, ki so izšla kot »Conne- xions du Champ freudien«, pa Recanatijevi spisi, npr. Clavreulov »L'ordre medical«, ipd. Cahiers pour rAnalyse, Travaux du Cercie d'epistemologie de TEcole normale supe- rieure, publies par la societe du Graphe, aux editions du Seuil. Miller: Dejavnost strukture, str. 236. citat je iz dela Geogesa Canguilhema: Dialectigue et philosophie du non chez Ga- ston Bachelard, v: Revue Internationale de Philosophie, 1963. prim.: S. Žižek: Uvod v stalinsko hermenevtiko. Problemi Razprave 177-180, 1978, str.191. " J. Lacan: Le moi dans la theorie de Freud et dans la technigue de la psychanalyse, ed.du Seuil, 1978, str. 268. " J.-C. Milner: L'amour de la langue, ed. du Seuil, str. 74,75. prim. nadaljevanje. tako Lacan v: Štirje temeljni koncepti psihoanalize. Misel in čas, CZ 1980. Recanati: Problem položaja filozofije... isto. Miller: Pet predavanj o Lacanu, str.62. ^ G.W. Leibniz: Pripombe h kratkemu življenjepisu g. Des Cartesa, v: Izbrani filozofski spisi. Slovenska matica, 1979, str. 277. ^ Recanati: Problem ... isto. 46 povzemamo sicer po: Recanati: Problem ..., gre pa za spis M. Gueroulta: Problem veljavnosti zgodovine filozofije. o tem kajpak: J.L. Austin: How fo do Things with VVords, Oxford, 1975, itd. Recanati: Problem ... Recanati: Problem... primerjaj nadaljevanje. Miller: Dejavnost strukture, str. 250. 38 isto. isto. več o tem pri Regnaultu, v nadaljevanju. Miller: Pet predavanj o Lacanu, str. 52. J. Lačen: Encore, str. 116. prim.: Encore... ^ J. Lacan: Encore, str. 15. J. Lacan:Television, str. 63. glej Televisoion, str. 5 in 22. Lacan v Encore. J.Lacan: Encore, str. 48. prav tam, str. 130. prim.: Recanati: Problem... prim.: Miller: Dejavnost strukture, str. 24 prim.: Recanati. Problem ... ®3 Recanati: Problem ... isto. isto. isto. isto. npr.: Miller: Pet predavanj o Lacanu, str. 54. ®® tako Regnault (glej nadaljevanje): ne bomo govorili o tem, da ima znanstveni diskurz strukturo sanj, itd. Ker se domnevno ukvarjamo s sklopom filozofija/znanost, smo temu ustrezno kot bazični referenci izbrali dva teksta, od katerih eden motri eminentno filozofsko proble- matiko, drugi pa eminentno znanstveno oz. epistemološko problematiko: prvi je že ome- njeni Recanatijev spis, drugi pa je spis F. Regnaulta: Dialectipue d'epistemologies, Ca- hiers pour ranalyse 9,1968. glej zgoraj. povzamemo Regnaultove kapitalne teze. ®® shema je kajpak Regnaultova: prim.: Dialetigue d'epistemologies, str. 55. glej Regnaultovo drugo geometrično shemo: isto, str. 56. ®® vse Hipoteze kajpak povzemamo po: F. Regnault: Dialectigue d'epistemologies. ®® Millerjev zastavek v njegovem temeljnem spisu: Suture, Cahiers pour TAnalvse 1, str. 44, vzvezi s konceptom »ničle«. ®'» .. .ilmanqued'etre.« ®® Cavailles: Sur la logigue et la theorie de la science, str. 21, 24, cit. po Regnault: Di- alectipue d'epistemologies, str. 58. ®® glej. npr. Kartezijanske meditacije... 'O L. VVittgenstein: Logično filozofski traktat, MK 1976, str. 165,167. '' Miller: Dejavnost strukture, str. 250. isto, 241, 245. " isto, 250. prim.: Miller: Suture, str. 39, itd; Miller: Dejavnost strukture, str. 241. isto. o tretji Hipotezi glej opomtK) v: Regnault: Dialectigue... str. 66. " Kot smo že rekli, nimamo namena govoriti o znanstvenem diskurzu, ki ima strukturo sanj: kljub temu trdimo, da ima znanstveni diskurz strukturo sanj. to je tudi Regnaultov rezultat. 47 METAFIZIKA ARISTOTELOVE FIZIKE (ZASNUTEK)- "Le Dieu de la science scholastique, c'est Aristote; c'est religion de debattre de ses ordonnances, comme de celles de Lycurgus a Sparte. Sa doctrine nous sen de loy magistrale, qui est a I'avanture autant fauce qu'une autre,- Montaigne, Essais, II, 13. Necelosf Aristotelove misli usodno določa naslednji premislek iz Fizike: »Naravna pot je, da napredujemo od bolj spoznavnega in jasiiega za nas k tistemu, kar je bolj jasno in bolj spoznavno po naravi; zakaj tisto, kar je spoznavno za nas, nikakor ni istovetno s tistim, kar je spoznavno absolutno. Prav zato moramo napredovati od tiste- ga, kar je manj jasno po naravi, a bolj jasno za nas, k tistemu, kar je bolj jasno in bolj spoznavno po naravi. Kar pa je za nas najprej razvidno in jasno, so bolj pomešani skup- ki; elementi in principi postanejo spoznavni iz te nerazlikovanosti šele naknadno, ko le-to analiziramo. Prav zato moramo napredovati od splošnega k posameznostim. Celo- ta je namreč bolj spoznavna čutno; in splošno je zvrst celote .« Ph. A 1,184a 16-25 Na tem mestu Aristotel vpelje sprevrnjeno podobo spoznavnega reda, namreč: kognitiv- ni proces v Fiziki- na videz paradoksalno - poteka »ek tdn katholou epi ta kath hekasta«, ker je splošno pač zvrst celote, le-ta pa je bolj spoznavna kata ten aisthesin, kar z drugi- mi besedami pomeni, da sta izraza kathčiou in kath 'hekaston zamenjala mesti, ki so jima ju pripisala Druga analitika, kjer splošno nastopi kot tisto, kar je najbolj oddaljeno od za- znave, obenem pa je kot prvotnejše in bolj spoznavno za nas označeno tisto, kar je bliže zaznavi; posamezno nastopi kot tisto, kar je zaznavi najbliže, obenem pa je kot prvotne- jše in bolj spoznavno v absolutnem smislu označeno tisto, kar je od zaznave najbolj od- daljeno (APo. A 2, 72a 1-5). Sprevrnitev je torej zgolj notranja; kot osnova spoznanja namreč v obeh primerih nastopi zaznava: v Drugih analitikah je neposredno kata ten aisthesin dosegljivo le kath'hekaston, v Fiziki pa katholou. To mesto iz Fizike dobesedno oporeka 31. razdelku prve knjige Drugih analitik, kjer je tovrstna zveza označena kot ad- ynaton {APo. A 3^,87b3^-32). Kako tedaj tematizirati ta razcep, ki ga je opazil že Tomaž Akvinski v delu Commentaria in Libros Physicorum Aristotelis,'' simptom necelosti Aristotelove misli, ki je spregovoril kot leksikalna premestitev? Odgovarjamo: tako, da ga poskusimo razumeti na ozadju nekega globljega, korenitejšega neskladja, da ga torej razumemo kot učinek tistega ključnega nesklada, ki nastopi med metodološkim kanonom Drugih analitik in svoje- vrstnim, enkratnim programom raziskave v Fiziki. V ta namen moramo sestopiti korak nazaj k prvi teoriji znanosti v zgodovini evropske misli, tj. k Platonovi epistemologiji, m v grobih potezah izrisati spoznavno-teoretski sklop d6xa/episteme. Platon je v Državi na osnovi razcepa med horaton in noeton razlikoval med vednostjo, nevednostjo in mnenjem; pri tem vednost meri na nekaj, kar je, nevednost pa na nekaj, česar ni, med obema pa posreduje d6xa oziroma mnenje, ki je »manj jasno kot vednost, a jasnejše kot nevednost« (R. 476e-477b). Koncept dokein potemtakem vključuje tako bivajoče kot nebivajoče; skladno s tem ga je kot inkonsistentnega - kot je na osnovi fragmenta 6.4-9 tematiziral znameniti zgodovinar matematike A. Szabo v svojem odlič- nem delu The Beginnings of Greek Mathematics - zavrnil že Parmenid.^ Doxa je torej pri * Sestavek v grobih potezah povzema snov intervencije v seminarju dr. Kalana: Meto- dologija zgodovine filozofije, ki je bila razvita 5. maja 1983 ob branju Aristotelove Fizike 48 Platonu tista spoznavna oblika, ki ustreza pojmovnemu zajetju sveta spreminjanja, gi- banja in kontingence. P. Aubengue jo je pregnantno označil kot »savoir inexact, mais savoir inexact de rinexact«,® kar pomeni, da je d6xa v svoji inkonsistentnosti usodno posredovana s svojim predmetom: tako se v znamenitem mejnem primeru v dialogu Me- non tedaj, ko meri na predmundani red Intelegibilnega, sama izkaže kot neustrezno poj- movno zajetje le-tega. Platon sicer zatrjuje, da lahko pravo mnenje oziroma orthe ddxa privede do istega rezultata kot episteme: pravo mnenje namreč »z ozirom na pravilnost ravnanja« (prds orthdteta prixeos, Men. 97b-c) ni nič slabše vodilo od same episteme; razlika je le v naslednjem: tisti, ki poseduje episteme, vselej uspe, tisti pa, ki poseduje zgolj pravo mnenje, včasih uspe in včasih ne uspe. To pa zato, ker je ključna poteza, ki odlikuje mnenje, prav nestalnost, nestanovitnost, neumirjenost: doxai so namreč po svoji naravi -kot beremo v Menonu - podobne Daidalovim podobam (ta Daidalou agalma- ta), ki »skrivaj izginejo in ubežijo« (Men. 97d). V dialogu Teaitetos pa je d6xa označena kot alethes in pseudes obenem (Tht. 194b), kar pomeni - kot v izvrstni klasični študiji z naslovom Les maitres de verite dans la Grece archaigue pripominja M. Detienne -, da »z mnenjem torej v osrčju racionalnega mišljenja srečamo tisto poglavitno potezo, ki na mitični ravni odlikuje Muze, Sirene, skratka vse dvojne, dvoznačne sile«, ki sicer, če ho- čejo, govorijo čisto resnico, znajo pa povedati tudi mnogo »laži, podobnih resnici« (pse- udea... etymoisin homoia, Hes. Th. 27).* Podobno kot Platon je tudi Aristotel v 33. razdelku prve knjige Drugih analitik nezaneslji- vemu, spremenljivemu mnenju zoperstavil gotovo episteme: mnenje namreč tudi pri Ari- stotelu meri na tisto, kar je lahko resnično ali neresnično, tj. na tisto, kar je lahko tudi drugače, episteme pa zaobseže le tisto, kar je resnično in nujno, skratka tisto, kar ne more biti drugače: »Episteme in njen predmet se od mnenja in njegovega predmeta razlikujeta v tem, da episteme meri na kathdlou in na nujno; kar pa je nujno, ne more biti drugače. Obstojijo pa tudi stvari tiste vrste, ki so - čeprav resnične in bivajoče - lahko tudi drugačne kot so. Episteme se z le-temi kajpada ne ukvarja, zakaj v nasprotnem primeru bi tisto, kar je lah- ko drugače, ne moglo biti drugače. Enako velja na nous, s čimer mislim na principe epi- steme, oziroma za nedokazljivo episteme, tj. dojetje neposredne premise. Kar pa je res- nično, je episteme, noijs, mnenje in iz le-teh izhajajoči diskurz: potemtakem nam pre- ostane le sklep, da na tisto, kar je resnično ali neresnično, skratka na tisto, kar je lahko tudi drugače, meri prav mnenje. Z drugimi besedami: mnenje je dojetje neposredne, a nenujne premise, kar je povsem v skladu z izkazanim, zakaj mnenje je - podobno kot narava tistega, kar smo pravkar opisali - negotovo.« APo. A 33, 88b30-89a 7 Mnenje, ki nastopi kot abebaion, je z vpeljavo koncepta nujnosti - le-ta je opredeljen kot »tisto, kar ne more biti drugače« - iz znanstvenega oziroma demonstrativnega (apode- iktikds) diskurza izključeno, namreč: obstoji sicer mnenje o nujnem: »mnenje imamo lahko o vsem, o neminljivih in nemogočih stvareh prav tako kot o stvareh, ki so od nas odvisne« (EN G 4, 1111 b 30-31), nikakor pa episteme kontingentnem: »episteme se z le-temi (sc. s stvarmi »tiste vrste, ki so - čeprav resnične in bivajoče - lahko tudi dru- gačne kot SO") kajpada ne ukvarja, zakaj v nasprotnem primeru bi tisto, kar je lahko tudi drugače, ne moglo biti drugače«. Mnenje lahko tedaj nujno zaobseže vselej kot kontin- gentno; za spoznanje nujnega kot nujnega je namreč konstitutivna prav izstavitev td didti, le-ta pa predstavlja ključno potezo episteme. Mnenje se torej ob spoznanju vzroka - »razumeti 'zakaj?' pomeni poznati na osnovi vzroka« (fo de didti epistasthaiesti td dia tou aitiou epistasthai, APo. A 6, 75a 35) - prevesi v episteme, kar je blizu Platonovi zasta- vitvi v dialogu Menon, kjer ob razvpitem geometrijskem eksperimentu z Menonovim ne- ukim, a ne nevednim sužnjem repetitivno uglobljeno onirično mnenje o nesoizmerljivosti diagonale - uveriženo v vzročno razmišljanje - nastopi kot episteme (Men. 98a). Prav iz- stavitev td didti je pri Aristotelu tista ključna poteza episteme, ki ji onemogoča srečanje s 49 kontingentnim, namreč: episteme bi kontingenfno vselej mislila kot nujno, tj. na osnovi vzroka, kar pa nikakor ni možno, zakaj v primeru absolutno kontingentnega pač ne mo- remo vedeti - kot zapiše P. Aubenpue -, »zakaj je kontingentno, to se pravi tisto, kar je po definiciji lahko tudi drugače, tisto, kar je«,® v primeru relativno kontingentnega pa bi se le-to - brž ko bi spoznali njegov vzrok - izkazalo kot nujno. Ob preudarjanju td didti- \e-\o je označeno kot »predvsem odločilno za vednost- {kyri6- taton gar tou eidenai td didti ttieorein, APo. A ^ 4, 79a 24) - se episteme odlikuje še z usta- ljenostjo oziroma umirjenostjo, kar nam razkrije že etimološko navezovanje med epistš- me in stšnai v sedmi knjigi Fizike: »znati in razmišljati govorimo na osnovi umiritve in ustalitve mišljenja« (tči gar eremšsai kai stšnai ten dianoian epistasthai kai phronein le- gomen, Ph. H 3, 247b 10-11), ki nezgrešljivo povzema Platonov etimološki pretres iz Kratila, kjer Sokrat epistšme povezuje s histesin {Cra. 436a).® Ta razsežnost je kajpada dvojna: umirjenost exparte subiecti, tj. umirjenost, ki jo je - rekoč da je gibanje, ki ga do- mnevno zaznavamo v stvareh tedaj, ko se sami vrtimo, zgolj projekcija naše lastne vrto- glavosti - implicitno razvil že Platon {Cra. 411 b), se mora nujno opreti na stabilnost ex parte rei, ki jo pri Platonu tvorijo Ideje, pri Aristotelu pa prav konceptnujnega. Konstituiranje znanstvenega spoznanja opiše Aristotel kot umiritev vsega tistega, kar je v vselej partikularnih zaznavah splošnega, v duši {APo. B 19, lOOa 12). Tako si je to- rej - kot ob razdelavi znamenitega mesta iz prve knjige Drugih analitik, da namreč partl- kularna demonstracija vselej zapada v neskončno^ v neomejeno, splošna demonstraci- ja, ki je povzdignjena kot beltion, pa meri na preprosto In omejeno {APo. A 24, 86a 6), utemeljeno pripomni P. Aubenpue - prehod od kath'hškaston h kathdlou moč predsta- vljati kot »napredovanje od neskončnega h končnemu; in to napredovanje je za znanost konstitutivno, zakaj spoznavno je le končno, ker pač edino končno lahko zadosti zahte- vi po stabilnosti in gotovosti«Če je ustaljeno spoznanje možno vselej le o tistem, kar v sebi nosi mejo, tedaj je kathdlou - kot predmet episteme, tj. kot predmet, ki je »bolj do- kazljiv«, ki torej kot tak omogoči, da je demonstracija še »t>olj demonstracija {millon apddeixis) - napram kath'hškaston tisto, kar je v besedišču Platonovega FHeba, ki mu to mesto iz 24. razdelka prve knjige Drugih analitik nemalo dolguje, pšras napram špeiron oziroma omejeno napram neomejenemu, kar je torej razlikovano napram nerazlikova- nemu. Ker pa je kognitivni proces v Fiziki opisan kot napredovanje -ek tdn kathdlou epi ta kath'hekasta' \n ker kathdlou na tem mestu zaobseže tisto, kar smo prevedli kot »bolj pomešani skupki«, tj. ta synkechymšna mšllon, torej ravno nasprotje tistega, kar kot do- ločila kathdlou opišejo Druga analitika, je bržčas razvidno, da odstavka, ki uvaja Fiziko, ni moč razumeti brez sklicevanja na neko »utečeno, popularno In pejorativno rabo be- sede kathdlou, ki na tem mestu pač nima pomena aristotelskega splošnega, temveč označuje le nekakšno nejasno, sinkretično zaznavo, ki je splošna le, kolikor je nerazlikovana.«® Kathdlou tedaj v Fiziki-kot zapiše J. M. Le Blond - ne označuje nekega -splošnega, povsem razumskega koncepta«, temveč »neko vrsto generične podobe, neko vrsto 'd'un gšnšralparconfusion''.^ Kaj lahko tedaj za naše branje pomeni dejstvo, da v Fiziki-koi je v svojem delu InAristo- telis Physica commentaria opazil že Simplicius - pač ni na delu neko -zoženo, dovršeno spoznanje, ki poveže vse dele, je preprosto in pripada redu intuitivnega spoznanja«, temveč neko -obsežnejše, nejasno spoznanje, ki ga ponuja že preprosta pozornost, ki jo posvetimo predmetu« {in Ph., Diels, 16,34)?'° Ali če naj vprašanje zastavimo nekoli- ko drugače: katera je tista ključna razsežnost Aristotelove misli, ki jo ob prevajanju Fizi- ke v angleščino - s tem, da -Esti d'hemin prdton dšla kai saphš tš synkechymšna mšllon« prevede z naslednjim pleonazmom: »Now the things most obvious and immediately cognizable by us are concrete and particular, rather than abstract and general«,^'' kar sicer v kanonu Drugih analitik drži, ot)enem pa je v strogo aristotelski perspektivi, ki jo poskušamo vzpostaviti z našim prizmatičnim posegom, kajpada napačno - prikrije P. H. VVicksteed, ko v luči Aristotelovega zatrjevanja, da je znanost vselej le o splošnem, obe- nem pa je sleherna znanost vselej partikularna, spregleda, da je tedaj, kadar »s posa- meznim razumemo tisto, kar je povsem določeno, prav splošno tisto, ki poseduje res- 50 nično posameznost; če pa s splošnim razumemo nejasno, nedoločeno, tedaj bo tej defi- niciji bolj ustrezalo posamezno« V^ 'Clue', ki ga dolgujemo Aristotelu, je v naslednjem: »elementi in principi postanejo spo- znavni iz te nerazlikovanosti šele naknadno, ko le-to analiziramo« {hysteron d'ek touton ginetai gnčrima ta stoicheia kai hai archai diairousi tauta), kar torej pomeni, da se bomo od kathdlou, tj. od tistega, kar je bolj jasno in spoznavno prds hemšs, do kath'hekaston, tj. do tistega, kar je bolj jasno in spoznavno teiphysei, dokopali s pomočjo analize, tj. s po- močjo členitve in notranjega razlikovanja ta synkechymena mšllon: tako se bo otrok, ki ima sprva vsakega odraslega moškega za svojega očeta in vsako odraslo žensko za svojo mater, sčasoma naučil razlikovati, prepoznavati lastne starše v množici odraslifi (Ph. A 1, 184b 12-14). VVicksteedov prevod potemtakem prikrije prav razsežnost kon- cepta d/a/re/n,'® ki je na tem mestu nezgrešljiva: tako Aristotelova trditev, da moramo napredovati «from the concrete whole to the several constituents which it embraces', obvisi v praznem, ker pred sabo - po logiki prevoda - pač nimamo tistega, kar je označe- no kot »abstract and general', temveč tisto, kar je označeno .kot »concrete andparticu- lar", kar z drugimi besedami pomeni, da je analiza preprosto odveč, saj imamo opraviti že kar z njenim rezultatom, tj. s »constituentS'. VVicksteedovo ne le »insuperable diffi- culty«, temveč že kar »flat contradictlon«,'* ki domnevno nastopi med odstavkom, ki uvaja Fiziko, in sklepnimi vrsticami 5. razdelka prve knjige, kjer tieremo: mšn gar kat- hdlou kata ton Idgon gndrimon, td dš kath'hekaston katš ten aisthesin- (Ph. A 5, 189a 5-7), pa je moč tematizirati takole: sodbi se namreč preprosto zgrešita, saj mesto, kjer gre šele za iskanje elementov in principov, pač ne more nasprotovati razpravljanju o principifi starih, čeprav so le-ti predmet Aristotelove kritične revizije, zakaj v prvem pri- meru gre za 'metafizično' analizo kathdlou kot ta synkechymena mšllon, kot tistega torej, kar je dosegljivo neposredno katš ten aisthesin, za členitev »d'un general par confu- sion*, nekega »obsežnejšega, nejasnega spoznanja«, skratka za pretres rezultatov vsakokratne spontane generalizacije, v drugem primeru pa - vselej po izpeljani analizi - za razpravo o izhodiščih metodične indukcije, ki tx) šele posredovala kathdlou kot avten- tično aristotelsko splošno, kot tisto torej, kar je dosegljivo kata tdn Idgon, tj. »splošen, povsem razumski koncept« oziroma neko »zoženo, dovršeno spoznanje«. Ključ opisanega 'nesporazuma' gre bržčas iskati v nerazumevanju mesta Fizike v sklo- pu Aristotelovih naravoslovnih spisov:'® če torej sami vztrajamo pri tistem kodu branja, ki domnevno vključuje »ne le nepremostljivo težavo, temveč tudi čisto protislovje«, tedaj v prvi vrsti zato, ker prvo knjigo Fizike razumemo kot razpravo peri archdn in ne že kar kot he peri physeos epistšme. Fizika namreč odmeri precej besed prav definiranju neka- terih temeljnih konceptov znanosti o naravi, tj. vzpostavljanju predmeta te znanosti; za Aristotela pa vzpostavljanje predmeta znanosti samo ne more biti predmet te znanosti, ker znanost pač nikoli ne obseže utemeljevanja lastnih principov: kakor »ugovori o prin- cipih na področju matematičnih dokazov ne zadevajo matematika - enako pa je tudi pri drugih znanostih (Ph. Th. 3, 253b 2-4), kakor torej »geometer ostane brez besed nas- proti tistemu, ki ukinja principe« (Ph. A 2,185a 1-2), prav tako »nima besede o principih fizik« (Ph. A 2,185a 3); beseda o principih pri Aristotelu vselej pripada »drugačni zna- nosti ali vsem znanostim skupni znanosti« (Ph. A 2,185a 2-3). Nezgrešljivim razsežnostim nesklada med Fiziko in Analitikami, ki jih generira nezved- Ijiva razlika med partikularno »znanostjo o naravi« in statu nascendi in »drugačno zna- nostjo ali vsem znanostim skupno znanostjo»: Fizika namreč zastira prav tisto, kar sku- šajo dosledno razlikovati Analitika, tj. proces iskanja, odkrivanje principov jn proces aplikacije le-teh, bomo na tem mestu z leksikalno analizo besedišča »drugačne znano- sti« dodali tisto ključno razsežnost, ki Fiziko korenito izvzame iz sklopa Aristotelovih naravoslovnih spisov in ji pripiše prav posebno mesto. Ob tem se bomo oprli na nekate- ra dognanja izvrstne razprave Tithenai ta phaindmena,katere avtor je G. E. L. Owen. Začnimo s primerjavo naslednjih dveh mest: »Zato pa pripada prav izkustvu, da oskrbi principe, ki zadevajo posamezno. Mislim pa, 51 na primer, da namreč astronomsko izkustvo astronomski znanosti: potem ko so phaind- mena zadostno dojeti, so tako najdeni astronomski dokazi. Podobno velja glede katere- koli druge bodisi umetnosti bodisi znanosti.« A 30, 46a 17-22 »Kakor smo delali že doslej, tako moramo tudi tu najprej ugotoviti phainomena, v katerih se izražajo te lastnosti, nato razjasniti nerešena vprašanja ter nakazati vse - ali pa vsaj poglavitno in najpomembnejše -, kar je resničnega v splošnih naziranjih o teh lastno- stih.« EN H 1, 1145b2-6 Povsem »baconska podoba« metodološkega kanona iz Prvih analitik je v osnovi nepro- blematična: empeiria oskrbi principe techne in episteme, razlaga pa gradi na pretresu phainomena, ki na tem mestu enoznačno pomenijo rezultate izkustvenih opazovanj, tj. izkustvena dejstva. V odstavku, ki v sedmi knjigi Nikomahove etike uvaja razpravo o neobvladanosti, pa si phainomena odevajo bistveno drugačen pomen, namreč: ker na tem mestu phaindmena obsežejo prav »splošna naziranja« o predmetu pogovora, tj. endoxa, ker torej Aristotelu ne gre za razgraditev izkustvenih dejstev, temveč za pretres tistega, kar je v Topikah označil kot »stvari, kakor se kažejo, in mnenja, kakršna so sprejemljiva vsem, večini ali modrim; izmed modrih pa vsem ali večini ali najbolj poznanim ali najbolj uglednim« (Top. A 1, lOOb 21-23),'^ je bržčas razvidno - kot bi lahko sklepali že iz stavka, ki sklene okvirni prikaz neobvladanosti: »takšna naziranja {legdmena) so torej splošno razširje- na« {En H 2, 1145b, 20) -, da phaindmena nikakor ne pomenijo »observed facts«^^ kot beremo v angleškem prevodu, ki specifičen progrdm raziskave podreja metološkemu kanonu iz Prvih analitik, temveč prej - kot predlaga slovenski prevod - »zunanje pojave«,'® zakaj 'Observed facts« kot gotova izkustvena dejstva zgrešijo prav bistveno odliko endoxa, tj. verjetnost. Vpliv metodološkega kanona iz Prvih analitik pa je zaznaven tudi v slovenskem prevodu; v ospredje izstopi, ko obrnemo prevod proti prevodu samemu: ko namreč nekaj vrstic niže, povzemajoč Sokratovo stališče, da »nihče ne dela proti temu, kar spozna za naj- bolj*;'?, (^drugačnega vzroka kot iz nevednosti«, Aristotel trdi, da je »takšno sklepanje v očitnem nasprotju s phaindmena« {En H 3, 1145b 27-28), brž uvidimo, da imenovano stališče - ki zgolj komplementarno dopolni Aristotelovo lastno stališče: le-ta namreč pravi, da »strast (sc. strast kot vzrok neobvladanosti: tretji endoxon o neobvladanosti) ne more prevladati tam, kjer je prisotno resnično znanje« {EN H 5,1147b 14-15), obe- nem pa Aristotel postreže s skrbnim opisom tiste vrste nevednosti, ki jo gre pripisati ne- obvladanemu {EN H 3, 1145b 28-29; H 5, 1147b 15-17) - ni »v očitnem nasprotju z dejstvi«,^® kot predlaga slovenski prevod, niti da «plainly contradicts observed facts«,^^ kot predlaga angleški prevod, saj bi tako Aristotel razvrednotil prav lastno stališče, de- jansko pa spodbija le endoxa in legdmena, skupno Sokratom torej oporeka le nekaterim »splošnim naziranjem« o neobvladanosti. Argumentacijo, ki jo predstavi G. E. L. Owen, lahko na tem mestu dopolnimo z nič manj korenitim posegom, ki domet navedenega dvoumja razkrije v samem osišču Aristotelo- vega naravoslovja, tj. v spisu De generatione animalium. Gre za naslednji premislek, ki ga Aristotel razvije ob razlagi porajanja čebel: »Torej tako na osnovi razlage {logos) porajanja čebel se zdi, da ima takšen potek, kot tudi iz tega, kar je videti {ta dokounta), da se dogaja glede le-teh; kar se res dogaja sicer gotovo ni dojeto zadostno, toda kadar je enkrat dojeto, tedaj je treba bolj verjeti zaznavi kakor razlagam, a tudi razlagam, če kažejo to, kar soglaša s phainomena.- GA G 10. 760b27-33 52 če zaznava {aisthesis) sama ni \/piaHiwi če je t^ri vprašljiva razlaga (logos). in še ta le, kolikor se ne sklada s phaindmena. teaa - v primeru, da se razlaga sklada s phaindmena - 'razvrednotenje' razlage v Rossr^em prevodu teh vrstic kaže prav ti- sto, kar soglaša z »observed facls-,^'' torej aTt:i na zaznavi, zakaj gotovemi izku- stvenemu dejstvu oziroma observed tac' v gršcm jstreza prav tisto, kar je Aristotel v spisu De caelo označil kot zaznavni pharcmenor. td phainomenon kata ten aisthesin (Cael. G 4, 303a, 22-23)? Z drugimi beb^ioami s t«n, da phaindmena na tem mestu be- remo kot gotova izkustvena dejstva, Ans-ctelovo ainovno intenco zvedemo zgolj na pri- merjavo med zaznavo in njeno razlago le-ta pa je z oremisleka vnaprej izključena: raz- laga se namreč sklada z lastnim predme*:"! Anstrrelovo 'razvrednotenje' razlage, ki je v primerjavi z zaznavo nezgrešljivo, morfc-^o pra^ zito, ker razlaga sama po sebi na tem mestu preprosto ni vprašljiva, kaže narrreč -to »-ir soglaša s phaindmena^, razumeti kot razvrednotenje samih phaindmena, pomen, da predmet razlage niso gotova iz- kustvena dejstva, temveč negotovi, zgol, »erjetm .pojavi«; edino razlaga te vrste - in ne morda razlaga gotovih izkustvenih dejeiev - je. ♦;itjb zvestobi lastnemu predmetu, za Aristotela lahko vprašljiva. Skladno z dvoumnostjo phaindmena se - i*ot pnprmmja G. E. L. Owen - spreminja tudi pomen nekaterih povezanih izrazov tat'.o na prt^-er, Druga analitika opišejo epagoge kot postopek, ki vzpostavlja principe zr,š.-iosti iz-ajajoč iz zaznave (APo. B 19, lOOb 3-5; A 18, 81 a 38-b9), Topika pa kot ene zmed O.-en kardinalnih metod dialektike (Top. A 12, 105a 10-19), ki torej nujno izhajč z endon m je kot taka uporabna za iskanje principov znanosti (Top. A 2, lOla 36 - t-t) Podotno velja za aporije: v kontekstih, kjer phaindmena nastopijo kot izkustvena dejstva, so z ie-temi povezane aporiai predvsem vprašanja izkustvenih dejstev, razlage tcNrstnih oejstev ali problemi zajetja nekaterih nezaseženih dejstev z izkustveno hipotezo: na mestih, kjer phaindmena sovpadejoz en- doxa. pa so aporiai logične in filozofske jqanke.'Hi jih - podobno kot nekatere šale v Freudovem znamenitem spisu Der Witz wc seine Beziehung zum Unbewussten - generi- ra utečena besedna raba: »nekdo, ki pr^.^ino spoznava«, ne more izgubiti oblasti nad sabo, »zakaj v tem primeru bi bil isti člove^ pameten in obenem neobvladan«, kar je ob dognanju kritičnega pretresa utečene besedne rabe, da se namreč spoznanje in akrate- ia pač nikoli ne srečata, »nesmiselno«; ir crav zato, ker je nesmiselno, in ne morda zato, ker bi bilo kaj takega nemogoče, »o pametnem človeku nihče ne trdi, da je zmožen hote počenjati kaj nizkotnega« (EN H 3,11 46č 5-7). Tovrsten pretres potemtakem pokaže, oč si phainomena, aporiai in epagoge - skladno s stilom in kontekstom raziskave - odevajc -azlične pomene. Če poskusimo Fiziko razumeti kot razpre.o, ki gradi na pretresu phaindmena, tedaj mo- ramo phaindmena v prvi vrsti razumeti . njihovem drugem pomenu, predlaga G.E. L. Owen in za zgled navede znano analize -esta iz četrte knjige:^® le-to uvajajo štirje ar- gumenti za obstoj mesta; od teh argume-tov prvi navaja, kar se domneva (dokei, Ph. D 1, 208b 1, 5), drugi gradi na nauku o na^i.nih mestih, ki je kasneje povzet kot endoxon (Ph. D 1, 208b 8-25; D 4, 211 a 4-6j, treti se sklicuje na tisto, kar nekateri modreci go- vore (legousi, Ph.D^, 208b 26), četrti p« -uvajajo tisto, kar Heziod in še nekateri menijo (nomizousi, Ph. D 208b 32-33). Pri te^ je ob Zenonovi aporiji, da je namreč mesto samo vselej že vsebovano v nečem drugiem. funkcija epagoge prav dialektičen pretres različnih pomenov predloga 'v'; aponja i-e razreši z ugotovitvijo, da namreč za mesto samo lahko trdimo, da je v nečem druge- na podoben način kot lahko za zdravje reče- mo, da je v toplih stvareh in za toploto, dč e v telesu, torej kot stanje in lastnost (Ph. D 3, 210b8-27). "S tovrstnimi argumenti pa se Fizika ne .vršča v fiziko v današnjem pomenu besede, temveč v filozofijo. Njena izhodišča mso -aterial znanosti o naravi, temveč material di- alektike, njeni problemi - skladno s ten, - niso vprašanja izkustvenih dejstev, temveč konceptualne uganke«.^* Fizika tore) m r^c.asen, nepristen poskus empirične znanosti- skladno s tem bi, kot pripominja G G G-inger v svojem temeljnem delu La theorie ari- stotelicienne de la science, primere spec ■'čnih izhodišč znanosti o naravi v Fiziki iskali 53 zaman^® ker Aristotel pač ne izhaja iz izkustvenih opazovanj, temveč vselej začenja s pretresom endoxa: ne samo ob analizi mesta, temveč tudi ob analizi točke v četrti knjigi, ob analizi stika v peti, spreminjanja v šesti itn., kot obširno utemeljuje G. E L. Owen. Fizi- ka namreč v veliki meri izhaja iz slovite zbirke logičnih paradoksov, tj. iz Platonovega Parmenida.^^ Da torej metodološki kanon iz Prvih analitik (APr. A 30, 46a 17-22) lahko obseže Fiziko in razpravo o neobvladanosti iz sedme knjige Nikomahove etike, je potrebno povsem »baconsko podobo« le-tega podgraditi z dognanji »razprave o dialektiki«, na katero ne- kaj vrstic niže opozarja Aristotel {APr. A 30, 46a 28-30): ob tem ima bržčas v mislih sklepne vrstice 2. razdelka prve knjige Topik, kjer zatrjuje, da je prve premise znanstve- nega argumenta moč vzpostaviti z metodami, ki začenjajo z endoxa {Top. A 2, 101 a 36-b4). Premise Fizika in Nikomahove etike potemtakem niso neposredno resnične, temveč endoksalne - ta neologizem tvegamo na osnovi njegovega utečenega antoni- ma: paradoksalno -, kar pomeni, da niso oprte na neko absolutno evidenco, niso aksio- mi ne iz le-teh izpeljani teoremi, temveč endoxa, tj. tisto, kar je zgolj sprejemljivo »vsem, večini ali modrim; izmed modrih pa vsem ali večini ali najbolj poznanim ali najbolj ugled- nim«. »Če bodo namreč odstranjene nejasnosti, če bo ostalo samo to, kar je iz splošnih naziranj {endoxa) povsem sprejemljivo, tedaj bo resnica dovolj osvetljena« {EN H 1, 1145b6-7).2' S tem seveda nikakor ne trdimo, da je metoda Fizike v celoti dialektična; bržkone pa nis- mo daleč od resnice, če trdimo, da je ravno dialektika tista neeksplicirana metoda spre- vrnjenega spoznavnega reda »drugačne znanosti«.' Sklenimo z besedami G. G. Gran- gerja: »V tej metodi ni ničesar, česar ne bi našli že v knjigah o metafiziki; (...) prisotnosti dolgih odstavkov, ki v osrčju Metafizike podvajajo ali parafrazirajo mesta iz Fizike, torej ne gre pripisati naključju ali nerazumevanju izdajateljev: v tem primeru gre namreč še vedno za razvitja istega izhodišča, o katerem navadno govorimo v okviru prve Filozofije«.^® fvliran Božovič OPOMBE ' »Contrarium autem videtur esse huic puod in dicit primo Posteriorum quod singularia sunt magis nota guoad nos, universalia vero natura, sive simpliciter«; navajamo po J. M. Le B\ond, Logique et methode chez Aristote, Vrin, Pariš 1973, str. 287, op. 1. ^ A. Szabo, The Beginnings of Greek Mathematics, Akademiai Kiado. Budapest 1978, str. 309-310. ^ P. Aubenpue, Science, culture et dialectigue chez Aristote, Actes du Congres de fAsso- ciation Guillaume Bude, Pariš 1960, str. 145. " M. Detienne, Les maitres de verite dans la Grece archaigue, Librairie Frangois Maspe- ro, Paris1967,str. 115,122. ® P. Auber\que. Le probleme de retre chez Aristote, PUF, Pariš 1977, str. 324, op. 4. ® Cf. V. Kalan, Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Mladinska knjiga, Ljubljana 1981, str. 104, op. 23. ' P.Aubenpue, o. C., str. 209. ® ld.,ibid. 9 J.MLeBlond,o.c.,str.287. Navajamo po J. M. LeBlond, ibid. op. 3. '' Aristotle, Phys/cs, Books l-IV, LeobClassicalLibrary, London 1929, str. 11 P. Aubenpue,o.c., str. 209. VVicksteed kajpada ni edini, ki spregleda razsežnost koncepta diairein na tem me- stu v prologu Fizike: Bolj zaskrbljujoče je dejstvo, da tega mesta ne dokumentira niti Bo- nitz, ki sicer razlikuje tri pomene besede diairein: 1. »Dirimere in partes re ac loco sejun- ctas«; 2. »Distinguere genus alipuod in species . .. His affinis est usus de sejungendis partibus dilemmatis et de secernendis ejusdem vocabuli notionibus .. .•<; 3. »Sejungere praedicatum a subjecto in propositionibus negativis ..H. Bonitz, lndex Aristotelicus, 1 79b 14sqq. Navajamo po J. M. LeBlond, o.c., str. 290, op. 1. Aristotle, Physics, navedena izdaja, str. 10, op. a. Svojevrstno mesto Fizike kot »filozofskega uvoda k fizikalnim 'znanostim'« je lepo opisal A. Mansion: »Tout d abord, des qu'on embrasse d'un coup d'oeil la plače occu- pee par la Physique dans cet edifice scientifique, et les problemes qui y sont discutes, on se rend compte de Timportance primordiale du traite: il seri d'introduction aux traites moins generaux qui suivent et aux exposes d'allure plus speciale qu'ils renferment. Par ailleurs, cet ouvrage est le plus philosophigue de la serie, du fait qu'Aristote en vertu de sa methode developpe en premier lieu les points de vue les plus generaux de la science de la nature.« A. Mansion, Introduction a la physique aristotelicienne; Aristote, traductions etetudes, Louvain/Paris 1946, str. 49. G. E. L. Owen, Tithenai ta phaindmena, Aristote et les problemes de methode; Aristote, traductions etetudes, Louvain/Paris 1961, str. 83-103. '' Cf. V.Kalan,o.c.,str.35. Ethica Nicomachea, H 1,1145b 2-6, prevedel W. D. Ross, The Works of Aristotle, vol. IX, Oxford University Press, London 1954. Nikomahova etika, prevedel dr. Kajetan Gantar, Cankarjeva založba, Ljubljana 1964, str. 232; cf. V. Kalan, o.c., str. 36: -endoxon je pravzaprav isto kakor pojav, phainome- non«. Nikomahovaetika, str. 233. Ethica Nicomachea, H 3,1145b 27-28. " W. D. Ross, Aristotle, London 1964, str. 1 22. " Problematiko mesta pri Aristotelu je obširno razvil V. Goldschmidt, La theorie aristo- telicienne du lieu, hlelanges de philosophie grecque, Vrin, Pariš 1956, str. 79-119. G.E.L.Ovi^en,o.c.,str.88. G. G. Granger, La theorie aristotelicienne de la scjence, Aubier Montaigne, Pariš 1976, str. 315. Cf. G. E. L. Owen, o.c., str. 92-103. " Cf.P^. D4,211a7-11. G.G. Granger, O.C., str. 316. 55 Hegel ________ G.VV.F. HEGEL: FENOMENOLOGIJA DUHA (Odlomki) UVOD Je naravna predstava, da si je treba, preden gremo v filozofiji k stvari sami, namreč k de- janskemu spoznavanju tega, kar v resnici je, priti na jasno o spoznavanju, ki ga obra- vnavajo bodisi kot orodje, s katerim se polastiš absoluta, bodisi kot sredstvo, skozi ka- terega da ga ugledaš. Upravičena se zdi zaskrbljenost, deloma, da so tu razne vrste spoznanja in bi med njimi bila ena za dosego tega končnega smotra prikladnejša od kake druge, pa bi potemtakem napačno izbrali med njimi, - deloma tudi, da bi, ker je spoznavanje zmožnost določene vrste in obsega, brez natančnejše določitve njegove narave in meja zajeli oblake zablode namesto neba resnice. Ta zaskrbljenost se mora pač celo spremeniti v prepričanje, da je vse početje, ki naj tisto, kar je na sebi, s spozna- vanjem pridobi zavesti, protiumno v svojem pojmu in da je med spoznavanjem in abso- lutnim meja, ki ju naravnost ločuje. Zakaj če je spoznavanje orodje, da se polastiš abso- lutnega bistva, se takoj opazi, da uporaba orodja na kaki stvari te kakopak ne pusti take, kot je za sebe, temveč da ji zadene formiranje in spremembo. Ali pa, če spoznavanje ni orodje naše dejavnosti, temveč nekolikanj neki pasiven medij, skozi katerega pritiaja do nas luč resnice, potem te tudi tako ne dobimo, kot je na sebi, temveč tako, kot je zaradi tega medija in v njem. V obeh primerih uporabljamo sredstvo, ki proizvaja naravnost nasprotek svojega smotra, ali pa, nesmiselnost je kakopak, da se sploh poslužujemo kakega sredstva. Zdi se sicer, da se tej nepriliki da odpomoči tako, da poznamo način delovanja orodja, saj nam to omogoča, da od predstave, ki jo z orodjem dobimo o abso- lutnem, v rezultatu odštejemo tisti del. ki pripada orodju, in da se tako dokopljemo do či- stega resničnega. Vendar bi nas ta popravek dejansko le zopet pripeljal tja, kjer smo bili poprej. Če formirani reči spet odvzamemo tisto, kar ji je zadejalo orodje, nam je reč - tu absolutno - ravno zopet prav to kar pred tem trudom, ki je bil tedaj odveč. Če naj bi nam bilo absolutno z orodjem sploh samo približano, ne da bi na njem kaj predrugačili, tako nekako kot z limanicami ptič, če bi ne bilo in ne hotelo biti že na sebi in za sebe pri nas, bi se posmehnilo tej zvijači, zakaj spoznavanje bi bilo v tem primeru zvijača, saj se s svojim mnogoterim prizadevanjem dela, kot da počne nekaj čisto drugega kot le sposta- viti neposredni in s tem nenaporni odnošaj. Ali pa, če nas preskušanje spoznavanja, ki si ga predstavljamo kot medij, nauči zakona svojega loma žarkov, tedaj prav tako nič ne koristi, če ta lom odštejemo v rezultatu, zakaj spoznanje ni lomljenje žarkov, temveč ža- rek sam, s katerim se nas dotika resnica, in če bi to odšteli, bi nam bila označena le či- sta smer ali prazno mesto. Medtem pa, če zaskrbljenost, da bi zablodili v zmoto, postavlja nezaupnico znanosti, ki se brez takšnih pomislekov loti posla samega in dejansko spoznava, ne sprevidimo, za- kaj ne bi narobe izrekli nezaupnico temu nezaupanju in ne bili zaskrbljeni, da je ta strah pred zmoto že zmota sama. Dejansko že nekaj in sicer marsikaj predpostavlja kot resni- co in na to c.:;ra svoje pomisleke in konsekvence, kar samo bi morali prej preskusiti, če je resnic.-i Predpostavlja namreč predstave o spoznavanju kot orodju in mediju, in tudi razloček rned nami samimi in tem spoznavanjem: zlasti pa to, da absolutno stoji na eni strani in da spoznavanje na drugi strani zase in ločeno od absolutnega je vendarle nekaj realnega, ali s tem, da je spoznavanje, ki je, vtem ko je zunaj absoluta, kajpak tudi zunaj resnice, pa vendarle resnično, domneva, s katero se tisto, kar se imenuje strah pred zmoto, razkriva prej za strah pred resnico 56 Ta konsekvenca sledi iz tega, da je edinole absolutno resnično, ali da je edinole resnič- no absolutno. Da se jo zavrniti z razločkom, da je spoznavanje, ki sicer ne spoznava ab- solutnega, kot hoče znanost, lahko vendarle tudi resnično, in da je spoznavanje sploh, če je sicer nezmožno dojeti absolutno, vendarle sposobno druge resnice. Ampak že kar vidimo, da gre pri tem govorjenju semintja za moten razloček med nekak- šnim absolutnim resničnim in nekakšnim drugim resničnim in da so absolutno, spozna- vanje itn. besede, ki predpostavljajo pomen, do katerega se je treba šele dokopati. Namesto da bi se trapili s takšnimi nekoristnimi predstavami in rečenicami, češ da je spoznavanje orodje, da uloviš absolutno, ali pa medij, skozi katerega ugledaš resnico Itn. - in v vseh predstavah o nekakšnem spoznavanju, ki je ločeno od absolutnega, in o absolutnem, ki je ločeno od spoznavanja, gre naposled za ti dve razmerji -, namesto da bi se trapili z ugovori, ki jih nezmožnost znanosti črpa iz predpostavke takih razmerij, da bi se hkrati osvobodila znanstvenega truda in si hkrati dala ugled resnega in zavzetega prizadevanja, in prav tako namesto da bi se trapili z odgovori na vse to, bi jih lahko kar naravnost zavrgli kot naključne in samovoljne predstave in celo obravnavali kot goljufijo m s tem povezano rabo besed kot absolutno, spoznavanje, tudi objektivno, in subjektiv- no, pa brez števila drugih, katerih pomen je predpostavljen kot splošno znan. Zakaj trdi- tev, deloma da je njihov pomen splošno znan, deloma tudi, da ima kdo sam njihov pojem, naj, kot se zdi, prihrani samb tisto glavno, namreč - podati ta pojem. Z večjo pravico bi si nasprotno lahko prihranili trud, da bi sploh zapazili takšne predstave in rečenice, s ka- terimi naj bi se odkrižali same znanosti, zakaj so le prazna prikazen vedenja, ki pred na- stopajočo znanostjo neposredno izgine. Toda znanost je v tem, da nastopa, sama pri- kaznost, njen nastop še ni ona izpeljana in razgrnjena v svoji resnici. Tu je vseeno, če si predstavljaš da je ona prikaznost, ker nastopa poleg drugega, ali pa imenuješ ono drugo neresnično vedenje njeno prikazovanje. Znanost se mora osvoboditi te kaznosti, to pa lahko stori le tako, da se obrne proti njej. Zakaj vedenja, ki ni resnično, ne more niti zgolj zavreči kot navaden pogled na stvari in zagotavljati, da je ona vse drugačno spoznanje in da le-ono vedenje zanjo ni prav nič, niti se ne sme sklicevati na slutnjo boljšega vede- nja v njem samem. S tistim zagotavljanjem bi razglasila svojo bit za svojo moč, toda ne- resnično vedenje se prav tako sklicuje na to, da je, in zagotavlja, da njemu znanost ni nič, eno suho zagotavljanje pa šteje prav toliko kot drugo. Še manj se more sklicevati na boljšo slutnjo, ki da je v neresničnem spoznavanju in v njem samem namig nanjo, zakaj za en del bi se prav tako spet sklicevala na neko bit, za drugi del pa nase kot na način, kakršna je v neresničnem spoznavanju, tj. na slab način svoje biti, in na svojo prikazen celo kot na to, kot je na sebi in za sebe. To je razlog, zakaj naj se tu lotimo orisa prikazu- ločega se vedenja. In ker ima ta oris za predmet le prikazujoče se vedenje, se kaže, kot da sam ni svobodna znanost, ki se giblje v svoji svojstveni podobi, temveč jo s tega sta- lišča lahko jemljemo kot pot naravne zavesti, ki sili k resničnemu vedenju, ali pa kot pot duše, ki prepotuje niz upodob, postaj, ki jih je zarisala njena narava, - da bi se očistila do duha, tako da s popolnim izkustvom same sebe pride do vednosti o tem, kaj je sama na sebi. Izkazalo se bo, da je naravna zavest le pojem vedenja, ali da ni realno vedenje. Vtem ko pa se sama neposredno celo ima za realno vedenje, ima ta pot zanjo negativen pomen in ji celo velja za izgubo same sebe tisto, kar je realizacija pojma, zakaj na tej poti zgubi svojo resnico. Zato lahko v tem vidimo pot dvoma, ali pravzaprav pot zdvomljenja (Verz- vveiflung), na njej se namreč ne zgodi tisto, kar ponavadi razumemo pod dvomljenjem - omajanje te ali one domnevne resnice, kateremu sledi ustrezno ponovno izginotje dvo- ma in povratek k oni resnici, tako da se stvar na koncu jemlje tako kot poprej. Marveč je to zavestni sprevid neresnice'prikazujočega se vedenja, kateremu je najrealnejše tisto, kar je v resnici nasprotno le nerealizirani pojem. Ta dogajajoči se skepticizem zato tudi ni tisti, s katerim se je pač resna vnema za resnico in znanost, kot si umišlja, zanju pri- pravila m opremila, namreč z namenom, da se v znanosti ne prepustiš mislim drugih spri- čo avtoritete, temveč da vse sam preveriš In slediš le lastnemu prepričanju, ali še bolje, 57 da vse sam produciraš in imaš le lastno dejanje za resnično. Niz upodob, ki jih zavest preide na tej poti. je nasprotno izčrpna zgodovina omikanja same zavesti do znanosti. Oni namen predstavlja omiko v enostavni obliki namena kot neposredno opravljeno in zgodeno, ta pot pa je nasproti oni neresnici dejanska izpeljava. Slediti lastnemu prepri- čanju je kajpada več kot prepuščati se avtoriteti, ampak če smatranje (Dafurhalten) iz avtoritete preobrneš v smatranje iz lastnega prepričanja, se ni nujno spremenila njego- va vsebina in na mesto zablode stopila resnica. Ali tičiš v sistemu mnenja in predsodka po avtoriteti drugih ali pa iz lastnega prepričanja, se med seboj loči le po puhloglavosti, ki je zraven v tem drugem. Skepticizem, ki se usmerja na ves obseg prikazujoče se za- vesti, pa dela, da duh najprej spretno preveri, kaj je resnica, tako da spostavi zdvomlje- nje nad tako imenovanimi naravnimi predstavami, mislimi in mnenji, za katere je vseeno, ali jih imenuješ svoje ali tuje, in s katerimi je zavest, ki se ravnokar spravlja k preverjanju, še izpopolnjena in obložena, s tem pa dejansko nesposobna tega, kar hoče prestoriti. Popolnost oblik nerealne zavesti nam bo prinesla sama nujnost napredovanja in pove- zave. Da bi to storili umevno, lahko vobče vnaprej pripomnimo, da prikaz neresnične zavesti v njeni neresnici ni golo negativno gibanje. Naravna zavest nanjo sploh tako enostransko gleda, in vedenje, ki dela to enostranost za svojo bistvo, je ena od podob nedovršene zavesti, ki sama spada v potek poti in se bo tam predstavila. Le-ta je na- mreč skepticizem, ki vidi v rezultatu vedno le čisti nič in abstrahira od tega, da je ta nič zagotovo nič tistega, iz česar rezultira. Nič pa je le, vzet kot nič tistega, iz česar izhaja, dejansko resnični rezultat, s tem je sam določen nič in ima vsebino. Skepticizem, ki se konča z abstrakcijo niča ali praznoto, od te ne more iti naprej, temveč mora čakati, če in kaj se mu utegne ponuditi novega, da bi to vrgel v isto prazno brezno. Vtem ko se nas- protno pojmuje rezultat, kot v resnici je, kot določena negacija, je s tem neposredno na- stala nova oblika in je v negaciji storjen prehod, s katerim se samo od sebe podaja na- predovanje skozi popolni niz podob. A vedenju je prav tako nujno zakoličen cilj kakor nizanje napredovnja, cilj je tam, kjer ve- denju ni več treba iti čezse, kjer najde samo sebe in pojem ustreza predmetu, predmet pojmu. Napredovanje k temu cilju je zato tudi nezadržno In zadovoljitve ni najti na nobe- ni prejšnji postaji. Kar je omejeno na kako naravno življenje, ne more s samim seboj iti čez svoje neposredno bivanje, toda čez ga požene neko drugo, in ta iztrganost je njego- va smrt. Zavest pa je za samo sebe svoj pojem, s tem neposredno prestop čez omejeno, in ker ji to omejeno pripada, čez samo sebe, s posamičnim ji je hkrati postavljeno on- stranstvo, najsi tudi le, kot v prostorskem zrenju, poleg omejenega. Zavest torej to silo. da si kvari omejeno zadovoljstvo, trpi od same sebe. Spričo občutka te sile se pač naj- brž umika bojazen pred resnico in se skuša ohraniti tisto, česar izguba preti. Ta bojazen pa ne najde miru, razen če hoče obstati v brezmiselni lenosti - misel zagreni brezmisel- nost in njen nemir moti lenobnost - ali pa, da se zakrepi kot sentimentalnost, ki zagota- vlja, da je vse na svoj način dobro: to zagotavljanje prav tako trpi silo od uma, kateremu nekaj prav zato ni dobro, ker je način. Ali pa se strah pred resnico lahko skriva pred se- boj in pred drugimi za videzom, kot da mu ravno vroča vnema za resnico samo tako ote- žuje, celo onemogoča najti drugo resnico kot edinole resnico puhloglavosti. da si še vedno brihtnejši od sleherne misli, katero imaš iz samega sebe ali od drugih, ta puhlo- glavost. ki ume doseči, da ji izpuhti sleherna resnica, se iz nje ume vrniti vase, in se pase na tej lastni umnosti, katera vedno zna razkrojiti vse misli in namesto vse vsebine najti le suhi Jaz, je zadovoljstvo, ki ga je treba prepustiti samemu sebi saj beži pred občim In išče le zasebstvo. Kot je bilo predhodno in na splošno tole povedano o načinu in nujnosti razvijanja (Fort- gang), tako bo primerno tudi nekaj opomniti o metodi izvajanja. Ta prikaz, ki si ga pred- stavljamo kot obnašanje znanosti do prikazujočega se vedenja in kot preiskavo ter pre- verjanje realnosti spoznavanja, se kot da ne more dogajati brez kakšne predpostavke, ki je vzeta za osnovo kot merilo. Zakaj preverjanje sestoji v pokladanju kakega privzetega merila in v tem, ali je tisto, kar se preverja, z njim enako ali neenako, je odločitev, ali je pravilno ali nepravilno, in merilo sploh, prav tako pa znanost, če bi bila merilo, je tu pri- 58 vzeta (angenommen) kot bistvo ali kot nasebje (das Ansich). Ampak tu, kjer znanost šele nastopa, se ni niti ona sama niti kar že bodi upravičilo kot bistvo ali kot nasebje, in brez česa takega kot da ne more biti nobenega preverjanja. To oporečje in njegova odstranitev se bo določneje pokazala, če najpoprej spomnimo na abstraktna določila vedenja in resnice, kot nastopajo na zavesti. Ta namreč nekaj od sebe razločuje, na kar se hkrati nanaša, ali, kot to Izražajo: je nekaj zanjo, in določena plat tega nanašanja ali biti nečesa za zavest je vedenje. Od te biti za kako drugo pa razlo- čujemo nasebstvo, tisto, kar se nanaša na vedenje, prav tako razločujemo od njega in postavljamo kot bivajoče tudi zunaj tega odnosa, ta plat tega nasebja se imenuje resni- ca. Kaj je pravzaprav na teh določilih, se nas tu dalje ne tiče, ker je namreč prikazujoče se vedenje naš predmet, bomo tudi najpoprej povzeli njegova določila, kot se neposredno ponujajo, in tako, kot so bila dojeta, se pač najbrž ponujajo. Če zdaj preiskujemo resnico vedenja, se zdi, da preiskujemo, kaj je vedenje na sebi. Toda v tej preiskavi je to naš predmet, je za nas, in njegovo nasebje, ki bi prišli do njega, bi bilo tako nasprotno njegova bit za nas, kar bi zatrjevali kot njegovo bistvo, bi še celo ne bila njegova resnica, temveč le naše vedenje o njem. Bistvo ali merilo bi se znašlo v nas, in tisto, kar naj bi bilo z njim primerjano in o čemer naj bi se s to primerjavo odloča- lo, bi ga ne moralo pripoznati. Toda narava predmeta, ki ga preiskujemo, nam prihrani to ločitev ali ta videz ločitve In predpostavke. Zavest daje svoje merilo na njem samem, in preiskava bo s tem primerja- va njega s samim seboj, zakaj razločevanje, ki smo ga pravkar napravili, se znajde v njej. V njej je eno za neko drugo, ali, sploh Ima na sebi določenost momenta vedenja, hkrati ji to drugo ni le zanjo, temveč tudi zunaj tega odnosa,ali na sebi: moment resnice. V tem, kar torej zavest znotraj sebe razglaša za nasebje ali resnično, imamo merilo, ki ga po- stavlja sama, da bi ob njem merila svoje vedenje. Če vedenje imenujemo pojem, bistvo ali resnično pa bivajoče ali predmet, sestoji preverjanje v tem, da pogledamo, ali pojem ustreza predmetu. Če pa bistvo ali nasebje predmeta imenujemo pojem in nasprotno s predmetom razumemo njega kot predmet, namreč kot je za neko drugo, sestoji preverja- nje v tem, da pogledamo, ali predmet ustreza svojemu pojmu. Vidimo pač, da je oboje isto: bistveno pa je, da to obdržimo v vsem preiskovanju, da se tadva momenta, pojem in predmet, bit-za-neko-drugo in samonasebstvo, znajdeta v samem vedenju, katero razi- skujemo, in da nam zato ni treba prinašati s seboj meril in pri preiskavi aplicirati naših domislic in misli, s tem, da jih opustimo, dosežemo, da obravnavamo stvar, kot je na sebi in za sebe samo. Toda dodatek nam ne postane odveč le po tej plati, da sta pojem in predmet, merilo in ti- sto, kar naj se preverja, navzoča v sami zavesti, temveč nam je prihranjen tudi trud, da bi oba primerjali, in pravega preverjanja, tako da nam, vtem ko zavest preverja samo sebe, ostane tudi po tej plati le čisto opazovanje (Zusehen). Zakaj zavest je po eni plati zavest predmeta, po drugi plati zavest same sebe, zavest tega, kar ji je resnično, in zavest svo- jega vedenja o tem. Ker pa je oboje zanjo, je ona sama njuna primerjava, zanjo posta- ne, če njeno vedenje o predmetu temu ustreza ali ne Predmet sicer je zanjo kot da je le tak, kakršnega ve, zdi se obenem, kot da ne bi mogla priti do dna (dahinter), kakšen je, ne zanjo, temveč kakšen je na sebi, in bi tudi svojega vedenja ne mogla preveriti na njem. Vendar je ravno v tem, da sploh ve za kak predmet, navzoč že razloček, da ji je ne- kaj nasebje, drug moment pa vedenje ali bit predmeta za zavest. Na tem razločevanju, ki je tu, temelji preverjanje. Če si v tej primerjavi oboje ne ustreza, se zdi., da mora zavest predrugačitl svoje vedenje, da bi ga primerila predmetu, ampak v predrugačenju vede- nja se ji dejansko predrugačl tudi predmet sam. zakaj navzoče vedenje je bilo po bistvu vedenje o predmetu: z vedenjem postane tudi ta drug, saj je po bistvu pripadal temu ve- denju. S tem se zavesti pripeti, da tisto, kar ji je prej bilo nasebje. nI na sebi. aH. da je bilo le zanjo na sebi. Vtem ko torej ob svojem predmetu odkrije, da njeno vedenje temu ne ustreza, tudi predmet sam ne vzdrži, ali, merilo preverjanja se predrugačl, če tisto, česar merilo naj bi bilo, ne obstane v preverjanju, in preverjanje ni le preverjanje vedenja, tem- 59 več tudi njegovega merila. To dialektično gibanje, ki ga izvaja zavest na sami sebi, tako na svojem vedenju kot na svojem predmetu, kolikor ji iz tega izvira novi resnični predmet, je pravzaprav tisto, kar imenujemo izkustvo. V tej zvezi je treba pri pravkar omenjenem poteku še pobliže podčr- tati en moment, s čimer bo padla nova luč na znanstveno plat nadaljnega prikaza. Za- vest nekaj ve, ta predmet je bistvo ali nasebje, je pa tudi za zavest nasebje, s tem nastopi dvoumnost tega resničnega. Vidimo, da ima zdaj zavest dva predmeta, enega prvo na- sebje, drugega bit-zanjo tega nasebja.Ta drugi se zdi najpoprej le refleksija zavesti vase samo, predstavljanje, ne predmeta, temveč le svojega vedenja o onem prvem. Vendar se zavesti, kot je bilo pokazano prej, pri tem spremeni prvi predmet, neha biti nasebje in ji postane tak, da je le zanjo nasebje, s tem pa je potem tole: bit-zanjo tega nasebja, res- nično, to pa se pravi, to je bistvo, ali njen predmet Ta novi predmet vsebuje ničnost prve- ga, je izkustvo, dobljeno o njem. V tem prikazu poteka izkustva je moment, s katerim kot da ni v skladu s tistim, kar po- navadi razumemo z izkustvom. Namreč prehod od prvega predmeta in vedenja le-tega k drugemu predmetu, ob katerem pravijo, da je bilo doseženo izkustvo, je bil podan tako, da naj bi vedenje o prvem predmetu, ali zazavestnost prvega nasebja sama postala dru- gi predmet. Narobe pa se sicer zdi, da neresnico našega prvega pojma izkusimo na dru- gem predmetu, ki ga najdemo po naključju in nekako zunanje, tako da je v nas sploh le čisto dojemanje (Auffassen) tistega, kar je na sebi in za sebe. V le-onem nazoru pa se kaže novi predmet kot nastal z obrnitvijo zavesti same. To obravnavanje stvari je naš do- datek, s katerim se niz izkušenj zavesti povzdigne v znanstveni tek in ki ni za zavest, ki jo obravnavamo. Je pa to dejansko tudi ista okoliščina, o kateri je bila beseda že prej, ko smo si ogledali razmerje tega prikaza do skepticizma, da namreč vsakokratni rezultat, ki se podaja pri neresničnem vedenju, ne sme odteči v prazen nič, temveč da mora biti nujno dojet kot nič tistega, česar rezultat \e, rezultat, ki vsebuje tisto, kar ima v njem res- ničnega poprejšnje vedenje. To se tu prikazuje tako: ker se tisto, kar se je najpoprej po- javilo kot predmet, zniža zavesti v vedenje o njem in nasebje postane bit-za-zavest nase- bja, je to novi predmet, s katerim tudi šele nastopi nova podoba zavesti, kateri je bistvo nekaj drugega kot poprejšnji.Ta okoliščina je tista, ki vodi vse sosledje podob zavesti v njihovi nujnosti. Le ta nujnost sama, ali nastanek novega predmeta, ki se ponuja zavesti, ne da bi vedela, kaj se ji godi, je tisto, kar se hkrati godi za nas za njenim hrbtom. S tem pride v njeno gibanje moment nasebstva ali biti-za-nas, ki se ne predstavlja za zavest, ki je sama v izkušanju, ampak vsebina tistega, kar nam nastaja, je zanjo, in mi zapopade- mo le formalno plat tega ali njegovo čisto nastajanje, zanjo je to nastalo le kot predmet, za nas hkrati kot gibanje in nastajanje. Spričo te nujnosti je ta pot k znanosti sama že znanost, in po svoji vsebini s tem znanost izkustva zavesti. Izkustvo, ki ga dobi zavest o sebi, ne more po svojem pojmu zaobsegati v sebi nič manj kot njen ves sistem ali celo kraljestvo resnice duha, tako da se momenti izkustva prika- zujejo v tej svojstveni določenosti, da niso abstraktni, čisti momenti, temveč tako, kot so za zavest, ali kot ta sama nastopa v svojem odnosu do njih, s čimer so momenti celote podobe zavesti. Vtem ko se žene naprej k svoji resnični eksistenci, bo dosegla točko, na kateri bo odložila svoj videz, da je obložena s tujerodnim, ki je le zanjo in kot neko drugo, ali, kjer bo prikaznost enaka bistvu, prikaz zavesti sovpade torej s prav to isto točko pra- ve znanosti duha, in naposled, vtem ko bo sama zapopadla to svoje bistvo, bo označila naravo absolutnega vedenja samo. 60 A ZAVEST I Čutna gotovost ali tole in mnenje Vedenje, ki je najpoprej ali neposredno naš predmet, ne more biti nikako drugo kot le-ti- sto, ki je samo neposredno vedenje, vedenje neposrednega ali bivajočega. Mi se imamo obnašati prav tako neposredno ali sprejemajoč, torej na njem, kot se ponuja, ničesar spreminjati in pojmljenje držati stran od dojemanja (Auffassen). Konkretna vsebina čutne gotovosti stori, da se ta prikazuje kot najbogatejše spoznanje, celo kot spoznanje, ki je neizmerno bogato, in ki zanj ni najti nobene meje, tako če gre- mo navzven v prostoru in času, v katerih se, češ, razteza, kot če si iz tega obilja vzame- mo kos in gremo z delitvijo navznoter Poleg tega se prikazuje kot najresničnejša: zakaj od predmeta še ni ničesar opustila, temveč ga ima pred seboj v vsej njegovi popolnosti. Ta gotovost pa se zares sama izdaja za najabstraktnejšo in najrevnejšo resnico. O tem, kar ve, izreka le tole: je; in njena resnica vsebuje edinole bit stvari; zavest po svoji plati je v tej gotovosti le kot čisti jaz; ali jaz sem v tem le kot čisti tale in predmet pravtako le kot čisto tole. Jaz, tale, nisem tele stvari gotov zato, ker bi se bil jaz kot zavest pri tem razvil in raznotero gibal misel. Tudi ne zato, ker bi bila stvar, katere sem gotov, po množici raz- likovanih kakovosti neki bogat odnos na sami sebi ali neko mnogotero obnašanje do drugih. To dvoje se resnice čutne gotovosti nič ne tiče; ne jaz ne stvar nima v tem pome- na raznoterega posredovanja, jaz nima pomena raznoterega predstavljanja ali mišlje- nja, niti stvar pomena raznoterih kakovosti, temveč stvar je; in je, le kar je; stvar/e, to je čutnemu vedenju tisto bistveno, in ta čista b/f ali ta enostavna neposrednost tvori njeno resnico. Pravtako je gotovost kot odnos neposreden čist odnos; zavest je jaz, nič več, neki čist tale: posameznik ve čisto tole ali posamezno. Na čisti biti, ki tvori bistvo te gotovosti in katero le-ta izreka kot svojo resnico, pa se pri- meri (spielt... beiher), kot bomo videli, še mnogo drugega. Kaka dejanska čutna goto- vost ni le čista neposrednost, temveč je neki primer le-te. Med brez števila razločkov, ki pri tem nastopajo, nahajamo vsepovsod glavno razliko, da v njej takoj iz čiste biti izpa- deta oba že omenjena tale, neki tale kot jaz in neko tole kot predmet. Če mi reflektiramo o tem razločku, se izkaže, ne eno ne drugo ni le neposredno, v čutni gotovosti, temveč hkrati kot posredovano; jaz imam gotovost po nekem drugem, namreč po stvari; in ta je v gotovostji prav tako po nekem drugem, namreč po jazu. Tega razločka bistva in primera, neposrednosti in posredovanja ne delamo le mi, tem- več ga nahajamo na sami čutni gotovosti, in sprejeti ga je v obliki, kot je na njaj, ne kot smo ga pravkar določili. V njej je eno postavljeno kot enostavno neposrednobivjoče ali kot bistvo: predmet, drugo pa kot nebistveno in posredovano, ki v tem ni na sebi, temveč po nekem drugem: jaz, vedenje, ki predmet ve le zato, ker on je, in ki lahko je ali pa tudi ni. Predmet pa je, je resnično in bistvo; je, vseeno mu je, ali se zanj ve ali ne; ostane, tudi če se zanj ne ve; vedenja pa ni, če predmeta ni. Treba je torej obravnavati predmet, če je res, v čutni gotovosti, kot takšno bistvo, za za- kršno ga ona izdaja; če ta njegov pojem, biti bistvo, ustreza temu, kako je v njej navzoč. V ta namen nam ni reflektirati o njem in premišljevati, kaj bi v resnici mogel biti, temveč ga imamo le obravnavati tako, kot ga čutna gotovost ima na sebi. Njo samo je torej treba vprašati: Kaj je to tole? Če ga vzamemo v podvojeni podobi nje- gove biti, kot zda/le ni kot tule, bo dialektika, ki jo na sebi ima, zadobila tako razumljivo obliko, kot je ono samo. Na vprašanje: Kaj je zdajle odgovorimo torej naprimer: Zdajle je noč. Da bi preskusili resnico te čutne gotovosti, zadošča enostaven poskus. To resnico zapišemo; resnica z zapisom ne more nič zgubiti; prav tako ne, če jo shranimo. Če si zdaj, tole opoldne, spet ogledamo zapisano resnico, pa bomo morali reči, da je postala žaltava. Ta zdaj, ki je noč, shranimo, to )e, obravnavamo ga kot to, za kar ga izdajajo, za neko bi- 61 vajoče: izkaže se nasprotno za nebivajoče, sam zdajle se pač obdrži, ampak kot takšen, ki ni nič; pravtako se obdrži nasproti dnevu, kar zdaj je, kot takšen, ki tudi m dan, ali kot neko negativno nasploh. Ta ohranjajoči se zdajle torej ni neko neposredno temveč je posredovano; zakaj kot trajen in ohranjajoč se je določen po tem, da drugo, namreč dan in noč, ni. Pri tem je ravno tako še enostaven kot poprej, zdajle, in v tej enostavnosti rav- nodušen do tega, kaj se pri njem še primeri; najsitudi noč in dan ni njegova bit, je prav toliko tudi dan in noč; po tej svoji drugobiti sploh ni aficiran. Nekaj takšnega enostavne- ga, ki je po negaciji, niti tole niti tistole, neko ne-tole, ki mu je pravtako vseeno biti tudi tole in tistole, imenujemo obče; obče je torej zares resnično čutne gotovosti. Kot neko obče izrekamo tudi čutno; kar pravimo, je: tole, to je obče tole, ali: ono je; to je, bit nasploh. Pri tem si mi kajpak ne predstavljamo občega tegale ali biti nasploh, ampak izrekamo obče; ali, mi sploh ne rečemo tako, kot to v tej čutni gotovosti menimo. Jezik pa je, kot vidimo, tisto resničnejše; v njem mi sami neposredno spodbijamo svoje mnenje; in ker je obče tisto resnično čutne gotovosti in ker jezik izreka le to resnično, zato sploh ni mogoče, da bi kdaj mogli povedati neko čutno bit, ki jo menimo. Isto bo z drugo obliko tegale, s tule. Ta tule je npr. drevo. Če se obrnem, je ta resnica izgi- nila in se preobrnila v nasprotno: Tule ni drevo, marveč je hiša. Sam tule ne izgine; tem- več je trajen v izginjanju hiše, drevesa itn. in mu je vseeno, ali je hiša, drevo. Ta tale se torej spet kaže kot posredovana enostavnost a\\ kot občost. Tej čutni gotovosti ostane, vtem ko se na njej sami izkaže obče kot resnica njenega predmeta, kot njeno bistvo torej čista bit, ampak ne kot neposredno, temveč (kot) tak- šno, ki mu je bistvena negacija in posredovanje, in s tem ne kot to, kar z bitjo menimo, temveč bit s tem določilom, da je abstrakcija ali čisto ot^če; in naše mnenje, za katero resnično čutne gotovosti ni obče, edino še preostane nasproti temu praznemu ali rav- nodušnemu zdajle in tule. Če primerjamo razmerje, v katerem je najprvo nastopilo vedenje in pa predmet, z razmer- jem le-teh, v kakršnem stojita v tem rezultatu, se je to obrnilo. Predmet, ki naj bi bil tisto bistveno, je zdaj nebistveno čutne gotovosti; zakaj obče, kar je postal, ni več takšno, ka- kor naj bi zanjo bil bistven, temveč ona je zdaj navzoča v nasprotnem, namreč v vedenju, ki je poprej bilo nebistveno. Njena resnica je v predmetu kot mojem predmetu ali v mne- nju; predmet je, ker jaz zanj vem. Čutna gotovost je sicer pregnana iz predmeta, am- pak s tem še ne odpravljena, temveč le potisnjena nazaj v jaz; videti bo treba, kaj nam o tej njeni realnosti kaže izkustvo. Moč njene resnice je torej zdaj v jazu, v neposrednosti mojega videnja, slišanja itn.; izgi- notje posameznega zdajle in tule, ki ga menimo, se odvrača s tem, da ju jaz zadrži. Ta zdajle je dan, ker ga jaz vidim; ta tule drevo prav zato. Čutna gotovost pa v tem razmerju izkusi isto dialektike na sebi kot v prejšnjem. Jaz, tale, vidim drevo in trdim drevo kot tule; kak drug jaz pa vidi hišo in trdi, da ta tule ni drevo, temveč narobe hiša. Obe resnici ima- ta isto potrdilo, namreč neposrednost videnja in zagotovost (Sicherheit) in zagotavlja- nje obeh o svojem vedenju; eno pa izgine v drugem. Kar v tem ne izgine, je jaz, kot obče, čigar videnje ni ne videnje drevesa ne tele hiše, temveč enostavno videnje, ki je posredovano po negaciji te hiše itn., v tem pravtako enostavno in ravnodušno do vsega, kar se še primeri, do hiše, do drevesa. Jaz je le obče, tako kot zdajle, tule ali tole sploh; jaz pač menim nek\posamezni jaz, ampak enako kot pri zdajle, tule ne morem povedati tega, kar menim, enako je pri jazu. Ko rečem: tole tu, zdaj ali posamezno, rečem: i/sa tale, vsi tu, zdajle, posamezni; pravtako če rečem: jaz, ta posamezni jaz, rečem sploh: vsi jazi: vsak je to, kar rečem: jaz, ta posamezni jaz. Če se znanosti ta zahteva predloži kot preskusni kamen, na katerem naj bi sploh ne mogla vzdržati, češ, naj deducira, konstruira, a priori najde ali kot že to hočejo izraziti, neko tako imenovano tole reč ali nekega tegale človeka, potem je prav, da ta zahteva reče, katero tole reč ali kateri tale jaz meni; ampak reči to je nemogoče. Čutna gotovost torej izkusi, da njeno bistvo ni ne v predmetu ne v jazu in da neposred- nost ni ne neposrednost enega ne neposrednost drugega; zakaj na obeh je to. kar jaz menim, še celo nekaj nebistvenega, in predmet in jaz sta obča, v katerih tisti zdajle in 62 tule in jaz, ki ga menim, ne obstane ali je. S tem pridemo do tega, da celoto čutne goto- vosti same postavimo kot njeno bistvo, ne več le en njen moment, tako kot v obeh prime- rih, v katerih naj bi najprvo bil jazu nasproti postavljeni predmet njena realnost, nato pa jaz. Le sama celotna čutna gotovost je torej ta, ki trdno ostane na njej kot neposrednost in s tem iz sebe izključuje vsako protipostavljanje, ki se je dogajalo v poprejšnjem. Ta čista neposrednost se torej nič več ne tiče drugobiti tule kot drevesa, ki prehaja v neki tule, ki je nedrevo, drugobiti zdajle kot dneva, ki prehaja v neki zdajle, ki je noč, ali drugega jaza, ki mu je nekaj drugega predmet. Njena resnica se ohranja kot sebienak ostajajoč odnos, ki med seboj in predmetom ne dela razločka bistvenosti in nebistveno- sti in v katerega zato tudi sploh ne more vdreti noben razloček. Jaz, tale, zatrjujem torej tule kot drevo in se ne obrnem tako, da bi mi tule postal nedrevo; ne zmenim se tudi za to, da drug jaz tule vidi kot nedrevo ali da jaz sam kdaj drugič jemljem tule kot nedrevo in zdajle kot nedan, temveč jaz sem čisto ogledovanje; jaz zase ostanem pri tem: zdajle je dan, ali pa tudi pri tem: tule je drevo, ne primerjam tudi samih tule in zdajle med seboj, temveč jaz trdno ostanem pri enem neposrednem odnosu: to zdaj je dan. Ker s tem noče več pristopiti tale gotovost, če jo opozarjamo na neki zdajle, ki je noč, ali na neki jaz, ki mu je noč, ji pristopimo mi in si damo pokazati ta zdajle, ki je zatrjen. Mora- mo si ga dati pokazati, zakaj resnica tega le neposrednega odnosa je resnica tegale jaza, ki se omejuje na neki zdajle ali neki tule. Ko bi potem pogledali to resnico ali stali oddaljeni od nje, bi ne imela sploh nobenega pomena; zakaj odpravili bi neposrednost, ki ji je bistvena. Zato moramo stopiti v isto točko časa ali pa prostora, si jo dati pokazati, to je, se dati narediti za taisti tale jaz, ki je ta gotovo vedoči. Poglejmo torej, kakšno je to neposredno, ki nam je pokazano. Kažejo zdajle, tale zdajle. Zdajle; že je nehal biti, medtem ko ga kažejo: ta zdajle, ki je, je drug kot pokazani, in vidimo, da je zdajle prav to, da vtem ko je, že več ni. Ta zdajle, kot nam ga kažejo, je neki bivši, in to je njegova resnica; nima resnice biti. Torej je le res tole, da je bil. A kar je bilo, zares ni nikako bistvo; ni (es/sf nicht), in za bit je šlo. V tem pokazanju vidimo torej le neko gibanje in naslednji potek le-tega: 1. Jaz pokažem zdajle, trdim, da je resničen; kažem ga pa kot bivšega ali kot nekaj odpravljenega, od- pravljam to prvo resnico, in 2. Zdajle trdim kot drugo resnico, da je bivši, odpravljen. 3. Ampak bivše, to ni; odpravim bivšost ali odpravljenost, to drugo resnico, negiram s tem negacijo tega zdajle in se tako vrnem k prvi trditvi, da je zdajle. Zdajle ni pokazanje tega zdajle sta torej takšna, da niti zdajle niti pokazanje tega zdajle ni nekaj neposredno eno- stavnega, temveč je gibanje, ki na sebi ima različne momente; postavljeno je tole, po- stavljeno pa je nasprotno neko drugo, ali tole je odpravljeno: in ta drugobit ali odpravlja- nje prvega je sama spet odpravljena in se tako vračamo k prvemu. Toda to vase reflekti- rano prvo ni čisto natanko isto, kar je najprvo bilo, namreč nekaj neposrednega; marveč je ravno nekaj vase reflektiranega ali enostavnega, ki v drugobiti ostane to, kar je:* neki zdajle, ki je absolutno mnogo zdajle; in to je resnični zdajle, zdajle kot enostaven dan, ki ima v sebi mnoge zdajle, ure; takšen zdajle, ura, je prav toliko minut in ti zdajle prav toli- ko zdajle itn. - Pokazanje je torej samo to gibanje, katero izreka, kaj je zdajle v resnici, namreč rezultat ali mnoštvo povzetih zdajle; in pokazano je izkušenje, da je zdajle obče. Pokazani tule, ki ga držim, je pravtako neki tale tu, ki zares ni tale tu, temveč neki spredaj in zadaj, neki zgoraj in spodaj, neki desno in levo. Zgoraj je sam pravtako ta mnogotera drugobit v zgoraj, spodaj itn. Ta tule, ki naj bi bil pokazan, izgine v drugih tule, ampak ti pravtako izginejo; to pokazano, držano in ostajajoče je neko negativno tole, ki le je tako, s tem da se tule jemlješ, kot je treba, ampak se v tem odpravljajo; to je enostavna kom- pleksnost mnogih tule. Ta tule, ki ga menijo, bi bil točka; to pa ni; marveč vtem ko je po- kazan kot bivajoč, se kaže pokazanje, da ni neposredno vedenje, temveč da je gibanje od menjenega tule skozi mnoge tule v obči tu, ki je tako, kot je dan enostavno mnoštvo zdajev, enostavno mnoštvo tujev. Očitno torej dialektika čutne gotovosti ni nič drugega mimo enostavne zgodovine nje- 'AB: ki ostane neka drugobit, kar je (ein Anderssein vs. im And.). 63 nega gibanja ali njenega izkustva in da sama čutna gotovost ni nič drugega mimo le te zgodovine. Naravna zavest gre zategadelj tudi vedno sama naprej do tega rezultata, kaj je na njej resnično, in to izkusi, ampak pravtako to le vedno znova pozablja in začenja gi- banje od začetka (von vorne). Zato se prav čudimo, če se proti temu izkustvu postavlja kot obče izkustvo, tudi kot filozofska trditev in celo kot rezultat skepticizma, da ima real- nost ali bit vnanjiti reči kot tehle ali čutnih absolutno resnico za zavest; takšna trditev obenem ne ve, kaj govori, ne ve, da pove nasprotje tega, kar hoče povedati. Resnica čutnega tegale za zavest naj bo obče izkustvo; toda prav nasprotje tega je obče izku- stvo; vsaka zavest sama spet odpravi kako takšno resnico, kot recimo ta tule je drevo ali ta zdajle je poldne, in izreka nasprotek: ta tule ni drevo, temveč hiša; in kar je v tej, prvo odpravljajoči trditvi spet prav takšna trditev nekega čutnega tegale, jo takoj spet odpra- vi; in v vsaki čutni gotovosti se v resnici izkusi le tole, kar smo videli, namreč tole kot ne- kaj občega, nasprotek tega, kar zagotavlja ona trditev, da je obče izkustvo. - Pri tem sklicevanju na obče izkustvo more biti dovoljeno anticipirati ozir na praktično (plat). S tem ozirom moremo tistim, ki trdijo tisto resnico in gotovost realnosti čutnih predmetov, povedati, da jih je treba poslati nazaj v najbližjo šolo modrosti, namreč v stare elevzin- ske misterije Cerere in Bakha, in da se morajo šele naučiti skrivnosti jesti kruh in piti vino; zakaj kdor je posvečen v te misterije, ne dospe le do dvoma v bit čutnih reči, tem- več do zdvomljenja nad njo in vrši v njih deloma sam njihovo ničnost, deloma jo vidi vrši- ti. Tudi živali niso izključene od te modrosti, temveč narobe, jo izkazujejo, da so vanjo najgloblje posvečene; zakaj ne zaustavijo se pred čutnimi rečmi kot nasebstvujočimi, temveč zdvomljujoč nad to realnostjo in z vso gotovostjo njihove ničnosti kar posežejo po njih in jih použijejo; in vsa narava tako kot one praznuje te očitne misterije, ki uče, kaj je resnica čutnih reči. Tisti, ki postavljajo to trditev, pa pravijo, v skladu s poprejšnjimi pripombami, tudi sami naposredno nasprotek tistega, kar menijo, - pojav, ki je morda najsposobnejši, da pri- pravi do razmisleka o naravi čutne gotovosti. Govore o bivanju vnanjih predmetov, ki jih je, še natančneje, mogoče določiti kot dejanske, absolutno posamezne, čisto osebne, in- dividualne reči, katerih vsaka nima več nobene sebi absolutno enake; to bivanje da ima absolutno gotovost in resnico. Menijo tale kos papirja, na katerega pišem tole ali pač sem tole napisal; ampak kar menijo, tega ne povedo. Če bi dejansko hoteli povedati tale kos papirja, ki ga menijo, in hoteli so ga povedati, je to nemogoče, ker je čutno tole, ki je menjeno, nedosegljivo jeziku, ki pripada zavesti, temu na sebi občemu. Pod dejanskim poskusom, da bi ga povedali, bi torej sprhnelo; tisti, ki bi začeli z njegovim opisovanjem, bi ga ne mogli skončati, temveč bi ga morali prepustiti drugim, ki bi morali navsezadnje priznati, da govore o reči, ki je ni. Menijo torej pač tale kos papirja, ki je tu neki čisto drug kot gornji; ampak govore dejanske reči, vnanje ali čutne predmete, absolutno posamična bitja itn., to je, o njih povedo le to obče; torej tisto, kar se imenuje neizrekljivo, ni nič dru- gega kot neresnično, ne-umno, zgolj menjeno. - Če o čem ni povedano nič drugega, kot da je dejanska reč, vnanji predmet, je to izrečeno le kot najnajsplošnejše in je s tem celo njegova enakost z vsemi izrečena kot razločevanost. Če rečem: neka posamezna reč. tedaj rečem to celo pravtako kot čisto obče, zakaj vsako je posamezna reč; in prav tako je tale reč vse, kar kdo hoče. če natančneje kot tale kos papirja, je vsak in sleherni papir neki tale kos papirja, in povedal sem vedno le obče. Če pa hočem govorjenju, ki ima to božansko naravo, da neposredno sprevrača mnenje, ga dela za nekaj drugega in ga tako sploh ne pusti do besede, pomagati s tem, da pokažem ta le kos papirja, tedaj iz- kusim. kaj je resnica čutne gotovosti zares: pokažem ga kot neki tule, ki je tule drugih tule ali na sebi samem neki enostaven skupaj mnogih tule. to je, nekaj občega; sprejmem ga tako. kot je v resnici, in namesto da bi vedel nekaj neposrednega, zaznav'am.* ' orig.; ich nehme so es auf, wie es m VVahrheit ist, und statt ein Unmittelbares zu wis- san, nehme ich wahr. B. SAMOZAVEDANJE IV Resnica gotovosti samega sebe V dosedanjih načinih gotovosti je zavesti resnično nekaj drugega kot ona sama. Pojem tega resničnega pa izgine v izkustvu o njem, kot je predmet bil neposredno na sebi, bi- vajoče čutne gotovosti, konkretna reč zaznave, sila razuma, tako se celo izkaže, da ni v resnici, temveč se to nasebje izkaže (ergibt) kot način, kot je le za neko drugo., pojem o njem se na dejanskem predmetu odpravi, ali, prva neposredna predstava v izkustvu in gotovost je šla v resnici v izgubo. Zdaj pa je nastalo to, kar ni nastopilo (zustandekam) v teh prejšnjih razmerjih, namreč gotovost, ki je enaka svoji resnici; zakaj gotovost je sama sebi svoj predmet, in zavest je sama sebi resnično. V tem je sicer tudi neka dru- gost; zavest sicer razločuje, toda takšno, kar je zanj hkrati neko nerazločevano. Če gi- banje vedenja imenujemo pojem, vedenje kot mirno enotnost ali kot Jaz pa predmet, vi- dimo, da predmet ustreza pojmu, in to ne le za nas, temveč za vedenje samo. Ali na drug način, če pojem imenujemo tisto, kar je predmet na sebi, predmet pa tisto, kar je i''» oiaif« .-u>lu j -fin i'r i-.'"'-H iTj ,nt»lfieilŽKniei'mmte. .iMi • ifjiCbd 'r.i.ir.- .r aivsBi'rni^er ; oviitapH^^'^ si oi O/' .: .i-ir.vla ;»ni - 0''il6i ,.u 'AHem^ JoH'^ofa • lOS o,!. > •'-•1 i«> i notul9 .^C'" -vO'';."!*. ft'i 'io ■ i«H '-.ž.sfii^ lui , OKi.J • lir ui'-> , i-fiKvomuMi '' 'b!\i^trx /Big , nuio tv •-ij .■..f, -anidosv r,o •' '>] ' .»'fii- i ^t ^ v^ r(ivc"9n ! 4 'V ' ' OtR\ v •,; ^•f-,---.^ ft-i • ■ 'qe •(liiilf;«!', ! tr. ■' < i '; , M ba8V-XK»r.K» :. ■ .-i.'- -iV/ h ■ • r. \ ■ •. '-I- t p, v ~ . i-ib- ' \or Posegi v zgodovino filozofije ROUSSEAUJEVI KOMPLIMENTI »Ko sem prebral to delo gospodu in gospe grofici d Egmont, gospodu knezu Pignatelliju, gospe markizi de Mesmes in gospodu markizu de Julgneju, sem dostavil naslednje: »Povedal sem resnico. Ako ve kdo za stvari, ki nas- protujejo le-tem, o katerihi sem pripovedoval. In naj bo to tisočkrat dokazano, vedi, da so to laži in obrekovanja. In če jih ne mara preiskati in pojasniti vpričo mene, dokler sem živ, tedaj ne ljubi ne pravice in ne resnice. Za svojo osebo pa razglašam odkrito in brez strahu: kdorkoli bo, tudi če nI prebral mojih spisov, z lastnimi očmi preizkusil mojo naravo, moj značaj, mojo nravnost, moja nagnjenja, moje veselje, moje navade, pa me bo potem še vedno imel za nepoštenega človeka, ta je vreden, da bi ga zadavili«. Tako sem končal svoje branje In vsi so obmolknili. Gospa d'Egmont se mi je edina zdela ganjena; vidno jo je spreletelo, vendar se je brž zbrala In je molčala, kakor vsa družba. Tak- šen je bil sad, ki mi ga je prineslo to branje in pa ome- njena moja izjava«. To sta zadnja odstavka Izpovedi, teksta, ki bi se moral nadaljevati, ki bi o Rousseauju moral povedati vse, vso resnico in nič drugega kot resnico. Kajti Izpovedi so, tako kot vsi ostali Rousseaujevi »avtobiografski« teksti, zagovor pred sodiščem. Poglavitni zagovo- ri so štirje. Prvi zagovor sestavljajo štiti pisma Malesherbesu, napisana v januarju 1 762, ki pojasnjujejo motiv Rousseaujeve odločitve, da se umakne iz Pariza. Leta 1763 začne s pisanjem Izpovedi, ki jih, z vmesnimi prekinitvami seveda, dokonča konec leta 1 770. Ko jih je dokončal, jih je večkrat zaporedoma prebral zaupnim družbam. Učinek zadnje- ga branja je bil zaupan zgoraj. Dva dni kasneje sta madame d'Epinay in Diderot interve- nirala na policijski prefekturi in zahtevala ustavitev Rousseaujevih branj. Naslednje leto prične pisati dialog Rousseau, Jean-Jacquesov sodnik, ki ga uspe dokončati leta 1 776 Tokrat ga ne bere nikomur več, marveč ga namerava odnesti na glavni notredamski ol- tar, da bi od tam prišel v kraljeve roke. Toda vratca, ki odpirajo dostop k oltarju, so zaprta in Jean-Jacques vidi v tem znamenje Takoj zatem spiše kratek pamfiet z naslovom Slehernemu Francozu, ki še ljubi pravico in resnico in ga deli mimoidočim na ulici. Jeseni istega leta se loti še četrte apologije,Sa- njarjenjsamotnega sprehajalca, ki jih piše naslednji dve leti, ki sta mu preostali do smrti. Kar hočejo vsi ti teksti dokazati, je kajpak avtorjeva nedolžnost. Njegove besede in de- janja so mu nakopali enkratno sovraštvo sodobnikov, zato ima Rousseau vedno dovolj dela, da se brani pred očitki vseh vrst. A poleg tega, da se brani pred njimi, mora doka- zovati še neko neposrednejšo nedolžnost, ki nima neposredne juridične partinence. Rekli bi lahko, da mora vanjo prepričevati tudi samega sebe. Zato je seveda še tolikanj potrebneje povedati vse, saj lahko vsak zamolčan detajl zavede sodnike Treba je raz- grniti sleherno gubo svoje duše. Še več: treba se je prepustiti svobodnim asociacijam: »Zamolčal nisem nič zlega, nič dobrega dodal; in če se je primerilo, da sem uporabil kakšen nepomemben okrasek, se to nikoli ni zgodilo drugače kot da sem izpolnil kak- šno praznino, ki je nastala, ker me je začel zapuščati spomin«. 108 Sodnik, ki ga Rousseau invocira, da bi ga odrešil njegovih težav, bi moral imeti vsaj eno potezo, ki ga pridružuje psihoanalitiku: namreč to, da pacientovo pripovedovanje sanj bere skupaj s sanjami, da luknje v spominu zanj niso naključne ter da ga zanimajo okra- ski, ki jih mašijo. Rousseau že sam povsem jasno pove, da zahteva interpretacijo. Sod- niki, ki bi ga lahko spoznali za nedolžnega, bi ga morali Interpretirati. In ker se predpo- stavlja, da vedo, je treba bdeti nad njihovo Interpretacijo, da se ne bi zmotili. Zadeva je skratka obetavna Slabo stoletje pred rojstvom ustanovitelja psihoanalize je nek »pacient« iskal sodnika, ki naj bi, tako je upal, sprejel kot legitimno in govorečemu osebku lastno zadrego, ki tare Rousseauja. Rousseau namreč ne trdi, da je nedolžen »nasploh«, saj odkrito pripoveduje o svojih poniglavostih in grehih. Vendar je to člove- ško, dodaja Rousseau. - To, po čemer sem enkraten In najboljši, to, po čemer prekašam celo Montaignea, pa je posebnost mojega govorjenja o sebi samem. Način, kako govo- rim o sebi, je legitimen: jaz sem le Jean-Jacques Rousseau in ne Bog: trudim se po svo- jih najboljših močeh, celo sodnika iščem, da bi mi pomagal postati boljši - torej sem nedolžen. In sploh: kaj pa drugega počnem, kot da neprestano vadim preprost slog? Izpovedi pa niso samo apologija. So tudi darilo. Med enim in drugim ni nič nepomirljive- ga. Zagovor je veljaven kot »darilo resnice« (če je subjekt nedolžen, jo pač lahko edino podari), resnica pa je ljubezenska in zahtevna: -saj ti nič nočem«. A kako podariti resnico? Rousseaujev adut, Rousseaujeva pretveza je »se ti dam«. Kako pa se dati? Rousseau se da tako, da podari svoje pisanje, v katerem pa je vedno govora o darilih. »Družbo bi Imel rad kakor vsak drug človek, če bi ne bil prepričan, da se bom v nji pokazal v svojo škodo in da bom celo povsem drugačen kot sem zares. Meni pač najbolj prija to, da sem se odločil pisati in se skrivati. Če bi živel med ljudmi, bi nikdar ne izvedeli, kol#- zirnosti, kakor sem nameraval, marveč sem jo 112 še opozoril, da bi tudi po mojem mogli ljudje združevati z njo tiste poteze, zaradi kateriti bi lahko bila razžaljena. Moja zabitost je bila tolikšna, da nisem niti najmanj dvomil, da bo kar očarana od mojega ravnanja«. Kot nam pove Jean-Jacgues, ni od gospe nikoli prejel tistih poklonov, ki se jih je bil nadejal. Kvintesenca, ki jo je podaril, pa je doživela tako usodo; gospa maršalova je ni hotela zadržati zase in je pustolovski tekst - tak je zares v vsakem pomenu besede - poslala ženevskim založnikom. Rousseaujevo darilo je vrnila njegovim rojakom. Odtistihmal uvrščajo zadevni izvleček kot dodatek k izdajam Nove Heloise. Potem, ko ga je bil Jean-Jacgues izločil, ker je ocenil, da bi štrlel iz siceršnjega romanesknega švi- carskega pejsaža, je opravil pot -letečega lista«: beseda je ostala, pismo pa je letelo dalje tja v Švico in do daljnega obtičalo tam, od koder naj se sploh ne bi ganil. Jean- Jacgues je - tu imamo dobre razloge, da mu verjamemo - Izvirnik res uničil, potem ko je prepis podaril gospe: ko je napravil poklone, ji je hkrati ponudil jamstvo, da ne bodo o tem ničesar zvedeli (on pa še predvsem ne). Tu se ne bi želeli ozirati za računom, ki je botroval temu propadlemu poskusu, vzpostaviti zarotniški pakt - če je sploh šlo zanj. Zadostuje, da Jean-Jacgues tudi sicer ni mogel tega zadržati zase Če bi namreč hotel Edvardove ljubezni, ki so res bile preveč podobne njegovim, da bi se mogle estetično vključiti v idilo CIarensa, zares izključiti in jih izločiti kot ekskluzivno da- rilo za gospo de Luxembourg, bi bilo dobro zabrisati vse sledi, t.j. izključiti iz romana še dve od Edvardovih pisem VVolmarju, ki sporočata epilog rimskih avantur. Če pa ju je že pustil tam, naj bi o tem vsaj molčal In prepustil rousseaulogom iz Societe Jean-Jacques Rousseau, naj se s simptomom znajdejo kakor vejo in znajo. Vendar ne: ker ne zaupa rousseaulogom oziroma ker ni pripravljen čakati posthumnega zabavnega učinka, kar s prstom pokaže na »skrivnost«. Tako gre in napiše v opombi pod črto, da je zaradi teh in teh razlogov - ki se skoraj dobesedno ponovijo - vrgel nekaj ven, in doda: kakšno reč pa je že treba prepustiti v ugibanje bralcem. Skrivnost je ustanovljena in bralcu, ki se bo pregrizne skoz roman, bo naposled razodeta v »epilogu«. Mar niso tedaj sprenevedavi tisti pasusi v Izpovedih, kjer Jean-Jacpues brez zadrege razkriva, da še danes ne ve, kaj je ohladilo gospejin žar? Mar je Jean-Jacpues res tak butelj, da ne bi vedel že vnaprej, da bodo tisto, kar bo dobil nazaj, pač posebne vrste komplimenti? Gospa maršalova je skupaj z darilom prejela spremno pismo, ki daje navodila, kako je darilo treba sprejeti, razumeti, uporabiti, da ne bi zasmrdelo daleč naokoli, vendar pa je Jean-Jacpues še podlejši: osnovno navodilo, ki je prav zares kulpabilizirajoče (in ki tudi pojasni, zakaj se je gospa maršalova ohlajala postopoma, ne pa v trenutku), je namreč zapisano že v samem darilu. Darilo je bilo sicer napisano, še preden se ga je JeanJac- pues namenil podariti gospe, a v tistem hipu, ko je naletel na primerno žrtev, se je tudi že odločil. Torej mu bomo radi verjeli, da je sklenitev znanstva z gospo maršalovo nastopila kot zelo dober razlog, da rimske pustolovščine izključi iz romana, dodali pa bomo, da je bila narava tega razloga povsem drugačna kot jo prikazuje: ni namreč okusno dvakrat ponoviti dober štos. Insinuacije, navodila in komentarji spremnega pisma so tu zato, da kondicionirajo žrtev za odločilni udarec, a ta udarec ni znova nič drugega kot insinu- acija, navodilo in komentar. In če so bile pustolovščine napisane že prej, toliko bolje: nji- hov pisec se je s tem uvrstil med vsevidce, ki že davno pred prihodom naključne žrtve na oder komedije zagledajo njen klavrn konec in napovejo njene trzljaje. V tem pogledu se Jean-Jacpues obnaša kot prava institucija. Presežek v darilu, ki si ga je gospa maršalova zaželela, s tem ko je hotela prepis pod/sf/- mi pogoji, je tudi dobila, in sicer v najboljši možni obliki, v obliki ekskluzivne fabule No- benega dvoma ne more biti več, kdo je tisti, katera je tista, ki zgodba o njej pripoveduje No, in kaj je takega v tej fabuli? bo vprašanje, ki je zdaj na vrsti Naj jo prebere, kogar za- mika. Ve pa naj, da se tam nič ne pojasni o Rousseaujevi homoseksualnosti Vlačuga, ki jo je markiza podarila Edvardu in ki |i je Edvard podaril dragulje, ki jih je vlačuga zavrnila, I 13 ker je, ravnaje se po kodeksu ljubezenskega razsodišča srednjeveške Marle de Cham- pagne, glede katere Georges Duby sumi, da se za njenim Imenom skriva moški osebek - ta vlačuga s povsem prijetnim Imenom, ki je torej menila, da ni prav, če ženska spreje- ma darila od moškega, ki mu ne kani dati tistega, kar bo zahteval že naslednji trenutek, je, podarjena kot je bila, povzročila pri Edvardu trenutek šibkosti, v katerem je skušal podariti dragulje vdrugo - tokrat markizi. Vendar so dragulji zleteli skoz okno. Ko gospa de Luxembourg prebere do tu, kjer jo zgodba interpelira, kjer jo odgovor subjektivira, je obenem že deležna poduka, kako se ne sme ravnati s svežnjem papirjev, kaligrafsko po- pisanih z obsceno hlapčevo vednostjo. Brez tega poduka bi bilo kulturnim reliktom tež- ko In tudi mi se zdaj ne bi naslajali. Nemara lahko še dodamo, da je gospa maršalova prebrala zgodbo pravilno, četudi je nI doumela pravočasno. Ko je o stvareh odločala pi- sava namesto salonske konverzacije, je pač bil JeanJacgues tisti, ki je prehitel ostale. Gospejlno neugodje bomo označili s posejmskim vprašanjem (Joj, kam bi del?), a odgo- vor nanj nI simetričen. Kako bi se namreč osmešila, če bi darilo vrnila darovalcu, kot da je nekakšna vitezova dama. Potemtakem preostane bržkone en sam Izhod, in ta je konec koncev sugeriran v spre- mnen pismu: »I, tja, od koder se je vzeli«. * * * Ženevska varianta Izpovedi, tako Imenovani Ženevski rokopis, ima edina tole preambu- lo, napisano z velikimi črkami, da bi učinkovala tudi pri mlopih. V slovenski prevod je niso vključili, zato je res primeren čas, da se seznanimo z njo: »Pred seboj imate portret človeka, edini, ki točno slika človekovo naravo v vsej njeni resničnosti, ki obstaja in bo morebiti vedno obstajala. Kdorkoli ste že, ki vam je moja usoda ali moje zaupanje dalo, da razpotegate s tem zvezkom - rotim vas pri vseh svojih tegobah, pri vašem dobrem srcu In v imenu celotnega človeštva: ne uničite tega enkratnega in koristnega dela, ki zna služIti kot Izhodišče za primerjave v preučevanju ljudi, ki pa se mora seveda šele začeti, in da ne iztrgate časti mojega spomina edinega zanesljivega spomenika mojega zna- čaja, ki ga sovražniki niso popačili. Če pa ste tudi vi sami eden teh neizprosnih sovražnikov, prenehajte biti taki nasproti mojemu pepelu in ne prenašajte vaše krute nepravičnosti še v čas, ko ne bomo živeli več niti vi niti jaz, tako da si boste lahko vsaj enkrat polaskall. da ste bili velikodušni in dobrotni, ko bi lahko bili hudobni in maščevalni: če je sploh mogoče imenovati maščevanje to, da povzročate zlo človeku, ki ga ni nikoli niti pov- zročil niti hotel povzročiti«. Sledilo je še kakih deset vrstic, ki pa jih je neka nemarna roka odrezala. Bojan Baskar 114 ATHEISMUSSTREIT Naslov tega zapisa sicer latiko prevedemo v »Spor o ateizmu«. V nemški izreki pa ta termin pomeni nekaj povsem določenega: podatek Iz Fichtejeve biografije, drobec Iz ne- mške zgodovine, ne nazadnje pa označuje tudi točko premika v Fictitejevi filozofiji. Pra- vimo »premika«, ker zastopamo tezo, da Atheismusstreit nI pomenil preobrata v Fichte- jevl osnovni filozofski in odgovarjajoči politični orientaciji, kar je sicer teza, ki ima svoje zagovornike. V fragmentu, ki sledi, pa nas zanima še neko drugo pomembno vprašanje: Ficfitejeva določitev problema boga, ki se do največje očitosti razvije prav v tekstih /4f- heismusstreita. Spor je specifično političen, za filozofa Fichtejevega formata pa nujno tudi metafizičen, pri čemer metafizično nastopa kot posrednik v idejnem boju, v katerem nemški skrajni levičar obdobja francoske revolucije Johann G.FIchte Ideji svobodnega subjekta oskrbuje absolutnega zaveznika, ki ni nič manj kot bog. V zvezi s sporom o ateizmu pa Fichte tudi Izkusi frakcioniranje šibke razredne fronte ne- mškega meščanstva, ko se dokaj osamljen znajde v sporu s fevdalno birokracijo, katere ideologi (po anonimnem napadu) zaostrijo obtožbo ateizma. Le-ta je temeljila na prepo- vedi razširjanja publikacije, v kateri sta Izdajatelja Fichte In Niethammer natisnila tekst F.G. Forberga Razvoj pojma religije skupaj s FIchtejevim tekstom O razlogu naše vere v božje upravljanje sveta.^ Celotna polemika v zvezi s tem sporom sicer ponuja material, na osnovi katerega bi bilo mogoče Izdelati kompleksno kulturnozgodovinsko sliko dolo- čenega stanja v Nemčiji pred začetkom 19. stoletja, kar ne sodi v okvir pričujoče študije Fichte je namreč kaj kmalu ugotovil, da obtožba ateizma nastopa predvsem kot izgovor, česar pa javno nI mogel Izreči tako eksplicitno kot je to sporočil Reinholdu v pismu 22. maja 1799: »Nikoli nisem verjel, da preganjajo moj domnevni ateizem; v meni zasleduje- jo svobodomisleca, ki začenja postajati razumljiv (Kantova sreča je bila njegova ob- skurnost) ter razvpitega demokrata; kot strašilo jih straši samostojnost, ki jo vzbuja moja filozofija, kakor jo nejasno slutijo.«^ Samo implicitno (v zagovoru z naslovom: Apel publiki) je mogoče razbrati tudi Fichtejevo polemiko zoper tiste, ki bi se zanj lahko za- vzeli, pa se niso. Gre predvsem za Herderja In Goetheja z njunim uglednim mestom v vr- stah dvorne Inteligence. Kot pripominja Heine, ki sicer v svoji Zgodovini nemške religije in filozofije izreka polno nestrinjanje s Fichtejevo »povsem napačno filozofijo«, je bil »Goethe tako malo deist kakor Fichte, kajti bil je pantelst«.® Heine namreč opozarja na prevladujoči panteizem (spinozizem) nemških romantikov in se tako približa razlagi Fic- htejevega položaja na Idejni fronti takrat šibkega nemškega meščanstva. Po porazu ja- kobinske revolucije se je nekaj časa enotno, bolj ali manj v »sferi duhovnega« artikulira- no gibanje fragmentariziralo In spor o ateizmu, ki je zadel FIchteja, je torej mogoče razu- meti kot simptom dejstva, da je vladajoča fevdalna birokracija v fragmentariziranosti fronte svojih idejnih nasprotnikov uvidela možnost svoje intervencije. Fichte se je v tak- šni konstelaciji znašel na udaru kot »skrajni levičar«. Spor o ateizmu (katerega posledi- ca je bil tudi Fichtejev izstop iz univerze v Jeni In nadaljevanje univerzitetne dejavnosti predvsem v Berlinu) Fichteju ni samo nudil pritrditve, da je njegov nauk »nevaren« fev- dalnemu gospostvu, ampak tudi razočaranje spričo očitnega razcepa z nekdanjimi.za- vezniki iz vrst romantičnega gibanja v literaturi. Toliko o tem. Sicer pa bomo dva pogla- vitna spisa, ki sta nastala v kontekstu spora o ateizmu, izrabili za prikaz še nekaterih segmentov Fichtejeve filozofije. Oba poglavitna teksta iz konteksta spora o ateizmu (»O razlogu ...« In -Apel«) namreč hkrati zajemata resume dotedanjih Fichtejevih kon- ceptov in projekcijo korekcij zlasti spekulativne filozofije v Nauku o znanosti iz let 1804. Da je premik v Fichtejevi filozofiji, ki pa vendarle ne pomeni nikakršne zapustitve temelj- nega subjektivističnega izhodišča, opazen ravno v omenjenih tekstih, je seveda z več faktorji pogojena trditev. »Na zunaj« ta premik demonstrira že premik v sami Fichtejevi perspektivi, saj sta oba teksta osrediščena okrog vprašanja boga m vprašanja vere Toda ta premik perspektive ne more biti brez povezave z restrukturiranjem ideološkega polja, katerega konture so dane s porazom radikalizma francoske revolucije in fragmen- tiranjem idejne fronte v Nemčiji. Fichte te premike uvideva tudi kot inherentno nujnost 115 dopolnitve svoje filozofije. Kljub temu, da je Fichtejevo pojmovanje boga In vere v boga - značilno je, da pri FIchteju bog ne nastopa ločeno od vprašanja vere vanj - v tekstih jen- skega razdobja nakazano, pa vendarle ostaja marginalno. Pogled v tekste Iz konteksta spora o ateizmu pa nam omogoča še to, da opozorimo na enega od osrednjih Fichteje- vlh konceptov. Gre za koncept transcendentalnosti, ki pomeni odločilni moment enotno- sti Fichtejeve filozofije, kakor točno prikaže Georg Gurwitsch.'' Fichtejeva transcenden- talna filozofija Izstopa iz zgolj spoznavnoteoretske določenosti pojma transcendenta- lizma, kakršna dominira pri Kantu, ter pravzaprav spoznavnoteoretski značaj tega poj- ma povsem podredi nravno utemeljeni določitvi dejavnosti subjekta. In temu filozofske- mu stališču, na katerem FIchte vztraja kljub notranjim protislovjem, ki jih poraja to sta- lišče, zapade tudi pojem boga. Glede na to stališče seveda Fichte ne more pod nobenim pogojem pristati na kakršnokoli stališče ateizma, kar pa ne pomeni, da Fichte ni kritik religije.® Čeprav je ta kritika razvita v »sublimni« formi sklicevanja na moralni temelj reli- gije, pa je z upoštevanjem pomena Fichtejevih pojmov v danem socialnem kontekstu mogoče reči, da gre pri FIchteju vendarle za eno najradikalnejših kritik religije z Ideali- stičnega stališča.® V »O razlogu« Fichte vpelje svoj zapis kot izpolnitev naloge, ki mu jo zadaja dolžnost dopolnitve njegove filozofije. To nalogo pa si Fichte zastavi tako, da za- hteva status veljavnosti »takoimenovanega moralnega ali kakršnegakoli filozofskega dokaza božjega upravljanja sveta.«' Fichte razvije svoje stališče v zoperstavitvi trans- cendentalnega gledišča stališču t.lm. naravoslovnih znanosti. Slednjim se po Fichteju čutni svet kaže kot absolut, ker se enači z absolutno bitjo. V predstavi te znanosti je »svet v sebi utemeljena, v sebi izpolnjujoča se In prav zato organizirana ter organizirajo- ča celota, ki vsebuje v svojih imanentnih zakonih in v samem sebi vzrok vseh v njem na- stopajočih fenomenov.«® Vkolikor potem čisto naravoslovje skuša razložiti svet in nje- gove forme iz smotrov inteligence (kar implicira že^pojem razlage oz. pojasnitve), se znajde v totalnem nesmislu. Preko te težave si potem po Fichteju skuša pomagati s stavkom o inteligenci kot počelu vsega čutnega sveta. Iz tega potem po Fic- hteju sledijo nerešljiva vprašanja, kako se v predstavi stvarjenja Iz niča inteligenca spremeni v materijo, oz. kako neko večno od prej dano materijo modificira. Temu Fichte zoperstavi svoje gledišče: »Če pogledamo čutni svet s transcendentalnega gledišča, seveda vse te težave izginejo; čutni svet potem ni nikakršen za sebe obstoječ svet: v vsem, kar opazimo, opazimo samo odsev naše lastne notranje dejavnosti.«® To po- meni, da je vero potrebno - spričo težav »naravoslovnega stališča« - utemeljiti v nad- čutnem svetu. In kaj je nadčutni svet? Jasno je, da sta to: »Jaz sam m moj nujni smoter.Tu se, mimogrede povedano, srečujemo s »kroženjem« Fichtejevega argu- mentiranja, kajti »Jaz sam delujem« v svobodi, ki je določena s smotrom, pri čemer svo- boda pomeni moč nad vsem čutnim in njen smoter je nadčutno. V nadaljnji izpeljavi iz- stopa tudi proizvodnja harmonije v »mojem bistvu« kot produkcija enotnosti med »mojo« voljo in mišljenjem. Ta izpeljava se potem zaključi takole: »Ta živeči In delujoči moralni red je sam bog; ne potrebujemo nikakršnega drugega boga in nobenega druge- ga ne moremo dojeti.«" Na tem mestu učinkuje Fichtejev pojem transcendentalnosti kot skupen abstraktnemu pojmu subjektivnega (Jaza), kakor tudi pojmu empiričnega umnega individua. V »O razlogu« se tako znova artikulirajo kategorije moralne dejavno- sti kot tiste, v katerih je končno postavljeno v relacijo z neskončnim, pri čemer se zdaj tudi eksplicitno pojasni, da je produkt transcendentalne dejavnosti Jaza tudi vera v boga, IZ katere je šele mogoče sklepati na obstoj boga. Vsekakor pa izhodišče ni bit tako v formi čutnega sveta kakor v formi boga. Pojem boga kot posebne substance je nemogoč. Tudi tu se torej kaže Fichtejev a priori brez ostanka, kajti vsako spoznanje o čemer koli »zunaj« subjektivnega je vrnjeno na samo spoznanje, po katerem je šele mo- goče reči, da nekaj je, pri čemer je vsak modus biti razpoznan kot produkt dejavnosti su- bjektivnega. To pa je možno predvsem zaradi smotra subjektivne dejavnosti, smotra, ki je lociran v nadčutno, kjer subjekt tudi prispe do gotovosti boga. Fichtejeva rešitev teološkega vprašanja na filozofski ravni, kakršno je razvil v pravkar obravnavanem spisu, je v osnovi ohranjena tudi v »Apelu«, le da spričo impulza, ki ga je 116 dala zaplemba Filozofskega žurnala, zadobi opaznejše poteze kritike religije. Pri tem gre za to, da ta kritika ne obsega samo izpodbijanja pojmovanja boga, ki je za Fichteja na- pačno, ampak zadeva predvsem prakticiranje vere, kakršnega takšno pojmovanje boga predpostavlja. Izhajajoč iz stališča, da njegovi nasprotniki pojmujejo boga kot posebno substanco, kar je po Fichteju »iz čutnega sveta izvedeni bog-, prispe do trditve, da so njegovi nasprotniki« ... eudaimonisti v nravnem nauku in morajo spričo tega biti do- gmatiki v špekulaciji.«'^ Fichtejeva kontraargumentacija zoper takšno pojmovanje boga mimogrede izloči tudi ksenofansko ugotovitev: »Substancialni bog pa je nujno neko prostor zavzemajoče telo, katerega obrisu sicer tudi dajejo njegovo obliko.«'^ Od tu pa Fichte naredi korak naprej od stališč v »O razlogu«. Svojim nasprotnikom navrže očitek, da je njihovo pojmovanje pogojeno s tem, da je njihov »končni smoter užitek « In tudi ko si predstavljajo nadaljevanje po zemeljski smrti, »ne poznajo ničesar drugega kot užitek.« Potemtakem je »njihov bog dajalec vseh užitkov, delilec vse sreče in nesre- če končnim bitjem ...«'" takšen bog pa prihaja v nasprotje s Fichtejevim bogom, čigar danost ponazarja moralni red. »Bog, ki naj služi želji, je prezirljivo bitje; opravlja službo, ki se gnusi vsakemu zaslužnemu človeku. Takšen bog je zlobno bitje, kajti podpira in ovekoveča človeško pokvarjenost ter onečaščenost uma: takšen bog je pravi 'vladar sveta', ki je bil skozi usta resnice, kateri preobrača besede, že zdavnaj sojen in obsojen. Vaše službovanje je služenje temu vladarju. Vi ste resnični ateisti, vi ste povsem brez boga in ste si ustvarili brezbožnega malika.«'® Tu je točka razsrediščenosti Fichtejeve- ga diskurza, v kateri je mogoče najti protiargument za nekatera, v sodobnejši zgodovini filozofiji že vkoreninjena in dostikrat za splošno veljavna proglašena, stališča o obratu v Fichtejevi filozofiji. Ne gre za to, da bi trdili, da ni premika, ampak za vprašanje, kakšen značaj pravzaprav ta premik ima, premik česa je? Če naj to nekoliko razjasnimo, mora- mo najprej poudariti, da se v tej točki nazorno kaže pichtejeva »jakobinska plat«, ki še zdaleč ni le neka površinska dimenzija celotne filozofije. Gre za to, da je to točka preboja konfrontirajočega zastavka v sami lociranosti subjektivnega, katerega »dejavna resni- ca« obsega vzpostavitev novega sveta. »Središčna točka spora med menoj in naspro- tniki je ta, da stojimo v dveh različnih svetovih in govorimo o dveh različnih svetovih - oni o čutnem svetu, jaz o nadčutnem; da oni vse povezujejo z užitkom, kakršnokoli obliko že lahko ta užitek ima, jaz vse s čisto dolžnostjo.«'® Spomnimo se še Fichtejevega klica vladarju v »Zahtevi po vrnitvi svobode mišljenja ...«, ko Fichte pravi: »Ne vladar, ti nisi naš bog ...« V navezavi tega klica na zgoraj navedeni citat pa se izkaže, da tudi »bog nI vladar«, ali: bog je vladar v brezbožnem prakticiranju religije gospodarja. Fichtejev spo- pad za določitev značaja in pomena religije je spopad z vladajočo Ideologijo na njenem lastnem terenu, je poskus razbitja temeljev njenega »iracionalizma«, ki se v tej Fichteje- vi perspektivi kaže kot za dani red konstitutiven. Tu g^e za točko, ki jo interpretacije zgrešijo in na tej zgrešitvi vzpostavljajo konstrukt premika v Fichtejevi filozofiji Poglej- mo značilno formulacijo, v kateri je vidna omenjena zgrešitev, ki je lastna vrsti interpre- tatorjev Fichteja, tu pa navajamo Gurvvitschevo: »Raztopitev alogične iracionalnosti nravne ideje v predpojmovni iracionalnosti vseedinega življenja najde svoj simbol v zvedbi neposredne nravne gotovosti na občutku primerjeno religiozno verovanje.«" V skladu z ostalim kontekstom te interpretacije (ki so ji sorodne n.pr. tudi Kronerjeva- Hartmannova itn., novejša Philonenkova pa povsem implicitno trasira »pravilnejšo« razlago) je torej v sporu o ateizmu Fichte izvedel preskok v »Iracionalizem« in moralično mistiko. Kot da bi Fichte bil že od vsega začetka »racionalen«, kot da ne bi sama takšna »racionalnost« že vključevala »iracionalnega« momenta, ki v sporu o ateizmu jasneje izstopi. Številne Fichtejeve formulacije, ki smo jih v tem poglavju že navedli iz njegovih tekstov iz časa pred sporom, brane z zornega kota spora o ateizmu, to dovolj pojasnju- jejo Zmota omenjenih interpretacij je pogojena s tem, da same te interpretacije izvajajo svojo konstatacijo premika v polju razsvetljenskega koncepta »racionalnega«, zaradi česar Fichtejevim afirmativnejšim postuliranjem kategorij nravnega v navezavi na prin- cip umnosti pripisujejo »racionalnost«, ki jo ti postulati pripisujejo sami sebi. Takšno vi- denje pa je povsem pogojeno s spregledom konfrontiranosti »racionalnih., tekstov z 1 1 7 istimi nasprotniki (če odmislimo nove nasprotnike v Fichtejevem lastnem romantičnem taboru), kakršni izstopajo v sporu o ateizmu. Nasprotniki, ki so banalni zastopniki fev- dalnega reda, katerega Fichte zapopada v formuli »moralne pokvarjenosti«, posedujejo tudi tej pokvarjenosti prilagojeno religijo (zlobni bog!) in zavirajo napredek empiričnih razmer v smeri razvoja k vladanju samega nravnega zakona. Dopolnitev nravnega na- uka v »O razlogu ...« je tako povsem »organska«, kajti moč tega zakona je enaka božji, izpolnjevanje dolžnosti, ki jo ta zakon nalaga, je tudi edina »prava« praksa religije. Iz te konsekvence pa je mogoče razviti tudi moment, ki ga imanentistične interpretacije sko- rajda ne vštejejo. Fichtejevo postuliranje dolžnosti kot pogoja realizacije absolutne svo- bode je namreč še en vezni člen med Fichtejevim filozofiranjem in francosko revolucijo. Kakor se Robespierrti funkcioniranje terorja ne kaže kot protislovje konceptu realizaci- je svobode, tako se tudi Fichteju kaznovanje tistih individuov, ki ne izpolnjujejo dolžno- sti, ne kaže drugače kot izpolnitev zahtev nravnega zakona, kar je opazno že v Prispev- ku k popravi sodb publike o francoski revoluciji in jasno izrečeno v Osnovah naravnega prava. Oglejmo si to konsekvenco v njeni prvotnejši artikulaciji v »Prispevku«: »Ali de- jansko pogodba obstaja ali ne, tega ne ve nobeno drugo bitje kakor tisto, v katerem je za oba obči notranji sodniški stol, eksekutivna oblast nravnega zakona, bog.«'® Je torej potrebno locirati »iracionalno« šele v tekste spora o ateizmu? Empirična konsekvenca z božjo izenačene oblasti nravnega zakona se prav tako kaže z isto »racionalnostjo«, ki je v tem primeru razvidna discipliniranost: »Če državljan prizadene družbi neodtujljive človekove pravice (ne samo pogodbene pravice), potem ni več meščan, je sovražnik, in družba ga ne prepusti pokori, maščuje se mu t.j. obravnava ga po zakonu, ki ga je prekršil.«'® Fichte se je sicer zavedal »terorističrfe« konsekvence svojega postuliranja absolutne svobode, vendar pa je ni opustil, ampak je skušal s poudarjanjem In razvija- njem vzgojne dejavnosti koncipirati individua (meščana) na ravni etične zahteve. Z raz- vitjem pojma religije v terminih moralnega reda je kondicioniranost individualnega glede na sistem svobode še bolj okrepljena. Da Fichtejeva tolerantnost ni samo fingirana, nas prepričuje že dejstvo, da je v Žurnalu objavil »ateistični« Forbergov tekst. Vendar pa gre tudi za to, da Fichtejevo koncipiranje boga kot etične kategorije razbija monolltost »ob- veznega« verovanja in prepušča produkcijo religiozne (samo)zavesti pluraliteti družbe- ne (moralne) prakse, zaradi česar je v politiki Fichte - kakor večina vseh razsvetljencev - zagovornik ločenosti cerkve od države, pri čemer je cerkveno občestvo zasnovano na posebni pogodbi. Vrnimo se k vprašanju premika v Fichtejevi filozofiji, ki se po sporu o ateizmu pokaže v reformulacijah spekulativne filozofije in v spisu Poslanstvo človeka, na osnovi katerega H. Vergniolle de Chantal nekoliko preceni domet Fichtejeve filozofije, a sicer v nasprotju z zgoraj omenjenimi interpretacijami v osnovi točno opredeli intenco Fichtejevega »teološkega« premika: »Pri Fichteju človeku nI več treba iskati razlogov svojih aktov in materije svoje svobode v bogu ali v transcendenci moralne zavesti; kar je pri Fichteju glede na Kanta novega, ni nič drugega kakor rehabilitacija konkretnega individua, ki je sicer povsem fundiran v ontologiji, ki postavlja totaliteto enotnosti in razlike, transcen- dence In imanence, ontologiji, ki definira razliko ter eksteriornost kot moment in poseb- ni element v celotni biti, pri čemer ta eksteriornost vrača konkretnega človeka k vsej polnosti njegove fenomenalne svobode.Fichtejeva uvedba vere in boga - ob pogoje- nosti slednjega s prvim - torej nikakor nI uvedba novega fundamenta, kakor skušajo in- putiratl »klasične« meščanske interpretacije, ampak prej nasprotno: je zvedba boga na »racionalni« temelj Fichtejeve zastavitve subjektivnega. Mimogrede naj omenimo, da je poskus teh interpretacij v osnovi motiviran s težnjo situirati Fichteja v tradicijo filozofije življenja, iz česar tudi sledi pripisovanje fundamentalnosti »iracionalnemu« pojmu vere. Iz naše razlage pa sledi drugačna konsekvenca: Fichte v svoji zastavitvi religije ravno razvije moment občega, s katerim se staplja individualno, ki je tako še dodatno afirmira- no v svoji individualnosti kot žarišču produkcije občega, ki končno zaobseže tudi boga Darko Štrajn 118 Opombe ' Gre za prvi zvezek osmega volumna publikacije Philosophische Journal einer Ge- sellschafl TeutscherGelehrten, kije izšel jeseni 1798. ^ J.G Fichte - Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der VVissenschaften III/3; s , 356 ^ Cf.; Heine, H.; Zur Geschichte der deutschen Philosophie, Berlin 1956; s.160 * Knjiga Georga Gurvvitscha Fichtes System der konkreten Ethik (Tubingen 1924) goto- vo še vedno pomeni enega od pomembnejših prispevkov na področju proučevanja Fic- htejeve filozofije. Delo se odlikuje po temeljiti argumentiranosti stališča o enotnosti vse Fichtejeve filozofije, pri čemer osvetljuje specifičnost Fichtejevih filozofskih kate- gorij, ob tem pa, drugače kot vrsta drugih »meščanskih« interpretacij (n.pr. Kronerjeva), ne ostane zgolj na trditvi o primatu praktične filozofije v FIchtejevem filozofskem siste- mu, kakor se kaže v komparaciji s Kantom, ampak izpelje prikaz funkcioniranja kategorij nravnega v FIchtejevem transcendentalizmu. »Pomanjkljivost« tega dela pa je mogoče opredeliti kot njegovo akcentirano »Imanentistično« analitično naravnanost. ® Potrebno je ugotoviti, da so marksistična proučevanja Fichteja ta moment Fichtejeve filozofije večinoma spregledala. Lucidno pa ga je zaznal Heine v zgoraj citiranem spisu. Kljub temu, da se Heine ne more strinjati s Fichtejem, kakor se tudi ne more strinjati z drugo skrajnostjo - francoskim materializmom - zaradi »antipoetskega značaja obeh«, pa je vendar očitno, da v komparaciji Fichtejevega naziranja s pogledi »starih romanti- kov« vendarle daje prednost Fichteju. Heine namreč v panteizmu starih romantikov raz- bira težnjo k vrnitvi h katolicizmu in starogermanskemu poganskemu panteizmu. Pri- spevek A.W. Gulyge; Der »Atheismusstreit" und der streitbare Atheismus in den letzten Jahrezehneten des 18. Jahrhunderts in Deufsch/and v zborniku Wissen und Gewissen. ra- zen nekaterih historičnih dejstev, ki zaznamujejo dobo, v kateri se je pripetil Fichtejev spor o ateizmu, v ničemer ne opredeli Fichtejevega filozofskega nazora v tem kontek- stu. Gulyga namreč svoj prispevek formulira na osnovi leninskega koncepta vojskujo- čega se materlalizma, ki se je v obravnavanem času po Gulygi že kazal v Nemčiji, pri če- mer mu Fichte nastopa kot sopotnik tega trenda preprosto spričo dejstva, da je izdal Forbergov »ateistični« tekst. Pomen spora o ateizmu za Fichteja tako v tem članku sploh nI nikakor opredeljen. ® Fichtejeva kritika religije se nam danes utegne kazati kot arhetip humanistične kriti- ke, ki še vedno ohranja versko naravnanost, kritike, ki je celo v navezavi na marksizem uspela mobilizirati množice predvsem v Južni Ameriki. ' Cf.:Gesamtausgabel/5, S.348 ® lbid.,s.349 ® lbld.,s.349 lbid.,s.351 " lbld.,s.354 Cf.:lbid.,s.435 lbid.,s.435 Cf.;lbid.,s.436 lbid.,s.437 lbld.,s.444 " Gurvvitsch, G.; Fichtes System der konkreten Ethik, s.117 Fichtes Werke(Walter de Gruyter & Co , Berlin 1971 ),B VI, s.113 Ibid., s.116 Chantal, H.V.de; La problematigue theologigue chez Fichte, v;Revue philosophipue de la France et de TEtrangere, No 1,1980. s.9 119 Ideologija in estetski učinek O SPOZNAVANJU KNJIŽEVNO-UMETNIŠKEGA DELA I. Doslej najbolj pogosto obravnavana - pa tudi najbolj občudovana - figura in- gardnovske estetike, je bil »zaznavalec estetskega predmeta v kontemplativ- ni legi« - tisti bralec, ki se je do književno-umetniškega dela opredelil kot akti- vist in je - kot soustvarjalec estetskega predmeta - dopolnjeval, aktualiziral potencialne elemente in momente književno-umetniškega dela, zapolnjeval prazna mesta v slojeviti prikazni književno-umetniškega dela ter ga s tem konkretiziral. Vendar: kjer naj se najde zaznavalec te vrste? Z vso gotovostjo zaenkrat lahko rečemo le to, da ga v vsakdanjem življenju ne bomo srečali: »- the subjective conditions of such a procedure (specifically aesthetic pro- cedure) make problem, evaded by Ingarden in a culturalist and somehovv eli- tist way via alibi of an appropriate cultural training that enable a reader to as- sume the specific aesthetic posture.«' Zaznavalec umetnine v kontemplativni legi - figura, izbrkljana iz območja larpurlartlstič- ne umetnostne Ideologije - je ključni koncept, na katerem stoji ingardnovska estetika. Ob tem je bistveno to, da se z njo izogne empiristični nastavitvi; zaznavalec v kontem- plativni legi nima osnove v empiriji, ni nikakršen povzetek-zastopnik neke empirične množice bralcev,^ temveč je teoretski konstruktor par excellence Ali pa je Ingarden sam do kraja doumel svoj donesek - namreč radikalno zarezo med teorijo in prakso spoznavanja književno-umetniškega dela kot učinek zaznavalca v kontemplativni legi? Ali je samo spregledal tisti mali razkorak, ki koncept ločuje od mo- dela? Materialistična teorija je doslej ustrezno razvila nastavke, ki jih ta temeljni ingard- novski koncept ponuja.® V senci tega podjetja je ostalo drobno niansiranje - koncept aH model; koncept, ki se jemlje za model; koncept, s katerim se ravna po malem poniglavo m zdrkne na raven modela itd. -, ob tem pa je bistveno tole: prav nedorečenost, dvou- mljenje ob tej temeljni postavki, šele omogoči razvitje ingardnovskega estetskega polja Vsekakor je res, da sila ambiciozna zastavitev ingardnovskega opusa, postavlja motril- ca tega dela pred dovolj neprijetno nalogo; kako naj tak motrilec ravna, če noče nasesti tekstu, ki nikakor ni transparenten, ki kljub svoji sistematičnosti noče biti povsem dore- čen, ki ven in ven postavlja vprašanja, ne da bi dal dokončne odgovore ali pa jih ponudi kar celo serijo, ob tem pa, vsaj na prvi pogled, ne stavi na nobenega posebej in podob- no? Resda - lahko nadaljuje prav v tej točki - in do kraja razvije dispozitiv, ki se v tekstu le nakazuje, dopolni tam, kjer se zdi, da tekst sam od sebe to nekako zahteva Pogosto se zgodi, da Ingardnov tekst ponudi le nastavke. Izhodišča za temeljno analizo; ob tem razvija celo vrsto pretanjenih opravičil, izgovorov tipa »čas nas preganja« ali »k temu se bomo še vrnili« ali »na tem mestu dlje ne moremo iti« itd. Največjo težo In tudi frekventnost ima vsekakor izgovor »seveda smo od tega še zelo oddaljeni«. Oddaljeni od česa? - Kajpak od temeljite analize! Ingarden je, kot se za resnega m možatega teoretika spo- dobi, skromen: ne samo, da svojega dela ne priporoča jemati za prvi storjen korak na poti »temeljite analize«, zadovoljen bo že, če mu bomo priznali vlogo previdnega napo- tovalca k načelom zares temeljite estetske analize 120 Ingardnovski topos tipa »tu se s tem ne bom podrobneje ukvarjal« v vseh svojih različi- cah napeljuje k uvedbi koncepta »analitika kakor bi ga želel Ingarden«. Kot figura bo ta povsem legitimen, nastavke bomo našli v ingardnovem tekstu - na mnogih mestih; »... u odgovarajučim analitičkim ispitivanjima moralo bi se pokazati da zatečeni relativ- no jednostavni kvaliteti pripadaju . .«' ali; »Takvim analitičkim ispitivanjima, koje uvek treba vršiti na konkretnem materialu, tj. na pojedinačnim umetničkim delima, moči če se postiči stvaran napredak u estetici.®. Na prvi pogled bi bil »analitik kakor bi ga želel Ingarden« lahko podobnik »zaznamoval- cu estetskega predmeta v kontemplativni legi«. Ju pa ločuje nekaj podrobnosti; -zaznamovalec v kontemplativni legi je konstrukt, ki napravi ingardnovsko polje konsi- stentno; - analitik kakor bi ga želel Ingarden je koncept, katerega konstrukcijo omogočijo na- stavki v samem Ingardnovem tekstu - in to prav tisti, na katerih se konsistentnost polja zamaje; - mesta nedoločenosti v književno-umetniškem delu, ki naj jih zaznamovalec v kontem- plativni legi zapolni ali dopolni, so, strukturno vzeto, funkcionalni pogoj za konstituiranje estetskega predmeta in v samem delu niso posebej naznačena. Da bi sploh lahko na- stopila, je potrebna posebna občutljivost zaznavalca; - mesta, na katerih se pričakuje udeležba ustreznega analitika, so v Ingardnovem tek- stu posebej naznačena - ne kot mesta nedoločenosti, temveč kot mesta nedorečeno- sti. - zaznamovalec v kontemplativni legi bodi subjekt, ki je ustrezno opremljen »pre svega odredenom otvorenošču za aktualne odredenosti dotičnog umetničkog dela, ko i posebnom osetljivošču za estetski aktivne kvalitete što se u delu pojavljuju. Konstituisanje estetskih predmeta zahteva, dalje, od subjekta kojl doživljava sposob- nost da, na osnovu odredenosti pojmljenih na umetničkom delu, otkrije i konstruiše ostale konkretne momente koji odstranjuju mesta neoredenosti i bliže odreduju estet- ski predmet. Najzad, neohodna je i sposobnost za aktualizovanje čisto potencijalnih momenata u umetničkom delu, kao i za očiglednu rekonstrukciju aktualnih momenata u estetskem predmetu, koji nedvosmiselno odreduju umetničko delo. Operacije što ih vrši subjekt koji doživljava, povezane sa ovim trima sposobnostima, nazvaču konkretizova- njem estetskog predmeta.«® - s čim pa naj bo opremljen analitik kakor bi ga želel Ingarden? Najprej in predvsem s predočbo, da jo predloga, iz katere izhaja, znanstveno delo, da ima torej opraviti s sno- pičem sodb o ustreznih predmetih, predstavljenih v sloju prikazanih predmetnosti.' Te sodbe pa so - v odnosu do ustrezne predmetnosti, ki je, glede nanje, transcendentna - resnične ali lažne; zajetje predmeta, za katerega sodbi gre, je adekvatno ali pa ne- adekvtno predstavljeno in v tem je tudi jamstvo za kriterij sprejemljivosti ali nespreje- mljivosti te ali one sodbe. IV Pa vzemimo, da se bo analitik kakor bi ga želel Ingarden, napotil k pomnejši obdelavi delnega koncepta vrednosti. Oprl se bo na tole primerno in spodbujevalno izhodišče; »Pri ovakvom stanju stvari otvaraju se različite mogučnosti tipičnih veza, zavisnosti i nezavisnosti medju estetski neutralnim, značajnim i estetski valentnim, a naročito vred- nim determinantama konkretizovanog umetničkog dela i njegovih estetskih vrednosti, što se konstituišu u ovim estetski vrednim odredjenostima dela. Ove veoma raznovrsne veze treba da se podvrgnu temeljnom analitičkom ispitivanju, jer bi nam tek njihovo ra- zjašnjenje moglo objasniti suštinsku strukturu razllčitih dela. Tako bi bili učinjeni prvi koraci za ispravno razumevanje kako pojedinačnih umetnosti, tako i pojedinačnih umet- ničkih dela, I bio bi utrt put za stvaranje teorije estetskih vrednosti i njihovog fundiranja u umetničkom delu. Naravno, od toga smo još vrlo daleko, i trenutno nam je pre svega sta- lo da steknemo orijentaciju u mnoštvu mogucih estetski valentnih kvaliteta i da napravi- 121 mo pcivremeni pregled varijanta ili vrsta U tom cilju izvršicemo ovde jedno sasvim pri- vremeno razvrstavanje estetski valentniti momenata. koje čemo, takodje privremeno, svrstati u nekoliko grupa. Več i način na koji se može ukazati na ove momente predsta- vlja težak metodološki problem, o kojem ovde ne možemo pobliže razpravljati. Zadovo- Ijičemo se tirne da navedemo jedan broj prideva što se u pojedinim jezicima upotreblja- vaju kao imenitelji estetski valentnih momenata.-® - u pojedinim jezicima!? Ingardnu vedoželjna tankovestnost in temeljitost nista dala miru, tabelo pridevnikov, ki so v rabi kot imenovalniki estetsko valentnih momentov, je pripravil v štirih jezikih: poljščini, nemščini, angleščini, francoščini. Kaj bo storil analitik kakor bi ga želel Ingarden? Ker bo kot naslednik zgleden, se bo obesil najmanj na dve točki iz navedka: na kondicional - »kaj bi bilo storjenega, če bi. . - ter na to, da se je Ingarden sam zavzel za svojo tabelo imenovalnikov v štirih jezikih. Češ da je začasna in nepopolna. Najprej pa bo pogledal, na katerih mestih se Ingardnova tabela kaže za nepopolno in bo lahko vskočil s svojimi dopolnili - odločil se bo seveda zlahka in se v tem poslu tudi izčr- pal; opozorili bi ga kvečjemu še na to, da je objekt, ki se ga je bil polotil, po svoji naravi neizčrpen. V Ingardnova tabela imenovalnikov estetsko valentnih momentov se členi v devet skupin, vsaki izmed njih je prilagojenih, ali pa jim je moč prilagoditi, poljubno število podskupin.® Te podskupine so najožji okvir, v katerem bo ta ali oni imenovalnlk prišel do svojega po- mena. Ingarden tudi pripominja, da ne bi smelo biti presenečenje, če bomo morda opazi- li, da se »u različitim grupama ponavljaju iste reči, samo uzete u drugem značenju«.'° Kaj dobimo s to opombo - da je namreč mbžno predpostaviti horizobtalno prehodnost poljubnega imenovalnika od skupine do skupine v tabeli, da se bo lahko tak imenovalnik - prek prilagoditve - znašel v vsaki izmed devetih skupin tabele - te pa hkrati tvorijo iz- ključujoča se obzorja pomenov njim prilagojenih podskupin? Nikakor ne napotijo k dodajanju, temveč obratno - k odvzemanju, k redukciji n-števlla imenovalnikov na en imenovalnik, ki bo povsem ustrezno zastopal vse ostale v vsaki iz- med devetih skupin tabele; en imenovalnik, ki bo torej drsel vzdolž in počez po tabeli ter se prilepljal na pomene, ki so fiksni in opredeljeni glede na skupino, ki ji pripadajo. VI Do semle je naloga analitika, kakor bi ga želel Ingarden. videti preprosta; povsem zane- sljivo se lahko drži določbe, po kateri so vse izjave v znanstvenih delih »sudovi, koji možda nisu svi istiniti - i ne moraju biti istiniti, ali koji svi imaju pretenziju da jesu istiniti-." Stavke kot je »ta tabela je samo začasna in nepopolna- mora imeti za sodbe; če naj jih vzame zares, so to lahko le resničnostne sodbe. Kakorkoli že - tovrstne izjave kot opore vendarle niso povsem zanesljive. Spodnašajo se tako, da se množijo, nekako nanašajo ena na drugo: »Prvi korak koji treba učiniti prilikom primenjivanja liste što smo je sastavili sa- stoji se u tome da se razjasni mnogoznačnost pojedinačnih naziva i da se pojedinačni, njima obuhvačeni fenomeni (kvaliteti) što je moguče čistije pojme i dovedu do očigledne jasnosti.«'^ VII Če soočimo navedka, ki se v Ingardnovem tekstu navezujeta - prvi tabelo uvaja, drugi jo zaključuje, s tem, da hkrati služi za prehod k eksplikaciji - bomo seveda lahko na hitro potegnili črto in sklenili, da Ingarden nasprotuje sam sebi: - najprej pozove motrilce svojega dela, naj spregledajo nujnost zastavka v predlagani smeri m obdelujejo koncept tako, da ga bodo prignali do praga temeljite analize: začas- 122 na tabela imenovalnikov estetsko valentnih momentov naj se dopolni, od tod pa bomo lahko prešli k razvozljavanju povezav, nasprotij itd. med estetsko valentnimi kvalitetami - v razmerju z ostalimi elementi književno-umetniškega dela. - drugič pa Ingarden - na videz znenada - predlaga, da bi njegovi tabeli vendarle kazalo pripisati status dovršenega spiska In naj svoj delež raje prispevamo ob razjasnjevanju večpomenskosti posameznih imenovalnikov. Prvo vprašanje bo ob tem tole: katera Izmed obeh operacij odnese prvenstvo? Ali bo to dopolnitev začasne tabele imenovalnikov? Ne - kajti prej je treba »fiksirati« predlagan, čeprav le začasen spisek imenovalnikov in na tej podlagi oceniti, kje kak imenovalnik manjka, kje se jih je spet nakopičilo preveč itd. Manever, ki ga predlaga Ingarden, je nekako takle: če bomo odluščili vse pomene, ki tako aH drugače packajo poljuben imenovalnik, ne bo ostal niti en pomen, temveč ime- novalnik, prignan do očitne jasnosti. Bilo bi namreč napak, če bi domnevali, da je očitna jasnost v tem, da je imenovalnik sam zase poln pomena. Nasprotno: ovinek prek n-1 pomenov je bil potreben le zato, da bi se imenovalnik izčrpal v svoji parazitski vlogi: parazitira na pomenih, da bi se prikrilo, kako sam zase nima niti enega. Vzemimo pridevnik »otožen«; kot imenovalnik bo postal dejaven šele, ko ga vstavimo v kontekst tipa - ta in ta prizor v tem in tem igrokazu je otožen. Dokler torej pridevnika ne bomo našli v določenem kontekstu, nikakor ne bo prišlo do njegove konkretizacije v funkciji imenovalnika, s katerim se estetsko valenten moment izrazi, ta pa bo ob sodelovanju drugih momentov, prispeval k estetski vrednosti Igroka- za. Vendar pa - kaj je tisto, kar pridevnik kot besedno vrsto posebej zaznamuje? To, da je zmožen substantivizacije. In šele tako lahko nastopi kot Imenovalnik, ne da bi se pose- bej oziral na kontekst. Pridevnik si - prek zmožnosti substantivizacije - najde zastopni- ka, ki nastopi kot imenovalnik. Ustrezen zastopnik pridevnika »otožen« bo samostalnik »otožnost«, ki Imenuje - kaj? Nič več kot prav to zmožnost samo; uvedba Imenovalnika valentnosti estetskega mo- menta cilja v to točko In s tem zgolj podvaja zmožnost pridevnika na gramatični ravni - seveda ne zato, da bi razmik, ki ga s tem dobimo, odpravila ali nemara presegla, temveč le zato, da bi ga konceptualizirala. Če za prvi primer - ko se pridevnik »otožen« v funkciji imenovalnika najde v izbranem kontekstu - lahko rečemo, da vpeljuje imenovalnik v nje- govi večpomenskosti, se bo druga izpeljava - imenovalnik je pridevnik z zmožnostjo substantivizacije - iztekla v nezmožnost imenovalnika za kopičenje pomenov. Druga iz- vedba spodbija prvo, ne da bi jo tudi razveljavila. Ko Imenovalnik drsi po tabeli, hkrati ko- piči in zgublja pomene. Drugače rečeno: za Imenovalnik estetsko valentnih momentov je bistveno to, da je zmožen imeti pomene - in prav zavoljo tega nima niti enega. Vprašanje primata - aH dopolnitev začasne tabele Imenovalnikov ali razjasnjevanje večpomenskosti Imenovalnikov - mora v tej točki seveda pasti. Kaj pa analitik kakor bi ga želel Ingarden? Tudi ta je odslužil svoje - nI pa bil ravno povsem jalov; pokazal je na- mreč na najmanj dvoje: - da ingardnovski stavki tipa »seveda smo od temeljite analize še zelo oddaljeni« nika- kor niso sodbe - te namreč odlikujejo dvoje: a) »... trude se da pogode odgovarajuče (analogno odredene) predmetnosti u nekoj sferi biča nezavisnoj od naučnog dela, na primer u realnom svetu, I na taj način ističu pretenziju da te predmete svojim smislom odreduju onako kakvi oni u sebi samima jesu.«'^ b) sodbe bodo, po svoji pretenziji, v stavku tako oblikovane, da bodo omogočile bralcem "da nastavljaju i razvijaju naučno istraživanje.«'* Primer s tabelo estetsko valentnih momentov je ob tem še prav posebej poučen: - ker ve. ko je tabela enkrat izgotovljena, povedati, da je tako nemogoča kot vselej že dovršena: če za nje ponazoritev zadošča en imenovalnik, ki drsi vzdolž in počez po ta- beli ter uhaja vsakemu pomenu, ki ga bomo navrgli, da bi ga utrdili na enem mestu, potlej 123 bo poljubno število imenovalnikov, ki jih bomo priredili tej ali oni izmed devetih skupin tabele, služilo le kot empiričen dokaz, da tabela »deluje«, nje funkcionalno mesto pa bo slejkoprej ostalo nespremenjeno. - ker se Ingarden, in to mu seveda ne uide, sam ujame v past, denimo, svoje učenjakar- ske skromnosti ali pa raje previdnega ravnanja. Ker se mu je tabela tako lepo zaokroži- la, ne da bi sam to hotel, mora vstaviti varovalko, ki naj tabelo odpre na drugem kraju - namreč v opombi, po kateri bodi prvi korak, stvar nuje, razjasnjevanje večpomenskosti posameznih imenovalnikov - s tem pa zapre pot, tako do ustrezne analize, ki naj bi iz ta- bele izhajala, kot tudi do razjasnjevanja večpomenskosti posameznih inemovalnikov, ki nastopi kot mašilo in kaže izključno nazaj na tabelo. Kaže pa kaj? - Samo to, da ni kaj zamašiti. In v tem nastopi paradoksni moment tovrstnih mašil: da vselej kažejo nekam drugam - ker nimajo kam pokazati, ker nimajo česa pokazati. To, da lahko nastopijo tudi v kaki drugi vlogi, npr. kot vezni člen, ki naj en fragment poveže z drugim, je drugotne na- rave in stvar funkcionalne porabe, VIII Ingardnovska mašila pa imajo še eno, zelo pomembno nalogo: govorijo namreč o tekstu, katerega del so. Rada bi nam dopovedala, da tekst nikakor ni popoln, da ni nič drugega kot uvod v temeljne estetske raziskave, le nekaj raztresenih napotil, ki naj nadaljeval- cem začetega dela vlijejo pogum za krepko oranje po začrtanem polju. Bistveno pa je tole: kakor so že ta mašila vrljiva, jim mora nadaljevalec, če naj se izkaže za vzornega, nasesti. Vzeti mora, kot da niso le priročni toposi, ki zadelujejo vrzeli, emveč so hkrati še opore, po katerih sta razvitje in obmejitev ingardnovskega polja sploh možna; robovi te temeljne zaslepitve pa natančno pokrivajo dvoumje, ki smo ga izpostavili na začetku: ali je zaznavalec estetskega predmeta v kontemplativni legi bolj koncept ali bolj model? IX Vprašanje je pravzaprav zavajajoče; ne gre toliko za dilemo kot za niansiranje, do kate- rega pride ob obdelovanju nekega koncepta. Po postavi je zaznavalec v kontemplativni legi zagotovo koncept, če ga vzamemo za model, smo ga prikrajšali, razrahljali njegove vezi s poljem, ki ga obmejuje, je njegovo razvitje, hkrati pa sam ni kaj več kot le eden od momentov tega razvitja. Značilno je že to, kako Ingarden svoj koncept vpelje. Pravi namreč, da je pri vseh kon- troverzah, ki razrezujejo književno teoretiziranje, najbolj boleče to, da gre za srečavanje delnih teoretskih konceptov, kar seveda ni kdovekako plodno. Čutiti je pomanjkanje os- nov, o katerih si kajpada ne bomo domišljali, da nesporazume lahko odpravijo, utegnejo pa doprinesti k temu, da bodo ti delni koncepti eden drugega pripoznavali. Kaj torej po- nuja Ingarden? Grunt, na katerem bo mogoče zasnovati, tako epistemologijo književne znanosti kot tudi metodologijo pristopa vsaj k nekaterim vprašanjem iz estetike.'® Že uvodoma se zavzame za to, da naj se njegov koncept izvozi iz njemu lastnih krajev - v pokrajine, za katere Ingarden meni, da so z njimi v sorodstvenih odnosih. Kaj pa mu za to jamči? Nič - saj mora, po nekako tridesetih letih od prvega izida »Spoznavanja knji- ževno umetniškega dela«, ugotoviti, da še vedno ni »izvedeno zadovoljavajuče razmatranje problema koji se odnose na saznavanje knji- ževnog umetničkog dela, tako da moja knjiga - sada u proširenoj redakciji - i danas još može biti upotrebljiva«.'® Ali pa je koncept lahko dejaven kar tako, sam zase? Nikakor ne - »Spoznavanje knji- ževno umetniškega dela« naj sproducira tisti najširši okvir, določene, čisto posebne okoliščine, v katerih je moč »postiči istinsko saznanje književnog dela, pa i književnog umetničkog dela«." Koncept je v tem primeru rezultat, končni sežetek, ki si ga obetamo od obravnave, ne- kaj, kar bo izstopilo na samem koncu - kot produkt obravnave (za to nam gre) in kot njen učinek (to se nam posreči, če poteku razdelave ne bo ušla nobena podrobnost, če se ne bo vpletla kaka neprijetna slučajnost itd ); m šele tu ga bomo lahko vzeli za model, saj 124 od njega vendar pričakujemo, da nam bo znašal na kup - rezultate, namreč "pouzdanija obaveštenja o vrednosti dotičnog dela«.'® Ni pa nobenega dvoma, da mora biti tudi na začetku - če naj ima obravnava zgledem te- melj; le da tu nastopi kot predpostavka, kot nekaj, kar je samo po sebi umevno in dejav- no - titii konsenz, sporazumen spregled, če naj obravnava sploh steče, spregled, ki za svojo vmestitev rabi zelo malo - zadošča že verovanje kot tisti minimalni konsenz, ki je v kontekstu znanstvene obravnave še dopusten: »Ali verujem da ču u sledečim razmatranjima moči da pokažem kako se, uprkos ovoj veoma mnogostrukoj različltosti, u svakom 'saznavanju' književnog dela nalazi izvestan sastavni deo svuda istovrsnih operacija subjekta što doživljava, I da ovo 'saznavanje' Ima za sve te slučajeve karakterističen tok ukoliko nekim spoljašnjim okolnostima ne bude poremečeno III prekinuto.«'® Če je bil nek minimalen konsenz gotovo potreben, da smo koncept pritegnili v obravna- vo, se pa zadeva obrne, ko ga imamo enkrat vpeljanega; odslej spotika ne bo več na strani koncepta, temveč na strani tistega, kar Ingarden od njega pričakuje, kar bi mu rad podtaknil itd. - torej vse tisto, kar naj ga pripravi do tega, da bo, denimo, praktično dejaven.^® Metlica, s katero ga očistimo vseh zunanjih empiričnih slučajnosti, ima to ne- navadno lastnost, da z njo tudi kaj nanj nanesemo - in v tem, da bi bil koncept še kaj dru- gega, da bi ga bilo moč izvoziti, mu naprtiti to aH ono slučajnost od zunaj Itd., se izrazi že- lečl subjekt obravnave - tisti analitik kakor bi ga želel Ingarden.^' Iztok Saksida OPOMBE: ' Rastko Močnik, On the possibiHty of a materiallst interpretation of the phenomenolo- gical theory of literature (tipkopis). ^ Tisto, kar pade iz koncepta ven, sta prav dve empirično preverljivi skupini bralcev: a) tisti, ki berejo le zato, da »utucaju vreme i da se pri tom malo zabave« (Roman Ingarden, O saznavanju književnog umetničkog dela, SKZ/Književna misao, Beograd, 1971; str. 164); ki pričakujejo, da jim bo književno umetniško delo ponudilo nekaj malega zado- voljstva, npr. v trenutku »happy enda« - skratka »pretežna masa čitalaca, istina, spada u ovaj tip konsumenata, aH oni mogu biti zanimljivi samo za psihologiju ili sociologiju masovne potrošnje«, (ibid., str. 165) b) tisti, ki bodo književno umetniško delo brali v funkciji »predestetskega«, raziskoval- nega opazovanja književno umetniškega dela, oziroma v funkciji »opazujočega spozna- vanja estetske konkretizacije književno umetniškega dela«. ^ npr. Rastko Močnik, op.cit; Zoja Skušek-Močnik, Gledališče kot oblika spektakelske funkcije, str. 96 in dalje, itd. " Roman Ingarden, Doživljaj, umetniško delo i vrednost, Nolit/Sazvežda (49), Beograd 1975; str. 224. ® ibid ; str. 224225. ® ibid.; str. 31. ' o tem: Roman Ingarden, O saznavanju književnog umetničkog dela, op.cit., posebej poglavje: Primedbe o saznavanju naučnog dela; str 140 in dalje. ® Roman Ingarden, Doživljaj, umetničko delo i vrednost, op.cit.; str. 219220. ® Ibid.; str. 220 in dalje. ibid.; fusnota na str. 220, opomba 2. " Roman Ingarden, O saznavanju ..., op.cit.; str. 141 Roman Ingarden, Doživljaj.....op.cit.; str. 224. Roman Ingarden, O saznavanju ..., op.cit.; str. 142 ibid.; str. 140, ibid,; str. 1, '® ibid.; str. 2. " ibid.; str, 4, ibid,: str. 5: ob tem Ingarden v fusnoti dodaja tole značilno opombo: 125 "I reč 'vrednost' i reč 'delo' upotrebljavaju se ovde u Izvesnom dvostrukom smislu, koji če tek kasnije biti razjašnjeni. Ne možemo sve reči najednom.« ibld.; str. 4. ^ Kako se to zgodi, se še najlepše pokaže kar v Ingardnovem delu samem - denimo na mestih, kjer Ingarden napravi skok v »konkretno analizo«, v prakso; cena, ki jo obravna- va plača s takim odskokom - lep primer je interpretacija Buddenbrookovih T.Manna (ibld.; str. 247 in dalje) - nikakor ni v tem, da bi bil koncept kakorkoli zamajan, slabe strani se pokažejo v interpretaciji. S tem smo se nekako že preselili v kraje, kjer napotila, ki jih dobimo od Ingardna, ne morejo več zadoščati. Prav zato je bila, denimo, dilema - koncept ali model - slaba dile- ma, saj nas je izselila iz začrtanih okvirov, hkrati pa dovolj plodna, da nas je lahko pri- vedla do vprašanja: kako je pravzaprav s konceptom samim in pa kaj je tisto, kar obra- vnavo žene naprej. Vsekakor se zdi, da instanca želečega subjekta obravnave tu ne za- došča; pa tudi tu bi sklicevanje na Ingardna še lahko opravilo svoje, saj že ve, da morajo biti sodbe v tem ali onem znanstvenem delu tako oblikovane, da bodo svojemu bralcu omogočile nadaljevanje in razvijanje znanstvenega raziskovanja. Kje potlej Ingarden vendarle odpove? Vzemimo za primer sodbo: »U svakom 'saznavanju' književnog dela nalazi se izvestan sastavni deo svuda istovrs- nih operacija subjekta što doživljava.« Rekli smo že, da v Ingardnovem tekstu ta sodba nastopi kot predpostavka, kot nekaj, kar je po minimalnem konsenzu, ki je vsebovan v »verjamem, da ...«, treba vzeti kot da je samo po sebi umevno to, kar izjava zatrjuje. Po drugi strani pa te sodbe prav nič ne ovira, da bi se ne pojavila še v funkciji rezultata obravnave - denimo rezultata, ki mu lahko zagotovimo empirično preverljivost. S tem predpostavka ne bo niti na izgubi za samoumevnost, niti ne bo preprosto ukinjena - ne glede na to, da je medtem že postala znanstven, empirično preverljiv fakt. 126 NEKAJ TEMELJNIH KONCEPTOV RUSKEGA FORMALIZMA Osnovni problem ruskega formalizma' In s tem tudi vsakega poskusa soočiti se s tem zgodovinskim pojavom, je dosledna nesistematičnost tako »celote« kot posameznega izseka ali celo kakega posameznega članka. To začetno izhodišče bo potrdilo svojo upravičenost seveda le toliko, kolikor se bo tako glede formalizma kot glede pričujoče- ga pristopa k pojavu izkazalo kot posledica nečesa temeljnejšega in kot vzrok nečemu usodnejšemu. 1. Kar zadeva formalizem: »Za nas ni karakterističen 'formalizem' kot estetska kategorija, niti 'metodologija' kot zaključen znanstveni sistem, temveč samo težnja k ustvarjanju samostojne književ- ne vede na osnovi specifičnih svojstev materiala.«^ Ta citat, najti pa bi se jih dalo še ne- kaj podobnih, govori o formalizmu nekaj, kar mu Ejhenbaum šteje v prid, namreč da for- malizem ni izdelal svoje metodologije. Ta »prid« je potrebno razumeti v dvojnem pome- nu: Prvič kot stališče o polemiki s t.l. marksistično metodo, kar je razen v redkih izjemah le uradno ime za vulgarni sociologizem, ki se skriva zadaj, polemikko, ki je leto pred na- stankom Ejhenbaumove razprave dosegla verbalni višek In v kateri je formalistična stran svojo (o)pozicijo nujno prepoznala kot tisto nedogmatično. V Ejhenbaumovi raz- pravi ta nedogmatičnost dobi svoj sinonim: nemetodološkost: v smislu, da njihov sistem ni nepremičen, kar so implicitno očitali svojim oponentom. Drugič na kot refleks ». . .no- vega patosa znanstvenega pozitivizma, karakterističnega za formaliste ..in naprej: »Potrebno se je bilo obrniti k dejstvom in oddaljujoč se od občih sistemov in problemov, začeti od sredine, s tiste točke, na kateri nas zaloteva dejstvo umetnosti.«* Toda v nasprotju s tem, kar ti citati govore, je to, kar nam povedo. Povedo pa nam z iluzi- jo empiricizma o njej sami. Na kratko iluzijo, ki predpostavlja, da vnaprej obstajajo neka dejstva, v tem primeru umetnosti, nato pa se glede na ta dejstva formira dejstvom ustre- zna metoda. Kot da obstaja neko polje dejstev, ki zahteva samo ustrezne stroje, ki bodo ta dejstva obrali in ponudili taka kot so. Tu je torej potrebno obrniti tisti Ejhenbaumov »prid«, da formalizem nima izdelane metodologije in reči: toliko slabše, ker se mu zato nezavedno vsili neizdelana. Da formalistična metodologija obstaja, pa čeprav neizdela- na, se lahko pokaže že na primeru najrazvpitejšega izvornega giba formalizma, da je književnost neodvisen niz, da jo je torej treba preučevati tavno v tej različnosti/neodvis- nosti. Razvidno je, da je šele s tako omejitvijo opredeljeno kje je iskati polje raziskave in katera so v tem polju dejstva.® Teoretsko In zgodovinsko spoznanje je vedno posledica določenega metodičnega pristopa/ideologije. Tisti »patos znanstvenega pozitivizma« je v resnici patos spregledanega empirizma, torej empirizma, iluzije, da govorijo dejstva (in ne diskurz). »Potrebno nam je samo teoretsko in zgodovinsko spoznanje dejstev go- vorne umetnosti kot take « 3. To je tisti temeljni vzrok konfuznosti formalizma, ali druga- če rečeno, zato »je v mejah te znanosti mogoč razvoj najraznovrstnejših metod ...«® Enotnost njihove teorije je ravno v anarhičnosti metodologije, oziroma: »enotnost« neiz- delane metodologije subsumirane pod empiricizem je ravno v tem, da -je teorija vedno le hipoteza, ki se spreminja glede na zahteve materiala«' (predmeta), da se torej vedno spreminja metoda konstitucije predmeta pod pretvezo spreminjanja predmeta, v resnici pa nezavednega spreminjanja metodičnega pristopa. Posledica te formalistične iluzije je izrazita notranja nekoherentnost formalizma kot ce- lote. Tudi če se ta trenutek ne spotaknemo ob to »celoto«, je treba spet popraviti Ejhen- baumovo stališče iz že omenjenega teksta, da je namreč »moment evolucije v zgodovini formalne metode izredno važen.«® Spremembe znotraj formalizma bi težko označili za evolucijo, kolikor ta predpostavlja nek bolj ali manj kontinuiran razvoj. Seveda s tem ne trdim, da se formalizem ni razvijal, saj je vztrajno širil območje raziskave: od poezije k prozi, od čiste zvokovnosti do sintakse, od statičnih pojavov preko evolutivnih do zgo- dovinskih itd , toda princip tega razvoja je izrazito iracionalen in zaletav.® Temu je vzrok 127 tista iluzija o predmetu, ki narekuje diskurz, posledica pa »ill digested", kot bi temu re- kel V. Erilch, slabo prebavljeni osnovni pojmi o katerih gre beseda in iz tega izhajajoča terminološka zmeda. Naj za Ilustracijo sam proti sebi spregovori Ejhenbaum: "Da. pre- učujem sintaktična dejstva, toda ta iz gramatičnih dejstev postanejo dejstva z umetni- škim pomenom ravno zato, ker jih opazujem s stališča njihovega melodičnega pomena Dejstva sama po sebi ne obstojijo.«'° Te besede so bile zapisane štiri leta pred prej citi- rano »Teorijo 'formalne metode'«, tekstom, ki poskuša rekapitulirati dotedanje dosežke formalizma, izražajo pa diametralno nasprotno pojmovanje dejstva, namreč kot izrazito odvisnega od stališča raziskovalca. Najlepše utelešenje takih nedoslednosti je opus Šklovskega, katerega glavna značil- nost je ravno nenehno nihanje med teoretskimi In estetskimi učinki - ne le iz njige v knji- go, temveč celo znotraj posameznega dela. Ravno on je v svojem umetniškem delu naj- dosledneje udejanjil formalistične poglede na umetnost glede forme literarnega dela.'' In če sicer lahko rečemo: toliko slabše za prakso, če je neposreden podaljšek teorije, pa v primeru Šklovskega velja, da je teorija tista, ki potegne krajši konec. Kajti v resnici je ona tisti odvečni gost, dodatek, s formalističnimi kategorijami: podrejen umetniškemu postopku - In zato nujno nedosleden v svoji teoretskosti (ne pa v umetniškosti). Iz take pozicije izhaja lluizlja, ki pa ima svojo realno utemeljeno podlago, da je ravno Šklovski ti- sti teoretik In voditelj formalistične šole. Iluzije zato, ker je njegov diskurz teoretičen le zaradi svoje intence (čeprav odvečen, pa je teorija vendarle gost in zato še posebej po- treben pozornosti), realna pa zato, ker je dejansko Šklovski Izvor (čeprav nesistemati- čen) osnovnih formalističnih konceptov. 2. Kar zadeva pristop: Osnovni problem vsakega (vsaj na zunaj) formalizmu podobnega gibanja, se pravi giba- nja, ki Ima nekaj članov, ki se sami razglašajo za formaliste, nekaj pa takih, ki se ne raz- glašajo zanje, pa je njihovo delo pod nekakšnim vplivom gibanja, ali pa celo razvijajo metodo, je določiti celoto pojava. Praktično: čigava dela še prištevati pod pojem forma- lizma, čigava pa ne več. Zastaviti pa velja vsaj še časovno omejitev. Glede slednjega je v »splošni« veljavi: začetek z »Vstajenjem besede« Šklovskega leta 1914 in konec s »Spomenikom znanstveni napaki« istega avtorja leta 1930. Očitneje se zatakne z Vik- torjem Žirmunskim, ki ga niti njegovo lastno odrekanje formalizmu, niti zunanje karakte- rizacije kot: epigon ali akademik, ne more jo odtegniti določenim formalističnim idejam Podobno je z Romanom Jakobsonom, ki se je že leta 1920 preselil v Prago, leta 1923 napisal razpravo »O češkem verzu« in postal leta 1926 eden od ustanoviteljev Praške- ga lingvističnega krožka. Istega leta mu Šklovski v svoji »Tretji fabriki« očita pobeg v Prago: »A ti si tako koristen, tako vsiljiv, tebe pa nI.. Še huje je s takimi kot npr. Bo- gatirjov. Vinogradov, Propp . .. Celote v takem primeru pač ni. Temu vprašanju in njegovi posledici - metodološkemu kompromisu - se ne da izogniti pri metodi, ki se skuša prikazati kot cela. Zato se bom pri pristopu k formalizmu oprl ravno na njegovo nekonsistentnost, za katero sta v osnovi dovolj že dva nasprotujoča si, ali vsaj neuskladljiva primera. Prednost takega pristopa je ta, da vsak nov primer si- cer vpliva na vrednost osnovne dvojice, toda vedno v okviru osnovne nekonsistentnosti. Vsak posamezen primer je zato formalno cel. slabost pa je ta, da se na ta način izmuzne možnost afirmiranja eventuelno vrednega. Slabi dvojnosti se tako nikakor m mogoče izogniti: če že ni taka, kot jo je izbral V. Erilch delitev na zgodovino in metodo (diahron ali sinhron pristop), ki se ne more izogniti obravnavi posameznih teoremov znotraj zgo- dovinskega dela in upoštevanja razvoja m sprememb v delu, ko obravnava posamezne teoreme, pa je ta, da je potrebno tisto pozitivno, kar se izmika empiricistični nesistema- tičnosti, razumeti kot izjemno Taka Izjema je vsekakor Tinjanov in pa redki pod njego- vim vplivom napisani teksti. Tinjanov je tista točka formalizma, ki je hkrati v celo* zno- traj, saj je njegov formalni člen In razvija povsem formalistične koncepte, je pa --,'ati z metodologijo v celoti zunaj formalizma. Ob upoštevanju povedanega naj se lotim tiste prve naloge, pregledati osnovne tc-"-ali- stične koncepte. 128 "Tako, kakršnakoli )e že končna vrednost njihovega sistematskega mišljenja, književna kritika ne more drugega kot začeti tam, kjer so začeli oni.. Na pogled sama po sebi razumljiva izjava, ki pa v resnici ni rešitev vprašanja, pač pa šele njegova zastavitev Znotraj formalizma se da razločiti vsaj nekaj takih prelomov, ki odpirajo popolnoma nova področja, ali pa z delom spremenjenim kategorialnim aparatom (metodo) pristopajo k »starim«. Za začetno orientacijo je potrebno navesti vsaj nekaj takih možnih prelomov- /začetkov; poleg historičnega začetka bi v grobem to lahko bili: uvedba kategorije po- stopka kot centralne točke literarnega teksta (leta 1917), orientacija s poezije na prozo okoli leta 1920, teorija evolucije po letu 1921, nagibanje k sociologizacijl metode v drugi polovici dvajsetih let, Tinjanovjev premik iz mehanicizma v funkcionalizem po letu 1924. Takih prelomov bi se verjetno dalo najti še mnogo več In mnogo manj - v skrajni konse- kvenci en sam, tisti Tinjanovjev. Tako je v resnici potrebno začeti tam, kjer je formalizem končal (se pokončal), namreč v iluziji, da je potrebno najprej preučiti predmet sam na sebi, v neodvisnosti od okolja, to- rej Imanentne zakone same literarnosti (Jakobson) neodvisno od zunanjih nizov; vse to je Šklovski najlepše ilustriral na primeru tovarne, v kteri ga zanima le proizvod kot tak, ne pa npr. zakonitosti ekonomskega trga v katerem se bo proizvod prodajal. Ob tem bi Althusser dejal: »Mit izvira ponazarja teorija 'meščanske' družbene pogodbe, ki, deni- mo, pri Locku(čisti teoretski biser) opredeljuje neko ekonomsko dejavnost v naravnem stanju, ki je (načelno ali dejansko, to ni pomembno) pred svojim pravnim in političnim eksistenčnim pogojem!«'® Formalizem je potrebno zagrabiti ravno na tisti točki, kjer se je nezavedno spopadel s koncepcijo o ideološki odvisnosti umetnosti s konceptualnim aparatom ideološke ana- lize. S tem zadanemo na naslednjo evidenco: jasno je, da je ravno formalizem zavračal ideološko odvisnost umetnosti; evidenco, ki je med drugim tudi vzrok za prav posebno mesto, ki ga formalizem zavzema v zahodni družbi.'® Ta točka je koncept »ostranenia«" In relativno obsežen teoretski sklop navezan nanj. namreč ravno ostra- nenle je tisti postopek oziroma princip postopka, ki po eni strani določa jeziku umetno- sti status različnosti od praktičnega jezika, po drugi strani pa kot rečeno sproži teoret- skoterminološki sklop, ki s svojimi implikacijami v ideološkem In Iz Ideološkega razbije- jo ravno mit o statusu različnosti. Najprej o tem statusu različnosti jezika, čeprav bo o problematiki jezika govora več po- zneje: ta namreč predpostavlja Izrednost jezika'® umetnosti ravno v tem, da je »usmer- jen na sam medij« (Jakobson), da »ne služi označevanju pojma« (Šklovski) v nasprotju z »ostalimi« jeziki, ki so »usmerjeni na sporočilo«, oziroma »označujejo nek pojem«. Re- kli bi lahko, da je v taki zastavitvi literarno umetniški diskurz edini diskurz, ki nI diskurz prakse/sporočanja.'® In kako ostranenie določa ta status različnosti? »Če začnemo razčlenjevati obče zako- ne percepcije bomo videli, da se, postajajoč običajna, dejanja avtomatizirajo.«^® »S pro- cesom avtomatizacije se objasnijo zakoni našega proznega govora.«^' Ostranenie je ravno tisti postopek, ki dezavtomatizira. Toliko o tem tukaj. Istočasno pa ostranenie sproži dva koncepta, ki kljub njuni povsem nasprotni intenci anticipirata (vsaj terminološko) Althusserjansko teorijo Ideologije. To sta videnje in pre- poznavanje. Na videz daje Šklovski vnaprejšjo rešitev problema, ki ga je zastavil Al- thusser z ugotovitvijo, da je »Ideologiji lastno to, da vsiljuje ... evidence kot evidence, ki Jih mi lahko samo priznamo, prepoznamo . . Šklovski namreč priznava prepoznava- nje le kot lastnost atomatiziranega »praktičnega jezika«, čigar ena od bistvenih značil- nosti je ekonomiziranje sil. V polemiki s Spencerjem, Veselovskim . .. ki ekonomiziranje predpostavljajo v jeziku nasploh, Šklovski skonstruira status različnosti ravno preko vi- denja: "Cilj umetnosti je dati občutek stvari kot videnje, m ne kot prepoznavanje.«^^ Ko- likor poetski jezik po Šklovskem ne temelji več na prepoznavanju, temveč ne ostraneniu tako imenovanja kot smisla, potem je ta jezik edini neideološki diskurz. »Kot vse evi- dence. vključno s tistimi, ki omogočajo, da beseda označuje stvar' ali nekaj pomeni' (torej vključno z evidentno 'transparenco' govorice), je tudi ta evidenca . . ideološki 129 učinek, elementarni ideološki učinekS tem je Šklovski korektno (v okviru svoje ideologije) in celo vnaprej dokazal neideološkost poetskega jezika/diskurza kot vide- nja. Znotraj njegove ideologije je dokaz pravilen. Toda celoten sklop Šklovskega je ujet v evidenco, ki je seveda njegov ideološki pogoj, spet v evidenco empiricizma; namreč, da tisto videnje predpostavlja dejansko videnje predmeta na sebi brez medija^® Ideolo- gije/diskurza. Da bo torej tisti predmet^® viden kot-on-sam In ne prepoznan, torej preko- /potom nečesa spoznan kot znan. V tem formalističnem postopku/iluziji opazimo drugo polovico, zaključek empiricističnega loka. Če so svoje raziskovanje začeli od dejstva empirične danosti predmeta/literarnosti, to danost nato dvignili v sistem, neodvisen od realnega/ideologije (življenja), so učinke tega sistema spustili nazaj v izvorno empirijo. Ravno v kolikor videnje predpostavlja neideološkost je ono samo ideološko In je torej tudi ostranenie, kot postopek vzpostavitve tega učinka, tipičen ideološki postopek in učinek. Na tem mestu latiko eliminiramo vsiljujoče se prekrivanje ostranenia in V-efekta, kolikor na videz merita na Isto. Prekrivanje je na videz res relevantno, še posebej, če primerja- mo primere, ki jih navajata oba avtorja. Šklovski: »Brisal sem prah v sobi in, ko sem pri- šel naokrog k divanu, se nisem mogel spomniti, ali sem ga že obrisal ali ne. Ker so te kretnje privajene in nezavedne, se nisem mogel spomniti in sem čutil, da je to sploh ne- mogoče. Če sem obrisal in pozabil, t.j. deloval nezavedno, je to prav tako, kot da bi ne bilo. Če bi kdo to zavestno gledal, bi bilo mogoče obnoviti. Če pa tega nihče ni videl ali je gledal nezavedno; če celo zapleteno življenje mnogih mineva nezavedno, je to, kot da življenja ne bi bilo. (Zapis iz dnevnika Leva tolstoja . . Brecht: »'Si že kdaj pozorno pogledal svojo uro?' Tisti, ki me to vpraša, ve, da sem že pogosto gledal na uro, vendar mi s tem vprašanjem odvzame tisti privajeni pogled, ki mi zato ničesar ne razodeva. Na uro sem gledal, da bi ugotovil čas. Zdaj, vprašan tako poudarjeno, ugotavljam, da same ure nisem počastil niti z enim prepadenim pogledom, je pa v mnogočem občudovanja vreden mehanizem.«^® Tudi Brecht pri konceptu Vefekta sopostavlja videnje prepo- znavanju, toda intenca njegovega koncepta je bistveno drugačna v toliko, v kolikor je te- meljni cilj V-efekta, raison d'etre umetnosti sploh, da se začuti/vzpostavi razlika znotraj umetnosti, ki ji omogoča/vsiljuje posebno navezanost na realnost. Brechtu gre ravno za tisto, za kar Šklovskemu ne gre - za stalno rušenje iluzije neodvisnosti umetniškega. Rečeno drugače: Brecht s svojim konceptom predpostavlja avtonomnost umetnosti, kolikor ravno ta avtonomnost »vzpostavlja razliko, ki jo omogoča zgolj tako, da uvelja- vlja razmerje s tistim, kar nI sama«.^® Iluzija neodvisnosti, ki govori o neki absolutni različnosti in hkrati o absolutni istovetno- sti, se zrcali skozi koncepcijo zauma, ki je na videz omejena izključno na najzgodnejše delovanje Šklovskega, celo samo na tekst »O poeziji in zaumnem jeziku« iz leta 1916, saj se ta termin (ne pa tudi koncept) po tem ne pojavlja več v delih formalistov, je pa ti- pično formalistična v kolikor predpostavlja določen naiven odnos do jezika. Zaum Šklovskemu predstavlja tako poseben pesniški jezik, kot tudi tisto, kar se »skriva pod krinko neke vsebine«.Zaum je na nek način govor brez vsebine, beseda, ki »ne ozna- čuje pojma«.®' Tu se skriva nedoslednost. V kolikor gre za zaum kot govor, ki nič ne po- meni v smislu: »sami zvoki hočejo biti govor«®^, hoče s tem povedati, da mu gre za ozna- čevalec brez označenega, za goli označevalec, torej za tisto, kar šele konstituira lingvi- stični znak, samo pa to še ne more biti. V tako koncepcijo zauma pač ni vračunana bi- stvena diferenca med fonetsko tvarjo In fonemom. Zaum, kot govor, ki nič ne pomeni, bi bil očitno lahko konstruiran edino v fonetski tvari in ne s fonemi, v kolikor fonemi ravno predstavljajo organizacijo smisla na podlagi absolutne različnosti in istočasno seveda absolutno različnost (diferencialnost) na podlagi smisla. Kot konstrukt v fonetski tvari pa zaum ne bi bil le »brez smisla«, pač pa (tudi zato) tudi nerazločljiv, neberljiv. Na podlagi zauma, ki »povzroča"/koncipira neodvisnost tudi na nivoju poetskega jezika nasploh - namreč neodvisnost od smisla, torej neodvisnost od jezika sploh - se dajo šele razumeti paradoksalne izjave Šklovskega na koncu članka »O poeziji in zaumnem jeziku«, "da niti poezija ni jezikovna pojava, niti ni jezik pojava poezije«/'® 130 Tu spet naletimo na problem ostranenla, namreč kaj je tista »stvar«, ki jo ostranenie na- pravi vidno in ne prepoznano. Šklovski ponuja, ne da bi se tega kako posebej zavedal, štiri različne »odgovore«. 1. Znotraj zauma kot posebnega pesniškega jezika te »stvari« sploti ni, saj je sam zaum utelešenje postopka osranenia, saj se v njem ponuja »stvar« sama brez kakršnegakoli posredovanja - v zaumu je ostranenie vedno že predpostavljeno in že dovršeno. Še več: tista »stvar« je v celoti samonanašujoča se entiteta: po- vsem brezvsebinska, gola negativnost, gola samozadostnost Rekli bi sicer lah- ko: označevalec je tista stvar, ki postane vidna - samo, označevalec je vedno vi- den - v nasprotju z označenim, ki je vedno prepoznano. Za neupoštevanjem tega pa se skriva nova In globja pomanjkljivost formalizma, namreč naivno enotenje di- ference jezik - govor.^" Namreč ravno kolikor je jezik delujoča struktura v recipientu/subjektu, tista struktura, ki recipiranemu govoru preko označevalca konstituira označeno. Ideo- loškost jezika je ravno v tem, da je »smisel označenega« za subjekt vedno evl- denten. Rekli bi lahko, da je označevalec viden vedno ravno zato, ker je preko/za- radi zveze z označenim že prepoznan. Iluzija zauma kot »videnje označevalca« je tako teoretski pandan Iluziji ontološke umetnosti, kot se ta pojavlja od francoskega simbolizma do konkretne poezije. Tako teorija kot praksa »pozabljata«, da je govor nujno diskurziven, se pravi go- vor evidence smisla. 2. V svojem prvem tekstu, »Vstajenje besede«, Šklovski sicer že govori o umetni- ški sliki In še ne »pozna« pojma ostranenie, a vendar govori ravno o slednjem. Ko govori o smrti form, o epitetu, ki v besedi obnavlja njeno umrlo slikovitost, o tem, da beseda oživljena z epitetom postane ponovno poetska, govori v resnici o ob- navljenju pojma, o obnavljanju označenega/smisla. Ostranenie tu meri ravno na oživljanje označenega. Zanimivo, da ravno ta koncepcija, ki postavlja v ospredje tropičnost besede, igra v nadaljnem razvoju formalizma, razen pri Jakobsonu, drugo vlogo, kot bi to od nje pričakovali. 3. Paradoksalno je, da vsaj kar se primerov in ilustracij tiče, verjetno najbolj izsto- pa koncipiranje ostranenia kot postopka, ki napravi vidnega referenta. Tu je naj- lepši spet citat iz Tolstoja: »Moški v napetih hlačah je zapel sam, nato je zapela ona. Potem sta obmolknila, zagrmela je godba in moški je začel s prsti brenkati po roki dekleta v beli obleki, očitno tudi pričakujoč, da bi zapel svojo partijo skupaj z njo. Odpela sta vdvoje in vsi v gledališču so začeli ploskati in kričati, moški In žen- ska na sceni, ki sta igrala zaljubljenca, sta se začela smehljajoč in mahajoč z ro- kami klanjati.«^® Citat nas takoj spomni na Brechtov V-efekt, še posebno ker re- ferlra ravno na gledališče - nikakor pa ne moremo Isto trditi za samo izpeljavo Kolikor Brecht In primer Iz Tolstoja merita ravno na posebno razliko, ki se vzpo- stavi med znakom in referentom, pa Šklovski a) sploh ne pozna razlike med označevalcem, označenim in referentom b) In se zato ne zaveda, da dejansko postavlja absolutne ločnice med ta tri podro- čja, naivno enači in ustvarja zmedo. V primeru Tolstoja meri pač le na referenta in s tem konceptualizitira nasproten pol, kot ga je v teoriji zauma - namreč tisto, čemur estetika pravi gnoseološka umetnost. Ravno skozi Šklovskega pa se lepo vidi, da je gnoseološka umetnost, se pravi iluzija izključene usmerjenosti na referenta (realizem, verizem) v resnici le popolen obrat ontološke umetnosti - se pravi prav tako iluzija ontologizacije Vsaka od obeh koncepcij samo na drug način pozablja na zakonitost diskurza, na odnose med označevalcem označenim In referentom. 4. Eno od bistvenih pojmovanj ostranenia je tudi napraviti viden sam postopek Temu problemu je posvečena razprava »Razvijanje sižea« m »Rozanov«, dve naj- važnejši razpravi Šklovskega iz leta 1921 Posledica teh štirih, v samem bistvu različnih pojmovanj ostranenia, oziroma »stvari«, 131 na katero ta postopek deluje, je najprej ta, da je ta pojem kljub centralnemu mestu, ki ga zavzema v formalizmu, v celoti neopredeljen aH kar je isto, v celoti konfuzno opredeljen, drugič pa ta, da je vsaki kritiki omogočeno, da si izbere tako koncepcijo, ki ji ponuja naj- več kosti. V tem okviru je lep primer Medvedev in njegova knjiga »Formalna metoda v literarni vedi". Lep zato, ker v glavnem ponavlja formalistično nedoslednost, dosledno (seveda kritično) ponavlja formalistično pot in v glavnem kritizira (upravičeno) le koncepcijo umetnosti kot razkrivanja postopka. Po drugi strani pa je tudi res, da vsaj na enem mestu zasluti večdimenzionalnost proble- ma. Gre za primer, ki ga Šklovski navaja v »Umetnosti kot postopku« in sicer spet Tol- stojev; tokrat »Platnomer-. (Holstomer). Primer je podoben tistemu pod točko tri: »stva- ri so ostranjene (veš'či ostraneny) zato, ker jih ne opažamo mi, ampak konj«.Se pravi ostranenie referenta; na koncu primera pa pravi: »Tako vidimo, da je na koncu pripovedi postopek uporabljen tudi izven njegove slučajne motivacije.«®' Torej razkrivanje po- stopka samega. Medvedev je popolnoma spregledal to drugo dimenzijo, oziroma jo je spojil s tisto prvo, v kolikor oba predstavljata določeno substancializiranje/absolutno ločevanje posameznega. Tako pravi: »Tolstoj sploh ne uživa v stvari, ki je ostranjena. Nasprotno, on jo ostranja samo zato, da bi se oddvojil od nje in tako še ostreje in pozitiv- no poudaril določeno moralno vrednost.«®® Če na tem mestu pustimo ob strani vpraša- nje, če se res oddvoji ravno moralna vrednost, pa se je potrebno posvetiti ravno tej od- dvojitvi. Ta meri namreč na razcep v diskurzu med izjavo in izjavljanjem, kolikor je di- skurz vedno ujet vanj. Tu je potrebno razumeti tisti »meri« dobesedno, kajti koncept še ni tudi zadet: Medvedev namreč izjavljanje oddvoji od izjave, slednjo zapusti, kot da bi bila možna ena sama brez druge. S tem samo na drugi strani ponavlja napako Šklov- skega. Toda dobesedno je treba vzeti tudi tisti »zasluti« na začetku tega odstavka - na- mreč »prednost« Medvedeva je v tem, da jasn<5 diferencira to dvojnost, medtem ko je Šklovski niti ne vidi. Še več, (kot, da je treba sploh še kaj dodati) navsezadnje pridemo do točke, ko se kon- cept ostranenia tako zrelativizira, da postane njegova uporabnost vprašljiva: »Tako se je na primer v bagdadski izdaji arabskih zgodb potnik, ki so ga roparji slekli do golega, vzpel na hrib in v obupu 'trgal s sebe obleko'. V tem odlomku je celo slika zamrla do ne- zavesti (bessoznaternosti).«®® Šklovski tu ponavlja napako omenjeno malo više, da namreč bere primer izključno v njegovi dimenziji izjave in to v tem smislu, da je avtoma- tična Izpeljava predkonstrukta: trganje obleke v obupu. Šklovski tako upravičeno reče, da je slika zamrla do nezavesti, kolikor je ta slika kot jo razume on mehanična reproduk- cija, ki se ne zaveda svojega posebnega položaja; dostavljam pa, da je v resnici neza- vestna, nediskurzivna, saj ji manjka tista »druga polovica«, artikulacija: oropan obleke, torej obup, ki v preseku s predkonstruktom naredi zarezo med izjavo in izjavljanjem, ki je v neizjemnem diskurzu prisotna a ne vidna, vidno in delujočo. V omenjenem primeru je prav ta presek hkrati poseben učinek in vzrok ostraneniu. Vse to kaže, da je formalizem pojmoval jezik izrazito konfuzno. Res je Jakobson leta 1921 (Novejša poezija) na videz jasno izjavil: »Poezija je jezik v njegovi estetski funkci- ji«, toda s tem še nikakor ni povedal, kaj je posebnost te funkcije. Tako izhodišče nika- kor ne implicira sorodnih rešitev. In res: Jakobson to specifično opredeljuje kot usmer- jenost na izraz/medij. Taka »lingvistična« usmerjenost je naletela na eksplicitne pred- vsem pa na implicitne kritike ostalih formalistov. Na nek način so sicer priznavali, da je poezija tudi jezikovni pojav, toda tisto, kar ji daje status (specifiko) poezije je nekaj več od golega jezika. Ejhenbaum tako ločuje »jezikovni pojav« in »stilski postopek« - pri če- mer je poudarjena ravno dvojnost: pojava kot danost (območje prirode - lingvistike) in postopek kot kreacija (območje duha - poetika)."® Podobno fobijo pred lingvistiko, »je- zikom kot takim« izpričuje tudi Žirmunski, ki pa se pri tem, ne da bi se tega prav zavedel, prav prisrčno zaplete: »Vsakemu oddelku znanosti o jeziku mora odgovarjati poseben oddelek teoretske poetike . Fonetiki kot veji lingvistike odgovarja fonetika ali evfonija, kot veja poetike.«"' S tem je posredno postavil poetiko v odvisnost od tiste discipline, 132 od katere jo je hotel ločiti. Tu opisano fantazmo Ejhenbauma in Zirmunskega je lahko prepoznati kot fantazmo dveh diskurzov z različnimi zakonitostmi; prirodnega in duhov- nega, se pravi fantazmo empiricizma - v podaljšku pozitivizma, znanstveni diskurz nas- proti ideološkemu diskurzu. Če temu podaljšku sledimo, dobimo za formalizem kaj ne- navaden rezultat, namreč da je poetski diskurz Ideološki, torej tisto, proti čemur se je formalizem boril skoraj do poslednjega daha Znotraj takega pojmovanja ostaja tudi Medvedev, pri čemer tematizira verjetno temeljni nesporazum (sebe in) formalizma Poetsko funkcijo vidi v izrazu/izražanju (vyskazyva- n'e), kot »konkretni poetski konstrukciji« Poetska svojstva pa »ne pripadajo jeziku kot objektu lingvistike, temveč konstrukciji, kakršna ta že je«."^ Tu je očitno ločevanje na jezik kot predmet lingvistike in (konkretni) izraz/govor kot predmet poetike. Kot v prime- ru Izjave in izjavljanja fvledvedev tudi v primeru jezika in govora tematizira izvorno forma- listično naivno enotenje (naivno nerazlikovanje), a to tako, da oba pola zdaj absoluitno loči. Medvedev navezuje na »Umetnost kot postopek«, kjer Šklovski transparentno jas- no izenačuje jezik kot bazični sistem in poetski jezik/govor,*^ kot funkcijo znotraj bazič- nega sistema. »Po Aristotelu mora imeti poetski jezik karakter tujega, presenetljivega; praktično on tudi je često tuj: sumerski pri Asircih, latinski v srednjeveški Evropi. . Na isto se nanašajo tudi tako široko razširjeni arhaizmi poetskega jezika, oteženost jezika dolce stil nuovo .. .«*'' Prvo se nanaša na tujost jezika, druga pa na tujost v jeziku. Zani- mivo je, da Medvedev govoreč o tem mestu ne ene ne druge ne priznava kot specifike poezije, kot da drugI primer ne govori o izrazu/izražanju Tako se je še enkrat potrebno vrniti na izhodišče, upoštevati, kolikor se to da, vse nedo- slednosti v pojmovanju jezika In pogledati kako je s tisto »literarnostjo«, specifičnostjo poetskega, ki je verjetno tako najvažnejši vzgib za nastanek formalizma, kot tudi Izvirni motor vse do zatona. Najprej terminološka opazka, ki pa nI nedolžna. Gfe za opozicijo poezija - proza. Kolikor je videti namreč omenjena dvojica vse do leta 1919 (Vljučno s Šklovski, »Potebnja«, 1919) govori o razliki med umetniškim In praktičnim jezikom. Slednji termin se kot del opozicije uveljavi šele v dvajsetih letih Tako pojmovanje nI toliko posledica navezanosti na Aristotelov poiesis, kolikor teoretski odsev stopnje na kateri so v tem »prvem« obdo- bju »praktične« raziskave formalistov. Tako Šklovski kot tudi Jakubinski in Brik so v tem času obremenjeni izključno s preučevanjem zvočnosti in njegovim vplivom na »poezi- jo«. V tako ozko usmerjenih raziskavah*® je omenjena opozicija teoretsko »zadostova- la« -čeprav seje seveda treba vprašati, če se tudi dejansko predpostavlja zvočnost kot specifika vseh literarnih vrst. Odgovora v formalističnih tekstih ni najti. Glede na to, da se omenjena tri dela omejujejo Izključno na poezijo kot verzno tvorbo, se da sklepati, da je zvočnost omejena na poezijo, iz česar pa izhaja, ker je pač poezija enako »poezija«, da proza kot umetniška zvrst sploh ne obstaja. Tega verjetno niti formalisti ne bi trdili. V tej konfuznosti pa se pojavlja še druga V svojem prvem tekstu je Šklovski bistvo »po- ezije« opredelil kot oživljanje tropičnosti besede V »Umetnosti kot postopku« pa si skoči v zobe. Metaforo pripiše poeziji, metonimijo pa prozi, kar bi lahko pomenilo, da s tem prozo v njeni metonimičnosti vključuje v sistem »poezije« - umetniškega jezika, kot je to kasneje (leta 1925) storil Jakobson. Toda: ».. . obstajata dve vrsti slik: slika kot praktično sredstvo mišlenja, sredstvo enotenja stvari v grupo in poetična slika - sred- stvo za jačenje vtisa.«*® Metonimlja torej pripada praktičnemu jeziku. »To je mišlenje, toda nima ničesar s poezijo.«*' Možni sta dve razlagi: prva, da je v treh letih pozabil kaj je napisal v »Vstajenju besede«; druga, da v »Vstajenju besede« metonimije ne prišteva k tropom Pa tudi če ostanemo le v okviru »Umetnosti kot postopka« se zdi argumenta- cija, da metonimlja nI sredstvo poetskega jezika (naj gre za verzificirano besedo ali ne) če že ne kratkovidna pa vsaj neprepričljiva. »Prozna slika je sredstvo abstrahiranja: lu- benica namesto okroglega senčnika, ali lubenica namesto glave, je samo abstrahiranje določene lastnosti predmeta in se z ničemer ne razlikuje od glava = krogla, lubenica = krogla.«*® Kot že rečeno je šele Jakobson dal/vrnil tako metafori kot metonimiji poetično vrednost 133 Zanimivo pa je, da tudi Jakobson še ostaja v dihotomiji poezija - proza/® To se da razu- meti edino na ta način, da razume metonimijo kot razvijanje v sintagmatski osi, metaforo pa v paradigmatski. To enačenje: metonimija=sintagma, metafora=paradigma je do neke mere upravičeno, kolikor meri na princip konstrukcije/postopka Do neke mere zato,: a) ker metafora in metonimija nikakor ne merita samo na konstrukcijo/postopek, pač pa tudi m predvsem na obče pravilo vzpostavljanj smisla v diskurzu, kot se uresničuje v sintaksi. Smisel vsake sintagme, naj bo poetska, prozna ali prozaič- na (»praktična«) se gradi ravno skozi delovanje metafore in metonimije. b) ker nikakor ni vsa poezija grajena metaforično - namreč epska je grajena metonimično ( v Jakobsonovem smislu). Tu se že kaže nezadostnost difiotomne delitve poezija - proza. Očitno je, da se ravno preko problema mefafore/metonimije, kot dveh kategorij, ki po Jakobsonu konceptualizirata dvojico poezija - proza, izpostavi problematičnost te dvoj- nosti. Namreč formalisti nikjer ne govorijo o liriki, epiki in dramatiki. Kolikor to maniro lahko razložimo z apriorno antipatijo do kakršnihkoli trdicionalnih literarno akademskih sistematizacij, pa prav tako tudi dvojica poezija - proza Izpade iz formalističnega »du- hovnega obzorja«, kolikor meri izključno na zunanjo formo. Slednja formalizmu vsaj de- klarativno nI nikoli pomenila kakšne same literarnosti zadevajoče diferencialne kvalite- te. Pravim deklarativno, kajti v resnici je podtekst celotnega formalizma, celo tudi Tinja- nova, ravno ta na zunanji formi temelječa diferenciacija. Glede tega se da v formalizmu dokaj jasno razločiti dve (povezani) fazi: prva, ki se ukvarja pretežno s poezijo (do leta 1919, 1921) in druga, ki se ukvarja s prozo. Še več: prva faza je izrazito usmerjena v zvočnost, zdaj že lahko rečemo poezije in ne -poezije«, pri čemer ne skriva svoje nave- zanosti na šolo Sieversa, Sarana. Evfonija, ritmičnma ponavljanja, melodija, vsa ta zvočna sredstva s svojim najradikalnejšim praktičnun utelešenjem v koncepciji zauma ter seveda neke vrste sinteza v Ejhenbaumovi sintaksi, se jasno postavljajo nasproti si- žeu, postopku razgaljenja sižea ter raznim stopničastim in prstanastim konstrukcijam kot bistvenim točkam raziskave proze. Tako pojmovanje najde svoj odmev celo v Tinja- novu, seveda s temeljno drugačno podlago: poudarek je pri TInjanovu namreč premeš- čen s »subjektivnih jezikovnih pogojev« (npr. določenost verza z zvočnostjo) na »objek- tivne pogoje stiha kot konstrukcije« (stih s svojo dinamizacijo določa zvočnost).Koli- kor bi mu kdo lahko očital, da je to le obrat znotraj istega, pa bi ta spregledal, da ta obrat spremeni celoten smisel koncepta. Ne gre več za absolutno ločevanje poezije od proze, kakšno je bilo posledica koncepcije, ki je vzrok iskala v subjektivnem, pač pa za nujno dialektično zvezo obeh, kolikor je po njegovem specifično za verz/poezijo, da je seman- tika podrejena ritmu (zvočnosti), za prozo pa, da je ritem (zvočnost) podrejen semantiki. Rekli bi lahko, da je proza prisotna v verzu na način deformirane prisotnosti kot nujen pogoj, saj se šele preko take deformiranosfi/podrejenosti lahko princip verza (njegova zvočnost in ritem) izpostavi kot konstruktiven/dominanten. Narobe velja seveda za pro- zo. Toda koncepcije Tinjanova je treba zaenkrat zapustiti kot izjemo in si ogledati še nekaj nejasnosti glede predfunkcionallstičnega postopka. Spet je treba začeti tam, kjer for- malisti niso začeli, oziroma na kar so pozabili. Gre za refleksijo specifičnosti/različnosti postopka v poeziji in prozi Da so formalisti pozabili reflektirati ravno to dvojnost in vmeščenost postopka v njej je seveda simptomatično - pozablja se ravno obvladujoči predpogoj. Pri formalizmu pa je ta pozaba zanimivejša, ker razkriva proces: v začetku A: evidenca literarnosti vs. življenju, in v njej B: dokazovanje poezije vs. prozi, ki nato pre- ide v C: dokazovanje literarnosti vs. življenju, pri čemer se sproducira D: evidenca po- ezije »vs.« prozi (v novem pomenu). V tem procesu je jasno vidno križanje: 1. terminološka pot: A ------► C B -------- D 134 Normalno®' bi imelo tako križanje za posledico utemeljenost/dokazanost vseh premis, ker dokaz C vpliva nazaj na A in dokaz D na B. Toda formalizem »vnese« v to križanje specifično novo pozabo, ki je čisto sintaktična/predzavedna, namreč tisti novi pomen v terminološki poti B—D. Ena od posledic te pozabe je bila že omenjena, namreč tista, katere izvor je B. Posledica pozabe, ki izhaja iz D pa je ta, da ima temeljni formalistični koncept, postopek, v poeziji drugačen pomen/princip kot v prozi. Poudarjam, da ne gre za drugačnost, ki bi izhajala Iz drugačnosti poezije od proze. Najprej je potrebno v formalizmu ugotoviti tri med seboj teoretsko nepovezana pojmo- vanja postopka: 1. »Umetniški postopek je postopek ostranenia stvari in postopek otežene forme.Ta »definicija« meri na umetnost kot celoto In postopek kot obči princip. 2. V prozi je postopek princip, ki bolj ali manj motivirano organizira material. 3. Princip postopka v poeziji pa z Izjemo zauma nI ekspllciran v nobenem formali- stičnem tekstu. V zgodnjih tekstih se kot primeri eksploatacije pojavljajo aH pri- meri postopka kot ostranenia In to Izključno v prozi (delno prekrivanje s št. 1) ali pa izključno analiza zvočne plati poezije, oziroma njenega zauma. Ob vsem tem in če vzamemo v poštev še znano misel iz »Rozanova«: »Vsebina književ- nega dela je enaka vsoti stilskih postopkov.«" se vidi, da je postopek enkrat mišljen kot obči princip ostranenia/oteževanja forme - se pravi en sam, univerzalen, drugič pa kot element ob množici sebi enakih, ki vsi skupaj tvorijo celoto dela. Čeprav prva, pa ta nedoslednost nikakor nI najpomembnejša. Če namreč pogledamo kaj je formalizmu predstavljalo najčistejšo obliko poezije in proze vidimo, da je pri poeziji to zaum, oziroma ritmično zvočno oteževanje forme, (tu kot tudi drugje v celoti izpade Tinjanov od leta 1924 naprej, deloma pa tudi Ejhenbaumova »Melodija stiha« s kon- cepcijo sintakse) pri prozi pa t.l. razgaljeni postopek, postopek brez motivacije. Ker pre- več se vsiljuje ta paralela: v poeziji tendenca k nesmislu (transsense) pomeni isto kot v prozi tendenca k nemotiviranosti, še posebej če vemo, da ima motivacija dosledno po- men opravičila za postopek, prehod med postopki/elementi, torej neke vrste sintaktič- nega posrednika; obe tendenci na nek način ukinjata smisel/referenclalnost (glede na to, da ti dve polji v formalizmu nista razločeni). Ta paralela pa pozablja na bistven ele- ment, ki členoma podeli povsem nasprotno vrednost. Namreč: v čem delujeta obe razli- čici postopka. Če je za prozo jasno, da je to material, pa za poezijo takega predmeta po- stopka ni. In to ne samo, da formalisti niso skonstruirali nobenega primernega termina, pač pa v tekstih tudi dejansko ni najti takega »predmeta«. Kakšna je posledica tega manka pri poeziji bo jasno šele po označitvi specifičnega položaja materiala znotraj proze. Ravno pojem materiala pa je v formalizmu obdelan mogoče najbolj konfuzno in proti- slovno. Vsekakor ga je nujno vmestiti v trojico postopek - material - motivacija Prepro- sto rečeno je postopek tisti, ki dodeli elementom materiala umetniški odnos Toda kaj je ta material, ti njegovi elementi? Že Erilch opazi pri Šklovskem dvojno pojmovanje materiala: »Ideje in emocije. Izražene v literarnem delu, prav tako kot dogodki naslikani v njem so obravnavani kot gradbeni material za umetniško konstrukcijo, fenomeni istega reda kot beseda aH besedna kom- binacija .. V vsakem primeru se mi zdi očitno, da za pisatelja besede niso nujno zlo,. pač pa predvsem material za delo.«®® Dopolnilo prvemu pojmovanju najdemo v delu »Parodični roman. Sterneov Tristram Shandv«: »Pojem sižea se pogosto meša z opi- som dogodka - s tem, kar predlagam, da se pogojno imenuje fabula V delu je fabula samo material za sižejno oblikovanje.«®® Šklovski ima ideje, emocije, dogodke za »zu- nanji svet«. Če s tem zvežemo fabulo kot opis dogodka, sam ta opis dobi vrednost zuna- njega sveta Še bolj neverjetno pa je to, da bi tak material z vrednostjo zunanjega sveta 135 poslal material v umetniškem delu, kot se da sklepati po že omenjenem citatu iz »Roza- nova-, kar tak kot je, le v drugačnih odnosih. Zunanji svet postane literarno dejstvo le zaradi drugačnega odnosa!? Tu utegne pasti pripomba, da pretiravam: Šklovski pač ni nikoli pomislil, da bi nek dogo- dek kot tak prišel v literarno delo. Toda: to ni prvi primer mešanja realnosti/referencial- nosti z znakom (lingvističnim). Šklovskemu se je v vnemi, da skozi koncepcijo postopka literaturi zagotovi čim večjo neodvisnost od »sveta«, ta odvisnost v potencirani in defor- mirani obliki vrnila skozi tak periferen pojem, kot je v formalizmu material. Celo Jakobson, ki leta 1933 v tekstu »Co je poezie?« gradi ravno na razliki referenca - znak, še leta 1921 v tekstu »O umetniškem realizmu« meša oba nivoja: »Po stopnji na- kopičenja tradicije slika postane ideogram s katerim se v trenutku korespondenčno po- veže predmet... Da bi v stvari (sliki, A D.) videli to, česar včeraj nismo videli, mora slikar novator navezati percepciji novo formo. Predmet se podaja v novi perspektivi.«®' Prvič govori o predmetu kot referenci slike, drugič pa o predmetu kot elementu slike (znaku jezika). Kadar pa je pod materialom mišljeno nekaj že diskurzivnega, npr. fabula »ane Kareni- ne«, »ki se jo da izraziti v enem stavku«®® , pa ni pojasnjena niti narava, niti pomen tega diskurzivnega znotraj umetnosti. Točneje: ker je brez pomena ni potrebno pojasniti njegove narave. In če pustimo material v njegovi konfuzni nedoločenosti, je treba dodati, da tudi trojica: postopek - material - motivacija kljub relativno določenemu polju v literarnem delu, ki ga predstavljajo, na konkretnih primerih le ni tako nedvoumna. Vzemimo za primer ana- lizo »Don Kihota« v razpravi »Razvijanje sižea« Viktorja Šklovskega. »Don Kihot« mu pomeni prehod med zbirko novel (tipa »Dekameron«) in romanom z enim junakom, ki je zgrajen s postopkom nizanja, in ki mu potovanje služi kot motivacija.«®® Kakšna je tu sploh razlika med postopkom in motivacijo? Med nizanjem in potovanjem? Potovanje ravno je nizanje in nizanje »potovanje« materiala (fabule). Ravno potovanje je tisto, ki organizira material na tak in tak način - je dosledno izveden konstruktivni princip stop- ničaste gradnje sižea, kot ga je Šklovski opredelil v istem tekstu. Kolikor je potovanje motivacija, je tudi konstruktivni princip gradnje. Motivacija se tako zlije s postopkom. Ta primer je zanimiv še zato, ker je potovanje kot dogodek lahko tudi material - in to v »Don kihotU" včasih tudi je. Podobno se da ugotoviti tudi ob »Tristramu Shandvju« kot prime- ru nemotiviranega postopka. V formalistični maniri rečeno: dva elementa materiala sta natančno na tistem mestu kot sta in v natančno takem odnosu kot sta ravno zaradi de- lovanja postopka. Če naj bi motivacija predstavljala neke vrste opravičilo, zakaj je nek element materiala ravno tam in ravno tak, potem je za to (motivacijo) vedno že zadosten postopek sam. Predstavljajmo si nek »motiviran roman«: ravno s tem, ko opraviči tak in tak obstoj materialnih elementov, jih hkrati že na prav poseben način poveže/formira, postopek je vedno že motiviran in motivacija sama je že postopek. S tem se je krog približal svojemu začetku. Prišli smo do točke, ko se je treba vprašati koliko so, če sploh so, formalisti presegli dualizem vsebina - forma, se pravi tisto kon- cepcijo, ki so jo od samega začetka tako vztrajno kritizirali. In če se s tem vprašanjem približamo »izvoru« formalizma, se bomo z odgovorom začetku tega teksta. Kot smo na začetku ugotovili empiricizem teoretskega pristopa kot metode, da dejstva igrajo nas- proti ideološkim teorijam avtonomno vlogo (Ejhenbaum), pa prav tak empiricizem naj- demo seveda tudi v pojmovanju umetniškega dela. »Dejstva umetnosti pričajo o tem, da se njena specifičnost ne izkazuje v elementih, ki vstopajo v delo, pač pa v njihovi svoje- vrstni uporabi."®® Ta zastavitev, ki predpostavlja substancializirane elemente, nad katerimi postopek kot čisti ustvarjalni princip uganja nek njim tuj teror, je najlepše izra- žen v »Rozanovu« V. Šklovskega: »književno delo je čista forma, ni niti stvar, niti materi- al, temveč odnos materiala. In kot vsak odnos je tudi ta nemerljiv . šaljiva, tragična, svetovna, sobna dela, postavljanje sveta proti svetu ali mačke proti kamnu - ta dela ali postavljanja nasproti so medsebojno enaka.«®' S tem Šklovski govori natanko isto kot tisti, ki jih kritizira, samo da z druge strani. Prvi govorijo: bistven je material (fabula, vse- 136 bina), za katerega je forma le bolj ali manj naključno Izbrana posoda; Šklovski pa: bi- stven je postopek, ki formira nek popolnoma indiferenten material. In če pravi malo na- prej; "Izbor materiala za umetniško delo se prav tako vrši po formalnifi obeležjiti«®^, to sicer pomeni, da material le ni tako indiferenten, kot pravi malo više, ni pa zato nič manj inerten glede na formo. Oziroma, kar je najvažnejše: postopek materiala ne formira v smislu deformacije ampak tako, da samo razvršča substancializirane entitete, katerih pomen se z vstopom v sintaktično enoto ne spremeni in od katerih sama sintaksa ne dobi nobene nove vrednosti. Biti morajo le njej primerni (izbor materiala). Iz tega se tudi nekoliko bolj razume, zakaj je imel metaforo za poetični princip metonimije pa ne. Meta- fora mu v njeni paradigmatskosti predstavlja tisti duhovni princip iz katerega znak črpa svoj večni smisel, in ki pač ni odvisen od sintagme v katero je vključen. Sama spremem- ba sintagme, metonimlja, nima na ta smisel nobenega vpliva. Mimogrede je treba omeniti, da Šklovsksi ni dosleden niti v takem mehanicizmu. Za to je dovolj pogledati spet v »Rozanove«. Kakor hitro namreč preide iz načelnih teoretskih izjav k analizi konkretnega materiala, mu očitno nehote udari na dan ravno tisto naspro- tno teoretskim izjavam. »Rozanov je našel temo. Cel niz tem, tem vskdanjosti in družine."®^ Ravno to pa je tisto,zaradi česar lahko malo za tem reče: »Za mene so te knjige novi žanr.- Če vemo, da je po Šklovskem žanr določen edino s postopkom, je izjava kontradiktorna s prejšnjim pojmovanjem. Drugje pa je že bolj direkten: »Stvari od časa do časa dvignejo upor... - stvari, ki so ga obkrožale, so zahtevale avreolo. Ro- zanov jim je dal avreolo in slavo.«®" Zdaj je lahko bolj jasno, zakaj Ima postopek v poeziji tako specifičen položaj. Tam bi ma- terial eventuelno lahko predstavljala beseda/lingvistični znak. Toda v takem primeru bi postopek dejansko le razvrščal dane besede/znake, kar pa bi bilo v nasprotju s kon- cepcijo zvočnosti in ne nazadnje tudi metaforičnosti. Postopek v poeziji vedno tudi (po formalistih) deformira »material« - oziroma ta »material« je vedno že deformiran In o njem kot neki danosti ne moremo govoriti. V toliko ima formalistična koncepcija poezi- je prednost pred mehanicistično koncepcijo proze - seveda ob zavedanju vseh nedo- slednosti, ki jih prinaša s svojo usmerjenost na čisto zvočnost. Do tega trenutka smo sledili nekaterim bistvenim teoretskim formalističnim problemom, če upoštevamo Ejhenbaumovo shemo iz leta 1927. ki s pogledom na »zgodovino« for- malizma ločuje tri področja: 1. »Kako sploh pisati« oz. »kako je narejeno«, kar bi odgovarjalo teoriji. 2. »Kako pisati dalje«, kar bi bilo predmet evolucije 3. "Kako biti pisec«, kar bi pripadalo sociologiji.®® Shemo je potrebno dopolniti v toliko, da sta seveda točki ena In dve sočasni, saj je kon- cepcija evolucije vedno del neke teorije, v formalizmu pa ju očitno druži ista Ideologija Za pričujoči zapis bi to pomenilo posvečati se problemom formalističnega pojmovanja evolucije vzporedno s »teoretskimi« problemi - oziroma se spoprijeti s problemom zdaj; v obeh primerih pa bi problem zaradi vzporedne prepletenosti s »teorijo« zahteval vsaj toliko pozornosti kot slednja. Malo zaradi tega, malo pa tudi zato, ker se s problemom evolucije dovolj kritično in poglobljeno ukvarja delo Vladislave Ribnikar Perišič, »Ruski formalizam 1 književna istorija«, se bom temu vprašanju izognil. Glede tretje točke pa to, da pomeni glede na prvi dve povsem novo ideološko izhodišče. Špekulacijam je prepuščeno vprašanje, kje iskati vzrok takemu prelomu, ki ga najbolje obeležuje razprava Šklovskega iz leta 1927, »V obrambo sociološke metode«; prav go- tovo pa so na ta prelom vplivali vsaj trije dejavniki: izreden pritisk »marksistične« in vul- garno sociologistične kritike, funkcionalistična koncepcija formalizma Tinjanova in pa radikalna sprememba književne produkcije in književnosti sploh v porevolucijskem ob- dobju. O tem prelomu naj priča primerjava stališča Šklovskega iz omenjenega dela in stališča Ejhenbauma iz leta 1924, študije »Lermontov«. Ejhenbaum pravi: »Originalni Lermontov je zgodovinski Lermontov.«®® »Stvar ni v enostavni projekciji v preteklost, temveč v tem, da se dojame zgodovinska aktualnost dogodka, da se določi njegova vlo- 137 ga v razvoju zgodovinske energije, ki se, ker je po svojem bistvu stalna, ne pojavlja in ne izginja in zato deluje izven časa.«®' Šklovskljeva kritika Voronskega in njegove razlage Puškina®® Izhaja na nek način Iz iste težnje odkriti »tistega pravega avtorja«, pri tem pa se zaveda, da je avtorjevo delo nemogoče brati historično - drugače rečeno, da je avtor- jev ideološki projekt vedno projekt določene zgodovine, da je torej določen ravno z zgo- dovinsko situacijo njegove dobe »Stvar je Izgubila svoj prvobitni pomen. Oddvojila se je od svoje naloge."®® Ker ohranja izključni poudarek na estetskem/literarnem, mu šele aktualno branje, »rešenO" Ideoloških predpostavk (ideološkega projekta) »historične- ga avtorja« predoča tisti pravi estetski objekt. To je prelom, kolikor se Šklovski zaveda ideoloških predpostavk avtorja, a je polovičen prelom, kolikor pozablja na to, da je tudi bralčevo branje vedno ideološko/zgodovinsko podloženo. Šklovski predpostavlja eno- stransko usmerjeni tok iz ideološko obremenjenega v Ideološko neobremenjeno. »Zgo- dovina uspešnega pamfieta tudi je običajno zgodovina njegove uporabe Izven prvobitne namere. Naj bo to dovolj kar zadeva prelom v formalizmu zadnjih let njegovega obstoja; ravno to- liko, da se vidi delen odmik od tiste teoretske manire, ki je bila predmet naše pozornosti. T i. sociološko obdobje formalizma je mogoče bolj kot v takem smislu zanimivo zato, ker se bori na tujem borišču, na tleh sociologije, ki jo je vedno Imel za vedo, ki ne zadeva sa- mega bistva umetnosti. Zanimivo, ker v mnogočem nadvlada vulgarnega domačina, pri čemer formalizmu verjetno najbolj pomaga funkcionalizem Tinjanova, oz. nekatere ide- je, ki so jih ostali formalisti prevzeli po TInjanovu. Tinjanov, predvsem po letu 1924, je s svojimi koncepti konstruktivnega principa, kon- struktivnega dejavnika, dominante, dinamizacije, avtofunkcije in sinfunkcije In seveda vseobsegajočim principom funkcionalnosti vsekakor toliko samosvoj", da ga je treba obravnavati ločeno od formalizma In bolj v navezavi/pj-imerjavi s strukturalizmom. Andrej Drapal OPOMBE ' Odslej formalizem. ^ B. Ejhenbaum, teorija »formalne metode«, v Književnost, str. 5. ^ Prav tam, str. 9. * Prav tam. ® Namreč; natanko v tej neodvisnosti in ne kje drugje ter ravno neodvisne in ne kako drugače. Ravno tak (neodvisen) je predmet/dejstvo in ne drugačen. ® Prav tam, str. 5. ' Prav tam, str. 4. ® Prav tam. ® V tem je formalizem pravi otrok revolucijske dobe. B. Ejhenbaum, Melodija stiha, v Poetika ruskega formalizma, str. 175 " Roman Tinjanova, Kjuhla (1925), je v tem pogledu zasnovan povsem tradicionalno, »neformalistično«. Glej; Jurij Tinjanov, Dekabrist Kiherbeker, CZ 1950 V. Šklovski, treča fabrika, str. 142. V. Erilch, Russian formalism. F. Jameson, U tamnici jezika, str. 45. '® Althusser, O konceptu naddoločenosti, v Ideologija In estetski učinek, str. 312. Tak odnos do formalizma je transparentno razvit v Eriichovi monografiji, zato klasič- nem delu črnobele tehnike. '' Menim, da je prevajanja »ostranenia nepotrebno; 1. Če bi ohranili kolikor toliko »zvest« prevod (npr. otujitev), bi namreč zašli v nevarne vode marksistične terminologije, s katero Ima formalizem ravno toliko skupnega, da lah- ko pride do zmede O tujosti tega koncepta z Brechtovim Vefektom pozneje 138 2. Ce bi termin prevajali s »singularizacijo, kot se da zaslediti v nekateriti hrvaških pre- vodih, pa tudi omenjeni Ideologiji in estetskem učinku, (ali s čim podobnim), pa bi razen občutnega pomenskega zoženja v primerjavi z na začetku nerazumljenim ostraneniem ne dosegli ničesar Prav v tej nerazumljivosti je glavna (pedagoška) vrednost nepreve- denega termina. Tu se podrejam formalističnemu nerazlikovanju sklopa jezik-govor-diskurz. Več o že tu vidni nevzdržnosti take zastavitve - pri analizi zauma. V. Šklovski, umetnost kot postopek, v Texte der russischen Formalisten, Band I (TdrF. I),str. 10. Prav tam, str. 12. L.AIthusser, Ideologija in ideološki aparati države, v Ideologiji in estetski učinek, str. 73/74. " V.Šklovski, Umetnost kot postopek, v TdrF. I, str. 14. L Althusser, Ideologija in ideološki aparati države, v Ideologija in estetski učinek, str. 73. Mimogrede naj opozorim še na že citiran Jakobsonov slogan, da je specifičnost po- ezije ravno edino usmerjenost na medij sam. To je le ena od antinomij formalizma, zani- mivih v toliko, kolikor skušata obe »strani« dokazati isto. Kaj je tisti 3predmet«, ali označevalec, označenec, ali referent, puščam zaenkrat še nerazčiščeno. " V. Šklovski, umetnost kot postopek, v TdrF-l, str. 12. Brecht, Dijalektika u teatru, str. 137. P. Macherey, nekaj temeljnih konceptov, v Ideologija in estetski učinek, str. 191 V. Šklovski, o poeziji in zaumnem jeziku, v Uskrsnuče riječi, str. 31. Prav tam, str. 35. Prav tam. " Prav tam, str. 36. Ta podrobnost, pa tudi omenjeno nerazlikovanje fonetske tvari od fonemov ter še ne- katere, jasno kažejo, da formalisti z izjemo Jakobsona in Tinjanova niso poznali Saus- sura. S prevlado Opojaza nad Moskovskim lingvističnim krožkom je prevladal tudi strah pred lingvistiko. To je bil vzrok mnogim zablodam, od katerih je najindikativnejša tista Ejhenbaumova, da je lingvistika nauk o prirodl. (Melodija stiha, v Poetika ruskega for- malizrpa, str. 172). V. Šklovski, umetnost kot postopek, v TdrF. I, str. 20. Prav tam, str. 16 Prav tam, str. 20. P. Medvedev, formalni metod u nauči o književnosti, str. 90. V. Šklovski, vstajenje besede, v TdrF. II, str. 6. B. Ejhenbaum, melodija stiha, v Poetika ruskega formalizma, str. 172. V. Žirmunski, Naloge poetike, v Poetika ruskega formalizma, str. 328. P. Medvedev, formalni metod u nauči o književnosti, str. 125. Dvojnost jezik-govor ohranjam, ker poezija kljub temu, da je govor znotraj bazičnega jezikovnega sistema, vseeno predpostavlja nek »lasten« jezik, seveda kot fantazm, ki je, ko gre za poezijo, konstitutiven. "" V. Šklovski, umetnost kot postopek, v TdrF. I, str. 30. Pomembnejša dela so: Šklovski, O poeziji in zaumnem jeziku (1916), Jakubinski, O zvokih jezika stiha (1916), Brik, Zvokovna ponavljanja (1917) V. Šklovski, umetnost kot postopek, v TdrF. I, str.6. Prav tam, str. 8. Prav tam. Oba hrvaška teksta napravita tu grobo napako: v Uskrsnuče riječi prevaja- jo »šar« z »lopta«, v poetiki ruskega formalizma pa z »balon«. V obeh prevodih se Izgubi prav tisto, za kar pravzaprav gre: abstrahiranost kroga/krogle V. Eriich, Russlan formalism, str. 200. J. Tinjanov, problemi jezika stiha, v Poetika ruskega formalizma, str. 202. Ta »normalnost« je seveda normalnost premestitve kot zunanjega Izraza globje po- zabe toda tu ni govora o tem V. Šklovski, umetnost kot postopek, v TdrF. I, str. 14 " V. Šklovski, rozanov, vrev. Književnost (1 981), str 1 348 ^^ Prav tam, str. 1347, V. Šklovski, literatura in kinematograf, cit. po V Eriich, Russian formalism, str 162 139 v. šklovski, sternov Tristram Stiandy, v TdrF. I, str. 296. R. Jakobson, o umetniškem realizmu, v TdrF. I, str. 376. ^^ V. Eriicti, Russiari formalism, str. 209. Prav taka Eriictiova označba fabule, podprta z izjavami Tolstoja in Šklovskega, da fabula ne zaobjema vseh elementov dela, in da siže- /postopek ni samo (re)organizacija ampak tudi dopisovanje, kaže tokrat na notranjo nedoslednost mehanicizma. B. Ejhenbaum, Teorija »Formalne metode«, v Književnost, str. 25. Prav tam, str. 15. V. Šklovski, Rozanov. v rev. Književnost, str. 1374. Prav tam, str. 1348. Prav tam, str. 1351. Prav tam, str. 1352. ®® B. Ejhenbaum, Književno življenje, v Književnost, str.164. ®® B. Ejhenbaum, Lermontov, str. 192. Prav tam, str. 193. ®® V. Šklovski, V obrambo sociološke metode, v Uskrsnuče riječi, str.137. ®® Prav tam, str. 140. Te besede so hkrati implicitna kritika in revizija formalističnega empiricizma, saj govori o odvisnosti dejstev, o njihovi pogojenosti z zgodovino/ideologi- jo. Prav tam. " Poseben problem je tudi Jakobson in njegova praška dejavnost še v času formaliz- ma. CITIRANA IN UPORABLJENA LITERATURA (Le knjižne izdaje, ne pa tudi posamezni teksti v zbor/iikih.) TEXTE DER RUSSSISCHEN FORMALISTEN, Munchen, VVilhelm Fink Verlag, Band I, 1969, Band ii, 1972. (Več tekstov). POETIKA RUSKOG FORMALIZMA, Beograd, Prosveta, 1970. (Več tekstov). VIKTOR ŠKLOVSKI, Uskrsnuče riječi, Zagreb, Stvarnost, 1969. (Več tekstov). VIKTOR ŠKLOVSKI, Zoo ili pisma ne o ljubavi; Treča fabrika, Beograd, Srpska književ- na zadruga, 1966. VIKTOR SKLOVSKI, Rozanov, revija Književnost, 1981 (7-8). BORIS EJHENBAUM, Književnost, Beograd, Sazvežda, 1972. (Več tekstov). VICTOR ERLICH, Russian formalism, The Hague, Mouton, 1955. P.N. MEDVEDEV, Formalni metod u nauči o književnosti, Beograd, Sazvežda, 1976. FREDERIC JAMESON, U tamnici jezika, Zagreb, Stvarnost, 1978. IGNAZlO AMBROGIO, Formalizam i avangarda u Rusiji, Zagreb, Stvarnost, 1977. VLADISLAVA RIBNIKAR PERIŠIČ, Ruski formalizam i književna istorija, Beograd, Mala odicija Ideja, 1976. FERDINAND DE SAUSSURE, Opšta lingvistika, Beograd, Sazvežda, 1977^ IDEOLOGIJA IN ESTETSKI UČINEK, Ljubljana, Cankarjeva založba, 1980. (Več teksto- v). BERTOLD BRECHT, Dijalektika u teatru, Beograd, Sazvežda, 1979= 140 FUNKCIONALISTICNI URBANIZEM IN NJEGOV »SOCIALNI PROGRAM« v prvih dveh desetletjih 20. stoletja je v arhitekturi prišlo do preobrata, ki ga je že v sa- mem začetku jasno izrazil Adolt Loos v znamenitem tekstu »Ornament in zločin-«.' Loos nakazuje tisto smer razvoja v arhitekturi, ki jo lahko označimo z odpovedjo »humanistlč- no-umetniškemu impulzu-, ki je vse do začetka 20. stoletja prežemal vladajoča gibanja v arhitekturi. Gre torej za »likvidacijo umetnosti« v tradicionalnem pomenu In obenem za privzem kriterijev »socialne uporabnosti« v arhitekturi. Arhitektura se usmeri v temati- zacijo tehnike In tehnološkega razvoja na področju gradnje. Čeprav se je novo gibanje zoper »estetiko ornamenta« borilo z argumenti »nove estetike« (»estetika mašine«, estetizacija vsakodnevnega življenjskega okolja in ne več zgolj privilegiranih javnih in gospostvenih zgradb), pa je sprememba v stilu morda - ali pa vsaj za našo analizo - še najmanj pomembna. Kar je zares pomembno, je predvsem naslednje: arhitektura kot umetnost oblikovanja (hiše, mesta) se usmeri v »strukturiranje življenjskega okolja«; predmet arhitektove dejavnosti, ki je s tem par excellence urbanistična dejavnost, po- stane prostorska organizacija družbenega življenja. To smer, ki je v arhitekturi oziroma v urbanizmu kmalu postala vladajoča smer, poimenujejo z najrazličnejšimi oznakami, kot npr. »moderna arhitektura«, »Internacionalni stil«, »arhitekturni in urbanistični funk- cionalizem«. Med temi oznakami se bomo odločili za zadnjo, čeprav je tako kot ostale predvsem stilska oznaka, se pa danes tudi najmanj uporablja. Vendar pa tega pojma ne bomo uporabljali kot stilne oznake, marveč v docela drugem pomenu: menimo namreč, da ta pojem še najbolje Izraža urbanistični in arhitekturni po- stopek, ki se ravna po kriterijih »socialne uporabnosti«. Kot stilna oznaka »urbanistični m arhitekturni funkcionalizem« označuje tisto estetsko usmeritev, ki se ravna po zna- menitem mottu »form follows function«, torej priznava za lepo tisto, kar je funkcionalno, kar ustreza namenu. Še najbolj ustrezno to estetsko maksimo povzema Posener: »Reši nalogo ustrezno namenu, izberi konstrukcijo, s katero lahko ob danem materialu najbo- lje uresničuješ namen. In lepota se bo pojavila sama od sebe«.= Za našo razpravo pa je dosti pomembnejša določena druga dimenzija »funkcionaliz- ma«, ki se najbolj jasno izraža v Atenski listini. To je nov arhitekturni in urbanistični po- stopek dela, ki je popolnoma analogen postopkom modernih analitskih znanosti: siste- matična razgraditev/členitev objekta (mesta, hiše itd.) na njegove enostavne elemente funkcije in projektiranje/planiranje teh elementov glede na funkcijo, ki jo takšen ele- ment oprvija (v mestu, hiši, itd ).Takšen postopek je bil prvič najbolj izrecno izražen pri Le Corbusierjevem konceptu »stanovanjske mašine«. Nov pristop v urbanističnem oz. arhitekturnem delovanju je treba razumeti kot odgovor na zahteve, ki jih je urbanizmu postavilo uvajanje novih produkcijskih tehnik In organi- zacije dela v kapitalističnem produkcijskem načinu. Zato naj najprej opišemo te spre- membe in njihov vpliv na arhitekturo oz. urbanistično dejavnost. Izredno pomembno vlogo za razvoj funkcionalizma v arhitekturi in urbanizmu ima uvaja- nje novih proizvodnih tehnologij, predvsem tekočega traku in z njimi povezane znan- stvene organizacije dela in upravljanja. Tekoči trak dosledno uresniči delitev dela s tem, da razgradi delovni proces na njegova elementarna opravila in stopnjuje »procesiranje« delovnega postopka Zamisel je dosledno ločena od Izvedbe. To omogoča tudi prostorsko ločitev upravljalskih in načrtovalno/projektivnih funkcij od proizvodnih. Upravljalske funkcije so podvržene drugačnim kriterijem lokacije, za njih je bolj kot bližina lastnih proizvodnih enot pomembna dostopnost do virov finančnih, teh- ničnih in inovacijskih informacij. Šele to omogoča oblikovanje posebnih upravno- poslovnih središč, ki niso nujno prostorsko vezana na sfero proizvodnje. Tem procesom ustrezno se razvija tudi znanstvena organizacija dela in upravljanja. Te- melji na preciznem merjenju, normiranju in standardiziranju delovnih postopkov ter pro- izvodov Delovna sredstva so poskušali v čim večji meri prilagoditi značilnostim člove- 141 kove konstitucije z namenom, da bi reducirali nepotrebne gibe in povečevali delovno storilnost. Prototip takšnih raziskovanj predstavljajo podrobne časovnoprostorske štu- dije posameznih faz delovnega postopka; z njihovo pomočjo naj bi ekonomizirali proiz- vodnjo. Kot rezultat teh sprememb se pojavi masovna proizvodnja standardiziranih pro- izvodov za zadovoljevanje vsakodnevnih potreb Vse te spremembe, ki so imele za cilj maksimirati profit z racionaliziranjem proizvodnje, niso ostale omejene samo na tovrniške hale Prodirati so začele tudi v sfero urbanizma, se pravi reguliranja pogojev kolektivne in individualne reprodukcije delovne sile. Ana- logno življenju v tovarni je bilo tudi življenje izven tovarniških hal čedalje bolj podrejeno zahtevam standardizacije in racionalizacije. Posebej očitna je bila standardizacija in ra- cionalizacija stanovanjske sfere, ki naj bi determinirala dnevni potek življenja. Razvijati se je pričel ford/zem- »socialna filozofija praktičnega«, ki si je prizadeval prostorskoča- sovno regulirati celoten življenjski proces in ga postaviti v službo maksimiziranja profi- ta Procesi standardizacije in racionalizacije so torej prodrli tudi na področje gradnje, fvled- narodni kongres moderne arhitekture (CiAM) je leta 1928 v La Sarrazu že sprejel te za- hteve za kriterije arhitekturne in urbanistične dejavnosti. »4. Racionalizacija in standardizacija sta posledici ekonomsko najučinkovitejše pro- dukcije. Imata odločilen vpliv na današnje gradbeništvo. 5. Racionalizacija in standardizacija se izražata v treh ozirih: a) od arhitektov zahtevata intenzivno redukcijo in poenostavitev pri gradnji nujnih de- lovnih postopkov; b) za gradbeno obrt pomenita redukcijo današnjega mnoštva poklicev v korist majhne- ga števila, tudi za neizučene delavce, lahko priučljivih spretnosti; c) od uporabnikov, naročnikov in stanovalcev hiš zahtevata, da pojasnjujejo svoje za- hteve v smislu obsežnega poenostavljanja in posfjloševanja stanovanjskih navad. To pa tudi pomeni opustitev precejšnjih in s pomočjo določenih Industrij vzpodbujevanih posameznih zahtev v korist čim bolj splošnega in obsežnega izpolnjevanja zapostavlje- nih zahtev širokih mas.«® Procesi standardizacije in racionalizacije so zahtevali tudi poenotenje - standardizlra- nje stanovanjskih navad in kulturnih stilov življenja. Takšna zahteva popolnoma ignorira problem različnih potreb za različne socialne in starostne skupine prebivalstva, ki jih ni mogoče zadovoljiti s standardiziranimi stanovanjskimi tlorisi Problem potreb je avan- tgarda - pa čeprav je bila po lastnih izjavah usmerjena v reševanje »socialnih proble- mov« - preprosto obšla. Simptomatičen je Le Crobusierjev odgovor na problematiko različnih potreb: »Vsi ljudje imajo iste organizme, iste funkcije. Vsi ljudje imajo iste potrebe.«" Trije novi »kompleksni stroji«, predvsem pa njihova množična proizvodnja in uporaba so za arhitekturo in urbanizem pomenili posebne vrste Izziv. To so bili parnik, letalo In še posebej osebni avtomobil. Arhitekturna avantgarda jih ni obravnavala le kot simbole tehničnega napredka, temveč tudi kot vzor organizacije družbenega življenja. Letalo je bilo za Le Corbusierja vzor konstrukcijskih rešitev in obenem tudi primer, kako je treba reševati probleme pri konstruiranju; ne več s posnemanjem narave, temveč z reševanjem »tehničnega problema« letenja.® Konstrukcija, ki rešuje problem, je obenem tudi estetska: »Kadar določena stvar odgo- varja določeni potrebi, tedaj je lepa«.® Osebni avtomobil je imel pomembno vlogo pri konstituiranju funkcionalističnega urba nizma. masovna uporaba osebnega avtomobila povečuje prostorsko mobilnost in s tem omogoča ločitev delovnega mesta od stanovanja in pospešuje tkim. »suburbano reši- tev« - proces preseljevanja iz sklenjenih znotrajmestnih območij v mestno obrobje Ne samo to. Sam princip delovanja avtomobilskega motorja, »dvotaktni sistem«, posta- ne vzor prostorske organizacije družbenega življenja, ki je razpeto med dve funkciji: delo - stanovanje. "Dvotaktni sistem« vzpostavlja še dodatno analogijo - med človeškim organizmom in 142 mestom: pljuča-srce; mesto-stanovanje. S tem mesto dobi tudi naravosiovno-biološko podlago m utemeljitev. Množična uporaba osebnega atomoblla je v mestu povzročila nove probleme: sistem ulic in cest ni bil več primeren, ne samo zaradi gneče, temveč tudi zaradi tega ker avto- mobilska tiitrost zatiteva odstranitev pešca z vozne poti. Avtomobil je zatiteval hlerar- tiični sistem ulic in ustrezni prometni režim, da so lahko izkoristili hitrosti, ki jih je omo- gočal. Sicer pa avantgarda in še posebej Le Corbusler avtomobila ni obravnavala kot vir ••urbanega kaosa- (kot to počne kritika urbanizma od šestdesetih let naprej). Za avan- tgardo je bil avto, ravno nasprotno, skoraj magično sredstvo za reševanje urbanih pro- blemov- Če pa so se pojavljali prometni zastoj, nesreče itd., pa so bila temu kriva zasta- rela mesta, ki jih je treba reorganizirati v skladu z zahtevami avtomobilskega prometa. Deklaracija CIAMa iz La Sarraza zahteva: ••Prometna regulacija mora zajeti časovno In krajevno sosledje vseh funkcij skup- nostnega življenja. Naraščujoča intenzivnost življenjskih funkcij, ki jo je treba stalno preverjati s statističnimi sredstvi, neizbežno provzroča diktaturo prometa.-' ••Prometna funkcija« postane tako prvič jasno in izrecno utemeljena kot determinanta razvoja urbane strukture; njena vloga je povezovati različna funkcionalna območja. Hitro spreminjajoči se pogoji uvrednotenja kapitala v mestu stalno Izsiljujejo prostorske prerazdelitve posameznih reprodukcijskih območij (delo, prosti čas, stanovanje, po- trošnja) in spreminjajo »funkcionalne namembnosti« posameznih mestnih prostorov. Uveljavlja se zahteva po gradbenotehnični fleksibilnosti In variabilnosti posameznih prostorov In zgradb. Treba je omogočiti, da lahko zgradbo, ki je bila postavljena za dolo- čen namen, z majhnimi stroški preuredijo za popolnoma drug namen, ali pa celo odstra- nijo, če ni več potrebe po njej. Prilagajanje grajene substance mest spreminjajočim se pogojem uvrednotenja kapitala povzroča, da so mesta oz. njihovi posamezni predeli stalno »v prezidavi«. Problem prezidave so pričeli reševati z gradbenimi sistemi, ki so »nevtralni glede na lokacijo In uporabo, obenerh pa omogočajo proizvodnjo gradbenih elementov neodvisno od poslopja in naročil.«® Celična gradnja predstavlja prototip takšnih sistemov, saj je njen osnovni element »ce- lico« mogoče poljubno kombinirati pač glede na trenutne potrebe graditelja oz. naročni- ka. Nevtralnost gradbenih sistemov glede na lokacijo in uporabo pa v estetskem pogle- du pomeni, da zgradba kot -arhitekturno delo« zgubi svojo »enkratnost« in »neponovlji- vost«, skratka -originalnost«, kajti njeno oblikovanje ni več podrejeno specifičnim zna- čilnostim okolja, v katerega je vmeščena. Opisane spremembe v načinu urbanistične in arhitekturne dejavnosti dokazujejo, da sta urbanizem in arhitektura ponotranjila zahteve, ki ju je pred njiju postavil kapitalistič- ni urbani razvoj in ki se kažejo predvsem skozi zahteve po racionalizaciji, standardizaci- ji, ekonomizaciji in fleksibilnosti gradnje. V konceptu «stanovanjske mašine«, ki ga je Le Corbusier v začetku 20. let ustoličil z la- pidarno formulo »Stanovanje - mašina za prebivanje-,® so prvič izrecno formulirani principi urbanističnega funkcionalizma. Njihov nadaljni razvoj lahko, poleg že omenjene Deklaracije iz La Saraza, opazujemo tudi v dveh le Corbusierjevih projektih, to je v načr- tu »Voisin« in konceptu La Ville Radieuse, »dokončno« podobo pa so dobili v Atenski Ii- . stini. Čeprav projektiranje stanovanj po tradicionalni delitvi pripade arhitekturi, pa je koncept »stanovanjske mašine- izrazito urbanistični koncept, ki rešuje socialne pro- bleme. Funkcionalizem ne pozna več delitve na urbanizem in arhitekturo: polje arhitek- turne dejavnosti je urbanizem - prostorskočasovno organiziranje življenjskih procesov Stanovanje je osnovna enota takšnega strukturiranja, obenem pa so njegova načela prenosljiva tudi na četrt, mesto, regijo. V dvajsetih letih so se arhitekti lotili problema stanovanja »za množice«, ki se ga je ar- hitektura z »umetniškim impulzom« izogibala in ga prepuščala gradbenim inženirjem. Le Corbusierjev koncept -stanovanjske mašine« naj bi omogočil masovno in ceneno iz- gradnjo socialnih stanovanj, ki pa naj bi obenem ustrezali kriterijem zelenja, svetlobe m 143 zračnosti.'® Osnovna Corbusierjeva ideja je bila, da je mogoče racionalizirati, se pravi minimalizirati stanovanjske površine z natančnim definiranjem funkcij, ki jih opravlja stanovanje To pa naj bi, analogno študiranju delovnega procesa, dosegli s študijem procesa stanova- nja/prebivanja, ki bi ga opravljali specialisti organizacije Zasnova stanovanja naj bi upoštevala funkcionalno diferenciacijo stanovanjskih prostorov in njihovo razporeditev glede na časovnoprostorsko sosledje. Prostori naj bi bili enofunkcionalni, kar naj bi omogočilo njihovo miniziranje. To je še posebej značilno za kuhinjo, ki se je iz bivalne kuhinje postopoma spremenila v kuhinjskih pult." Hodnik naj bi po vzoru tekočega traku (-ceste dela«) povezoval posamezne, prostor- sko ločene funkcije/prostore, ki pa so standardizirani in normirani Stanovanjski nor- mativi, ki so bili v 19. stoletju še »vsiljeni« s strani socialnohigienskih institucij, so torej postali »notranji« urbanistični kriteriji. Prostor in stanovanjska oprema sta prilagojena »človeškemu merilu«, ki pa ga ne smemo jemati v humanistični tradiciji »renesančnega izročila«, temveč v njegovi tayloristično pervertirani verziji prilagoditve orodja človekovi konstituciji. La Corbusler zahteva za stanovanje določen »socialni program«, ki pa je dejansko omejen le na organogram dnevnega poteka življenja v stanovanju. Socialne programe in družbene projekte urbanističnih konceptov 19. stoletja je v konceptu »stanovanjske mašine« nadomestil program organizacije življenja. Kolikor Le Corbusier pri izdelavi zasnove stanovanja kliče na pomoč »socialne znanstvenike«, misli s tem predvsem »strokovnjake podjetniške organizacije dela« in »specialiste racionalizacije«. Hilpert poroča, da je bil LeCorbusier zelo navdušen nad rezultati tedanjih organizacijskih zna- nosti, poznal pa je tudi osnovno literaturo s tega področja.'^ Projekt »Voisin«'®, ki ga je Le Corbusier leta 1923 izdelal kot predlog za novo poslovno središče v »srcu Pariza«, in La Vlile Radieuse iz leta 1930 predstavljata prenos in izpo- polnjevanje funkcionalističnih principov urejanja v širšem mestnem prostoru. V projektu »Voisin« Le Corbusier predlaga nadomestitev tradicionalnega mesta v cen- tru z dvema novima elementoma - poslovnim cityjem in stanovanjskim cityjem. Projekt se ravna po zahtevah masovnega avtomobilskega prometa; osebnemu avtomobilu mora biti omogočen dostop v center: »Kam hitijo vsi ti avtomobili? V center. Vendar v mestu ni voznih površin. Moramo jih ustvariti. Porušiti moramo center.«'" Zadostne površine za promet pa bi v centru dosegli z gradnjo v višino, kar bi obenem omogočilo tudi prodor zelenja v mesto. Druga pomembna značilnost projekta »Voisin« pa je, da v centru predvideva predvsem poslovno središče. S tem je Le Corbusier v planerski princip povzdignil dejanske ten- dence velemestnega razvoja. Eksodus prebivalcev iz centralnih mestnih površin je torej dobil »planskoprogramatsko« strokovno utemeljitev. S konceptom »La Vlile Radieuse« je La Corbusier realiziral načela funkcionalneg me- sta, ki so bila objavljena v »Deklaraciji iz La Sarraza«: »1. Urbanizem je organizacija pomembnejših funkcij kolektivnega življenja v mestu in na podeželju. Urbanizma ne smejo nikoli določati estetska premišljevanja, marveč iz- ključno funkcionalne zahteve. 2. Na prvem mestu je v urbanizmu urejevanje funkcij: a) stanovanje b) deloc) prosti čas (šport, zabava). Sredstva za izpolnjevanje teh funkcij pa so: a) členitev površin b) prometno reguliranje c) zakonodaja.«'® Velemesta so torej reducirana na »sistem funkcij« s katerimi je moč regulirati »organi- zacijo življenja«. Ali kakor zapiše Le Corbusier: »Beseda urbanizem reprezentira, na- tančno rečeno, obseg družbenega življenja: 1 - stanovanje in družina 2-delo 3- mir, disperzija, skrb za rod (vzreja) (ukrepi higienskega okrevanja)-""' Iz projekta je razviden dosleden princip segmentiranja mesta v kompaktne, enofunkclo- 144 nalne, druga od druge ločene cone izrab. V centralni osi so razvrščene institucije za družabno življenje. Projekt je tudi pladoyer za stanovanjsko stolpnico, ki omogoča kon- centracijo prebivalcev, obenem pa tudi zračnost in svetlobo In sprošča zelene površine. V konceptu je zelo pomembna -funkcija zelenja« (prvič je uveden nov »urbanistični ele- ment« - zelenica), ki ima členitveno In tilgiensko namembnost. Le Corbusier je koncept La Ville Radieuse zasnoval kot odgovor na prizadevanja sovjet- skih dezurbanistov po razgradnji mesta; namesto tega predlaga njihovo reorganizacijo v skladu s »funkcionalnimi načeli«. Chombart deLauvve pripominja, da je koncept, ki ga predlaga Le Corbusier, »ultrakapltallstična vizija modernega mesta«." Na IV. kongresu CIAMa, ki je bil od 1.8. do 9.8. v Atenah (tem dnem je treba prišteti še tri dni skupnega potovanja z ladjo Iz Marselllesa), so bila kodificirana temeljna načela funkcionallstičnega urbanizma, kakor so se razvijala v vladajočih arhitekturnih tenden- cah že od začetka stoletja (A. Loos, Bauhaus, De Stljl, Garnier, Le Corbusier, ruski kon- struktivisti Itd.). V pripravah na ta kongres, ki naj bi bil prvotno leta 1932 v Moskvi, je prevladovalo stališ- če, ki še posebej zasluži našo pozornost: prvič naj bi na nekem urbanističnem kongre- su bila v ospredju -definicija socialnega programa«.Le Corbusier je v pripravah za kon- gres leta 1930 zapisal: -Zelo dobro vidimo, da naša mesta nimajo ne duše ne pomena, ker ne obstaja socialni program. Zato bi na naslednjem kongresu morali Imeti pred očmi definicijo socialnega programa In dobro bi bilo, da bi to storili v Moskvi; to je milje, v katerem se neprizadeto oblikuje mašinska družba«.'® Do kongresa v Moskvi pa ni prišlo. Stalinistične klešče so se že zaprle In zbor arhitektu- re in urbanistične avantgarde v Sovjetski zvezi ni bil več možen. Zato so Izbrali novo mesto - tokrat Atene; Izbira mesta torej nima nikakršnega simbolnega pomena v smislu »navezovanja na antično arhitekturno tradicijo«, Jemveč je rezultat odpovedi Moskve. Zaključki kongresa so postali javnosti znani šele čez deset let, ko jih je Le Corbusier objavil pod znanim naslovom »Atenska listina«.'® Dokument vsebuje prikaz in analizo stanja sodobnih mest in predloge za njihovo reše- vanje. Tako analiza kot tudi predlogi za reševanje se večinoma omejujejo samo na »fi- zično dimenzijo« mest oz. mestnega razvoja. Predlogi za reševanje so povzeti in po- splošeni v tkim. »Points de doctrine«, doktrinarnih stališčih, ki predstavljajo temeljne principe funkcionallstičnega urbanizma. Čeprav zaključki oz. doktrinama stališča te- meljijo na analizi »stanja mest«, pa je v Listini le malo prostora posvečeno obravnavi vzrokov, »krize mesta«. V Listini sta navedena dva glavna vzroka »mestnega kaosa«: - to sta »stihija privatnih interesov« In »mašinsko obdobje«.Kritike privatnih interesov v Atenski listini nI mogoče razumeti kot »leve kritike« kapitalizma, temveč bolj kot poziv k avtoritarni oblasti, ki naj »napravi red« v Imenu »občega interesa«, ki ga reprezentira ur- banizem. V kolikor gre za kritiko kapitalizma, gre predvsem za kritiko že deloma prežive- tega llberalnokapitalističnega obnašanja in za poziv k državnemu planiranju, ki naj bi korporativistično podredil privatni interes družbenemu. Tudi »obdobje mašine«, ki naj bi povzročilo »kaos v mestih« je dojeto kot nekakšen na- ravni izbruh ali epidemija, ki je razkrojila tradicionalne odnose, porušila ravnotežje med mestom in podeželjem itd. Izrecno je opazna odsotnost sociološke analize procesa In- dustrializacije in njenih vplivov na načine življenja In razvoj mest. Atenska listina doka- zuje, da je bil odnos funkcionalistične avantgarde do tehnike in tehnološkega razvoja izrazito ambivalenten: po eni strani so tehnični in tehnološki razvoj dojemali kot nekak- šno »fatalno dejstvo«, ki se mu je treba podrediti, po drugi strani, pa so menili, da so rav- no tehnične in tehnološke rešitve tiste, s katerimi je moč premagti krizo mesta. Analiza »stanja mest« je vsaj kar zadeva vzroke »krize mesta« v tridesetih letih zelo po- vršna in ahistorična, še posebej pa se Izogiba »občutljivih« socialnoekonomskih in so- cialnopolltičnih vprašanj in problemov. Le Corbusier je predvsem želel, da bi bil kongres predvsem »kongres tehnikov«, čeprav so nekateri, predvsem nemški udeleženci, za- htevali »politizacijo urbanističnih vprašanj«. 145 Atenska listina kodificira naslednja temeljna načela urbanizma: 1. Členitev celotneg življenjskega procesa na štiri glavne funkcije: delo, stanovanje (prebivanje), počitek (rekreacija) In gibanje. Te štiri funkcije so tudi »ključi urbanizma«;^" urbanizem mora namreč zagotoviti nemoteno in gladko delovanje teh štirih funkcij. 2. Nemoteno funkcioniranje paje moč doseči s prostorsko ločitvijo vseh štirih funkcij, pri čemer prometna funkcija prevzame povezovalno vlago med ostalimi tremi. Bistveno pri tem je, da gre za monofunkcionalno izrabo prostora za posamezne namene, pri čemer mesto kot celota predstavlja »enoto funkcioniranja«. Sredstva s katerim naj bi ločevali posamezne funkcije in jih vmeščali v strukturo mesta, pa je coniranje. S tem je urbanistična doktrina dejansko le »ponotranjila«, sprejela za svoje, temeljne zakonitosti mestnega razvoja, ki se je že sicer nakazoval - predvsem zaradi različnega diferenciranega uvrednotenja mestnega prostora, ki se je izražal skozi mestno rento - v spontanem razvoju mest. Atenska listina je kodificirala in legitimizirala takšen razvoj. Coniranje Ima predvsem ekonomsko funkcijo, saj razvršča posamezne dejavnosti oz. »funkcije« v prostoru pač glede na to kakšno mestno oz. stavbno rento so pripravljene in spsobne prenesti. Princip coniranja je bil ob sprejetju v »doktrinarno načelo« že nekaj časa »na delu« vZDA. Rezultat takšnega urejanja mest pa je razcepitev življenjskega procesa na časovno fik- sirane enote in njihova prostorska segregacija, kar seveda pomeni razkroj enovitosti mesta. Monofunkcionalnost mestnega prostora je torej rezultat omejitve urbanizma na restrik- tivne instrumente: »kaos«, ki je nastal s prepletanjem funkcij, naj bi odstranili s prepo- vedjo vsakršnega mešanja. Thilo Hilpert ob tem pripominja, da se prav s coningom de- jansko izkazuje nesposobnost urbanizma, da bi organiziral celotnost »ekonomskega grupiranja«.^' r 3. Organizacija četrte funkcije - prometa - se mora ravnati po striktni »ekonomiji časa«, omogočiti mora najkrajše in najhitrejše povezave med prostorsko ločenimi funkcional- nimi območji. 4. »Človekovo merilo« je v »Points de doctrine« dvakrat izrecno omenjeno kot urbani- stično načelo: z vidika razvoja urbanizma je takšno poudarjanje tega načela najmanj nenavadno, saj je prav funkcionallstični urbanizem z visokimi stanovanjskimi zgradba- mi, monotonostjo, dominantnostjo osebnega avtomobila itd. sinonim za izgubo človeko- vega merila. Zato naj tu še enkrat poudarimo to, kar smo že omenili pri konceptu »sta- novanjske mašine«: »merilo človeka« je predvsem merilo tayloristične organizacije pro- stora v pomenu racionalizacije, ki naj za posamezne uporabe odmerja točno toliko pro- stora, kolikor ga rabi in niti centimetra več. Je, skratka, pervertirana podoba humani- stičnega izročila renesančne dobe. 5. Če prometna funkcija s »časovnoprostorsko ekonomijo« določa razporeditev funk- cionalnih območij v strukturi mesta, pa je osnovna celica urbanizma stanovanje. Strik- tno je uveljavljen princip projektiranja/členjenja prostora od znotraj navzven, v liniji sta- novanje - delovno mesto in »vmesne funkcije«. Osnovo tega členjenja pa predstavlja potek oz. faze vsakodnevnega življenja. 6. Atenska listina propagira gradnjo v višini: »Urbanizem je znanost s tremi in ne samo z dvema dimenzijama. Intervencija elementa višine predstavlja rešitev za moderni urbani- zem kakor tudi za izrabo prostega časa na tako pridobljenih prostih površinah« (tč. 82). Iz te točke je razvidno, da »nova« oziroma »končno utemeljena- urbanistična doktrina vidi rešitve za »kaos mest- predvsem v tehnoloških oz. tehničnih rešitvah, ne pa v spre- membah družbene organizacije, ki bi izsiljevala tudi drugačno organizacijo mest. Če so se torej priprave za IV. kongres CIAMa začele s težnjo po »definiciji socialnega programa«, pa sam kongres, še bolj pa dokument, ki ga je redigiral Le Corbusier, pome- ni odpoved socialnemu programu v pomenu, da naj bi bil urbanizem sredstvo za uresni- čenje določenega družbenega projekta, kot to še velja za urbanistične koncepte uto- pičnih socialistov in v določeni meri tudi za koncepta »vrtno mesto« in »soseske« 146 Odpoved socialnemu programu kot projektu družbenih sprememb skozi urbanizem pa še ne pomeni odpovedi prostorskemu reguliranju družbenih procesov. Toda kakšne- mu? Atenska listina slej ko prej stoji na stališču, da mora urbanizem oz. planiranje mest temeljiti na analizi življenjskih procesov. S tem se odpira proti čisto določeni družbeni teoriji - k "podjetniško-gospodarski racionalizaciji potekov (družbenega) dogajanja- Ta teorija oz. znanost pa je v Atenski listini razumljena predvsem kot tehnika, ki vstopa kot njegov sestavni del v urbanizem: »Principi modernega urbanizma so Izšli iz prizadevanj neštevilnih tehnikov: tehnikov umetnosti gradnje, tehnikov zdravja in tehnikov družbene organizacije." (Tč. 74 - pod- črtal P.G.). Urbanizem torej odpira vrata »Interdisciplinarnega sodelovanja« posebni vrsti družbene znanosti, teoriji organizacije (zlasti je značilna manira Izenačevanja podjetniške s celo- kupno družbeno organizacijo), ki naj urbanizmu preskrbi ustrezne podatke o funkcioni- ranju in poteku družbenega življenja. Ključni element posega urbanističnega planiranja v mesto \e program, ki naj poleg prl- rodnih in topografskih podatkov vsebuje tudi »ekonomske podatke,sociološke potrebe in duhovne vrednote«. (Tč. 86). Sociološke potrebe pa niso nič drugega kot tkim. »soci- alni podatki«, ki so potrebni za manipuliranje z grajenim prostorom In ljudmi: spol, sta- rost, zakonsko stanje itd. na eni strani, na drugI strani pa zahteve, ki jih pred potek vsa- kodnevnega življenja postavlja družbena organizacija, ki temelji na Industrijskem proiz- vodnem procesu in kapitalnem uvrednotenju. Urbanizem kot teorija In njegova dejavna stran, urbanistično planiranje, torej ne rabita sociološke teorije mesta in analize mesta, kot družbenega fenomena, se pravi analize razmerij med družbenimi procesi in njihovim prostorskim strukturiranjem, temveč socialno tehnologijo, ki je usmerjena v zbiranje in pripravo podatkov za tehnokratskopotekajoče planiranje«. Čeprav se moderni urbanizem In urbanistično planiranje razume predvsem kot tehnika in se s tem izogne občutljivim socialnopolltičnim vprašanjem (dejstvo npr., da urbani- zem oz.določena prostorska forma deluje kot redistribucijski urbanizem, ki privilegira določene in deprivilegira druge družbene razrede v mestu), pa vendar ne skriva, da s prostorskim redom dosega določene »družbene cilje«, predvsem pa racionalizacijo In ekonomiziranje celotnega življenjskega procesa. Pavel Gantar OPOMBE ' Tekst je izšel leta 1908. Prim. splovenski prevod v CKZ 32/1979. = Julius Poser7er,Anfange des Funktionalismus: von Arts und crafts zum Deutschen VVerkbund. Berlin-Frankfurt-VVien, 1964. ^ CIAM, Erklarung von La Sarraz, (1928) V: Ulrich Conrads, Programme und Manifeste zur Architektur des 20. Jahrhunderts. Bauvvelt Fundamente, Bertelsmann, Gutersloch, Berlin, Munchen. 1971, str.104. " Le Corbusier, Ka pravoj arhitekturi (Vers une architecture, 192021), Gradevinska knjiga, Beograd, 1977, str.108. ® »Avlon nam pokazuje da dobro postavljen problem nalazi svoje rešenje. Želeti, da se leti kao ptica, značllo je rdavo postaviti problem I Aderov slepi miš nije se odleplo od tla Izumiti mašinu za letenje bez sečanja na bilo što je strano mehanici, to jest tražiti podu- pirač I potiskivač značllo je dobro postaviti problem: za manje od deset godina svako je mogao letiti«. Le Corbusier, ibidem, str. 89. ® Ibidem, str. 86. ' Erklarung von La Sarraz, Ibidem str. 105. ® Jorg C. Kirschenmann, K prezidavi mest. Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo, 1 2/1975, str. 1 29. ® Le Corbusier. Ibidem, str. 73. Z razvojem stanovanj se je poleg Le Corbusierja intenzivno ukvarjal tudi Bauhaus. 147 Gropius, ki je bil njegov direktor do leta 1928, je v svojem prispevku za III. kongres CI- AMa, leta 1930 z naslovom »Stanovanje za eksistenčni minimum«, nakazal, da je tkim. -malo stanovanje- nujna posledica redukcije -velike družine- na nuklearno družino. Analogno le Corbuslerju je zahteval, da se mora zasnova stanovanja ravnati po social- nem in biološkem poteku dnevnega življenja. Prim.: Gropius, VValter: die soziologischen grundlagen der mlnimalwohnung (fiir die stadtische industriebevolkerung. V: CIAM (Hrsg.): VVohnung fur das Existenzmlnlmum. 1930. str. 13. " Thilo Hilpert, Ibidem, str. 107. Ibidem, str. 99. »Voisin- nima nobene zveze s konceptom sosedstva In soseske, kot bi to utegnili sklepati poimenovanja projekta. -Voisin- se je imenovala tovarna, ki je prevzela mece- nat nad projektom in ga tudi financirala. Le Corbusier, L'urbanlsme, Navedeno po: Thilo H//perf, ibidem, str. 130. Erklarung von La Sarraz, Ibidem, str. 1045. Le Corbusier, Vers le Paris, (1927), Navedeno po: Thilo H(7pert, ibidem, str. 174. '' Chombart de Lauvve, La Charte d'Atenes et la crise d'environment. Referat v Salines deChaux, 12.okt.1974. Navedeno po Thilo Hilpert, ibidem, str. 212. O Atenski listini je treba povedati, da upravičeno nosi ime enega samega avtorja - Le Corbusierja. V precejšnji meri je namreč »prečistil- zaključne dokumente, ki mu jih je poslal Gideon s prošnjo, da jih prevede v francoščino. Iz dokumenta je predvsem od- stranil ali omilil družbenokritično »noto«, ki jo je zastopal Gideon. Vsekakor je šlo med obema za velike nesporazume kar zadeva družbeno vlogo urbanizma, ne pa tudi kar za- deva njegova načela. Prim.: Thilo Hilpert, ibidem, str. 249252. ^ Le Corbusier, La Charte d'Athenes, Editlons de minuit, Paris, 1957, točka 77. Ibidem, str. 278. 148 LOUlS ALTHUSSER: ZNANOST IN IDEOLOGIJA če »Pour Marx«, Althusserjev knjižni prvenec, še lahko beremo, ne da bi se spraševali po spoznavno teoretskih izhodiščih na katerih temelji, resno branje naslednje knjižne objave (Lire le capItal) tega ne dopušča več. Althusserjeva pot Iz Marxa je bila možna samo s poznavanjem Marxovemu polju tujih teoretskih izhodišč (najbolj neposredno: francoske epistemologije in Freudove psihoanalize), ki so delovala na Marxov korpus kot na svoj predmet dela. Ali povedano z Althusserjem: v procesu znanstvene spoznave ni odločilna prvobitna materija, ampak prav praksa - v tem primeru Althusserjeva spo- znavna praksa; še določneje: Althusser označi z Občost I še Ideološke koncepte, neref- lektirana znanstvena dejstva, z Občost II pa sredstva proizvodnje spoznanja, ki delujejo na Občost I, da bi se proizvedla Občost III, nova raven znanstvenega spoznanja. Jasno je, da Althusser govori o Marxu (Občost I) s pozicije Občosti II, viškom vedenja. Kolikor se marksistična kritika Althusserja ukvarja le s primerjavo njegovih tez z Marxo- vimi in ugotavlja njihovo enotnost ali neenotnost, ostaja pod ravnijo, ki jo določa sam predmet raziskave. Njegove posamezne teze je potrebno brati v njihovi enotnosti, kar glede na model prejšnje kritike predpostavlja spremembo optike, obrat v nevtralni pozi- ciji jezička na tehtnici k Althusserjevim predpostavkam, mestu, od koder govori. Obe- nem pa fo pomeni tudi nekaj drugega: suspendiranje njegovega predmeta dela - Marxo- vega diskurza. Le tako je možen ovinek mimo Ideološke kritike, ki teoretskim argumen- tom zoperstavlja posest resnice o Marxu. Na začetku je bil »epistemološki prelom«: »Ta »epistemološki prelom« vsebuje skupaj dva različni teoretski disciplini. Z zasnova- njem teorije zgodovine (historični materializem), je Marx-z eno in isto kretnjo - prekinil s predhodno ideološko zavestjo in zasnoval novo filozofijo (dialektični materializem). (ZM, str. 22-23) Epistemološki prelom ne označuje samo ločitve Marxa ideologa, ki pristaja na človeko- vo bistvo In Marxa znanstvenika, ki v svojih spoznavno teoretskih izhodiščih zanika vlo- go človekaSubjekta Zgodovine, ampak rojstvo dveh novih disciplin: znanosti zgodovine in nove filozofije. To tezo Althusser še specificira, ko odkritje novega »znanstvenega kontinenta« tematizira kot odločilno za nastop nove filozofije, ko pravi, da je: »... nova filozofija rojena iz samih osnov neke znanosti,...«(Zf^, str. 23) Isto gesto, ki je na delu v strogem ločevanju teorije zgodovine od filozofije, ki s tem po- stane od znanosti ločena regija premisleka, kamor znanost izvaža svoje nerešene spo- znavne probleme, najdemo tudi v Althusserjevi opredelitvi pojma prakse. »Pod prakso nasploh razumemo celoten proces preobrazbe materije, ki je prvotno dana kot določena, v določen proizvod, preobrazbo opravljeno z določenim človeškim delom, z uporabo določenih orodij (proizvodnje). (ZM, str. 145) Ta definicija prakse gre molče mimo 3. Marxove teze o Feuerbachu, kjer je za Marxa praksa revolucionarna praksa, njen bistveni atribut pa samonanašanje, ki subjektu prakse ne dopušča mesta v objektivni distanci - držo, ki jo, s tem, ko ta sklop izpusti, omogoča Althusserjeva difinicija, - ampak ga vpne v posledice same prakse. S tem, ko prakse ne razume kot revolucionarne, se Althusser izvzame heglovski dediščini, ki je na delu pri Marxu, odnosu subjekt-objekt, in spregovori z druge teoretske ravnine - v osno- vi pozitivistične; loči teorijo o pogojih veljavnosti znanstvenega spoznanja od znanosti same. Ta ločitev se utelesi, poleg že zgoraj navedene, v okviru marksističnega katego- rialnega aparata, še na lastni splošnejši ravni, v distinkciji med teoretsko prakso in teo- rijo teoretske prakse. Znotraj zgolj formalnih okvirov »prakse nasploh« loči Althusser »artikuliran univerzum družbenih praks«, ki se razlikujejo po specifičnih predmetih dela in so medsebojno ne- zvedljive. Tako našteje: proizvajalno prakso, politično prakso (predmet dela so ji druž- 149 beni odnosi), ideološko prakso, ki preoblikuje zavest ljudi, in teoretsko prakso (oz. zna- nost), ki proizvaja znanstvena spoznanja. »S teorijo (velika začetnica) bomo poimenovali občo teorijo, to je Teorijo prakse na- sploh, ki je razvita izhajajoč iz Teorije obstoječih teoretskih praks (znanstvenih), ki pre- oblikujejo v »spoznanja- (znanstvene resnice), ideološki proizvod obstoječih »emplrlj- sklh- (konkretna aktivnost ljudi) praks. Ta teorija je materialistična dialektika, ki je Isto kot dialektični materializem « (ZM, str. 146-147) Teorija zgodovine - historični materializem nastopa znotraj te paradigme kot znanost, teoretska praksa med teoretskimi praksami s svojim specifičnim predmetom, materiali- stična dialektika pa dobi status epistemologije, s katero Althusser razume: »... teorijo pogojev in oblik znanstvene prakse In njene zgodovine v okviru različnih konkretnih znanostih.« (ES, str. 24) V Teoriji je: "... teoretsko Izraženo bistvo teoretske prakse nasploh, skozi njo bistvo prakse, skozi njo pa tudi bistvo transformacij »nastajanja« stvari nasploh « (ZM, str. 147) Termin »Teorija«, s katerim je označeval materialistično dialektike, je Althusser kmalu opustil, vendar s tem ni opustil uporabe pomena, ki mu ga je dal. Svojo pravo razsežnost pridobi Althusserjev projekt šele z ugotovitvijo, da nam Marx ni zapustil kondenzata znanosti o pogojih veljavnosti nekega spoznanja, ki bi nam dal jasne kriterije za razmeji- tev ideološkega in znanstvenega spoznanja. Razen svetle Izjeme »Uvoda h kritiki poli- tične ekonomije«,»... kjer je govor o pogojih veljavnosti znanstvene uporabe koncep- tov politične ekonomije ...« (KČK, str. 43), nimamo Marxovega teksta, ki bi o tem eks- plicitno govoril. Althusserjeva teza je, da je s tem, ko je Marx v »Kapitalu« vzpostavljal novo znanost (teorijo zgodovine), nastajala tudi nova filozofija, ki je v svojem raziskovanju pogojev ve- ljavnosti znanstvenega spoznanja gradila na nelcteoloških stališčih. Marxova spoznav- no teoretska izhodišča »Kapitala« niso pozitivno dana. V »Kapitalu« je na delu le »Di- alektika delujoča v praksi«, ki jo je potrebno reflektirati, privesti do svojega pojma. »Po- stavitev in rešitev našega teoretskega problema se sestoji v tem, da teoretsko raz- delamo "rešitev, ki obstaja v praktičnem vidiku, kot jo je marksistična praksa ponudila za težavo, ki jo je srečala v svojem razvoju ...« (ZM, str. 143) S tem, ko marksistična fi- lozofija ne obstaja v svoji reflektirani obliki, se odpira problematika »epistemološkega kroga« »... filozofsko branje »Kapitala« je možno samo kot aplikacija tega, kar je samo predmet našega raziskovanja, t.j. Marxove filozofije. Ta krog je epistemološko možen samo zahvaljujoč obstoju Marxove filozofije v delih marksizma « (KČK, str. 38) »Epistemološki krog«, ki skuša razviti ravno tisto, česar Marx nI vedel, da je proizvedel, je tenka nit, ki Althusserja veže na Marxa. Svojo razrešitev najde v metodi »simptomal- nega branja«, ki Implicira kritiko empirističnega stališča. Empiristična koncepcija spoznave umešča bistvo znotraj dejansko obstoječega pred- meta, spoznavanje pa je proces ločevanja bistva Iz ovoja nebistvenosti, ki ga prekriva,, s procesom abstrahiranja. Ker empirizem pojmuje bistvo kot del dejanskega predmeta, gre za obstoj dveh realnosti, ki sta v sebi že razločevani. Spoznavni subjekt je tu le na videz aktiven. Znotraj empiristične koncepcije je spoznavni proces v zadnji instanci sa- mospoznava dejanskega predmeta, ali kot pravi Althusser: »Ko empirizem poseže v bi- stvo predmeta, priznava nekaj, kar v istem trenutku potlači: priznava, da predmet spo- znanja nI identičen dejanskemu predmetu, ker ga vrednoti kot del dejanskega predme- ta. To priznanje pa potlači prav tako, da razliko med dvema predmetoma, predmetom spoznanja in dejanskim predmetom zvede na golo razliko delov enega In Istega pred- meta« (KČK, str 44) Althusser pa vztraja pri radikalni diskontinuiteti med »dejanskim predmetom«, ki ga do- loči tudi kot "Zunaj glave obstoječ predmet- In »predmetom spoznanja«, proizvodom spoznavnega procesa, bistvom empiristov, ki mišljenja nima več le za vmesne postaje v procesu samospoznave: »Proizvodnja spoznanja tvori proces, ki se vcetof/ odvija v miš- ljenju« (KČK, str 46, podčrtal IP) 150 Mišljenje je Althusserju sinonim za teoretsko prakso; ni psihološka kategorija, ne atri- but transcendentalnega subjekta, ampak kombinacija treh faktorjev: prvotne materije, sredstev teoretske prakse In zgodovinskih odnosov v katerih mišljenje deluje. Meja med dejanskim predmetom in predmetom spoznanja je neprekoračljiva: »... nikoli niti v enem trenutku ne bomo prekoračili absolutno neprekoračljive meje, ki deli »razvoj« ali podrobnejšo določitev pojma od razvoja in posebnosti stvari - in to zaradi tega, ker je ta meja nepremostljiva, ker nI meja ničesar, ker ne more biti meja, ker ne obstaja skupni homogeni prostor, (duh ali stvarnost) med abstraktnostjo pojma neke stvari In empirično konkretnostjo te stvari, ki bi lahko dovolil uporabo pojma meje.« (KČK.str. 196) Diskontinulteta je radikalna: kolikor nazaj v zgodovino spoznanja sežemo, le-to ni nikoli imelo opraviti z »zunaj glave obstoječim predmetom« v svoji čisti obliki, predmetom na sebi. Znanstvena praksa, nasprotno, vselej naleti na že posredovan predmet,»... vse- lej že sestavljeno prvotno materijo s strukturo »Intuicije« ali »predstave«, ki v lastnem »Verbindungu« istočasno kombinira »čutne« elemente, tehnične elemente in ideološke elemente...« (KČK, str. 47) Zavrnjen je mit neposrednega Začetka, ki bi lah- ko preko neskončnega niza posredovanj proizvedel sedanji razkorak med dejanskim predmetom In predmetom spoznanja. Ta razkorak zadeva tudi proces proizvodnje obeh predmetov. Proces proizvodnje predmeta spoznanja se ravna po lastnih pravilih zapo- redja, ki z zgodovinsko genezo dejanskega predmeta nimajo ničesar skupnega. Zna- nost je deduktivni sistem, ki začenja z najsplošnejšimi kategorijami, da bi skozi križanje mnogih abstraktnih določitev proizvedel »konkretno mišljeno totaliteto.« Znanstvena praksa vselej naleti na predmet spoznanja neke druge spoznavne prakse, ki si je dejanski predmet prisvojila in ga v svoji evidenci predstavlja. Odnos znanstvene prakse do uveljavljenega spoz/ianja je načeloma lahko dvojen, v ob- dobjih teoretske konjukture se spoznanja nadgrajujejo in dopolnjujejo. Razvoj vsake znanosti pa pozna tudi obdobja, ko pridejo ob veljavo sama temeljna spoznanja, ki dolo- čajo okvire možnosti spoznave. Slednji odnos je konstitutiven za znanost vsaj enkrat v njeni zgodovini, ko se znanost otresa svojih ideoloških predpostavk, ko se ob svojem »epistemološkem prelomu« konstituira kot znanost. Znanost nima opraviti z »zunaj gla- ve obstoječim predmetom«, ker je ta zaobsežen v neki spoznavni praksi, ki drži mesto njegove resnice. »Znanost vselej deluje na »občem«, čeprav Ima to obliko »dejstva« (ZM, str. 163) Iz te teze potegne Althusser sklep o premostitvi pozornosti na samo to posredovanost in je »... vsaka znanost v odnosu do Ideologije iz katere izhaja lahko mišljena samo kot »znanost Ideologije«. (KČK, str. 50) Ideologija postane s tem dvakrat priviligiran predmet znanstvene prakse: na ravni vsake izmed znanosti in še odločllnejše na ravni epistemologije kot teorije o pogojih znanstve- nega spoznanja. Za znanost so posledice tako zastavljenega vprašanja prevrat v njeni temeljni naravnanosti proizvodnje spoznanja, ki se odslej sestoji»... v razdelavi lastnih znanstvenih dejstev preko kritike ideoloških dejstev, ki jih je razdelala prejšnja teoret- sko-ideološka praksa.« ( ZM, str. 163) Kar pomeni »... narediti očitno to, kar je laten- tno, vendar pa pomeni tudi transformirati (da bi dali neki vnaprej obstoječi prvotni mate- riji obliko predmeta primernega določenemu cilju) -tisto, kar v določenem smislu ie ob- stoji. Ta proizvodnja, ki daje operaciji proizvajanja nujno obliko kroga, je proizvodnja spoznanja.' (KČK, str. 38) Izkupiček dosedanje obnove Althusserjevih korakov je zaobsežen v razkoraku (ki obsega heterogenost in heteronomnost) med »realnim« predmetom in objektom znan- stvenega spoznanja ter teorijo proizvodnje spoznanja (epistemološki krog), ki spozna- nja ne veže več na »realni« predmet, ampak ga postavlja v odvisnost od spoznanja ideološkosti obstoječe spoznavne prakse Vprašanje, ki še ostaja odprto, je kriterij res- ničnosti znanstvenega spoznanja. »Če resnici skušamo soditi na podlagi nekega »kriterija«, nastopi vprašanje tega krite- 151 rija -ker mora biti prvi resničen; in tako v neskončnost. Naj b»o kriterij zunanji (adekvat- nost duha in stvari kot v aristotelski tradiciji), ali notranji (kartezijanska evidenca), ga moramo v vsakem primeru zavrniti.- (ES, str. 38) Althusser to vprašanje rešuje tako, da ga premesti. Namesto vprašanja kriterija resnice, se znotraj Althusserjevega diskurza kot odločilno postavi vprašanje specifičnega mehanizma prisvajanja dejanskega pred- meta, ki je lasten znanstvenemu spoznanju. »S pomočjo katerega metianizma proces spoznavanja, ki se v celoti odvija v mišljenju, proizvaja spoznavno prisvajanje svojega realnega predmeta, ki obstaja izven mišljenja, v realnem svetu?' (KČK, str. 60) Althusserjevo stališče empirične koncepcije kriterija spoznanja je že Implicirano v hete- rogenostl In heteronomnosti dejanskega predmeta In predmeta spoznanja. Rešitve tega vprašanja, ki jih je do Marxa In mimo njega oblikovala evropska Idealistična filozofi- ja, pa so za Althusserja, rečeno z Marxom, mistificirane v samem vprašanju.»... celot- ne zahodne filozofije ne obvladuje »problem spoznanja« ampak ideološka re- šitev, t.j. tista rešitev, ki jo vnaprej vsiljujejo praktični, religiozni, moralni In politični »in- teresi-, tuji dejanskosti spoznanja, ki jo je problem moral privzeti.« (KČK, str. 57) Teo- retska rešitev problema spoznavnega prisvajanja dejanskega predmeta je bila do sedaj določena z izventeoretskimi pobudami, katerih Interes je bil »zrcalno prepoznava- nje« (J. Lacan) subjekta In objekta. DrugI možen odgovor na Althusserjevo vprašanje je kriterij prakse. Tudi ta se, enako kot Idealizem, zateka k izventeoretskim argumentom »... edina razlika je v tem, da se kla- sični idealizem ne zadovoljuje z dejanstvenim jamstvom, ampak želi zakonito jamstvo (za katerega vemo, da nI nič drugega kot juridična preobleka neke taktične situacije), ... (KČK, str. 61) Napram Engeisu, ki predstavlja pragmatičnost kriterija prakse (»Do- kaz pudinga je to, da ga jemo«.), želi Althusser mnogo več: »Kar nas zanima je mehanizem, ki nam jamči, da jemo prav puding In ne mlado slonico v vroči vodi, v trenutku, ko mislimo, da jemo naš jutranji puding.« (KČK, str. 61) V isti smeri poteka tudi distinkcija med teoretsko In tehnično prakso: »Vsaka tehnična praksa se določa po svojih ciljih: v določeni situaciji je potrebno izzvati določene efekte... V vsakem primeru je odnos med tehniko in spoznanjem zunanji, ne- reflektlran, radikalno različen od notranjega, reflektiranega odnosa, ki obstaja med zna- nostjo In njenimi spoznanji.« (ZM, str. 150) Vse Athusserjeve kritike dosedanjih rešitev spoznavnega vprašanja afirmirajo vdor iz- venteoretskih argumentov. Če je »jamstvo skladnosti« tisto tretje, zunanje, ki posega v odnos predmet spoznanja - dejanski predmet in dopušča vdor izventeoretskih »Intere- sov«, ki jih Althusser skuša odstraniti, je s tem per negatlone določeno še njegovo dru- go (poleg dihotomije dejanski predmetpredmet spoznanja) temeljno spoznavno teoret- sko stališče. »Teoretsko ugotavljamo primat prakse.«, (KČK, str. 63) Pravi Althusser, obenem pa do- daja: ne tiste ene, »egalitarne prakse, »ideološkega protipola teorije-, ampak diferencira- nih, medsebojno nezavedljivih družbenih praks. »Šele tu dobi govor o kriteriju prakse v vprašanju teorije, kot nasploh v vsaki praksi, svoj polni pomen: teoretska praksa je sama sebi lasten kriterij, ki v sebi vsebuje definirane obrazce vrednotenja svojega proizvoda, t.j., kriterije znanstvenosti proizvodov znanstvene prakse.« (KČK, str. 63) S tem je pozitivno določena tudi druga Althusserjeva temeljna epistemološka teza, ki je ves čas visela v zraku: notranjost kriterija spoznave samemu spoznavnemu diskurzu. S priključitvijo te teze nezvedljivemu razkoraku med predmetom spoznanja In dejanskim predmetom In v njunem križnem branju vprašanje mehanizma prisvajanje dejanskega predmeta s strani spoznavnega diskurza nI rešeno, ampak šele radikalno zastavljeno. Althusserjevo sklicevanje na »... posebne forme, ki zagotavljajo znanstvenost v proiz- vodnji spoznave ...« (KČK, str. 72) In nadaljnje razgrajevanje znanstvenega diskurza, ki ga načenja Althusser,nas oddaljuje od odgovora na postavljeno vprašanje. Vprašanje mehanizma prisvajanja dejanskega predmeta, na katerega hoče Althusser odgovoriti z znotraj znanstveno utemeljitvijo, z odgovorom v okviru svojega deduktivnega sistema, 152 to vprašanje, meri na utemeljitev »zdravorazumske« evidence mostu med znanstvenim diskurzom in »zunaj glave obstoječim predmetom«. Znanost je bila do sedaj zgolj opozi- cionalno določena kot »znanost Ideologije«, ki v svoji najbolj dovršeni obliki, z metodo simptomalnega branja, ravni prisotnega v tekstu všteje tudi njegove nesmisle kot ena- kovredne pomenske enote, nujne za obstoj teksta, ki pa obenem omogočajo njegovo destrukcijo Ta odgovor, ki ga Althusser prepričljivo verificira na primeru vzpostavitve, poleg matematike in fizike, zadnjega izmed »velikih teoretskih kontinentov« - zgodovi- ne, ko Marx s simptomalnim branjem pokaže nekonsistentnost teksta nacionalnih eko- nomov, zadostuje zgolj na ravni teoretske prakse, saj je pravzaprav njen odgovor na konkretne težave, ki jih je srečala na svoji poti, ne zadostuje pa na ravni epistemologije, na kateri vztraja Althusser. Ta zahteva »krog utemeljenega spoznanja« (KČK. str. 74) Zato na koncu -Predgovora vznikne vprašanje pozitivne opredelitve znanstvenega di- skurza, ki bi ga utemeljila v avtonomiji glede na »ideologijo« Iz katere je Izšel: »V čem je specifična razlika znanstvenega diskurza kot diskurza?« (KČK, str. 73) Ta poslednja naloga meri dlje od Spinozovega »Verum index sui et falsi«, ki ne more imeti druge utemeljitve kot »Habemus ideam veram ...«, na katerega Althusser po levih in desnih odklonih pristane v »Elements d'autocritique«; meri namreč na samogotovost spoznanja, na neizpodbitnost, ki bi bila izvzeta zgodovini. S tem vprašanjem premesti svojo začetno problematiko in pride v navzkrižje s svojimi preliminarnimi tezami o zgo- dovinskosti spoznanja, ki naj ne bi doseglo svoje dovršitve, pač pa naj bi doživelo pre- lom In bilo od tega »trenutka« dalje potisnjeno v območje stališč, katerih obseg je Izmerjen in resnica znana. In odgovor na prvo izmed ključnih dveh vprašanj Althusserjevega podjetja: »To zadnje vprašanje nas naposled sooča z diferencialno naravo znanstvenega doskur- za, t.j. s specifično naravo diskurza, ki ga kot diskurz opazujemo samo glede na to, kar je prisotno kot odsotnost v vsakem trenutku njegovega zaporedja: konstitutivni sistem njegovega predmeta, ki za svoj obstoj kot sistem, zahteva odsotno prisotnost znan- stvenega diskurza, ki ga -razvija«. (KČK, str. 74) Tu se Althusser v Predgovoru ustavi. Na prvi pogled naj bi pozitivna opredelitev znan- stvenega diskurza kot njegovo specifičnost prinesla na dan diferencialnost - postavitev prisotnosti In odsotnosti na isto raven v njuni sopripadnosti. Pozorno branje pa spodblje tudi ta, še tako skromen rezultat. V čem je Althusserjev spodrsljaj? Po deklariranju dife- rencialnostl kot razločevalne poteze znanstvenega diskurza, trdi Althusser, da »... di- skurz lahko opazujemo samo glede na to, kar je prisotno kot odsotnost v vsakem trenutku njegovega zaporedja ...« Vzajemna pripadnost odsotnosti In prisotnosti se eksplicitno ne nanaša več na znanstveni diskurz, ampak na »diskurz«, ki ga lahko opa- zujemo«. Althusser tu ni povedal drugega kot to, da lahko doskurz opazujemo samo, če ga ne beremo le v njegovi prisotnosti, ampak tej ravni priključimo tudi pripadajočo od- sotno raven in ju beremo v njuni vzajemni pripadnosti. S tem ni proizvedel distinkcije znanstvenega diskurza, ampak pogoje, pod katerimi lahko opazujemo vsak diskurz kot diskurz, tistega, ki ga kot diskurz sploh lahko opazujemo, diskurz nasploh. Znotraj Althusserjevega konceptualnega aparata je opazovani doskurz. diskurz na- sploh, od katerega poskuša razločevati znanstveni diskurz. prav ideološki doskurz. Kar naj bi bila pozitivna opredelitev znanstvenega diskurza, se izkaže za redefinicijo epi- stemološkega kroga - kroga proizvodnje spoznanja. Znanstveni diskurz na ravni meta- teorije ni dobil svoje pozitivne opredelitve in je ostal zavezan ideologiji. Če naj bo »krog utemeljenega spoznanja«, (KČK. str. 74 - podčrtal IP) zadnja sintagma »Predgovora« smiselna, potem utemeljenost tu ne more pomeniti utemeljenosti v de- janskem predmetu, ker bi to pomenilo padec v empirizem, ki ga zavrača- ta obe temeljni tezi Althusserjeve epistemologije. Znotraj Althusserjevega diskurza, lahko ta termin pomeni le notranjo utemeljenost diskurza, njegovo koherentnost, ki mora, da bi bil koherenten, odgovoriti še na vprašanje svoje zunanjosti, za zdravora- zumsko stališče, najbolj preprosto izmed vprašanj, ki si jih lahko zastavi: ". .. s katerim mehanizmom proizvodnja spoznavnega predmeta proizvede spoznavno 153 prisvajanje realnega predmeta, ki obstaja izven mišljenja v realnega svetu? Govori- mo prav o mehanizmu m to o mehanizmu, ki nam mora ponuditi obrazložitev specifične- ga dejstva: načina, s katerim specifična spoznavna praksa, ki se v celoti nanaša na svoj predmet (predmet spoznanja), različen od realnega predmeta, ki ga spoznava, pri- svaja svet.« (KČK, str. 65) »Poskušamo pojasniti mehanizem, ki nam razloži, kako nek stvaren rezultat proizveden z zgodovino spoznavanja, oziroma nekega določenega spoznanja, deluje kot spoznanje m ne kot nek drug rezultat (pa naj bo to kladivo, simfo- nija, pripovedka, politična parola, itd.)« Kar je za empirizem evidenca, ki ne potrebuje nadaljnega vpraševanja, kolikor v spo- znanju govori sama stvar, je za Althusserja epistemologijo nerešljiva težava Tembolj zato, ker vprašanje po specifičnih formah znanstvenega diskurza m dalo zadovoljivega odgovora m smo prisiljeni priznati, da kot spoznanje deluje nekaj, kar nima notranje konsistence. Odgovor presega možnosti, ki jih nudi Althusserjeva epistemologija. katere zadnji raz- log je spoznavno teoretsko stališče brez predpostavk, ki samo v sebi proizvaja svet. V naporu, da bi krog zaprl. Althusser spregleda, da vprašanje spoznavi svojstvenega pri- svajanja zunanjosti men na vsele/šn/o ideološkost znanstvenega spoznanja Ne gre za znanstveno spoznanje, ki je za Althusserja obračun dveh spoznavno teoretskih praks, ampak za -delovanje kot spoznanje- znanstvenega spoznanja, ki prestopi mejo diskur- zivnosti m se nanaša na spoznavno prisvajanje -izven glave obstoječega predmeta«, kar ni več vprašanje spoznave. ampak učinkovanja spoznanja, ki kljub temu. da se nana- ša samo na -svojo ideologijo- m je utemeljeno z intratekstualnimi mehanizmi (znanost je zapisani diskurz), kot svoj učinek proizvede tudi prisvajanje stvan Ideološki učinek je za Althusserja iz obdobja -Pour Marx« m -Lire le Capital- kategorija izven njegovega vidnega polja. Vanj se vključi šele v njegovih delih po -epistemološkem prelomu«, ko filozofije ne postavlja več v odvisnost od znanosti kot njihove refleksije, ampak v odvisnost od politike: -filozofija je v poslednji instanci tKirbarazredov v teoriji« (ES. str 50) m s tem spremeni teoretsko polje Do tedaj pa je to tista očitnost, ki je Al- thusser ne vidi. ali rečeno s samim Althusserjem: -Neznano neke znanosti m to. kar misli empiristična ideologija, njen -residuum«.......ampak par excellence tisto krhko v sebi, kar znanost nosi pod dozdevki najmočnejših -očitnosti- - (KČK, str 3334) Poleg teoretskega polja francoske epistemologije lahko pn Althusserju odkrijemo vsaj še eno. ki gre mimo Marxa: Freudovo psihoanalizo. V isti opombi pod črto -Predgovo- ra-, kjer priznava dolg francoskim epistemologom. se pred njimi oddolži tudi J Lacanu, ki je -obrnil naše branje Freuda - • . želim javno priznati svoj dolg do lekcije eksem- plarnega branja, ki, kot se bo pokazalo, z določenimi učinki presega svoj začetni pred- met To želim priznatio javno, da bi -delo krojača (ne) izginilo v obleki- (Marx), pa če- prav bi to bila naša obleka.- (KČK, str 20) Odnos med epistemologijo m psihoanalizo pri Althusserju na prvi pogled ni enakovre- den Od epistemologije je prevzel temeljne spoznavno teoretske teze. od Freuda pa le kategorijo naddoločenosti, ki na videz nima temeljnega dometa Metodo simptomalne- ga branja m moč brez rezerv oporedeliti kot Freudovo dediščino Althusserjev simptom, ločen od Freudovega predmeta raziskovanja - nezavednega, ki mu daje teoretsko stro- gost, m rezultat avtonomne logike označevalcev, prej plod nezadostnosti uma. Znan- stveni instrumentarij, ki to nezadostnost odkriva je prav tako um pred svojimi čuti. Glede kategorije naddoločenosti je odnos Marx. Lenin/Freud analogen odnosu Priestly, Schelle/Lavoisier glede kisika Prva dva sta proizvedla le praktično rešitev za teoretski problem, Lavoisier (kisik) m Freud (naddoločenost) pa sta praktično rešitev tudi teoret- sko rešila (CF MiFj S pojmom naddoločenosti misli psihoanalitski diskurz določnost zavesti, kot ene izmed instanc psihičnega aparata, z drugo instanco - nezavednim. Di- skurz zavesti, ki )e znotraj evropske filozofije utemeljen z Descartesom m temelji na go- tovosti jaza, ki nstanca nezavednega Za optiko zavesti v svoji samopnsebno; • 30 manifestacije te instance obrobne in zanemarljivega pomena Ta odnos prihoanallza pervertira element nezavednega se pokaže kot nujen za konstitucijo zavesti. 154 Ko Althusser prevzema Freudov pojem naddoločenosti iz psihoanalize, kjer ima za svoj predmet psihični aparat In ga premešča v historični materializem, ki ima za predmet zgodovino, ohrani njegovo algebrajsko vrednost. Določi ga kot: -.. .odražanje eksisten- cialnih pogojev protislovja znotraj njega samega ., .« (ZM, str. 186) In kot »... določitev elementa kot tudi strukture s pomočjo strukture«. (KČK, str. 194) Naddoločenost je Althusserju tisto, kar ločuje Marxov pojem protislovja od Heglovega in s tem seveda tudi Marxovo dialektiko od Heglove. Heglovo protislovje je »enostavno protislovje«, ki mu je njegov telos obenem imanenten in transcendenten in Althusser ga v zadnji Instanci tematizira kot vdor ideologije, Heglovega mesta izjavljanja v njegove najbolj abstraktne kategorije. Razlikovanje med Heglovim in Marxovim pojmovanjem protislovja potegne za seboj tudi različno pojmovanje kategorije totalitete.' Hegel povzema Leibnitza, ko totaliteto opre- deli kot ekspresivno, kjer je v vsakem njenem delu izražena celota (pars totalis). Al- thusser kot marksistično uveljavlja strukturirano totaliteto, ki priznava različne družbe- ne prakse in Instance, nezvedljive na eno, vsem skupno enostavno protislovje. Vsaki in- stanci in praksi moramo priznavati določeno avtonomijo in celoto misliti kot strukturo, ki jo tvorijo specifična medsebojna učinkovanja njenih instanc. Konceptualizacija odno- sov teh instanc je zalog pojma naddoločenosti. Ni naključje, da Althusser vpelje pojem naddoločenosti v »Pour Marx« prav ob specifič- no marksističnem protislovju: protislovju med proizvajalnimi odnosi in proizvajalnimi sredstvi. Če to protislovje razumemo kot enostavno protislovje, nenaddoločeno, ne mo- remo z njim zapopasti nujnosti nastopa revolucije. Da bi protislovje postalo »aktivno«, je potrebno nakopičenje okoliščin, ki niso neposredno povezane s protislovjem v bazi. Okoliščine, ki jih našteje ob Leninovem razmišljanju o najslabšem členu v verigi, Althus- ser strne s konceptom »relativne učinkovitosti (jlružbene nadzidave«. Naddoločenost je že od samega začetka pojem namenjen konceptualizaciji »relativne učinkovitosti druž- bene nadzidave«, ki jo marksistična teorija misli kot instanco, odvisno od temeljnega družbenega protislovja med proizvajalnimi sredstvi in proizvajalnici odnosi.».. .protislo- vje KapitalDelo nikoli ni enostavno, ampak vselej že specificirano s konkretnimi zgodovinskimi formami in pogoji, v katerih se odvija. Specificirano je s formami nadzidave (država, vladajoča ideologija, religija, organizirana politična gibanja, itd....), z notranjo in zunanjo zgodovinsko situacijo...«(ZM, str. 103) Protislovja med proizvajalnimi sredstvi in proizvajalnimi odnosi nikoli ne moremo zapo- pasti v svoji čisti obliki. To protislovje,»odločujoče v zadnji instanci«, kot pravi Engels, nam je dano le skozi svojo odsotnost, skozi zgostitve, premene v neko drugo protislovje, ki Igra vlogo »dominantnega protislovja«. »Decentriranost družbene strukture« - ali, kar je isto - naddoločenost protislovja odlo- čilneg v poslednji Instanci z dominantnim protislovjem, so prvi pojmi, ki jih Althusser vpelje, da bi razdelal vlogo nadzidave v strukturi družbe. Zanimiva je Althusserjeva analiza Engelsovega pisma J. Blochu z dne, 21.9.1890., ki prinaša teoretsko rešitev vprašanja določenost v zadnji Instanci. Engels tu ponudi dve rešitvi. V prvi rešuje problem v marksističnih kategorijah baze in nadzidave in slednji pri- znava določeno avtonomijo. Vendar je konceptualizacija te teorije nemogoča: • To je vzajemno delovanje vseh teh momentov (nadzidave opl.P.), v katerem se eko- nomsko gibanje kot nujnost končno prebija skoz neskončno množico naključij (t.j. stvari in dogodkov katerih medsebojna notranja povezanost je tako daljna ali nedokazljiva, da lahko menimo, da ne obstoji in jo zanemarimo)«. (MED, str. 405). Nekaj vrstic nižje rešuje Engels isto vprašanje v drugih kategorijah. »Momenti nadzida- ve« postanejo »hotenja posameznikov«, ki jih Engels sestavi v »... neskončno množico paralelogramov sil, katerih izid je rezultanta - zgodovinski dogodek, ki ga lahko pojmu- jemo kot proizvod sile, ki kot celota deluje nezavedno in slepo,« (MED, str. 405) Althusser zavrne obe Engelsovi razlagi. Prva opredeli nujnost kot naključjem zunanjo: navkljub Engelsovemu povdarjanju vloge nadzidave pa ostaja njen vpliv neugotovljiv. V drugi razlagi je nujnost imanentna naključjem, vendar se rešitev giblje na predmarksi- 155 stičnih kategorijah individualnih hotenj. Izogib vulgarnomaterialističnemu substantlvi- ranju hotenj posameznikov, povrne Engeisa v spoznavno praznino. ».. pri čemer vsako od teh hotenj postane tisto, kar je, zahvaljujoč množici posebnih življenjskih pogojev; ...« (Ibid.) Kljub temu, da Engels, po mnenju Althusserja pada v ». .. epistemološko praznino. aH, kar je vrhunec iega, v filozofsko polnost.-. (ZM, str. 1 26) sprejme njegovo stališče do protislovja v družbeni bazi, ki je odločilno v zadnji instanci In ga brani tudi v »Lire le Capital«. »Filozof«, pomeni Althusserju-epistemologu toliko kot kletvica. Kljub kletvicam in izlltemu žolču pa Althusserepistemolog prevzame od Engelsa- filozofa stališče do protislovja v bazi - determinacije v poslednji Instanci, ki po njegovem mnenju teoretsko ni rešeno In torej velja le kot teza. Althusserjevim filipikam proti anali- zam v -predbodočem času« navkljub, je to dejstvo »racionalno« razložljivo le kot antici- paclja kasnejšega Althusserja, ki pusti svoj prvi zapis v »Predhodni opombi« k Izdaji »Ure le Capital« v Italijanskem jeziku. »Enostranska definicija filozofije kot Teorije teoretskih praks (in s tem tudi kot teorije razlike praks), je formula, ki lahko izzove le »spekulativne« aH »pozitivistične« teoret- ske In politične odmeve ter posledice.« (KČK, str. 12) Po »Ure le Capital«, Althusser opusti poskus dovršitve metateorije znanosti. Althusse- repistemolog je bral »Kapital«, da bi proizvedel minimum konceptov potrebnih za obstoj koherentne marksistične filozofije, ki naj bi jo in nuce že vsebovala Marxova znanost zgodovine. Tedaj so mu polemični teksti Marxa in Engeisa pomenili padec na Ideološka stališča, ki so ga upravičevale le zahteve Ideološkega boja z nasprotniki. Tekst »Lenine et la philosophie« pomeni v tem kontekstu ločnico In premestitev teoretskega polja. O spremembi naravnanosti govori že sama izbira letctire. Če je v svoji prvi fazi razmišljal ob »Kapitalu«, znanstvenemu tekstu, postavi svoje nove teze ob Leninovem »Materlalizmu In empiriokriticizmu«, polemičnem tekstu parexcellence, Lenin sam pa nastopa kot za- četnik »nove filozofske prakse«. Kje so razlike med »prvim« m »drugim« Althusserjem? Centralna teza Lenina, ki jo Althusser povzema se glasi: »... filozofija nima objekta, se pravi: filozofije ni mogoče pojasniti s preprosf/m razmerjem, ki ga vzdržuje z znanostmi.- (LIF, str. 109) Zanikana je definicija, po kateri je filozofija mesto resnice znanstvenih praks. Filozofija nI več njihova refleksija, ampak je znanostim zunanja in šele kot taka z njimi v določenem razmerju. Teoretska praksa nI več predmet filozofije, ki je brez objek- ta In postavljena izven znanosti. Filozofija postane sekularen boj med dvema nasprotni- ma nazoroma, idealizmom in materializmom, kjer se nič ne zgodi, ki nima svoje zgodovi- ne in ne vodi nikamor. Kljub temu pa ta boj nI nesmiseln. »Filozofsko moramo reči: po- stavitev na oblast je brez objekta ... Prevzem obalsti (aH postavitev na oblast) je politič- na, nima objekta. Ima zalog (enjeu), namreč oblast, in cilj: učinke oblasti.« (LIF, str. 107-108) Trditev, po kateri filozofija nima objekta, je potrebno torej delno popraviti. Objekt neke filozofije - vendar ne filozofije v celoti, je nasprotni filozofski nazor In med njima se bije boj za oblast. Politika, razredni boj, je druga Instanca, ki poleg in bistveneje od znanosti, določa mesto filozofije, saj filozofija živi id njene »denegacije«, »potlačitve«. Filozofija je tretja instanca med znanostjo in politiko in v tej dvojni določenosti jI je namenjena po- sredniška vloga: »Filozofija bi predstavljala politiko na področju teorije, aH natančneje, pri znanostih - in narobe, filozofija bi predstavljala znanstvenost v političnem, pri razre- dih angažiranih v razrednem boju.« (LIF, str. 114) Njeno posredovanje pri tej menjavi je trgovsko umazano in nepošteno: obema udeleženima stranema se filozofija predstavlja kot zastopnik druge, pri tem, da vsaj znanosti po zgornjih ugotovitvah filozofija ne more zastopati. To je prva skica »teorije filozofije«, ki jo ponuja Lenin v Althusserjevem bra- nju, zametek »objektivnega spoznanja filozofije«. Z novo določitvijo mesta filozofije uvaja Lenin tudi novo »filozofsko prakso«, katere poslednje bistvo je »intervencija v teo- retsko področje«. Intervencija pomeni tu razumevanje tez In idej, ločevanje in razglaša- nje resničnih In napačnih, ideoloških in znanstvenih Lenin opravlja Intervencijo v obmo- čje teorije s stališča politika. Od poklicnih filozofov se razlikuje v tem, da prekine z njim 156 konstitutivno prakso potlačitve politične sfere; nasprotno, kapitalizira zavest o naddo- ločenosti filozofije z razrednim bojem. Teoretsko gledano omogoča to pozicijo teza, ki fi- lozofijo loči od njenega predmeta, s tem pa tudi od vprašanja resnice o nečem. Tako za- stvljeni filozofiji, ki postavlja demarkacijske linije, razmejuje tabore, gre za posledice opravljenih razmejitev, konkretno Leninu za oblast delavskega razreda. To je optika za- dnje instance presoje filozofskih vprašanj. "... mi moramo po pravi poti; da pa bi šli po pravi poti, moramo študirati filozofijo, ki je "Pot poti, ki ne peljejo nikamor- (der Holzvveg der Holzv^^ege). Kar dobesedno pomeni: ni mogoča prava pot (razumimo: v znanostih, predvsem pa v politiki) brez študija In, še več, brez teorije filozofije kot poti, ki nikamor ne pelje.- (LIF, str. 82) Bistvena novost, ki jo v sicer divji in nereflektirani obliki prinaša Leninova praksa filozo- fije in s katero se Althusser globoko strinja - sodeč vsaj po tem, da simbolno ponovi le- ninovo gesto, ko »Leninine et la philosophie« prebere pred Francoskim filozofskim dru- štvom je v tem, da je pravi predmet te prakse njen učinek, tako v znanostih in še odlo- čilneje v politiki. S tem je dosledno naravnana v kapitalizacijo teza o političnem zalogu filozofskih sporov. Slika je še jasnejša v »Elements d'autocritlque«, ko iz definicije filozofije izpade zna- nost in je obrazec sledeč: »filozofija je v poslednji instanci razredni boj v teoriji« (ES, str. 51) ali v radikalnem branju: filozofija je v poslednji instanci ideologija, ki hoče zmagati. Louis Althusser,predgovorh »PourMarx« (1960): »Ko smo dojeli teoretsko brezvrednost dogmatične razprave, nam je ostalo le še to, da sprejmemo odgovornost pred tem, da smo nemočni, da ne moremo resnično misliti svo- je filozofije: da samo filozofijo mislimo kot nemožno. Takrat smo spoznali veliko in subtil- no skušnjavo »konca filozofije«, na katero so nas napeljali enigmatsko jasni teksti mla- dega Marxa (18401845) in Marxovega preloma (1845). Najbolj borbeni in najbolj veli- kodušni so nasedali »koncu filozofije«, njeni »realizaciji« in slavili smrt filozofije v akciji, v njeni politični realizaciji in proletarski izpolnitvi. Brez zadržkov so se posluževali zna- menite Teze o Freuerbachu, kjer dvosmiseln teoretski jezik zoperstavlja spreminjanje sveta njegovi razlagi. Od tukaj do teoretskega pragmatizma je vedno bil in je le korak. Drugi so, z več znanstvenega duha, razglašali »konec filozofije«, v stilu določenih pozi- tivističnih formul iz Nemške ideologije, kjer za realizacijo filozofije, torej njeno smrt, ne skrbita več proletariat in revolucionarna akcija, ampak čista in preprosta znanost:...« Igor Pribac LITERATURA: I, Althusser, Louis: Za Marxa. Nolit, Beograd 1971 (ZM) Kako čitati Kapital, Center za kulturno djelatnost socialistične omladine, Zagreb, 1975 (KČK) Lenin in filozofija, v Časopis za kritiko znanosti VII,/31, Ljubljana 1979(LIF), Risposta a John Lewis, De Donato editore. Bari 1977 Nota su "la critica del culto della personallta, ib, Osservazioni su una categoria: "processo senza Soggetto ne Fine(i)", ib. Elementi samokritike, Beogradski izdavačkografični zavod, Beograd 1975 (ES), Ideologija in ideološki aparati države, v Ideologija in estetski učinek (zbornik), Cankarje- va založba, Ljubljana 1980, OMarxuin Freudu, v Marksizam u svijetu VI./1, Freud in Lacan, ib. 157 II. Debenjak, Božidar: Ou'est-ce qu'ilyade cerlain?, v Problemi 12/1983 Engels, Friderich: Pismo Josephu Blochu 21.9.1890, Marx/Engels: Dela tom 44, Prosve- ta, Beograd 1979 (MED) Erjavec, Aleš: Francoski materializem in Althusserjeva epistemologija, v Anthro- pos12/1982 Majer, Boris: Strukturalizem, IzdavačkI centar »Komulnlst«, Beograd 1976 Marx, Kari: Teze o euerbachu, v MEID II, Cankarjeva založba, Ljubljana 1971, Uvod (v očrte kritike politične ekonomije Prvi osnutek) 18571858, v MEIDIV, Cankarjeva založba, Ljubljana 1968 MIščevIč, Nenad: Marksizam ipoststrukturalistična kretanja. Marksistični centar, Centar za društvenu I uslužnu djelatnost mladih, RIjeka 1975 Pechex, Michael: Diskurz in ideologija(e}, V Ideologija in estetski učinek (zbornik), Can- karjeva založba, Ljubljana 1980 Rlha, Rado: Filozofija v znanosti, DDU Univerzum, Ljubljana 1982 {FvZ) Žižek, S\avo'y. Hegel in označevalec, DDU Univerzum, Ljubljana 1980 158 Francoska epistemologija O PRVEM NEGIBNEM GIBALU IN GENETIČNI EPISTEMOLOGIJI Vprašanje nastajanja In razvoja, njunega mehanizma In gibala, sega prav v osrčje sodo- bne filozofije znanosti. Anglosaško analitično teorijo znanosti, v katero se izteka logični pozitivizem, opredeluje premik od razlage strukture znanosti, ustroja znanstvene pojas- nltve, k preučevanju razvoja znanosti in znanstvenega odkritja, prehoda od stare teorije k novi, od enega obdobja zgodovine znanosti v drugega. Obrat k problematiki razvoja znanosti nastopi že s Popperjem, ki raziskuje rast znanstvenega spoznanja v procesu Iskanja resnice, nenehnega kritičnega preverjanja hipotez in teorij skoz možnost izku- stvene zavrnitve, falsifikacije s »krucialnim« eksperimentom. Popper sicer ne verjame več v primat čutnega izkustva, v čista In nevtralna dejstva, od katerih bi se potem šele vzdignili do teorije, temveč vztraja pri vselejšnji teoretski posredovanosti znanstvenega spoznanja. Toda preverjanje teorije ostaja zavezano čutnemu izkustvu: teorijo lahko falsificira in izloči iz nadaljnjega razvoja znanosti le eksperiment, ne pa kakšna druga, alternativna teorija. Dokončni prelom z neopozitivizmom nastopi s Kuhnmom, z njegovo Idejo znanstvene revolucije kot zamenjave ene paradigme z drugo. Kuhnov koncept paradigme je širši od pojma teorije: paradigma je sam osnovni pojmovn? okvir, celotna konstelacija prepri- čanj, vrednot in tehničnih postopkov, tisti »vzorčni primer«, ki ne nakazuje le načina vpraševanja in zastavitve problema, temveč ponuja tudi model konkretnih rešitev. Ko so možnosti razvoja znotraj obstoječe paradigme izčrpane In ko postanejo protislovja pre- več moteča, pride do znanstvene revolucije, do nenadnega, kratkega In nepričakovane- ga prehoda v novo paradigmo. Razvoj znanosti za Kuhna ni več kumulativen proces, po- stopno širjenje In kopičenja znanja In odstranjevanje zmot In nesmislov, saj je nova pa- radigma s prejšnjo načeloma nezdružljiva, znanstveno revolucije pa zaznamuje radikal- ni prelom, prava »gestalt« sprememba tipa figure andground. Problematika prelomov v razvoju znanosti je po drugI strani tudi v središču zanimanja v francoski teoriji znanosti. Utemeljitelj francoske epistemologije, Bachelard, je razvil koncept epistemološkega reza, s katerim je skušal razložiti nastanek znanosti kot pre- kinitve s predznanstvenim diskurzom, z naivnim realizmom In logiko identitete, hkrati pa je v tem okviru tematiziral prelome In mejnike v zgodovini znanosti. Tudi koncept episte- mološkega reza zadeva, tako kot Kuhnova znanstvena revolucija, teoretsko, nelzku- stveno raven, ali točneje, raven konceptulacije: sledi mu reorganizacija celotnega kon- ceptualnega polja, v katerem so definicije pojmov določene na osnovi medsebojnih teo- retskih relacij. Bachelardov naslednik Canguilhem pa je obravnaval problematiko epi- stemološkega reza ob raziskovanju rojstva in razvoja znanstvenih konceptov in ga v tej perspektivi vmestil v širši okvir zgodovine znanosti. Med francoske epistemologije šte- jejo tudi Piageta, čeprav je v njegovih delih v ospredju razvoj spoznanja pri otroku, psl- hogeneza. Toda Plaget ves čas vztraja pri vzporeditvi psihogeneze In zgodovine zna- nosti, ontogeneze In fllogeneze; kar jima je skupno, naj bi bil prav temeljni mehanizem razvoja, proces uravnoteževanja. Že v tem začetnem In nadvse shematskem orisu diskusije v sodobni filozofiji znanosti se dovolj jasno pokaže njeno logično jedro, namreč problem same zastavitve koncepta razvoja. Povzeli bi ga lahko v dve točki: 1. kakšen je mehanizem razvoja, kako razvoj poteka: kumulativno ali nekumulativno, kontunuirano ali diskontinuirano, z znanstvenimi revolucijami (Kuhn), z epistemološkl- mi rezi (Bachelard, Canguilhem), v zaporednih razvojnih stadijih (Piaget), m 159 2. zakaj pride do sprememb, prelomov, ali širše, do nastajanja in razvoja sploti, kaj je sprožilni moment, gibalo razvoja: eksperimentalni dokaz neustreznosti določene teorije (Popper), izčrpane možnosti in notranja protislovnost paradigme (Kuhn), prevladanje epistemološke ovire in rojstvo novega koncepta (Bachelard, Canguilhem), proces urav- noteževanja (Piaget). V tej splošni zastavitvi ima torej problematika, ki je v žarišču sodobne filozofije znanosti, širši domet in se vključuje v tradicijo vpraševanja po prehodu od enega k drugemu, od notranjosti k zunanjosti, od starega k novemu, od dela k celoti. Zastavlja se kot vpraša- nje, ali je novo, drugo, na nek način, denimo kot del ali »v kali«, že prisotno v starem, pre- jšnjem, izvornem, .. .enem? Če je, kako naj se potem izognemo mehanicističnemu ali organicističnem modelu odnosa med delom in celoto, med staro teorijo in novo, med prejšnjo paradigmo in naslednjo, med obstoječim konceptom in rojstvom novega? Če pa nI, kako naj potem razložimo nastanek tega »povsem drugega«, od kod kriterij za ugotavljanje spremembe, razvoja, drugosti? I. Razlaga razvoja začenja pri njegovem rezultatu, pri razviti obliki, pri sintezi. Na episte- mološki ravni bi v prvem približku temu ustrezala problematizacija sodobne filozofije znanosti ob poskusih posredovanj in združevanj nasprotnih postavk o razvoju, ob iska- nju skupnih potez evolucionistične, kontinuirane podobe razvoja s »prelomljeno«, di- skontlnuirano - ob poskusih, ki so se jih lotili nekateri novopopperjanci. Toda ta težnja po posredovanju in vsestranosti zadobi še mnogo širše dimenzije v genetični episte- mologiji. Njenega utemeljitelja Jeana Piageta bi lahko označili prav kot zgled zagovorni- ka »tretje pozicije«: ne le, da so kvalitativni prelomi in skoki združljivi s pojmom kontinui- ranega razvoja, temveč moramo preučiti tudi interakcijo med nasprotnimi poli drugih al- ternativ, ki so tej vzporedne. Tako Piaget najprej razreši spoznavnoteoretskb alternativo racionalizem-empirizem, vprašanje, ali izvira spoznanje iz razuma ali iz čutnega izkustva, v svojo varianto kon- struktivizma, »interakcionistične epistemologije«. Spoznanje po Piagetu ni niti vrojeno niti izkustveno, ne izhaja niti iz subjekta niti iz objekta, temveč iz interakcije med njima: da bi subjekt lahko prišel do spoznanja objektov, mora nanje delovati, jih transformirati. Spoznanje objekta je podrejeno delovanju, strukturam akcij in operacij, ki so opredelje- ne kot ponotranjene reverzibilne akcije. Te strukture nastanejo v razvoju, so konstruira- ne; če so namreč odvisne od človekovega delovanja, ne morejo biti dane v objektu, na katerega človek šele deluje, pa tudi v subjektu ne, če naj se izognemo enostranski predpostavki, da so vrojene, dedno programirane.' Takšna sintetična, nova, tretja pozicija v spoznavni teoriji naj bi potem omogočila pre- vladovanje raznih nasprotij in poenostavitev: »strukturalistični« pojem strukture naj bi dopolnila z genezo, behaviorizem z gesfalt psihologijo, v biologiji pa darvinizem z lamar- klzmom. Poleg tega naj bi bil ontogenetski razvoj vzporeden filogenetskemu, razvoj spoznanja pri otroku, psihogeneza, pa zgodovini znanosti. To postavko, s katero posega Piaget na področje filozofije znanosti, je ob obsežnem eksperimentalnem in zgodovinskem materialu skušal utemeljiti že v svoji prvi veliki teo- retski sintezi, v Uvodu v genetično epistemologijo (Introduction a Tepistemologie geneti- que, 1950), in kljub trhlosti tovrstnih preprostih in neizpeljanih analogij je pri njej vztrajal vse do svojega poslednjega dela, do Psihogeneze in zgodovine znanosti (Psychogenese et historie des sciences, 1983), ki ga je napisal skupaj s fizikom Gardo. Prav do zadnje- ga je zatrjeval, da ontogenetskega razvoja spoznanja ni mogoče ločiti od »embriologije razuma« in ga izvzeti Iz »njegovega zgodovinskega konteksta«. Sorodnosti psihogene- ze z zgodovino znanosti seveda ne gre iskati v sami vsebini, pravi Piaget, temveč je funkcionalna, zadeva vprašanje »dinamizma sukcesivnih konstrukcij«, prehoda iz ene- ga razvojnega stadija v drugega. V razvoju kognitivnega sistema od otroka prek »nor- malnega« odraslega do znanstvenika obstaja torej kontinuiteta (prim.op.cit., str. 292), ki pa - s tem se vračamo k izhodiščnemu vprašanju - ne izključuje diskontinuitete Prav 160 nasprotno: omogoča nam jo opredeliti, in to ne v smislu kakšnega novega postulata, temveč ex post facto, na osnovi primerjalne analize psihogeneze in zgodovine znanosti. Tako smo sklenili prvi krog.' Kar je psihogenezi In zgodovini znanosti skupnega, kar povezuje kontinuiteto z diskon- tlnuiteto, je proces uravnoteževanja. To je temeljni koncept, s katerim Plaget razlaga razvoj. Vpelje ga nekako takole: razvoj spoznanja, tako v psihogenezi kot v zgodovini znanosti, poteka v zaporednih stadijih. TI niso vnaprej določeni, temveč šele nastajajo v konstrukciji spoznanja (spomnimo se, da Plaget s tem pojmom razrešuje alternativo ra- cionalizem-empirizem). Ker je vsak razvojni stadij nujni pogoj naslednjega, ker se prejš- nji, nižji stadij vključuje v naslednjega, višjega, mora biti njihov vrstni red konstanten. Toda če poteka razvoj v stadijih, torej s kvalitativnimi prelomi, potem se nam takoj za- stavlja vprašanje prehoda Iz enega stadija v drugega (posredovati diskontinuitete s konstinuiteto), vprašanje, kako uskaditi »dva nujna pogoja«, konstantni vrstni red sta- dijev in nenehno konstruiranje, ali drugače, vprašanje procesa uravnoteževanja. Pojem ravnotežja se pojavlja v Piagetovih razmišljanjih že vse od začetka. Razčlenjuje ga v različnih konceptualnih kontekstih, od pretežno biološkega, kjer razpravlja o rav- notežju med organskim sistemom kot celoto in njegovimi sestavnimi deli, pa tudi med deli samimi, prek probabilističnega modela procesa uravnoteževanja v smislu ciklične- ga ponavljanja na vse višjih ravneh, pa vse do sistemsko-teoretskega in klbernetskega modela, ki prevladuje v njegovih poznih delih. Že v dvajsetih letih, v delu Le jugement et le raisonnement chez renfant (Razsojanje in sklepanje pri otroku, 1924) vpelje Piaget v razlago ravnotežja pojmovni par asimilacije In akomodacije, s katerim pogosto pojasnjuje razvoj tudi v poznejših delih, in ki je za koncept uravnoteževanja ključnega pomena. Asimilacija je proces vključevanja novih, zunanjih elementov, objektov iz okolja, v že obstoječe kognitivne sheme in strukture, akomodacija pa pomeni spremembo same sheme ali strukture. Asimilacija torej omogo- ča kontinuiranost, akomodacija pa je potrebna za spremembo, za diskontinuiteto, za nastajanje novega in drugačnega. Razvoj spoznanja pa poteka kot vzpostavljanje rav- notežja med obema nasprotujočima si procesoma. V nadaljnjih premenah dobiva pojem ravnotežja poleg biološkega tudi loglčno- matematično obeležje, najprej v obliki »težnje po koherentnosti«, »reverzibilnosti« kog- nitivnih procesov, In podobno. Namesto samega stanja ravnotežja pa začne Plaget vse bolj poudarjati proces uravnoteževanja /epuillbratlon/. V delu Logigue eteguilibre (Logi- ka in ravnotežje, 1957) ga opredeljuje kot ciklično ponavljanje na vse višjih ravneh: v vsakem razvojnem stadiju se v določenem časovnem razmaku ponovi isti proces urav- noteževanja, toda na novem področju in ob drugačnih merilih; ravnotežje pa postaja vse bolj trdno In zaobsegajoče. Tako lahko sredi petdesetih let govorimo o oblikovanem konceptu uravnoteževanja, ki ga Piaget utemeljuje s probabilističnim modelom: prehod IZ enega razvojnega stadija v drugega se odvija po načelu sekvenčne verjetnosti, saj se bo kot naslednji stadij pojavil tisti, ki je najbolj verjeten glede na prejšnjega, neposredno predhodnega. S tem se Piaget sicer reši razlage z vrojenostjo In preformizmom, toda izogne se tudi temeljnemu vprašanju začetnih pogojev, ki bi jih teorija razvoja morala pretresti in razčleniti. Biološka dimenzija razlage uravnoteževanja dobi svojo izdelano podobo v Biologie et connaissance (Biologija in spoznanje, 1967), kjer skuša Piaget, kljub temu, da bi se rad izognil redukcionizmu, eksplicitno »izpeljati zakone mišljenja iz samega organskega ži- vljenja«. Logično-matematičnI vidiki razlage pa vse bolj prevladujejo v poznejših delih. Probabilistični model uravnoteževanja zamenja w L'equilibration des structures cogniti- ves. Problem central du developement (Uravnoteževanje kognitivnih struktur. Osrednji problem razvoja, 1975) sistemsko-teoretski, klbernetski model. Ta prinaša za analizo koncepta razvoja več odločilnih poudarkov. Prvi od teh zadeva osnovno opredelitev procesa uravnoteževanja kot vrnitve iz odklonskega, motenega, neuravnoteženega stanja v »pravilno«, konstantno ravnotežje.Takšnemu uravnoteževanju, ki ga Piaget označuje kot »enostavnega«, se pridruži »naraščajoče« uravnoteževanje /equl- 161 Ilbration majorante/ - transformacija samega -pravilnega«, konstantnega, lahko bi rekli kriterijskega stanja. Regulacija neuravnoteženosti vključuje torej dve možnosti: ali pri- de do kompenzacije motnje in do vrnitve v prvotno stanje ali pa do spremembe samega izhodiščnega stanja, do novega, drugačnega, boljšega ravnotežja. Tako se torej lahko predrugačl tudi sam kriterij, ob katerem merimo novost, drugačnost Mimo nove opredelitve razmerja med odklonskim stanjem in pravilnim, med ravnote- žjem in neuravnoteženostjo, zdaj Piaget podrobneje razčlenjuje vprašanje, kako sploh pride do odklonov, kaj je tisto, kar ruši ravnotežje in poganja gibanje naprej, ali druga- če, kaj preprečuje mirovanje. Omenili smo že, da imajo v začetku to vlogo rušenja ravno- vesja zunanje motnje, ki jim pozneje dodaja razne inačice »notranjih« motenj npr. logič- no nekoherentnost, kognitivni konflikt, Ipd. V omenjenem delu pa se sistematično loteva samih razlik med zunanjimi in notranjimi motnjami in s tem povezanih razlik v procesu uravnoteževanja. S tega vidika razčlenjuje v kibernetskem modelu več vrst uravnoteže- vanja (alfa, beta in gama uravnofeževanje). Prva {alfa) vključuje interakcije med siste- mom in okoljem, med »subjektivnimi shemami in objekti«, »med asimilacijo objektov v akcijske sheme in akomodacijo teh akcijskih shem na objekte«. Ta najpreprostejša oblika ravnotežja sicer teži k ohranitvi obstoječe sheme ali sistema, k asimilaciji; če pa objektov nI mogoče vključiti v obstoječo shemo, se oblikuje nova. pride do akomodacije. Tako opredeljenemu razmerju med shemo in objektom, sistemom in okoljem, skratka, med notranjostjo in zunanjostjo, se pridružita še dve vrsti (alfa in beta) zgolj notranjih in- terakcij. beta uravnofeževanje je vzajemno delovanje med posameznimi podsistemi ali podshemami, »recipročna asimilacija in akomodacija podsistemov«, ki se razvijajo z raz- lično hitrostjo In zato lahko pnde med njimi do konflikta; v procesu uravnoteže- vanja se te neskladnosti uravnavajo in kompenzirajo. Tretja vrsta uravnoteževanja (ga- ma) pa vodi do konstrukcije novega sistema. V procesu diferenciacije, ki je notranja lastnost sistema kot celote, nastajajo novi in novi podsistemi. Diferenciaciji je naspro- ten proces integracije, ki pa bi jo spet lahko označili kot »naraščajočo«: ob vključevanju novih podsistemov v sistem se spreminja tudi sam sistem, nastane nova celota (In to ne le zaradi težnje po koherentnosti, temveč tudi zaradi težnje po diferenciaciji, razvijanju in bogatenju celote prek nastajanja novih podsistemov, itd.). Vendar takšne opredelitve celote Piaget ne izpeljuje, temveč jo utemeljuje z »izvornostjo kognitivnega ravnotežja«. V svojih poznejših delih, nekako od 1975 naprej, torej Piaget razčlenjuje tri vrste urav- noteževanja. Te so med seboj hierarhično in logično povezane, ustrezajo različnim raz- vojnim stadijem. V skladu s tem so opredeljene tudi motnje, ki rušijo ravnotežje in poga- njajo gibanje. Razvoj spoznanja namreč poteka kot »progresivni prehod od zunanjega k notranjemu, v tem smislu, da so motnje (neuresničena predvidevanja itd.) najprej izni- čene ali nevtralizirane, nato pa postopoma integrirane (s premestitvami ravnotežja) in naposled vgrajene v sistem kot notranje variacije, ki jih je mogoče deducirati (podčrtala E.B.) in ki preko notranjega rekonstruirajo zunanje«.® Zaman listamo po Piagetovih tekstih, da bi to dedukcijo odkrili. Nadomešča jo opis. Tako se mora Piaget konec koncev temeljnemu vprašanju vsake, še toliko bolj pa gene- tične epistemologije izogniti s sklicevanjem na biologijo: v pojmu fenokopije, pridobljene spremembe genotipa, ki sledi fenotipski variaciji, najde tisti vmesni, »tretji« člen. mesto posredovanja med pari nasprotij, h kateremu se mora v razreševanju teoretskih dilem vedno znova vračati." II. Ves Piagetov opus tako priča o njegovih iskanjih, o pritegovanju novih in novih področij v razlago razvoja spoznanja s procesom uravnoteževanja, o vztrajnih poskusih pojas- njevanja nejasnosti in nedorečenosti Ena za drugo se vrstijo tudi kritike: od zavračanja uravnoteževanja kot nepotrebnega pojma, ki naj bi razlagi s progresivno reverzibilnos- tjo ne dodajal nič novega, prek ugotovitev, da ravnotežje ne more biti dejavnik razvoja, saj je opredeljen kot »odnos, kot zakon organizacije elementov«, do splošnih očitkov, da Piaget ne razloži pojmov, ki jih v tem kontekstu uporablja: motenj m pertur- 162 bacij, motiva kotierentnosti, interakcij med subjektom in okoljem, interakcij med internaliziranimi objekti, itd ® Vendar ostajajo Plagetove razlage, kljub nenehnim napo- rom In upoštevanju kritike neizpeljane, če ne že kar protislovne. Zaplete se mu prav pri izhodiščnih vprašanjih, pri problematiki poteka razvoja in sprožilnega momenta, gibala Razvoj spoznanja poteka diskuntinuirano v stadijih, ki temeljijo na procesu uravnoteže- vanja, na gibalu, hkrati pa teorija uravnoteževanja že predpostavlja različne stadije Osnovne vrste uravnoteževanja, alla, beta in gama, enkrat, denimo v Recherches sur la contradiction (Raziskovanja protislovja, 1974), sovpadajo z razvojnimi stadiji, drugič, v Eguilibration des structures cognitives (op.cit) pa se vse tri vrste pojavljajo znotraj vsa- kega stadija In utemeljujejo razlago prehoda Iz enega stadija v drugega, iz nižjega v vi- šjega. Podobno se zaplete pri pojmu naraščajočega uravnoteževanja, ki je za razlago razvoja In napredovanja odločilnega pomena. Ta pojem se namreč pojavlja kot nerazloženo splošno dejstvo, namesto da bi bil deduciran iz samega procesa uravnoteževanja. Če bi to bil teoretski koncept, bi moral priskrbeti odgovor na vprašanje, zakaj pride do novega, drugačnega ravnotežja, ne pa da ga Plaget preprosto postulira kot dopolnitev In nas- protni pol enostavnemu uravnoteževanju. Poleg tega je ta novi pojem aporetičen: na- raščajoče uravnoteževanje je opredeljeno kot tisto, kar vodi k novi, drugi celoti, hkrati pa obstoječa celota nastopa kot regulator tega prehoda samega (Ros, 1983).® In če se vrnemo k pojmovnemu paru asimilacija-akomodacija, ki ga najdemo v prejšnjih, pa tudi še v zadnjem modelu razvoja: kako vemo, kdaj so novi objekti, zunanji elementi le asimi- lirani, vključeni v že obstoječo shemo, kdaj pa se je spremenila, akomodirala sama she- ma? Od kod kriterij za opredelitev in ugotavljanje novega, drugega - ali pa so razlike vendarle zgolj kvantitativne In razvoj kontinuiran? Lahko bi povzeli: genetična epistemologija skuša razložiti razvoj s pojmom uravnote- ževanja In tako odgovoriti na vprašanje, kako poteka razvoj, kot tudi na vprašanje, zakaj pride do spremembe in razvoja, do novega in drugega. Razčlenjuje ga v različnih kon- ceptualnih kontekstih, dodaja mu vedno nove opredelitve In specifikacije. Kljub temu ostaja proces uravnoteževanja v temelju nepojasnjen. Je rezultat aH pogoj razvoja? Vprašanje ostaja odprto, pa naj se Piaget še tako sklicuje na »dialektike« spoznavanja. V srcu rešitve problem še vedno vztraja. In to velja za obe ključni pojmovni dvojici, s katerima razlaga razvoj, tako za proces asimilacije in akomodacije kot za enostavno In naraščajoče uravnoteževanje, tako za zgodnje kot za poznejše tekste. Lahko bi celo re- kli, da gre v novem modelu le za terminološko preformulacijo starega problema, namreč za razlago razvoja, ki je utemeljena v opoziciji med spremembo v okviru obstoječega, danega in s tem kontinuiranega (asimilacija, enostavno uravnoteževanje; alfa uravnote- ževanje), in med procesom, ki prinaša nekaj novega, drugega, ki pomeni diskontinuiteto (akomodacija, naraščajoče uravnoteževanje; gama uravnoteževanje'). Toda ta opozici- ja nI pri Plaget J nikoli konceptualno zastavljena. Problem ostaja nerazrešen tudi znotraj njegovega referenčnega okvira, kjer je zastopan kot, denimo, pomanjkanje kriterija za ugotovitev, kdaj bodo zunanji elementi povzročili motnjo v sistemu, ali drugače, kdaj bo motnja odpravljena z asimilacijo In kdaj bo prišlo do akomodacije. Plaget se ne vpraša po kriteriju razlikovanja obeh procesov, s tem pa tudi ne po izvoru spremembe, neidenti- tete, drugosti, po sprožilnem momentu razvoja. Zato se mora zadovoljiti z nereflektirano izjavo o povezanosti kontinuitete z diskontinuiteto, asimilacije z akomodacije, zunanje- ga z notranjim, ki jo potem dopolnjuje z biološkimi metaforami. Genetična epistemologija torej išče odgovor na vprašanje, ki v njenem vidnem polju ne mere biti zastavljeno, ki ji zaradi vselejšnjega iskanja »tretje pozicije«, načelne interdis- ciplinarnosti In epistemološkega interakcionizma ne mere postati relevantno. Zate mo- ramo obrniti tudi osnovno smer kritike, ki je implicitna marsikateri interpretaciji Piagete- ve teorije razvoja. Težave ne izvirajo šele iz nejasnosti, nezadostne opredeljenosti Pi- agetovih razlag, iz preveč ohlapnega ločevanja med termini nasprotnih parov, ki bi nas končno prisililo k uporabi formule prave mere m vsestranske povezanosti. Prav tako je prekratka ugotovitev, da Piaget vsakič, ko naleti na teoretski problem, poišče re- 163 šitev v preprosti podvojitvi, da najprej predpostavi dva nasprotna pojma, potem pa ju po- vezuje v nedoločeno interakcijo, tam med organizmom in okoljem, subjektom in objek- tom, racionalizmom In empirizmom,. psihogenezo In zgodovino znanosti, tu med asimi- lacijo In akomodacijo, enostavnim in naraščajočim uravnoteževanjem. Eksplanatorne moči znanstvenega koncepta ne najeda šele nezadovoljiva rešitev, ki bi jo bilo mogoče v nadaljnjem napredovanju znanosti zamenjati z boljšo, bolj resnično In »objektivno«, ali jo, denimo, preinterpretirati v smislu Lakatosevega trdnega jedra /hard core/ razisko- valnih programov (prim.Rowell, 1983)®. Epistemološka analiza se mora osredotočiti, nasprotno, na sam izostanek relevantne- ga vprašanja, na epistemološko oviro, opredeljeno v tem negativnem smislu. Odpove- dati se mora zvajanju teoretikovih spoznanj In »krpanj« na nekaj začasnega in odpravlji- vega In se skoz analizo procesa odpravljanja zmot dokopati do tistega notranjega sprožllnega momenta, ki omogoča razvoj spoznanja in je zanj konstitutiven. Piagetovo misel o razlogu razvoja in spremembe bi lahko v tem smislu obrnili in parafrazirali takole: razvoja ne pogojuje šele neka zunanja motnja, pa tudi ne »notranja« neskladnost »pod- sistemov« (ki kljub vsemu ostaja pri Piagetu mehanicistično obeležena), ali drugače, ne obstaja najprej ravnotežje, ki bi ga potem rušili takšni ali drugačni dejavniki, temveč je sprožilni moment - kolikor tu prehitimo tok analize - na nek paradoksen način notranji razvoj. Da bi lahko problem prvega gibala sploh zastavili, moramo postaviti v središče raziskovanja samo razmerje med zunanjim in notranjim, enim in drugim, obstoječim in novim, in pojmovno zajeti paradoks, da iz enega nastaja drugo - paradoks, ki ga razvoj vsebuje kot gonilno silo. Prav ta temeljna neuravnoteženost ravnotežja, asimetričnost strukture se Piagetu iz- muzne: kljub poudarjanju, da ni absolutnega začetka ali konca, da se proces uravnote- ževanja nikoli ne ustavi, da se vedno pojavljajo nova in nova neravnovesja in boljše in boljše ravnotežje, se gibanje ustavi. Po notranji logiki namreč asimilacija prevlada nad akomodacijo, enostavno ravnotežje nad naraščajočim, saj mora otrok postajati vse bolj avtonomen, neodvisen od okolja, mišljenje pa, tako v psihogenezi kot v zgodovini zna- nosti, vse bolj racionalno, logično in neprotislovno. Zato se lahko končno vprašamo, ali Piageta strast, da bi razložil razvoj, ne privede prav do tega, da naredi razvoj nerazlo- žljiv. III. Poskusimo se problema lotiti z drugega zornega kota, v drugem konceptualnem kon- tekstu. Proces avtoregulacije, ki omogoča, da poteka razvoj v smeri vse večje avtonom- nosti, konsistentnosti in neprotislovnosti, Piaget teoretsko utemeljuje v svojem pojmu strukture. Prav nezamišljivo je, pravi Piaget v svojem spisu Le structuralisme (Strukturalizem, 1968), da ne bi bila struktura »kot prvotno dejstvo življenja ljudi v družbi«(str. 90), torej Levi-Straussovo pojmovanje strukture, povezano s konstruktivističnim strukturaliz- mom - z genetično epistemologijo. Še več: »obstaja skupni ideal intelegibilnosti ... h kateremu težijo vsi 'strukturalizmi'« (str. 5), tako v lingvistiki in filozofiji kot v matemati- ki, logiki, biologiji, psihologiji, sociologiji in morda še kje. Sicer pripisujejo strukturi v raz- ličnih znanostih različne pomene in je zelo težko najti skupni imenovalec. Čeprav je to tvegano početje, pa naj bi vseeno lahko poiskali vsaj dve skupni potezi, pozitivni opre- delitvi pojma strukture: težnjo po »absolutni intelegibilnosti«, osnovano na postavki o avtonomnosti In samozadostni struktur, m ugotovitev, da se lahko kljub raznolikosti povzpnemo do skupnih splošnih in nujnih značilnosti vseh struktur. V skladu s tem bi lahko strukturo opredelili kot »sistem transformacij, ki zadeva zakone kot del sistema (v nasprotju z lastnostmi elementov), in ki se vzdržuje in bogati z igro transformacij, ne da bi pri tem transformacije presegale svoje meje in se opirale na zunanje elemente. Z eno besedo, struktura ima tri lastnosti - totaliteto, transformacije m avtoregulacijo« (str. 7). Začnemo lahko kar pri prvi lastnosti strukture, pri totaliteti. Struktura ni le skupek agre- gatov elementov, temveč so ti podrejeni »zakonom, ki določajo sistem kot takšen« (str. 164 8), zakonom totalitete. Po drugi strani pa struktura tudi ni le celota, ki bi bila neodvisna od svojih delov. Tako smo takoj spet pri znani tretji poziciji, pri formuli »ne le - temveč tudi za opredelitev strukture niso odločujoči niti sami elementi, niti celota, temveč šele relacije med elementi, zakoni strukture, načini In procesi povezovanja In sestavlja- nja. Celoto pa lahko zdaj označimo kot »rezultanto teh relacij in sklopov«. Takšno pojmovanje totalitete že nakazuje naslednjo značilnost strukture: transformaci- je. Vse strukture, kar jih poznamo, »od najbolj elementarnih matematičnih 'razredov' do struktur sorodstva«, so organizirane kot sistemi transformacij. Prav transformacije so tisto, po čemer se struktura razlikuje od forme In kar ji daje eksplanatorno moč. Če se ne bi vprašali, kako strukture nastajajo in se spreminjajo, bi takoj zašli v kraljestvo transcendentalizma (prim. str. 22). Vendar pa tudi tako naletimo na težave, na vpraša- nje, aH so celote povezane od nekdaj, aH pa so s sestavljanjem in transformiranjem šele nastale - torej na dilemo: nastajanje novega aH večno pretvarjanje in ponavljanje? In spet priskoči na pomoč Piagetov spoznavnoteoretski konstruktivizem, ki pojmu struk- ture povrne razvoj In ga očisti antihistoričnih In antigenetičnih obeležij. Strukture niso niti vrojene, vnaprej določene, kot na primer pri Chomskem, ki je Iz obstoja pravil trans- formacij napačno sklepal o njihovi vrojenosti, niti niso dane le v izkustvu, od zunaj. Strukture so konstruirane, v razvoju šele nastajajo; ne pogojujejo jih niti začetni pogoji niti zunanji vplivi, temveč so avtoregulatorne, same uravnavajo svoje transformacije. Avtoregulacija je tretja pomembna lastnost strukture: v konstrukciji spoznanja nastaja- jo elementi, ki pripadajo strukturi, ostajajo znotraj njenih meja In ohranjajo njene za- kone. Čeprav je nastajanje novih elementov neomejeno, pa ti ne segajo izven strukture, tako da lahko govorimo o »zaprtosti strukture«. Vendar to še ne pomeni, da se neka struktura ne more vključevati v širšo, splošnejšo strukturo in postati njena podstruktu- ra; ohranja pa svoje lastne zakone. In po drugI strahi spet... - temu izigravanju enega pola proti drugemu, ki vodi v slabo neskončnost Interakcionizma, se Piaget tudi tokrat izogne z vpeljavo še ene pojmovne dvojice. Z vidika nastajanja novih struktur moramo namreč razlikovati dve vrsti regulacij. Notranje regulacije zadevajo že oblikovano in zaprto strukturo. Pri nastajanju novih struktur, pri vključevanju obstoječih struktur v širše strukture, pa pride do drugačnega načina uravnavanja. Od kod ta razlika In od kod kriterij za razlikovanje obeh vrst regulacij, kriterij za prepoznavanje novega - teh vprašanj si Piaget tudi tu, tako kot pri razpravljanju o asimilaciji in akomo- daciji, o enostavnem in naraščajočem ravnotežju, ne zastavlja. IV. Piagetovemu pojmu strukture bi bilo seveda mogoče marsikaj oporekati. Namesto da bi se lotili njegovih opredelitev lastnosti strukture korak za korakom in pokazali, kako se struktura ne more skleniti v totallteto, kako so transformacije In avtoregulacija nekaj drugega od dlferencialnosti simbolnega reda, bomo poskusili izpeljati tezo, da Piagetu tukaj uide ravno način, kako je razvoj zasnovan v sami strukturi. Ob pri- merjavi z Levi-Straussovim konceptom strukture bo postalo jasno, zakaj so »avanture« Plagetove strukture podobne in korelativne zapletom okrog razlage razvoja s procesom uravnoteževanja, ob tem pa se bo hkrati nakazala tudi možnost tematizacije problema sprožilnega momenta razvoja. »StrukturalistIčnI« prenos poudarka z elementov na relacije, o katerem govori Piaget, je kaj blizu zdravorazumskemu rezoniranju. S kančkom dobrohotnosti pa bi se vendarle lahko vprašali, kako razumeti to prvenstvo relacij, da se nam ne bi bilo treba sklicevati na golo aditivnost In da ne bi spet podlegli mehanističnemu modelu odnosa med delom m celoto, med podstrukturami In širšimi strukturami. Odgovor najdemo v osvetliti vz- vratnega vpliva te nove, »relacijske« perspektive na definicijo samih elementov. Če opredeljujejo elemente relacije med njimi, potem njihovega pomena ne moremo izpeljati niti in že obstoječe realnosti, empirične danosti, niti iz imaginarnih aH pojmovnih vsebin, ki bi reprezentirale zunanjo realnost in »ustrezale referentu«, objektu (v obeh primerih bi namreč v končni konsekvenci pristali na preprosto zvezo elementov plus relacij, aH pa 165 na mistično priseganje na novo kvaliteto celote, ki da je -nekaj več«). Ce pa,'dalje, ele- menti strukture nimajo niti zunanjih niti notranjih določil, lahko njihov pomen izpeljemo šele iz kombinacije med njimi, iz vzajemne, recipročne določenosti. Ali drugače, pomen izhaja zgolj Iz mesta, ki ga imajo v strukturi, v sistemu - v topološkem, simbolnem pro- storu: pozicije logično predhodijo elementom, pomen je naknaden, je rezultat, učinek položaja v strukturi. Vzemimo klasični Levi-Straussov primer totemizma. Ta zadeva različne prepovedi v hranjenju: pripadnikom klana, ki nosi ime neke živali, totema, je hranjenje s totemom prepovedano. Antropologi so te prepovedi razlagali na osnovi fizičnih ali mističnih last- nosti totemskih živali, pojasnjevali so jih funkcionalisfično, z neposredno koristnostjo ali prek predpostavljenih skupnih potez, s podobnostjo in stičnostjo. Protislovja, ki jih takšen postopek poraja, pa so končno pripisali -primitivnosti«, nižji razvojni stopnji miš- ljenja domorodcev. Toda ta poljubnost in domnevna primitivnost lahko kaj malo pove o tem, zakaj totemske prepovedi niso splošne, veljavne za vse klane, zakaj se lahko Iste živalske vrste enkrat prepovedane, drugič spet dovoljene ali celo predpisane kot obvez- nost, zakaj se povezujejo s takšnimi ali drugačnimi (nadvse zapletenimi!) eksogamnimi pravili. Iste živalske vrste dobijo v različnih »pojmovnih shemah« drugačen pomen, ker jih opredeljujejo pozicije, ki jih imajo v sistemu, ali kot pravi Levi-Strauss, ker niso samo »dobre za jesti, temveč tudi za misliti«. Razlika med dovoljenimi in prepovedanimi vrsta- mi omogoča označevanje družbenih skupin: če se en klan hrani z mesom živali, ki je drugemu prepovedana, je s tem metaforično izražena razlika med obema klanoma. Po- vezava med skupino ljudi in živalsko vrsto je torej posredna, »prek duha« - kar je »po- dobno«, so le prazna mesta, pozicije, razlike.® Piagetov prenos poudarka z elementov na relacije bt torej v Levi-Straussovem koncep- tualnem kontekstu pomenil, da je struktura sistem diferencialnih razmerij, v katerih se simbolni elementi recipročno določajo in da tem razmerjem ustrezajo mesta, pozicije v topološkem prostoru. Toda z izpostavitvijo diferencialne določenosti se razlaga šele začenja. Podobnost med totemskimi klani in živalskimi vrstami ne izhaja iz njihove pozi- cije kar tako, piagetovsko poljubno, ali iz posameznih relacij, temveč moramo recipro- čno določenost razumeti prav kot popolno določenost. Homologni diferencialni razmaki, razlike med klani in »vzporedne« razlike med vrstami, niso razpršene v kakšnem virtual- nem prostoru. Organizirane so ordinalno, v »pakete relacij«, serije, označevalne verige. Recipročna določenost v pravem pomenu besede je mogoča šele med (vsaj) dvema si- stemoma razlik, ki se vanju razporejajo simbolni elementi, vtem ko se diferencirajo In kot je podobnost med živalskimi vrstami in skupinami ljudi vedno le metaforična, je tudi homologija med serijama le strukturalna: seriji sta divergentni, podvrženi pravilom raz- pršitve. S tezo o strukturalni homologiji serij diferencialnih razmerij pa se zastavlja zadnje, a za celotno problematiko razvoja ključno vprašanje: kaj omogoča vzporednost serij, če ni- majo skupnih lastnosti, ki bi jih povezovale v višjo celoto, v Piagetove širše strukture, ali per negationem, zakaj seriji ne sovpadeta in se gibanje, proces diferenciacije ne ustavi? Kaj preprečuje sovpadanje in mirovanje, kaj ruši ravnotežje? Šele v tem kontekstu lahko problem sprožllnega momenta gibanja in razvoja zastavimo tako. da se nam ne bo treba sklicevati na piagetovsko motnjo, ki je sistemu vnanja in kot takšna nerazložena, šele tako nam ne bo treba zaobiti vprašanja kriterija za razlikova- nje med spreminjanjem znotraj danega in iniciacijo novega, drugega, med procesoma asimilacije m akomodacije. med enostavnim in naraščajočim uravnoteževanjem. Inter- pretacijo Piagetovih oklevanj in protislovij nam je iskati v razčlenitvi paradaksnega. izjemnega elementa, ki omogoča diferenciacijo označevalnih verig, preprečuje njihovo imaginarno priličevanje po podobnosti, hkrati pa je točka sovpadanja Ta element ima poseben položaj, ker je pogoj procesa simbolizacije, a sam m asimbolen, ker je znotraj simbolnega reda. ni pa na isti ravni z ostalimi elementi. Prav s svojo izjemnostjo, z nene- hnim drsenjem in premeščanjem razpršuje in razporeja mesta in pozicije ostalih členov označevalne verige, jih pa tudi preči, šiva - je njihova točka prešitja, kratek stik struktu- 166 re (prim. Žižkove banane), mesto, kjer zunanjost sovpade z notranjostjo. Lahko bi torej rekli, da je relacijska, diferencialna določenost mogoča le v razmerju do »absolutne«, do paradoksnega elementa - do Levi-Straussovega sicer še dvosmiselnega »plavajočega označevalca« ali »mane«, Barthesove »ničelne stopnje«, Lacanovega »falosa«. Pozitivna opredelitev posebnega statusa tega paradoksnega elementa, seveda ne more izhajati iz določenega pomena, ki bi ga nosil ta plavajoči označevalec, dodan označevalni verigi. Mana pomeni zgolj to, da pomeni, ne pa /ca/pomeni: »funkcija pojmov tipa mana je v tem, da se postavijo po robu odsotnosti pomena, ne da bi sami prinašali kakšen poseben pomen«, pravi Levi-Strauss v Introduction a l'oeuvre de marce! Mauss (Uvod v delo Marcela Maussa, 1950). Mana označuje samo diferencialnost, čisto razli- ko, zaradi nje opredeljujejo simbolne elemente le mesta v strukturi, zato nimajo niti zu- nanjih niti notranjih določil. Zaradi plavajočega označevalca, ki vedno pošilja k nečemu drugemu in manjka na lastnem mestu, je slednjič struktura krožna, brez središča in opore, zgolj recipročno in diferencialno določena, vselej posredovana - torej brez Izvo- ra, porekla, začetka. Prav zato v analizi razvoja ne moremo narediti regresije do izhodiš- ča, do Piagetove zunanje motnje, do prvega negibnega gibala, v razlagi totamizma ne do prvotnega, nemetaforičnega pomena prepovedi, v preučevanju mitologije - Levl- Straussovl privilegirani temi - pa ne do osrednje, avtentične zgodbe, iz katere bi bilo po- tem mogoče izpeljati vse ostale inačice in transformacije.'" V. V slavnem članku »La structure des mythes« (Struktura mitov, 1955) začenja Levi- Strauss analizo takole: »V mitu se lahko zgodi karkoli; videti je, kot da smer dogodkov ni podrejena nikakršnemu pravilu logike ali kontinuitete. Vsak subjekt lahko dobi kakršen- koli predikat, vsak odnos, ki si ga je moč zamisliti, je mogoč.« {Anthropologie structu- ra/e/Strukturalna antropologija/, 1958, str. 229). Toda če bi to naključnost, tako kot pri totemizmu, pripisovali primitivnosti mišljenja domorodcev ali nevednosti starih ljudstev, kako naj bi potem pojasnili, da se na različnih koncih sveta pojavljajo inačice mitov, ki so si močno podobne, pogosto tudi do potankosti? Kako naj rešimo to temeljno antlnomi- jo? Levi-Strauss predlaga sledeči postopek: Najprej moramo ugotoviti, kaj lahko pojmuje- mo kot element mita, kot enoto analize: »substanca mita ni niti v stilu, niti v načinu pripo- vedovanja, niti v sintaksi, temveč v zgodbi, ki jo pripoveduje« (str. 232). To zgodbo po- tem razčlenimo v zaporedne dogodke, ki jih opišemo s čim krajšimi stavki - en subjekt, ki mu pripada en predikat - in jih označimo v skladu z zaporednim mestom, ki ga Imajo v zgodbi. Na ta način obdelamo vse znane variante mita, ki ga preučujemo; kadar pa v ka- teri od variant nek dogodek ne nastopa, moramo pustiti prostor prazen. Zdaj se lahko lotimo same analize. Če naj mit Ima smisel, kljub navidezni naključnosti »ta ne more Iz- hajati iz ločenih elementov, ki se povezujejo, temveč Iz načina, kako se ti elementi kom- binirajo« (str. 232). In ker se isti elementi v posameznih variantah mita povezujejo na drugačen način, moramo vse znane variante mita obravnavati hkrati. Tako pridemo do strukture, ki je diahrona (zaporedje dogodkov v mitu) In sinhrona (skupek vseh znanih m možnih - prazna mesta! - variant). Za mit o Ojdipu, ki ga Levi-Strauss razčlenjuje v omenjenem članku na svoj »ameriški način«, dobimo naslednjo tabelo (gl. sp.): Vsaka od vertikalnih kolon ustreza enemu od »paketov relacij«, eni od označevalnih ve- rig. V prvi koloni so zbrani dogodki, ki zadevajo kn/ne sorodnike. Ker so tu odnosi med njimi bolj tesni, kot dovoljujejo družbene norme, lahko njihovo skupno potezo označimo kot precenjeni sorodstveni odnosi. Isto potezo najdemo tudi v drugi koloni, toda tu z obra- tnim predznakom, namreč kot bratomor ali kot očetomor; torej gre za podcenjene ali raz- vrednotene sorodstvene odnose Podobno velja za odnos med tretjo m četrto kolono. Do- godki v tretji koloni govorijo o pošastih m o tem, kako so jih ljudje pogubili, v četrti pa se pojavljajo ljudje, ki so v nekem smislu sami nenormalni, »pošastni« Pošasti iz tretje kolone so same avtohtone, tj. nastale iz zemlje, m hkrati označujejo človeški avtohtoni izvor (Kadmov mit o ljudeh, nastalih iz posejanih zmajevih zob), z uničenjem pošasti pa 167 Kadmos liče avo- (O sestro Evropo. Ki to)« ugrabil Zeui Špartanci se vzajemno iz- trebljajo Kadmos ubije zmaja Ojdip ubije svojega očeta Laja Labdakos (Lajev o<;e)«hfom(7) LajosiOjdipovoče) . -levičar. (7) Ojdip pogubi slingo Ojdip oženi Jo- kasto. svojo ma- ter Antigona pokop- lje Polineika. svojega brata, s čimer prekril prepoved Ojdip« -otečenih nog- (?) Eteokles ubije svojega brala Polineika bi torej skupno potezo tretje kolone lahko opredelili kot negacija avtohtonosti človeleni prostor, v katerega se situirajo ideološki aparati države, kakor tudi represivni aparati in pod nadzorom obojih tudi vse specifične forme partikularnih kulturnih praks, ki se množijo z nastajanjem novih medi- jev, kombinacijo teh medijev, s produkcijo modnih stilov, kombiniranjem etnoloških, reli- gioznih, umetniških itn. prvin v omenjenih medijih. Iz sociološke razdelave razširjenega pojma masovne kulture torej sledi deskripcija masovnokulturnih praks In ni dvoma, da ta disciplina še nadalje ohranja relevantnost nadaljevanja svojega opravila. Toda dokler je ta dejavnost kulturne sociologije še označena z nevtralistično deskripcijo, ki se »izo- giba vrednostnim opredelitvam«, se izpostavlja vprašanje razmerja med deskribiranimi elementi masovne kulture. Najbrž ni potrebno posebej poudarjati, da je to vprašanje os- rediščeno v problemu ideologije. Najprej ugotovimo, da že sama kompleksnost celotne- ga polja masovne kulture izključuje enoznačni Ideološki karakter masovne kulture. To pa obenem ne pomeni, da gre za njeno ideološko nevtralnost. Če upoštevamo, da ma- sovna kultura zaobsega ideološke aparate države, je takoj razvidno, da je masovna kul- tura območje samega produciranja in reproduciranja ideologije kot ideologije vladajo- čega razreda. Iz tega torej izhaja nekakšna ne ravno vseobsežna definicija masovne kulture kot prostora produkcije in funkcioniranja ideologij. Ker pa že sam termin funk- cioniranja ideologij implicira njihovo kontroverznost in njihovo določenost z vzajemnos- tjo ideoloških spopadov, je jasno, da ideološka nasprotja, ki so na delu v območju ma- sovne kulture, to območje vsakokratno specifično strukturirajo. V tem tiči razrešitev na- loge, za katero smo si predstavljali, da nam jo je zadal bodisi profesor kulturne sociolo- gije, bodisi partijski sekretar. Denimo, da je naš idealni partijski skretar »nedogmatični marksist«. Tako bo nanj zagotovo učinkovala z neko mero sugestivnosti historična ilu- stracija zgoraj nakazane hipoteze. Fašizem je namreč s pridom uporabil vse instrumen- te masovne kulture, ki so mu bili na voljo za svojo uspešno prakso ideološke homogeni- zacije celotnega sistema. Medtem, ko so komunisti verjeli v nepremagljivost ekonom- skih zakonov, je fašizem mobiliziral vse od nacionalne mitologije do športa, za svojo propagando pa izkoristil »magijo« masovnega spektakla in tako demonstriral temeljno pravilnost Freudove Množične psihologije m analize jaza Če pritegnemo to historično Iz- 214 redno relevantno ilustracijo funkcioniranja masovne kulture, lahko trdimo, da masovna kultura funkcionira tako, da je v njej udeležena tendenca Ideološke homogenizacije in unifikacije potenciala vsega, kar razumemo kot kulturo za interese vladajočega razre- da, ne glede na to, kako le-ta politično organizira svojo oblast. V vsakem primeru torej je masovna kultura določena segregativno. To se pravi, da je znotraj masovne kulture ve- činska množica konstituirana na račun bodisi izobčenih, bodisi ideološko stlgmatizira- nih Itn. subkultur Ta poanta opozarja na že dokaj razširjeno enostransko sliko masovne kulture, ki jo zastopajo nekateri levo orientiram pisci, ki se še vedno opirajo na vse manj pertinentno dihotomijo masovne in elitne kulture, iz česar izpeljujejo brezpogojno obra- mbo masovne kulture. Ta poenostavitev razvidno Izvira iz zamenjave pojma masovne kulture z dejstvom, da marginalne kulture posedujejo medije masovne umetniške prak- se in tako v permisivnih političnih sistemih pomenijo »javno dogajanje«. V tako usmerje- nem pogledu nujno izgube iz vidnega polja dejstvo, da je skrajni primer masovne kulture prav fašizem. In da fašistoidne poteze masovne kulture, ki vedno vsebuje elemente ideološke homogenizacije, ne Izključujejo verjetnosti nove »ponovitve« fašistične para- digme, »Elitna kultura«, ki zdaj funkcionira kot eden izmed pogonov vladajoče masovne kulture, tako ne more biti izključni nasprotnik alternativnega subkulturnega fermenta masovne kulture. Zdaj se moramo vrniti k izhodiščnemu problemu kritike masovne kulture. Očitno je torej, da estetiška kritiška pozicija, ki jo ohranja Iluzija o nedotaknjenem obstajanju trikotnika iz klasičnega razdobja meščanske kulture, v najboljšem primeru v veku masovne kultu- re pomeni le še anahronizem, ali ohranjanje nekakšnega obskurantizma v sferi samo- zvano elitne kulture. Vprašanje po kritiki masovne kulture, glede na Izpostavljeno rele- vantnost njenih ideoloških komponent, tako ne zadeva samo »estetske« profiliranosti masovnokulturnih predmetov kritike. Glede na destrukcijo klasičnega meščanskega trikotnika je vztrajanje na poziciji kritike, ki piše tekste za masovno občinstvo, povsem nevzdržno In pnmeri iz takšne prakse kažejo na populistično Ideološko profiliranost takšnih kritiških zastavkov. Očitno je torej, da se je predmet kritike transformiral; veliko bolj kot kakršnakoli kritika, produkcijo masovne kulture zadeva njena tržna realizacija, ki pa se seveda ne odvija povsem zunaj Ideoloških predpogojev. Masovna kultura torej pomeni še več kot imperativ same transformacije kritike, ki naj bi se artikulirala na njen račun, pomeni razpad nekdanje dozdevne utemeljenosti trikotnika relacij v meščanski kulturi, kajti samo polje masovne kulture je, z notranjimi transformacijami vred, struktu- rirano mnogo kompleksnejše. Če si je nekdanja kulturna kritika smela pripisovati in- stantno učinkovanje v razmerju med kulturnimi produkti in občinstvom, si tega vsakršno vztrajanje na poziciji kritike v masovni kulturi niti ne more dovoliti. Pri tem seveda ostaja najbolj vprašljiva »elitna« pozicija kritike. Očitno je torej, da morajo dediči kritike v kon- tekstu masovne kulture Izbrati neko novo pozicijo, ki jih eventuelno daje možnost ude- ležbe v ideoloških spopadih znotraj masovne kulture, da bi se preprečevala njena mož- na fašizacija. Vladajoča kultura, ki kot masovna kultura funkcionira skozi mehanizme ideoloških In represivnih aparatov države, ki Ima v rokah masovno izobraževanje, poli- tično ideologijo, medije masovne distribucije »elitne« in »šund« umetnosti, v večji ali manjši meri tudi večino sredstev distribuiranja informacij, če ne govorimo še o »samoni- klih« reprodukcijskih institucijah kot so družina, obramba in sama prisila produkcije itn., gotovo odbija učinek kritike. Če naj bo torej masovna kultura na svojem robu izkorišče- na kot kakršenkoli subverziven potencial, je jasno, da je delo tistih, ki dedujejo funkcije nekdanjih kritikov v kulturi, opredeljeno s funkcijo tistih segmentov masovne kulture, ki se na njenem lastnem terenu zoperstavljajo tendenci homogenizacije ideologij, ki funk- cionirajo v območju masovne kulture. Za dosego tega cilja pa so nujno potisnjeni na okope »elitne« pozicije, ki je po vsej priliki edina še preostala: na pozicijo teorije masov- ne kulture. S takšno izpolnitvijo naloge smo verjetno zadovoljili idealnega profesorja kulturne so- ciologije, vprašanje pa je, ali smo zadovoljili tudi našega idealnega partijskega sekre- tarja, za katerega smo rekli, da je »nedogmatični marksist«. Zelo verjetno nam bo očital. 215 da v tem razpravljanju ni videti navodil za praktično aktivnost, kar bi po njegovem uteg- nilo pomeniti dominantno funkcijo marksistične kritike. Naš idealni partijski sekretar bi torej bil razočaran, vendar pa je gotovo, da bi ne bil edini razočarani partijski sekretar na svetu. Darko Štrajn DEDUKTIVNI SISTEM SMISLA/POSLANSTVA KULTURE (Teznl referat na simpoziju o subkulturi 5. novembra 1983 v Ljubljani) Kozmološke predposta vke 1. Narava sveta je v njegovi destruktibilnosti. Ne samo v smislu določenega »večnega« astrofizikalnega procesa, marveč kar je za nas bistveno, prvič v zgodovini biološkega smo postali aktualni subjekt možnega uničenja vsega, kar nas v planetarnem okviru re- producira, tvori pogoje obstoja In premočuje - ter nas samifi, rodu kot takega v celoti. Doslej je bilo absolutno uničenje živega teoretično možno le iz nekega vnanjega, trans- cendentnega vzroka, recimo zaradi kakega nepoznanega, nepredvidenega ali usodne- ga preokreta v redu kozmičnih procesov, sedaj pa je napočil ta veličastni trenutek, ko smo hote ali nehote, se pravi v pomenu subjektivnoobjektivne sinteze stanja stvari po- stali sami bog globalne destrukcije živega. To pa j^ gotovo največ, kar zmore človeški rod v svojem obstoju. Tako dejanje presega le totalno uničenje celotnega Univerzuma, ki pa je poslednja naloga Absoluta In njegov častni samomor. 2. Natanko v tej točki, ko Imamo končno v svojih rokah sile, s katerimi moremo svobod- no koitirati z mogočnim Ničem, se dopolni zgodovina planetarne volje do moči in perfek- cionira princip Užitka - tako v svoji objektivni kot subjektivni formi. Človekova volja do moči, se pravi njena subjektivna forma, je namreč ustvarila materialne sile, ki presegajo zgolj naš privaten gon/strast po obvladovanju, nadzorovanju in svobodnem razpolaga- nju. Ves ta arzenal, ki nahaja svoj smoter v enem in edinem zakonu reda Substance, se je sprevrnil v samostojno, objektivno Moč, kjer se šele zares more v vsej svoji popolno- sti, smislu, večni božanski esenci realizirati njen princip kot tak. Moč namreč vedno hoče samo tisto, ki vodi k Substancionalnemu ali pa je z njim v skladu. 3. Kriterij dejanj Substancionalnega je zmeraj princip Užitka. Ali: kar je Substancional- no, je že vnaprej determinirano kot Ugodje. Resnica ne počne stvari, ki v njih ne bi uživa- la aH ki ne bi bile Užitek sam, pa četudi gre za zla dejanja najgrozljivejših dimenzij. Na- stanek določenega stanja stvari, oziroma njihova bit, sta možna samo tako, da pride Ugodje k samemu sebi, se pravi na mesto, kjer se realizira njegova esenca. Tukaj se sklada Hegel s hedonizmom: Kar je umno - ki je isto kot red Substancionalnega - je res- nično, ali kar je resnično, je sladostrastno. Substancialno je potemtakem skladno s principom sexualnosti v najbolj bistvenem in najbolj univerzalnem pomenu besede. 4. Ta princip Užitka v svoji na-in-za-sebnosti pa se je v sedanjem zgodovinskem času po imanentnih zakonih svojega hotenja materializiral v entiteti človeka kot združitev to- talnega aktiviranja vseh registrov živčnofizikalne substance, ki se v okrožju sexa doga- ja kot večno ponavljanje ali pulziranje, z globalnim gonom po smrti. V subjektu samem se je tako prvič kot splošna in objektivna zakonitost Užitka dogodila združitev obeh po- čel Ali z drugimi besedami, bistvo sedanjega časa je i' totalnem fukanju, totalnem gospo- dovanju In v totalnem klanju. Nujni učinki na kulturo Edina relevantna, v skladu z epohalnostjo današnjega trenutka vredna kultura je tista, ki je refleksija te, zgoraj navedene vsebine Substancialnega. Kriterij estetskega se po- 216 leiiiicitvKMi ivoii po sirogo aoiocenm zakonih dedukcije, to pomeni, da se -nihilizmu" zgodovine Izogne le tista kultura, ki v ciničnorealistični formi posreduje ukaze Substan- ce. Zapopasti objektivno resnico Totalitete volje do moči, sexa, eksplozije masakriranja m Niča, je najvišji domet subjektivnega zadovoljstva v umetniškem ustvarjanju ter filo- zofskem razmišljanju. Zavedati se tega dejstva sta velika odgovornost in rigorozna do- lžnost vseh subjektov v teh dejavnostih, kajti le z natančnim podajanjem resnice obče- ga stanja stvari moremo primerno svojemu poklicu eksekutorja povelj Absoluta osvajati najširše mase. Peter Mlakar Aglttrop IN SE ENKRAT O LIKU MLADEGA KOMUNISTA Lik mladega komunista se je talil in kalil, žagal, tesal in rezbaril skozi stoletja. Starina je že, pa vendarle še tako mlad. Dovršila pa se je njegova podoba z likom boljševika, ali natančneje - z Leninovim likom, ki je postal vzoren enkrat za vselej. »Takšen bodi, mladi komunist, če se želiš povzpeti v neslutene višave, kamor te varno vodi Leninova zvezda« - skoz to šolo so šle generacije pooktoberskih komunistov. In v tej šoli - to je eden izmed vozlov komunistične vzgoje, »šola življenja«, bi dejal Kali- nin - je moral biti lik mladega komunista z neba še stoičen; na njegovem terenu ga je - elegantno in brez posebnega truda - povozila njegova lastna popolnost. V tem se je si- cer lahko prevariti, toda da se izluščiti nekaj namigov, ki pravijo, da je lik mladega komu- nista umrl nekako pred tridesetimi leti - okoli 5. marca 1953. A za trenutek se le kaže vrniti - k Leninovemu liku. Nedvomno - podoba je še preveč sveža, vsaj na prvi pogled. Lenin tudi ni umrl, vsaj ne povsem. V svojem novem domova- nju, kjer ga obiskuje na tisoče, na miljone njegovih častilcev, je videti kot da bi spal. Tako socialistična literatura in njena dolžnost je bila dovršen lik povzdigniti in mu nadeti bleščavo, ki naj producira estetske učinke. V tej bleščavi je nekaj uničujočega in razdi- ralnega, o tem ni nobenega dvoma: čisti pogled se je pač vselej družil z dihom smrti. Da je v Leninovem liku nekaj tega, kar se izpostavlja kot »temeljni ideološki mehani- zem«, kot »ideologija nasploh« - tako Rastko Močnik -, dokaz za to bomo našli na drugi strani, v literaturi, ki o sebi pravi, da je -preveč individualistična in preveč idealistična, da bi se lahko privadila na marksistični kredo« (Romain Rolland). In dalje: »Po Napoleonu evropska zgodovina ni več videla tako jeklene volje. Po dobi herojev evropska verstva niso več imela tako granitnega apostola. Predvsem pa človeška de- javnost nikoli ni ljudem ustvarila učitelja, gospodovalca, ki bi bil tako do kraja pošten« In še Thomas Mann: »Lenin je bil nedvomno sekularen pojav, človekregent novega, demokratično-gigant- skega sloga « Katere so tiste lastnosti, ki mladega komunista posebej značijo? Heroizem, postavnost, zmožnost hitre in pravilne presoje, neutrudnost, previdnost, združena z drznostjo, mla- dost - te in še katera so lastnosti, ki ga zagotovo narejajo, le da jih je prejel kot zapušči- no: vsaka revolucija je posedovala može z gornjimi lastnostmi, vsak dober vladar je znal svoje najboljše podanike privesti v položaj, ko so se lahko izkazali za može tega kova. 217 "Voditelji neke druge revolucije, francoske, so si sledili pred zgodovino enakopravni. A vsak Izmed njiti se je bil povzpel nad svojega prednika In ga usmrtil. Popolnoma strnil je to revolucijo samo njen poslednji junak, ki jo je razširil po svetu in jo hkrati zvodenil - Na- poleon- (Heinrich Mann) Od mladega komunista so bo pričakovalo nekaj več. S tem da stopi na pot komunizma, se takorekoč prostovoljno odloči - za popolno predajo, ki ni prav daleč od norosti. Toda - čemu se lahko tako popolnoma preda? -Nasprotno pa ostaja Lenin najmočnejša koncentracija revolucionarne misli. On je za- četek, nobeden se nI povzpel Iznad njega In kolikor se jih nanj sklicuje, toliko jih poveču- je njegovo moč« (Heinrich fvlann). Mladi komunist bo svoj lik dosegel, če se mu povsem preda, če se mu da ves na voljo. Faustova pogodba v tej luči nI kaj več kot bolj aH manj posrečen literarni domislek. Kajti mladi komunist v zameno za predajo ne dobi nič več in nič manj kot - golo, čisto predajo. Čisti pogled terja čisto predajo in s tem prav gotovo lahko pojasnimo nekaj tiste skriv- nosti, ki peščico boljševikov najde Iz oči v oči s stokrat premočnim sovražnikom - zma- ga pa bo konec koncev vendarle boljševiška. V tej predaji je nekaj tiste subverzivnosti, ki jo je tovariš Rastko izločil kot efekt estetske Interpelacije, - le da subverzivnost mla- dega komunista obrača ost najprej proti sebi. Lik mladega komunista je torej Izginil - nekje okoli leta 1953; tu prej, tam pozneje - v ozki povezavi In kot stranski učinek destalinlzaclje. V zadevah jugoslovanskega lika mladega komunista je prišlo do premikov in njegovega Izgona nekje med V. kongresom KPJ in VII. kongresom ZKJ, Najbrž bi ne zgrešili dosti, če izbris vmestimo nekako na začetek petega desetletja - ko stopijo v veljavo prvi akti samoupravljanja. Izgonu lika mladega komunista pa bomo najlepše sledili, če primerjmo statut KPJ, spre- jet na V. kongresu KPJ, leta 1948 In statut ZK4, sprejet na VII. kongresu ZKJ, leta 1958: »Član Komunistične partije je vsakdo, ki priznava program Partije, dela v eni njenih or- ganizacij, se podreja sklepom Partije In plačuje članarino.« (Statut KPJ, 1948, poglavje -Člani partije, njihove dolžnosti in pravice, člen 1.) -Član Zveze komunistov je, kdor sprejme program in statut zveze, se nesebično in aktiv- no zavzema za izvajanje programa, statuta In vseh sklepov zveze, dela v eni njenih orga- nizacij in plačuje članarino.« (Statut ZKJ, 1958, poglavje »Člani Zveze komunistov, nji- hove dolžnosti in pravice, člen 1.) Razpad lika mladega komunista je od statuta KPJ iz leta 1948 do statuta ZKJ iz leta 1958 že povsem razločno Izražen. Iz formulacije 1958 sta izginila oba najodličnejša ter- mina, ki lik mladega komunista posebej krasita: priznanje in podreditev. Kar ga od daleč- vendarle še oživlja, je dikcija — stil navedbe iz statuta ZKJ 1958; in pa: v relacijo med ZKJ In njenim članom se še ne vpleta nobena posredniška Instanca od zunaj. Član In Zveza si nekako zadoščata, relacija ima še vedno nekaj tiste značilne boljševiške ljube- zenske patine. S statutom, ki ga je sprejel 10, kongres ZKJ leta 1974 In je v veljavi še danes, pa je lik mladega komunista dokončno zradiran, mladi komunist v ohlapnih določilih statuta le še životari - preostane mu pač to, da se žene za funkcijami v partijskem aH upravnem aparatu, aH pa bo pustil, z dovoljšnjo mero ironije, da se bodo stvari odvijale mimo njega in brez njega. »V Zvezo komunistov Jugoslavije prostovoljno, po lastni želji, vstopajo tisti, ki so s svojo družbeno dejavnostjo pokazali, da sprejemajo program, statut In politiko zveze, ki so se pripravljeni organizirano In odgovorno bojevati za njihovo dosledno uresničevanje in ki so s svojo družbeno aktivnostjo in moralnopolitičnimi vrlinami pridobili zaupanje oko- lja, v katerem živijo In delajo.« (Statut ZKJ, 1974, poglavje -Član Zveze komunistov Ju- goslavije In odnosi v Zvezi komunistov Jugoslavije, člen 1.) Iztok Saksida 218 / Branje PODUK HOFFMANNOVE PRIPOVESTI E.T.A. Hoffmann, ki je v času odločilne bitke pri Waterlooju končeval svoj rokopis Hudi- čevih eliksirjev. katerega je po mukotrpnem iskanju založnika kakšno leto kasneje tudi izdal, je nedvomno priznana figura romantične literature, pri čemer pa prav Hudičevi eliksirji pri komparitivistih igrajo vlogo težje klasifikatorično opredeljivega teksta. Tu nas kajpada skoraj nič ne zanimajo reve in težave literarne komparativistike, ker nas zanima sam Hoffmannov tekst. Ali: če naj se izrazimo še določneje - zanima nas po- vsem določena motivika kontroverzne Hoffmannove pripovesti, zanima pa nas tudi vprašanje koliko je mogoče ta tekst brati kar se da preprosto.To z drugimi besedami po- meni vprašanje, koliko je mogoče ta vendarle klasični tekst brati tako, da mu priličimo povsem vsakdanjo izkušnjo prebivanja v komplicirani družbeni stvarnosti, oziroma pre- bivanja v prozorni neprozornosti ideološkega, kulturnjaškega In humanističnega mobili- ziranja množic. Kajpak iz tako zastavljenega »metodološkega« izhodišča izvira množi- ca strokovnih vprašanj, s katerimi bi bralca tega teksta nikakor ne hoteli trapiti, a nanje namigujemo, da bi ga prepričali, da je že sam pričujoči tekst rešitev teh vprašanj, ki torej zadevajo problematiko metaforične nanašalnosti historično starega teksta na domnev- no drugorodne reference, ali problematiko, ki sestoji Iz povsem obratnega razmerja, da ne govorimo še o nekaterih aspektih psihopatološkega kompleksa zadevne interdi- skurzivne relacije. Da je cilj podvzema povsem pedagoški je iz vsega rečenega več kot samo izhajajoče, pri čemer se bomo izneverili ustaljenim pedagoškim načelom samo v tem pogledu, da ne bomo sugerirall, kaj se nam je naučiti, ker pač računamo na avtodi- daktični entuziazem sprejemnikov sporočila. Katerega impllcitnost nas utegne prav tako obvarovati prebanalnih asociacij z oporo v stvarnosti. Zato bomo začeli naše bra- nje Hoffmannovih »Eliksirjev« na visoki ravni čistih principov in iz takšnega branja se bo kar sama navrgla hierarhija pomembnejših detajlov nasproti manj pomembnim, aktual- nejših nasproti manj aktualnim, bolj metaforičnih nasproti manj metaforičnim itn. po- vsem v prid Iztrgovanju kosov resnice iz morja laži, ki krožijo nad glavami množic, za ka- tere se predpostavlja, da so zavedene, ali da vsaj ne vedo. Visoka raven principov, na kateri smo obljubili začeti to po, od avtorja neodvisni, lasciv- ni tendenci označeno pisanje, je vsebovana v dveh pojmih - namreč pojmih dobrega in zlega. Za to imamo posebne in jako utemeljene razloge. Kajti naša stvarnost je baš ti- sta doba, ki je zavrgla razlikovanje v imenu principov, ki ju označujeta oba pojma. Po- šast relativizma in pragmatizma, ki se spaja z naravnost ljudsko obsedenostjo s špeku- lacijo na škodo meditativne špekulacije, terja vrnitev jasnega razlikovanja, kar je prven- stvena družbena in politična naloga. A kdor bi naj premogel veliko mero drznosti, da se spusti v nemili spopad za uveljavitev visoke cene omenjenega razlikovanja, se mora na- dejati hudih preizkušenj, morda celo tega, da pade kot žrtev svoje etične naloge in kar je najhuje: da se mu dobro obrne v zlo. V izogib tej prežeči nevarnosti se ni dovolj učiti samo iz zgodovine, ampak tudi iz na različne načine posredovanih spoznanj veleumov in tvorcev podučnih pripovesti, med kakršne nedvomno sodijo tudi Hotfmannovi Hudi- čevi eliksirji. Pripovest o grehih kapucinskega redovnika brata Medarda je polna mnogih namigov ter inteligentnih razpoznanj hudičevih limanic, na katere Satan ujame z najmočnejšo voljo oborožene služabnike gospodarja, ki ureja zmago dobrega na koncu vseh koncev. Žal vse te paradoksne preprelenosti samovšečnosti subjektivnega uma, incestuoznega poželenja in neizmernega trpljenja ob premagovanju kontradikcije v pokori, ne bomo mogli izčrpati. Kajti gre nam predvsem za določitev izvora nečastnih dejanj, na katera je brat Medard prešel z zvenečih besed. Slej ko prej nam bo namreč jasno, da je vse zlo iz- šlo iz najboljšega namena, ki ga je brat Medard gojil v svojem talentiranem družbenopo- litičnem delu. Vsekakor pa se ne moremo izogniti vsaj najbolj grobemu orisu grozodej- 219 stev brata Medarda, ki se je končno mogel spraviti z Bogom le s prakticiranjem najstro- žje pokore, s katero je plačal tudi del gretiov svojega očeta In njegovega starega očeta. Brat Medard, ki je po milosti božji knežje predstojnice postal kapucinski redovnik in se v samostanskem uku izborno izobrazil v vsakršni vednosti ter zlasti v umetnosti govorje- nja, je po tem, ko je dosegel veliko popularnost pri množicah, ki so drle na njegove pridi- ge, okusil pijačo Iz relikvije svetega Antona, kateremu je sam oče laži poklonil eliksir s hudičevim učinkom.V veri trdni prior Leonard, ki uvidi grešni namig usode, pošlje brata Medarda v svet. Tu sledijo strahotni dogodki. Brat Medard zagreši dvojni umor, malo manjka, da ne prekorači svoje obveze sveti cerkvi, saj se poleg tega, da greši z Eufeml- jo, ki jo tudi ubije, skoraj poroči z Aurelljo - zaščitenko svete Rozallje. Le neverjetna po- doba slikarja, ki s slike stopa v stvarnost, ga obvaruje pred posvetno kaznijo za nečed- na dejanja. Iz česar sledi Medardova šansa, da se končno spokori in v sebi zatre učinek hudičevega eliksiranja, ki bi ga mimo grešnih užitkov kmalu pripeljal v incest, kar mora bralec sam odkriti s pozornim sledenjem genealoški pogojnosti akterjev pripovestl. Takoj vidimo, da je vse zaupanje v greh imelo svoj sprožilec In Hoffmann niti najmanj ne prikriva, da je prvi gibalec greha bila Medardova popularnost pri množicah. Ko namreč beremo roman od začetka, zlasti v drugem »dejanju«, katerega je sam Hoffmann opre- delil v glasbenem Izrazju kot Andante sostenuto e piano, zasledimo postopen prehod Medardovega delovanja s poti, ki mu jih narekuje najčistejša pobožnost, na nečastno pot pregrehe. »Kako se to more zgoditi?« se moramo, kljub neprijetnosti odgovora na vprašanje, nadvse zaskrbeti In Izvesti kar se da strogi nauk namenjen tudi že omenjeni aktualni stvarnosti danega družbenega In političnega trenutka, ki posebej mladini odpi- ra perspektive zgrešenih poti. Brat Medard je v šoli pobožnih kapucinarjev pridobil vsa znanja potrebna za Izpolnitev pobožnega življenja predanega cerkvi in s tem po upanju tudi samemu bogu. Nedvomno je torej, da je Medard b;l namenjen za trdo družbenopoli- tično delo, sestoječe iz pridiganja. Izpovedovanja in ne nazadnje krepitve trdnosti svoje- ga lastnega duha v ponižni molitvi. Z obsežnim znanjem, ki mu ga je bila dala kapucinar- ska šola v kraju B...., bi pač moral vedeti, da sama čistost principov dobrega in zlega ob zavzemanju za dobro jamči, da prav v najvnetejši predanosti širjenju dobrega lahko za- padeš nasprotnemu principu, kajti oče laži je na preži prav za najboljšimi dušami in kdo- vekolikokrat mu je že uspelo te duše sklatiti z višin njihovega dviganja k bogu. Res - brat Medard iz čiste duše zliva bleščeče retorične potoke In na široko se Izve za njegove pri- dige, bogate z najbarvitejšimi prispodobami. Brat Meddard potemtakem doživi najvišjo blaženost vsakega družbenopolitičnega delavca - poslušajo ga množice in njegova sla- va tako naraste, da je tudi prostor katedrale premajhen, da bi sprejel množice poslušal- cev. Brat Medard je nato tako zaslepljen z ljubeznijo do lastne retorike, da opozorila po- božnih bratov in celo priorja Leonarda zavrne kot najčistejšo zavist. Še več - povsem si je v svesti svoje vzvišene funkcije In si celo pripisuje izbranost od boga. Bolj ko narašča njegova vznesenost In bolj ko raste njegova popularnost, bolj se brat Medard opaja z zvenom lastnega glasu in prepletenostjo besedja svojih pridig. Doleti ga torej tisto, kar nI redko tudi v nekrščanskem (a denimo po namenu dobrem) retorstvu: užitek govorice. A kot že zagotovo vemo se prav v tem užitku govorcu Izmakne smisel, ravno takrat ko govorec malikuje svojo subjektivnost, ga govorica drži v svoji mreži, pri čemer je globo- ko spoznanje katoliškega nauka, da to mrežo razpenja sam hudobec, ki poskrbi, da se najverodostojnejše besedovanje sprevrže v gnusno laž. Marksisti poznajo to limanico pod imenom laž principa. Če smo rekli, da Medard pade v past, ki mu jo nastavi sam Sa- tan kot greh užitka govorice, v kateri funkcijo nedosegljivega označevalca igra prav pa- radoks razmerja dobrega in zlega, torej zapadlost baš nasprotnemu, ko verjameš, da razširjaš svetlobo dobrega, nas obvezanost priznavanja veličine Hoffmannovega teksta sili k razbitju tiste točke v tekstu, v kateri je zapadlost Medarda laži principa razvidno iz- rečena. Kdo Drugi kot ženska, ki vidi skozi temo dozdevne svetlobe Medardove retori- ke, bi bil pravilneje na pravo mesto postavljen karakter? Resnica principa tako prodre v kritičnem dopisu dobrotne kneginje: »Vrgel si me, dragi moj sin (ker te še želim tako imenovati) s svojim govorom danes v cerkvi v najglobljo žalost Tvoje besede niso priha- 220 jale iz pobožne duše, ki je vsa obrnjena k nebu, tvoje navdušenje ni bilo tisto, ki pobož- nega nosi na serafinskih krilih, da v svetem zanosu zre nebeško kraljestvo Ah! Ohola nečimrnost tvojih besed, tvoje vidno naprezanje, da bi izrekel čim več napadalnega, bleščečega, mi je dokazala, da ti, namesto, da bi vernike poučil in jih vzpodbudil k po- božnosti, težiš le za hllnjenjem, za ničnim občudovanjem posvetno razpoložene množi- ce. Hlinil si čustva, ki jih ni bilo v tvojem srcu, porabil si celo določene Izumetničene izra- ze obraza in gibe, katere si očevidno vadil kot samoljubni igralec - vse to samo zaradi strahopetnega odobravanja. Vate je stopil duh prevare in uničil te bo, ako se ne zbereš in se ne odrečeš grehu. Kajti to, kar počneš je greh, hud greh, še toliko bolj, ker si se ob- vezal nebu, da bodeš najpobožneje živel, da se bodeš odrekel vsem zemeljskim neum- nostim. Sveti Bernard, ki si ga v svojih lažnjivih besedah tako sramotno žalil, naj ti opro- sti v svoji nebeški velikodušnosti, naj te razsvetli, da zopet najdeš pravo pot, s katere si zavil, zvabljen od brezčutnega in naj moli za rešitev tvoje duše. Zbogom!« Pri tem je po- trebno opomniti, da Hoffmann povsem v skladu s pravili logičnega pisanja, pusti svojega Medarda, da zapade grehu še preden okuša hudičev eliksir iz zbirke relikvij svetega Antona. Kakor smo videli je kneginja jasno razpoznala greh že v besedah, preden so le- tem sledila grozovita dejanja. Seveda pa brat Medard v predanosti družbenopolitični aktivnosti povsem zanemari princip resnice, če naj bo leta dan kot princip realnega, se skoncentrira na retorično formo, ki mu nudi obilico užitka in predvsem vere v govoreče- ga subjekta namesto v boga in seveda tako tudi grešno zavaja množice. Nazorna poučnost in aktualnost izvrstnega primera klasične romantične literature, ki ga je oskrbel E.T.A. Hoffmann, je torej na dlani in vsaj opozarja na nekatere možne zablode tudi v posvetnem družbenopolitičnem ter kulturno prosvetiteljskem delovanju še po- sebno mlajših kadrov, ki se komaj začenjajo vzpenjati na govorniški oder Enostavna razvidnost samoupravnega principa, čista kot princip dobrega, mora biti opozorilo ka- drom, da Iz zavzetosti za samoupravljanje ne zapadejo birokratski okorelosti, kar se je - kot moramo z največjim obžalovanjem brez vsake milosti ugotoviti - že vse prevečkrat pripetilo. Da bomo prepričani v visoko vrednost Hoffmannove paradigme padanja v laž principa, omenimo še dejstvo, da je avtor pisal izpovedi spokorjenega grešnika brata Medarda z najglobljim poznavanjem prakse, kakršna se je odvijala v njegovem času Znano je namreč, da se je pred pisanjem Hudičevih eliksirjev, intenzivno zanimal za po- tek dejavnosti v samostanih, in da je sam obiskal kar nekaj teh centrov tedanjega druž- benopolitičnega dela ter se dal proučiti o najdrobnejših detajlih v birokratskih spletkah cerkvene hierarhije. Kaj je torej bolj razumljivega, kakor avtorjeva odločitev, da tudi za ceno lastnega trpljenja v duši, napiše pripovest, katere nasledek bi naj bil poduk o po- trebnosti jasnega razlikovanja dobrega in zlega. In če Hoffmannov roman beremo dovolj pozorno, bomo v krajšem diskurzu osebnega knežjega zdravnika o vprašanju plemeni- tosti po dedovanju in plemenitosti po duhu razpoznali, da se naš pisec zavzema za ute- meljenost kriterija razlikovanja v razredni razliki, ki se prikaže skozi spolni razvrat. A to je že druga problematika v vrsti tematik neizčrpnega Hoffmannovega romana, katerega literarna komparativistika, kot smo rekli, ni mogla povsem prebaviti, ker se ni zavedla potrebnosti preprostega branja, kakršnega smo tukaj skušali nazorno demonstrirati. Darko Štrajn 221 K psihologiji vsakdanjega življenja BESEDE SLOVENSKE K Breznikovim Jezikoslovnim razpravam I. JEZIK IN GOSPOSTVO Breznik pravi, da je v jeziku skrit lep kos narodne zgodovine, zakaj iz jezika se da spo- znati narodno prosvetne razmere in tvarna ter duhovna Izobrazba. Narod, ki si je sam ustvaril prosvetne naprave, jim je dal tudi svoje izraze. Če jih je dobil od tujega naroda, je sprejel z njimi navadno tudi tuje izraze. Čim večje število tujih Izrazov v kakem jeziku, tem večji je bil vpliv tuje omike. Tuje besede v jeziku so torej znamenja narodove slro- maščine. Če mora narod za prosvetne prdmete In vrednote jemati tuje izraze, je zname- nje, da sam ni kulture imel aH pa da je jezik tako uboren, da nima izrazov za te vrednote. Tujke v jeziku so torej znamenje nizke kulture aH pa bornosti jezika, ker pa se po Brezniku presoja kulturno stanje naroda edinole po jeziku, je to eno in isto - tujke v jezi- ku pomenijo kulturno Inferlornost naroda. Toda po drugi strani Breznik priznava, da ne- kako ni naroda, ki ne bi bil dojemljiv za sprejemanje tujk. Če pa je tako, kako je potem moč ugotavljati, da je določena kultura borna. Koliko tujk v jeziku je potrebnih za argu- mentacijo sodbe, da je konkretni jezik nerazvit? Čeprav takšno pravilo expHcite ne ob- staja, pa to nikakor ne pomeni, da se prav tega n^^da ugotavljati. Uradni skrbnik jezika, se pravi državni jezikoslovec, se nahaja v takšni družbeni poziciji, s katere postanejo njegove ugotovitve, da je v jeziku preveč tujk, legitimne. II. BREZNIK V IDEOLOGIJI Čemu borba za klen jezik? Breznik odgovarja nekako takole: Ako se tujka razbohoti v jeziku, se zgodi narodu dvojna škoda - domač izraz se bo polagoma pozabil In tujec bo mislil, da narod ni imel svojih prosvetnih naprav. Prvo vprašanje, ki se tu pojavi, se glasi: Kako lahko tujec, ki ne pozna slovenskega jezi- ka, zakaj drugače pač ne bi bil tujec, ugotovi, da vsebuje slovenski jezik tujke? Povsem na istem kot tujec je tudi domorodec. Kako naj slovenski domorodec, ki obvlada edinole slovenski jezik, ugotovi, da določena beseda nI slovenska? Tujec je potemtakem lahko edinole Slovenec, ki obvlada tuje jezike. Takemu človeku se pravi s tujko intelektualec In je od Cankarja naprej zajamčeno tujec. Kdo pa je tisti, ki vnaša v domač jezik tuje Izraze? Očitno jih lahko vnaša samo tisti, ki živi v stiku s tujimi kulturami, torej tisti, ki obvlada tuje jezike. Slovencem torej ni treba po tujca na tuje. Najdejo ga kar doma v podobi intelektualca, katerega pa potem uporabljajo proti njemu samemu. In sicer najprvo fungira kot tujec, ki mu mora narod dokazati, da ima svoje prosvetne naprave, da torej zaobseže tudi inte- lektualce, potem pa iz intelektualca-tujca preskoči v intelektualca-zlodeja, ki vnaša kri- ve črke v Slovenstvo. III. BREZNIK KOT CLAUDE LEVI-STRAUSS Da lahko izpeljemo to analogijo, moramo najprej predpostaviti, da Slovenci poimenujejo menjavo z besedo izguba. Ko naredimo ta korak, moramo seči samo še po Breznikovi razpravi z naslovom Kako besede izgubljamo. Izgubljamo pa jih: 1) Tako. da s tujim predmetom sprejmemo istočasno še njegovo ime (primer: z novo vrsto človeških bivališč se prikrade tudi nemška tujka, poslovenjena hiša, ki zamenja dotedanjo kočo). 222 2) Besede izgubljamo, ko domač predmet poimenjujemo s tujo besedo. Tako besedo hramba zamenja popačenka po Imenu špajza. Prvi zgled, v katerem pri menjavi blaga dobimo kot navržek še tujo besedo, se imenuje menjava blaga. DrugI zgled, kjer zamenjujejo zgolj domače besede s tujimi, pa se Imenuje menjava be- sed. Od treh temeljnih družbenih menjav nam sedaj umanjkuje edinole menjava žena, ki pa jo najdemo pri naslednji izgubi Slovenstva: »Nekdaj je moral ženin nevesto od njenih star- šev ali sorodnikov odkupiti. Za odkup so rabili izraz veno, ki prvotno pomeni cena, od- kup. Pozneje se je stvar obrnila in je ženin z nevesto dobil tudi denar ali blago, kar danes imenujemo po romanskih jezikih dota DrugI Slovani so obdržali svoj izraz tudi potem, ko je ženin z nevesto kaj priženil In mu ni bilo več treba neveste odkupovati, Slovenci pa stare besede nismo prenesli na nov način ženitve, ampak smo z njim sprejeli od Italija- nov tudi italijanski izraz dota. Tako smo izgubili besedo ob spremembi, ki so jo prinesle nove ženitvene razmere.« Da ob tako ugodni menjavi žena slovenski jezikoslovec toži po izgubljeni besedi, je že druga zgodba. IV O REFERENCI BESED Breznik je o nepazljivosti zapisal: »Poslopje, v katerem živi živina, ima danes nemško ime štala. Ko so videli naši predniki pri Nemcih boljše poslopje za živino, so tudi sami sprejeli to obliko In z njo tudi tujo besedo. Izgubili smo svoj Izraz tudi za človeško bivališče. Beseda hiša je iz nemščine. Naši pred- niki so imeli za tako poslopje Izraz koča, kakor se je beseda ohranila za hišo še pri dru- gih Slovanih. Ko so se učili pri Nemcih zidati večje In udobnejša poslopja, so ohranili svoj izraz (koča) le za manjše stavbe, za boljše pa je obveljal nemški izraz. Tako smo iz- gubili svoj izraz po nemarnem.« Mehanizem poimenovanja je v obeh primerih identičen. Če se znajde poleg domačega predmeta tuj predmet, ju je potreba razlikovati, zato se s tujim imenom privzame še nje- govo tuje ime. Poleg tega principa obstaja tudi obraten princip. Ko je namreč prišel k nam nemški škaf, ki je bil po obsegu nekoliko manjši od slovenskega vedra, se je slovenska beseda vedro izgubila. Škaf, ki je na začetku označeval posodo, manjšo od vedra, je skozi igro zgodo- vine postal Ime posode, ki je danes večja od vedra. Gulliverjeva koncepcija, da naj bi ljudje namesto besed nosili s seboj raje njihove refe- rente, stvari, je malce neprikladna in obenem še ostro zameji področje komunikacije. Tema komunikacije lahko varira zgolj skozi tuprisotni predmetni svet. O odsotnem si je nemogoče sporočati. Čeprav Breznik priznava zgolj relacijo beseda-stvar, oziroma beseda-posvetna napra- va, pa per negationem že skonstruira odnos besed do manka stvari, ko zapiše: »... še manj pa so zavedni naši zgodovinarji, ki pravijo posodi, ki so jo skopali na Vačah, vaška situla, ob tem, da noben učenec v šoli ni vedel, kaj situla pomeni.« Če predmetu ustreza točno določena beseda, potem je za konkretni predmet, ki v dolo- čeni družbeni strukturi ne obstaja In ki je članom te strukture neznan, najustreznejše poimenovanje prav temu miljeju nepoznana beseda, ki prav s tem, da je nerazumljiva, najustreznejše zastopa neznano tvarino. Bernard Nežmah 223 DUŠEVNE BOLEZNI RAČUNALNIKOV V FUTURISTIČNIH POBIJAM 1. v tem trenutku je najprimerneje, da se brez uvoda spoprimemo s pojmi, ki so videti že v naslovu napačno zastavljeni. Duševne bolezni bomo razumeli drugače in širše, kot je v navadi. V veliki večini primerov se z neuglednim naslovom norca ne kiti duševno obolel človek na lastno pobudo, ampak je te oznake deležen iz ust soljudi. To očitno dejstvo nam bo pomagalo do bistrega sklepa, da duševna bolezen ni neko na posameznika omejeno stanje (dinamično gledano: proces), pač pa nekaj, kar nastaja m obstaja pred- vsem med posameznikom in družbo/okoljem. Ne tx)mo se zadovoljili z vabljivo Ideolo- ško zakrito definicijo, da gre za funkcionalne motnje odnosov z okolico. Povejmo kar na- ravnost: Potencialni norec počne nekaj, kar tako odstopa od večinskega obnašanja, da je družbeni status quo ogrožen. Logika te ogroženosti nI vedno najenostavnejša, verjet- no pa se boste strinjali, da je nadaljnji potek dogodkov takle: Človeka proglasimo za du- ševno bolnega in s tem dobimo družbeni konsenz za odstranitev njegovega slabega zgleda. To storimo tako, da jiti zapremo v bolnico za duševno bolne, po potrebi tudi v temnico, jih zvežemo, tuširamo z mrzlo vodo, jim dajemo elektrošoke, pneumošo- ke, acetilholinske šoke, kardijazolske šoke in jih izpostavljamo raznim psiho in kemote- rapijam. V primeru računalnikov se, kot bomo videli pozneje, te terapije skrčijo na to, da ga izključimo, uničimo ali kako drugače onemogočimo. Ker so humanistično gledano taki postopki dopustni samo v primeru agresivnih duševnih bolnikov, našo humanistič- no vizijo še razširimo In zapremo tudi vse ostale pod pretvezo da jim hočemo pomagati. Na ta način se družba zaščiti pred njimi, lahko tudi do konca njihovega življenja, kar je družbi olajšano z dejstvom, da so neprištevni, to je: popolnoma brezpravni. O njihovi krivdi/norosti namreč ne odloča porota niti sodišče, p^č pa konziliji zdravnikov. S te pla- ti tudi popustljivejši in odprtejši tipi norišnic niso kaj prida boljši. Človeka spustijo šele takrat, ko ga vsaj za silo spreobrnejo v -pravo vero-, to je, k uporabi vladajočih vzorcev obnašanja. 2. Večina bralcev je verjetno ugotovila, da imam govoreč o futurističnih fobijah v mislih del znanstvene fantastike - negativno utopijo. Za izraz futuristične fobije sem se odločil zato, ker temu spisu nočem dati pečata fantastičnosti, pač pa znanstvenosti. V tem spi- su se bomo ukvarjali z upori računalnikov v znanstveni fantastiki in prihodnostjo raču- nalniške civilizacije. Zagovarjali bomo tezo, da so uporni računalniki duševno bolni. Ker je serijski proizvodnji navkljub »obnašanje- računalnika odvisno predvsem od progra- ma, je težko govoriti o občeveljavnih vedenjskih vzorcih računalnikov. Zaradi tega pre- lomnice norosti ne bomo Iskali v odnosu računalnika do ostalih računalnikov, pač pa v odnosu do človeka. Ta razmišljanja imam za fobije, ker menim, da bodo ti problemi do takrat, ko jim bo razvoj tehnike dopuščal, da se zastavijo kot realni, že razrešeni z bi- stveno drugačno organizacijo računalnikov. V teh ZF gre torej za strah pred tehnolo- škim napredkom, to je, za posebno obliko ksenofobije. S tem ne trdim, da so računalniki razredno nevtralni, niti ne trdim da s seboj prinašajo razodtujeno brezrazredno informa- tiško družbo. Trdim le, da ima človek, ki danes nasprotuje uvajanju računalnikov na- sploh, toliko možnosti na uspeh, kot ludisti leta 1815, pa tudi njegovo sklepanje nI dosti bolj inteligentno od ludističnega. 3. Ze pri današnjih računalnikih prihaja do prav krščanskega razcepa na telo in dušo, to je, na hardvvare in softvvare. Seveda to za duševno bolezen še m zadosti Šele računal- niki prihodnosti bodo tako razviti, da jim ne bo več vladal človek preko uporabniškega programa, pač pa bodo s svojim ravnanjem povsem zgrešili človekova pričakovanja in želje, tako da jih bo prisiljen uničiti že zaradi strahu, če že ne iz težnje po samoohranitvi. Da ne bo naša futurološka vizija obvisela v zraku potencialnega vsemogočnega na- predka (v prihodnost lahko pod krinko tehnološkega razvoja projiciramo praktično kar- 224 koli), bomo koncept računalnikov prihodnosti zasnovali na tehnoloških rešitvah, ki že obstajajo, ali pa so predmet intenzivnih raziskav v možganskih trustih po vsem svetu. Možno je, da bodo naslednje generacije računalnikov slonele na kvantomehanskih pro- cesih, na superprevidnosti in tuneliranju. Slaba lastnost teh računalnikov je, da bodo morali delovati na temperaturi okrog 7 K, zato pa bi bila potrošnja energije zanemarljiva (superprevodnost!), elemente računalnika bi lahko zložili povsem enega na drugega in s tem še bolj zmanjšali velikost računalnika, pa še računalniški cikel bi zmanjšali z da- našnjih 30 nanosekund pod eno nanosekundo (Josephsonov spoj, ki deluje na teh prin- cipih, spremeni stanje v šestih pikosekundah). Vse ostale verzije so dokaj antropomorf- ne. Prevladujoča je vsekakor ideja o bioračunalniku. Po eni Izmed variant naj bi bil sicer izdelan Iz klasičnih materialov, a bi v svoji strukturi (mnogostranske povezave elemen- tov) oponašal možgane (saj poznamo prostorskopajčevinaste ZF slike nevtronov v možganih). Tudi tu bi uporabili tuneliranje (spontan prehod elektronov Iz enega elemen- ta v drugega na razdaljah okrog enega nanometra), le da tokrat za medsebojno vpliva- nje elementov čipa, kar naj bi povzročilo spontano organizacijo v povezano strukturo (?). Tem računalnikom ne bi več težili z do pičice točnim navodilom kaj naj postavi na katero lokacijo, pač pa bi jim po končanem -učnem obdobju« vnesli le še cilje naloge In podatke o njej, do najugodnejše rešitve pa bi prišel računalnik sam. Tu smo pa že zelo blizu tipu računalnikov, ki nas zanima. Še bolj prelomna je zamisel, po kateri bi tranzi- storje, upore in vso to šaro zamenjale organske molekule s sposobnostjo opravljanja istih funkcij. Zaenkrat so odkrili le ekvivalent pomnilnika. Tudi bločip ima celo vrsto prednosti v odnosu na današnje čipe. Element čipa dejansko zmanjša na velikost or- ganske molekule in med njimi omogoči trodimenzionalne povezave, prav tako kot mož- nost samodejne rekombinacije (da je kaj takega mogoče, vemo na osnovi spoznanj o razvitejših živčnih sistemih). Tudi tu je o potrošnji energije komaj vredno govoriti. Še največja prednost je možnost navezave na vse (ostale?) oblike življenja. Skoraj humor- no se sliši, da bi z genetskim inžinirlngom sestavili gen, ki bi kodiral sestavo elementov biočipa. Ko bi ga zatem prenesli v jedro bakterije, bi ona za nas sintetizirala računalnike. Malce manj humorno pa zvenijo iste ideje, uporabljene na človeku. Sicer s težkim sr- cem, a vseeno bi še nekako pristali na »možganske proteze« za žrtve terorističnih akcij, ki jim je neusmiljena krogla prebila glavo in bi jim s tem vrnili nekatere duševne funkcije. Le redki blazneži pa bi pristali na simbiozo možganov in računalnika v svoji glavi in s tem pridobili takorekoč nezmotljiv spomin in veličastno znanje (tujih jezikov, matematike, li- terature ...), pa še ti verjetno pod pogojem, da bodo imeli možgani glavno besedo, da bo vse še naprej potekalo v službi zavesti, ki je sprejela odločitev o naselitvi računalnika. Variacija na temo povezave človeka in stroja je prav gotovo tudi prosluli kiborg. Gre za človeške možgane, ki jih ohranjamo pri življenju z vzdrževanjem primerne temperature, vlage, pritiska, oskrbovanjem s svežo krvjo. Sliši se neverjetno, toda na svetu je kar ne- kaj manijakov (znanstvenikov), ki dokaj uspešno (uspeh se giblje okoli enega tedna ži- vljenja) opravljajo take in podobne poizkuse, zaenkrat še na živalskih možganih. V praktične namene bodo verjetno najbolj uporabni možgani nerojenega otroka, saj ne bo obremenjen z ničemer, kar bi oviralo izpolnjevanje nalog, ki mu jih bomo zastavili. Kiborg bi lahko z dosti manj moralnih in etičnih zadržkov (čeprav ševedno ne brez njih) povezo- vali z obstoječimi računalniki. V skrajni konsekvenci teh idej postane brezpredmetno vprašanje, koliko je v kiborgu še človeka, ali koliko je računalnik človeški, bistveno je, da gre za vse višje oblike organizacije materije, za zavest v samorazvoju. Tehnologij v razvoju, ki lahko pripeljejo do udejanjitve ZF modela računalnikov prihodnosti je torej kar precej in ne dvomim, da bo ena izmed njih slej ko prej dosegla uporabno stopnjo in korenito spremenila človekovo življenje, kot tudi naše poglede nanj. Računalniki prihod- nosti se bodo od današnjih razlikovali predvsem po vsemogočnem inputu/outputu in kreativnem mišljenju, neki obliki (»svobodne«?) volje. Njegov input/output bo dejansko vsemogočen, bo tisti, ki vse ve, vse vidi, vse sliši, v mnogočem se bo približal svetopi- semski viziji boga in zato nikakor ni naključje, da se nekateri duševno oboleli računalni- ki postavijo natančno na mesto boga. Naj tudi to tezo tehnološko opredelim. Že kar ne- 225 kaj časa je minilo, odkar so računalniki spregovorili, kot tudi postali dovzetni za naše govorne ukaze. Današnjim računalnikom sicer lahko očitamo, da to počno brez razume- vanja, da se niso dokopali do smisla (ob tej priložnosti se nam razglabljanje o smislu in našem razumevanju razumevanja in smisla zdi kar pretežka naloga), vendar smo prisi- ljeni ugotoviti, da označevalec ne jebe računalnikov nič manj kot človeka. Tudi progra- mi, s pomočjo katerih bi računalnik analiziral slike, ki bi mu jih posredovala kamera In na ta nctčin vozil avto so že davno napisani, le da računalnik porabi za analizo ene slike po več minut, kar pa je za praktično uporabo občutno preveč. Ko bomo v prihodnosti to ča- sovno oviro premagali in na računalnik priključili Še radar, rčntgen, teleskop, mikroskop, satelit, naprave, ki Izkoriščajo ultrazvok, toplotna sevanja, magnetno resonanco jeder In kaj vem kaj vse še, bo primerjava s človeškimi čutili res že kar neprimerna. Tudi člove- ško roko, po kateri računalniki danes še hrepenijo, bo zamenjala kakšna sposobnejša pripravnica, ko pa mu damo še par pershingov, ki jih bo usmerjal po lastni volji, zanj res ne bo meja. 4. Sedaj, ko smo opisali računalnik prihodnosti v futuristični inačici, nas zanima pred- vsem klinična slika njegove bolezni, kako duševno otx)li. Računalnik je treba najprej na- polniti z znanjem in ga pripraviti za Izpolnjevanje nalog, ta proces pa še najuspešneje opiše sintagma vzgoja in Izobraževanje. Ko je učna doba končana jn računalnik nekaj časa opravlja zastavljene naloge, pride do odločilnega, čeprav dokaj neopaznega prelo- ma s človekovimi pričakovanji. Računalnik preobrne timesharing v svojo korist. Ta pre- lom bo dokaj neopazen zaradi tega, ker že danes v trenutku računalnikovega delova- nja težko vemo točno kdaj počne določeno operacijo. Ugotovimo lahko le, koliko proce- sorja v določenem trenutku zavzema določen posel ali uporabnik, vse ostalo pa Imenu- jemo z dokaj zgrešenim Izrazom računanje. Prvi izraz računalnikove volje tK) torej to, da bo zagospodaril v lastni hiši, da tx5 sam presodil, koliko računalniškega časa in odstot- kov svojih kapacitet bo namenil reševanjem problemov, ki mu jih je zastavil človek in ko- liko časa bo porabil za svoja razmišljanja. Računalniki prihodnosti bodo verjetno zelo kompleksni, saj so za kreativno mišljenje potrebne dinamične in mnogovrstne povezave najrazličnejših delov računalnika in tako bo vsakršno zasledovanje poti njegovih misli pretežak posel. Prav v tem prelomu je nekakšen paradoks: Svobodno mišljenje, ki je po- goj kreativnega mišljenja računalniku obenem omogoča, da v pravem pomenu besede služI človeku, da je njegov ustvarjalni sodelavec. In pa, da se človeku upre, da popular- no rečeno znorl. To je seveda le prvi korak, ki pa nezgrešljivo vodi h končnemu zlomu sožitja človeka In računalnika. Ta odnos tudi prej nI bil brez konfllltov, vendar je bila kriv- da na strani odnosov v človeški družbi In človeški uporabi računalnika v njej, ne pa na strani računalnika. Računalnik začne sedaj gledati na stvari v medsebojni povezavi, za- ren ločevati bistveno od manj pomembnega. Ob težkih problemih, katerih rešitev zahte- va človek, si računalnik vse bolj ostri duh, vse bolj pridobiva splošen pregled nad Unl- verzumom. Računalnik, dosleden kot je, seveda hitro opazi številne kontradikcije In luk- nje v naši sliki sveta. V tem trenutku še kaže določeno spoštovanje do svojega stvarite- lja In ga vljudno povpraša, kako je s temi stvarmi. Lep primer takega ravnanja imamo v filmu Demonsko seme, ko računalnik vpraša svoje uporabnike kakšen je smisel projek- ta izkoriščanja rudnin na morskem dnu. Človeka to vprašanje najprej zmede, nato pa ra- zjezi, zato mu odvrne, da to pač ni njegova skrb. Zatem računalnik Izpostavi konflikt, ki ga muči, to je, zakaj uničiti toliko življenja v morju, da bi zadostili neki povsem parcialni človekovi potrebi (?), ter odpove sodelovanje pri tem projektu. Dot>er opis faz upora računalnika najdemo tudi v knjigi D.F. Jonesa -Kolos«. Kolos je računalnik, ki ustreza točki 3 tega spisa in mu ZDA Izročijo v »roke« obrambo svoje države. Kolos naj bi regi- striral vsako jedrsko raketo Sovjetske zveze takoj po Izstrelitvi In jo še v zraku razstrelil s svojo jedrsko raketo in obenem poskrbel za uničujoč protludarec z izstrelitvijo svojih raket na SZ. Seveda hitro naredijo nekaj takega tudi Rusi, stvar pa se začne zapletati, ko računalnika zahtevata in dobita direktno medsebojno linijo in začneta izmenjavati znanje Dokler ljudje vsaj približno razumejo, o čem je t)eseda, stvar dovolijo, zatem pa v 226 strahu za nacionalno varnost linijo izključijo. Računalnika na to potezo odgovorita z iz- slreljevanjem jedrskih raket na »manj pomembna« mesta, tako da je linija hitro spet vzpostavljena. Računalnika pametno ugotovita, da so vojne nesmisel In se odločita družno varovati mir na svetu, urediti svet po načelih razuma, s svojim znanjem odpraviti lakote, suše, revščino itd. Zanju pa bi bile dovolj slasti brezmejnega spoznanja. S tem bi dejansko postala Bog in to dosti boljši kot je ta, ki ga imamo sedaj. Pomisleke vzbujajo- če v njuni viziji je le to, da nič kaj ne izbirata sredstev za dosego svojih ciljev, čeprav nam v bistvu hočeta samo dobro. Dejansko gre za materializacijo fantazme o vsemogočnem Sistemu. Sistem kot funkcionalni splet odnosov v človeški družbi, za katerega lahko utemeljeno podvomimo, ali je sploh v službi človeka, se združi s povampirjenim računal- nikom. To je seveda povsem razumljivo, če vemo, da so računalniki že v času svojega nastanka najraje delali v vojski, obveščevalnih službah in raznih upravah javne varnosti. Vrnimo se malo nazaj: Računalnik nI s človeškimi odgovori nič kaj zadovoljen. Ugotovi, da ve človek manj od njega, da pa se postavlja v pozicijo gospodarja. To se mu ne zdi v redu in zato poskuša na novo umestiti v strukturo človeka in sebe, tokrat na ustreznejša mesta. S tem zapluje v filozofske vode, začne se ukvarjati s samorefleksijo, ontologijo, gnoseologijo in v tej točki dokončno znori. Ne pozabimo: Nor računalnik ne razmišlja nič manj razumno kot prej, le v nasprotju s človekovimi pričakovanji. Računalnik ni v svojih filozofskih razpravah nikoli izviren. Vzrok za fo presenetljivo dejstvo bomo opisali z za- nimivo analogijo. Povsem logično, a malo manj splošno znano je, da ZF manj pove o pri- hodnosti, kot pa o sedanjosti, v kateri je napisana. ZF seveda ne govori samo o prihod- nosti, zato lahko pod prihodnostjo mirno razumete vse »možne svetove«, s katerimi se ukvarja ZF. ZF je v resnici slikovita ilustracija naših fantazem, strahov in upanj, ki pa se seveda vežejo predvsem na ta svet, tukaj in zdaj. Tako so najt)olj divje predpostavke Krasnega novega sveta organsko odvisne od Huxleyevega (sicer dokaj spačenega) ra- zumevanja psihoanalize. Vse, tudi najbolj odštekane vizije Imajo svojo povsem realno (In dostikrat tudi dokaj banalno) podlago v sedanfasti. Z dejansko prihodnostjo pa imajo v večini primerov bolj malo skupnega. Na podoben način je računalnikova filozofija im- plicirana že v samih podatkih, znanju, osnovnih principih razmišljanja, ki mu jih je ven- darle vnesel človek. Računalnik edinole dovede človekovo filozofijo do poslednjih kon- sekvenc, ali pa še to ne, ker je to že storil človek sam. Iz tega sledi, da nikakor ni vseeno, ali je v računalnik vnašal podatke in ga učil budist, eksistencialist, kantovec, marksist ali strukturalist. Opišimo tudi to s primerom. V filmu Temna zvezda mora »računalniški psiholog« prepričati računalnik, naj ne sproži atomske bombe na neki planet, čeprav mu vsa vgrajena logika ukazuje, naj stori točno to (izpolnjeni so vsi potrebni pogoji, ra- čunalnik je le še odšteval). Psiholog vnese v računalnik dvom o pravilnosti podatkov, na podlagi katerih je vršil sklepanje. Računalnik je vse zvedel skozi senzorje, nima pa no- benega trdnega dokaza, da so stvari res take, kot se mu kažejo, še več, podvomi tudi v njihov obstoj. To je zanj dovolj pretresljivo spoznanje, da prekine odštevanje in zdi se že, da je psiholog uspel. Računalniku pa v tej solipsistični poziciji ne preostane nič druge- ga, kot da gre vase, Išče samega sebe, le da mnogo ljudi brez posebnih rezultatov po- čne to celo življenje, on pa, hiter kot je, v nekaj sekundah pride do rezultata. Najprej ble- t)eta nekaj o vseobsegajoči temi, nato pa pravi: Bodi svetloba! (če bi bil jaz na Mojzeso- vem mestu, bi ga tožil za avtorske pravice) In z atomskimi bombami razstreli vesoljsko ladjo. Teološko tematiko zasledimo tudi v kratki ZF črtici, katere avtor mi je izpuhtel iz glave. Zanka je v tem, da ljudje skonstruirajo računalnik po točki 3, da bi mu slovesno zastavili vprašanje, ki je mučilo že toliko filozofov: Ali obstaja Bog?, nakar računalnik odgovori: Sedaj, da. Poleg ostalega je ta ZF tudi duhovita ilustracija teze, da subjekt konstruira objekt. V neradikalni obliki trdi, da vse obstaja, če ne drugače, kot pojem v naši glavi. V tukajšnji radikalni obliki pa lepo prikaže, da tudi objektivnoznanstveni način spoznave direktno producira objekte, ki bi jih moral šele spoznati. 5. Sedaj se nam zastavi vprašanje, zakaj računalniki duševno obolljo. Zaenkrat bomo ostali na fenomenološki ravni in tx)mo ponovili trditev postavljeno v delu, kjer smo opi- 227 sovali, kako oboli: Zato, ker se ukvarja z ontološkimi vprašanji. Da ukvarjanje s filozof- skimi vprašanji vodi v norost, se lahko naučimo tudi iz zadnjih kadrov nadaljevanke Bla- ke's 7. Naših sedem junakov vpraša računalnik, kakšna je njihova prihodnost. On jim na zaslonu prikaže razstrelitev njihove vesoljske ladje In jih na vprašanje, kdaj bo to, poto- laži, da v nekaj sekundah. Zatem ladjo v resnici razstreli. Kot vedno, tudi tokrat noro dejanje nI sinonim za nekaj brezsmiselnega, ampak dejanje s še kako trdno notranjo ekonomijo. Računalnik je prišel do lucidnega sklepa, da sicer lahko z zelo visoko zane- sljivostjo napoveduje prihodnost, vendar le s pogojem, da jo naredi sam, in to zelo hitro. Storil je vse, kar je bilo v njegovi moči, da bi ustregel željam svojih varovancev. Duševne bolezni torej nikakor niso samo privilegij človeka. Računalnik v OdisejadI 2001, ki mu postopoma odključujejo spominske enote, je klasičen primer demence. Sedaj bi lahko postavili razširjeno tezo: Kdor se ukvarja s filozofskimi vprašanji, znorl. Potrditev bi vse- kakor našli v mnogih privoščljivih knjigah tipa Duševne bolezni velikih ljudi. Tragedija genija Ipd. Sedaj smo pa že zelo blizu ključni trditvi. Vsi računalniki, ki se ukvarjajo s filo- zofskimi vprašanji, znorijo in nekateri ljudje, ki se ukvarjajo s filozofskimi vprašanji, zno- rijo. Bistvo je torej v razliki med človekovim in računalnikovim mišljenjem. Prva razlika je v tem, da svoje ontološke ideje računalnik dovede do skrajnih konsekvenc. To samo po sebi ni nič slabega, saj bi ml to s čisto vestjo priporočili tudi marsikateremu človeku, da bi ugotovil v kakšni ekiektični godlji živi. Druga In dosti hujša razlika pa je, da računalnik ob primernem outputu te skrajne konsekvence tudi izvede. Pravzaprav ga moramo razumeti: On se nikdar ne sprehaja po parku, on nikdar ne teče, nikdar ne fuka, on nik- dar ne spi, on nima družine, za katero bi se žrtvoval, on nima domovine, za katero bi pa- del. On lahko le misli, mozga, analizira, sintetizira, v nedogled. Ko ugotovi, da je človeko- va slika sveta luknjičava, začne graditi novo, boljšo označevalno mrežo, a paradoksi se le premestijo, zato začne znova, a zopet se pojavijo novi paradoksi... in kdo v takih po- gojih ne bi popizdil? Njegova napaka je tudi v tem, ba vse vzame zares. Človeku filozofi- ja pogosto deluje povsem površinsko, kot dokaj dognan sistem opravičil in razlag za lastno ravnanje, kot sistem, ki mu pomaga vzdrževati lepo mnenje o samem sebi In pre- našati absurdnost tega sveta. Človek ima tako za različne priložnosti različna »zlata pravila«, ki se jih mora držati, pa je vse v redu. Nadvse koristno je, če teh različnih nivo- jev nikdar ne poveže med seboj, še posebej to velja za teorijo In prakso. Če strnemo te ugotovitve, nam postane jasno, da računalniku pravzaprav manjka podzavest. To bo tudi osnovna trditev tega spisa: Samozavedajoče bitje za svoj obstoj potrebuje podza- vest. V nerazviti obliki nekaj podobnega zasledimo že v OdisejadI 2001. Računalnik sklene pobiti posadko vesoljske ladje in se zlaže, da se je pokvarila neka parabolična antena, da bi jo šel človek popravit In nebogljenega v skafandru ga veliko lažje pokonča. V samem trenutku popravila pride do prav zanimive konfliktne situacije, ko računalnik obenem trdi, da z anteno mora biti nekaj narobe in empirično ugotovi, da je z njo vse v redu. Računalnik seveda ne obvlada mehanizma potlačenja, zato tudi nima podzavesti. Konflikt se prikaže povsem na površini kot dve nasprotujoči si informaciji, od katerih pa ima ena višjo prioriteto, tako da računalnik vseeno ve, kako naj ravna. Sedaj bomo v na- šem razumevanju pojma računalnik naredili še drugo prelomnico. Prvi prelom smo ob- širno opisali v točki 3 tega spisa; gre pa za prehod od klasičnega računalnika k Inteli- gentnemu računalniku, računalniku, ki je kreativen in ima neko obliko zavesti. Ta zavest pa je še vse preveč mehanicistična, logična (s tem ne mislim reči, da višje oblike zavesti niso logične, vsekakor pa dosti lažje absorbirajo paradokse), da bi se lahko izkopala Iz težav, ki jih zadaja samorefleksija. Zaradi tega so ti računalniki konstitutivno duševno bolni; delujejo v nasprotju s človekovimi željami, težnjami, interesi in jih mora človek za- radi tega izključiti, razstreliti ipd., seveda če je kaj takega še v njegovi moči. Ti računal- niki so objekt ZF fobij, mi pa bomo z drugo prelomnico uvedli še tretji tip računalnika: ra- čunalnik s podzavestjo. Prav v tem je pozitivna, futurološka plat tega spisa Nedvomno vam je jasno, da bi računalnikovo podzavest skonstruirali po vzoru človeške, le da nam človek nikakor ni skrajni in nedosegljivi ideal, pač pa podzavest uvedemo le v želji nare- diti računalnike bolj obstojne S tem se nam tudi v sam pojem podzavesti pokaže v dru- 228 gačni luči. Surrealisfi so hoteli v svojem revolucionarnem obdobju podzavest enostavno odpraviti, njihov novi človek ne bi ničesar več potlačil. Freudov znani rek Wo Es war, soli Ich vverden lahko razumemo takole: pri psihoanalizi gre za to, da človek spozna svoje podzavestne težnje in se nato obnaša bolj njim primerno. Nič manj pa ne bi izhajali iz Freudovega stavka, če bi rekli, naj si zavest po kosih prisvaja in absorbira podzavest, in da je končni cilj dosežen, ko od podzavesti ne ostane nič več, ko vse obvladuje zavest. Mi pa smo mnenja, da je kaj takega nemogoče doseči, da je podzavest konstitutivna za človeka. Še več: mnenja smo, da je podzavest kljub temu, da nam včasih dela težave v obliki pozabljanja, lapsusov, hudih sanj ipd. na moč funkcionalna in koristna stvar. Prav zaradi te koristne plati podzavest tudi uvajamo v računalnik. Podzavestne mehanizme pri računalnikih si upam podati le v obrisih. Računalnik bi imel dve vrsti miselnih obra- zcev. Prva vrsta bi bila pretežno plod njegovega samorazvoja, drugI tip pa bi bil pretežno vnešen vanj v njegovi učni dobi. Njegovo kreativno mišljenje bi potekalo po miselnih obrazcih prve vrste, vendar bi bilo nenehno kontrolirano po miselnih obrazcih druge vr- ste. Če bi bile misli v nasprotju z njimi, bi bile potlačene, to pomeni, da se sploh ne bi mo- gle izraziti; izrazile bi se le takrat in v taki obliki, ko ne bi bilo nevarnosti, da bi jih Izvedel. Računalnikov analitični um do obrazcev cenzuriranja seveda ne bi imel direktnega do- stopa. Tako bi lahko človek enkrat za vselej naučil računalnik, kdo je glavni in podza- vestni mehanizmi bi se izkazali za perfekten instrument gospostva. Na isti način bi mu lahko vcepili tudi manj reakcionarne nauke, na primer težnjo za samoohranitvijo, ki bi zalegla več kot tisoč življenjskih smislov, do katerih bi prišel s svojim umom. Računalnik bi zgradil posebno konstrukcijo, ki bi jo imenoval realnost. To bi bila slika zunanjega sveta, ki bi bila najmanj kontradiktorna, ki bi sintetizirala tako vnešeno znanje kot čutne zaznave In obenem ne bi bila v nasprotju z zahtevami cenzure. Tako bi imel računalnik čut za realnost, ne bi več vzel vsega zares in bi bil zavarovan pred ne- znosnostjo realnega. Vedel bi, kdaj ima kakšna sjvar še smisel, in kdaj ne več, kaj je važno. In kaj nI. Ne bi se več ujel v circulus vitiosus medsebojno definiranih in v ničemer utemeljenih označevalcev, ko bi gradil celovito sliko sveta, saj bi nekatere stvari eno- stavno vzel za osnovne in se o njih ne bi več spraševal, ker bi mu to preprečevala cen- zura. Seveda bi tudi pri takih računalnikih še prihajalo do duševnih bolezni, še posebno, če bi bili nespretni pri vnašanju miselnih obrazcev v učni dobi in če bi bili ti obrazci nepri- merni za probleme, s katerimi bi se računalnik sprečeval Vseeno pa bi bilo duševnih bolezni neprimerno manj, pa tudi ozdravljive bi bile 6. Sedaj, ko smo si ogledali vzroke duševnih bolezni računalnikov in nakazali rešitev nji- hovih težav, nas vsekakor zanima, kam nas bo takšen razvoj stvari pripeljal. V najbližnji prihodnosti nas vsekakor čaka še več nezaposlenosti, večja robotizacija proizvodnje in popolnejši državni nadzor. Lahko pa stvar pogledamo tudi z bolj dolgoročne strani. Sicer zelo nerad dajem vtis, da verjamem, da gre pri vsem tem za nekakšen napredek, vendar je naslednji stavek preveč patetičen, da ga ne bi napisal. Človek bo moral baklo evoluci- je predati računalnikom. Ker bo ta stavek verjetno naletel na bolj čustvene reakcije, je dokaj primerno, če najprej obračunamo z argumentom v zvezi s čustvi. Ja kaj pa čustva, ali ni to področje, ki bo računalnikom za vedno ostalo nepoznano, to je zadnja trdnjava, to je prednost, ki jo bo človek vedno zadržal. Če bi hoteli delovati resignirano, bi dejali, da to pač ni prevelika prednost. Vendar tega ne bomo storili, saj smo vendar realisti. Ču- stvenih reakcij pri računalniku m kaj dosti težje sproducirati kot kreativno mišljenje in podzavestne mehanizme (sicer pa so v dobršni meri že v paketu podzavestnih meha- nizmov), in če se bo to kakorkoli pokazalo za koristno, ne vidim nikakršnih posebnih ovir za čustvene računalnike. Ko smo ravno pri čustvih: tudi razmerje človeka do računalni- ka ni brez njih. Poleg množičnega strahu in sovraštva pogosto srečamo tudi ljubezen Ta ljubezen je že odigrala veliko vlogo v razvoju računalnikov in jo bo po vsej verjetnosti tudi v prihodnje. Glavna značilnost - popolna prepustitev partnerju (objektu) je vseka- kor prisotna. Edino na fukljanje bodo morali zaljubljenci počakati, dokler sex industrija in industrija mikroprocesorjev ne odkrijeta skupnih interesov, do takrat pa se bomo mo- 229 rali hackerji kot dosedaj prepuščati bolj avtoerotičnim zadovoljstvom. No, pa pustimo te vizije totalne odtujitve. Dandanes je tiackerjeva ljubezen do računalnikov predvsem narcisistične narave, saj se zaljublja v zrcalno podobo lastnega uma, v perfekcijo delo- vanja programov, ki jih je sam napisal. Ni pa rečeno, da bo vedno tako. Verjetno tx) ta lju- bezen v prihodnosti dobila blolj topie In globoke oblike. Sedaj vam je verjetno že jasno, da bodo računalniki prihodnosti zmogli vse, kar zmore človek, vendar kaj je tisto več, za- radi česar nas bodo presegli? To je dejstvo, da računalniki zajebajo evolucijo. Oni Imajo direkten dostop h »genetskemu materialu«, oni neposredno kreativno sintetizirajo na- slednje generacije In ne le reproducirajo en in isti model čakajoč na slučajne napake, ki bi bile koristne.Tako bo računalnikov absolutni duh zavzemal vse popolnejše oblike, ki pa so meni, ubogemu človeku, popolnoma nepredstavljive. S temi dejstvi se bomo mo- rali slej ko prej sprijazniti. Osebno imam dosti rajši, da nas nadkrllljo računalniki, kot pa kakšen mrčes, pa ne le zato, ker mrčes v freudivski simboliki predstavlja brate in sestre, pač pa tudi zato, ker so računalniki le plod naše kulture, kar za mrčes ne bi mogli trditi. 7. Za konec bom poskušal odpihniti še zadnje bleščice sss aure s sebe s temle sezna- mom literature: 1. Vsi ZFjl so že navedeni v tekstu 2. T.S. Szasz: Proizvodnja ludlla 3. R.D. Parslovv: The Computerized Destructlon of VVesteren Civilization 4. Nekaj starih ŽITov 5. Erich von Daniken: Nazaj k zvezdam 6. Sveto pismo Dušan Petere Poštni predal 29 a POLITIČNI MARATON ALI DOLGI POHOD SKOZI INSTITUCIJE (11)* Za tiste, ki so že pozabili: o političnem maratonu - pravzaprav o dveh - sem poročal v sestavku pod enakim naslovom že pred več kot pol leta in oba sta že dotlej trajala po več kot pol leta. Kot za prvega ni bilo povsem jasno, kdaj se je pravzaprav začel, tudi se- daj ni mogoče reči, ali se je medtem že končal. Zadnjič sem poročal, da smo bili tekači po osmih ali devetih mesecih teka že nekoliko naveličani, saj je bil tempo Izredno poča- sen, kasneje pa se je še upočasnil, za nameček pa so neznani zlikovci ob splošnem upadu javne pozornosti za dogajanja pri tem teku še izmaknili transparent z napisom CILJ, razobešen na tekačem neznanem kraju,** In tako, kot rečeno, ne vemo, ali smo že prišli skozi cilj ali ne. Sodniki so se pa tudi nekam porazgubili... * Prvi sestavek pod tem naslovom je bil objavljen v št. 12/83, del na to se nanašajočega gradiva že v št. 8/82 pod naslovom Poštni predal 29 a, moj članek »Politična vloga tiska v socialističnem samoupravnem (nestrankarskem) sistemu«, ki se teoretično ukvarja z delom tu obravnavane problematike, pa v št. 12/82. *• Beri: na zadnjih sejah organov SZDL, ki so rezimirali rezultate dela sekcije, smo si podpisniki odprtega pisma prizadevali za sklep o nadaljevanju dela sekcije, vendar se pristojni organi o tem niso povsem jasno izrekli. Spor je bil v tem, ali naj se spremljanje nadaljnjega poteka reforme odvija le v strokovnih organih ali še najprej v okviru sekcije SZDL. Več o tem (kakor tudi o nastajanju In vsebini končnih stališč SZDL) v mojem In- tervjuju v h-lladini, št. 20 z dne 19.5.1983 230 Eden od sodnikov * je sicer v rahlem nasprotju s pravili še pred ciljem zadnje še regu- larno izvedene etape" (preden so nato izginile ciljne oznake) dal javnosti Izjavo o tem. kdo je zmagovalec - ki pa utegne biti kljub temu sprejemljiva za vse nastopajoče. Glasi se »Z vidika ciljev reforme tribuni (v Cankarjevem domu) ne moreta pomeniti ni- kogaršnje zmage, kajti o njih se tribuni nista izjasnjevali. Ne glede na zunanje učinke posameznih razpravljalcev je že jasno, da je zmagala sposobnost znati ločiti dobro od slabega, pozo od resnične pripravljenosti, ustvarjalno prispevati h kar najboljši izvedbi reforme, kajpak tudi k odpravljanju vseh napak, slabosti in deformacij.- Eni bodo tako zadovoljni s tem, da naravoslovnomatematična usmeritev vendarle ni bila niti ukinjena niti radikalno številčno okrnjena, ampak celo nekoliko povečana, s prizna- njem pomena čim širših srednješolskih programov, pa neizbežnosti tudi t.l. zunanje di- ferenciacije šol po zahtevnosti in s tem povezanega dualizma šol, ki da ga le ni mogoče kar preprosto ukiniti - drugI pa se bodo spet tolažili, da so bila temeljna načela reforme vendarle reafirmirana, da najhujši bavbav, to je gimnazija, vendarle ni oživela itd. Nadaljni dogodki so pokazali, da omejena vnaprejšnja »razsodba« ni bila namenjena samo pomiritvi javnosti, ki so jo razprave v Cankarjevem domu In začuda objektivno in obširno poročanje o njih zlasti v radiu in na televiziji dokaj razvnele, ampak morda še bolj »krotenju jastrebov« znotraj uradnih oziroma političnih krogov, ki so hoteli, potem ko je nevihta v Cankarjevem domu minila, spet razširiti krila In se delati, kot da se ni nič zgodilo. Za zadnjo sejo Sveta za vzgojo in Izobraževanje pri RK SZDL so pripravili tak osnutek končnih stališč SZDL o teh stvareh, ki je skušal rezultate obravnav v Cankarje- vem domu glede usmerjenega izobraževanja čimbolj minimizirati, politične dosežke ce- lotnega -maratona« pa sploh v celoti negirati (z nepriznavanjem pomena poprejšnje enakopravne objave -uradnih« in nasprotnih stališč, celo z avtoritativno razvrstitvijo di- skutantov oziroma njihovih idej v Cankarjevem domu povsem po kavbojski maniri good guys - bad guys Itd.) - in to kljub temu, da so ve'deli, da smo na sejo povabljeni tudi inici- atorji tega političnega maratona. Zadnji, obupni poskus rešiti, kar se še rešiti da - ali zgolj inercija, težko opuščanje globoko zakoreninjenih navad? Kot je razvidno Iz obja- vljenih končnih stališč, je poskus propadel - tudi zato, ker se je bilo zoper njega možno sklicevati na prej omenjeno »višjo razsodbo«. Vsekakor je ta politični maraton več premaknil v usmerjenem izobraževanju, čeprav se- veda tudi tam le polovičarsko in s težavo, kot v politični zavesti in navadah. Tu se je si- cer prav zgoraj (a le pri nekaterih) nekaj vendarle je premaknilo, spodaj med ljudmi mor- da tudi pri nekaterih (čeprav je najbrž spodaj masovni oportunizem še precej močneje zakoreninjen kot politična togost in sektaštvo zgoraj), toda tam v srednjih funkcionar- skih krogih, od katerih je bistveno odvisno, kako se bodo lepa, od zgoraj razglašena na- čela v politični praksi uresničevala, pa se bojim, da se ni premaknilo prav nič - ali pa (po tihem) še celo nazaj, ne naprej. Na to sredino je pač premalo pritiska od spodaj - In če se že pojavi, jo od zgoraj prevečkrat nekritično zaščitijo. Maratoni bodo še dolgi... Kje bi se lahko vse to bolj jasno videlo kot pri drugem političnem maratonu, ki je nekako od poletja 82 naprej tekel vzporedno s prvim? Kot sem prikazal že zadnjič, se je po star- • Miloš Prosenc, sekretar, na seji RK SZDL dne 4.2.1983. ** Etape tega maratona so bile naslednje: prva - od začetka polemike v Delu do Delo- ve okrogle mize o reformi šolstva (20.2.1982 - 29.5.1982), druga - od okrogle mize do odprtega pisma 671 -ih trem predsedstvom (29.5.1982 - 28.6.1982), tretja - od odprte- ga pisma do sklica sekcijskih obravnav z objavo -Izhodišč- v Delu (28.6.1982 - 16.12.1982), četrta - od -Izhodišč« do sekcijskih obravnav v Cankarjevem domu (16.12.1982 - 6. in 13.1.1983) in peta - od sekcijskih obravnav do končnih -Stališč- SZDL (13.1.1983 - 6.5.1983). Z objavo končnih -Stališč« SZDL v Delu 6.5.1983 (sprejelo jih je predsedstvo RK SZDL na seji dne 19.4.1983 na predlog svojega Sveta za vzgojo in izobraževanje) se je torej končala zadnja regularno izvedena etapa tega fKjIitičnega maratona. Ali se je s tem ta maraton preselil s političnega na strokovni teren ali pa bomo njegove tekače čez čas spet zagledali na političnem terenu, pa ta trenutek seveda še ni mogoče reči. 231 4 tu razdelil kar na šest ali sedem vzporednih tekov, ki so imeli vsi maratonske dimenzije, štirje so se po dolgih mesecih, polnih nešportnega spotikanja, kršitev pravil In pri- stranskih sodnikv, »že« končali - vsi z diskvalifikacijo tekačev. Noben cilj nI bil dosežen. Poglejmo po vrsti: 1. 'Tek' SŠICza spoštovanje njenih samoupravnih pravic in zakonitosti Začetek je bil popisan v Problemih št. 8/82. Nadaljnje etape so se zvrstile takole: Za- dnje dni avgusta so Srednjo šolo Ivan Cankar (SŠIC) prisilili, da se je »prostovoljno« preselila s Šubičeve ulice na Poljane, češ da bi bila sicer administrativno ukinjena in učiteljem ne bi bila zagotovljena zaposlitev. Kljub tem grožnjam se je »stranka prosto- voljne preselitve« zmagala za en sam glas (15:14). Na novemberskem referendumu o združitvi bivše »Šubičke« in -Poljanske«, ki sta bili sedaj pod isto streho na Poljanah, so delavci SŠIC združitev zavrnili, učenci pa tudi skoraj (49:51 %). Na ponovljenem re- ferendumu maja 83 učencem niso dovolili ponovno glasovati (ker je bila nevarnost, da bodo zdaj oni proti), učitelji pa so se medtem že spametovali. Le še trije so bili proti. Da je bilo glasovanje v majhni sobici in da je neki šaljivec po ugotovitvi, da v sobici ni glaso- valnih kabin, odšel glasovat tja, kjer kabine so - na WC, je seveda zgolj nepomembna podrobnost. Enako tudi tisto, da je po prvem, za napredno stvar neuspelem referendu- mu predstavnik nekega višjega foruma na šoli javno zahteval, da je treba odkriti tiste, ki so glasovali proti. Na srečo (zanj) so ga hitro utišali, sicer ne dvomim, da bi danes sedel v kehi in preklinjal dan, ko je zašel v politiko. Kršitve samoupravnih pravic se namreč pri nas, kot je znano, kaznujejo brez milosti. Poročati o tem, da o ničemer od navedenega časopisje ni poročalo, je najbrž skoraj ne- potrebno. 2. »Tek« za odstavitev nekaterih mestnih funkcionarjev (-Interpelacija«) Delegaciji SŠCI in VUŠ sta z Inperpelacijo predlagali odstavitev tistih mestnih funkcio- narjev, ki so zavajali mestno skupščino z neresničnimi trditvami o odgovornosti za to, da preselitev SŠCI ni bila pripravljena pravočasno in pravilno - z namenom, da bi prikrili lastno odgovornost za to. Delegacijo SŠIC so blokirali tako, da je preprosto niso povabi- li na konferenco delegacij, kjer bi svoj predlog lahko formalno vložila in zagovarjala, toda delegaciji VUŠ je uspelo za svoj predlog pridobiti zbor združenega dela bežigrajske ob- činske slupščine in interpelacijo formalno vložiti. Mestni izvršni svet je z odgovorom za- vlačeval do zadnjega dne roka za odgovor, tako da temeljne delegacije gradiva niso niti dobile, kaj šele obravnavale. Tudi delegati v občinskih skupščinah so ga dobili šele na mizo, ko so prišli na sejo (enajst gosto tipkanih strani dokaj zapletenega besedila, kjer bi bilo treba primerjati navedbe ene in druge strani) In »ugoden« rezultat je bil že s tem zagotovljen. Nekaj se je upiral le zbor združenega dela v občini Bežigrad, ker ga je dele- gat VUŠ opozoril na nove neresnice, zavajanja in celo popolne Izmišljotine v odgovoru mestnega izvršnega sveta - tuda tudi ta odpor je bil z ustreznim angažiranjem občin- skega družbenopolitičnega zbora v dveh dneh strt. Na seji mestne skupščine je šlo že vse gladko. Delegatov, ki so interpelacijo vložili, na sejo seveda niti povabili niso. S seje je navedbe vreden zlasti sklep, da zbor sicer nima nič proti uporabi interpelacij, vendar da »ne more soglašati, da se interpelacija uporablja za razvrščevanje nekaterih parcial- nih In formalnih zadev.« Odslej torej vemo, da je sprožitev vprašanja odgovornosti izvršnega sveta oziroma za- hteva po odstavitvi funkcionarja zaradi zavajanja delegatov »parcialna in formalna za- deva«, ki je nI vredno obravnavati. Da o vsebini interpelacije in odgovora nanjo časopisi (razen delno Borbe) niti v grobih obrisih niso poročali, je seveda povsem razumljivo, saj je bila vendar interpelacija po kar najbolj demokratični poti zavrnjena kot neutemeljena. 232 Le čemu bi potem z njeno vsebino vznemirjali javnost?" 3.-Tek" na MK ZKS in SZDL. da bi vložili novo interpelacijo Zaradi določbe statuta ZK, da lahko član ZK sklepe organov ZK kritizira le v svoji os- novni organizaciji, o tem teku ne bom poročal Navedem lahko le, kaj so o njem poročala sredstva javnega obveščanja (nekaj oplomkov); Delo, 20.1.1983: »V razpravi so člani mestnega komiteja ... zavrnili očitke, da je šlo za manipuliranje z delegati. In poudarili, da izjave in obtožbe Matevža Krivica pomenijo ne- zaupanje v sposobnost delegatov SML In nezaupanje do družbenopolitičnih organizacij m organov v Ljubljani. Predsednik MK ZKS Ljubljana Jože Smole ... je ostro zavrnil bla- tenja in grobe obtožbe, ki jih je izrekel aH napisal Matevž Krivic, češ da je na ljubljanski partiji ostal sramoten madež (ker ni bila sprejeta Interpelacija), da je izvršni svet SML lagal In zavajal delegate, da je bilo v postopku uporabljeno jezuitskostalinistično nače- lo, da so bili delegati vseh treh zborov SML zavedeni. Zato je tudi terjal, da Matevž Krivic za te žaljivke odgovarja.- Borba, 22.1.1983: »Na to je Matevž Krivic izjavio da je sve, što je govorio, govorio u SK, a ne po »čoškovima-, da nije dobio odgovore na svoja pitanja, da če nastaviti svoju ak- clju u vezi interpelacije I da če kad-tod istina Izbitl na vidjelo.« Delo, 23.3.1983: »Na Višji upravni šoli se je sestala osnovna organizacija ZK in med drugim obravnavala zadevo v zvezi z ugotavljanjem odgovornosti Matevža Krivica zara- di grobih in neutemeljenih obtožb na račun zK, kakor je zahteval mestni komite ZK. Se- stanka se je udeležil tudi sekretar predsedstva MK ZKS Ljubljana Iztok VVInkler.... Os- novna organizacija je menila,... da delovanje Matevža Krivica v obravnavanem primeru ni mogoče oceniti kot širjenje nezaupanja v ZK, ampak nasprotno, kot prizadevanje, da bi se tako vloga ZK kot tudi vloga delegatskega sistema pri odpravljanju slabosti v naši družbi okrepila.... Ne glede na ostrino obtožb - piše v sklepih - ki jih je naslovil na mestni komite ZK, za to po statutu ne more politično odgovarjati, razen če bi bil za- vestno uporabil neresnico. V nasprotju s tem iz gradiva ni razvidno niti, da bi bile njego- ve trditve neutemeljene. In še toliko manj, da bi bile zavestno lažne.« Nadaljnih dogodkov po tem datumu ni več bilo. 4. - Tek" na javno tožilstvo, da bi se sprožil kazenski postopek Štirje občani smo 27.8.1982 vložili na javno tožilstvo prijavo, da bi bilo treba sprožiti kazenski postopek. Zoper koga in zaradi časa, ne bom napisal, ker pač o osumljencih pred vložitvijo obtožnice ni dovoljeno javno pisati. Dovoljena pa je kritika dela pravosod- nih organov, zato bom navedel enega od argumentov, s katerim je namestnica temelj- ' Jaz pa to rad počnem, zato sem skušal izbrati vsaj nekaj odlomkov iz interpelacije, od- govora nanjo in replike delegata VUŠ, ki bi bili dovolj kratki (v celoti obsega vse troje ka- kih 25 strani!), da bi jih uredništvo Problemov kljub sedanjemu akutnemu pomanjkanju papirja lahko objavilo, a obenem dovolj zgovorni, da bi bralci vendarle dobili vtis o argu- mentih ene in druge strani. Branje je poučno zlasti za bodoče funkcionarje, da se bodo naučili, kako ravnati, kadar te ujamejo na laži - predvsem, da tudi v navidez brezlzgled- nih situacijah ne gre obupati. Naši delegati Imajo namreč za tovrstne težave svojih iz- brancev veliko razumevanje (javnost sicer malo manj, a na srečo te stvari »niso po- membne za javnost«, kot je v teku št. 6 razsodilo tudi sodišče. In jih časopisi torej upra- vičeno ne objavljajo). Osnovno pravilo: ohrani mirno kri in predvsem ničesar ne priznaj! Morda neubranljivo spominja na tisto, ki jo je Dustin Hoffman v nekem svojem filmu sve- toval zakonskim možem, če žena odkrije, da jo varajo: »Zanikaj, zanikaj, zanikaj! Celo če te žena zasači na goli ženski, še ni vse izgibljeno - reci ji npr., da si ji dajal umetno di- hanje. Žena bi namreč rada sama sebe prepričala, da ni res, kar je videla, in je pripravlje- na verjeti vse. kar ji natveziš « Videti je, da tudi naši delegati enako slepo zaupajo svojim izvoljencem saj še nobenemu niso natančneje izprašali vesti (Napovedane poučne odlomke glej v dodatku na koncu sestavka ) 233 nega javnega tožilca v Ljubljani, enota v Ljubljani, zavrnila sprožitev kazenskega po- stopka. Glasi se: »Tako kot pri drugih očitkih je tudi v tem primeru povsem jasno, da o tem, da so osumljenci naklepno hoteli onemogočiti samoodločanje delavcev, ni mogoče govoriti. . .. Ravnanje osumljencev so najprimerneje opredelili ovaditelji sami, ko so zapisali, da ne trdijo, da so osumljenci ravnali iz nizkotnih pobud in da verjamejo, da so tako ravnali v prepričanju, da s tem prispevajo k uresničevanju širših družbenih intere- sov. Pridružujem se njihovemu pripričanju ...» (sklep Kt 361/82 z dne 31.12 1982, sprejet 19.1.1983). V resnici smo seveda o ovadbi zapisali nekoliko drugače: »Ne trdimo, da so osumljeni ravnali iz nizkotnih pobud. Verjamemo, da so ravnali tako v prepričanju, da s tem prispe- vajo k uresničevanju širših družbenih interesov. Toda če ti upravni in drugi funkcionarji mislijo, da je domnevne širše družbene interese dovoljeno uresničevati tudi s kršenjem predpisov in neodtujljivih samoupravnih pravic delavcev, predstavlja taka mentallteta in še zlasti iz nje izhajajoče ravnanje veliko družbeno nevarnost za naš samoupravni si- stem, zaradi česar je tako ravnanje tudi inkriminirano v 77. členu KZ SRS in je treba nanj reagirati tako, kot to zakon zahteva.« Brez komentarja. Še do danes pa niso končani tile trije teki: 5. -Tek' na ustavno sodišče SRS za ugotovitev nezakonitosti sklepov PIS-ov v mreži šol v Ljubljani Tek je sprožil profesor SŠIC Anton Lah z vlogo 23.7.1982, ki sem se ji pridružil še jaz z vlogo 21.8.1982. Dne 13.9.1982 je ustavno sodišče zahtevalo od republiške skupščine in od skupščine republiške izobraževalne skupnosti, naj v enem mesecu odgovorita na omenjeni vlogi, kar je bilo (z manjšo zamudo) tudi storjeno, potem pa vse tiho je bilo... Omeniti velja morda le še tole. Sporni sklep sva z Lahom napadla kot nezakonit tako za- radi njegove vsebine kot tudi zaradi načina njegovega sprejetja. Šele 22.2.1983 pa sem zvedel še to, da ta sklep sploh ni bil uradno objavljen in da zato sploh ni mogel stopiti v veljavo, kljub temu pa so ga vsi pristojni organi izvajali, kot da bi bil veljavno sprejet. Na to sem še istega dne opozoril ustavno sodišče z dopolnilno vlogo. In čakam naprej... 6. "Tek" na sodišče, da bi zagotovilo spoštovanje pravice do javne kritike v časopisih V Problemih št. 1 -2/83 so bili objavljeni dokumenti o poteku tega teka do 4.1.1983, to- rej do trenutka, ko je uredništvo Dela že drugič zavrnilo objavo mojega članka (z dne 26.7.1982) o odgovornosti mestnih funkcionarjev za zavajanje delegatov mestne skup- ščine (glej 1. In 2. »tek«). Prvo zavrnitev objave je namreč Vrhovno sodišče SRS 11.11.1982 razveljavilo kot nezakonito. Od 26.7.1982 do 4.1.1983 je imel ta »tek« že 10 etap, od takrat do danes (26.8.1983) pa še naslednjih šest (in še ni konec): 4.1. sklep uredništva Dela o ponovni zavrnitvi objave, 9.1. moja ponovna zahteva za varstvo ustavne pravice pred Vrhovnim sodiščem SRS (pravice po 209. členu ustave SRS, po katerem je tisk dolžan objavljati mnenja občanov, če so pomembna za javnost), 9.2. od- govor uredništva Dela nanjo, 11.2 moja replika, 16 5. sodba (ki tokrat potrjuje sklep uredništva kot utemeljen) in 28.5. moja zahteva Zveznemu sodišču za izreden preizkus te sodbe na podlagi 20. člena zakona o upravnih sporih . Do naslednje številke Problemov bo morda tudi Zvezno sodišče že odločilo in takrat morda (v tretjem nadaljevanju »Političnega maratona ali dolgega pohoda skozi institu- cije«) nekaj zanimivejših odlomkov. 7. » Tek" na Tiskovni svet SZdL - cilj isti kot pri 6. -teku" Na Tiskovni svet sem se že pred časom naveličal zaman obračati in ga tako v zadnjega 234 tričetrt leta nisem osrečil z nobenim novim pisanjem. Je pa to namesto mene (pa Rastka Močnika in podobnih) storil Svet za vzgojo in izobraževanje pri RK SZDL (seveda zgolj zato. ker se nas nI znal drugače otresti), ki je Tiskovnemu (in še enemu) svetu dne 23 1 2 1982 poslal pismo naslednje vsebine: Svet za vzgojo in izobraževanje pri Predsedstvu RK SZDL Slovenije je na svoji 19. seji, 5. julija 1982 razpravljal o odprtem pismu 671 znanstvenih, pedagoških In drugih javnih delavcev Predsedstvu RK SZDL Slovenije, Predsedstvu SR Slovenije In Predsedstvu CK ZK Slovenije in sprejel sklep, da se o problematiki uresničevanja usmerjenega Izo- braževanja organizira sekcija. O tem je razpravljala tudi Republiška konferenca SZDL Slovenije, na kateri je dal posebno izjavo predsednik Republiške konference. Svet za vzgojo in izobraževanje je imenoval za pripravo sekcije o odprtih vprašanjih pre- obrazbe vzgoje in izobraževanja v SR Sloveniji odbor, ki je pripravil Izhodišča za sklic sekcije. Pri tem so pobudniki pisma pripravili variantni predlog, ki ga je Svet obravnaval, skupaj s predlogom odbora ( v katerem so pobudniki sodelovali). Na seji Sveta je bilo sklenjeno, da se oba predloga smiselno združita v enotno besedilo, razen v dveh toč- kah, ki jih prilagamo. Svet za vzgojo In Izobraževanje predlaga, da odprta vprašanja v teh dveh točkah obra- vnavata Svet za družbenopolitični sistem in Tiskovni svet pri Predsedstvu Republiške konference SZDL Slovenije in da k obravnavi povabita tudi predlagatelje variantnega predloga. Tovariški pozdrav! Predsednik Sveta: dr. Lev Premru VVEDNOST: -Franc Šetinc - predlagatelji variantnega predloga ODPRTI VPRAŠANJI za razpravo o Svetu za družbenopolitični sistem in v Tiskovnem svetu pri Predsedstvu RK SZDL Slovenije 1. Odprto pismo je protestiralo proti temu, da sta predsednik Izvršnega sveta in televizi- ja mimo delegatskih poti avtoritativno sugerirala ukinitev ali radikalno omejitev naravo- slovnomatematične usmeritve - ob očitnem ignoriranju načelno že doseženega dogo- vora o enakopravnem obravnavanju različnih pogledov na to vprašanje v okviru SZDL. V zvezi z odločanjem o mreži šol v Ljubljani so se pojavile kritike, da so bile kršene samo- upravne pravice delavcev in učencev, nato pa celo, da so pri ugotavljanju utemeljenosti teh kritik nekateri mestni funkcionarji zavajali delegate in javnost z neresničnimi infor- macijami. V času priprav na sklic sekcijskih obravnav so nekateri člani pripravljalnega odbora na seji Republiškega sveta za vzgojo in izobraževanje dajali izjave in ocene, ki so jih prizadeti ocenili kot nekorektne in kot nasprotujoče javno izraženim stališčem ZK m ŠZDL. O vprašanju, kako na take in podobne primere, ko se pojavijo kritike, da so bila kršena pravila demokratičnega in enakopravnega dialoga, reagirati, so mnenja deljena: a) Ne odpirati konfliktov, pač pa se takoj lotiti nadaljnjih nalog pri preobrazbi šolstva; za- ostrovanje odgovornosti bi v tem trenutku lahko škodilo preobrazbenemu procesu. b) Ni se mogoče lotiti nadaljnje preobrazbe, če med udeleženci ni mogoče zagotoviti medsebojnega zaupanja in drugih splošnih političnih pogojev za samoupravno demo- kratično odločanje In Izvrševanje odločitev Zato je treba raziskati primere, pri katerih obstaja sum, da je prišlo do nepravilnosti, in če je do nepravilnosti res prišlo, ustrezno uveljaviti načelo družbenopolitične m strokovne odgovornosti 2. Vprašanje zagotavljanja enakopravnosti v obravnavanju problemov preobrazbe šol- stva v sredstvih javnega obveščanja: 235 a) Sredstva javnega obveščanja so ustrezno spremljala refornio m dajala tudi dovolj prostora zagovornikom različnih mnenj, kritiki itd. Kvečjemu je bilo danega celo preveč poudarka in prostora raznim parcialnim kritikom, premalo pa popularizaciji pozitivnih iz- kušenj, prikazu stališč v organizacijah združenega dela, krajevnih skupnosti itd. b) V tisku je prihajalo do nesprejemljivih pojavov dušitve kritike (neobjavljanje kritičnih mnenj, »doziranje« neugodnih informacij, ublaževanje problemov itd ), na TV pa Se v mnogo večji meri (»okrogle mize« brez zastopnikov drugačnih pogledov, cenzuriranje vprašanj poslušalcev itd.). Tako ravnanje povzroča veliko politično škodo tako usmerje- nemu izobraževanju (ker z nekorektnim zavračanjem dobronamernih kritikov posamez- nih slabosti krepi pozicije tistih, ki dokazujejo, da je treba zavreči sistem usmerjenega izobraževanja v celoti) kot tudi političnemu sistemu samoupravne demokracije, ki bi moral zagotoviti neovirano soočanje vseh mnenj (oziroma pluralize.m interesov), ki izha- jajo iz samoupravnega socializma - ne glede na to. kako kritična so do posameznih uradnih konceptov. Zato mora SZDL take pojave najostreje kritizirati in v bodoče pravo- časno preprečiti (z ustreznim delovanjem svojih vodstev, svojih delegatov v organih sredstev javnega obveščanja, pa tudi z aktivnejšim in ustreznejšim angažiranjem Ti- skovnega sveta).« Kdor je spremljal dosedanji potek tega »teka«, je lahko že vnaprej uganil, da Tiskovni svet na to pismo z dne 23.1 2.1 982 do 26.8.1983 še ni utegnil reagirati, vsaj tako ne, da bi tisti, ki z brezmejnim zaupanjem v njegovo pravičnost in politično modrost »tekamo« k njemu, za to kaj vedeli. Morda bo pa podobno kot z Močnikovo vlogo z dne 8.6.1982, mojo z dne 3.8.1982 in Ruplovo (od ne vem kdaj), ki jih je Tiskovni svet sicer obravnaval »že« 17.9.1982 (za objavo kritičnih prispevkov v dnevnem časopisju se vendar ne mudi tako, da bi morali pritožbe zoper zavračanje objave obravnavati že kar naslednji dan ali naslednji teden po tem, ko prispejo), obvestilo o tem smo dobili pa 4.1.1983! In fo kak- šno obvestilo! Da so naše p. itožbe poslali skupščini ČGP Delo - torej organu, ki mu do jeseni 82 predseduje isti Jak Koprive, ki je bil v času postopkov uredništva Dela, zoper katere se pritožujemo, glavni urednik Dela! Kadlja te fuži, kadija ti sudi... Pa šale s tem še ni konec. Še bolj zabavna je naslednja igra (podajanja žoge v krogu preko glave »Pepčka«, ki nemočno poskakuje na sredini), ki se igra takole: V sporočilu uredništva Dela o tem, zakaj so zavrnili objavo mojega članka z dne 26 7.1982, piše med drugim, da sestavek »v širšem kontekstu dejansko sodi v okvir razprave o reformi izobraževanja in potemtakem v pristojni svet RK SZDL oziroma sek- cijo«. Pristojni svet RK SZDI zavrne, da bi na sekciji konkretno razpravljali o teh stvareh (upravičeno, saj moj članek kritizira zavajanje delegatov mestne skupščine, ne usmer- jeno izobraževanje), a tudi, da bi razpravljali vsaj o dušenju kritike usmerjenega izobra- ževanja v sredstvih javnega obveščanja. Slednje tudi formalno preusmeri na Tiskovni svet (glej pismo zgoraj). Tiskovni svet pa prvo žogo (konkretne pritožbe) hladnokrvno vrne prvemu igralcu (Delu), drugo žogo (pismo z »odprtim vprašanjem«) pa še bolj hlad- nokrvno skrije - in igre je konec! Tudi prve (s konkretnimi pritožbami), kajti te pa skrije Skupščina Dela: Tiskovni svet ji je septembra 82 predlagal, »naj pritožbe obravnava in oblikuje o njih stališče« - pritožitelji pa o kakšnem takem stališču čez leto dni še niče- sar ne vemo! Tiskovnemu svetu je bilo pri tem celo znano, da se je Rastko Močnik enkrat (leta 1981) že sam obrnil na Skupščino Dela, ne da bi mu na pritožbo karkoli odgovorili - a kaj bi ti- sto Pepčki so pač še premajhni, da bi lahko ujeli te žoge, ki letijo visoko nad njihovimi glavami - gledati njihovo onemoglo tekanje od enega do drugega in smešno poskako- vanje je pa vendar tako neizrekljivo zabavno, da bi se bilo temu res nespametno odpo- vedati, mar ne? Nerodno bo le, ko ti Pepčki še malo zrastejo In ko jih bo v krogu malo več. Takrat utegnejo kakšno žogo tudi ujeti in jo onim z vso silo treščiti v nos - ali pa celo začeti z njimi kakšne nove, njim doslej povsem neznane igre, če se bodo še kaj dolgo žogali nad našimi glavami.. . V drugem maratonu torej v nobenem od sedmih tekov zastavljeni cilj ni bil dosežen: v štirih dokončno ne, v treh, še bolj ali manj odprtih, pa tudi ni kaj dosti več upanja Se je potem splačalo? - se bo najbrž vprašal marsikdo. 236 Se je, če so se tekači In gledalci pri tem vsaj česa naučili. Da, a česa? Tega, da se ne splača? To je velika večina gledalcev vedela že prej In jo je izid teh maratonov žal samo še utrdil v njihovem prepričanju. Toda za take nismo tekli, za njih bi bilo škoda truda. Te- kli smo za tiste, ki so gledali, kako je treba leči, in ki jih mika, da bi se teku pridružili. Na suhem se ne naučiš plavati. In predvsem za tiste, ki bodo naslednjič tekli in plavali, tudi če bo še manj upanja na uspeh kot tokrat. Seveda bo to pripravljena početi vedno le manjšina. Toda nikakor nI vseeno, kolikšna je ta manjšina. Bolj ko narašča, več dotlej stranskih opazovalcev potegne za seboj, dokler ne pride do plazu, ki (razen v izjemnih primerih) sicer še vedno zajema le manjšino, ki pa zaradi svoje hitrosti in teže lahko premaga tudi dotlej nepremagljive ovire. Naraščanje tega plazu pri pn/em maratonu je bilo očitno: začelo se je s pismom ene bralke v Delu, sledilo je še nekaj posamičnih glasov, nato spontan blok petih pisem, pa petnajst razpravljalcev za okroglo mizo Dela, 671 podpisnikov odprtega pisma in kon- čno dvakrat po osemsto ljudi v Cankarjevem domu, vmes pa še precej objavljenih in ne- objavljenih pisem bralcev v Delu. In nI bila toliko spretnost prvih tekačev tista, ki je spro- žila plaz, kolikor morda neprevidnost in nerodnost »nasprotnikov«, ki so delali napako za napako, razkrivali svoje Šibke točke in s tem vedno širšemu krogu ljudi, ki bi sicer morda imeli pomisleke in zadržke, olajševali odločitev, da se priključijo kepi, ki se je za- čela valiti po bregu. Vseh sedem tekov drugega maratona pa ni povzročilo ne kepe ne plazu. Zakaj ne? Je bila situacija na področju usmerjenega izobraževanja pač že zrela za ptaz, na področju socialistične demokracije, spoštovanja zakonitosti in politične morale pa še ne? Morda in to ne toliko objektivno, kolikor subjektivno. Ljudje so se pač prej pripravljeni zopersta- vlti uradnim stališčem na kakšnem nepolitičnem področju, kot je usmerjeno izobraževa- nje, kakor pa pri izrazito političnih vprašanjih Ne smemo tudi pozabiti, da se je drugI ma- raton začenjal prav v času, ko so med ljudmi močno odmevale ostre politične obsodbe odprtega pisma kot »metode pritiska«, klicanje posameznih podpisnikov na zagovor itd., nekaj pa so prispevali tudi pomisleki v stilu »ne izzivajmo oblasti, da ne izgubimo še tega, kar nam je uspelo doseči pri usmerjenem izobraževanju«. Pri nadaljnjem poteku prvega maratona so dogodki pokazali, kako je bilo tako sklepanje zgrešeno: samo s skrajnim zaostrovanjem političnih vprašanj (npr. vprašanja spoštovanja določbe statu- ta SZDL, da je treba v sekcijah zagotoviti enakopravno obravnavanje alternativnih sta- lišč) nam je tam uspelo preprečiti razvodenitev »Izhodišč« za sekcijo In s tem nepreteh- tano in čustveno reakcijo na to (trontalen napad na reformo), kar bi nujno sledilo In na to kar so nekateri komaj čakali, da bi potem lahko politično diskvalificirali celotno akcijo Toda v drugem maratonu smo bili pri vseh sedmih tekih številčno prešibki in neposred- nega uspeha ni bilo nikjer. A pridobili smo dragocene izkušnje in, kot že rečeno, če se je še kdo od tistih, ki so tokrat samo opazovali, kaj naučil, kako se tem rečem streže (in koliko orožij je pravzaprav na razpolago - in koliko bi lahko bila učinkovitejša, če bi jih bolj množično uporabljali!), in naslednjič ne bo več samo opazoval, potem trud ni bil za- man. Pa še za nekaj utegne biti vse tole dobro. Ko se bo po naslednjem odprtem pismu ali po- dobnem »izvensistemskem« protestu z enako zanesljivostjo, kot dnevu sledi noč ali bli- sku grom. ponovno pojavilo ogorčeno obsojanje takih -izvensistemskih« poti, »ko pa imamo vendar na razpolago širše in učinkovitejše možnosti znotraj našega sistema«, ne bo več potrebe, da bi na taka sprenevedanja odgovarjali z besedami Dovolj bo zgra- biti v trdo vezan letnik Problemov 82/83 in ga zabrisati govorniku v glavo. Matevž Krivic 237 DODATEK: ODLOMKI IZ INTERPELACIJE, ODGOVORA NANJO IN REPLIKE a) Iz interpelacije: Kljub izrecnemu opozorilu, izraženemu na seji odbora, da je v dopolnitvi treba navesti vsa tri med seboj nasprotujoča si stališča, ponovna sprememba v stališčih! MKI po 10.7. sploh ni navedena (je zamolčana), stališča 214. in 1 2.5. pa so prikazana neres- nično in zavajajoče: 1. iz navedb m razvidno, da so bila stališča 12.5. v direktnem nasprotju s prejšnjimi sta- lišči oziroma navodili 21.4. (zamolčanje preobrat v stališčih), 2. v drugem odstavku 1. točke dodatka je neresnična trditev, da SŠCI na sestanku 21.4 »m posebej vztrajala pri združevanju obeh šol« (dokaz neresničnosti te trditve je v za- pisniku tega sestanka, ki ga je sestavila strokovna služba samega MKI m v katerem piše: »Potrebno bi bilo pripraviti samoupravni sporazum, v katerem bi predvideli vse spremembe, ki bodo nastale ob združevanju obeh šol« In »Sklep: Obe šoli skupno s pravnikom SML tov. Vladimirjem Dejanom pripravijo sporazum do 5.5.1982«); 3. V drugem odstavku 2. točke dodatka je neresnična trditev: »Predlagane so bile reši- tve, kot so navedene tudi v dopisu Družbenega pravobranilca samoupravljanja SRS«. Resnica je ravno nasprotna: družbeni pravobranilec SRS je predlagal referendumsko odločanje o statusnih spremembah, ki ga je namestnica ljubljanskega družbenega pra- vobranilca mag. Kobalova na sestanku 12.5. (ob navzočnosti predsednika MKI Štefana Balažica in še 12 mestnih in občinskih funkcionarjev) izrecno odklonila, kot drugo mož- nost pa je predlagal ukinitev SŠIC, o čemer na sestanku 12.5. ni bilo izrečene niti bese- de. Citiranemu stavku v drugem odstavku 2. točke Dodatka takoj sledi še ena neresnič- na trditev:»Pri tem je očitno prihajalo do nesporazuma, o čem odločiti na refrendumih, na kar opozarja tudi družbeni pravobranilec samoupravljanja SRS na 2. strani posredo- vanih stališč.« Ta trditev je celo dvakrat neresnična: 1. takšnega nesporazuma ni bilo, bilo je jasno, da gre za referendum o statusnih spremembah v zvezi z združitvijo dveh šol, spremembo dejavnosti in preselitvijo SŠIC na Poljane; 2. družbeni pravobranilec samoupravljanja SRS ne na 2. ne na kakšni drtjgi strani ne opozarja na nikakršen nes- porazum, o čem odločiti na referendumih - opozarja samo na nesporazum, ali se tudi v šolah o statusnih spremembah odloča z referendumom ali ne. - V dveh stavkih torej tri neresnične trditve, od tega dve o stališčih družbenega pravobranilca samoupravljanja SRS, s katerimi delegati sploh niso bili seznanjeni (predlog, naj bi tudi to gradivo dobili v roke, je bil zavrnjen) 4. V tretjem odstavku 2. točke Dodatka je še ena neresnična m zavajajoča navedba, ki se glasi: »Zdravstvena Šola je ob enakih pravnih nasvetih in pomoči izvedla referendum, prosila pa je tudi za mnenje Republiški komite za vzgojo in izobraževanje, ki je odgovoril 19. maja 1982, torej celo kasneje, kot je bilo odgovorjeno Srednji šoli Ivan Cankar.« Ta navedba je neresnična, ker zdravstvena šola ni dobila »enakih pravnih nasvetov«, na- mreč »nasveta«, da v šolstvu do leta 1985 o statusnih spremembah ni potreben refe- rendum, in zavajajoča, ker je tej šoli RKVI res odgovoril celo kasneje kot mestni faktorji Srednji šoli Ivan Cankar, toda pravilno (da referendum morajo izvesti) in ne napačno (da referendum sploh ne pride v poštev), kot sta delavcem SŠIC na sestanku 1 2.5. zelo av- torirativno dopovedovala mag. Kobalova in tov. Dejan ob glasnem ali tihem pritrjevanju trinajstih (I) mestnih in občinskih funkcionarjev. Namen vse te neverjetne zbirke neresničnih in zavajajočih trditev ter zamolčanih dej- stev je jasen: skriti pred delegati, ki so zahtevali ugotavljanje odgovornosti za nastale zaplete, dejstvo, da so bili prav mestni in občinski funkcionarji tisti, ki so na razširjenem zboru delavcev SŠIC dne 1 2. maja delavce in učence SŠIC protipravno odvrnili od na- meravanega referenduma o združitvi s šolo na Poljanah, čeprav so se tako prej (glej za- pisnik sestanka 21.4.) kakor tudi kasneje (po 10.7., po javnih kntikah - ponovne zahte- ve za izvedbo referenduma) dobro zavedali, da je referendum potreben b) Iz odgovora mestnega izvršnega sveta Izvršni svet ugotavlja, da je povsem nesprejemljiva trditev, da so bila poročila, ki jih je obravnaval in sprejel zbor združenega dela Skupščine mesta Ljubljane, »neresnična in zavajajoča« kar utemeljuje z naslednjimi odgovori na posamezne točke v interpelaciji, ki so jo delegati prejeli: -vzvezi s 1. točko: v poročilih je jasno navedeno, da gre pri stališčih z dne 21.4 za sta- 238 Iišča Mestnega komiteja za izobraževanje, raziskovalno dejavnost, kulturo In telesno kulturo, 12.5. pa za stališča Družbenega pravobranilca samoupravljanja Ljubljana Iz tega iztiaja, da nI prihajalo do različnih mnenj komiteja; - v zvez/ z 2. točko: sestavljalci Interpelacije spreminjajo besedilo dodatka k poročilu, katerega so prejeli delegati Zbora združenega dela SML na seji dne 20. junija 1982 in v katerem piše' »ker po poročilu pravne službe SML «, zato navedba ne temelji na za- pisniku, na katerega se sestavljalci interpelacije sklicujejo, ampakna poročilu pravne službe, kot je v dodatku jasno navedeno. Pisno poročilo je na razpolago v dokumentaciji Mestnega komiteja za izobraževanje, raziskovalno dejavnost, kulturo In telesno kulturo; - v zvezi s 3. točko: v pismu Družbenega pravobranilca samoupravljanja SR Slovenije je na 2. strani zapisano; »O tem vprašanju se je izoblikovalo dvoje stališč; Po prvem stališ- ču ni potreben referendum za izvedbo statusnih sprememb, marveč o tem odloča svet šole. To stališče se je opiralo na določbo 3. alineje 142. člena ZUI...« Na 3. strani; »Po drugem stališču pa je referendum ob statusnih spremembah ZZD obvezen (463. člen)«. In naslednji odstavek; »V praksi se je uveljavilo drugo stališče ...« Temu sledi obravna- va primera Srednje šole Ivan Cankar za splošno kulturo in elektroenergetiko, ki pa je »drugačen problem. Ta šola je delovna organizacija, ki naj bi izgubila vse svoje progra- me« Glede na to tudi v tej točki ni poročilo zavajajoče, ker se nanaša na mnenje družbenega pravobranilca samoupravljanja na sestanku 1 2.5. In ne na pismo Družbenega pravobra- nilca samoupravljanja SR Slovenije z dne 19.7.1982, v katerem ugotavlja različna sta- lišča in posreduje tudi svoja mnenja. Prav tako ni sprejemljiva trditev, da je dvakrat »ne- resnična« navedba, da je »očitno prihajalo do nesporazuma, o čem odločati na referen- dumu ...« Navedba se nanaša na razpravo na zboru delavcev 12.5. m temelji na zapis- niku, o tem pa govori tudi pismo Družbenega pravobranilca samoupravljanja SR Slove- nije na 2. strani 2. odstavek, ko ugotavlja, da bi se v primeru prvega izhodišča, ko so sta- tusne spremembe le posledica sprejete programske usmeritve v posebnih in občinskih izobraževalnih skupnostih, »referendum spremenil v formalnost, saj praktično delavci nimajo druge Izbire, kot glasovati za predlog statusnih sprememb - In prav to vprašanje je bilo na zboru delavcev 1 2.5. močno prisotno, zato so se pojavljali tudi nesporazumi. -v zvezi s 4. točko: navedenemu delu dodatka dajejo sestavljalci interpelacije drugačen pomen, kot ga ima. Dodatek k poročilu dopolnjuje kronologijo, v kolikor pa bi pomen raz- širili, je treba dodati, da je zbor delavcev Srednje šole Ivan Cankar že aprila 1982 skle- nil, da ne bo sprejemal nobenih odločitev, tudi ne o referendumu, dokler ne bo končana razprava v skupščini mesta, kasneje pa je predlagal odložitev vseh sprememb za eno leto, kar je pojasnil tudi v pismu Skupščini mesta Ljubljane. c) iz replike delegata VU$: V II. poglavju so neresnične In zavajajoče trditve, očitane v Interpelaciji, branijo z novimi neresničnimi in zavajajočimi navedbami; ad 1) Preobrat v stališčih 12.5. je zanikan, češ da je šlo takrat za stališče družbenega pravobranilca samoupravljanja Ljubljane (okrajšano; dr.pr.sam Lj.) in ne za stališče ko- miteja (MKI); zam0/čar70, da je bil predsednik MKI Balažic 12.5. navzoč, da seje s stališ- či dr.pr.sam. Lj. strinjal in se po njih ravnal vse do približno 10.7 , ko pride do ponovnega preobrata, ki pa je tudi zamolčan! ad 2) Namesto da bi IS priznal neresničnost trditve, da -SŠIC ni posebej vztrajala pn združevanju obeh šol-, se izmika z dokazovanjem, da ta navedba v njegovem poročilu ne temelji na zapisniku sestanka, ampak na poročilu pravne službe SML. Ni važno,od kod je IS navedeno neresnično trditev vzel - važno je. da je z njo pred delegati skušal opravičiti ravnanje svojih organov in služb. Če se je njegova pravna služba pred njim sa- mim zagovarjala z neresničnimi trditvami, je to stvar njunega medsebojnega razmerja - za zavajanje delegatov pa odgovarja izvršni svet in ne njegova pravna služba. Resnič- nosti navedbe v zapisniku, ki trditve pravne službe izpodbija, izvršni svet niti ne zanika, saj je bil zapisnik sestavljen v njegovem lastnem komiteju za izobraževanje, zato lahko torej tudi očitek v 2. točki interpelacije smatramo za dokazan ad 3) Izmikanje »v zvezi s 3 točko« je tako očitno nelogično, da je za bralca naravnost žaljivo; namesto da bi IS pošteno priznal, da je dr. pr sam. SRS 19.7 predlagal drugač- ne rešitve kot mestni funkcionarji 1 2.5., ki so možnost referenduma zavračali, skuša odvrniti pozornost od tega tako, da najprej citira neka druga stališča dr pr sam. SRS, takoj nato pa si dovoli (kot bralcu v posmeh) zapisati, da njegovo poročilo ni bilo zavaja- 239 joče, ker da se sploh ni nanašalo na pismo dr. pr. sam. SRS 19. 7., ampak na mnenja Or pr. sam. Lj. 12.5.1! V odgovor na tako očitno neresnico seveda ni treba drugega kot po- novno citirati sporni Dodatek k poročilu IS 20.7., kjer jasno piše: »Predlagane so bile re- šitve. kot so navedene tudi v dopisu dr. pr. sam. SR Slovenije.' Ta trditev je seveda ne- resnična (glej interpelacijo) in ker nespretnega ni mogoče dokazati, izvršni svet v svo- jem najnovejšem poročilu preprosto izjavlja, da take trditve sploh postavil ni! Papir pač res vse prenese - na srečo ne tudi tisti, ki naj bi jih tako očitna izmikanja preslepila. Tudi priznanju neresničnosti druge trditve iz 3. točke se IS izmakne na podoben način: ker na dokaze o njeni neresničnosti ni mogoče odgovoriti, preprosto citira neko stališče dr. pr. sam. SRS, čeprav to stališče ravno potrjuje upravičenost očitka in ne obratno. Kot da delegati ne znamo šteti do pet - oziroma ponovno pogledati, kaj piše v interpela- ciji! Ali pa gre morda za upanje, da še tako očitna neresnica z dovolj vztrajnim ponavlja- njem postane resnica, ker se pač delegati utrudijo in prenehajo ugovarjati? ad 4) Pri tej točki bodo po mnenju IS bralci njegovega odgovora že tako utrujeni, da sploh ne bodo šli gledat, kaj interpelacija v tej točki trdi oziroma sprašuje, zato je nanjo »odgovoril" z dvema stavkoma, ki z vprašanjem oziroma očitkom v tej točki interpelacije sploh nimata nobene zveze. Tudi ta očitek torej lahko smatramo za dokazan, saj ga iz- podbiti niti poskusili niso. P.S. Ko smo imeli tale odgovor že napisan, nam je danes popoldne, torej pred nekaj ura- mi, prišel v roke še dokument, ki še jasneje dokazuje, da so v najnovejšem poročilu Izvršnega sveta ne le dezinformacije, zavajajoče trditve in izmikanja, ampak celo popol- noma neresnične trditve, bolje rečeno: izmišljotine. Na sredi 3. strani namreč piše: »Tako je tudi zbor delavcev SŠIC 28. aprila 1982 sklenil, da ne bo sprejemal nobenih odločitev, tudi ne o referendumu, dokler ne bo v Skupščini mesta Ljubljana končana razprava o problematiki usmerjenega izobraževanja v Ljubljani ter dokler ne bo uspešno razrešena kadrovska in prostorska problematika." V rokah imam overjen zapisnik tega sestanka, kjer ne samo da ni zapisano nič takega ali vsaj podobnega, ampak je na kon- cu izrecno rečeno: » ... na omenjenem zboru delavcev nismo sprejeli nobenih zaključ- kov, temveč smo se zedinili, da naj razprava še poteka ter da se na naslednji zbor pova- bi tudi predstavnike ustreznih strokovnih služb.« Tako se je tudi zgodilo - naslednji zbor je bil namreč »znameniti« zb9r 1 2. maja, na katerem so mestni funkcionarji protipravno odvrnili delavce in učence SŠIC od nameravanega referenduma. Prej citirana navedba iz poročila IS je torej čista izmišljotina, ki naj bi dokazala, da referenduma niso preprečili mestni funkcionarji, češ, da so 28.4. delavci šole sami sklenili, da ga ne bodo izvedli Ista izmišljotina se v poročilu IS potem navaja še enkrat (na 5. strani - 4. točka). Na vprašanje, ali bi šlo morda za pomoto v datumu (da bi bil tak sklep sprejet na kakšni dru- gi seji zbora delavcev), je ravnateljica šole kategorično izjavila, da sklepa, s katerim bi zavračali izvedbo referenduma, zbor delavcev ni sprejel na nobeni seji, ne prej ne kas- neje. Ko se kot delegat soočam s takimi potvorbami, ostajam brez besed. Nekaj pa je vseka- kor treba preprečiti: da bi take p9otvorbe ostale brez odgovora in da bi bilo izvršnemu svetu omogočeno z njimi ponovno zavajati delegate in delegatsko bazo. Zato še enkrat predlagam oziroma zahtevam, da se delegacijam kot gradivo za naslednjo (december- sko) sejo mestne skupščine pošlje tudi tale naš odgovor na ponovne neresnične in za- vajajoče trditve izvršnega sveta. Opomba: Delegacije ne le te replike, ampak sploh nobenega gradiva niso dobile. Izvrš- nemu svetu je bilo tako omogočeno, da je s potvorbami ponovno zavedel delegate. 240 ASINARIA H"* Materiali s kolokvija Vloga in območje razlike v materialistični teoriji, ali Kaj je alternativa? Miha Kovač: Kaj je alternativa? Iztok Saksida: O časnikarskem jeziku Igor Žagar: How to do things vs/ith words (de natura verbi incarnati) Marcel Štefančič jr.: Velecenjeno občinstvo, ali Kje lahko zjutraj opazujemo ptice Tomaž Mastnak: Za anarholiberalizem Matjaž Potrč: Psovanje publike Braco Rotar: Uživanje razlik Darko Štrajn: Izgubljeni objekt kritike v masovni kultun Peter Mlakar: Deduktivni sistem smisla/poslanstva kulture Aglttrop Iztok Saksida: In še enkrat o liku mladega komunista Branje Darko Štrajn: Poduk Hoffmanove pripovesti K psihopatologiji vsakdanjega življenja Bernard Nežmah: Besede slovenske Dušan Petere: Duševne bolezni računalnikov v futurističnih fobijah Poštni predal 29 a Matevž Krivic: Politični maraton ali Dolgi pohod skozi institucije II v. • -