Časopis za sodelovanje humanističnih ved, za psihologijo in filozofijo [ilnziilslii! razprave: Debenjak, Jerman, Pivec lliirnšiiiiin socialni! ilili!ri!iii:i;n:iji!: Mlinar in Toš, Golob Snciiiliišlii! raznravn: Jezernik, Sokolovič Psilinlnšlii! razprava in raziskavo: Pečjak in Smit, Petrovič Mmmja in prnlilimii: šter, Pediček Anthro pos Udk 3 Leto 1970 številka Anthropos ■ Časopis za sodelovanje humanističnih ved, za psihologijo in filozofijo Anthropos izhaja pod pokroviteljstvom Univerze v Ljubljani; izdaja ga Društvo psihologov Slovenije, Slovensko filozofsko društvo in skupina drutboslovnih delavcev. Člani redakcije: dr. Ljubo Bavcon (pravo) dr. Milica Bergant (pedagogika) Zvonko Cajnko (sociologija) Ludvik Carni (sociologija) dr. Franc černe (ekonomija) dr. Božidar Debenjak (filozofija) dr. Frane Jerman (filozofija) mgr. Valentin Kalan (filozofija) dr. Boris Majer (filozofija) Jan Makarovič (psihologija) dr. Vid Pečjak (psihologija) dr. Bogomir Peršič (psihologija) dr. Vojan Rus (filozofija) Stane Saksida (sociologija) dr. Leon Zorman (psihologija) dr. Fran Zwitter (zgodovina) dr. Anton žun (sociologija) Odgovorni uredniki: Ludvik Carni, dr. Bogomir Peršič, dr. Vojan Rus Lektor: Peter Kuhar in Nada Šumi Korektor: Jože Kocbek Načrt platnic in opreme: ing. arh. Edita Kobe Časopis ima štiri številke na leto. Rokopisov ne vračamo. Uredništvo in administracija: Anthropos, Filozofska fakulteta, Oddelek za filozofijo, Ljubljana, Aškerčeva 12. Telefon: 22-121 Anthropos naročajte na navedeni naslov, naročnino pa pošiljajte na tekoči račun 501-8-645. Letna naročnina je 21 din, za tujino 5$; cena velja za 1969. in 1970. leto. Posamezni izvod stane 7 din, dvojna številka 14 din. Tisk: CGP »Delo« — Blasnikova tiskarna. Založba: Društvo psihologov Slovenije in Slovensko filozofsko društvo. Anthropos Filozofske in psihološke razprave Socialna diferenciacija Sociološke razprave Etični in pedagoški problemi VI ol lb 24 077G l. . ,.<4 « r ft ^-70. VSEBINA (Anthropos št. 1/1970) 7 Na pragu drugega letnika Anthroposa 11 FILOZOFSKE RAZPRAVE 13 Dr. Božidar Debenjak: Narava in zgodovina 31 Dr. Frane Jerman: Spor med psihologistično in antipsihologistično koncepcijo logike 51 Franci Pivec: Praktični preobrat filozofije 63 VPRAŠANJA SOCIALNE DIFERENCIACIJE 65 Dr. Zdravko Mlinar in Niko Toš: Vrednotenje enakosti in družbeni razvoj 71 Dr. Matija Golob: Nekaj vidikov podeželskega razslojevan ja 95 SOCIOLOŠKE RAZPRAVE 97 Dr. Mišo Jezernik: Vrednost rezultatov anketnih raziskav 110 Džemal Sokolovič: Socialna ali kulturna antropologija 117 PSIHOLOŠKE RAZPRAVE IN RAZISKAVE 119 Dr. Vid Pečjak in Sara Smit: Spreminjanje evaluativnega pomena z asociacijami 123 Dr. Oto Petrovič: Intelektivna uspešnost zgodnjih paranoidnih shizofrenih bolnikov 135 MNENJA IN PROBLEMI 137 Jože šter: Razklanost naše morale 145 Dr. Franc Pediček: Pedagoško raziskovanje in makro-projektiranje Na pragu drugega letnika Anthroposa Ob prehodu iz prvega v drugi letnik Anthroposa bi bilo prav in koristno, če bi javnosti sporočili prve izkušnje pri uresničevanju zasnov časopisa. 2e prizadevanja Anthroposa v prvem letu so pokazala, da v našem duhovnem in družbenem tivljenju obstoje nove motnosti in nove teinje, izvirajoče iz novih tivljenjskih protislovij. Dovolj je, če tukaj samo v glavnih obrisih ugotovimo, v čem je tisto novo, kar smo tivo začutili ob prvih stikih časopisa s sodobnim slovenskim znanstvenim in druibenim dogajanjem. Sedaj lahko le z gotovostjo rečemo, da se duhovni razvoj v Sloveniji v zadnjih letih hitro osvobaja zlasti najbolj duhamornih, okostenelih in površnih oblik dogmatizma in da večina znanstvenih delavcev vse bolj stremi k svobodnemu, odgovornemu ter znanstveno vestnemu iskanju resnice. Upamo, da so ta stremljenja prišla do izraza tudi na straneh prvega letnika Anthroposa in tu združila znanstvene delavce vseh generacij ter kaj različnih tivljenjskih in duhovnih razvojnih poti. Tega skupnega uspeha se lahko vsi veselimo, saj pomeni — čeprav nevarnost dogmatizma ne bo nikoli do kraja odstranjena — da je začelo v slovensko misel pritekati več iivljenjske moči. Verjetno je to bolj tivo znanstveno iskanje zraslo iz spoznanja, da so apriorne enostranskosti najrazličnejših vrst tako osiromašile in oklenile misel o človeku in drutbi, da so začele ogrotati naš razvoj v celoti. Kot povsod v svetu so se tudi slovenske humanistične in druge znanosti, zlasti v zadnjem desetletju, hitro specializirale in notranje razčlenjevale. Ta drobitev in odmikanje znanosti pa sta vzpodbudili zahtevo po primerjanju vse bolj ločenih in ozkih spoznanj ter zahtevo po njihovem postopnem sintetiziranju. Kako živo je potreba po takem vsebinskem sodelovanju znanosti prisotna tudi pri nas, je pokazalo intenzivno prispevanje številnih znanstvenikov iz skoraj vseh slovenskih humanističnih strok na simpozijih, diskusijah, skupnih temah in anketah, ki jih je Anthropos organiziral v prejšnjem letu. V razvijanju tega sodelovanja je Anthropos uresničil šele prve dosežke, ki pa so tudi nove vzpodbude v širšem prostoru, kot je slovenski, saj pretirana drobitev znanosti in dela razvodenjuje ne samo celotni slovenski, ampak tudi svetovni razvoj; čeprav so to enostransko težnjo v svetu že zapazili, so jo kaj malo prevladali. Zato upamo, da bomo V bodoče dčbili prav tako široko in še širšo podporo znanstvenih delavcev kot doslej. Nova možnost in nova potreba, ki jo je potrdilo delovanje Anthro-posa, je tudi tista posebna oblika in vsebina angažiranosti, ki naj bi jo v sodobni družbi in v sodobnem socializmu prispevala prav znanost. Zaradi hitrih človeških sprememb in zaradi vse večje zapletenosti odnosov zahteva sodobno družbeno odločanje vse večje miselne napore, obenem pa imajo te odločitve daljnosežne posledice za vsako skupnost in za vsakega posameznika. Zato so ljudje našega časa žejni takega znanstvenega mišljenja, ki se ne odmika od resnice družbeno političnih procesov, ampak odgovorno in odločno vstopa vanje. Organizirane znanstvene stroke seveda niso edine poklicane k takemu družbeno kritičnem in ustvarjalnem mišljenju. Lahko pa dajo v tej smeri pomembne prispevke. Zavoljo svojega družbenega položaja, zaradi tega, ker ne razpolagajo z nikakršnimi pomembnimi ekonomskimi in oblastvenimi potenciali, se sploh ne morejo — tudi če bi hotele — polastiti oblastniških vzvodov in vzpostaviti »države filozofov in znanstvenikov«; sploh ne morejo postati oblastniška elita. Organiziranim znanostim ostane samo možnost, da se uveljavijo s kvaliteto mišljenja in z njegovim uresničevanjem v družbi. Eden od nujnih pogojev te kvalitete pa je prava znanstvena objektivnost, ki se hoče čim odločneje iztrgati ozkim interesom — tako praznemu propagandističnemu olepšavanju kot podcenjevanju družbene stvarnosti — in se usmeriti v bistvene probleme družbe. Lahko rečemo, da so vsi sodelavci Anthroposa tako doumeli smisel delovanja časopisa in upamo, da o tem priča tudi njegova vsebina. Pri tem se skoro samo po sebi razume, da se časopis, kot je Anthropos, ne more baviti z dnevnimi dogodki, ampak da je njegova angažiranost v usmerjenosti na strukturalne prelomnice družbe in na konstante družbenega razvoja. Potreba po taki družbeno kritični usmerjenosti znanosti je pri nas tako močna — čeprav smo jo in bomo v Anthroposu seveda le deloma uresničevali, saj je nemogoče na mah zajeti vse bistvene aspekte — da jo je napredna javnost sprejela z odobravanjem in da ji prav nobeden ne more več javno oporekati, tudi če mu ni pogodu. Odobravanje napredne javnosti ob pripravljenosti znanstvenih delavcev na sodelovanje strok in na njihovo družbeno kritično usmerjenost priča, da je v tej smeri še dosti neizrabljenih vsebinskih možnosti za reformo visokih šol in univerze. Ti vsebinski aspekti reforme univerze in visokih šol — večja plodnost in kvaliteta znanosti ter vzgojnega dela, globlje sodelovanje znanosti in njihova večja družbena angažiranost — niso manj pomembni od ekonomskih in organizacijsko-upravnih vidikov te reforme. Sodelovanje humanističnih znanosti v Anthroposu je tudi eden od prispevkov k oživljanju najpomembnejše funkcije, ki bo še dolgo opravičevala obstoj in razvoj univerze: aktivno sodelovanje vseh, pa tudi humanističnih znanosti v ustvarjanju celovitejšega človeka in celovitejšega človeškega sveta. Postopno oživljanje — verjetno počasnejše, kot je možno — angažiranosti slovenskih humanističnih strok kaže na možnost višje ravni družbene diferenciacije in integracije v socializmu. Ta raven se bistveno razlikuje od meščanske liberalistične atomizacije in od navidezne etatistične integracije v obliki mitov, hierarhije in nasilja manjšine. Ker sta obe enostranski težnji — volčja atomizacija in lažna statistična integracija — začeli razkrajati in mrtviti socialistični družbeni razvoj, je samo po sebi razumljivo, da je vse zdravo v družbi začelo razmišljati o novih, plodnejših oblikah in vsebinah diferenciacije in integracije, kakršno zahteva zlasti sodobna družbena stopnja v Sloveniji in Jugoslaviji. Humanistične stroke seveda niso edini, zveličavni nosilci te nove diferenciacije in integracije. So pa njen nujen in pomemben člen. »Veliki« družbeni subjekti, ki nastajajo iz »velike« družbene delitve dela — gospodarske in socialne panoge — so že po svoji prirodi poklicani, da največ prispevajo k tistemu gibanju — plodnejšemu od meščanskega pluralizma in neostalinističnega monolitizma — ki se oblikuje v stalno gibljivi strukturi: vse nova družbena enotnost skozi različnost. Tako delovanje teh subjektov bi bilo eno od možnih zagotovil samo-gibanja in učvrstitve socializma, saj bi se ti subjekti teže oddaljili sami od sebe, svojemu delovnemu bistvu in svoji prirodni zasidranosti v širši delovni skupnosti, kot pa od njih preveč odtujeni in njim preveč nadrejeni predstavniki. Seveda pa tudi ti subjekti niso popolni dejavniki socializma. Da bi »veliki« subjekti nastopali kot bolj tvorne družbenopolitične celote in tako tvorili bolj živo družbeno skupnost, morajo biti bolj idejno-moralno zgrajeni: tudi subjekti, nastali iz velike družbene delitve dela, lahko navsezadnje skozi svoje parcialno delovanje trgajo ali pa uresničujejo napredno družbeno obče. Katalizator napredne idejno-mo-ralne oblikovanosti teh subjektov so pa lahko tudi humanistične vede. Humanistične vede ne morejo torej izpolniti svoje celotne vloge samo s sijajno izolacijo v drobni strokovni korektnosti, ampak šele z uvidevanjem svoje odgovorne vloge v osrednjih družbenih vprašanjih in Z uresničevanjem te vloge. . Razprave Filozofija Narava in zgodovina Dr. Božidar Debenjak I. Iz zgodovine marksizma Točka, ki je od Lukacseve »Zgodovine in razredne zavesti« (1923) nene-homa navzoča v diskusijah o marksizmu, je vprašanje o »dialektiki narave«. Lukacs je svojo kritiko strnil v naslednjem: »Pri Marxu je narava »družbena kategorija. Modernemu človeku, ki neposredno izhaja iz gotovih ideoloških form, od njihovih učinkov, ki so pred njim in globoko vplivajo na ves njegov duhovni razvoj, se seveda zdi, ko da bi tako pojmovanje, ki je tu nakazano, enostavno uporabilo tvorbo pojmov, dobljeno v naravoslovju, na družbi.«1 «... Naj Engelsova izvajanja v »Anti-Duhringu« — odločilna za nadaljnje učinkovanje teorije — kritiziramo, jih imamo za nepopolna, morda celo za nezadostna, ali pa jih imamo za klasična, je vendarle treba priznati, da v njih manjka ravno ta moment (sc. odnosa teorije in prakse — B. D.). To je, on opisuje tvorbo pojmov dialektične metode v nasprotju z »metafizično«; z veliko ostrino poudarja, da je v dialektiki razrešena togost pojmov (in njim ustreznih predmetov); da je dialektika stalen proces tekočega prehajanja iz ene opredelitve v drugo, nepretrgano odpravljanje nasprotij, njihovo prehajanje drugega v drugo; da mora potemtakem enostransko in togo kavzalnost zamenjati medsebojno učinkovanje: dialektični odnos subjekta in objekta v zgodovinskem procesu ni niti omenjen, kaj šele potisnjen v tisto osredje metodičnega obravnavanja, ki mu gre. Brez te opredelitve pa dialektična metoda — kljub vsemu, seveda navsezadnje le navideznemu ohranjanju .tekočih' pojmov itd. — neha biti revolucionarna metoda. Razločka z .metafiziko' potem ne iščejo več v tem, da mora v vsakem .metafizičnem' obravnavanju objekt, predmet obravnave vztrajati nedotaknjen, nespremenjen, da zato obravnavanje (Betrachtung) samo ostane zgolj nazirajoče in ne postane praktično, medtem ko je za dialektično metodo spreminjanje dejanskosti centralni problem.«2 Tu zdaj sledita dva citata iz Engelsa oz. Marxa, ki imata za smer interpretacije, izhajajočo iz Lukacsa, centralni pomen: »S tem se je reducirala dialektika, pravi Engels, ,na znanost o najsplošnejših zakonih gibanja, tako zunanjega sveta kot človeškega mišljenja, dve seriji zakonov, ki sta po stvari identični...' Ali, kot se mnogo precizneje izraža Marx: ,Kot sploh pri vsaki historični socialni znanosti, je v toku ekonomskih kategorij vedno treba obdržati to ..., da kategorije izražajo oblike bivanja, eksistenčne pogoje .. .V1 Na ta dva citata navezuje pod črto: »To omejevanje metode na historično-socialno dejanskost je zelo pomembno. Nesporazumi, ki nastajajo iz Engelsovega 1 Geschichte und Klassenbewusstsein, študija »Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats«, str. 144. 2 Ista knjiga, študija »Was ist orthodoxer Marxismus?«, str. 15—16. 3 Prvi citat: Engels, Ludwig Feuerbach (v izdaji, ki jo je uporabljal Lukacs, str. 38, po MEW 21, 293). Podčrtal Lukacs; pri njem v citatu je namesto »Gesetze« beseda »Satze«, kar je najverjetneje lapsus, ne drugačen tekst v viru. Lukacseva beseda ostreje izraža želeno vsebino. Drugi citat je iz Uvoda v kritiko politične ekonomije, Lukacs navaja stran XLIII v knjigi Zur Kritik der politischen Okonomie. MEW 13, 637, MElD IV, 40. Podčrtal Lukacs. prikaza dialektike, slone v bistvu na tem, da je Engels — sledeč napačnemu Heglovemu zgledu — razširil dialektično metodo tudi na spoznanje narave. Ko vendar odločilne opredelitve dialektike: medsebojno učinkovanje subjekta in objekta, enotnost teorije in prakse, zgodovinsko spreminjanje substrata kategorij kot osnova njihovega spreminjanja v mišljenju etc. v spoznanju narave ne obstajajo. Za izčrpnejši pretres teh vprašanj manjka tu žal vsaka možnost.«'1 To so v grobem vsa mesta iz »Zgodovine in razredne zavesti«, ki se neposredno nanašajo na oceno Engelsove koncepcije dialektike (če izvzamemo zelo pomembno razpravljanje o »stvari na sebi«.5 Ta mesta navajamo v celoti, ker so v vseh kasnejših diskusijah prav do danes tako rekoč predpostavljena kot neovržena predpostavka. Na teh tezah sloni večji del diskusij o načelni razliki med Marxovo in Engelsovo koncepcijo; v njih so se angažirali tako marksisti kot kritiki Marxa (toda posebej je treba poudariti, da so tu kritiki v glavnem samo vulgarizirali argumente iz marksističnih diskusij, do skrajne karikature npr. Wetter). Med marksističnimi avtorji velja tu omeniti še MarcUseja (1932, 1958) in druge repre-zentante frankfurtske šole, zlasti disertacijo Alfreda Schmidta (1962) in njegov komentar k diskusiji med eksistencialisti in marksisti (1965), med filomarksisti zlasti Sartra, med interprets pa Iringa Fetscherja. Pomembno vlogo je vprašanje o Engelsu imelo tudi v jugoslovanskih diskusijah petdesetih in začetka šestdesetih let (npr. članki Kangrge v Naših temah, njegov referat na blejskem posvetovanju 1960, pa tudi članki drugih avtorjev v tem času)." Socialno relevantnost te reinterepretacije dialektike dokazuje dejstvo, da je Lukacsev poskus naletel na enodušen odpor tako v vodstvu socialne demokracije (Kautsky) kot v vodstvu kominterne (Zinovjev). Lukžcs sam pa je ta svoj obrat razumel kot filozofski izraz leninistične socialne prakse, ko skladen z Leninovimi koncepti. Svojo interpretacijo Marxa zavestno zoperstavlja ortodoksiji Druge internacionale, vštevši Mehringa. Seveda moramo pripomniti, da je kritika Engelsa samo en, majhen del Lukacseve analize, katere glavni del je odkritje odtujitve v podobi blagovnega feti-šizma, v podobi postvarjenja (Verdinglichung). Lukacseva zasluga je bila, da je obnovil problematiko odtujitve, in to v času, ko je bil Marx znan izredno fragmentarno, deset let, preden so bili objavljeni Pariški rokopisi in štiri leta pred objavo prvega dela »Nemške ideologije«. Ko je v sodelovanju med Institutom Marxa in Engelsa iz Moskve in frankfurtskim Institutom fur Sozialforschung izšlo več zvezkov MEGA, med njimi 1932 zvezek 1,3 s »Pariškimi rokopisi« (isto leto je vzporedno izšla tudi precej slabša Landshutova izdaja), se je potrdila večina Lukacseve rekonstrukcije Marxa. Marcusejeva interpretacija »Pariških rokopisov«,7 eno od njegovih ključnih del, je to zelo jasno pokazala. Ob tem je Marcuse spre- 4 Geschichte und Klassenbewusstsein, 17. 5 Geschichte und Klassenbewusstsein, 145—47. c Prim, tudi P. Vranicki: Historija marksizma, 319-27. 7 Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus, izšla 1932 v Die Gesellschaft, prvič (nepooblaščeno, kot »Raubdruck«) 1967 v zborniku »Philosophic und Revolution I.«. V Marcusejevi knjigi Ideen zu einer kritischen Iheone der Gesellschaft« (Frankfurt 1969) je tekst mestoma prestiliziran. Citiram po izdaji 1969. jel tudi Lukacsevo interpretacijo Engelsa.8 Prihod nacizma na oblast je takrat uničil možnost za diskusijo, stalinizacija v Sovjetski zvezi pa je tudi v filozofiji ustvarila dogmo, tu v podobi dogmatskega ontologizma; Lukacs sam se je 1933 v članku »Mein Weg zu Marx«" s hudo samokritiko odpovedal vsem svojim zgodnjim delom in odšel v emigracijo v Sovjetsko zvezo. Diskusija o Lukžcsevih tezah se je obnovila po vojni; povzeli so jo eksistencialisti, pomembno vlogo ima v Merleau-Pontyjevih polemikah. Mar-cusejeva kritika diamatskega mišljenja10 jo ponovno vsebuje, čeprav v mnogo manj ostri obliki kot v letu 1932 ali pri Lukacsu. Pomembno je Lukacsevo opozorilo, da se je dialektika v rokah marksistov dostikrat spremenila v nasprotje revolucionarne metode: v upraviče-vanje reformizma na eni strani, v legitimacijsko teorijo na drugi strani. Ni bilo naključje, da sta bila v polemiki proti Lukacsu zastopana oba tabora — k reformizmu nagnjeni mehanicist in eklektik Karl Kautsky in pa (v imenu dogmatiziranega in institucionaliziranega leninizma) Zinovjev in Buharin. Analiza kaže, da so bili oboji oponenti že zapustili pozicijo revolucionarne dialektike. Za prve je postalo to jasno že ob krizi II. internacionale. Toda tudi drugi se niso izmaknili nasledkom tega, da je umanjkala svetovna revolucija in da so zmagoviti komunisti Rusije ostali zmagovalci v zaostali deželi. Namesto priprav na svetovno revolucijo in namesto Leninovega realističnega spoznanja, da je v izolirani Rusiji mogoč pač državni kapitalizem, za katerega kasnejše prevladanje je treba sproti ustvarjati pogoje — namesto tega realizma so že zelo zgodaj nastopili z geslom o »socializmu v eni sami deželi«. S tem je nastopila koncepcija o ko-eksistiranju dveh »družbenoekonomskih formacij«, kapitalizma in socializma, o kompetitivni koeksi-stenci. Nastal je torej socialni red, ki ga je bilo mogoče in ultima analysi meriti s podobnimi merili kot kapitalizem. S tem se je revolucija »teritori-alizirala«, postala je zadeva geografsko omejenega dela sveta in njegovih radiacij v druge dele. Obramba svetovne revolucije se je s tem preobrazila v obrambo določene oblasti v določenem delu sveta, nekega etabliranega reda. Marxova in Engelsova ideja revolucije kot procesa samoosvobajanja je morala iti v pozabo, sam pojem revolucije pa je začel postajati identičen s »prevzemom oblasti po revolucionarni stranki«. V tej situaciji se je pod imenom »-dialektika« uveljavila filozofska metoda, ki je bila mnogo bolj podobna psevdodialektiki Plehanova in teoretikov II. internacionale sploh kot pa revolucionarni dialektiki. Celo formalne revizije enih in drugih so bile kaj podobne; tako je Kautsky že pred Stalinom brisal iz dialektike negacijo negacije.'1 Ko torej »oblast v imenu delovnega ljudstva« izrazito 8 Navezujoč na Marxovo Kritiko Heglove dialektike in filozofije sploh pravi Marcuse: »S tem je Marx z vso jasnostjo izrekel notranjo povezanost revolucionarne teorije s Heglovo filozofijo; in če ga merimo ob tej kritiki, ki je pisana sled (Niederschlag) filozofskega spoprijema — je padec kasnejše interpretacije neznanski (tudi že — sit venia verbo — Engelsove), interpretacije, ki je mislila, da lahko reducira razmerje Marxa do Hegla na znano preobrazbo Heglove .dialektike' — same že popolnoma izpraznjene.« 9 Ponovno objavljeno 1955 v slavnostnem zborniku ob Lukacsevi sedemdesetletnici (Auibau-Verlag, Berlin). <0 Soviet Marxism, prvič izšel 1958; avtoriziran francoski prevod (1963) je izšel vzporedno z drugo ameriško izdajo. 11 Die materialistisehe Geschichtsauffassung I, Berlin 1927, 130—36, pod naslovom »Dialektika razvoja iz sebe samega« (Die Dialektik der Entwicklung aus sich heraus). postane »oblast namesto delavskega razreda«, kot je formulacijo zaostril Kardelj v obrazložitvi predosnutka ustave 1963, se mora uveljaviti tudi nov način mišljenja, ki ustreza manipulatorski praksi. Nova forma »dialektike« je torej hkrati indikator za nastanek socialnih grupacij, ki so »poklicane«, da »v imenu« ali »namesto« resničnega subjekta revolucije »usklajujejo« revolucionarna »hotenja« in »možnosti«, torej grupacij nekakih »socialnih inženirjev«, ki mojstre »prirodnonujno dogajanje« zgodovine po zgledu inženirjev, ki mojstre prirodnonujno dogajanje fizikalnih, kemičnih in bioloških procesov, te podlage produkcijskega procesa. Bolj ko se zatrjuje sistem, bolj postaja naloga socialnih inženirjev, da uravnovešajo, ekvilibrirajo to dogajanje in da ga utrjujejo z ideologemi. Na obeh straneh je torej nastal napačni naturalizem, legitimiranje določene zgodovinske pozicije z »naravno nujnostjo«, z determiniranim dogajanjem vseobsežne »narave«. Na obeh straneh je nastala »dialektika«; ki je izražala duha manipulacije: izpraznjena bolj ali manj modificirana dialektična forma, spremenjena v »črte« oziroma »principe«, ki se jih je bilo mogoče naučiti in ki so nenehno legitimirali početje »inženirjev družbe«, saj so z metodo zunanje analogije (»zunanje podobnosti primerov«, kot je Lenin nadvse lucidno oponesel Plehanovu) mogli zbuditi videz realne podobnosti. Ti »vedno in povsod veljavni splošni principi« so — kot popolnoma izpraznjena dialektična lupina — lahko sprejeli vase katerokoli vsebino, spremenjeno v »primer«. Iz analize, iz kritične teorije je zdaj nastala mani-pulatorska panaceja, za katero teoretsko veljajo znane Engelsove besede iz »Anti-Diihringa«: »Kar je dobro za vse, ni dobro za nič.« Metoda, ki je kon-krecijo, to se pravi, konkretno obrnjenost na konkretum, spoprijem konkretnega subjekta s konkretnim objektom, zamenjala z abstrakcijo, vsebinsko polnost s prazno zunanjo formo, je prav zato lahko brez razlike zajela vse, a v rokah ji ni ostalo nič razen nje same, torej prazne besedne nalepke. Ni bila samo »dobra za nič«, dejansko je celo bila »nič«, če abstrahiramo od njej »transcendentnega« smotra — biti legitimacija manipulatorske dejavnosti. Kot tako orodje je bila tu, da je post factum »pojasnjevala« in upravi-čevala že izvršena facta. Tako se v Stalinovem »O dialektičnem in historičnem materializmu« zelo mnogo govori o »razmerju med starim in novim« (seveda čisto zdravorazumsko, da je treba »novo« pospeševati), prav nič pa o temi »kaj je novo«, govori se o »orientaciji na tisto, kar prihaja«, ne da bi se govorilo o tem, kaj »prihaja«, kaj je »prihodnost« in kaj navidezna »prihodnost«, torej »bodočnost«.12 Ta »pozaba« ima tisti socialni smisel, ki smo ga nakazali prej. Brez te izpraznitve bi bila dialektika obvezujoča in ne podlaga za legitimiranje sleherne prakse. T&ko »dialektiko« oziroma »dialektični materializem« so zdaj razglasili za »svetovni nazor«, ki loči »marksi-stično-leninistično partijo« od drugih »svetovnonazorsko« opredeljenih zaprtih grupacij. Iz revolucionirajoče misli je s tem nastal signum separationis, doktrina poklicanih in izvoljenih, vladajoča zavest. S tem pa se neha revolucionarna teorija. 12 Prim. B. Debenjak: Med bodočnostjo in prihodnostjo. Človek v zgodovinski alternativi. (Prostor in čas, 1969, 3—4, 137 isl.). S semantičnim razločkom med »bodočim« in »prihodnjim«, med »tistim, kar bo (in v nekem pomenu ,že je')« in »tistim, kar more priti« povzemam tam Marxovo in Engelsovo idejo o alternativ-nosti zgodovine. Izraz »prihodnost« meri na zgodovinski novum, medtem ko meri »bodočnost« na nevtralni futurum, na »vse, kar bo«, na tisto, do česar privede že avtomatizem neobvladanih socialnih procesov. Jasno je torej, da se ne samo z obnovo izvorne revolucionarne, vsebinske dialektike začenja obnova revolucionarne teorije. Jasno je tudi, da to terja kritiko vsega tistega, kar je v preteklosti spreminjalo dialektiko v prazno formulo moči. Jasno je, da se ta kritika mora začeti pri napačnem naturalizmu, pri »večnih najsplošnejših zakonih vsega dogajanja«, ki so nujno samo svetovni nazor v prej opisanem pomenu besede, namreč kot signum separationis. Toda vprašanje, na katerega tu skušamo najti odgovor, je, aH se ta proces odmiranja dialektike začenja že pri Engelsu. II. Engelsovo pojmovanje narave in dialektike Lukacs očita Engelsu, da v njegovi koncepciji »dialektični odnos subjekta in objekta v zgodovinskem procesu ni niti omenjen, kaj šele potisnjen v tisto središče metodičnega obravnavanja, ki mu gre. Brez te opredelitve pa dialektična metoda — kljub vsemu, navsezadnje le navideznemu ohranjanju ,tekočih' pojmov itd. — neha biti revolucionarna metoda. Razločka z .metafiziko' potem ne iščejo več v tem, da mora v vsakem .metafizičnem' obravnavanju objekt, predmet obravnavanja vztrajati nedotaknjen, nespremenjen, da zato obravnavanje samo ostane zgolj nazirajoče in ne postane praktično, medtem ko je za dialektično metodo spreminjanje dejanskosti centralni problem.-. »(hat) die Untersuchung der Natur der Begriffe selbst zur Voraussetzung« (frg. 1. 73, prav tam). »Narava pojmov« pa je neločljiva od njihove zgodovine, v zgodovini pojmov pa imamo implicite opraviti z realno zgodovino. Po-jem (arhaično za-popadek), Be-Griff, con-ceptus, syl-lepsis pomeni miselno za-jetje, pri-jem z mislijo. In ta je dan v vsakokratni zgodovini drugače. Kako je Engels analiziral naravo pojmov, nam kažejo številni fragmenti v naravoslovno-filozofskih rokopisih, na drugem primeru pa zgodovina pojma nujnosti na začetku članka o »Ameriških predsedniških volitvah«: isto temeljno vsebino v različnih zgodovinskih obdobjih izrekajo naslednji izrazi: heimarmene, fatum, Previdnost, Gnadenwahl (predestinacija): vsi ti izrazi izrekajo na način določene zgodovinske dobe njeno historično izkustvo, njeno formo reflektiranja odtujitve, osamosvojitve človekovih lastnih moči v »nadčloveško« silo. Vsak od tej po-j(e)mov, vsaka od teh miselnih zgrabi-tev nosi v sebi drugačno izkustvo, in vendar je v razvoju pojma »usoda« tu prisotna realno-empirična zgodovina. Analiza »narave pojmov« je historičen posel. Tudi če gre za analizo pojma »vzročnost« (frg. 1.31, MEW 20, 497—99) podobno frg. 4.38, prav tam, 497), je zanjo potrebna analiza človeške dejavnosti. V njej je Engels takole uvedel zgodovino: potem ko govori o eksperimentu kot potrditvi, dodaja: »Naravoslovje kot tudi filozofija sta doslej docela zanemarila vpliv človekove dejavnosti na njegovo mišljenje, poznata le naravo na eni strani, misel na drugi strani. Toda ravno spreminjanje narave po človeku, ne narava kot taka sama (allein), je najbolj bistvena in najbližja podlaga človekovega mišljenja, in sorazmerno temu, kako se je človek učil spreminjati naravo, sorazmerno temu je rasla njegova inteligenca. Naturalistično pojmovanje zgodovine, kot npr. pri Draperju in drugih naravoslovcih, češ da izključno narava deluje na človeka in da so naravni pogoji vsepovsod izključno pogojevali njegov zgodovinski razvoj, je zato enostransko in pozablja, da tudi človek učinkuje nazaj na naravo, jo spreminja, si ustvarja nove eksistenčne pogoje. Od »narave« Nemčije v času, ko so jo naselili Germani, je ostalo prekleto malo. Površje zemlje, klima, vegetacija, favna, ljudje sami so se neskončno spremenili, in to vse zaradi človeške dejavnosti, medtem ko so spremembe, ki so nastale brez človekovega vplivanja (ohne manschliches Zutun) v tem času v naravi Nemčije neizračunljivo majhne.« To je notabene napisano kot komentar k analizi pojma »vzročnost«. Človek je skoraj izključno soočen s spremembami v naravi in (spremembe so ravno tisto, kar spoznavamo), ki jih povzroča sam s svojo dejavnostjo. »Odkar obstoje ljudje«, če parafraziramo znano mesto iz »Nemške ideologije«, »se zgodovina narave in zgodovina ljudi medsebojno pogojujeta,« z drugimi besedami, je zgodovina narave človekova zgodovina. Vse kategorije, ki jih v spoznavanju narave uporablja, so hkrati s svojo »dejstveno« vsebino izraz človekovih aspiracij in hotenj v svetu. Vsa znanost je antropocentrična; kadar nastopa antropofobno, je to stvar zgodovine ljudi: ljudomrzni mate-rializem naravoslovcev ves čas pozablja, da je ravno antropocentrično in »geocentrično« stališče edino mogoče (frg. 4.14, MEW 20, 506), vsaka »brez-središčna znanost (zentrumslose Wissenschaft)« pa celo s stališča naravoslovja nesmiselna. To mesto je vsebinsko paralelno z izvajanji v »Anti-Diihringu« (pogl. »Apriorizem«) o »človekovem mišljenju« in Diihringovih iluzijah o kozmični veljavnosti tega mišljenja: »Da ne bi nastal sum, da je na katerem koli drugem svetovnem telesu dvakrat dva pet, g. Diihring ne sme mišljenja označiti za človeško, mora ga torej s tem ODTRGATI OD EDINE DEJANSKE PODLAGE, NA KATERI ZA NAS NASTOPA.« Ta antro-pocentrizem je značilnost znanosti kot človeške znanosti: znanosti, izhajajoče kot en sektor iz globalne človekove dejavnosti in povračajoče se vanjo. Zvezde, planeti, vesolje, meglenice, življenje v svetovju so »samo« toliko »interesantni« za človeka, kolikor jih zadeva njegov »interes«, njegova začu-tena potreba. Vesolje je »interesantno« kot vir vplivanj na človekovo dejavnost, kot vir uničujočih in pospešujočih učinkovanj. Gola »radovednost« je v razvoju spoznaja zelo podrejena — in (kontemplativno spoznavanje je v odnosu do »interesa« prav neznatno. Toda to samo še ne bi zadoščalo za dejansko dialektičen odnos, če bi se ta produktivna povezava, ta »zainteresiranost« človeka za naravo, to vključevanje narave kot »anorganskega telesa« v dogajanje človeškega kozmosa dogajalo v izvenzgodovinskem prostoru, kot čisti akti spoznavanja in uporabljanja, bi imeli pred seboj sicer dialektiziran, a še vedno nezadostno dialektičen proces. Narava bi tu ostajala konstantna, pojmi bi bili sicer »tekoči«, a pod »tekočo« površino vendarle fiksni. S tem opozorilom ima Luk^cs prav. Mišljenje take vrste bi bilo šele na pol dialektično, šele takrat, ko je mišljenje zajelo (zgodovinsko totaliteto, ko je misel (prek »raziskovanja narave pojmov«) vrnila »naravo« v zgodovinski proces in spet uposta-vila njeno realno-historično zvezo z vsakokratno zgodovino, šele takrat je mišljenje postalo do kraja dialektično; ne zajema več le »spreminjanja narave po človeku« in »povratnega učinkovanja narave na človeka«, temveč je zajelo »samospreminjanje človeka«; »človek je človekov svet«, je človeški kozmos. Brž ko nam »narava« postane zgodovinska kategorija, je eo ipso podvržena dialektični analizi: narava je postala agens človeškega kozmosa in preživlja v njem tudi preobrazbo, odtujitev človeškega kozmosa v meščanski kozmos; nimamo več nevtralne narave, ki bi bila — pojmovno in praktično — vsemu človeštvu enako na voljo: v socialni praksi nastopa kot kapitalija, spoznavana je s pervertiranim namenom, da bi se kapital bolje uvrednotoval ali »oplajal vrednost«; vednosti o naravi se kopičijo na polu kapitala zoper živo delo; bolj ko napreduje znanost, bolj je živo delo raz-dedinjeno; v ideologiji nastopa narava kot absolutum, ker lahko samo kot taka trajno in neomajno legitimira gospostvo meščanstva — le-to je izrecno naturalistično fundirano.1'1 šele ko se dialektična analiza tako obrne k človeški zgodovini in zaobseže v sebi odtujitev, šele takrat postane metoda, ki mora nenehno analizirati vse svoje pojme v razmerju do konkretne socialne prakse; in šele ta kritična pozicija omogoča, da mišljenje postane komunistično, to se pravi, da »v vseh gibanjih sedanjosti garantira, ohranja odprto tudi prihodnost gibanja«, če parafraziramo znani stavek iz Komunističnega manifesta. Edino v odprtosti za nenehno historično analizo je »prihodnost« samega dialektičnega mišljenja; brž ko (iz dane zgodovinske prakse) ugasne ta samoanalitski impulz, se živa, zgodovinska dialektika sesuši v prazno dialektično lupino. Vprašanje pa se ponovno glasi: Je Engels pravi adresat te kritike ali le določena eksegeza Engelsa? Ali je pri Engelsu narava fiksno-dialektična, tako da Engelsovo mišljenje »svojevrstno omahuje med staro mehaniko in strogo dialektiko«, kot pravi Alfred Schmidt? Z drugimi besedami, ali za Engelsa naravo »obvladujejo večni zakoni«? — s to razliko, da so to »večni zakoni dialektike«? Ali je pri Engelsu človeška družba le specialno področje veljavnosti teh večnih zakonov kot v diamatu? Odgovor je nikalen. Te kritike ne zadevajo Engelsa samega. (Zaenkrat puščamo še odprto vprašanje, ali ni upravičena kritika te ali one Engelsove formulacije, tega ali onega ekskurza. Zanima nas glavni tok Engelsove misli.) Najprej imamo tu tole mesto iz »Ludvviga Feuerbacha«: »Z vsakim epohalnim odkritjem že na naravoslovnem področju mora (materializem) spremeniti obliko; in odkar je bila tudi zgodovina podvržena materialistični obravnavi (Behandlung), se tudi tu odpira nov pot razvoja.« Opozoriti velja na formulacijo: »epohalno odkritje 2E na NARAVOSLOVNEM področju« mora privesti do spremembe materializma; ta »že« spreminja drugi del stavka, kjer se govori o »materialistični obdelavi zgodovine« v tisti del sporočila, ki ima glavno težo: »če že tu, kaj šele tam«, j Dalje je tu beseda o odkritjih »na področju naravoslovja«; in končno, tega stavka ni mogoče ločiti od izvajanj v uvodu »Anti-Diihringa«, od česa so odvisna »epohalna odkritja«: samo ideolog si je lahko predstavljal, da bi se odkri-telj »lahko rodil ravno tako 500 let prej in bi bil tedaj prihranil človeštvu 500 let zmot, bojev in trpljenja«. (Podčrtal B. D.) 13 Prim, naslednje mesto iz »Kapitala«: »Tehnologija razodeva aktivno obnašanje (Verhalten) človeka do narave, neposredni produkcijski proces njegovega življenja, s tem tudi njegovih družbenih življenjskih odnosov in iz tega izvirajo-čih duhovnih predstav. Celo vsaka zgodovina religije, ki abstrahira od te materialne baze, je — nekritična. Prav res je mnogo laže z analizo najti pozemeljsko jedro religioznih meglenih tvorb kot, narobe, iz vsakokratnih dejanskih življenjskih odnosov razviti njihove v nebo povzdignjene (verhimmelte) oblike. To zadnje je edino materialistična in zato znanstvena metoda. Pomanjkljivost abstraktno naravoslovnega materializma, ki izključuje zgodovinski proces, razvidimo že iz abstraktnih in ideoloških predstav njegovih besednikov, brž ko si upajo prek svoje specialne stroke.« (MEW 23, 393, podčrt. op. 89) Se eno mesto iz naravoslovno-filozofskih rokopisov (frg. 1. 11, MEW 20, 507—08, o hipotezi in kantovski »stvari na sebi«): »Historično pojmovano,« pravi po zelo ostri kritiki naravoslovnega, naturalističnega poigravanja s kantovsko »stvarjo na sebi«, »bi imela zadeva neki smisel: Spoznavamo lahko le pod pogoji naše epohe in do koder ti segajo.« (Podčrtal Engels). Pogoje in meje spoznanja postavlja torej »epoha«. In kaj je epoha, časovni odsek drugega kot del zgodovine? Za zgodovino pa velja, da jo delajo ljudje sami, in to v vsem preteklem obdobju grosso modo tako, da so »smotri dejanj hoteni, toda rezultati, ki dejansko slede iz teh dejanj, niso hoteni« (»Ludwig Feuerbach«, MEW 21, 297) — dejanje vodi celo do nasprotnega rezultata. Zgodovina z vsemi odtujitvenimi procesi je torej, »historično gledano«, pogoj in meja tudi naravoslovnih spoznanj in racionalna vsebina tistega, kar kantovci zajemajo s »stvarjo na sebi«! Ali izvira pri Engelsu dialektika iz raziskovanja narave? Ne, pač pa je narava »preskusni kamen dialektike«. Ob slovesu od naravoslovno-filozofskih rokopisov pravi Engels o njih (Predgovor II k Anti-Diihringu, 1885): »Pri tej moji rekapitulaciji matematike in naravoslovja je šlo kajpada za to, da bi se tudi v posameznem prepričal — v občem o tem zame ni bilo dvoma — da se v naravi v zmedi neštevilnih sprememb prebijajo isti dialektični zakoni gibanja, ki TUDI V ZGODOVINI OBVLADUJEJO NAVIDEZNO NAKLJUČNOST DOGODKOV; isti zakoni, ki vtem ko prav tako tvorijo rdečo nit v razvojni zgodovini človeškega mišljenja, postopoma prihajajo mislečim ljudem do zavesti; ki jih je najprej na zaobsežen način, toda v mistificirani obliki razvil Hegel in je bilo eno najinih |sc. Marxovih in Engelsovih] prizadevanj, da bi jih izluščila iz te mistične forme in jih jasno spravila do zavesti v vsej njihovi enostavnosti in splošni veljavnosti.« Tu je jasna prioriteta: zakoni, ki se skozi »naključnost dogodkov« prebijajo v zgodovini (vsaj dokler taka »naključnost zgodovine« obstoji, torej v »samorasli« družbi, ki je še tostran nujnosti) in ki se kot taki izražajo v mišljenju tja do Heglove mistifikacije — Marx in Engels se skupno prizadevata za demistifikacijo dialektike, za njeno spremembo v »racionalno dia-lektiko« — ti zakoni imajo svoj korespondens v naravi. V tem sta dva problema: Prvič gre za naturalizacijo historičnega mate-rializma. i Historični materializem kot kritična teori ja mora implicirati človeški kozmos, ker lahko edino iz takega nastopi proti meščanskemu kozmosu. Zato je treba naravo iztrgati iz miselnega okvira, v katerem je koherentna z meščanskim kozmosom: iz empirizma, iz napačnega naturalizma, iz metafizike jo je treba emancipirati, treba je dokazati, da po svoji pravi strukturi omogoča revolucionarno spremembo svetaj. Ravno zato, ker prej ni bila nevtralna, zunaj zgodovine, zunaj človeškohistoričnega procesa, ravno zato tudi zdaj ne more biti nevtralna; revolucija je mogoča samo ob hkratnem odkrivanju možnosti v naravi. Narava kot substrat človeškega življenja mora biti — če revolucionarna sprememba ni iluzija — sposobna tranformacij, ki jih prinaša s seboj revolucioniranje človeškega življenja; »prava narava narave« (sit venia verbo) mora biti primerna človeku. Poskus mladega Marxa v disertaciji, da bi z »deklinacijo atomov« pokazal • zasnovanost svobode v vsem kozmosu, je natanko v tej smeri; v našem kontekstu je bolj bistveno, da je Marx začutil to potrebo, in mnogo manj, da je bila Marxova mladostna rešitev preenostavna, preveč mehanična. (In ne samo mladostna rešitev: prav v tem vprašanju je Marx še v poznem obdobju probleme preenostavno »spravljal s poti«, kot kaže npr. polemika Marx-Engels — edina pomembna polemika med obema v vsej korespondenci, drugod gre za navadno prijateljsko izmenjavo mnenj — ob Tremauxu, kjer je Engelsova analiza mnogo globlja od Marxove! Prim. MEW 31, 248—49, 256, 257—58, 259—60.) Drugi problem pa je: narava se nam v napačnem mišljenju kaie kot niz »dejstev«, ki spodbujajo naravoslovce k navezovanju na obstoječo socialno prakso; o tem je beseda v obeh načrtih: »Anti-Buchnerju« in tkim. »osnutku splošnega načrta«: v prvem se govori o poskusih »reformiranja socializma«, v drugem o »mejah spoznanja«, o mehanicizmu, o vseoduhovljenosti, o »odgovornosti znanosti za obstoječi socialni red«, o ideologemih (o kontraktua-listični biologiji, ki bi potem spet iz sebe »upravičevala« kontraktualistično družboslovje, o socialnem darvinizmu in o mešanju nivojev naravoslovja in ekonomije). Koncepcija narave, kot je del človeškega kozmosa, jo kaže v razvoju, katerega vrh je nastanek človeškega sveta. Opirajoč se na podatke naravoslovja slika tu Engels naravo v razvojnem loku, katerega začetek je najpreprostejše gibanje, najbolj ujeto v nujnost. Višja ko je stopnja v dialektičnem stopnjevanju, večja je mera možne prostosti. Tako je napredek narave napredek od nujnosti k svobodi. Ta svoboda dosega vrhunec na pragu človeške zgodovine. Tisto, kar so filozofi nemške klasike (zlasti Schelling in Hegel) pojmovali kot »razvoj narave do duha«, razume Engels kot spontan naraven proces, ki pa je podlaga za novi, človeškozgodovinski proces. To misel vsebuje npr. naslednje mesto iz naravoslovno-filozofskih rokopisov (frg. 4. 35, MEW 20, 566): »Kar Hegel imenuje medsebojno učinkovanje, to je organsko telo, ki tvori s tem tudi prehod k zavesti, to je, od nujnosti k svobodi, k pojmu (glej »Logiko« II, konec).« (Mimogrede je s tem zavrnjen Schmidtov argument, da je vsa Engelsova koncepcija zgrajena na kategoriji »Wechselwirkung« in s tem »omahuje med staro mehaniko in strogo dialektiko«. Engelsu je šlo na mestu, ki ga citira Schmidt, za kritiko mehanične kavzalnosti; na mestu, ki smo ga pravkar citirali, pa mu gre za odnos nujnosti in svobode.) In ko je končan ta nujni proces (ta samorasla zgodovina narave »mora«, pravi Engels na več mestih, razviti na koncu misleče bitje; to bitje pa postane »misleče«, kot je bilo povedano že v »Nemški ideologiji« in se tu le ponavlja — s produciranjem sredstev za svoje življenje), je dana motnost človeške zgodovine. Narava se je v tej dialektični analizi pokazala kot korespondens revoluciji: vsa zgodovina narave (vse »zgodeno« v naravi) je progres k svobodi, je emancipiranje. V »organskem telesu«, kjer je dosežena največja emancipacija v svetu narave, je najvišje razviti del živalstva že pomemben dejavnik: svojo biološko integriteto lahko ohrani v boju z okoljem, ne več v golem prilagajanju, v pasivnem sprejemanju, temveč v dokaj visoki stopnji avtonomije. Zgodovina narave (zdaj v pomenu: historia naturalis) reflektira, zrcali to vse večje »učlovečevanje« narave (ne pozabimo, da je človek »tudi« organsko bitje!). Na izhodišču človeške zgodovine stoji združba, societeta, začetek ,še živalske ko-eksistence in skupnega boja za obstanek zoper »okolje«. ,Na pragu zgodovine je torej narava »dosegla« najvišjo stopnjo avtonomije in »nastavljen« je napredek svobode, človeška zgodovina se navezuje na to zgodovino kot protisloven proces emancipacije: na eni strani je to vse večje podrejanje samodejnih, slepih sil narave človeški produktivni dejavnosti, vse večja emancipacija človeške družbe, njena vse večja avtonomija, tako da postane od nastanka človeka dalje »zgodovina narave« skoraj le »zgodovina človeške dejavnosti«. Tu abstrahiramo od prav tako empiričnega dejstva, da te »slepe sile narave« še kako nastopajo v človeški družbi kot suša, erozija, pomembne klimatske spremembe, pa tudi epidemije in drugo, kar prav tako spada k »resnici« narave, pritegnjene v človeški produktivni proces po meri odtujenega produkcijskega procesa. O tem govori Engels v »Vlogi dela« in še drugod. (Pri »dejavnosti« imamo seveda opravka s tremi elementi: z »dejavnikom«, s »predmetom dejavnosti« in z »dejavnostjo samo«; dejavnost je in concreto samospreminjanje dejavnika v delovanju na predmet in usva-janje predmeta.) Toda to se dogaja na drugi strani kot delitev dela (delitev na »ukazo-vanje« in »izvrševanje«) in vodi naposled v medčloveško nesvobodo. Bolj ko je narava postala sredstvo za človeško eksistenco, bolj postaja človek sredstvo te eksistence; produkcijski proces, s katerim se človek emancipira, postane zdaj sila nad ljudmi, se »osamosvoji«, postane v perverziji odtujitve iz sredstva cilj, človeško življenje pa postane sredstvo svojega sredstva. »Darvvin ni vedel, kako bridko satiro na ljudi in posebno na svoje rojake je pisal, ko je pokazal, da je svobodna konkurenca, boj za obstanek, ki ga ekonomi slave kot najvišji dosežek zgodovine, normalno stanje živalskega kraljestva.« To je Engelsov facit »zgodovine narave« in »predzgodovine« človeka. S tem je »narava« dejansko historična kategorija. V obliki, v kakršni je ta problem zastavil Engels, je ustrezal seveda historični situaciji njegovega časa, revolucionarni praksi in s tem ravolucionarni teoriji dobe, ki jo Engels zajema. Je pa kot zastavitev problema narave (ne kot odgovor) še vedno aktualna. Značilno je, da Engels nikjer ne uporablja termina »dialektični materia-lizem« — ta izraz je prvi uporabil Plehanov zavestno v nasprotju z Engel-som,1'1 — temveč govori samo o »novem materializmu«, o »modernem mate-rializmu«, o »materialistični dialektiki«. Zato so imeli diamatski izdajatelji vedno težave, če so hoteli dati geslo »dialektični materializem« v stvarno kazalo. (Prim, izdajo Adoratskega v dveh delih, ki jo imamo tudi v slovenščini!) Toda razlika ni samo terminološka. 2e iz povedanega je razvidno, da je za Engelsa tudi j pojmovanje narave sestavina historičnega materializma. V pismih Labrioli (žal se nam niso ohranila, pač pa imamo v razvidu La-briolova pisma Engelsu) je Engels zelo odločno zavrnil Labriolov predlog, naj bi se nazor imenoval »genetični materializem«; Engels pa vztraja pri tem, da je nazor imenovati »historični materializem«. Prim. Labriola, Lettere a Engels, 1949, p. 146—47. K mestu o »stvari na sebi«, ki je bilo citirano prej, naj navedem še eno iz »Anti-Diihringa«: »Nasproti naivno-revolucionarnemu, enostavnemu zavračanju vse prejšnje zgodovine (na prvem mestu — B. D.) vidi moderni materializem v zgodovini razvojni proces človeštva, svojo nalogo pa v odkritju gibalnih zakonov tega procesa. Nasproti predstavi o naravi, ki je vladala tako pri Fancozih 18. stoletja kot pri Heglu, da je celota, ki se giblje v ozkih krožnih tokovih, si vedno ostaja enaka z večnimi svetovnimi telesi, kot je učil Newton ,in nespremenljivimi vrstami organskih bitij, kot je učil Linnč, povzema (moderni materializem) novejši napredek naravoslovja, po katerem ima vsa narava prav tako zgodovino v času... V obeh primerih je bistveno dialektičen in ne potrebuje nobene nad drugimi znanostmi stoječe filozofije več.«15 Z zajetjem zgodovine, s tem, da postane histo- 14 »Ko odstranjuje iz družbene znanosti sleherno teleologijo in pojasnjuje dejavnost družbenega človeka z njegovimi potrebami in s sredstvi in načini za njihovo zadovoljevanje, ki so v zadevnem času obstajali, daje dialektični materializem* omenjeni znanosti tisto »strogost«, s katero se ie često ponašala pred njo njena sestra — znanost o naravi.« Pod črto: »* Labriola mu daje naziv, sposojen od Engelsa — historični materializem.« (Plehanov: Izbrannye filosofskie proizve-denija II, 244 — »O materialističeskom ponimanii istorii, začetek IV. razdelka; prim. si. izdaja 1945: O vlogi osebnosti v zgodovini. O materialističnem pojmovanju zgodovine.) 15 Poudarek je tu na »znanosti«, ki »stoji nad drugimi znanostmi«. Ko je postala naloga vsake znanosti, torej sistema tudi empiričnih znanosti, da v kontekstu človeške zgodovine raziskujejo »naravo pojmov«, se je filozofija univerza-lizirala. Vse znanosti so postale »filozofske znanosti«. To je postavljeno seveda kot motnost, ne kot stanje. ričen, postane dialektičen. A tudi to zajetje zgodovine je v poglavju o negaciji negacije formulirano še drugače: »Moderni materializem«, »negacija negacije, ni gola ponovna upostavitev starega, temveč dodaja trajnim osnovam le-tega še VSO MISELNO VSEBINO dvatisočletne zgodovine filozofije in naravoslovja kot TUDI TE DVATISOČLETNE ZGODOVINE SAME.« (Prvi citat MEW 20, 24, drugi prav tam, 129.) Prav v nasprotju z diamatom, ki mu je zgodovina posebno področje, na katerem se »aplicira dialektični materializem«, poudarja Engels tu »miselno vsebino dvatisočletne zgodovine« kot ne-'opustljivo dimenzijo modernega materializma. iZgodovina ni torej kako specialno področje, posebno področje veljavnosti zakonov kozmosa, ki jih »razširjamo še na zgodovino«, temveč je dialektika zgodovine garant za dialektiko kozmosa: ne kontemplacija, temveč produktivna praksa spreminjanja narave (prim. frg. 1. 73: »Vzročnost«) nam predočuje dialektiko: narava se v praksi spreminjanja »obnaša« dialektično, dialektično »vprašanje« daje dialektičen »odgovor«. Produktivna praksa, praksa spreminjanja, je kompleksen proces. Tu ni naivnorealističnega »prius« »zunanje narave«, temveč nastane »zunanja narava« šele tedaj, ko nastopi znotraj celokupne narave človek kot samostojen produktiven dejavnik, akter; šele s produkcijo se narava sploh razdeli na »človekov svet« in »zunanjo naravo«. Narava je »zunanja« samo za človeka, in to ne za izoliranega posameznika, ne za kon-templacijo,16 temveč za »človekov svet«, za družbo, samo toliko, kolikor ni postala sestavina »človekovega sveta«. Človekova produktivna praksa pa zdaj kaže, da se »narava« v njej obnaša dialektično, da dialektično »odgovarja na vprašanja«. Toda vsa ta praksa, vzeta empirično, bi ne mogla »dokazati nujnosti« dialektičnih »odgovorov« in s tem nujne dialektičnosti »odgovar-jalca« — narave. Celo iz »tega, da sonce vedno zjutraj vzhaja, ne sledi, da bo jutri spet vzšlo« (frg. 4. 38), ali, da bo odkritje v naravi »jutri« spet imelo dialektično strukturo. »Toda dokaz nujnosti« (in brez nujnosti je vse mišljenje odveč) »leži v človeški dejavnosti, v eksperimentu« (za en sektor dejavnosti), »v delu«, šele ko je ta praksa podvržena dialektični analizi (in za to analizo odpre možnost ravno praksa sama, taka praksa, ki spreminja »pogoje« in odstranjuje »meje« »epohe«), se nam izkaže produktivna praksa za garanta »dialektičnosti objekta«. Brez tega spoznanja se ni mogoče misliti Engelsove formulacije o »tako imenovani objektivni« in »tako imenovani subjektivni dialektiki« (frg. 1. 79, MEW 20, 481). Tudi v tem fragmentu nastopa značilno — zgodovina kot izvorišče dialektike, dialektika »narave« pa kot nujna razširitev historičnega materializma: »Kot pa v zgodovini nastopa napredek kot negacija obstoječega, tako je tudi tu — iz čisto praktičnih razlogov — prilagajanje bolje razumeti kot negativno dejavnost.« (Beseda »praktičnih« je podčrtana tudi v izvirniku, drugo podčrtal B. D.) Spoznanje o neharmoničnosti »sveta«, o njegovi protislovnosti, o »conflicting facts« (Marx) v zgodovini, odpira oči za spoznanje protislovnosti v naravi. Prva Engelsova formulacija tega spoznanja je še zelo previdna: »dialektika tako rekoč v naravi« (»die Dialektik sozusagen in der Natur«), pravi v fragmentu 1. 1 leta 1873,17 in šele po pismu Marxu 30. maja 1873, v katerem mu sporoča »folgendes Dialektische iiber die Naturwissenschaften« (»tole dialektično o naravoslovju« — vsebinsko natanko isto kot v frg. 1. 2, MEW 20, 513—14) in po Marxovem odgovoru takoj naslednji dan (»Pravkar prejel tvoje pismo, ki ,fi Ravno v tem je pozicija »starega materializma«, prim. »Teze o Feuerbachu«, zlasti 1, 2 in še prav posebej 9 in 10. 17 »Kljub (prevratu v naravoslovju) masa naravoznancev še vedno krepko (tiči) v starih metafizičnih kategorijah in (je) nemočna, ko naj bi ta moderna dejstva, ki izkazujejo dialektiko takorekoč v naravi, racionalno razjasnila in spra' vila v medsebojno sovisnost.« (MEW 20, 475) mi je bilo zelo všeč.18 Vendar si nočem dovoliti nobene sodbe, preden bom imel čas, da o stvari premislim in hkrati konsultiram ,avtoritete' |sc. Schor-lemmerja in Moora].«) opusti take previdne, tipajoče formulacije. Korespondenca Marx-Engels je ravno tu mnogo redkejša in naključnejša, ker sta od 1870 oba v Londonu in si dopisujeta le še s potovanj. Tu med 31. majem in 29. avgustom ni nobenega pisma, zato lahko samo iz nadaljnjega rekonstruiramo, da je bila Marxova sodba tudi po »premisleku« pritrdilna. Šele po tem pride Engels do formulacij o »zakonih narave, družbe in mišljenja« oziroma »zakonih narave, človeške zgodovine in mišljenja«. Vendar tudi po tem ne opusti spoznanja, da je pravi, garant dialektike hitorična praksa in ne kon-templacija. Engelsova dialektika narave ni naturalistična dialektika. To bo mnogo jasneje razvidno po analizi Engelsove koncepcije načelne razlike med naravo in zgodovino. III. Načelna razlika med naravo in človeško zgodovino če smo točno rekonstruirali Engelsovo naturalizacijo historičnega ma-terializma, tedaj je zanj zgodovina narave »razvoj k svobodi«. Teren družbene zgodovine je teren mogoče svobode. Prva analiza nam pokaže torej »družbo« kot del »narave«. Pri tem smo abstrahirali od pogojev te analize, torej od tistega, kar nam je omogočilo to analizo, od strukture družbene prakse. »Narava« je tu pojmovana v najširšem pomenu. Njen progres gre od neintegriranih form, od form, ki so »historično« in »logično« najpreprostejše, vtopljene v totaliteto in neindivi-dualizirane, in se končuje s skrajno stopnjo individualizacije in integracije, pri bitju, ki se lahko zoperstavi naravni totaliteti in jo spremeni v novo totaliteto, v svoj kozmos. V življenju, v njegovem vrhu, v živali je razvoj narave prišel do praga svobode: najvišje organizirane živali (vsaj v ugodnih pogojih) izbirajo med možnostmi znotraj naravne nujnosti. Pri tem imajo celo v zametku vse oblike preddialektičnega mišljenja (frg. 1. 73) in druge »zalete (Anlaufe) v naravi« (frg. 1. 43, MEW 20, 566): »socialni zalet« v »državah insektov«, »produktivne živali z ročnim orodjem (čebele itd. bober), a vendar le postranska stvar in brez učinka na celoto«. Z drugimi besedami izreka to Marx v »Kapitalu« (5. pogl.), a tudi že v »Uvodu v kritiko politične ekonomije (1858)«: »Anatomija človeka je ključ do anatomije opice. Nakazovanje na višje (Andeutungen auf Hoheres) v podrejenih živalskih vrstah pa nasprotno lahko razumemo le, če je višje samo že znano.« Te »Andeutungen« ali »Anlaufe« lahko pač razumemo le zato, ker je »višje samo že znano« — iz človeške zgodovine. Toda zdaj nam gre za eno konkretno vprašanje iz tega kompleksa: tudi to, da se žival »zoperstavlja svojemu okolju«, razumemo iz »že znanega višjega«, iz avtonomije človekovega sveta. Tu smo še na področju stopenj razvoja narave, »družba« je tu še v identiteti z »naravo«, je le »najvišje razvita narava«. Tu imamo šele materialistično »racionalizacijo« Schellingovega »potenciranja« oz. Heglovega razvoja narave do duha, razvoja ideje od povnanjenja do povratka k sebi. Tu imamo šele materialistično dialektično shemo »potenciranja« narave, zgodovinska totaliteta pa nastopa še kot harmoničen element narave, človeška družba je najviše razviti »del« narave, obnaša se proti naravi kot »naravna moč« (Naturmacht) (Marx). Analiza, ki bi se tu ustavila, bi morala potegniti naslednje sklepe: ker je 18 V izvirniku »der mich sehr erbaut hat«. Težko prevedljivo besedo nam pojasnjuje odlični Wahrigov slovar (1968) takole: »notranje okrepiti, očistiti; prijetno razpoložiti«; v frazi »von etvv. erbaut sein« kot »biti od česa prijetno prizadet«, v frazi »sich an etw. erbauen« kot »veseliti se česa«. Dodati je treba, »spodbuja k mišljenju«. napredek v vse večji integraciji, v vse večji avtonomiji, in so njegove stopnje — mehanika, fizika, kemija, organika, societeta — označene kot vse večja avtonomizacija in na koncu vključitev vsega kozmosa v dogajanje človeške societete, podreditev vseh sil narave »človeku«, je napredek človeške družbe v njeni vse večji integraciji, v njenem vse večjem razvoju v nadindividualni organizem, v planetarno integrirano societeto, v kateri dobe individui vlogo organov. Ta shema je v resnici do konca prignan materialistično-heglovski organicizem. Hegel je bil »obrnjen«, ne da bi bil negiran. Razvojni proces se zdaj »naturalistično« nadaljuje; progres je progres v socialni integraciji, v usmerjanju socialnega življenja, v reguliranem življenjskem procesu. Tehnologija se polasti vseh naravnih sil, jih obrne, kanalizira v produkcijski proces. Socialni svet teče po nadrobnem načrtu, je z obvladovanjem narave in ljudi sposoben idealno mojstriti sam sebe. Z odkritjem »človeške narave« in z »zvijačnostjo uma«, uporabljeno nasproti »človekovi naravi«, je mogoče ka-nalizirati tudi človeške aspiracije v »koristni cilj«. Ko je ta sistem postal »planetaren«, lahko samo še v transplanetarnem prostoru nahaja možnost ekspanzije. Vsa sfera nujnosti je utopljena v svobodi, ki je sama nujnost: delitev dela je dosegla skrajne meje, meščanski kozmos je dovršen. Individualno ni nič, je samo moment samoperpetuiranja občega, obče pa je — v kapitalski perverziji — »iluzorična forma občestvenosti«. Svet materiali-stično-heglovskega organicizma je našel literarno upodobitev v »Krasnem novem svetu« Aldousa Huxleya. Tu nimamo opraviti samo s pojmovno kon-sekvenco; pred seboj imamo eno pot dejanskega socialnega razvoja: organicizem je pojmovni izraz dejanskega dogajanja odtujenega sveta. Do takih teoretskih sklepov, ki ne prebijajo »meščanskega kozmosa«, so prišli vsi marksisti, ki niso upoštevali principialne razlike med svetom potencialne svobode in svetom nujnosti. Ta principialna razlika pa je v alternativnosti zgodovine. Zgodovina lahko teče »naturvviichsig« (izraz iz »Nemške ideologije«, ki pomeni: spontano, samoraslo, brez človeške kontrole) ali po meri človeka. Godi se lahko po avtomatizmih »večnih zakonov« ali kot odkrivanje človekovega sveta. Za marksizem druge internacionale je bila zgodovina »nujen proces«, bila je »dogajanje«, ki so ga obvladovali »večni naravni zakoni« razvoja. Ce vzamemo Plehanova (pri Kautskem je to samo vulgarnejše), najdemo npr. takole opredelitev zgodovine: »Pojav A« bo nastopil v »času T«, osebnost pa lahko pospeši ali zavre njegov prihod, če se zavzame zanj ali proti njemu (o vlogi osebnosti v zgodovini, III. poglavje). Zgodovina je nujna, determinirana, in ravno spoznanje te determiniranosti je vir naravnost fanatične revolucionarne zagnanosti, kakršno recimo poznamo od kalvincev — tako Plehanov, citiran skoraj dobesedno. Tu velja najprej opomniti, da je Ple-hanov z zabrisanjem jasne Marxove in Engelsove koncepcije ideologije in z njeno spremembo v drutbeno zavest sploh izgubil tisti bistveni pojem, ki bi mu omogočal razumeti kalvinizem kot ideologijo in ne kot golo drutbeno zavest, napačno imenovano »ideologija«. Iz tega bi se mu dalje pokazalo, da jc take vrste »spoznanje absolutne nujnosti« ravno zaradi absolutnosti te nujnosti enako absolutnemu naključju: ker manjka kritičnega aparata, s katerim bi »dejanskost silila k misli«, je to, kar razglaša Plehanov za absolutno nujnost, komu drugemu docela nenujno, neobvezno, »gola možnost«, ki se izkaže za »nezmožnost« (prim. Hegla v Znanosti logike II, tretji odsek, pogl. 2 A). Ta zatrjevana absolutna nujnost je neobvezna in zato popolna nenujnost. Edina mogoča nujnost je nujnost socialne prakse. Revolucija je nujna, če je »začutena kot nujna«, to pa se zgodi, če je postavljena kot zgodovinska alternativa, če jc »breme« postalo tako nevzdržno, da se ga ta individuum, ti individui, množice individuov hočejo otresti. V zgodovini srečujemo torej v nasprotju z naravo hotenje individuov. A kakšna je usoda tega hotenja v odtujeni družbi? Engels formulira ta problem takole: potem ko je govoril o »nalogi... odkriti splošne zakone gibanja, ki se uveljavljajo (durchsetzen) kot vladajoči v zgodovini človeške družbe«, dodaja: »Razvojna zgodovina družbe pa se v ENI TOČKI izkazuje za BISTVENO RAZLIČNO (verschiedenartig) OD ZGODOVINE NARAVE. V naravi so — kolikor pustimo ob strani učinkovanje ljudi nazaj na naravo — zgolj navedeni slepi agensi, ki učinkujejo drug na drugega in v katerih medsebojni igri prihaja do veljave obči zakon. Od vsega, kar se zgodi, ne od neštevilnih navideznih naključnosti, ki postajajo vidne na površini, ne od končnih rezultatov, ki potrjujejo zakonitost znotraj teh naključnosti — se nič ne dogodi kot hoten, zavesten smoter. Nasprotno pa so v zgodovini družbe delujoči zgolj ljudje, ki so obdarjeni z zavestjo, delujejo s premislekom ali strastjo k določenim smotrom; nič se ne dogodi brez zavedne namere, brez hotenega cilja. Toda kakor je ta razloček pomemben posebno za raziskovanje posameznih epoh in dogodkov (Bcgebenheiten), ne more ničesar spremeniti na dejstvu, da tok zgodovine obvladujejo notranji obči zakoni. Zakaj tudi tu gospoduje na površju, kljub zavestno hotenim ciljem vseh posameznikov, v celoti navidezno naključje. Le redko se dogodi hoteno, v večini primerov se križajo in si oporeka jo mnogi hoteni smotri ali pa so ti smotri sami že vnaprej neizvedljivi ali sredstva neza: dostna. Tako porajajo trčenja neštevilnih posameznih hotenj in posameznih dejani na zgodovinskem področju stanje, ki je čisto ANALOGNO tistemu, ki vlada v NEZAVEDNI NARAVI. Smotri dejanj so hoteni, ampak rezultati, ki dejansko slede iz dejanj, niso hoteni, ali, kolikor se vendar zdi, da ustrezajo hotenemu smotru, imajo naposled čisto druge nasledke od hotenih. Zgodovinski dogodki se prikazujejo tako v celoti prav tako kot obvladani od naključnosti. Kjer pa se na površju poigrava naključje, tam ga vedno obvladujejo notranji skriti zakoni, in gre le za to, da te zakone odkrijemo.« (»Ludwig Feuerbach IV, MEVV 21, 296—96.) Dejstvo torej, da velja ista dialektika naključja in nujnosti za zavestno zgodovino in za naravo, pomeni izgubo tistega, kar je implicirano v človekovem svetu: hotenje, smoter, in strast postanejo slepi agensi. Revolucionarna hotenja razsvetljencev, ki so navidezno dosegla smoter, so dejansko vodila do nasledkov, ki si jih razsvetljenski revolucionarji niso želeli. Namesto enakosti so realizirali »enakost pred zakonom«: po jakobinskem vrhu revolucije se Francija znajde v termidorjanski reakciji, v bonapartizmu in končno v restavraciji. Vse to je razvoj, nasproten hotenemu. Svoja izvajanja bi Engels tudi tu lahko začel z »dialektiko, ki je prišla v ljudsko zavest«, s pregovorom, da je z dobrimi nameni tlakovana pot v pekel, oziroma, kot pravi v prvih odstavkih »Ameriških predsedniških volitev«, da v zgodovini tako rekoč deluje nepojmljiva vsemoč, ki izničuje vse človeško hotenje in stremljenje in vodi vsako človeško dejanje do čisto drugih rezultatov od nameravanih. Nasproti tej sili družbenih avtomatizmov, razvoja, ki teče »naturvviichsig«, imamo pri Marxu in Engelsu postavljen program »skupnostne kontrole« (Nemška ideol., Manifest, Grundrisse, Anti-Duhring itn.). Na prvi pogled bi se lahko zdelo, da je ta »skupnostna kontrola« pač isto kot »upravljani svet«, to se pravi, kot kontrola v organiziranem kapitalizmu ipd. To bi bil potem konec zgodovino narave: razvita bi bila najkompleksnejša, najbolj integrirana enota, nadin-dividualni organizem z nadindividualno voljo in z individui kot organi. A že ko si ogledamo te »organe« in se vprašamo, kaj so »roke« in kaj »glava«, se nam pokaže, da smo ostali v mejah razdeljenega dela: »glava« proč od »rok« načrtuje, »roke« proč od načrtovanja izvršujejo. Skupnostna kontrola (die gemeinschaftliche Kontrolle) je pri Marxu in Engelsu neideološki pojem: zoperstavljcn je (že v »Nemški ideologiji«) »iluzoričnim skupnostim«, torej praktično-ideološkim navideznim občestvom. Navidezno občestvo je tisto, v katerem ni »svobodnega razvoja individuov«, v katerem ni »svoboden razvoj vsakega posameznega pogoj za svobodni razvoj vseh«. Da »človek vzame svojo zgodovino v lastne roke«, se pravi, da jo oblikuje »po meri človeka«. »Upravljanje s stvarmi« stopa na mesto »upravljanja z ljudmi«. Vsa ta zelo pogosto citirana stališča pa imajo racionalen smisel samo ob konfrontaciji s koncepcijo dejanske skupnosti, dejanskega občestva. Dejanska skupnost, dejansko občestvo — to je občestvo na podlagi vsestransko razvite individualnosti: ne »obči interes«, ki je zoperstavljen »interesom posameznikov«, pa tudi ne »obči interes« na način 18. stoletja kot »samorasla« rezultanta »interesov posameznikov«, kot obči zakon, ki se skozi posamezne volje uveljavlja, prebija (durchsetzen) v svetu družbe na isti način, kot se v svetu žive narave prebija »logos« evolucije skozi pogine osebkov. Vse to — s Heglovo nadvlado »občega« nad »individualnim« — je še vedno — meščanski kozmos. Marxa je pri Darwinu »zabavalo« odkritje, da pri njem »živalsko kraljestvo nastopa kot meščanska družba«, saj ga je to spomnilo na Heglovo »Fenomenologijo«, kjer je »meščanska družba duhovno živalsko kraljestvo«. Engels je to misel pripeljal še do nadaljnje konsekvence: Darwin je »pisal bridko satiro na ljudi in še prav posebej na svoje rojake«, ko je odkril, da se meščanska drutba obnaša na način živalskega kraljestva, da je torej meščanski svet svet živali; a Darwin je to odkril, ko je odkril biološko stopnjo dialektike naključja in nujnosti; ko je odkril, da se živi svet obnaša po Heglovi dialektiki: »Posebno ima svoj lasten interes v svetovni zgodovini; je nekaj končnega in mora kot tako propasti. Ravno posebno se obtolče (abkampft) drugo na drugem in en njegov del je obsojen na propad. Toda prav v boju, v propadu posebnega rezultira obče. To ni ovirano. Ni obča ideja tisto, kar se podaja v nasprotja in boj, v nevarnost; nenapadena in nepoškodovana ostaja v ozadju in pošilja posebnost strasti (das Besondere der Leidenschaft) v boj, da se obrabi. To lahko imenujemo zvijačnost uma, da daje strastem delati zase, pri čemer se to, po čemer se postavlja v eksistenco, izgublja in trpi škodo. Zakaj pojav je tisto, česar del je ničen, del afirmativen. Partikularno je večinoma premajhno nasproti občemu; individui so žrtvovani in prepuščeni. Ideja ne plačuje tri-buta bivanja in minljivosti iz sebe, marveč s strastmi individuov.« (Die Ver-nunft in der Geschichte, izd. Hoffmeister, Hamburg 1963, str. 105). Ta hipo-staza občega, ki se obnaša kot substanca individualnega, je več kot »samo« miselna napaka: je bistvena sestavina meščanskega kozmosa, je adekvatna slik inadekvatnega kozmosa. Darwin zdaj ugotavlja, da se obče, vrsta razvija na način Heglove ideje: »umni«, smiselni razvoj k višjemu teče skozi naključni, akcidentalni propad posameznega; vtem ko torej v animaličnem svetu odkrije »meščansko družbo« in heglovsko »zvijačnost uma«, ki z akcidencami, s posebnim, plačuje »tribut bivanja in minljivosti«, piše »bridko satiro na ljudi«. Da se hotenja, strasti in smotri obnašajo na ravni »občega« v zgodovini družbe kot akcidentalni, naključni elementi, pomeni, da dialektika občega in posameznega še ni dosegla onstranživalske ravni, da je zgodovina še vedno živalska. Načelna razlika med svetom človeka in predčloveškim svetom je šla torej v izgubo, razvila se je v »svoje drugo«, v drugobit. »Ljudje«, piše v pismu W. Borgiusu (do MEW 39 napačno imenovano »H. Starkenburgu«), »delajo svojo zgodovino sami, ampak do sedaj ne skupaj z združenim hotenjem (Gesamtwillen) po združenem načrtu (Gesamtplan), celo niti v določenih mejah neke dane družbe ne. Njihova prizadevanja se križajo, in v vseh TAKIH družbah vlada PRAV ZATO nujnost, katere dopolnilo in pojavna oblika je naključnost. Nujnost, ki se TU uveljavlja skozi vso naključnost, je spet NAPOSLED ekonomska.« (MEW 39, 206). Značilen je izraz, ki ga tu uporablja Engels: Gesamtwillen, Gesamtplan: to ni »hotenje« oz. »načrt skupnosti« kot nekake persone, temveč »vseh sku- paj«, to so »zbrana, združena hotenja in načrti vseh« in ne hotenja kake >iškupnosti« zoper hotenja individuov. Zalo, ker ni take skupnosti, pravi Engels, velja v zgodovini »nujnost, katere dopolnilo in pojavna oblika je naključnost«! Dialektika je zgodovinska, njeni zakoni so historični; kategorija svobode je utemeljena v realni zgodovini ljudi, enako kot kategorija nujnosti. Nujnost, ki se uveljavlja »tu«, to je v odtujeni zgodovini, je ekonomska, je samo nadaljevanje animalične eksistence na način, kot karakte-rizira animal »Homo sapiens«: s produkcijo sredstev za svoje življenje. Vse dokler je človeško življenje zajeto v kraljestvu nujnosti, še ni človeško življenje v emfatičnem pomenu besede, je še animalično življenje ljudi; v apologijo takega načina življenja je mogoče nastopati biologistično (v Engelso-vih časih socialnodarvinistično ipd., kasneje, zlasti v našem času, s »psihologijo obnašanja« in podobno zoologijo človeka) — ravno zato, ker je človeško življenje po svoji »biti« še daleč od svojega »bistva«. Ta »bit«, to »obstoječe« se zrcali v »pozitivistični« misli (v Marxovem pomenu besede). Dialektična analiza pa je ravno v prodiranju od »biti« k »bistvu«; temeljna usmerjenost »materialistične dialektike« pa je sprememba sveta. Da bi bilo svet mogoče spremeniti, je treba torej spoznati načelno razliko med svetom narave in svetom družbe. Ta razlika ni v tem, da bi na različnih področjih, različnih regijah bivajočega vladali isti osnovni zakoni, temveč da so »isti« zakoni identični ravno na način dialektike: procesualno, vezano na zgodovino. Dialektika nastaja s historičnim procesom in ni »vzmet«, ki bi poganjala historični proces. Ravno zato dialektika ni aplikacija dialektičnih načel na razna področja; vsak tak poskus se mora izjaloviti: »Kar zadeva Vaš poskus, da bi stvar obravnavali materialistično, moram predvsem reči, da se materialistična metoda sprevrže v svoje nasprotje, če je ne obravnavaš kot vodilo pri historičnem preučevanju, temveč kot gotovo šablono, po kateri si prikrojiš historična dejstva.« (Engels Paulu Ernstu, 5. junija 1890, MEW 37, 411, citirano tudi v Engelsovem članku »Odgovor g. Paulu Ernstu«, MEW 22, 81). In še: »Samo ob sebi se razume, da o posebnem razvojnem procesu... ne rečem čisto nič, če rečem, da je negacija negacije.« (»Anti-Diihring«, MEW 20, 131). »Z golo vednostjo, da spadata ječmenova bilka in infinitezimalni račun pod negacijo negacije, ne morem ne uspešno gojiti ječmena, ne diferencirati in integrirati, ravno tako kot z golimi zakoni o določanju tona z dimenzijami strun ne morem brez nadaljnjega igrati violine.« (Prav tam, 132) »Vsaka reč, vsak odnos, vsaka predstava ima svoj način, kako biti negirana.« (Iz pripravljalnih del, MEGA 393). Spreminjajoči subjekt je torej soočen s svetom predčloveške narave bistveno drugače kot s svetom družbe. Vsaka drugačna koncepcija bi bila ideologija, bila bi »sprevrnjena zavest«, zadevala bi jo Marxova kritika: »Ce rečem: rimsko pravo in nemško pravo sta obe pravi, to je samoumevno. Če pa nasprotno rečem: Pravo, ta abstraktum, se udejanja v rimskem pravu in v nemškem pravu, postane zveza mistična.« (Iz dodatka k I. nemški izdaji »Kapitala«: »Die Wertform«, Kleine okonomische Schriften, Berlin 1953, 271.) Natanko isto trdi Engels: če pravim: ječmenova bilka in integralni račun, oba se razvijata tako, da lahko govorimo o negaciji negacije, je to samoumevno; brž ko pa trdim, da se negacija negacije, ta abstraktum, udejanja, realizira v zakonih razvoja ječmenovega zrna in integriranja, postane zveza mistična. In natanko to je zatrjeval tudi v svoji antikritiki Diihringove kritike Marxove metode: Marx, pravi Engels, pride šele na koncu razvijanja do teze: tu imamo negacijo negacije, ni mu bila ta teza, kot trdi Diihring, »za babico pri porajanju prihodnosti«. Uporaba dialektičnih zakonov na način II. internacionale in kasneje in konstrukcija področja njihove »čiste« in njihove »aplicirane« veljavnosti v »dialektičnem materializmu« in njegovi »razširitvi« — »historičnem mate-rializmu«, kakršno imamo ob teoretski naslonitvi na marksizem II. internacionale v diametskem ontologizmu, pomeni torej hkrati izgubo dveh temeljnih miselnih pridobitev Karla Marxa in Friedricha Engelsa: v splošnem celotne filozofske pozicije historičnega materializma in posebej načelne razlike med predčloveškim svetom in človeškim svetom. S tem je šla v izgubo miselna revolucija. Kar zadeva samo dialektiko, je v diamatu postala prazna, votla forma, ki ni pomagala niti k »gojitvi ječmena« niti k »integriranju, najmanj pa k spremembi sveta. Z brisanjem načelne razlike med naravo in zgodovino je postala bivša revolucionarna dialektika samo model mišljenja znotraj meščanskega kozmosa, znotraj »upravljanega sveta«. S Plehanovom se začenja proces dehumanizacije dialektike, historični materializem se spremeni v ljudomrzni »dialektični materializem«. Ta razvoj prihaja posebno do izraza ob izgubi problematike odtujitve. Ta namreč karakterizira dialektiko socialnega sveta. Viri Marx-Engels-Werke (MEW), Berlin 1956-69. Marx-Engels: Kleine okonomische Schriften, Berlin 1953. Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA), Sonderausgabe zum 40. Todestage von Friedrich Engels: Engels: Herrn Eugen Duhrings Umwalzung der Wissenschaft/ Dialektik der Natur (1873—1882), Moskau 1935. Marx-Engels: Die deutsche Ideologic I. Feuerbach. Gegensatz von materialisti-scher und idealistischer Anschauung. DZfPh 1966/10. Marx-Engels: Izbrana dela v petih zvezkih (MEID), Ljubljana 1967—69. Engels: Dialektika prirody, Moskva 1941 (izdaja Mitin-Pozner-Maksimov-Bruš-linskij), ruski ponatisi 1946, 1948 itd., slovenski prevod »Dialektika prirode«, Ljubljana 1953, nemška verzija MEW 20. Eduard Bernstein: Voraussetzungen des Sozialismus, Berlin 1909. Eduard Bernstein: Zur Theorie und Geschichte des Sozialismus, Gesammelte Abhandlungen I, II, Berlin 1904. Marxisme et existentialisme, Paris 1962 (in nemški prevod s spremno študijo Alfreda Schmidta: Existentialismus und Marxismus, Frankfurt 1965). Iring Fetscher: Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung. Miinchen 1967. I. Fetscher: Von Marx zur Sowjetideologie. Frankfurt-Berlin-Miinchen "1962. Karl Korsch: Marxismus und Philosophie. Hgg. u. eingel. v. Erich Gerlach. Frankfurt 1966. Antonio Labriola: Lettere a Engels. Roma 1949. V. I. Lenin: Sočinenija, izd. 5-oe, Moskva 1959-65. Georg Lukdcs: Geschichte und Klassenbewusstsein. Berlin 1923 (in ponatis: Friihschriften II, Neuwied 1968). Georg Lukšcs: Lenin. Studie iiber den Zusammenhang seiner Gedanken. Neuwied 1967. Georg Lukdcs zum 70. Geburtstag. Eine Festschrift. Berlin 1955 (s ponatisom »Mein Weg zu Marx«, 1933). Herbert Marcuse: Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft, Frankfurt 1969. Herbert Marcuse: Le marxime sovičtique. Essai d'analyse critique. Paris 1963. G. V. Plehanov: Izbrannye filosofskie proizvedenija I-V, Moskva 1957. G. V. Plehanov: O vlogi osebnosti v zgodovini / O materialističnem pojmovanju zgodovine. Ljubljana 1945. Alfred Schmidt: Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx. Frankfurt 1962. J. V. Stalin: O dialektičeskom i istoričeskom materializme. V: Voprosy leni-nizma, Moskva "1947 (slov. prevod npr. »Zgodovina VKP/b, Kratki kurz«, Ljubljana 1946). Predrag Vranicki: Historija marksizma. Zagreb 1961. Gustav A. Wetter: Der dialektische Materialismus, seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion. Freiburg 1952. Spor med psihologistično in antipsihologistieno koncepcijo logike (Redigirani odlomek iz disertacije) Dr. Frane Jerman Za dobršen del evropske filozofije v drugi polovici 19. stoletja je pomembna prav psihologija in proces njenega osamosvajanja. Glavni utemeljitelj psihologizma v filozofiji je bil Heglov sodobnik J. Friedrich Fries (1773—1843). Njegov vzor je bila Kantova filozofija, ki si jo je razlagal izključno s psihološkega vidika. V sistemu Kantove misli je spremenil transcendentalno v psihološko. Zato je imel za glavno nalogo filozofije psihološko proučevanje uma (Vcrnuft): »Gotovo je, da bomo morali, če bomo dovolj globoko spoznali bistvo uma, obsoditi vse spekulativne zakone in vso filozofijo ... kajti moje spoznanje sveta je kot spoznanje vedno samo dejavnost mojega uma.« Ali: »Samospoznanje je torej raziskovanje, proučevanje uma, je antropološko spoznanje.«1 Temelj filozofije mu je bilo psihološko samospoznanje, katerega metodična pot gre skozi samoopazovanje. Zato mu je bila »... kritika uma izkustvena znanost (Erfahrungswissenschaft), ki temelji na samoopazovanju (Selbstbcobachtung).«2 Izmed vseh psihologistov 19. st. je bil J. F. Fries menda najdoslednejši, vendar za razvoj psihologije same manj pomemben, ker se je preveč podrejal osnovnim Kantovim kategorijam. V psihologijo pa je uvedel patopsihologijo. Njegove ideje na področju psihiatrije so se obdržale skoraj pol stoletja. Med filozofe, na katerih razvoj je precej vplival, je treba šteti F. Eduarda Benekeja (1798—1854), ki je kritiziral spekulativno filozofijo predvsem z vidika naravoslovno usmerjenega mišljenja. Pri tem mu je služila za izhodišče psihologija, in sicer kot naravoslovje notranjega izkustva. Tudi Beneke (kol pred njim že Fries) izhaja iz Kantove filozofije, ki pa ji očita, da je hotela dobiti nazorske forme (Anschauungsformen) in kategorije neodvisno od izkustva. Beneke je sprejemal za edini možni temelj izkustva samo psihološko izkustvo. Vendar njegova psihologija še ni »empirična« psihologija v modernem pomenu besede, ampak je bolj pojasnjujoča psihologija. Ta pa je bila vendar že precej povezana z naravoslovjem, vsekakor mnogo bolj kot spekulativna psihologija francoskega racionalizma in angleškega empirizma. Zanimivo je Benekejevo nepsihologistično stališčer do logike — saj mu npr. temeljni logični zakoni niso pomenili naravnih zakonov mišljenja, ampak jih je štel za »splošne formule analitičnega razsojanja«.3 V nemški filozofiji z začetka 19. st. ne bi mogli iskati vzrokov za nastanek psihologizma v logiki, ker je bila logika precej pod vplivom Kanta, pa tudi Herbarta, ki je izrecno poudarjal, da je treba iz logike odstraniti vse 1 J. F. Fries: Neue Kritik der Vernunft, I., Predgovor, str. 8. 7 J. F. Fries: Vber das Verhaltnis der empirisehe Psychologic zur Melaphvsik, str. 110. 3 F. E. Beneke: System der Logik als Kunstelehre des Denkens, Berlin, 1842, str. 41. psihološke primesi'1. Nemški psihologizem je bil usmerjen bolj v razvijanje psihologije kot posebne znanstvene discipline, zato je od začetka 19. st. mogoče slediti vsem njenim etapam od spekulativne do eksperimentalne psihologije. Vendar nas v pričujočem zapisu ne zanima osamosvajanje psihologije, ker je to snov, ki sodi v zgodovino psihologije. Povečan interes za psihologijo pa je silno vplival na filozofsko koncepcijo logike. Začetnik psihologizma v logiki ali psihologistične koncepcije logike je bil John Stuart Mill (1806—1873). Njegova definicija logike se glasi: »Logika je ... znanost o operacijah sklepanja, ki je podrejeno ocenjevanju dokazovanja. «r' V nadaljevanju izrecno trdi, da gre pri logiki za proučevanje duševnih procesov sklepanja (inference). Millovo izhodišče je bilo empiristično pojmovano izkustvo. 2e takoj v uvodu odbija postavitev kakršnekoli intuitivne resnice, ki bi bila neodvisna od izkustva. To, kar imenujemo intuicijo, reducira Mili na gotovost notranjega izkustva: »Zaznava razdalje z očesom, ki je sicer videti intuitivna, je dejansko sklepanje, ki temelji na izkustvu.«" Ker v tem smislu temelji vse naše vedenje na čutnem izkustvu in ker se logika ukvarja s posebnim delom psihološkega procesa mišljenja, postane logika del širše zasnovane psihologije. Z logiko povezana spoznavna teorija je psihološka teorija duševnih, spoznavnih procesov. Takšna psihologična koncepcija logike je tisto izhodišče, ki je v kar največji meri vplivalo na razvoj raziskovanja temeljev logike v drugi polovici 19. stoletja. Med nemškimi nadaljevalci in pristaši te koncepcije je najbolj vpliven Christoph Sigwart (1830—1904), ki je pojmoval logiko kot tisto tehnično-normativno panogo psihologije, katere naloga je posredovati norme pravilnega mišljenja. Sigwart je glavni predstavnik tako imenovanih konci-nistov, logikov v drugi polovici 19. st., ki so »spajali formalno logiko s psihologijo«.7 Sigwartovo glavno delo Logik (Tubingen, 1873—78) je bilo ob koncu Sigwarta lahko prištevamo med tiste filozofe, ki so na podlagi sicer proti-psihologistične usmeritve neokantovcev oblikovali posebno psihologistično šolo. Njegova koncepcija logike je bila sestavljena nekako iz dveh prvin. Prva je bila po neokantovstvu prevzeta normativnost, ki jo je Sigwart izrazil takole: »...(Logika) ne bi smela biti fizika, ampak etika mišljenja; kajti če smo prej definirali logiko kot nauk o normah človekovega mišljenja in spoznanja, smo spoznali, da je zanjo bistven normativen značaj .. .«s Logika je za Sigwarta metodologija (Kunstlehre) mišljenja. Zato jo obravnava na treh ravneh in jo razdeli na tri med seboj povezane dele: na analitični del, ki obravnava bistvo funkcije (tj. sodbe), potem normativni (zakonodajni) del, ki postavlja pogoje in zakone realizacije funkcij, ter tretji, tehnični del, ki obravnava pravila logičnih operacij." Ce Sigwart v uvodnem delu, kjer ugotavlja bistveno normativni značaj logike, nasprotuje spojitvi logike in psihologije, ker se logika ukvarja s kriteriji pravilnega mišljenja, psihologija pa s stvarnim mišljenjem (torej tudi z zmotnim in nenormalnim), pa pri obravnavanju sodbe vnese v svojo logiko psihologizem. »Stavek, v katerem 4 Primerjaj: J. F. Herbart: Lehrbuch zur Einleiiung in die Philosophie, str. 78. 5 J. St. Mill: A System of Logic, racionative and inductive; 1. izdaja 1843, citirano po 8. izdaji, New York, 1881, str. 23. u Ibidem, str. 20. 7 P. S. Popov: Istorija logiki novogo vremeni, Moskva 1960, str. 245. tega stoletja logike učbenikov ena najbolj popularnih. » Ch. Sigwart: Logik, Tiibingen, 1873—1878, str. 22. 11 Primerjaj Ibidem, str. 16. je izrečeno nekaj o nečem, je jezikovni izraz sodbe. To je prvotno živ, mišljenjski akt.. .«10 Sigwartova osnovna kategorija »sodba« mu ne pomeni objektivne vsebine tega, kar je v sodbi sojeno, ampak mišljenjski akt. Zato trdi: »Raziskovati bistvo sodb pomeni tudi za nas raziskovati miselni akt.«n Sigwart zavzema med logiki 19. st. nekako posebno mesto. Ni sicer bil najbolj vidni privrženec psihologizma v logiki, lahko pa bi mu očitali spajanje nezdružljivih prvin, torej eklekticizem. Rešuje ga deloma to, da je idejo logike zasnoval predvsem kot metodologijo mišljenja. To je tudi dosledno izpeljal. Njegova knjiga pa vsebuje mnogo pomembnih misli o razvoju filozofske logike (tj. teorije logike). Med nadaljevalce Sigwartovega koncinizma — ti so vedno bolj utrjevali psihologistični temelj logike — sodita Wilhelm Wundt (1832—1920), znan predvsem kot ustanovitelj prvega inštituta za eksperimentalno psihologijo, in Beno Erdmann (1851—1921). Slednji je svojo logiko usmeril v spoznavno teorijo, jo ločil od psihologije, vendar pa je v osnovi, zlasti v svojem obravnavanju sodbe, ostal na psihologističnih tleh. Najizrazitejši psihologist med koncinisti, ki so hkrati z J. St. Millom pomagali oblikovati prepričanje, da je logika samo del psihologije, je tudi Theodor Lipps (1851—1914). Koncinisti so skušali izvesti integracijo psihologije, spoznavne teorije in logike, in se je vsa njihova teoretična dejavnost odvijala pod vplivom psihološkega pojmovnega aparata. Pri Wundtu imamo še opraviti z razmejitvijo med logiko in psihologijo in je logika tudi zanj (kot za Sigwarta) predvsem normativna veda. V svoji Logiki je izrazito usmerjen proti formalni logiki in je zahteval drugačno znanstveno logiko, ki bi nekako sovpadala s spoznavnoteoretsko usmeritvijo logike. Ta logika naj bi imela po njegovem prepričanju trojo nalogo: 1. raziskovanje logične razvojne zgodovine mišljenja; 2. raziskovanje temeljev in pogojev spoznanja; 3. analiza logičnih metod znanstvenega raziskovanja. To je argumentirano takole: »... tako izloča logika iz različnih povezav med predstavami (Vorstellungsverbindungen) naše zavesti tiste, ki imajo za razvoj našega vedenja (Wissens) zakonodajni (gesetzgebenden) značaj. Naloge logike izhajajo v skladu z njenim položajem po eni plati iz psiholoških raziskovanj, po drugi plati pa vodijo do splošno spoznavnoteoretskih načel in metod znanstvenega raziskovanja. Zato od znanstvene logike zahtevamo poleg prikaza (Darstellung) logičnih norm še troje stvari: psihološko razvojno zgodovino mišljenja, raziskovanje temeljev in pogojev spoznanja in upoštevanje logičnih metod znanstvenega raziskovanja. Ker k psihološki razvojni zgodovini mišljenja sodi tudi raziskovanje temeljev spoznanja, lahko te tri zahteve združimo v dve: logiko mora utemeljiti spoznavna teorija, za svojo popolnost pa potrebuje nauk o metodi ali metodologijo.«1* Pri Wundtu gre torej za prevladovanje nasprotja med formalno logiko v aristotelovsko sholastični obliki in za zahtevo po (pozitivni) znanstveni logiki. Wundt je dialektično logiko Heglovega tipa štel za golo negacijo formalne logike, zato je zavrnil. Boril se je proti mnenju, da je formalnost formalne logike njena edina naloga, če lahko torej rečemo, da se Wundtova logika veže na Millovo koncepcijo, pa moramo ugotoviti, da je pri njenem vsebinskem razvijanju že upošteval začetke matematične logike (Jevons, Bool), in skušal združiti »ekstenzionalno pojmovanje sodbe z relacijsko lo- 10 Ibidem, str. 25. 11 Ibidem, str. 27. •2 W. Wundt: Logik, Stuttgard, 1880, I., str. 2. giko.«13 Vendar iz njegovega pojmovanja logike ne bi bilo mogoče izpeljati razlike med logiko in psihologijo, če ne bi apriorno predpostavljal normativni in v tem smislu neempirični značaj logike. »Osnovni dve lastnosti, ki odlikujeta logično mišljenje nasproti drugim psihološkim vezem mišljenja, sta evidenco in splošnoveljavnost. Na njiju temelji tudi normativni značaj lo-logičnih zakonov mišljenja.«1'' Prav to pa je samo predpostavka, izhod za silo, saj ostaja povsem odprto, odkod evidentnost in odkod splošnoveljavnost. Logika B. Erdmanna je svojevrsten poskus konstrukcije logike sodb po njihovi vsebinski plati. To je logike identitete, ki pa na koncu kljub težnji po »vsebinski logiki stavkov« vendarle preide v formalno pojmovanje sodb. Strokovna plat tega problema nas sicer ne zanima toliko kot avtorjev odnos do logike, tj. njegova koncepcija logike. Vprašanje, ali je bil Erdmann psiho-logist ali ne, je sorazmerno lahko rešljivo. Sam se je sicer oddaljeval od tega, vendar njegova koncepcija predpostavlja psihologijo, kar logiki jemlje precejšen del avtonomije. Najprej sicer ugotovi, da obstajajo sodbe, sklepanja, definicije ipd. operacije zavesti (Bevvusstseinsvorgangen), vendarle meni, da logika, ki se ukvarja s sodbami, sklepanji itd. zato še ni predmet psihologije. Logika ima namreč po njegovem bistveno normativni značaj. Vendarle ugotavlja, da je «... psihološko spoznanje dejanskega stanja procesa razsojanja (Urteilsvorgange) predpostavka logične odločitve o veljavnosti razsojanja .. .«,'5 kar kaže na psihologistično orientacijo. Kot najskrajnejšega in v tem smislu najbolj reprezentativnega predstavnika psihologistične koncepcije logike bi lahko navedli Theodorja Lippsa (1851—1914). Ta je filozofijo istovetil s psihologijo, torej poleg logike tudi spoznavno teorijo, etiko in estetiko. V svoji psihologistični koncepciji je zelo jasen in rigorozen: »Logika je psihološka disciplina, kajti ni dvoma, da se kaže spoznanje samo v psihi in da je mišljenje, ki se izpolnjuje v njej, psihično dogajanje......to, da je logika posebna disciplina psihologije, ju med seboj dovolj razlikuje.«16 Osnovne poteze psihologistične koncepcije so torej naslednje: Temeljna kategorija, s katero se logika ukvarja, je mišljenje. Mišljenje je psihični akt, psihični proces. Logične forme in pravila so zakoni psihičnega poteka mišljenja. Ker pa se spoznanje kot del mišljenja vedno odigrava v individualni psihi, logika pa normativno ureja spoznavanje, je torej logika posebna psihološka disciplina. Noben izmed navedenih avtorjev ne zanika posebnosti logike glede na celotno psihologijo kot znanstveno disciplino. Skoraj vsi poudarjajo njen normativni značaj, ki ima lahko dva izvora in sicer apriorno predpostavko evidentnosti (ki je bistveno psihološka kategorija) in splošne veljavnosti. V vsakem primeru pa gre za podrejanje ali za izvajanje logičnih zakonov iz psihičnih ali bolje poudarjanje psihološkega temelja logičnih zakonov. V skladu s tem pojmovanjem (ki je na koncu 19. st. že naletel na odpor, o čemer bo tu še govor) je bilo obravnavanje logike bistveno drugačno od npr. sholastičnega ali vzporedno razvijajočega se matematičnega formaliziranega obravnavanja. Osnovna logična kategorija, s katero so se vsi navedeni logiki (in seveda še drugi, manj pomembni avtorji) kar največ ukvarjali, je bila sodba. Nauk o sodbi kot o psihološkem fenomenu, je dobil razsežnosti spoznavne teorije, prava logična vsebina pa je ostala zanemarjena. Psihologistična koncepcija logike je skušala razviti predvsem vsebinsko logiko (npr. pri Erdmannu). Vzporedno s tem so nastajali 13 Primerjaj P. S. Popov: Istorija..., cit. izd., str. 245—246. 14 W. Wundt: Logik, I., cit. izd., str. 88 15 B. Erdmann: Logik, Halle, 1892; primerjaj parr. 5; citat — str. 18. 18 Th. Lipps: Grundziige der Logik, Leipzig und Hamburg, 1912, str. 1—2. različni tipi spoznavnoteoretskih logik, katerih temeljna značilnost je bilo obravnavanje logike kot metodologije znanstvenega (empiričnega) raziskovanja (J. St. Mill, in drugi). To je bila predvsem kritika formalističnega (sho-lastičnega) pojmovanja logike. Psihologizem je v sebi skrival zrno razkroja, prav tako tudi psihologi-stična koncepcija logike. O tem je pisal F. Brunstad takole: »Asociacijska psihologija, psihologija brez duše, razlaga duševnih dogajanj s pomočjo mehanike njenih prvin je tudi psihološko kar najbolj nezadostna in zgrešena.«17 Boj proti mehanističnemu pojmovanju psihologije, proti asociacijski psihologiji, je bil hkrati tudi osnova za destrukcijo psihologističnega pojmovanja logike. Za izbojevanje tega boja, za zmago psihologije kot izkustvene znanosti in za osamosvojitev logike kot posebne vede je pomemben predvsem F. Bren-tano, historično pa je k realizaciji ideje avtonomnosti logike (in njene neodvisnosti od psihoiogije) pripomogel tudi Bernard Bolzano (1781—1848). Oba, Brentano in Bolzano, sta v svojih filozofskih razmišljanjih navezovala na aristotelsko in sholastično tradicijo. Bolzano, Heglov sodobnik, se je boril proti spekulativni filozofiji kriticizma, posebej pa je polemiziral s Heglovo spekulativno dialektično filozofijo, saj je svojo filozofijo opiral na Lcibnizovo metafiziko, predvsem pa njegovo racionalistično izhodišče. Bolzanova filozofija ni uravnotežena, vrednost posameznih delov njegove filozofije ni enakomerna. Glavno področje njegovega razmišljanja je bilo področje logike. Tega je temeljito obdelal v prvi knjigi svojega obširnega dela Wissenschafts-lehre (1873), kjer je skušal logično problematiko obravnavati na nov način, s precejšnjim poudarkom na sholastični logični tradiciji. Bolzano je utemeljitelj tako imenovane logistične filozofske koncepcije logike, ki jo označuje afirmacija samostojne eksistence specifično logičnega. V temelj svojega logičnega sistema postavlja trditev, da ne eksistirajo samo stavki, ki jih je mogoče aktualno misliti, ampak tudi »stavki po sebi«. Te stavke definira takole: »... stavki po sebi mi pomenijo samo tiste izjave, ki nekaj zatrjujejo ali zanikajo; ali enako (stavki), ki so ali resnični ali neresnični ne glede na to, ali jih je kdo jezikovno oblikoval ali ne.«18 Iz te definicije je očitno, da gre za hipostaziranje logične vsebine stavkov. Ti »stavki po sebi« nimajo posebne eksistence, ki bi bila rezervirana samo za sodbe v psihološkem smislu besede. »Stavek po sebi« je sestavljen iz »predstav po sebi«. Pravilno sestavljanje teh »predstav po sebi« ustvarja resničnost ali neresničnost »stavkov po sebi«. Tudi resnica ali neresnica sta »resnici ali neresnici po sebi«. »Kar predstavljajo......besede: ,enakostranični trikotnik', tudi če jih nihče ne preučuje ali razumeva, je predstava po sebi... Kar izražajo besede: .enakostranični trikotnik je tudi enakokoten', četudi ga nihče ne bere ali razume, je stavek po sebi...«"' Tem kategorijam »po sebi« ustrezajo stavki, predstave (seveda gre za pojme) in resnice, kakor jih človek misli. Ta koncepcija ima resne pomanjkljivosti. Te so predvsem v njenem apriorizmu, ki ga je mogoče izvajati iz sholastične tradicije filozofskega realizma ali univerzalizma. Vendar pa glavna Bolzanova zasluga za razvoj logike ni samo v takšni utemeljitvi posebnosti logike, ampak predvsem v oživitvi distinkcionalizma in s tem vrnitev na stališča aristotelovske filozofije, ki je v logiki videla predvsem logiko izpeljevanja enih stavkov iz drugih. Bolzano se je postavil po robu psihologizmu, kakršen se je kazal v psihologistični 17 F. Brunstad: Logik, Miinchen, Berlin 1933, str. 74. )8 B. Bolzano: Wissenschaftslehre, 1837, I., str. 77. 19 Ibidem, str. 99. interpretaciji Kantove spoznavne teorije. Bolzancva filozofija je sicer utonila v pozabo, dokler je ni ob koncu 19. st. obudil prav boj za aprioristično koncepcijo logike. Tu pa naletimo na avstrijskega filozofa Franza Brentana (1838—1917) in na njegove učence (Husserl, Meinong, Twardowski itd., ki so vsak po svoje tako ali drugače pripomogli k destrukciji psihologizma. V čem je pravzaprav Brentanova filozofija zaslužna za razvoj logike? Tu so si mnenja zgodovinarjev logike očitno deljena, saj ga nekateri eminentni avtorji niti ne omenjajo ali pa samo v opombah,20 drugi pa posebej poudarjajo njegovo pomembnost. Zdi se, da je glavni razlog za takšno ocenjevanje v temeljni razliki med neformalističnim in formalističnim obravnavanjem logike. Takšen pristop opazimo predvsem pri Bochenskem, deloma pa tudi pri Knealu. Vsekakor moramo pomembnost Brentanove filozofije ugotoviti za nastanek fenomenologije (E. Husserl) in predmetnostne teorije (A. Meinong), kakor tudi za oblikovanje novih pogledov na logiko, tj. na novo filozofsko teorijo logike. Pri Brentanu velja razlikovati med njegovo koncepcijo psihologije ob navezovanju na sholastično aristotelsko metodološko tradicijo in na njegov prispevek k sami čisti logični problematiki. Čeprav sta oba vidika nedvomno povezana, pa je treba ugotoviti, da je prvi vidik — torej njegova koncepcija psihologije, predvsem pa pojem naravnanosti ali »intencionalnosti« zavesti vplival tudi na osamosvojitev logike. Pojem intencionalnosti zavesti je osrednjega pomena za oblikovanje velikega dela sodobne filozofije, posebno za fenomenologijo in prek te na razne variante filozofije eksistence. Brentanovo najpomembnejše delo Psychologie vom empirischen Stand-punkt (1874 1.) je osvetlilo in dalo novo razlago trem osnovnim psihičnim pojavom: predstavi, sodbi in čustvovanju. Ta nova razlaga ali novi temelj je bil v bistvu polemika in zavračanje vsebinske in asociacijske psihologije, ki je gospodovala v psihologiji 19. stol. Brentanova psihologija je bila psihologija akta, dejanja. Ko jc Brentano pisal: »Za primer psihičnega pojava nam lahko služi vsaka predstava z občutkom in domišljijo; vendar mi predstava ne pomeni to, kar je predstavljeno, ampak akt predstavljanja. Torej poslušanje nekega tona, gledanje nekega barvnega predmeta.. .«22 je bil s tem izvršen bistveni premik v obravnavanju psihologije, ki je ni več zanimala predstava predstavljenega, ampak proces predstavljanja. Da bi izpeljal razliko med psihičnimi pojavi in predmeti zavesti, je analiziral skupne značilnosti tako pojmovanih psihičnih pojavov ob primerjanju z Lockovo, Millovo in Bainovo psihologijo. Za bistveni znak psihičnega pojava je štel psihično aktivnost — torej ne sodbo, ampak razsojanje, ne spomin, ampak spominjanje. Ta psihična aktivnost, psihično dejanje pa je vedno na nekaj naravnano. »Za vsak psihični pojav je značilno to, kar so imenovali srednjeveški sholastiki intencio-nalno (tudi mentalno) notranjo eksistenco nekega predmeta, in kar imenujemo mi, čeprav ne s čisto enoznačnim izrazom, odnos do vsebine, naravnanost na objekt (ki ga štejemo za neko realiteto) ali imanentno predmetnost. Vsak (psihični pojav) vsebuje nekaj kot objekt, čeprav ne v enaki meri. V predstavi je nekaj predstavljeno, v sodbi nekaj spoznano ali ovrženo, v ljubezni 20 Bocheriski ga v svojem fundamentalnem delu Formate Logik (Miinchen, 1956) sploh ne omenja, W. and K. Kneale v Development of Logic pa sta o njem zapisala samo en stavek v opombi pod črto. 21 npr. Th. Ziehen v že citirani Logiki. 22 Fr. Brentano: Psychologie vom empirischen Standpunkt, Leipzig, 1874, str. 103 — podčrtal FJ. ljubljeno, v sovraštvu sovraženo.. To notranjo eksistenco je imel Bren-tano za zadosten razlikovalni znak med psihičnimi in fizičnimi pojavi, k; edini imajo realno eksistenco. S tem je Brentano opredelil notranjo eksistenco predmetov kot nekaj, kar ima realno eksistenco ali pa ne: »Prav lahko tudi rečemo, da so to (psihični — FJ) tisti pojavi, ki imajo edini poleg intencio nalne tudi stvarno eksistenco. Spoznanje, veselje, poželenje eksistirajo stvarno; barva, ton, toplota pa samo pojavno in intencionalno.«y' Prav v takšem pojmovanju psihologije pa se je skrival tudi razkroj psihologizma, ki ga je izvedel kasneje najbolj radikalno Husserl. Gre namreč za interpretacijo eksistence intencionalnega predmeta, ki lahko ima ali pa nima realne eksistence. To »notranjo« eksistenco predmeta (pri čemer predmet ni nujno nekaj realnega, ampak nekaj, kar je postavljeno pred človekovo zavest, ali v kar je človekova zavest naravnana) je mogoče piib'i/.ati Bolza-novi eksistenci »resnice po sebi«, »stavku po sebi« itd. Omeniti je treba, da Brentano sam tega preskoka ni napravil, ampak je stal na sholastično-tomi-stičnih temeljih »mentalne« eksistence. S tem je po metodološki plati s svojim distinkcionalizmom (tj. z zahtevo po precizaciji uporabljenih pojmov), kar pomeni navezovanje na pozitivno aristotelovsko in sholastično tradicijo, dal osnove za raziskovalno delo, ki je v tridesetih letih 20. st. odkrilo sholastiko kot za logiko zelo plodno področj". Brentanova misel, njegova psihologija akta in novo pojmovanje predmet-nosti je vplivalo tudi na izhodišče Meinongove filozofije, pa tudi na vplivnega poljskega filozofa Twardowskega. S pojmom intencionalnosti je odprl pot neosholastiki, ki je bila usmerjena proti metafiziki spekulativne filozofije klasičnega in postklasičnega tipa. Sam Brentano je ostal, kar zadeva koncepcijo logike, na psihologističnih tleh (ki pa so imela drugačna izhodišča kot pri koncinistih). Iz njegovih univerzitetnih predavanj je ravidno, da je štel logiko za umetnost razsojanja in jo je kot nauk o sodbah podredil psihologiji. To je štel za osnovno filozofsko disciplino. Psihologija mu je pomenila empirično znanost, ki edina more uspešno zavrniti in ovreči metafiziko, pojmovano kot spekulativno filozofiranje, ki ga ni mogoče dokazati. Na logičnem področju je njegova največja zasluga v razlikovanju med predstavami in sodbami: »Ko smo dejali, da so predstave in sodbe dva različna temeljna razreda psihičnih pojavov, smo mislili s tem......da sta to dva popolnoma različna načina zavesti o nekem predmetu. S tem pa nikakor ne trdimo, da je predpostavka vseh sodb predstava. Ugotovili smo samo to, da vsak predmet, o katerem sodimo (izrekamo sodbo), sprejema zavest na dvojen način, in sicer kot predstavljen (vorgestellt) in kot sprejet ali zanikan.«2* To svojo teorijo o sodbah, ki jih je definiral kot sprejemanje ali kot zanikanje nečesa, so na podlagi njegovih predavanj razvijali predvsem Anton Marty (1847—1914), Franc Miklošič (1813—1891) in Franc Hillebrand (1863—?). Ta je v svoji knjigi Die neuen Theorien der Kategorischen Schliisse (Wien, 1891) razširil Brentanovo teorijo sodb in polemiziral s stališčem Christiana Wollfa (1679—1754), ki je definiral sodbo kot odnos med predstavami in vsebinami predstav (Vorstellungsinhalten), in z Millovo ter Baino-vo teorijo sodb kot povezav med predstavami. Vse teorije o sodbah je Hillebrand razdelil na idiogenetične (tj. tiste, ki razlikujejo med sodbo in predstavo kot dvema različnima psihičnima fenomenoma) in alogenetične (tiste. 23 Ibidem, str. 115. 2,1 Ibidem, str. 120. 25 Ibidem, str. 226. ki reducirajo sodbo na spajanje predstav).2" Sam je zagovarjal idiogenetično koncepcijo, po kateri se sodba od predstave razlikuje po različni vsebini, tj. po predmetu predstave. Pri predstavi gre za akt predstavljanja, pri sodbi pa za afirmiranje ali negiranje, pri čemer imajo vse sodbe eksistencialni značaj. Na podlagi eksistencialne interpretacije kategoričnih sodb je Hille-brand, sklicujoč se na Brentanovo stališče, izdelal novo teorijo kategoričnega silogizma, v katerem je namesto treh indentificiral štiri silogistične termine. Osnovna predpostavka te teorije je, da za sodbo ni pomembno razlikovanje med subjektom in predikatom — zato je ureditev terminov, od katerih so odvisne figure silogizma, irelevantna.27 V tej teoriji nastopajo štirje termini tako, da se kažejo kot subjekt, srednji termin, predikat pa enkrat kot afirmiran, drugič pa kot negiran (kot ne-P). Hillebrand je štel v skladu z Brentanom P in ne-P za dva termina in ne za enega (ker imata v eksistencialnem smislu različni vsebini — afirmiranje in negiranje). Ta teorija pa se — kolikor mi je znano — ni obdržala, ker umetno razširja število silogističnih terminov. Na to teorijo je navezal tudi K. Twardowski (1866—1938), ki je bil na dunajski univerzi učenec F. Brentana. V Leipzigu je poslušal predavanja K. Stumpfa in Wundta. Kasneje, po habilitaciji je postal profesor filozofije na Dunaju, kasneje pa v Lvovu. Ko je pisal svoje habilitacijsko delo Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstelhing (Wien, 1894), je imel pred seboj že nekatera objavljena dela Brentanove šole. To so predvsem že omenjena Brentanova knjiga o psihologiji z empiričnega vidika, dalje že omenjena razprava o novi teoriji kategoričnega silogizma F. Hillebranda in Hoflerjeva prva izdaja Logike (ki jo je napisal skupno z Meinongom). Twardowski ni Meinonga v svoji knjigi sicer nikjer omenil, čeprav so nekatera njegova dela izšla že v osemdesetih letih, vendar je razvidno, da se med seboj ujemata v bistvenih točkah, in če govorimo o Meinongu kot o edinem tvorcu »predmetnostne« teorije, potem verjetno delamo s tem krivico Twardowskemu. Ta je 1894. leta postavil temelje omenjeni teoriji, medtem ko je Meinong do tega leta izmed pomembnejših del izdal samo Hume-Stu-dien II s podnaslovom Zur Relationstheorie (1. 1882), kjer so vidni komaj začetki predmetnostne teorije. Vsa Meinongova izdelava predmetnostne teorije pa pada v prvo in drugo desetletje dvajsetega stoletja. Vendar velja poudariti, da Twardowski svojega dela ni ekstenzivno nadaljeval in da se je predvsem posvetil pedagoškemu in organizacijskemu delu. Tako je njegova knjiga kot habilitacija osnovno delo, s katerim je odprl vrata v nov vidik filozofiranja, razvoj problematike in njegove rešitve pa je prepustil drugim. Da med Twardowskim in Meinongom ni bilo načelne razlike, nam govori tudi dejstvo, da se je Twardowski pri definiciji »predmeta« kot takšnega skliceval na šesti paragraf Hoflerjeve Logike, Meinong pa se je skliceval na knjigo Twardowskega v opombi razprave Vber Gegenstdnde hoherer Ordnung und deren Verhaltnis zur innere Wahrnemung.78 Čeprav se ne nameravam in tudi nočem spuščati v jalovo razpravo o avtorstvu predmetnostne teorije, pa bi vendarle rad poudaril, da je bila ta svojevrstna teorija logična poslcdica 26 F. Hillebrand: Die neuen Theorien der kategorisehen Schliise, Wien, 1891, str. 27 in naslednje. 27 Primerjaj ibidem, str. 72. 28 Tu pravi Meinong takole: Viel Anregendes und Forderness hiniibcr findet man in der Schrift K. TWARDOWSKI »Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellung«, Wien, 1894, auf die hier nur im allgemeinen hingewiessen sei, indes cine Auseinandersetzung mit derselben im einzelnen zu weit fiihren wiirde. — Abhandlungen zur Erkenntnistheorie und Gegenstaiidstheorie, Leipzig 1913, str. 381. Brentanovega nauka. Seveda pa so jo filozofi obravnavali na različne načine in iz nje tudi izvajali različne filozofsko pomenljive posledice. Omenjena razprava Twardowskega je bila pisana kot prispevek k spoznavni teoriji, nastali na podlagi Brentanovega ločevanja med stvarjo in intencijo predstave o stvari (tj. med intencionalno vsebino zavesti ali predstave in stvarjo samo). S tega vidika pomeni razprava o vsebini in predmetu predstave nadaljnje preciziranje psihičnih pojavov, ki so tu še subsumirani pod zelo široko pojmovan pojem predstave (Vorstellung). Pripomniti velja, da pomeni ta razprava vmesno stopnjo do Meinongove razdelitve na dve vrsti predstavljanja, in sicer na čisto predstavljanje in na predstavljanje v obliki razsojanja (izrekanja sodb). Po avtorjevih navedbah se je lotil pisanja svojega habilitacijskega dela zato, da bi izpeljal razliko med tem, kar je predstavljeno in kar pomeni vsebino predstave, od predstavljenega »v drugem smislu, kjer gre za odnos do predmeta, na kratko, kjer gre za razlikovanje med vsebino predstave in predmetom predstave ter za njun medsebojni odnos.«21' Ta ločitev med vsebino in predmetom predstave implicira tudi ločitev med sodbo in predstavo v psihološkem smislu obeh terminov (to je kasneje dosledno izvajal Meinong). Tu Twardowski meni, da prehodnik oblik med predstavo in sodbo ni ter ob tem polemizira z B. Erdmannom s stališča, po katerem je »bistvo sodbe v potrjevanju (Ancrkennen) ali v zanikanju.«10 S tem se drži Hoflerjeve definicije sodbe. Ta formalistična definicija sodbe — formalistična zato, ker dejansko določa sodbo z gramatikalno obliko povednega stavka (afirmativnega ali negativnega) — je bila klica nominalističnega pojmovanja sodb, ker se je izognila osnovnemu kriteriju, po katerem je določen stavek sodba ali ne. Lastnost stavka pa je, da je lahko resničen ali neresničen. Gramatikalna oblika povednega stavka pa to relacijo določa enostransko. Sodobna simbolna logika se tem težavam izogne tako, da konvencionalno proglaša negacijo stavka za znak njegove neresničnosti. To je seveda samo formalistični izhod in nič drugega. (Tudi zanikani logični stavek je lahko resničen. Ta formalistična definicija logičnega stavka pa je v bistvu obveljala do danes — zaradi posebnega značaja sodobne simbolne formalizirane logike.) V jeziku Twardowskega je torej predmet sodbe to, kar je bodisi afirmirano ali zanikano. Pri Twardowskem je najvažnejše razlikovanje med psihičnim aktom, vsebino in predmetom sodbe: »Tako kot se pri predstavi nekega predmeta, na katerega je ta predstava v pravem smislu usmerjena, pojavi še nekaj drugega, namreč vsebina predstave, ki je tudi, čeprav v nekem drugem smislu .predstavljena' kot predmet, tako je to, kar je v sodbi potrjeno ali zanikano vsebina sodbe, ne da bi bil to predmet razsojene vsebine.« " Vsebina sodbe je torej eksistenca tistega predmeta, o katerem je v sodbi govor. Med sodbo in predstavo vel ja analogija, saj se obe kategoriji ali bolje oba psihična fenomena nanašata na »predmet, ki ga pojmujemo kot nekaj, kar je od misli neodvisno.«^ 2:1 K. Twardowski: Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellung, Wien, 1894, str. 4. 20 Ibidem, str. 8. Ibidem, str. 9; Wie beim Vorstellens eines Gegenstandes, auf den diese Vorstellen sich in eigentlichen Sinne richtet, nach ein Zweites zu Tage tritt, namlich der Inhalt der Vorstellung, der auch aber in einem anderen Sinne als der Gegenstand .vorgestellt' wild, so ist dasjenige, was durch der Gegenstand der beurteilenden Verhaltens zu sein, der Inhalt der Urteils. — Citiram v originalu, da ne bi nastali nesporazumi zaradi eventualnih nejasnosti v prevodu. — FJ. 32 Ibidem, str. 9. če o kakšnem predmetu sodimo ali pa si ga predstavljamo, se poleg psihičnega akta (predstavljanja ali razsojanja) in njegovega predmeta (poj-movanega kot od zavesti neodvisne stvari) pojavi še tretje, »kar je tudi znak predmeta: njegova psihična ,slika', pa naj bo že predstavljen (namreč predmet — FJ) ali pa razsojen.«23 Torej imamo predmet, akt, s katerim osvajamo ta predmet (predstavljanje ali razsojanje) in še psihično sliko tega predmeta. Ta psihična slika predmeta (bodisi v sodbi bodisi v predstavi) je Brentanova intencionalna vsebina, intencionalna eksistenca predmeta. Vendar je edini pravi objekt predstave ali sodbe predmet sam in ne njegova ,psihična slika' ali mentalna eksistenca (kar je eno in isto). Takšno je v kratkem izhodišče Tardowskega. Označuje ga realistično stališče (v materialističnem smislu: zatrjevanje od zavesti neodvisne eksistence stvari), na podlagi katerega izpelje nadaljnjo analizo impliciranih odnosov med funkcijami, ki jih imajo psihični akt, predstava, sodba, predmet itd. Da bi bila njegova misel še bolj nazorna, uporabi Twardowski še primero s podobo pokrajine, kjer je predmet pokrajina, podoba pokrajine pa je njena vsebina. Predstavljeni predmet je torej prava vsebina: »... predstavljena vsebina je prav tako vsebina, kot je naslikana podoba pokrajine.«M Ta predstavljeni predmet (vorgestellte Gagenstand) ima dva pomena. Po prvem je to lahko pravi predmet (wahrhafter Gegenstand) — torej stvar, ki je neodvisna od naše zavesti ali misli, po drugem pomenu pa »predstavljeni predmet ni noben predmet, temveč vsebina neke predstave in nekaj, kar je od pravega predmeta popolnoma različno.«13 Predmet v tem drugem pomenu, morda bi lahko rekli predmet na drugi ravni, je duhovna odslikava (geistige Abbild) predmeta. Predstavljanje pomeni torej predstavljanje na dveh ravneh in sicer kot predstavljanje predmeta in kot predstavljanje vsebine predmeta. Odnos med vsebino in predmetom psihičnega akta je pri Twardowskem določen enznačno: »Predstavljeni predmet, tj. predmet, na katerega je usmerjena predstavna dejavnost, predstavljanje, je primarni objekt predstav; vsebina pa, prek katere je predmet predstavljen, je sekundarni objekt predstavne dejavnosti.«''6 Eden izmed osrednjih problemov te »predmetnostne teorije« je bilo obravnavanje tako imenovanih brezpredmetnih predstav. Po tem mnenju naj bi eksistirale tudi »predstave, ki jim ne ustreza noben predmet«.'17 Raziskovanje teh predstav je Twardowskemu omogočilo naslednjo kvalifikacijo: 1. gre za predstave, ki implicirajo negacijo vsakega predmeta — takšna je predstava niča (... wie die Vorstellung Nichts ...); 2. gre za predstave, ki jim načeloma (...aus dem Grund...) ne ustreza noben predmet, ker ima njihova vsebina protislovna določila — takšna predstava je npr. okrogli pravokotnik, in 3. gre za predstave, ki jim ne ustreza noben predmet zato, ker ga v našem izkustvu še nismo dokazali.38 33 Ibidem, str. 9. y' Ibidem, str. 14—15: »... der vorgestellte Inhalt ist ebenso ein Inhalt, wie das gemalte Bild ein Bild ist.« :kr' Ibidem, str. 15: »... da ist der vorgestellte Gegenstand kein Gegenstand mehr, sondern Inhalt einer Vorstellung und etwas vom wahrhaften Gegenstand ganzlich Verschiedenes ...« 36 Ibidem, str. 18: »Der vorgestellte Gegenstand, dh. der Gegenstand, auf den sich die vorstellende Thatigkeit, der Vorstellungsact richtet, ist das primare Object des vorstellens; der Inhalt, durch welchen der Gegenstand vorgestellt wird, das secundare Object der vorstellenden Thatigkeit.« 37 Ibidem, str. 20. 36 Ibidem, str. 21. Da bi se izognil protislovnosti, na katero naleti vsaka realistična teorija ob obravnavanju pojma niča, to besedo Twardowski proglasi kratkomalo za sinkategorematično. »Ne« je namreč partikula pri dihotomični delitvi podrejenih pojmov. Nepodrejenih (in nepodredl jivih) pojmov ni mogoče deliti, zato je po avtorjevem mnenju zveza »ne-nekaj« nesmiselna. »In če vlogo, ki jo ima beseda ,nič' v jeziku pobliže raziščemo, bomo odkrili, tla je ta besedni izraz dejansko sinkategorematičen in da nikakor ni ime. Je samo sestavni del negativnih stavkov. ,Nič ni večno' pomeni: ne eksistira nič takega, kar bi bilo večno .. .«x Protislovnost »niča«, če ga pojmujemo kot ime (samostalnik) torej kot kategorematično besedo, je v tem, da nekaj ne more biti nič, če je nekaj, ali z drugimi besedami, ime »nič« je kot ime termin s protislovnimi določili. Z rešitvijo Twardowskega, ki je sicer dokaj privlačna in udobna, se verjetno ni mogoče popolnoma strinjati, saj negacije ni mogoče reducirati na njeno zgolj logično-sintaktično funkcijo. Takšne rešitve, kot jo je podal za prvo kategorijo »brezpredmetnih predstav« seveda ni mogel podati za drugo kategorijo. Za le-to trdi, da predmet teh predstav (npr. okrogli trikotnik) dejansko ne eksistira: »Pravi eksistenci predmeta, tako kot je to pri vsebini neke spoznavne sodbe, stoji nasproti fenomenalna, intencionalna eksistenca tega predmeta; ta obstoji samo in samo v tvorjenju predstave.«'10 To stališče je v bistvu identično z Meinongovo »navidezno eksistenco« (angebliche Existenz). Sklep Twardowskega je torej logično realistična koncepcija, po kateri ima vsaka predstava svoj predmet — ne glede na to, ali ta dejansko eksistira ali ne. Predstava brez svojega predmeta je nemogoča. Preprosto — take predstave sploh ni/'1 Vendar s tem, da se je rešil protislovnosti »niča« — navsezadnje »nič« ni posebna izjema in bi mogel po vsej priliki sovpasti s predstavami druge kategorije, ki obravnavajo predstave protislovnih si predmetov — se Twardowski še ni rešil vseh težav svoje sicer zanimive koncepcije. Razlika med vsebino in predmetom predstave je popolnoma jasna in razvidna pri pravih predmetih (npr. sonce in predstava sonca), ni pa čisto jasna in razvidna pri tistih predstavah, kjer predmet realno ne eksistira kot »res extensa«. Kakšna je razlika med vsebino in predmetom predstave npr. pri »okroglem štirikotniku« ali pri »duhovih«? Tu prave razlike ni. Vsebina in predmet predstave sovpadeta. Twardowski pa vendarle polemizira z mnenjem, po katerem je razlika samo v vidiku in je torej čisto logične in ne realne narave. »Če bi bila vsebina in predmet predstave nekaj med seboj identičnega, potem nebi bilo mogoče, da eno eksistira (vsebina), drugo (predmet) pa ne«/'2 To svoje mnenje dokazuje ob primeru »zlata gora« in trdi, da ima predmet fizikalne lastnosti kot so razsežnost, velikost itd., medtem ko jih vsebina te predstave nima. Videti je, da se Twardowski ne zaveda razlike med tem, da kakšnemu predmetu samo pripisujemo lastnosti, in tem, da kak predmet takšne lastnosti preprosto empirično dokazano ima. Zato menim, da 30 Ibidem, str. 23: »Und wenn die Rolle, die das Wort ,mchts' in der Sprache spielt, naher betrachtet, findet man, dass dieser Ausdruck thatsachhch ein synkategorematischer und kein Name ist. Er ist ein Bestandtheil negativer Satze. Nichts ist ewig, bedeutet: es gibt nicht etwas Ewiges ...« '.o ibidem, str. 25: »Der wirkliche Existenz eines Gegenstandes, wie sie den Inhalt eines anerkennenden Urteils bildet, steht die phaenomenale, intenzionale Existenz dieses Gegenstandes gegeniiber; sie besteht einzig und alein in der Vor-gestellwerden. Primerjaj ibidem, str. 29. '•2 Ibidem, str. 30: »VViiren Inhalt und Gegenstand in Wahrheit dasselbe, so konnte nicht das Eine existieren und das Andere in selben Augenblicke nicht existieren.« je tu njegovo razlikovanje neupravičeno in da je bolj posledica njegovega shematičnega pojmovanja problemov »brezpredmetnih predstav«. (Mimogrede: Twardowski napada ta termin kot ime s protislovnimi določili.) Da ponovimo: pri vsaki predstavi je med vsebino in njenim predmetom realna in ne samo logična razlika. Najpomembnejši vidik celotne razprave Twardowskega je nedvomno semantični vidik raziskovanja imen in njihovih pomenov, čeprav se pri njem to raziskovanje skriva pod drugačnimi termini. Twardowski ugotavlja podobno kot Frege, da je lahko predmet predstave isti, da pa so vsebine predstave lahko kaj različne. Kot primer navaja na eni strani »Mozartovo rojstno mesto«, na drugi strani pa »rimsko mesto Juvanum«. Predmet predstave je isti; to, kar obe predstavi med seboj loči, je njuna različna vsebina.'13 Zanimiva je tudi interpretacija Aristotelove ontologije v smislu predmetnostne teorije. To zamenjavo je Twardowski preprosto izdelal tako, da je izpeljal logično substitucijo Aristotelovega ontološkega pojmovnega aparata s terminologijo predmetnostne teorije. S tem pa je (zlasti z začetno substitucijo: bit — ens mu pomeni predmet — Gegenstand) postavil Aristotelovo ontologijo na čisto drugo, psihološko raven — čeprav se menda tega sam ni zavedal. Prav ta poteza je v marsičem vplivala na razvoj raziskovanja Aristotelove filozofije in logike na Poljskem. V zvezi s tem je prišlo tudi do svojevrstne definicije aristotelovsko-sholastične metafizike: »če predmet predstave, sodbe in pojmi niso nič drugega kot aristotelovsko-sholastični ens, potem moramo definirati metafiziko kot znanost o predmetih na sploh.«'''1 Ob tem pa mu je predmet »vse, kar je v predstavi predstavljenega, v sodbi sprejeto ali o vrženo .. .«45 K. Twardowski je s tem delom po besedah enega izmed svojih najvidnejših učencev K. Ajdukiewicza »poglobil Brentanov nauk o intencionalnosti, s čimer je izdatno pripomogel k formiranju filozofije E. Husserla .. .«',r> in po vsej verjetnosti tudi Meinongove filozofije. Tudi A. Meinong (1853—1920) je v svoji filozofiji navezal na intencio-nalnost zavesti. Izhodišče njegove v številnih knjigah in razpravah obravnavane predmetnostne teorije je bila predmetnost zavesti, torej Brentanova notranja eksistenca. »Da nihče ne more spoznavati, ne da bi kaj spoznal, splošneje: da nihče ne more soditi, predstavljati si, ne da bi o čem sodil ali si kaj predstavljal, sodi med stvari, ki so same po sebi umljive .. .«''7 Očitno je to samo preformulirana Brentanova definicija intencionalnosti zavesti. Vendar Meinong ni povsem sledil Brentanu, ampak je skušal na podlagi tako pojmovanega pojma predmeta (kot notranjega predmeta) postaviti novo filozofsko disciplino ali celo novo znanost. Pojem predmeta, ki je vse, kar se postavi pred zavest, je tako razširjen prek »stvari« (s prostorsko oznako in realno eksistenco) tudi na nekaj, kar ne eksistira, ampak samo obstaja (bestehen) — kot npr. relacija podobnosti itd. S tem pa so se odprla vrata za razpravljanje o tistih »predmetih«, ki ne samo nimajo realne eksistence, ampak so tudi protislovni kot že omenjeni pojem »okrogli trikotnik« ali »zlata gora« itd. Vendar »to, čemur z vso pravico odrekamo eksistenco v imenu ,predstavljene zlate gore', je ravno samo predstava te gore......da bi se izognili vsem nesporazumom, moremo to navidezno eksistenco označiti 43 Ibidem, str. 32. 44 Ibidem, str. 39. 45 Ibidem, str. 40. 46 K. Ajdukiewicz: Jezyk i poznanie, Wybor pism, str. 252, Warszawa, 1960 PWN. 47 A. Meinong: Vber Gegenstandstheorie; Abhandlungen zur Erkenntnistheorie und Gegenstandstheorie, Leipzig 1913, str. 483. kot psevdo-eksistenco.. kar v resnici eksistira, je v danem primeru ravno predstava (resp. sodba, čustvo ali poželenje .. O.«48 Ob vprašanju ne-eksistence (v smislu stvarne, realne eksistence stvari (das Ding) je Meinong poudarjal razliko med »ne-stvarnim« (Nicht-wirkliche) in »ničem« (Nichts). Tako je prišel do razlikovanja med realnimi predmeti, ki stvarno eksistirajo ali pa ne eksistirajo, vendar je v njihovi naravi, da morejo eksistirati, in med idealnimi predmeti, »ki jih ne moremo — čeprav jih moramo na nek način afirmirati — nikoli pravilno označiti kot nekaj, kar eksistira.«4" Kot primere takšnih idealnih predmetov Meinong navaja različne matematične in logične relacije, kot so podobnost, nezdružljivost itd. Nadalje je ločil tudi med vsebino predstave in predmeta, vendar ne po različnosti njune eksistence, ampak po različnosti njunega stanja (Beschafenheit): Vsebine so prav tako realne kot predstave, katerih vsebina so. To velja tudi za pretekle in prihodnje predmete sedanjih predstav: zato je samo po sebi razumljivo, da ne more biti nobena predstava sedanja, ne da bi bila sedanja tudi njena vsebina«50 Predmeti so torej lahko časovno ločeni. Pri tem razlikovanju med vsebino predstave in njenim predmetom se posebej sklicuje na že citirano habilitacijsko delo Twardowskega, ki je pisano zelo koncizno. Za razumevanje Meinongove predmetnostne teorije in posebno za naka-zujočo se koncepcijo logike kot od psihologije neodvisne vede je posebej pomembno njegovo pojmovanje tako imenovanih objektivov. S tem navezuje na Brentanovo ločevanje med predstavami in sodbami. Predmetov po Meinongu nimajo samo predstave, ampak jih imajo tudi sodbe. Svojo misel je najprej podprl z analizo negativne (nikalne) sodbe. Ta ugotavlja, da nekaj ne eksistira ali skratka, da nečesa (nekega dogajanja) ni ali da ga ni bilo. »To ,nekaj', kar smo ga spoznali z našo nikalno sodbo, ni nič drugega kot predmet ... v smislu gornje obrazložitve imenujem sem spadajoči razred predmetov sodb (Urteilsegegenstanden) .objektive'... predmete pa, ki izhajajo iz sodb po ovinku prek predstav pa .objekte'.«51 Vendar pa te lastnosti (imeti objektiv) nimajo samo negativne, ampak tudi afirmativne sodbe. Meinong je razložil svojo misel na primeru: »Pogledam zasneženo ulico in izrečem sodbo: ,zunaj je sneg'. ,Sneg' je predmet predstave (Vorstellungsgegenstand), objekt tega spoznanja, ,da je zunaj sneg' pa je njen objektiv.. .«52 Po tej formulaciji in slikoviti razlagi naj bi bilo objektivi nekaj, kar je v sorodu konceptuali-stičnim pojmovanjem pojma (pojem ima svojo psihološko eksistenco v človekovem razumu). Vendar so se Meinong in njegovi učenci uprli takšnemu pojmovanju. Tako se Meinong sklicuje na antipsihologistično interpretacijo objektivov svojega učenca R. Amesederja: »To so pojasnila posebna raziskovanja R. Amesederja. S tem, da je definiral objektiv kot to, kar je prav tako bit (Sein) kot tudi to, kar bit ima, objekt pa je nasprotno to, ker sicer ima bit (Sein), ni pa nikoli bit (Sein), (Sein je mišljen tu v razširjenem smislu vključno z ne-bitjo) — so te definicije popolnoma apsihološke.«53 Dejanska funkcija Meinongovih objektivov je bila takoj v središču pozornosti tako Meinongovih učencev kot tudi nasprotnikov. Sam Meinong je o tem pojmu razpravljal v številnih knjigah in razpravah, vendar ni nikjer 48 A. Meinong: Abhandlungen... 2. knjiga, št. IV — Vber Gegenstande hohere Ordnung und deren Verhaltnis zur inneren Wahrnehmung, Leipzig 1913, str. 382 do 383. 4,J Ibidem, str. 394. 50 Ibidem, str. 384. 51 A. Meinong: Vber Annahmen, 2. izdaja, Leipzig 1910, str. 43—44. 52 Ibidem, str. 45. 53 A. Meinong: Vber Urteilsgefiihle: was sie sind und was sie nicht sind. Abhandlungen zur Psychologie, 1. del, Leipzig 1914, str. 591. podal popolnoma enoznačne in razločne definicije, ki bi razpršila morebitne nesporazume. Če bi objektive nanašal samo na afirmativne sodbe, potem bi bil sam pojem identičen z realno stvarjo ali stanjem, ki je predmet sodbe. Ker pa je (in je celo uvodoma razložil) objektive nanašal tudi na nikalne sodbe, se je ontološki status objektivov premaknil v sfero, ki je ni mogoče razlagati kot eksistenco stvari ali stanja. Zato so razlagalci takoj poiskali zvezo med Meinongovimi objektivi in Brentanovimi vsebinami sodb (Urteil-sinhalten), Stumpfovimi »stanji stvari« (Sachverhalten) in Bolzanovimi »stavki po sebi« (Satze an sich). Meinog je te primerjave v glavnem sicer odklonil in zavrnil, priznal pa je sorodstvo z Bolzanovimi »stavki po sebi«; hkrati je opozoril, da je aplikacija njegovega termina širša od Bolzanovega, kar je v neposredni zvezi z različnostjo njunih filozofskih izhodišč.54 Tudi v V. zvezku Uebervvegove Zgodovine filozofije je omenjeno sorodstvo objektivov s pojmi, ki sta jih navedla Bolzano in Stumpf (tu Brentanov vpliv ni omenjen), pri čemer pa ni izvedena analiza dejanskega statusa teh objektivov.55 S pojmom objektivov je Meinong svoji psihologistično usmerjeni fizolo-fiji nakljub (vsa predmetnostna teorija se nanaša primarno na psihično poj-movano zavest) začel razkol znotraj same psihologistične koncepcije tako logike kot celotne filozofije. Če imajo namreč objektivi status, ki je nekako soroden statusu Platonovih idej — potem nimamo več opravka z zavestjo v njenem psihološkem pomenu, ampak gre že za poseben tip ontologije. Meinongovo pojmovanje biti je pomembno tudi za razumevanje konstrukcije predmetov, saj bit vključuje tudi ne-bit. To je sicer na videz protislovno, vendar postane razumljivo, če se zavedamo, da je pojem biti razširjen na različne moduse eksistence. Eksistenco je izvajal iz predmetnosti zavesti, ne pa iz statusa realnih, čutnozaznavnih stvari ali iz součinkovanj med stvarmi in zavestjo, pri čemer bi bile stvari od zavesti neodvisne. Tu se družijo elementi objektivnega idealizma s subjektivizmom zavesti kot kreatorja stvarnosti. To nam ilustrira tudi Meinongova razdelitev predmetov na objekte, objektive, dignitative in desiderate, ki ustrezajo štirim osnovnim psihičnim kategorijam: predstavi, mišljenju (kot razsojanju), občutku in poželenju. Meinongovo filozofijo je danes mogoče presoditi kot idealistično filozofijo s subjektivističnimi konsekvencami, čeprav je bil njen cilj polemika proti predkantovski metafiziki in metafiziki nemške klasične filozofije. Čeprav je bila izrazito psihologistično usmerjena (z določenim prehajanjem psihološkega v ontološko) in se je sam Meinong močno upiral temu že tedaj pejora-tivnemu nazivu, je njegovo vrednotenje psihologije bilo zelo visoko. V prvi izdaji Vber Annahme je zapisal, da je psihologija temeljna veda, ki povezuje med seboj vse filozofske discipline.50 Da svoje filozofije ni ocenjeval za psihologizem, je razvidno iz več njegovih tekstov, vendar je treba ob tem pripomniti, da je njegov pojem »psiho-logizma« malce drugačen od psihologizma, kakor ga je pojmoval npr. Husserl. Meinong definira psihologizem takole: »(Psihologizem) je v tem... da zamenjamo predmet s psihičnim doživljajem (pač vsakokrat intelektualno), da ga dejansko ali navidezno pojmujemo, resp. da smo ga sposobni dejansko ali navidezno dojeti.«57 S tem se je Meinong distanciral od subjektivistične razlage svoje predmetnostne teorije in posredno le nakazal nekakšno realistično pot, čeprav filozofove izjave niso popolnoma merodajne za oceno lastnega 54 Primerjaj A. Meinong: Vber Annahmen, cit. izd., str. 97—105. 55 Vberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, V. zvezek, Basel 1951, str. 535. a) Primerjaj A. Meinong: Vber Annahmen, 1. izdaja, str. 196. 57 A. Meinong: Vber die Stellung der Gegenstandstheorie im System der Wis senschaft, Leipzig, 1907, str. 143. nauka. Še bolj jasno pa je svoj antipsihologizem poudaril v svojem odnosu do logike, kjer je trdil, da logični zakoni nimajo značaja naravnih zakonov (v tem primeru bi bili podvrženi samo verjetnostni veljavnosti, ker naravni zakoni temelje na izkustveno pridobljenem znanju, ki je po Meinongu vedno v neki meri negotovo), ampak značaj imperativov: »... kajti logika se ukvarja s tem, kako je treba, ne pa kako stvarno mislimo.«58 Meinong pojmuje logiko v dveh pomenih. Prvič mu sovpada s spoznavno teorijo (tu se strinja s koncinisti), drugič pa mu pomeni znanost kol »Kunst-lehre«, kar bi pomenilo veščina, metodologija z izrazito normativnim značajem. Vprašanje definicije logike se po njegovem mnenju enako nanaša na samo logiko kot na spoznavno teorijo, to pa zato« ... ker se obe disciplini ukvarjata s spoznanjem in to ne toliko s spoznanjem kot notranjim doživetjem (Erlebnis), ki sodi na področje notranjega izkustva in s tem v delovno področje psihologije, kolikor s spoznanjem kot s tistim edinstvenim dojemanjem, s katerim se spoznanje nanaša na bit ali način bivanja (Sosein), ki je popolnoma znotraj področja psihološkega izkustva.«59 Razmerje med logiko in spoznavno teorijo je »nasprotje med praktičnim in teoretičnim interesom«.00 Ker se oba vidika večkrat med sabo križata in prekrivata, ni z vidika Meinongove teorije nobenega protislovja med logiko in spoznavno teorijo. Nasprotno, gre celo za identiteto — to pa je stališče, ki je za psiholo-gizem zelo značilno. Meinog je v kasnejših delih to stališče vsaj delno revidiral. Tako je pisal osem let kasneje: »Popolnoma nekaj drugega je logika kot metodologija (Kunstlehre): ta ima načeloma isti odnos do matematike kot do fizike ali biologije.«''1 Toda logiko je še vedno štel po eni plati za spoznavno teorijo, po drugi pa za normativno vedo, ki je kot takšna po svojem predmetu neodvisna od drugih ved — tako od psihologije kakor tudi npr. od matematike. Meinongova predmetnostna teorija, s katero je zaposlil v svojem času precejšen del filozofov srednje Evrope, ima seveda še druge probleme (posebno bi bila zanimiva analiza njegove vrednostne teorije), vendar celovit prikaz te filozofije ne sodi v predmet pričujočega zapisa. Zanimiv je Meinongov učenec A. Hofler (1853—1922), na katerega logiko je navezoval svoja razmišljanja tudi K. Twardowski v omenjeni knjigi. Omembe vredno je, da je prav Hofler s svojo šolsko logiko02 mnogo prispeval k popularizaciji Meinongove predmetnostne teorije. Vendar je mnogo bolj kot njegov učitelj vztrajal na psihologistični koncepciji logike, čeprav je v drugi (precej predelani in bistveno razširjeni) izdaji šel mnogo bolj v smer ontološke variante predmetnostne teorije in se s tem tudi odpovedal skrajnemu stališču psihologizma. V prvi izdaji svoje Logike je logiko pojmoval kot nauk o pravilnem mišljenju: »Ker so neposredni predmet psihologije vsi psihični pojavi, predmet logike pa samo pojavi mišljenja, in sicer pravilnega mišljenja, tvori teoretska obdelava logike samo poseben del psihologije.«63 V nadaljevanju poudarja, da je psihologija teoretska disciplina, logika pa teoretsko-praktična panoga, pri čemer mu pomeni »praktično« toliko kot 58 Ibidem, str. 147. 59 Ibidem, str. 116. 00 Ibidem, str. 116. 61 A. Meinong: Vber Moglichkeit und Wahrscheinlichkeit, Leipzig, str. 469, opomba št. 2. 02 A. Hofler: Grundlehren der Logik, Prag, Wien, Leipzig, 1890, ki jc srednješolska priredba knjige Philosophische Propadeutik I. Theil, Logik, Prag, Wien, Leipzig, 1890, in jo je napisal ob Meinongovem sodelovanju. 63 Ibidem, str. 17. normativno (logika kot »Kunstlehre«). Omenjena knjiga je bila dolgo časa obvezni srednješolski učbenik in jo je odlikovalo izredno natančno, shola-stično pedantno izvajanje in izpeljevanje misli. V drugi izdaji Logike ohranja avtor sicer isto strukturo — vendar je njena teža prestavljena (v obširnih opombah in v drobnem tisku) v polemiko z nasprotniki predmetnostne teorije kot tudi z zastopniki t. im. čiste logike. Le-to imenuje z značilnim imenom »gedanklose Logik« (logika brez misli). Posebno zanimiva je njegova polemika s Husserlovo kritiko psihologizma in predmetnostne teorije. V zvezi s psihologizmom, predmetnostno teorijo in Husserlovimi začetki v smeri fenomenologije, je treba omeniti še Carla Stumpfa (1848—1936), ki je logiko sicer utemeljeval s psihologijo, vendar je ostal v tesnem stiku s Husserlovo fenomenologijo. Edmund Husserl (1859—1938) je z delom Logična raziskovanj aM skušal opraviti s psihologizmom v imenu čiste logike. S tem je podprl koncepcijo logike kot samostojne discipline. Čeprav je bil njegov cilj drugačen in je hotel čisto logiko utemeljiti kot neodvisno od človekove zavesti (s čimer je v filozofijo logike uvedel neke vrste platonizem) je s svojo polemiko odločilno vplival na dokončen poraz psihologizma v raznih variantah, ki so se pojavljale še sem in tja daleč v dvajseto stoletje. S tem je tudi inavguriral logiko kot dedukcijo. Velja pa opozoriti, da Husserl ni bil prvi, ki se je spopadel s psihologizmom. Prvenstvo (razen že znanih Bolzanovih stališč) gre tu G. Fregeju (1848—1925) — očetu moderne simbolne logike. Ta je že v svojem delu Die Grundlagen der Arithmetic jasno izrekel svoje antipsihologistično stališče. Na to je Husserl reagiral v Philosophie der Arithmetik polemično s psihologističnega stališča. Frege je v omenjenem delu zapisal med drugim tudi takšnole povsem jasno stališče: »Število je prav tako malo predmet psihologije ali doživljaj nekega psihičnega procesa kot Severno morje.«8" V Grundgesetzen der Arithmetik67 je psihologizem označil in hkrati obsodil za subjektivizem. V zvezi s tem je tudi postavil tezo, da psihologistična logika ne more prehajati subjekta, — resnica pa mu je nekaj objektivnega, kar more eksistirati neodvisno od presojajočega subjekta. Logični zakoni ne morejo biti zakoni mišljenja (v psihološkem smislu), ker ne morejo jamčiti za svojo resničnost. Samo logika »... je poklicana, da zagotovi razsodništvo v boju mnenj .. .a68 Fregejeva koncepcija logike je bila realistična in je bila v tem smislu deloma podobna Meinongovi koncepciji posebnih od subjekta neodvisnih entitet, (čeprav je od nje popolnoma neodvisna) kod so objektivi — kot druge vrste predmeti. Pri Fregeju ima funkcijo predmeta pomen, ki mu pomeni samostojno entiteto, smisel pa način, kako je pomen dan zavesti. »Kadar opazujem mesec skozi daljnogled, je sam mesec označeni predmet (torej Bedeutung), slika na objektivu je smisel (Sinn), slika na mrežnici pa ideja.«®1 Iz tega je razvidno, da je sam pomen (Bedeutung) popolnoma neodvisen od človekove zavesti in da ima status objektivnosti. Frede razlaga medsebojno razmerje treh prej navedenih terminov (pomen, smisel in ideja) takole: »Pomen lastnega imena je objekt, katerega označujemo z njegovim smislom; ideja, ki jo imamo o njem, je popolnoma subjektivna; med pome- 64 E. Husserl: Logische Untersuchungen, Halle, 1. izd. 1900; 2. izdaja 1913. 66 G. Frege: Die Grundlagen der Arithmetik, Breslau, 1884. 68 Ibidem, str. 34. 07 G. Frege: Grundgesetzen der Arithmetik, I. zvezek, Jena 1893. 88 Ibidem, Uvod, str. XIX. 80 Translation from Philosophical Writings of Gottlob Frege, ed. by Geach and Black, Oxford 1952, str. 57. nom in idejo leži smisel, ki seveda ni bolj subjektiven kot je ideja, vendar še ni objekt sam .. .«70 Čeprav G. Frege za življenja ni bil priznan filozof in logik, pa je omembe vredno, da je verjetno prav njegova kritika psihologizma delno spodbudila Husserla, da se je odpovedal tej usmeritvi.71 Husserlovo prvo večje delo Philosophic der Arithmetik je psihološko fun-dirana razprava o znanstvenih temeljih aritmetike. Kot je avtor sam ugotovil v predgovoru k Logičnim raziskovanjem ga psihološki pristop ni zadovoljil: »Prehod od psihološke vzajemne odvisnosti mišljenja k logični enotnosti vsebine mišljenja (enotnosti teorije) ne bi dopustil nobene prave jasne kontinuitete. Zato me je toliko bolj vznemirjal načelni dvom, kako more objektivnost matematike v vsej znanosti prenašati psihološko utemeljenost logičnega.«72 To torej pomeni, da psihologija po svojem značaju ne more biti temelj niti filozofije niti znanosti kot celote. Husserl vidi pred seboj dve koncepciji logike, kakor sta se razvili v zgodovini človekove zavesti: 1. Logika je teoretična, od psihologije neodvisna in hkrati formalna ter demonstrativna disciplina; 2. Logika je od psihologije odvisna »Kunstlehre« (tehnologija, metodologija mišljenja), ki ima značaj formalne in demonstrativne discipline." Husserl je skušai z analizo druge variante priti do »nove in čisto teoretične znanosti, ki bi tvorila za vsako veščino (tehnologijo — Kunstlehre) znanstvenega spoznanja najpomembnejši temelj in bi imela značaj apriorne ter čisto demonstrativne znanosti.«7/' To izhodišče se je izteklo v tako imenovano fenomenološko logiko, ki jo je na podlagi Husserlovih idej realiziral njegov učenec in pristaš A. Pjander. Vendar pa nas v danem kontekstu zanima predvsem Husserlova kritika psihologizma. Husserl vidi spor v vprašanju, katera teoretska znanost utemeljuje nauk o znanosti (Wissenschaftslehre).75 Ali naj bi bila to psihologija, kakor so sodili mnogi filozofi?76 Husserl iz definicije psihologije kot empirične znanosti izvaja (ob predpostavki, da je logika posebna psihološka disciplina) empiristične konsekvence. Prvi očitek izhaja iz bistva pojma empirične znanosti: »Iz negotovih teoretskih temeljev lahko izhajajo samo negotova pravila. Ce psihološki zakoni niso povsem zanesljivi, mora to veljati tudi za logična pravila (Vorschrif-ten).«77 Vendar nam logični principi, silogistični zakoni, načela verjetnostnega računa itd. izpričujejo absolutno eksaktnost in ne morejo biti zgolj empirični in torej nezanesljivi zakoni. 70 Ibidem, str. 60. 71 Primerjaj Willy Moog: Logik, Psychologic und Psychologismus, Halle 1919, str. 7 in E. Husserl:' Logische Untersuchungen, 2. izd., Halle 1913, str. 169, kjer avtor izrecno preklicuje svojo kritiko Fregejevega stališča (antipsihologističnega seveda), ki ga je objavil v Philosophic der Arithmetik (str. 129—136) v zvezi s stališči v Fregejevi knjigi Grundlagen der Arithmetik (cit. izd.) 72 E. Husserl: Logische Untersuchungen, 2. izdaja, str. VII: »Sowie aber ein Ubergang von der psychologischen Zusammenhangen des Denkens zur logischen Einheit der Denkinhaltes (der Einheit der Theorie) vollzogen wurde, wolte sich keine rechte Kontinuitat in Klarheit herausstellen lassen. Um so sehr beunruhige mich daher auch prinzipielle Zweifel, wie sich die Objektivitat der Mathematik und aller Wissenschaft iiberhaupt mit einer psychologischen Begriindung des Logischen vertrage.« 73 Primerjaj ibidem, str. 7. 74 Ibidem, str. 8. 75 Primerjaj E. Husserl: Logische Untersuchungen, cit. izd., str. 50—51. 76 Husserl še sklicuje pri tem predvsem na J. St. Milla in th. Lippsa. 77 Ibidem, str. 61. Drugi očitek se nanaša na naravo spoznanja samega naravnega zakona: »Nobenega naravnega zakona ni mogoče spoznati a priori......edini način, po katerem moremo tak zakon utemeljiti in upravičiti (rechtfertigen) je indukcija iz posameznih izkustvenih dejstev. Indukcija pa ne utemeljuje veljavnosti (Geltung) zakonov, temveč samo v večji ali manjši meri verjetnost veljavnosti teh zakonov.«78 Glede na to bi morala biti tudi veljavnost logičnih zakonov samo v večji ali manjši meri verjetna. Logične zakone pa ne utemeljuje in upravičuje »indukcija, ampak apodiktična evidentnost«.79 Upravičena in utemeljena ni torej verjetnost veljavnosti logičnih zakonov, ampak njihova veljavnost in resničnost. Husserl dokazuje apodiktično veljavnost (tj. resničnost) logičnih in matematičnih zakonov s primerjanjem zakonov logike (zakon, neprotislovnosti in bArbArA) s fizikalnimi zakoni (z Newto-novim gravitacijskim zakonom) in prihaja do sklepa, da logični zakoni in pravila izključujejo vsako domnevo: »Zakon o protislovju ne pravi, da moramo domnevati, da bo od dveh protislovnih si sodb ena resnična, druga pa neresnična...«80 S psihološko utemeljitvijo pa logični zakoni izgube svojo apodiktičnost in gotovost, kar je z logičnega vidika absurdno. Tretji ugovor na račun psihologizma je v naslednjem: »Če naj bi imeli logični zakoni svoje spoznavnoteoretske in psihološke dejanskosti (Tatsach-lichkeiten ..) tj. če so normativni obrati (Wendungen) psiholoških dejstev, morajo sami imeti psihološko vsebino (Gehalt) in sicer v dvojnem smislu: morali bi biti zakoni psihičnega in hkrati predpostavljati ali vključevati eksistenco psihičnega. To pa je dokazljivo napačno. Noben logični zakon ne implicira .matter od fact' niti eksistence predstav niti sodb niti drugih spoznavnih fenomenov (Erkenntnisphanomenen).«81 Husserl nadalje spodbija zmotno empirično dokazovanje logičnih zakonov (zakon neprotislovnosti), in zaključi, da empirizem implicira (zaradi negotovosti vsakršnega empirično utemeljenega znanja) skepticizem in hkrati ugotavlja, da ekstremni empirizem kot spoznavna teorija ni nič manj absurden kot ekstremni skepticizem, pri čemer se sklicuje na Windelbandov očitek empirizmu, po katerem je »z empirično teorijo utemeljiti to, kar tvori samo predpostavko vsake teorije, brezupen poskus.«82 Husserl hkrati z analizo psihologistično usmerjenih logik (posebej se tu sklicuje na Sigwartovo Logiko) dokazuje, da ta koncepcija logike implicira empirističen skepticizem, relativizem in anstropomorfizem, čemur nasprotuje z absolutističnega vidika: »Kar je resnično, je absolutno, je resnično ,po sebi'; resničnost je identično eno, če izvajajo sodbe človeka ali nečlovek, angel ali bogovi.«83 Tako je podobno kot G. Frege dokazoval, da psihologizem kljub nasprotnim zagotovilom pristašev psihologizma vodi v relativistični skepticizem, ki načeloma onemogoča vsako znanost. Vendar se Husserl ne ustavlja samo pri tej ugotovitvi, ampak gre še dlje — v analizo psihologističnih predsodkov. Poglavja, posvečena tej problematiki, so zaradi svoje argumentiranosti zelo pomembna za dokončno rešitev vprašanja upravičenosti ali bolje neutemelje-nosti psihologistične koncepcije filozofije in logike. Prvi predsodek ali predpostavko psihologizma je formuliral takole: »Pravila o pravilnosti psihičnega so samo po sebi umljivo utemeljena psihološko. Glede na to je jasno, da morajo normativni zakoni spoznanja temeljiti v 78 Ibidem, str. 62. 79 Ibidem, str. 62. 80 Ibidem, str. 62. 81 Ibidem, str. 69. 82 Ibidem, str. 84, opomba št. 1. 83 Ibidem, str. 117. psihologiji spoznanja.«8,1 Ob tem se Husserlu zastavi vprašanje utemeljenosti redukcije logičnih zakonov na zgolj normativne zakone. Upravičeno pripominja, da je treba ločiti med zakoni, ki služijo za normiranje spoznavnih dejavnosti, in med pravili, ki jih vsebujejo same misli tega normiranja in so izrečene kot splošno obvezne. Ob analizi dveh primerov takšnih normativnih zakonov (iz logike in matematike) pride do sklepa, da »njihova narava (namreč logičnih zakonov — F. J.) niso normativne, ampak teoretične resnice in lahko kot takšne — kot sploh resnice katerekoli druge discipline — služijo za normative (za normiranje) sodb.«85 To pa pomeni, da so normativni zakoni izvedeni zakoni, zakoni, ki nastanejo po obratih iz teoretičnih zakonov. Prav v imenu tega spoznanja skuša dokazati, da je prvotna logika čista logika, tj. teoretična logika, ki lahko šele naknadno dobi normativni značaj. To pa dalje tudi pomeni, da je čista teoretična logika temelj vse znanosti, in sicer kot tista znanost, ki urejuje resnice vseh znanosti. Logika kot normativna disciplina in izvedena iz psihologije temu namenu ne more služiti, ker bi se v tem primeru lahko nanašala zgolj na psihologijo. To pa je absurdno glede na idealni značaj teoretične logike, katere naloga naj bi bila po Husserlu, da po »eni plati analitično napreduje (aufzusteigen) k aksiomom, ki so kot izhodišča nepogrešljiva (unentberlich) in jih brez neposrednega in refleksivnega kroga ni mogoče reducirati; prava naloga pa je formirati in urediti dedukcijo logičnih teoretom (Lehrsatze) .. kajti ne samo premise, ampak tudi principi dedukcijskega postopka sodijo bodisi k aksiomom ali pa k dokazanim teoremom.«80 Drugi predsodek, ki ga Husserl veže na psihologizem, je v tesni zvezi s prvim. Ko namreč psihologisti govore, da pravila spoznanja temelje na psihologiji spoznanja, se sklicujejo na termine kot so sodba, predstava itd., ter na podlagi teh terminov govore o predstavah kot o psihičnih doživljajih ter s tem podrejajo logično vsebino teh terminov psihološki vsebini. Husserl se upravičeno vprašuje, ali pri teh terminih ne gre za ekvivokacije, tj. da termini v logičnem smislu pomenijo nekaj drugega kot v psihološkem smislu. Husserl dokazuje, da bi bila tudi aritmetika (ki pa jo tudi psihologisti priznavajo kot od psihologije neodvisno vedo) prav tako psihološka disciplina — če bi bili logični termini psihološki termini. Ob tem se Husserl sklicuje na Natorpa in Fregeja ter jima potrjuje v prepričanju, da sta si področji psihologije in matematike popolnoma tuji.87 Podobno kot matematika naj bi bila tudi teoretična ali čista logika področje idealnega: »V vsej logiki je mnogo govora o sodbah; toda tudi tukaj gre za ekvivokacijo......sodba pomeni tukaj (tj. v čisti logiki) toliko kot stavek (Satz), in sicer stavek, ki ga ne pojmujemo gramatično, ampak kot idealno pomensko enoto (Bedeutungs-eincheit).«68 Tretji predsodek, ki ga Husserl očita psihologistični koncepciji logike, je koncepcija logike kot teorije o evidenci. Tu se sklicuje predvsem na teorijo evidence Hoflerja in Meinonga v njuni že citirani Logiki. To teorijo napada s stališča psihološke vsebine tega termina. »Ta beseda označuje — tako pravijo — poseben in vsakomur iz lastnega notranjega izkustva dobro znani značaj nekega svojevrstnega čustva (Gefiihle), ki jamči za resnico sodbe, na 84 Ibidem, str. 154: »Vorschriften zur Regelung von Psychischen sind selbst-verstandlich psychologisch fundiert. Demgemass ist auch einleuchtend, dass die normativen Gesetze der Erkenntnis in der Psychologie der Erkenntnis griinden miissen.« 85 Ibidem, str. 157. 86 Ibidem, str. 167. 87 Primerjaj ibidem, str. 169. 88 Ibidem, str. 175. katero je navezano.«89 Kakor hitro pa evidenco naslonimo na golo psihično doživljanje, na notranje izkustvo, se nam izmuzne absolutna veljavnost — izmuzne se nam objektivna resnica. Zato se Husserl upre psihologistični razlagi termina evidence in ugotavlja, da evidenca sploh nima psihološkega značaja, vsaj ne v tem smislu, da bi »bila pripeta na vsako poljubno sodbo določenega razreda......evidenca ni namreč nič drugega kot .doživetje' resnice ... resnica pa je ideja, katere posamični primer je v evidentni sodbi aktualnega doživljanja.«9U Da bi zagotovil evidentnost resnice v smislu njene objektivnosti, mora Husserl postaviti resnico v njeno lastno idealno polje, mora jo hipostazirati (tudi tu lahko ugotavljamo sorodnost s Fregejevim idealističnim realizmom), da bi lahko izvedel konsekvenco: »Idealiteta resnice tvori (ausmachen) objek-tiviteto resnice.«91 Skratka: da bi Husserl do kraja potolkel psihologizem, je moral ustvariti takšno koncepcijo logike, ki prehaja subjekt in je hkrati absolutna ter objektivna. Da bi presegel relativizem in skepticizem, ki izhajata iz čisto empi-rističnih zasnov, je moral hipostazirati osnovne pojme (stavek, resnica) in s to postavitvijo idealne sfere logičnega utemeljiti čisto logiko, ki je neodvisna od človekove zavesti. Ali drugače povedano — Husserlova koncepcija iz 1. zvezka Logičnih raziskovanj je aprioristična in v filozofskem smislu idealistično realistična koncepcija logičnih entitet. Čeprav so Husserlova zapažanja, bolje kritika psihologizma, v marsičem točna, pa vendar zlasti pri kritiki evidence izpusti možnost interpretacije pojma evidence v smislu tavtološkosti definicije (Logični zakoni so prikrite definicije logičnih pojmov) — na kar je opozarjal že Wundt.92 Vendar pa so bili s tem podani skoraj vsi filozofski in metodološki pogoji za razvo filozofskih koncepcij simbolne logike. 89 Ibidem, str. 180: »Dieses Wort bezeichnet — so sagt man — einen eigen-tiimlichen und jedem aus seiner inneren Erfahrung wohlbekannten psychischen Charakter, ein eigenartiges Gefiihl, welches die Wahrheit des Urteils, der es angekniipft ist, verbiirgt.« 90 Ibidem, str. 190: »Wahrheit ist eine Idee, deren Einzelfall im evidenten Urteil aktuelles Erlebnis ist.« 91 Ibidem, str. 191: »Die Idealitat der Wahrheit macht aber ihre Objektivi-tiit aus. '•'2 Primerjaj W. Wundt: Kleine Schriften /., 1910, str. 628. Praktični preobrat filozofije (v treh zgodnjih Marxovih spisih) Franci Pivec Brez posebnega namena, da bi hoteli razvrednotiti ali zavreči teorije, ki v Marxovih maturitetnih spisih in pismu očetu vidijo ključ za razumevanje Marxa, smo te spise v naši razpravi izpustili, ker v njih nismo odkrili za naš namen bistveno relevantnih elementov.1 (Die Vorarbeiten zur Geschichte der epikureischen, stoischen und skep-tischen Philosophie).2 Od obeh »mladoheglovskih« problemov: po kateri poti od absolutne zavesti k odrešitvi sveta (?) in kako za »poslednjim filozofom« še biti originalen filozof (?), je Marxa za razliko od drugih »mladoheglovcev« — najprej zaobjelo drugo vprašanje. Bolj je bilo »eksistencialno« in dopuščalo je največjo kritičnost tudi nasproti Heglu. Izbira filozofskega obdobja, skozi katerega analizo se je Marx hotel dokopati do odgovora na zastavljeno vprašanje, ni presenetljiva. Epikureizem, stoicizem in skepticizem so bile za »mladohcgiovce« prve zgodovinske forme »filozofije samozavedanja« in kot take so jih povezovali s svojo lastno miselno situacijo. Kot ti davni antični prosvetitelji so se tudi »mladoheglovci« počutili v položaju Prometeja, da morajo prenesti nebeški ogenj (Heglovo filozofijo) na zemljo (v akcijo). Tako si je to primerjavo zamislil K. F. Koppen.3 Da je Marxa na pozno antiko napeljal očiten namen najti rešitev iz lastne filozofske »zagate«, je zelo uspešno dokazal R. Sannwald/' Brez dvoma pa je ta nagib priznal tudi Marx samr' v svojem, na žalost poškodovanem pismu Lassallu (21. dec. 1857). Dobršen del tega filozofskega iskanja je ohranjen v sedmih »pripravljalnih zvezkih« (uporabljali bomo izraz »Vorarbeiten«) za disertacijo." Za 1 Sestavek je odlomek iz diplomske naloge »Praktični preobrat filozofije kot osnovno filozofsko vprašanje mladega Marxa v letih 1939—1943«, izdelane pod mentorstvom dr. B. Debenjaka. 2 Ta naslov, s katerim si pomagamo razčleniti tekst, ni Marxov, pač pa si ga je izmislil Rjazanov (MEGA I/l). Pri Marxu imajo namreč vsi pripravljalni zvezki skupen naslov »Epikureische Philosophie«. 3 Na Koppenov tekst: »Friedrich der Grosse und seine Widersacher« (Leipzig 1840) opozarja tudi Marx v Predgovoru k disertaciji. (K. Marx: »Razlika izmedju Demokritove i Epikurove filozofije prirode«, Kultura 1963, str. 6.) '• R. Sannwald: Marx und die Antike. Zurich 1957. 5 Marx piše v tem pismu: »Ich hatte immer grosses tenderness fiir letzten Philosophen, dem ich von den Alten nur den Aristoteles vorziehe. Die... Philosophie — Epikur (namentlich diesen), Stoa und Skcpsis, hate... Gegenstand speziel-len Studiums gemacht, aber mehr aus... als philosophischen Interesse«. MEW, Bd. 29. S. 547. (; Prvi zvezek vsebuje Marxova dognanja o Epikurovih pogledih na državo in o Epikuru kot filozofu predstave. Ob skrbni analizi Diogenesa Laertiusa je obdelal še probleme idealitete v atomu, imanentne dialektike epikurejske filozofije, problem slučajnosti in nujnosti pri Epikuru. Zanimajo ga še glavne Epikurove konsekvence v primerjavi s skeptiki, še posebej pa ga zanima problem deklinacije. Drugi zvezek je v prvem delu posvečen razlagi epikurejske filozofije meteorjev. Sledi primerjava Gassendia in Epikura, epikurejska konstrukcija sveta in znova primerjava epikurejstva s skeptieizmom. Nadalje se Marx ukvarja v tem zvezku našo analizo bomo izbrali tista mesta, ki so za naslov naše razprave in za osvetlitev v naslovu tega poglavja postavljenega vprašanja najpomembnejša. Marx v svojem raziskovanju ni mogel zaobiti tedaj najbolj razširjene teološke diskusije. Toda, ne le da je ni zaobšel, »Marx's keen sense for topical problems«7 ga je takoj pripeljal v samo sredo te diskusije. Njegova kritika Plutarhove polemike z Epikurom glede pojma strahu pred Bogom predstavlja v svojem rezultatu pravzaprav prvo eksplikacijo problema religiozne alienacije. Marxova analiza odnosa med »empirische Natur« in med »evvige Natur«8 je bila končana pozimi 1839, torej dve leti pred »Das Wesen des Kot opozarja Hillmann/1 je Marx v analizi Platonove hermenevtike ponovil svojo idejo o alienacijskem preobratu religije, ko označuje krščanstvo »als der hochsten Spitze religioser Entwicklung«. Imenuje ga »die vollendete Philosophie der Transzendenz«l0, pri čemer je prehod v drugo že bistveno naznačen. To drugo pa je filozofski sistem, totaliteta objektivnega duha v svoji idealiteti, ne pa v mitu, kot je pri Platonu. »Pri razvijanju določenih stvarnih, religioznih ali samo naturfilozofskih vprašanj, kakor recimo v Timeusu, Platonu ni zadostovala negativna razlaga absoluta. kajti ni dovolj potopiti vse v grad teme, kjer so, kot pravi Hegel, vse krave črne; zato Platon poseže po pozitivni razlagi absoluta in njeni bistveni, v njej sami ute-meljni obliki sta mit in alegorija. Kjer stoji absolut na eni, razmejena pozitivna resničnost na drugi strani in je pozitivnost vseeno možna, preide ta pozitivnost v medij, skozi katerega sije absolutna luč tako, da se lomi v čarobni igri barv in končnost, pozitivnost se pokaže sebe samo kot drugo, ima v sebi dušo in ves za-predek je čudovit. Cel svet je postal svet mita. Vsaka podoba je uganka«.11 Problem je torej v neprehodni razmejenosti (»abgegrenzt«) med breztelesno Eidos na eni strani in družbeno stvarnostjo, na katero je obsojen posameznik, na drugi strani. Edini možen dialog med obema stranema, od katerih prva druge ne more videti, sta mit in alegorija. Način, na katerega se Eidos spušča v individualno empirično zavest, je dialektika, ki je pogoj »ekstaze« (pri Platonu) ali sredstvo za »aplosis« (pri Plotinu). Toda to so- s Plutarhovim nerazumevanjem Epikura, zaključuje pa z analizo pojma modreca v grški filozofiji. Tretji zvezek vsebuje kritiko Plutarhove polemike z Epikurom, vključno s kritiko nekaterih Plutarhovih pogledov na druge filozofe, posebej na Platona. Četrti zvezek se pričenja z Lukrecovo kritiko zgodnje filozofije prirode. Potem podrobna analiza atoma: atom kot substanca, vojna atomov, zunanje kvalitete atomov. Zvezek se zaključuje s paralelami med epikurejci in pietisti ter supra-naturalisti. Peti zvezek je napolnjen s citati iz Seneke, Stobaeusa in Clementa Aleksan-drinusa. Šesti zvezek. To je pomemben zvezek, kjer Marx razglablja o vzponih in krizah v procesu mišljenja, o zakonitostih razvoja filozofije. Zaključuje s kritiko spisa teologa D. F. Christiana Baura »Das Christliche des Platonismus oder Socrates und Christus« (Tiibingen, 1837). Sedmi zvezek prinaša po vrsti citatov iz Cicera obdelavo odnosa med post-aristotelovskimi sistemi in zgodnejšo grško filozofijo. Tu govori Marx tudi o nalogah zgodovine filozofije. Povzeto po: Karl Marx: Texte zu Methode und Praxis I. (Jugendschriften 1835 do 1841). Rowohlt 1966. S. 54—126. 7 Takšna je sodba N. Lobkowicza, »Theory and Practice« (Notre Dame 1967.) p. 249. 8 K.Marx: Texte... S. 84. Christentums«. 8 G. Hillmann, »Marx und Hegel« (Frankfurt a. M., 1966) S. 164. OJ »— H« S B E. p JO >N E ■D e fN "S «1 T3 C O B d 8 ■jL ui ^ N - m - « oc >o in o i-, m n n n" rl t" - t o - « t o - ao o" ^ , ^ w ^ N IO cri »o Ifi o M t op- f' ; ifl » « J ^ 2 rj -r - h." - Oi' - t J f N - oo fn >© O. OO OO o. N in ^ « in in N on_ m. oo on -i — o r-„ "1 "I -o. - o< oV -o 2 m « - o> " N n "1 *i m — — — <-m « o t 00 t- o f. r-. r~„ o r-. ms. r-. o o. r~-. J * 2 2 4 m m on o — f o O. "I "H "l n{ n » « V « « « « « < N N N —. "I -r »T -r rt u u O u D rt "O u C. u 9 CL «5 XI rt a , p o 6 i c a" i/,, o c 3 ^ « I- « ® « f". ^ ^ f"- ^ -r rsi fn oo m r- o< ms oo. r-. —. rn oo. m. r-_ On —" o oo" ms" — m" rj o 3; r- o o m 00 O t— -r m o m if »i oo on OO -T rt - N N Kr^-ro — oo-r-foo — oooo — — rt so — m is » r. » h- O M O. t O. * 0>. m in" «t" « N •>' t' t t m ^ m m n m n m ri n - v.s >- e. !S 3 i/t fl B 2 2 i — — — NNNISMNINimmm <<-c<,1 5,3 9,6 3,7 42,6 57,4 STAROSTNA PIRAMIDA SKUPIN B/l2 v absolutnih številih: m z - 2 II II 12 10 15 21 19 18 21 17 30 20 19 23 127 122 V % - 0.4 4A 4,4 4,8 'P 6,0 8.4 7,6 7,4 8,4 6,9 IV 8,2 '.6 9.4 51,0 49,0 STAROSTNA PIRAMIDA SKUPIN B/13 v absolutnih številih: ž m 9 11 15 17 24 25 22 123 V % 3.8 4.6 «,3 V 10,1 10,5 9,3 513 4 8 17 15 16 16 18 20 '7 3,4 7.2 6.3 6,8 6.8 7.6 8.4 48,2 1 STAROSTNA PIRAMIDA SKUPIN B/14 v absolutnih številih: m i 7 1 1 6 2 18 V % Ž 2 3 2 9 2 25 2.3 16,3 V 2,3 14J0 4,7 2,3 14.0 7,0 V 20,7 V 58.1 M r 71-61-70 51-60 41-50 31-40 21-30 11-20 0-10 71-61-70 51-60 <1-50 31-40 21-30 11-20 0-10 n r STAROSTNA PIRAMIDA SKUPIN B/18 v absolutnih številih: M m 2 6 12 6 S 13 21 10 76 v %: 1,2 3,5 7,1 3,5 3,5 V 12,4 5,9 44,7 ž 11 e 12 12 9 15 14 13 94 6.5 ',7 7,1 7.1 5,3 8,8 8.2 7.6 55,3 71 61-70 51-60 41-50 31-40 21-30 11-20 0-10 71-61-70 51-60 41-50 31-40 21-30 11-20 0-10 STAROSTNA PIRAMIDA SKUPIN B/9 v absolutnih številih: m 1 4 7 5 3 3 12 4 3 8 4 8 6 2 IT ~3Š~ V %: - 1,4 1,4 5,6 59 7,0 4,2 ta 16,9 4,2 H4 5,6 tU 8,4 2,8 5Q6 49,4 r r 71-61-70 51-60 41-50 31-40 21-30 11-20 0-10 STAROSTNA PIRAMIDA SKUPIN B/20 v absolutnih številih: m ž s 5 14 15 7 12 4 4 8 7 10 4 14 n 9 7 75 65 V % 6,4 3,5 10,0 10,7 5,0 8,6 V 2.9 V 5,0 7,1 2,9 10,0 7.9 515 46$ STAROSTNA PIRAMIDA SKUPIN B/21 v absolutnih številih: m ž 6 9 14 9 2 8 3 3 5 4 9 8 3 5 5 7 47 53 V °/o 6,0 9,0 14J0 9,0 2P 8,0 3P 3.0 4fl 9,0 8,0 M M 50 7,0 47,0 530 71- 61-70 51-60 J 41-50 r 31-40 L 21-30 i 11-20 0-10 j STAROSTNA PIRAMIDA SKUPIN C/23 v absolutnih številih: 1 6 4 6 19 11 19 26 24 26 23 23 39 34 28 23 157 155 V % 0.3 10 10 6.1 3,5 6,1 8.3 7,7 8,3 7> 7.4 »5 10,9 9.0 7,4 50,4 49,6 STAROSTNA PIRAMIDA SKUPIN C/24 M V abso m ž 1 2 11 4 21 22 35 37 87 70 63 73 67 53 71 67 356 328 V % : 0,1 0,3 1,6 06 V 3,2 5,1 5,4 12.7 ».2 9,2 10.7 9.8 7.8 10,4 9.8 52,0 48,0 STAROSTNA PIRAMIDA SKUPIN C/25 v absolutnih številih m 1 ž v % 50 7,5 125 5,0 75 100 50,0 50 50 »0 I2JS 10,0 7.5 500 M 71 61-70 51-60 41-50 31-40 21-30 11-20 0- 10 71-61-70 51-60 41-50 31-40 21-30 11-20 0-10 STAROSTNA PIRAMIDA SKUPIN C/26 v absolutnih številih m 2 2 7 22 15 10 22 80 V °/o U v» 4,7 14,8 10,1 6,7 14,8 53,7 1 2 7 18 16 8 17 69 07 V 4,7 12,1 10,7 5,4 11,4 "I^T M STAROSTNA PIRAMIDA SKUPIN C/29 v absolutnih številih: 2 3 5 2 I 7 S e "Ti V°/o 2A 3/1 57 2/4 42 8.0 42 6.8 IV M 71-61-70 51-60 41-50 31-40 21-M 11-20 0-10 _U5_ 52,8 STAROSTNA PIRAMIDA SKUPIN C/30 v absolutnih številih: i i i i i i 6 V % 5,9 M 5.9 5.9 5.9 35.4 Ž 2 1 1 2 1 2 2 II 11,1 5.8 5.« 11,« 5.8 11,6 11.8 64.6 M 71-61-70 51-60 41-50 31-40 21-30 11-20 0-10 STAROSTNA PIRAMIDA SKUPIN C/31 v absolutnih številih: m ž 5 7 7 S 5 6 3 7 4 2 5 t i 5 8 1 46 39 V % 5.9 82 8.2 5,9 5,9 7.1 3.5 6.2 4.7 2,4 5.9 7.1 «.5 59 9.4 1.2 54.0 46.0 M 71 61-70 51-60 41-50 31-40 21-30 11-20 0-10 STAROSTNA PIRAMIDA SKUPIN C/32 v absolutnih številih: M m 7 t 2 4 6 1 2 30 V 1 «7 9,9 2.6 4.9 7,4 ',2 37.2 Ž 11 15 10 4 1 3 6 1 13,6 »5 12,3 4,9 12 V 7,4 62,6 LEGENDA H GRAFIKONOM IN DIAGRAMOM »KOOPERATIVNI ODNOSI OB DOSEŽENIH INOVACIJAH« posebej za agrarne, posebej za polagrarne in posebej za neagrarne skupine (družb, razsloj.) V zaglavju narisanih obrazcev (listov) je naslov: »Kooperativni odnosi ob doseženih inovacijah« in skupna označba zajetih skupin družbene razslojitve (agrarne skupine — na prvem listu; polagrarne skupine — na drugem listu; neagrarne skupine — na tretjem listu). Vsak list je pod zaglavjem razdeljen na toliko polj, kolikor skupin (dražb, razsloj.) zajema s svojimi grafičnimi ponazoritvami. V ta polja so vrisani gra fikoni v obliki stolpcev in diagrami. Prvi list (agrarnih skupin) ima v prvem polju (od leve proti desni) vrisane in vpisane podatke za skupino »A-al« (kmetijskih — fizičnih — delavcev družbenega gosp. sektorja, ki nimajo nikakršnih nepremičnin); v drugem polju za skupino »A-a2« (kmetijskih fizičnih — delavcev družbenega gosp. sektorja, ki imajo nepremičnine); v tretjem polju za skupino »A-b7« (kmetov s 3.001.— in več Ndin katastrske dohodninske osnove); v četrtem polju za skupino »A-b8« (srednjih kmetov, ki imajo katastrsko dohodninsko osnovo od 701,— do 3.000.— Ndin); v petem polju za skupino »A-b9« (malih kmetov s katastrsko dohodninsko osnovo 700.— in manj Ndin). Drugi list (polagrarnih skupin) ima v prvem polju (od k ve proti desni) vrisane in vpisane podatke za skupino »B12« (delavci s kmetijskim posestvom — k. d. 701.— in več Ndin); v drugem pol ju za skupino »B-13« (delavci s kmeti jskim posestvom — k. d. 700.— in manj Ndin); v tretjem polju za skupino »B-14« (uslužbenci s kmetijskim posestvom k. d. 701.— Ndin in več); v četrtem polju za skupino »B-18« (obrtniki s kmetijskim posestvom (k. d. 701.— Ndin in več); v petem polju za skupino »B-19« (obrtniki s kmetijskim posestvom — k. d. 700.— Ndin in manj); v šestem polju za skupino »B-20« (upokojenci s kmet. posestvom — k. d. 701.— in več Ndin); v sedmem polju za skupino »B-21« (upokojenci s kmet. posestvom — k. d. 700.— in manj k. d.). — Tretji list (neagrarnih skupin) ima v prvem polju (od leve proti desni) vrisane in vpisane podatke za skupino »C-23« (delavci z nepremičninami); v drugem polju za skupino »C-24« (delavci brez nepremičnin); v tretjem polju za skupino »C-25« (uslužbenci z nepremičninami); v četrtem polju za skupino »C-26« (uslužbenci brez nepremičnin); v petem polju za skupino »C-29« (obrtniki z nepremičninami); v šestem polju za skupino »C 30« (obrtniki brez nepremičnin); v sedmem polju za skupino »C-31« (upokojenci z nepremičninami); v osmem polju za skupino »C-32« (upokojenci brez nepremičnin). Ob levem robu vsakega lista je lestvica za merjenje obsega kooperativnih od nosov, izraženega z indeksi (ki pa hkrati izražajo tudi razmerje določenega števila kooperativnih odnosov do skupnega števila inovacij, ki ga je dosegla neka skupina). Ob desnem robu vsakega lista je lestvica za merjenje povprečnega števila inovacij, ki pridejo na posamezno enoto (t. j. gospodarstvo oz. gospodinjstvo) določene skupine. Grafikoni so ponazoritev obsega kooperativnih odnosov, za katere je mero-dajna velikost ustreznih indeksov. Oblika te ponazoritve so stolpci. Zgornji, ne-šrafirani del vsakega stolpca predstavlja obseg tistih kooperativnih odnosov, ki so bili potrebni za dosego določenega števila inovacij v individualnih kmetskih gospodarstvih kot takih. Srednji, navpično šrafirani del stolpca predstavlja obseg kooperativnih odnosov, ki so bili potrebni za dosego določenega števila inovacij v hišnih gospodinjstvih (inovacije takoimenovanega »družbenega standarda«). Spodnji, nešrafirani del stolpca pa predstavlja obseg kooperativnih odnosov, potrebnih za dosego skupnih vaških inovacij ali inovacij tako imenovane »vaške komunale«. Levi stolpci v vsakem polju, so stolpci kooperativnih odnosov, ki smo jih uvrstili med sodobnejše oblike; medtem ko pripadajo desni stolpci konvencional-nim in tradicionalnim oblikam kooperativnih odnosov. Srednji stolpec vsakega polja ponazoruje obseg vseh kooperativnih odnosov skupine oziroma ustrezno velikost njihovih indeksov (indeksnih seštevkov). Ker se ta stolpec nahaja nekako v »ozadju« za »polovico« desnega in za polovico levega stolpca, ni razdeljen na tri dele. Črte diagramov so povezovalne premice med določenimi točkami. Lc-te (točke) pa dejansko predstavljajo velikost povprečnih števil inovacij, ki pridejo na enoto skupine (gospodarstvo oz. gospodinjstvo). Odcbcljene premice povezujejo točke gospodarsl o M O X O g 'E. 3 M « T3 U E .Y 3 3 I—5 KJ W m < H O C XI E o E o a bs o "<3 C U a n! >o 'S u i 3 « Ih O Oh Z 00'£9 68'899I 0\ vO o O 4-» m m rN £t>'!8 W9L91 E (N z K.'£8 99'0£8l i 1- o — D m (N 60'30l 60'301 —' C/j z 6£'tt 061111 f o\ * !? t-" 1 m m ZVZ9 £0>66I —' z ZX'iL £i'I0£ *g m t— ca 00'16 8£'339 IN —' z ££'6£ 69'I63I r— Os o -O m LZ'Z6 8i'£83I O M o z 8 S'19 3i'8111 o\ "T O M u-> 03 m 06'01 9 L'fLL »—t Z m t>6'£3 18'££I rs CN S (U C/) « ro t?6'£3 M'Lil "-1 — 6'61 f8'89I O Z 68'K ZVlZLZ r— T ■k — * m 03 00'11- LV 61 fr vO t/i ro Z £0'£3 39'611 vO tf s V ■—i C >o 03 rr> £9't>3 £8'6Z.I o rv| Z Z.6'91 6£'0II * m s > N « Pi 03 (N I £'£2 09'9il rN Z OO m 99'M 08'LL Cv <3 ■K OO OO 03 3£'9I 8£'9H O -o Z 33'3 LZ'6 ^ 'O * r- m fr9> £S'06 CN u-i z 63'e ifr'OS ro OO vO 03 m fr£'t> M)'0£ O tU z ££'2 06'£ OO * o OO C a c 'S- 03 rn ££> 63'3£ OO 3 >U cd ro z o sn 63'0 OO o * 1- * u-i BU 03 'ti- t-9'I I8'3 o a\