KOMEMORACIJE TRAVMATIČNE VERZIJE MITIČNE ZGODOVINE: PRIMERJAVA MED PRAZNIKOMA DNEVOM MRTVIH IN DNEVOM REFORMACIJE
Izvirni znanstveni članek|1.01
Izvleček: Pričujoči članek se ukvarja z raziskovanjem modernega pomena in poročanja o praznovanju dveh slovenskih državnih praznikov, Dneva mrtvih in Dneva reformacije. Z izstopom Slovenije iz SFRJ se je uveljavilo uradno praznovanje 31. oktobra, Dneva reformacije, obenem pa je Dan mrtvih, nekoč Vsi sveti, postal uradni nacionalni praznik. S pomočjo analize medijskega diskurza katoliškega in evangeličanskega časopisja med letoma 1985 in 2009 članek razkriva nekdanje in današnje načine tvorjenja praznikov. Komemoracije obeh praznikov so danes namreč bolj kot kdajkoli prej osredotočene na travmatično verzijo slovenske mitične zgodovine, ki je izhodiščna točka za ustvarjanje diskurza žrtvenosti. Članek se zato osredotoča na vlogo, ki jo igra praznovanje negativne podobe preteklosti v sodobnem slovenskem kontekstu, in na vpliv, ki ga ima na oblikovanje slovenske nacionalne identitete.
Ključne besede: Dan mrtvih, Dan reformacije, državni praznik, mitična zgodovina, nacionalna identiteta, travmatična preteklost, diskurz žrtvenosti, selektivna konstrukcija spomina in preteklosti
Abstract: The article focuses on the contemporary significance and media coverage of two Slovene public holidays, the Day of the Dead and Reformation Day. After Slovenia had seceded from the Socialist Federative Republic of Yugoslavia, Reformation Day (celebrated on October 31) was added as a Slovene public holiday. The day commemorating the remembrance of those who had passed away, formerly called All Saints' Day, has been at the same time renamed Dan mrtvih, literally meaning the Day of the Dead, and made into an official public holiday. Based on an analysis of media discourse in Catholic and Protestant newspapers between 1985 and 2009, the author analyzes the process of the formation of holidays, both in the past and in the present. Commemoration of both holidays has become increasingly focused on a traumatic version of Slovene mythical history, which is the starting point for the creation of the sacrificial discourse. The article concentrates on the role of the celebration of this negative image of the past within the context of modern Slovenia, and its impact upon the formation of Slovene national identity.
Key Words: Day of the Dead, Reformation Day, public holiday, mythical history, national identity, traumatic past, sacrificial discourse, selective construction of memory and of the past
Uvod
Komemoracije porajajo in učvrščujejo občutke kulturne enotnosti med pripadniki določene družbene skupine, saj opredeljujejo tisto, kar nas loči od drugih. Kljub temu da praznujejo zgodovinske dogodke in slavijo zgodovinske osebnosti, komemoracije veliko bolj odsevajo trenutne družbene in politične odnose, kot pa zgolj rekonstruirajo preteklost. Zato so, ko se spremenijo po-litičnoideološke okoliščine, v katerih so nastale, tudi podvržene spremembam in preoblikovanju. V novem družbenem kontekstu določene komemoracije ne najdejo več svojega mesta in so ukinjene ali pa so nanovo interpretirane in preoblikovane skladno z novimi političnimi potrebami. Slovenija je na prehodu iz nekdanje republike v SFRJ v samostojno državo pridobila nov komplet javnih praznikov. Po letu 1991 se je uveljavilo uradno praznovanje 31. oktobra, Dneva reformacije, obenem je Dan mrtvih, nekoč Vsi sveti, postal uradni nacionalni praznik. Premik k demokraciji in tržnemu kapitalizmu ter članstvo v Evropski uniji sta porajala spremembe, ki so vplivale na prevrednotenje nacionalne zapuščine in mitologije, kar odseva tudi v preoblikovanju obeh uradnih nacionalnih praznikov, med katerima je eden katoliški in drugi protestantski. To, kar danes praznujemo ob Dnevu mrtvih ali Dnevu reformacije, razkriva potrebo po predstavitvi kolektivne zgodbe ali fantazije, ki odzvanja v javnem spominu, hkrati pa gre za zahtevo po predstavitvi interpretacije dogodkov, ki so odvisni od trenutnega zgodovinskega razumevanja (Barnes in Aughey 2006: 128).
Pričujoči članek temelji na diskurzivno-primerjalni analizi obeh državnih praznikov v modernem kontekstu. Prvi november je bil v času Jugoslavije preimenovan in preoblikovan. Cerkveni praznik Vseh svetih je praznik veselja in slavljenja življenja svetnikov, medtem ko je Dan mrtvih postal praznik spomina na mrtve in čas žalovanja, kar je še danes. Večina ljudi na ta dan na grobove prinaša rože in sveče. Dan reformacije je postal državni praznik po letu 1991 pod taktirko liberalno usmerjene politike, ki je bila na čelu vlade večji del zgodovine samostojne Slovenije. Čeprav je nacionalni praznik, so praznovanja omejena na politično elito in manjšo protestantsko skupnost. Tema prispevka se ukvarja z razumevanjem načinov tvorjenja praznikov in s tem, kako slednji prispevajo k oblikovanju identitete v slovenskem nacionalnem kontekstu. Pri raziskovanju pomena in preoblikovanja komemoracije Dneva mrtvih in Dneva reformacije sem se oprla na analizo medijskega diskurza. Medijski diskurz ustvarjajo selekcija informacij in dogodkov ter način njihovega upovedovanja. Diskurz torej določa pomene in s tem konstruira realnost, saj vpliva na dojemanje in interpretacijo realnosti pri občinstvu, pri čemer gre za recipročen vpliv (Bassin idr. 2002: 151). Selektivno izoblikovane verzije preteklosti in boji zanje se kažejo v medijskem poročanju. Mediji so prenosnik in tudi pokazatelj družbenih sprememb. Medijska komunikacija igra ključno vlogo pri (pre)oblikovanju identitete posameznika (Čokl idr. 2009: 209).
Mag. Eva Batista, raziskovalka na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani. 1000 Ljubljana, Strossmayerjeva 20, E-naslov: eva. batista@ff.uni-lj.si
0 10
0
m Q
E
S
5
Pri analizi1 medijskega diskurza sem se osredotočila na tiskane medije, in sicer na katoliški tednik Družina in mesečnik Ognjišče ter na mesečnik evangeličanske Cerkve Evangeličanski list.2 Obravnavala sem v času okoli praznikov objavljene prispevke. Pričujoča analiza je zajela prispevke, objavljene med letoma 1985 in 2009. Med letoma 1985 in 1990 so bili medijski odzivi ob praznikih precej skopi, kar lahko pripišemo tedanjim političnim in ideološkim okoliščinam, v katerih ni bilo prostora za religiozne vsebine. Med letoma 1991 in 2009 so odzivi medijev ob praznikih postali izrazito politično naravnani. Poročanje primarno temelji na selektivni konstrukciji zgodovinskih obdobij in dogodkov, ki postanejo sredstvo legitimacije v boju za priznanje moralne in kulturne večvrednosti bodisi katoliške bodisi protestantske skupnosti. Tematika praznikov se je z leti čedalje pogosteje obravnavala zunaj religioznega konteksta in z vedno večjim poudarkom na obujanju in poustvarjanju travmatične preteklosti, kot so v primeru katoliškega časopisja povojni poboji, medtem ko je v primeru evangeličanskega časopisa to protireformacija. Z analizo praznikov želim pokazati, pod kakšnimi pogoji sta se njuna pomena od leta 1985 do danes spreminjala, pri čemer sem upoštevala, da skupnost in njeno določanje praznika recipročno vplivata drug na drugega.
Metode analize so temeljile na zbiranju, pregledovanju in analiziranju časopisnih prispevkov, ki so se nanašali na praznika posredno (religiozne vsebine, nekdanji način praznovanja, ipd.) ali neposredno (povojni poboji in protireformacija). Analiza tiskanih medijev je bila zasnovana na vsebinskih sklopih, s katerimi sem skušala odgovoriti na naslednja raziskovalna vprašanja: Katero preteklost praznujemo Slovenci in jo komemoriramo ob koncu oktobra in začetku novembra? Sta praznika religiozna ali sekularna? Kakšno je njuno sporočilo v smislu religije, politike in kulture ter kateremu interesu služita? Kako so spremembe v slovenski vladi po letu 1985 vplivale na komemoracije Dneva reformacije?
Mitična zgodovina kot travmatična izpoved
Sedanji nacionalizem se opira na preteklost, zato so njeni nauki skrbno izbrani. S svojo izbiro nacionalni voditelji propagirajo določene politične in svetovnonazorske ideologije ter določena družbena, politična in kulturna hotenja (Jezernik 2009: 12). Nacionalne mitologije so pomembna sestavina mitologizacije modernosti, v kateri je, na začetku obdobja nacionalizmov, narod začel nastopati kot najmodernejša oblika človeške skupnosti. Sodobnost teži k proizvajanju novih mitov, pri čemer najraje mito-logizira tisto, kar velja za najbolj moderno, kar nastopa kot meja, ki jo je moderna družba dosegla (Baskar 2008: 76). Oblikovanje nacionalne preteklosti poraja oblikovanje specifične kolektivne zgodovine, ki je v svojih temeljih vpeta v boje med zgodovino
1	Medijsko analizo časopisnih prispevkov sem opravila kot izhodišče za članek Božidarja Jezernika v zborniku Red-Letter Days in Transition: Calendric Public Rituals and the Articulation of Identities Central Eu-
o	rope and the Balkans 1985 to present, ki bo izšel kot publikacija Uni-
ji^	verze v Oslu, Norveška.
2	Obravnavani tiskani mediji se med seboj razlikujejo tudi kvantitativno. Družina je med vsemi tremi časopisi najobsežnejša in zato vsebuje tudi veliko večje število prispevkov kot preostala dva. Evangeličanski list je
^JJ	najmanj obsežen in zato so tudi prispevki ob prazniku številčno precej
omejeni.
in resnico. Subverzivna interpretacija preteklosti, ki je moralno opredeljena, je sinonim za mitično zgodovino. Liisa Malkki (1995) jo je opredelila kot proces ustvarjanja sveta, natančneje kot medsebojno povezan sistem zgodb, ki ustvarjajo svet. Mitična zgodovina ureja in razporeja družbene in politične kategorije ter nam omogoča, da se opredelimo v nasprotju z Drugimi. Zgodovinski dogodki postanejo vpeti v procese in odnose, ki so v okviru mitične zgodovine interpretirani glede na zakoreninjene moralne sheme dobrega in zlega (1995: 55-56). Mitična zgodovina je zgrajena glede na potrebe sedanjosti in zato vključuje tako pretekle kot tudi pomembne sodobne dogodke.
V	medijskem diskurzu obravnavanih časopisov se pokaže, da je mitična zgodovina postala del praznovanja Dneva mrtvih in Dneva reformacije. Medijsko poročanje ob Dnevu mrtvih v kontinuiranem toku predstavlja revizionistične verzije zgodovine obdobja med osvobodilno vojno in po njej ter negativno vrednoti socialistični režim, medtem ko se ob Dnevu reformacije poroča o obdobju protireformacije in posledičnem zatonu kulturnega razvoja, zaradi česar se negativno vrednoti vlogo katoliške Cerkve.
V	slovenski mitologiji očitno še vedno pomembno mesto zasedajo naslednji travmatični prehodi: pokristjanjenje, reformacija in protireformacija, bratomorje med veliko vojno in neposredno po njej in desetdnevna osamosvojitvena vojna (Velikonja 1996: 188). Komemoracije preteklosti, ki je usmerjena na travmo in žrtvenost in ne na heroičnost in slavje, so značilen pojav poznega 20. stoletja, ko je prišlo do premika v identifikaciji družbenih skupin. Vizije o slavni preteklosti in herojih ter glorificirani zgodovinski dogodki, ki so dajali pozitivno podobo prihodnosti nacionalne skupnosti, so se v zahodnem globalnem kontekstu predrugačili. Pri tem lahko današnja pluralnost komemoracij zavede, da vključuje različne kulturne in vrednostne sisteme, čeprav vzdržuje ločnice in obtožuje ter poraja tekmovanje za priznanje žrtvenosti, ki kaže na porast kulturnih zahtev in teženj. Kriza v reprezentaciji kulture je vplivala na komemoracije tako, da so postale spornejše in podvržene novim interpretacijam. V tem smislu so komemoracije bolj simbolne izjave o pripadnosti določenim skupinam kot pa državi, zaradi česar so povezane z različnimi pozicijami subjekta; subjekt kot žrtev, kot storilec ali kot krivec (Delanty 2004: 197).
Za družbe, ki so šle skozi konfliktno tranzicijo na državno-po-litični ravni, je značilen razcepljeni značaj komemoracije. Ta razcep odseva v naporih in klicih po reparaciji in spravi, ki pa lahko privedejo do »tekmovanja za trpljenje«, kar pomeni, da se tekmovalci potegujejo za superiorni status svojega psihičnega trpljenja. Tako v primeru Dneva mrtvih kot Dneva reformacije medijski diskurz razkriva vseprisotno komponento žrtvenosti in tekmovalnosti zanjo skozi selektivne konstrukcije preteklosti. Medijski teksti razkrivajo, kako se dogodki iz preteklosti lahko sprevržejo v grozote, nepravičnosti in celo teror zgodovine. Gre za nabor dogodkov, ki postanejo zaradi svoje narave tako grozni in nepredstavljivi, da se jih ne sme nikoli pozabiti, in kot taki dajejo ultimativno etično motivacijo za konstrukcijo zgodovine žrtev (Nagle 2008: 28). Negativne podobe lahko torej igrajo enako pomembno vlogo pri oblikovanju in potrjevanju nacionalizmov kot pozitivne. Michael MacDonald (2005) je vzroke tega preobrata lociral v globalizaciji in univerzalnosti židovskega holoka-vsta, ki sta prispevali k ustvarjanju novih polov identitete, obstoječih zunaj avtentičnih lokalnih koncepcij zgodovine in kulture. Med letoma 1970 in 1980, ko se je holokavst industrializiral, je
6
začel igrati ključno vlogo pri ponovni interpretaciji nacionalnih zgodovin. Židovska metafora, ki je temelj ponovnega opredeljevanja sebe in drugega v kontekstu selektivnega razvrščanja zgodovine, je postala del popularnega diskurza (MacDonald 2005: 1, 7). V nasprotju z zadnjima dvema stoletjema, ko so miti poudarjali unikatno vrednost določenih ljudi in kultur, vodijo moderne reprezentacije zgodovine drugi impulzi. Ti delujejo kot spomeniki zgodovinskemu trpljenju ljudi. Židovski holokavst deluje kot ikona terapevtske zgodovine, skladno s tem so številni akterji nanovo opredelili podobo travmatiziranega preživelega, da lahko svoj status povezujejo s čustvenim trpljenjem (MacDonald 2005; Furedi 2002: 24). Kot bo razvidno v nadaljevanju, predstavlja kolektivno trpljenje večji del medijskega diskurza ob Dnevu mrtvih in Dnevu reformacije. Negativno vrednotenje in stereotipiziranje zgodovinskih dogodkov bodisi iz povojnega bodisi iz obdobja protireformacije ustvarja novo podobo zgodovine, t. j. zgodovino žrtev in trpljenja. Ta zgodovina ima poseben pomen, saj dodatno okrepi skupinsko zavest o identiteti ter poraja občutke prezira in obžalovanja. Ob vsaki komemoraciji medijsko poročanje poustvarja grozljivost nekdanjih dogodkov. Tovrstna medijska podoba je pokazatelj nepredelanega spomina v sodobnem kontekstu. Nedokončanost žalovanja ali soočenja s preteklostjo nenehno proizvaja občutke groze, strahu, zanikanja in represije. Patološka struktura, ideološki spori in redno medijsko poročanje ustvarjajo perverzne učinke. Zanikanje ene verzije preteklosti in promoviranje druge ni zgolj del patologije pozabljanja niti ideološke manipulacije, temveč gre v prvi vrsti za promoviranje lažnih dejstev in dokumentov (Ricoeur 2004: 445).
Sedanjost narekuje izbiro za slovensko nacionalno skupnost pomembnih dogodkov. Prevladujoča travmatična komponenta je odsev sodobnega stanja v slovenski družbi. Mladen Dolar razlaga, da se vizije, ki jih danes vsebuje slovenska nacionalna identiteta, oklepajo največjega reza v slovenski zgodovini - osamosvojitve, ki je izpolnila sanje o slovenski samobitnosti. Te so popolno nasprotje socialističnemu diskurzu. Branik naše nacionalne substance je bila v tej fazi kultura. Ideja kulturne enotnosti pa je vzpostavila nove ločnice med Nami in Drugimi, kar je rezultiralo v duhovni segregaciji, politični diskriminaciji in gonji proti novim tujkom. Z večjo nacionalno substanco se namreč povečajo tudi vsiljivosti. Tako so tujki postali ostaline socialistične preteklosti. Prav oklepanje osamosvojitvenega reza je pripeljalo slovensko nacionalno identiteto do ujetosti v alternativo med fantazmami domačijskih mitov in fantazmo Evrope. Ta ujetost pa kar kliče po premiku, sprevračanju družbenih in kulturnih smernic, saj je za vsako identiteto tako na individualni kot kolektivni ravni nujen odmik od dotlej znanega in našega, pretrganje niti, ki nas vežejo na korenine, na potujitev domačega (Dolar 2003: 23, 35). »Statičnost« nacionalne identitete se kaže ravno v tej nezmožnosti premika, nezmožnosti prekinitve začaranega kroga boja za zgodovino, boja za moralno večvrednost in tekmovanja za žrtvenost.
Pomen in sporočilnost dneva mrtvih in dneva reformacije nekoč in danes
Dan mrtvih
Prevladujoči temi3 medijskega poročanja ob Dnevu mrtvih med letoma 1985 in 2009 sta: izgubljanje pomena praznika in zgodovinski dogodki iz obdobja med osvobodilno vojno in po njej na slovenskem ozemlju. Religiozne vsebine so v medijskem prostoru razmeroma redke. Tematika izgube pomena praznika je bila v katoliškem časopisju prisotna že med letoma 1985 in 1990, in to s konstantnim poročanjem o razlikah med javnim in cerkvenim, torej »pravim« praznovanjem 1. novembra kot Dneva Vseh svetih, t. j. praznika veselja in čaščenja življenja svetnikov, in 2. novembra kot Dneva Vseh vernih rajnih duš, tj. praznika spomina na preminule. Po cerkvenem koledarju bi torej Dan mrtvih pomensko bolj ustrezal 2. in ne 1. novembru, kot so ga preoblikovale tedanje politične oblasti. Opominjanje na nekdanji pravilni način praznovanja 1. novembra vzpostavlja distanco med nekdanjimi (predsocialističnimi) »zlatimi časi« in trenutnim stanjem. V članku iz leta 1989 z naslovom Mrtvi vsi sveti avtor razlaga, da gre pri prazniku Vseh svetih zgolj še za »/^ / Farizejsko žalovanje /_/ Ni več pritrkavanja, ni molitve, ni spomina /_/ Le še denar se zapravlja« (Špenko 1989: 6). Izgubljanje pomena praznika je razvidno tudi iz ves čas prisotnega diskurza o komercia-lizaciji praznika: »/^ / Kako bi pristneje doživeli spomin rajnih? Kupi cvetja, sveč pa morda še opravljanje med sorodniki - to naj bi bil naš spomin? Polet se je izgubil, ko smo treščili ob javno mnenje, navade« (Javor 1987: 18-19). Dan mrtvih je opredeljen celo kot »komercializacija mrtvih, saj se že /.../ Pred prvim novembrom pred pokopališča zabarikadirajo prodajalci krizantem in sveč« (Rustja 2001: 3). Pomen praznika ogroža tudi nova pojavna oblika praznovanja konca oktobra v Sloveniji, 'noči čarovnic' oziroma Halloweena. Njegova popularizacija je zamajala temelje Dneva mrtvih: »/_ / Ljudje, ki našo vero označujejo za praznoverje, bodo prav v teh dneh izvotlili buče, jih osvetlili, praznovali /^/ Kaj že?? Noč čarovnic! Še praznik Vseh svetih so nam, hvala Bogu neuspešno, skušali prebarvati (z rdečo, kakopak!) v Dan mrtvih« (Čušin 2009: 3)! Tovrstno poročanje, ki je naravnano in namenjeno katoliški skupnosti, odvzema aktivno religiozno vlogo in pomen prazniku in tako odpira svoj prostor za drugačna, sekularizirana sporočila.
Medijsko poročanje od Dnevu mrtvih se med letoma 1988 in 2009 pretežno osredotoča na obdobje med osvobodilno vojno in po njej na slovenskem območju in na kritiko socialističnega režima. Iz medijskega diskurza odseva sporočilo komemoracije Dneva mrtvih, ki se prenaša še danes, t. j. poudarjanje žrtvenosti katoliške Cerkve. Prispevki, objavljeni po letu 1990, to jasno poudarijo, saj obsežneje in pogosteje objavljajo tematiko povojnih pobojev in so vsebinsko izredno specifični. Obravnavajo žrtve povojnega nasilja, ki pripadajo katoliški Cerkvi (duhovniki, drugi cerkveni možje, Cerkev na splošno) in so zaradi svoje vere trpeli in bili nepravično obravnavani. Diskurz žrtvenosti ustvarjajo revizije zgodovine, ki temeljijo na mitu o »komunističnem sovražniku« in postavljajo vse tiste, ki so se mu tako ali drugače o zoperstavili, v vlogo pasivnih nedolžnih žrtev. Tovrstna podoba katoličana je, kot utemeljuje Spomenka Hribar (2005), zveličana
m
7
3 Pri obravnavanju pričujočega vsebinskega sklopa sem se oprla izključno na medijsko analizo katoliških časopisov Družina in Ognjišče.
Q UJ CO
kot podoba tistega, ki vidi in ve več ravno zaradi svoje religije in kulture. Braniti slednje pa je lahko kvečjemu vrednota in vrlina, in ne stvar, vredna obsodbe. Katoliška vera se v tem smislu predstavlja kot bistvo naroda. Sopripadnost med člani nacionalne skupnosti torej ni utemeljena na podlagi skupnega jezika, kulture in zgodovine, temveč izključno religije (2005: 87). Obsojanje komunizma, ki zapolnjuje medijski prostor katoliškega časopisja, se da razumeti kot upravičevanje boja za vero proti komunizmu. Žrtev za to vero predstavlja prav Cerkev kot mučenik. Travmatična vprašanja iz (po)vojnega obdobja so se začela pojavljati po Titovi smrti, ko se je postopno širil prostor javne besede. Do takrat se je v šolskem, akademskem in medijskem diskurzu o povojnih pobojih molčalo, medtem ko je bilo vojno nasilje predstavljeno kot legitimno. Ob prehodu v večstrankarski sistem so se v društvu Nova slovenska zaveza povezali nekdanji domobranci, ki so začeli sestavljati spiske pobitih domobrancev in postavljati spominske plošče ter spomenike padlim in pobitim. Pronicljivost težnje po zamenjavi partizanske resnice z domobransko resnico je postajala izrazitejša. Povojni poboji in drugo nasilje ter uvedba in propad komunizma naj bi bili dokaz za upravičenost domobranskega boja za vero in slovensko domovino (Repe 2005: 52-53). Ta verzija »zgodovinske resnice« se predstavlja kot temeljni del medijskega diskurza ob Dnevu mrtvih, ki je dobila po letu 1990 nove razsežnosti v medijskem prostoru. Prispevki navajajo bodisi številne podrobnosti o žrtvah vojnega nasilja (ime, starost, poklic, kraj bivanja) bodisi izraze, kot so nepokopani ali zamolčani. Poročanje o nedoločenosti števila, lokacij pokopov in statusa žrtev doprinese k ustvarjanju občutka nejasnosti in zmedenosti ter tako na te zgodovinske dogodke pripenja grozo in strah: »Letos bo drugačno praznovanje Vseh svetih. Tokrat bomo prvič obiskali grobove in grobišča, za katere doslej nismo smeli vedeti /_/ Prvič bomo lahko javno molili za rajne, katerih se doslej spominjati nismo smeli /^/« (Gril 1990: 16). Način poročanja zamolčanim žrtvam odvzame aktivno vlogo. Spomin nanje se uporablja kot sredstvo za revizije zgodovine, za ustvarjanje diskurza trpljenja in za poudarjanje zmot socializma: »Prvič bodo svojci lahko molili in prižigali sveče ob množičnih grobovih svojih dragih, ki so padli kot žrtve bratomorne vojne in se jih doslej v javnosti niti omenjati ni smelo« (Nepodpisano 1990: 6-10). Tematika žrtve in žrtvovanja je pomembna tam, kjer se nacionalni akterji dojemajo kot žrtve zavisti, hegemoničnih tendenc drugih ljudi, žrtve manjšin ali večinskih skupin, ki so kontinuirano zahtevale večjo avtonomnost, prepoznavnost ali večjo moč v javnem in političnem prostoru. Negativne oblike identifikacije so lahko sredstvo zbiranja sona-rodnjakov (MacDonald 2005: 7).
Po letu 1990 Žrtve boljševizma in žrtve naših zmot (Nepodpisano 1989a: 15) postanejo žrtve Njihovih zmot, torej komunistov, partizanov, ateistov, liberalno usmerjenih politikov, itd. Skupna odgovornost je preložena na ramena tistih, ki so v prispevkih opredeljeni kot predstavniki »komunistične« zapuščine. Paul Ri-coeur (2004) se je poglobljeno ukvarjal s tematiko pozabljanja in oproščanja in je na primeru iz francoske zgodovine, »sindroma Vichya«, pokazal, da se spomin strukturira na pozabljivosti. To je razložil na podlagi večfaznega modela. V fazi represije pride do oblikovanja dominantnega mita, ki potrjuje vladajočo politiko. Ta mit se razblini, ko vsi tisti, ki so iz njega izključeni, ponovno |]j prisostvujejo v družbi in skupnosti. Tej fazi sledi faza obsedenosti s preteklostjo, ki je zaznamovana s prebujanjem spomina
8
na žrtve, zatirane, itd. (2004: 448). Da se zapolnijo nepredelani spomini, se medijsko poročanje ob 1. novembru torej vsaj delno osredotoča na obdobje povojnih pobojev.
Osvobodilna vojna in poboji so postali nov dokaz razcepljenosti slovenskega naroda ob usodnih zgodovinskih prelomnicah. Novo vrednotenje tega obdobja je preseglo okvire iskanja zakopane resnice, upravičenega obsojanja krivcev ali dostojnega izkazovanja spomina in časti pobitim. Kaos socialističnega režima je bil premagan s kozmosom - z osamosvojitvijo Slovenije, ki je poslednja postojanka oblikovanja slovenske mitične zgodovine. Po tej logiki se krivdo za vse tegobe Slovencev v jugoslovanski Sloveniji pripisuje partiji. Politični trenutek Slovenije v 90. letih je bil v značilnem mitološkem precepu, saj je bila druga stran idealizirane prihodnosti očrnjena preteklost. V sedanjosti ima izkušnja te preteklosti nove pomene, saj je pogosto uporabljena za politične cilje določenih gibanj, strank ali posameznikov (Ve-likonja 1996: 183-185).
Žrtve povojnih pobojev na splošno in katoliška Cerkev kot žrtev »komunističnega nasilja«
Po letu 1992 so začeli prispevki katoliškega časopisja izdatno poročati o komemoracijah žrtev povojnih pobojev na slovenskem ozemlju, o postavitvi farnih spominskih plošč za med- in povojne žrtve po Sloveniji ter o neurejenosti grobišč in nerazre-šenosti statusa žrtev povojnih pobojev: »/_/ Nemaren odnos do žrtev medvojnih in povojnih pobojev. Bližina praznika Vseh svetih in Dneva mrtvih ter trajna neurejenost množičnih grobišč /_/ Narekujeta Komisijo za pravičnost in mir, da opozori na to nerešeno vprašanje /^/ Ohranja se stanje trajnega kršenja človekovih pravic« (Stres 1999: 3). Nerazrešeno vprašanje o nepriznanih vzpostavlja podobo nejasnosti in pripisuje neodgovornost trenutnim političnim oblastem, ki si ne prizadevajo dovolj oziroma si nočejo. Objavljen pogovor s predsednikom Društva za ureditev zamolčanih grobov Podpeč razkriva: »/_/ Najodloč-nejši nasprotnik državnega akta o narodni pomiritvi slovenska borčevska organizacija, kar je razumljivo, saj je bila NOV oborožena sila revolucionarnega terorja in je v množičnih grobiščih tudi njen delež, ki ga poskuša zmanjšati s plemenitimi dejanji boja proti okupatorju« (Mamič 1999: 14). Pri tem gre zgolj za obtoževanje, saj kot utemeljuje Hribarjeva (2005), je sprava že v svojem temelju razločevalni princip. Pri rabi termina gre za principialno sektaštvo, po katerem katolištvo ne more brez načelnega razkola, torej do sprave ne more priti. Razkol in sprava se načelno in praktično izključujeta. Temelj -na je zato prav vzpostavljena razlika med ljudmi, razkol, ne pa sopripadnost, torej identiteta različnosti (2005: 81). Medijsko poročanje nenehno vzpostavlja razlikovanje med ljudmi, med »krivci« in tistimi, ki zahtevajo popravljeno krivico: »Zakaj trenutna oblast noče priznati več kot dvesto tisoč v Sloveniji umorjenih po koncu vojne, od tega Slovencev več kot trinajst tisoč? So kateri od trenutnih oblastnikov povezani z morilci« (Mamič 1999: 15)?
Po letu 1999 se pojavijo prispevki, ki naredijo korak naprej v poskusih revidiranja zgodovine. V njih se neposredno pripisuje krivdo za zločine in za nezmožnost narodne sprave institucijam socialističnega režima ter partizanom. Poleg tega se v medijskem poročanju pojavi nova opredelitev za povojne poboje - slovenski holokavst. Holokavst kot univerzalna metafora lahko postane univerzalna oblika zla, ki se aplicira na različne kontekste in si-
tuacije. Deluje kot uporabna preteklost, s katero lahko družbena skupina napreduje. Podoba holokavsta lahko rabi kot sredstvo zbiranja ljudi in omogoči zaobiti prave identitete storilcev ter njihove odgovornosti, obenem pa vpliva na pridobitev podpore in simpatij (MacDonald 2005: 25). Te specifike se razkrivajo v objavljenem govoru Boštjana Turka na spominski slovesnosti ob Lipi sprave na Žalah ob Dnevu mrtvih: »Rane na slovenski zemlji od Teharij, rudniških jaškov v Zagorju, do kočevskega Roga zevajo naprej /^/ Slovenski holokavst je vgrajen v temelje slovenske državnosti« (Nepodpisano 2000: 21). Pojem holokavst se je kmalu uveljavil: »/_/ Pri revolucijskih povojnih pobojih ni šlo za napako, ampak za /^/ partijski zločin. Šlo je za nič manj kot holokavst, za množično uničenje nedolžnih sonarodnjakov« (Rozman 2001: 3). Raba tovrstnih izrazov je način politične diskvalifikacije in univerzalno pojasnjevalno sredstvo: za vse, kar gre narobe, so odgovorni Oni. S tem pojmom se da razložiti vse tegobe, nevarnosti in negativne dimenzije sedanjega stanja v državi (Velikonja 1996: 182).
Prispevki, objavljeni po letu 1991, se v obravnavanju obdobja povojnih pobojev specifično osredotočajo tudi na duhovnike in katoliško Cerkev kot žrtve nasilja in pregona socialističnih oblasti: »Po vojni /_/ So prvič v zgodovini slovenskega naroda duhovniki tako množično postali žrtve sovraštva in nasilja« (Gril 1994: 1). Liberalno usmerjena politika naj bi nadaljevala s »pregonom« kot naslednica »komunistične« zapuščine: »/^/ Na dveh tretjinah slovenskega ozemlja bila Cerkev izredno preganjana /^/ Povojne komunistične oblasti niso kaznovale >na-rodnih izdajalcev<, ampak je šlo za boj proti veri in Cerkvi /_/ Današnji demokratični sramotilci so vredni nasledniki svojih totalitarnih prednikov« (Rustja 2007: 30-31). Prispevki, objavljeni po letu 2000, intenzivneje poročajo o za-grešenem partizanskem nasilju nad katoliškimi objekti, Cerkvijo in njenimi pripadniki:
/^/ Pravo katastrofo so ti kraji (op. p. Suhor) doživeli 21. julija 1942. Takrat so partizani v župnišču na Suhorju ugrabili župnika Janeza Raztresena. V svojem taborišču na Brezovi rebri so ga strašno mučili in nato umorili. Za njegov grob se še vedno ne ve /^/ Širši javnosti je Suhor najbolj znan po partizanskem napadu v noči na 27. 11. 1942. Zažgali so šolo in župnišče in branilce prisilili k vdaji. /^/ Ujetnike so odgnali na Popoviče pod Gorjanci /_/ Pri tem naj bi umorili osem ljudi, ki so še vedno zakopani na Popovičih. Med temi sta bila metliški kaplan Norbert Klement /^/ Največji nesmisel je, da občina Metlika kljub demokraciji še vedno praznuje občinski praznik na dan partizanskega zločina na Suhorju (Žajdela 2006: 18).
Tovrstno poročanje temelji na manipulaciji preko instrumenta-lizacije smrti in omogoča samoutemeljevanje katoliške Cerkve. Hribarjeva razlaga, da gre za princip, več ko bo preštetih smrti, več potrditev bo za naš prav in res. Krvava nasilna smrt ni zgolj povod za zgrozitev nad človeško tragedijo, temveč je podlaga za naše zmagoslavje, saj je seme prihodnjih zmag in zmage same. Zmage dobrega nad zlim (Hribar 2005: 91). Podoba partizanov in komunistov kot predstavnikov zla, mučiteljev, zločincev in celo sadistov je zgrajena z medijskim poročanjem, ki temelji na moraliziranju:
/^/ Je kdaj pekla vest tiste, ki so poboje ukazali ali sami morili? /^/ Kako naj na primer peče vest nekoga, ki je nima, ali sadista /_/? Tudi po drugi svetovni vojni je ko-
munistični režim pridno skrbel, da se vest zmagovalcev ni preveč oglašala. To je počel z umetnim ohranjevanjem psihološkega vojnega stanja, vzpostavitvijo istovetnosti med komunizmom in partizanstvom, revolucijo in uporom, monopolom nad resnico, uničevanjem arhivov /^/ (Požarnik 2007: 3).
Tovrstne selektivne konstrukcije zgodovine, ki slavijo revizio-nistične verzije preteklosti, niso zgolj nedolžen način, s katerim ljudje vzdržujejo svojo dediščino in skupnost. Temeljijo namreč na diskurzu viktimizacije in trpljenja ter na konstrukciji podobe sovražnika. Namen utemeljevanja kolektivnega trpljenja s strani katoliške Cerkve je opredeliti pregon in žrtvenost s pomenom. Po tem principu dolguje naša družba in sploh politična oblast Cerkvi in njenim pripadnikom opravičilo in priznanje statusa žrtve, saj so nemočno trpeli za širši in boljši svet in za temeljne vrednote, zato bi jih moral ta svet tudi priznati in tako legitimirati njihovo posebno vrednost.
Kritika nekdanje in današnje politike
V celoti vzeto je obdobje druge svetovne vojne in dogajanje neposredno po njej še vedno aktualna politična tema, ki ljudi razdvaja, stranke4 pa so jo izrabljale za pridobivanje političnih točk. Po letu 1991 se je pojavilo veliko število prispevkov ob Dnevu mrtvih, ki so osvetljevali negativen odnos do socialističnih oblasti in do liberalno usmerjene politike. Ti prispevki so ustvarjali diskurz o »komunistični« zapuščini, ki se zrcali v neustreznih aktualnih političnih razmerah. Kritika prevladujočih liberalno usmerjenih strank in tudi nekdanjega predsednika države Milana Kučana je podkrepljena z argumenti, ki odsevajo selektivno rabo zgodovinskega spomina. Ti prispevki pa se zdi, da niso namenjeni zgolj negativnemu obravnavanju politike in družbenega sistema, temveč predvsem povzdigovanju vrednot katoličanov in katoliške Cerkve, ki so se temu sistemu znali upreti in spre-videti njegove totalitaristične elemente: »Katoličani so v odporu proti totalitarizmu vedno izstopali /^/ Komunizem je imel velike možnosti, da zminira slovensko družbo od znotraj. Slovenski katoličani so to vedeli in so se zato komunizmu uprli /^/« (Sta-novnik 1998: 13).
Zapuščina komunizma, ki se po mnenju številnih avtorjev ohranja, je opredeljena tudi kot postkomunizem, torej kot nova oziroma preživela verzija komunizma v sedanjosti: »/.../ Poklicani ideologi slovenske pomladi /^/ Postkomunisti /^/ Sporočajo novico o koncu t. i. koalicije strahu, občutka ogroženosti, ki se je v podzavesti totalitarnih struktur iz prejšnjega režima obdržal vse do sedaj /^/« (Turk 2001: 22). V podobni luči se v številnih prispevkih obravnava tudi vlogo Milana Kučana. Po njegovi zmagi na predsedniških volitvah leta 1997 je v prispevkih jasno izraženo, da na ta način »komunistična« zapuščina živi naprej: »/^/ Ker je ostalo veliko ljudi iz prejšnjega sistema na pomembnih mestih, ti lahko zavirajo dejanske demokratične spremembe /« Milan Kučan je prikazan kot pristranski predsednik: »Ni videti, da deluje drugače kot takrat, ko je bil predsednik partije /^/ Nikoli se ni izrekel proti nestrpnosti in neokusnemu žaljenju vernikov katoliške Cerkve, ki smo ji večkrat priče v naši družbi« (Rustja 1997: 14-15). Nekdanji predsednik države pa ni edina
4 Na večstrankarskih volitvah 1990, 1992, 1996 in 2000 je bila povojna preteklost ena od osrednjih predvolilnih tem (Repe 2005: 57).
o c5
o m Q UJ CO
9
10
tarča polemiziranja, temveč v ta okvir spadajo liberalno usmerjene stranke, državni zbor, neustrezna zakonodaja, ipd. Za vse te probleme in težave se vedno najde krivca, ki nosi eno in isto identiteto - partijo. Jože Dežman, direktor Muzeja novejše zgodovine, je leta 2009 objavil prispevek o negativnih posledicah, ki jih je nakopal ta »vsesplošni« krivec:
Slovenski stalinizem/titoizem so skrajno zaostrene oblike rasno in razredno šovinističnih politik /^/ Partijski bogovi (organi Zveze združenj borcev) so razdelili mrtve skoraj na pol. Partizanski sorodniki so bili priviligirani, sorodniki na molk in pozabo obsojenih mrtvih pa diskri-minirani /_/ Tako je partijski Krjavelj presekal Slovenijo na pol (Dežman 2009: 9).
Enačenje komunizma kot oblike totalitarizma z liberalizmom je strategija, s katero se podpihuje percepcijo grožnje o propadu temeljnih krščanskih vrednot:
/^/ Bridko bi se motili, če bi menili, da tradicionalnih krščanskih vrednot človeškega dostojanstva in družinskega sožitja ne rušijo zavestno in hote /^/ Sprva je kazalo, da smo na zadnjih volitvah dobili vlado, ki bo sprejela take odločitve, da bodo jasno spoštovale prednostno mesto dostojanstva človeške osebe in potrebe srečnega družinskega življenja. Toda v zadnjem času je bilo sprejetih nekaj odločitev, ki vzbujajo veliko zaskrbljenost (Stres 2006: 3).
Revizije zgodovine, konstrukt »komunističnega« sovražnika, vzpostavljanje percepcije grožnje ter širjenje sovražnega govora na medijski ravni vsiljujejo premislek o tem, kaj sploh praznujemo 1. novembra in kako nas to kot nacionalno skupnost potrjuje. S pregledom poglavitnih tematik, obravnavanih ob Dnevu mrtvih v prispevkih Družine in Ognjišča, sem hotela osvetlili načine, ki praznik barvajo izrazito politično. Zato se mi zdi povsem legitimno vprašanje, kdo je pravzaprav zares Dnevu mrtvih odvzel njegovo primarno vsebino? Medijsko poročanje, ki temelji na travmatični verziji mitične zgodovine in poraja tekmovanje za priznanje statusa žrtvenosti katoliške Cerkve, kaže na to, da se določeni koncepti, ki so postali del slovenskega javnega prostora po letu 1991, kot so travma, represija, vrnitev zatiranih, zanikanje, itd., ponujajo za nadaljnje preučevanje. Ponavljanje enih in istih mitičnih zgodb ne bo porajalo predelovanja spomina, temveč vodi do obsedenosti z zgodovino. Dogodki iz povojnega obdobja ne smejo ostati pozabljeni, saj so del procesa žalovanja. Nedokončano žalovanje je tisto, na čemer se strukturira spomin, kot ga poznamo danes. V tem smislu videti eno stvar pomeni ne videti druge. Priznavanje preteklosti ni pomembno zaradi ugotavljanja resnice same, temveč zaradi nujnosti in uporabnosti. Pozabljanje torej ne implicira na dolžnost posameznika, da je tiho, temveč je izjava pacifistične narave. Potem na preteklost ne bi bilo več treba gledati z zamero in jezo (Ricoeur 2004: 453456).
Dan reformacije
Prevladujoči temi5 medijskega poročanja ob Dnevu reformacije med letoma 1985 in 2009 sta bili: poudarjanje kulturnega in nacionalnega pomena praznika ter obdobje protireformacije in rekatolizacije. Kljub temu da je Dan reformacije postal držav-
ni praznik po letu 1991, že prispevki med letoma 1985 in 1990 obravnavajo idejo o praznovanju 31. oktobra. V njih je mogoče zaznati le manjše omembe religioznega pomena reformacijskega gibanja, veliko večji poudarek je na njegovih političnoideoloških razsežnostih. Prvo omembo praznovanja Dneva reformacije sem zasledila leta 1989. Tedanje praznovanje je potekalo 1. novembra »/_/ Tiho in neopazno /_/«. Imelo je izrazito religiozen in tudi političen pomen, saj je evangeličanska cerkvena občina dobila rednega slovenskega duhovnika. »/^/ Prvič po času reformacije (in protireformacije) /_/« in po »/_/ Drugem zatonu organiziranega evangeličanstva po letu 1945 /^ /« (Nepodpisano 1989b: 2).
Prispevki, objavljeni po letu 1991, Dan reformacije primarno obravnavajo s kulturnega in z nacionalnega vidika. To je razvidno iz selektivne rabe spomina na Primoža Trubarja, ki se ga ne predstavlja kot protestantskega duhovnika, zaslužnega za razvoj slovenskega jezika, temveč kot očeta slovenskega naroda, kot heroja nacionalne preteklosti. Nacionalno povezovanje in prebujanje je pri Slovencih povezano z jezikovno-kulturno komponento. Ta t. i. slovenski kulturni sindrom (Velikonja 1996), po katerem naj bi se slovenska nacionalna zavest konstituirala na področju kulture, sinonimu za literaturo, se je spojil s pomenom praznika in z načinom njegovega praznovanja. Uradna praznovanja Dneva reformacije potekajo namreč po Sloveniji v raznolikih, večinoma profanih prostorih. Iz poteka praznovanja je razviden kulturni poudarek.6 Praznik reformacije je bil ustvarjen kot komemoracija slovenske kulturnosti.
Medijska podoba Dneva reformacije med letoma 1991 in 2009 ga prikazuje kot praznik slovenske nacionalne identitete: »/_/ Praznujemo Dan reformacije kot vsenarodni svetek /^/ Ne more biti le stvar evangeličanov, temveč /_/ Je to praznik vseh Slovencev /^/« (Nepodpisano 1994: 2). Poudarjanje nacionalnega pomena praznika temelji na poveličevanju njegovega kulturnega pomena. Dan reformacije je pogosto opredeljen kot praznik »velikih Slovencev«, kot so Trubar, Dalmatin, Bohorič, Krelj, Kuzmič, Bakoš in drugi, ki so znani po svoji vlogi pri razvoju slovenskega jezika in književnosti, torej po kulturni vrednosti njihovega dela. Kot Slovence se jih imenuje v času, ko se izgradnja slovenskega naroda sploh še ni začela, kar implicira miti-ziranje zgodovinskih osebnosti za potrebe sedanjosti. Trubar je predstavljen tudi kot: »/^ / Ne samo oče slovenske književnosti, ampak tudi oče slovenskega naroda« (Nepodpisano 1995: 8). V medijskem diskurzu je Trubarjeva mitološka podoba prilagojena različnim obdobjem izgradnje in potrjevanja slovenske identitete: »/_/ Lahko ga štejemo kot začetnika slovenske države« (Nepodpisano 2008b: 5) ali pa »/^/ Mnogi so mnenja, da je Trubar že takrat bil prvi Jugoslovan« (Nepodpisano 2008a: 7). Sklicevanje na t. i. velike može, kot je Trubar, nakazuje, da gre za vna-zajšnjo vzpostavitev identitete in kulturne substance, sestavljene iz primerov, ki dokazujejo nasprotno, da je namreč mogoče napraviti pomembna kulturna dejanja le tako, da se ob tem postavi pod vprašaj tisto, kar velja za slovensko nacionalno identiteto. Tu se izkaže, da kultura nikoli ni bila preprosto branik slovenske
5 Pri obravnavanju pričujočega vsebinskega sklopa sem se oprla izključno na medijsko analizo Evangeličanskega lista.
6 Prireditve so ponavadi obsegale: slikarsko kolonijo v Moravskih Toplicah, kulturne večere z govorniki in s predavanji, svečanost v Operi ali Cankarjevem domu v Ljubljani, svečane božje službe v evangeličanskih Cerkvah v Sloveniji ter prenose božje službe po RTVS (Nepodpisano 1998: 9).
nacionalne identitete, temveč je bila tudi njen stalni sprevrače-valec, in tako jo je lahko zares branila. Ideološki pogled za nazaj pa skuša iz ljudi, ki so bili prevratniki, kot je bil Trubar, napraviti tihožitje slovenskih founding fathers (Dolar 2003: 32). Fantazija oziroma kolektivna zgodba o reformaciji in Trubarju je podvržena številnim razsežnostim. V enem od prispevkov se Trubarja enači celo s Francetom Prešernom: Slavimo Trubarja in Prešerna na praznik reformacije, kot oba očeta slovenstva, sicer daleč narazen, a se jima je šlo za isto stvar /^/ Za slovenski jezik, kulturo, narod in za vero slovenskega človeka« (Škalič 2000: 1). Kulturni in nacionalni pomen Dneva reformacije zaseda glavno mesto v medijskem in javnem prostoru, kar pojasni primanjkljaj religioznih vsebin praznika. K temu pripomorejo prispevki, ki poudarjajo, da se s praznikom lahko identificirajo vsi Slovenci, ne samo evangeličani, ki enačijo vrednote reformacije in slovenskega naroda: / Praznik reformacije nas poziva k našim koreninam, k cenitvi tistih vrednot, ki nam jih je prinesla reformacija /_/ Te vrednote so: prva tiskana slovenska beseda, prve slovenske šole za oba spola, prva slovenska Cerkev in prva slovenska narodna zavest« (Škalič 2002: 1). V nasprotju s poudarjanjem veličastnosti reformacije in njene slavne osebnosti se medijsko poročanje ozre tudi po negativnih plateh te preteklosti. Sporočilo komemoracije temelji na travmatični preteklosti, na rezu, ki ga je zadala protireformacija kulturnemu razvoju »slovenstva«. Ukinitev protestantizma in uničenje protestantske kulture sta predstavljena kot uničenje slovenske nacionalne substance, kar zvrača krivdo na katoliško Cerkev in obenem ustvarja diskurz žrtvenosti evangeličanske Cerkve:
So ljudje, katerim se ježijo lasje, če slišijo besedo reformacija, kajti spominja jih na obdobje in čas, ko je bilo konec krščanske edinosti /^/ Zato mnogi pravijo, da reformacija - in mišljeno je praznovanje dneva Reformacije - ne spada v sedanjost /_/ Kdor danes objektivno ocenjuje reformacijo, ta mora reči, da je to bila zgodovinska nujnost /_/ (Škalič 1993: 1).
Značilno je tudi samoobtoževanje evangeličanske skupnosti, kar je manipulativna strategija, s katero se evangeličanska Cerkev pomiluje in se tako postavlja v vlogo žrtve. Gre za princip, saj smo si sami krivi, saj smo si z reformacijskim gibanjem sami nakopali jezo katoliške Cerkve: »/_/ Evangeličanska Cerkev s slovenskim narodom nikoli ni zares zaživela. Smo resnično >posebneži< /_/ Za ta >greh< seveda plačujemo veliko ceno /_/ >Protestantski duh< je še vedno za mnoge >nevaren duh<. Evangeličanski duh je kriv, da ni sožitja s katoličani« (Škalič 1987:1). Diskurz žrtvenosti ustvarjajo tudi neopredeljeni, a vseprisotni akterji, ki so predstavljeni kot netolerantni do praznika, vendar ne do evangeličanske religije: »/_/ Dan reformacije ostaja nekako postrani glede na ostale državne praznike /_/ ker je intelektualno moteč, zaradi svoje vsebine in naravnanosti« (Nepodpisano 1994: 2). Razvidno je, da prazniku sama evangeličanska Cerkev odvzema religiozni pomen, saj ga opredeljuje kot kulturnega, intelektualnega, ipd. Razlikovanja in nezmožnost sožitja med katoličani in protestanti pa tu niso mišljena religiozno, temveč ideološko. »Nevarnost«, ki jo predstavlja protestantizem, namreč že v preteklosti ni bila toliko odvisna od religije kot od političnih in ekonomskih dejavnikov, zaradi česar se ideološki boj med protestanti in katoličani, med spominom na Primoža Trubarja, ikono slovenskih liberalcev, in Tomaža Hrena, ikono
slovenskih konservativcev, med politično desnico in levico, ob praznovanju Dneva reformacije še vedno odvija. Komemoracija enega od obeh spominov na uradnih prireditvah pa je vedno znova privedla do nezadovoljstev na eni ali drugi strani. Travmatični prehod v obdobje protireformacije je postal del mitične zgodbe, ki je za nekatere avtorje živa še danes: »Prava tragika je, da je gibanje, ki se je s tem mejnikom (op. p. Luthrove teze) začelo, doživelo obsodbo, izobčenje, mnogokje mučenje in smrt njegovih pristašev. Ta tragika ima žal še danes posledice« (Škalič 1994: 1). To je razvidno tudi iz objavljenega govora prof. Ota Norčiča ob slovesnosti ob Dnevu reformacije: »Danes živimo v času, ki je neke vrste druga protireformacija« (Nepodpisano 1995: 8). V slovenskem nacionalnem kontekstu je vloga krščanstva zmeraj protislovna in konfliktna. Dolar razlaga, da je problematičnost krščanske kulture za Slovenijo razvidna ravno na primeru protireformacije, ki je zatrla cvet slovenske kulture in s silo uveljavila katolicizem, ki se je postavil ob rob razsvetljenstvu (2003: 28). Medijsko poročanje, ki podaja podobo konfliktnega oziroma antagonističnega odnosa med katoliško in evangeličansko cerkvijo, se zato venomer obregne zgolj in samo ob obdobje protireformacije: »/^/ Protiprotestantska protireformacija, ki je imela mačehovski odnos do slovenske besede in knjige, da ne omenjamo vseh preostalih kulturoloških grehov, ki jih znanstvena misel še mora premisliti in ovrednotiti /.../« (Kuhar 1993: 9).
Medijsko poročanje časopisa, ki ga izdaja evangeličanska Cerkev, kaže na to, da je bil praznik Dneva reformacije ustvarjen kot komemoracija slavne preteklosti, ki potrjuje slovensko nacionalno identiteto. Religiozni pomen praznika je namensko izvzet, tako s strani evangeličanske Cerkve kot tudi liberalno usmerjene politike, da lahko predstavlja praznik celotne nacionalne skupnosti in vzpostavlja občutek o kulturni enotnosti. K temu prisostvuje tudi medijsko ustvarjena podoba Trubarja, ki mu je odvzeta vloga protestantskega duhovnika. Liberalno usmerjena politika je vplivala na takšno oblikovanje podobe praznika, čeprav je samo praznovanje odmaknjeno od javnosti in omejeno le na elitne prireditve. Z ozirom na to je razvidno, da temeljne komponente praznika niso jasno opredeljene in tudi ne trdno postavljene, čemur prisostvuje tudi aktualni vladni predlog, po katerem bi se Dan reformacije praznoval le vsakih pet let.
Razmerje med komemoracijo Dneva reformacije in spremembami v slovenski vladi po letu 1985
Prispevke, v katerih je zaznati vpliv sprememb v slovenski vladi med letoma 1985 in 2009 na komemoracijo Dneva reformacije, sta objavila časopisa Evangeličanski list in Družina. Prvi članek o Dnevu reformacije se v slednji pojavi leta 1992 in je tudi edini, ki pozitivno obravnava vladno pobudo za uradno praznovanje Dneva reformacije: »/^/ S tem so želeli doseči dvoje: pokazati pozornost do slovenske protestantske skupnosti in dati priznanje 11 začetnikom slovenskega protestantizmom /^/« (Kovačič 1992: 1). Od leta 1993 sledijo prispevki, ki se ostro odzivajo na praznovanje ter vzpostavljajo že znane diskurze o žrtvenosti katoliške Cerkve ter o »komunistični« zapuščini. Mitična zgodovina se tako izkaže za raznovrstno, aplikativno, podvrženo vsakokratnim manipulacijam, ki legitimirajo pravičniško in moralno držo pripadnikov katoliške Cerkve in politične desnice. Med letoma 1992 in 2004, ko so bile na čelu slovenske vlade li- uj beralno usmerjene stranke, je v prispevkih, objavljenih v Druži- ^^
12
0 10
ni, opaziti poudarjanje, da ima praznik reformacije nacionalen in ne religiozen pomen. Nevidnost religioznega in močan poudarek kulturnega in nacionalnega pomena reformacije sta najverjetneje razloga za burne odzive avtorjev v prispevkih Družine po letu 1993. O prazniku se piše kot o uporu proti katoliški Cerkvi: / Mediji so ga izkoristili za blatenje in zaničevanje katolištva. Katoličani so bili zopet kot v komunizmu mračnjaki, zatiralci in škodljivci« (Ocvirk 1993: 3). Pomanjkanje religioznega pomena je opredeljeno kot ateistična vsebina praznika, ki je kot taka sinonim za »komunistično« zapuščino, kar predstavlja neizčrpen vir izgradnje diskurza žrtvenosti katoliške Cerkve: »/^ / Vse je izzvenelo v koprneči želji: koliko lepše bi nam bilo, če bi ne bilo katoličanov. Prav zaradi tega katoličani odločno zavračamo tako vsebino Dneva reformacije, kot so nam jo ponudili mediji letos« (ibid.). Praznik reformacije je opredeljen tudi kot protikatolištvo (ibid.) in je zaradi tega tudi kritično naslovljen: »/_/ Praznovanja so bolj ali manj politično obarvana /^/ Vidimo obraze politikov, ki se sicer neradi gibljejo okrog verskih zadev (ibid.). Leta 1997 ustanovljeno Slovensko protestantsko društvo Primož Trubar je bilo deležno precejšnje medijske pozornosti. Prispevki poročajo o nejasnostih porekla njegovih članov, za katere »/_ / Se ne ve ali so reformirani marksisti ali reformirani katoličani /_/« in o vprašljivi ustanovitvi: »/_/ Spominja na tiste čase, ko je politika ustanavljala duhovniška društva po vsem komunističnem svetu. /_/ V vodstvo osrednjega protestantskega kulturnega društva Primož Trubar je nastopil cvet nekdanje slovenske Partije z deklariranim ateistom Milanom Kučanom na čelu /_/« (Rebula 2003: 28). Omemba »komunistične« zapuščine je na mestu zato, da terja vzpostavitev diskurza žrtvenosti katoliške Cerkve: »/^/ V naši javnosti so vedno znova poizkusi, kako bi eno Cerkev izigrali na račun druge« (Štuhec 1997: 27). Oklicevanje izigravanja katoliške Cerkve prepričuje o njeni tekmovalnosti po statusu žrtve, če gre za mitično zgodovino povojnega obdobja ali protireformacije: »/^ / Da zgodovinske resnice težko dobijo jasno podobo celo v stroki, še težje pa v javnosti /_/ To ne velja le za povojne poboje, pač pa tudi /^/ Za pomen reformacije in katoliške prenove pri nas« (Juhant 1999: 3). Iz obravnavanih prispevkov katoliškega časopisja sta razvidna neodobravanje in nesprejemanje tiste verzije zgodovine, ki je bila izoblikovana glede na interese liberalno usmerjene politike. V tej verziji ni prostora za religijo in Cerkev. Praznik dneva reformacije odvzema nacionalni pomen katoliški Cerkvi, kar so skušali nekateri prispevki s poveličevanjem njene vloge popraviti: »/_ / Danes je tesno zlita z narodom kot nosilka, pobudnica in zaščitnica njegovih interesov in stremljenj. /^/ Odigrala je tudi takšno vlogo pri osamosvajanju in mednarodnem uveljavljanju Slovenije« (Ocvirk 1993: 3). Izvzetost vloge katoliške Cerkve iz nacionalne sfere pa se zdi, da je vplivala na specifičen odziv avtorjev prispevkov v Družini. To so doživeli kot napad, kot zanikanje njihove verzije zgodovine in predvsem kot poudarjanje ateističnih nazorov, ki so v katoliškem diskurzu a priori dojeti kot »komunistična« zapuščina. V tej verziji zgodovine naroda namreč ne združuje katoliška vera, temveč skupna kultura in jezik. V prispevkih Družine se zato med letoma 1992 in 2003 pojavi tudi nemalo takih, ki poudarjajo kulturne in nacionalne dosežke katoliške Cerkve:
/^/ Že dovolj je jasno, da so Trubar in njegovi sodelavci govorili slovensko predvsem zaradi vere /^/ Ni pa nepomembno dejstvo, da je njih opismenila, šolala in usposo-
bila rimska Cerkev /_/ Delo, ki so si ga zastavili reformatorji, so nadaljevali katoličani, ne le v jeziku, ampak na vseh življenjskih področjih (Juhant 1999: 3).
Po letu 2004 je vodstvo slovenske vlade prevzela konservativno usmerjena politika, ki je na svojstven način zaznamovala praznovanje Dneva reformacije, predvsem tisto, ki je potekalo leta 2007 v Cankarjevem domu. Komemoracija praznika je bila preoblikovana in vsebinsko spremenjena. Na prireditvi so bile predstavljene štiri osebnosti, med njimi tudi Tomaž Hren, ki je ikona slovenskih konservativcev že od pozne polovice 19. stoletja. Spomin na Hrena je izzval neodobravanje s strani nekaterih medijev in evangeličanske Cerkve. V bran temu se je istega leta v Družini pojavil prispevek z naslovom Koga škof Hren še vedno straši? Avtor ni podlegel standardnemu očitanju, da je prazniku manjkalo religiozne vsebine, ravno obratno: »Dan reformacije ni zgolj verski praznik, ampak posega na širšo narodno raven /^/« Ogorčenost katoliške sfere nad medijskim poročanjem o praznovanju in predvsem o škofu Hrenu je bila izrazita:
Je škof Hren res to, kar so po proslavi o njem vedeli povedati nekateri novinarji? Kakšno podobo o njem ustvarja novinarka POP TV Movrinova, ki za izhodišče besed o njem kot resnična dejstva vzame podtikanja njegovih nasprotnikov, da je imel incestno razmerje s svojo sestro? Več kot očitno je prvi namen diskvalifikacija, ki jo potrdi še posplošena ugotovitev, da je bil požigalec slovenskih knjig (Benedik 2007: 3).
V Evangeličanskem listu so se na proslavo negativno odzvali:
Nastop škofa Hrena je pri mnogih udeležencih proslave, kakor tudi pri gledalcih ob televizijskih sprejemnikih, zbudil nelagodje, ponekod očitke in tihi ali pa tudi glasni protest. Zdi se nam neprimerno, da se ob taki proslavi /^/ V spored vključi oseba, ki je bila na čelu protireformacij-ske komisije, katera je z vojaško pomočjo uničila skoraj vse, kar so ustvarili reformatorji, nje in njihove pristaše pa izgnala ali nasilno vključila nazaj v rimokatoliško Cerkev (Nepodpisano 2007: 2).
Dvostranski podobi Hrena in Trubarja kažeta na to, da ideološkega boja še vedno ni konec. Prvič v zgodovini praznovanja Dneva reformacije so leta 2007 vanj vključili tudi Tomaža Hrena, in to z razlago, da praznik nima zgolj religioznega pomena. Argument, ki je bil tolikokrat prej uporabljen ravno obratno, kot kritika, da je praznik ateističnega nazora.
Po letu 2008 so vodstvo vlade ponovno prevzele liberalno usmerjene stranke. Odzivi na tedanje praznovanje Dneva reformacije so prišli le iz Družine. Medijsko poročanje se nadaljuje v znanem slogu, prisotnim pred nastopom konservativno usmerjene vlade:
/_/ S tem praznikom se hoče postavljati upor proti rimski Cerkvi in papežu /^/ Rečeno je bilo celo, da reformacija v Sloveniji še ni dokončana. Kako, da si sedaj ob ljubosumno čuvani ločenosti Cerkve od države vlada prizadeva za reformacijo? /^/ Samo ena reformacija v Sloveniji še ni končana: ideološka in politična (Fink 2009: 9)!
Razvidno je, da se komemoracije Dneva reformacije vrtijo v začaranem krogu, ki ga usmerja vladajoča politika. Liberalni politiki so praznovanje oblikovali z namenom poudarjanja njegove kulturne in nacionalne vloge, pri tem pa namenoma izpustili njegovo religiozno plat. Ravno to pa je bilo vedno trn v peti katoliški skupnosti, dokler ni prevzela vajeti politična desnica,
in ne samo pustila religiozni pomen praznika pri miru, temveč je prebudila stare okostnjake, ki še vedno burijo duhove. Dokler ne bomo sprejeli zgodovine reformacije in spomina na Primoža Trubarja, upoštevajoč vse dejavnike njihovega razvoja, se bo ideološki boj nadaljeval in praznik Dneva reformacije bo vedno znova arena za predstavitev političnih nazorov.
Sklepne misli
Z analizo medijskega diskurza sem ugotovila, da si praznovanji Dneva mrtvih in Dneva reformacije delita ključno skupno točko, in sicer komemorirata slovensko mitično zgodovino, ki temelji na travmatičnem prehodu. V medijskem diskurzu o Dnevu mrtvih ali Dnevu reformacije je predvsem po letu 1991 opazno, da praznika nimata religioznega pomena in sta njuni sporočili izrazito politični.
Dan Mrtvih je bil preimenovan in preoblikovan v socializmu, medtem ko je po osamosvojitvi obdržal svoje ime, njegovo sporočilnost pa so nanovo izoblikovali tisti, ki so se priključili tekmovanju za status žrtve in trpljenja. Medijsko poročanje pokaže, da se je po letu 1991 zgodil preobrat v družbeni identifikaciji katoliške skupnosti, in sicer s travmatično preteklostjo v zvezi s povojnimi poboji. Ta verzija mitične zgodovine, ki temelji na metafori holokavsta, je postala večstransko uporabna. Medijski prispevki so z njo ustvarili konstrukt Drugega kot predstavnika zla, komunista, ateista in liberalca in tudi konstrukt »komunistične« zapuščine, medijsko naslovljen kot »postkomunizem«, ter tako ustvarili diskurz žrtvenosti katoliške Cerkve. Slednji išče potrditev statusa žrtve nekdanjega režima in predvsem potrditev o pravilnem ravnanju z bojem za vero proti komunizmu, saj je to pripeljalo do ohranjanja krščanskih vrednot, ki so srž naroda. Ob Dnevu mrtvih se tako »slavi« preteklost, ki glasno obtožuje nekdanji in današnji politični in družbeni sistem in, da lahko prikaže Drugega kot okrutneža, krivca, medtem ko katoliško Cerkev povzdiguje na višji piedestal kot ultimativno mučenico, selektivno izrablja število in zgodbe žrtev pobojev. Dan reformacije je bil oblikovan pod liberalnimi političnimi nazori, zato njegova komemoracija odseva temu primerno sporočilo. Medijsko poročanje odseva potešenost slovenske kulturnosti preko mitizacije reformacije kot tudi Primoža Trubarja. Slovenci namreč nismo kulturni narod po sebi, ampak zato, ker je v nacionalnem mitotvorju prihajalo do uspešnega mitiziranja kulturne zgodovine naroda, posvečanja posebnega poudarka njej in omogočanja njene glasnosti. Kajti obenem smo ob mitu o naši kulturnosti spoznali boleče in mučne dogodke v zgodovini (Velikonja 1996: 182). Bolečina in groza, ki se v medijskem diskurzu pripenjata na obdobje protireformacije in rekatolizacije, ustvarjata komponento žrtvenosti evangeličanske Cerkve in skupnosti, saj je tedaj katoliška Cerkev prekinila »slovenski« kulturni razvoj. Vendar je v tekmi za žrtvenost evangeličanska skupnost dokaj omejena, saj je komemoracija Dneva reformacije v prvi vrsti namenjena potrjevanju nacionalne skupnosti in je bila zato tudi oblikovana. Medijski odzivi katoliškega časopisja na praznovanje Dneva reformacije pa pokažejo, da je katoliška skupnost v tem tekmovanju neomejena. Konstrukti travmatične mitične zgodovine povojnega obdobja so preslikani na praznovanje Dneva reformacije. Medijsko poročanje o pomanjkanju religioznih vsebin praznika in njegovo sklicevanje za »protikatolištvo« črpa svojo moč iz konstrukta »komunistične« zapuščine. Uveljavlja se princip totalnosti »kdor ni z nami, je proti nam«. Dan reforma-
cije se slavi kot temeljni kulturni in s tem nacionalni praznik, kar pa katoliški Cerkvi odvzema aktivno vlogo v procesu nacionalne identifikacije, saj ne priznava odkrito njenih »posebnih vrednot« in predvsem katoliške vere kot sodelujoče pri oblikovanju slovenske nacionalne skupnosti. Medijski prostor je napolnjen s tekmovanjem za to priznanje, veliko manj v primeru Dneva reformacije, zato se je treba vprašati, kam to vodi in kako dolgo bo trajalo. To zadeva vprašanje oprostitve in sprejetja preteklosti, ki se lahko zgodi tam, kjer pride do obsodbe, spoznanja krivde in obtožbe. Vse dotlej lahko na preteklost gledamo z zamero, jezo, s prezirom, si izmišljamo, zamišljamo in mitiziramo. Znajdemo se v začaranem krogu. Za to, da potrjujemo in preoblikujemo slovensko nacionalno identiteto, so potrebni premiki naprej.
Viri in literatura
BARNES, Carol-Ann in Arthur Aughey: »Fantasy-Echo« and Modern Bri-tishness: Commemoration and Identity in Northern Ireland. V: John Wilson in Karyn Stapleton (ur.), Devolution and Identity. Aldershot: Ashgate, 2006, 127-141.
BASKAR, Bojan: Martin Krpan ali habsburški mit kot sodobni slovenski mit. Etnolog 18, 2008, 75-93.
BASSIN, Matena, Tjaša Fabjančič, Anja Frlič idr.: Medijska toča: Analiza medijske konstrukcije prebežništva. V: Uršula Lipovec Čebron (ur.), V zoni prebežništva: Antropološke raziskaveprebežnikov v Sloveniji. Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani, 2002, 151-166.
ČOKL, Andreja, Teja Hlečer, Saša Istenič Poljak in Nataša Visočnik: Medijski konstrukti dediščine: Analiza prispevkov časnika Delo. V: Božidar Je-zernik (ur.), Kulturna dediščina in identiteta. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2009 (Zupaničeva knjižnica; 31), 207-246.
DELANTY, Gerard: From Nationality to Citizenship: Cultural Identity and cosmopolitan Challenges in Ireland. V: Andrew Finlay (ur.), Nationalism andMulticulturalism: Irish Identity, Citizenship and the Peace Process. New Brunswick in London: Transaction Publishers, 2004, 183-206. DOLAR, Mladen: Slovenska nacionalna identiteta in kultura - navodila za uporabo. V: Neda Pagon in Mitja Čepič (ur.), Nacionalna identiteta in kultura. Ljubljana: Inštitut za civilizacijo in kulturo, 2003, 21-35.
HRIBAR, Spomenka: Ločevanje duhov. V: Janvit Golob idr. (ur.), Žrtve vojne in revolucije. Ljubljana: Državni svet RS, 2005, 70-94. JEZERNIK, Božidar: Slovenska kulturna dediščina in politika. V: Božidar Jezernik (ur.), Kulturna dediščina in identiteta. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2009 (Zupaničeva knjižnica; 31), 7-29. MacDONALD, David: Globalizing the Holocaust: A Jewish »useable past« in Serbian Nationalism. Portal Journal of Multidisciplinary International Studies 2(2), 2005, 1-31.
MALKKI, Liisa H.: Violence, Memory, and National Cosmology among Hutu Refugees in Tanzania. Chicago in London: University of Chicago Press, 1995.
NAGLE, John: From Mourning to Melancholia? The Ambivalent Role of Commemoration in Facilitating Peace-building in Northern Ireland. Irish Journal of Anthropology 11(1), 2008, 28-34.
REPE, Božo: Povojna represija v nacionalni identiteti in kolektivnem spominu Slovencev. V: Janvit Golob idr. (ur.), Žrtve vojne in revolucije. Ljubljana: Državni svet RS, 2005, 47-57.
RICOEUR, Paul: Memory, History and Forgetting. Chicago in London: The University of Chicago Press, 2004.
VELIKONJA, Mitja: Masade duha: Razpotja sodobnih mitologij. Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče, 1996.
13
o c5
o m Q UJ CO
Časopisni viri
BENEDIK, Metod: Koga škof Hren še vedno straši? Družina, 11. 11. 2007, 3.
DEŽMAN, Jože: Čez zidove in zavese: Ob dvajseti obletnici padca berlinskega zidu in železne zavese. Družina, 8. 11. 2009, 9. ČUŠIN, Gregor: Smrt. Ognjišče 45(11), 2009, 3. FINK, Andrej: Čudna religiozna vnema. Družina, 8. 11. 2009, 9. GRIL, Janez: Spoštljiv spomin in molitev za rajne. Družina, 4. 11. 1990, 16. GRIL, Janez: Palme mučeništva odkrivajo drugačno resnico: Knjiga o 237 ubitih in pomorjenih duhovnikih in drugih žrtvah nasilja. Družina, 13. 11. 1994, 1.
JAVOR, Jani: Grob v gorah. Ognjišče 23(10), 1987, 18-19.
JUHANT, Janez: November 1990. Družina, 7. 11. 1999, 3.
KOVAČIČ, Edvard: Ob dnevu reformacije: Napovedane so različne kulturne prireditve. Družina, 25. 10. 1992, 1.
KUHAR, Drago: Krščanski praznik - protestantski dan reformacije v Ljubljani. Evangeličanski list 22(11), 1993, 9.
MAMIČ, Tino: Nepokopani. Ognjišče 35(11), 1999, 14-15. NEPODPISANO: Javni spomin na dan vseh mrtvih. Družina, 5. 11. 1989a, 15.
NEPODPISANO: Praznik v Ljubljani. Evangeličanski list 19(1), 1989b, 2. NEPODPISANO: Gost meseca: Spomenka Hribar. Ognjišče 26(10), 1990, 6-10.
NEPODPISANO: V čast dnevu reformacije - v besedi in sliki. Evangeličanski list 23(11), 1994, 2.
NEPODPISANO: Ob dnevu reformacije. Evangeličanski list 24(11), 1995, 8.
NEPODPISANO: Obeležitev dneva reformacije. Evangeličanski list 27(11), 1998, 9.
NEPODPISANO: Drevo, korenine in temelj slovenske državnosti. Družina, 12. 11. 2000, 21.
NEPODPISANO: Izjava za javnost. Evangeličanski list 36(11), 2007, 2. NEPODPISANO: Ob 500-letnici rojstva Primoža Trubarja. Evangeličanski list 37(10), 2008a, 7.
NEPODPISANO: Trubarjevih petsto let. Evangeličanski list 37(11), 2008b, 5.
OCVIRK, Drago: Reformacija dneva reformacije. Družina, 14. 11. 1993, 3.
POŽARNIK, Hubert: Jih peče vest? Družina, 4. 11. 2007, 3.
REBULA, Alojz: Pomenek od dnevu reformacije. Družina, 9. 11. 2003, 28.
ROZMAN, Branko: Zamegljevanje. Družina, 11. 11. 2001, 3.
RUSTJA, Božo: Se bodo ponovile nedemokratične volitve: Pogovor z Dragom Ocvirkom. Ognjišče 33(11), 1997, 14-15.
RUSTJA, Božo: Trnje v življenju, rože na grob? Ognjišče 37(11), 2001, 3. RUSTJA, Božo: Saj so si zaslužili. Ognjišče 43(10), 2007, 30-31. STANOVNIK, Justin: Revolucija in zguba slovenskega kulturnega ravnotežja. Družina, 1. 11. 1998, 13.
STRES, Anton: O ureditvi množičnih grobišč: Izjava komisije pravičnost in mir. Družina, 31. 10. 1999, 3.
STRES, Anton: Zaskrbljujoča razpotja. Družina, 12. 11. 2006, 3. ŠKALIČ, Gustav: Ob prazniku. Evangeličanski list 16(12), 1987, 1. ŠKALIČ, Gustav: Spet reformacija. Evangeličanski list 22(10), 1993, 1. ŠKALIČ, Gustav: Mejniki. Evangeličanski list 23(10), 1994, 1. ŠKALIČ, Gustav: Ob prazniku. Evangeličanski list 29(10), 2000, 1. ŠKALIČ, Gustav: Volitve. Evangeličanski list 31(10), 2002, 1. ŠPENKO, Tone: Mrtvi Vsi sveti. Družina, 29. 10. 1989, 6. ŠTUHEC, Ivan: Vse najboljše! Družina, 2. 11. 1997, 27. TURK, Boštjan: Stalingrad državljanske vojne v Sloveniji: Kaj odhaja s prizorišča slo. polit. zgodovine? Družina, 28. 10. 2001, 22.
ŽAJDELA, Ivo: Doklej praznovanje zločina? Kljub težavam še dve spominski plošči. Družina, 29. 10. 2006, 18.
14
Commemoration of a Traumatic Version of Mythical History: A Comparison between Two Slovene Holidays, the Day of the Dead and Reformation Day
The article is based on a comparative analysis of two Slovene public holidays, the Day of the Dead and Reformation Day, within the context of modern Slovenia. During the period of the state of Yugoslavia, November 1, which had been formerly called All Saints' Day, was transformed and renamed. A church holiday, All Saints' Day is a joyful day celebrating the life of saints. The Day of the Dead, on the other hand, has become the day that commemorates the remembrance of those who have passed away, and is a day of mourning. On this day, Slovenes generally set out to cemeteries, bringing candles and flowers. After 1991 and under a liberal government, which was the prevailing political option throughout most of the history of independent Slovenia, Reformation Day was declared a public holiday. Yet the festivities are generally limited to the political elite and to the small Slovene Protestant community. Based on an analysis of newspaper coverage of each holiday the article explores the nature of the formation of both holidays and their influence on the formation of Slovene national identity. The analysis shows that celebrations of both holidays share a key factor. Both commemorate Slovene mythical history that is based on the so-called traumatic transition, namely the period of post-war killings and the period of Counter Reformation. This prevailing traumatic element is an indicator of identification shift within social groups and, as a consequence, the present state of the Slovene society. Media coverage of the Day of the Dead continuously presents revised versions of the period during and after the War of Liberation, and negatively evaluates the former socialist regime. Newspaper articles on Reformation Day mention the period of Counter Reformation and, as a consequence, the decline of cultural development, which throws a negative light on the role played by the Catholic Church. Each commemoration of these historic events, as well as its media coverage, recreates the terror, fear, and trauma associated with the events. The media report on the race to achieve a victim status, which indicates an unreconciled memory. Until events and feelings connected with these traumatic transitions are finally accepted and forgiven the vicious circle of the struggle for history and moral superiority shall persist.