O VPRAŠANJU DOLOČITVE STVARI MIŠLJENJA
Na ta slavnostni večer bomo lahko zvedeli, da je Ludwig Binswanger na poti svojega zdravniškega udejstvovanja in svojega znanstvenega iskanja prešel tudi skozi različne stopnje in smeri filozofije v našem stoletju.
Vsaka znanost počiva na temeljih, ki njej sami, in sicer prek vprašanj in metod njenega načina raziskovanja, že v principu niso dostopni. Toda vsak raziskovalec se tem temeljem lahko približa prek osmiš-ljanja, ob predpostavki, da je odprtega duha in s pomočjo njega odloči, da se bo prepustil razgovoru s filozofijo. Takšen poudarek spada tudi k življenju moža, čigar delo in odločitve slavimo danes.
Zato naj mi bo dovoljeno, da iz območja mišljenja, v katero spada filozofija, rečem besedo, ki ima po svojem izvoru prirojeno obliko vprašanja. Vprašanje je: Kaj je in kako je v zdajšnji epohi določena stvar mišljenja? Stvar - to pomeni tisto, kar nagovarja mišljenje in po čemer je mišljenje sämo šele določeno. Seveda bo moralo zadoščati,
da pokažem le na nekaj malega. A naj velja kot pozdrav in darilo za ta slavnostni večer.
To, ali je vprašanje o stvari mišljenja sploh postavljeno in kako je postavljeno, odloča, tako se mi zdi, o usodi mišljenja. Odločitev, ki bo tu padla, ni v naših rokah. Pri njej smo, vsekakor nujno, le udeleženi.
Tisti, ki govori o tej odločitvi, predpostavlja, da se mišljenje glede določitve svoje stvari nahaja v stanju neodločenosti. V čem obstaja ta? Bržkone v tem, da je mišljenje znotraj lika, ki mu je že dolgo izročen, prišlo do svojega konca. Če je tako, se je z njegovim koncem sicer odločila usoda filozofije, ne pa tudi usoda mišljenja. Je mogoče, da se v koncu filozofije skriva neki drug začetek mišljenja. Pravkar rečeno imamo lahko za vrsto nedokazanih trditev. Toda to so le vprašanja.
Vanje spada vprašanje, ali ima v območju mišljenja zahteva po dokazih, kakršne pozna znanost, ravno tako svoje mesto. Tisto, česar ne moremo dokazati, lahko utemeljimo. A celo utemeljevanje pade v prazno, če stvar mišljenja nima več narave temelja in zato ne more biti več stvar filozofije.
Zategadelj velja predvsem zvedeti, koliko se je filozofija že približala svojemu koncu.
Če govorimo o koncu, menimo, da nečesa ne bo več, da je prenehalo biti. Konec velja za nekaj pomanjkljivega in mučnega. Konec - to zveni kot nezmožnost in propad.
Toda jezikovna obrata, kot sta "od enega konca k drugemu" in "na vseh koncih in krajih", naznanjata še neki drug pomen besede "konec". Pomeni toliko kot kraj. V nadaljnjem bomo s koncem razumeli prav kraj, na katerem se nekaj zbira v svoji poslednji možnosti in se dopolni.
Na koncu filozofije se izpolnjuje napotilo, ki mu je filozofsko mišljenje na poti svoje zgodovine sledilo že od svojega začetka. V koncu filozofije gre s poslednjo možnostjo njenega mišljenja zares. To lahko skusimo prek poteka, ki ga bomo označili le z nekaj stavki.
Filozofija se je razpustila na samostojne znanosti: logistiko, seman-tiko, psihologijo, sociologijo, kulturno antropologijo, politologijo, poetologijo, tehnologijo. Tako razpuščeno filozofijo odpušča neko novo enotenje teh novih in vseh že obstoječih znanosti. Njihova enotnost se naznanja s tem, da so različna tematska področja znanosti zasnovana v enem samem edinstvenem dogajanju. Znanosti so izzvane, da to dogajanje predstavljajo kot dogajanje krmiljenja in informacij. Nova, vse znanosti v nekem novem smislu enotnosti eno-tujoča znanost se imenuje kibernetika. Ta je, kar zadeva njene vodilne predstave in njeno uvajanje na vsa znanstvena področja, še na začetku. Toda njena dominacija je zagotovljena, ker že njo samo krmili neka moč, ki ni vtisnila narave planiranja in krmiljenja samo znanostim, ampak vsemu človeškemu delovanju.
To pa je danes že jasno: Doslej odločilni temeljni pojmi v znanostih, kot so razlog in posledica, vzrok in učinek, so se prek kibernetskih vodilnih predstav - informacija, krmiljenje, vzvratno sporočilo - spremenili na, skoraj bi lahko rekli, grozovit način. Zato kibernetike ne moremo več označevati s temeljno znanostjo. Enotnost tematskih področij vedenja ni več enotnost temelja. Je v strogem smislu tehnična. Kibernetika je naravnana na to, da pripravi in postavi nadzor nad procesi, ki jih je moč tako rekoč brez izjeme krmiliti. Brezmejna moč, ki jo terja takšno postavljanje, določa tisto samo-lastno moderne tehnike, a se odteguje vsem poskusom, da bi si tudi njo samo predstavili na tehničen način. Čedalje bolj enoznačno tehnično naravo znanosti kaj lahko prepoznamo na način, na kakršnega same dojemajo kategorije, ki obmejujejo njihovo področje in ga členijo, namreč instrumentalno. Kategorije veljajo za opera-cionalne predstave modelov. Njihova resnica se meri ob efektih, ki jih povzroči njihova uporaba znotraj raziskovalnega napredovanja.
Znanstvena resnica je zenačena z eficienco teh efektov. Ob tem same znanosti prevzemajo izoblikovanje pojmovnih modelov. Tem je pripisana tehnično-kibernetična funkcija, torej jim je odvzeta vsakršna ontološka vsebina. Filozofija je postala odveč. Sodba, ki se je doslej včasih še pojavljala, da namreč filozofija caplja za znanostmi - mišljene so bile naravoslovne znanosti - je zgubila svoj smisel.
Poleg tega je kibernetski vodilni pojem informacije dovolj širok, da lahko nekega dne zahtevam kibernetike podredi tudi historične duhovne znanosti. To se bo lahko zgodilo toliko lažje, kolikor se razmerje današnjega človeka do zgodovinskega izročila čedalje bolj pretvarja v golo informacijsko potrebo. Dokler pa se človek vendarle še razume kot zgodovinsko bitje, se bo kajpada upiral temu, da bi določilo človeka izročil kibernetskemu načinu mišljenja. Predvsem že kibernetika sama priznava, da tu zadeva na velike težave. Vendar jih ima načeloma za rešljive in človeka le predhodno obravnava kot "moteč faktor" znotraj kibernetičnega računanja. Ob tem si je glede svoje stvari, tega, da z vsem, kar je, računa s procesi, ki jih je moč krmiliti, že lahko gotova, saj jo vodi misel, da je človekova svoboda določena kot nekaj, kar je moč planirati, se pravi krmiliti. Kajti zdi se, da ta znotraj zmerom bolj prodirnega tehničnega sveta lahko ohranja možnost človeškega prebivanja le v industrijski družbi.
Konec filozofije je zaznamovan z razpustitvijo njenih disciplin na samostojne znanosti, katerih novo enotenje se odvija znotraj kibernetike. A če bi hoteli ta razpust filozofije na znanost in njeno odpustitev v kibernetiki oceniti kot pojav golega propada, bi s tem zgrešili stvarni vpogled v to, kar pomeni konec filozofije.
Sodba bi bila prenagljena tudi zaradi tega, ker smo doslej konec filozofije le označili, nismo pa še razmislili o lastnostih tega konca.
To nam bo uspelo šele tedaj, ko se bomo - vsaj za trenutek - vprašali: Katera je tista filozofiji lastna stvar, na katero je vezana že od svojega začetka?
Na svojem začetku je bilo mišljenje, ki se je kasneje poimenovalo s filozofija, zavezano temu, da najprej dojame in izreče začudenje, da bivajoče je in kako je. To, čemur na mnogoznačen in zmeden način pravimo bivajoče, so grški filozofi skusili kot prisotno, kajti bit jih je nagovorila kot prisotnost. Z njo so mislili hkrati tudi prehajanje iz prisotnosti v odsotnost, prihajanje in zginjanje, nastajanje in minevanje, se pravi gibanje.
Med potekom zgodovine filozofije sta se skušnja in razlaga prisotnosti prisotnega spreminjali. Konec filozofije je dosežen, ko se to spreminjanje dopolni v svoji poslednji možnosti. Zgodovine tega spreminjanja in njegove dopolnitve doslej zaradi tega nismo spoznali, ker smo grškemu mišljenju podtikali novoveške predstave. Klasični primer tega postopka v velikem stilu je Heglova razlaga zgodovine filozofije.2
Grškemu mišljenju je bila prisotnost v smislu predmetnosti predmetov neznana. Prisotno se mu nikoli ni nudilo kot objekt. Prisotnost v smislu objektivitete si je filozofija lahko zamislila šele, ko je Descartes prisotno - grško hypokeimenon, rimsko subiectum -našel v območju svoje izjave ego cogito oziroma ego sum. Temu ustrezno se je jaz človeka, človek sam pojavil kot odlikovani subiectum, ki je nato ime subjekta nadel izključno sebi. Odslej zato sub-jektiviteta tvori tisto področje, znotraj katerega in za katero se šele postavlja objekvititeta.
Medtem pa je prisotnost prisotnega zgubila smisel objektivitete in predmetnosti. Prisotno današnjega človeka zadeva tako ali drugače dostavljivo. Prisotnost, četudi je kot taka komajda še mišljena in izrekana, izpričuje naravo brezpogojne dostavljivosti vsega in vsakogar.
Prisotnega ne srečujemo več in ne biva več v obliki predmetov. Reducirano je na sestav, ki mora biti nenehno dostavljiv in nadomestljiv, biti na razpolago kateremu koli smotru. Sestave
postavljajo od primera do primera, pač glede na vsakokratno planiranje. Kot taki so dostavljeni glede na svoj ustroj. Sestavom ni lastna nikakršna stalnost v smislu stalne nespremenljive prisotnosti. Način prisostvovanja sestava je dostavljivost, ki jo odlikuje možnost nenehnih inovacij in zboljšav, brez zazrtja v najboljše.
Komu pa je na tak način prisotno dostavljivo? Ne posameznim ljudem, ki imajo kot subjekti pred seboj objekte. Dostavljivost sestavov se uravnava in usmerja glede na vzajemnost industrijske družbe. Ta se sicer še pogosto pojavlja kot subjektiviteta objektivitete produktov in institucij tehnične svetovne civilizacije, kot v sebi stoječa in opredeljujoča subjektiviteta. Industrijska družba, v ustanovah in napravah katere želi sociološko mišljenje videti temelj vsega, kar je, se temu ustrezno misli še zmerom kot subjektiviteta glede na shemo odnosa med subjektom in objektom, se pravi kot pojasnitveni temelj vseh pojavov. Toda industrijska družba ni niti subjekt niti objekt. Marveč je, v nasprotju z videzom njene na sebi sami stoječe in vse opredeljujoče samo-stojnosti, postavljena na razpolago po prav isti moči izzivalnega stavljanja, ki je nekdanjo predmetnost predmetov pretvorila v golo dostavljivost.
Kot dostavljivi sestav je izpostavljena tudi narava naravoslovnih znanosti. Prisotnosti narave si v tematskem področju jedrske fizike ne moremo zamisliti, dokler si jo namesto kot nekaj dostavljivega še zmerom predstavljamo kot objektivnost. Premena prisotnosti prisotnega iz predmetnosti v dostavljivost pa je tudi predpostavka tega, da je nekaj takega, kot je kibernetski način predstavljanja, sploh lahko nastalo in se začelo potegovati za vlogo univerzalne znanosti.
Ker ostaja kibernetika, ne da bi to vedela in mogla misliti, podrejena navedeni premeni prisotnosti prisotnega, jo lahko vpeljemo le kot znamenje konca filozofije. Sam ta temelji v tem, da je z dostavljivostjo prisotnega dosežena poslednja možnost v spreminjanju prisotnosti. S tem so za predstavljanje postala dostavljiva različna področja prisotnega. Nanje usmerjene discipline mišljenja
se lahko na samostojen način lotijo njihove obdelave. Razpustitev filozofije je postala dostavljiva naloga, katere enotnost je razrešena z nastankom kibernetike.
To, da je filozofija prišla do svojega konca, je legitimni proces. Ustreza zakonu, po katerem se je začela, ko je sledila napotilu, naj misli prisotnost prisotnega, ustrezno načinu, kako prisotnost nagovarja mišljenje, ne da bi bila pri tem mišljena tudi sama.
Spreminjanje prisotnosti prisotnega ne temelji na menjavi filozofskih nazorov. Filozofi so misleci, če so, samo kolikor zmorejo odgovoriti na spremenjeni nagovor prisotnosti. S tem odgovarjanjem mislimo seveda na odnos, ki spada v območje vprašanja vrednega, tistega, kar opredeljuje tudi vprašanje o določitvi stvari mišljenja.
Ta odnos pa se pokaže, brž ko začnemo razmišljati o tistem, na kar pri doslejšnjem razjasnjevanju prisotnosti kot dostavljivosti nismo bili pozorni. Razmislek se glasi: Koliko je dostavljivost zadnja faza zgodovine spreminjanja prisotnosti? Ni človeka, ki bi lahko odločil, ali so pred nami še nadaljnje spremembe ali ne. Prihodnost nam ni znana. Vendar pa za to, da bi določili dostavljivost kot poslednjo možno fazo v zgodovinskem spreminjanju prisotnoti, ni potreben preroški pogled v prihodnost. Zadošča pogled v sedanjost, samo če namesto opisovanja svetovnega stanja in položaja človeka usmerimo pogled na način prisotnosti človeka in reči, obenem pa na način človekove prisotnosti glede na stvari. Potem se pokaže: Sama moč izzivalnega sestavljanja v gospostvu dostavljivosti prisotnega se prikaže, kolikor predvsem človeka samega postavlja v položaj, da vse prisotno, s tem pa tudi samega sebe vzpostavlja v njegovi dostavljivosti.
Sicer nepregledni uspehi nezadržnega razvoja tehnike še zmerom vzbujajo videz, kakor da je človek gospodar tehnike. V resnici pa je hlapec moči, ki obvladuje vsako tehnično postavljanje. Ta moč izzivalnega stavljanja pretvarja človeka v smrtnika, ki ga je ta moč nago-
vorila, ga postavila in ga v tem smislu tudi uporablja. V prisotnosti prisotnega vladajoča moč rabi človeka. V tej rabi se naznanja tisti odnos prisotnosti do človeka, ki mu preprečuje, da bi mu bil odgovoren na samolasten način. Glede na ta odnos se prisotnost kaže kot stvarnost stvari, ki se izmika vidnemu polju filozofskega mišljenja.
Temu je od njegovega začetka dalje in skozi vso njegovo zgodovino odkazano misliti prisotno glede na njegovo prisotnost, ne pa prisotnost samo v zgodovini njenega spreminjanja, ne prisotnost glede na tisto, kar določa prisotnost kot tako. Vprašanje o tej določenosti misli v območju, ki je za filozofsko mišljenje, ki je znano kot ontološko, transcendentalno in dialektično mišljenje, nedostopno.
Prek svoje druge stvari ni drugo le tej ustrezno mišljenje, ampak se spremeni tudi smisel in način določenosti njegove stvari (Be-stim-mung: u-glašenosti). Kolikor bolj jasno izkušamo, da moč izzivalnega stavljanja in z njo gospostvo dostavljivosti prisotnega zakrivata svoje poreklo, toliko nujnejše, obenem pa čedalje bolj tuje postaja vprašanje o določenosti stvari mišljenja.
Konec filozofije je dvoznačen. Najprej pomeni dopolnitev nekega mišljenja, filozofskega, ki se mu prisotno kaže kot nekaj dostavljive-ga. Potem pa prav ta način prisotnosti vsebuje napotilo k moči izzivalnega stavljanja, katerega določitev terja neko drugo mišljenje, tisto, ki mu postane vprašanja vredna prisotnost kot taka. Kajti ta prinaša s seboj še nemišljeno, nemišljeno, katerega samolastnost se odteguje filozofskemu mišljenju.
Nemišljeno v prisotnosti sicer filozofskemu mišljenju že od njegovega ranega obdobja ni nekaj povsem neznanega, vendar pa ga filozofija ne samo da ni spoznala, marveč ga je v tem, kar je njegovo lastno, prepoznala napačno, se pravi, preinterpretirala ga je v smislu tega, kar filozofija imenuje "resnica".
Toda ali nismo zašli v nevarnost podcenjevanja prav daljnosežnosti grškega mišljenja? Če je Platon prisotnost prisotnega zagledal v njegovem izgledu (eidos, idea), ki se nudi pogledu na prisotno kot tako, tedaj je s tem pogled obenem postavil v odnos do luči, ki pogled sploh šele dopušča. To dokazuje, da je bil pozoren na tisto, kar vlada v prisotnosti kot taki. S tem je bil le v skladu s temeljno potezo grške skušnje prisotnega. Spomnimo se neke scene ob Odisejevi vrnitvi domov.
Pomislimo nazaj do Homerja, ki je ravno tako, kakor iz sebe, pri-sostvovanje prisotnega postavil v odnos do luči. Ob odhodu Evmajona se prikaže Atena v podobi lepe mlade ženske. Odiseju se je prikazala boginja. Sin Telemah pa je ne vidi in pesnik pravi: Oy gar pos pantessi theoi phanontai henargeis (Odisej XVI, 161). "Bogovi se vsem namreč ne prikažejo henargeis" - to besedo prevajajo z "očitno"3 Toda hargos pomeni bleščeč. To, kar se blešči, se sveti samo po sebi. Kar se sveti tako, prisostvuje iz samega sebe. Odisej in Telemah gledata isto žensko. Toda le Odisej zazna prisostvovanje boginje. Kasneje so Rimljani henargeia, samo po sebi svetoče, prevedli z evi-dentia; evideri pomeni napraviti očitno. Evidenca je mišljena s strani človeka kot gledajočega. Henargeia pa nasprotno pripada naravi prisotnih stvari samih.
Po Platonu dolgujejo ideje svoj sij luči. Ta nanos idej na luč razumemo kot metaforo. Vendar pa se moramo vprašati: Kaj je v lastnem prisotnega tisto, da njegova določitev zahteva in dopušča prenos in nanos na luč? Zelo dolgo je razmišljajoče vznemirjalo to, koliko na določila, kot so enakost, drugačnost, istost, gibanje, še lahko mislimo kot na ideje. Se ne skriva v tem neka čisto druga stvarnost, ki ostaja znotraj novoveške preinterpretacije ideje (idea) iz prisostvovanja prisotnega v perceptio, v predstavo, ki jo oblikuje človek, popolnoma nedostopna?
Prisotnost prisotnega se kot taka nikakor ne nanaša na luč v smislu svetlobe. Pač pa je prisotnost navezana na luč v smislu jasnine.
Kaj mislimo s to besedo, bo postalo jasno ob primeru, seveda če ga bomo dovolj premislili. Gozdna jasa to, kar je, ni na podlagi svetlobe in luči, ki sijeta nanjo podnevi. Jasa obstaja tudi ponoči. In pomeni: na tem mestu je gozd prehoden.
Jasno v pomenu svetlobe in jasno jasnine se razlikujeta ne samo v stvari, ampak tudi v besedi. Jasniti pomeni: sproščati, dati prosto, pustiti prosto. "Lichten" (jasniti) spada k "leicht" (lahko). Napraviti nekaj lahko, olajšati, pomeni: odstraniti pred njim odpore, privesti ga tja, kjer ni odporov, na prosto; "lichten" (osvoboditi) sidro pomeni: sprostiti ga glede na oklepajoče ga morsko dno in ga dvigniti v prostost vode in zraka.
Prisotnost je navezana na jasnino v smislu poroštva prostosti. Postavlja se vprašanje: Kaj se jasni v jasnini, ki sprošča prisotnost kot tako?
Ni to govorjenje o jasnini le metafora, povzeta iz gozdne jase? Toda ta sama je nekaj v prisotnem gozdu prisotnega. Sama jasnina kot poroštvo prostosti prisotnega in bivanje prisotnega pa ni niti nekaj prisotnega niti kaka lastnost prisotnosti. Jasnina in to, kar jasni, ostaja to, kar zadeva mišljenje od tistega trenutka dalje, ko ga zadene vprašanje, v kakšnem razmerju je s prisotnostjo kot tako.
Premisliti to, da je jasnina poroštvo prisotnosti, in kako je to, spada v vprašanje o določenosti stvari mišljenja, ki je prisiljeno, če naj ustreza tej stvari in njej lastni stvarnosti, da se spremeni. Kot takšni stvarnosti se kažeta prostor in čas, ki sta za mišljenje že od nekdaj v sovisnosti s prisotnostjo prisotnega. Toda tisto, kar je samolastno prostoru in času ter njunemu odnosu do prisotnosti kot take, določimo lahko šele iz jasnine.
Prostor prostori. Uprostorja. Sprošča, namreč bližino in daljavo, ožino in širino, kraje in razmike. V prostorjenju prostora se odigrava jasnina. Čas časuje. Sprošča v prostost enotnosti ekstatičnega bivšost, prihodnost in sedanjost. V časenju časa se odigrava jasnina.
Kaj pa enotnost prostora in časa? Njuna sopripadnost ni niti nekaj prostornostnega niti nekaj časovnega. Bržkone pa v njuni sovisnosti vlada jasnina. Toda ali ta obstaja za sebe, nad prostorom in časom in poleg njiju? Ali pa jasnina jasni le na način prostora in časa ter v njuni skrivnostni enotnosti? Ali pa se jasnina sploh ne izčrpa s pros-torjenjem prostora in časenjem časa?
Vprašanje za vprašanjem, vprašanja, ki si jih mišljenje kot filozofija ni nikdar zastavljalo, kaj šele, da bi odgovorilo nanje. Kajti ta vprašanja pritisnejo na mišljenje šele tedaj, ko postane vprašanja vredno tisto, kar je bilo za filozofijo nekaj nevprašljivega, prisotnost kot taka.
Tako je v tem trenutku postalo primerno, da vsaj na grobo prikažem jasnino kot odlikovano stvar nekega drugačnega mišljenja. Kajti že pred štirimi desetletji je hermenevtična analitika tubiti govorila o jasnini, glede na razvitje vprašanja biti v Biti in času. S tako zastavljeno analitiko tubiti je kasneje stopila v razgovor "eksistencialna analiza", ki želi pojasniti osnove psihiatrije.
A potrebna je bila desetletna hoja po gozdnih poteh, da bi spoznali, kako je stavek "sama tubit človeka je jasnina" (Bit in čas, paragraf 28) morda zaslutil stvar mišljenja, nikakor pa je ni zadosti premislil, se pravi, ne nastopi kot vprašanje, ki je že doseglo stvar.
Hibit je jasnina za prisotnost kot tako, obenem pa to nikakor ni, kolikor je namreč šele jasnina tubit, se pravi, da je porok tubiti kot take. Analitika tubiti še ni vzstopila v tisto lastno jasnine, zlasti pa ne v območje, ki pripada jasnini.
Nujna sprememba mišljenja pri vstopanju v povsem drugačno stvar in opozorilo na konec in notranje meje filozofskega mišljenja ne vsebujeta nikakršnega poniževanja filozofije, tako kakor da bi se to drugo in sprva še zelo nedoločno mišljenje povzpenjalo nad filozofijo. Ne gre niti za dviganje nad filozofijo, za nekakšno transcen-
dentalno zastavitev vprašanj na drugo potenco, niti za poglabljanje temeljev filozofije v smislu "sestopa v temelj metafizike".
Pač pa je nujen korak nazaj iz filozofije. To je vrnitev v območje, ki smo ga zaznamovali z imenom jasnine in v katerem ljudje vselej že smo. V njem pa na svoj način bivajo tudi stvari.
S korakom nazaj filozofije niti ne opuščamo niti je ne brišemo iz spomina mislečega človeka. Ta nevarnost pa vsekakor v čedalji večji meri grozi s strani znanosti in njihove kibernetične organizacije znotraj uveljavljajoče se svetovne civilizacije. Celote filozofije in njene dopolnjene zgodovine pa korak nazaj tudi v smislu dialektičnega poteka zgodovine, kakor si ga je zamislil Hegel, ne presega. S korakom nazaj možnost, da filozofijo izročimo v last njej lastnega, šele vznikne. Tako bo prispela v neko začetnejše stanje, v katerem bo bogastvo že mišljenega pripravljeno za neki drug razgovor z njo.
Zahteva mišljenju, naj se vrne "k stvarem samim", dobi svoj smisel in zanesljivo oporo šele tedaj, če se poprej vprašamo, kaj je pravzaprav stvar mišljenja in od kod je določeno. Z razprtjem tega vprašanja pa kaj kmalu skusimo, da je vsako mišljenje končno. Njegova končnost ne izhaja samo in predvsem iz omejenosti človeških zmožnosti, ampak iz končnosti stvari mišljenja. Izkusiti to končnost je veliko težje od prenagljene nastavitve absolutnega. Težava izhaja iz ne-vzgojenosti mišljenja, ki je pogojena z njegovo stvarjo in zato ni naključna; nanjo je na svoj način opozoril (Met. IV, 4. 1006 a 6 in naprej) že Aristotel. Stavek se glasi: "Nevzgojeno (v mišljenju) je namreč ne videti, za kaj potrebujemo dokaz in za kaj to ni nujno." Te nevzgojenosti je v današnjem mišljenju veliko. Še več je je glede na nalogo zastavitve in razvitja vprašanja o določenosti stvari mišljenja, pred katero šele smo. Že zaradi tega moramo Aristotelove besede skrbno premisliti. Kajti še zmerom ni odločeno, na kakšen način lahko izkusimo in izrečemo tisto, kar ne potrebuje dokazov, da bi postalo za mišljenje vprašanja vredno.
Se to lahko zgodi prek dialektičnega posredovanja? Ni ravno zahteva po njem kljub nasprotnemu videzu absolutna zahteva in ne pomeni spregleda samolastne končnosti mišljenja? Ali pa se izkustvo stvari mišljenja dogaja prek izvorno danega, utemeljujočega zrenja neposredljivega? Ne pomeni sklicevanje na takšno intuicijo ravno tako zahteve po absolutnem vedenju? In ali nista posredovanje in neposredovanje navezana na isti način na posredništvo?
Ali ne terja stvar mišljenja način mišljenja, katerega temeljna poteza ni niti dialektika niti intuicija? Odgovor na to lahko pripravi le vprašanje po določilu stvari mišljenja.
Kaj pa, če je odgovor na to vprašanje mišljenja spet le neko drugo vprašanje?
In če ta stvarnost kaže na končnost mišljenja, ki izhaja iz njegove stvari, ne pa na neko neskončno napredovanje?