1.01 – Izvirni znanstveni članek AnαliZA 03 2018 103 Adnan Sivić Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani Sebstvo in identiteta: Problem diahrone identitete minimalnega sebstva Problem sebstva je bil v zadnjih letih deležen precejšnje pozornosti tako v fenomenoloških kot analitičnih krogih. Med avtorji, ki zagovarjajo izkustveni oz. minimalni pojem sebstva, se je kot temeljna ost spora izkazalo vprašanje diahrone identitete, tj. vprašanje, ali in v kolikšni meri izkustveno sebstvo ohranja svojo identiteto skozi čas. Pričujoči članek najprej na kratko predstavi dve prominentni pojmovanji izkustvenega sebstva, ki ju zagovarjata Dan Zahavi in Galen Strawson, nato pa ponudi primerjavo stališč obeh avtorjev o diahroni identiteti. Po kratkem orisu določenih nejasnosti in pomanjkljivosti v Zahavijevi kritiki Strawsona ponudimo nekaj razlogov za jasno in eksplicitno razlikovanje med dvema različnima vrstama identitete, in sicer med šibko in močno diahrono identiteto. V zadnjem delu članka obravnavamo vprašanje, v kolikšni meri je Zahavijev pojem minimalnega sebstva relevanten za probleme osebne identitete, pri čemer zastopamo stališče, da je njegov lastni predlog – namreč kombiniranje minimalnega sebstva z drugimi, kompleksnejšimi modeli (kot je narativno sebstvo) – metodološko problematičen. Ključne besede: fenomenologija, izkustveno sebstvo, diahrona identiteta, osebna identiteta Uvod Problematika zavesti v njeni doživljajski razsežnosti, ki je bila osrednja téma fe- nomenološke tradicije od njenega začetka, je v zadnjih nekaj desetletjih doživela razcvet tudi v analitični filozofiji duha. Avtorji, kot so Nagel (1986), Searle (1992) in Flanagan (1992), so denimo s poudarjanjem prvoosebne dimenzije iz- kustva odprli številna vprašanja, s katerimi se je fenomenološka tradicija ukvarja- la že od Husserla dalje (Zahavi, 2002). Ključno mesto v tem čedalje širšem dis- kurzivnem polju zavzema problem sebstva,1 ki se v zgodovini filozofije pojavlja v 1 Angleški izraz »self« tukaj prevajamo z besedo »sebstvo« in ne z besedo »jaz«, in sicer predvsem zaradi etimološke skladnosti (ang. I – self; nem. Ich – Selbst; slo. jaz – sebstvo), kar je tudi v skladu npr. s prevodom v Ciglenečki in Škodlar, 2018. Adnan Sivić 104 zelo raznolikih oblikah. Prvo, transcendentalno postavitev tega problema, ki je re- levantna za sodobno debato, najdemo pri Kantu (1956) in v novokantovski filozo- fiji, v kateri lahko ta problem povzamemo kot vprašanje o tem, ali obstaja nekaj, kar sintetizira sinhrono enotnost zavesti in ostaja identično skozi čas (čeprav sá- mo ni dostopno v izkustvu). Fenomenološko usmerjeni avtorji2 so pri obravnavi problema sebstva ubrali nekoliko drugačno pot s tem, da so namesto transcenden- talnega vprašanja o pogojih možnosti izkustva za izhodišče postavili živ(et)o iz- kustvo sámo, sebstvo pa so posledično razumeli kot tesno povezano s samozave- danjem in prvoosebno danostjo izkustva. Ker so fenomenološki avtorji v zadnjih desetletjih odprli številna vprašanja in nova polja raziskovanja na področjih, ki segajo od analitične filozofije duha do radikalne utelešene kognicije, se bomo v tem članku osredotočili na fenomenološke pristope k dotičnemu problemu. V prvem razdelku bomo predstavili Zahavijevo in Strawsonovo pojmovanje, ko- likor se nanašata na sinhrono enotnost zavesti. V drugem razdelku bo prikazana diahrona razsežnost sebstva pri Zahaviju in Strawsonu, v odnosu do katere sta si njuni stališči skoraj diametralno nasprotni. V tretjem razdelku pa bomo izpostavili nekatere argumentativne pomanjkljivosti Zahavijeve kritike Strawsona ter neja- snosti v njegovi lastni argumentaciji, ki so po našem mnenju predvsem posledica odsotnosti eksplicitnega razlikovanja med dvema različnima vrstama diahrone identitete. Ker je problem diahrone identitete sebstva tesno povezan s problemom osebne identitete, bomo v zaključnem razdelku na kratko navedli nekatere meto- dološke pomisleke o možnosti kombiniranja izkustvenega sebstva s kompleksnej- šimi modeli sebstva, kot je narativno. 1. Izkustveno sebstvo Izkustveno sebstvo pri Zahaviju je izenačeno s prvoosebno danostjo izkustvenih pojavov in posledično ni nekaj, kar stoji za tokom izkustev ali nad njim (za razli- ko od kantovskega pojmovanja), temveč je njegova intrinzična lastnost: je to, kar naša izkustva sploh naredi zavestna.3 Če si namesto enega samega izkustva ogle- damo vrsto različnih izkustev, ki pripadajo enemu samemu človeku, potem bomo odkrili neki element, ki je skupen vsem (ne glede na razlike v intencionalnem ob- 2 S tem izrazom ne mislimo samo avtorjev, ki pripadajo fenomenološki tradiciji v strogem smislu, temveč vse avtorje, ki za izhodišče postavljajo fenomenologijo samozavedanja v širšem smislu. 3 Kot številni drugi fenomenologi tudi Zahavi zagovarja t. i. »teorijo zavesti istega reda«, po kateri naj bi bilo to, kar neko duševno stanje naredi za zavestno, določena intrinzična lastnost ali danost tega duševnega stanja samega. Alternativna teorija, t. i. »teorija zavesti višjega reda«, pa zavest o nekem mentalnem stanju razlaga kot posledico drugega mentalnega stanja višjega reda, ki ima prvo mentalno stanje za svoj objekt. Teorije višjega reda so problematične že na konceptualni ravni, saj pripeljejo do neskončnega regresa (česar se je npr. zavedal že Fichte (2002: 276)) in zavest razlagajo kot posledico (vsaj) dveh nezavestnih mentalnih stanj. Radikalnejše različice teh teorij (skupaj s sorodnimi teorijami intersubjektivnosti) pa imajo zelo ekstravagantne implikacije, kot je zanikanje obstoja fenomenalne zavesti pri avtistih (Zahavi, 2005: 195, gl. tudi 17–29, 179–222). Sebstvo in identiteta: Problem diahrone identitete minimalnega sebstva AnαliZA 03 2018 105 jektu ali intencionalnem načinu): mojost [ang. mineness], ki jo Zahavi definira kot »dejstvo, da so izkustva zaznamovana s prvoosebno danostjo, ki jih neposredno označi kot nekemu človeku lastna« (ibid.: 124, moj poudarek). Ta mojost ne im- plicira tetičnega samozavedanja,4 tj. ne gre za zavest o sebstvu, temveč za predre- flektivno danost (in sicer danost meni), ki je nujno prisotna v vsakem (nepatolo- škem) zavestnem izkustvu. Če minimalno sebstvo opišemo kot ravno to predre- flektivno mojost, postanejo razlike med fenomenološkim pojmovanjem in kan- tovsko paradigmo še posebej očitne: sebstvo ni več nekaj, kar stoji za tokom za- vesti ali nad njim, temveč je intrinzični del strukture zavesti, samozavedanje pa ni samospoznanje nekega od sveta neodvisnega subjekta, ampak je zmeraj samoza- vedanje v svet vpetega in v njem delujočega sebstva. Da bi poudarili to vpetost sebstva v svet, lahko namesto o subjektu govorimo o subjektivnosti izkustva, saj se tako izognemo nepotrebni reifikaciji sebstva (ibid.: 125–6). Galen Strawson k vprašanju sebstva pristopa na precej samosvoj in veliko bolj neposreden način, ki se ogiblje vsakršnim zgodovinskofilozofskim ekskurzom (razen nekaj omemb vprašanja sebstva v novoveški filozofiji). Njegova osnovna predpostavka je, da je sebstvo (a) subjekt izkustva ter da (b) ni oseba oz. človeško bitje v celoti (Strawson, 1999: 99). Ker je »sebe-izkustvo«5 glavni razlog, da o sebstvu sploh govorimo, je metafizično vprašanje o obstoju sebstva podrejeno fe- nomenološkemu vprašanju o sebe-izkustvu, v minimalnem sebe-izkustvu pa sebstvo nastopa kot: [1] subjekt izkustva, ki čuti in misli; [2] stvar;6 [3] duševna stvar; [4] stvar, ki je enotna v vsakem posameznem trenutku in skozi vsak ne- prekinjen tok izkustva (ibid.: 108).7 4 Tetično samozavedanje je zavedanje o sebstvu kot sebstvu, kar pomeni, da je sebstvo pri tem v središču pozornosti in nastopa kot objekt, medtem ko je pri netetičnem samozavedanju sebstvo sicer prisotno, a ne kot eksplicitni predmet za zavest. Odnos med obema oblikama samozavedanja lahko ponazorimo z odnosom med likom in ozadjem: tako kot ne morem videti nobenega lika v vidnem polju, ne da bi mi bil dan na nekem ozadju, ne morem imeti niti tetičnega samozavedanja (ali tetičnega zavedanja o čemerkoli), ne da bi bilo prisotno tudi netetično samozavedanje, saj je slednje nujen pogoj za to, da je neko duševno stanje zavestno oz. dano. 5 Gre za prevod Strawsonovega pojma »Self-experience« (z veliko začetnico), ki dobesedno označuje izkustvo lastnega sebstva (Strawson, 1999: 102). Sebe-izkustvo potemtakem ni intrinzična lastnost človeške zavesti kot take, saj verjetno obstajajo redka zavestna stanja, ki ne vsebujejo sebe-izkustva (čeprav morajo pripadati nekemu sebstvu ali subjektu), denimo določena meditativna stanja (ibid.: 114). Ta subtilna razlika med Strawsonovim in Zahavijevim razumevanjem sebstva je resda pomembna (zlasti kar se tiče sinhrone vloge sebstva), a jo lahko pri razpravi o diahroni identiteti (kar je nenazadnje glavna razlika med obema avtorjema) pustimo ob strani (Zahavi, 2014: 71). 6 V kontekstu fenomenološke debate o sebstvu pojmovanje sebstva kot stvari pomeni samo to, da sebstvo ni stanje neke druge stvari, proces ali dogodek, temveč nekaj, kar je lahko v nekem stanju in kar lahko nekaj počne in čemur se lahko nekaj zgodi (Strawson, 1999: 107, 112–3). 7 Kot oznako za takó razumljeno sebstvo Strawson uporablja tudi kratico SESMET (ang. Subject of Experience that is a Single MEntal Thing (Strawson, 1999: 118). Adnan Sivić 106 Sebe-izkustvo po Strawsonu pomeni, da je sebstvo v izkustvu vsebovano kot sub- jekt in ne kot objekt zavesti: če so objekti v zavesti prisotni s tem, da so doživeti, je subjekt prisoten s tem, da doživlja (ibid.: 115). Sebstvo torej ni nekaj nad to- kom zavesti in ne more obstajati brez izkustva, kar Strawsonovo pojmovanje pri- bliža Zahavijevemu. Kljub temu da imata oba avtorja zelo različna pristopa k vprašanju sebstva, sta si njuni pojmovanji podobni v tem, da sta koncepta sebstva, ki ju zagovarjata, zelo tanka, saj se oba nanašata na netetično samozavedanje in ne vsebujeta kompleksnejših lastnosti osebe, kot sta npr. narativnost ali osebnost. Ravno zaradi tega je mogoča produktivna primerjava njunih stališč o diahroni identiteti sebstva (o čemer govorita tudi avtorja sama), ki bo predstavljena v na- slednjem razdelku. 2. Diahrona identiteta sebstva Sinhrona enotnost sebstva pomeni, da so vsa izkustva, ki jih ima neki subjekt v nekem določenem trenutku (npr. zvok petja ptic in pogled na goro), povezana v eno izkustvo, ki pripada enemu subjektu oz. sebstvu. Diahrona identiteta pa po drugi strani pomeni, da je sebstvo identično skozi čas. Diahrono identiteto lahko zavoljo jasnosti razdelimo na šibko diahrono identiteto, ki pomeni identiteto zno- traj enega samega akta zavesti (ali neprekinjene epizode izkustva),8 in močno dia- hrono identiteto ali diahrono identiteto v ožjem pomenu, ki pomeni identiteto sebstva v različnih aktih ali epizodah izkustva, pri čemer se slednja nanaša na zelo različna časovna obdobja (od nekaj minut do več deset let).9 Šibka diahrona identiteta sebstva je implicirana že v sinhroni enotnosti, kar Zaha- vi utemeljuje s pomočjo Husserlove razlage časovne razsežnosti zavesti. Izhodi- šče za to razlago je dejstvo, da lahko zaznavamo predmete, ki imajo časovno raz- sežnost, kot je npr. melodija. V splošnem to pomeni, da spreminjanje in trajanje (npr. nekega tona) ni nekaj, do česar pridemo s sklepanjem momentanih »brezča- snih« vtisov, temveč nekaj, kar neposredno zaznavamo. Tok zavesti potemtakem ne more biti sestavljen iz momentanih točk, fenomenološka sedanjost pa ne more biti točka brez časovne razsežnosti. Po Husserlu lahko zaznavo spreminjanja in trajanja razložimo tako, da sedanjosti pripišemo časovno razsežnost ali z drugimi besedami, da namesto o »točki« govorimo o »temporalnem polju« sedanjosti, ki vsebuje vse tri temporalne moduse, namreč sedanjost, preteklost in prihodnost. V ta namen vpelje Husserl tri tehnične pojme: (1) primarni vtis, ki označuje seda- njost v strogem pomenu in se nikoli ne pojavlja ločeno od drugih dveh momen- tov; (2) retenco, ki označuje ravnokar pretekli trenutek in s tem priskrbi zaznavi 8 Zahavi, ki izhaja iz fenomenološke tradicije, uporablja pojem akt zavesti, Strawson, ki izhaja iz analitične tradicije, pa pojem neprekinjena epizoda izkustva. V kontekstu tega članka sta oba pojma sinonimna. 9 Kadar bo v nadaljevanju pojem »diahrona identiteta« uporabljen brez kakršnegakoli pridevnika, se bo nanašal izključno na močno diahrono identiteto. Sebstvo in identiteta: Problem diahrone identitete minimalnega sebstva AnαliZA 03 2018 107 časovni kontekst, usmerjen v preteklost; ter (3) protenco, ki je na bolj ali manj nedoločen način naperjena na neposredno prihodnost in s tem zaznavi priskrbi ča- sovni kontekst, usmerjen v prihodnost (Zahavi, 2014: 64). Takšno razumevanje temporalnosti ni zgolj razlaga zaznave predmetov s časovno razsežnostjo, temveč ima pomembne implikacije tudi za časovno razsežnost zave- sti same. Po Husserlovem modelu retenca namreč ne pomeni, da je neposredno pretekli vtis ponovno reprezentiran (kar bi pomenilo, da neposredno pretekli ton neke melodije ponovno zaznamo ob zaznavi naslednjega tona), temveč je v reten- ci moje izkustvo omenjenega tona še vedno prisotno. Skratka, »vsaka sedanja faza zavesti ne retendira samo preteklih tonov, temveč tudi preteklo fazo zavesti« (ibid., moj poudarek). Retencionalni proces potemtakem poleg zaznave trajajočih ali spreminjajočih se predmetov omogoča tudi predreflektivno in časovno razsež- no samozavedanje (ki tvori šibko diahrono identiteto izkustvenega sebstva), Hus- serlovo razlago temporalnosti pa zato lahko razumemo kot mikrostrukturo prvoo- sebne danosti (ibid.: 65). Husserl v Fenomenologiji notranje zavesti časa sicer ne omenja sebstva ali ega, ki naj bi izvajal sintezo temporalnosti, zato pa vztraja pri razlikovanju med mnogoterostjo doživljajev in stalno prvoosebno dimenzijo do- življanja (nem. die Erlebnisse in das Erleben), kar ustreza Zahavijevemu razliko- vanju med pluralnostjo doživljajev in stalnim prvoosebnim značajem zavesti, ki naj bi tvoril minimalno ali izkustveno sebstvo (ibid.: 66). Z drugimi besedami: če- prav se moja izkustva nenehno spreminjajo, »polje doživljanja s svojo tročleno strukturo protenca-primarni vtis-retenca, ki velja za pogoj možnosti izkustva, sá- mo ne more postati nekaj zame preteklega in odsotnega« (ibid.), identičnost tega polja doživljanja pa ni nič drugega kot močna diahrona identiteta. Če povzamemo, lahko iz Husserlove analize temporalnosti izluščimo dva ključna uvida, ki tvorita osnovo Zahavijevega razumevanja diahrone identitete: (1) mogo- če je trditi, da sinhrone in diahrone enotnosti izkustva ne pogojuje nikakršno ločeno sebstvo, ne da bi s tem zanikali obstoj sebstva; ter (2) celo analiza enega samega akta zavesti mora vključevati problem temporalnosti, kar pomeni, da med sinhrono in diahrono enotnostjo ni mogoče povleči ostre ločnice (ibid.: 67). Sin- hrona enotnost »ni mogoča brez neke mere diahrone enotnosti« (ibid.), to neko mero diahrone enotnosti, tj. diahrono enotnost znotraj enega (nujno časovno raz- sežnega) akta zavesti, pa smo tukaj označili kot šibko diahrono identiteto.10 Močna diahrona identiteta pa je, kot rečeno, identiteta izkustvenega sebstva v raz- ličnih doživljajih. Ta vrsta identitete je transcendentna z ozirom na akte zavesti in je zato ni mogoče izpeljati iz analize enega samega akta, temveč je zanjo potrebna 10 Pojma diahrona enotnost in diahrona identiteta nista sinonima, ker je diahrona enotnost zavesti (tj. povezanost prvoosebnih doživljajev v spominu) mogoča tudi brez diahrone identitete sebstva (kar velja, kot bomo videli, za Strawsonovo razlago). Kljub temu sta ta dva pojma pri Zahaviju ekvivalentna, saj diahrona enotnost po njegovem razumevanju implicira diahrono identiteto sebstva (gl. Zahavi, 2014: 72–3). Adnan Sivić 108 primerjava več različnih aktov. Močna diahrona identiteta (za razliko od šibke) zahteva več kot zgolj neposredno samozavedanje, in sicer sintezo, skozi katero identificiramo tisto, kar je v različnih izkustvih identično – njihovo prvoosebno danost. Ker tako razumljeno sebstvo ne more obstajati ločeno od posameznih iz- kustev, ga Zahavi, sledeč Husserlu, označi kot »transcendenco v imanenci« (Za- havi, 2005: 131). Kar se tiče šibke diahrone identitete, pritrdi Husserlovi tezi, da sinhrona enotnost implicira neko mero diahrone enotnosti, tudi Strawson. Ker ima vsako izkustvo časovno razsežnost ali »temporalni horizont«, je nujno, da ima sebstvo šibko dia- hrono identiteto (Strawson, 2009b: 250–2, 256). Z drugimi besedami: »[V]sako enotno obdobje izkustva mora imeti subjekta, za katerega je to izkustvo enotno in povezano« (Strawson, 1999: 129). Vendar pa ima sebstvo po njegovem razume- vanju samo šibko diahrono identiteto, kar pomeni, da je njegovo trajanje identič- no trajanju neprekinjene epizode izkustva. Vprašanje o tem, koliko časa traja tak- šna epizoda v človeškem izkustvu, je zaenkrat zelo nejasno, vendar gre najverjet- neje za obdobje nekaj sekund (ibid.: 130). Kratkotrajnost sicer ni nujna lastnost sebstva (lahko si namreč zamislimo bitja, katerih sebstvo bi trajalo tako dolgo kot njihovo življenje), temveč je posledica našega specifičnega psiho-fizičnega ustro- ja (ibid.). V nekem določenem obdobju zavesti neke osebe obstaja torej toliko sebstev, ko- likor je neprekinjenih epizod izkustva. Čeprav se lahko v epistemološkem oziru izkaže, da je štetje teh kratkotrajnih sebstev nemogoče ali nujno nejasno, to še ne pomeni, da obstaja glede njihovega števila kakršnakoli metafizična nejasnost (ibid.: 129). Vsekakor je po Strawsonu gotovo, da so posamezne epizode izkustva razmeroma kratke, kar je posledica strukture človeške zavesti: »Osnovna forma naše zavesti je vrzeli poln niz izbruhov zavesti iz nezavesti« (ibid.: 130). Metafi- zična posledica takega pojmovanja je, da se zaimek »jaz« v vsakem danem tre- nutku nanaša na dve različni entiteti: na mene kot človeško bitje ali osebo ter na mene kot sebstvo, pri čemer je odnos med obema odnos med delom (sebstvo) in celoto (oseba) (ibid.: 131). Če sta si Zahavijeva in Strawsonova pozicija glede sinhrone enotnosti razmeroma blizu, pa sedaj vidimo, da se njuni stališči o diahroni identiteti močno razlikujeta, saj Strawson sebstvu ne pripisuje nikakršne transcendence, tudi »imanentne« ne. Predpostavka, da si vsa različna izkustva delijo značaj vselej identične mojosti, ki naj bi tvorila osnovo za diahrono identiteto, je po Strawsonu zgolj psihološka lastnost določenega števila ljudi in ne izhaja iz izkustva samozavedanja: Sebstvo in identiteta: Problem diahrone identitete minimalnega sebstva AnαliZA 03 2018 109 Nekateri ljudje imajo zelo narativen ali (bolj nevtralno) diahron način raz- mišljanja o sebi. To pomeni, da jih preveva močan občutek, da je jaz, ki je trenutno prisoten v njihovi duševnosti, obstajal že v preteklosti in da bo ob- stajal tudi v prihodnosti. Drugi imajo zelo drugačen, epizodičen način do- življanja časa. Ko epizodične osebe odmaknejo svoj pogled od sedanjosti, jih ne preveva močan občutek, da je jaz, ki je sedaj prisoten v njihovi du- ševnosti, obstajal že v preteklosti in da bo obstajal tudi v daljni prihodnosti. /…/ V mojem primeru leži interes (najsi emocionalen ali ne) za moje – precej redke – avtobiografske spomine v njihovi izkustveni vsebini, in si- cer popolnoma neodvisno od dejstva, da se je to, česar se spomnim, zgodi- lo meni. (ibid.: 109) V nadaljnji formulaciji svojega argumenta Strawson vpelje izraz jaz*, ki označuje mene kot sebstvo v nasprotju z mano kot osebo. V skladu s tem razlikovanjem lahko rečemo, da imajo moji avtobiografski spomini prvoosebni značaj in da so se zgodili meni (kot osebi), vendar iz tega še ne sledi, da so se zgodili meni*. Prvoo- sebni značaj spomina je torej neodvisen od identifikacije s subjektom nekega do- godka v spominu, in sicer ne glede na to, ali obstaja tudi neki čustveni odnos do vsebine ali subjekta spomina (ibid.).11 V Self and Other Zahavi razvije kritiko Strawsonovega pojmovanja diahrone identitete, ki izhaja iz dosledno fenomenološkega pristopa k problemu sebstva. Zahavi se sicer s Strawsonom strinja v tem, da izkustveno sebstvo ne more obsta- jati brez zavesti, vendar to po njegovem mnenju še ne pomeni, da prekinitve za- vesti onemogočijo identiteto izkustvenega sebstva, saj je kriterij identitete mojost in ne kontinuiteta zavesti (Zahavi, 2014: 72). Z drugimi besedami: isto izkustveno sebstvo je prisotno v dveh časovno oddaljenih doživljajih, če oba vsebujeta isto dimenzijo mojosti, in sicer ne glede na to, ali med njima obstaja kontinuiteta zave- sti (ibid.). Ključno vprašanje torej ni, koliko sta doživljaja časovno oddaljena, temveč, »ali je prvi doživljaj prvoosebno dostopen sedanjemu aktu spominjanja« (ibid., moj poudarek). Če izkustveno sebstvo po eni strani ne more obstajati brez izkustva, a lahko po drugi strani ohrani svojo identiteto kljub morebitnim prekinitvam zavesti, se zdi, da imamo opraviti z entiteto, ki izgine in se ponovno pojavi v numerično identični obliki, kar bi vsekakor predstavljalo neznansko metafizično ekstravaganco. Če ponazorimo: to bi bilo ekvivalentno trditvi, da je neko drevo, ki je zgorelo v goz- dnem požaru, numerično identično z drugim drevesom, ki je po nekaj desetletjih zraslo na istem mestu (pa čeprav bi se morda izkazalo, da so popolnoma vsi listi novega drevesa razporejeni na natanko identičen način). Toda po Zahaviju ta 11 »Menim, da je to preprosto izkustveno dejstvo. Tisti, ki se z mojo opazko ne strinjajo, jo bodo mogoče lažje razumeli, če pomislijo, kako je biti čustveno (bodisi preko empatije ali sočutja) povezan z življenjem oz. situacijo neke druge osebe ali zamišljenega lika brez kakršnekoli identifikacije s to osebo ali s tem likom.« (ibid.) Adnan Sivić 110 ugovor ne vzdrži, saj je takšno razmišljanje o sebstvu posledica privzetja tretjeo- sebne perspektive. Z njegovimi besedami: »Kritiki si tok zavesti zamišljajo po analogiji z vrvjo in primerjajo spanje brez sanj z rezanjem vrvi. S take perspektive se zdi, da je ›tok‹ sestavljen iz zaporedja diskretnih epizod /…/ ter da je v obdob- jih nezavesti prekinjen« (ibid.). Če pa privzamemo prvoosebno perspektivo, so po njegovem mnenju takšni in podobni ugovori neutemeljeni. Ko se zbudimo, nam ni treba »seči nazaj« in vzpostaviti povezave z včerajšnjim tokom zavesti, saj v spanju brez sanj »ni prvoosebne odsotnosti prvoosebne perspektive« (ibid.: 73). Ker prekinitve zavesti niso dostopne prvoosebni perspektivi po definiciji, so za problem diahrone identitete izkustvenega sebstva popolnoma irelevantne, saj je kriterij identitete mojost, ki je povsem neodvisna od kontinuitete ali časovne od- daljenosti doživljajev. Zahavi v skladu s privzetjem prvoosebne perspektive ostaja nevtralen do metafi- zičnega vprašanja o tem, ali diahrona identiteta sebstva implicira obstoj nekega neizkustvenega substrata sebstva, denimo določene nevronske strukture (ibid.). Vendar pa poudari, da to še ne pomeni, da je njegov pristop »zgolj« fenomenolo- ški in da nam ne pove ničesar o realnosti sebstva, saj je »realnost«, ki je relevant- na za vprašanje sebstva, ravno izkustvena realnost. Če izkustvo bolečine zadošča za realnost bolečine, potem je tudi »naše izkustvo časovno razsežnega in enotne- ga toka zavesti eo ipso izkustvo resnične (in ne le iluzorne) diahronosti izkustve- nega sebstva« (ibid.: 74). V nadaljevanju istega odstavka razvije Zahavi svoj glavni ugovor proti Strawsonovemu pojmovanju: Če bi nekdo vseeno vztrajal pri tem, da tok izkustva, ki traja denimo eno minuto, vsebuje dvajset do trideset metafizično različnih (ampak kvalita- tivno podobnih) kratkotrajnih sebstev, bi bil soočen z neizogibnim vpraša- njem o njihovem medsebojnem odnosu. Sam ne vidim nobene prave alter- native sledečemu predlogu: metafizično gledano gre za sebstva, ki se, če- prav stojijo v posebnih medsebojnih vzročnih povezavah, drugo od druge- ga ne razlikujejo nič manj, kot se jaz razlikujem od tebe. Moram priznati, da se mi ta predlog zdi absurden. (ibid.) Zahavi nadalje trdi, da razlikovanje med izkustveno enotnostjo toka zavesti in di- ahrono identiteto sebstva znotraj njegovega pristopa ni smiselno, saj enotnost, ki jo podeli prvoosebni značaj izkustva, zadošča za diahrono identiteto sebstva, kot jo pojmuje on sam (ibid.). Epizodični spomin, v katerem je locirana izkustvena enotnost, nikakor ni nezmotljiv, je pa zato vedno zanesljiv njegov prvoosebni značaj.12 Strogo izkustveni pristop implicira torej eno ključno omejitev, zaradi ka- tere je njegova uporabnost v problemih osebne identitete zelo vprašljiva: trditev, 12 Zahavijev primer je oseba, ki je danes prepričana, da je Napoleon, in se »spomni« bitke pri Waterlooju. Ta spomin je po vsej verjetnosti napačen in je bil pridobljen dosti kasneje, vendar še vedno drži, da je ta oseba morala obstajati takrat, ko je ta spomin pridobila (ne glede na vsebino spomina) (ibid.: 75). Sebstvo in identiteta: Problem diahrone identitete minimalnega sebstva AnαliZA 03 2018 111 da je izkustveno sebstvo v sedanji epizodi zavesti identično z izkustvenim sebstvom neke pretekle epizode, je upravičena, če in samo če je pretekla epizoda prvoosebno dostopna (ibid.: 77). 3. Sebstvo in struktura Zahavi zaključi poglavje o diahroni identiteti v Self and Other s sledečim, prese- netljivo skromnim povzetkom cilja svoje argumentacije: Če je ena od motivacij za vpeljavo pojma narativno razsežnega sebstva problem diahrone enotnosti, bi bilo napačno misliti, da je slednja popol- noma nedostopna izkustveni razlagi, ki jo zagovarjam. Povsem napačno bi bilo namreč trditi, da imamo časovno strukturirana izkustva sebstva [ang. self-experiences] šele potem, ko smo že pridobili narativne zmožnosti. Iz- kustveno sebstvo že ima neko mero časovne razsežnosti in naše predreflek- tivno samozavedanje že vključuje neko mero zavedanja o diahronosti. (Za- havi, 2014: 77, moj poudarek) Izkustveno sebstvo vsekakor ima neko mero časovne razsežnosti (s čimer se stri- nja tudi Strawson) in v tem oziru ne potrebuje narativnosti za razlago šibke dia- hrone identitete. Toda ali lahko rečemo isto o močni diahroni identiteti (ki je tudi glavni problem, s katerim se spopada narativna razlaga)? Če pomislimo, v kolik- šni meri se obe razlagi ujemata z našimi intuicijami o diahroni identiteti, vidimo, da ima narativna razlaga ključno prednost v tem, da ne vključuje pogoja prvoo- sebne dostopnosti preteklih izkustev. Spomnimo se, da v skladu z izkustvenim pristopom velja, da je moje sedanje izkustveno sebstvo identično z izkustvenim sebstvom v neki pretekli izkustveni epizodi, če in samo če je pretekla epizoda iz- kustva prvoosebno dostopna sedanjemu aktu spominjanja (ibid., gl. tudi konec prejšnjega razdelka). Torej: če se jaz ne spomnim neke pretekle epizode izkustva, pri čemer ne gre nujno za časovno zelo oddaljen dogodek, temveč denimo za ne- ko banalno, vsakdanje dejanje pred nekaj urami, ne morem trditi, da je moje se- danje izkustveno sebstvo identično s sebstvom v tej epizodi. Ker je pogoj identite- te prvoosebna dostopnost v epizodičnem spominu in ne zgolj propozicionalni spomin, mi niti dejstvo, da vem, da sem npr. pred nekaj urami šel v trgovino (ker se spomnim prihoda domov in sedaj vidim vse stvari, ki sem jih kupil), ne omo- goča vzpostaviti diahrone identitete s to epizodo, če mi ni prvoosebno dostopno sámo izkustvo današnjega nakupovanja. Po drugi strani pa nimam nobenih težav z ugotavljanjem diahrone identitete izkustvenega sebstva z vsemi pomembnejšimi dogodki, ki sem jih bil deležen celo desetletje nazaj, ker je njihova prvoosebna dostopnost še vedno zelo intenzivna. Adnan Sivić 112 Teh težav se najverjetneje zaveda tudi sam Zahavi, saj meni, da izkustveno sebstvo ne zadošča za obravnavo problemov osebne identitete, in zato zagovarja večdimenzionalen pristop, ki bi upošteval tudi narativnost (pri čemer je narativno sebstvo ali, natančneje, oseba sekundarna in odvisna od izkustvenega sebstva) (ibid.: 90). K vprašanju o tem se bomo vrnili v zaključnem razdelku, sedaj pa na- daljujmo z Zahavijevo kritiko Strawsona. Spomnimo, da Zahavi za absurdnega označi predlog, da neki »tok izkustva, ki tra- ja denimo eno minuto, vsebuje dvajset do trideset metafizično različnih (ampak kvalitativno podobnih) kratkotrajnih sebstev«, ker se ta sebstva, metafizično gle- dano, »drugo od drugega ne razlikujejo nič manj, kot se jaz razlikujem od tebe« (ibid.: 74, moj poudarek). V tej trditvi se zdi problematična zlasti predpostavka, da bi dve (še tako podobni) zaporedni izkustveni sebstvi morali biti absolutno raz- lični, in sicer nič manj kot izkustvi dveh popolnoma različnih oseb. Zdi se, da to predpostavko utemeljuje kvalifikacija »metafizično gledano«: metafizično gleda- no res velja, da sta dva poljubna predmeta ali dve poljubni temporalni fazi istega predmeta nujno absolutno različni, če nista numerično identični. Numerična iden- titeta je, konec koncev, binaren predikat. Toda to velja le za predmete, razumljene kot neizkustvene ali objektivne entitete, ni pa očitno, da bi moralo isto veljati tudi za izkustva.13 Z drugimi besedami: ali je numerična identiteta res edina relacija, ki lahko utemelji diahrono izkustveno enotnost? Da bi odgovorili na to vprašanje, moramo natančneje določiti, kaj točno je izkus- tveno sebstvo. Na nekem mestu Zahavi identificira izkustveno sebstvo s tročleno strukturo časovne razsežnosti zavesti (Zahavi, 2014: 66). Če je sebstvo zgolj ab- straktna struktura, potem mora imeti močno diahrono identiteto, in sicer v najve- čji možni meri, saj struktura zavesti mora biti identična tekom celega življenja neke osebe. Toda ta struktura je nujno identična kvečjemu pri vseh (ali vsaj vseh človeških) zavestnih bitjih, saj tvori nujno značilnost zavesti. Po drugi strani pa za samo strukturo ne moremo reči, da ima časovno razsežnost, kar Zahavi pripisuje izkustvenemu sebstvu (ibid.: 50). Na nekaterih drugih mestih Zahavi poudarja, da izkustveno sebstvo ni izključno formalna struktura, temveč izkustvena lastnost,14 tj. mojost, ki tvori stalno, ne- spremenljivo ozadje našega mišljenja in zaznavanja (Zahavi, 2005: 122–4, 131, 235). Če Husserlovo razlago temporalnosti lahko razumemo kot mikrostrukturo prvoosebne danosti ali mojosti (Zahavi, 2014: 65), potem je izkustveno sebstvo nekaj, kar ima časovno razsežnost v skladu s to strukturo (ne pa ta struktura sa- ma).15 Izkustveno sebstvo je torej vsebovano v vsakem aktu zavesti in ima šibko 13 Neutemeljeno pripisovanje lastnosti predmetov samim izkustvom je natanko to, kar je Merleau-Ponty (sicer v nekoliko drugačnem kontekstu) označil kot »izkustveno napako« (Merleau-Ponty, 2002: 5). 14 O razliki med izkustvenimi in intencionalnimi lastnostmi gl. Zahavi, 2005: 119–23. 15 Merleau-Ponty razvija pojmovanje časovnosti, ki ukinja omenjeno razliko med strukturo časovnosti in izkustvom ali z drugimi besedami, med formo in vsebino (Merleau-Ponty, 2002: 476–503). Vendar pa je Sebstvo in identiteta: Problem diahrone identitete minimalnega sebstva AnαliZA 03 2018 113 diahrono identiteto znotraj vsakega akta, medtem ko močno diahrono identiteto postuliramo na podlagi sinteze ali primerjanja posameznih aktov, njeno veljavnost v posameznih primerih pa retrospektivno preverjamo s pomočjo epizodičnega spomina (Zahavi, 2005: 131; 2014: 77). To razlikovanje med sebstvom kot strukturo in sebstvom kot mojostjo16 smo tukaj vpeljali samo zato, da bi se lahko v nadaljevanju izrecno omejili na sebstvo kot mojost in vprašanje o naravi njegove identitete, saj je identiteta formalne strukture povsem trivialna. Podobno razlikovanje, in sicer med sebstvom kot tokom in sebstvom kot strukturo, je vpeljal Krueger (2011: 48–52); kar se tiče sebstva kot strukture, se z njegovo argumentacijo povsem strinjamo, toda njegovo razumeva- nje sebstva kot toka ni povsem identično s tem, kar smo tukaj označili kot sebstvo kot mojost. Krueger namreč razume sebstvo kot tok kot nekaj, kar se nenehno spreminja in čemur nikoli ne moremo pripisati numerične identitete (ibid.: 51). Glede na argumente, ki jih je kasneje razvil Zahavi (2014: 63–77), pa se zdi, da Kruegerjeva argumentacija neupravičeno identificira sebstvo z nenehno spremi- njajočim se tokom in ne z mojostjo, s čimer prima facie predpostavlja, da mojost, kakor jo razume Zahavi, nikoli ne more biti identična.17 Sedaj se lahko vrnemo k osnovnemu vprašanju: ali je sebstvo nujno numerično identično v vseh aktih zavesti, ki pripadajo isti osebi? V razvijanju argumentacije, ki bi pritrdilno odgovorila na to vprašanje, Zahavi omenja neki Husserlov argu- ment: če si zamislimo ton, ki nekaj časa zveni, premine in nato ponovno zazveni, gre za dva numerično različna tona, medtem ko za »čisti jaz«, ki ohranja nume- rično identiteto tudi skozi prekinitve zavesti (Husserl, 1973: 42–3), to ne velja. Vendar pa Zahavi ne omeni ključnega dela Husserlovega argumenta: »Jaz kot čisti jaz je absolutno identično isti, pripada vsaki točki tega časa in vendar ni raz- sežen [nem. gedehnt]« (ibid.: 43, moji poudarki). Táko razumevanje sebstva je potemtakem bližje sebstvu kot polu identitete kakor pa izkustvenemu sebstvu, saj je ravno časovna razsežnost ena ključnih razlik med (novo)kantovskim pojmova- njem statičnega pola identitete in Zahavijevim nenehnim poudarjanjem izkustvene dostopnosti minimalnega sebstva (Zahavi, 2014: 77; 2011). Če želimo zagovarjati močno numerično identiteto sebstva, potem je, sledeč omenjenemu Husserlovemu argumentu, ne moremo pripisati sebstvu, ki ima časovno razsežnost. Glede na po- goj prvoosebne dostopnosti izkustev (gl. zgoraj) pa je očitno, da je dodaten raz- Merleau-Pontyjeva razlaga neločljiva od njegovega radikalno utelešenega razumevanja izkustva in zato ni kompatibilna z Zahavijevim pojmovanjem, ki si glede paradigme utelešenosti/udejanjenosti prizadeva ostati nevtralno (Zahavi, 2014: 96). 16 V nadaljevanju se bo izraz izkustveno sebstvo nanašal na slednji pomen, medtem ko bomo prvega označili preprosto kot strukturo izkustvenega sebstva ali strukturo prvoosebne danosti. 17 Krueger na nekem mestu pravi, da je minimalno sebstvo po Zahavijevem mnenju identično z akti zavesti (Krueger, 2011: 51), s čimer spregleda Zahavijevo vztrajanje pri že omenjeni transcendenci v imanenci (gl. npr. Zahavi, 2005: 131). Poleg tega se zdi, da Krueger s pojmom toka zanika tudi šibko diahrono identiteto, ki je po našem mnenju popolnoma upravičena. Adnan Sivić 114 log, zakaj Husserlovih argumentov o čistem egu ne moremo aplicirati na Zahavi- jevo pojmovanje izkustvenega sebstva, ta, da je atemporalni čisti ego nekaj, kar ohranja numerično identiteto (in jo je moralo imeti v vseh preteklih izkustvih) ne glede na to, ali je neko izkustvo dostopno v spominu ali ne. Skratka: če imamo opraviti s sebstvom, ki ima časovno razsežnost in ni zgolj pol identitete, potem identitete takega sebstva ne moremo postulirati, temveč ta mora biti izkustveno dostopna, izkustveno dostopna pa je lahko le v spominu. Sedaj lahko vidimo tudi, zakaj je problematičen Zahavijev ugovor, da se različna sebstva v istem toku zavesti metafizično gledano »drugo od drugega ne razlikuje- jo nič manj, kot se jaz razlikujem od tebe« (Zahavi, 2014: 74). Absurdno bi bilo predpostaviti, da se razlikuje struktura teh različnih kratkotrajnih sebstev, vendar očitno ne gre za strukturo, temveč za mojost različnih izkustev. In če je nekaj me- tafizično gledano bodisi numerično identično bodisi popolnoma različno, pa ni jasno, zakaj bi isto moralo veljati v fenomenalnem oziru. Z drugimi besedami: ni jasno, zakaj je nemogoče, da bi dve izkustvi v istem toku zavesti vsebovali dve sebstvi, ki sta metafizično različni, fenomenalno pa podobni ali skoraj (kvalitativ- no) identični, pri čemer bi eventualno prvoosebno dostopnost prvega izkustva v kasnejšem (tj. spomin) pojasnili le s kavzalnimi povezavami med obema izkus- tvoma. Če sklenemo: numerična identiteta sebstva znotraj enega akta zavesti je popolno- ma nujna in prvoosebno dostopna. V resnici je dejstvo, da ostaja mojost identična v eni epizodi izkustva, verjetno najbolj gotovo (če ne edino popolnoma gotovo) spoznanje, ki nam je dostopno, ker predstavlja le drugo plat sinhrone enotnosti izkustva. Problematičen je torej le prehod od šibke k močni diahroni identiteti, ki ga vzpostavljata refleksija in sinteza. Ker temelji šibka diahrona identiteta na re- tenci (ki je ravno tako zanesljiva kot katerakoli sedanja zaznava, ker tvori del fe- nomenalne sedanjosti), močna pa na epizodičnem spominu (ki nikakor ni nezmo- tljiv), je treba strogo razlikovati med obema vrstama diahrone identitete. Retenca in spomin sta dve različni zmožnosti, ki ju združuje samo to, da se obe nanašata na preteklost, čeprav na popolnoma različna načina. Isto po našem mnenju velja za šibko in močno diahrono identiteto – obe se nanašata na identiteto sebstva, a le prva je popolnoma gotova, razlika med njima pa ni razlika v stopnji, temveč v vr- sti gotovosti. Toda kaj potem lahko rečemo o Zahavijevem argumentu, da je »naše izkustvo ča- sovno razsežnega in enotnega toka zavesti eo ipso izkustvo resnične (in ne le ilu- zorne) diahronosti izkustvenega sebstva« (Zahavi, 2014: 74, moj poudarek), tako kot izkustvo bolečine zadošča za realnost bolečine? Pri tem se moramo vprašati, kaj točno pomeni izkustvo časovno razsežnega in enotnega toka zavesti oz. za kakšno diahronost gre. Če je s tem mišljeno izkustvo šibke diahrone identitete, po- tem v argumentu ni ničesar spornega. Če pa gre za izkustvo močne diahrone iden- titete (kar lahko domnevamo, ker je ta argument omenjen v navezavi na kritiko Sebstvo in identiteta: Problem diahrone identitete minimalnega sebstva AnαliZA 03 2018 115 Strawsona), je nejasno, ali sploh imamo takšno izkustvo. Ker če upoštevamo, da je močna diahrona identiteta rezultat sinteze in refleksije ter da sebstvo »ne more biti dano kot identiteta, ki je transcendentna z ozirom na akte, v enem samem iz- kustvu« (Zahavi, 2005: 131), potem ni jasno, kako je tako izkustvo sploh možno. Z drugimi besedami: kako lahko imamo neposredno izkustvo (ki je ravno tako neposredno kot izkustvo bolečine) nečesa, kar ne more biti dano v enem samem izkustvu?18 Na tej točki bi bilo mogoče zoper pravkar predstavljeno argumentacijo naperiti sledeči ugovor: morda res nimamo neposrednega izkustva močne diahrone identi- tete, vendar je mojost, na kateri temelji sinteza take vrste identitete, najneposre- dnejša značilnost vsakega posameznega izkustva. Temu vsekakor lahko pritrdimo, vendar to še vedno ne implicira teze, ki jo tukaj problematiziramo. Vsakokratna mojost in njena identiteta znotraj vsake posamezne neprekinjene epizode izkustva sta sicer popolnoma neposredni, a če reflektiramo o izkustvu in izvajamo sintezo več različnih epizod, potem imamo vedno opraviti (tudi) s spominom, katerega gotovost nikoli ni primerljiva z gotovostjo retence. S tem nikakor ne trdimo, da je spomin popolnoma nezanesljiv, temveč le to, da ni jasno, zakaj spomina (s prvoo- sebno danostjo vred) ne bi mogle ustvariti kavzalne povezave med različnimi iz- kustvi, pri čemer nič v teh izkustvih ne bi ostalo numerično identično ali trans- cendentno z ozirom na posamezna izkustva (posledično tudi sebstvo ne) (prim. Strawson, 1999: 109).19 Če pa diahrona identiteta sebstva ni nič drugega kot pr- voosebna dostopnost preteklih doživljajev v spominu (kot bi lahko razumeli Za- havi, 2014: 74), potem je nestrinjanje med Zahavijem in Strawsonom glede dia- hrone identitete zgolj terminološko. Navedeni argumenti postavljajo pod vprašaj Zahavijevo kritiko Strawsonovega pojmovanja, po katerem ima sebstvo samo šibko diahrono identiteto, vsaka ne- prekinjena epizoda izkustva pa ima »subjekta, za katerega je to izkustvo enotno in povezano« (Strawson, 1999: 129), pri čemer je subjektov toliko, kolikor je ta- kih epizod izkustva. Natančneje, problematiziramo Zahavijevo tezo, po kateri je izkustveno sebstvo identično v vseh različnih izkustvih, vendar s tem ne zagovar- jamo Strawsonove pozicije, saj je predpostavka, da mora vsaka epizoda izkustva imeti svoj (poseben) subjekt, tesno povezana z njegovim panpsihizmom in s tezo, da je sebstvo (materialni) objekt (gl. ibid.: 120–30; 2009a; 2009b), kar je za naše 18 Eden od možnih odgovorov bi bil, da gre za presumptivno sintezo, o kakršni je govor pri Merleau-Pontyju (2002: 80). Toda tak pomislek je problematičen, saj sebstvo, ki je po Zahaviju z ozirom na akte transcendentno, ne more biti dano v enem samem izkustvu (Zahavi, 2005: 131). Če bi vseeno hoteli vztrajati pri tem, da gre za implicitno ali presumptivno sintezo v kateremkoli pomenu, bi iz tega sledilo, da je Zahavijeva analogija z izkustvom bolečine, ki tvori jedro njegovega argumenta, napačna ali namerno zavajajoča. 19 O razlagah spomina, ki ne vključujejo diahrone identitete sebstva (oz. sebstva nasploh), gl. Ganeri, 2017. Na ta članek je odgovoril Zahavi (2017a), vendar se je pri tem osredotočil samo na kritiko Ganerijevega zanikanja sinhrone identitete sebstva. Adnan Sivić 116 namene irelevantno. Cilj tega članka je samo pokazati, da je Zahavijevo pojmo- vanje diahrone identitete mestoma nejasno in problematično, saj ne upošteva raz- like med šibko in močno diahrono identiteto ter posledično ne ponudi prepričlji- vega argumenta za močno diahrono identiteto. Zagovarjanje teze o identiteti med sebstvom in izkustvom bi zahtevalo temeljito preizpraševanje Zahavijevega poj- movanja izkustvenega sebstva v njegovi sinhroni dimenziji in bi zato moralo biti predmet posebne razprave.20 Zaključek: identiteta in problem perspektive Čeprav izkustveno sebstvo prvotno ni bilo mišljeno kot odgovor na vprašanja o osebni identiteti, Zahavi večkrat poudarja, da nam lahko njegovo pojmovanje iz- kustvenega sebstva vseeno pomaga pri problemu diahrone identitete (Zahavi, 2005: 130) in da je kompatibilno s kompleksnejšimi modeli sebstva, kot je nara- tivno (Zahavi, 2014: 90; 2017b: 1045),21 kar bi nam domnevno omogočilo tudi razlago osebne identitete.22 V pričujočem članku pa smo skušali pokazati, da je močna diahrona identiteta izkustvenega sebstva problematična, in sicer v dveh ozirih: 1. Če izkustveno sebstvo razumemo kot nekaj, kar ohranja numerično identiteto v različnih izkustvih, potem močne diahrone identitete sebstva ne moremo zagovarjati z argumenti, ki dokazujejo le šibko diahrono identiteto. Ravno ta- ko se ne moremo niti sklicevati na izkustvo močne diahrone identitete, ker ne moremo imeti neposrednega izkustva o nečem, kar je postulirano na podlagi sinteze in ne more biti dano neposredno. 2. Če močna diahrona identiteta izkustvenega sebstva ni nič drugega kot prvoo- sebna dostopnost preteklih izkustev v spominu, potem ni jasno, kako bi lahko izkustveno sebstvo doprineslo k razlagi osebne identitete, saj bi šlo za izrazito »vrzeli polno« vrsto identitete (gl. zgoraj), nestrinjanje med Zahavijem in Strawsonom pa bi bilo zgolj terminološko. 20 Za pronicljivo (in dosti radikalnejšo) kritiko Zahavijevega pojmovanja izkustvenega sebstva (tako v sinhronem kot v diahronem oziru), ki izhaja iz budistične filozofske tradicije, gl. Dreyfus, 2011 in Ganeri, 2017. 21 Zanimivo kritiko Zahavijevega pojmovanja diahrone identitete je razvil Gusman (2015), ki, sledeč predvsem Sartrovim argumentom proti Husserlovemu pojmu sebstva, minimalno sebstvo označi za odvečno. Kolikor Gusman izpostavlja težave pri kombinaciji minimalnega in narativnega sebstva, se z njegovo argumentacijo povsem strinjamo, a vseeno menimo, da je vloga minimalnega sebstva v sinhroni enotnosti in šibki diahroni identiteti v splošnem upravičena (in sicer iz razlogov, ki so razvidni zgoraj in v Zahavi, 2005; 2014). 22 V vsakem primeru bi se zdelo čudno, če bi bazični model sebstva, ki ima kvečjemu diahrono identiteto, bil popolnoma irelevanten za probleme osebne identitete. Sebstvo in identiteta: Problem diahrone identitete minimalnega sebstva AnαliZA 03 2018 117 V vsakem primeru leži problem pri kombinaciji izkustvenega sebstva z drugimi (tretjeosebnimi) modeli v tem, da je izkustveno sebstvo rezultat strogo prvooseb- nega pristopa k problemu samozavedanja. Kot opozori sam Zahavi, brž ko izkus- tveno sebstvo obravnavamo s tretjeosebne perspektive, imamo opraviti z nenava- dno entiteto, ki nenehno izginja in se ponovno pojavlja v numerično identični obliki (Zahavi, 2014: 72; gl. tudi zgoraj). Toda zdi se, da za smiselno kombinacijo izkustvenega sebstva po eni ter razlage osebne identitete in identitete telesa po drugi strani moramo narediti ravno to – namreč obravnavati izkustveno sebstvo tudi s tretjeosebne perspektive. Podrobna obravnava alternativnega modela sebstva, ki bi se izognil tem metodo- loškim težavam, krepko presega obseg tega članka, vendar lahko vsaj kot iztočni- co za nadaljnje razprave omenimo, da je razlog nekompatibilnosti izkustvenega sebstva in tretjeosebnih razlag osebne identitete po našem mnenju v tem, da Za- havi skuša ostati nevtralen v odnosu do paradigme utelešenosti/udejanjenosti (Za- havi, 2014: 96).23 Epistemsko vrzel med prvoosebno in tretjeosebno perspektivo (in v zadnji instanci med kartezijansko razumljeno zavestjo in materijo) bi lahko po našem mnenju premostili tako, da subjektivnost (in posledično tudi izkustveno sebstvo) razumemo kot bistveno utelešeno. Na tem mestu lahko bežno omenimo le pogoj prvoosebne dostopnosti izkustev kot težavo Zahavijevega modela, ki se ne bi pojavila v utelešenem razumevanju sebstva: če nam je poleg epizodičnega spomina na voljo tudi implicitni ali telesni spomin (Fuchs, 2017: 306) ter če upoš- tevamo, da subjektivnosti nikoli ne moremo obravnavati ločeno od telesa (ibid.: 301–2), potem se lahko lotimo problemov osebne identitete, ne da bi morali upoš- tevati tudi narativnost oz. tisto, kar tvori osebo in ne sebstvo. Skratka: če želimo k osebni identiteti pristopiti znotraj polja sebstva, potem to sebstvo ne more le imeti telesa ali biti v kakršnemkoli kontingentnem odnosu do njega, temveč mora sámo biti živo, zavestno telo. 23 O paradigmi utelešene/udejanjene kognicije gl. npr. Varela et al., 1991 in Vörös, 2014, podrobneje o utelešenem modelu sebstva pa Fuchs, 2017. Adnan Sivić 118 The Self and its Identity: The Problem of Diachronic Identity of the Minimal Self In the last few decades there has been a lively debate on the problem of the self both in phenomenological and analytical circles. Among authors that endorse an experiential or minimal notion of the self, the main point of contention has been the diachronic identity problem, i.e. the question whether the experiential self retains its identity through time and, if so, to what extent. In this paper I begin with a brief exposition of two prominent notions of the experiential self, those elaborated by Dan Zahavi and Galen Strawson, followed by a comparison of the two authors’ views on diachronic identity. After highlighting what I believe to be certain ambiguities and weaknesses in Zahavi’s criticism of Strawson, I argue for a clear and explicit distinction between two different notions of identity, namely those of weak and strong diachronic identity. Finally, I question to what extent Zahavi’s notion of the minimal self might be helpful in addressing problems of personal identity, arguing that his own proposal – that of combining the minimal self with other, more complex models (such as the narrative self) – is fraught with certain methodological difficulties. Key words: phenomenology, experiential self, diachronic identity, personal identity Literatura Ciglenečki, J. in Škodlar, B. (2018). »Kenotična književnost in vprašanje sebstva: Dionizij Areopagit in Janez Klimak«. Primerjalna književnost, 41 (1), str. 29–43. Dennett, D. (1991). Consciousness Explained. Boston: Back Bay. Dreyfus, G. (2011). »Self and Subjectivity: A Middle Way Approach«. V Sideritis, M., Thompson, E., Zahavi, D. (ur.), Self, No Self? Perspectives from Analytical, Phenomenological, & Indian Traditions, Oxford: Oxford University Press, str. 114– 156. Fichte, J. G. (2002). »Poskus novega prikaza vedoslovja«. Problemi, 40 (3/4), str. 271–281. Flanagan, O. (1992). Consciousness Reconsidered. Cambridge MA: MIT Press. Fuchs, T. (2017). »Self across time: the diachronic unity of bodily existence«. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 16 (2), str. 291–315. Ganeri, J. (2017). »Mental Time Travel and Attention«. Australasian Philosophical Review, 1 (4), str. 353–373. Gusman, S. (2015). »Against Unnecessary Duplication of Selves: A Sartrean Argument Against Zahavi«. Journal of the British Society for Phenomenology, 46 (4), str. 323–335. Sebstvo in identiteta: Problem diahrone identitete minimalnega sebstva AnαliZA 03 2018 119 Husserl, E. (1973). Zur Phänomenologie der Intersubjektivität: Texte aus dem Nachlass (2. zv., 1921–1928). Haag: Martinus Nijhoff. Kant, I. (1956). Kritik der reinen Vernunft. Hamburg: Felix Meiner. Krueger, J. W. (2011). »The Who and the How of Experience«. V: Sideritis, M., Thompson, E., Zahavi, D. (ur.), Self, No Self? Perspectives from Analytical, Phenomenological, & Indian Traditions, Oxford: Oxford University Press, str. 27– 55. Merleau-Ponty, M. (2002). Phenomenology of Perception. London: Routledge. Nagel, T. (1986). The View from Nowhere. Oxford: Oxford University Press. Searle, J. R. (1992). The Rediscovery of the Mind. Cambridge, MA: MIT Press. Strawson, G. (1999). »The Self and the SESMET«. Journal of Consciousness Studies, 6 (4), str. 99–135. Strawson, G. (2002). »The Phenomenology and Ontology of the Self«. V: Zahavi, D. (ur.), Exploring the Self, Amsterdam: John Benjamins, str. 39–54. Strawson, G. (2009a). »On the Sesmet Theory of Subjectivity«. V: Skrbina, D. (ur.), Mind that Abides: Panpsychism in the new millenium, Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins, str. 57–64. Strawson, G. (2009b). Selves: An Essay in Revisionary Metaphysics. Oxford: Oxford University Press. Strawson, G. (2011). »Radical Self-Awareness«. V: Sideritis, M., Thompson, E., Zahavi, D. (ur.), Self, No Self? Perspectives from Analytical, Phenomenological, & Indian Traditions, Oxford: Oxford University Press, str. 274–307. Strawson, G. (2012). »We live beyond any tale that we happen to enact«. Harvard Review of Philosophy, 18, str. 73–90. Zahavi, D. (2002). »First-person thoughts and embodied self-awareness: Some reflections on the relation between recent analytical philosophy and phenomenology«. Phenomenology and the cognitive sciences, 1(1), str. 7–26. Zahavi, D. (2005). Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective. Cambridge: MIT Press. Zahavi, D. (2011). »Unity of consciousness and the problem of self«. V: Gallagher, S. (ur.), The Oxford Handbook on the Self, Oxford: Oxford University Press, str. 316–335. Zahavi, D. (2014). Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame. Oxford: Oxford University Press. Adnan Sivić 120 Zahavi, D. (2017a). »Ownership, Memory, Attention: Commentary on Ganeri«. Australasian Philosophical Review, 1 (4), str. 406–415. Zahavi, D. (2017b). »Pre-Reflective Self-Awareness and Experiential Selfhood: Singular and Plural (Seminar)«. Filozofija i društvo, 28 (4), str. 1035–1060. Varela, F. J., Thompson, E. in Rosch, E. (1991). The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge: MIT Press. Vörös, S. (2014). »The Uroboros of Consciousness: Between the Naturalisation of Phenomenology and the Phenomenologisation of Nature«. Constructivist Foundations, 10 (1), str. 96–119.