Poštnina za kraljevino SHS v gotovini plačana. BOGOSLOVNI VESTNIK IZDAJA BOGOSLOVNA AKADEMIJA LETO III ZVEZEK lll-IV LJUBLJANA 1923 NATISNILA JUGOSLOVANSKA TISKARNA KAZALO. (INDEX.) Razprave (Dissertationes); Slavič, Non auferetur sceptrum de Juda (Gen. 49, 10) . 201 Bock, Misna liturgija rimska o Euharistiji kao »izvoru svake svetosti« (Testimonia Missalis Romani de Eucharistia, quatenus est »fons omnis sanctitatis«). Svršetak — Finis ...»......................................' l . . . 209 Rožman, Javni in tajni zakonski zadržki (Impedimenta matrimonii publica 'at occulta).................................247 Prispevki za dušno pastirstvo (Symbolae theol. practicae); Svetost cerkve. I. Svetost kot svojstvo cerkve. II. Svetost kot znak (F. Grivec) 267 — Dogmatična pridiga (I. F.) 274 — Nekaj novih slovstvenih pripomočkov za dogmatično pridigo (F. K. Lukman) 276 — De onanismo extraconiugali (Jos. Ujčič) 277 — Higiena posta (Ujčič) 278 — De jejunio eucharistico ante Missam (F. U.) 282 — Sv. obhajilo izven maše (V. Močnik) 283 — Dijaški dvoboji (F. U.) 284 — Maša v oratorijih škofijskih dvorcev (V Močnik) 285 — Štola za pridigo (V. Mpčnik) 285 — Župnikova pravica pri procesijah (F. U.) 285 — Katoliškim kritikom 286. Slovstvo (Litteratura): a) Pregledi: Novi zakon. Novejša tekstnokritična dela (A. Snoj) 286. b) Ocene in poročila: Quentin, Memoire sur 1'eta-blissement du texte de la Vulgate (A. Snoj) 290 — Tixeront, Melainges de Patrologie et d'Histoire das dogmes. Anann, Le dogme catholique dans les Peres de 1' Eglise (F. K, Lukman) 291 — Jelenič, Povijest Hristove Grkva I (Zore) 292 — Schmid, Die Nomokanonübersatzung des Methodius (F. Grivec) 296 — M ü 11 '3 r, Theologia moralis I10 (F. K. Lukman) 296 — Eberle, Katholische Wirtschaftsmoral ;(A. K.) 297 .— Mausbiach, Grundlage und Ausbildung des Charakters. Jeraj, Vzor-človek ali ošabnost kot ideal (Ujčič) 297 — Bernik, Spolnuj zapovedi I/II (Ujčič) 301 — -Čadež, Most v življenje (J. Jeraj) 302 — Schreiber, Deutsche Kulturpolitik und der Katholizismus (A. K.) 303. Beležke (Analecta): Staroslovenščina in študij na naših teoloških fakultetah (Jos, Srebrnič) 303 — Jezusove besede o Petru-skali (F. K. Lukman) 309 — Zgodovina srednjeveške filozofije (F. K. Lukman) 311 — Popravek 1 (F. Kidrič) 313 — Popravek 2. 313. Iz krščanskega sveta (Orbis Christiani memorabilia): K problemom jugoslovanskega konkordata (Rožman) 313 — Revizija vulgate (A. Snoj) 318 — Dva nova instituta za filozofijo (F. K. L.) 320. Non auferetur sceptrum de Iuda . . . (Gen. 49, 10). Summarium. — Vindicata authentia vaticinii sub nn. 1. et 2. textus originalis necnon versiones lat. vulg., LXX, slavicae critice examinantur. 3. Interpretatio probabilior totius versus proponitur. Deseti verz Jakobovega prerokovanja v 49. pogl. I. Mojz, knjige se veliko uporablja v dogmatiki in pridigi. Zato ne bo odveč, če ga kritično pregledamo z ozirom na tekst in vsebino v zvezi s slovanskimi prestavami. To prerokovanje je odlomek iz Jakobovih izrekov o njegovih sinovih v Gen. 49, 1—27. Vsi ti verzi se imenujejo tudi Jakobov blagoslov, dasi blagoslov ni njih glavna vsebina. Po svoji pesniški obliki, po mislih in prispodobah spada to Jakobovo prerokovanje med prvovrstno hebrejsko poezijo.1 Wellhausenova kritika pentatevha smatra Jakobov blagoslov kot poseben jahvističnemu viru podoben vir, ki bi naj izhajal iz časa Sodnikov ali kralja Davida. E. König, Nestor protestantskih starozakonskih biblicistov, pravi, da se je ta v dovršeni pesniški obliki sestavljen Jakobov blagoslov sicer razširil v dobi Sodnikov z geografičnimi in zgodovinskimi podatki o posameznih rodovih, da pa je glavna vsebina teh izrekov Jakobova.2 Jakobov blagoslov govori namreč v glavnem o Jakobovih sinovih, o njihovih rodovih ter jih karakterizira po njihovih čednostih ali slabostih. Ni pravega vzroka, da bi se to moralo odrekati očaku Jakobu. Nasprotno. Vprav to, da se omenjajo nekateri grehi, n. pr. Rubenov, Simeonov in Levijev, govori za postanek teh odlomkov v Jakobovem času. Težko si je misliti, da bi prekletev Levijevega rodu1* nastala po Mojzesovem času, ko je imel ta rod že tako imenitno vlogo. 1 »Un des chefs-d'oeuvre de la littčrature israelite« ga imenuje Manuel biblique (Paris 1917), I., 463. 2 Prim. E. König, Die Genesis, 1919, str. 723 sl. 3 Gen. 49, 5—7: Simeon in Levi, brata, razbojniško orožje krivice. Bogoslovni vestnik. 14 Zato tudi ni povoda, da bi prerokovanje o Judu odrekali očaku Jakobu. V celoti se o Judu po vulgati tole napoveduje: 8. Juda, tebe bodo hvalili tvoji bratje, tvoja roka bo na tilnikih tvojih sovražnikov pred teboj se bodo klanjali sinovi tvojega očeta. 9. Mlad lev je Juda — na plen si izšel, moj sin; počivajoč ležiš kakor lev in kakor levinja, kdo ga bo budil? 10. Ne bo odvzeto žezlo od Juda in vojvoda od njegovega ledja, dokler ne pride tisti, ki se ima poslati, in on bo pričakovanje narodov. 11. Privezoval bo pri vinogradu svoje žrebe in za vinsko trto, moj sin, svojo oslico, pral bo v vinu svojo obleko in v krvi grozdja svoj plašč. 12. Njegove oči so lepše ko vino in njegovi zobje bolj beli ko mleko. Očak Jakob torej v prejšnjih verzih zavrača Rubena (v, 3—4) ter Simeona in Levija (v. 5—7) od prvenstva zaradi njihovih pregreh, Juda pa (v. 8—12) povzdiguje. Napoveduje mu premoč nad rodnimi brati in sovražniki (v, 8), silno moč, tako da se ga nihče ne upa dražiti kot leva v posesti njegovega plena (v. 9) ter vladarstvo v njegovem rodu (v. 10), ki biva v posebno rodovitni deželi, odlikujoči se po obilici vina in mleka (v. 11—12), Razen desetega verza ne delajo ti verzi o Judu nikakih težav eksegetu. Novejši kritiki Wellhausenove šole smatrajo ta verz kot preroško gloso, češ, da prekinja zvezo med prejšnjima in naslednjima verzoma. A to prekinjenje je le na videz. Po zgornji parafrazi je celo dobra zveza. Juda dobi premoč, silno moč, vladarstvo v posesti rodovitne dežele. Radi tega torej ni treba misliti na kako gloso. Vsekako pa Moja duša naj ne bo deležna nju posvetovanja, in v nju zbirališču naj ne bo moja čast, ker sta v svoji jezi moža ubila, in v svoji predrzni volji zidovje podkopala. Prekleta bodi nju togota, ker je bila trdovratna, in nju srd, ker je bil neusmiljen (Vole). je crux interpretum tega verza v drugem delu, radi katerega je dobro kritično pregledati besedilo celega verza. 1. Tekst je v različnih izdajah sv. pisma različen. Radi preglednosti vzporedimo tri glavne tekste, latinskega, grškega in hebrejskega. Non auferetur sceptrum de Iuda, et dux de femore eius, donec veniat, qui mittendus est, et ipse erit expectatio gentium. Gttx. iy.Xe'iet ap-/wv si; ’IouSoc, ‘/.at r-{c'j[j.vicc iv. twv [Ar;pwv aüxoü, e(i>; knjazb ot Judy i voždb ot čresh> jego,« LXX torej rabi namesto podob njih pomen. 4 Razlaga te hebrejske besede sledi spodaj. 5 Francoska biblija prestavlja ti dve vrstici takole: Le sceptre ne sortira pas de Juda — Ni le bäton du commandement d’entre ses pieds. 14* Naš rojak sv. Hieronim pa je proti koncu 4. stoletja po Kristusu prestavljal deloma hebrejski, deloma grški tekst: »Non auferetur sceptrum de Juda« je po hebrejskem izvirniku; »et dux de femore eius« pa je po grški prestavi. Zanimivo je, kak miselni prehod sta imeli septuaginta in vulgata za svoj orevod in rmv firjgibv avvov, de femore eius, od njegovih ledij. Hebrejska beseda mehokek je iz glagola, pp_n, ki pomeni vsekati, vrezati, vrisati; v podobi znači potem predpisati, postave dajati, zapovedovati, vladati, poveljevati, voditi. Deležnik mehokek znači, kakor je že zgoraj omenjeno, na našem mestu v prenešenem pomenu vladarsko palico. Enak pomen imamo v psalmu 60, 9 (hebr.): »Juda s kip tar moj« (Daničič - Karadžič) ali v Num. 21, 18: po svojih palicah (Vole). LXX ima dosledno v citiranem psalmu namesto žezlo ali skiptar ßaadevc in v Num 21, 18: iv tm xvgisvoai avvd)v. Vulgata ima v psalmu: Juda rex meus, v Num. 21, 18 pa: in baculis suis — torej nedosledno. Septuaginta rabi tedaj ppHD v pomenu postavodaiavca, vladarja, voditelja, kralja, gospodarja: rjyov(j,evog, ßaadevg, xvqi- svaai. Češka in poljska britanska biblija imata tudi ta pomen ter prestavljata neodvisno od LXX: »Zakonodawca od nog jego«, »vydavatel zakona od noh jeho«. Istotako ima srbska izdaja Daničič - Karadžič: Palica vladalačka ne če se odvojiti od Jude, niti od nogy njegovijeh onaj koji postavlja zakon. V istem smislu ima Dalmatin: »Krajleva palica nema od Juda vzeta biti, ni mojster od njegovih n u g.« Te prestave imajo torej za mehokek isti pomen kakor LXX in Vu, ne spreminjajo pa hebrejskega izraza »od njegovih nog«. Ko pa je imela LXX svoj f/yod/nevoc za mehokek, ni ostala kakor navedene prestave pri hebrejskem izrazu »od njegovih nog«, ker to nima pravega smisla, ampak mu je dala pomen, ki je od hebrejske prispodobe (vladarska palica ob nogah) celo različen, a v stvari utemeljen. Hebrejsko besedo regel (t. j. noga), je vzela v pomenu /tr/poc, Vu femur = bedro, stegno kot eufemističen izraz6 za porod, rod. LXX in za njo Vu imata 6 Tak pomen ima regel = noga tudi v Deut. 28, 57, kjer prestavlja LXX: 8ia t&v (ii)pä)v aÖTf/;, Vu: de medio feminum eius. Sinonimen pomen ima hebrejska beseda TJT — ledje, ki jo prevaja LXX istotako z \it\p6j, Vu s femur; n. pr. Gen. 46, 26: oE s; iv. tffiv |iv)pffiv aÜTOÖ, egressae sunt de femore illius, Hejčl: vzešly z jeho krvi. Nemške biblije: aus seinen Lenden hervorgegangen. Dalmatin: katere so iz njegovih ledovji bile prišle. torej smisel; ne izgine vladar iz ali od Judovega rodu. Češka biblija Hejčlova (iz leta 1917) ima izraz kri namesto rod: »Nebude odfiato žezlo Judovi, aniž vlädce z krve jeho (pochäzejici). Nemci so prestavljali ta izraz z »Lenden«, in po Dalmatinu imamo tudi Slovenci ledje: Kraljeva palica ne bo vzeta od Juda, in vojvoda ne od njegovega ledja (Vole). 2. V prvem delu našega 10. verza imamo torej v različnih izdajah sv. pisma isto vsebino v nekoliko različni obliki, ki pa v stvari ničesar ne spremeni. Celo jasno se Judu napoveduje vladarstvo. Težji pa je drugi del tega verza, ki govori o času, kako dolgo bo trajalo to vladarstvo, in o osebi, ki bo pričakovanje narodov ali ki se ji bodo narodi pokoravali. Glavna težava je v določitvi besede, ki je v hebrejskem izvirniku zagonetna (šiloh), v LXX in Vu pa se različno prestavlja. Sedaj se piše v najboljših hebrejskih tekstih ta beseda HT’K*. A že masoreti so zahtevali v svojem kritičnem aparatu, da se naj čita, kakor da bi bilo pisano Toda okoli 40 rokopisov, samaritanski pentatevh in drugi imajo ribtt», v nekaj rokopisih je 1?''# in na robu nekaterih rokopisov je “bty. V tej obliki, kakor se v teh rokopisih ta beseda punktira, nima tukaj pravega pomena. Zato je skoro občno mnenje, da je ta oblika pokvarjeno ohranjena. Nekateri eksegeti mislijo, da pomeni mesto Silo, ki se v Sodn. 18, 1 piše: rW. Pomen bi bil v tem slučaju ta, da bo Juda vladal, dokler ne pride (ali se ne pride) v Silo, kjer je bila nekaj časa skrinja zaveze, To bi bila popolnoma nemesijanska razlaga, ki nima v stvari nikake podlage. Silo je bilo v Efraimovi pokrajini. S tem mestom Judov rod ni imel nikake zveze. Do prihoda Efraimcev v Silo je imel sicer Judov rod neko prvenstvo, vendar se je Judovo vladarstvo šele pozneje, zlasti pod Davidom, bolj razvilo in ostalo trdno, ko je bilo Silo že pozabljeno mesto. Kar pravi Fürst v svojem slovarju, da je namreč po prihodu v Silo prenehalo Judovo prvenstvo, pa je popolnoma neresnično.1 Druga neverjetna in nemesijanska razlaga obstoji v tem, da se beseda punktira v pomenu pokoj, ali po Königu tudi s punktacijo ohranjenih tekstov rfrti* v istem pomenu. Smisel bi bil potem, da bo Juda vladal, dokler ne pride pokoj, po- 7 Razlago z mestom Silo, ki je najneverjetnejša, ima tudi slovenska britanska biblija v opombi k temu verzu! mirjenje (König: Beruhigung). Toda to nima pravega smisla. Zakaj bi vladal Juda samo tako dolgo, dokler si ne podvrže drugih (plemen ali narodov)?8 Ravno po zmagi se začne šele prava vlada. König sicer razlaga tako, da se s tem »pomir-jenjem« ne neha vlada, ampak traja od te dobe še naprej. Vendar je tudi v tem pomenu razlaga prisiljena. Drugi eksegeti punktirajo hebrejsko besedo šiloh drugače ali spreminjajo nekatere črke ali pa se drže grških in latinskih prestav, ki suponirajo drugo obliko te besede. Nekateri iščejo v tej besedi isto koreniko, ki je v besedi = mir, ali pa mislijo, da je ta beseda sama stala prvotno v tekstu. To potem razlagajo mesijansko, ker se Mesija imenuje princeps pacis (Iz. 9, 6.). Ta razlaga ima to pomanjkljivost, da nima podlage ne v hebrejskem tekstu, ne v prestavah. Zato jo tudi odklanjamo kakor celo vrsto drugih več ali manj duhovitih ekse-getičnih poskusov, ki nimajo prave podlage.9 Najbolj verjetna je razlaga, ki sloni na podlagi grških tekstov. LXX in Teodotion imata čcog äv tikih) %a dnozid/usva avvčo, kar se v latinščini prestavlja: donec veniant, quae reposila sunt ei. Kodeks lugdunensis ima: cui reposita sunt. Staroslovenska prestava ima po LXX: dondeže priidutt otloženaja jemu. Kaj to pomeni, povesta bolj natanko Akvilas in Simahus, ki imata $ änöxeirai, t. j. dokler ne pride tisti, ki mu je založeno, usojeno, namenjeno, ali ki mu pripada, namreč žezlo, šebet in mehokek, katero dopolnilo se more sklepati iz prejšnjega stavka. Sirska in arabska prestava predpostavljata besedilo, ki se prestavlja: »dokler ne pride tisti, čigar je on o«.10 Targum Onkelos pa že naravnost eksegetično prestavlja: »dokler ne pride Mesija, čigar je kraljestvo« (NVI iCTl^D) skoro enako jeruzalemski targum: »dokler ne pride kralj Mesija, čigar je kraljestvo.« Te grške prestave predpostavljajo v hebrejščini obliko ali 1 !?$. Ta je sestavljena iz W == kar pomeni »ki«, -f- dativni b, -(- 1 ali r6, kar je sufiks za 3. osebo. Beseda torej pomeni: »ki mu je«. Dopolnilo »änöxeivai« (torej: ki mu je) »namenjeno«, se mora v hebrejščini dostaviti, kakor v drugih enakih slučajih. Sv. Hieronim sicer drugače prestavlja ta tekst, v razlagi pa ima pri 17. verzu tega poglavja tudi citirano naše mesto s »cui repositum est« po omenjenih grških prestavah. Čudno, da ima to najbolj verjetno verzijo tudi naš Daničič: dokle ne dodje onaj, kome pripada. Ne sledi torej niti he- 8 Tudi to razlago priporoča slov. britanska biblija. 9 Sem spada tudi Dalmatinova prestava z »junak«; dokler junak ne-pride, inu h timuistimu se bodo folki zbirali. 10 Sirska: man dedlleh ht; arabska: ’lladt huija lahu. brejski punktaciji, niti LXX in staroslovenski bibliji, niti Vulgati, ampak se drži omenjenih grških prestav. Istotako prestavlja ta hebrejski tekst Hejčl v opombi svoje biblije: dokud neprijde ten, jemuž prisluši. Ta prestava se priporoča tudi po analogiji v Ez. 21, 32 (hebr.): EEtpöH = donec veniret cuius est iudi- cium (Ez. 21, 27), kjer je na enak način v hebrejščini združen oziralni zaimek ašer s sufiksom 3. osebe v dativu.31 V vseh teh grških prestavah se ta stavek razlaga mesijansko, in sicer od kristjanov in judov, kakor kažeta že omenjena targuma iz prvih krščanskih stoletij. Nemesijanska razlaga namreč n. pr. z Davidom ali Salomonom nima pravega smisla, ker se ne vidi, zakaj bi Judovo vladarstvo trajalo, dokler ne pride David ali Salomon. Še bolj priporoča mesijansko razlago vulgatina prestava. Sv. Hieronim prestavlja namreč besedo šiloh s qui mittendus est, kakor da bi bila beseda pisana s het namesto s he, namreč od glagola = poslati. Daie torej besedi isti pomen, kakor je v novi zavezi Mesija zaznamovan kot 6 čofto/uevog = ki ima priti ali ki bo prišel (n. pr. Mat. 11, 3). Ta prestava ni točna, če se tudi ne oziramo na to, da se he zamenja proti vsem drugim tekstnim virom. Iz zgoraj omenjenih črk bi se namreč mogel napraviti pasivni deležnik šaluah, kar bi se moralo prestaviti z donec veniat missus, ker v hebrejščini ni deležnika mittendus. Zato je ta prestava prosta po smislu, kakršen je n. pr. tudi v Hebr. 10, 37: Jer još malo, vrlo malo, pak če doči onaj, koji treba, da dodje (Vuk Stef. Ka-radžič). Sv. Hieronim po hebrejskih črkah, ki, kakor pokazano, niso sigurne, morebiti ni bil upravičen tako prestaviti. Podal pa je vendarle smisel, ki je po grških verzijah, katere je vpo-gledal (prim. zgoraj omenjeno: cui repositum est), popolnoma utemeljen, obenem pa jasen, kar grške prestave niso v toliki meri, ker si pri njih moramo v mislih pristavljati »žezlo« v stavku: komur pripada (žezlo). 3. Zadnji stavek našega verza nima glede vsebine nikakih težav. Vendar je glede kritične integritete razlika med maso-retskim tekstom in drugimi teksti, grškim, sirskim, latinskim, V hebrejščini se namreč glasi ta stavek: in njemu je pokornost narodov, t. j. njemu se bodo pokoravali narodi. V vseh ome- 11 Radi sličnosti tega stavka misli E. Seydl, da je na našem mestu (Gen 49, 10) stala tudi prvotno beseda mišpat — sodba, t. j. pravica do sodbe in vlade. To je sicer lahko mogoče, ker je ta vrstica razmeroma z drugimi prekratka; vendar nimamo striktnega dokaza, da je ta beseda res odpadla, ampak samo sklepe od tega, ker parafrazirata omenjena targuma našo vrstico s »čigar je kraljestvo«, ki najdeta torej enako besedo, in od tega, ker je grški izraz &-.6xstToti mogoče prestava napačno slišane hebrejske besede nišpat (je založeno), namesto mišpat (sodba). Prim. Katholik, 1900, 159. njenih prestavah pa je: in on bo pričakovanje narodov. Razlika je nastala radi tega, ker je v hebrejščini beseda nnpl (pokornost), ki so jo omenjene verzije čitale kot nipn (jrgoo- öoxict, expectatio). V obeh inačicah je lep pomen: Bodoči vladar — Mesija — bo »pričakovanje narodov« ali pa oni, ki »se mu bodo pokoravali narodi«, kateri izraz se tudi rabi o Mesiju. Kakorkoli pa se razlaga drugi del našega verza, o tem ni dvoma, da je naravna eksegeza le v mesijanskem njegovem pojmovanju.12 Ostane še za eksegezo le zveza med prvim in drugim delom, ali vprašanje, kako dolgo bo trajalo Judovo vladarstvo. V tem oziru je dvojna razlaga mogoča: 1. Judovo vladarstvo preneha takrat, ko pride Mesija; 2. Judovo vladarstvo traja še naprej z Mesijevim prihodom. Za obojno razlago imamo analogijo v sv. pismu. V Gen. 24, 19 se pravi: »Tudi tvojim velblodom bom zajemala vodo, dokler se ne napijo« — potem jim ni več zajemala vode. Za drugo razlago pa imamo primere v Ps. 110, 1: »Rekel je Gospod mojemu Gospodu: Vsedi se na mojo desnico, dokler ne denem tvojih sovražnikov v pod-nožje tvojih nog« — z nastopom drugega dejanja, ko so sovražniki premagani, ne neha prvo dejanje, namreč sedenje na desnici. — Pri Mat, 1, 25 imamo: »In je ni spoznal, dokler ni rodila sina svojega prvorojenega«; — s tem se ne reče, da to »nespoznanje« ne bi trajalo tudi po tem rojstvu. Ali v 2. Kralj. 6, 23: »In Mihola, hči Savlova, ni dobila sina do dne svoje smrti« ali dokler ni umrla — s tem je seveda izključeno, da prvo dejanje »ni dobila sina« ne bi trajalo tudi po smrti. V našem besedilu sta tedaj slovniško oba slučaja mogoča. Iz slovniške ali besedne konstrukcije »dokler ne pride Mesija^ se torej ne da sklepati na to, kateri slučaj se misli. To treba sklepati iz vsebine. Če pa pogledamo na vsebino in njeno ^polnitev, vidimo, da sta v nekem oziru zopet oba slučaja mogoča. Gre torej le za to, kateri je bolj verjeten. V prvem slučaju' preneha Judovo vladarstvo, ko pride Mesija. Judovo kraljestvo je prenehalo sicer 1. 586. z uničenjem kraljestva in porušenjem Jeruzalema. A tudi po babilonski sužnosti ima Judov rod neko prvenstvo, dokler to ne preneha z nastopom Makabejcev ali Hasmonejcev 1. 166. ali zlasti 1. 141., ker so ti iz Levijevega rodu. Ob Kristusovem času pa je kralj celo že Neizraelec, namreč Idumejec Herod. Po tej razlagi je prenehalo Judovo kraljestvo ali bolje prven- 12 V Gen 49, 11. 12 se izrazi o vinogradu, vinski trti, o vinu in mleku lahko razlagajo o rodovitnosti Judove pokrajine. Sv. očetje in veliko tudi novejših eksegetov pa razlaga te izraze v zvezi z Mesijem 10. verza tudi v mesijanskem smislu, ker se ti izrazi sicer lahko v prvem oziru nanašajo na rodovitnost Judovega deleža, v dnugem oziru pa se rabijo kot podobe za dobrine mesijanskega kraljestva. stvo s prihodom Mesijevim, in nekateri eksegeti vidijo v tem dejstvu dokaz, da je Kristus obljubljeni Mesija, ker se je prerokovanje tako spolnilo. A tudi druga možnost ni izključena. Z mesijanskega stališča namreč Judovo, oziroma Davidovo kraljestvo sploh ne neha. V 2. Kralj. 7, 13 beremo: »Jaz bom utrdil sedež njegovega (Davidovega) kraljestva vekomaj« in v. 17: »In tvoja hiša bodi zvesta (trdna), in tvoje (Davidovo) kraljestvo naj vekomaj traja pred tvojim obličjem, in tvoj sedež naj bo trden neprenehoma.« Ta preroška napoved se spolnjuje s Kristusovim duhovnim kraljestvom, ki traja vekomaj. Kdor zagovarja prvi slučaj, razlaga večno kraljestvo kot obljubo, dano Davidu in njegovim potomcem — torej tudi Kristusu, dočim se omejuje Jakobovo prerokovanje na Juda in njegov rod brez Kristusa. Kdor pa zagovarja drugi slučaj, da traja Judovo in potem Davidovo kraljestvo na duhovni način v Kristusu naprej, ima to prednost, da spravi v sklad obojno prerokovanje. Vsled te razlage pa moramo nastop Makabejcev in Idumejca Heroda smatrati le kot kratke epizode, ko kraljestvo sicer ni bilo v rokah Judovega rodu, ko pa je vendarle ostal Judov rod kot Izaijevo »sveto seme« (Iz. 6, 13), ki je zrastlo v mogočno evangelijsko drevo duhovnega Kristusovega kraljestva, in je zmagal »lev iz Judovega rodu« — vicit leo de tribu Juda (Skr. Raz. 5, 5). —&Q— Ivan Petar Bock D. I. — Sarajevo: Misna liturgija rimska o Euharistiji kao „izvoru svake svetosti“. (Testimonia Missalis Romani de Eucharistia, quatenus est »Fons omnis sanctitatis«.) (S v r š c t a k.) Summarium (Continuatio et finis). — C) Solutio quarumdam difficultatum. 1. Obiiciunt: Quodvis sacramentum proprios effectus habet, et supposita universali causalitate Eucharistiae alia sacramenta , .. essent superflua. — Resp.: Nego suppositum Eucharistiam et alia sacramenta esse coordinatas inter se causas efficientes. Euch, ut sacrificium praecise sumptum est universalis et principalis causa vitae totius corporis mystici in actu primo, ut ita dicam, quatenus generatim Ecclesiae appropriat merita Christi; et accedente opere operato sacramentorum atque operibus operantis Ecclesiae ac fidelium, est causa adaequata applicativa omnium et singularum gratiarum Christi. Cetera sacramenta sunt causae subordinatae speciales et modificantes quarumdam gratiarum propriarum »sacramenta-lium«, non realiter distinctarum a gratia sanctificante eucharistica. Eucha- ristia vero in ipsa sacramentali susceptione (communio sacramentalis) est causa specialis efficiens quarumdam gratiarum et causa finalis omnium gratiarum; sed simul ut sacramentum in facto esse sci. ut corpus et sanguis Christi sacrificatus est pretium nostrae salutis et causa efficiens inten-tionalis omnium gratiarum aliorum sacramentorum; quare S. Thomas horum effectus a parte rei exhibet »ut communionem spiritualem« vel »susceptionem Eucharistiae in voto«; et Ecclesia in Postcomm. quadam dicit: »Sumpto ... unico ac salutari remedio.« Haec efficientia non est separanda ab efficientia sacrificii. Cf. analogiam ex una parte inter actionem sacrificalem in cruce et corpus ac sanguinem Christi mortui, et ex altera parte inter actionem sacrificalem euch, et corpus ac sanguinem Christi euch. Utrumque est causa efficiens universalis, sive meritoria, sive applicativa. 2. Sicut vero oculorum operatio non est inutilis, licet dependens sit a praecipuo systemate nervorum, sic nec actio baptizandi... est superflua, licet dependeat ab Eucharistia ut causa altiore vitali universali. Unde falso supponitur a cl. Lutz in nostra sententia votum Eucharistiae accedere »adhuc« ad opus operatum baptismi, cum in ipso opere operato baptismi contineatur hoc votum habitualiter. Falso etiam nobis imputat doctrinam de sacramentis in se insufficientibus ad proprios effectus, cum agatur de causis subordinatis, quae ad suos effectus producendos sunt plane sufficientes, licet dependentes a causa universali altioris ordinis. 3. Fusius explicatur illa spiritualis communio sive votum Eucharistiae, in quantum comprehenditur sub »re huius sacramenti«, quae est »unitas corporis mystici«, et in quantum illud votum nititur ex una parte ut habitus in gratia sanctificante, ex altera parte in actu publico elicito Ecclesiae, sicut etiam fides infantium baptizatomm est habitus, cuius actum interim supplet publica et actualis fides Ecclesiae, et sicut peccatum originale est proprium peccatum infantium, sci. habituale, supponens tamen peccatum actuale et personale Adami. Hoc votum magis illustratur ex comparatione cum vita naturali foetus in utero matris, quae sua voluntate nutriendi se et activitate sua simul consulit infantis vitae. Nos per totam hanc vitam quasi embryones in utero matris Ecclesiae exspectamus plenam nativitatem nostriam (Gal. 4, 19; Rom. 8, 22—23; Liturgia de n a -talit iis sanctorum etc.); et praesertim ante usum rationis obtentum suppletur votum personale ab Ecclesia in suscipiendis sacramentis baptismi, confirmationis, Eucharistiae (in antiqua Ecclesia). Ipsa Ecclesia cum S. Thoma loquitur de tali voto Eucharistiae, et etiam ritus baptismi dicit »esurire (electos tum adultos tum parvulos) cibum coelestem«; unde fallitur cl. L u t z. Christus eucharisticus in hac terra continuum centrum omnium votorum fidelium. »Sacramenta sine intima connexione cum Eucharistia essent fortasse actiones Christi, sed non sacramenta christiana« i. e. Ecclesiae (Lingens). 4. Obiectio P. Jos. Müller: Quid si in Ecclesia umquam cessarent omnes particulae consecratae, si nullibi sacrificium offerri posset? — Resp. 1. Reapse secundum 1 Cor. 11, 26 (»donec veniat«) sacrificium euch, non videtur cessaturum ante adventum Christi. 2. Sufficeret etiam tunc in abnormalibus adiunctis institutio Eucharistiae semel facta _ et per longa tempora quotidie celebrata in Ecclesia, ut Christus eucharisticus, vi sua vitali et potestate consecrandi, resp. suscipiendi Eucharistiam manens et operans in Ecclesia, maneret centrum et caput Corporis mystici, quocum etiam tali tempore persecutionum spiritualiter communicaremus; et »Spiritus est, qui vivificat...« 3. Ceterum, si Eucharistia cessaret, quid de hierar-chia, de ipsa Ecclesia fieret? Ex absurdis praemissis absurda sequuntur. D. Ostenditur nexus effective causalis inter Eucharistiam et sacramenta poenitentiae, extremae unctionis, confirmationis, ordinis et matrimonii. 1, Iam verba institutionis Eucharistiae ostendunt vim remissivam peccatorum. Et sicut in presbyteratu ministri sacri accipiunt intra missam potestatem consecrandi corpus Christi euch., sic etiam potestatem clavium supra corpus mysticum, quod symbolico ritu circa finem eiusdem missae demonstratur. Vim remissivam peccatorum Eucharistiae aliquo sensu competere ostendunt plurimae secretae et postcommuniones, ex. gr. poste, fer. III. Pentec. et Dom. ultimae (24.) p. Pent. — Quoad modum remissionis ac tempus videtur applicandum monitum PP. Hammenstede et Kramp de dramatica evolutione instantaneae consecrationis eiusque effectuum per decursum totius liturgiae eucharisticae. Sci. cum sacerdos orat ante Communionem: »Libera me per hoc sacrosanctum Corpus et Sanguinem tuum ab omnibus iniquitatibus meis ...« et post Communionem: » .., ut in me non remaneat scelerum macula .. .«, videtur sic magis exprimi generatim fructus propitiatorius et remissivus peccatorum quam tempus vel instans remissionis, nec negatur necessaria operatio specialis sacramenti poenitentiae quoad gravia peccata, operantis virtute eucharistici Corporis et Sanguinis. Notat de la Taille etiam poenitentiae sacramentum directe et ex se removere obicem gratiae, et se habere ad Eucharistiam ut dispositivum ad consummativum, licet a parte rei ultima dispositio sci. remotio peccati non habeatur nisi per infusionem gratiae, quae est directe effectus (spiritualis) Eucharistiae. — Connexio veteris disciplinae poenitentialis cum Eucharistia indicat hanc causalitatem. Quo sensu Eucharistia »secundum se, non in quantum est cibus« deleat aliquando peccata gravia (S. Th. III q. 79 a. 3) et »vivificet mortuos«. Analogia cum Christo viatore contactu suo ... mortuos suscitante. Multiplex cohaerens sensus Postcommunionis tempore Quadrag. »Purificent nos ... sacramenta quae sumpsimus ...« pro communicantibus e t omnibus fidelibus, partim de sacramentali, partim de spirituali communione Eucharistiae. — »Indesinens« liberatio »a propriis reatibus« certe quoad digne celebrantes et communicantes imprimis de venialibus in-telligenda. — De propitiatorio fructu pro animabus fidelium defunctorum agunt omnes missae pro defunctis. — Oratio oblationis »Suscipe, sancte Pater...« apte comprehendit totam hanc operationem Eucharistiae quoad »peccata, offensiones et negligentias« ipsius sacerdotis, omnium circumstantium et omnium fidelium vivorum et mortuorum. 2. In missa »ad postulandam gratiam bene moriendi« certe Eucharistia exhibetur ut universalis ac principalis fons gratiarum extremae unctionis, quod confirmatur rdtu benedicendi oleum infirmorum circa finem canonis. Ipsae unctiones in forma crucis faciendae et allocutio in oratione »Redemptor noster« extollunt sacrificium crucis ut fontem meritorium ideoque sacrificium eucharisticum ut fontem applicativum principalem harum gratiarum. 3. Idem ostendunt benedictiones et unctiones in forma crucis adhibendae in aliis sacramentis. Imprimis Confirmationis gratias emanare ex Eucharistia tamquam ex altiore causa applicativa demonstratur ex liturgia Pentecostes. 4. Ord inis presbyteratus finis proximus dicitur in Pontificali Romano confectio Corporis Christi eucharistici, finis ulterior est confectio et »aedificatio« Corporis Christi mystici. Haec autem confectio et »aedificatio« in quantum pertinet ad »unitatem Corporis mystici« vel »rem sacramenti« Eucharistiae, etiam est fructus spiritualis Eucharistiae; ideo omnes ordines conferuntur intra missam. Unde etiam Postcommunio in missa ordinationis neopresbyterorum extollit »redemptionis effectum« ex cibo eucharistico capiendum »et mysteriis« (per opus operatum, mediantibus sacerdotibus) »et moribus« (per opus operantium). In Postcommunione intra missam consecrationis episcopi vi celebratorum mysteriorum (sacrificii cum communione et episcopali consecratione) rogatur Deus ut »plenum in nobis remedium suae miserationis« operetur. 5. Sacramentales christiani matrimonii gratias, quatenus supponunt gratiam sanctificantem, dependere ab Eucharistia iam ipsa essentialis significatio huius sacramenti probat, in quantum est »magnum in Chrtisto et in Ecclesia«. Symbolica haec significatio unionis Christi cum Ecclesia, in Eucharistia consummatae, prima causa effectiva moralis est, cur haec coniunctio inter virum et mulierem christianam sit efificax gnatiae. Missa pro Sponso et Sponsa et maxime secunda oratio benedictionis nuptialis idem confirmant. E. Ad inductivum liturgicum argumentum speciale de sacramento Eucharistiae omnium gratiarum fonte perficiendum varii specifici fructus eius, immediati ex opere aperato, mediati concurrente opere operantis Ecclesiae vel singulorum, textibus liturgicis singilla-tim ita comprobantur, ut nullum obiectivum vel subiec-tivum medium salutis recenseri possit, quod non intrinsecus dependeat ab Eucharistia ut altiore causa, 1. Praecipuum et primarium fructum huius sacramenti, unitatem corporis mystici efferunt ex. gr. Secreta festi Corporis Christi et Postcommunio primis diebus Paschalibus. Ad hunc fructum reducitur nutritio, assimilatio, transmutatio in Christum, quae in diversis Missalis orationibus commemorantur tamquam fructus pnoprii in anima suscipientis rite disposita. — 2. Cum priore fructu cohaeret refectio et delectatio spiritualis, quae in variis orationibus Missalis efferuntur tamquam fructus in singulis fidelibus et in tota Ecclesia producti. — 3. Vis Eucharistiae destructiva peccati venialis, praeservativa quoad peccata mortalia et repulsiva contra concupiscentiam et fomitem peccati item saepius extollitur. — 4. Pignus futurae gloriae et immortalitatis alimonia saepissime exhibetur, commemoratis hinc inde etiam extraordinariis fructibus, qualis erat nutrimentum vitae temponalis in s. Catharina Sen. Causando gratiam finalem, Euch, simul est causa intermediarum gratiarum quibus fideles paulatim disponuntur ad bonam mortem, — 5. Nec minus communio spiritualis ut fructus tum sacrificii tum sacra-mentalis communionis extollitur. V. Poste. D. Sexag.; or. super populum fer. V. post D. I. Quadr.; Poste. D. Septuag. Spiritualis manducatio Eucharistiae habetur etiam in fructibus aliorum sacramentorum et in omni opere meritorio. — 6. Etiam sacramentalia Ecclesiae efficaciam suam hauriunt ex Eucharistia, sicut iam antea compluribus exemplis ostendimus. V. Thalhofer de hac efficacia. Nova exempla adduntur: benedictio Agni Dei, benedictio panis, quae diserte exhibet Christum eucharisticum, »qui dat vitam et salutem mundo«. Benedictio apostolica in articulo mortis. Implicite haec causalitas asseritur in solitis conclusionibus orationum Ecclesiae »Per Christum Dominum nostrum«. — 7. In specie ostenditur orationem nostram pro vivis et defunctis haurire efficaciam suam ex Eucharistia. Exempla: ritus exsequialium et ritus diebus rogationum; centrum horum rituum est missae sacrificium, quocum uniuntur preces nostrae. Communio diebus Rogationum: »Petite et accipietis...« fructum spiritualem Eucharistiae assignans bene illustrat hanc dependentiam efficacis orationis ab unione cum Christo eucharistico. — 8. Refutatur hac occasione error cl. G i h r, qui parum considerans fructus spirituales Eucharistiae, negat regulariter nexunf inter antiphonam »Communio« et ipsam Eucharistiam. Ipsum nomen et historica evolutio huius antiphonae sicut etiam argumentum eius ostendit intimum nexum cum Eucharistia, quod variis exemplis confirmatur. Immo etiam reliqui textus mutabiles missae non sunt sine relatione ad Eucharistiam, licet textus missae catechumenorum nonnisi remotius cohaereant. Relatio ad festum vel mysterium diei minime impedit simultaneum nexum cum Eucharistia, sicut egregie ostendit Guč-ranger, cum Eucharistia sit »summa et innovatio omnium mirabilium Dei«. — Ipsa liturgia praedicationem evangelii et varia opera bona exhibet ut fructum Eucharistiae. — 9. Etiam mediatio B. V. Mariae et intercessio sanctorum in efficacia sua pendent ab altione causalitate Eucharistiae, quod compluribus textibus liturgicis illustratur. E p i 1 o g u s. 1. Recapitulatio. Nexus continuus inten communionem sacramentalem et spiritualem, quae se invicem promovent usque ad visionem et fruitionem beatificam in Verbo, »pane angelorum«. — 2. Proposita doctrina intime cohaeret cum doctrina S. Pauli de corpore mystico et cum ipsis verbis Christi Io. 6 et Io. 15 (Ego sum vitis) atque familiaris erat ss. Patribus graecis et latinis ac medii aevi doctoribus, Thoma Aquinate non excluso. Est enim doctrina organice explicans organicas functiones Corporis Christi mystici. -— 3. Posterior demum schola magis magisque ungebat veram quidem, sed inadaequatam et superficialem considerationem Ecclesiae ut externae societatis cum morali 'unione et iuridico-socialibus relationibus membrorum, et merito quidem contra protestan-tismum; sed hinc inde quidam parum attendedebant ad internam indolem Corporis Christi mystici. Unde etiam »organicum fontem vitae« et »quasi — animam Ecclesiae« in Eucharistia parum considerant et sic in dubium revocant quae dicuntur de Eucharistia »omnis sanctitatis fonte« et »unico ac salutari remedio« deque ipsius interna necessitate. — 4. Contra hanc modernam doctrinam P. Lingens egregie extollit organicam structuram et vitam Corporis Christi mystici, ideoque universalem causalitatem Eucharistiae. Haec exhibetur ut extensio quaedam non solum Incarnationis, sed ipsius Redemptionis ad applicandos huius fructus. »Sine missae sacrificio Ecclesia non esset universalis Organismus a Christo vivificatus.« Vivificatio Ecclesiae in genere est solus immediatus fructus sacrificii. Vivificatio autem singulorum membrorum in fieri et etiam in facto esse principaliter et consummative a participatione Eucharistiae spirituali et sacramentali immediate emanat, et subordinato ac dispositivo modo a singulis »mediis salutis«, sci. aliis sacramentis ... Ideo centralem et omnino eminentem locum obtinet Ss. Altaris sacramentum, fons aquae salientis in vitam aeternam. — 5. Cum hac doctrina concordat praxis Ecclesiae et fidelium omnia opera sua bona quam frequentissime unientium cum Ss. Corde Iesu in Eucharistia inter nos vivente et se offerente. C. Prije nego prijedemo na posebni odnos Euharistije prema pojedinim drugim sakramentima valja nam sada riješiti neke glavne poteškoče. Prigovaraju, da Euharistija ne bi tobože mogla u sebi kriti učinaka drugih sakramenata, jer da svaki sakramenat djeluje svoje vlastite sakramentalne milosti, i da bi drukčije postao suvišnim. Napose da Euharistija ne može u sebi kriti plodova svetoga krsta, i da tako zvani »votum Eucharistiae« po gotovo ne može u pravom smislu biti kod nejakih krštenika. Stoga takoder da tu nikako ne može biti govora o duhovnoj pričesti, a Euharistija da nije u nikakvu smislu nužna ovoj maloj djeci i u opče da nije ni odraslima iz nutarnjih razloga potrebna. Napokon i to prigovaraju, da bi po našem nazoru morala prestati svaka djelatnost drugih sredstava spasa, kad bi nestalo sviju posvečenih partikula. Odgovor: 1. Valja zabaciti prije svega krivu pretpo-stavku, da su tobože svi sakramenti medu sobom na j e dno m istom stepenu koordinirani. Drugi sakramenti djeluju samo po kreposti Euharistije i kao podredeni uzroci instrumentalni. Euharistija je kao žrtva sveopči aplikativni uzrok svih milosti, i to ne samo isključivo u žrtvenom činu. Nego i predragocjeno tijelo i krv Isusa euharističnoga in facto esse jest i zove se c i j e n a spasa našega pa zato i univer-salni aplikativni uzrok svih milosti, dakako ne odijeljeno od misne žrtve,71 koja prireduje ovo žrtveno jelo i pilo. Isporedi 71 »In hoc sacramento totum mysterium nostrae salutis comprehenditur« (S. Th. III, q. 83, a. 4 corp.). analogiju izmedu žrtvenog čina na križu i presvetog tijela i krvi raspetog i umrlog Spasitelja s jedne strane te izmedu misne žrtve i euharističnog tijela i krvi s druge strane. Kao što se samo tijelo i krv raspetog Isusa zove cijenom i meritornim uzrokom otkupljenja, dakako u savezu sa žrtvenim činom na Kalvariji: tako i obzirom na Euharistiju Crkva zove tijelo Isusovo »predragocjenim«, u koliko je c i j e n a primijenjenog spasa, a o euharističnoj krvi pjeva sa sv. Tomom u himnu: »Adoro te«: »Cuius (sanguinis) una stilla salvum facere totum mundum quit ab omni scelere.« U tom smislu veli Crkva u gore spomenutoj popričesnoj molitvi. »Sumpto unico ac salutari remedio, pretioso corpore ac sanguine tuo ...« Isto potvrduje andeoski naučitelj, kad u jednu ruku veli: »Res (effectus) huius sacramenti est unitas corporis mystici, sine qua non potest esse salus; nulli enim patet aditus salutis extra Ecclesiam sicut nec in diluvio absque arca Noe, quae significat Ecclesiam (1 Petr. 3)«,72 i kad u drugu ruku konstatuje: »Hoc sacramentum ex se ipso virtutem habet gratiam conferendi, nec aliquis habet gratiam ante susceptionem huius sacramenti nisi ex aliquo voto ipsius .. ,«7a 2. Puka pak koordinacija krivo se pretpostavlja, ako se efektivna uzročnost Euharistije obzirom na krst zato niječe, jer bi drukčije slijedilo, da samo krštenje ex opere operato tek onda djeluje, kad »njemu j o š želja za Euh. pristupi sa strane krštenika, odnosno sa strane Crkve« (Lutz).74 — Ali opus operatum svetog krštenja nužno i nerazdruživo krije u sebi, da-pače pretpostavlja, kako je gore de la Taille dokazao, nad-redenu djelatnost Euharistije, kao što čin gledanja našeg oka nužno krije u sebi i pretpostavlja uz posebnu djelatnost vidnog živca nadredenu djelatnost glavnoga živčevlja. Tom pak nad-redenom djelatnošču vidni živac jamačno ne postaje suvišnim. — Kriv je takoder zaključak dra. Lutza: Prema nazoru oca Nicollussia o nutarnjoj potrebi svete pričesti trebalo bi zabaciti tridentsko obrazlaganje suvišnosti sakramentalne pričesti za dječicu i nadomjestiti ju riječima: »Siquidem per Eucharistiae votum in baptismo ab Ecclesia emissum iam satisfecerunt obligationi necessitatis.«75 To bi značilo, da zani-j e k a n u potrebu sakramentalne pričesti za tu dječicu opet tvrdimo, što je nesmisao. U istinu pak Euharistija je ne samo kao žrtva, nego takoder kao sakramenat ili kao zajednica beskrajno dragocjenog žrtvenog ploda tijela i krvi Kristove bitno nadredena svim drugim sakramentima i sredstvima milosti. A to vrijedi toliko o bitnoj jezgri i sadržaju njezinu, koliko o djelatnosti njezinoj. 78 S. Th. III, q. 73, a. 3 corp. 73 S. Th. III, q. 79, a. 1 ad 1. 74 Die Notwendigkeit der hl. Euch. Zeitschr. für kath. Theol. 1919. 75 Wirkungen und Notw. der hl. Euch. Zeitschr. f. kath. Theol. 1920, 419. Ona takoder eminentno u sebi krije pojedine plodove drugih sakramenata. I upravo zato zove se Euharistija »unicum ac salutare remedium«, »remedium singulare« (V. Liber sacramentorum S. Greg., Missa in tempore belli, Ad complendum, PL 78, 204; Missale Rom. 10. or. Secreta (Diversae pro Defunctis); i »remedium sempiternum« (or. post, sumpt, cal.). 3. Pravi je plod Euharistije (res huius sacramenti) po sv, Tomi (S. th. III, q. 73, a. 3.) jedinstvo mističnoga tijela, što ga ističe takoder sekreta na Tijelovo: »Ecclesiae tuae .. , unitatis et pacis propitius dona concede, quae sub oblatis muneribus mystice designantur.« Ovo se pak jedinstvo postizava i usavršuje svakim duhovnim i svakim sakramentalnim sjedi-njenjem vjernika s euharističnim Spasiteljem. Štogod na koji mu drago način uspostavlja ili unapreduje, obnavlja ili utvrduje ovo jedinstvo mističnoga tijela, dakle i svako djelovanje drugih sakramenata u Crkvi, ujedno je barem posredni plod Euharistije i donekle duhovna pričest, koja sa svoje strane opet smjera na sakramentalnu pričest. Votum ove pričesti ili euha-ristične zajednice nalazi se explicite ili implicite s jedne strane kod odraslih vjernika primalaca, koji žele jedinstvo s Kristom, s druge strane kod samoga Spasitelja;’explicite aut implicite, sed proprie, non improprie, takoder kod Crkve,70 koja u svetim zastupnicima svojim vazda čezne za jedinstvom sa euharistič-nim Isusom, i to kudikamo usrdnije, nego su patrijarhe čeznuli za željno Očekivanim naroda, za željom brežuljaka vječnih. Dapače i u grješnim službenicima crkvenim i djeliteljima sakramenata nalazi se taj votum, u koliko se od njih iziskuje, barem u apsolutno nužnoj intenciji (faciendi quod Christus instituit vel quod facit Ecclesia). I tako se takoder o s o b n i votum za ovim jedinstvom pobuduje. Konačno nalazimo taj votum77 implicite et habitualiter, ergo proprie, non improprie, takoder kod nejakih krštenika, odnosno krizmanika, kao što se kod njih i habitus, a ne actus fidei, spei et caritatis ,.. krije u posvecujučoj milosti, podijeljenoj po sakramentu krsta, odnosno krizme. Ako dakle vjera, samo habitualno prisutna u nejakim krštenicima, nije nikako zapreka utjelovljenju njihovu u Krista, 78 Stufler (Zeitschr. f. k. Th. 1921, 108—109) istina pobija Diekampa u ovom pogledu, ali salvo meliore iudieio bez uspjeha. Riječi sv. Tome: »Sicut ex fide Ecclesiae (parvuli baptizati) credunt, sic ex intentione Ecclesiae desiderant Eucharistiam« očito izrazuju koli vjeru Cikve u pravom smislu, toli i votum njezin pravi za pričešču djece barem duhovnom. 77 Ovdje ne kanimo izjednačiti votum male djece i votum odraslih, nego samo opravdati izraz poprimljen od same Crkve za oznaku one orijentacije krštene djece prema Euharistiji po milosti posvečujučoj, u kojoj se krije ne samo appetitus quasi naturalis, nego i appetitus elicitus Crkve u ime te nejake djece. Ne kujemo ovdje novih izraza, nego tumačimo crkvenu predaju, i to: non sensu improprie, sed proprie dieto, u koliko je to upravo nužno za razumijevanje nauke crkvene o toni divnom otajstvu. jer tu habitualnu vjeru male djece popunjuje Crkva svojom javnom aktualnom vjerom; ako su nadalje u staro doba nejaki krštenici sa svojim samo habitualnim krepostima vjere, ufanja, ljubavi... ipak plodonosno primali krizmu i Euharistiju t. j. uz prirast vrhunaravnog života: kako da faktična orijentacija krštenika prema pričesti, postignuta u utje-lovljenju u Krista po krsnom karakteru i u krsnoj milosti pos-večujučoj, skupa sa aktualnom nakanom Krista i Crkve (odnosno njihova namjesnika, krstitelja) ne bi mogla pružiti do-voljan razlog, da sa svetim ocima7" (Inocentom I., Augustinom. Gelazijem I., Fulgentijem itd.) govorimo o takovoj habitu alno j duhovnoj pričesti i sa svetim Tomom (S. th. III, q. 73, a. 3) da istaknemo takov habitualni votum svete pričesti? I riječi virtus (fides, spes, caritas, religio etc.), peccatum, vitium upotrebljavaju seu pravom smislu 0 habitualnom stanju tih kreposti i mana, premda prvobitno značenje njihovo ističe č i n dotične kreposti ili mane, ili aktualni uzrok, odnosno djelomični uzrok, koji je dušu doveo u takovo stanje habitualno. A zašto da na isti način ne bismo mogli shvatiti u pravom smislu riječ »votum« takoder o habitualnom’stanju faktične orijentacije novokršte-nika prema Euharistiji po zakonitoj uporabi u spisima sv. Tome 1 samog rimskog katehizma? I ovo habitualno stanje nije uvedeno u dušu bez aktualnog i osobnog čina, dakako ne samog nejakog krštenika, nego Krista i Crkve, odnosno namjesnika njihova ili krstitelja. Ako neki bogoslovi za taj votum habitualni71' apsolutno zahtijevaju predašnji osobni i aktualni votum samog krštenika, isti če bogoslovi d o s 1 j e d n o nužno tvrditi, daistočni grijeh kod istih kandidata svetoga krsta nije tobože grijeh u pravom smislu, jer i ovdje stanje grijeha ili nemilosti nije uvedeno po osobnom činu samih krštenika, nego praoca i zastupnika njihova Adama. A tim bi se ti bogoslovi ogriješili proti svetoj vjeri. V. Rom. 5, 12: In quo (Adam) omnes peccaverunt; cf. Denzinger—Bannwart ls n. 790: » ... hoc Adae peccatum, quod origine unum est, et propagatione, non imitatione, transfusum omnibus inest unicuique proprium.,.« Nema dakle nikakva razloga, da napustimo makar i samo terminologiju sv. Tome (S. th> III, q. 73, a. 3., q. 79, a. 3) i rimskog katehizma, a kamo li nauku njihovu, gdje ističu taj habitualni votum. Sama Crkva i u krsnim obredima kod male djece daje oduška toj nauci, gdje se moli post immissionem salis: » ... Te supplices exoramus, ut hunc famulum tuum 78 O. Springer i o. de \a Taille u spomenutim spisima svojim opširno donose dotične patristične tekstove. 79 Priznajemo neke razlike izmedu aktualnog votuma odraslog i ha-hitualnog votuma djece; ali te nas razlike ne ovlaščuju držati jedan za votum u pravom smislu a drugi za votum u prenesenom smislu. N hoc primum pabulum salis gustantem non diutius esurire permittas, quominus cibo expleatur coelesti, quatenus sit semper spiritu fervens, spe gaudens, tuo semper nomini serviens.« Umetnuta rubrika: In supplendis ceremoniis omitte »primum« pokazuje, da »pabulum salis« simbolično znači sam krst, u koliko ovaj doista utažuje barem donekle glad za nebeškim jelom, dijelom po duhovnoj pričesti, uključenoj u onoj faktično) orijentaciji krštenikovoj prema Euharistiji, dijelom takoder po samoj sakramentalnoj pričesti, koja je po starocrkvenom obredu odmah iza krštenja slijedila pod misnom liturgijom. — Krivo dakle dr. Lutz tvrdi (1, cit. 1919, 267), da Ordo baptismi nema traga o kakovoj uputi na Euharistiju ili na votum Euharistije. Kod nejakih krštenika duhovno je sjedinjenje s Kristom u mističnom tijelu tako usko, da s njihove strane ne može biti uže, jer fizično nisu zasada u stanju pobuditi aktualni osobni votum. A s a k r a -mentalna im pričest medutim nije nužna, jer u tom ne-jakom stanju svome ne mogu izgubiti habitualnog sjedinjenja svoga s euharističnim Kristom u mističnom tijelu, i prema tomu je za njih glavna svrha svete pričesti zasada več postignuta. No čim dodu do porabe razuma, ima se dakako ono duhovno, odsada lako porušivo sjedinjenje s euharističnim Kristom u mističnom tijelu njegovu dalje izobraziti i utvrditi vlastitim, sada lako mogučim osobnoaktualnim čeznučem (voto), koje po sebi opet upučuje i potiče na sakramentalnu pričest. Osvrt na organični ustroj i život tajinstvenog tijela Kristova otkrit če nam dublji razlog i kanoti jezgru i bit ovog pravog i djelotvornog, djeci dakako nesvijesnog votum-a. U ovom naime vrhunaravnom organizmu Crkve podredeni organi ne djeluju samostalno, več odvisno od cjelokupnog organizma, pa i na dobro cjelokupnog organizma, t. j. u prilog uzajamnom sjedinjenju izmedu glave i uda te izmedu pojedinih uda. Kao što dijete u utrobi majčinoj posjeduje istina svoju vlastitu osobnost, ali je ipak u uzdržavanju i razvijanju svoga života p o s v e upučeno na majku, koja se svojom hranom i životnom djelatnošču brine ujedno za dijete: tako se zbiva i s nama nezrelom djecom svete matere Crkve, osobito pak sa nejakim novokrštenicima za ovog života na zemlji. Sv. Augustin u donekle preinačenom obliku služi se istom slikom, gdje govori o odraslim katehumenima.80 P o s v e u istom smislu našem još je nedavno Hontheim D. J. pisao po jednom dnevniku: »Ja sam ovdje na zemlji tek kanoti embrion u utrobi majčinoj; očekujem dan svoga rodenja . .. u smrti... Moj je pravi i potpuni život onkraj ovoga svijeta .. .«81 Ali i prije su 80 Tract. de symbolo ad Catech. 1. 4, cp. 1 tom. 9; v. lect. IV. Breviarii in Vigilia Pentec. 81 Zeitschrift für kath. Theol., 1921, str. 156. Bogoslovni vestnik. 1 5 bogoslovi isticali ovo shvačanje. Čujmo sv. Tomu: »Regeneratio spiritualis, quae fit per baptismum, est quodammodo similis nativitati carnali, quantum ad hoc, quod sicut pueri in maternis uteris constituti, non per se ipsos nutrimentum accipiunt; sed ex nutrimento matris sustentantur; ita etiam pueri nondum habentes usum rationis, quasi in utero matris Ecclesiae constituti, non per se ipsos, sed per actum Ecclesiae salutem suscipiunt; unde Augustinus dicit in libro 1. de peccatorum meritis et remissione (cp. 25. circa finem): ,Mater Ecclesia os maternum parvulis praebet, ut sacris mysteriis imbuantur; quia nondum possunt corde proprio credere ad iustitiam nec ore proprio confiteri ad salutem ...'« (S. th. III, q. 68, a. 9.) Istom u blaženoj smrti potpunoma se radamo za nebo, da onda ne-ovisno od privremenog organizma vojujuče Crkve kao gotovi gradani nebeški nademo hranu svoju u blaženom gledanju i uživanju božanstva. Diljem svega života zemnoga vrijedi za nas, takoder za odrasle krščane, riječ apostola Pavla: »Filioli mei, quos iterum parturio, donec formetur Christus in vobis« (Gal. 4, 19). Zemaljski je život krščana sveudiljno »radanje u Kristu«, dok ne osvane pravi dan vječnog rodenja njihova (natalis dies sanctorum, natalitia martyrum, v. orat, in Communi unius Martyris). Što više; sv. apostol Pavao piše (Rimlj. 8, 22—23): »Znamo, da sva stvorenja uzdišu i trude se sve dosada (omnis creatura ingemiscit et parturit usque adhuc). A ne samo ona, nego i mi sami, koji imamo prvine duha, i mi uzdišemo u sebi čekajuči (savršeno) posinjenje djece Božje, izbav-ljenje tijelu svome ...« Allioli tome tekstu primječuje: Uzdisati, to če reči željno čeznuti za onim stanjem; truditi se znači (neprestano) težiti za tim. Primijenimo sada tu sliku na duhovnu pričest82 i na euha-ristični votum odraslih krščana, dapače i nejakih krštenika. Duhom Sv. nadahnuti apostol smije kazati: Svako je dobro djelovanje pravednikä na zemlji kanoti neprestano i uspješno uzdisanje za posjedom dragoga Boga u nebu. Psalmist na slični način daje oduška čeznuču svome: »Deus, Deus meus, ad te de luce vigilo, šitivit in te anima mea, quam multipliciter tibi caro mea (Ps. 62, 1—2)!« Jamačno dakle smijemo i mi svako zaslužno djelovanje pravednikä shvatiti i prikazati kao uzdisanje i čeznuče za Bogom, i to ponajprije za Bogom, koji nam je tako blizu u presv. sakramentu, za Emanuelom, s kojim smo več duhovno sjedinjeni u mističnom tijelu Crkve njegove i po kojemu nam ovdje na zemlji dolazi svaka milost. Psalmist je nekoč usredotočio sve čeznuče svoje nebeško na sveti šator, 85 Opširno razlaže o. Emil Springer ovaj votum Euch, i duhovnu pričest u članku: »Über den Begriff des geistigen Genusses der Euch.« (Pastor bonus, 1919/20, 311—328). Taj je pojam za razumijevanje riječi Kristovih Iv. 6, 54 od neophodne potrebe kao što ističe i o. M. de la Taille; i zato toliko naglašujemo ovo pitanje. na predvorje svetišta Božjega na Sionu (Ps. 83, 2). Pa i mi krščani ne možemo ovdje na zemlji čeznuti za Bogom na nebu, a da barem uključno (implicite) ne čeznemo za euharističnim Kristom. Jer je on j edini »put« k Ocu; te samo u njegovoj Crkvi, u njegovu mističnom tijelu, napose u presvetom sakra-mentu nalazimo sada njega, posrednika izmedu Boga i ljudi, a s njime svaki spas. I onda kad se obračamo na preobraženog Krista u slavi rajskoj, koji »vazda živi da nas zagovara« kod Oca, obračamo se na Krista — Svečenika i Žrtvu na temelju žrtvenih zasluga, primijenjenih po Euharistiji. Stoga i čitamo: xJer je ovaj vječan, zato ima vječno svečeništvo; stoga može i vazda spasiti one, koji se po njemu približuju Bogu, jer vazda živi, da nas zagovara« (Hebr, 7, 24—25). Bogu se približujemo po njemu u Euharistiji, u najužoj zajednici života i žrtve s Kristom, u izvoru svake milosti, što usred nas izvire u svetištu Božjem.8’ Napose mističnog Krista ne nalazimo bez euharističnog Krista. Još je prije malo vremena E. Böminghaus D. I. protiv odveč plitkog shvačanja mistike istakao, kako več evandelje i apostol Pavao . .. dobro znaju za mistično sjedinjenje s Bogom bitno višega stepena. Z a r riječi Kristove kod Iv. 6 i oproštajni govor njegov nemaju doslovnog značenja? A trebalo bi (u taboru protivnika) izvaditi srčiku iz poslanica Pavlovih i malo ne do isprazne fraze oslabiti izjave sveudilj svijesnoga sjedi-njenja, koje vazda opet provaljuju. Ne, ono iv XqioviJ) (u Kristu) dolazi upravo iz sredine duše Pavlove. On živi u mistici Kri-stovoj, u mistici u pravom smislu; on je uzor svih krščanskih mistika.84 Ovo »sveudilj svijesno sjedinjenje s Kristom« t. j. s euharističnim Kristom, nazočnim u mističnom tijelu Crkve, nužno pretpostavlja s v e o p č u djelatnost ovog euharističnog Krista u duši Pavlovoj. Malo redaka dalje Böminghaus piše: »Mistična blaženica, dobra Beta, doziva nam u pamet još jednu drugu misao, koja je takoder za naše vrijeme od velikog zamašaja. Ona poput svih drugih miljenika Božjih poznaje samo jedno središte, za kojim duša ima neodoljivom šilom težiti. To je Isus, Gospodar svih duša. Več stigmata svetih rana svjedoče za žarku ljubav njezinu prema Isusu. Ali nam i jezgra krščanske mistike dokazuje, da životni zakon njezin ima vazda biti riječ Augustinova: »Po Isusu Čovjeku do Isusa Boga...« Za nas krščane beskrajni se Bog pojavio u Isusu. On odsele i za mistika ostaje »put i život« .. .«, i to osobno u Euharistiji. Možemo razmatrati Krista u kojemgod otajstvu; vazda nam milosti njegove dolaze preko Euharistije. 83 Ezek. 47, 1 sl.; isp. antif. »Vidi aquam«. 84 Stimmen der Zeit, 1921, sv. 101., str. 393. 15. No vratimo se slici Pavlovoj o radanju djeteta u krilu majčinu. Kao što dijete u utrobi istina naravnim načinom ne može imati aktualnog čeznuča za hranom i razvitkom, no faktično ipak po naravnom nagonu traži svoju hranu te ga u toj težnji pomaže majka svojom aktualnom voljom, da prehrani i poživi dijete: tako je i novo stvorenje, začeto na krštenju, u utrobi svete matere Crkve, kraj posvemašnje nemoči i nejakosti svoje faktično i nužno upučeno na vrhunaravni izvor života, koji potječe od euharističnog Isusa preko Crkve; i ova se uputa i orijentacija takoder vazda ostvaruje i uzdržaje po trajnoj životnoj zajednici života s Kristom u mističnom tijelu Crkve. Crkva i nejaki krštenik u utrobi njezinoj pred Bogom u vrhunaravnom pogledu j e d n o su u toliko, u koliko aktualna vjera i aktualna intencija Crkve, odnosno njezina služ-benika, medutim do doraslosti ili porabe razuma takova djeteta nadomješčuje osobnu vjeru i osobnu nakanu njegovu, koja je kod odraslih nužna za valjano i plodonosno primanje sakra-menata. Crkva nije samo začela to novo stvorenje. Ona takoder djeluje kao trajna majka njegova. Zato ga čuva u životu vrhunaravnom, i to organičnim načinom, u koliko sama Crkva dalje živi u najužem, životnom sjedinjenju s euharističnom Kristom. Stoga se takoder Crkva moli i prikazuje žrtvu za svu djecu svoju, pa i za nejake krštenike, kako jasno svjedoči umetak u misnom kanonu kroz uskrsnu i duhovsku osminu. Dakle ne samo kod krštenja, nego takoder kod molitve svoje liturgične i kod euharistične žrtve, eventualno takoder kod krizmanja nejakih krštenika, Crkva vjerom i nakanom svojom nadomješčuje osobnu vjeru i nakanu male djece (»credunt et Eucharistiam desiderant ex intentione Ecclesiae« S. Thom.) pa tako upotpunjuje habitualnu vjeru i habitualni votum djece za Euha-ristijom, koliko je to nužno za uspješno djelovanje ovih sred-stava spasa. I kod one krštene djece, koja se još nikad nisu pričestila sakramentalno, vrijedi ipak o duhovnoj zajednici s Kristom ili pričesti-ona riječ Kristova: »Kao što mene posla živi Otac, i ja živim Oca radi: i koji jede mene (naime ovdje duhovnim načinom do porabe razuma, dok ne urgira i potreba sakramentalne pričesti), i on če živjeti mene radi« (Iv. 6, 58). Euharistični je Isus svojim čovječanstvom glavni organ životni takoder za djecu, koja vrhunaravno ne živu životom svojim nego životom Krista mističnoga. A krst i (eventualno) krizma kod takove djece jesu spojni podredeni i dispozitivni organi, po kojima se taj život vrhunaravni i punina toga života (u krizmi) izlijeva u dušu takova djeteta. Dobro veli u ovom pogledu Lingens u svom krasnom djelu »Die innere Schönheit des Christentums«: »Kad bismo pomislili Sakramente ... b e z ikakve nutarnje veze sa mističnom žrtvom, prestali bi bili biti sakramenti krščanstva (t. j. Crkve). Bez žrtve svete mise bili bi valjda čini Kristovi — nalik na čine, kojima bi vidljivi Krist u zemnom životu vidljivim posredovanjem kojega čovjeka drugomu udijelio posvečujuču milost — ali ne bi bili krščanski sakramenti. Ne bi imali oslona u krščanskoj ekonomiji spasa, niti unutarnje veze sa Crkvom Kristovom. Crkva bez sv. mise ne bi još bila Kristom oživljeni skupni organizam. Stoga i sakramenti u svakom pojedinom slučaju pojavili bi se tada kao izvanredna, čisto osobna iska-zanja milosti Kristove, ali ne kao redovita sredstva spasa, koja pripadaju Crkvi i što ih Crkva takoder podjeljuje ,. .8!l »Ostali se sakramenti (osim Euharistije) nalaze samo na velikim pre-okretima zemaljskog putovanja našega; služe samo posebnim, po sebi izvanrednim potrebama našeg vrhunaravnog života. Euharistija je nasuprot vazda tekuči izvor života usred svetog grada Božjega, u kojem živimo. Tu možemo vazda ulaziti i izlaziti i piti iz samoga vrela onaj život, koji vazda pomladuje duše te sve obilnije ključa i kola po mističnom tijelu Kri-stovu .. ,«88 Sada čemo takoder bolje razumjeti, što o. de la Taille sudi o želji za Euharistijom kod male dječice novokrštene. On veli: »Sane incapaces sunt infantuli desiderii eliciti atque actualis; non tamen sunt incapaces desiderii habitualis, sicut nec habi-tualis fidei aut spei aut caritatis. Jam vero baptismus . .. exprimit sacramentaliter desiderium Eucharistiae. Efficit autem sacramentum id quod significat. Imprimit igitur infantulis desiderium habituale Eucharistiae, quo Eucharistiae fructum capiunt. Vegetat illos proinde Eucharistia non minus quam adultos, per desiderium sui perfectum, id est caritate formatum; quod pro quanto est desiderium, disponit ad Eucharistiam, et pro quanto est perfectum, profluit ex Eucharistia. Discrimen autem inter infantes et adultos, in hoc est, quod adulti, dum intentionem exserunt suscipiendi baptismum, ratam habent actu significationem eius sacramentalem, atque actu consentiunt in significati infusionem: pro quanto conformant.. . intentionem suam fidei Ecclesiae; infantes vero citra omnem actum suum subiiciuntur significationi sacramentali, nulla se conformante intentione elicita, ex ipsorum parte, fidei Ecclesiae. Quare dicuntur in sola fide Ecclesiae desiderare Eucharistiam, quatenus publica Ecclesiae fides87 circa ordinem mortis ad vitam et baptismi ad Eucharistiam, nullo est ipsorum actu (neque explicito neque implicito) apprehensa et ratihabita (quamquam ei conformantur habitu . . ,).«88 85 Op. cit. 115. 8» Op. cit. 132. 87 To je dakako aktualna ili virtualna javna vjera, koju Crkva ispovijeda samim krštavanjem. 88 Myst. fidei 568. U potvrdu tih izvoda spominje sv. Tomu (S. th, III, q, 73, a. 3), sv. Augustina (In Joh. 26, 6, 15. PL 35, 1613 s.; De peccat, mer. et rem. III, 4, 7/8. PL 44, 189 s.), sv. Fulgencija (Epist. 12, 11, 26. PL 65, 392; cf. n. 24. col. 391.), Toleta (in Summam S. Th. III, q. 73, a. 3: »Cum baptismus ordinetur in Eucharistiam, in baptismi susceptione suscipitur in voto virtualiter Eucharistia; et hoc modo sumitur ab infantibus«) i napakon Besariona (De sacramento Eucharistiae. PG. 161, 496). 4. Sad je došao zgodni čas, da riješimo i zadnji gore istaknuti prigovor proti našoj tezi: »Šta če biti sa ostalim sakramentima i sredstvima spasa, ako bi na jedamput u Crkvi nastalo svih konsekriranih čestica11" ili same misne žrtve?« Prije svega možemo u tom pogledu uputiti zabrinute naše protivnike na pouzdane riječi apostola Pavla: »Kadgod budete jeli ovaj hljeb i čašu pili, smrt čete Gospodnju obznanjivati, dok ne dode« (1 Kor. 11, 26). Allioli ovako tumači te riječi: »Tu svetu gozbu imate, kadgod je usprimate, slaviti kao žrtvenu smrt, kao (nekrvnu) žrtvu Gospodnju, k r o z sva vremena do drugog dolaska njegova na sud.« Čini se dakle, da je posve suvišna ta zabrinutost, da bi ikada nestalo misne žrtve na zemlji prije dolaska vječnog Suca, kako je dosada nije nestalo ni u najljučim i najopčenitijim progon-stvima Crkve. I riječ Kristova: »Ako ne jedete tijela Sina čovječjega, nemate života v sebi,« potvrduje taj nazor. Sed dato non concesso: i u slučaju, da bi po pripuštenju Božjem širom svijeta ikada privremeno nestalo misne žrtve i posvečenih čestica euharističnih, nije ipak tim nestalo ni same naredbe oltarskog otajstva usred Crkve ni vlasti svečeničke nad euharističnim tjelom ni beskrajne nutarnje vrijednosti ove več dosada tako često prikazane misne žrtve, koja u abnormalnim takovim prilikama djeluje takoder dulje vremena; te bi Euharistija i onda utjecala kao duhovna sveta pričest na duše gladne i žedne, jer se tu ne radi samo o prolaznoj sakra-mentalnoj, nego poglavito o trajnoj čisto duhovnoj zajednici sa mističnim Kristom. I po ovoj duhovnoj pričesti vjernici bi Kri-stovi i tada ostali ili postali »udi njegova tijela, meso od mesa njegova i kost od kostiju njegovih« (Ef. 5, 30). Nemojmo zabo-raviti opomene Kristove: »Duh je koji oživljuje; tijelo ne koristi ništa. Riječi, što sam ih ja rekao, duh su i život« (Iv. 6, 64). Kao što ne valja izrabiti tih riječi u čisto špiritualističnu svrhu, tako opet ne valja toliko stegnuti djelatnost presvete Euharistije, kao da su svi plodovi njezini bitno ovisni o sveudiljnoj prisutnosti Kristovoj pod prilikama sakra-mentalnim i o sakramentalnoj pričesti. I sada su mnogi revni misionari na moru i u neznabožačkim zemljama dulje vremena bez sv. mise i sv. pričesti, pa ipak u duhovnom s» Isp. J. Müller S. J., De SS. Eucharistia pg. 369, n. 40. sjedinjenju s Kristom, toliko puta u Euharistiji več žrtvovanim i primljenim, crpaju onu nadnaravnu snagu, koju bi u normalnim prilikama primili u svagdanjoj misi i sakramentalnoj pri-česti. Slično nešto vrijedilo bi u hipotezi protivnika naših, te bi i onda drugi sakramenti i sredstva spasa djelovala po kreposti, što je crpaju iz krvne žrtve Kristove preko Euharistije u Crkvi naredene i toliko puta več prije prikazane. U ostalom hipoteza, da bi moglo nestati »svih konsekri-ranih čestica«, dosljedno vodi do hipoteze, da bi moglo nestati svih valjano zaredenih svečenika, a kako bi onda izgledala Crkva bez hierarhije? I šta bi bilo od proročanstva Kristova, da Crkve ne če nadvladati vrata paklena? Ex ineptis praemissis inepta sequuntur. D. Liturgična svjedočanstva za efektivno-uzročnu vezu izmedu Euharistije i sakrame-nata pokore, zadnje pomasti, potvrde s v e -tog reda i ženidbe. 1. Posebni induktivni dokaz za našu tezu, što smo ga u drugom dijelu ove rasprave započeli, razloživši efektivno-uzročnu vezu izmedu Euharistije i krsta na temelju liturgičnih svjedočanstava, imamo sada dalje razviti obzirom na pet ostalih sakramenata. Počnimo sa preostalim sakramentom mrtvih, da potom predemo na Sakramente živih. 1. Što se tiče sakramenta pokore, značajno je, što mladomisnik upravo pod svetom misom kod reda prezbiterata prima vlast radikalnu oprostiti ili zadržati grijehe, kako to poseban obred pri koncu te mise zorno prikazuje. Več same riječi naredbe presvete Euharistije izriču efektivno-uzročnu vezu njezinu sa glavnim plodom sakramenta pokore (kao i krsta): »Ovo je tijelo moje, koje se za vas predaje; Ovo je kalež krvi moje Novoga Zavjeta, koja se za vas i za mnoge proljeva na oproštenje grijeh a.« Kad su dakle mladomisnici u prezbiteratu primili vlast nad sakramentalnim tijelom Isusovim, posve je primjereno da u istom redu prime kao dopunjak i vlast nad mističkim tijelom njegovim u vjernicima. Jednu i drugu največu vlast primaju od Duha Svetoga, koji takoder zato posvečuje kruh i vino u euha-rističnoj žrtvi, da nam po kreposti tijela i krvi Kristove oprosti grijehe u sakramentu pokore itd. To lijepo izrazuje popričesna molitva na 3. dan Duhova: »Mentes nostras ... Spiritus S. divinis reparet sacramentis, quia ipse est remissio omnium peccatorum.« Isporedi uz mnoge druge misne molitve i popričesnu molitvu na zadnju nedjelju u crkve-noj godini: »Concede, quaesumus Domine, ut per haec sacramenta, quae sumpsimus, quidquid in nostra mente vitiosum est, ipsorum medicationis dono curetur.« Crkva se tako moli za s v e vjernike, takoder za odsutne i grješnike i za one, koji se ovaj čas nisu sakramentalno pričestili. Ne radi se tu dakle isključivo 0 iakim grijesima. U opče kod misnih molitava valja imati na umu, da Crkva tu dramatičnim načinom »prikazuje u obliku čina, koji se razvija, ono, što je u istinu od prvog časa gotova činjenica«, To primječuje o. Hammenstede O.'S. B.no o sadržaju molitve kanonske »Supplices te rogamus«. No ista primjedba vrijedi razmjerno i za neke druge misne molitve, kako to Kramp111 ističe o mnogobrojnim molitvama za blagoslov predloženih i prikazanih darova od »Veni, Sanctificator« pa sve do »Quam oblationem«. »Obzirom na Boga, veli on, mogla bi biti dovoljna misa bez drugih dijelova osim konsekracije, ali za čudoredno uzdizanje i usavršivanje ljudi tako kratka posveta nije dovoljna. Žrtveno raspoloženje naše mora nači svoj izraz 1 napredovati po liturgiji; plamen ljubavi neka ne gori samo, več neka što više bukti; sjedinjenje duše s Kristom neka se ne izvrši samo simbolično, nego i u istinu. A sve se to samo postepeno razvija te se ničim bolje ne ostvaruje nego po opet i opet u raznim oblicima izrečenom i iznova oživljenom čeznuču za željkovanim posvečenjem ...« Nešto slično vrijedi takoder za sadržaj pričesnih misnih molitava, naročito za molbu: «...Libera me per hoc sacrosanctum Corpus et Sanguinem tuum ab omnibus iniquitatibus meis et universis malis,« koju več N. Gihr (Das heil. Meßopfer 7, s, § 69, str. 685 sl.) više odnosi na žrtvu nego li na pričest, kao i za svagdanju popričesnu molitvu: »Corpus tuum, Domine, quod sumpsi, et Sanguis, quem potavi, adhaereat visceribus meis, ut in me non remaneat scelerum macula, quem pura et sancta refecerunt sacramenta.« Ističe se tu opčeniti očiščavajuči plod Euharistije više nego čas očiščenja, a ne niječe se ni nužna djelatnost posebnog sakramenta pokore, koji ipak djeluje po kreposti euharističnog tijela i krvi Kristove, ili u koliko je spojen sa duhovnom pričesti. Smisao takovih molitava bolje čemo razumjeti, ako se osvmemo i ovdje na nauku sv. Tome, kako ju je temeljito razložio o. de la Täille. »Alia sacramenta, veli ovaj, dant gratiam (sive primam sive secundam); sed non dant gratiam, ut talem, ex directa sua atque propria significatione aut vi. Hoc enim proprium est Eucharistiae. Ad rem S. Thomas: »Hoc sacramentum (Euch.) ex seipso habet gratiam conferendi, nec aliquis habet gratiam ante susceptionem huius sacramenti nisi ex voto aliquo ipsius, vel per se ipsum, sicut adulti, vel voto Ecclesiae, sicut parvuli. .. Unde ex efficacia virtutis ipsius est, quod etiam ex voto ipsius aliquis gratiam consequatur, per quam spiritualiter vivificatur. Restat igitur ut, Ecclesia orans; III. Die Liturgie als Erlebnis, strt, 42., 43. 01 Die Opferanschauungen der röm. Messliturgie, str. 66. 67. cam sacramentum realiter sumitur, gratia augeatur, et vita spiritualis perficiatur« (S. th. III, q. 79, a. 1 ad 1; cf. ad 2). Quod igitur alia sacramenta significant proprie ex se et vi significationis suae formaliter inducunt, non est directe gratia aut unio caritatis .. ut tale, sed aliquid, in oeconomia praesente, idem cum gratia secundum rem, at ratione diversum. Sci. secundum rem idem est cum gratiae infusione destructio obicis, vel si quid eiusmodi; quandoquidem infusio gratiae et coniungit Deo et delet peccatum. At quamquam est idem re, tamen secundum rationes proprias differunt ista duo (S. fh. 1 II, q. 113, a. 6 ad 2 m), adeo ut in alio ordine unum posset esse sine altero, et in ipso nostro ordine quaeri adhuc possit, utrum utro sit natura prius (S. Th. 1 II, q. 113, a. 8).92 Obzirom na sakramenat pokore napose o. de la Taille točnije odreduje onaj vlastiti učinak toga sakramenta ovako: »Poenitentia removet in christiano obicem ad perfectum corporis Christi consortium vitale. Quodlibet sel. peccatum mortale tollit vinculum spiritualis communionis ad corpus Christi, quod est per fidem formatam; quamquam manent in fideli peccatore quaedam reliquiae vel imitamenta vitae, fides et spes informis; et in ipso apostata manet impressus ordo ad incorporationem ex charactere, sed frustratus totaliter. Ordinatur autem poenitentia contra impedimenta unionis; proindeque se habet ad gratiam et caritatem, ex sese, tamquam removens prohibens. Potestque hoc iure definiri, per comparationem ad lapsos christianos, sacramentum admissionis ad communionem« (1. cit. 574). U biljesci 2. pisae se bavi tumačenjem 1 Kor. 11, 28 (Probet autem seipsum homo et sic de pane illo edat) i u tom pogledu nas upučuje na spis oca d'Ales, L'edit de Calliste (Paris 1914, str. 435). Prema ovom se piscu mogao u prva vremena grješnik, pretresav svoju savjest i očitovav ju svečeniku, »quantum res ferebat«, po svečeniku uspostaviti u sva prava svoja sakramentalnim načinom, nu bez ikakve formule da tako reknem liturgične. I ova autorizacija, piše d'Ales, bijaše »une absolution en aete« t. j. faktično odriješenje. To nam doneklc osvjetljuje slijedeči osvrt na starokrščansku pokorničku disci-plinu u vrijeme korizmene liturgične službe Božje. Svakako se tu pokazuje barem v a n j s k i savez kanoničke pokore sa Euharistijom. Tako zvani consistentes ili pokornici najvišega (4.) razreda nisu još istina smjeli pristupiti k sv. pričesti, ali su inak smjeli ostati kod cijele misne liturgije (V. Funk, Kirchenlexikon II2, 1566) i tako se po kreposti svete misne žrtve pripraviti za rekoncilijaciju, koja se redovito obavljala na Veliki četvrtak pod misom, O n u t a r n j o j uzročnoj vezi Euharistije i plodova pokore govore dosta jasno razni stari liturgični tekstovi. Prastara 02 Myst. fidei, 573 a. »Constitutio Jacobi« (u 8. knjiži Apostolskih konstitucija) n, pr. veli u svom misnom kanonu:03 »Adhuc rogamus te,.. et pro poenitentiam agentibus fratribus nostris, ut. .. (eorum) poenitentiam suscipias condonesque cum iis tum nobis quae delinquimus.« Krasni obred kod dijeljenja sv. pričesti: »Ecce Agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi,,,« još i danas oči-tuje, koliko je oproštenje grijeha ovisno o Euharistiji. Isto po-tvrduje i sadržaj nekih molitava za pokornike. Migne (PL 78, 610) objelodanio je takovu molitvu sa prethodnom rubrikom: »Incipit, qualiter suscipere debeant poenitentes episcopi et presbyteri. Sicut sacrificium offerre non debent nisi episcopi et presbyteri, quibus claves regni coelestis traditae sunt, sic nec iudicia illa alii usurpare debent. Si autem necessitas evenerit, et presbyter non fuerit praesens, diaconus suscipiat poe-nitentem ad sanctam communionem ,..« Sama molitva (benedictio infra hebdomadam, sci. post, benedictionem in capite ieiunii) glasi: »Respice, Pastor bone, super hunc gregem, et tribue, ut qui terrenis abstinent cibis, spiritualibus pascantur alimoniis, et quem divinis reficere tribuis sacramentis, ab omnibus propitius absolve peccatis. Amen.« Moglo se je ovdje raditi o takovim pokornicima, koji nisu bili ekskomunicirani ili lišeni svete pričesti; valjda se radilo o običnim krščanima, koji su se u korizmeno vrijeme drage volje i bez znanja neispovjedenog smrtnoga grijeha podvrgli nekoj javnoj pokori. To, čini se, potvrduje i skupna molitva kao crkveni sakramentale. Da li se ovamo valjda može primijeniti gornje razlaganje oca dAles o izmirenju velikih grješnika bez naše sadašnje liturgične formule odriješenja, o tom ostav-tjam sud kompetentnijim sucima. Opomenu gornju za dakona pobliže tumači Menardo, gdje govori o posve sličnom formular« jedne penitencijalne knjige rimske (PL 78, 451. 458): »Haec verba: Suscipiat diaconus poenitentem ad communionem sic explicanda sunt, quod urgente necessitate, praesertim periculo mortis, debeat diaconus proenitenti, quem ex profusione lacrimarum vel similibus signis non ficte poenitere novit, porrigere sanctam Eucharistiam, quamvis defeci u sacerdotis non fuerit absolutus. Hunc locum profert Burchardus lib. XIX. c. 154. ex Poenitentiali Romano. Idem prorsus statuitur in ordine Romano iisdem plane verbis in ordine fer. IV. in capite ieiunii; et quid simile factum legimus apud Eusebium lib. 6. Hist. eccl. c. 36. (communio Serapionis).« Ovdje dakle pisae Menardo govori o takovoj djelatnosti sv. pričesti, koja je u slučaju potrebe ta-koder bez ispovijedi spasonosna skrušenom grješniku. Da riječi 03 Tko bi prigovarao, da se ove i slične molitve direktno upravljaju Ocu nebeskom, a ne Sinu, a kamo li euharističnom Kristuj njega bismo uputili na redovitu konkluziju takovih molitava: »po Gospodinu našem Isusu Kristli ..prisutnom na oltaru kod žrtve. njegove dovedemo u sklad sa 1 Kor. 11, 28—29. (Probet autem se ipsum homo ...) i sa kanonom 856. novoga zakonika crkve-noga, moramo dakako pretpostaviti, da pisac ovdje razumijeva savršeno pokajanje, gdje govori o skrušenju, premda to izričito ne kaže. Ipak je po svetom Tomi04 u takovu slučaju dovoljno, da je čovjek bona fide, makar i bio faktično samo nesavršeno skrušen. Tu dakle sama Euharistija briše smrtni grijeh njegov, i to prema sv. Tomi ne, u koliko je jelo duševno, nego »secundum se; et sic hoc sacramentum05 habet virtutem ad remittendum quaecumque peccata ex passione Christi, quae est fons et causa remissionis peccatorum.« — Kao jelo dakako Euharistija ne može oživiti onoga, koji nije živ; nasuprot kao izvor života ovaj sakramenat može oživiti onoga, koji svojevoljno ne stavlja zapreke, i to na dvostruki način: »uno modo non perceptum actu, sed voto; sicut cum quis prius iustificatur a peccato; (vrlo je važno, što sveti Toma ovdje ne samo opravdanje po krstu nego opravdanje od grijeha u opče, dakle i opravdanje pomoču savršenoga poka-janja ili sakramentalne ispovijedi ili zadnje pomasti. .. zove primanjem Euharistije u želji ili duhovnom pričešču); alio modo etiam perceptum (sci. actu) ab eo, qui est in peccato mortali cuius conscientiam et affectum non habet, forte enim primo non fuit sufficienter contritus; sed devote et reverenter accedens consequetur per hoc sacrametum gratiam caritatis, quae contritionem perficiet, et remissionem peccati.« Sveti Toma dakle ovdje nikako ne govori o djelovanju per accidens, koji je izraz odviše dvouman. On dapače ističe, kako taj beskrajno dragoejeni sakramenat secundum se t. j. kao izvor života ulijeva u dušu, koja si nije svijesna smrt-noga grijeha te nema ni privrženosti prema njemu, posvečujuču milost uz savršenu ljubav Božju; a ovo obadvoje dakako nužno uključuje oproštenje smrtnoga grijeha. Teško je ovu životnu funkciju u vrhunaravnom organizmu mističnog tijela Kristova osvijetliti analognom funkcijom pri-rodnog života, jer ovdje hrana života nije ujedno izvor života kao što je to Euharistija. Donekle ipak možemo ovaj vanredni postupak euharističnog Isusa krasno osvijetliti slikom, što ju več stariji spis, pripisan sv. Augustinu, i po njemu sv. Toma Akvinac upotrebljava o Kristu, gdje je na zemlji češče uskrisivao mrtve. I tuj Spasitelj nije djelovao poput hrane niti preko hranidbenih organa čovječjih nego kao božanski začetnik i U1 V. Nicolussi, Die Wirkungen der hl. Eucharistie, str. 93 sl. po Tomi (S. th. III, q. 79, a. 3.). 05 »Secundum se«... »hoc sacramentum habet virtutem.« Dakle i ovdje se radi o vlastitom i špecifičnom učinku Euharistije kao takove, u koliko je izvor ž i vo t a. Pojam jela ne iscrpljuje pojam Euharistije, jer je ova bitno »panis vivus et vitalis«. uspostavitelj naravnog života preko v i d 1 j i v o g čovje-čanstva svoga, osobito preko ruke svoje, pružene mrtvom mladiču Naimskom i kčeri Jairovoj, te preko glasa svoga. Tako i sada u Euharistiji samim kontaktom njezinim90 i voljom svo-jom svemogučom djeluje na duhovno mrtve, ali ipak skrušene grješnike, koji ga bez subjektivne svijesti grijeha i bez privrženosti smrtnom grijehu bona f i d e pobožno usprimaju. Ne našavši zapreke u sadašnioj volji njihovoj, on ih duhovno uskri-suje. I čim su oni uskrsnuli na vrhunaravni život, hrane se istom pričesti, koja istina kod prvoga kontakta nije djelovala kao jelo, več kao izvor života, a iza uskrsnsuča ili oživljenja njihova odmah djeluje takoder kao hrana života vječnoga. Tako sv. Toma07 nabraja najprije po sv. Bernardu četiri znaka, iz kojih možemo nagadati, da je vjernik doista dovoljno raspoložen za sv. pričest. Dalje veli: »Unde si aliquis per huius-modi signa, facta diligenti discussione suae conscientiae, quamvis forte non sufficienti, ad Corpus Christi devote accedat, aliquo peccato mortali in ipso manente, quod eius cognitionem praeterfugiat, non peccat, immo magis ex vi sacramenti“8 remissionem peccati consequitur. Unde Augustinus dicit in quodam sermone (ut refertur in Decr. de consecrat, dist. II. c. [701 Invitat), quod quando corpus Christi manducatur, v i -v i f i c a t mortuos.« Točnije čitamo u spomenutom poglavlju dekreta Gracija-nova: »Quando Christus manducatur, vita manducatur, nec occiditur, ut manducetur, sed mortuos vivificat...« Ovaj tekst ipak nije od sv. Augustina, nego je dotični sermo preradba autentičnog govora Augustinova de verbis Evang. Jo. 6, 54—66 deque verbis Apostoli et Psalmorum contra Pela-gianos (PL. 38, 729), gdje nema toga izraza: mortuos vivificat. Lakše se dakako tumači direktno i indirektno brisanje lakih grijeha po Euharistiji neposredno i posredno preko djela savršene ljubavi." Nadalje kad se govori u liturgiji o opranju zločina (ablutio scelerum) ili o oproštenju svih prestu-paka živih i mrtvih vjernika, mogu uz lake grijehe takoder biti uključene kazne bivših smrtnih grijeha. Konačno se ovdje takoder istice posredno djelovanje mirovne žrtve i svete oričesti u korist svim grješnicima, u koliko Crkva takovim grješnicima hoče da isprosi jače milosti za obra-čenje . . . U tom mnogostrukom smislu lakše razumijevamo molitve nalik na popričesnu molitvu (3. Postcomm. diebus Quadrag.): »Purificent nos quaesumus ...sacramenta quae 06 Vrhunaravne asimilacije i blagovanja plodonosnog ne može biti, dok je takova duša mrtva pred Bogom, 87 In IV. Sent., dist. 9, q. 1, a. 3 quaestiuncula 6. 98 Sci. non ut est cibus, sed »secundum se«, vel in quantum est fons, vitae et remissionis peccatorum; v. supra citat. S. Th. III, q. 79, a. 3. 99 V. Nicolussi o. c. str. 81 ss. sumpsimus, ... et praesta, ut hoc tuum sacramentum non sit nobis reatus ad poenam, sed intercessio salutaris ad veniam, sit ablutio scelerum, sit fortitudo fragilium, sit contra omnia mundi pericula firmamentum, sit vivorum atque mortuorum fidelium remissio omnium delictorum ,, .« Misnik tako moli ne samo za sebe i za prisutne pričesnike (nos . .. sacramenta quae sumpsimus), nego on moli kao zastupnik Crkve ujedno za sve druge žive i mrtve vjernike, koji su donekle ovdje zastupani po ministrantu i vjernom puku. To jasno pokazuju potonji izrazi »sit fortitudo fragilium ... sit vivorum atque mortuorum fidelium remissio omnium delictorum«. Nadalje riječi »sit intercessio salutaris ad veniam« možemo donekle isporediti sa riječima sv. Petra o plodovima krsta »conscientiae bonae interrogatio (= exoratio) in Deum« (1. Petr. 3, 21 ss.), i tako ih razumjeti o objektivnom posredovanju spasonosnom Euharistije, što ga imamo ne samo u sv. misi i u sakramentalnoj pričesti več ujedno u duhovnoj pričesti ili u želji za Euharistijom. Ta se želja po nauči sv. Toma100 krije takoder u drugim sa-kramentima. A to objektivno posredovanje spasonosno jest upravo milost posvečujuča, koja briše grijehe. To i najbolje odgovara universalnom značaju ovog »jedinog i spasonosnog lijeka«. Za sveudiljno mirovno djelovanje sv. misne žrtve osobito svjedoči sekreta 22. nedjelje po Duhovima: »Da, ut salu taris oblatio et a propriis nos reatibus indesinenter expediat et ab omnibus tueatur adversis.« Tu se dakako u ustima misnika i vjernog puka u prvom redu, premda ne isklju-čivo, razumijeva oslobodenje od svagdanjih lakih grijeha. 0 mirovnoj djelatnosti sv. mise za vjerne mrtve svjedoče sekrete i popričesne molitve črnih misa. Isporedi osobito 10. sekretu inter orationis diversas pro defunctis, gdje se misa zove »hoc sacrificium singulare«. Konačno na mjesto drugih brojnih citata iz liturgije spo-menimo kao opča svjedočanstva još prikaznu molitvu: »Suscipe, sancte Pater, hanc immaculatam hostiam quam ego ... offero tibi ...pro innumerabilibus peccatis et offensionibus et negligentiis meis et pro omnibus circumstantibus, sed et pro omnibus fidelibus christianis, vivis atque defunctis...«; nadalje popričesnu molitvu u misi »pro remissione peccatorum«: »Praesta nobis, aeterne Salvator, ut percipientes hoc munere veniam peccatorum, deinceps peccata vitemus.« 2. Što se tiče plodova zadnje pomasti, promatrajmo tri kolekte iz mise »ad postulandam gratiam bene moriendi«. Molimo tu Gospodina Boga, »da mu budu duše u čas izlaza svoga bez ljage grijeha prikazane; »prikazujemo žrtvu za 100 V. gore spomenuti tekst S. th. III, q. 79, a. 3. zadnji čas života našega (pro extremo vitae nostrae), da se po njoj očiste svi naši prestupci (ut per eam universa nostra purgentur delicta)«. Želimo se »po kreposti ovog s a -kramenta tako utvrditi, da nas u čas smrti naše ne nadvlada protivnik, nego da s andelima (Božjim) prijedemo u život«. Očito je ovdje u opčenitim plodovima Euharistije tako-der uključen posebni plod sakramenta zadnje p o m a s t i ,101 samo što je Euharistija nadredeni universalni izvor milosti kao takove, a zadnja pomast poseban, podreden izvor posebnih sakramentalnih milosti za umiruče i teško obo-ljele vjernike. Isti se odnos zadnje pomasti k Euharistiji i simboličnim načinom očituje u blagoslovu bolesničkog ulja pri koncu misnog kanona, kao što smo prije vldjeli. I poma-zanje bolesnikovo palcem u obliku križa kao i zazi-vanje »Redemptor noster« u prvoj molitvi iza unkcija ističe krvnu žrtvu Kristovu na križu kao praizvor ovih sakramentalnih milosti. Pa i ovdje vrijedi riječ sv. Tome: »Quidquid est effectus Dominicae passionis,, est etiam effectus huius sacramenti ...« (In Joh. 6. VI, 7.). Isti znak križa upotrebljen kod pomazanja krizmenika i redenika kao i kod blagoslova vjenčanika posredno takoder upučuje nas na euharistični izvor ovih sakramentalnih milosti u onom smislu, u kojem smo to istakli kod zadnje pomasti. 3. Napose možemo iz duhovske liturgije više tekstcva nanizati, u kojima se neposredni plodovi sakramenta p o t v r d e 1#s prikazuju ujedno kao duhovni plodovi Euharistije. Več u sekreti zadnje nedjelje prije Duhova (u du-hovskoj devetnici) ima poslije evandelja o obečanju Duha Sve-toga jasan trag tomu: »Sacrificia nos, Domine, immaculata purificent, et mentibus nostris supernae gratiae dent vigore m.« Uoči Duhova poslije četvrtog čitanja te iza traktusa o vinogradu Gospodnjem imamo krasnu molitvu, koja takoder dosta jasno ističe neposredne plodove svete po-tvrde kao plodove Euharistije: ».. . Deus, qui per unicum Filium tuum Ecclesiae'tuae demonstrasti, te esse cultorem, omnem palmitem, fructum in eodem Christo tuo, qui 101 S time se slaže što O. de la Taille govori (1. c. 575 a) o odnosu izmedu Euharistije i zadnje pomasti, 102 O odnosu potvrde prema Euharistiji veli de la Taille (1. c. 557 n. 1.): »Cum confirmatione etiam potest comparari Eucharistia secundum aliquid specialiter commune. Utrumque enim sacramentum est ordinatum ad perficiendum christianum (S. th. III, q. 73, a, 1,), Sed aliter et aliter. Duobus enim modis intellegitur aliquid perfici: aut accessu sui ut perfecti-bilis ad aliud, ut perfectivum, sicut corpus perficitur in genere rei viventis per coniunctionem ad animam; aut incremento interno, seu evolutione propriae substantiae atque molis augmento, ex quadam vi intus vigente, sicut crescit corpus animatum. Porro hoc altero modo perficit confirmatio ad staturam virilem adultamque aetatem perducens in Christo hominem baptizatum, Priore autem modo perficit Eucharistia...« vere vitis est, afferentem, clementer excolens, ut fructus afferat ampliores : fidelibus tuis, quos velut vineam ex Aegypto per fontem baptismi transtulisti, nullae peccatorum spinae praevaleant, ut Spiritus tui sanctificatione muniti perpetua fruge ditentur, per eundem Dominum ...« Direktno se u ovoj misnoj molitvi govori o slici, kojom Isus u govoru iza zadnje večere razjasnjuje ži-votnu i organičnu vezu izmedu sebe i vjernika, i koju sveti Oci (Augustin itd.) sa Crkvom tumače o euharistič-nom Isusu i vjernicima. Potvrda posvečenja Duha Svetoga ili neposredni plod sakramenta krizme prikazuje se ujedno kao daljno usavršivanje pojedinih loza u životnoj vezi s istim čo-kotom Kristom, da urode večim plodom. Drugim riječima: životni sok teandričnoga čokota euharističnoga djeluje ne samo kod pricjepljivanja i oplemenjivanja novih mladica u sakra-mentu krsta (velut vineam ex Aegypto per fontem baptismi transtulisti). Taj životni sok i dalje djeluje, unapredujuči i usa-vršujuči posebnim podredenim organom u krizmi pojedine loze, da puninom Duha Svetoga potvrdene, dodu do potpune zrelosti rasta svoga, te u borbi sa dračjem i trnjem grijeha i grješnih prigoda ne podlegnu, nego urode vječnim plodovima (perpetua fruge ditentur). Jedan isti »Sanctificator Spiritus« kao životni princip i duša Crkve oživljuje taj divni organizam, komu je glava euharistični Krist, pravi čokot životno sjedinjen sa ložama. Na temelju te divne slike o čokotu i ložama lakše čemo razumjeti što piše o. de la Taille (1. c. 574.): »Confirmatio armat christianos ad confitendam fidem, ex qua vivens Ecclesia indefectibiliter, pascitur de corpore Christi: superatis adeo omnibus tentationibus,103 ut maneat ipsa corpus Christi incorruptibile. Quae socialis indefectibilitas seu quaedam Ecclesiae confirmatio, initium habuit in die Pentecostes (IV, d. 7, q. 1, a. 1, quaest. 2, ad 3) et pergit procurari, confirmatis singulis membris -per descensum Spiritus Sancti sacramentalem. Non igitur confirmatio ordinatur sicut poenitentia ad tollendum communionis obicem, sed ad immobilitatem tuendam, praeoccupato obice. Estque sacramentum perseverantiae in communione corporis Christi, adversus difficultates ab extrin-seco104 (puta ex parte persecutorum) ingruentes,« 103 Ovdje de la Taille ne razlikuje izmedu nutarnjih i vanjskih napasti, jer u m 1 a d o j dobi potvrda ima nas utvrditi proti jednima i drugima. 104 Da li isključivo proliv vanjskih poteškoča? 0 tom veoma sumnjam. Svakako pape Leon XIII. i Pijo X. ističu posve opcenito »robur spiritualis pugnae« i »napasti«. U svom katehizmu od g. 1912. Pijo X. veli: »Dobro je primiti potvrdu u dobi od 7 godina od prilike; jer tada obično počimaju napasti.« Dapače Leon XIII. u pismu od 22. lipnja 1897. direktno upučuje na potvrdu kao lijek protiv zle požude u mladoj dobi. »Insunt namque puerorum animis elementa cupidinum, quae nisi maturrime eradantur, invalescunt sensim ...« Kako bi mogla plemenita loza na čokotu ispuniti svoju za-daču, t. j. ostati u čokotu i uroditi slatkim groždem, kad ne bi s vremenom narasla i ojačala, toliko protiv vanjskih bura i gamadi, koliko protiv nutarnjeg podivljanja po raznim neplodnim izdancima? Pa i ovaj organični razvitak svoj ima loza zahvaliti istom životnoin soku, koji hrani nju i sav čokot, da uzmogne dobro uroditi. Aplikacija na Euharistiju i potvrdu sama se sobom nameče. Neposredno prije blagoslova krsne vode uoči Duhova Crkva moli traktus: »Sicut cervus desiderat ad fontes aquarum...« i molitvu: »Concede, ... ut qui sollemnitatem doni Sancti Spiritus colimus, coelestibus desideriis accensi, fontem vitae sitiamus.« Rajskim željama raspaljeni žedamo i čeznemo za vrelom života, koje neprestano ključa u sv, misi te se izlijeva u srca vjernika dijelom duhovnom sv. pričesti po krstu, krizmi itd., dijelom neposredno u sakramentalnoj svetoj pričesti. Ovaj organični ustroj tajinstvenog tijela Kristova i organično jedin-stvo životnih funkcija njegovih jest i uzrok, zašto je več Pra-crkva jedan isti psalam 42, 2 ss, (Quemadmodum cervus ad fontes aquarum) jednako primijenila i na Euharistiju, glavni te centralni izvor spasonosnih voda, kao i na podredene posebne izvore pojedinih drugih sakramenata, krsta, krizme itd. U tom potpunom i jedinstvenom smislu shvačamo takoder pričesnu antifonu na isto predvečerje: »Ultimo festivitatis die dicebat Jesus: Qui in me credit, flumina de ventre eius fluent aquae vivae: hoc autem dixit de Spiritu, quem accepturi erant credentes in eum . ..« Sakramenat potvrde dijeli nam darove Duha Svetoga po kreposti euharističnog otajstva. Pa i sama je Euha-ristija kao centralni izvor života največi dar Duha Svetoga. Tu istinu osvjetljuje i popričesna molitva: »Sancti Spiritus, Domine, corda nostra mundet infusio, et sui roris intima aspersione foecundet.« Gueranger (op. cit., IX, 251) primječuje k ovoj molitvi: »Po ovom (euharističnom) otajstvu Crkva je nastupila (trajni) posjed svoga Zaručnika, te sada za svoje vjernike prosi, da bi Duh Sveti neprestano boravio u njihovim dušama; ujedno nam ona otkriva jednu prerogativu ovoga Duha Svetoga. Kada naime Duh Sveti nade duše naše puste i nesposobne, da po sebi urode plodom, onda se sam donekle preobrazuje u rosu, da ih oplodi.« Pa i ovo se zbiva po Euharistiji, primijenoj sakra-mentalnim ili barem duhovnim načinom. Isti liturgični pisac ovako razlaže pričesnu antifonu na Duhove (Factus est repente de coelo sonus .. .): »Ova antifona slavi čas dolaska Duha Sv. riječima Sv. Pisma.« Mogao bi on te riječi direktno primijeniti na krizmanike i na sakramenat potvrde. Ali mjesto toga odmah prelazi na glavni izvor milosti, što ga je ova p r i č e s n a antifona natuknula, te veli dalje: »Isus Krist predao se je svojim učenicima u euharističnom jelu; ali Duh Sveti ih je pripra- vio105 za ovu milost: On, koji na oltaru pretvara kruh i vino u tijelo i u krv sv. žrtvenog Jaganjca; On, koji če im takoder pomoči, da u sebi sahrane106 sveto jelo, koje duše čuva za život vječni.« Schott (Messbuch) ovdje spominje jednu riječ sv. Augustina, koja osobito ističe duhovnu pričest u du-hovskom otajstvu: »Kako je neizreciva ljubav Spasiteljeva! Čovjeka uze gore na nebo, a Boga, Duha Svetoga posla dolje na zemlju. Opet se božansko sjedinjuje sa čovječanskim. Sje-dinjuje se Duh Sv. kao zastupnik i nasljednik Spasiteljev sa Crkvom njegovom. On usavršuje što je Bog - Čovjek započeo; On posvečuje, što je Krist otkupio; i što je Krist stekao, to ravna i čuva njegov i Očev Duh Sveti.« 4. O odnosu svetog reda svečenrčkoga k presvetoj Euharistiji kao svrsi čitamo u bisku-povoj opomeni Pontifikala: »Sacerdotem oportet offerre, benedicere, praeesse, praedicare et baptizare . ,, Agnoscite quod agitis; imitamini quod tractatis; quatenus mortis Dominicae mysterium celebrantes mortificare membra vestra a vitiis et concupiscentiis omnibus procuretis. Sit doctrina vestra spiritualis medicina populo Dei; sit odor vitae vestrae delectamentum Ecclesiae Christi, ut praedicatione et exemplo aedificetis domum, id est, familiam Dei.,,« U istoj opomeni čitamo: »Hac certe mira varietate Ecclesia sancta circumdatur, ornatur et regitur, cum alii in ea Pontifices, alii minoris ordinis sacerdotes, diaconi et subdiaconi, diversorum ordinum viri consecrantur, et ex multis et alternae dignitatis membris unum Corpus Christi efficitur,« Naj-bliža dakle svrha reda je svečeničkoga euharistično tijelo Kristovo, a daljna je svrha sazidanje mističnog tijela njegova. Štogod pak unapreduje ovu zadnju svrhu, proizlazi kao plod i »res sacramenti«107 duhovnim ili sakra-mentalnim načinom iz euharističnog vrela spasa, pa tako Euharistija djeluje takoder efektivno - kauzalnim načinom na sakramenat sv, reda, kako to i obrednik pontifikalni pokazuje uvrstiv sve obrede svetih redova u misne obrede. Isto zna-menuju i pomazanja ruku mladomisnikovih uljem katehumena »in modum crucis«, iza kojega obreda biskup »producit manu dextra signum crucis super manus illius, quem ordinat«. Posebna popričesna molitva ističe s v e o p č u spasonosnu moč Euharistije: »Quos tuis, Domine, reficis sacramentis, continuis attolle benignus auxiliis, ut tuae redemptionis effectum et mysteriis capiamus et moribus.« A potpunu mjeru 105 To je ono »dispositivum ad perfectivum«, što de la Taille toliko ističe po sv. Tomi. 100 Sci. »ad immobilitatem tuendam, praeoccupato obice« (v. gornji citat oca de la Taille). 107 Vidjet čemo, kako je jedinstvo mističnog tijela »res sa;cramenti« kod Euharistije. Bogoslovni vestnik. 16 ovoga otkupljenja prosi Crkva u popričesnoj molitvi iza posvete novoga biskupa: »Plenum, quaesumus Domine, in nobis remedium tuae miserationis operare, ac tales nos esse perfice propitius, et sic fove, ut tibi in omnibus placere valeamus.« Dakle i sv. red ne da milosti bez želje za Euhari-stijom, jer kako veli de la Taille (1. c. 574 b): »Ordo totus ad sacrificium corporis et sanguinis Christi spectat, proindeque ad parandam coenam eucharisticam atque etiam participandam: pro quanto omne sacrificium ordinatur in suam consummationem; consummatio autem sacrificii integratur per hostiae sumptionem .. . Ordinat igitur prae baptismo ordo presbyteros ad sumendum corpus Christi ex officio sacerdotali, tamquam propriae litationis fructum.« 5. Da su i milosti sakramenta ženidbe ovisne o Euharistiji kao universalnom efektivnom uzroku, to pokazuje več bit i jezgra ženidbe krščanske, u koliko je slika i naslje-dovanje milosne zajednice izmedu božanskog Zaručnika i dje-vičanske zaručnice Crkve u jednom tijelu i lijek protiv tjelesne požude, da se tijelo krščana ne udalji od tijela Kristova (In IV, d. 26, q. 2, a. 2). Ova se zajednica ovršuje u Euharistiji. I kao što je mistično jedinstvo izmedu Krista i Crkve uzor i svrha jedinstva krščanskih supruga pa stoga daljni moralno-efektivni uzrok sakramentalnih milosti ženidbenog staleža, da vjenča-nici uzmognu »ustrajati u zajednici tijela Kristova unatoč po-teškočama nutarnjim sa strane habitualne požude« (de la Taüle, 575): tako su i ove milosti, u koliko su tvarno identične s po-svečujučom milošču, duhovni plodovi Euharistije, jer ova neposredno prouzrokuje glavni plod. S ovoga gledišta Missa pro Sponso et Sponsa uz svečani b 1 a g o s 1 o v b r a -k a iza Očenaša i uz zajedničku pričest vjenčanika pod misom jasno nas upučuje na euharistično vrelo tih milosti krščanskog braka. Nek se osobito isporedi Versus ad Alleluja: »Mittat vobis auxilium de sancto; Et de Sion tueatur vos«; nadalje sekreta: »Suscipe, quaesumus Domine, pro sacra connubii lege (za sveti ženidbeni savez) munus oblatum, et cuius largitor es operis, esto dispositor (i budi ravnatelj djela, komu si začetnik).« U duljoj molitvi svečanog blagoslova vjenčanika Crkva ističe simbolični značaj krščanske ženidbe obzirom na mistično jedinstvo Krista i Crkve, koje je plod Euharistije. Potpunom smo dakle indukcijom na temelju liturgičnih vrela dokazali efektivno - uzročnu vezu izmedu Euharistije i milosti pojedinih drugih sakramenata. Ovi su drugi sakramenti, veli de la Taille (op. cit. 577), posebni uzroci napram sveopčem euharističnom uzroku i kanoti orude napram umjetniku, »Unde hoc statim sequebatur: quemadmodum causa secunda vel Instrumentalis non agit nisi dependenter a prima et principali causa, sic nec reliqua sacramenta operari quidquam nisi cum consortio Eucharistiae.« Ali vrijedi takoder obratno: »Sed iam rursus neque ipsa Eucharistia sine subordinatorum sacramentorum concursu operatur: non quasi recipiens ab illis virtutem, sed dispositionem aliquam subiecti requirens. Etenim non potest percipi sacra-mentaliter nisi a baptizatis: quippe eos demum vivificans quorum mortem praesignat baptismalis character. Non ergo nisi concurrente charactere baptismali vivificat hominem. Quodsi peccatum baptismo successit, non est fructuosa sacramentalis receptio Eucharistiae regulariter nisi illis, quorum debitum obliteravit poenitentiae sacramentum. Non ergo sine sacramentali Ecclesiae acceptilatione (= accepti latione, bez usmene namire) nos peccatores Eucharistia sanctificat. Quod si quis catechumenus voto Eucharistiae iustificatur, non tamen sine voto baptismi hoc contingit. Quod si quis Christianus lapsus, necdum absolutus, iustificatur voto Eucharistiae, neque contingit istud sine voto poenitentiae. Rursus, modo non admodum diverso, utitur Eucharistia reliquis sacramentis (confirmatione, ordine, matrimonio, extrema unctione), pro quanto res et sacramentum, relictum ex singulis, quanto tempore habetur, modificat potentiam passivam subiecti respectu gratiae eucharisticae: vindicans universali istius cibi virtuti protensionem specialiorem in proprium cuiusque sacramenti finem, veluti apertis novis meatibus atque venis. Quae unius eiusdemque gratiae specialior protensio in diversa (praesertim sananda) est ipsummet illud quod gratia sacramentalis, ut talis, addit super gratiam sanctificantem communiter acceptam (S. th. III, q. 62, a. 2).« E. Liturgija o drugim plodovima euharističnim. Rimski katehizam ne isporeduje samo Euharistiju kao izvor sa drugim sakramentima kao potočičima, več nabraja takoder neke posebne plodove oltarskog otajstva. Stoga čemo sad po mogučnosti istim redom nadovezati liturgična svjedo-čanstva u potvrdu ovih pojedinih plodova euharističnih, da tako i s ove strane upotpunimo svoj dokaz. Ako nismo svuda strogo odijelili plodove euharistične žrtve od plodova svete pričesti, valja znati, da i rimski katehizam, govoreči o plodovima svete pričesti, upotrebljava opčenitiji izraz: »quanta in sacrosanctis illis mysteriis bonorum omnium copia et affluentia inclusa sit«. Pa ni sama misna knjiga ne luči uvijek strogo izmedu žrtve i sakramenta, jer i sveta pričest kao plod žrtve stoji u nutarnjoj vezi sa misnom žrtvom, te se ne drži za posve neovisnu olinu. 1, Najbitniji, po samim vanjskim prilikama simbolično označeni plod Euharistije jest jedinstvo mističnoga t i - j e 1 a.108 Tijelovska sekreta lijepo izriče taj glavni plod: »Ecclesiae tuae... unitatis et pacis propitius dona concede, quae sub oblatis muneribus mystice designantur.« Isto tako krasno glasi popričesna molitva na Veliku subotu te na prvi i drugi dan Uskrsa: »Spiritum nobis, Domine, tuae caritatis infunde, ut quos sacramentis paschalibus satiasti, tua facias pietate concordes.« S ovim opč enitim plodom u najužem je savezu posebni plod hranidbe, koji obuhvača sve veču asimila-ciju s Kristom i utjelovljenje u mističnog Krista, sve obilniji život u Kristu (Iv. 6; 10;), ukorijenjenje i utemeljenje unutrašnjog čovjeka u ljubavi Kristovoj (Ef. 3, 14 ss.), i postepeno duhovno preobraženje u Krista.109 Uz mnoge druge dijelom več gore spomenute liturgične tekstove spomenimo u potvrdu popričesnu molitvu na 15. nedjelju po Duhovima: »Mentes nostras et corpora possideat, quaesumus Domine, doni coelestis operatio: ut non noster sensus in nobis, sed iugiter eius praeveniat effectus« (duše naše i tjelesa neka trajno zaokupi djelatnost nebes-kog dara, da bi vazda u nama vladalo djelovanje njegovo, a ne osjetnost naša). Isporedi takoder n. pr. molitvu kod blagosivanja vode iza ofertorija; popričesnu molitvu na uskrsnu srijedu (in novam transferat creaturam); sekretu na svetkovinu sv. Jeronima Emilijana (20. jul.): ... »Deus, qui veteri homine consumpto, novum secundum te inB. Hieronymo creare dignatus es: da,.., ut nos pariter renovati, hanc placationis hostiam in odorem tibi suavissimum offeramus« itd. O najnužnijem u v j e t u za ovaj glavni plod dostojne pričesti rimski katehizam govori u narednom 50. pitanju. Misal češče ističe isti uvjet slobode od svijesti smrtnoga grijeha, n, pr. u zadnjoj od triju pripravnih molitava ispred pričesti misnikove: »Perceptio .,. non mihi proveniat in iudicium et condemnationem . ..«, nadalje u uzdisaju poslije pričesti: »Quod ore sumpsimus, pura mente capiamus...«, u sekreti na svetkovinu sv. Alojzija (21. jun.) »nuptiali veste indutos«, 2. Naredno pitanje rimskog katehizma (51.) raspravlja o duhovnoj okrepi i slatkosti kao daljnom plodu revne sv. pričesti. Taj plod ističe liturgični versikul: »Kruh s neba si im dao, što svaku slast ima u sebi.« Isporedi ujedno mnoge pričesne antifone (Dom. II., III. et VIII. p. Pent. Dom. V. p. Pascha etc.) i popričesne molitve (In festo Pret. Sang. D. N. 1. Jul.; Dom. 23. p. Pent. etc.). Ističe se ne samo okrepa pojiedinaca, nego i čitave Crkve n. pr. u pričesnoj antifoni četvrte nedjelje korizmene s obzirom na evandelje o umno-ženim hljebovima i na uskrsnu pričest: »Jerusalem, quae aedi- 108 Cf. Catech. Rom., P. II„ c. 4, n. 48.; S. Th. III, q. 73, a. 3; io» y 4g j 49 pitanje rimskog katehizma. ficatur ut civitas, cuius participatio in idipsum (grad tako dobro sagraden, u sebi složen, gdje se kuča s kučom zgodno i čvrsto slaže, dušobudna je slika jedinstva i snage)110 illuc enim ascen-derunt tribus, tribus Domini, ad confitendum nomini tuo Domine.« 3. Euharistija nadalje briše lake grijehe (52. pit. r. kat.), čuva dušu od novih grijeha te žarom ljubavi guši u nama žestinu zle požude (53. pit.), Amo spada n. pr. sekreta na svetkovinu svetoga Kamila (18. Jul.): »...sit contra omnes corporis et animae infirmitates salutare remedium...«; sekreta 3. nedjelje po Uskrsu: »His nobis... conferatur, quo terrena desideria mitigantes, discamus amare coelestia...«; popričesna molitva na svetkovinu Majke dobroga Pastira (1. Maii): ». .. ut ab illecebris carnis et mundanis oblectamentis ... segregati, coelestia gaudia indesinenter appetamus ...« i mnoge druge. 4. Kako nam Euharistija kao »zalog buduče slave« (Antiph. ad Magn. in II. Vesp. festi Corp. Ch.) otvara vrata rajska (54. pit. r. kat.), pokazuju mnoge druge popričesne molitve, koje uz ovaj konačni plod vječnog bla-ženstva često ističu i druge, bilo redovite, bilo vanredne učinke euharistične. Isp. n. pr. Tijelovsku molitvu: »Fac nos ... divinitatis tuae sempiterna fruitione repleri, quam pretiosi Corporis et Sanguinis tui temporalis perceptio praefigurat«; nadalje molitvu na svetk. sv. Katarine Sijenske: »Aeternitatem nobis, Domine, conferat, qua pasti sumus mensa coelestis, quae b. Catharinae Virginis vitam etiam aluit temporalem«; ili popričesnu molitvu na svetkovinu sv. Josafata (14. nov.): »Spiritum, Domine, fortitudinis haec nobis tribuat mensa coelestis, quae sancti Josaphat... vitam pro Ecclesiae honore iugiter aluit ad victoriam...« Euharistija nije samo »zalog buduče slave«, nego takoder »immortalitatis alimonia«, »coelestis medicina« (Poste. D. 21. et Secr. D. 20. p. Pent.); i upravo po čestoj proslavi ovih svetih tajna pripravljamo se sve više i više na milost ustrajnosti i na vječnu slavu (Poste. Dom. 4. Adv. et D. 2. p. Pent.): »Sumptis muneribus sacris, quaesumus Domine, ut cum frequentatione mysterii crescat nostrae salutis effectus«; (Poste. D. 3. p. Pent.): »Sancta tua nos, Domine, sumpta vivificent, et misericordiae sempiternae praeparent expiatos«; cf. eti. 2. orationem praeparatoriam immediate ante Comm. sacerdotis. Riječ »praeparent« ističe takoder posredne i pripravne milosti za dobru smrt kao plod Euharistije. 5. I duhovna pričest, po kojoj možemo steči »si non omnes, maximos certe utilitatis fructus« (Cat. Rom. 1. c. 1,0 V. Miller, Die Psalmen, 121. Ps. Ch. S. Aug. tractatum in Ps. 121.; lect. 4. breviarii in fer. II. infra Oct. Dedicationis Eccl. q. 55.), prikazuje se u liturgiji kao plod misne žrtve i sakra-mentalne pričesti: »Coelestibus, Domine, pasti deliciis, quaesumus ut semper e a d e m, per quae veraciter vivimus, appetamus« (Poste. D. Sexag.); »Da, quaesumus Domine, populis christianis et quae profitentur agnoscere, et coeleste munus diligere, quod frequentant« (Or. super pop. fer. V. post D. I. Quadr.); »Fideles tui, Deus, per tua dona firmentur: ut eadem et, percipiendo requirant, et quaerendo sine fine percipiant« (Poste. Dom. Septuag.), Crkva ovdje govori o neprekid-nom aktualnom uživanju darova Božjih t. j. u prvom redu plodova svete misne žrtve i svete pričesti. To nepre-k i d n o aktualno uživanje ne može dakako biti sakramen-talna pričest; dakle ima biti duhovna, što i riječ »quaerendo« potvrduje. No neprekidno uživanje duhovno, t. j. neprestanu zajednicu tijela mističnoga Kristova in a c t u secundo imamo u neprekidnom nizu zaslužnih djela, koja se vrše u posvečujučoj milosti Kristovoj. To duhovno uživanje dakle imamo takoder u dostojnem primanju drugih sakramenata i u opče u vršenju svakog dobrog djela, po kojem milost po-svečujuča u nama raste. Privatna popričesna molitva, pripisana sv. Bonaventuri, »Transfige« krasno daje oduška ovom duhovnom plodu Euharistije. 6. Več smo uz put vidjeli, kako je euharistična žrtva takoder posredni efektivni uzrok mnogim crkvenim s a -kramentalima. Nutarnji razlog nepogrješivom djelovanju pojedinih blagoslovina crkvenih dokazuje ujedno s v e o p č u efektivno - uzročnu vezu izmedu Euharistije i pojedinih sakra-mentala. Ovi bo sakramentali neprevarljivo djeluju ex opere operantis Ecclesiae, jer su njezine molitve i obredi vazda mili Bogu poradi najužeg jedinstva izmedu Krista Go-spodina i ove zaručnice njegove. A to se životno jedinstvo neprestano ostvaruje, obnavlja, čuva i promiče u euharističnoj žrtvi, koja oživljujuči svu Crkvu, priopčuje takoder sakramen-talima crkvenim svu jnoč njihovu. Ako crkvene blagoslovine, ovršene od nekih osobito svetih ljudi, proizvode večih milosti poradi lične svetosti ili karizmatskih darova njihovih: i taj se vanredni uspjeh opet ne postizava neovisno od Crkve, koju Krist u nekim udima njezinim osobito odlikuje heroičnom sve-tošču ili karizmatskim darovima po kreposti žrtvenih zasluga Kristovih, primijenjenih Crkvi i dotičnim vjernicima u svetej misi uz pozitivno ili barem negativno111 sudjelovanje njihovo. Zgodno primječuje Val. Thalhofer: »Euharistični je žrtveni oltar izvorno i rodno mjesto novoga života, koji nam se .,. primje-njuje u sakramentima i sakramentalima, Makar valjda i ne-moguče bilo u potankostima i točno označiti odnos žrtve k 111 U koliko naime ne stavljaju zapreke. sakramentima i sakramentalima, u opče ipak nepobitno stoji činjenica, da je žrtva prema njima (tim posebnim sredstvima spasa) kao izvor prema potocima i potočičima, što ih hrani, (ili) kao srce uz svoje kucanje prema žilama, po kojima krv životna kola i teče u sve ude tijela.«112 Sa Thalhoferom slaže se i N. Gihr, čije smo svjedočanstvo gore naveli. Osvijetlimo sada tu istinu glede crkvenih blagoslovina još na nekim liturgičnim primjerima. U molitvi, kojom se na uskrsnu srijedu blagosiva i posvečuje t. zv. Agnus Dei, papa veli: »Gospodine Isuse Kriste, ... ti si bezgrješni Ja-ganjac, koji se neprestano žrtvuješ; ti si kao vazmeni Jaganjac pod sakramentalnim prilikama pomoč i spas naših duša, jer nas vodiš po moru vremena do tiskrsnuča i do slave vječnosti...« — Apostolski blagoslov za umiručega izričito se poziva na krv Isusovu, koja nam se dakako primjenjuje po euharistiji: »... ut anima ... in sanguine eiusdem Filii tui.,. abluta ... transire ... mereatur ...« Obični blagoslov kruha glasi: »Domine Jesu Christe, panis angelorum, panis vivus aeternae vitae benedicere dignare panem istum, sicut benedixisti quinque panes in deserto, ut omnes ex eo gustantes, inde corporis et animae percipiant sanitatem..,« U drugoj formuli za isti blagoslov (Vidi u misalu »Benedictiones diversae« 2. et 3. post ritum ad faciendam aquam benedictam) Crkva se direktno obrača Ocu nebeskom, ali u konkluziji pre-gnantno veli: Per Dominum N. I. Ch. Filium tuum, panem vivum, qui de coelo descendit et dat vitam et salutem mundo, et tecum vivit et regnat.. .« Zadnje riječi »qui... dat vitam et salutem mundo« izričito se dakako samo ovdje nalaze, ali se u k 1 j u č n o k r i j u u običnoj konkluziji »per Christum Dominum nostrum«, odnosno u duljoj konkluziji »per Dominum N. I. Ch. Filium tuum...«, koja se na oltaru ima govoriti uz naklon prema raspelu, do-tično prema izloženom presvetom sakramentu. Spominje se tu osoba našega Posrednika kod Oca, da sva naša molitva bude »u ime Isusovo«, u zajednici vrhovnog Svečenika našega, koji nam je na oltaru križa zaslužio te nam s oltara euharističnoga primjenjuje svaku milost. 7. Napose možemo dokazati, da Crkva svako uslišan j e molitve za žive i mrtve izričito ili uključno dovodi u uzročnu vezu s euharističnim Spasiteljem.113 Što se tiče 112 Das Opfer des Alten und des Neuen Bundes, str. 267. 1,3 Tako ujedno odgovaramo na prigovor: Ako je Euharistija izvor svake svetosti, čemu onda još govoriti o potrebi molitve? Euharistija kao universalni uzrok milosti ne ukida podredenih nužnih sred-stava spasa objektivnih i subjektivnih, nego ih upravo zahtijeva, kao što čokot živi ne djeluje u pojedinim ložama bez posredovanja drugih podre-denih grana i bez sudjelovanja samih loza. O. Lutz (1. c. 1920, 521) krivo koordinira ta sredstva spasa, dok ih treba jedno drugomu podrediti. vjernih mrtvih, dovoljno je upozoriti na kan. 1215. crkvenog zakonika, po kojem se — nisi gravis causa obstet — mrtvo tijelo vjernika ima spremiti u kuču Božju, da se tu ekse-kvijalni obredi uz mise zadušnice u prisutnosti mrtvog tijela ovrše. To nije samo simbolični obred niti samo uspomena na euharistične milosti, primljene za života; nego »per virtutem huius sacramenti« prosimo svjetlost vječnu za pokojnike. Obzirom na žive uzmimo kao primjer crkvenu liturgiju na prosne dane. Kao bitni i upravo središnji dio spada na tu svečanost euharistična žrtva, u kojoj najodličnijim načinom molimo Boga »u ime Isusovo«. Dom Gueranger (o. c. IX, 68) veli u toj uzročnoj vezi Euharistije prema plodovima te crkvene molitve: »Litanije, pjevane u procesiji, pružaju nam uzor one svete ustrajnosti u molitvi. Imamo tu neprestano ponavljati: »Gospodine, smiluj se! Oslobodi nas, Gospodine! Molimo te, usliši nas!« U isti čas več se pripravlja posredovanje vazmenog Jaganjca na oltaru, te brzo iza toga ovaj Posrednik s j e d i n j u j e svoj vazda uspješni zagovor s našim slabim molitvama. Sigurni takove pomoči, povratit čemo se (od oltara) s uvjerenjem, da se nismo badava molili.« Da je i sama molitva naša plod milosti Kristove, svjedoči nam zaziv istih litanija: »Ut mentes nostras ad coelestia desideria erigas , ..« Prema tomu glasi i popričesna antifona iste mise; »Petite et accipietis ...« 8. Samo po inadekvatnom i nehistoričnom shvačanju mo-gao je N. G i h r pisati o popričesnoj antifoni (Communio) u opče: »Po sadržaju se popričesna antifona n i p o š t o ne odnosi na primanje Euharistije, kako bismo mogli naslutiti iz imena i mjesta njezina, nego na svečanost dotičnoga dana ili žrtve. U suglasju sa promjenljivim sastavinama misnog obreda služi ona, da potpunije i svestrano izrazi otajstvo svetkovine ili ideju crkvenog doba ili predmet dotičnih misnih liturgija.«11’ Kao da se jedno s drugim ne može najljepše spojiti, i kao da čisto duhovni plodovi misne žrtve tu nikako ne dolaze u obzir! U istinu pak i prastaro ime te antifone »Communio« t. j. »pričesna pjesma«, kako sam Dr. Gihr to tumači, i s v r h a njezina, »jer je pratila čin pričeščivanja te je imala povisiti pobožnost pričesnika« (Gihr), i s a d r ž a j njezin (bilo sakramentalni, bilo duhovni plodovi svete žrtve u savezu da-kako s otajstvom onoga dana ili crkvenog doba) posve nas upučuju na samu Euharistiju kao jezgru i glavno žarište te antifone. Krivo je takoder mnijenje, po kojem se Introitus, ofertorij i drugi promjenljivi dijelovi sv. misne liturgije kreču samo »u kolotečini crkvene godine«, kao da se nikako ne 111 Das heil, Meßopfer T> 8, § 71, str. 709. odnose na Euharistiju, premda se može priznati, da taj euha-ristični odnos u udaljenijim dijelovima predmise nije tako neposredan i jasan kao što n. pr. u of er toriju ili u popričesnoj antifoni. Još je u 12. stolječu Rupert iz Deutza (De div. off. 1. 2. cp. 18.) pisao o toj antifoni: »Cantus quem communionem dicimus, quem post cibum salutarem canimus, gratiarum actio est, iuxta illud: Edent pauperes, et saturabuntur et laudabunt Dominum, qui requirunt eum (Ps. 21, 27).« U ovim zadnjim riječima »qui requirunt eu m« ističe se ujedno onaj u ovom pitanju odviše omalovaživani elemenat duhovnih plodova svete Euharistije kao žrtve i kao pričesti, Gihr naveo je više primjera takovih popričesnih antifona (advent-skih), gdje »se kratko i jasno izriče duh ovog crkvenoga doba, naime veselo očekivanje Spasitelja, koji ima doči«. Ali bi ujedno mogao konstatovati, da ista antifona daje oduška tom veselom i zalivalnom očekivanju, u koliko po divnoj anticipaciji stvarno i bitno več posjedujemo predmet toga oče-kivanja u presvetoj Euharistiji i plodovima njezinim sakramen-talnim i čisto duhovnim.115 Još tri primjera navada dr. Gihr, u kojima misli, da popričesna antifona nema nikakve stvarne veze sa sv. Euharistijom. Prvi je primjer Communio iz mise u čast sedam žalosti Marijinih: »Felices sensus b. Mariae Virginis, qui sine morte meruerunt martyrii palmam sub cruce Domini.« Ali nije li ovo duhovno mučeništvo ili duhovna najuža i trajna zajednica u žrtvi Kristovoj na križu prekrasan duhovni plod svete žrtve križne i misne za Gospu pa i za sve vjerne učesnike kod svete misne žrtve i pričesti? Isto tako krasna riječ sv. Ignacija mučenika: »Frumentum Christi sum, dentibus bestiarum molar, ut panis mundus inveniar!« kao popričesna antifona (1. febr.) nenatkri-ljivim načinom daje oduška duhovnom raspoloženju pravog »kristonosca«, koji je toliko puta blagovao euharistično tijelo Isusovo u sv. misnoj liturgiji, te sada vruče želi »imitari quod tractavit«, A to je dakako divan duhovni plod svete misne žrtve i same pričesti. Slično se češče i u drugim pričesnim antifonama uz duhovni plod Euharistije ističe takoder vrlo duhovitim i dušobudnim načinom consummatio sacrificii externi vel interni na korist učesnika. 0 dovršenoj v a n j s k o j žrtvi radi n. pr. antifona uskrsna: »Pascha nostrum immolatus est Christus .. itaque epulemur in azymis sinceritatis et veritatis...« Do-vršenje n u t a r n j e žrtve u Kristu kao glavi tajin-stvenog tijela ističe se na svetkovinu presv. Srca Isusova: »Improperium expectavit Cor meum...« Češče pak u živim 115 S toga gledišta, kaže Lebreton u jednoj pnimjedbi ocjene spisa o. de la Taille (1. c. str. 190. 1) moglo bi se takoder djelo »Mysterium fidei« upotpuniti, u koliko je Euharistija u osobitoj vezi s Utjelovljenjem, Ro-denjem itd. Dom Gueranger i Scheeben krasno su osvijetlili ovu vezu. udima, i to: ili po anticipiranoj zajednici mučeništva n. pr. na svetkovinu nevine dječice: »Rachel plorans filios suos, quia non sunt«, ili po slijedečoj zajednici mučeništva, n. pr. u misi »Intret« (Commune plurimorum Martyrum): »Quasi holocausta118 accepit eos . , .« ili opet na svetkovine sv. Gervazija i Prota-zija (19. lipnja) i sv. Abdona i Sennena (30. srpnja): Posuerunt mortalia servorum tuorum ,.. posside filios morte punitorum.«117 Duhovni plodovi svete misne žrtve u savezu sa karakterom crkvenog doba spominju se takoder u pričesnoj antifoni na prosne dane (Molite i primit čete), na petak Duhovske osmine, kada se ističe razašiljanje apostola, itd.; ili se spominju oni duhovni plodovi, kojima je Euharistija osobito kod ovog ili onog sveča urodila, n. pr, na blagdan sv. Kamila de Lellis (18. aug.): »Infirmus fui et visitastis me...«, ili na svetkovinu sv. Ignacija Lojolskoga (31. jul.): »Ignem veni mittere in terram, et quid volo, nisi ut accendatur?« itd. Uz put nadovežimo ovdje sličnu misao iz sekrete na sredo-posni četvrtak u čast sv. Kuzme i Damjana: »In tuorum, Domine, pretiosas morte iustorum sacrificium illud offerimus, de quo martyrium sumpsit omne principium.«118 Križna žrtva Kri-stova ističe se ovdje kao meritorni uzrok svakog mučeništva, ali se ujedno i misna žrtva ističe kao živa obnova te žrtve i aplikativni uzrok divnog ploda mučeništva. Gihr konačno još spominje popričesnu antifonu u misama de R e q u i e : »Lux aeterna luceat., .« No i ovdje Crkva očito shvača »svjetlost vječnu« kao konačni najdivniji plod onog otajstva, što ga sama zove »pignus futurae gloriae«. Dapače sv. Ambrozije (Expos, in ps. 118., Sermo 18, 28. P L 15, 1538) direktno zove Euhari-stiju »lux«. O. Alb. Schmitt protiv o. Springera krivo to shvača o vjeri ili samo o Kristu u opče. Istina u misnoj liturgiji prikazuje se velikim dijelom kroz crkvenu godinu život Isusov ili bolje da reknemo sa o. Krampom »postanak i rast kraljevstva Božjega na zemlji«. No u središtu toga kraljevstva kao i same misne liturgije stajao je vazda, pa i sada stoji i stajati če do konačnog prelaza zemalj-ske liturgije u nebesku euharistični Isus Krist te se sve okolo njega skuplja i krede kanoti oko stožera, oko nužnog uvjeta i principa svakog dostojnog bogoštovlja kao i aplikativnog uzroka svakog spasa. Dublje promatranje pojedinih dijelova misne liturgije u duhu same Crkve bez osobiiih poteškoča može nam 116 Prekrasno o tom govore sv. Ciprijan i sv. Hilarije. V. L. Thomas-sinus, Dogmata theologica, IV. 387—388. 117 Sv. Augustin, tumačeči redak psalma: »Edent pauperes« lijepo veli; »De pauperibus ipsi (apostoli) erant, qui comederunt et saturati sunt, talia passi qualia manducaverunt. Coenam suam dedit, passionem suam dedit: ille saturatur, qui imi- tatur. Imitati sunt pauperes; ipsi enim sic passi sunt, ut Christi vestigia sequerentur« (Enarr. in ps. 21. n. 27. P L 36, 178). 118 Vidi primjedbu u misalu: »Statio ad ss. Cosmam et Damianum.« otkriti posrednu ili neposrednu vezu njihovu sa samom Euha-ristijom. U ovom pogledu opširna knjiga benediktinskog opata Dom Gueranger-a o »crkvenoj godini« zaslužuje osobitu hvalu, jer i pojedina otajstva crkvene godine i života, muke te slave Gospodinove, i razne dijelove jedne iste misne liturgije uvažuje po naputku svete matere Crkve u što užem savezu s euhari-stičnom tajnom, koju takoder ponovno i osobito u poukama o Tijelovskoj svetkovini (na ponedjeljak, utcrak i u srijedu po-slije Trojstva kao i u Tijelovskoj osmini, 10. sv., 154—455.) ističe kao jezgru i obnovu svih divnih djela Božjih (str. 155.) U tom duhu i Schott O. S. B. 110 shvača takoder poučne dijelove predmise, napose pak obred tijelovske procesije, »kako se ova drži u Njemačkoj i Austriji, naime sa četiri oltara, na kojima se pjevaju uvodi četiriju evandelja, a konačno se daje blagoslov sa Presvetim«. On pobliže tumači taj obred, gdje dalje piše: »Iz presvetog sakramentaCrkva črpa snagu, da raširi evandelje posvuda prema četiri kraja svijeta, i da ga uspješno usadi u nadobudna srca.« To shvačanje zastupa i sama Crkva, kada n, pr. u popričesnoj antifoni na uskrsni petak poslije evandelja o razašiljanju apostola (Mat. 28, 26...) ponavlja riječi istog evandelja: »Dana mi je sva vlast na nebu i na zemlji. Idite dakle po svem svijetu i propovijedajte . ..« Apostolska je revnost za spas duša doista plod žarke ljubavi prema Isusu u Euharistiji, gdje nalazi i hranu svoju. Tu misao potvrduje i popričesna molitva na svet-kovinu blaženog Petra Kanizija (27. apr.): »Sacrificium, Domine, quod in honorem b. Petri Conf. obtulimus, fidem nostram, spem et caritatem adaugeat, atque Ecclesiam tuam nova sem-per prole laetificet.« Ako Crkva nadalje na svetkovinu Svib Svetih u popričesnoj antifoni spominje tri zadnja blaženstva; ako na blagdan nekih apostola u istoj antifoni podsječa na obečanje Kristovo o vječnom kraljevanju apostola; ako u mi-sama svetih djevica na istom mjestu ističe sličnost kraljevstva nebeskoga i čovjeka trgovca, koji traži dobra bisera ..tek inadekvatno i odveč jednostrano shvačanje može u tom gledati puku vanjsku vezu s dotičnom svetkovinom i zabašuriti krasnu uzročnu i nutarnju vezu, u kojoj stoji Euharistija s ovim duhovnim plodovima svojim. 9. Da odviše ne duljimo, pretecimo još jednu poteškoču koja bi se mogla ovako formulisati: Osobito u naše vrijeme ističu opčenito posredovanje svih milosti po blaženoj Gospi. Kako se to može složiti s opčenitom kauzalnošču presvete Euharistije? — Odgovor: Vrlo lako i 110 Das Mcssbuch der hl. Kirche, 5. Aufl.; S. 410. I »Hrvatski Misal« dra Kniewalda pri koncu predgovora upučuje nas na tajnu molitvu u misi sv. Ignacija, gdje se ističu svete tajne euharistične kao »izvor svake svetosti«. jednostavno, t. j. baš onako, kako je Isus sveopči posrednik naš kod Oca uz sveopču posrednicu i zagovornicu našu, ne koordiniranu, nego bitno podredenu Kristu. Dosta jasno to izriče n. pr. popričesna molitva na svetkovinu svete Krunice: »Ss. Genitricis tuae... precibus adiuvemur: ut et mysteriorum, quae colimus virtus percipiatur, et sacramentorum, quae sumpsimus obtineatur effectus.« Jedan glavni plod tih svetih tajna jest i uspješni zagovor Gospin kao uzor - primjer, klica i prvine zagovora Crkve, Zaručnice Kristove. Zorno nam isti odnos prikazuje takoder sekreta in festo Manifestationis Immac. Virginis M. a Sacro Numismate (27. nov.): »Beata Maria Virgine inter-c e d e n t e , cuius precibus exoratus Jesus Christus Filius tuus fecit initium signorum: da nobis, Domine Deus, sacramentum corporis et sanguinis eiusdem Filii tui pura mente conficere, ut aeterni convivii mereamur esse participes.« IsporedI takoder embolizam »Libera nos quaesumus Domine..,« iza misnog Očenaša, što ga misnik ima moliti uprvši oči u svetu hostiju u znak, da po kreposti Euharistije očekuje uslišanje pojedinih prošnja a konačno oslobodenje od svakoga zla takoder po zagovoru Gospe i svih svetih. Isp. sekretu uoči Svih Svetih. Zaključak. 1. Iz brojnih navedenih svjedočanstva rimo-katoličke liturgije dokazali smo katoličku nauku o Euharistiji kao izvoru svih milosti. To vrijedi dakako u prvom i potpunom smislu o svetoj misnoj žrtvi, a o svetoj pričesti u toliko, u koliko se ova shvača kao zajednica tijela i krvi Gospodnje (1. Kor. 10, 16). u naj-užem savezU sa samom žrtvom euharističnom, dakle ne samo kao duhovno-sakramentalna pričest, nego ujedno takoder kao čisto duhovna pričest, jer je jedna i druga plod svete misne žrtve. Duhovno - sakramentalna pričest ili jedinstvo naše sa sakramentalnim Spasiteljem u jednom istom subjektu ovdje je na zemlji savršenije nego čisto duhovna pričest iliti jedinstvo samo duhovno s tijelom Kristovim. Ali jedinstvo naše tjelesno sa sakramentalnim Kristom traje uvijek samo nekoliko časova; a svrha i plod mu je: sve uže, životnije i plodonosnije utjelov-ljenje u Krista mističnoga, koje opet po sebi »indesinenter«, »sine fine« teži za sakramentalnim sjedinjenjem, dok onkraj ovoga svijeta ne panu koprene sakramentalnih prilika, te se duša naša, sjedinjena s Kristom prema mjeri milosti Božje i svoga sudjelovanja, ne ustali u gledanju, posjedovanju i uživanju nezastrtog božanstva po Riječi Božjoj, »kruhu andela« i blaženika. 2. Ta nauka liturgična o universalnoj efektivnoj kauzalnosti presvete Euharistije oslanja se na tumačenje sv. Pavla o mistič-nom tijelu Kristovu i na riječi Kristove kod Iv, 6 i Iv. 15.. gdje sam sebe prikazuje kao kruh živi, što daje život svijetu, i kao čokot pravi, što djeluje u nama ložama, te bez kojega mi ne možemo ništa. Ovo je shvačanje organične sve- 0 p e e djelatnosti Euharistije u Crkvi, mističnem tijelu Kri-stovu, osobito familijarno bilo sv. Očima grčkim i latinskim pa 1 potonjim sredovječnim bogoslovima do svetoga Tome uključno, a ne treba nam se tu uteči nikakvim čisto retoričkim »amplifi-kacijama« i hiperbolama. 3. Tek kasnija škola isticala je sve više i više inadekvatno i u sebi istinito, ali površno shvačanje Crkve kao vanjskog društva sa moralnim jedinstvom i juridično - socialnim vezama pojedinih članova. U jednu je ruku to potrebno bilo za obranu vidljive Crkve i vidljive glave njezine protiv modernih hereza i protiv zloporaba modernog cezaropapizma. Ali se dublje shvačanje najbitnije jezgre i srčike Crkve kao tajinstvenog ti jela Kristova ipak negdje stalo odviše zapostavljati. Uslijed toga se i mnogi moderni bogoslovi nisu više uzdigli do pot-punog pojimanja Euharistije, u koliko je ona, »tajinstvena veza, koja obuhvača sve ude Crkve« (Scheeben, Mysterien des Christentums § 78.) ili »compages Corporis mystici Christi et forma corporeitatis eius« (Schiith), ili po Lingensu (o. c. II, § 2.) »organični izvor života« i po Leonu XIII. (Mirae caritatis 1902) »quasi anima Ecclesiae«. I upravo zato nemaju više pot-punog smisla za liturgično razumijevanje Euharistije kao »vrela svake svetosti« i kao »jedinog i spasonosnog lijeka«. 4. Čujmo o tom još neke lijepe izvode oca Lingens-a (o. cit. II, § 2., str. 108...): »Sveudiljni je spomen, što ga Go-spodin naredio (1. Kor. 11, 26) služba euharistična, i to zato, . jer Kristovo žrtveno tijelo i žrtvena krv, koji u njoj doista po-staju nazočni, podsječaju na krvnu smrt njegovu. Prekrasno to izriče duboka misna sekreta na blagdan Predragocjene Krvi Kristove: »Per haec divina mysteria, ad novi, quaesumus, testamenti mediatorem Iesum accedamus: et super altaria tua, Domine virtutum, aspersionem sanguinis melius loquentem quam Abel innovemus.« — »Baš zato, veli duhoviti sredovječni pisac Algerus (De sacramentis corporis et sanguinis Dominici 1. 2. c, 3, n. 22.), Krist - Istina poklonio je Crkvi svojoj istinu, t. j, pravo tijelo i krv svoju, da bi on sam svaki dan na oltaru opet izvršivao otkupljenje i opro-štenje grijeha, što ga sjena u Starom Zavjetu nije mogla izvršiti, i što ga je on j e d n o č na križu izvršio. Jer kad isti veliki Svečenik, koji je prodro u nebo (po svojoj krvnoj žrtvi Heb. 6, 20) ne bi ujedno i za nas postao putem k sebi,120 ostala bi vrata rajska za nas uvijek zatvorena.« 120 T. j.r kad nam ne bi sam svaki dan primjenjivao plodove svoje krvne žrtve. Dakle po svetoj misi, veli Lingens dalje, krščanska ekonomija spasa prima onu milosnu silu svoju, ko j a otvara nebo. »N u ž n o je dakle bilo, da se danas (uoči smrti njegove) posveti sakramenat tijela i krvi njegove, e da se neprestano mističnim načinom (per mysterium) slavi ono. što se jednoč prikazalo kao cijena za otkupljenje. Jer kao što se otkupljenje danomice i neprestano imalo izvršivati za spas ljudi, tako je trebalo da se takoder neprestano žrtvuje cijena za otkupljenje i da neprolazni žrtveni Jaganjac sve dalje živi u uspomeni našoj« (Cesarije Arelatski, 7. hom. uskrsna), Prema tomu proslava je euharistične službe Božje u istinu nastavljanje ne samo u t j e 1 o v 1 j e n j a nego i djela otkupljenja. Krist u njoj obnavlja pravu svoju djelatnost otkupiteljsku u svrhu primjenjivanja plodova spasa. A šta če to drugo reči, nego, da on upravo po sv. misi oplo-duje za milosno djelovanje ekonomiju aplikacije otkupljenja, i tako oživljuje i oploduje po euharističnoj liturgiji organizam svoje Crkve, kao što srce121 kucajem svojim oživljuje tijelo. Raspravivši po tom o odnosu misne žrtve prema križnoj žrtvi, Lingens (str. 115.) prelazi na nutarnju vezu izmedu svete misne žrtve i svetih sakramenata, koji bez ove veze ne bi bili sakramenti Crkve ili krščanske ekonomije spasa, »Pa i Crkva, kaže, ne bi bila Kristom oživljeni skupni organizam bez svete mise ... U istinu dakle prvi i neposredni (idejni ili formalni) učinak euharistične liturgije jest oživljavanje mističnog tijela, Kao što kucaj srca122 goni životnu krv kroz žile, tako donekle sv. misa napunjuje žile mističnog tijela Kristova, svete Sakramente, milosnom jakošču predagocjene krvi Otkupiteljeve. Krist je naime htio, da ovu cijenu spasa povjeri Crkvi svojoj i da ju u njoj pohrani. On po euharističnoj žrtvi u istini je na-zočan u njoj, i time je Crkva živo tijelo Gospodinovo, po kojem može on sada vrhunaravno oživiti i svoje mistične ude ,., Oživljavanje pak pojedinih uda po milosti posvečujučoj i do-tičnim aktualnim milostima neposredni je plod »sredstava posvečenja«, svetih sakramenata .. ,128 121 Riječ »srce« ovdje premalo govori, u koliko se ne uključuje i djelatnost žrtvujuče Crkve, Bolje se isporeduje euharistični Krist, gdje sve pa i samo srce pokneče i oživljuje, sa g 1 a v o m po primjeru sv. Pavla. Scheeben, Schiith i E. Springer gledaju u srcu Crkve sakriveni i od glave ovisni centralni organ Mariju kao klicu i uzor-primjer Crkve u nepre-stanom žrtvenom zagovaranju njezinu, koje se donekle može isporediti sa kucajem ovoga snca. 122 Ta je slika ovdje bolje pristala, u koliko se ovdje misa shvača ujedno kao žrtva Crkve, koja Krista i sebe žrtvuje; u toj Crkvi Marija znamenuje i prikazuje neprestanu djelatnost žrtvenog zagovaranja pod uplivom Duha Svetoga. 123 Ali i ovo biva uz bitnu ovisnost od Euharistije, kako to de la Taille temeljito razlaže. Baveči se dalje »sedmostrukom rijekom milosti u mistič-nom tijelu« Lingens se iza izvoda o svetoj pričesti vrača k svetoj misi i centralnom položaju svete Euharistije (str. 131). »Po euharističnoj žrtvi oltara našega Krist je Crkvu posvetio kao živi hram svoj. Sad su sva vrela milosti Spasi-teljevih otvorena, Poput sedmostruke rijeke, koja razveseljuje grad Božji, sva potječu od oltara, sireči život, spas i plodnost, gdjegod toga treba u ovom zemaljskom progonstvu. No medu njima se osobito odlikuje obiljem blagoslova svoga nepresahnuli vrutak, koji teče u život vječni, presveti oltarski sakramenat. Tu se teandrični izvor milosti i života sam ulijeva u nas ,. .« 5. Kako se lijepo slaže s ovom naukom praksa Crkve i vjeme djece njezine, koja svaki dan dapače po mogučnosti svaki čas sve molitve, djela i trpljenja svoja sjedinjuju s euha-rističnim Srcem Isusovim po bezgrješnom Srcu Marijinu! Pa koliko još treba, da spasonosne istine divnog rimskog misala prijedu u stalni posjed svih katoličkih bogoslova i dušobrižnika! Veni, Domine Jesu! Adveniat regnum tuum eucharisticum! —GS©— Dr. Gregor Rožman — Ljubljana: Javni in tajni zakonski zadržki. (Impedimenta matrimonii publica et occulta.) Summarium. — Quid Cod. I, C. in notione et dispensatione impedimenti publici et occulti novi statuerit, inquiritur. I. Notio. — 1. Ex Corpore I. C. et praxi S. Poenit. desumpta notio distinguit impedimenta occulta omnino et simpliciter 2. Quae distinctio in can. 1037 omittitur et impedimenta simpliciter occulta pro publicis habentur. Fundamentum novae notionis Codicis est possibilitas probationis in loro externo. Interpretationem hanc veram esse demonstratur a) ex unico fonte ad can. 1037 citato, b) ex usu antiqui iuris, secundum quem impedimentum criminis utroque machinante simpliciter occultum i. e. nonnullis gravibus personis notum, publicum habebatur, c) impedimentum ad forum ext. deductum, quod vero probari non potuit, occultum mansit — nunc unice possibilitas probationis distinguit impedimenta, d) Interpretatio opposita probari non potest. — 3. Hac notione Codicis nonnullae controversiae diuturnae finitae sunt: a) Distinctio inter impedimenta natura sua et de facto publica nullum habet momentum, quia in quovis casu quaestio facti tantum est; b) impedimenta materialiter publica et formaliter occulta ad forum externum pertinent, cum factum impedimentum constituens probari possit. Ignorantia impedimentorum in can. 1018 excluditur; c) etiam quaestio, utrum impedimenta relative (relate ad teritorium vel tempus durationis) tantum occulta ad forum internum pertineant necne, generaliter solvi non potest, sed est quaestio facti in casu particulari; d) obligationem sponsorum, ut in examine coram parocho impedimentum occultum revelent, Codex non statuit, nupturientes in foro interno extra- sacramentali impedimentum occultum revelare non tenentur. Pariochus vero in. examine separato unicuique sponso occasionem praebere debet, occultum impedimentum confitendi (can. 1020 § 2). ü. Dispensatio impedimenti publici et occulti. — A. Quis in Curia Romana potestatem dispensandi habeat. — B. Facultates dispensandi Ordinariorum explicantur. — C. Concurrentibus duobus impedimentis, quorurr. alterum publicum alterum occultum est, ex stylo Curiae a probatis auctoribus tradito in petitione dispensationis pro foro interno etiam publicum exprimi debet. Ratio huius praescripti non in natura dispensationis secundum Sanchez sed in clausula rescriptis fori interni apponi solita: dummodo aliud non obest canonicum impedimentum, invenitur. Ordinarios etiam stylo Curiae obligari ex can. 42 § 1 probatur. Propter periculum, secretum quin etiam sigillum sacramentale violandi, quando dispensatio pro utroque foro ab Ordinario petitur, authentica declaratio obligationis styli Curiae hac in causa desideratur. DI. a) Convalidatio matrimonii ob impedimentum occultum invalidi fit renovatione consensus privatim et secreto facta; quae renovatio etiam externe saltem actibus, ex quibus internus voluntatis actus cognoscitur, se manifestare debet (arg. ex can. 1135, 1136 § 2, § 3). b) Nullitas matrimonii ob impedimentum occultum declarari non potest. Za cerkveno pravno teorijo in še bolj za pravno prakso je važna razlika med javnimi in tajnimi zakonskimi, zadržki. Vsak spada pred svoj poseben forum in postopanje pri izpre-gledu ter poveljavljenju zakona je povsem drugačno pri tajnih kakor pri javnih zadržkih. V pojmu javnih in tajnih zadržkov in dosledno s tem tudi v postopanju je uvedel novi kodeks kanonskega prava nemale izpremembe. I- Pojem javnega in tajnega zadržka. 1. Javen je bil po pravu pred kodifikacijo oni zadržek, ki je bil ali obče znan po svoji naravi t. j, na podlagi občeznanega dejstva, ali pa je bil vsled okoliščin očit ali znan tolikim osebam, da se je moral smatrati za obče znanega; tajen zadržek je bil oni, ki je bil znan ali edino le prizadeti stranki in spovedniku oziroma dušnemu pastirju (omnino occultum), ali pa z ozirom na število celotnega prebivalstva kraja tako omejenemu številu molčečnih oseb (3—8), da ni bila verjetna nevarnost, da bi po njih izvedel» zadržek javnost (simpliciter occultum). Ta definicija je bila povzeta iz Corpus Iur. Can., kjer so bili ti pojmi najprej ugotovljeni v kazenskem pravu.1 Glosa je natančneje opredelila pojme: »govorica« (fama), »očit o« (manifestum) in »znan o« (notorium), ki je ali obče znano (n. facti) ali pa uradno znano (n. iuris). Očito naziva glosa to, kar izhaja od izvestnega avtorja in se da dokazati, a pristavlja tudi: »quandoque dicitur occultum quod potest pro- bari«,2 Iz tega dostavka moramo sklepati, da je že tedaj veljal 1 C. 7 de cohab. cleric. et mul. X III, 2. 2 Corp. Iur. Can. una cum glossis, Lugduni 1854, pg 974. »Notorium definitur, de quo Presbyter canonice condemnatur. Occultum quod ab Ecclesia toleratur« (Lucij III. I. 1181). delikt lahko kot tajen, čeravno je več oseb zanj vedelo (simpliciter occultum). Inocenc III. (1. 1215) natančneje opredeljuje pojem »manifestum«: »Offensam illam nos rescriberemus intel-ligere manifestam, quae vel per confessionem (glosa: scii, et sententiam), vel probationem legitime nota fuerit, aut evidentia rei quae nulla possit tergiversatione celari.«3 Na isti način kakor pri deliktih v kazenskem pravu se je pojmovala javnost in tajnost tudi pri zakonskih zadržkih. Aleksander III, (1. 1180) je razsodil, da je zakon neveljaven, ako je zadržek sorodstva (parentela) očit in javen, četudi noben tožnik zoper že sklenjen zakon ne nastopa; ni pa verjetno, da bi bilo sorodstvo očito in javno »nisi esset in primo vel secundo«; glosa pa pristavlja, da bi v daljnih kolenih moglo biti sorodstvo javno le vsled govorice (fama).4 Kar pa zadeva vplivnost govorice, opozarja Inocenc III. (1. 1213), naj se ordinarij na njo le tedaj ozira, kadar jo raznaša resna oseba; ako pa oseba, od katere govorica izvira, ni takšna in zadržka na drug način ni mogoče dokazati, more ordinarij zaročenca sicer opominjati, naj se ne poročita, zabraniti jima zakona pa ne more.5 Javnost delikta ali zadržka mora biti dokazana; ako je samo dvomna, še zaradi tega delikti niso očiti.“ Tem pojmom je odgovarjala tudi praksa sv, peni-tencijarije, ki je pri dispenzah, katere je podeljevala, razlikovala dvojno klavzulo: »dummodo impedimentum occultum sit« in pa »dummodo impedimentum omnino occultum sit«. S prvo kvazulo je bila dispenza veljavna, ako tudi je več oseb znalo za zadržek, tako da bi se sicer mogel dokazati, pa vendar ni bilo verjetno, da bi po teh osebah postal obče znan.7 Z drugo klavzulo pa je bila dispenza le tedaj veljavna, če je bil zadržek tako tajen, da se ga ni moglo z dvema pričama in ne z drugimi dokazilnimi sredstvi dokazati.” Ta razlika med tajnim in popolnoma tajnim zakonskim zadržkom je ostala v pravni praksi in v pravni teoriji zastopana od vseh kanonistov prav do objave novega kodeksa. 2. Novi kodeks podaja eksaktnejšo in jasnejšo definicijo, ki je razširila pojem javnega in zožila pojem tajnega zadržka. 3 C. 24 de verb. signific. X. V, 40. Prim. še ibid. c. 26. r * C. 3 de divortiis X, IV, 19. 5 C. 27 de spons, et matrim. X. IV, 1. 6 »Sed cum multa dicantur notoria quae non sunt, providere debes, ne quod dubium est pro notorio videaris habere« (Alex. III. Archieppo Toletan.) c. 14 de appellationibus X. II, 28. 7 Sanchez, Disputationum de s. matrimonii sacramento libri X. Lib. VIII. disp. 34. n. 55. (Edit. Lugduni 1669, tom. III., pg. 163). Posebno obširno in temeljito razpravlja o tem na podlagi najmerodajnejših svedokov, ki so sodelovali pri sv. penitenciariji Benedikt XIV., Institutiones Ecclesiasticae, inst. 87, n. 39 sl. (Edit. Tornaci 1855 pg. 894 sl.). Laurentius, Instit. Iuris Ecclesiast.3, 512. 8 B e n e d. XIV. 1. c. pg 897. S a g m ü 11 e r, Kirchenrecht II3, 137. Bogoslovni vestnik. 17 »Publicum censetur impedimentum quod probari in foro externo potest; secus est occultum« (can. 1037). Podlaga te definicije je možnost dokaza v zunanjem sodnem ali izvensodnem foru in s tem se je kodeks postavil na drugo stališče kakor starejše cerkveno pravo. Po kodeksu je tajen zadržek oni, katerega je prejšnje pravo nazivalo popolnoma tajen (omnino occultum), ki se ne da dokazati za zunanji forum; zadržek pa, za katerega vedö nekatere resne in molčečne osebe tako, da nikakor ni utemeljena bojazen, da bi ga razglasile, je veljal prej še kot tajen (simpliciter occultum), a je zdaj v smislu kodeksove definicije javen, ker se da dokazati. Definicija kan. 1037 se ozira le na to, ali se zadržek more dokazati (možnost dokazljivosti), ne pa na to, je-li verjetno, da se bo razglasil ali dokazal (verjetnost dokazljivosti). Cerkveno procesno pravo pozna petero vrsto dokazov, ki pa v zakonskem procesu nimajo vsi zadostne dokazilne moči. Priznava strank (confessio iudicialis can. 1750 do 1751; 1800 § 4, 1836 § 3) nikakor ne more nadomestiti dokazov.0 Če stranka tudi pred poroko prizna župniku zadržek, ki je le njej znan, s tem zadržek še ni postal javen, ako ni na razpolago drugih dokazov za zunanji forum; zadržek ostane tajen, ker se ne more na zunaj dokazati. Izvedenci (can. 1792, 1808) se uporabljajo le pri dokazovanju spolne nezmožnosti in neizvršitve zakona (can. 1976—1982). Reko-gnicija (can. 1806—1811) se bo pri zakonskem procesu le redko kdaj mogla uporabiti v svrho ugotovitve dokazov. Poglavitna dokaza sta izpovedbe prič (can. 1754, 1983) in pa avtentične listine (can. 1812—1824; 1968 n. 2). Možnost dokaza je izključena vkljub temu, da- nekatere osebe vedo za zadržek, ako imajo dotične osebe pravne razloge, da se pričevanju odrečejo. Na splošno je vsakdo dolžan pričevati resnico na poziv sodnika ali oblastnika; kdor se neupravičeno brani, je kazniv (can. 1766). Upravičeno se morejo pričevanju odreči vsi oni, katere veže naravna, poklicna ali uradna molčečnost, in oni, katerim iz pričevanja preti primerno hudo zlo ali resne neprijetnosti. Takih oseb se k pričevanju ne more prisiliti.10 Ako bi samo take osebe vedele za zadržek, bi bil ta tajen, ker ni prič za zunanji forum, za katerega morata biti vsaj dve neoporečni priči — le uradna oseba zadostuje sama kot priča in sicer le glede svojega lastnega uradnega posla (can. 1791). V zakonskih zadevah so sorodniki in svaki sposobne priče (can. 1974), nikakor pa ne more biti soprog priča v zakonski zadevi svojega zakonskega druga, ker je sam stranka. Da je kodeks v kanonu 1037 podal novo, ožjo definicijo tajnega zadržka, večina dosedanjih komentarjev premalo po- 8 Eichmann, Prozessrecht des Cod. Iur. Can. 215. 10 Eichraann, 1. c. 142. udarja,11 a vendar to novo pojmovanje ni samo teoretično eksaktnejše, ampak je praktično zelo važno. Pravilnost tu podane razlage kanona 1037 podpirajo še sledeči dokazi: a) Navodilo za razlago kanonov podaja kan. 6. Kanoni, ki vsebujejo staro pravo neizpremenjeno, se morajo razlagati kakor doslej po priznanih kanonistih. V kolikor vsebujejo kanoni izpremenjeno ali novo pravo, se morajo razlagati po smislu svojega besedila. V dvomu, vsebuje-li kanon novo ali neizpremenjeno staro pravo, se naj razlaga ne oddalji od prejšnjega prava. Po besedilu kan. 1037 ni nobenega dvoma, da je definicija javnega in tajnega zadržka nanovo formulirana, da se mora torej razlagati po smislu svojega besedila. To potrjuje še edini vir, ki ga kardinal Gasparri pri tem kanonu citira, namreč S. C. C. Mohiloven, seu Tiraspolen. 9. jul., 10. sept. 1908.12 Isti vir citira Gasparri tudi v svoji knjigi, kjer se definicija ujema skoraj debesedno s kanonom 1037.13 Kakor se vidi, je povzet kanon čisto iz besedila citiranega reskripta S. C. C., katerega navaja Gasparri sam: »Publicum vero hoc in casu haberi (impedimentum) non modo quod notum pluribus est, sed etiam quod in judicium deduci ac probari quandocum-que potest... Communi jurisprudentia receptum est publicum omnino haberi impedimentum, quod, licet actu occultum sit, quandocumque vulgari et probari potest.«14 V citirani causa Mohiloven. seu. Tiraspolen. gre za to, da se izreče že sklenjen zakon neveljavnim, torej je treba vzrok neveljavnosti (zadržek) točno in strogo dokazati. Zadržek mora biti javen, ker sicer je razprava pred zunanjim cerkvenim forom nemogoča. Javen pa je po trditvi citiranega reskripta ne samo zadržek, ki je znan večjemu številu oseb, ampak sploh vsak, ki se more dokazati v zunanjem foru ne glede na to, je-li večjemu številu oseb znan ali ne; lahko bi bil, kar se tiče znanja, povsem skrit. To opredelbo javnega zadržka, ki je v citiranem reskriptu S. C. C uveljavljena samo partikularno-pravno za dotični slučaj, je prevzel kodeks v obče cerkveno pravo. Ker pri kanonu 1037 ni citiran noben drug vir, katerih je v Corp. Iur. Can. in raznih reskriptih kongregacij in penitenciarije zelo mnogo, smemo za razlago sicer po sebi čisto jasnega teksta kanona vzeti za 11 Blat, Comment. textus C. I. C. 1920. III/I, 536; C h e 1 o d i, D.is matr\. 1918, 34; Knecht, Grundriß des Eherechtes, 1918, 54; Linne-b o r n , Grundriß des Eherechtes, 1919, 104; Schäfer, Das Eherecht2, 1918, 77; Ušeničnik Fr., Past. bog. II, 629. Vsi ti se držijo nove definicije kodeksa; le Leitner (Handbuch d, kath. Kirchenr. Lief. 4, 1921, 182; Kath. Eherecht3, 1920, 71, 273) se drži definicije starega prava. 12 A. S. S. XIV. 458—466. 13 »lam vero in casu impedimentum publicum illud intelligitur quod in foro externo probari potest; secus appellatur occultum.« Tractatus canonicus de matrimonio I3 pg. 162. “ A. S. S. XIV. 462. pomoč le citirani vir in moramo zapustiti vso prejšnje tolmačenje pojma javnih in tajnih zadržkov. b) Doslej je mogel biti tajen in sv. penitenciariji predložen zadržek, dasi je bil 3—5 ali še več osebam znan. Izvzet pa je bil zadržek, izvirajoč iz umora zakonskega druga (crimen utroque machinante). Ako je dvoje ali več oseb vedelo za ta zločin, sv. penitencijarija ni sprejela slučaja, pa naj so bile dotične osebe (priče) še tako molčečne in najsi je bila izključena vsaka nevarnost, da bi krivda na smrti soproga postala očita. Zadržek je veljal kot javen. Pri podelitvi dispenze tega zadržka je penitenciarija vedno pristavila kot bistven pogoj veljavnosti izpregleda klavzulo: »Dummodo omnino occultum sit, quod uterque oratorum in morte dicti mariti machinatus sit, et plane ignoretur quod eius mors inde secuta sit.«15 Odločevala je možnost dokazljivosti in foro externo, četudi je bila izključena verjetnost dokazljivosti. Isto načelo je prevzel kan. 1037 za vse zadržke. c) Tudi doslej je bila možnost dokazljivosti merodajna za to, je-li veljal zadržek kot javen ali tajen, v slučaju namreč, da je bil zadržek že predložen zunanjemu cerkvenemu foru, pa se dokaz ni posrečil. V tem slučaju je ostal zadržek tajen in to celo tedaj, kadar bi se bila oprostilna razsodba izrekla na podlagi lažnjivih dokazov, n. pr. krivih prič ali ponarejenih listin.10 V kodeksu pa je v vseh slučajih merodajna le možnost dokazljivosti. d) Nasprotno mnenje, da kodeks v pojmu javnih in tajnih zadržkov ni nič izpremenil, ne drži, ker ni dokazano. L e i t n e r trdi, da velja pojem tajnih zadržkov po kanonu 1037 samo za poveljavljenje zakona, za dispenze tajnih zadržkov, ki jih daje sv. penitenciarija pred poroko, pa veljajo še stari pojmi.17 Ta trditev pa je čisto samovoljna in z ničemer dokazana. Kanon. 1037 ne daje nobenega povoda, razlikovati pojem tajnega zadržka pred sklepanjem zakona in po sklepanju. Sklicevanje na kdn. 2197, ki določuje pojme javnega, notoričnega in tajnega, delikta ne dokaže ničesar, kajti pojem javnosti in tajnosti za zakonske zadržke je podan izključno le v kanonu 1037. Da pa imajo isti izrazi v drugih panogah prava (n, pr. v kazenskem pravu) nekoliko drugačno vsebino, namigava Gasparri sam, ko pravi: »quae quidem verba (scii, publicum — occultum) diversum habent sensum in diversa materia«.18 V zadevi zakonskih zadržkov je 15 Gasparri 1. c. I. pg 165 sl. Benedikt XIV. 1. c. Inst. 87, n. 44 Pg 897. 10 Sanchez, lib. II. disp. 37. n. 12; lib. VIII, disp. 34, n. 56. Gasparri 1. c. I. pg 169; B e n e d. XIV. 1. c. Inst. 87, n. 49 pg 901. 17 Leitner M., Handbuch des kath. Kirchenrechts, Lief. 4. 182, 267, in Lehrbuch des kath. Eherechtes3, 273. 18 Gasparri 1. c. I., pg 162. edino merodajna definicija kanona 1037, v zadevi deliktov pa kan. 2197. Res je sicer, da je zaradi novega pojmovanja tajnih zadržkov delokrog sv. penitenciarije precej omejen, njene fakultete pa vendar niso postale brezpredmetne glede zadržkov, saj se je število tajnih slučajev najbolj skrčilo s tem, da je kodeks postavil svaštvo na čisto drug temelj kot je bil v prejšnjem cerkvenem pravu, da namreč ex copula illicita ne izvira več svaštvo. Slučaji tega nečastnega svaštva so prej tvorili pretežno večino vseh sv. penitenciariji predloženih tajnih zadržkov. Morda bo tudi res, kar Leitner navaja kot utemeljitev svoje trditve, da se skoraj vsak zadržek more dokazati v zunanjem foru, da bi bil torej le redkokdaj kak zadržek še tajen. V tem leži ravno velika in važna izpre-memba, katero je uvedel kodeks. Nadaljni ugovor, češ, da je praktično zelo težko ugotoviti, je-li mogoče zadržek dokazati ali ne, pač ne more vplivati na interpretacijo kanona 1037. Sicer pa ta ugotovitev ni nič težavnejša kot ona, ki je bila po starem pojmovanju potrebna, koliko oseb namreč je znalo za zadržek in kakšne so bile te osebe, resne, molčečne ali ne, in se je-li bilo bati, da se bo zadržek po njih raznesel med ljudi in tako javen postal. Sedaj potrebna ugotovitev možnosti dokazljivosti in foro externo se zdi celo lažja in preprostejša. 3. S pojmom javnega in tajnega zadržka so v zvezi še druge teoretično zanimive in praktično pomembne kontroverze. Poglejmo, je-li kodeks te kontroverze rešil? a) Vprašanje, so-li nekateri zadržki že po svoji naravi javni, kakor sorodstvo, svaštvo, duhovno sorodstvo in javna spodobnost, je kodeks rešil s svojo definicijo javnega zadržka v prilog mnenja, ki ga je Scherer"’ zastopal, da je namreč vsakokrat le quaestio facti, je-li zadržek javen ali tajen. Že doslej je penitenciarija dajala dispenze zadržkov, katere so kanonisti splošno imeli za javne po svoji naravi, a so bili dejansko tajni.20 Po sedanjem pojmovanju kodeksa se mora v vsakem slučaju posebej dognati, ali se more zadržek in foro externo dokazati ali ne, torej je vsakokrat quaestio facti, je-li zadržek javen ali tajen. Vkljub temu namreč, da so dejstva, iz katerih zadržki izhajajo, vknjižena v župnijskih maticah in je s tem podan že dokaz pro foro externo tako, da so take zadržke imenovali javne po svoji naravi, so vendar Sc h e ne r, Handbuch des Kirchenrechtes, II, 261, opomba 17, Sicer govori kan. 1971 § 1, n. 2. o zadržkih »natura sua publicis«, a v zvezi s kan. 1037 pomeni: »impedimentum natura sua publicum (potest dici) illud, quod potest probari in foro externo et cuius divulgatio est certa aut natura sua seu regulariter certo oritura cum scandalo,« (Jos. Noval, Comment. Codicis J. C. Lib. IV. 1920, 570.) ■° H a r i n g , Die seelsorgliche Behandlung geheimer Ehehindernisse. Theol. prakt. Quartalschrift 58 (1905), 68, opomba 8. možni slučaji, da je dokazila uničila kakšna nezgoda, ali pa da podatki iz kakršnegakoli vzroka niso bili vpisani. Pri sorodstvu iz nezakonskega rojstva navadno ni mogoč dokaz iz rojstne knjige, ker je nezakonski oče le v zelo redkih slučajih vpisan. Razlikovanje javnih zadržkov v javne po svoji naravi in v dejansko javne, praktično nima več pomena, ker odločuje vedno le dejanska javnost oziroma tajnost, zato tudi ni nobenega razloga, da bi se to razlikovanje v pravni teoriji še nadalje obdržalo. b) Druga kontroverza se suče okrog vprašanja, je-li materialno javen a formalno tajen zadržek res tajen v tem smislu, da spada zgolj pred notranji forum. Zadržek more biti na dva načina materialno javen a formalno tajen. Prvič tako, da je dejanje, iz katerega zadržek izhaja, n. pr, umor zakonskega druga, sicer javno, a ljudje so splošno prepričanja, da dotičnik za dejanje ni odgovoren, n. pr. da je izvršil uboj v upravičenem silobranu, ali da se je zgodil umor slučajno, brez namena. Po mnenju Benedikta XIV. spada na ta način formalno tajen zadržek pred notranji cerkveni forum.21 Po kodeksovi definiciji je zdaj vprašanje samo to, se-li more dejanje (umor) dokazati v zunanjem foru; ljudsko mnenje pride v poštev le, v kolikor more služiti v pokrepitev dokaza krivde ali nedolžnosti. — Drugič je tak slučaj podan, ako je dejanje sicer javno, ni pa znano, da izvira iz njega zadržek (ignorantia iuris). Benedikt XIV. pod prisego zatrjuje, da se je za časa njegovega uradovanja pri sv. penitenciariji vedno gledalo le na to, če je zadržek materialno tajen; ako to ni bil, se na zgolj formalno tajnost (ignorantia iuris) ni oziralo, zadržek je spadal v zunanje cerkveno področje.22 Gasparri pa našteva 15 priznanih avtorjev, med njimi več bivših uradnikov penitenciarije, ki trdijo nasprotno.23 Iz odgovorov sv. penitenciarije pa se da posneti, da smatra materialno javen a formalno tajen zadržek javnim,24 vkljub temu pa je nasprotno mnenje, ki ga je zastopalo mnogo uglednih kanonistov, še verjetno (probabilis sententia).2”' Kodeks te kontroverze ni izrecno rešil, ker bi se tak slučaj nepoznanja z&držka sploh ne pripetil, ako se izpolni kanon 1018, ki ukazuje, naj župniki vernike primerno pouče tudi o zakonskih zadržkih.21’ Zdi se mi, da moremo kontro-verzo rešiti, ako primerjamo kanona 1036 in 1037. Zakonski zadržek je okoliščina, ki zakon samo prepoveduje ali pa sploh onemogočuje, da bi se sklenil veljaven zakon (c. 1036). Javen zadržek pa je oni, ki se more dokazati v zunanjem foru. Kaj 31 Inst. 87 n. 48 1. c. pg 899 sl. ibid. pg S00 sl. 53 1. c. 168, opomba 1. 24 S. C. C. 29. jan. 1881. A. S. S. XIV, 158. 25 Benedikt XIV, Inst. 87, n. 42 1. c. pg 895 sl. -’6 Blat, Comment. textus Cod. Iur. Can. Lib. III. pars I. 709. naj bo dokazljivo? Pač le dotična okoliščina, ki tvori materialno plat zadržka, ne pa poznanje pravnega učinka, ki izvira iz dokazane okoliščine (formalna plat zadržka). Iuris ignorantia ne pokrije zadržka z nedokazljivostjo, ampak samo facti ignorantia. V praksi pa bi se smela poslati prošnja za dispenzo takega zadržka sv. penitenciariji, a omeniti se m o r a v prošnji, da je zadržek samo formalno tajen, sicer bi bila dispenza gotovo neveljavna. Penitenciarija bo potem odločila, spada li zadržek v njeno kompetenco ali pa pred zunanji forum. c) Tretje vprašanje zadeva zadržke, ki so samo relativno tajni. Relativnost je ali krajevna ali časovna. Krajevno relativno tajen je zadržek tedaj, če v kraju, kjer stranka biva in za dispenzo prosi, zadržek nikomur, razen stranki sami, ni znan, pač pa je znan tam, kjer se je izvršilo dejanje, ki je podlaga zadržka (nezakonsko rojstvo, hudodelstvo prešuštva ali umora zakonskega druga). Benedikt XIV. navaja mnenje Navarrovo, da sme spovednik podeljeno dispenzo le tedaj izvršiti, ako je bila okoliščina relativne tajnosti v prošnji navedena.27 Seveda, če je potem sv. penitenciarija prošnji ugodila, je za podani slučaj vprašanje partikularno rešeno, ne pa še obče veljavno. Po definiciji kodeksovi soditi, se to vprašanje ne more obče veljavno rešiti, ampak je v vsakem slučaju posebna quaestio facti, namreč, ali se more zadržek in foro externo dokazati ali pa ne. Po prejšnjem pravu je veljal krajevno tajen zadržek za javnega, ako se je bilo bati, da se bo sklepanje zakona na onem kraju, kjer je bil zadržek znan, zaznalo, ali pa obratno, da bo zadržek na kraju poroke postal znan.28 Zdaj odpade to vprašanje, ker pride v poštev le možnost dokazljivosti, ne pa verjetnost (probabilitas). V današnjih razmerah, ko je uradno občevanje med posameznimi ordinariji celega sveta brez posebnih težkoč mogoče, se more samo krajevno tajen zadržek vedno tudi dokazati — je torej javen. V dvomu pa se mora slučaj dobro opisati v prošnji na penitenciarijo in pri izvršitvi eventualno dane dispenze se mora natančno paziti na klavzule odgovora. Časovno relativno tajen je zadržek, ki je bil nekoč javen, a se je tekom let pozabil in tako postal tajen. Ali velja tak zadržek kot tajen, spadajoč le v notranji forum? Marcus Paulus Leo poroča, da je sv. penitenciarija izpregle-dala zadržek kot tajen po preteku desetih let, ker čas vse »požre« in dolgotrajnost vse izbriše iz spomina ljudi.29 Tudi to mnenje se na podlagi kanona 1037 ne more na splošno vzdr- 17 Inst. 87. n. 46 1. c. pg 898 sl. G a s p a r r i brez svoje pripombe citira dobesedno besede Benedikta XIV. ter se jim priključuje 1. c. 166 sl. 28 S c h e r e r , 1. c. II. 452, opomba 1. 29 Cit. Benedikt XIV. 1. c. n. 47, pg 899. zevati, ampak v vsakem posameznem slučaju je treba dognati, ali se more zadržek in foro externo še dokazati ali ne. Ako je čas vsa dokazila uničil (n. pr. smrt prič, ugonobitev listin), je postal zadržek res tajen, ker se v zunanjem cerkvenem področju ne more dokazati; ako pa so dokazila še na razpolago, je ostal zadržek tudi po preteku še tako dolge dobe javen. d) Končno je kontroverzno še vprašanje o dolžnosti poročencev, priznati tajen zadržek. Ugotoviti se more tajen zadržek v spovedi ali izven spovedi. Dolgotrajna je kontroverza, ali ima zaročenec dolžnost, priznati tajen zadržek izven spovedi tudi tedaj, če mora s tem odkriti svoj lasten greh (prešuštvo, soprogo - umor). Sanchez je trdil, da je dolžan priznati zadržek, četudi bi bil difamatoričen, in sicer ad periculum animae vitandum, ali pa mora opustiti nameravani zakon.3“ Njemu je sledila starejša kanonistična doktrina. Benedikt XIV. je zaukazal, da mora župnik ženina in nevesto vsakega samega in posebej izprašati o morebitnih zadržkih,31 in je škofom naročil, da se morajo pri kanonični vizitaciji o tem prepričati, če župniki res tako postopajo.32 Ta praksa se je v mnogih škofijah uvedla, na splošno pa ne. Zaročencema pa s tem ravno ni bila naložena stroga dolžnost, da morata eventualen tajen zadržek priznati pri tem izpraševanju, a dana jima je bila priložnost, da sta mogla zadržek povsem tajno odkriti župniku izven spovedi. Pač ju je župnik moral opozoriti na njuno dolžnost, da tajen zadržek, če se katerega zavedata, priznata vsaj spovedniku ali pa sama prosita za dispenzo. Tako se je utrdilo Sanchezu nasprotno mneje, da zaročenci niso dolžni priznati ravno pri izpraševanju tajnih zadržkov.“3 Radi teh razdvojenih mnenj je H a r i n g izrazil željo, da bi se ob kodifikaciji cerkvenega prava podala avtentična odločitev.34 Kaj torej določa o tem vprašanju kodeks? Kanon 1020 § 2 naroča župnikom, naj ženina in nevesto tudi posamič in previdno vprašajo po morebitnih tajnih zadržkih in o tem, če-li'neprisiljeno in prostovoljno sklepajo ta zakon. Župnik torej ima dolžnost vsakega posamič vprašati in mu dati priložnost, da razkrije tajne zadržke. Seveda ga mora tudi opomniti na dolžnost, priznati vse mu znane zadržke. Da pa jih mora priznati ravno pri izpraševanju, tega kodeks nikjer ne zahteva. Blat pravi v svojem komentarju k temu kanonu: »Quo in examine sponsi manifestare debent 30 Lib. III. disp. 14 n. 2 1. c. tom. I pg. 226 31 Ep. encycl. Nimiam licentiam, 18. maii 1743 (Collect. C. de Prop, F. n. 343). 32 Constit. Firmandis, 6. nov. 1744 (Collect. C. de Prop. F. n. 348). 33 Posebno zagovarja to teorijo’ med drugimi Müllendorf - Reuter, Dur Beichtvater in der Verwaltung seines Amtes, Regensburg 1901“, 497. 3’ Theol. prakt. Quartalschrift 58 (1905), 74. ex gravi obligatione ad periculum animae vitandum, impendi-menta etiam occulta et diffamantia, nisi forte jam obtinuerint dispensationem ab illis.«'15 Toda ne more se zaročencu naložiti dolžnosti, da mora zadržek, posebno če je zvezan z grehom ali je sicer nečasten, odkriti izven spovedi, zadostuje popolnoma, da ga prizna in foro sacramentali. Če je torej zadržek že povedal spovedniku, ali pa če ima resen namen ga šele razkriti spovedniku tako pravočasno, da dobi dispenzo še pred nameravano poroko, popolnoma zadosti svoji dolžnosti in ni treba zadržka razkriti pri izpraševanju. Celo v smrtni nevarnosti, ko ob pomanjkanju drugih dokazov kanon 1019 § 2 zahteva razodetno prisego ženina in neveste, ni treba odkriti tajnega zadržka izven spovedi, če ga je odkril spovedniku, ki mu v tem slučaju more dati in foro interno dispenzo (kan. 1044). Ako pa zaročenec pri izpraševanju pred župnikom brez prič prizna tajen zadržek, ne pomeni ta priznava isto kot con-fessiso iudicialis v smislu kan. 1751 in ne tvori dokaza za zunanji forum. V izpraševalni zapisnik se taka tajna izjava ne sme protokolirati, ker se mora tajnost strogo čuvati/111 Izrecno pa nalaga kodeks vsem vernikom dolžnost, da morajo župniku ali ordinariju še pred poroko odkriti eventualno znane zadržke (kan. 1027). Saj je namen oklicev ta, da javnost izve za nameravano poroko in da more vsak zadržek, za katerega morda ve, pravočasno prijaviti. Kako naj župnik postopa, če izve med oklici za kakšen zadržek, pove kanon 1031 § 2. Ako je zadržek tajen, se morajo oklici izvršiti, ker se na zunaj nikakor ne sme zaznati tajna ovira, poroka pa se ne sme izvršiti, dokler zadržek ni zakonito odpravljen. Ako pa je zadržek javen in je bil odkrit, preden se je z oklici začelo, se mora z oklici čakati dotlej, da se dobi dispenza; ako pa se zazna zadržek med oklici, naj se oklici redno končajo, s poroko pa se mora čakati do izpregleda zadržka.37 II. Izpregled javnih in tajnih zakonskih zadržkov. Pri dispenzaciji je razlika med javnimi in tajnimi zadržki najbolj očividna, ker vsaka vrsta pride pred drug cerkven ',5 1. c. 514. :111 Nedokazana se mi zdi trditev Leitnerieva, da se more zadržek dokazati tudi z neoporečno priznavo in da torej pojem »tajen« glede fakultet sv. penitenciarije v kodeksu nikakor ni izpremenjen. (Eherecht1, 273). Ravno v zakonskih zadevah priznanje prizadetih strank ne nudi zadostnega dokaza in foro externo brez drugih dokazov, ki priznavo strank podpirajo. Glede fakultet v zakonskih zadevah je pa kodeks z novo formulacijo pojma »javen« in »tajen« delokrog sv. penitenciarije brez dvoma precej izpremenil kakor sem zgoraj dokazal. 37 Ta drugi slučaj je kodeks pridejal prvemu, ki je povzet iz ep. encycl. Bened. XIV, Nimiam licentiam 18. maii 1743. forum. Delitev cerkvene oblasti v zunanji in notranji forum je božjega izvora, vsaj v kolikor se tiče zakramentalnega fora. Sodni uradi rimske kurije niso bili strogo ločeni pod tem vidikom; šele Pij X. je 1. 1908 izločil iz področja sv. penitenci-arije vse javne zakonske zadržke ter ji poveril dispenzacijo izključno le tajnih zadržkov. S tem sta pri rimski kuriji strogo ločeni dispenzacijski oblasti zunanjega in notranjega fora, dočim pa ta delitev pri škofijskih kurijah še ni izvedena, kar povzroča nekaterikrat prosilcem oziroma spovedniku težkoče. A, Dispenzacijske oblasti za zunanji forum, t. j. z a javne zadržke, so kongregacije, in sicer pridejo v poštev štiri: 1, S. C. S. O f f i c i i kot vrhovna čuvarica pravovernega nauka katoliške cerkve ima pridržane one zakonske zadržke, ki so v zvezi z verskimi vprašanji, to so: mixta religio, dispa-ritas cultus in privilegium Paulinum. Izpreglede teh zadržkov za vse katoličane bodisi latinskega bodisi orientalskega obreda, more dati le ta kongregacija, ako po lastnem preudarku zadeve ne odstopi kaki drugi kongregaciji ali pa rimski roti (kan. 247). 2. S. C. d e Religiosis je kompetentna v vseh zadevah redovnih oseb. V zakonskih zadevah nima direktne dispenzacijske oblasti, ampak samo indirektno pride tudi tukaj do veljave; ko namreč dispenzira kaki redovni osebi preproste ali slovesne obljube, potem izgine s to dispenzo obenem tudi iz obljub izvirajoči oviravni ali razdiravni zadržek (kan. 251, 640 § 1, n. 2, 648). 3. S. C. pro Ecclesia Orientali je kompetentna glede dispenze javnih zadržkov za vse katolike vzhodnih obredov, izvzemši le one, ki spadajo pod S. C. S. Officii (kän. 257). 4. S. C. de Sacramentis pa je redna dispenzacijska oblast za vse druge javne zadržke (kan. 247). Izpregledi zadržkov vladarjem, predsednikom ljudovlad in družinskim članom obojih so pridržani kot causae maiores papežu (kän. 220; S. C. de Sacr. 7. III. 1910, A. A. S. II, 147). Za tajne zadržke je izključno le sv. peniten-c i a r i j a kompetentna dispenzacijska oblast za vse katoličane38 in za zakramentalni ter izvenzakramentalni notranji forum (kan, 258 § 1.). Ob izpraznitvi svete stolice obdrže vse kongregacije svoje redne fakultete, a važnejših poslov, ki se mo- 38 Ali je sv. penitenciarija kompetentna tudi za katoličane vzhod-n i h obredov, iz kodeksa ni razvidno. Po kän. 257 ima Congr. pro Eccl, Orient, za katoličane vzhodnih obredov vse oblasti, kateri imajo za katoličane latinskega obreda druge kongregacije. Pred kongregacije spadajo le javni zadržki; tajni pa izključno pred tribunal p eni t ene i-arije. Sodne oblasti penitenciarije ni deležna nobena kongregacija. Prim. Blat 1. c. 275 sq. Na drugi strani pa velja kodeks le za latinsko cerkev, razen v stvareh, ki po svoji naravi zadevajo tudi vzhodne cerkve (kän. 1). Ali je ločitev kompetence za zunanji in notranji forum pri rimski kuriji taka zadeva? F. Ušeničnik (Past. bog. II, 622) pripisuje Congr, pro Eccl. Orient, kompetenco tudi za tajne zadržke. rejo odložiti, naj ne rešujejo med sedisvakanco; izrednih fakultet pa ne smejo rabiti, istotako ne reševati zadev, za katere se mora imeti predhodno papeževo odobrenje. Sv. penitenci-arija pa obdrži in izvršuje vse svoje fakultete.39 Zadržke cerkveno pravnega izvora, katere edino more človeška oblast izpregledati, deli kanon 1042 v zadržke težje in lažje vrste (gradus maioris et minoris). Zadržki lažje vrste so: sorodstvo v 3. kolenu postranske črte; svaštvo v 2. kolenu postranske črte; javna spodobnost v 2. kolenu; duhovno sorodstvo; hudodelstvo neutro machinante, t. j. prešuštvo z medsebojno obljubo zakona ali s poskusom zakona. Vsi drugi zadržki so težje vrste. Iz besedila kanona ni jasno, ali prišteva sem tudi oviralne zadržke (votum simplex, mixta religio in event. cognatio legalis). Po besedni razlagi, bi morali misliti, da spadajo oviralni zadržki k težji vrsti, kajti kanon rabi splošno izraz impedimenta in ne pristavlja določila »dirimentia«. Zato zastopajo nekateri kanonisti mnenje, da prišteva kodeks oviralne zadržke k težji vrsti, to je k tistim zadržkom, katere cerkvena oblast izpregleda le iz zelo tehtnih vzrokov.4'* Drugi zopet so nasprotnega mnenja in ne razlagajo kanona strogo po besedilu, ampak po smislu. Kanon našteva med zadržki lažje vrste zgolj razdiralne, ima torej samo te pred očmi, in se na oviralne pri tej delitvi sploh ne ozira, saj njih razdelitev z ozirom na dispenzabiliteto ni tolikega pomena, ker veljavnosti zakona ne izključujejo. Ta razlaga je podprta z dekretom S. C. Cons. in je verjetnejša.41 Praktični pomen te razdelitve je v tem, da je dispenza zadržka nižje vrste veljavna vkljub neresničnim navedbam v prošnji (obreptio) in vkljub temu, da so se zamolčale resnične razmere (subreptio). Veljavna je dispenza celo, ako bi bil edini v prošnji navedeni vzrok (unica causa finalis) za dispenzo neresničen (kan. 1054). V vseh teh slučajih ni treba nove dispenze, kar je potrebno, ako se take napake pripetijo v prošnji za izpregled zadržka težje vrste. B. Olajšane so prošnje za dispenzo, ker morejo tudi ordinariji dajati dispenze tako na podlagi občega prava42 30 Constit. P i i X. Vacante Sede Apostolica, 25. dec. 1904, Cor. Iur. Can. Docum. I. n. 24, 25. 40 Eichmann, Das kath. Mischehenrecht, 22; L i n n e b o r n 1. c. 120, opomba 2. 41 A d. Rösch v Archiv f. k. Kirchenr. 1921, 170. Tim. Schäfer, Das Eherecht nach dem Cod. Iur. Can. ” 77 sl, citira dekret S. C. Cons., ki v izrazu impedimenta maioris gradus ne vključuje oviralnih zadržkov, ampak jih loči: dispensare valeant ab impedimentis maioris gradus .. . nec-non ab impedimento mixtae religionis (A. A. S. X [1918], 191). Blat (1. c. 540 sl.) in Haging (Das Eherecht auf Grund des Kodeks v Theol. prakt. Quartalschrift 71 [1918] 28 se izražata bolj neodločeno. 4a Kan. 1043—1046. Razlago glej Ušeničnik Fr. Past. bogosl. IJ. 623 ss. V zakonske zadeve posega tudi kan. 1313, ki daje ordinarijem pra- kakor tudi na podlagi posebnih fakultet. S. C. C. je z dekretom »Proxima sacra« 25. aprila 1918 ■*!1 preklicala vse posebne fakultete, katere so škofje redno dobivali, ker so vsled novega kodeksa nepotrebne. Res je kodeks popolnoma zadovoljivo rešil takozvani casus perplexus, ki je povzročal mnogo težkoč v teoriji in praksi, ter je s tem pač zmanjšal potrebo posebnih fakultet, a dosedanja izkušnja je vendar pokazala, da je le pretežko v vsakem slučaju se obračati v Rim za izpre-gled. Na prošnjo ordinarijev se je pričel izdelavati nov kodeksu prikrojen formular fakultet,44 ki se je ordinarijem objavil v jeseni 1922. S. C. de Sacramentis je dala ordinarijem glede javnih zadržkov sledeče fakultete: 1. Izpregledati vse zadržke lažje vrste (kan, 1042) in pa oviralni zadržek preprostih obljub (kan. 1058). To dispenzo smejo ordinariji podeljevati iz pravičnega in pametnega razloga, morejo izvesti tudi sanatio in radice. 2. Izpregledati te-le zadržke težje vrste: a) sorodstvo v drugem in v tretjem kolenu v zvezi s prvim, ako se od izpre-gleda ni bati pohujšanja in začudenja ljudi; b) sorodstvo v 2. kolenu postranske črte; c) svaštvo v 2. kolenu v zvezi s prvim, ali v čistem prvem postranske črte; č) javno spodobnost v 1. kolenu, če le ni nobenega dvoma, da bi en soprog mogel biti potomec drugega soporočenca. Ta pravica pa ni neomejena kot ona pod 1., ampak se sme uporabljati le »ex gravi urgen-tique causa quoties periculum sit in mora et matrimonium nequeat differri usque dum dispensatio a Sancta Sede obtineatur«. V zelo nujni sili, ko se zadržek odkrije šele, kadar je že vse pripravljeno za poroko in se ta brez verjetne nevarnosti velikega zla ne more odgoditi, more škof dispenzirati vse zgolj cerkvenopravne zadržke, izvzemši ma.šniški stan in svaštvo v ravni črti že po kanonu 1045 § 1. Fakulteta S. C. de Sacramentis pa je širša v tem smislu, da ni treba za uporabo fakultete tako nujne ^ile, ampak da zadostuje nevarnost, ki bi sledila iz odlašanja poroke, in ta more biti materialna škoda ali pa, kar posebno pride v poštev, moralna (dušna) škoda, n. pr. bližnja priložnost v greh. Tudi ni treba, da bi se bil zadržek odkril šele, ko je prepozno prositi v Rim za dispenzo, zadržek je lahko znan že prej. Sicer ni treba vsakokrat prositi kongregacije zakramentov za dispenzo, ker imajo tudi apostolski nunciji fakulteto, da smejo za določeno število slučajev ex gravi causa izpregledati vse cerkvenopravne zadržke, iz- vico izpregledati ozir. izpremeniti zasebne obljube. Ako se izpregleda obljuba začasnega devištva, se ne oženiti, sprejeti višje redove, vstopiti v redovno kongregacijo, izgine tudi oviralen zakonski zadržek. 4:1 A. A.S.X (1918) 191. 44 A. A. S. XIII (1921) 134. vzemši v kän. 1045 omenjenih dveh/’’ Glede števila zadržkov pa je od kongregacije podeljena fakulteta ožja kot v kan. 1045 § 1 dana oblast, ker se nanaša le na zadržke, ki so v formularju našteti. 3. Ob kanonični vizitaciji in ob misijonih more ordinarij izpregledati iste zadržke, a le onim osebam, ki žive v konku-binatu, da ob tako milosti polnem času končajo grešno razmerje. Izvrševanje teh fakultet more škof tudi drugim duhovnikom stalno poveriti. S. C. S. Officii pa podeljuje ordinarijem fakulteto izpregledati oviralni zadržek mixtae religionis in razdiralni dispari-tatis cultus, pri obeh se pa morajo strogo ravnati po predpisih kodeksa za mešane zakone. Izključena je vsaka dispenza za zakon z židovsko ali muslimansko osebo. Tudi to fakulteto more škof subdelegirati, a če gre za sanatio in radice, le župnikom, in sicer za vsak slučaj posebej. Te fakultete za zunanji forum veljajo od leta 1922. do onega leta, ko je škof dolžan poslati svoje poročilo sveti stolici (kän. 340). Ob tej priliki prosi za podaljšanje fakultet, ki se mu podeli za prihodnje petletje.40 Za notranji (zakramentalni in izvenzakramentalni) forum pooblašča sv. penitenciarija ordinarije, da smejo izpregledati pred poroko in tudi za poveljavljenje zakona tajen zadržek criminis, dum modo sit absque ulla machinatione. To fakulteto sme ordinarij pro foro sacramentali trajno poveriti kanoniku penitenciariju in dekanom, drugim spovednikom pa samo za posamezne slučaje. Iz posebnih vzrokov more škof nekaterim spovednikom v škofiji to fakulteto poveriti tudi za daljšo dobo, a vedno le za izključno uporabo pri spovedi.47 C. Kadar obstojata v istem slučaju dva zadržka, eden javen, drugi pa tajen, se mora za javen zadržek prositi v zunanjem foru dispenze, za tajen pa v notranjem foru, a v tej prošnji se mora omeniti tudi javni zadržek, in da se je zaprosila oziroma že dobila dispenza in foro externo, sicer je dispenza tajnega zadržka neveljavna. Tako uče vsi kanonisti in se pri tem sklicujejo na stylus Curiae, nobeden pa ne citira nobenega uradnega vira. Zaradi nevarnosti, da se na ta način krši stroga spovedna ali pa tudi le naravna molčečnost, so praktiki že zdavnaj predlagali, da 45 Index facultatum, quas, pro locis missionis suae Nuntiis, Internuntiis et Delegatis Apostolicis penes Civitates seu Nationes, post Codicis Iur. Can. publicationem tribuere SSmus Dominus Noster decrevit, nr. 30. — Tekst v Nouvelle Revue theologique Tom. 48, Louvain 1921, 38 ss. M Besedilo teh fakultet glej Ljublj. škof. list 1922, štev. 8. 47 Besedilo v Nouvelle Revue theologique Tom. 50, Louvain 1923, 129 sl., in Ušeničnik Fr. 1. c. bi se ta nepraktična zahteva opustila in se tako postopek poenostavil.4“ Ali je kodeks v tem kaj izpremenil? Nikjer izrecno tega postopanja ne predpisuje, ampak v kan. 42 na splošno določa, da zamolčanje resničnih podatkov (subreptio) v prošnji ne vpliva na veljavnost reskriptov, »dummodo expressa fuerint quae de stylo Curiae sunt ad validitatem exprimenda«. Ta pogoj je bistven za veljavnost reskripta (kan. 39). Kaj pa mora biti po stylus Curiae ad validitatem v prošnji navedeno, tega kodeks ne pove; torej se moramo ozirati le na to, kar zahtevajo priznani kanonisti, ki majo pri rimski kuriji veljavo. Sanchez” utemeljuje to zahtevo s trditvijo, da se morajo vsi v istem slučaju obstoječi zadržki predložiti papežu, ki ima oblast jih izpregledati. Oba zadržka da morata biti znana sv. penitenciariji, ki dispenzira consultatione habita cum Pontifice in premišlja, ali bi ob konkurenci dveh zadržkov bilo primerno podeliti dispenzo ali pa ne, in tako se papeževemu mišljenju ne izvrši nič nasprotnega. Ta razlog pa nikakor ni prepričevalen. Ako je javen zadržek predložen oblastvu za zunanji forum, ki v papeževem imenu dispenzira, tajni zadržek pa sv. penitenciariji, ki istotako v papeževem imenu dispenzira, sta pač oba zadržka zadostno predložena najvišji cerkveni instanci. Ker pa je razlika med javnim in tajnim zadržkom tako važna, da spada vsak pred svoj, od drugega strogo ločen forum, se ta slučaj ne da primerjati onemu, v katerem obstojata dva zadržka, ki sta oba javna ali pa oba tajna in spadata oba pred isti forum. Ker je v tem slednjem slučaju dispenza od enega zadržka neveljavna, ako se tudi drugi ni predložil, in je treba nove prošnje, se iz tega samoposebi nikakor ne da izvajati, da je enako postopati tudi v našem slučaju, ko ima vsak zadržek svoj lasten, neodvisen forum. Sv. penitenciarija nikakor ni vezana na ukrepe oblastev zunanjega fora. Sanchez sam citira pet kanonistov, ki so nasprotnega mnenja.so V prošnji na sv. penitenciarijo se mora navesti tudi javni zadržek iz tega vzroka, ker penitenciarija pristavlja v svojih pismih klavzulo: »dummodo aliud ipsis non obstet canonicum impedimentum«,51 ki izraža bistven pogoj veljavnosti dispenze. Ako se je v prošnji javni zadržek zamolčal, je izpregled tajnega zadržka zaradi te klavzule ničeven. Če bi pa reskript te klavzule ne vseboval, bi bila dispenza veljavna, akoravno bi se bil javni zadržek zamolčal. Zamolčati bi se pa moral tedaj, kadar bi se brez kršenja 48 H a r i n g 1. c. 81 sl. ** Lib. VIII. disp. 23, n. 7, 8 1. c. pg 104 sl.; disp. 25, n.11 1. c. pg 114. 50 Navarrus, Enriquez, Zanallos, Manuel, Vega; 1. c. Tom. II., pg. 103. 61 L e i t n e r , Eherecht 310 sl. objavlja besedilo takega reskripta. Isto kalvzulo omenja tudi G a s p a r r i 1. c. I, 276. spovedne molčečnosti ne mogel omeniti. Te nevarnosti zdaj po preureditvi rimske kurije ni več, ker penitenciarija nima za zunanji forum nobene oblasti več. Če se prositelj hoče poslužiti v Rimu posredovanja agenta, se tajnost ne more kršiti, če se pri tem ravna po navodilih sv. penitenciarije, da pošlje prošnjo v zapečatenem ovoju na agenta, katerega mora ta nedotaknjenega oddati na naslov.52 Težavnejše je varovati absolutno tajnost, ako se prosi za dispenzo obeh zadržkov ordinarij, kadar ima ta potrebne dispenzacijske fakultete in sam ali po generalnem vikarju upravlja obojni forum. Da se spovednik ali dušni pastir izogne vsaki nevarnosti, kršiti spovedno molčečnost, dajejo kanonisti razna navodila. Edini varen in pravilen način prositi dispenzo je ta, da pošlje spovednik prošnjo za izpregled tajnega zadržka, z navedbo tudi javnega zadržka, naravnost sv. penitenciariji v Rim; prošnjo za dispenzo javnega pa ordinariju. Noben drug način ne zasigura absolutne tajnosti.53 Pojavilo se je tudi mnenje, da škofov ne veže stylus Curiae, ampak da je merodajen le za rimske oblasti.54 G a -sparri pa na temelju izjave sv. penitenciarije z dne 1. junija 1858 odločno trdi, da je vsakdo, ki dispenzira vsled i n d u 11 a , vezan na stylus Curiae in na vsa pravila, po katerih se ravna rimska kurija, ki je indult podelila.55 W e r n z pa uči, da se morajo ordinariji tedaj, kadar na podlagi od svete stolice podeljenih fakultet izpregledujejo zakonske zadržke, ravnati po vseh pravilih, katerih se drži rimska kurija in povrh še posebnih navodil, če so jim bila katera dana; ako pa dispenzirajo na podlagi redne svoje oblasti, in rigore iuris niso vedno in absolutno vezani na stylus Curiae.60 V kodeksu nudi kanon 42, § 1. pojasnilo k tej kontroverzi. Po njem so reskripti le veljavni, ako je bilo v prošnji navedeno vse, kar stylus Curiae za veljavnost zahteva. Kanon govori na splošno o reskriptih, torej meni tudi reskripte ordinarijev in ne samo one rimskih oblasti (prim. kan. 36), potemtakem je stylus Curiae obvezna norma tudi za ordinarijeve reskripte. Indult, katerega je dala sv. penitenciarija, sicer ne omenja te zahteve, a iz tega se še ne da sklepati, da ni potrebno to, kar sledi iz kanona 42. Nekoliko čudno je res, da kodeks te kontroverze ni končal z jasno odločbo. Ali pa morda kodi-fikatorji nasprotnega mnenja niti niso resno upoštevali? Po vsem torej je edino varni način pri javnem in tajnem zadržku, 52 Normae communes d. 29. junii 1908 IX, n. 10. (L e i t n e r , De Curia Rom. 1909, 48) Leitner, Eherecht3, 309, opomba 1. 53 H a r i n g 1. c. 80, citira več drugih avtorjev, ki priporočajo isti način. 54 S c h e r e r 1. c. 477 opomba 110, 479; H a r i n g , Kirchenrecht2, 556. »5 1. c. I. 310. 50 1. c. 533; 501 opomba 95. poslati prošnjo za notranji forum z omembo javnega zadržka v vsakem slučaju naravnost v Rim, prošnjo za zunanji forum pa pristojni kongregaciji ali pa ordinariju, če ima potrebne fakultete. Kadar pa se z dispenzo mudi in ima ordinarij fakultete tudi za notranji forum, pa ostanejo stare težkoče. Zato je prav zelo želeti avtoritativne razlage, ali se res mora v vsakem slučaju javni zadržek omeniti v prošnji notranjega fora. Dispenza, dana za notranji forum, omogoči pred Bogom in vestjo absolutno veljaven zakon in se ne da več preklicati. Ako pa že izpregledani tajni zadržek postane pozneje javen, ostane zakon seveda v resnici veljaven, a pred cerkveno in ljudsko javnostjo je neveljaven, torej nekako n o n matrimonium putativum. Notranja veljavnost zakona se mora tudi na zunaj dokazati/’7 Ta dokaz pa je edino izpregledni reskript ali pa uradna zabeležka dane dispenze. Ako je bil dan izpregled i n foro sacramentali, onemogočuje spovedna molčečnost spovedniku vsak zunanji dokaz, stranka sama pa za zunanji forum ni zadostna priča podeljene dispenze; reskript sam pa se je moral uničiti. Treba je torej nove dispenze in foro externo in zakon se mora na zunaj »poveljaviti«. Tajna dispenza, podeljena in foro nonsacramentali, pa se mora zabeležiti v posebni knjigi, shranjeni v tajnem škofovem arhivu, da je potem, če postane zadržek javen, dokaz veljavnosti zakona mogoč (kan. 1047). Da pa more zabeležba tajne dispenze tvoriti pozneje dokaz v zunanjem foru, mora prosilec (t. j. tisti, ki je prošnjo vložil), ordinariju tajno javiti prava imena prosilcev. Zabeležba fingiranih imen, kakor jih navaja prošnja, ne pomeni nobenega dokaza za zunanji forum. Vsak tak slučaj, ko postane že izpregledani tajni zadržek javen po sklepu zakona in nastane nekak konflikt med notranjim in zunanjim forom, pomeni brez dvoma občutno motenje zakonske vezi in zakonskega življenja. Kodeks hoče možnost takih slučajev kolikor mogoče omejiti. V tem vidim glavni razlog, da je kodeks postavil pojem javnega in tajnega zadržka na nekoliko drug temelj. Naknadno so prišli v javnost večinoma oni zadržki, ki sicer niso bili obče znani, a vendar več osebam, ki pa so veljale za resne in molčečne (simpliciter occultum imp.), torej tak zadržek, ki bi se bil mogel in foro externo že tedaj dokazati, ki spada po kodeksovi definiciji zdaj med javne. III. Poveljavljenje zakona. a) Kodeks je poveljavljenje zakona nasproti prejšnjemu pravu pojasnil in poenostavil, posebno zakonov, ki so neve- 57 Namenoma rabim ta izraz, ne pa poveljaviti, ker, kar je notranje veljavno, je v resnici tudi zunanje veljavno, le dokazati se mora ta veljavnost. Zakon nima dvojne veljavnosti, notranje in zunanje. ljavni zaradi razdiralnega zadržka (kan. 1135). Najprej se mora odstraniti zadržek, nadaljno postopanje pa je različno pri javnih in tajnih zadržkih. Ako je zadržek bil javen, se zakon poveljavi na ta način, da oba zakonca privolitev v zakon obnovita pred župnikom, oziroma od njega pooblaščenim duhovnikom in dvema pričama, ker je le na ta način ponovitev privolitve v zakon dokazana v zunanjem foru. Ako je zadržek bil tajen, se zakon tajno poveljavi. Če je neveljavnost zakona znana obema zakoncema, morata oba zasebno in tajno obnoviti privolitev; če pa je znana samo enemu zakoncu, zadostuje za poveljavljenje, da on sam zasebno in tajno obnovi konsenz, seveda mora prvotni konsenz zakonskega sodruga še trajati, kar pa se ravno domneva, dokler ni dokazano, da je bil konsenz preklican (kan. 1093). Odpadla je torej težavna »clausula certiorationis«. Prej je bila pravno učinkovita obnovitev konsenza le, ako sta oba zakonca poznala neveljavnost zakona in sta oba na novo privolila v zakon. Po prirodnem pravu bi bil zakon takoj veljaven, ko je odstranjen zadržek, da le prvotni konsenz še traja, a cerkveno pravo zahteva obnovitev, zato pa more cerkev to zahtevo spremeniti ali pa od nje tudi odstopiti, kar se zgodi pri sanatio in radice (kan. 1133 § 2).58 Kako se naj obnovitev privolitve tajno izvrši? Kodeks pravi: »privatim et secreto«. Obnovitev mora biti predvsem res nov dej (akt) volje, s katerim soprog hoče ta zakon (kan. 1134). Gotovo in brezpogojno mora biti not rali j i dej volje. Ali se mora ta notranji dej tudi na zunaj pokazati? Na neki način se mora! To razvidimo iz kanona 1136, ako primerjamo § 2 in § 3. Če je zakon neveljaven vsled pomanjkanja privolitve in je ta defekt konsenza zgolj notranji, se zakon poveljavi tako, da soprog, ki ni privolil v zakon, notranje privoli (interius consentiat) t. j. z zgolj notranjim aktom volje, ki se na zunaj v ničemer ne kaže. Če pa je ta defekt tudi zunanji in sicer tajen, se mora privolitev obnoviti »modo privato et secreto«. Kodeks razlikuje torej med zgolj notranjo privolitvijo in med privatno in tajno obnovitvijo konsenza. Iz tega sledi, da se mora tudi zasebna in tajna obnovitev nekako na zunaj pokazati, spoznati jo nekako mora zakonski sodrug, ki za neveljavnost zakona ne ve. Pokaže pa se ta obnovitev ali v primerni besedi ali pa v dejanju, ki kaže konsenz n. pr. copula carnalis affectu conjugali posita.™ Za soproga, kateremu je neveljavnost zakona znana, je copula cum affectu maritali združena z notranjim aktom volje brez dvoma obnovitev privolitve v zakon; to se n8 G a s p a r r i 1. c. II. 343, 445. M Gasparri 1. c. II. 350, S ä g m ü 1-1 e r II:1, 217; Blat 1. c. 709. Bogoslovni vestnik. 18 je vedno priznavalo60, in odkar se ne zahteva več medsebojna obnovitev ampak v našem slučaju samo enostranska, se na ta način tudi povsem zadostno obnovi konsenz. Zakonski drug, ki neveljavnosti zakona ne pozna, izvrši zakonsko dolžnost pod vplivom svojega prvotnega konsenza, drugi soprog pa pod vplivom nove privolitve v zakon. Ta način poveljavljenja pred objavo kodeksa ni bil zadosten,1” zdaj pa je.02 b) Da je zakon neveljaven, se more izreči le tedaj, ako se more razdiralni zadržek dokazati, t. j. ako je javen. Če je zadržek tajen, se ne more dokazati in se zakon ne more izreči neveljavnim. Razsodba neveljavnosti zakona se ne more izreči, dokler zadržek ni dokazan z neizpodbitnimi dokazi (avtentične listine, ali vsaj dve priči omni exceptione maiores). Da se zakon prepreči, zadostuje ena priča za zadržek; da se izreče že sklenjen zakon neveljavnim, morata biti vsaj dve priči. Priče, ki vedo zadržek samo iz pripovedovanja zakoncev, ne nudijo zadostnega dokaza, ker spričujejo samo izjave zakoncev ne pa objektivnega dejstva, iz katerega izvira zadržek.ua Če je zadržek tajen in neizpregleden (indispen-sabile imp.) ali pa če zakonca nočeta zakona p o -veljaviti, morata skušati zadržek v zunanjem foru dokazati. Ko se dobijo zadostni dokazi, postane zadržek javen in pride zadeva pred zakonsko sodišče. Ako pa ni mogoče dobiti dokazov, je ločitev zakonske vezi in foro externo izključena, zakonsko življenje pa in foro interno nedovoljeno in nemoralno. V tem slučaju stopita oba fora v nekak konflikt. Pastoralno bogoslovje daje za take slučaje praktična navodila. Zakonca živita vzdržno kot brat in sestra med seboj, kar je lahko mogoče pri starejših osebah, ali pa se najde kak kanoničen vzrok, da se ločita pro foro externo od mize, postelje in stanovanja, ali pa, če nobeden ne ve za neveljavnost zakona, se pustita v dobri veri. W e r n z 1. c. 551 opomba 9. 61 Benedikt XIV, Inst. 87, n. 68 1. c. pg 914 citira Scota. 85 Navidezno nasprotuje temu mnenju dekret S. C. S. Off.. 12. jun. 1850 (Collect, de Prop. F. n. 1044), ki je citiran kot vir pri kanonu 1134. Dekret ugotavlja, da po krstu paganskega soproga ne zadostuje implicita consensus renovatio per copulam subsequentem cum affectu maritali, ampak da je potrebna ex p licita renovatio. Iz tega besedila bi se dalo sklepati, da se mora konsenz obnoviti izrecno z besedami. A ta dekret je citiran kot vir za določbo, da mora biti obnovitev konsenza n o v u s voluntatis actus, da torej ne more zadostovati copula pod vplivom prejšnjega konsenza pri neveljavnem sklepanju zakona, ker bi to ne bil nov akt volje. Pri kanonu 1135, § 3., ki govori o enostranski zasebni in tajni obnovitvi konsenza, ta dekret ni citiran, zato ne moremo misliti, da bi bil hotel kodeks mnenje najuglednejših kanonistov v tako važni točki zavreči. Pač pa je pri kan. 1135, § 3. citiran med drugimi viri tudi odgovor Inocenca III. mesinskemu kapitlju 1. 1212. (c. 7, X IV, 7), iz katerega se more dognati, da se je tudi tedaj že copula cum affectu coniugali smatrala za zadostno renovatio conesensus. Seveda je obnovitev konsenza brezdvomno bolj gotova, ako se izvrši izrecno s primernimi besedami. Nikakor pa ni treba, da bi te besede zakonskemu sodnugu naznanile neveljavnost zakona. Zato Linnebornovo navodilo ni sprejemljivo, ki navaja za primer izrecne obnovitve konsenza besede: »Bei unserer Eheschließung habe ich nicht den rechten Konsens gehabt; ich spreche ihn jetzt nochmals wirklich aus« (1. c. 445). Smejo se pač rabiti take ali slične besede, ki naznanijo zakonskemu drugu neveljavnost zakona, a če se je bati, da nastane razprtija v zakonu, se naj rabijo besede, ki neveljavnosti zakona ne izdajo, ali pa se notranji novi akt volje izrazi le v primernem dejanju. Sicer pa tudi Linne-born trdi, da zadostuje copula cum consensu maritali. “3 Sanchez, lib. II. disp. 37, n. 11. 1. c. Tom. I. pg. 166. — ©S9— Prispevki za dušno pastirstvo* Svetost cerkve. I. Svetost kot svojstvo cerkvc. Svetost je stalna skladnost svobodnih dejanj z Bogom kot bistveno dobroto in kot pravcem nravnosti. Bog je bistvena neskončna sveto&t, ker neskončno ljubi neskončno dobroto svojega bistva in sovraži greh. Sveto je vse, kar posnema božjo svetost v ljubezni do Boga, v skladnosti z božjo voljo in v sovraštvu greha. Sveti so blaženi v nebesih, ker v vedni skladnosti z voljo božjoi ljubijo dobro in sovražijo zlo; sveti so ljudje na zemlji, ako stanovitno ljubijo najvišjo in moralno dobroto in sovražijo greh. To je moralna svetost, svetost volje ali ljubezni. Po pridevni analogiji (analogia attributionis) je sveto vse, kar je v vzročni zvezi z moralno svetostjo. Svete so osebe, ki so po zakramentalnem znamenju (po krstu, birmi, svečeništvu) in po službi namenjene, usposobljene in dolžne pospeševati svetost v sebi ali v drugih. Svete so stvari, ki so po rabi ali namenu posvečene (dedicatae) Bogu in posvečevanju ljudi (orodja Kristusovega trpljenja, hram božji, oltar, zakramenti, nauk, prazniki). To svetost imenujejo nekateri fizično) ali onitologično. Sveto je vse, kar je v zvezi s svetostjo in s svetniki (sveta dežela, sveto mesto, podobe, relikvija). Moralna svetost ima različne stopnje: a) običajna (ordinaria, communis), ki se ogiblje velikih grehov; b) višja svetost, krščanska popolnost (s. superior, s. perfectionis), ki se ogiblje malih grehov, se vztrajno bori proti strastem, izpolnjuje 'evangeljske svete; c) odlična, heroična (eximia, heroica), ki izvršuje težavna krepostna dejanja z velikimi žrtvami, presegajočimi redne moči človeške narave. »Virtus christiana, ut sit heroica efficere debet, ut eam habens operetur expedite, prompte et delectabiliter supra communem modum ex fine supernaturali et... cum abnegatione operantis et affectuum subiectione.«1 Učinek in znamenje moralne svetosti pa so čudeži. Prava Kristusova cerkev mora biti sveta: 1. po svoijem bistvu (naravi) in po sredstvih, 2. po moralni svetosti članov, 3. po daru čudežev (dono miraculorum, oharismatum, s. manifestativa). 1. Cerkev je sveta po svojem bistvu, ker so svete vse bistvene prvine, ki določajo in tvorijo* bistvo cerkvenega organizma. Svet je ustanovitelj cerkve, Jezus Kristus, ki jo na nadnaravni način podpira, oživlja in po sv. Duhu posvečuje; Kristus je glava cerkve, cerkev je njegovo skrivnostno telo in njegova nevesta, sv. Duh pa je (s svojimi milostmi) duša cerkve. Kristus se ja v ljubezni žrtvoval za cerkev, da bi jo1 posvetil in da bi bila sveta in neomadeževana (Ef. 5, 25—27); molil je za apostole, da bi bili »sveti v resnici« (Jan. 17, 17—19). Svet je namen cerkve. Da bi mogla vamike posvečevati, zato ji je Kristus podelil vladarsko, učiteljsko in svečeniško oblast; dal ji je sveto ustrojstvo, izročil ji je svete nauke, sveto bogočastje, svete zakramenta, in ji obljubil svo>jo pomoč vse dni do konca sveta. V sv. pismu starega in novega zakona se cerkev predstavlja kot božje ali nebeško kraljestvo, hiša božja, tempelj božji, cerkev božja itd. Cerkev je po svojem bistvu kakor nekak tempelj božji za posvečevanje ljudi in v slavo božjo. 2. Iz tako tesne zveze s Kristusoim, iz tako svetih sredstev sledi svetost članov. Ni mogoče, da bi tolika Kristusova skrb in tako sveta sredstva bila brez uspaha. In zares se je Kristusova cerkev že v prvih desetletjih tako odlikovala po svetosti, da je zbujala veliko pozornost. Najstarejši pridevek cerkve je svetost; apostoli imenujejo vernike svate; to je bil prvi uradni pridevek kristjanov. V cerkvi se morajo vedno nahajati sveti člani, ne samo običajne, ampak tudi višje in odlične (heroične) svetosti. Kristus je sam dal zgled heroične svetosti, dal je (evangeljske) svete za popolnost, spodbujal k odlični svetosti (Mt. 5 i. dr.) in dal odlična sredstva svetosti. Višja svetost se mora vedno nahajati v znatnem številu vernikov; heroična svetolst |ne sme nikoli prenehati in se mora vedno nahajati vsaj v nekaterih članih. 3. Kristus je svoji cerkvi in njenim vernikom obljubil dar čudežev (Mk. 16, 17; Jan. 14, 12). Ta dar se je nahajal v cerkvi prvih stoletij v posebno obilni meri. Čudeži so najprimernejši pečat za potrditev božjega poslanstva in razodetja. Cerkav pa mora nadaljevati Kristusovo poslanstvo, oznanjati in braniti razodetje; zato je primerno! ali celo potrebno, da more z najizvestnejšimi znaki razodetja dokazovati svojo božjo ustanovitev, božje poslanstvo in razodetje. Tako svetost cerkva potrjajo najstarejše veroizpovedi, cerkveni očetje, tradicija in zgodovina cerkve. Svetost je bistveno svojstvo cerkve, njen značilni zaklad in njena last, plod njenih sredstev in načel in uspeh njenega vpliva. 1 Benedict. XIV, De can. sanctorum 1. 3, c. 22, n. 1. II. Svetost kot znak., Vprašanja pa je, je-li svetost zadosti vidno svojstvo, da bi mogla služiti kot znak prave cerkve.- Katoliško bogoslovje skoraj soglasno uči, da je svetost viden znak, po katerem se more spoznati prava cerkev in se ločiti od vsake krive cerkve. V podrobnostih ja nekoliko nesoglasja. Razne stopnje moralne svetosti se različno označujejo. Mnogi teologi smatrajo za pozitiven znak samo heroično svetost, potrjeno po čudežih. Svetost (fizična) nauka in sredstev je Spa-čilu3 samo negativen znak; Y. de la Briere4 pa smatra to za jako viden znak. Nadnaravni značaj heroičnih dejanj je razviden ne samo po čudežih, ampak tudi iz vzvišenosti, junaške vztrajnosti in ponižnosti. Kristus sam je opominjal, • da r.e krivi preroki lahko spoznajo po njih sadovih (delih), kakor sa drevo spozna po sadu (Mt. 7,15—20). Sveta dela svetih vernikov so kakor luč in kakor mesto na gori. »Tako naj sveti vaša luč pred ljudmi, da vidijo vaša dobra dela in slavijo vašega Očeta, ki je v nebesih.« (Mt. 5, 14—16.) 1. Ako z lučjo svetosti iščemo pravo cerkev, opazimo najprei obilno svetost katoliške cerkve. Svet je njen nauk, ki ga ohranja s ponwčjo nezmotnega učiteljstva; niti najhujši nasprotniki taiso mogli dokazati nobenega madeža na katoliškem verskem in moralnem nauku Sveta so katoliška sredstva posvečevanja (disciplina, bogočastje, redovništvo, zakramenti, posebno spovad in evharistija); katoliška cerkev rajši trpi najhujše preganjanje, kakor pa da bi odstopila od kake verske ali moralne resnice (Henrik VIII.). V vseh dobah je imala svetnike (svete člane), katerih heroična svetost je kritično preiskana in potrjena po čudežih; svetost ni prenehala niti po vzhodnem razkolu, niti po odpad,u protestantov. Že od 10, stoletja dalje se ja uredilo preiskavanje svetosti na podlagi dokazanih čudežev; posebno strogo se preiskujejo čudeži po dekretu Urbana VIII. 1. 1625. Nagibi svetosti vplivajo na tiste, ki se vračajo v katoliško cerkev, nasprotno pa se pri odpadnikih večinoma opažajo drugi nagibi.5 Katoliška cerkev je vzgojiteljica evropskih narodov. Po redov-ništvu, bratovščinah in družbah še vedno globoko vpliva na socialno življenje, blaži socialno bedo, kroti strasti in blaži nasprotja. Katoliška cerkev najbolj pospešuje versko življenje, vpliv vere na socialno in kulturno življenja, dobrodelnost, vzgojo i. dr. V višji in heroični svetosti se očitno kaže izredna pomoč božja. Zato je ta svetost dokaz, da Bog katoliško cerkev čudovito podpira 2 Gl. BV 1922, str. 276—278. a ZfkTh 1912, str. 727—728. ! ! * Diet. Apologetique I 1281. 5 J. de Maistre, ki je mnogo občeval s protestanti in z Rusi, piše: »V ločenih verskih družbah ravno najpobožnejši izkušajo dvome in nemir, pri nas (katoličanih) pa je vera vedno sorazmerna moralnosti« (cit. L Billot, De ecclesia,3 str. 191). in da torej mora to biti edino prava cerkev, ker Bog ne more tako podpirati zmote. Do istega rezultata nas privede primerjanje katoliške cerkve z drugimi krščanskimi cerkvami. 2, Nobena druga krščanska cerkev nima take svetosti. Protestanti so zavrgli mnoge bistvene krščanske resnice, med temi tudi take, ki so v bližnji zvezi s krščanskim življenjem; zavrgli so mnoga sredstva svetosti, svečeništvo, zakramente, bogočastje. Med protestanti in razkolniki se more še nahajati poštenost in moralnost, posebno vsled starih tradicij iz katoliške dobe, vsled zdrave narave dotličnih narodov, vgsled Ugodnih gospodarskih 'in socialnih razmer. Ni pa višje in odlične heroične svetosti, posebno ne v toliki meri in tako redno, da bi se mogla smatrati kot b i -stveni proizvod dotičnega cerkvenega organiz-m a. Nezedinjene vzhodne (g r š k o - s 1 o v a n s k e) cerkve so vsled načelne konservativnosti bistveno še ohranila krščanski dogmatični in moralni nauk, a ker nimajo živega nezmotnega učiteljstva, zato ne morejo uspešno zavračati zmot in se dejansko med, njimi širijo verske zmota celo v vodilnih cerkvenih krogih. Ohranile so načela krščanske morale, svečeništvo in sredstva (zakramente i. dr.) svetosti, a ker nimajo enotno urejene pastirske (vladarske in učiteljske) oblasti, zato se ta načela ne uporabljajo uspešno in redno, redovništvo je propadlo," zakramenti se ne delijo redno, vera je izgubila vpliv na kulturo in na javno življenje, cerkev je zašla v suženjsko odvisnost od države, postala je versko in socialno sterilna; v mnogih slučajih se dovolja razporoka. Srbi i. dr. priznavajo sami, da je njihova cerkev skoraj vse moči porabila za narodne in politične namene, a da je zanemarila svoje pravo polje.7 Pri Bolgarih, Srbih in Grkih se je zakrament svete pokore že skoraj pozabil, pri Rusih se je Se deloma ohranil, a vrši se redko in površno, obhajilo je jako redko, a še takrat brez prave priprave (posebno pri Grkih, Bolgarih). Grki so n. pr. kruto preganjali bolgarskega meniha Pantelejmona, ker je gojil pogostno obhajilo; po tej poti se je Pantelejmon (f 1867) naposled vrnil v katoliško cerkev.». 6 Srbski moški samostani so skoraj popolnoma prazni; na en samostan prideta komaj po dva meniha. Žensko redovništvo je (razen v Mace-doniji) popolnoma izumrlo. Srbski cerkveni listi v boju za drugo ženitev duhovnikov (vdovcev) večkrat ponavljajo trditev, da je devištvo nemogoče; o svojem meništvu in celo o episkopatu se izražajo jako neugodno. A redovništvo, oziroma izvrševanje evangeljskih svetov spada kot pogoj in pojav svetosti k bistvenim s v o j s t v o m prave cerkve. 7 Srbski škof Irenej priznava pasivnost in zastalost srbske cerkve, ki je po njegovem mnenju izgubila stik z življenjem (Nova Evropa 1923, št. 1, str. 19—21) Pri protestantih se ne nahaja odlična svetost, ki bi bila potrjena po čudežih. Mogoče ja, da nekateri protestantski neofiti v misijonskih deželah dosežejo višjo svetost in pretrpijo celo mučeništvo za krščansko vero (tako n. pr. v Ugandi), a to so redki pojavi. Mnogo pozornosti vzbuja indijski kristjan (neofit) Sundar Sing, krščen v anglikanski cerkvi; odlikuje se po neofeičajni svetosti, potrjeni po znamenjih, ki sa težko dajo naravno razložiti. A značilno je, da noče vstopiti v nobeno anglikansko versko družbo in da je to osamljen pojav.8 3. Nezedinjena cerkev je ohranila še skoraj vsa sredstva svetosti. Zato ni čudno, ako se v njej včasih pojavijo svetniki višje ali celo odlične svetosti, morebiti celo potrjeni po čudežih. O domnevnih svetnikih vzhodnih Slovanov do 14. stoletja je treba soditi s stališča, da so vzhodni Slovani prejeli vero iz Carigrada, ko razkol še ni bil končno formalno izvršen; vzhodni Slovani so polagoma »via facti« zašli v razkol. Njihovi starejši svetniki spadajo v dobo neolitske krščanske gorečnosti, ko vzhodni Slovani še niso bili popolnoma svestno in končno cerkveno opredeljeni. Katoliška cerkev je zedinjenim Rusinom pustila starejše ruske svetnike (do 14. stoletja). O Srbih in Bolgarih je znano, da so dolgo omahovali med Carigradom in Rimom. Sv. Sava srbski (13. stol.) je bil sicer gotovo bizantinsko orientiran in je srbsko cerkev organiziral v duhu bizantinske orientacije, a mogoča je »bona fidss«; po jasni bizantinski orientaciji se torej Sava srbski razlikuje od onih starejših ruskih svetnikov, katerih češčenje je katoliška cerkev dovolila prav zato, ker se misli, da niso bili formalno ločeni od katoliške cerkve. Šale v 14. stoletju se pri Srbih opaža občnejši in odločnejši odpor proti Rimu. Iz dobe, ko je bila vzhodna cerkev že končno in odločno ločena od Rima, je razmeroma jako malo svetnikov, ki se po številu, posebno pa po značaju niti od dalač ne morejo primerjati katoliškim svetnikom iste dobe. Dokazi svetosti se v vzhodni cerkvi nikoli niso tako kritično in strogo preiskovali kakor v katoliški cerkvi.8 8 L. de Grandmaison, Le Sadhu Sundar Singh et le probleme de la saintetč hors de 1’ Eglise catholique (Recherches de science relig. 1922, str. 1—29). — B. Spačil, Svatost a zdzraky mimo pravou cfrkev (Hlidka 1922, str. 241—245). 0 V vzhodni cerkvi se je nestrohnjenost trupla smatrala za zadosten dokaz svetosti; tako pri Grkih in Slovanih. V ruski cerkvi je do 1. 1547. kanonizacijo nadomestovala praksa vernikov. Od 1. 1547. so kanonizirali moskovski metropoliti (patriarhi); do 1. 1721. so kanonizirali okoli 150 svetnikov, a samo 15 za vso rusko cerkev. Po 1. 1721. je kanonizirala sinoda (oziroma car) 6 svetnikov za vso rusko cerkev in 15 lokalnih. Zadnji je bil kanoniziran Serafim Sarovski 1. 1903.; kanonizacija se je zavlačevala (od 1. 1892.), ker je bilo truplo strohnjeno in so staroverci češčenju nasprotovali. V katoliški cerkvi je nestrohnjenost dokaz svetosti samo v slučaju, če meso ostane še mehko in udje še gibčni. Katoliška cerkev pa je samo v 19. stol. proglasila 356 blaženih in 80 svetnikov; v 20. stoletju se je Odlična10 svetost v nezedinjeni cerkvi je tako redek izjemen pojav, da nikakor ni v bistveni zvezi s cerkvenim organizmom; sploh je težko govoriti o enotnem cerkvenem organizmu.11 O katoliških svetnikih pa je znano, da so v tesni organski zvezi s cerkvenim organizmom, ki se po svetnikih prenavlja, pomlaja in oplojuje; pri mnogih svetnikih je očividna zveza z značilnimi katoliškim£ načeli in s papeštvom, po katerem se katoliški cerkveni organizem najbolj očitno loči od drugih cerkva. Nasprotno pa se pri pravoslavnih svetnikih ne opaža zveza z Onimi značilnimi načeli, po katerih se pravoslavje loči od katoliške cerkve,, pač pa se vidi, da so pravoslavne svetnike vodila načela krščanske popolnosti prvih stoletij, skladna z naukom katoliške cerkve. O' no škodljiva zdravju. »In utroque sexu«, pravi glede zadnje točke Antonelli (Medic. Pastor. I, 573, Romae 1906), »accedunt macilentia, nevrosis, cordis palpitatio, hypo-chondria, sterilitas et impotentia, et aliquando mors repentina per apoplexiam. In scelere onanistico peiores effectus, quoad valetudinem, ad mulierem spectant«. Takih nevarnosti za zdravje ne moremo smatrati za indiferentno okoliščino. Tretje mnenije ima nekaj presenetljivega na sebi. Z navedenim razlogom se je pečal že Sanchez (De matrim. 1. 9, d. 19, n. 7). Toda impeditio conceptionis je in ostane contra naturam; če bi bil pri spolnem občevanju med samskimi dovoljen onanizem, bi bilo’ to za moralno pojmovanje tozadevnega akta silno nevarno. Samski ljudje bi iz tega, da je okoliščina dovoljena, kmalu sklepali (seveda ne logično), da je dovoljen tudi akt. Kdo naj nam potem opiše posledice takega pojmovanja? Dalje je medicinsko dognano, da je onamdzem za komikumbente (so li ti zakonskega ali samskega stanu, je za medicino indiferentno) vedno zelo škodljiv. Ali se more imenovati ta resna škoda circumstantia peccatum minuens? In če bi bil onanizem extra coniugium tako »nedolžen«, kako naj naenkrat dokažemo zakonskim, da je to actus intrinsece et graviter malus, da je to res detestabilis (Gen. 38, 10)? Le e n slučaj bi si lahko mislil, kjer bi bila abruptio copulae fornicariae moralno ne samo dovoljena, marveč tudi ukazana. Fornicator (ali pa oba dela) se decursu concubitus zaveda, da je njegov dej grešen. Prenehati z grešnim činom je gotovo pošteno. Če se potemtakem fornicator in ipso actu skesa svojega početja, recte a continuatione copulae utpote graviter peccaminosae desistit. Pollutio quae sequetur, praeter in/tentionem et contra volunitatem accidet (cfr. Vermeersch, op. cirt. n, 312). Po mojem mnenju Je pa ta slučaj zgolj teoretičnega pomena. Jois. Ujčič. Higiena posta. — Čeprav je post v prvi vrsti religiozna uredba, se ne da tajiti, da je postna vaja velepomemben pojav tudi na polju higiene. * Res je sicer, da se mora v duhu cerkve postiti predvsem volja r »Ali ni to post, kakršnega zahtevam, da razrešite spone krivičnosti?« (Iz 58, 6.) Toda organ, s katerim se posti volja, je človeški organizem, in le ta spada z vsemi svojimi funkcijami pod fizioloigičns in biologične zakone. Z drugimi besedami: cerkveni post sega v območje našega zdravja, in to je ona točka, na katero se opira moderna družba, ko se hoče rešiti postne dolžnosti, čaš, 'post s svojo »lakoto« je proti higieni. Zanimivo pa je, da liturgija ta ugovor ne samo a limine odklanja, marveč da pozitivno trdi, da post naravnost pospešuje dobrobit duše In telesa, »jejunium, quod animabus corporibusque curandis salubriter institutum est (oratio Sabb. post Feriam IV. Ciner.) Religija hoče obseči s svojimi predpisi vsega človeka, ne samo dušo; ona si podrejuje tudi telesne funkcije, toda ne z namenom, da bi tiranizirala telesnost," marveč da bi ustvarila v človeku harmonijo, t. j. nižjo plat podredila višji; ta podrejenost človeškemu organizmu ne samo ne more škodovati, marveč mu mora koristiti, ker je utemeljena v bistvu človeške narave. Škodo bi moglo trpati telo1 le tedaj, ko bi postna askeza stavila organizmu zahteve, katerim po biologičnih postavah ne more biti kos. Ali se more očitati cerkvenemu pravu, da zahteva v zadevi posta preveč? V pojasnilo tega vprašanja bodi najprej omenjeno', da vsebuje cerkveni post dvojni moment, ali bolje dvojno zabrano: glede kvalitete živil (»abstinentia«) in glede kvantitete (»jejunium«). Nevarnost za zdravje bi mogla nastati potemtakem le tedaj, če bi csrkev branila uživati živila, ki so absolutno potrebna za ohra- nitev organizma, ali pa če bi mu jih dovoljevala le v tako majhni meri, da bi moralo telo radi nezadostnega »uvoza« razpasti. Da ne zaidemo v tem vprašanju na kako stranpot, bo dobro pogledati, kaj trdi o človeškem organizmu somatologija. Ko našteva kemične sestavine našega telesa, nas uči, da so bistvene snovi, iz katerih je zgrajeno, sledeče: voda (64% teže), beljakovine (16%), masti (14% in več) ter mineralne soli (5%). To je tedaj »material«, ki tvori najlepši organizem na zemlji. Ta »material« pa se vsled dela — bodisi duševnega bodisi telesnega — »obrablja«, snovi se spreminjajo (»Stoffwechsel«), in kar je za organizem postalo nerabno, natura izločuje potom dihanja, potenja in sekretnih organov. Umevno pa je, da ko bi natura samo izločevala, bi bila slična trgovcu, ki zgolj prodaja, a ničesar ne nabavljaj stal bi kmalu pred prazno prodajalno! — organizem bi prenehal živeti. Da obvaruje Bog individuum takega razpada, mu je vcepil živo željo po hrani in pijači, in ta želja se v svojih višjih stopnjah (apetit, lakota) razvije v tako močan nagon, da prevpije vsako drugo strast. Organizem pa ne hrepeni po hrani sploh, marveč po povsem določeni hrani, on si želi namreč prav onih elementov, ki jih je narava vsled dela izločila, z drugimi besedami: izločene snovi je treba nadomestiti, in sicer v onem razmerju, v katerem so zapustile telo. Kje naj jih pa vzame? E n zelo važen element za življenje zajema organizem iz zraka (kisik); druge snovi (»živila«) pa zajema iz organične in anorganične nature. Iz anorganičnega sveta jemlje vodo, ki je silno važna za telo, čeravno se je mnogi precej branijo, in rude (sol!), brez katerih bi bile jedi vsaj neokusne, in brez katerih bi postalo okostje mehko. To pa, kar navadno imenujemo »hrano«, zajema organizem iz vegetabilnega in animaličnega sveta. Ni naša naloga, da preiskujemo, ali bi mogel človek živeti od samih rastlin; ne le razni asketi, ne le celi cerkveni redovi (trapisti, kartuzijanci), marveč naravnost celi narodi nam dokazujejo1, da ima rastlinstvo toliko in takih snovi v sebi, ki zadostujejo, da se organizem ohrani do visoke starosti. Saj žive razna ljudstva v tropičnih zonah, med kulturnimi narodi pa Japonci in Kitajci večinoma, če ne izključno od vegetabilnih snovi. Sicer pa v naših krajih (imam zlasti meščane pred očmi) ni nevarnosti, da bi ljudje pretiravali uživanje vegetabilne hrane, pač pa vlada predsodek v korist animalične hrane, češ »meso« je najbolj prikladno in najbolj »nobel« jedilo. Kdor si more privoščiti dvojno meso, ta je že bogatin, bahači pa spravijo še tretjo vrsto v svoj želodec. Odkod to veliko spoštovanje animalične tvarine? Gotovo je, da vsebuje meso mnogo »beljakovin«, in s tega stališča je meso kot dovažalec te bistvene tvarine človeškega organizma dobrodošlo. Da bi pa človek v ta namen brezpogojno moral uživati meso, ni res; saj beljakovine lahko zajema slednjič tudi tz jajc ter mleka; dojenček živi kar cele mesece od samega mleka in se pri tem počuti prav dobro. — Ako »i nekateri ob petkih tako silno žele duhtečega zrezka, se ne oglaša iz njih hrepenenja higienična potreba, marveč banalna navada »boljših« krogov, ki menijo, da brez mesa ni življenja. Ta želja je potemtakem v prvi vrsti psiho-logičen in ne zdravstven pojav. Skomine po »egiptovskih loncih< so pač igrale vedno svojo vloigo, ne samo v Mojzesovi dobi. Taka nagajanja je treba premagati, kar je v interesu takozvane samovzgoje in obenem tudi zdravja. — S tem, da nas cerkev ob petkih navaja, naj se odpovemo običajnemu kosu mesa (ki na vsakdanji mizi intelektualnih delavcev že itak ni več prevelik), nas sili, da uvedemo v naše telo potom vegetabilne hrane razne potrebne snovi, n. pr. ogl,ikove vodane (iz kruha) ter razne soli (iz zelenjave). Abstinenca skrbi, da ne prenasitimo telesa potom mesa z beljakovinami in da mu privoščimo druge snovi, ki jih sicer potrebuje za svoj obstanek. Na ta način ohranimo organično' bilanco v ravnotežju in se pri tem počutimo fizično in psihično dobro. — Če pa kdo v svojem predsodku misli, da bo res moral poginiti v petek, ker se ne more vsled cerkvenega zakona zadostno »rediti«, naj seže po gobah, siru ter maslu, zlasti pa po sadju, ki ga žal premalo cenimo, čeprav je polno okusnih in koristnih snovi. Moderni goltanec je tako kapri-ciran, da ne kaže za ta božje darove pravega smisla; le otroci v svoji nepokvarjenosti imajo še zdrav pojem o teh dobrinah in — vrabci na naših črešnjah. Kvalitativna stran cerkvenega posta potemtakem izključuje vsako nevarnost v zdravstvenem pogledu. Kaj pa kvantitativna? Tozadevno izjavlja kan. 1251., da zahteva post »ut nonnisi unica per diam comestio fiat«. Nasititi se sme tedaj kristjan le enkrat na dan; dovoljuje pa isti kanon zaužiti nekaj tudi zjutraj in zvečer: »non vetat aliquid cibi mane et vespere sumere«. S tem je kodifici-rana mila praksa, ki se je razvila v XIX. in XX. stoletju. Na podlagi besedila tega kanona bi se mogal človek ohraniti zdravega do svojih 100 let! Če se sme enkrat na dan pošteno najesti, pa še zraven zjutraj in zvečer vzeti malo okrepčilo, je izključeno, da bi pogjnil od lakote. Nasprotno! Tak način življenja bi bil v zdravstvenem o'ziru silno priporočljiv, ker dovoljuje prebavilom to, česar vroče želijo, namreč počitka. Družbin način življenja je tozadevno naravnost naiven; mnogi mislijo, da morajo vsakcrdrugo uro ščegetati prebavila; ta pa vendarle ne morejo istodobno prebavljati in izločevati! Torej nam je neka dieta potrebna že v vsakdanjem življanju; če se je pa ne držimo ad mentem ecclesiae, se je bomoi moraii držati toliko strože ad mentem medici, ki pri večini bolezni predpiše — post. In za ta recept mu moramo biti posebno hvaležni, ker tako zdravljenje je še najbolj po ceni, prijetno in uspešno. Proti morebitnemu ugovoru, da se pri mladih ljudeh vrši presnavljanje bolj hitroi nego pri odraslih in da morajo torej večkrat jesti, omenim, da lex jejunii veže vernike že itak šele od dovršenega 21. leta naprej. Istotako se ozira zakon na šibkost starejših ljudi v smislu stavka: »Senectus ipsa morbus«. — Dobro pa je, če se mladina že poprej nekoliko trenira za post, kar ji ne bo škodovalo; če ne drugo, bo vsaj pripravila svoj želodec na vojaško menažo, koje »menu« se na splošno prav gotovo' ne protivi besedilu kanona de quantitate ciborum. Novejši moralisti so v presojevanju razlogov, ki opravičujejo vernika a lege jejunii, zelo blagi; to blagost so razni škofijski ind.ulti nekako uradno potrdili, tako da bi se človek kmalu vprašal: kdo ja sploh še dolžan postiti se quoad quantitatem? Absit, da bi hotel dvomiti o oportuniteti škofijskih indultov, ko sem bil osebno sam zavzet, da se omili n. pr. post in Vigilia Nativitatis, kajti jejunium gaudiosum ni bil ne dispenza ne post. Tudi ni moj namen kritizirati veliko blagost moralistov, ki morajo pač računati s človeško šibkostjo in skušajo odpraviti nevarnost formalnega greha. Kdor se drži indulta ali kake milejše, pa seveda utemeljene razlage, ravna gotovo etično in živa duša mu ne sme ničesar očitati. Vprašanje je le, ne bi li bilo za mnoge, ki so po sedanji praksi excusati, s higieničnega stališča bolje, ko bi se prostovoljno držali posta. Po mojem prepričanju bi bilo to za mnoge priporočljivo. Bodi mi dovoljeno, da utemeljim to mnenje z lastno skušnjo. Zadnjo kvadragezimo sem se hotel postiti bolj strogo ter sem šel skoro vsak dan spat brez večerje, da skusim, kako se človek počuti pri taki praksi. Začetkoma mi je ■ob sedmih zvečer »nekaj« manjkalo (pa sem že vedel kaj), kmalu pa sem se privadil temu singularnemu čuvstvu ter sem incoenatus toliko lože delal. Zlasti sem se drugi dan predpoldne počutil prav agilnega. To metodo sem prakticiral d,o velike noči in ne samo, da nisem umrl od lakote, temveč sem bil tako elastičnega telesa in dobrega humorja, da bi mi bil marsikdo zavidal, ki je mislil, da se mora ob postnem času dvakrat na dan nasititi in zraven tega neko-likokrat okrepčati. Tu pa utegne kdo ugovarjati, da si sicer jaz take »šale« lahko privoščim, češ, da nimairi težkega dela, toda ne drugi; odgovarjam, da je intelektualno delo faktično vsaj tako naporno kakor delo kakega obrtnika in da bi prav jaz ravno na podlagi svojega poklica bil lahko iztaknil kako milo razlago zakona sebi v prilog; ali pa bi bil dobil dispenzo od posta, ko dejansko cerkev danes silno lahko dispenzira, če ne toliko iz »higieničnih« razlogov, pa vsa; da nagradi religiozno pokorščino prosilca. Toda hotel sem izrecno poskusiti post v nekoliko starejši in dosledno strožji praksi in sem se uveril, da je ta religiozna uredba v resnici vitia comprimens et mentem elevans. V luči cerkvenega posta bomo tudi bolje umevali, zakaj zdravniki toliko priporočajo zmernost; morala in higiena tečeta sicer vsaka po svojih tračnicah, toda povsem paralelno k istemu cilju, namreč da osrečita človeka. Končno še dve postranski misli o postu, eno za pedagoge, drugo za abstinente. Vzgojitelji večkrat ne vedo, kako bi dovedli gojenca do pameti; trmast, len, siten in končno nesrečno zaljubljen (on ali ona). Z razumnimi argumenti je tu kaj težko kaj doseči, šibo so žal izgnali iz pedagogičnega arsenala; tu mora nastopiti post. Kar niso dosegli Bogoslovni vestnik. 19 očetovi opomini in materine solze, bo dosegel post in starši se bodo kmalu uverili, da proti gotovi vrsti daemoniorum pomaga le oratio et jejunium. Abstinenčni struji, ki res hvalevredno nastopa proti pijančevanju, pa bi svetoval, naj priporoča ne samo abstinentiam a vino, sed etiam a carnibus. Seveda prvo in drugo brez pretiravanja:! Da ljudje tako radi pijejo, temu je kriva deloma tudi naša kuhinja, ki meni, da brez mesa ne more izhajati. Le poglejte naše kulinarne umetnice, ki so vse obupana, če sta dva abstinenčna dneva skupaj. Z vso bogato floro, s katero nas je Bog obdaril, pravijo, da si ne znajo pomagati; in kot rojen Istrijan moram priznati, da je to preceji res, ker odkar sem v Sloveniji, sem malokdaj dobil na mizo dobro pripravljeno solato. (Pa brez zamere!!) Mesna kuhinja obuja pože-ljenje po vinu in gostilničarske kuharice znajo ta moment kaj spretno izrabiti. V Italiji je več vina nego v Sloveniji in manj pijančevanja. Temu pojavu moramo iskati razlog ne zgjolj v idejnem redu, temveč v realnem redu kuhinjskih loncev. Italijanska kuhinja je mnogo bolj vegetarijanska nego slovanska in s tem daje mnogo manj povoda concupiscentiae vini. Mislim, da je abstinenčna struja ta moment premalo upoštevala v svoji akciji, in menim, če hoče doseči (v kolikor operira z zgolj naravnimi sredstvi) boljših uspehov, mora vzeti v svoj program — neko »reformo kuhinje« v smislu cerkvene abstinenčne postave. Ujčič. De jejunio eucharistico ante Missam. — S. Congregatio S. Officii je sporočila škofom: Sveta stolica je vednoi strogo pazila, da verniki,, zlasti pa mašniki, ki opravljajo sv. daritev, izpolnjujejo cerkveno zapoved, ki jim veleva, da prejemajo sv. obhajilo na tešče. Utegne pa se zgoditi, da bi zapoved, ki naj čuva čast, dolžno presv, Rešnjemu Telesu, mogla biti na kvar mističnemu telesu Kristusovemu, na kvar zveličanju duš. Kongregacija sv. oficija je resno preudarila množino dušnopastirskega dela, ki ga morajo vršiti duhovniki v nedelje in praznike; radi pomanjkanja duhovnikov morajo mnogi izmed njih pO' dvakrat opravljati presv. daritev, in to neredkoi v zelo oddaljenih: krar;ih, ob slabem potu, neugodnem vremenu in drugih neprilikah; zato je kongregacija odločila, da bo v nekaterih slučajih proiti določenim pogojem po primernih dispenzah nekoliko omilila zapotved. Kadar torej morajo duhovniki po kan. 806, 2 isti dan dvakrat maševati ali ob bolj pozni uri pristopiti k oltarju, pa radi slabotnega zdravja ali radi preobilega dušnopastirskega dela ali radi drugih pametnih razlogov brez težke kvari ne morejo strogo izpolnjevati zapovedi o teščnosti: naj se ordinariji obrnejo do kongregacije sv. oficija in vse okoliščine natanko1 razloži. Sv. kongregacija bo zadevo primerno uredila: dala bo izpregled sama, ali, če bo resnična potreba to zahtevala, bo pooblastila za stalno ordinarije, da bodo mogli dajati izpregled. Za bolj nujne slučaje, v katerih ni mogoče obrniti se do sv. stolice, pa kongregacija že s tem pismom daje ordinarijem pravico za izpregled proti temu: da smejo mašniki kaj užiti samo »per modum potus«, izključena je vsaka opojna pijača; da se poskrbi, da. ne bo pohujšanja med ljudmi; in da ordinarij čimprej obvesti sv. stolico o dani dispenzi. Izpregled se more dati samo tedaj, kadar to zahteva dušna blaginja vernikov, ne pa morda radi mašnikove osebne pobožnosti ali koristi. (S. Off. 22. martii 1923; AAS 1923, 151.) Kaj pomeni dostavek »per modum potus«, je izjavila kongregacija sv. oficija ob drugi priliki, ko je dovolila, da smejo bolniki, ki leže že mesac dni, prejeti sv. obhajilo, četudi prej užijejo kako zdravilo ali kako jed »per modum potus«. — »Per modum potus« se uživa čista juha, kava, pa tudi kaka druga redka jed, kateri je primešano malo moke ali zdrobljenega kruha, da se le uživa kot pijača in ne kot gosta jed (gl. F, U. Pastor, bogosl. II 412). F. U. Sv, obhajilo izven maše. — Cerkev želi, da se naj deli sv. obhajilo med mašo, takoj po mašmikovem obhajilu, vendar se sme deliti tudi izven nje, v času, ko se sme maševati, torej od zore do nekako 13. ure. Izvzeti so seveda smrtnonevarno bolni, ki se jim sme podeliti sv. obhajilo ob vsakem času;1 a tudi drugače je dovoljena izjema iz vsakega pametnega razloga, n. pr. v romarskih cerkvah, kadar je toliko spovedencev, da ne morejo vsi priti dopoldne na vrsto, isto-tako ob misijonu itd.2 Pogoj je seveda, da so tisti, ki žele prejeti sveto obhajilo, tešč. Kolikorkrat se deli sv. obhajilo izven maše, se mora rabiti teles-nik (corporale) z burzo. Ni dovoljena pala, ki se z njo pokriva kelih pri daritvi sv. maše in ki bi vedno ostala na menzi oltarja pred tabernakljem.3 Po mnogih cerkvah leži telesnik — navadno brez burze, kar je toliko bolj graje vredno — noč in dan na oltarju in se rabi tako pri delitvi sv. obhajila kakor pri izpostavljanju Naijsvetejšaga v mon-šitlranci. Tako ravnanje pa je nedopustno in celoi grešno. Kolikorkrat gre duhovnik iz zakristije delit sv. obhajilo, tolikokrat mora vzeti s seboj sam ali po strežniku telesnik, lepo zložen in pravilno položen v burzo. Spodobi se pa, da ga vzame sam.4 Schüch pravi sicer, da nikakor ni potrebno, da bi nosil duhovnik burzo s telesnikom k vsakokratni delitvi obhajila k oltarju in potem nazaj v zakristijo; pač pa da sme ostati burza s telesnikom na oltarju tiste ure, katere se navadnoi večkrat deli sv. obhajilo.5 Vendar mislim, da to naziranje ni opravičeno. Kongregaciji za sv. obrede je bil predložen ta-le dvom: An Sacerdos pergens ad exhibendam Communionem extra Missam debeat per se vel per ministrum deferre bursam in qua Corporale recluditur? — Odgovor se glasi: Decere ut a Sacerdote deferatur.6 Iz dvoma, kakor se glasi, in iz odgovora kongregacije je razvidno, da mora Sacerdos pergens ad exhibendam Communio- 1 Can. 867, § 5. 2 Can. 867, § 4; Ušeničnik, Pastoralno bogoslovje II, str. 392. 3 Decr. auth. 2932 ad 4. * Decr. auth. 2850 ad 3. 5 Handbuch d. Pastoraltheol. (1914), str. 575, op. 2. 0 Decr. auth. 2850 ad 3. nem — torej tolikokrat, kolikorkrat gre delit sv. obhajilo — vzeti s seboj burzo s telesnikom; o tem sploh ni bilo nobene sumnje ln nobenega dvoma, kongregacija o tem sploh ni razmišljala, ker je to po rubrikah enostavno predpostavljala; šlo je samo za to, kdo naj nese burzo s telesnikom k oltarju, duhovnik ali strežnik. In na to je kongregacija odgovorila: Spodobi se, da jo1 nese duhovnik. Morebiti to ne bo komu dovolj. Ali še enkrat se je kongregacija za sv. obrede bavila z isto stvarjo. V rešitev sta ji bila predložena ta-le dva dvoma: 1. An semper adhibenda sit bursa cum Corporali, supra quo reponenda sit Sacra Pyxis toties quoties administratur Communio Christifidelibus extra Missam, ut innuitur in Ritualis Romani Rubrica, et clare docetur a Gavanto aliisque Sacrorum Rituum Expositoribus? — 2. An Rituale Romanum, prout in casu, intelligen-dum sit, quoid assumi debeat bursa cum Corporali, tantum quando Sacrum Viaticum defertur ad infirmos; an toties quoties extra Missam Sacra praebetur Synaxis? — Kongregacija je odgovorila: Ad 1. Affirmative, iuxta Rituale, in: Ad 2. Negative, ad primam partem; affirmative, ad secundam.7 Iz prvega dvoma sledii le, da se mora rabiti bursa s telesnikom, kolikorkrat se deli sv. obhajilo izven sv. maše; ne sledi pa, da bi jo moral mašnik vsakikrat vzeti s seboj k oltarju. O tem ta dvom res molči. Ali pa molči tudi dirugi? Če bi, potem bi bil istoveten s prvini in bi ne imel nobenega smisla poleg prvega, kakor se nahaja v avtentični zbirki. Drugič pa kaže paralela med prvim in drugim delom dovolj jasno, da gre tukaj za to, ali se mora vsaikikrat vzeti (assumi) in tudi nesti bursa s telesnikom k oltarju ali ne; da se mora pri oltarju rabiti, nas pouči odgovor na prvi dvom. Ni torej nobene sumnje, da se mora tolikokrat, kolikorkrat se deli sv. obhajilo izven maše, nesti k oltarju bursa s telesnikom in po končanem obredu nazaj v zakristijo. Tozadevna rubrika veže v vesti. Kongregacija za sv. obrede je odgovorila na vprašanje: An Rubrica Ritualis Romani sit, prout in casu, praeceptiva; vel tantum directiva et ad libitum? — Praeceptivam esse.8 Zato ni vsakemu na voljo dano, da se ravna po tem ali onem načinu, ampak vsak se mora držati od kongregacije oziroma od rubrike predpisanega načina. V, Močnik, Dijaški dvoboji. — Že leta 1890 se je vratislavski škof obrnil do kongregacije S. Concilii z vprašanjem, kako je presojati dijaške dvoboje ali menzure, pri katerih si dvobojniki pač zadajajo rane, ni pa nevarnosti življenja. Kongregacija je takrat odgovorila, da je dijaške manzure smatrati za dvoboj in da so udeležniki iregularni ex infamia iuris. Ko pa je izšel cerkveni zakonik, so se pojavili novi dvomi. Ne-kalleri kanonisti sodijo, da je treba kanon 2351, ki govori o dvoboju, tolmačiti po načelu: »odiosa sunt restringenda« in da zato dijaške menzure ne pripadajo pod ta kanon. Drugi mislijo drugače in se sklicujejo na odgovor kongregacije S. Concilii iz 1. 1890. 7 Decr. auth. 2932 ad 1 et ad 2. 8 Decr. auth. 2932 ad 3. Da bi se dvom, ki bega duhove, čimprej razrešil, je ragensburški škof vprašal v Rimu: Ali je še v moči odgovor, ki ga je dne 9. avgusta 1890 dala kongregacija S. Concilii k vprašanju vratislavskega škofa glede dijaških dvobojev? — Kongregacija S. Concilii je dna 10. februarja 1923 odgovorila: affirmative (AAS 1923, 156). F. U. Maša v oratorijih škofijskih dvorcev. — Oratoriji škofov in nadškofov, bodisi rezidencialnih ali samo titularnih, dalje patriarhov, kardinalov so oratoria privata, vendar uživajo po splošnem pravu vse pravice in privilegije napoljavnih oratorijev.1 Pravice napoljavnih oratorijev pa so te, da se morejo v njih vršiti vse .carkvene funkcije, v kolikor jih ne zabranjujejo rubrike ali v kolikor jih ni ordinarij izvzel, ako ima sploh pravico kaj izvzeti.2 V zasebnih oratorijih je dovoljena le maša ter obhajilo med mašo, redno le ena sama, in sicer tiha, ne peta in ne slovesna; dovoljena j2 vse dni v letu, izvzeti so pa ilovesnejši prazniki.3 Za napoljavne oratorije te omejitve ne veljajo; v njih ni dovoljena samo tiha maša, ampak tudi peta in slovesna; dovoljena je vse dni skozi celo leto, tudi ob najslovesnejših praznikih; dalje je v njih dovoljenih več maš na dan in ne samo ena, kakor v zasebnih oratorijih. To so pravice in privilegiji napoljavnih oratorijev; in prav te pravice in privilegije uživajo oratoriji škofijskih dvorcev, dasi so zasabni. Že iz tega sledi, da lahko v oratorijih škofijskih dvorcev mašuje vsak duhovnik, tudi v času, ko ja škofija nezasedena. A vprašali so tudi v Rimu: An Sede Episcopali vacante in Episcopali Sacello quilibet Sacerdos Sacrosanctum Missae Sacrificium celebrare possit? — Kongregacija je odgovorila: Affirmativa.4 V. Močnik. Štola za pridigo. — Po naših krajih se je razvil običaj, da rabijo štolo in kongregacija je ta običaj potrdila pod pogojem, si adsit immemorabilis consuetudo.5 Ta običaj je pri nas gotovo immamorabilis, zato ima raba štole pri pridigah pravno podlago. A kakšna je barva štoile? — Kongregacija je odločila, da mora barva odgovarjati dnevnemu oficiju. Izvzet je pa slučaj, ko govori pridigar neposredno pred in mad mašo ali po njej izpred oltarja; tedaj ohrani na sebi mašna oblačila, na da bi jih menjal, ako tudi ne odgovarja barva dnevnemu oficiju. Tudi 1. novembra popoldne, ko se vrše pridige rajnim v spo^ min, mora biti barva dnevnega oficija, torej bela, in ne črna. Kar se tiče pogrebnih govorov je pomniti, da se vrše po maši neposredno pred absolucijo. Pridigarju, naj bo že navaden mašnik ali ško>f, ni dovoljen ne koretelj, tudi štola ne; govor je »in nigris«. In tega obreda se treba držati v vseh cerkvah.7 V. Močnik. Župnikova pravica pri procesijah. — Med pravicami, ki pristoje župniku po kanonu 462., je tudi ta, da župnik vodi javne procesije zunaj cerkve. Pojavil pa se je dvom: Ali gre tu župniku tudi tedaj, 1 Can. 1189. — s Can. 1193. — 3 Can. 1195, § 1. — ’ Decr. auth. 3021. 5 Decr. auth. 2682 ad 21; 3157 ad 6; 3237 ad 2. • Decr. auth. 2888 ad 1; Caer. Ep. lib. II, cap. 10, § 10. 7 Decr. auth. 2888 ad 2. ko procesija ne gre iz župne cerkve ala iz podružnice, ampak iz cerkve, ki ima svojega rektorja? Komisija za avtentično razlago kä-no'nov je odgovorila: Župnik vodi vse javne procesije, pa naj gredo iz katerekoli cerkve v župniji; izjema je določena v kan. 1291., § 2. Ta kanon veli: Med osmino po prazniku sv. Rešnjega Telesa smejo tudi redovne cerkve imeti svoje javne procesije {12. nov. 1922, AAS 192, 661). F. U. Katoliškim kritikom. — Kongregacija sv. oficija je priobčila v Acta Apostolicae Sediš (1923, 152) opomin do ordinarijev (Monitum ad locorum Ordinarios): Dogaja se neredko, da pisatelji, tudi taki, ki veljajo med ljudstvom za dobre kaltoličane, v dnavnih listih ali periodičnih vestnikih hvalijo, poveličujejo, priporočajo knjige, spise, slike, kipe ali druga dela duha in umetnosti, ki so nasprotna katoliškemu nauku ali krščanskemu čuvstvu, včasih celoi taka, ki jih je sv. stolica izrečno obsodila. Ča dušni pastirji na te reči ne opozarjajo in jih ne grajajo, je vsakemu umevno, kako veliko pohujšanje za vernike in kako velika kvar za vero in nravnost more odtod izvirati. Da bi se to ne zgodilo, opominja kongregacija sv. oficija vse ordinarije: če so v diecezi taki pisatelji, zlasti ča so taki med kleröm, svetnim ali redovnim, naj ordinarij nemudoma proti njim ukrene, kar se mu pred Bogom zdi potrebno (Congreg. S. Officii, 15. martii 1923). —®Š9— Slovstvo. a) Pregledi. Novi zakon. Novejša tekstnokritična dela. — 1. Ko je Tischendorf leta 1844 in 1859 odkril znameniti sinajski rokopis (cod n|) iz 4. stol., je med kritiki grškega novega zakona zavladalo' veliko veselje. S Tischendorfom vred so bili namrsč prepričani, da se je končno našla sled tekstu, kakor so g£ dali iz rok hagiografi. V 8. izdaji grškega N. Z. se je Tischendorf pri določitvi teksta oziral v prvi vrsti na ta rokopis in skoro' popolnoma prezrl vulgato ter ostale prevode. Za njim so hodili enaka pota Westcott in Hort ter B. Weiss, ki so se v svojih izdajah grškega N. Z. naslonili skoraj izključno na sinajski ali vatikanski rokopis (B). Manj enostransko ja postopal H. v. Sod.en. Ta je sicer upravičeno visoko cenil vrednost obeh najstarejših uncialnih rokopisov N in B, a pri tem ni prezrl mnogoštevilnih drugih grških rokopisov, izmed katerih so nekateri ne samo zelo stari, temveč so ohranili primeroma zelo dober tekst, n. pr. A (Alaxandrinus), D (cod. Bezae) i. dr. Kritika, ki sicer Sodenovemu obsežnemu variantnemu aparatu ne odreka valike znanstvene vrednosti, se je izrekla tudi proti Sode- novemu rekonstruiranemu tekstu. Napaka Sodenova je namreč bila, da je rokopise preveč štel, premalo tehtal, in pa da je tudi on, ko je iskal originalni tekst, zanemarjal prevode. Novejša raziskavanja na polju tekstne kritike, predvsem intenzivnejši študij starih latinskih prevodov in vulgate, so pokazala, da leži ključ do rešitve vprašanja o pravilnem grškem tekstu v najstarejših prevodih, in zlasti v Hieronimovi vulgati. 2. Med onimi, ki so pozornost kritikov obrnili na vulgato, morata bitd v prvi vrsti imenovana Angleža protestanta I.Wordsworth in H. I. White. Ta dva učenjaka sta se lotila nelahke naloge, na temelju obsežnega rokopisnega gradiva dognati, kakšen je bil novo-zakonski tekst Hieronimove vulgate. Uspeh njunega prizadevanja je lepo delo »Novum Testamentum Domini nostri lesu Christi latine secundum editionem S. Hieronymi«.1 V dodatku k evangelijem (1, 651—779) opozarjata na veliki pomen Hieronimove vulgate za kritiko novozakonskega grškega teksta. Navajata vse polno dokazov da je sv. Hieronim popravljal ne samo stari latinski tekst, temveč tudi tekst najstarejših grških rokopisov, ki so nam danes znani. Iz taga sklepata, da je Hieronim razpolagal z rokopisi, obsegajočimi starejši in boljši tekst, kakor ga nudita n. pr. cod. N !nB ali drugi stari grški rokopisi. 3. Do enako častnih zaključkov za Hieronima in njegovo vulgato je prišel potom študija starejših latinskih rokopisov tudi A d. H a r -n a c k v knjigi »Zur Revision dar Prinzipien der neutestamentlichen Tekstkritik«.2 H., ki raziskuje samo pomen vulgate za tekst katoliških listov, naglaša, da so Tischendorf, Westcott-Hort, B. Weiss in v. Soden precenjevali pomen sinajskega in vatikanskega rokopisa, mnogo premalo pa upoštevali prevode, zlasti vulgato. Posledica tega je, da kljub resnemu delu kritika novozakonskega teksta od Lach-manna (f 1851) naprej ne izkazuje nikakega napredka. Na dvomnih mestih, pravi H., bo treba pred grškimi rokopisi in tudi pred cod. N in B vprašati za svet stare prevode, med tami pa v prvi vrsti vulgato, kajti ta ima pri večini knjig N. Z. zase prejudic najvišje starosti. Vulgata ima mnogokrat pravilen tekst, ko ga ni več najti v vsej nam danes dostopni grški rokopisni tradiciji. Tako je pričelo že tudi med protestanti o vrednosti vulgate prevladovati mnenje, ki ga je vedno zagovarjala katoliška znanost. 4. Harnackova knjiga je dala povod M. Hetzenauerju O. M. Cap., da je pred kratkim objavil krajši spis »De recognitione principiorum criticae textus Novi Testamenti secundum Adolfum Har-nack«.3 Stari borec za čast vulgate (ki jo on istoveti s Sixtino-Cle-mentino) govori tu najprej o bistvu biblične kritike, nato1 pa primerja 1 V večji izdaji so izšli doslej evangeliji, Apostolska dela in pismo Rimljanom (Oxonii 1889—1913), v manjši pa celi novi zakon (istotam 1912) 2 Die Bedeutung der Vulgata für den Text der katholischen Briefe und der Anteil des Hieronymus an dem Übersetzungswerk (Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament VII) Leipzig 1916. 3 »Lateranum« 2, Romae 1920 (str. 44). zakone biblične kritike, ki jih je on postavil že pred 20 leti v knjigi »Wesen u. Prinzipien der Bibelkritik auf kath. Grundlage«4 s Har-nackovimi ter začuden ugotavlja, da sta danes s Harnackom oba enakih misli: »Mirabundus vidi, haec principia cum iis convenire, quae ego in componenda editione critica Novi Testamenti graeci observavi et anno 1900 in libello exposui et demonstravi, qui inscribitur: Essentia et principia criticae biblicae, innixas doctrinis Ecclesiae catholicae fundamentalibus« (str. 5). Razen te ugotovitve Hetzen-auerjev spis za tekstno kritiko ne prinaša nič novega. Pisatelju v čast pa bodi opomnjeno, da ne zagovarja več pristnosti proslulaga »Comma Joanneum« (1 Jan 5, 7, 8), kakor svoj čas.5 5, Dragocen prispevek k boljšemu poznavanju in pravilnemu ocenjevanju starih latinskih prevodov N, Z. iz dobe pred sv. Hieronimom sta dve obsežnejši deli katoliškega učenjaka H. V o g e 1 s a »Beiträge zur Geschichte des Diatessaron im Abendlande«8 in »Untersuchungen zur Geschichte der lateinischen Apokalypse, — Übersetzung«.7 V zadnjem pisatelj z zelo obsežnim kritičnim aparatom dokazuje, da je latinska apokalipsa krožila na zapadu v več med seboj neodvisnih variantah in da je, na grški tekst, kakor nam je danes ohranjen v vseh rokopisih, vplival neki star latinski prevod. V svoji temeljiti študiji o Diatessaronu pa je s tehtnimi dokazi opozoril kritike, da je bil najstarejši latinski prevod sv, pisma neka evangelijska harmonija. Kakor ja v. Soden dognal, da je bil na vzhodu glavni krivec vseh mnogoštevilnih razlik v evangelijskem tekstu prvih grških in sirskih rokopisov Tatianov Diatessaron, tako je po Vogelsu tudi na zapadu latinska evangelijska harmonija, ki je stala na čelu latinskih prevodov, povzročila velikansko zmešnjavo. — Tudi Vogelsova izvajanja torej indirektno potrjujejo, da gre kritično prirejeni Hieronimovi vulgati, dasi šele iz konca 4. stol., prednost pred mnogo starejšimi, nezanesljivimi latinskimi prevodi. 6. Počasi, a trajno se dviga megla, ki je kritikom doslej zastirala pogled nazaj v ono dobo, ko pisane besede božje še ni (vsaj znatno ne) pokvarila človeška slabost. Vedno jasnejša so načela, na katerih mora sloneti kritična izdaja grškega novega zakona. Kot velik napredek se mora zaznamovati najnovejša kritična izdaja N. Z., ki jo je oskrbel že omenjeni, H. Vogels.8 Njeno uporabnost najbolje izpričuje dejstvo, da je bila že po dveh letih potrebna nova izdaja. Tej drugi izdaji je pisatelj dodal tudi latinski tekst (vulgata Sixtino-Clementina), žal da brez kritičnih opazk pod črto. S ponosom naglaša pisatelj v predgovoru, da je njego'vo sv. pismo N. Z. po dolgem času prva izdaja na katoliški strani, ki je prirejena na strogo znanstveni podlagi. 1 Innsbruck 1900. r' Wesen u. Prinzipien der Bibelkritik 187 nsl, 8 Neutest. Abhandlungen VIII, 1. Münster 1919. 7 Düsseldorf 1920. H Novum Testamentum graece. Düsseldorf 1920; druga izdaja (grška in grško-latinska) 1922. V o g e 1 s podaja tekst, ki ga je sam kritično dognal; v tem oziru mu gre vsekakor prednost pred sicer dobrim Nestlejem (prot.), ki je priredil svojo izdajo po Tischendorfu, Westcott-Hortu in B. Waissu. V zunanji obliki se Vogels ne loči dosti od Nestleja, važne razlike so pa v tekstu. Markov konec (16, 9—20) je Vogels sprejel kot pristen; perikopa o prešuštnici (Jan 7, 53—8, 11), ki je pri Nestleju pod črto v aparatu, ja pri Vogelsu v tekstu na običajnem mestu, a med dvojnim oklepajem (pristnoist zelo dvomljiva?). »Comma Joanneum.< je našel kotiček le še pod črto. Druga izdaja se glede teksta ne razlikuje skoraj nič od prve, pač pa je zboljšan in pomnožen kritični aparat pod črto; vendar po obsegu Vogels še vedno daleč zaostaja za Sodenom in bosta za znanstvene svrhe Tischendorf kakor v. Soden zaenkrat še nenadomestljiva. Tudi Vogelsovo delo, kakor je bilo z radostjo in odobravanjem sprejeto', ima še svoje hiba. Dasi je V. gradil na drugačni podlagi kakor v. Soden (prim. n. pr. uvod, kjer V. naglaša pomen vulgate za tekstno kritiko in njeno prednost pred starimi latinskimi in sirskimi prevodi), se vendar v tekstu pozna še dostikrat vpliv Tischendorfov in Sodenov. Tudi v interpunkciji Vogals ni imel vedno srečne roke, vendar se da to pri njem, ki je tekstni kritik in ne ekseget, opravičiti. 7. Navedena dela dokazujejo, da je kritika novozakonskega teksta prelomila z več kot polstoletno tradicijo ter v zadnjih letih storila dober korak naprej. Poseben znak tega preobrata je vedno rastoči ugled častitljive Hieronimove vulgate. P. L. F o n c k , ki je povodom 1500-letnice Hieronimove smrti v lepam, preglednem spisu zbral sodbe novejših bogoslovnih znanstvenikov, katoliških in protestatskih, o Hieronimu kot prevajalcu in njegovem delu," pride do sledečega rezultata, ki z njim zaključuje svojo vrlo informativno razpravo: »lam igitur videmus Doctoris Maximi in exponendis sacris Scripturis merita uno agmine a scriptoribus recentioribus summis laudibus celc-brari et Hieronymi interpretis eiusque operis auctoritatem ab omnibus commendari« (87). Značilno je, da je ravno v času, ko je ob petnajststoletnem spominu smrti sv. Hieronima sv. cerkev počastila tega »največjaga učitelja« s krasno okrožnico »Spiritus Paraclitus« (15. sept. 1920), bogoslovna znanost pod težo zadnjih odkritij na tekstnokritičnem polju obrnila pozornost znanstvenikov na Hieronima in njegovo najvažnejše delo — latinsko vulgato. In kakor ni več daleč čas, ko dobimo celotno revidirano vulgato, t. j. kolikor mogoče pristni Hieronimov tekst,10 tako smemo upati, da resni in temaljiti tekstnokritični študij ki izkazuje zadnji čas tako nepričakovano lepe uspehe, doprinese v doglednem času kot končni sad — kolikortoliko idealno izdajo grškega sv. pisma novega zakona. A. Snoj, 0 De Hieronymo interprete eiusque versione quid censeant auctores recentiores (Miscellanea Geronimiana. Scritti varii, pubblicati nel XV centenario della morte di San Girolamo. Roma 1920, str. 69—87). 10 Gl. poročilo o delu komisije za revizijo vulgate, str. 318. b) Ocene in poročila. Quentin Henri, Memoire sur 1’etablissement du texte de la Vulgate- I*re partie: Octateuque (Collectanea bibiica latina, vol. VI). 8U (XVI + 520). Rome, Desclee; Paris, C-abalda, 1922. Od Pija X. 1. 1907 postavljena komisija benediktincev za revizijo vulgate je z delom toliko napredovala, da izide v kratkem v tisku revidirani oktatevh. Kot uvod temu je napisal Quentin, eden izmed vodilnih in najuglednejših članov omenjene komisije, pričujočo obširno spomenico. Pisatelj, ki že 15 let marljivo sodeluje v komisiji za revizijo vulgate, je zbral v tej knjigi obširno gradivo, ki naj na eni strani poda približni pregled dosedanjega dela v komisiji, na drugi strani pa nazorno objasni načela, po katerih misli komisija prirediti novo izdajo vulgate. Skoro utopična se je zdela misel, da bi bilo pri ogromnem rokopisnem materialu in pri še ogromnejšem številu variant možno danes, po več kot 1500 letih, izslediti pristnega sv. Hieronima. A imenovana komisija si je zastavila to nalogo, in pričujoča knjiga nas potrdi v prepričanju, da jo bo častno izvršila. Radi lažjega pregleda je snov razdeljena na štiri dele. Kratki prvi del podaja pregled rokopisov in izdaj, ki so se pri raziskavanju uporabljale, ter celotni seznam variant za osem poglavij (po eno poglavje za vsako knjigo oktatevha), ki so se našle pri primerjanju kle-mentinske izdaje z imenovanimi 70 rokopisi (od 1. 1452. do 1590.). — V drugem, zgodovinskem delu pisatelj preiskuje kritično vrednost vseh važnejših vulgatinih izdaj do Klementa VIII. Rezultat je ta, da v imenovanih izdajah ni najti sledov o morebitnih rokopisih, ki bi se bili do danes izgubili. Važna je ugotovlitev, da je rokopisni material vulgate danes že jako dobro preiskan in proučen, da pa kritika teksta še ni prišla iz povojev: izsledile so se pač skupine, ki jih tvorijo sorodni rokopisi, a odnosi med temi skupinami so ostali še vedno temni. Tu je zastavila komisija in napravila odločilen korak naprej. — V tretjem obsežnem in izredno zanimivem delu pojasnjuje pisatelj svojo originalno metodo, po kateri je poiskal sorodnost med rokopisi in jih porazdelil v manjše *in večje skupine. Ko se mu je posrečilo najti enkrat pravo načelo, po katerem je iskati sorodnost med rokopisi — načelo obstoji bistveno v tem, da se določijo posredni členi med dvema in dvema rokopisoma —, se mu pri mehaničnem primerjan;u rokopisov v skupinah po tri in tri odkrivajo same od sebe dosedaj nepoznane niti, ki spajajo posamezne rokopise v manjše skupine in te zopet v velike rokopisne družine. Čitatelj ima naenkrat pred seboj celo genealogijo1 rokopisov. — V zadnjem delu slednjič poda na podlagi zbranega gradiva zakone za ugotovitev Hieronimovega teksta: v poštev pridejo trije najvažnejši rokopisi, Amiatinus (8. st.), Turo-nensis (7. st.) in Ottobonianus (8. st.), ki izhajajo vsi iz enega (izgubljenega? Hieronimovega?) rokopisa in stoje na čelu treh velikih rokopisnih družin. Po načelih kritike je Hieronimov tekst ali temu naj- bližji oni, ki ga podajajo imenovani rokopisi bodisi soglasno ali pa po dva izmed njih proti tretjemu. Nova metoda Quentinova, ki jo on razglaša izrecno kot svojo idejo in prevzema sam osebno odgovornost zanjo, je zelo duhovito zamišljena in bo brez dvoma našla v znanstvenem svetu priiSianje. Pisatelj se giblje tekom cele knjige na realnih tleh. Dokazovanje je globoko premišljeno, ponazorjeno vedno in vadno s primernimi zgledi; nikjer ni najti brezplodnih konjektur, kakršne se v sličnih delih spričo pomanjkanja dokazov tako rade kopičijo. Knjigi, ki je posvečena papežu Piju XI. kot pospeševatelju znanosti in duhovnemu varuhu čistosti sv. pisma, dajejo posebno vradnost mnogoštevilne in dobro posrečene reprodukcije važnejših, izvečine še neobjavljenih rokopisov. Te reprodukcije bodo marsikomu dobrodošel pripomoček pri študiju latinske paleografija. A. Snoj. 1. Tixeront, J., Melanges de Patrologie et d'Histoire des dogmes. 12° (VIII 279). Paris 1921, Libr. Victor Lecoffre. 2. A m a n n , Emile, Le dogme catholique dans les Peres de 1’Eglise. 12° (VIII -j- 419). Paris 1922, G. Beauchesne. 1. Tixeront, dobro znan po svoji dogemski zgodovini starega veka (do 1. 800) in patrološkem učbeniku, je združil v knjigo 12 razprav, ki jih je bil deloma že objavil v raznih revijah. Na prvem mestu je osam predavanj iz patrologije, ki jih je imel na kat. univerzi v Lyonu za slušatelje vseh fakultet. Govoril je o sv. Ignaciju Antiohijskem, o Hermovem »Pastirju«, o listu o lyonskih mučencih 1. 177., ■o Atenagorovi apologiji, o »Pedagogu« aleksandrijskega Klementa, o Tertulianu kot moralistu in dvakrat o sv. Ciprianu. Novih odkritij v teh lapih in namenu primernih predavanjih nihče ne bo pričakoval, je pa v njih marsikatera dobra pripomba, ki bo zanimala tudi teologa. Najboljši poglavji v knjigi sta dve dogemsko-zgodovinski razpravi, ena o pojmu »narave« in »osebe« pri cerkvenih očetih in pisateljih 5. in 6. stol., kjer bi malo vač pričakoval o Ne-stoirijevem pojmovanju prosopa z ozirom na njegovo v sirskem prevodu ohranjeno »Knjigo Heraklida Damaščana«, druga o nauku sv. Gregorija Vel. o pokori. Dalje podaja pisatelj francoski prevod v dogemskozgodovinskem oziru zanimivega sirsko pisanega lista o Ne-storiju in o početkih nestorianizma, ki je ohranjen v treh rokopisih britskega muzeja (v enem celotno, v dveh fragmentarično) pod imenom monofizista Filoksena iz Mabbuga (f ok. 523). Zadnja razprava govori o staroarmanskem matalskem obredu. Matal je Bogu darovana žival, čije meso je bilo določeno predvsem za živež klerikom in revežem. Matal se je smatral za pravo daritev — je patarag — daritev kakor evharistična daritav — in se je žrtvoval o veliki noči, vsako nedeljo, za rajne tretji, deveti in štirideseti dan po smrti, o godovih odličnih svetnikov in pri konsekraciji oltarjev. Slični obredi se nahajajo pri Gruzinih in pri vzhodnih Sircih. Tudi na zapadu se dajo ugotoviti analogije, bistven razloček pa je v tem, da se je tu vedno izključeval daritveni značaj. 2. Naslov Amannove knjdge je mnogoznačen: pričakoval bi ali dogemsko zgodovino patristične dobe ali sistematično urejene, verske resnice pojasnjujoče odlomke iz patrističnih dal, knjiga pa je v resnici po pisateljih kronološko urejena patristična antologija v francoskem jeziku. Za vsakega pisatelja podaja A. prav kratek biografski in slovstvenozgodo'vinski uvod, za njim pa značilne odlomke dogmatične vsebine iz del dotičnega. Knjiga hoče biti »avant tout uns oeuvre de vulgarisation«, in kot taka ja prav dobra. Kdor išče izreke očetov o kaki dogmi, mu je v pomoč »table analytique« na str. 411, ki pa žal ni popolna. F. K. Lukman. Jelenič, Dr. fra Julijan, Povijest Hristove Crkve. I. knjiga (godina 1—313), 8° (XLVIII --J- 194 str.). Zagreb, Tiskara C. Albrecht, 1921. Jugoslovanska katoliška bogoslovna literatura še pogreša doslej večje, znanstveno pisane cerkvene zgodovine. Zato bo to Jeleničevo delo izpolnilo veliko vrzel. Pisatelju moramo biti srčno hvaležni, da se ga je lotil, in želeti, da ga kmalu srečno dovrši. Velika prednost Jeleničeve cerkvene zgodovine je ravno v tem, da se pri vsaki dani priliki ozira na svojo domovino. Ko govori o virih cerkvena zgodovine, našteva obširno v posebni točki »izvore južnoslavenske crkvene povijesti« (XXI—XXIV). Pri apostolu Pavlu razpravlja posebej o njegovem problematičnem delovanju v Iliriku (32—34). Predmet posebnega paragrafa tvori v poglavju o prakrščan-skem misijonskem delu »Djelovanje Hristovih i apostolskih učenika u Iliriku« (38—41). Pri preganjanju kristjanov v rimskem cesarstvu opozarja na domače mučence (60, 65). Vprašanje o primatu Petra in njegovih naslednikov obravnava s posebnim o'zirom na naše pravoslavne brate (121—127). Žal da je knjiga tudi nekak odsev sedanjih kulturnih razmer v naši domovini. Iz nja je namreč le preveč razvidno, kako skromna mora biti knjižnica, ki je pisatelju na razpolago. Literatura, ki jo avtor navaja, je tako pomanjkljiva, da ima n. pr. 7, izdaja Funkove Cerkvene zgodovine (Funk - Karl Bihlmayer, Lehrbuch der Kirchengeschichte,7 Schöningh, Paderborn 1921) samih dodatkov iz slovstva, kar ga je izšlo med tiskom knjiga, vsaj še enkrat toliko, Ce ne več, kakor pa je slovstva v celi knjigi Jeleničeve Povijesti Hristove Crkve. Ravno literatura je za vsakega, kdor se hoče o kak am vprašanju natančneje poučiti, največje važnosti in zato mora biti vsaka znanstvena knjiga ravno v literaturi najboljši kažipot. Da omenim samo par najvažnejših del, ki jih pogrešam v Jeleničevi knjigi. Pri zbirkah konkordatov na str. XVII najnovejšo in najpopolnejšo: Raccolta di Concordati tra la S. Sede e le autoritä civili (1098—1914). Roma, Tipografia Vaticana, 1919. Pri poglavju o kulturnem položaju ob času Kristusovem na s. 1: Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte oder Judentum und Heidentum zur Zeit Christi und der Apostel, 2 Bde, Regensburg 1910 in Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi4, 3 Bde, Leipzig 1901/9. Na s. 129 pri poglavju: »Krščanski život«, pod katerim razpravlja o krščanskem bogočastju: D u c h e s n e , Les origines du culte chretien4, Paris, 1910, Pri poglavju »Crkvene znanosti« na s. 155 navaja pisatelj pač Bardenhewerja »Patrologie«, ne pa mnogo ob- širnejšega dela istega pisatelja: Geschichte der altkirchlichen Literatur Za prvo knjigo Jeleničeve »Povijesti Hr. C.« prideta v poštev prva dva zvezka: I-, Freiburg i. B. 1913 (Vom Ausgang des apostolischen Zeitalters bis zum Ende des zweiten Jahrhunderts) in II2, Frbg i. B. 1914 (Vom Ende des zweiten Jahrhunderts bis zum Beginn des vierten Jahrhunderts). Pri poglavju »Crkvene umjetnosti« na s. 177: Wilpert, Die Malereien der Katakomben Roms, 2 Bde, Freiburg i. B. 1903. Poleg nedostatka v navajanju literature, ki ga bo pa mogel avtor seveda le tedaj odpraviti, ako bo centralna vlada drugače dotirala vseuči-liške knjižnice nego doslej, bi opozoril za eventuelno drugo izdajo te knjige še na nekaj drugih stvari. Netočni so na s. XVII podatki o »Liber pontificalis«, »što sadržaje papske životopise tamo od sv. Petra, pa do Stjepana VI. (885.—891.) i što su ga objelodanili Duchesne (Dišen) i Mommsen«. »Liber pontificalis« seg;i do Štefana V., ki ga nekateri moderni zgodovinarji imenujejo VI., v zastareli izdaji Bianchinijevi, ki jo je ponatisnil Migne: PL 127—129; v izdaji Duchesneovi pa sega Lib. pont. do Martina V. incl. (1431) in v Mommsenovi izdaji, kjer je izšel samo I. zvezek, do Konstantina incl. (715). Tudi ne zadostuje citirati za Mommsenovo izdajo samo: Monumenta Germaniae, Berlin 1898, ampak je treba navesti serijo: MG (Gest. Pont. Rom. I). Mimogrede naj pri tej priliki omenim še to, da pač ne kaže v strogo znanstvenem delu navajati izreke svetovnoznanih imen, kakor to dela pisatelj, n. pr. Duchesne (Dišen), ali pa s. XXI: Wadding (Uoding), s. XXXIX: Pagi (Paži) itd. Netočen je na s. XVIII naslov: De Rossi, Inscriptiones christianae septimo saeculo antiquiores. To De Rossijevo delo obsega samo strokrščan-ske rimske napise in naslov se glasi: Inscriptiones christianae urbis Romae VII. saeculo antiquiores. — Čisto neznanstven je na s. XXXI. stavek: »Jeronim, monah i svečenik iz Stridona, u današnjoj zapadnoj Bosni (420.), sastavi mučenikoslovje, što se po njemu prozva »M a r t y r o 1 o -gium Hieronymianum«. Prvič ni povsem gotovo, da bi bil Stridon v današnji zapadni Bosni. Tej hipotezi nasprotuje med drugimi patrolog Ferdinand Cavallera, prvovrsten strokovnjak v vprašanjih o sv. Hieronimu (cf. Bulletin de littčrature eccldsiastique 1921, 228 sl.). Zato bi bilo treba trditev, da je Stridon v današnji zapadni Bosni, označiti kot hipotezo, n. pr. z dostavkom: »po naziranju mnogih, med njimi v prvi vrsti Mgr Buliča.« Drugič je čisto gotovo, da takozvani »Martyrologium Hieronymianum« ni delo sv. Jeronima. Tega ne trdi danes noben znanstvenik in je nepojmljivo, kako je mogel Jelenič kaj takega zapisati. Tretjič pa bi bilo treba navesti najboljšo izdajo tega martirologija. Izdala sta ga namreč De Rossi in Duchesne v Acta SS. Boli. v II. zvezku novembra. Letnica smrti apostolskih prvakov Petra in Pavla je med učenjaki še vedno prepor&a: 64—67. Vsekako pa bi bilo bolj varno samo to konštatirati kakor pa trditi, da je »mnogo vjerojatnije, da su Petar i Pavao postali žrtvom Neronova progonstva još 64. godine, kao što je to i Harnack uspješno dokazivao« (s. 24). Samim nemškim učenjakom Harnackovo dokazovanje ne imponira tako zelo in ravno novejši zgodovinarji se zopet vračajo k tradicionalni letnici 67. Tako piše n. pr. K. Bihlmeyer v 7. izdaji Funkove Cerkvene zgodovine (s. 41), da je bil apostol Pavel umorjen »wahrscheinlich im J. 67.« In v kronologiji Pavlovega življenja, od katere je odvisna tudi letnica njegove smrti, piše istotam: »Den wichtigsten Ausgangspunkt bildet die Sendung nach Rom bzw. die Ernennung des Festus zum Prokurator von Palästina als Nachfolger des Felix (AG 24, 27). Sie wird von den meisten Neueren, und wohl mit Recht, auf das J. 60 angesetzt.« Harnack je moral nastaviti ta dogodek v 1. 56 (55), kar bi pa pomaknilo tudi vse druge dogodke v Pavlovem življenju za 4 ali za 5 let nazaj. Temu pa nasprotuje nedavno odkriti delfski napis, ki omenja Senekovega brata Galliona. Po tem napisu je bil Gallio cesarski namestnik v Korintu 51/52 oziroma 52/53. Ker je zavrnil tožbe Judov zoper Pavla, je moral biti tudi Pavel v istih letih v Korintu in ne 4 ali 5 let prej. Zato zaključuje K. Bihlmeyer: »Die Gallio erwähnende Inschrift spricht jedenfalls zugunsten der oben im Text an- genommenen Daten«, med katerimi je 1, 67 kot letnica smrti. — O prenosu telesa sv. Petra piše Jelenič na s. 24 sl.: »Za Valerijanova progonstva tijelo mu bijaše preneseno u Sebastijanove Katakombe, a odatle kašnje u Vatikan. . .« To hipotezo so temeljito ovrgle najnovejše izkopine pod cerkvijo San Sebastiano, ki jih je vodil dr. Paul Styger, duhovnik v Čampo Santo v Rimu, in poroča o njih v članku: »Die erste Ruhestätte der Apostelfürsten Petrus und Paulus an der Via Appia in Rom« (ZfkTh 1921, 549—572). Prišel je do rezultata, ki ga izraža že naslov: »... es handelt sich um das erste Begräbnis nach dem Martyrium. Von einer späten Translation hieher weiß die Überlieferung nichts und ebensowenig vom notwendigen Rücktransport an die jetzigen Grabstätten« (1. c. 560). Naziranje, da bi bila Devica Marija umrla v Efezu, je v primeri s tradicijo, da je umrla v Jeruzalemu, povsem neutemeljeno. Sodbo o tem vprašanju bi bilo zato treba v znanstveni zgodovini odločneje izraziti, nego je to storil Jelenič na str. 34. — Nasprotno pa je njegova sodba o Flaviji Domitili na str. 49 preveč apodiktična: »Flavija Domitila, o kojoj se govori (namreč žena konzula Flavija Klemena), ne smije se razlikovati od Flavije Domitile, ... koja se obično nazivaše Flavijom Domitilom mladom.« To je samo hipoteza; zato bi jo bilo treba ali skromneje izraziti ali pa bolje utemeljiti. Jelenič se sklicuje v dokaz za svojo apodiktično trditev samo na Buchbergerjev Kirchliches Handlexikon 1 1155. Toda K. Bihlmeyer, ki omenja to hipotezo na navedenem mestu brez kakršnihkoli dokazov, se v 7. izdaji Funkove Cerkvene zgodovine jako previdno izraža: »... Konsul Titus Flavius Klemens wurde wegen »Atheismus« hingerichtet, dessen Gattin Flavia Domitilla und gleichnamige Nichte (sofern sie nicht mit der Gattin identisch ist) verbannt« (Funk-K. Bihlmeyer, Lehrbuch der KG7, 62). Vsekako se ne da kar tako ignorirati, kar poročata Dion Cassius in Evzebij o d v e h Domitilah z določnim razlikovanjem, da je bila ena pregnana na otok Pandatarijo, druga na otok Poncijo. Tudi klasični zgodo- vinar preganjanj prvih kristjanov Allard razpravlja obširno o dveh (Hist.. des persec. I3 107—112). — Na str. 52 bi pri smrti sv. Polikarpa pač lahko izostala čisto neutemeljena opazka, da je umrl morda »za Marka Aurelija«. Umrl je ali 23. febr. 155 ali 22. febr. 156, torej vsekako za Antonina Pija (cf. Bardenhewer, Gesch. der altkirchlichen Lit. I2 162). — Opomba 3 na str. 54 je zastarela. Karp, Papil in Agatonika so bili po najnovejših raziskavah znanega hagiografa Pija Franchi de' Cavalieri, ki je tudi našel starejše poročilo o njihovem mučeništvu, nego je bilo doslej znano, mučeni ob Decijevem preganjanju, ne za Marka Avrelija (cf. Theol. Revue 1922, 139 sl.). — Na str. 55 ne zadovoljuje razlaga, kaj je spremenilo Septimija Severa iz prijatelja kristjanov v preganjalca. Tudi se ni že 1. 202. vrnil v Rim. Svoj odlok zoper Jude in kristjane je izdal v Palestini: »In itinere Palaestinis plurima iura fundavit.« Ta Spartianov stavek stoji v »Vita Severi« neposredno pred onim, ki ga citira Jelenič: »Judaeos fieri sub gravi poena vetuit. Idem etiam de christianis sanxit.« Nato se je še več časa mudil v Egiptu, preden se je vrnil v Rim. Opetovani upori Judov, monta-nistične prenapetosti kristjanov, strah pred naglim razširjanjem krščanstva — vse to skupaj je povzročilo sovražni odlok (cf. Allard, Hist, des persec. II3 59—68). Papež Lucij (str. 58) ni umrl mučeniške smrti. Bil je pregnan, brž ko je nastopil vlado, pa se je smel hitro vrniti iz pregnanstva in je umrl v Rimu naravne smrti. Zaradi pregnanstva, ki ga je prestal, ga imenuje sicer sv. Ci-prijan mučenca; toda Chronographus anni 354 omenja njegov spomin med »Depositiones Episcoporum«, ne |»Martyrum«: »III non. Mar. Luci, in Callisti«. — Ime mučencev »massae candidae« (str. 59) najbrž ne prihaja odtod, »pošto bijahu spaljeni u kreču«, ampak od kraja, kjer so bili mučeni. K besedam sv. Avguština: »sola in proximo, quae dicitur Massa Candida,, plus habet quam centum quinquaginta tres martyres« pripominja Dčlčhaye (Les origines du culte des martyrs, Bruxelles 1912, 437): »Le mot massa est pris ici dans le sens de domaine, qu‘il a frfequemment dans les textes anciens, notamment dans Ie Liber pontificalis et dans le Registre: de S. Gregoire. La Massa Candida etait une proprietč ou un territoirc voisin d'Utique, oü un grand nombre de martyrs avaient ete ensevelis.« Naziranje, da so bili ti mučenci vrženi v živo apno, označuje kot legendo, ki jo je populariziral Prudencij (1. c. 438). Sploh bi bilo želeti, da bi pisatelj poglavje o boju krščanstva s poganstvom v rimski državi, ki je gotovo najvažnejše in najbolj značilno za prvo dobo cerkvene zgodovine, skrbneje in bolj kritično obdelal. Lahko pa bi okrajšal n. pr. poglavje o razkolih in herezijah, ki je v primeri z onim gotovo preobširno. »Fizična progonstva s poganske strane« obravnava na s 46—65, »raskole i krivovjerja« pa na s. 77—114 in sam »gnosticizam« na s. 84—106, ko je vendar malo ležeče na tem, kako je n. pr. pojmoval sistem gnostika Bazilida Irenej, kako pa Hipolit — tem manj, ko se učenjaki sami v tem ne ujemajo. Jelenič pravi (s. 91): »Bazilid dakle prema Ireneju bijaše emanacijonista, platonista i dualista, dok če prema Hipolitu više biti evolucijonista i panteista.« Funk - K. Bihlmeyer (Lehrb. d. KG7, 120) pa zagovarja mnenje: Auch der Basilides Hippolyts ist wie der des Irenaeus Dualist, nicht Pantheist, wie mehrfach angenommen wird (vgl. Funk, AU I, 358/72).« Najbolj prav, se mi zdi, je še imel pokojni veliki zgodovinar Michael, ki je pri predavanju o gnosticizmu imel navado reči, da to poglavje ne spada toliko v cerkveno zgodovino, ker gnostiki niso imeli prav nič krščanskega izvzemši nekaj imen, ampak bolj v zgodovino filozofije, »weil diese die Narrheiten des menschlichen Verstandes zu behandeln hat«. Vsekako bi Jelenič poglavje o gnosticizmu lahko izdatno okrajšal na korist poglavju o krščanskih mučencih. Tudi dokazov za primat rimskega papeža pisatelj s stališča cerkvene zgodovine ni ravno srečno obdelal; preveč razpravlja o svetopisemskih (s. 121—126) v primeri z izvenbibličnimi (s. 126—127). Dokazi iz svetega pisma spadajo bolj v svetopisemsko vedo in v osnovno bogoslovje; cerkveni zgodovinar pa bi moral predvsem to dokazati, da tudi zgodovina to potrjuje, kar uči katoliška cerkev na podlagi sv. pisma. Zato bi moral n. pr. iz pisma, ki ga je papež Klemen pisal Korinčanom, doslovno navesti in raztolmačiti mesta, ki jasno dokazujejo, da se je Klemen Rimski zavedal svoje jurisdikcije nad cerkvijo v Korintu in jo dejansko izvrševal. Pri vprašanju o zibelki krščanske umetnosti: ali Rim ali Orient, se zdi pisatelju »sasvim opravdano« stališče, da je još preuranjeno o tome stvarati konačni sud« (s. 178). Prelat Wilpert, eden največjih sedaj živečih krščanskih arheologov, pa je prišel v svojem članku; »Die altchristliche Kunst Roms und des Orients« (ZfkTh 1921, 337—369) do zaključka: »Wir sind demnach zur Schlußfolgerung berechtigt, daß Rom die altchristlichen Symbole und Darstellungen geschaffen, und die Provinzen, okzidentalischc wie orientalische, sie übernommen haben« (1. c. 369). Naj končam z opombo o papežu Anakletu, ki jo ima Jelenič na koncu svoje knjige (s. 189): »U seriji prvih rimskih papa bijaše se pogrješno uvu-kao i Anaklet (Anakletos, Anacletus) . . . Ali prema najnovijim istraživa-njima pape Anakleta nije uopče ni bilo, nego se je pri redanju papa naveo Klet, a onda se je nastavilo, kako je »poslije Kleta« (dvd KXi'|TOuJ slijedio drugi. Medutim je neupučeni kopista iz dvd KXi'itou (poslije Kleta', napravio Anakleta«. Ta opomba je čisto nekritična. Pisatelj bi moral pogledati naj' starejši ohranjeni katalog rimskih papežev, namreč Irenejev (Contra hae-reses III 3, 3). V tem katalogu imena »Klet« sploh ni in torej tudi ni nobenega mesta, ki bi moglo zavesti kopista v napako, da bi napravil iz «dvd KXi'irou» Anakleta. Ime »Anaklet« pa je vrhu tega pisano v grškem tekstu, ne, kakor ga piše Jelenič: 'Avoka^to;, ampak: ’AveyKXrjToj (kar ni nič drugega kakor latinski Innocentius). Dotično mesto sc glasi v celoti takole : »Tofrrou toC Afvou rior/.o; ev rat? jrpöc; Ti(i6^eov ejtioroXai? jiE|ivr)Tai. AiaS£xETat 5& autöv ’AvfcyxXrjto;, fiEtd toOtov 8e rpircp tojtcb ajtö ttuv ccjronto/.u:v rfjv fcjriOKO-jt?|v KXripoCrai KX^fir^ ... (Migne PG 7, 849). Starejšega in bolj zanesljivega kataloga rimskih papežev, kot je Irenejev, nam zgodovina ni ohranila. V tem je naslednik Linov 'AviSyKXrjro; za njim pa (uetü toütov, ne: ccvd KXi^tou) Klemen. Prvotno ime »Kletovo« je torej ’AvŽKy>.r)ro?, in ne narobe. «Klet« je ie skrajšano ime, ki je morda nastalo na podoben način kakor n. pr. pri nas iz Valentina »Tine«. Zore. Schmid, Heinrich Felix, Die Nomokanonübersetzung des Methodius. Die Sprache der kirchenslavischen Übersetzung der Synagoge des .Johannes Scholasticus. (VIII -|- 120 str.), Leipzig 1922. Med slavisti je priznano, da je sv. Metod sam ali po svojih pomočnikih prevel grško cerkvenopravno zbirko (synagoge) Ivana Skolaistika v 50 poglavjih, a ne poznejšo, od Folija na novo urejeno zbirko v 14 poglavjih (tituli). To je dokazal ruski kanonist Pavlov in za njim E. Golubinskij. Slavisti (posebno Sobolevskij) so dokaz še podprli z jezikoslovnimi razlogi. Nekoliko o tem piše knjiga »Cerkveno prvenstvo i edinstvo« str. 81—83. Schmid je jezikoslovni dokaz izvedel v vseh podrobnostih in končno dokazal, da spada prevod, ohranjen v rokopisu (13. stol.) Rumjancovskega muzeja v Moskvi, res v Metodovo dobo in v Metodov književni krog. S tem je na novo potrjena zanesljivost panonske Metodove legenda glede na književno Metodovo delovanje. Knjižica nam predstavlja prvo zapadno delo, ki združuje slavistiko in kanonsko pravo. Pisatelj je asistent na cerkvenopravnem institutu berlinske univerze. Cerkvenopravni uvod (1—14) dobro informira o zamotanem vprašanju. Na str. 3 je neprijetna (tiskovna) pomota, da je bil patriarh Ignacij zopet nastavljen 1. 886.; tega leta je bil Fotij drugič odstavljen, prvikrat pa je bil odstavljen 1. 867., in v tej dobi je deloval sv. Metod. Vprašanje o Metodovem odnosu do Rima in Carigrada se razpravlja objektivno in trezno. Jezikoslovni del knjige je sestavljen jako marljivo in točno, a o tem tukaj ne morem obširneje razpravljati. Škoda, da pisatelj svojega raziskovanja ni rategnil na važne dodatke k Metodovemu nomo-kanonu (sholije); s tem bi njegovo raziskavanje jako pridobilo na vrednosti in dokazni moči. A tudi v tej obliki ima njegovo delo znanstveno vrednost za jezikoslovje in bogoslovje. Rezultati se popolnoma skladajo z mojimi, dasi sem stvar raziskaval po drugi poti. Pisatelj mi je sporočil, da bo svoje raziskavanje nadaljeval in preiskal tudi znamenite Metodove sholije. Katoliška slovanska teologija bo morala tem vprašanjem posvetiti več pozornosti. F. Grivec. Müller, Ern., Theologia moralis. Ed. X. Recognoverunt et auxerunt I g n. S e i p e 1 et J o s. U j č i d. Lib. I. 8" (XVI -f- 506). Ratisbonae 1923, F. Pustet. Moralno teologijo je spisal Ernest Müller kot profesor moralke na dunajski univerzi (1857—68), izdal jo je ptfzneje (1868—76), ko je bil kanonik dunajskega metropolitanskega kapitlja, Služila je kot učbenik na mnogih teol. fakultetah in bogoslovnih učiliščih in je tudi velikemu številu slovenske duhovščine dobro znana. Po avtorjevi smrti (1888) jo je nekolikokrat na novo izdal linški moralist Adolf Schmuckenschläger, in ko je tudi ta umrl, je sedanji zvezni kancelar avstrijske republike, Ign. Seipel, 1, 1914. preskrbel 8. izdajo III. zvezka, potem je kot dunajski profesor prirejali novo (10.) izdajo I. knjige, ki obsega splošno moralko. Ko je stopil v politično življenje, je skrb za novo izdajo prepustil prof. Jos. Ujčiču. Vsled zmedenih razmer dobe po vojni se je knjiga tiskala skoraj pet let. Prireditelja nove izdaje sta ohranila starega Müllerja; izpopolnila sta ga z ozirom na novejše odloke svete stolice, zlasti po kodeksu kanonskega prava, upoštevala sta najnovejšo moralnoteološko literaturo, revidirala sta citate iz patrističnih del in zvečina dostavila, kje stoji v Migneju. Več dostavkov in popravkov je v seznamu zastopnikov raznih moralnih sistemov v § 78. Čisto nov je § 82., ki je pomnožil prejšnje število paragrafov od 135 na 136. V njem se brani proti Miillerju, ki je ekviprobabilist in čigar izvajanja in argumentacija sta prireditelja nove izdaje pustila v tekstu, sistem zmernega probabilizma. Ta odstavek je povsem umesten, kajti pro-babilistični sistem je edino' dosleden in nevarnost laksizma ekvi-probabilisti odločno pretiravajo. V istem odstavku se odklanja tudi kompenzacijski sistem, ki ga je v zadnjam času zastopal dominikanec Prümmer. Proti temu sistemu bi se dalo uveljaviti še več in morda tehnejših razlogov, nego jih je na str. 325. navedenih. Prenovljenemu Müllerju želimo novih prijateljev. F. K. Lukman. Eberle, D r. F. X., Katholische Wirtschaftsmoral. 8° (VIII — 118). Freiburg i. B. 1922, Herdar. Knjiga podaje katoliška moralna načela, ki so potrebna za orientacijo v gospodarskem življenju posameznika in narodov. Podlaga katoliške gospodarske morale ste pravica in ljubezen. Na tej podlagi obravnava pisatelj najbolj pereča dnevna narodnogospodarska vprašanja. Zalo zanimiva so poglavja o obrestih, zemljiški renti, štrajku in lastnini, v katerih sledi pisatelj previdni šoli Pescha in Cathreina. Izvajanja so točna in jasna, brez nepotrebnega dolgoveznega besedičenja. Knjiga bo dober vademecum vsem, ki se bavijo s socialno politiko. A. K. 1. Mausbach, Dr. Joseph, Grundlage und Ausbildung des Charakters nach dem hl. Thomas von Aquin. 2. u 3. Aufl. 8" (VIII -)- 146). Freiburg i. B. 1920, Herder. 2. J e r a j , Dr. J., Vzor-človek ali osebnost kot ideal. 8° (78 str.). Maribor 1922, Tiskarna sv. Cirila. 1. Etike bi ne s mali obdelovati brez ozira na psihologijo. Čeprav obstoji etika v prvi vrsti iz načel, vendarle se kaže konkretno v d e j i h , in deji so več ali manj vedno ne samo etični, marveč i psihologični pojavi. Zato ja potrebno, da se pri študiju etike oziramo tudi na psihologična predvprašanja kakor dela to faktično i Tomaž Akvinski. Zanimivo študijo nam nudi tozadevno Mausbach. V petih predavanjih obdeluje važne etične probleme v duhu sv. Tomaža. Prvo predavanje, ki je obenem tudi najlažji del knjige, govori o temelju značaja, namreč o človeški naravi in njenih etičnih silah (die menschliche Natur und ihre Ausstattung). Tu se je treba varovati ekstremov, spiritualizma in materializma, in v tem vprašanju je zadela tomistična filozofija, vkljub razmerno skromnim pripomočkom na empiričnem polju, rezultate, ki jih bistveno mora priznati tudi znanstvena biologija našega časa. Telesnosti priznava Tomaž velik vpliv na duševno in indirektno na etično življenje. Telesnost mu je tudi podlaga individuacija. Za človeškega duha združitev s telesnostjo ne pomeni suženjstva, marveč pot k zrelosti in popolnosti osebnega življenja. Bogoslovni vestnik. 20 »Oseba« in »osebnost« sta dva pojma, ki se pri Tomažu če ne quoad verbum, pač pa quoad rem jasno razlikujeta. Oseba i m a zmožnosti (tudi dete), osebnost razvija zmožnosti: »Persönlichkeit ist die lebendige Entfaltung der Denk- und Willenskräfte in dar Einzelseele« (17). Dostojanstvo osebe tiči v tem, da je človek podoba božja. Podobnost božjo udejstvuje človek po dejih »intelligere« et »velle«; ta dejanja pa niso izključno duhovna, marveč vmes sega tudi telesnost s svojo čutnostjo. »Dieses Ineinander von Geist und Sinnlichkeit, pravi Mausbach (31), beherrscht unser ganzes Erkennen.« Ta misel je zelo važna tudi pri reševanju asketičnih problemov, in Mausbach jo na str. 39 zopet ponavlja, dodavši lep nauk pro praxi: »Statt das Sinnliche vom Geiste u s als die spezifisch niedrigere Lebenssphäre gebührend zu beherrschen und in Zucht zu nehmen, sucht man seine Dunkelheit durch Grübeln zu klären; statt es mit vornehmer Überlegenheit zur Ruhe zu waisen oder auch zu ignorieren, reizt und verwöhnt man es bald durch sentimentale Schonung, bald durch unnötige, ängstliche Furcht und Strenge.« Drugo predavanje razpravlja o moralnem redu in vesti. Tomi-stična morala ne gleda na uspeh (»Erfolgsmoral«). Voljnost pa ne more biti brez predmeta. Ta predmet je ali človek sam ali pa — Bog. Mnogi mislijo*, da so moralni', ako se ne pustijo determinirati od zunanjih interesov, iščejo pa faktično le sebe: »tatsächlich hat nur eine feinere Selbstsucht, den Platz eingenommen, den sonst die äußeren Interessen einzunehmen pflegen« (41). V taki mentaliteti postane človek samonamen, kar pa ne sme biti v absolutnem, temveč samo v relativnem smislu (finis sub fine). Človek ima sicer svoj namen in smoter (beatitudo), toda pod Bogom in v Bogu. Govoreč o vesti naglaša Mausbach, da norme dobrega in zla nimajo samo psihologične, marveč objektivno vrednost. Vsak človek, ki je prišel do pameti, spozna sivoj najvišji cilj in brezpogojno postavo. Iz syndereze človek izvaja posamezne dolžnosti. Toda če bi bil pri tem delu človek prepuščen sam sebi, bi pogosto zabredel, radi česar je potrebna posebna »disciplina morum«. Prednost tomi-stične morale pred moderno tiči v tem, da sloni na umu in duhovnem spoznanju, in ne na čuvstvih (»Gefühlsmoral«). To-mistična morala ni zgolj formalna (kakor n. pr. Kantova), marveč upošteva vse objektivne vrednote in dobrine, katere mora človek povzdigniti v mo'ralno sfero. Razen Boga, ki je finis ultimus, obstoje namreč drugi fines proximi; »et si secundum illos fines (namreč proximos) servetur debita relatio voluntatis in finem ultimum, erit recta voluntas« (str. 60). Iz tega sledi, da more biti le moralna volja jezgra značaja, o čemer razpravlja tretje Mausbachovo predavanje (62—97). Svobodnost volje mu je bistvena lastnost in predpogoj za vsako nravnost. Formalno dober je samo čin volje, zunanji čin nima lastne moralnosti, temveč je deležen moralnosti volje; ves čin je v volji sicut in radice. Pri tej točki se dotakne avtor tudi znanega vprašanja, ali obstoje čini, ki bi bili indiferentni tudi in concreto; v smislu tomistične etike odgovarja, da takih činov n i. Ker je volja vsled svoje svobodnosti tudi omahljiva, jo je treba utrditi s pomočjo kreposti. (84—97). Seveda tudi krapost ne more usovršiti človeka na mah, postati mora njegova lastnina (»Besitz«, »zweite Natur«), kar se more zgoditi le potom ponavljanja činov po aristotelskem načelu: rj&c; St’ žO-cj;. Toda ne samo volja potrebuje oplemenitve, marveč tudi čutno življenj'3. O tem razpravlja Mausbach v predavanju: Die sittliche Veredlung des Gefühlslebens (98—119). Afekti niso po sebi nič slabega; čeravno so podrejeni duši, imajo vendarle neko samostojnost udejstvovanja ter se ne vdajo vsalej brezpogojno volji, pač pa so dostopni za neko disciplino. »Hand und Fuß gehorchen im gesunden Zustande jedem Wink des Geistes; das sinnliche Streben hat seine eigsne Neigung, es läßt sich nicht befehlen, wie man dem Sklaven befiehlt, sondern nur so wie man dem freien Bürger befiehlt« (102). Upornost nižjega stremljenja ostane v človeku tudi po krstu, odtod potreba asketične borbe proti pokvarjeni naturi. V tej borbi bodi človek še tako oprezen, padel bo vendarle večkrat v male grahe. Tu se peča Mausbach tudi s težavo, ki sem jo omenil v BV I, 141, da so namreč pri sv. Tomažu tudi nehotni občutki nižjega stremljenja venialiter grešni. Mausbach brani duhovito dotične stavke Akvinca, toda zelo dvomim, je li odpravil zadevno težavo. Za to bi rabili posebno publikacijo1, za katero bi kajpada potrebovali mnogo predtomistične literature. Čeprav skolastična etika ni malo ne obsoja afektov, tamveč zahteva le, naj (so- urejeni, (vendarle odklanja vsako strastno razburjenje (leidenschaftliche Erregung), tudi pri dobrih činih, ker bi s tem lahko trpela discretio, ki ja potrebna pred dejanjem. »Nur im ruhigen See spiegeln sich die Ufer wahr und natürlich, nur auf der ruhigen Wage findet man das rechte Gewicht« (109). Ko pa je človek že izrekel sodbo o dajanju, je passio consequens koristna, »quia facit ad proptitudinem actionis«. Silno praktičen pa je po mojem mnenju nauk, da se pri presoje-vanju etičnega čina ne sme vprašati v prvi vrsti po mukah in težavah, ki so združene z izvršitvijo' deja, marvač po dostojanstvu objekta in namena. To je misel, ki bi jo morale nabožne knjige izraziti z vso preciznostjo. Zato naj slede zadevne besede sv. Tomaža: »Facilitas, quae est ex promptitudine operantis, meritum non diminuit..., sed auget, quia, quanto maiore caritate facit, tanto facilius tolerat et magis meretur« (In III Sent., d. 23, q. 1, a. 1 ad 4). Večkrat mislijo ljudje da niso> delali »popolno«, ker so izvršili čin z veseljem. Taka »pobožnost« je povsem nasprotna duhu psalmista, ki pravi: Servite Domino in laetitia (ps. 99). Pri tej priložnosti je napisal Mausbach tudi sledeče velepomembne besede: »Es ist oft der Sittlichkeit entg2gen, das Schwierige und Gefahrvolle eigens aufzusuchen. Die Erprobung darf nicht die persönliche Kraft übersteigen: und bei Abschätzung der letzteren spricht nicht nur der ;o* Mut, sondern auch die Demut des Christen mit« (112). Borba proti upornim pojavom poželjivosti je potrebna, večkrat tudi heroična: toda namen ni borba, marveč zmaga, ki voidi do miru. Zato tiči lepota nravnosti v miru in harmoniji utrjene kreposti. Svoje nadnaravno posvečenje zadobi značaj v ljubezni, kateri je posvečeno peto predavanje. Kdor ljubi, ta je najbolj svoboden. Vsi čini, ki jih človek stori v stanju ljubezni (če le sicer niso protietični) so zaslužni. Ljubezen je mati vseh drugih kreposti. Seveda zahteva ljubezen stanovitno samovzgojo, ker tudi sicer pobožni ljudje lahko* padejo v različne napake. Ljubezen koncentrira vse življenje na Boga; to pa ne pomeni, da bi človek ne mogel obenem delovati za človeštvo, saj vključuje ljubezen do Boga tudi ljubezsti do ljudi. S tam lepim akordom konča Mausbach svoje sicer ne prelahke, vsekakor pa velezanimivo razpravo, ki bodi vsakemu inteli-gentu toplo priporočena. Mausbachovi knjigi je v mnogočem sorodna domača publikacija Jerajeva. 2. Jeraj izhaja od načela, da sta v človeku dva temeljna nagona k popolnosti in sreči, ki se pa čisto lahko združita. Srečoi doseže človek z udejstvovanjem stvojih bistvenih moči. Pri tem udejstvovanju pa se kaže tudi osebnost. »Osebnost« in »oseba« nista Jeraju identična pojma; oiseba je človek že sam na sebi, v osebnost pa mora šele počasi dozoreti; zrel je, ko doseže samostojnost in samoupravo duha. V dosego tega ideala se zahteva razvoj vseh bistvenih mo'či v človeku in sicer kolikor možno enakomerno in harmonično razvijanje. Iz tega sledi, da ne zadostuje sama izobrazba duha, marveč potrebna je tudi izobrazba srca; duha in srca pa ne more napolniti svet, temveč le Bog. Pri vzgoji človeka je treba poudariti, da tiči osebnostni ideal v duhovni veličini, da je čutna narava nižja človekova stran, ki mora služiti duhu, za kar pa je potrebno neutrudljivo podrobno delo (askeza). Na ta način doseže človek pravo svobodo, ki jo mora varovati zlasti proti vplivom družbe; človek bodi — »samosvoj zakonodajavec«. V tem poglavju (21—25) bi želel nekoliko več preciznosti: če trdi na pr. Jeraj, da »nravni zakon ustvarjenih bitij ni samo avtonomen, temveč tudi heteronomen«, bi jaz izraze rajše obrnil: človek ni samo hetero-nomen, temveč tudi avtonomen. Saj nas že prvi pouk o nravnosti spominja na njeno heteromomnost (theonomnost: deset božjih zapovedi). Ne trdim nikakor, da je Jeraj napisal tu kaj krivega, njegove besede se dajo prav lepo razlagati, samo ne vem, ali jih bo znal vsak čitatelj tako tolmačiti, in ne bode li znabiti dal kdo »pojmu avtonomije prevelik obseg«. Lepo misel sem našel v poglavju o1 prostosti in avtoriteti. »Sama avtoriteta in sama svoboda sta škodljivi, med njima mora skleniti idealna osebnost izravnavo« (str. 35). Tudi glede dela in kulture izraža Jeraj važno misel aktualne vrednosti, da sta namreč delo in kultura zaradi človeka in ne človek zaradi dela (str. 38). Čeravno je osebnost velika idealna dobrina, je ne moremo smatrati kot absolutni samonamen, Tudi služba v prid človeštva ni namen osebnosti, marveč »končna osebnost mora služiti brezkončni osebnosti« (str. 58). Le v tej misli si more človek ohraniti pogum in veselje do življenja. — Kot znamenite osebnosti nam slika Jeraj sv. Pavla in sv. Frančiška Asiškega, Kristus pa nam je — pravzor osebnosti. O tej zadnji točki bi jaz želel v naši bogoslovni literaturi posebno in daljšo razpravo1. Jerajevo publikacijo sem čital z užitkom in jo toplo priporočam vsem izobražencem, toda samo tem, ker z a široke kroge knjiga ni spisana. Med sekularnimi osebnostmi (str. 6) omenja Jeraj tudi Wilsona! Reči moram, da na Wilsonu ne vidim nič velikega. Onih 14 točk, ki jih je napisal leta 1918, lahko sestaviš iz vsakega kompendija moralne filozofije, izvel pa ni nobene, marveč se je odpeljal zopet v Ameriko, ko je šlo za res. — Avtor citira v svoji razpravi večkrat prav mično tudi pesnike. To čitatelju gotovo zelo ugaja; vprašanje je le, ali so imeli pesniki res vselej one temeljite misli v glavi, ki nam jih obdeluje naša knjižica. — Nemški pisatelj Nietzsche je izgubil pri Jeraju svoj »z«, ker ga piše s čudovito doslednostjo: Nietsche. — S temi opombami ne omejujem priznanja, ki ga zasluži Jerajev res solidni spis. Ujčič. Bernik, Franc, Spolnuj zapovedi! I. knjiga. 8°, 391 str. — II. knjiga, 8°, 471 str. Samozaložba 1921—22. Delo se naroča pri avtorju, župniku v Dotažalah. Bernik je z veliko pridnostjo in s srečnim uspehom po raznih virih sestavil krasne misli, kako naj izpolnjujemo zapovedii. Delo je napisano v poljudnem slogu ter bo gotovo dobro došlo ne samo d.u-hovnikom, ki se (opravičeno ali neopravičeno?) pritožujejo, da ne izhaja več »Duhovni Pastir«, marveč tudi krščanskim družinam, zlasti pa Slovencem v Ameriki, katerim je knjiga posvečena. Bivši Bernikovi župljani, ki se nahajajo onkraj morja, mu bodo za knjigo posebno hvaležni, ker prinaša razen lepih misli tudi lepe slike, ki jih bodo spominjala na domačo župnijo. S tega stališča menim, da je odpustno, če je postavil avtor na čelo knjige tudi svojo sliko, kar pri bogoslovnih publikacijah vsaj do zdaj ni bilo v navadi. Pri knjigi je hvalevredno, da pisatelj dobro izrablja sveto pismo. Tudi cerkveni očetje pridejo mnogo do veljave, žal pa ni nikjer zapisano, iz katerega dela so vzati citati. Zgledi (brez njih si take knjige ne moremo misliti) so na splošno verjetni, čeprav menim, da ne bo prevzel avtor za njih historičnost odgovornosti, posebno pri onih ne, kjer ni omenjeno ime ne oseba ne kraja. Tako1 bi jaz zgled na str. 323 (vzet iz Ehmiga) izpustil. Glede vsebine naj mi bo dovoljeno nekoliko malih opomb. — Na str. 42 prve knjige citira avtor izrek: »Redde animas, cetera tolle« kot besedo sv. Ignacija Loj. Mi ni znano, je li to res dictum Ignatianum, nekateri ga pripisujejo smiselno Don Boscu, vsekakor pa naj bi ga vsak (svetnik ali navaden zemljan) citiral po vulgati, ki pravi »D a (in ne »redde«) mihi animas, cetera tolle« (Gen. 14, 21). — Govoreč o kletvini, se zdi, da ima avtor tudi besedo »salament« (str. 297) za kletev. Tako strogo bi si jaz ne upal soditi: Verba corrupta et dimidiata non sunt blasphemiae, nisi in aliqua regione ex communi apprehensione habeantur contu.neliosa« (Noldin, De praeceptis15, n. 202). — Pri tvarini zaobljube meni, da verniki ne morejo zaobljubiti »nekaj takega, kar smo že itak po božjih in cerkvenih zapovedih dolžni spolnovati« (str. 328). Temu nasproti uče moralisti: nihil impedit, quominus res praecepta possit esse materia voti (Noldin, 1. c. n. 213). — Dalje govori pisatelj o »zaobljubi vednega d e v i -š t v a pri duhovnikih«. Najprej bi pri duhovnikih ne smeli govoriti o zaobljubi devištva, marveč čistosti, in drugič je quaestio voti sporna, ker kodeks govori o celibatu in ne o zaobljubi čistosti: »Der Kodex spricht offenbar zugunsten der Verpflichtung durch das bloße Kirchengesetz; denn alle Kanones, besonders die Kan. 213 bis 14; 1993—98, sprechen niemals von der Auflage eines Gelübdes, sondern nur von der »obligatio caelibatus«, eine Verpflichtung, welche jener des Breviergebotes vollständig gleichgestellt wird« (Leitner, Handb. des kathol. Kirchenrechtes, Regensburg 1918, str. 219). V drugi knjigi na str. 41, kjer razlaga dolžnosti staršev, »še preden je otrok roje n«, bi jaz želel bolj obširen pouk. — V poglavju »Molite za duhovnike« (97—109) bi avtor lahko poudaril na koncu dolžnosti, ki jih imajo verniki do dušnega pastirja tudi v materialnem oziru. Saj ima vprav amerikanski katekizem kot 5. cerkveno zapoved: »Du sollst zum Unterhalt der Kirche und deiner Seelsorger beitragen« (izd. v St. Louis Mo 1906, str. 115). Tega vprašanja se pisatelj tudi na str. 350 le premalo dotakne. Pri novejših zgledih, ki so nam posvedočeni po policijski kroniki ali po javnih časopisih (sploh bi bilo najbolje vedno citirati natančno verodostojne časopise), ne kaže označiti datum, kakor na str. 174: 24. junija lani, 6. februarja letos. Kaj pomeni zdaj, januarja 1923, beseda »lani« in kaj »letos«? Torej številke! Tisek in papir sta dobra. Pisatelj naj bi prepustil razprodajo knjige prodajalni K. T. D. ali Jugoslov. knjigarni v Ljubljani, ker ni vsakemu prijetno pisati v Domžale. Če si bodo interesenti mogli ogledati knjigo v Ljubljani, jo bodo mnogo rajši kupili, ker je ras praktična. Ujčič. Čadež, Anton, Most v življenje. 8" (137). V Ljubljani 1923. Založila Prodajalna K. T. D. (Ničman). Anton Čadež je spisal označeno knjigo iz namena, da se »skrči število nevzgojenih vzgojiteljev«. S pričujočo knjigo je pisatelj ta namen čisto gotovo dosegel. V deveterih daljših odstavkih daje staršem in sploh vzgojiteljem podrobna vzgojna navodila, ko govori o ciljih in pravilih vzgoje, o čednosti, o brigi za telo, o vzgoji za nad-naravnoi življenja, o nevarnostih vihrave dobe, vzgoji za življenski poklic in posledicah dobre vzgoje. Svoja vzgojna navodila utemeljuje predvsem z verskimi nagibi, rabi pa tudi prepričevalno naravne nagibe. Iz cele knjige se razvidi, da govori v njej praktično preizkušeni pedagog. Nekatere pomanjkljivosti bi bilo kljub temu omeniti. V jezikovnem oziru rabi tu pa tam besede, ki niso srečno izbrane (n. pr. samovladarstvo str. 49). — V stvarnem oziru bi bilo želeti, da bi natančneje obdelal čuv-stva, Čuvstva imajo ravno pri vzgoji mnogo večji vpliv, kakor si navadno mislimo. Lahko trdimo, da več s čuvstvi zaznamo kakor z razumom in dostikrat tudi globlje. Ker se pisatelj posebno ozira na žensko vzgojo, bi s tega vidika čuvstvo še posebno zaslužilo skrbno pozornost. — Na str. 62 govori o tem, kako je treba zatirati napuh in nepokorščino. Menda preveč enostransko poudarja absolutno pokorščino do predpostavljenih. Ako otrok vpraša vzgojitelja, zakaj naj uboga, je vedno boljše, da se mu povejo razlogi, kakor pa da se kratko zavrne z besedami: Zato, ker mora tako biti. Pokorščina mora izhajati iz pametnih razlogov in vzgojitelj si naj vedno prizadeva, da gojenca prepriča o utemeljenosti svojih ukazov. — Dobro bi tudi bilo, ako bi pisatelj še bolj poudaril potrebo socialne vzgoje, vzgoje za družino, narod, domovino, državo in sploh za takozvano občestveno kulturo (Gemeinschaftskultur). Ravno na vzgojnem polju moremo izrabiti neizčrpljivo bogastvo katoličanstva na pozitivnih vrednotah za pospeševanje etično-socialne kulture. Sicer pa je knjiga izredno lepa, gladko pisana, lahko razumljiva in preprosta, prepletena z nazornimi zgledi, tako da jo prav toplo priporočamo staršem in mladini, vzgojiteljem in posebno še dušnim pastirjem, katehetom in pridigarjem. J, J2raj, Schreiber, D r. G., Deutsche Kulturpolitik und der Katholizismus. 8° (XIV -f- 108). Freiburg i. B. 1922, Herder. To je 1. in 2. zvezek zbirke »Schriften zur deutschen Politik«, ki so jo začeli izdajati odlični katoliški namški vseučiliščni profesorji in politiki. Pisatelj izvaja, da sta nemška znanost in kultura v m-varnosti propadanja, ker nedostaje znanstvenih sredstev in naraščaja znanstvenikov. V tej sili morajo tudi nemški katoličani priskočiti nemški kulturni politiki na pomoč. Pisatelj podaje program kulturnega dela, ki bi se naj izvrševalo v bodočnosti na Nemškem. Stanje nemške kulture je važno za univerzalno kulturo, posebno pa za kulturo ob Sredozemskem morju, od koder sta se v polnih valovih širila antična in krščanska kultura. Tudi napram iztoku je nemški katolicizem pripravljen, da sodeluje ž njim v vseh kulturnih vprašanjih. Potem razpravlja pisatelj načrte za notranje kulturno delo v Nemčiji. Knjiga nam dokazuje, da nemški katoličani z jasnim programom pristopajo h kulturnemu delu med svojim narodom in med ostalim svetom. A. K —SSS — Beležke. Staroslovenščina in študij na naših teoloških fakultetah. — Bogoslovna fakulteta ima kakor vsaka druga fakulteta z ozirom na slušatelje dvojen namen: 1. nuditi slušateljem vse ono teoretično znanje, ki ga potrebujejo za svoj poznejši praktični delokrog v življenju, v tem slučaju, v svoji dušnopastirski službi; 2. one slušatelje, ki aspi-rirajo na akademičen ozir. znanstvu posvečen poklic, uvajati v metodo znanstvenega dela ter jim v eni ali drugi smeri pot na tem polju utreti. Vsak pradmet, ki naj se na fakulteti predava, imej v luči tega dvojnega namena svojo aktualno upravičenost. Da je staroslovenščina kot predavalni pradmet na naših bogoslovnih fakultetah (v kraljevini SHS) aktualna in upravičena, to je jasno. To sem že na drugem mestu poudaril (Čas, 1923, str. 161). Vendar imamo z ozirom na aktualni pomen predmeta samega in potrebo slušataljev razločevati tri slučaje: Prvi se tiče slušateljev, ki se mislijo posvetiti takemu znanstvenemu delu, ki je v zvezi z zgodovino krščanstva med Slovani na Balkanu ali z slovanskimi grško-iztočnimi cerkvami. — Drugi se tiče onih, ki bodo dušnopastirsko delovali v krajih, kjer je glagolica doma. — Tretji se tiče tistih, ki hočejo živeti pri dušnopastirskem delu med narodom, ki pozna od davnine le latinskorimsko bogoslužje. — Motrimo te tri slučaje zaporedoma! I. Znanstveno delo, za katero bi čutili bogoslovci posebno veselje, je zelo različno in zelo različni so pogoji, ki jih ta ali ona znanstvena smer od njih zahteva. Znanstvena smer se ne da oktroirati. Pri mnogih panogah -ne potrebujejo nikakega znanja starosloven-ščine. Nujno ga pa potrebujejo vsi, ki bi se hoteli posvetiti znanstvenemu delu, ki je kakorkoli v zvezi z zgodovino« krščanstva med, Slovani na Balkanu in s slovanskimi grško-iztočnimi cerkvami ozir, kratko rečeno s slovanskim pravoslavjem. Ni nobenega dvoma, da se bodo med bogoslovci dobili slušatelji, ki bi se radi usposobili za tako dalo. Prav mnogi so pa pogoji, od katerih je uspešno delo v ti smeri odvisno. Dobro je, da smol si v tem o'ziru na jasnem. Samoposebi umevno je, da morajo biti najprej sredstva na razpolago, ki tako delo sploh omogočujejoi, kakor n. pr. knjižnice z zadevnimi viri, kolikor so objavljeni, in vsa strokovna literatura, dalje sredstva za študijska pota v arhive in biblioteke, ki hranijo še neobjavljene vire itd. Poitrebno je znanje ali vsaj umevanje modernih jezikov, v katerih se dejstvuje strokovna znanstvena književnost, prav tako poleg latinščine znanije grščine, ne samo klasična, temveč še posabe poznejše iz bizantinske dobe. Staroslovenščino mora seveda pri znanstveni smeri, ki jo tu predpostavljamo, vsakdo temeljito obvladati. Pridobitev tega znanja more zadevnim bogoslovcem posredovati la strokovnjak. Res je sicer, da je staroslovenščina za dolge dofoe prešla v književni jezik pravoslavnih Slovanov in da omogočuje hitrejše razumevanje zadevnih književnih del, toda s tem ni račeno, da je ta književni jezik identičen s staroslovenščino. Dejanskega stanja ne pozna, kdor tako misli. Literarni spomeniki, ki so nam ohranjeni v staro-slovenščini, t. j. v jeziku, ki sta si ga sv. Ciril in Metod izmed makedonskih dialektov izbrala za svoja književno delovanje, prenehajo z 11. stoletjem. Kolikor se javlja ta staroslovenščina pozneje ozir drugod, nosi že od vsega početka pečat naroda, v katerem samostojno nastopa. Zato govore filologi in literarni historiki, katerim morajo pač teologi slediti, o staro ruski književnosti ža od takozvane Nestorjeve kronike 11. stoletja naprej, pri Bolgarih razlikujejo jezikovno celo književnost Borisove in Simeonove dobe od staroslovenske ali starocerkvenoslovanske, dasi sta si časovno in krajevno kar najbližji, Srbi pa gledajo v sv. Savi početnika srbske književnosti. Ko gre torej za kritično presojo virov ter ugotavljanje njih medsebojne odvisnosti ter idejnega razvoja gotovih pojavov, znanje same staroslovenščina tudi teologu-znanstveniku ne zadostuje, on mora poznati ruščino, bolgarščino, srbohrvaščino, mora biti tukaj še paleografsko izvežban, kakor mora biti na isti način izvežban tudi za čitanje in tolmačenje bizantinskih del in listin, katerih ogromna množina je še vedno v arhivih in v rokopisih. Da prihajajo pri študiju pravoslavja na Balkanu čestokrat še oziri na rumunski, madžarski, albanski in turški jezik v poštev, to ve že vsak, ki le od daleč te stvari pozna. Kar sam hotel pa tukaj ugotoviti, je to, da je temeljito znanje staroslovenščine nujno potrebno teologom, ki bi se v zgoraj označeni znanstveni smeri hoteli dejstvovati. Velike so sicer zahteve, ki jih ta smer stavi nanje, toda iz ljubezni do stvari jih bodo radi sprejeli; idealno stremljenje, podprto z naravnimi in nadnaravnimi motivi, jim bo pomagalo, da bodo zahtevam vedno lepše odgovarjali in se tako usposobili za delo, ki jim ne samo obeta, temveč ki jim bo tudi donašalo najlepše sadove. II, — Iz čisto drugih razlogov je znanje staroslovenščine potrebno bogoslovcem — poznejšim svečenikom glagoljašem. Njih vzvišena misija je, da posredujejo kot člani tisočletne tradicije poznejšim generacijam edino relikvijo, ki jo imamo po sv. Cirilu in Metodu. Tu gre namreč za stvar, ki naj se ohranja v isti formi, kakor sta jo zamislila sv. brata. Ko sta pravzela rimski obred, sta ga prenesla iz latinščine v svoj književni jezik (staroslovenščino ozir. sterocerkveno-slovanščino) in sicer v glagoljskem pismu. To — ne cirilica — je izum sv. bratov. Zato je naravno, da je relikvija po sv. Cirilu in Metodu za naš slučaj v edino pravem pomenu le ono bogoslužje, ki hkratu v ti formi, t. j. v glagoljskem pismu izhaja od njiju. Bogoslužje v glagoljskam pismu pa je avtohtono od najstarejših časov do danes doma le med Hrvati, in nikjer drugod. Na to okolnost so H n ati opravičeno ponosni (prim. moja izvajanja o tem v Času 1923, str. 153 ss.). Toda še lepše bi bilo, če bi sa ta relikvija prezentirala v takem stanju, da bi vzbujala tudi v krogih, ki so izven nje, spoštovanje in občudovanje. Zdi se, da se to na godi, sicer bi se n. pr. ne poudarjalo, da glagolica vedno le prav bedno životari (»fristete immer ein recht kümmerliches Dasein«, Jagič opetovano). Zadevno sve-čenstvo ima torej visok poklic, da to badno životarjenje spremeni. Spominjajoč se prastare pravice, ki jo katoliški Hrvatje v glagoljski službi božji imajo, resno opozarja sam Jagič: »Naj nikdo ne zabi, da nalaga vsaka pravica tudi dolžnost. Kdor hoče glagoljsko mašo dostojno opravljati, ta se ne sme zbati truda, da jo čita tudi iz knjige, ki je tiskana z glagoljskimi pismenkami. Komur bi se to zdelo pre-težavno, naj uporablja latinske knjige, toda naj ne zabi, da se s tako indolenco odpoveduje starim pravicam. Je toirej bistveno odvisno od svečenstva, osobito od škofov in njihove preudarnosti, če bo ta lepi dar (on misli na glagoljski Missale, ki ga je 1. 1893 Propaganda izdala) v blagoslov ali ne.« To so resne besade, ki prihajajo iz zelo dobrohotnega srca. Glagolico treba torej dvigniti iz bednega in sirotnega životarjenja na stopnjo1 veselega ponosnega življenja! Kako naj se to zgodi? Kateri so razlogi, ki morejo tukaj najlapše učinkovati? Kakor se meni zdi, so le verski razlogi, ki morejo tukaj učinkovati ter na svečenstvo trajno v ti meri vplivati. Znanstveni n-pridejo v poštev, ker predpostavljamo, da se to svečenstvo' posvečuje praktičnemu poklicu v dušnopastirskih službah; kulturni tudi ne, ker se glagolice nihče ne bo učil samo radi slovstva, ki ga v njej dobimo, narodnostni še manj, ker je staroslovenščina mrtev jezik, s katerim si dand:anas v narodnostnem oziru ne moremo nič pomagati. Ostanejo le verski momenti: češčenje sv. Cirila in Metoda; hvaležnost do cerkve, ki je narodu naklonila ta dragocen privilegij; nagib, da se intenzivno goji zvestoba do Rima, s katerim sta sv. Ciril in Metod svoje misijonstvo med Slovani spojila in nam kot trajen spomin na ta svoj čin zapustila baš glagolico v rimskem obredu; končno še težnja ozir. dolžnost, da imamo glagolico, ko jo že imamo, na tisti stopnji v svoji sredi, ki bodi v čast cerkvi, sv. Cirilu in Metodu in svečenstvu kot nje ohranjevatelju. Eksistenca glagoljske službe božje v naši sredi ne sme vzbujati vtisa in sodb, da glagolica pri nas le prav sirotno in bedno životari! Kako naj bi bogoslovski študij pri tem pomagal? Moje misli so sladeče: Učenje glagolice ozir. staroslovenščine, ki bi ga seveda morali voditi profesorji-strokovnjaki, bi moralo pri našem slučaju kot obligaten predmet zavzemati v vseh letnikih bogo-slovskaga študija odlično mesto: dve ali tri tedenske ure! Obsegati bi pa moral ta študij ne samo cilj, da se vsak zadavni bogoslovec temeljito priuči staroslovenščini v govoru in pisavi (bodisi s pomočjo glagoljskih pismenk bodisi onih cirilice), temveč da se prav tako temeljito seznani z vsemi njenimi literarnimi spomeniki; diletantizem in površnost sta v službi svetih opravil profanacija (Čas, 1923, str. 161); prav tako naj bi sa seznanil z zgodovino krščanstva med katoliškimi in pravoslavnimi Slovani in s cerkveno književnostjo, ki se je s pomočjo staroslovenščine razvijala pri raznih slovanskih narodih in je zadobila pri teh svoj poseben jezikovni izraz, četudi je ostala več ali manj pri vseh le prevod iz grščine. Da bi mogli pozneje svoji znanje primerno aplicirati, naj bi se glagolica uvedla pri vseh bogoslužnih opravilih tekom cerkvenega leta, kolikor jih zadevne rubrike predpisujejo, da bi se uvedel glagoljski obrednik in naravno1 tudi glagoljski brevir, kakor so ga že nekdaj imeli, a so ga pozneje zamenüi z latinskim. Moderna tiskarska tehnika bi prav lahko ustvarila črke in tisk, da bi oči prav nič ne trpele. Tako bi relikvija po sv. Cirilu in Metodu v resnici zasijala v novem blesku in bi na vzbujala več vtisa, da vedno životari »ein recht kümmerliches Dasein«, ampak v čast bi bila cerkvi in visoko bi stala pred svetom ter po svojih nositeljih vsem — tudi znanstvenikom — imponirala. Iz krogov tega svečenstva bi izhajali najlažja tudi možje, ki bi se posvečevali znanstvenim disciplinam, kakor sem jih v prvi točki navajal. Seveda bi bilo najprimerneje, da študirajo vsi bogoslovci, ki bodo v glagoljaških župnijah službovali, na istem učilišču, pač tam, kjer bi bili učni pripomočki koncentrirani. Ampak — brez verskih momentov vse to nikakor ne bo šlo! Nekateri namreč poudarjajo' pri staroslovenskem obrednem jeziku le narodni pomen in govore redno le o slovanskem bogoslužju (četudi je obred grški ozir. rimski). To ne more biti prav. S svojega stališča so potem lahko v skrbeh, češ, kako naj se čuva naša relikvija v malih siromašnih škofijah braz lastnih bogoslovnih učilišč. Za svojo osebo sem se že drugod postavil na stališče, da se bo njena obramba dala izvesti le tedaj, »ako se narod z inteligenco vred iz verskih razlogov s svojo glagolico druži in s cerkvijo živi, ki mu jo kot velik privilegij naklanja« (Čas, 1923, str. 154 s.); na iste razloge sem tukaj oprl svoje misli za njeno poživitev in povzdigo. Če se bo torej čuvala, se bo čuvala in dvigala iz verskih razlogov, in če se bo v našem slučaju kateri radi nje žrtvoval, bo to iz istih razlogov napravil. Kakor hitro je bogoslužje slovanska ozir. narodna zadeva, dobi vse one odnosa, ki jih narodna zadeva sploh ima. Naj nekatere navedem. Kdor n. pr. glagolico1 ocenjuje kot narodno zadevo, mora logično zastopati tudi stališče, da je naloga naroda, t. j. inteligence, ljudstva, parlamenta, vlade, da se za nje obstoj in povzdigo zavzame: od tukaj naj se v dovoljnem številu razpisujejo dobra ustanove ne samo za bogoslovce, ki se hočejo glagolice učiti, temveč za zadevni svečeniški naraščaj sploh; od tu naj se izdatno dotirajo profesorske stolice v ta namen; od tu naj se omogočujajo znanstveno-kritične publikacije bogoslužnih in učnih knjig, tekstov, rokopisov iz glagoljske literature; od tu naj se ustanove in vzdržujejo na določnih mestih strokovne knjižnice; od tu naj se kar najlepše skrbi za cerkve in župnije ter kar najizdatneje pomaga siromašnim škofijam, kjer se »slovansko bogoslužje« goji itd. Za vse to bi se moral narod že sicer zavzemati, ker je njegova dolžnost, da pogojev za versko življenje v svoji sredi ne zanemarja. Če pa že sedaj vari odtujeni elementi naroda ti dolžnosti nasprotujejo in versko življenje radi tega trpi, bo v tem oziru mnogo hujše, kakor hitro je »slovansko bogoslužje« kot narodna zadeva že zadeva raznih političnih strank med narodom. Kajti politika na svetem mestu ne pomenja samo degeneracijo verskega življenja, temveč tudi pogibel za »slovansko bogoslužje«, za glagolico. Lahko se zgodi, da politika zgubi celo ves smisel za vzdrževanje in umevanje starega privilegija, ki ga je rodilo versko navdušenje, in glagolica bi se kot »slovansko bogoslužje« med narodom izkazala naravnost kot anahronizem. Izginila bi, ne da bi cerkve zadela niti najmanjša krivda. — Poudarjanje slovanskega ozir. narodnostnega momenta v bogoslužju ima dalja tudi usodno posledico, da druge narode izziva in da ti narodi skušajo to bogoslužje zatreti, čim sa jim prilika ponudi za to in sicer ne kot nasprotniki vere, ampak kot nasprotniki stremljenj, ki njihovo narodnost omalovažujejo. Tudi v tem slučaju bi privilegij prenehal proti namenom cerkve. V glagolici moramo torej gledati neprimerno več kakor slovansko bogoslužje; ona nam bodi kakor vse, kar spada k bogoslužju, religiozen pojav! To nam bo dalo zavest ne samo, da se glagolica ohrani in da se bodo vedno našli bogoslovci, ki se bo'do zanjo žrtvovali, dala nam bo tudi trdno nado, da se še dvigne na višino, kakor pri-stoji relikviji sv. Cirila in Matoda. III. Kar se tiče bogoslovcev, ki si volijo dušnopastirski poklic med narodom z latinsko'-rimskim obredom, tedaj je poseben študij staroslovenščine kakor za vsakega izobraženca, ki si ni izbral za svojo poklicno smer polja, kjer je njeno znanja nujno potrebno, brez pomena. Jezikov se učimo', da jih v svojem življenju rabimo. Staro-slovenščina je mrtev jezik, zato nikjer v uporabi življenja, tudi nima nikjer tiste vloga, ki jo še vedno latinščina ima. Jezikov se marsikateri tudi radi tega uči, da uživa dela velike literarne vrednosti v originalu, dasi so sicer v prevodih dostopna. Takih del pa staroslovenska književnost sploh nima. Kanon staroslovenskih spomenikov ja seznam prav tolikih prevodov raznih knjig sv. pisma iz grščine, govorov in spisov teh ali onih grških cerkvenih pisateljev itd. Kar bi kateri preko staroslovenščine tukaj iskal, dobi brez truda že drugod: v materinem jeziku, v grškem originalu ali latinskem pra-vodu. Zato mu tofrej staroslovenščine treba ni. Približno isto velja za starobolgarsko književnost. Besed, ki sem jih n& drugem mestu napisal o pomanu staroslovenščine in njene književnosti »za človeka sedanje dobe z ozirom na vprašanje, kaj hoče novega in velikega črpati iz nje za izobrazbo svojo in za izobrazbo ljudstva« (Čas 1923, str. 161 s), ni nihče ovrgel. Contra factum non valet argumentum! In dejstvo je, da staroslovenska književnost na nudi nobenega dela (seveda v originalu), iz katerega »bi mogel človek sedanje dobe kaj novega in velikega črpati za izobrazbo svojo in za izobrazbo ljudstva«; dajstvo je, da se ob kakih izvirnih delih staroslovenske književnosti nikjer ne vrši naša izobrazba in se tudi vršiti ne more, ker ni pogojev za to; dajstvo je, da ni še nihče poskusil ne pri Srbih ne pri Hrvatih, ne pri Slovencih, ša manj pri drugih narodih kako tako delo podati v modernem prevodu, da bi kjerkoli služilo splošni izobrazbi; dejstvo je, da katoliški duhovnik ne dobi ne v staroslovenski ne v takozvani cerkvenoslovanski ruski, srbski in bolgarski književnosti originalnega dala, ki bi ga mogel z uspehom uporabljati pri svojem asketskem stremljenju in dušnopastirskem nastopu sredi sedanje dobe. Kar se je po naših akademijah v Zagrebu in Beogradu in drugod publicirano, je le za študij strokovnjakom. In še tem je le prevečkrat težko dostopno, ako ne sploh nedostopno, kar vse dokazuje, kako so moja tozadevna izvajanja res dejansko in torej znanstveno utemeljena. Dr. Vajs izdaja že dolgo vrsto let razne knjiga sv. pisma v staroslovenskem prevodu. Znanstveniki so jih z velikim priznanjem sprejemali. Znanstvenim namenom izborno služijo!. Toda »le škoda, da se njegove latinsko pisane stvari, ki jih Staroslavanska Akademija v Krku izdaja, tako malo čitajo« (Milčetič). V službo splošne izobrazbe ni prešla torej nobena. Mi moramo stvari objektivno motriti. Z gotovih vidikov — in to sem tudi drugod poudaril (Čas 1923, 162) — dobimo kar najvišje motive za študij staroslovenščine, drugi vidiki pa, kakor je to pri vsaki stvari, ta študij zopet ne priporočajo; in to je v našem tretjem slučaju. Izobraženec sedanje dobe potrebuje znanja modernih jezikov z mogočno literaturo, ki odgovarja njegovemu poklicu in njegovemu delu. Eden ali dva najmanj sta mu potrebna v govoru in pisavi, ča se že kmalu ne bo hotel videti inferiornega nasproti izobražencem drugih narodov ozir. izobražencem lastnega naroda, ki obvladujejo tuje jezike. To velja tudi za duhovnika. Slovanski bogoslovci v Celovcu zapuste svoje učilišče s popolnim znanjem nemščine, oni v Gorici s popolnim znanjem italijanščine (in latinščine, ker se namreč tam v s i predmeti pradavajo in izprašujejo v latinščini), imajo torej pri vstopu v življenje poleg latinščine vsaj en živ evropski jezik z bogato literaturo v polni posesti. Isti cilj mora imeti v našem slučaju bogoslovski študij pri nas. Ni torej najmanjšega dvoma, da mora vsakdo, ki računa z realnim svetom in njegovimi potrebami, ob vprašanju, kaj potrebuje bolj bogoslovec za izpopolnitev svoje splošne poklicne izobrazbe ali študija staroslovenščine ali študija modernih jezikov, takoj zavrniti prvo in sprejati drugo učno pot Jos. Srebrnič. Jezusove besede o Petru-skali (Mt. 16, 17—19). — A. v. H a r - n a c k je predložil v svoji razpravi »Der Spruch über Petrus als den Felsen der Kirche« (Sitzungsbericht,; d. kgl. preuß. Akad. d. Wiss, XXXII, 1918, 637—654) besedilo Gospodove napovedi, kakor se mu zdi, da »izhaja iz najstarejšega, aramejskega izročila in nosi pečat pristnosti«, ter se glasi: /.avto ci trsi AŠ-fio, Ste ali st v.r. icuXat "AiSou oj y.av.cyjasush ss'j. Storno aot ätX. Beseda o peklenskih vratih, ki ne bodo imela premoči, se torej nanašajo na Petra in mu obetajo, da ne bo umrl; vsled te zveze pa so besede o zidanju cerkve na Petra-skalo, ki jih imamo v sedanjem tekstu, čisto osamljena in v. H. jih ima za interpolacijo ki je prišla v evangelijski tekst v Rimu morda za cesarja Hadriana ,(117—138).1 Kakšne dokaze je v. H. v razpravi podal za svojo trditev? Bolj mimogrede omenja, da pisatelji 2. stoletja (apostolski očetja. Justin, gnostiki, Irenej, Klemen Aleksandrijski, Hipolit) o zidanju cerkve na Petra-skalo molče, kar se mu zdi sumljivo (Sitzungsber. XXXII, 649). Za odločilna pa ima v. H. dva druga dokaza. 1. IlöXat "AiSoo, peklenska vrata, ne pomanijo in ne morejo pomeniti peklenskih sil ali celo satana, temveč edinole smrt. »Komur se obljubi, da smrt ne bo dobila čezenj moči, se mu s tem obljubi, da ne bo umrl — to in nič drugega. Obljuba velja tedaj Petru in na cerkvi« (Sitzungsber. XXXII, 640). Tako je umel, meni v. H., Kristusove besede pogan (najbrž Porfirij) v apologetičnem delu Makarija iz Magnezije, tako Origen, čaprav sta poznala oba le naš tekst, v katerem je bil že dostavek o zidanju cerkve na Petra. Sledo'vi prvotne 1 Harnack je že 1. 1881. postavil hipotezo o interpolaciji omenjenih besed v poročilu o Aucher-Mösingerjevi izdaji Efremovega komentarja k Diatessaronu (Evangelii concordantis expositio facta a S. Ephraemo doctore Syro. Venetiis 1876), mislil pa je tedaj, da so se besede vrinile v tekst nekoliko pozneje, namreč v 2. polovici 2. stoletja (Tatians Diatessaron und Marcions Kommentar. Zeitschrift f. Kirchengeschichte IV, 1880/81, 484). in edino prave interpretacije se nahajajo še pri Ambroziju, Epifa-niju in Hieronimu. 2. Zunanji dokaz, da je tekst brez besed o zidanju cerkve na Petra-skalo prvoten, hoče v. H. najti v Tatianovem Dia-tessaronu. Nepokvarjen tekst da se je ohranil v Efremovem komentarju. Efrem sicer v svoji razlagi kaže, da pozna tudi besede o zidanju cerkve na Petra; te pa najbrž še niso bile v njegovem Diatessaronu, marveč so mu bile znane iz ločenega (in že interpoliranega} Matejevega evangelija (Sitzungsber. XXXII, 641, 648). Harnackovo tezo in njegovo dokazovanje sta odklonila in zavrnila J. Sickenberger (Eine neue Deutung der Primatstelle. — Theol. Revue 19, 1920, 1—7) in C. A. Kneller (Über die ursprüngliche Form von Matth. 16, 18 f. — Zeitschrift f. kath. Theol. 44, 1920, 147—169). Z njunimi izvajanji se tukaj ne bom bavil. Pač pa bi rad opozoril na izsledke skrbne raziskave, ki jo je S. E u r i n g e r nedavno objavil (Der locus classicus des Primates und der Diatessaron-text des hl. Ephräm. — Beiträge zur Gesch. d. christl. Altertums u. d. Byzantinischen Literatur. Bonn u. Leipzig 1922, 141—179). Ker bo ta razprava malokomu izmed čitateljev BV prišla v roke, posnamem tukaj Euringerjeve ugotovitve, s katerimi je uničen najmočnejši Har-nackav dokaz. Na podlagi skrbne preiskave Efremovega komentarja k Diatessaronu ter njegovih drugih del in spisov Afraatovih stoji sledeče: 1. E f r e m je imel pred seboj tekst, ki je obsegal besede o zidanju cerkve na Petra in je bil z našim Matejevim tekstom bistveno' identičen. To ne sledi samo iz razlage Kristusovih besed v komentarju, temveč tudi iz citatov in aluzij v drugih Efremovih spisih. 2. V dobi A f r a 9 t o v i (t. j. ok. 1. 340.) so se v škofiji Mar Matthai (pri Mosulu) brale v Diatessaronu besede o zidanju cerkve na Petra-skalo. 3. Če Efrem morda pozna poleg evangelijske harmonije (Diatessaron) še posamezne (ločene) evangelije, jih ne uporablja; zato se mora ali vsaj sme vsak evangelijski citat v pristnih Efremovih spisih smatrati kot citat iz Diatessa-rona, dokler se v posameznem slučaju nasprotno ne dokaže. 4, Iz 16. himne o raju sledi, da je v Efremovem Diatessaronu na našem mestu stala beseda o zidanju cerkve; obljuba nepremagljivosti se je nanašala na cerkev; dalje je gotovo, da je izraz »peklenski zapahi > (mesto »peklenska vrata«) za ta tekst značilen. Isto pričajo trije Efre-movi skoliji v kateni edeškega meniha Severa; prvi med njimi izroča naravnost besedilo: Na to skalo bom zidal svojo cerkev in peklenski zapahi je ne bodo premagali. Efrem je tedaj imel v svojem Diatessaronu Jezusove besede skoraj v isti obliki, kot jih nudi kanonični Matej 16, 18, namreč: Tu es petra et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam et vectes inferi non praevalebunt adversus eam. — Vprašanje, ali je Diatessaron imel od vsega početka besede o zidanju cerkve na Petra, še sicer s tem ni direktno končno rešeno, vendar je zalo neverjetno, da bi se smelo in. moglo zanikati. Izmed protestantov se je, kolikor vidim, o Harnackovi tezi obširneje izjavil samo F. Kattenbusch. Najprej je Harnacku pritrdil, da pomenijo peklenska vrata zgolj telesno smrt in da je Mt. 16, 18 prvotno stalo oi /atto^iiaouutv aou in ne auirj;. Proti H. pa je branil pristnost besed o zidanju cerkve na Petra (Dar Quellort der Kirchenidee. — Festgabe für D. Dr. A. v. Harnack.., zum 70. Geburtstag. Tübingen 1921, 165 f). Pozneje je prišel Kattenbusch do spoznanja, da se je H. s svojim tolmačenjem peklenskih vrat temeljito zmotil. Kattanbusch je poskusil na nov način razložiti celo mesto in svojo na široko utemeljevano razlago je posnel v tej-le parafrazi: Blagor ti, Simon, Jonov sin! Ne tvoja pripravljenost, da mi priznaš najvišje, temveč Bog, moj oče, ti je odprl oči; on ti je dal umeti pisma. Da, po pravici se imenuješ »skala«. Nate bom zidal svojo carkev, kakršne mi je treba. Tebe tudi peklenska vrata (t. j. smrtne grozote, ki jih bo Kristus pretrpel) ne bodo premotila. Če pojdem od vas, bom torej tebi izročil ključe (t. j. sv. pismo), ki odpirajo* nebeško kraljestvo. (Der Spruch über Petrus und die Kirche bei Matthäus. — Theol. Studian u. Kritiken 1922, S. 96—126). — Tema dvema razpravama je sledila tretja, »Die Vorzugsstellung des Petrus und der Charakter der Urgemeinde zu Jerusalem« v Festgaba für D. Dr. Karl Müller... zum 70. Geburtstag. Tübingen 1922, 322—351. Kattenbuscheve in nekatere d“ruge novejša protestantske študije o početkih cerkve (n. pr. Holl, E. Förster) bo treba o priliki temeljito presoditi. F. K. Lukman. Zgodovina srednjeveške filozofije. — Raziskavanja zadnjih desetletij so odkrila bogato duševno delo, ki ga je srednji vek izvršil na modroslovnem polju. Sedaj imamo v velikih obrisih zanesljivo, četudi v podrobnostih še nedovršeno sliko srednjeveške filozofije. Zlasti M. Baumgartner (Friedrich Ueberwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie II10, Berlin 1915) in M. de Wulf (Histoire de la philosophie medievale4, Louvain 1912; R. Eislerjev nemški prevod Tübingen 1913) sta podala o njej obsežni deli trajne vrednosti. Zelo razveseljivo je, da je neumorni raziskovalec srednjeveške filozofije in teologije, münchenski profesor Martin Grabmann, nedavno izdal kratek, pa izboren zgodovinski pregled čez srednjeveško modro-slovje (Geschiche der Philosophie. III. Die Philosophie des Mittelalters. [Sammlung Göschen Nr. 826] Berlin u. Leipzig 1921, Vereinigung wissenschaftlicher Verleger.) Za uvodom o patristični, zlasti Avguštinovi, ter islamski in judovski filozofiji od 9. do 14. stoletja sledi v štirih poglavjih zgodovina skolastike. Najprej govori pisatelj o zunanji obliki skolastičnih del, ki se je razvila iz načina teološkega in filozofskega pouka, potem pa pojasnjuje bistvo skolastike, ki se bavi predvsem z metafizičnimi vprašanji, ocenjuje razmerje med »auctoritas« in »ratio« v skolastični metodi, razmerje med teologijo in filozofijo, med skolastiko in mistiko ter med skolastiko in naravoslovnimi vedami. Ker je za razvoj in napredek skolastične filozofije bilo odločilnega pomena, da so se duševnim delavcem srednjega veka v teku časa odpirali novi viri, razpravlja pisatelj o treh skupinah teh virov, namreč o vplivu Aristotelovih spisov, ki so v drugi polovici 12. in v 13. stoletju postali v celoti znani na zapadu, o vplivu arabske in judovske filozofije, o vplivu platonskih, ozir. novoplatonskih del in o vplivu patrističnega slovstva, zlasti Avguštinovih spisov. Drugo poglavje slika razvoj zgodnje skolastike in njenih struj ter zrele sko-lastike, stoječe najprej pod Avguštinovim vplivom, s katerim se začne polagoma kosati Aristotelov vpliv, ne da bi seveda Avguština popolnoma izpodrinil. Tretje poglavje je spretno sestavljen posnetek filozofije sv. Tomaža Akvinskega z biografskim uvodom in s pregledom najstarejše tomistične šole. Četrto poglavje pripoveduje o filozofskih strujah 14. in 15. stoletja, kjer stopata v ospredje Janez Duns Scotus in Viljem Ockhamski. — Želel bi, da bi to kratko zgodovino skola-stične filozofije prečital vsak naš bogoslovec. — Pri tej priliki opozarjam tudi na Grabmannovo izvrstno knjižico »Einführung in die Summa Theologiae des hl. Thomas von Aquin« (Freiburg i. B. 1919, Herder) z zgodovinskim uvodom o teoloških sumah skolastične dobe, o Tomaževi sumi, o nje zgodovini in njenih komentatorjih do današnjega časa, s historičnim komentarjem k prologu ter z navodili za razlaganje in uporabljanje Tomaževe sume. — Približno eno leto za Grabmannom je objavil privatni docent za filozofijo na novi univerzi v Kölnu, Jan. Hessen, pregled patristične in skolastične filozofije (Patristische u. scholastische Philosophie. Jedermanns Bücherei, Abteilung: Philosophie. Breslau 1922, Ferd. Hirt). Knjiga je nekoliko obsežnejša od Grabmannove in obe se srečno izpopolnjujeta: G. je bolj zgodovinar, H. pa bolj filozof, ki motri predvsem filozofske probleme, kako so se v patristični in skolastični dobi stavili in reševali bodisi v stiku s teološkimi vprašanji, bodisi sami zase. Obširneje ko G. govori H. o filozofiji patristične dobe ter razpravlja o apologetih (Justin, Tertulian), antignostikih (Irenej), grških sistematikih (Aleksan-drijcih in Kapadočanih), latinskih sistematikih (Avguštin) in epigonih (Pseudo-Dionizij, Janez iz Damaska in Boatdj). Po splošnem uvodu k skolastiki, v katerem Označuje vire skolastične filozofije, pa bolj kratko ko G., podaja H. sliko zgodnje, zrele in pozne skolastike. V 1. pogl. govori o Alkvinu in njegovi šoli (Rabanus Maurus, Candidus), o Janezu Škotu Eringsni, o dialektikih in amtidialektikih (Berengar iz Toursa — Peter Damiani, Lanfrank), o realizmu in nominalizmu (Remigij iz Auxerrea, Gerberi, Roscelin), o sv. Anzelmu, o Abaelardu, o mistikih (sv. Bernard in Viktorinci Hugon, Rihard, Valter, Tomaž Gallus) in o humanistično-platonski smeri (Bernard in Thierry iz Chartresa, Viljem iz Conchesa, Gilbert de la Porree, Janez iz Salis-buryja in Alanus de Insulis). V 2. pOgl. o zreli skolastiki pojasnjuje H. činitelje, ki so v filozofiji povzročili nov pokret (dotok novih virov, t. j. vseh Aristotelovih spisov in del arabsko-judoviskih filozofov, ustanovitev univerz, postanek mendikantskih redov), potem predstavlja delo poglavitnih struj, avgiuštinizma, aristotelizma, latinskega averoizma in novoplatonsko'-naravoslovne struje. Zadnje poglavje govori o pozni skolastiki, najprej o Janezu Dunsu Škotu, potem o nominalistih Ockhamu, Nikolaju d'Autrecourt i. dr. in o mistikih, zlasti o mag. Ekkehartu. Ne da bi podpisal vsak stavek v Hessenovi kijižici, jo lahko priporočam kot dober pregled čez tvarino, ki je v naslovu označna. F. K. Lukman. Popravek 1. — K mojim »Doneskom za zgodovino slovenskega lekcionarja in slovenske pridige« (tekoči letniik 149—169) je priredil škof. arhivar Fran Pokorn nekaj dobrodošlih korektur: K str. 158: »O slov. glosah v misalu iz 1. 1519 (lic. 14.413) pod točko 1. öitam sledeče: »Ex dono dni Matthaei et Michaelis Lathomi« itd. Pod vrhom notranje strani prve platnice napominanega misala pa stoji začrkano tako-le: »Ex dono dni »Mathaj« itd., kar bo »Matija« in ne Matevž, kakor meni g. pisec. Ako bi bil Matevž, bi se moralo t’isati Matthay z dvema »t« in ne z enim. — Malo nižje pa berem: »Matevž Latomus je bil ljubljanski stolni prošt«, in v podkrepilo svoje domneve navede šematizem 1. 1910. Toda ondi pa je zapisano zopet »Matija Latomus« in ne Matevž, ki je bil prošt že pred 1. 1565 do 1567, in tako v drugih šematizmjh. Isti je župnikoval poprej v 1. 1543—50 v Svibnem, pozneje pa tudi v Bleiburgu, a povsod je zaznamovan »Matija«, kar je edino pravo. L. 1571 (je župnikoval v Gradcu.« Te korekture ne morem sprejeti. Ogledal sem si zapis iznova ter se ob pritrjevanju paleografov v licejski knjižnici prepričal, da gre za ligaturo »ae« in za legendo: »Ex dono dni Mathaej & Michaelis Latho-morum«. Z dvema »t« se piše tudi »Mathias«, toda genitiv bi se moral glasiti v tem slučaju »Matthiae«. Na osnovi našega zapisa je mogoč’ torej govoriti samo o »Matevžu« (Mathaeus) in ne o »Matiji« (Matthias) Latomu. Ako je bil ljubljanska stolni prošt 1. 1565—1567 res Matija Latomus in če je genitiv v našem zapisu pravilno tvorjen, gre pač za dve različni osebi. K str. 159: Generalni vikar Georgius Latomus je umrl 30. decembra in ne 30. oktobra 1572. K str. 162: Jurij Vipavec je služboval takrat, ko je bil lastnik zbirke »Sermones dol-mi secure«, kot kurat na Savi pri Jesenicah (1646—50), pozneje pa je bil kartuzianec v Bistri. K str. 169: Med opombami beri 18 Orožen II/2, 61. Fr. Kidrič. Popravek 2. — Na str. 194 v 9. vrsti od zgoraj čitaj »Prusija« m2sto »Rusija«. — — Iz krščanskega sveta. K problemom jugoslovanskega konkordata. V prvi letošnji številki »Socialna misli« je narodni poslanec dr. Jos. Hohnjec objavil načrt konkordata med kraljevino SHS in sv. stolico, kakor ga je izdelal štiričlanski ožji odbor komisije »za proučavanje vprašanja o zaključenju konkordata z Vatikanom«. Po- Bogoslovni vestnik. 21 ložaj katoliške cerkve je bil v vseh delih, ki so zdaj združeni v naši državi, vzdržljiv, celo več ali manj povoljno urejen po načelih ka- nonskega prava. Čeravno' avstrijski konkordat ni bil dolgo v veljavi, je vendar v precejšnji meri dosegel namen, ki ga je papež imel pri sklepanju konkordata, namreč reformirati cerkveno in versko živ- ljenje v Avstriji (Hussarek M., Die Verhandlungen des Konkordates vom 18. August 1855, Wien 1922, 164). Pri pogajanjih za avstrijski konkordat je bilo vprašanje, kako urediti zakonsko pravo po načelih katoliške cerkve, središče in glavna točka. V našem konkordatu pa bo moral tvoriti središče 'javnopravni položaj cerkve, njene pravice in svobodščine v državi. Različni položaj v posameznih pokrajinah (bivše avstrijslke province, banovina, Bosna in Hercegovina, bivše mažarske pokrajine, Srbija in Macedonija) se mora enotno urediti — in ravno v tem leži vsa težkoča, ki je tem večja, ker ima v pravoslavni cerkvi državna oblast večji vpliv, kakor ga ji more dovoliti katoliška cerkev. Predvsem si bo morala komisija za pripravo konkordata in pozneje polnomočni pooblaščenec naše kraljevine osvojiti pravno mnenje, kakor ga je utemeljil prof. R. Kušej, da je s tem, ko je čl. 12. vidovdanske ustave priznal katoliško veroizpovedanje ter mu dal avtonomijo v notranjih njegovih poslih, »izvršeno tudi priznanje cerkvenega zakonika za območje avtonomne uprave katoliške cerkve« (Zbornik znanstvenih razprav I, 195). S tega pravnega stališča pa so nekatere točke že izdelanega načrta nepotrebne ali pa celo nesprejemljive. Sklep, da naj bo' edinstveno predstavništvo katoliške cerkve v naši kraljevini izraženo na škofijskih konferencah, je zadržan itak že v kan. 292. C, I. C. Razmejitev škofij in cerkvenih provinc pač ne bo delala prevelikih težkoč, razen v Bački in Banatu, kjer bo treba nanovo ustanoviti po dve škofiji, ker pride tu v poštev gmotna fundacija. Glede tega bi lahko služil za zgled konkordat z 1 e t o n -s k o republiko, sklenjen 30. maja, ratificiran 3. novembra 1922 (A. A, S. XIV, 577—581). Konkordatu pridejana deklaracija letonske vlade izjavlja, da bo vlada nadškofu novoustanovljene nadškofije v Rigi (čl. 2.), škofoma (pomožnima) in kapitlju (čl. 6.) dovolila zadostno plačo; nadalje se obvezuje, da bo opremila nadškofijsko palačo, katero bo darovala (čl. 7 b); istotako bodo dana od vlade na razpolago poslopja in fondi za ustanovitev enega škofijskega semenišča (čl. 11.). Letonska vlada uvideva, da svobodna katoliška cerkev mnogo pripomore do moralnega prerojenja državljanov, ki je po demoralizaciji svetovne vojske povsod nujno, in da zato zasluži pravno in materialno podporo države. Letonska republika šteje nekaj nad 2 in pol milijona prebivalcev, izmed katerih je komaj slaba tretjina katolikov, večina je protestantska. Odločno nesprejemljiva je v objavljenem načrtu zahteva, da naj dobi država pravico prezentacije za škofe, apostolske administratorje in škofove pomočnike. V dolgi zgodovini konkordatov se ne najde nobena primera, da bi bila pravica imenovanja škofov kdaj podeljena državi ali pa nekatoliškemu vladarju. Imenovanje škofov je izključna in bistvena pravica papeževa (kan. 329, § 2). Ius praesentationis za škofijske stolice se je podeljevala izključno le kot osebna koncesija vladarju. Francoskemu kralju je Sikst IV. 13. avgusta 1472 na njegovo lastno prošnjo dal to pravico s pripombo: »cre- dimus ... non propones nobis nisi personas idoneas« (Raccolta di Concordati, Romae 1919, pg. 218). Obnovljena je bila koncesija zopet v konkordatu pod Leonom X. 1516. Po revoluciji je priznal Pij VII. 1. 1801. to pravico prvemu konzulu (art. 5. Racc. 563), isto-tako predsedniku italijanske republike 1. 1803. (1. c. 567); in v fon-tainebleauskem konkordatu 1813 je Napoleon kot cesar francoski in kralj Italije dobil ta privilegij (1. c. 580). Tudi španski konkordat (11. januarja 1753) govori tozadevno le o kraljevem patronatu (1. c. 423). Portugalski konkordati (I. 1737. 1. c. 328; 1. 1778. 1. c. 510) dajejo le kralju ozir. kraljici Mariji I. patronatno pravico za nadškofije in škofija; konkordata za Vzhodno Indijo (1. 1857. 1. c. 845; 1. 1886. 1. c. 1030) rabita izraz »patronat krone portugalske«. Na bivšem avstrijskem teritoriju je bila pravica imenovati škofe osebna predpravica vladarjeva (konkordat iz 1. 1855., art XIX). V konkordatu, po katerem se je uredilo vprašanje oglejskega patriarhata, je dal Benedikt XIV. 6. julija 1751 indult imenovati go-riškega nadškofa cesarici Mariji Tereziji »eiusque successoribus in perpetuum«, za videmsko škofijo pa dožu benečanskemu (1. c. 419). Za milansko in mantuansko škofijsko stolico je isto pravico dal Jožefu II. kot vojvodu milansko-mantuanskemu Pij VI. 20. januarja 1784 (1. c. 517). Ko so se cerkvano-hierarhične razmere v Bosni in Hercegovini uredile, je 8. junija 1881 dobil cesar Franc Jožef »il privilegio di nomina dell'Arcivescovo e dei Vescovi nella Bosnia ad Erzegovina« (1. c. 1015). Pij IX. je sklenil konkordate z južnoameriškimi republikami; v vseh je le predsednik ii koncediran privilegij predložiti za izpraznjene škofijske stolice primernega, po kanonskih predpisih vrednega in sposobnega kandidata (Costarica, 7 okt. 1852, art, 7. 1. c. 802; Guatemala, 7. okt. 1852, art. 7. 1. c. 813; Ecuador, 26. sept. 1862, art. 12. 1. c. 988, obnovljen 2. maja 1881 1. c. 1007; Haiti, 28. marca 1860, art. 4, 1. c. 930; Honduras, 9. jul. 1861, art. 7. 1. c. 939; Nicaragua, 2. nov. 1861, art. 7. 1. c. 951; S. Salvador, 22. apr. 1862, art. 7. 1. c. 963; Venezuela, 26. jul. 1862, art. 7, 1. c. 973). Tak privilegij pa more vladar izvrševati le, dokler je katoličan; samo pod tem samoposebi umevnim pogoj am so jim dali papeži take predpravice, četudi v nekaterih konkordatih ta pogoj ni izrecno izražen, Haitskemu konkordatu je priključan medsebojni dopis ministra polnomočnika Pierrea Fauberta in kard. Anto-nellija z določbo, da se bo v slučaju, ko bi kak bodoč pradsednik haitske republike ne bil katoličan, konkordat v točki »de iure nominandi« modificiral (1. c. 935 sl.). Bavarski konkordat iz leta 1817 naklanja indult imenovati škofe kralju Maksimilijanu Jožefu in izrecno njegovim katoliškim naslednikom (art. 9. 1. c. 594). Isto klavzulo izrecno pristavlja tudi čl. 28 konkordata med Pijem VII. in Ferdinandom I., kraljem obeh Sicili j z dne 16, febr. 1818 (1. c. 634); konkordat Pija VI. z Viktorjem Amadejem, kraljem Sardinije in vojvodom Savojskim z 11. jun. 1791 rezervira pravico imenovanja škofov kralju »illiusque successoribus ... in integritate oboedientiae eiusdem Sedis... persistentibus« (1. c. 210). Ko je 1. 1795. angleški podkralj Elliot na K o r z i k i predložil sv. stolici prošnjo, da bi smel predlagati za izpraznjene škofijske stolice štiri kandidate, izmed katerih enemu bi moral papež podeliti škofijo, je dobil odgovor, da v vsej cerkveni zgodovini ni dobil noben suveren nekatoliške veroizpovedi indulta prezentirati škofe; pač pa se bo papež pri izbiri osebe škofa oziral na to, da bo izbrana oseba suverenu ugodna (art. 10. 1. c. 533). In slične zaveze so se dale v raznih konkordatih in dogovorih tudi drugim nekatoliškim vladarjem. Ob priliki ureditve in razmejitve škofij v gornjerenskih provincah Nemčije (1827, 1857, 1859 1. c. 701, 853, 881), v Prusiji (16. jul. 1821, 1. c. 666) in na H a n n o v e -ranskem (26. marca 1824, 1. c. 691) so papeži ugodili želji vladarjev, da se jim imena škofovskih kandidatov naznanijo in jim neljube osebe črtajo, ali pa da kapitlji ne bodo volili kandidatov »Serenissimo Regi minus gratos«. Nizozemski vladar je 18. jun. 1827 od Leona XII dobil isto zagotovilo, da se bodo izmed kandidatov za škofije črtali oni, ki so njemu neljubi (art. 3. 1. c. 706). Za švicarske kantone Bazel (1. 1828, 1. c. 720) in Št. Gallen (1. 1845, 1. c. 748) sta Leon XII. in Gregor XVI. določila, da osebe, izvoljene za škofe, ne smejo biti zveznemu svetu neljube. Tudi v ruskem konkordatu iz 1. 1847, ki sicer nikdar ni bil izvršen, so bile slične določbe (art. 17. 1. c. 757 sl.). V starejši dobi niti katoliški vladarji niso dobivali »ius nominandi«, ampak se je kandadat za škofijsko stolico samo naznanil vladarju, da je mogel izraziiti, je-li izbrana oseba njemu ljuba ali ne. V dogovoru papeža Hadriana IV s siciljskim kraljem Viljelmom 1. 1156 (1. c. 21) in v pogodbi Nikolaja V. z Ludcmkom, kraljem savojskim 10. januarja 1452 (1, c. 195 sl.) je bila katoliškim vladarjem dana le možnost ugovarjati proti neljubim kandidatom. Zadnji dogovor sta obnovila Leo X. 27, maja 1515 (1. c. 197) in Klement VIII 19. jun. 1595 (1. c. 201 sl.}. V najnovejših konkordatih z vladarji druge veroizpovedi pa je le-tem bilo ugodeno, da se naznanijo osebe, katere izbere papež za škofe, vladarju ozir. vladi (»gubernio«), da ima priložnost se izraziti, niso li kakšni državljanski ali politični razlogi, ki bi promocijo dotične osebe odsvetovali ali onemogočevali. Take določbe vsebujejo črnogorski konkordat od 18. avg. 1886, čl.2. (1. c. 1048); srbski od 24. jun. 1914, čl. 4. (1. c. 1100) in najnovejši letonski od 30. maja 1922, čl. 44. Ako vlada iz državnih ali pa političnih razlogov odklanja kakega kandidata, potem ima sveta stolica pač prirodno pravico, izvedeti za te razloge ter pretehtati njihovo vrednost in resničnost, ker s tem, da je sv. stolica pripravljena uvaževati ugovor vladarja ozir. vlade, si še nikakor ni pustila vzeti svobode v izbiri in imenovanju škofov. Zato je sklep ožjega ■odbora, da se razlogi odklonitve pristojnim carkvenim poglavarjem ne priobčijo, krivičen in ga je a limine odkloniti. Dr. Lanovič glede bogoslovnih semenišč med drugim predlaga, da naj bi bil pouk v semeniščih podvržen nadzoru državnih strokovnih organov. Ta predlog posega zopet v zgolj notranje posle katoliške cerkve, katere že po ustavi ona sama avtonomno urejuje. Cerkveno pravo pridržuje vodstvo in nadzorstvo nad semenišči izključno škofu, ako v posameznih krajih ni bilo drugače ukre-njeno (kan. 1357 § 1); kodeks nudi dosti podrobne določbe za znanstveno, religiozno in civilno vzgojo bodočih duhovnikov (kan. 1364 do 1366; 1367; 1369 § 2). V nobenem konkordatu ni bil državni oblasti dovoljan nadzor nad celotnim »nastavnim radom« semenišč. R u -s i j a , ki je kaj nezaupno gledala duhovna semenišča v katoliški Poljski, je zahtevala, da se uvede v semenišča tudi pouk ruščine, ruske zgodovine in literature. V tozadevni konvenciji z d m 22. julija 1907 je sv. stolica ugodila, da se iz navedenih predmetov vrše izpiti vpričo guvernerja in zastopnika šolskega okraja; pa njuna navzočnost ima edino ta namen, da se državna oblast informira o poteku in napredku pouka v nebogoslovnih predmetih (art. 2. in 3.; Raccolta, 1098). Predlog, naj se v konkordatu da dovoljenje, da se katoliki latinskega obrada poslužujejo staroslovenskega liturgičnega jezika, pač ne bo prišel zlahka v meritoren pretres. Noben konkordat se ni spuščal v ureditev liturgičnega jezika, ki je zgolj interna, avtonomna zadeva cerkve. Celo v srbskem konkordatu iz 1. 1914. ni govora o tem, akoravno je srbska vlada to prsdlagala, ampak je .trejena uporaba staroslovenščine pri liturgiji v posebnem dodatku, ki pa v zbirki Raccolta di Concordati ni objavljen. Mnogo težav bo bržkone delala pri pogajanjih za konkordat točka o osebni imuniteti, ki se v načrtu glasi kratko: »O sva-kome provedenom krivičnom postupku sveštenika d klerika biče u isto doba isvešten i nadležni biskup«. Projekt novega kazenskega zakonika za našo kraljevino ima posebno poglavje o zločinih svečenikov zoper stanovske dolžnosti, ki določa neprimerno stroga kazni ne samo za falzifikacije matrik, zapisnikov in izpiskov, ampak tudi glede zgolj notranjecerkvenih poslov. § 397 določa svečeniku, ki na poziv kake osebe brez upravičenega razloga ne izvrši kakega obrada ali kako drugo delo, ki mu spada v dolžnost, kazen zatvora do leta dni ali pa denarno do 5000 dinarjev. Duhovnik pa, ki za izvršenje kakega obreda zahteva več nego mu pripada, naj se po tožbi prizadetega kaznujs z zatvorom do 6 mesecev ali denarno do 3000 dinarjev. § 398 pa determinira kazen k čl. 12 (zadnji odstavek) ustave (kan-celparagraf). Nemogoče je, da bi cerkev mirno dopustila tako nezakonito poseganje v njene notranje posle, kakor to dela posebno § 397 projskta kazenskega zakonika. Od nikake države ni cerkev trpela takega evidentnega kršenja svoje suverenitete. In če bi državna oblast nikakor ne hotela odjenjati, potem bi pač duhovniki, ki bi zaradi zvestobe do cerkvenih predpisov bili obsojani, trpeli kazen,, a to mučeništvo bi škodovalo državi več nego katerokoli prekoračenje neodvisnega delokroga kakšnega cerkvenega oblastnika, kakor pač končnoi vsak izjemen zakon z zlemi posledicami tepe onega, ki ga je v vladarski slepoti dal. Izjemen zakon pa tvori celo dotično poglavje projekta, ker pri enakih deliktih za svečenike postavlja strožje kazni kot za druge, ki imajo na podrejene vpliv, morda še večjega kot duhovnik. Pa tudi z zgolj državnoprav-n e g a stališča je § 397 nezakonit, ker nasprotuje čl. 12. ustave, ki priznava katoliško cerkev kot tako, t. j, z njeno organizacijo in njenim kanonskim pravom ter ji izrecno zasigurava avtonomijo v njenih notranjih poslih. Ako pa vršenje cerkvenih obredov po predpisih istega kan. prava in po liturgičnih predpisih ni notranja zadeva cerkve, kaj pa naj bi potem sploh še spadalo v kategorijo notranjih poslov? Naštel sem le nakaj glavnih problemov, katere vsebuje načrt konkordata, a vidi se, da bo treba temeljitih posvetovanj in mnogo obojestranske dobre volje in medsebojnega razumevanja, preden se bosta cerkvena in državna oblast zedinili na primemo, za obe stranki najboljšo formulacijo konkordatnih členov. Pričakovati je* da bodo pogajanja za konkordat' trajala precej dolgo časa, saj se je avstrijski konkordat kuhal skoraj tri leta (od 14. sept. 1852 do 18. avg. 1855). Rožman. Revizija vulgate. Dne 30. aprila 1907 je Pij X. poveril benediktinskemu redu revizijo vulgate. Rekonstruiral naj bi se Hieronimov prevod sv. pisma v prvotni čistoti. Sv. Hieronim je pri prevajanju imel na vpo'gled' in kritično uporabljal dobre biblične rokopise, ki jih danes ne poznamo več; zato je njegov izvirni prevod spričo velikega števila variant, ki se nahajajo po mnogoštevilnih rokopisih, za ugotovitev inspiriranega svetopisemskega teksta velikanskega pomena. Iz tega je razvidna tudi važnost dela, ki ga z veliko vztrajnostjo vrše sinovi sv. Benedikta. Prvotno je imela komisija benediktincev za ravizijo vulgate svoj sedež v benediktinskem “kolegiju sv. Anzelma v Rimu, Z odlokom z dne 23. nov. 1914 je Benedikt XV. preuredil njena pravila in določil, da se uradno nazivje »Pontificia commissio Vulgatae Bibliorum versionis emendanda e«. Člani komisije tvorijo po novih pravilih samostojno redovno družino s predstojnikom na čelu, ki ima opatsko jurisdikcijo. Svoj zavod imajo sedaj na trgu sv. Kaliksta zraven starodavne cerkve Sv. Marije onstran Tibere. O Božiču preteklega leta je izšlo obširno znanstveno' delo »Memoire sur 1’ etablissement du texte de la Vulgate« (Roma-Paris 1922), ki ga je spisal član komisije H. Quentin O. S. B. Knjiga ima namen, razložiti metodo in rezultate dosedanjega dela za revizijo vulgate ter tvori nekak uvod k revidirani vulgati, predvsem k oktatevhu. ki je že pripravljen za tisk in ga namerava komisija v najkrajšem času izdati (gl. poročilo o knjigi str. 290). Preden je mogla komisija misliti na to, da izda revidirani tekst vulgate, je morala izvršiti mnogovrstna podrobna preddela. Vsa ta preddela so imela en glavni namen: izslediti po možnosti vse variante, ki se nahajajo po posameznih vulgatinih rokopisih, in pravilno grupirati rokopise z ozirom na njih sorodnost in kritično vrednost. Komisija ja delala zelo sistematično. Najprej je oskrbela po-natisk klementinske izdaje vulgate v 260 izvodih in sicer tako, da je vsaka stran ponatisnjene vulgate obsegala ozko kolono teksta, dočim sta dve tretjini strani ostali prazni za tekstnokritične opombe. Tako je bila pripravljena prva podlaga za primerjalno delo. Medtem je bil tudi sestavljen katalog vseh latinskih bibličnih rokopisov, ki se nahajajo po evropskih knjižnicah. Posebno važno in koristno je bilo, da so se nato napravili natančni in razločni fotografični posnetki (belo na črni podlagi) vseh rokopisov, ki so mogli služiti komisiji pri njenem delu. Pri tem so “bile vse posebnosti izvirnika, ki na fotografiji niso bile dobro razvidne, na licu mesta natančno zabeležene na robu poleg fotografiranega teksta. Tako se danes vsi dragocenejši vulgatini rokopisi iz 7. in naslednjih stoletij, ki so raztreseni poi evropskih bibliotekah, natančno reproducirani in trdno vezani v debela knjige, nahajajo v zavodu, kjer dela komisija. Kadar nastane kak dvom, je takoj pri rokah originalni tekst; to zelo olajšuje delo. Ko so bili fotografični posnetki izvršeni, so jih dobili v roke člani komisije in drugi sotrudniki, da so jih primerjali s tekstom Klementinske vulgate in vse inačice na za to pripravljenem širokem robu skrbno zaznamovali. To podrofcno delo, ki je zahtevalo strokovnjake v paleografiji in biblični znanosti, je danes v glavnem dovršeno. Folianti s ponatisnjeno Klementinsko vulgato in kritičnimi seznami variant za vsak rokopis posebej polnijo skupno s fotografičnimi reprodukcijami originalnih rokopisov velike omare v delavni dvorani, kjer se danes osredotočuje delo komisije. Ko so bila namreč izvršena potrebna preddela, se shajajo danes redno dan za dnevom člani komisije v obsežni delavnici svojega zavoda, da zbirajo in urejajo variante iz 70 najvažnejših latinskih rokopisov ter 49 izdaj vulgate pred 1. 1592, po zanesljivih načelih ugotavljajo prvotni Hieronimov tekst ter sestavljajo obsežni variantni aparat, ki bo' dodan revidirani vulgati. Ker je z revizijo vulgate v najtesnejši zvezi študij starih latinskih prevodov, ki so služili za podlago sv. Hieronimu, je vzporedno z opisanim delom komisija organizirala izdajanje latinskih tekstov. Pod naslovom »Collectanea biblica latina« je izšlo doslej šest lepih publikacij: Amelli, Liber Psalmorum iuxta antiquissimam latinam versionem (1912); Vogels, Codex Rehdigeranus i(1913); Gasquet, Codex Vercellensis (1914); Capelle, Le texte