PODIPLOMSKA ŠOLA ZRC SAZU

Irenej Jerič

Mišljenje in drugost: Heglovska študija o

možnosti objektivnega spoznanja

Doktorska disertacija

Ljubljana, 2017

PODIPLOMSKA ŠOLA ZRC SAZU

Irenej Jerič

Mentor: red. prof. dr. Rado Riha

Mentor: red. prof. dr. Mladen Dolar

Mišljenje in drugost: Heglovska študija o

možnosti objektivnega spoznanja

Doktorska disertacija

Ljubljana, 2017

Zahvala

V prvi vrsti gredo zahvale staršema, ki sta mi vseskozi stala bo strani in mi zagota-

vljala pogoje, ob katerih sem se lahko v celoti posvetil opravljanju svojih študijskih

obveznosti. Brez njune podpore tega dela ne bi bilo.

Hvala mentorjema za številne nasvete, usmeritve in poglobljene diskusije, za njuno

potrpežljivost in razumevanje ob dolgotrajnem procesu nastajanja disertacije in za

to, da sta vame verjela tudi ob začetku moje poti, ko je bilo v meni še več zavzetosti

kot premišljenosti, več želje po znanju kot znanja samega. Magdaleni, za množico

produktivnih pogovorov, ki sva jih v zadnjih letih opravila na temo Badiouja, mojih

lastnih razvijanj in flozofje nasploh. Tomažu, ker je imel vedno na voljo prostor,

ko je bilo potrebno priti v Ljubljano, in ker si je vzel čas za pregled angleške različi-

ce povzetka. In vsem drugim, ki so s svojimi nasveti ali dejanji prispevali k realiza-

ciji te disertacije.

Doktorski študij je delno sofnancirala Evropska unija, in sicer iz Evropskega

socialnega sklada. Sofnanciranje se izvaja v okviru Operativnega programa razvoja

človeških virov za obdobje 2007-2013, 1. razvojne prioritete: Spodbujanje podjetništva in

prilagodljivosti; prednostne usmeritve 1.3: Štipendijske sheme.

Izjava o avtorstvu

Spodaj podpisani Irenej Jerič izjavljam, da je pričujoča disertacija moje avtorsko

delo.

Ljubljana, 13. januar 2017

Irenej Jerič

Povzetek

Mišljenje in drugost: Heglovska študija o možnosti objektivnega spoznanja

V disertaciji prikažemo, zakaj in kako je subjektivnost zmožna objektivne spoznave

in védenja drugosti. Natančneje, skozi tek naših obravnav — v katerih se kot osre-

dnja referenca pojavlja Hegel, predvsem njegova razvijanja iz Fenomenologije

duha, Znanosti logike in Enciklopedije flozofskih znanosti — upravičimo trditev, da

je mišljenje drugost zmožno misliti po njej sami, in artikuliramo konkretni pojem

objektivnega spoznanja, kar predstavlja glavni rezultat tega dela. To upravičenje ne

vzpostavi neke nove, še nepoznane spoznavne zmožnosti, temveč učinkuje kot re-

sničnostna zatrditev nekega spoznavanja, ki se izvaja tudi ob odsotnosti takšne afr-

macije in ki v tem udejanjanju nenehno proizvaja in širi objektivno vednost o

bivajočem. Pričujoča disertacija je tako poskus utemeljitve tiste dispozicije mišlje-

nja, ki spada pod okrilje znanosti, še posebej naravoslovnih znanosti. Kar je v naših

obravnavah prikazano in utemeljeno, torej niso te znanosti same, temveč sama mo-

žnost njihovega izvajanja, ki je vanje zmerom že vključena kot podlaga in pogoj nji-

hove efektivnosti. Prek pojma objektivnega spoznanja je njihovo udejanjanje z

gotovostjo postavljeno kot objektivno, postopanje takšnega mišljenja afrmirano

kot skladno z resnico bivajočega, ki določitve obstoječega izpostavi na način, kot se

te kažejo na njih samih. Pomen našega glavnega rezultata je tako v tem, da z njim

podamo neko flozofsko tezo — kjer sama vsebinska izpostavitev pojma flozofje tvo-

ri poseben del naših obravnav — o spoznavni kapaciteti mišljenja. Ta teza je osnova-

na na utemeljitvi, da je mišljenje objektivnega spoznavanja drugosti zmožno, ker je

v temelju isto z njo, ker je njegova abstraktna negativnost identična z negativnostjo

drugosti oziroma objektivnosti, v tej identiteti pa nato korenini možnost objektivne

spoznave. Medtem pa izvirni prispevek našega dela k polju flozofje leži v tem, da v

njem iz heglovske perspektive afrmiramo pojem tega spoznanja, da skozi mišljenje

utemeljimo dispozicije njegovega znanstvenega odnosa do drugosti, ne da bi prakso

tega udejanjanja podrejali ali zadolževali njej zunanjim smotrom.

Kot je razvidno iz naslova, pričujoča disertacija primarno ni študija o Heglu. Ni to-

rej interpretacija ali komentar njegovega flozofskega sistema, čeprav v naših

obravnavah iz Hegla nedvomno izhajamo, se po načinu njegovega mišljenja ravna-

mo in skupaj z njim mislimo tiste problemske sklope njegovih del, ki funkcionirajo

kot ključni elementi artikulacije možnosti objektivne spoznave. Zato je značaj naših

razvijanj vsekakor heglovski. A ker predmet naših obravnav ravno ni pomen He-

glovega imena, temveč možnost objektivnega spoznanja in temu ustrezna materija

njegovega mišljenja, s katero je bil sam pogojen, je naše postopanje zavezano le tem

mislim samim, v proučevanju katerih smo bili na več mestih primorani prekiniti s

tekom Heglovih obravnav in ubrati drugačno pot izpeljav. Ta konceptualna distan-

ciranja in premene perspektiv vznikajo skozi celotno disertacijo, najbolj izrecna pa

postanejo pri obravnavi logike (npr. pri vprašanju o naravi logičnega začetka in ne-

katerih razvojnih korakih kvalitete in kvantitete) in ovrednotenju matematičnega

mišljenja. V tem leži drugi glavni doprinos disertacije: naše obravnave nemara ni-

majo značaja interpretacije Hegla, a ker se mnoga njihova razvijanja izrekajo o

osrednjih pojmih njegovega sistema in na podlagi imanentne obravnave uberejo

drugačne poti napredovanja, kljub temu spadajo v polje heglovskih študij in v njih

funkcionirajo kot izvirne konceptualizacije nekaterih ključnih delov Heglovega sis-

tema.

Poleg Hegla in nekaterih pomembnejših interpretov njegovih del, v naše obravnave

na primernih mestih vključujemo tudi druge avtorje. Nekateri od njih primarno so-

dijo v polje flozofje (npr. Badiou, Descartes, Hume), drugi pa se umeščajo na tista

posebna področja mišljenja, s katerimi se srečamo v naših razvijanjih (npr. Freud na

področju obravnave jaza, Saussure v polju jezika, kot tudi različni avtorji s področij

formalne logike, (flozofje) matematike in znanosti). V teh navezavah lahko identi-

fciramo še tretji doprinos naših razvijanj: z njimi namreč širimo polje aplikacije in

relevance heglovskih izpeljevanj in kategorij, ta umeščanja pa posledično tvorijo

podlago za nadaljnje raziskave in poglabljanja teh navezav, v kolikor v disertaciji

zaradi naše osredotočenosti na pojem objektivnega spoznanja ni bilo prostora za

poglobljeno naslovitev vseh njihovih implikacij.

Kar se tiče vsebine naših obravnav, se te pričnejo na mestu misleče subjektivnosti

oziroma zavesti, na kateri vsako spoznavanje nazadnje temelji, ker je zavest dejan-

sko le ime za subjektivnost, ki neposredno eksistira kot spoznavajoča. Utemeljitev

te spoznavne narave zavedanja tvori prvi vsebinski sklop naših razvijanj. Skozenj

dojamemo, kako zavest vznikne iz telesa, artikuliramo njeno notranjo strukturo (in-

teligenco), ki temelji v instanci jaza — čigar abstraktna negativnost ima nadalje vre-

dnost mišljenja —, nazadnje pa zavest zatrdimo še v njeni bistveni enostranskosti

oziroma pogojenosti z drugostjo, v kateri mišljenje najde izvor svojih misli. Narav-

na subsistenca zavesti je njeno zoperstavljanje in nanašanje na drugost, ki jo teore-

tično sprejema vase, to afciranost misli v njenem občem momentu in je v tem

spoznavajoča. Takšno zajemanje drugosti nosi ime izkustva in raziskava njegovih

etap je predmet drugega dela obravnav. V njih prikažemo, da je naravna zavest

zmožna misliti resnico drugosti oziroma splošna določila obstoječega in da je, nada-

lje, določnost mišljenja v zadnji instanci tudi identična s to resnico. Vendar hkrati

uvidimo, da je zavesti v njeni naravni subsistenci konkretnost resnice, njena spra-

vljenost z neposrednimi določitvami obstoja, odtegnjena, da ji je zaradi notranjih

omejitev odrečeno, da bi kvalitativne opredelitve mislila na podlagi resnice, čeprav

je gotova, da ta prežema celoto njihove biti. Da bi se te omejitve odpravile, je po-

trebno vzpostaviti pojem neposredne določnosti oziroma vsebnosti nasploh, do ka-

terega pridemo skozi čisto oziroma logično mišljenje. Ker ima namreč mišljenje

vrednost resnice drugosti, ima kvaliteta njegove postavljene neposrednosti posle-

dično pomen občega določila določnosti. Ta razvitja sodijo v tretji del obravnav, ki

pokažejo, da se kvaliteta logične neposrednosti nahaja v določilu kvantitete, da ta

velja kot postavljenost biti in da ima postavljenost biti z ozirom na izkustvo vre-

dnost biti čutnega, s katerim je zavest v svojem zoperstavljanju afcirana. Prek

kvantitativnega obstoja oziroma kvantuma je mogoče umno dojeti naravo neposre-

dnega bivanja nasploh, čutno razkleniti v resnici njegove neposrednosti. A če je lo-

gično mišljenje tisto, ki kvantum razloči, je matematika tista, ki ga konkretizira, ga

s tem dejansko realizira in ima zato pomen ontologije (kar nas sicer postavlja v ne-

posredno bližino Badioujevih tez, ki pa se hkrati kaže tudi kot temeljno nestrinjanje

z načinom njegovega flozofranja, kar podrobneje obravnavamo v prilogi). Na tej

podlagi je mogoče artikulirati pojem objektivnega spoznanja, kar tvori zadnji del

naših obravnav. V njem določimo vloge, ki v takem spoznavanju pripadejo logične-

mu in matematičnemu mišljenju, in izpostavimo bistveni pomen prakse, skozi kate-

ro zavest odpravlja svoje pomanjkljivosti in se s tem vzpostavi na način objektivne

spoznave. Disertacijo zaključimo z razločitvijo specifčnih momentov prakse oziro-

ma procesov desubjektivizacije. Ti predstavljajo pogoje znanstvenega odnosa do

drugosti, prek katerih zavedanje neposrednost bivanja misli in spoznava po njem

samem oziroma pravilno kazanje obstoja posreduje skozi jezik in določila njegove

obče resnice.

Ključne besede: mišljenje, drugost, resnica, zavest, negativnost, logika, flozofja,

kvantiteta, bit, objektivno spoznanje, znanost, desubjektivizacija, Hegel

Abstract

Tinking and Otherness: A Hegelian Study on the Possibility of Objective

Cognition

We demonstrate why and how subjectivity is capable of objectively cognizing and

knowing otherness. More precisely, through the course of our argument — which

takes Hegel as its main point of reference, especially his refections in Phenomenol-

ogy of Spirit, Science of Logic and Encyclopaedia of Philosophical Sciences — we

will put forward the claim that thinking is capable of grasping otherness as it is in

itself and articulate a concrete notion of objective cognition, which constitutes the

main result of our dissertation. Te goal of our investigation is not to establish

some new type of perception, but to act as a veridical afrmation of a form of cog-

nition that functions perfectly well by itself without any prior justifcations and

which in its autonomous operation is incessantly producing and expanding the ob-

jective knowledge of the world. Our aim, therefore, is not in founding, but in logi-

cally grounding that disposition of thought which ordinarily falls under the scope

of (natural) science(s). What is exhibited and substantiated through the course of

our examinations are not these sciences themselves, but the very possibility of their

exercise which is always included in them as the basic condition of their efective-

ness. Trough the notion of objective cognition their singular applications can be

asserted as objective and their approach afrmed as being in agreement with the

truth of being, so that through science immediate determinations of things are cor-

rectly exposed in the manner in which they appear by themselves. Consequently,

the main result of our dissertation has the meaning of puting forth a philosophical

thesis — where the question of what constitutes philosophy as such also forms a

part of our investigations — about the cognitive capacities of thought. Tis afrma-

tion of its capability for objective knowledge is based on the argument that the ab-

stract negativity which pervades thinking is, in fact, identical with the negativity

that lies at the heart of otherness, at the heart of objectivity, where this identity

then founds the possibility of objective cognition. And our original contribution to

the feld of philosophy therefore lies in us afrming, from a Hegelian perspective,

this faculty of cognition and seting out the leading features of thought's scientifc

relationship to otherness without subordinating its practice of realization to rea-

sons or purposes external to it.

As can be inferred from its title, this dissertation is not principally a study on

Hegel. It is primarily not an interpretation or a commentary of his system, even

though our argument is based on his writings, our thinking acts in accordance with

his method and follows those aspects of his work that function as key elements in

the process of articulating the notion of objective cognition. Tese features defn-

itely characterize our work as essentially Hegelian in nature. But because the object

of our investigations is not the meaning of Hegel's name but the possibility of ob-

jective knowledge and the appropriate subject mater of his reasoning, by which he

was himself conditioned, our thought was bound by these determinations alone

and was, in the process of their immanent examination, forced on several occasions

to break with Hegel's line of thought and pursue its own arguments. Tese concep-

tual dissociations and alterations of perspective emerge throughout our dissertation

and become especially pronounced in the analysis of logic (e.g. with regards to the

nature of its beginning and certain stages of development of quality and quantity)

and with respect to the import of mathematical thought. But if our dissertation is

not a direct interpretation of Hegel, it nevertheless belongs to the feld of Hegelian

studies as it deals with basic notions of his system and presents alternative forms of

their understanding and derivation. Tis constitutes the second main contribution

of our work: in its belonging to this particular feld, it ofers to it several original

conceptualizations of crucial parts of Hegel's philosophical system.

Besides Hegel and some relevant interpreters of his thought, we also included in

our argument a number of other authors. Some of them originate primarily from

the feld of philosophy (authors such as Badiou, Descartes, Hume), while others are

more rooted in those particular subject areas with which we occupied ourselves at

diferent points in our investigation (for example, Freud with regards to the analy-

sis of the I, Saussure with respect to language, as well as various other authors from

the felds of formal logic, (philosophy of) mathematics and science). Herein lies the

third main contribution of our research: these interconnections efectively expand

the feld of application and relevance of Hegelian deductions and categories and so

form the foundation for future research and development of their implications,

which we ourselves could not address in greater detail because of our focus on jus-

tifying the possibility of objective cognition.

With regards to the content of our conceptualisations, these begin at the point of

the contemplating subjectivity, that is to say consciousness as the foundation of

any form of cognition, since awareness is simply a name for subjectivity which ex-

ists as immediately cognizing. Justifying this cognitive nature of consciousness

constitutes the frst part of our deliberations. We show how consciousness emerges

from the body, express its internal structure (which is intelligence) that is grounded

in the instance of the I — defned as abstract negativity and later shown as equal to

the activity of thinking — and fnally demonstrate its essential one-sidedness, its

dependence on otherness in which it fnds the origin of its own thoughts. Con-

sciousness, in its natural mode of subsistence, exists as opposition and as a relation

to otherness with which it is afected and which it theoretically internalises. It

thinks this afection in its universal moment and is by that very process cognizing.

Tis grasping of otherness is called experience and the investigation of its stages

forms the second part of our overall examinations. We argue that consciousness is

capable of thinking the truth of otherness, of contemplating the general determina-

tions of any existing thing whatsoever, and that the determination of thinking is, in

the last instance, identical to this truth. But we also argue that concrete expressions

of this generality — i.e. the unity of truth with the singular, immediately existing

qualitative determinacies — are not accessible to immediate consciousness due to

internal limitations of its natural existence. Tey are inaccessible to it even though

consciousness has gained the certainty that truth underlies these qualitative deter-

minacies as universal form. For these limitations to be sublated, a concept of imme-

diate determination needs to be established. Tis is accomplished by pure or logical

thought insofar as thought has become sure of itself as the truth of objectivity so

that the quality of its own immediacy hence has the value of universal determina-

tion or rational specifcation of qualitative existence as such. Tese examinations

form the third conceptual part of our dissertation in which we demonstrate that the

quality of the logical immediacy lies in the feld of quantity. Qantity is therefore

asserted as the positedness of being as such and this positedness is additionally in-

terpreted with respect to experience as the being of the sensible with which the

natural consciousness is afected as its universal other. Trough the notion of quan-

titative existence (or quantum) we are able to grasp the nature of immediate deter-

mination in the form of thought, to rationally perceive the sensible through the

truth of its subsistence. But if quantum is discerned by logic, it is mathematics that

is responsible for its concretization, its actualization. Accordingly, mathematics is

to be interpreted as ontology (which puts us in immediate proximity to positions

held by Badiou, but where this proximity also represents a point of deep disagree-

ment with the method of his philosophizing which we thoroughly address in the

appendix). On this basis it is possible to establish the notion of objective cognition

and this efort constitutes the last part of our inquiries. Te respective roles that

logical and mathematical thought play in objective cognition will be determined

and the essential importance of practice through which consciousness sublates its

direct limitations and establishes itself as objectively cognizing, will be pointed out.

We conclude our dissertation by discerning the specifc moments of this practical

realization (also called the processes of desubjectivization) that condition the scien-

tifc atitude towards otherness. Trough these processes consciousness becomes

capable of perceiving things as they in themselves are, of mediating their immedi-

ate appearance through the language and determinations of their universal truth.

Key words: thinking, otherness, truth, consciousness, negativity, logic, philosophy,

quantity, being, objective cognition, desubjectivization, science, Hegel

KAZALO

Seznam okrajšav

1

1. Uvod

2

2. Mesto mišljenja

11

I. Tek čutne gotovosti

11

II. Predpostavke zavedanja

17

3. Vzpostavitev zavesti

21

I. Navajenost nase

23

II. Vznik jaza

27

(a) O možnosti razločitve vira afekcij

32

(b) Potreba po notranjosti

37

4. Inteligenca

40

I. Ponotranjanje afekcije

42

II. Subsumpcija zora pod podobo

48

III. Poobčenje podobe

51

IV. Usoda simbola

56

V. Znakovnost

63

(a) Razmerje imena in čutnega

67

(b) Anatomija označevalca

70

(c) Prehod

73

VI. Mišljenje

76

5. Formacija naravne zavesti

82

I. Naravna zavest kot hotena naivnost

86

6. Izkustvo

92

I. Kartezijev produkt

92

(a) Razmerje resnice in pravilnosti

98

II. Kazanje

101

(a) Razumska narava notranjosti

105

III. Pojavnost

109

(a) Zakonitost pojavnega

113

(b) Pojasnjevanje

116

7. Regije resničnega

121

8. Logični začetek

131

I. Odločitev Logike

132

II. Konceptualizacija te odločitve

139

III. Refeksivnost kot temelj logičnega

147

9. Logična neposrednost

154

I. Resnica drugega

154

II. Določilo kvalitete

161

III. Eno

167

10. Interpretacije resničnega

179

I. Smisel teze o kvantiteti

179

(a) Zgodovina postajanja logične neposrednosti

181

(b) Kvantiteta je postavljenost biti

184

II. Pomeni in konteksti

188

(a) Filozofja

192

III. Dojemljivost čutnega

202

(a) Postavljenost biti je bit čutnega

205

11. Razmerje biti

208

I. Kvantiteta kot kraj realne refeksije

212

(a) Narava razmerja

217

(b) Določujoča refeksija

223

II. Konsekvence razmerja

226

(a) Prisile biti

228

(b) Razdvojitev mišljenja

234

III. Pomen matematičnega

238

12. Struktura objektivnega spoznanja

242

I. Razdelitev vlog

242

(a) Vloga logičnega

243

(b) Podučena zavest je praktična zavest

246

(c) Vloga matematičnega

250

II. O ustrezanju matematike in narave določnosti

253

(a) Odtegnitev temelja spoznanja

257

13. Kvantum določnosti

263

I. Implikacije kvantuma

271

14. Desubjektivizacija

276

I. Matematizacija in kvantifkacija

278

II. Specifkacija

283

III. Eksperimentalnost

286

15. Sklep

294

I. Spričevalo mišljenja

295

(a) Pojem zavesti

296

(b) Pojem drugosti

299

(c) Pomen logične neposrednosti

301

(d) Pojem objektivnega spoznanja

304

16. Seznam literature

308

17. Priloga

313

I. Badioujev dogmatizem

313

(a) O možnem dosegu dogmatičnega mišljenja nasploh

325





SEZNAM OKRAJŠAV

V disertaciji se pri citiranju Heglovih del poslužujemo naslednjih okrajšav:

e1

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschafen: im

Grundrisse (1830). Teil I, Die Wissenschaf der Logik: mit den mündlichen Zusätzen.

Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1986.

e2

— Enzyklopädie der philosophischen Wissenschafen: im Grundrisse (1830). Teil II, Die

Naturphilosophie: mit den mündlichen Zusätzen. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag,

1986.

e3

— Enzyklopädie der philosophischen Wissenschafen: im Grundrisse (1830). Teil III, Die

Philosophie des Geistes: mit den mündlichen Zusätzen. Frankfurt am Main: Suhrkamp

Verlag, 1986.

f

— Fenomenologija duha. Prevedel Božidar Debenjak. Ljubljana: Društvo za teoretsko

psihoanalizo, 1998.

l1

— Znanost logike I: 1832. Prevedel Zdravko Kobe. Ljubljana: Društvo za teoretsko

psihoanalizo, 2001.

l2

— Znanost logike II [Nauk o bistvu]. Prevedel Zdravko Kobe. Ljubljana: Društvo za

teoretsko psihoanalizo, 1994.

ph

— Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1989.

pp

— »Texte zur Philosophischen Propädeutik.« Nürnberger und Heidelberger Schrifen :

1807–1817. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986.

wl1

— Wissenschaf der Logik I. Erster Teil, Die Objektive Logik: Erstes Buch. Frankfurt am

Main: Suhrkamp Verlag, 1986.

wl2

— Wissenschaf der Logik II. Erster Teil, Die objektive Logik: Zweites Buch. Zweiter Teil, Die

subjektive Logik. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1986.

Mestoma smo se za uporabo okrajšav odločili tudi pri nekaterih drugih delih. Te

okrajšave so ustrezno zaznamovane v seznamu literature.

— 1 —





1. UVOD

Mišljenje je zmožno drugost misliti po njej sami. To sposobnost ima, ker je v teme-

lju isto z njo in je zato v njegovi pristojnosti, da v sebi razvije in strukturira določila

zunanjosti, da ta določila na zunanjost ustrezno aplicira, v tem procesu drugost ve

skozi prizmo njene resnice in se tako uresničuje kot njeno objektivno spoznavanje.

Tako je mogoče kar najbolj splošno in hkrati kar najmanj določno strniti rezultate

naše disertacije, medtem ko lahko uvodni stavek nasploh razglasimo za njeno glav-

no tezo, njeno utemeljitev pa za absolutni cilj sledečih obravnav.

Kar se tiče pomena te teze, torej učinka in relevantnosti misli, ki je z njo podana, ta

nikakor ne leži v tem, da bi bila skoznjo vzpostavljena kakršnakoli nova, doslej še

nepoznana vrsta spoznavanja. Kot bomo imeli v teku naših obravnav še priložnost

videti, namreč takšne in drugačne flozofske teze nikdar ne učinkujejo na način

vzpostavitve nečesa novega. Temveč je njihova vrednost v tem, da neposredna izva-

janja mišljenj posredujejo med seboj, da prikažejo strukture njihovih pogojevanj in

resničnostne določitve enega pravilno umestijo in utemeljijo glede na enako resnič-

ne določitve drugega. Afrmacija teze, da je mišljenje zmožno objektivne spoznave

drugosti, bo tako učinkovala kot izpostavitev temelja in eksplikacije minimalne

strukture nekega že obstoječega miselnega početja, ki samo po sebi funkcionira tudi

brez te utemeljitve in v tem izvajanju proizvaja rezultate, katerih veljavnost je ne-

nehno na ogled. Kar bo z njo postavljeno, bodo izhodiščne dispozicije znanosti in za

znanstveno bo zatrjeno (in ne instituirano) tisto mišljenje, ki v svojem izvajanju

drugost spoznava po njej sami, tako da ta v njegovih rezultatih pride do svoje misli.

Teza prejme utemeljitev, ko so njeni sestavni deli izčrpno dojeti in izgubijo značaj

golih imen, za katera najprej ne vemo, od kod so prišla, kaj pomenijo in kako so se

znašla drugo ob drugem, temveč skozi skrbne obravnave pridobijo vsebinsko izpol-

nitev in vrednost konkretnih pojmovnih določitev. Misel, ki je postavljena s tezo, je

veljavna, če je utemeljena z mišljenjem, če je torej tisto izrečeno tudi polno razu-

— 2 —

mljeno. S tem je teza nasploh organski rezultat predhodnih razvitjih, ki vodijo do

nje, tistih številnih podtez, ki vsebinsko konstituirajo in postavijo njene elemente in

iz katerih ona izide kot njihov celovit izrek, kot enostaven izkaz njihove resnice, s

katero je absolutno pogojena. Razvoj teh (pod)tez ni nekaj poljubnega. Obravnave

ni mogoče začeti kjerkoli in od tega mesta nato napredovati kamorkoli drugam, re-

šiti zdaj eno vprašanje in nato neko drugo, kot da različni problemski sklopi, na ka-

tere teze odgovarjajo, ne bi bili notranje povezani med seboj in bi jih lahko zato

zunanje sestavljali skupaj. Pri tem pa naša zastavitev dejansko že sama po sebi im-

plicira neko urejeno sosledje njenih obravnav. Če je namreč disertacija delo mišljenja

in če je zmožnost mišljenja za spoznavanje drugosti tista, ki naj bo v njej premišlje-

na in zatrjena, potem zares ne moremo začeti drugje kot pri značilnostih mišljenja

samega. Kajti v kolikor si nismo na jasnem, kaj ono pravzaprav je, od kod izide in

kaj samo po sebi počne, bomo sami, kot misleči, še toliko težje povedali karkoli go-

tovega o drugosti, ki naj bi jo bilo mišljenje absolutno zmožno spoznati.

Zato se bomo v prvem delu disertacije (od 2. do 5. poglavja) najprej ukvarjali s poj-

mom mišljenja v njegovi neposredni subsistenci. Zanimalo nas bo, na kakšen način

to v subjektivnosti nastopi, s čim je pogojeno, katere so predpostavke njegovega iz-

vajanja in kakšna je splošna opredelitev tega izvajanja samega. Videli bomo, da mi-

šljenje vznikne iz telesa kot instanca jaza, spoznali mesto slednjega v mehanizmu

inteligence, ki je z njim implicirana, in dojeli nujnost njegovega nanašanja na dru-

gost, ki jo izključuje iz sebe in hkrati inteligentno sprejema vase ter v tem subsistira

na način zavesti.

Konkretne določitve drugosti bodo mesto dobile v drugem delu disertacije (6. in 7.

poglavje), ki se bo ukvarjal z neposrednim odnosom mišljenja do drugosti oziroma

z izkustvom naravne zavesti. V tej obravnavi bodo podani: splošni pojem drugosti

oziroma določila, ki jih zavest skozi potek izkustva o njej utemeljeno postavi; ome-

jitve spoznavanja, ki inherirajo naravni zavesti in zaradi katerih bo njeno spoznava-

nje dojeto kot bistveno pomanjkljivo, tj. kot subjektivno, ne pa tudi kot neresnično;

ob dovršitvi izkustva pa bo nazadnje tudi določitev mišljenja kot takega spoznana

kot identična z resnico drugosti nasploh, zaradi česar bo mišljenje utemeljeno kot

zmožnost samostojnega razvijanja logičnih določitev bivanja kot takega. Na podlagi

— 3 —

teh razvijanj bo misleča subjektivnost zmožna kasneje ustrezno nasloviti in odpra-

viti pomanjkljivosti svoje neposredne subsistence in se tako vzpostaviti kot objek-

tivno spoznavanje drugosti, v katerem je konkretna neposrednost vedena v skladu z

resnico neposrednega.

V tretjem delu (od 8. do 11. poglavja) bodo tako razvite logične določitve bivanja, ki

bodo ustrezno interpretirane z ozirom na drugost, katere resnica so, še posebej gle-

de na področja, ki so bila v izkustvu odtegnjena spoznavi naravne zavesti. Poleg

vzpostavljanja resničnostnih opredelitev obstoja in ugotavljanja pomena njihove

resnice, bomo v tem segmentu vpeljali in konkretno opredelili tudi operacijo flozo-

fje, nazadnje pa bomo na podlagi opravljenih logičnih razvitij dojeli, da ta sama po

sebi implicirajo vpeljavo matematičnega mišljenja. Z njim je namreč neposrednost

logičnega dopolnjena tako, kot to zahteva logično mišljenje samo, a kjer slednje te

zahteve v samem sebi tudi ni zmožno uresničiti.

Na podlagi opravljenih izpeljav bomo nato v četrtem delu (od 12. do 14. poglavja)

vzpostavili formalni pojem oziroma strukturo objektivnega spoznanja, v katerem

bo vsako od obravnavanih mišljenj dobilo ustrezno mesto. Pri tem bomo določilo

prakse zatrdili za tisti bistveni moment, prek katerega je zavedanje zmožno odpra-

viti pomanjkljivosti svoje naravne subsistence in se skozi misleče poseganje v dru-

gost udejanjiti na način njene objektivne spoznave. Ob izvedbi nekaterih dodatnih

logičnih obravnav bomo lahko nazadnje konkretizirali še bistvene poteze tega ude-

janjanja samega in tisti formalni pojem izpolnili v skladu z mislijo drugosti, ki je v

tem procesu spoznavana na način misli. Glavna teza naše disertacije bo tako zatrje-

na kot pravilno navajanje tega, česar je mišljenje glede drugosti v resnici zmožno

spoznati.

Kar se tiče splošnega načina postopanja oziroma metode, po kateri se naše mišljenje

ravna in prek katere v naših obravnavah vzpostavljamo in utemeljujemo miselne

določitve, je mogoče glavne poteze tega početja vsekakor zunanje opredeliti kot pri-

mer dialektičnega oziroma spekulativnega mišljenja, katerega primarni instrument

je proces odpravljanja. Oziroma lahko to metodo opredelimo tudi tako, da gre v njej

za analitično obravnavo pojmovnih določitev, za izpostavljanje njihovih notranjih

— 4 —

momentov, ki nato sami od sebe vodijo k postavljanju novih določitev, tako da je ta

metoda v svojem analitičnem pristopu nujno tudi sintetična, generativna. Pozitivna

posledica takšnih opredelitev, ki se o ustroju miselne obravnave izrekajo formalno,

torej brez ozira na določitve in prisile njene konkretne vsebine, je v tem, da omogo-

čajo splošen vpogled v naravo prihodnjih razvijanj, da torej olajšajo vstop v besedi-

lo in nas že vnaprej pripravijo na nekatere bistvene poteze argumentacije, s katero

se bomo srečali. Negativna stran pa, da takšno navajanje daje vtis, kot da je lahko

metoda mišljenja izbrana na samem začetku obravnave in neodvisno od stvari, o

kateri se izrekamo, tako da funkcionira kot neka že izdelana matrica, ki jo lahko zu-

nanje apliciramo na stvar in imamo nato v rezultatih pravzaprav opravka zgolj s

tem, kar smo sami že vnaprej postavili vanje.

Resnica je, da si metode nikdar ne izbiramo prosto, temveč se nam ta vselej kaže kot

vsiljena z naravo stvari, tako da mišljenje ni tisto, ki bi metodo uveljavljalo v mate-

riji, ampak se iz nje te metode prej nauči in jo izvaja, ker drugače ne more postopa-

ti, če se noče izneveriti stvari. Zato bi bilo nepremišljeno in zmotno, če bi postopali

tako, da bi npr. dialektičnost vzeli kot predpostavko in nato ob vsaki obravnavani

določitvi takoj pristavili, da ima ta na sebi, kot dialektična, seveda tudi že vrednost

momenta, ki mora zato zapasti odpravi. V takem primeru bi bili dejansko le mi sami

tisti, ki bi to odpravljanje povzročili, ko bi ga zunanje zapovedovali mimo konkre-

tne obravnave odpravljenega na podlagi prazne avtoritete resnice, s katero bojda

razpolagamo. Če pa se kakšna določnost kdaj dejansko odpravi, tega zares nikdar

ne stori na ljubo dialektike, ki bi ji bila že vnaprej zapisana, temveč le po zaslugi la-

stne nujnosti, ko se njena vsebina v mišljenju izkaže kot na sebi sprevračajoča in

odpravljajoča se in kjer je to notranje gibanje in afrmacija določitev tisto, kar nato

imenujemo za dialektično, spekulativno in kar je še drugih opisov za dogodke mi-

šljenja, v katerih je to vodeno s stvarjo, s katero je pogojeno. Posledično ta imena v

naših obravnavah nimajo vidnega mesta. Prav tako lahko postavimo, da je vsakršna

izpeljava toliko na slabšem, kolikor bolj njeno mišljenje takšnim imenom dopusti,

da se prikradejo na mesto argumentov, saj se v njih prazno sklicuje na zagotovilo

resnice, namesto da bi to resnico dejansko proizvedla v sebi.

Če mora biti mišljenje pri svojih obravnavah vodeno s stvarjo, pa mora k njej na

— 5 —

neki točki vendarle tudi pristopiti. Mišljenje mora nekje začeti. In na srečo mu ni

treba začeti z ničle in biti v tem soočeno s tisto nemogočo nalogo, da samo vzposta-

vi celoten horizont svoje misli, temveč ima zunaj sebe že na voljo neke razumne na-

stavke, iz katerih lahko začne. Pričujoča disertacija se torej umešča v nek teoretski

okvir, iz katerega izhaja in v katerem najde začetne predmete svojih obravnav, ki so

sami po sebi že neke misli oziroma produkti mišljenja. Glavni sogovornik našega

dela je Hegel, predvsem tiste njegove obravnave in teze, ki jih najdemo v Fenome-

nologiji duha in Znanosti logike ter v vsebinsko sorodnih prvem in tretjem delu En-

ciklopedije flozofskih znanosti. Na primernih mestih smo znotraj razvijanja teh

zastavitev smiselno vključili ali pa nasprotovali razlagam nekaterih interpretov ozi-

roma avtorjev, ki so Heglovim stališčem v določenih pogledih blizu (Dolar, Henrich,

Houlgate, Hyppolite, Inwood, Kobe idr.).

Pri tem je potrebno takoj poudariti, da naša obravnava, kljub tej pogojenosti s He-

glom, nima značaja komentarja njegovih spisov, tako da bi imeli ob njenem zaključ-

ku opravka z neko vrsto interpretacije, ki bi po skrbnem premisleku vseh

zgodovinskih ozirov in kronoloških referenc uspela izreči, kaj je Hegel s povedanim

dejansko mislil, ki bi njegovi teoriji dodelila mesto v polju flozofje ter ji odmerila

vrednost, ki si jo zasluži z ozirom na sodobnost. Prav tako zaradi občasnega vklju-

čevanja in razčlenjevanja interpretacij Hegla naše obravnave niso tudi že delo nji-

hove komparacije in razvrščanja.

Razlog, da naša disertacija ni niti interpretacija niti komparacija interpretacij, če-

prav v njej vsekakor podrobno sledimo Heglovim izpeljavam in mnogokrat presoja-

mo ustreznost različnih stališč o njih, pa leži v tem, da njegove obravnave kot take

dejansko niso objekt našega mišljenja oziroma stvar, s katero je naše mišljenje vo-

deno. Povedano drugače: pričujoča disertacija ni študija o Heglu, temveč heglovska

študija o naravi mišljenja in njegovi zmožnosti za (objektivno) spoznavo drugosti.

Ker je naša razprava osredinjena okrog problema utemeljitve te (z)možnosti, ki pri

Heglu ne igra pomembne vloge, bodo posledično tudi naši poudarki in problemski

sklopi znatno drugačni kot pri njegovih obravnavah. Naša študija je torej heglo-

vska, ker svoje nastavke locira v Heglovih eksplikacijah, ker uporablja njegov bese-

dnjak in privzema način njegovega mišljenja — ker se torej z njim nauči misliti to,

— 6 —

kar je v njem našla kot objekt svojih obravnav. A če se po Heglu zgleduje in iz nje-

ga izhaja, pa mu ta študija hkrati ni zavezana, ker jo vežejo natanko (t)isti predmeti,

ki so vezali Heglovo lastno mišljenje, h katerim se obrača v skladu z vprašanji ozi-

roma tematikami, ki jo vodijo, tako kot je to v skladu s svojimi prioritetami počel

Hegel sam.

Relevantne miselne določitve bomo tako motrili skupaj z njim in tem izpeljavam

zvesto sledili vse do točke, na kateri se takšno postopanje ne bo več zdelo možno,

ker nam bo to preprečevala bodisi različnost naših tematskih usmeritev bodisi nara-

va teh obravnavanih določitev samih. Na teh mestih — in v disertaciji bomo zares

težko našli kakšno poglavje, ki bi bilo povsem prosto takšnih razhajanj ali dopolnil

— bomo prekinili s tekom njegovih obravnav, navedli razloge za naša distanciranja

ali zavrnitve in nato nadaljevali, kot to od nas zahteva narava stvari. Ta nadaljeva-

nja se bodo pogosto ponovno navezala na Heglove obravnave, a s to razliko, da nuj-

nost, ki skupaj veže različne določitve, poslej ne bo več temeljila na Heglovih,

temveč naših lastnih izpeljavah. In v kolikor bodo vzpostavljene teze notranje pod-

pirale druga drugo, bo tudi učinek teh diferenciacij kumulativen, tako da bodo naše

obravnave pridobivale na samostojnosti in bodo vse manj pogojene s tistimi izvaja-

nji, iz katerih so sicer izšle, a do katerih bodo v teh sukcesivnih odstopanjih zavze-

male vse bolj ravnodušen odnos.

Ne le, da se v prihodnjih poglavjih s Heglom tako ne bomo strinjali glede nekaterih

bistvenih vsebinskih vprašanj (npr. glede pravega zaporedja nekaterih izpeljav, na-

rave logičnega začetka, vrednosti matematike, konkretnega razvoja določil kvanti-

tete in kvalitete, če naštejemo le nekatere od njih), kjer bo imelo vsako od teh

razhajanj daljnosežne posledice za tek nadaljnjih izpeljav. Ne le, da se skorajda ne

bomo ukvarjali s področjem duha (čigar nujnost bomo sicer pripoznali, a tako, da

ga bomo lahko hkrati upravičeno zanemarili), ki vendarle predstavlja enega od

glavnih delov njegovega flozofskega sistema. Temveč bomo našo disertacijo naza-

dnje dovršili še z resničnostno afrmacijo tistega modela (galilejske, moderne, torej

matematizirane in eksperimentalne) znanosti, do katere ima Hegel v svojih delih

kompleksen in pogosto precej kritičen odnos. Pričujoče delo se zato kaže kot nek

svojevrsten paradoks: kajti če ga na eni strani brez Hegla sploh ne bi bilo in je naše

— 7 —

mišljenje njegovim izpeljavam že od vsega začetka absolutno zadolženo, pa bomo

na drugi strani prav skozi njihovo obravnavo pogosto primorani, da naše trditve

vzpostavimo v nasprotju z marsikatero od teh izpeljav.

A čeprav bomo v procesu naših razvijanj vsako od teh odstopanj vpeljali le pod po-

gojem njegove konkretne obrazložitve in utemeljitve, pa v našem delu vseeno ne

bomo našli celovite refeksije ali sodbe o Heglovem sistemu kot takem. Prav tako

bomo v disertaciji zaman iskali konkretno umestitev naše teoretske pozicije znotraj

polja heglovskih študij, v katero ta po svoji materiji in načinu argumentacije ven-

darle spada, enako kot se bomo izognili njeni širši flozofski klasifkaciji z ozirom na

aktualne obravnave materializma in idealizma. In v kolikor bodo imela naša razvija-

nja v grobem najprej opraviti z utemeljitvijo polja logičnega in nato še z logično

utemeljitvijo pojma objektivnega spoznanja oziroma znanosti, bo v njih umanjkala

tudi vsakršna historična refeksija tega pojma (na seznamu avtorjev tako recimo ne

bomo našli Koyréja). O vseh teh pomembnih vidikih v disertaciji molčimo, ker v

naši osredotočenosti na proces utemeljevanja možnosti objektivnega spoznanja za

ta razvitja ni bilo nobenega prostora. O njih torej molčimo, ker je naše izrekanje v

celoti usmerjeno k zagotavljanju trdnosti argumenta, s katerim uresničujemo smo-

ter našega dela.

Tako bomo v sledečih poglavjih naše teze podrobno izpeljali in utemeljili v njihovi

veljavnosti, ne bomo pa njihovih vsebin izrecno evalvirali glede na širše tematsko

polje, ki mu po svoji naravi pripadajo. Za poglobljeno razumevanje preiskovanih

določil bomo tako plačali ceno določene nejasnosti glede mesta njihovega izrekanja,

tako da bomo sicer gotovi resničnosti postavljenih določil, ne pa tudi tega, kako ta

resnica stoji z ozirom na že obstoječi korpus mišljenj. Ta umanjkanja predstavljajo

notranje omejitve našega projekta, ki so lahko nadalje opredeljene tudi kot njegove

glavne pomanjkljivosti, v kolikor tem procesom evalvacije pripišemo še posebej vi-

soko vrednost. A ne glede na to, kako ta manko umestitev in vrednotenj razumemo,

takšni izpusti nimajo neposrednega učinka na resničnostno vrednost razvitih tez, ki

je odvisna le od kvalitete njihove izpeljave; in nadalje je prav njihova celovita razvi-

tost tista osnova, iz katere je mogoče takšna ovrednotenja v naslednjem koraku

sploh vzpostaviti.

— 8 —

Pri tem pa odsotnost takšnih evalvacij ne pomeni, da naša izvajanja niso v stiku z

raznolikimi miselnimi tradicijami. Poleg Hegla bomo namreč ob različnih vsebin-

skih sklopih v obravnavo pritegnili tudi nekatere druge avtorje, za katere smo pre-

sodili, da v določenem obsegu ustrezno naslavljajo tematike, s katerimi imamo

opravka. Tako smo npr. v raziskavo instance jaza vključili Freudova izvajanja, pri

proučevanju značaja jezika Saussurja, pri vprašanju zaupanja v čutnost smo se sre-

čali z Descartesom, medtem ko smo se pri problematiziranju mehanizma navade

dotaknili Huma in imeli pri opredeljevanju pojma flozofje opravka s tezami in sta-

lišči Althusserja in Badiouja, prav tako kot smo z ustreznimi referencami dopolnje-

vali tudi naše obravnave matematike, formalne logike in znanosti.

Še posebej je potrebno izpostaviti dva avtorja. Prvi je že zgoraj omenjeni Badiou, s

katerim se ne srečamo le pri opredelitvi flozofje, temveč tudi pri interpretaciji po-

mena matematike. Razlog njegove omembe leži v našem ambivalentnem odnosu do

njega. V teku naših obravnav bomo namreč nekatere njegove teze in konceptualiza-

cije delno zatrdili, medtem ko bomo istočasno tudi v nepomirljivem sporu z nači-

nom njegovih izvajanj, iz katerih te teze izhajajo. Ta spor bomo podrobneje

obrazložili v prilogi (17. poglavje), o njem pa lahko tukaj povemo zgolj to, da če si-

cer Badiou v svojih delih postavi marsikatero obetavno in pronicljivo tezo, pa je tre-

ba vrednost teh tez zmerom iskati izven teh del, saj v slednjih o temelju njihove

postavitve ne izvemo ničesar oziroma Badiou nikoli zares ne pove tega, o čemer ne-

nehno govori. — Drugi avtor je Kant, ki si zasluži omembo ravno zato, ker je iz naše

disertacije (mimo posredne reference na začetku 4. poglavja) povsem odsoten, če-

prav bi bila njegova vključitev primerna vsaj toliko, kot vključitev kateregakoli od

ostalih avtorjev, v kolikor se vprašanja po spoznavni (z)možnosti mišljenja nahajajo

v neposredni bližini njegovih zanimanj in v kolikor tudi Hegel svoje teze mnogo-

krat razvija kot kritičen odgovor na njegove zastavitve. No, ker naša študija nima

značaja interpretacije, v njej ni rezerviranega posebnega mesta za primerjanje Kan-

tovih in Heglovih pozicij in prav tako je vprašanje, v kolikšni meri bi bila takšna

dodatna komplikacija že tako razvejane argumentacije produktivna za smotre nje-

nih utemeljitev. Hkrati pa se njegova vpeljava ni pokazala kot nujna za razvitje na-

ših izpeljav, ki so zadostno podprte tudi brez njega. Če bi torej Kanta v naše

izpeljave lahko vpeljali in slednje s tem v nekaterih pogledih obogatili, pa bomo na

— 9 —

tem mestu hkrati postavili, da jim Kant v tem izpustu vendarle ne manjka.



* * *

Zapisali smo, da naša zastavitev implicira neko urejeno sosledje obravnav, ki se mo-

rajo pričeti pri vprašanju mišljenja kot takega. A če je potrebno mišljenje šele doje-

ti, potem z njegovo mislijo pač še ne razpolagamo, temveč se moramo z njegovo

neposrednostjo najprej srečati in to izvajanje motriti, da bi si lahko o njem sploh

kaj mislili in stopili na pot tega, česar ime je naše delo. Preden lahko vemo, kaj mi-

šljenje je, moramo torej njegovo instanco najprej najti. Najdemo pa jo prav v tem,

kar v Fenomenologiji tvori minimalno opredelitev (naravne) zavesti nasploh: v

funkcioniranju čutne gotovosti, ki bo prvi predmet naše obravnave in v katerem je

mišljenje obenem tudi že v neposrednem odnosu z drugostjo, ki jo spoznava. In če

bi sicer lahko ugovarjali, da je utemeljenost izbire tega izhodišča majava, ker s poj-

mom mišljenja še ne razpolagamo in v teh obravnavah mišljenje niti ni eksplicitno

izpostavljeno, pa se bo v nadaljnjih obravnavah takšna skrb sama izkazala kot neu-

temeljena. Kajti v opazovanju zavesti bomo najprej identifcirali predpostavke njene

subsistence, slednje podvrgli nadaljnji obravnavi in videli, da v njihovem razvoju

same po sebi implicirajo nastop mišljenja, da je instanca slednjega v tem nastopu

določno opredeljena in da je njegova usoda v tem, da neposredno biva na način te

zavesti, s katero tukaj pričenjamo.

— 10 —





2. MESTO MIŠLJENJA

I.

Tek čutne gotovosti

Zavest je prva vsebinska opredelitev Fenomenologije, ki sledi predgovoru in uvodu,

in njeno temeljno določilo je, da subsistira kot zoperstavljenost, kot ločenost od

predmeta, ki se v čutnem nahaja kot neposredna posameznost. Zavest »nekaj od

sebe razločuje, na kar se hkrati nanaša,« (F 56) ona je »najprej tisto neposredno, nje-

no nanašanje na predmet je zato enostavna, neposredna gotovost njega samega;

sam predmet je s tem prav tako določen kot neposreden, kot bivajoč in refektiran v

sebi, nadalje kot neposredno posamezen« (e3 205). Za zavest je bistvena »njena na-

perjenost na predmet, v katerem išče resnico. Dokler vztraja ta predmetna naperje-

nost, toliko časa smo v območju zavesti.« (Dolar 1990, 91) Na eni strani je torej neki

jaz in na drugi neko » tole«, ki ni jaz in na katerega se jaz v tej ločitvi nanaša. Mini-

malni odnos, ki ga lahko zavest do te zunanjosti zavzame, pa je čutna gotovost, v ka-

teri ne počne drugega, kot da predmetno danost, s katero se naključno sreča v

občutju — in za katero v tej afciranosti ne ve, od kod je prišla, ne pozna razloga

njene vsakokratne določenosti, kot tudi ne, če je ta predmetnost sama na sebi sploh

nekaj resničnega (gl. e3 207) — prazno zatrjuje kot dejansko občuteno. Se pravi, čutna

gotovost je zavest, ki izreka le gotovost lastnega občutja, ki poroča o dejstvu svoje

afciranosti z dejstvom, ne da bi slednjemu pri tem karkoli odvzela ali dodala. Zato

se sprva predstavlja kot » najbolj resničnostna; zakaj od predmeta še ni ničesar opu-

stila, temveč ga ima pred seboj v vsej njegovi kompletnosti.« (F 61) Vendar pa se

prav zaradi te skromnosti, ki naj ohrani bogastvo čutnega, čutna gotovost sama iz-

kaže za »najabstraktnejšo in najrevnejšo resnico. O tem, kar ve, izreka le tole: je; in

njena resnica vsebuje edinole bit stvari« (ibid.).

Zavest se izrekanju tega, kar se ji poda skozi čutnost, ne more izogniti, saj le tako

svoji gotovosti da samostojno realnost, s tem formalno zatrdi dejstvo svojega zoper-

stavljanja drugosti in se tako postavi kot izrecno zavedajoča. Ker pa je zavest te go-

— 11 —

tovosti zmožna le zaradi nekega drugega, ki ji stoji nasproti, temu drugemu zato

tudi prizna samostojnost in ga hkrati ovrednoti kot tisto bistveno: »Predmet pa je,

je resnično in bistvo; je, vseeno mu je, ali se zanj ve ali ne; ostane, tudi če se zanj ne

ve; védenja pa ni, če predmeta ni.« (F 62) Prva vednost, skozi katero je zavest reali-

zirana kot zavest, je torej gotovost čutno podanega predmeta, ki ga zavest izreka v

kar najbolj revnih izrazih, ki naj tisto bistveno pustijo nedotaknjeno. V tej minimal-

nosti svoje subsistence je zavest prazno izrekanje, ki je pripeto na situacijo, o kateri

govori, in ki je v tem govorjenju zreducirano na bornost zatrjevanja, da »tole, ki je

zdajle tule, je«.

Izrekanje ni isto s tistim, kar izreka. Kajti zatrditev česarkoli na način zatrditve velja

le v primeru, da ni isto z zatrjenim, torej v kolikor ni del neposredne afekcije, kot

tudi ne zunanjega drugega, s katerim je zavest afcirana. Tako je afrmacija zavesti

hkrati tudi vzpostavitev nekega razlikovanja v njej, namreč vzpostavitev ločnice

»med izrekanjem in neizrekljivim, pri čemer je s prvo izjavo neizmerna čutna goto-

vost potisnjena v območje neizrekljivega, se pravi neanalizabilnega, analiza pa se

lahko loti le izrečenega« (Dolar 1990, 93). Ta neizrekljivost čutnega pa ne izhaja iz

samega čutnega, ampak ima svoj vzrok v izrekanju. Kajti izreče naj se »tole«, ta

predmet, kot je bil občuten zgolj po njem samem, kot neposreden in povsem posa-

mezen. In ko je izrečena, gotovost te posameznosti dobi svoj prazni zaznamek, ki

zatrdi njeno samostojnost. V nasprotju s spremenljivostjo občutja, pa je sam ta za-

znamek vendarle nekaj trajnega, je proizvod zavesti, ki ga je ta sposobna ohraniti v

sebi. In če je njeno zavedanje predmeta odvisno od njene naključne afciranosti z

njim, pa prenehanje afekcije ne pomeni propada samega zaznamovanja tega sreča-

nja. V tej ohranitvi izrekanja, ki se v svoji absolutni neizrazitosti povsem podredi

izraženemu občutju, pa se vendarle nekaj izgubi, in sicer ravno to, kar je bilo zanj

bistveno, namreč kontekst njegovega izjavljanja in z njim tudi sama posameznost

zatrjenega:

Na vprašanje: Kaj je to zdajle? odgovorimo torej naprimer: Zdajle je noč.

Da bi preskusili resnico te čutne zagotovosti, zadošča enostaven poskus.

To resnico zapišemo; resnica z zapisom ne more nič zgubiti; prav tako

ne, če jo shranimo. Če si zdaj, tole opoldne, spet ogledamo zapisano re-

snico, pa bomo morali reči, da je postala žaltava. […]

Ta ohranjajoči se zdajle torej ni neko neposredno, temveč je posredova-

no; zakaj kot trajen in ohranjajoč se je določen po tem, da drugo, namreč

— 12 —

dan in noč, ni. Pri tem je ravno tako še enostaven kot poprej, zdajle, in v

tej enostavnosti ravnodušen do tega, kaj se pri njem še primeri; najsitudi

noč in dan ni njegova bit, je prav toliko tudi dan in noč; po tej svoji dru-

gobiti sploh ni afciran. Nekaj takšnega enostavnega, ki je […] neko ne-

tole, ki mu je prav tako vseeno biti tudi tole in tistole, imenujemo obče;

obče je torej zares resnica čutne zagotovosti. (F 62)

Resnica izrekanja gotovosti je, da je v izrekanju posameznosti ta posameznost sama

absolutno pomnožena v sebi in postavljena kot obča. »Tale zdaj« je brez razlike ve-

ljaven bodisi za noč bodisi za dan, »tole tukaj« je prav tako lahko drevo kot tudi

hiša in reči, da nekaj »je«, izrazi le najsplošnejšo potezo bivanja nasploh.1 Zatrditev

posamezne neposrednosti občutja učinkuje kot njeno subvertiranje, v kolikor se z

njo dejansko izreka obča določitev obstoja, ki pritiče vsaki neposrednosti in zato

tudi ni omejena na nobeno od njih. Čutnost sama pa za zavest s tem postane nekaj

izmuzljivega in izginjajočega. Zato zavest obrne ploščo in tisto nujnost zunanje ob-

stoječega, ki se mu zoperstavlja, postavi kot nekaj nebistvenega ter za tisto bistveno

raje postavi lastni jaz — kajti predmet je, v kolikor je v mojem menjenju, on je, »ker

jaz zanj vem.« (F 63) Vendar ta premik bistvenosti pomeni le to, da jaz sam doleti

ista usoda, kot je pravkar zadela predmetnost: enako kot »tole«, se namreč tudi jaz

v njegovem nespecifčnem izrekanju izkaže za nekaj občega, za mnoštvenost. Kajti

ko rečem » jaz, ta posamezni jaz, rečem sploh: vsi jazi; vsak je to, kar rečem: jaz, ta posamezni jaz. « (F 64)

Zato bistvo čutne gotovosti ne more ležati niti v predmetu niti v jazu, »zakaj na

obeh je, kar jaz menim, še celo nekaj nebistvenega,« tako da je edina preostala mo-

žnost, da » celoto čutne zagotovosti same postavimo kot njeno bistvo, ne več le en

njen moment,« saj je le celota gotovosti tista, »ki trdno ostane na njej kot neposre-

1

Noč in dan v primeru opredelitve »zdaja« — ali pa hiša in drevo v opredelitvi »tukajšnjosti« (gl.

F 63) — nimajo njihovega običajnega pomena, kjer delujejo kot izrazi določenih reči, v čutni goto-

vosti pa gre zgolj za prazno zatrjevanje razlike občutja. Čutna gotovost teh predstav »ne jemlje

za tisto, kar so, specifčne določitve, ki predpostavljajo celoten sistem posredovanj v vednosti;

prej jih vzame kot čisto bistvo neizrekljive kvalitete "tegale".« (Hyppolite 1974, 91) Beseda noč

tukaj ne pomeni toliko razumevanja tega, kar ta termin označuje, ampak je le kvalifkacija tega

»zdaj«, ki meri na tisto razliko, ki je v občutju menjena, a ni izrekljiva. Te besede so tukaj pona-

zoritve naključnega prihajanja in izginevanja predmetnosti v čutnem, ki naj pokažejo, kako se

»tale« v ponavljanju gotovosti dejansko izkaže za nerazločljivo mnoštvo, za razliko v sebi, ki

subvertira gotovost. V Filozofji duha Hegel to minimalno naravo zatrditve drugosti tudi pouda-

ri, ko čutno gotovost še nadalje reducira zgolj na izrekanje »tegale«. Prostorsko-časovne oprede-

litve »tule«, »zdaj« ipd. tam niso več obravnavane kot pripadajoče čutni gotovosti, ampak kot

pripadajoče zoru (e3 206), torej inteligenci, medtem ko naj bi čutna gotovost oz. čutna zavest

drugega vedela le kot » bivajočega, nekaj, eksistirajočo reč, posameznost« (ibid.), kot zgolj » bivanje na splošno« in neko neposredno, » samostojno drugo napram meni« (e3 207).

— 13 —

dnost in s tem iz sebe izključuje vse protipostavljanje« (ibid.). Edinstvena posamič-

nost danega predmeta se tako poskusi rešiti prek omejitve čutne gotovosti, ki ne bo

več delala razlike med bistvom in nebistvenim, ampak bo priznavala le še direktno

pokazanje reči, kjer jaz, kot »tale, zatrjujem torej tule kot drevo in se ne obrnem

tako, da bi mi tule postal nedrevo«, enako kot se ne zmenim za opažanja drugih —

»jaz trdno ostanem pri enem neposrednem odnosu« (ibid.).

Vendar pa ta koncentracija na pokazano posamičnost dokončno zapečati usodo po-

skusa ostajanja pri zgolj neposredno občutenem. Ta poskus spodleti, kajti če hoče-

mo npr. pokazati in izreči »zdaj«, ta v trenutku, ko ga pokažemo, že izgine in

izrečeni zdaj je dejansko nek drug, kot tisti, ki je bil intendiran (F 65). »Ne moremo

hkrati biti v določenem zdaj in ta zdaj pokazati«, tega lahko imamo, le v kolikor »ga

ne poskušamo fksirati, ga kakorkoli opredeliti ali obeležiti«, kar pomeni, da ga

prav ne moremo imeti, kot ga najprej menimo, saj ga prej ni bilo kot takega, kot po-

kazan pa je prav že »neka čista razlika« v sebi (Dolar 1990, 105). Ta »zdaj«, ki je v

svojem izrekanju preminil, kaže na drugi zdaj, ki je sam že prešel in je kot razlika v

sebi minulost, ki sama kaže na minulost in s tem na resnico »zdaja«. Ta je v tem, da

on ni nekaj neposrednega, ampak »ravno nekaj vase refektiranega ali enostavnega,

ki v drugobiti ostane to, kar je; neki zdajle, ki je absolutno mnogo zdajle; […] zdajle

kot enostaven dan, ki ima v sebi mnoge zdajle, ure«, kot enota svoje kontinuitete,

trenutek, ki je sam po sebi posredovan z drugimi trenutki, tako da je to, kar je z

njim pokazano, »izkušenje, da je zdajle obče.« (F 65) In tudi ta » tale tu,« ki ga poka-

žemo, »zares ni tale tu, temveč neki spredaj in zadaj, neki zgoraj in spodaj, neki de-

sno in levo,« tako da pokazani tule »izgine v drugih tule, ampak le-ti prav tako

izginejo« in to, kar je ostajajoče, je tako »neko negativno tole, […] enostavna komple-

ksnost mnogih tule.« (F 66) »Tule« bi moral biti točka, pa ni, ampak je le »gibanje od

menjenega tule skozi mnoge tule v obči tu,« v »enostavno mnoštvo tujev.« (ibid. )2

Vse-enost občega, bistvena posredovanost posameznosti, torej nastopi kot posledica

zatrditve same posameznosti. Občost ni nekaj, kar bi posameznosti zunanje pripisa-

2

Če pogledamo podrobneje, pa do tega poskusa fksiranja hkrati niti ne bi smelo priti, saj je ta

omejitev na pokaz prav reakcija zavesti na spodletelost fksiranja gotovosti v ekstremih predme-

ta in subjekta in tako stališče, ki je izšlo in je posledično kot posredovano. Do njega pa vendarle

pride, v kolikor mora zavest odpravljanje posameznega izkusiti ne le kot resnico njenega početja

(torej gotovosti čutnega), ampak tudi kot potezo predmeta samega (gotovost čutnega).

— 14 —

li, ampak je resnica te pravilne opredelitve podajanja čutnega. Ta resnica občutja, ki

jo zavest misli skozi njegove zatrditve, pa ima dvojni pomen. Najprej je posame-

znost zatrjena kot določilo obstoječega nasploh, kot tista skupna idealnost, s katero

so razlike opredeljene kot z njihovo formo. Minimalna zatrditev neke razlike čutne-

ga že zajame vsako razliko, zato je opredelitev posameznosti dojeta kot tisto isto

različnega. Nadalje pa se v poskusu fksiranja neposredne razlike čutnega prek po-

kaza ta razlika pokaže kot bistveno posredovana, saj je v svoji izoliranosti zatrjena

le prek njenega razlikovanja do drugih takih razlik, drugih posameznosti, ki jih bo-

disi izključuje iz sebe bodisi povzema vase in s katerimi je v tej ločitvi od njih tudi v

odnosu. Zato določilo posameznosti v mišljenju ne velja kot preprosta neposre-

dnost, ona ni le isto zgolj v smislu skupnostne opredelitve, na katero se formalno

reducira raznolikost čutnega obstoja, pač pa je posameznost sama v sebi določena

na način istega, ona sama je obči medij svoje artikulacije. Njena neposrednost velja

le kot rezultat izključujoče posredovanosti z lastno razliko, določnost njene eno-

stavnosti je izpostavljena na podlagi njene razbitosti, njene mnoštvenosti, iz katere

se ona izloči kot razlika istega. Posameznost je torej tisto isto (obče) različnega in to

isto je v sebi samo postavljeno na način istega (občega), na način svojega primera.

Skozi mišljenje čutne gotovosti se zavest torej dokoplje do njene resnice. In to, kar

je o gotovosti izvedela3 na podlagi nje same, sedaj povratno vpliva na obravnavo za-

trjenega. S čutnim bo zavest še vedno afcirana enako kot poprej, tisto zunanje dru-

go bo v občutju ostalo kot nekaj posamičnega, vendar bo njegova zatrditev odslej

obravnavana v skladu z resnico posameznosti, ki bo enostavno neposrednost dopol-

nila z določilom njene posredovanosti in v tej dopolnitvi to neposrednost odpravila.

V tej modifkaciji gledišča zavest preide od čutne gotovosti k zaznavi, ki neposre-

dnost »tegale« v njegovi prežetosti s posredovanjem najprej dojame kot reč mnogih

lastnosti (F 69). In če se je čutna gotovost v vsakokratnem afrmiranju razlike biva-

nja zmerom iztekla v izrekanje enega in istega, pa si bo zaznava s tem, ko bo zatrje-

no razliko čutnega jemala po pripadajočih ji določilih istega, zagotovila dostop do

bogastva čutnih določitev, kjer bo razlike bivanj lahko obravnavala glede na njiho-

3

»Zavest, ki je presegla čutnost, hoče predmet vzeti v njegovi resnici, ne kot golo neposredno,

ampak kot posredovano, refektirano v sebi in obče. Predmet je tako spetost čutnih in razširjenih

miselnih določitev konkretnih razmerij in povezav. Tako identiteta zavesti s predmetom ni več

abstraktna identiteta gotovosti, ampak je določena, je védenje.« (e3 208)

— 15 —

vo različnost:

V nastajanju principa [občega] sta hkrati postala oba momenta, […] eno

namreč gibanje pokazovanja, drugo isto gibanje, ampak kot enostavno;

ono zaznavanje, to predmet. Predmet je po bistvu isto, kar je gibanje, ono

je razgrnitev in razločitev momentov, on pa njuna strnjenost. […]

Ker je njegov princip, obče, v svoji enostavnosti nekaj posredovanega,

mora to izražati na sebi kot svojo naravo; po tem se kaže kot reč mnogih

lastnosti. Bogastvo čutnega védenja pripada zaznavi, ne neposredni za-

gotovosti, pri kateri je bilo le tisto, kar se primeri; zakaj le tista [zaznava]

ima na svojem bistvu negacijo, razloček ali mnogovrstnost.

Tisto tole je torej postavljeno kot ne tole ali kot odpravljeno, in s tem ne

nič, temveč določni nič ali nič neke vsebine, namreč tegale. (ibid.)

Da je čutna gotovost odpravljena v zaznavi, pa ne smemo razumeti v smislu, da ona

v tej odpravljenosti izgine. Kajti pogoj, da je neko bivanje dojeto na način reči, je

prav to, da je (bilo) najprej dojeto in zatrjeno na način posameznosti. Čutna gotovost

se v odpravljenosti ohrani in vsakič znova začenja kot zatrjevanje afekcije, v kateri

ima svojo bit, medtem ko je njena resnica izrečena z nekega drugega mesta, s strani

mišljenja. Prav za mišljenje, ki svoja zatrjevanja obravnava v njihovi celoti in zahte-

va splošno veljanje razlike, se neustreznost zaznamovanja posameznega kaže kot

problem, ne pa za samo čutno gotovost, ki v njeni ozki in nerefektirani osredotoče-

nosti na posamično afekcijo nikoli ne izkusi neke spodletelosti, saj ji na nek način

vselej uspe izreči menjeno. Kajti »tole« hiše, pa »tistole« drevesa so v njihovem iz-

rekanju vse neke pravilne opredelitve neposrednosti, katerih izoliranosti same po

sebi ne kažejo občosti, ki je v njih vsebovana. Čutne gotovosti ne zanima, kaj je ona

po svoji resnici in prav skozi to ravnodušnost ona sploh lahko subsistira kot ona

sama, kot dejanski moment zavesti, saj v primeru, da bi bilo njeno izvajanje pogoje-

no z vednostjo o njeni zaprečenosti, dejansko nikoli ne bi mogla začeti, ker bi umol-

knila, še preden bi spregovorila. In če ne bi spregovorila ona, potem iz nje ne bi

izšla niti zaznava sama. Zato gre v čutni gotovosti naravna zavest »vedno sama na-

prej do tega rezultata, kaj je na njej resnično, in to izkusi, ampak prav tako to le ve-

dno znova pozablja in začenja gibanje od kraja.« (F 66)

— 16 —





II.

Predpostavke zavedanja

Da čutna gotovost vzpostavi ločnico izrekljivega in neizrekljivega, lahko izrazimo

tudi tako, da občutje iz njegove zatrditve nasploh izpade. Zavest je gotova čutnega,

a izrekanje te gotovosti občutja substituira z njegovim besednim zastopnikom, pod

katerega je občutje povzeto in zatrjeno kot realno. Tako je občutje v čutni gotovosti

prisotno le kot nemi, tihi substrat jezikovne izrazitve, v kateri sploh ne pride do iz-

raza. Afekcija sicer tvori podlago izrekanja, a ker je ta podlaga iz vsebine izrečenega

izpuščena, izrekanje lebdi v lastnem mediju in sledi lastni logiki. Konkretna danost

čutnega je nadomeščena s praznim zaznamkom njegove razlike, v katerem je ta da-

nost povsem anonimizirana, izenačena z vsemi drugimi. Prav razlikovanost, neena-

kost z drugim, pa je bila tisto bistveno občutenega obstoja. Neposrednost čutnega je

tako neizrekljiva, ker je v tistem izrekanju že od vsega začetka ni bilo in ker je bilo

v njem hkrati vedno povedano bistveno preveč. Problem vznikanja občega v zatrje-

vanju posameznosti se tako v prvi vrsti kaže kot problem jezika in ne čutnosti oziro-

ma reči, s katero je zavest afcirana in ki je zanjo nekaj povsem neproblematičnega

in gotovega, medtem ko je tisto težavno prav »nemoč« izrekanja, da bi se omejilo

na intendirano razliko in bilo njena zvesta reprodukcija. Prav ta nemoč pa se je

hkrati izkazala za njegovo odliko, saj je iz nje izšla možnost obravnave afekcije na

način reči, v katerem lahko zavest drugo, ki ga je občutila, misli onkraj gole zatrdi-

tve njegove biti in iz izrekanja golega »je« neke razlike preide k obravnavi te razli-

ke same.

Kar zavest v čutni gotovosti torej izkusi, je, da je narava govorice, da v njej sploh

»ni mogoče reči ničesar, kar ni obče.« (e1 74) Izkusi, da je »čutno tole, ki je menje-

no, nedosegljivo jeziku, ki pripada zavesti, temu na sebi občemu,« (F 67) kjer po He-

glu tega, kar v občutju menimo, ni mogoče povedati (F 63), čutno in jezik pa sta s

tem dojeta kot »povsem heterogena, drugačnega reda« (Dolar 1990, 103). Toda v tej

heterogenosti oziroma ločitvi morata biti čutno in jezik vendarle postavljena na na-

čin razmerja oziroma odnosa. Če bi si bila namreč povsem tuja, če bi bila njuna

medsebojna izoliranost absolutna, namreč jezik o čutnem ne bi mogel povedati ni-

česar, še najmanj pa karkoli resničnega. In čeprav je čutno v njegovi neizrekljivosti

na eni strani vzeto kot »tisto najmanj pomembno, najbolj neresnično,« (e1 74) kjer

— 17 —

vztrajanje v občutku »korenino človečnosti tepta z nogami,« (F 48)4 in je na drugi strani jezik, ki v svoji občosti spodbija mnenje, »tisto bolj resničnostno« (F 63), pa

je hkrati v občutku prisoten tudi celoten um, ves njegov material — vse naše predsta-

ve, misli, pojmi zunanje narave, nravnosti in drugih duhovnih določitev izidejo iz

čuteče inteligence in se, »potem ko prejmejo svojo dovršeno eksplikacijo,« ponov-

no »skoncentrirajo v enostavni formi občutka.« (e3 248) Čutno je torej na eni strani

nedosegljivo jeziku, a na drugi strani jezik iz te nedosegljivosti tudi izhaja, se o njej

resničnostno izreka in se v svoji občosti nazadnje povrača vanjo. Obče samo pa v

svoji istosti tedaj ni le resnica tega, o čemer se izreka, ampak je ta resnica tudi ure-

sničena izven nje same, neizrecna prisotnost občega v čutnem je predpostavljena iz-

recnosti njegove artikuliranosti, sama razlika jezika in občutja pa je tako

obravnavana kot razlika ene in iste forme občega, iz katere je dojemljiva.

Toda dejansko je edino, česar smo lahko na podlagi obravnave čutne gotovosti za-

res gotovi, bistvena razlika izrekanja in občutja, splošna narava prvega in posamič-

na opredeljenost drugega, medtem ko imajo vse ostale implikacije tega razmerja, ki

naslavljajo naravo čutnega, občega ali jezika, na tem mestu značaj ugibanj, saj za

osnovo nimajo misli tega, o čemer se izrekajo in zato ne morejo podajati utemelje-

nih ali poglobljenih sklepov ne o značaju spoznavanja ne o drugosti zavesti, ki je v

tem spoznavanju spoznana. Ker afekcija iz izrekanja izpade, iz tistega prehoda v za-

znavo o njej pač ne izvemo ničesar, ko pa se izrekanje neposredno izreka le o sebi.

Ker o notranji strukturiranosti zavesti, o naravi razmerja afekcije z zunanjostjo, s

katero je afcirana, in o načinu njenega sprejetja in obravnave, prav tako ne posedu-

jemo nobenih opredelitev, ampak je ta mehanizem preprosto privzet, tudi ne vemo,

v kateri meri se tista izrekanja nanašajo zgolj na naravo našega lastnega občutja in

v kateri meri zadevajo naravo zoperstavljene stvari same. Ker se izrekanje ukvarja

le s seboj, ker iz njegove heterogene razlike do čutnosti temelja njune povezljivosti

ne poznamo, in ker o vrednosti jezika prav tako nimamo nobenega določnega poj-

ma, lahko v njegovo resničnost le verjamemo. In ko smo obravnavo neskladnosti iz-

rekanja opredelili na način mišljenja, je bilo slednje enako izpraznjeno pomena kot

4

»Vtem ko se /zdravi človeški razum/ sklicuje na občutje, svoj navznotrni orakelj, je gotov s ti-

stim, ki se ne strinja; razglasiti mora, da tistemu nima nič več reči, kdor istega v sebi ne najde in

ne čuti; — z drugimi besedami, korenino človečnosti tepta z nogami. Zakaj narava le-te je, da sili

na sporazum z drugimi, njena eksistenca je le v doseženi skupnosti zavesti. Protičloveško, žival-

sko, sestoji v tem, da obstaneš v občutju in se lahko sporočaš le prek tega.« (F 48)

— 18 —

določitve čutne gotovosti, tako da smo o mišljenju govorili in skupaj z njim mislili,

ne da bi vedeli, kaj mišljenje pravzaprav je.

S tem nočemo reči, da v čutni gotovosti mišljenje ni prisotno ali da tista obravnava

izrekanja ne proizvede resnice občutja, ki se tiče tudi občutene stvari same. Kar pra-

vimo, je, da je ta minimalna opredelitev zavedanja, v kateri zavest o drugosti niče-

sar ne predpostavlja in v svojem izvajanju izreka zgolj primeritev občutja, sama

utemeljena na predpostavkah zavesti, ki so v teh uvodnih sestavkih Fenomenologije

privzete, ne pa tudi razvite. Kajti zatrjevanje afekcije je vsekakor predhodno pogo-

jeno s poprejšnjim čutnim zajetjem predmeta in z vzpostavitvijo njegovega menje-

nja, v kateri je afciranost z drugim skozi notranje mehanizme zavesti identifcirana,

torej razločena in prepoznana v njeni določni razliki, in s tem sploh predstavljena

kot nekaj, kar je lahko predmet zatrditve. Šele potem, ko je zavest v občutju prepo-

znala hišo in bila gotova njene razlike, je bila to razliko zmožna zatrditi. In ker to

posebno opredelitev drugega zavest v sebi hkrati tudi hrani oziroma pomni kot raz-

likovano od drugih (npr. od drevesa), se ji istosti njenih zatrditev sploh lahko izka-

žejo kot nekaj neskladnega z raznolikostjo afekcije. Na drugi strani čutna gotovost

predpostavlja tudi intimno seznanjenost zavesti z jezikom, ki je morala to zmožnost

izrekanja znotraj sebe vzpostaviti v obliki preloma z lastnim menjenjem. In nenaza-

dnje se kot tista glavna predpostavka kaže prav sama zavest, ki se izvaja na način

teh zmožnosti in ki v svojem enostavnem zoperstavljanju drugosti sama ni neka

enostavna danost, ampak rezultat tega, za kar se napravi telo, ko lastno neposre-

dnost odpravi vase in v sebi vzpostavi instanco jaza, v katerem leži kal mišljenja,

kot tudi zavedanja samega.

Rezultati čutne gotovosti torej prav lahko podajajo neko resnico čutnega, a dokler

so sredstva te artikulacije nekaj predpostavljenega, dokler temelji mišljenja sami

niso prozorni za mišljenje, ampak le privzeti na način dejstev, s katerimi mišljenje

operira, a o njih ničesar ne ve, tudi resnica sama še ni postavljena skozi temelj nje-

ne resničnosti in v tej odrezanosti ne more veljati drugače kot na način mnenja. Če

pa v to resnico ne bi radi le verjeli, ampak bi jo radi tudi z gotovostjo spoznali, če bi

radi izvedeli, kako je zavest misleča in kako to mišljenje misli drugost, se tedaj k re-

snici čutne gotovosti — in k zaznavi, ki je z njo implicirana — ne bomo vrnili vse

— 19 —

dotlej, dokler ne bomo določno spoznali elementov, ki jih je minimalna opredelitev

zavesti brez vsakega premisleka implicirala na vsakem koraku svojega udejanjanja.

Kar smo si o zavesti predpostavljali, hočemo torej razkleniti in videti kot rezultat

nekega postavljanja ter s tem misliti naravo njene neposredne subsistence. A da bi

to neposrednost zavesti sploh razumeli, je potrebno do njene subsistence najprej

priti, torej je potrebno še pred obravnavo njenih zmožnosti pozornost nameniti pro-

cesu njenega vznika.

— 20 —





3. VZPOSTAVITEV ZAVESTI

Da bi lahko mislili vznik zavesti, moramo njeno obravnavo pričeti tam, kjer zavesti

prav še ni, namreč pri dejstvu telesnosti, iz katere bo ona izšla kot iz svoje podlage

in kjer je ta podlaga hkrati čuteča, še preden se je afekcije zmožna zavedati. Pri tem

nas telo ne bo zanimalo v aspektih njegove realne razdeljenosti, v tisti kompleksni

sestavi in funkcioniranju raznolikih organskih sistemov, ki so predmet proučevanja

anatomije in fziologije, ampak v momentu njegove idealne enotnosti, v kateri ti sis-

temi veljajo na način delov celote, znotraj katere se njihove kompleksnosti ohranja-

jo in skozi katere se izčrpno ohranja tudi ta celota sama, ki nima nobenega bivanja

mimo njih. Telo je kot telo, ker velja kot enostavna celota razlik, ki ga sestavljajo in

ki so vanj odpravljene ter v tej odpravljenosti niso samostojne, ampak so prav deli,

ki se reproducirajo skozi njihovo vzajemno soodvisnost, katere enotnost je telo. Kot

ta prazna zasebnost svojih razlik, ki se ohranja skozi njihovo medsebojno posredo-

vanje, je telo živost. In v tej živosti je subjektivnost, ki je tukaj še povsem neposre-

dna, brez vsake podrobnejše določitve in ima v tej enostavnosti preprosto pomen

duše, s katero je telo v svoji razdeljenosti prežeto kot s samim seboj:

Subjektivnost prvič srečamo v življenju, ki je nasprotje vsaksebnosti;

srce, jetra, oči niso za sebe samostojni individui in roka, ki je odtrgana

od telesa, zgnije. Organsko telo je še vedno mnoštvenost, vsaksebnost;

toda vsaka posameznost obstoji le v subjektu in pojem eksistira kot moč

vsakega dela telesa. Tako pride v življenju pojem, ki je v brezpojmovno-

sti le nekaj notranjega, najprej do eksistence kot duša. (e2 29)5

Duša je enotnost telesa, ki je v telesu »vsekakor vsepovsod, a ni razdružljiva, ni kot

neka vsaksebnost,« v njem nima izrecnega mesta in ni eden od njegovih delov, ker

je natanko to, kar prežema vsak njegov del, ker ima vsak od delov »v sebi celoto«

(e2 343). Vsi deli so »nasploh vseskozi postavljeni kot idealni, v kolikor so delujoči

drug napram drugemu« in vsak se, »kot sredina, vzpostavlja le na račun vseh dru-

5

Pri tem je potrebno poudariti, da pojem duše v Filozofiji narave nastopi ob obravnavi živalskega

organizma, ki za Hegla predstavlja zadnjo stopnjo organske narave, pri čemer med žival prišteva

tudi človeka samega, ki zanj velja kot »dovršena žival« oziroma kot »najbolj dovršen organizem

živosti, najvišja razvojna stopnja.« (e2 436, 504) Tako duša še zdaleč ni to, po čemer bi se človek

ločil od živali, ampak je prej to, kar ima z njo v svoji neposredni živosti skupnega.

— 21 —

gih in tako eksistira le skozi proces« (e2 436). Vsak je v sebi opredeljen kot del in si

predpostavlja celoto, s katero je pogojen in zunaj katere nima prihodnosti. Zato

prst, ki je ločen od telesa, ni več prst in propade, polastijo se ga kemični procesi (e2

431), ki jih življenje sicer nenehno odbija in odpravlja v sebi: »Živo telo je vedno na

robu prehoda v kemični proces […] in le v smrti ali bolezni lahko pride do uveljavi-

tve kemičnega procesa. Živo bitje je nenehno v nevarnosti, v sebi ima vseskozi ne-

kega drugega, a je, v nasprotju z anorganskim, zmožno to protislovje prenašati.« (e2

338) Življenje je proces odvračanja smrti, vzdrževanje meje napram anorganskosti,

ki jo v sebi vsebuje kot odpravljeno in jo v tej odpravljenosti oživlja.6 V tej zamejenosti subsistira kot obča vzajemnosti lastnih organskih uposebitev, v kateri je vsak

del glede na druge »izmenično smoter in sredstvo,« (e2 459) katerih razlike subsisti-

rajo le na podlagi istega, medtem ko isto subsistira le skozi te dele same. To je tudi

razlog zakaj v življenju duše ni mogoče ločiti od telesa: kajti duša je prav ime za

telo v njegovi živosti in ločiti jo od njega, ne pomeni drugega kot ubiti ga, oropati

ga idealne živosti in ga napraviti za truplo njegove realne razdeljenosti.7

Življenje začenja iz sebe, iz svojih delov in se ima za sredstvo, da bi ponovno izšlo

vase kot svoj cilj — v tej krožnosti je svoje pred-postavljanje in reprodukcija (e1 374-

5), samosmoter. To povračanje vase pa ima za rezultat »enostavno neposredno sa-

moobčutje,« (e2 459) v katerem telo čuti, ker se v sebi ohranja kot obče (gl. e3 96).

Ko telo iz samega sebe izhaja vase in se s tem ohranja kot negativna enotnost svojih

delov, je v tem ohranjanju svoja samoafekcija, v kateri telo samega sebe čuti kot sa-

mega sebe. Občutje je »najdenje-samega-sebe-v-sebi«, je »ostajanje kot eno s seboj

v določenosti in v njej biti svobodno pri samem sebi« (e2 342) ter tako živeti kot

eno bitje. Telo se pasivno sprejema kot drugo in je v tem afektu lastne živosti pri

6

Hegel je tako v soglasju z Bichatom, na katerega se v Filozofji narave večkrat sklicuje. Ta na-

mreč življenje defnira kot »skupek funkcij, ki se upirajo smrti.« (Bichat 1827, 10)

7

To seveda ne pomeni, da do te ločitve ne pride — za Hegla je življenje kot neposredna ideja za-

znamovano s končnostjo, ločljivost duše in telesa naredi življenje za umrljivo (e1 374). Pomeni le,

da je živo bitje s to neločljivostjo pogojeno in živi le dotlej, dokler ta ločitev ne nastopi.

Hkrati pa truplo omogoča razumsko vednost o sestavi živega. Če povezanost sistemov, skozi ka-

tere se življenje ohranja, nenehno ovira njihovo izolirano proučevanje, pa smrt na ogled posta-

vlja zapuščino življenja. Kar v njej (p)ostane na voljo pogledu, je skupek ravnodušnih neposre-

dnosti, mrtvih reči, ki nosijo sled tega, kar so nekoč bile in omogočajo razumsko rekonstrukcijo

njihove živosti. Življenje skriva, smrt odkriva (Foucault 2009, 241), to je eden temeljnih poudar-

kov klinične anatomije, kjer je spoznanje življenja »našlo svoj izvir v uničenju življenja in v nje-

govem skrajnem nasprotju; smrt je tista, ki ji bolezen in življenje izrekata svojo resnico, […] ki

jo pred vsemi priličenji anorganskemu ščiti krog smrti.« (ibid., 214)

— 22 —





sebi, ne da bi s tem posegalo vase — to je bistveno teoretični odnos, ki drugemu ne

postavlja nobenih zahtev, a je hkrati z njim modifcirano v sebi (e2 432). Ker pa ta

negativna enotnost telesa v njem samem še ni postavljena kot določna in kot pred-

met, ampak je le kot to brezmestno prežemanje, ona ni nekaj, kar bi bilo mogoče

vedeti, ampak je občutje v tej nedoločenosti in neizpostavljenosti le način biti duše:

»S tega stališča tisto, kar čutim, sem in to, kar sem, čutim.« (e3 119) Občutje za dušo

ni prisotno na način drugega, ki bi bilo ločeno od nje, ampak je prisotno na način

nje same, je preprosto neposredna samoafciranost njene biti, način, na katerega

duša, kot celota telesa, je. — Biti afciran s seboj pa pomeni biti v notranji razliki do

sebe, četudi se ta razlika nemudoma vzame nazaj in je kot povračanje enega in iste-

ga vase, kjer ima to samogibanje za rezultat le nejasno občutje lastne biti. Videli

bomo, da duša postane zavest prav na točki, ko ji to občutje več ne zadostuje, am-

pak je primorana, da prazno razlikovanje do lastne organskosti tudi izrecno izposta-

vi in s tem ni več zgolj njena neposredna enotnost, temveč ta enotnost sama

postane zanjo.

I.

Navajenost nase

Prvi konkretni primer (samo)občutja duše, ki ga v Filozofji duha navede Hegel, je

njeno prebujenje oziroma razlika spanca in budnosti. Spanec je »stanje potopljeno-

sti duše v njeno nerazlikovano enotnost«, torej golo bivanje telesa kot takega, med-

tem ko je budnost »stanje duše, ki je vstopila v nasprotje do te enotnosti« (e3 90) in

telo našla kot svojo realno izrazitev:

V zasebstvu prebujene duše je bit vsebovana kot idealen moment; ona

tako vsebinske določenosti svoje speče narave, v kateri so te na sebi kot

v svoji substanci, najde v sami sebi, in sicer za sebe. To posebno je kot

določenost razlikovano od identitete zasebstva s seboj, hkrati pa je v tej

enostavnosti enostavno vsebovano, — občutje. (e3 95)

V kolikor je občutje najdenje, ima duša v njem opravka z »nečim neposrednim, bi-

vajočim, ki še ni bilo vzpostavljeno skozi njo samo,« kjer pa je ta določitev hkrati

tudi »potopljena v občost duše, s tem negirana v svoji neposrednosti in tako posta-

vljena kot idealna.« (e3 96) Duša najde neposrednost, torej drugo, a to drugo v sebi

— 23 —

najde na način same sebe in je kot brezzavestno srečanje s seboj. Čuteča duša gre

»v tem njenem drugem, kot v svojem, nazaj vase in je v tem neposrednem, bivajo-

čem, ki ga občuti, pri sami sebi.« (ibid.) Pri tem pa duša ne čuti le lastne živosti, to-

rej enotnega povračanja telesnosti vase, ampak je — v kolikor je njena telesnost

obdarjena tudi s čuti, z občutljivo naravnanostjo do zunanjosti — zmožna čutiti tudi

to, kar njeno živost zunanje prizadeva mimo njenih življenjskih procesov. Občutja v

dušo tako pritekajo iz dveh virov, v obeh primerih pa svojo določno izrazitev dobijo

prek opne telesa, v kateri so realizirana. Pri občutju gre bodisi za zunanji dražljaj, s

katerim je telo afcirano skozi posredovanje svojih čutov, prek katerih je afekcija

ponotranjena v telo, bodisi gre za notranjo afekcijo duše, za afekt, ki se mora, da bi

bil občuten, sam utelesiti, povnanjiti v nekem delu organizma — tako se jeza izrazi v

zariplosti, napetosti mišic, razbijanju srca itd. (e3 100-2, 109, 112). Ta razlika izvirov

občutja v neposredni duši še nima nobenega pomena, saj ta med njimi ne razlikuje,

ampak skoznje preprosto subsistira in ta občutja so, ne glede na kraj njihovega iz-

vora, vsa na enak način njena, ker so vselej kot afekcije »tegale« telesa, čigar ideal-

na enotnost duša je. Afekcija je zmerom (in najprej) tudi samo-afekcija, četudi je

izšla kot rezultat afciranosti telesa z nečim drugim od njega.

Samo po sebi je občutje nekaj prehodnega in minljivega, a v tej prehodnosti je

hkrati nekaj ponavljajočega, nekaj, s čimer je oduševljeno telo kar naprej soočeno. V

tem ponavljanju njene razlike pa se afekcija v telo sčasoma vtisne v tisti potezi, ki je

bila skupna mnogovrstnim ponavljanjem njene razlike, tako da občutje v telesu iz-

dolbe sled, ki vztraja tudi v odsotnosti neposredne afciranosti. Ta sedimentacija ob-

čutja, ki v telesu vztraja mimo občutja, je navada:

Da se duša napravi za abstraktno občo bit, posebnost občutja (tudi tiste-

ga zavesti) pa reducira na določitev, ki je v njej zgolj kot bivajoča, je na-

vada. Duša ima vsebino na ta način v posesti in jo na sebi vsebuje tako,

da v teh določitvah ni kot čuteča, ni z njimi v razmerju prek razlikovanja

od njih, niti ni v njih potopljena, ampak jih ima brezčutno in brezzave-

stno na sebi in se giblje v njih. V kolikor se za njih ne zanima in se z nji-

mi ne ukvarja, je od njih svobodna; ker v tej formah eksistira kot svoja

posest, je hkrati odprta za nadaljnje delovanje in ukvarjanje — tako ob-

čutja kot tudi zavesti duha nasploh. (e3 183-4)

Navada je notranja modifkacija telesnosti oziroma zabrazdanost duše, povzročena z

njenim samoobčutjem, kjer ta brazda v njej ravno nima več oblike občutja. Navaje-

— 24 —

nost na neko razliko afekcije se tako vzpostavi na način razlike od afekcije, kot vpis

določnosti njene odtegnitve. To bistvo navade Deleuze8 strnjeno izrazi na naslednji način: »Navada izcedi iz ponavljanja nekaj novega: razliko (ki je najprej postavljena

kot splošnost). Navada je v svojem bistvu kontrakcija.« (Deleuze 2011, 138) Časovna

razpršenost občutij je v navadi strnjena v bit, ki ne pomni svojega nastanka,9 ampak

je v telesu sama kot bivanje nekega pomnjenja, ki se je vpisalo vanj, spomin telesa.

Ta izceditev splošne poteze je za Deleuza proces kontemplacije: »Prav v kontrakciji

smo navade, toda s kontemplacijo kontraktiramo. […] Ne kontempliramo samih

sebe, vendar obstajamo zgolj kot kontemplirajoči, se pravi tako, da kontraktiramo

tisto, od koder izhajamo.« (ibid., 139) Tisto, od koder izhajamo, torej dobi realnost

šele skozi privzetje navade in kot navada. Povedano drugače: navada je to, v čemer

dobi duša prvo določnost obstoja, je način, na katerega je duša v telesu postavljena

kot obstoječa, potem ko je bila najprej le nedoločeno utripanje njegove biti. Če je

telo po naravi oduševljena neposrednost, torej enotnost svoje razdeljenosti, pa je

narava te narave (torej narava duše), da je samodejna sedimentacija občutij, ki se pri-

merijo na njej, da je »mehanizem samoobčutja« (e3 184), s katerim je telo nasploh

opredeljeno.10 Tako je navada to, v čemer narava telesa iz same sebe pride do svoje

naravne določnosti, torej njegova druga narava: »Navado so po pravici imenovali za

drugo naravo, — naravo, ker je neposredna bit duše, — drugo, ker je neposrednost, ki

jo postavlja duša« (ibid.).

8

Deleuze sicer v svojih delih do Hegla zavzema izrazito odklonilen odnos, čeprav ta nenaklonje-

nost ni zmerom odraz dejanskih razlik flozofskih pozicij oziroma je, če to izrazimo z druge stra-

ni, Deleuze v svojih obravnavah marsikdaj bližje Heglu, kot je sam pripravljen priznati. Ena ta-

kih bližin, malodane stičnih točk, je prav razumevanje živalskega telesa in navade: kajti ob »na-

tančnem in pozornem branju heglovske koncepcije živali [se] razkrije presenetljiva bližina z De-

leuzovo in ne opozicija z njo. Pri obeh avtorjih najdeš problematiko živalske navade, ki se kaže

kot ekonomija mnoštva,« kjer je Hegel »v Filozofji narave razvil problematiko navade, ki je čisto

blizu Deleuzovi.« (Malabou 2011, 77, 79) Pri tem pa pri Heglu vprašanje navade in duše ni omeje-

no le na Filozofjo narave, ampak je obravnavano tudi v prvem razdelku Filozofje duha (natanč-

neje v njegovem prvem podrazdelku, Antropologiji) na katero se tukaj sklicujemo in ki ima za

predmet prav prehod od naravnega bivanja duše, živalskega življenja, do zavedanja.

9

»Navada je način prisotnosti, ki ne more biti reduciran na sedanji čas zdaja. Tako je temporalno

edinstvena. […] Navada je spomin, ki, tako kot vsak spomin, ne pomni svojega izvora. Nikoli ne

vemo, kdaj natančno se je navada začela ali kdaj preneha obstajati. […] Če Hegel navado dejan-

sko obravnava kot odločilni moment Antropologije, je to zato, ker navada omogoča prehod nara-

ve v duha in razkriva ter postavlja v perspektivo neko temporalnost, ki ne pripada več enostav-

nemu pravilu časa. […] Navada je dejansko virtualnost. Virtualnost pa je natanko to — nekaj, kar

ni nikoli natanko "tu".« (Malabou 2005 , 55)

10 Ta mehanizem samoobčutja, ki pripada oduševljeni telesnosti, bi bil pri Deleuzu formuliran na

naslednji način: »Srcu, mišicam, živcem in celicam je treba pripisati dušo, vendar kontemplirajo-

čo dušo, katere celotna vloga je, da privzame navado.« (Deleuze 2011, 139)

— 25 —

Prek fksiranja določitev navade duša ostaja kot abstraktno obče svoje telesnosti, ki

se kontinuira skozi raznolike samoafekcije. A če je bila v golem nastopu občutja

duša »v svojo vsebino potopljena in se je izgubila v njej,« (e3 188) pa se je v navadi

osvobodila od neposrednosti občutja (e3 185), čigar vsebino je v »tolikšni meri spre-

jela v svojo idealnost in je v njej tako zelo doma [eingewohnt], da se v njej svobo-

dno giblje« ter je v tem odnosu do navajenih določitev dejansko v razmerju do

same sebe (e3 188). Vsebino navade ima duša v posesti in posedovano je hkrati to, v

čemer duša sploh eksistira kot duša, ta brezčutna zabrazdanost pa povratno priča o

dejanskosti tega, česar brazda je. »Navsezadnje smo namreč zgolj to, kar imamo, bit

se vzpostavi preko imetja« (Deleuze 2011, 146). Imetje je to, za kar smo se napravili

v telesnosti, v njej se imamo, v kolikor smo se za to razliko postavili in prek nje smo.

Kot sedimentacija samoobčutja, ki je postala ločena od neposrednega občutja, je na-

vada realni moment duše. V njej duša pridobi za-sebstvo, kjer pa je skozi te določi-

tve dejansko sploh postavljena kot neko sebstvo, na katerem kontraktirane vsebine so

kot na svoji obči podlagi, o kateri pričajo, a kjer te podlage med njimi tudi ni. Braz-

de navad so izrazi sebstva, za katerega so, in to sebstvo je hkrati bivajoče skozi te

brazde, ki so postavljene zanj. Navada je telo, ki je s tem, ko je svojo enotnost vpi-

salo vase na način brazde, postalo svoje sebstvo.

Ker v duši notranji in zunanji viri njenega občutja niso razlikovani in ona vsa na

enak način sprejema kot svoja, navajanje ni omejeno le na notranje procese telesa,

ampak je odprto tudi za zunanje vtise, v katerih se telo instinktivno, se pravi brez-

zavestno, seznanja z zunanjostjo. Žival se tako lahko nauči optimalnega iskanja na-

pajališč (Malabou 2005 , 63), v svojem najzgodnejšem obdobju življenja se človek

»postopno seznani z vsemi specifkacijami čutnosti«, »napreduje od občutja k

zoru,« skozi izkustvo vida dobi občutek za razdalje in spozna, »da zunanje reči nu-

dijo odpor« (e3 79-80). Ponavljanje občutja, npr. trdote predmeta, ki je izkazovanje

njegove meje v prostoru, v dušo postopoma vtisne razliko in bistveno seznanjenost

z načinom njegove afekcije. V tem navajanju se stvar neposredno ugnezdi v telo, ki

ga vedno znova afcira, navada pa tako nasploh omogoča, »da spremembe, ki se

zgodijo, zadržimo in pričakujemo njihov ponovni nastop.« (Malabou 2005 , 64)

V posedovanju določitev navade se torej telo distancira od svojih občutij, ko značil-

— 26 —





nosti njihovih razlik kontrahira vase na način brazd. V tej brezčutni navajenosti na-

nje, pa občutja tudi normalizira. Navajenost telesa na občutje namreč implicira oto-

pitev intenzivnosti njegove vnovične afciranosti z njim (gl. e3 185), saj občutje v

njegovi pojavitvi vstopi v brazdo svojih predhodnih primeritev, tako da ima edin-

stvenost njegovega nastopa za telo le pomen ponovnega pripetljaja, njegova prime-

ritev zgolj vrednost primera njegove razlike. Otopitev občutja je posledica njegove

prepoznave skozi brezčutno navajenost na razliko. In v tem brezzavestnem prepo-

znanju, ki mnogovrstnost občutij reducira na tipe sedimentiranih razlik in ki v tej

neizrecnosti tukaj ne more biti prisotno drugače kot na način otopele afekcije, se

navada že kaže kot osnovni mehanizem identifkacije občutja oziroma drugega, na

katerega se zavest kasneje opira, ko hoče njegovo afciranost z njim izreči. Hkrati

pa za Hegla navada ni le eden od duševnih procesov, temveč jo hkrati prepozna za

temeljno potezo celotnega razvoja zavesti, tudi mišljenja samega (gl. e3 186). Tako

kot se naučimo, pri-vadimo na občutje, se moramo po Heglu tudi navaditi misliti,

navada pa je s tem postavljena kot pogoj in stalna spremljevalka mišljenja, četudi se

bo mišljenje iz nje vzpostavilo tako, da bo hkrati svobodno od nje.

II.

Vznik jaza

Navada sama po sebi ne povzroči prehoda duše k zavedanju. Vendar ta prehod

omogoča, če njen mehanizem obravnavamo skupaj s potezo, ki človeku pritiče kot

dovršeni živali, za kar Hegel človeka razume v njegovi neposredni subsistenci. Kot

dovršena žival je namreč človek bistveno tudi spodletela žival, ki je v neskladju z la-

stno telesnostjo in ki zato ne more ostati zgolj pri svoji neposredni subsistenci:11

Medtem ko pri živali telo, ki uboga svoje instinkte, neposredno udejanji

[ vollbringen] vse, kar ideja živali postavlja za nujno, pa se človek do go-

spodovanja nad svojim telesom najprej spravi prek svojega lastnega de-

11 Jasno je, da instanca živali tukaj ne opisuje psihološkega in fziološkega ustroja nekega realno

bivajočega organizma, ampak primarno deluje kot zaznamek njene razlike glede na človeka, na

podlagi katere je tisto lastno človeškega sploh mogoče misliti. Človek je tisto, kar ne more biti

zgolj dejstvo tiste živali, ki on sam v svoji neposrednosti je, in v tej razliki se šele odpre polje, na

katerem se lahko začne postavljati njegova defnicija — »"človeka" lahko določimo le diferencial-

no do tistega člena, ki je samozadosten in diferencialne določitve ne potrebuje, torej "živali".«

(Simoniti 2011, 178) Žival je meja človeka, ki o živali ne pove ničesar, a ki človeku omogoča, da v

svoji razliki do te razlike sploh nekaj pove o sebi.

— 27 —

lovanja. Človeška duša svoje telo najprej prežema le na povsem nedolo-

čen obči način. Da bi to prežemanje postalo določeno, je potrebno obliko-

vanje [Bildung]. (e3 190)

Ker »telo in duša tiste "enostavne idealne enotnosti", ki jo zahteva samoobčutje, ne

tvorita tako hipno,« (Malabou 2005 , 66) telesnost s tem ni v celoti v posesti duše,

ampak je zanjo »določena kot neposredna zunanja bit in omejitev« (e3 185), kot

tujost duše v njej sami, v kolikor je duša le svoje telo, ki slednjega povsem prežema,

a s tem še ne gospoduje nad njim. Človek svoje telo čuti in ga ima zato v posesti, a

to posedovanje se izkaže kot neustrezno v trenutku, ko se hoče duša skozi to tele-

snost, ki si jo lasti, udejanjiti, delovati in svojo posest realizirati kot svojo: »Telo se

tukaj najprej kaže kot neposlušno duši, brez gotovosti gibanja, ki mu enkrat da pre-

veliko, drugič premajhno moč za izvajani smoter.« (e3 190) Vzrok tega neskladja ko-

renini v specifčnem prehitevanju samoobčutja. Duša se najprej občuti kot celota, še

preden se jasno razloči v sebi in določno prežame svoje dele, nato pa to prehiteva-

nje še občuti na način neskladja, na način manka, ki ga mora preseči skozi oblikova-

nje svoje telesnosti.12 Kar človeka torej zares ločuje od živali, ni golo dejstvo imetja

telesa, saj tudi žival biva skozi navade, ki se ji pripetijo, ampak prej v zamiku tvorbe

navajenosti, v šepanju instinkta, ki vodi do občutja pomanjkljivosti. V njeni samoa-

fekciji in delovanju žival preprosto je svoje imetje, pri človeku pa mora delovanje

kot imetje šele postati zanj in preden človek udomači žival, mora najprej udomačiti

samega sebe in iz svojega telesa napraviti svoj dom.

S tem pa navada ni več le nekaj, kar se duši pripeti tako rekoč mimo nje in kjer se

ona v svoji telesnosti zgolj najde, ne da bi sama kaj storila zato, ampak subjektiv-

nost duše sedaj deluje, da bi se ta brazda pripetila telesu. Duša se postavi kot »su-

bjektivni smoter v telesnosti,« (e3 185) ki se mora svojega telesa še polastiti, da bi

odpravila njuno medsebojno neustrezanje in se v njem zares »nanašala na sebe

samo« ter ga napravila za » poslušno in spretno orodje svojega delovanja« (e3 190).

Gibanje telesa mora duša postaviti kot mehaničen učinek svoje hotene dejavnosti,

12 Primer eksplikacije tovrstnega prehitevanja kot ene od temeljnih potez človeka lahko sicer za-

sledimo tudi pri Lacanovi obravnavi zrcalnega stadija: »Znano vam je, da proces fiziološkega zo-

renja subjektu omogoči, da v danem trenutku svoje zgodovine uspešno integrira svoje motorič-

ne funkcije in pridobi dostop do dejanskega obvladovanja nad svojim telesom. Vendar pa se su-

bjekt svojega telesa kot totalnosti zave še pred tem posebnim momentom,« kjer »sam pogled na

celotno formo človeškega telesa subjektu podeli imaginarno obvladovanje nad telesom, ki je

prezgodnje glede na realno obvladovanje.« (Lacan 1991, 79)

— 28 —

kot učinek, v katerega prodre in ga po drugi strani v svoji svobodni nezainteresira-

nosti tudi zapusti in se iz njega umakne vase (e3 191). V tem početju se na telo nana-

ša kot na zunanjost, čeprav je v tej zunanjosti dejansko le v odnosu do sebe. Tako je

postala » posamezni subjekt za sebe«, njeno telo pa » zunanjost kot predikat,« ki »ne

predstavlja sebe, ampak dušo, katere znak je.« (e3 192) Če je bilo torej prej telo za-

prto v samosmoter svoje reprodukcije, pa se je tukaj na sebi že subjektiviralo in v tej

subjektivaciji vpliva na lastni ustroj. Ali še drugače: če je bila v samodejnem tvorje-

nju navad duša realna le kot odtis samoafekcij telesnosti, je v dejavnem proizvaja-

nju navad telo samo postavljeno kot odtis duše.

Telo tako ni več obravnavno glede na samodejne organske procese, ki ga ohranjajo

pri življenju, ampak le s tistega vidika, v kateri njegova realnost služi kot idealnost

duše, ki se v svoji zunanjosti udejanja s tolikšno mero svobode, kot si jo je uspela

izboriti v tem, kar njeni idealnosti najprej nasprotuje (e3 193). Ta svobodna udeja-

njenja človeka odtrgajo od ( njegove neposredne) narave in telesu dajo »duševni [ gei-stiges] značaj, skozi katerega se od živali razlikuje dosti bolj, kot po katerikoli zgolj

naravni določitvi.« (ibid. )13 Duša ima tu »v svoji telesnosti svojo svobodno obliko, v

13 V kolikor resnica človeške duše nastopi skozi njeno delovanje, skozi aktivno tvorjenje navad in

ne le skozi njihove pasivne sedimentacije, ki sledijo iz sprejemanja afekcij, je človeškost človeka

tudi neprimerno izrekati z ozirom na njegovo neposredno bit, ustroj njegove telesnosti, v kateri

ima svojo živalsko subsistenco. Temveč je lahko njegova človeškost artikulirana le z ozirom na

to, za kar se človek iz svoje živalskosti uspe narediti: »Človeka dosti manj poznamo iz njegove

pojavnosti, kot pa iz njegovega ravnanja [Handlungen].« (e3 197) In: » Resnična bit človeka je

marveč njegovo dejanje; v njem je individualnost dejanska« (F 167).

Neposrednost torej šteje le kot proizvedena, postavljena neposrednost, ki jo človek svobodno

udejanji prek svoje volje, in človek kot človek, čigar narava je, da se proizvaja skozi vrzel svoje

narave, tako ne more biti ovrednoten glede na prirojene značilnosti (obliko telesnih delov, de-

dnim zapisom ipd.), kot tudi ne prek sklicevanja na določitve, ki so človeku zunanje pripisane ne

glede na njegova dejanja ali voljo (ime, čas rojstva ipd.). Kajti vsako tako vrednotenje, ki iz inter-

pretacije neke predobstoječe določitve človeku izreka, kaj da on po svojem bistvu je, mu dejan-

sko pravi le to, kako naj bo, in vprašanje, ki ga človek zastavlja dednemu zapisu in planetom, je

vedno le vprašanje po tem, kako naj se orientirajo in upravičujejo njegova delovanja, ki jih sam ni

gotov in katerih gotovost hoče posledično najti v zunanjosti na način dejstva. Podana nujnost

domnevne predispozicije velja le tedaj, ko je svobodno sprejeta in ko se delovanje subjekta ravna

po njej, ko svobodno izpolni to, kar mu je bilo prerokovano — ali pa je v to delovanje prisiljeno,

če to interpretacijo sprejmejo in vsiljujejo drugi —, in se s tem napravi kot ustrezno izrečenemu.

Tako so prerokovanja pravzaprav zapovedi, ki se izdajajo za neposredne nujnosti narave, a ki

morajo biti, v nasprotju z nekim naravnim učinkom, najprej povedana in sprejeta, artikulirana v

prelomu z naravo, da bi se lahko izdajala kot predhodna naravi. Dejanskost predispozicije je od-

visna od realizacije, torej prav od tega, kar naj bi pogojevala, in nasebje je le to, za kar se je samo

napravilo, četudi mora v svojem postajanju hkrati shajati s svojo naravno določenostjo.

V tem pomenu zavrnitve predobstoja določnosti človeškega nasebja lahko razumemo klofuto, ki

jo fziognomiku primaže poštenjak, ko ga ta na podlagi obraznih potez označi za hinavca in ba-

rabo po srcu: »Pri fziognomiki omenjeni odgovor na takšno sodbo s klofuto spravi najpoprej

mehke dele iz ugodja in lege in dokazuje le, da ti niso nikako resnično nasebje« (F 176). Klofuta

— 29 —

kateri se čuti in se da čutiti,« (e3 192) v svoji ločenosti s telesom se je posredovala v enotnost zunanjega in notranjega (e3 193).

Da so v tem svobodnem udejanjanju duše organski procesi odpravljeni, seveda ne

pomeni, da izginejo. V teh procesih namreč leži živost duše, njena subsistenca, ki je

pogoj njenega svobodnega udejanjanja v telesnosti, iz katere izhaja. Hkrati pa od-

pravljanje teh procesov, na katere se duša posamič osredotoči, ni nekaj izčrpnega —

nekaj od telesnosti namreč ostane, navkljub vsem raznolikim prizadevanjem, »čisto

organsko, torej odtegnjeno moči duše« (e3 197). Duša v svojih realizacijah trči na

vztrajanja njenih samodejnih navad, na neprostovoljna občutja, potrebe in brezvolj-

ne organske procese, enako kot dresura telesa na neki točki doseže mejo izpopol-

njevanja, onkraj katere ne doseže nobenega napredka več. Šele tedaj, ko se duši

njena telesnost pokaže na način meje, ko se telo pasivno upre lastnemu preoblikova-

nju, kjer duša naleti na nemi zid organskega, iz katerega izhaja in na katerega se

prav tako vpisuje, a v katerem zmerom znova najde tudi točko lastnega prenehanja

— šele tedaj je telo za dušo dejansko postalo nekaj drugega, medtem ko je bilo po-

prej vedno le kraj njene določne afrmacije.

Ko se duša v telesu sreča z nečim ireduktibilnim, je ta zastoj njeno realno srečanje z

razliko telesnosti, katere enotnost je, a s katero je bila doslej tudi nerazločljivo speta

in se je v njej raztezala kot v sami sebi. Zato duša na to srečanje z razliko reagira

tako, da jo v celoti pripozna in vse določitve, tudi tiste, ki jih je v telesu sama postavi-

la, postavi za sebi zunanjo subsistenco oziroma jih absolutno izključi iz sebe. Ko

»duša prispe do občutja te omejenosti svoje moči, se refektira vase in iz sebe izvrže

telesnost kot nekaj njej tujega.« (ibid.) V tej izključitvi duša telesnost zatrdi po njej

sami, jo afrmira v celoti njenih razlik, ki jih postavi kot drugo sebe, enako kot v

tem izvzetju določno afrmira tudi sebe kot njihovo skupnostno negativnost. A če

so v tem izvrženju telesne določnosti in občutja preprosto afrmirane, pa duša sama

v tej afrmaciji ni več obravnavana enako kot prej. Kajti prej je bila speta z določi-

namreč pri fziognomiku spremeni prav tisto razporeditev, ki jo je imel ta za podlago svojega so-

jenja.

To seveda ne pomeni, da je bit človeka le v tem, kar se zavestno kaže na površju afekta ali delo-

vanja in posameznik prav lahko čuti prisilo, da deluje na nek način, čeprav ne ve njenega vzro -

ka. Poanta je, da se ta bit v vsakem primeru kaže skozi njegova delovanja, ki mora biti zato izpe-

ljana iz njih kot njihova predpostavka, ne pa da jim je samovoljno in zunanje predpostavljena na

način nekega mnenja.

— 30 —

tvami telesnosti, bila je njihova neposredna živost, sedaj pa je v tem izvzetju zredu-

cirana na prazno enotnost tega, od česar abstrahira in mimo česar nima subsistence,

tako da je z izključenim v odnosu kot s samo seboj in je v tem izključevanju prav

tako sploh prišla do svoje izrecnosti. V tem izvrženju duša ni zapustila telesa — to bi

pač pomenilo smrt obeh —, ampak se je skozenj izpostavila, se prečistila do sebi la-

stne razlike, ki nima nobene določne vsebine, saj subsistira le kot to brezvsebinsko

izključevanje vseh določnosti, s katerimi je pogojena. Reducirala se je na abstraktno

negativnost, ki je do določnosti v odnosu kot do svojih negacij, katerih prazna eno-

tnost je. Tako se je postavila za instanco jaza, ki se iz sebe izključenih določitev za-

veda, je v tem negiranju hkrati svoja refeksija vanje in je skozi ta odnos — zavest:

Jaz je neskončen odnos duha do sebe, a kot subjektiven, kot gotovost sa-

mega sebe; neposredna identiteta naravne duše je povzdignjena do te či-

ste idealne identitete s seboj in njena vsebina je za to zasebstveno refe-

ksijo predmet. Za sebe čista abstraktna svoboda iz sebe odpusti svojo do-

ločenost, naravno življenje duše, kot enako svoboden, samostojen objekt

in tega jaz, kot zunanjega mu, najprej ve in je tako zavest. Kot ta absolu-

tna negativnost je jaz na sebi identiteta v drugobiti; 14 jaz je on sam in

sega čez objekt kot nekaj, kar je na sebi odpravljeno, je ena stran razmer-

ja in celotno razmerje; — svetloba, ki manifestira tako sebe kot drugega.

(e3 199)

Rojstni kraj zavesti je torej telo, ki postane zmožno zatrditve lastne neposrednosti

in ki v tej zatrditvi postane prazna refeksija svojih določnosti in občutij. Telo se v

sebi postavlja kot telo in ker se postavlja, se v tem idealno razlikuje od sebe, do sebe

se vede negativno in to negiranje hkrati ohranja kot moment občosti, ki je v notranji

napetosti do lastne uposebljenosti. Telo se kot celota afrmira tako, da se iz sebe od-

teguje vase, da je kot neskončno abstrahiranje in odtujitev od lastne neposrednosti,

ki je hkrati neposredni odnos do nje, kot prazni moment celosti svoje telesnosti, ta

celost pa v telesu nima nobene določnosti in je v njem prisotna le kot odtegnjena,

kot tisto povsem idealno gibanje, ki je najprej implicitnost duše in nato eksplici-

tnost jaza. Skozi razliko jaza se telo zajame za to, kar je, v soočenju s celoto svoje

organskosti vidi svojo mejo in gre kot to videnje tudi onkraj nje. Toda v tem samo-

14 Določilo jaza kot absolutne negativnosti se nanaša na njegovo enotnost s tem, kar je izključil iz

sebe, na njegovo identičnost z drugostjo, ki je tukaj še drugost telesa in njemu pripadajočih afek-

cij. Ne nanaša se zgolj na določilo jaza samega, ki je v njegovi izolirani obravnavi abstraktna negativnost, v kolikor je le kot prazno zoperstavljanje drugosti, s katero je pogojen. Jaz sam velja

kot absolutna negativnost le v primeru, da se zavestno odloči za lastno abstraktnost in s tem pride

do določnosti svoje nedoločenosti, kar tvori bistveno komponento logičnega mišljenja. A o čem

takem tukaj, kjer je jaz povsem osredotočen na drugost in kjer sam niti ni izrecno postavljen kot

misleč (čeprav na sebi nemara že tvori osnovno celico mišljenja), še ne more biti govora.

— 31 —





preseganju ostaja obrnjeno k sebi, prestopanje onkraj je le prehajanje v nič njegove

negativnosti, prehajanje, ki ne more iti nikamor drugam in storiti ničesar drugega,

kot da se zaobrne nazaj vase, saj ni ničesar drugega, s čimer bi lahko bilo določeno.

Jaz abstrahira od občutja, torej od vsega, kar zanj je in kar tudi on sam sploh je, in je

to prazno gibanje, ki vse postavlja in zatrjuje kot vse ter je v tem postavljanju vklju-

čeno v celoto, ki jo je s svojo izključitvijo zamejilo in v katero se prazno povrača.

Prek te izključujoče refeksije se je telo ponotranjilo vase, vzpostavilo se je kot dis-

tanca do sebe, v kateri drugost telesa odseva v jazu in drugost jaza v telesu, ki se

sebe zaveda kot zunanjosti. Rojstvo zavesti je telo, ki se skozi imanentno negativ-

nost lastne biti zatrdi v celoti te biti in je v tem prazna gotovost lastne dejstvenosti,

gotovost, ki je lahko adekvatno izražena s stavkom Jaz sem telo, čeprav zavest v tre-

nutku svoje vzpostavitve tega stavka pač še ne zmore izreči.

(a) O možnosti razločitve vira afekcij

Duša se je najprej udejanjala v posebnostih navad in skozi mehanizem navajanja

vzpostavila podlago prepoznave afekcij. V svoji dovršitvi se je izpostavila kot in-

stanca jaza, zreducirala se je na razliko abstraktne negativnosti, ki se v izvrženju

občutja zoperstavlja tistemu, s čimer se sreča in skozi to zoperstavljanje in obeleže-

nostjo z drugostjo je. Zavest je gotova tega, česar v svojem zavedanju nima, in le

zato, ker je v tej odtegnitvi nečesa gotova, bo lahko na podlagi te gotovosti nekaj

vedela. Načelo jaza je zoperstavljanje in on se že vnaprej izključuje iz celote, katere

del je, od vsega je ločen kot svoje drugosti, kot od nebiti, v kateri hkrati leži vsa nje-

gova bit. Določitve občutja tako v telesu niso več neko zgolj na sebi bivajoče, ampak

so bivajoče tudi za sam jaz, ki jih ima pred seboj kot pred-met. V tem razmerju je

občutje še vedno način biti; a v kolikor se jaz določitvam nasploh zoperstavlja kot

svoji drugosti, so te posamičnosti zanj postavljene kot način drugobiti.

V naravi jaza kot abstraktne negativnosti je, da se postavlja kot absolutna izjema od

drugosti, čeprav je od nje absolutno odvisen. Kajti ne le, da si njegova abstraktna

negativnost subsistenco zagotavlja na podlagi opiranja na zunanjost, ki jo negira,

temveč je jaz v prvi vrsti proizvod telesa, on je njegova notranja zunanjost, zato je s

— 32 —

to telesnostjo tudi neposredno pogojen. Telo se je v svoji oduševljenosti osvobodilo

do jaza, zato je v svobodi svoje negativnosti jaz absolutno privezan na mesto svoje-

ga nastanka. Usoda jaza je, da se ve za dušo svojega telesa, iz katerega ne more uiti

in ki hkrati tvori absolutni horizont negacij, s katerimi je lahko soočen, v kolikor so

vse občutene razlike določitev, ki jih izključuje iz sebe, proizvedene skozi opno tele-

sa. Jaz je torej privezan na to, iz česar izhaja in v čemer je usidran. Hkrati pa se v tej

izjemnosti, ki jo napram drugosti terja zase, jaz pravzaprav ne razlikuje kaj dosti od

tega, kar zase zahteva vsaka stvar: da namreč biva kot izključujoča kvaliteta, kot

razlika obstoja, ki se po svoji vsebini izvzame vsem ostalim, le da je kvaliteta jaza

pač takšna, da v njem ničesar ni, da nima vnaprej dane lastne vsebnosti, ampak

zgolj negira vsako kvalitativno določenost ter biva kot golo dejstvo tega zavedanja,

kot odsev drugega in pogojenost z njim. Za jaz torej ni značilno le to, da izide iz po-

lja drugosti, ki sedaj velja kot kraj njegovih objektov, ampak ima v tej izključujoči

naravi tudi sam status objekta.

Četudi je občutje v celoti posredovano skozi telo in so mu zato vse afekcije na nek

način notranje, pa smo zgoraj omenili, da se med seboj vendarle razlikujejo po nji-

hovem izviru. V njih gre bodisi za samoobčutja v pravem pomenu besede, ki izhaja-

jo iz življenjskih procesov in afektov telesa, bodisi so to samoobčutja le v toliko, v

kolikor je bilo telo v svojih čutih prizadeto z nečim zunanjim, drugim od sebe. A če

imajo afekcije sicer res različen izvor, pa se forme njihovih neposrednosti vendarle

ne razlikujejo kvalitativno in njihovo podajanje je vselej prav podajanje občutij, v

katerih je telo enovito afcirano z lastno živostjo in med katerimi neposrednost duše

ni bila zmožna razlikovati. No, v kolikor se je duša privedla do jaza in v kolikor je ta

instanca hkrati privezana na telesnost, ki se je zaveda, se ta privezanost zanjo na

neki točki tudi pojavi in prav v tej pojavitvi omogoči diskriminacijo med notranjimi

in zunanjimi afekcijami. Ko bo privezanost jaza postala za sam jaz, bo del zunanjih

določitev zanj dobil vrednost njegove notranjosti, jaz sam pa sebe ne bo več gotov le

kot izvzetja iz sveta objektov, ki se jim zoperstavlja, ampak se bo v enem od njih

tudi našel.

Za določen prikaz načina pojavitve te privezanosti pa se je najbolje obrniti k Freudu

in tistim delom njegovih metapsiholoških obravnav, ki imajo opraviti z opredelitvi-

— 33 —

jo gona. Kajti razreševanje problema gona je natanko poskus odgovora na vpraša-

nje, kako naj se v zavesti — in s tem tudi v jazu —, za katero se je telo napravilo v

sebi,15 telesnost poda kot telesna. Gon je namreč opredeljen kot »mejni pojem med

duševnim in somatskim, kot psihični zastopnik dražljajev, ki izhajajo iz telesne no-

tranjosti in preidejo v duševnost, kot mera delovne zahteve, ki je naložena duševne-

mu zaradi njegove povezave s telesnim.« (Freud 2012, 82) Gonski dražljaj izhaja iz

»notranjosti organizma samega,« (ibid., 79) za njegov vir »velja tisti somatski pro-

ces v kakem organu ali delu telesa, katerega dražljaj je v duševnem življenju zasto-

pan z gonom.« (ibid., 83) Gon pa je nazadnje tudi nekaj, kar »ne more nikoli postati

objekt zavesti, to more le predstava, ki ga zastopa.« (ibid., 135)

Te nemožnosti popredmetenja gonov se ne sme razumeti v smislu, da bi bil gon

neka stvar, ki bi bivala ločeno od svojega zastopstva v predstavi. Goni namreč »re-

prezentirajo zahteve, ki jih telo postavlja duševnemu življenju,« (Freud 2000, 19; gl.

tudi Freud 2005, 226) in tako niso nič drugega kot golo dejstvo tega zastopanja (pa

naj jih doleti usoda (pra)potlačitve ali ne). Gon je somatsko kot zastopano, to je po-

javljanje telesnega v psihičnem, toda na način psihičnega. Telesno se pojavlja tako,

da v duševnem biva prek svoje investiranosti v predstavo, s katero je nadomeščeno

in ki je kot predstava proizvod psihičnega ter tako tudi identična vsaki drugi pred-

stavi. Somatskega v njegovi predstavi prav ni, ono je psihičnemu povsem odtegnje-

no in predstava je bivanje te odtegnitve, ki kaže na somatsko kot na tisto odsotno.16

15 Pri tem je potrebno omeniti, da gre pri Freudu geneza jaza po nekoliko drugačni poti, kot je bila

podana zgoraj. Način formacije jaza je tam namreč naslednji: »Pod vplivom realnega zunanjega

sveta, ki nas obdaja, se je del onega [vsega, kar je podedovano in pripada konstituciji] razvil na

poseben način. Iz tega, kar je izvorno bila skorja, […] se je vzpostavila posebna organiziranost,

ki odslej posreduje med onim in zunanjim svetom. Temu območju našega duševnega življenja pravimo jaz.« (Freud 2000, 16; deloma naša kurziva) Jaz tako sicer izide iz telesa samega, je

»predvsem telesni jaz« (Freud 2012, 314), vendar pa Freud njegovo formacijo postavi kot posledi-

co zunanjih vplivanj, medtem ko se pri Heglu vzrok njegovega vznika nahaja v temeljnem neu-

strezanju telesa samemu sebi. V obeh primerih pa gre za obravnavo iste instance, istega jaza, ki ga zgolj soočamo z različnimi vprašanji. Medtem ko ga Hegel sprašuje, na kakšen način je zmo-

žen vedeti drugost, Freuda po drugi strani zanima, na kakšen način (se mu) lahko (pomaga, da)

sploh shaja s samim seboj.

16 Kot poudarja uredniška opomba, ki stoji pred spisom Goni in njihove usode, je Freud nihal glede

načina opredelitve gona. V nekaterih delih ni razlikoval med njim in njegovim psihičnim zastop-

stvom, v drugih gon spet ni bil več razumljen kot psihično zastopstvo somatskega, ampak prej

kot nekaj ne-psihičnega (gl. Freud 2012, 73-4). Z ozirom na protislovnost teh opredeljevanj ure-

dniška opomba ugiba, če ni »bolj navidezna kot realna« in če rešitev nemara ne leži »v dvosmi-

selnosti samega pojma — kot mejnega pojma med somatskim in duševnim.« (ibid., 74)

V to smer se nagiba tudi naše razumevanje, ki gon prepoznava kot pojavljanje odtegnitve. Gon

je vsekakor tisto ne-psihično, ki pa je kot ne-psihično hkrati postavljeno v psihičnem. V psihič-

nem je zastopano prek predstave in v tem zastopanju je v psihičnem postavljena meja njegovega

— 34 —

Gon je ime javljanja somatskega v duševnem na način predstave, je telo, kot se v

svoji odtujenosti zgodi za zavest. Ta predstava somatskega se v psihičnem tvori

prek ponavljanja občutja17 gonskega vzgiba, ki je, kot občutje, v jazu takoj posta-

vljeno kot občutje drugega. S tem je tvorjenje gona kot zastopnika somatskega ize-

načeno z ostalimi občutenimi rečmi: te so v jazu prav tako zmerom podane ali kot

neposredna zoperstavljenost občutja ali kot že artikulirane predstave.18

Gon je torej ime za serijo občutij, ki se po svoji formi ne razlikujejo od ostalih afek-

cij in tako ni že kot neka izgotovljena razlika, ampak se mora znotraj občutja šele

diferencirati od drugih (zunanjih) dražljajev, s katerimi je najprej izenačen. In če je

v vzniku zavesti občutje opredeljeno kot forma drugobiti, bo manifestacija razlike

gona ležala prav v inverziji te forme, v povratku občutja v določitev, ki jo je nosilo

na svojem začetku: občutje se mora, vtem ko je zame kot drugobit, zopet vsiliti na

način moje biti. A ta mojost tukaj ne bo več le neposredno izhodišče in brezzavestni

pripetljaj, ampak bo v tisti zoperstavitvi prav nekaj, kar je zame in kar tako vem. Iz-

kustvo privezanosti bo mojost drugobiti, vzpostavitev notranjosti, ki bo izšla iz zu-

nanjosti same, ki se mi bo vsilila kot pojavljanje mene samega.

Divergentnost izvira občutij ne more biti ugotovljena iz njihovih neposrednosti,

ampak iz pogojev njihovega prenehanja. Gon glede na zunanja občutja zaznamuje

neka posebna vrsta vztrajnosti: predstavlja namreč dražljaj, ki »nikoli ne deluje kot

trenutna sila sunka, ampak vedno kot konstantna sila,« kot potreba, ki zahteva zado-

voljitev (Freud 2012, 79). To je vztrajnost, ki pritiska na nas in sproža neugodje, ki se

ga ne moremo znebiti na enak način kot zunanjih dražljajev. Tako sta npr. gona la-

kote in žeje sicer res neki lokalizirani afekciji — eno je občutje »izsušenosti sluznice

prenehanja. A ta drugost, s katero je jaz afciran v gonskem vzgibu, je prav notranja drugost tako

psihičnega kot tudi telesa samega, saj je jaz opredeljen zgolj kot »zunanja, skorjasta plast« one-

ga (Freud 2005, 221). Tujost somatskega v jazu je hkrati tujost jaza v somatskem, odtujenost tele-

sa v samem sebi, ki se sebi pojavlja kot odtujeno.

17 Proces tvorjenja predstave je identičen načinu sedimentacije občutja v navadi, le da je ta sedi-

mentacija v zavesti postavljena kot sedimentacija zunanje predmetnosti, zora. Podrobnejša

obravnava tega procesa je podana v naslednjem poglavju, ki obravnava inteligenco. In v kolikor

je ta eksplikacija podana v naslednjem poglavju, je tudi jasno, da postane jaz te razločitve zares

zmožen šele takrat, ko se razvije do tistih zmožnosti in postane inteligentna obravnava drugosti.

18 S to enakovrstnostjo bi se moral strinjati tudi Freud. Kajti v spisu Zanikanje lahko beremo, »da

vse predstave izvirajo iz zaznav in so njihove ponovitve,« kjer v predstavi, ki jo mišljenje ponav-

zoči, »ni več potrebe, da bi bil objekt navzoč tudi zunaj.« (Freud 2012, 396) Tako kot se predstave

gona ozavemo prek njegovega ponavljajočega pritiska, je tudi predstava reči pogojena s pona-

vljanjem njene zaznave in pri obeh je na delu isti mehanizem njune prepoznave.

— 35 —

žrela«, medtem ko je drugo »najedanje želodčne sluznice« (ibid.) —, ki pa se ju ne

moremo znebiti na enak način, kot to storimo z nekaterimi drugimi občutji, pri ka-

terih je velikokrat dovolj že to, da preprosto zapremo oči, si zamašimo ušesa ali se

oddaljimo od nekega mesta. Gon je torej vsiljevanje zunanjosti, ki je ne more osla-

biti zgolj zunanje delovanje:

Postavimo se v položaj skorajda povsem nebogljenega, v svetu še neori-

entiranega živega bitja, ki sprejema dražljaje v svojo živčno substanco.

To bitje se bo zelo hitro znašlo v okoliščinah, ko bo prisiljeno k prvemu

razlikovanju in k prvi orientaciji. Po eni strani bo občutilo dražljaje, ki se

jih lahko reči z mišično akcijo (begom) — te dražljaje šteje k zunanjemu

svetu; po drugi strani pa še dražljaje, proti katerim je taka dejavnost ne-

koristna, saj se kljub temu ohranijo kot konstanten pritisk; ti dražljaji so

razpoznavni znak notranjega sveta, dokaz za gonske potrebe. Zaznavajo-

ča substanca živega bitja je tako v učinkovitosti svoje mišične aktivnosti

dobila oporo za razlikovanje »zunanjosti« od »notranjosti«. (ibid., 79-80)

Značilnost gona kot konstantnega pritiska občutja, potrebe, ki se nam javlja ne gle-

de na naše mesto in ki ostaja z nami, ker je v nas in v katero smo zato ujeti, je tako

prav javljanje dejstva privezanosti in poziv po odpravi vzroka afekcije, zahteva po

delovanju, ki zadeva sámo empiričnost telesa, v katerega je jaz ugnezden. Gonski

vzgib je razdvojenost telesa na telo in zavest, ki se pojavlja v telesu samem, je mani-

festacija samoodtujitve, ujetosti vase. V tej prepoznavi delitve občutja, spodbujeni z

neugodjem in vezanim na organskost telesa, se jaz ve kot pripet na del predmetno-

sti, od katere se ločuje. Je empiričnost, ki se ve kot ločena od drugih empiričnosti,

kot objekt med objekti, kot umeščenost v objektivnost, ki ima za jaz status drugosti, v

katero je hkrati tudi sam absolutno vključen. Pri tem pa sta tako notranjost telesa

kot tudi zunanjost ostalih dražljajev posredovani skozi občutje in sta v jazu zastopa-

ni kot nekaj njemu zoperstavljenega, zunanjega. V zarisu te ločnice se jaz torej ve

kot zunanjost, ki se je v svoji neposrednosti prepognila nase in se skozi to refeksijo

napravila za tisto sebi notranje.

Artikulacija te razdelitve čutnega ima značaj ozavedenja, saj ta ločnica v njej ni

vzpostavljena, ampak le pripoznana, kjer si jaz dejstvo svojega razlikovanja od sveta

suplementira s pripoznanjem, da je v ta svet zmerom tudi že padel in se mu v svoji

telesnosti dodal kot neka nova meja in obstoj. Ločitev subjekta in objekta je notra-

nji razcep v subjektu, ki se izkaže za notranji razcep nekega objekta, tj. telesa. Ta se v

samoafekciji postavlja kot drugost samega sebe in se v delu drugobiti spet najde kot

— 36 —





to, kar je — kot objekt, ki je po formi svojega samostojnega bivanja isti kot vsak

drug. Subjekt je tako le to prekoračevanje lastne meje, ki v tem prekoračevanju sto-

pi nazaj vase in je s tem svoja samoafrmacija in enako tudi afrmacija drugosti.

Skozi povratek v drugost lastnega telesa se jaz afrmira kot odnos do zunanjosti in v

tem najdenju samega sebe v sebi hkrati vstopi v svet, ki ga je absolutno izključil iz

sebe, a v katerem tudi sam prebiva.

(b) Potreba po notranjosti

Orisali smo glavne poteze, prek katerih se telo notranje zoperstavi samemu sebi,

napravi za jaz in dvigne do zavesti. A ta minimalnost zoperstavljanja je bila le vzpo-

stavitev odnosa do zunanjosti, ki je sam še brez vsake notranjosti, saj je bil jaz po-

dan kot neko povsem brezumno zapiranje vase, ki ne more ničesar vedeti o tem,

česar je v svojem zoperstavljanju vsakič znova gotovo. Povedano drugače: golo iz-

ključevanje drugosti še ne pojasni, kako je jaz svojo afciranost z njo sploh zmožen

identifcirati in zatrditi ter tako bivati na način čutne gotovosti, ki predstavlja mini-

malno subsistenco realne zavesti. Kar torej iz neposrednega vznika zavesti še manj-

ka in kar bo posledično predmet obravnav naslednjega poglavja, so prav orodja

tega konkretnega udejanjanja, prek katerih zavest drugost afrmativno obravnava v

sebi.

Tako pa je to, kar manjka, dejansko prav eksplikacija tistih zmožnosti, ki so v He-

glovi Filozofji duha umeščene v polje teoretičnega duha. Ta za Hegla nastopi šele po

dovršeni obravnavi zavesti, in sicer tako, da reagira na njeno enostranskost, saj naj

bi zavest predmet obravnavala izključno kot tisto negativno jaza, medtem ko naj bi

bil teoretični duh gon po vednosti, ki tisto zunanje, objektivno, tudi ponotranji vase

in je s tem subjektivno in misleče poznavanje drugosti.19 Hegel torej ugovarja, da bi

19 »Medtem ko o zavesti, ki ima objekt neposredno, ne moremo reči, da ima gon, mora biti, nasprotno, duh dojet kot gon, ker je bistveno dejavnost, in sicer najprej a) ta dejavnost, skozi katero na-

videzno tuji objekt, namesto oblike danega, uposamljenega in naključnega, prejme formo nečesa

ponotranjenega, subjektivnega, občega, nujnega in umnega. Skozi to predrugačenje objekta duh

reagira proti enostranskosti zavesti, ki se na objekte nanaša kot na neposredno bivajoče in sle-

dnjih ne ve subjektivno, in je tako teoretični duh. V njem vlada gon po védenju, sla po poznava-

nju. O vsebini poznanega vem, da je, da ima objektivnost, — in da je hkrati v meni, kot subjektivna. Tukaj objekt tako nima več, tako kot na stališču zavesti, določitve nečesa negativnega na-

— 37 —

lahko zavesti pripisali določitve teoretičnega duha in to prepričanje pri prvi konkre-

tni določitvi slednjega, zoru, tudi izrecno izpostavi. Kajti čeprav bi lahko ime zora v

»najširšem smislu besede« resda podelili že čutni gotovosti, pa kaj takega po njego-

vem ne pride v poštev, če hočemo to ime obravnavati v »njegovem pravem pome-

nu« (e3 254). Čutna gotovost se namreč v » neposredni, povsem abstraktni gotovosti

same sebe nanaša na neposredno posamičnost objekta , ki razpade na mnoštvo strani,

medtem ko je zor zavest, ki jo zapolnjuje gotovost uma in katere objekt ima določ-

nost, da je nekaj umnega,« torej neka » totalnost, polnost povezanih določitev.«

(ibid.) Če bi čutno gotovost obravnavali na način zora, bi slednjega tedaj oropali bi-

stvene določitve duhovnega: »Brezduhovno zrenje je zavest, ki je zgolj čutna in ki

ostaja zunanja glede na predmet. Nasprotno pa duhovno izpolnjen, resničen zor za-

jema solidno substanco predmeta.« (ibid.) In če je bilo občutje na enostranski način

postavljeno tako v duši kot tudi v zavesti — saj je bilo enkrat zgolj tisto notranje,

drugič le tisto zunanje —, pa ima v zoru njegova »vsebina določitev, da je na sebi

prav tako objektivna kot subjektivna in dejavnost duha se sedaj usmerja le na to, da

jo postavi kot enotnost subjektivnega in objektivnega.« (e3 247)

A tako preprosto s tem vprašanjem vendarle ni mogoče opraviti. Kajti ni se mogoče

izogniti dejstvu, da mora prav tista brezduhovna zavest, ki se izvaja na način čutne

gotovosti, posedovati ne le sposobnosti zora, ampak nasploh vse preostale zmožno-

sti teoretičnega duha, ki so ji tukaj odrečene, če naj bo neke razlike občutja sploh

gotova kot »tele« in če naj to gotovost sploh zatrdi, izreče. Zavest sama je tista, ki

dejansko že zajema t. i. solidno substanco predmeta, saj predmet v svoji razmejitvi

od njega zre, ga v tem zrenju ponotranji, si ga nato ustrezno predstavlja in nazadnje

svoje menjenje postavi na način znaka, torej se o njem izreče in se s tem tudi pov-

nanji, objektivira ter na tej podlagi sploh misli tisto neskladje občutja in izrekanja. V

samem pojmu zavesti je, da v svoji neposrednosti subsistira kot vsota svojih duhov-

nih zmožnosti, kot inteligentno zoperstavljanje drugosti.20 Nekaj takega, kot je nein-teligentna zavest, sploh ne obstaja. Obstajajo le različni načini obravnave zavesti, ki

pram jazu.« (e3 237)

20 Inteligenca je drugo ime za udejanjenje teoretičnega momenta subjektivnega duha, ki ga Hegel,

skupaj z njegovim praktičnim momentom, v Filozofji duha uvršča pod razdelek psihologije (za

grobo razdelitev gl. e3 236-8). Inteligenca se na tem mestu vsekakor kaže kot ustreznejši termin

za opisovanje zmožnosti zavesti, v kolikor ta v njeni neposrednosti še ni izrecno določena na na-

čin duha, ampak lahko vanj vstopa prav na podlagi svoje inteligentnosti.

— 38 —

jo bodisi jemljejo mimo njene notranjosti, tako da slednjo potihoma privzamejo za

dano in se osredotočijo le na izkustvo zunanjosti, bodisi jo, obratno, jemljejo le gle-

de na njeno notranjost, ki je v izkustvu vselej dejavna in afciranost z zunanjostjo

začasno privzamejo za nekaj danega.

In če se ozremo k tistemu delu Fenomenologije, ki ima za predmet obravnave (opa-

zujoči) um, se tudi Heglovo nasprotovanje pripisovanja umnih določitev zavesti

samo po sebi zmehča do neke vrste dopuščanja, v kolikor je ločitev ne-duhovnega

dojeta kot formalna, ne pa vsebinska razlika, saj se ne tiče narave zavestne dejavno-

sti, ampak le izrecnega zavedanja pomena njenega neposrednega početja:

Zavest opazuje; tj. um se hoče najti in imeti kot sostvujoč predmet, kot

dejanski, čutno- vprični način. Zavest tega opazovanja pač meni in pravi,

da noče izkusiti same sebe, temveč nasprotno, bistvo reči kot reči. Da za-

vest to meni in pravi, leži v tem, da ona je um, a ji um še kot tak ni pred-

met. […] Zato gre kot opazujoča zavest nad reči, v mnenju, da jih jemlje

v resnici kot čutne, jazu protipostavljene reči; vendar njegovo dejansko

početje [tj. početje uma] oporeka temu mnenju, zakaj reči spoznava, njih

čutnost pretvarja v dojeme, tj. ravno v neko bit, ki je hkrati jaz, mišljenje

s tem v neko sostvujoče mišljenje ali bit v neko mišljeno bit, in res zatr-

juje, da imajo reči resnico le kot dojemi. (F 130-1)

Tako ima določilo umnega oziroma duhovnega tukaj predvsem vrednost formalne-

ga zagotavljanja resničnostnega značaja zavesti, ki je za zavest veljavna le v toliko,

v kolikor jo je ta v svojem razvoju že dosegla, ko je to resnico nenehno udejanjala

in nikdar ni bila izven nje. Zato je zor v neposrednosti svojega izvajanja zmerom

brezduhoven, enako kot zavest v zoperstavljanju drugosti le-to vselej ponotranja

vase in s tem napreduje do védenja svoje odtegnitve. Kot umen, pa je zor spoznan

le naknadno, namreč s strani tiste zavesti, ki je spoznala svoj pojem, ki se torej ve

po svoji resnici in si skuša logično razložiti bit svoje neposrednosti.

— 39 —





4. INTELIGENCA

Duša se dvigne do zavesti, ko se zoperstavi določitvam lastne neposrednosti, s kate-

rimi je v tem zoperstavljanju pogojena, skupni imenovalec teh določitev pa je, da so

vsa po svoji naravi bodisi občutja bodisi brezčutne sedimentacije le-teh. Ker je duša

čuteča, se sploh lahko izvrže iz sebe in s tem postane gotova tako same sebe kot

tudi svoje drugosti ter s tem stopi na pot njunega konkretnega spoznavanja. Čute-

nje oziroma zmožnost afekcije kot taka, pa je s tem neposredno zatrjeno kot izvor

zavestne spoznave nasploh. To je izvor, ki je po svojem značaju bistveno pasiven,

utrpevajoč, ki je svoja odprtost za vtisnjenje drugega in je šele prek tega vtisa de-

jansko občutje neke realne določnosti. Rečeno z vidika neke druge perspektive, daje

ta značaj odprtosti oziroma receptivnosti čutnosti »pečat spoznavnega vira, ki rav-

no nima moči izvora, moči za stvaritev predmeta. In prav v tem je bistveno obeležje

subjektivnosti čutnosti: čutnost je spoznavni vir, ki je […] neizvorno izvoren.« (Riha

2012, 163-4) Če jaz v svoji privezanosti na telo v slednjem biva kot odtegnjen, pa do-

ločitve občutja, ki se jim jaz neposredno zoperstavlja, same po sebi niso nič drugega

kot odtegnitve — kot afekcije so vedno le afciranosti, vsaka od njih je določitev ne-

česa drugega, s katerim je bil čut v občutju afciran, ne da bi v svoji afekciji tudi bil

ta drugi.

Določnost drugega je torej vedno že neposredno posredovana s prevedbo čuta, od

katerega drugi v njegovem občutju ne more biti razločen. In ker je občutje vzdraže-

nost čuta, je čut vselej to, kar brez preostanka izgine v afekcijo, katere posrednik je.

Ničesar ni, v čemer bi se čut kot izvor čutenja lahko pojavil, saj je ves material za-

vesti podan skozi občutje, ki izide iz afciranosti čuta. Zato čuta ne čutimo, ker je čut

bistveno kot občutek — čutimo le drugo, kot se to poda skozi čut, slednji pa je le to

brezrefeksivno prevajanje zunanjega vase. To ne pomeni, da sama organska narava

čutov ne more postati predmet občutenja in opazovanja. Pomeni le, da v samem

aktu občutenja čut, iz katerega to občutje izhaja, ne more biti dan kot nek ločen ob-

čutek. Kajti čut se v določenem občutenju ravno udejanji kot ta občutek sam in ob-

— 40 —

čutje je tako zgolj to, za kar je čut napravljen v njegovi afciranosti z drugim. Čut je

v občutju vselej prisoten, a vedno le kot čutenje drugega, kot občutje čutnega.

Skozi vzdraženje svoje površine s strani drugega je pasivnost čuta pognana v tek in

čut je v tem dejaven, a ne do sebe, ampak do celote telesa, katerega del je in katere -

mu svojo vzdraženost posreduje na način afekcije. V občutju je odtegnitev drugega

prisotna skozi raznolike tipe afekcij, ki so pogojene z naravo čutnega aparata, prek

katerega so podane. Ker pa je občutje spreminjajoče — ker se občuteno »tole« razli-

kuje glede na položaj reči, kot tudi glede na orientiranost telesa, ki enkrat vidi to,

drugič spet neko drugo bivanje — in ker je v tem spreminjanju hkrati vedno isti tip

občutja — ker npr. videnje ostane vid, pa naj vidi hišo ali drevo —, je občutje prej ali

slej prepoznano kot primer čuta in čuti sami kot obče forme raznovrstnih občutij, ki

izhajajo iz njih. In v kolikor vsakokratno podajanje občutja velja kot odtegnitev

drugega, ki je vzdražil čut, a ki ga v tej vzdraženosti ne vsebuje v sebi, ima ta določ-

nost drugega vrednost videza, za katerega se je ta v svojem kazanju — kot bomo po-

drobneje spoznali v teku izkustva, namreč bivati pomeni vztrajati, vztrajati pomeni

upirati se drugosti na način njene negacije in se v tem upiranju določno kazati — iz-

kazal v srečanju s subjektivnostjo čuta.

Duša subsistira kot življenje (samo)afekcij in kot relief svojih navad, njena negativ-

na enotnost je praznina sebstva, ki se giblje skozi brazde svoje površine, skozi kate-

re ta površina sebstva sama je. Medtem pa zavest to neposredno prežetost z

občutjem odpravi prek njegove abstraktne izključitve in hkratnega nanašanja nanj

ter se v tej distanciranosti vzpostavi kot absolutna možnost predmetne obravnave

afekcije kot take. In prva stopnja vzpostavljanja inteligence leži prav v realizaciji te

zmožnosti, torej v tem, da jaz svoje obče izključevanje drugosti postavi na afrmati-

ven način in zoperstavljene določnosti pripozna na način odtegnitev oziroma vide-

za, jih s tem ponotranja vase in je v tem ponotranjanju kot zrenje nekega drugega.

— 41 —





I.

Ponotranjanje afekcije

Jaz je z določitvami občutja, ki jih izključuje iz sebe, v nekem minimalnem odnosu,

ki je hkrati minimalnost inteligence. Kajti v kolikor jaz afekcije postavlja kot tisto

negativno njega samega, je v tem postavljanju na te določitve pozoren; in v kolikor

so izključene določitve določenosti občutja, slednja pa pripadajo telesu, na katerega

je jaz privezan, so te afekcije hkrati tudi nekaj njegovega:

Inteligenca tako odpravi enostavnost občutja, občuteno določi kot nekaj

napram njej negativnega, ga tako loči od sebe in ga v tej njegovi ločenosti

kljub temu hkrati postavlja kot tisto njeno. Skozi to podvojeno dejavnost

odpravljanja in obnavljanja enotnosti med mano in drugim, lahko prvič

zajamem [erfassen] vsebino občutja. To se najprej zgodi v pozornosti. (e3

249)

Ta usmerjenost na drugega je dejavnost, ki nujno spada k zavesti, saj ona brez nje

ne bi imela določitve, od katere bi se razločevala in sama sploh ne bi mogla biti. Za-

vest je svoja pozornost na to zoperstavljeno in pozornost je način »napolnitve sa-

mega sebe z neko vsebino, ki ima to določitev, da je tako objektivna kot tudi

subjektivna« in tako »ni bivajoča le zame, ampak ima tudi samostojno bit.« (ibid.)

Kot inteligenca, je zavest v tem »zunanje bivajočem materialu neposredno ponotra-

njena vase, v svojem ponotranjenju vase pa je potopljena v izvensebnost« (e3 253).

Ko se vzpostavi kot ta enotnost razlike subjektivnega in objektivnega, je zavest zor

(ibid.), ki ga opredeljuje njegova usmerjenost navzven, tako da je v zrenju subjekt

zunaj sebe, inteligenca pa je » potopljena v zunanji material, je eno z njim, in nima

nobene druge vsebine kot tiste, ki izhaja iz uzrtega objekta.« (e3 256) V tem izklju-

čevanju drugosti iz sebe jaz slednjo k sebi pripusti na način, na katerega ona vzdraži

ustroj njegove telesnosti, prazno se osredotoča na primeritve njenih afekcij in je do

teh določitev v povsem teoretičnem odnosu.

A v kolikor je jaz v zoru povsem potopljen v vsebino občutij, so slednja v tej pozor-

nosti sicer res njegova, vendar ta »njegovost« še ni za sam jaz, pač pa je ta na njem

le postavljena. Povedano drugače: zoperstavljene določitve so od jaza, vendar se jih

jaz še ne zaveda kot svojih, niti jih v tem imetju še nima na način videza, kajti nje-

govo ločevanje od drugosti je povsem neposredno, jaz ta izključujoča pozornost ne-

posredno je, ni pa sama ta ločitev postavljena zanj, tako da bi bil iz zunanjosti

— 42 —

povrnjen vase in za sebe samega vztrajal kot refeksija, kot zavestno zrenje drugosti.

Da bi se ta ločitev lahko vzpostavila znotraj tiste potopljenosti, mora biti jaz zmo-

žen v polju drugosti uzreti sled svojega delovanja, v pozornosti na zoperstavljeno

mora trčiti na razliko lastne pozornosti, iz katere se refektira vase in s tem zave

svoje distance do drugosti. A ves problem je prav v tem, kako naj se jaz v drugosti

na ta način sploh najde, ko pa se iz nje ravno izključuje in njegova razlika do razno-

likosti občutij ravno nima forme občutja.

Resnica občutja je, da je to po samem sebi, torej neodvisno od njegove izrecne pri-

poznanosti s strani jaza, podajanje odtegnitve tega, kar vzdraži čut. Vsebina občutja

je odvisna od vsakokratne naravnanosti zora, tako da ima sprememba smeri orien-

tacije za posledico tudi spremembo vsebine samega občutja, s katerim smo soočeni.

Spomnimo se samo na obravnavo čutne gotovosti, v kateri je sprememba lege telesa

povzročila, da »tale tule«, ki je pred nami, ni bil več drevo, ampak je postal nekaj

drugega, namreč hiša. Za to spreminjanje določenosti pa je jaz zmožen vedeti, da ne

zadeva stvari same. Jaz ve, da se drevo ni samo v sebi napravilo za hišo, kajti drevo

si lahko ponovno ponavzoči že s tem, da se pač potrudi in s svojimi duševnimi mo-

čmi — kajti duša v njeni odpravljenosti v jazu ne izgine, pač pa jaz kot njena resnica

v privezanosti na telesnost z njenimi močmi razpolaga — telo spravi nazaj v prej-

šnjo lego ter zopet uzre to, za kar se je še malo prej zdelo, da je izginilo v nečem

drugem. To izkustvo se jazu torej kaže kot razlikovanje podane vsebine, ki se same

vsebine sploh ne tiče, ki je za samo vsebino občutja nekaj trivialnega, a ki občutje

nenehno spremlja, saj je pozornost tista, prek katere je jaz v občutja potopljen, prek

katere so ta občutja zanj. Pozornost je torej početje jaza, ki je v določitvah drugosti

soudeleženo, a tako, da jim je povsem tuje in z njimi nima neposrednega opravka.

V kolikor je jaz vobče izključujoč — v kolikor se zoperstavlja vsaki razliki in se v

vsako razliko prav tako potopi — in v kolikor je ta divergenca občutij, ki se ne tiče

samega občutenega, nekaj učinkujočega, hoče jaz svojo pozornost usmeriti tudi k

tej divergenci sami, torej k početju lastne pozornosti, ki služi kot tisti nebistveni po-

goj občutja. Vendar pa jazu v tem usmerjanju pozornosti brezpogojno spodleti. Izku-

stvo mu sicer na način občutja prinaša gotovost pojavljanja te razlike — se pravi

gotovost tega, da te razlike s samimi določitvami občutij nimajo ničesar opraviti —,

— 43 —

vendar pa ta razlika zanj ni in tudi ne more biti vidna, torej izkušena na način neke-

ga neposrednega občutja . Jaz se orientira v drugosti, usmerja se k rečem in poskuša

v njih najti svojo razliko, ki je v njih ni, ker to prav ni razlika reči, ampak jaza sa-

mega, njegove negativnosti, ki je za jaz večna, saj vztraja tako dolgo kot on sam.

Ker je občutje vse, kar za jaz sploh je, se dejavnost pozornosti v občutju ne more re-

alizirati na način neposrednosti, v svetu reči, ki se jim zoperstavlja, nima mesta in je

tako razlika, ki se v celoti občutja kaže le na način svojega manjkanja. Kar se jazu v

polju čutnega postavlja kot drugo od občutja in tako kot tisto nasploh neizključlji-

vo, je prav jaz sam kot usmerjena dejavnost abstraktne negativnosti, ki se v občutju

izkusi kot nič predmetnosti, kot odštetost od reči, kot vrzel občutja, brez katere tistega občutja zanj sploh ni. Tista izginjanja in pojavljanja občutij, v katerih določnost

brez razloga prehaja od ene razlike k drugi in od te spet nazaj k prvi, pa se jazu pri-

kazujejo kot posledica njegove subjektivne dejavnosti, ki ostaja omejena na lastno

subjektivnost in učinkuje kot prazno izbiranje med možnimi afekcijami.

Ko je jaz razlike svojega početja enkrat gotov in hkrati izkusi nemožnost najdenja

te razlike v drugosti, je na samem sebi že prišel k sebi, se reflektiral vase in si v tej

nemožnosti svojega najdenja polje čutnega nasploh postavil kot različno od razlike

lastne abstraktne negativnosti, kot tisto od njega ločeno in zunanje, občutje pa pri-

poznal kot podajanje tega, česar v njem ni, kot odtegnitev, kot videz drugega, do

katerega je jaz na prazni distanci pozornosti. V duši je bilo občutje način njene biti,

njena neposredna samoafirmacija. V zavesti, ki drugost ne le izključuje, pač pa se

tega izključevanja še zaveda, pa je za jaz občutje gotovost tega, česar sam nima, je

gotovost drugobiti, ki pogojuje bit jaza in v katero je ta pozorno potopljen, a v tej

potopljenosti v izvensebnost hkrati ostaja jaz, ohranja svojo abstraktno negativnost

in je iz tistih določitev, s katerimi je pogojen, umaknjen vase. In šele s tem, ko je jaz

drugosti postal gotov kot zunanjosti in je njegovo izključevanje postalo zanj, je la-

stni negativnosti sploh izdolbel prostor za njeno določno, inteligentno udejanjanje,

enako kot si je v pripoznanju te distance do afekcije postavil možnost ponotranja-

nja tiste zunanjosti vase in s tem tudi možnost njenega védenja. Gotovost drugobiti,

primeritev afekcije kot videza, je podlaga vednosti in slednja najprej ni nič drugega

kot postavljena odtegnitev, bit neke drugobiti, usedlina drugosti oziroma sedimen-

— 44 —

tacija videza.21



* * *

Tako kot videz v zavesti ni nekaj drugega od občutja, ampak je sam le občutje, ki je

v zoru postavljeno po njegovi resnici, tudi ponotranjanje tega videza, njegovo véde-

nje, najprej ni nekaj drugega od tistih sedimentacij, zabrazdanosti afekcij, ki se v

dušo usedejo skozi mehanizem navade. »Če naj nekaj obdržim v ponotranjenju, mo-

ram imeti ponovljen zor tega nečesa.« (e3 261-2) In tukaj, kjer jaz funkcionira zgolj

kot zavedanje razlike do drugosti, iz katere se je izključil in na katero je pozoren kot

na svojo zunanjost, se to ponavljanje zora zgodi mimo njega oziroma je še prepu-

ščeno njegovi brezzavestni duševnosti, ki je zmožna ohraniti sled tega, s čimer je

afcirana. Toda v kolikor je afekcija z ozirom na zor dojeta na način videza, je tudi

njeno zabrazdanost mogoče dojeti v skladu z določitvijo njene resnice. Ohranjanje

videza drugega je shranitev njegovega vsakokratnega sijanja kot mirne določnosti

njegovega odseva, njegova sedimentacija na način podobe:

Vsebino občutja inteligenca v prvem ponotranjenju zora postavi v svoj

lastni prostor in svoj lastni čas. Tako je [ta vsebina] αα) podoba, ki je

osvobojena svoje začetne neposrednosti in abstraktne posameznosti na-

pram drugemu, kot povzeta v občost jaza na splošno. (e3 258)

Podoba je duševna navajenost na afekcijo, ki v zavesti velja po resnici občutja kot

videza, je način, na katerega je vtisnjenost afekcije prisotna za zavest. Odtegnitveni

značaj videza je v tem procesu iztrgan iz prostorsko-časovnega konteksta njegovega

pojavljanja in s tem je implicitno odpravljena tista omejitev zora, v kateri je lahko

zavest zajemala le tisto posameznost, na katero je bila v pozorna v nekem trenutku.

Ponotranjanje drugobiti je vpis zunanjosti v subjekt( ivnost), napolnitev inteligence z

njeno prvo vsebino, v katerem izkazana določnost reči pridobi trajanje in samostoj-

nost, ki ni več odvisno le od afciranosti njenih čutov in naključne orientacije jaza.

Kot tisto zgolj ponotranjeno pa podoba še ni nekaj, kar bi si zavest lahko kar tako

izrecno postavljala predse, ampak je postavljenost podobe v zavesti najprej zgolj

21 Vidimo torej, da se določitev zavesti kot zora, v katerem je občutje za jaz postavljeno na način

zunanjosti, kaže kot predpogoj pripoznanja privezanosti jaza na telo.

— 45 —

neko stanje njene duše. Podoba je v inteligenci » brezzavestno ohranjena« (e3 260) in

zavest se v tem ponotranjanju, čigar mehanizma še ne pozna, ker je ta vsajen v to,

na kar je privezana, še ne zaveda tega, kar dejansko že pozna. Tako je inteligenca na

tem mestu » brezzavestno brezno [ Schacht]« v njej sedimentiranih podob, kot » eksi-

stirajoče obče, v katerem pa razlikovano še ni postavljeno kot diskretno,« (ibid.) to-

rej kot določno za samo zavest. V tej latentni shranitvi podoba tudi še ni predstava

v pravem pomenu besede, ko pa ni še ničemur predstavljena, ampak v tem breznu

inteligence zgolj subsistira kot sedimentacija, ki je sicer lahko predmet neke pred-

stavitve, a ki sama od sebe zares ne stori ničesar in je v svoji neposrednosti zgolj

odprtost za vnovično afekcijo tiste vrste občutja, katere zabrazdanost je. Zato se jaz

te podobe, ki jo je mimo samega sebe ponotranjil vase, prvič zave (oziroma mu je ta

prvič predstavljena), ko se mu v zoru videz vsili kot to, s čimer se je bil jaz že srečal,

ko je torej neko občutje v sorodnosti s ponotranjeno podobo v zoru prepoznano kot

primer lastne določnosti, kot ponovno občutje:

Prvo od teh stopenj [razvoja inteligence] imenujemo ponotranjenje

[Erinnerung] v pomenu, ki je tej besedi lasten, po katerem ta obstoji v

nehotenem priklicu vsebine, ki je že naša.22 […] Tukaj je predstavljena

vsebina še ista kot v zoru; v slednjem prejme [predstava] svojo potrditev

in obratno dobi vsebina zora potrditev na moji predstavi. Na tej točki

imamo torej neko vsebino, ki ni uzrta zgolj kot bivajoča, ampak je hkrati

tudi ponotranjena, postavljena kot moja. (e3 257-8)

Prvi prikaz podobe za zavest torej nastopi v njenem samodejnem, nehotenem pri-

klicu, ki nastopi skupaj z neposrednim zorom drugega, ki tej sedimentirani določ-

nosti ustreza. Tako je podoba sprva ozavedena le v trenutku prepoznave podobnosti

uzrtega, po prenehanju katere tudi sama pade nazaj v brezno, iz katerega je vzni-

knila ob srečanju s primerom občutja, ki se je sedimentiral v njej. Ker se podoba tu-

kaj pojavlja le prek naključnega uzrtja primera, so vse te brezštevilne določnosti, ki

nevidno in brez mojega zavedanja »spijo v breznu moje notranjosti,« še vedno moje

»le na formalen način« (e3 260-1). V tem priklicu je podoba sicer prikazana oziroma

zatrjena kot obstoječa, a v tej zatrditvi še ni zares kot predstava, v kolikor je njen

22 Pomen besede Erinnerung ni zaobjet le z njenimi neposrednimi deli (Er-Innerung, u-notrinjanje

oziroma ponotranjenje), saj ima v običajni rabi predvsem pomen spomina. No, za spomin ima

Hegel rezervirano besedo Gedächtnis, ki nastopi šele pri obravnavi jezika in je v neposredni bli-

žini z vznikom mišljenja. Toda če gre pri Gedächtnis za zavestni proces pomnjenja, za proces, ki

ga izvaja inteligenca sama, pa gre pri Erinnerung za priklic spomina, za katerega inteligenca

sploh ni vedela, da ga ima in katerega izvor ne leži v inteligenci, ampak gnetljivosti duše z njeni-

mi občutji, četudi je pozornost inteligence tista, ki ta spomin pomaga proizvesti.

— 46 —

priklic nehoten in se ona pozornosti tako rekoč vsili od nikoder, ker zavest v izven-

sebni naravnanosti zora sploh ne ve, da to podobo v sebi že ima.

V priklicu podobe je videz drugega vsakič znova postavljen kot primer njega same-

ga. Pri tem pa to ni le prepoznanje nekega ponovljenega občutja, temveč je tudi

samo ponavljajoče. To ponavljanje jazu omogoči, da pozornost usmeri tudi k temu

vsakokratnemu priklicu. Podoba, prek katere je videz prepoznan kot nekaj že vide-

nega oziroma domačega, je ob njenem priklicu videzu sopostavljena. S tem pa je tudi

razlikovana od njega, tako da se skozi njen priklic v zor za hip postavi še neka dru-

ga določenost, kot je tista videza (sicer bi imeli opravka zgolj z videzom samim, brez

vsakega prepoznanja). In če je podoba v zavest priklicana dovolj pogosto, se lahko

jaz na njeno bežno pojavljanje v svojem zoru tudi osredotoči, brez da bi za to potre-

boval realni zor reči — tedaj je zmožen izrecno ponotranjiti ponotranjeno, tisto svo-

je postaviti kot svoje, ne pa da bi se mu to zgolj zgodilo ob drugem: »Skozi

pogostnost tega priklica pa podoba v meni pridobi tolikšno mero živosti in pričujo-

čosti, da za njeno ponotranjenje ne potrebujem več zunanjega zora.« (e3 262) Podo-

ba je torej v inteligenci prej ali slej sama postavljena kot nek videz in s tem za zavest

dobi status drugega, na katerega je lahko pozorna, enako kot je pozorna na svoje

vsakokratne afekcije .

»Podoba, ki je bila v breznu inteligence le njena lastnost [ Eigentum], je z določitvijo

zunanjosti sedaj tudi v njeni posesti [ Besitze],« tako je postavljena »kot razločljiva

od zora in hkrati ločljiva od enostavne noči, v katero je najprej potopljena,« inteli-

genca sama pa je s tem postala »moč, ki je zmožna povnanjenja svoje lastnosti« (e3

261), ki si je zmožna svojo vsebino zoperstaviti in vedeti to, kar leži v njej. Podoba je

bivajoča v notranjosti subjekta in ta notranjost je sedaj za subjekt, ki se svoje notra-

njosti zaveda, tako da s podobami, ki se jih je ovedel, razpolaga in si jih sam posta-

vlja predse kot svojo zunanjost, ki je v njegovi posesti. V tem hotenem postavljanju je

podoba postavljena kot to, kar ona je, namreč kot tisto lastno subjekta, ki biva na

način pred-stave: »Ta sinteza notranje podobe s ponotranjenim obstojem je dejan-

ska predstava, saj ima sedaj notranje na sebi določitev, da je lahko postavljeno [ge-

stellt] pred inteligenco in ima [lahko] v njej svoj obstoj.« (ibid.) Nehotenost priklica

podob se umakne — torej ne izgine, ampak je v svojem izvajanju le postavljena v

— 47 —





ozadje — njihovemu svobodnemu predstavljanju, v katerem se inteligenca šele zares

vzpostavi za tisto notranje zavesti, saj v svojem predstavljanju hote operira z la-

stnim, s tisto slikovitostjo podob, ki so bile vanjo položene na podlagi afciranosti. V

tem prostem razpolaganju je inteligenca določena kot upodobitvena moč. To upoda-

bljanje pa ima najprej značaj suhega predstavljanja, golega ponavljanja akumulira-

nih podob, tako da ta zmožnost v svoji prvi izrecnosti subsistira kot njihova

reprodukcija oziroma kot reproduktivna upodobitvena moč.23

II.

Subsumpcija zora pod podobo

V svojem nastanku so bile podobe zadolžene videzu, v zoru so se nato pojavljale le

skupaj z njim, v njihovi reprodukciji pa so te vezanosti osvobojene, saj so postale

samostojen predmet zora. S tem pa se v pomembnem oziru spremeni sama vrednost

videza. V neposrednem zoru je bila namreč podoba vedno le podoba nekega videza.

Videz je bil tisto primarno, s čimer je imela zavest opravka in tvorjenje podobe je

bilo vseskozi nekaj, kar se je odvijalo za njenim hrbtom. Ko pa inteligenca vstopi

vase in postane prosto razpolaganje s sedimentiranimi določitvami videza, se situa-

cija obrne. Zavest ni več le prazno bolščanje in sprejemanje določitev drugega, ki se

v svojem ponavljanju sčasoma določijo za primere, ampak je v svojem zrenju sedaj

tudi dejavnost primerjanja oziroma identifkacije uzrtega na podlagi podob, ki so

shranjene v njej. Podoba ni več dojeta kot podoba nekega videza, ampak se ji uzrt

videz sedaj podaja kot videz neke podobe, kot njen primer. Inteligenca zor sedaj meri

glede na njegovo ustrezanje predstavi oziroma ga pod predstavo subsumira (e3 261),

povzame, čeprav možnost te primerjave korenini prav v ponavljanju zora, ki je pri-

peljal do sedimentacije podobe, s katero inteligenca razpolaga.

Podoba je sedimentacija občutja kot videza, ki ima strukturo navade, ta navajenost

pa je v inteligenci postavljena kot nekaj samostojnega, kot določena odtegnitev, ki

je kot taka tudi vedena. Za navado pa smo že zapisali, da iz občutja izide prav kot

23 »Inteligenca, ki je dejavna v tem posedovanju, je reproduktivna upodobitvena moč, izhajanje po-

dob iz jazu lastne notranjosti, ki je poslej moč nad njimi [ welches nunmehr deren Macht ist]« (e3

262) in ki tako »določa vstop podob v obstoj,« (e3 264) se pravi pred zor, v katerem so ji na voljo

na način videza, ki je hkrati véden kot njen, kot predstava.

— 48 —

brezčutna določitev, kot vtis istega, ki je izgubil ostrino svoje afekcije. Ta primanj-

kljaj se prenese tudi na določnost podobe, saj je cena, ki jo mora inteligenca plačati

za to, da si lahko podobo predstavlja kjerkoli in kadarkoli, ravno v izgubi » jasnosti

in svežine neposredne, vsestransko določene posameznosti uzrtega; ko zor postane

podoba, se zabriše in zatemni.« (e3 259) Predstavljanje nečesa doživetega je gibanje

podob v zoru, ki so odtrgane od mesta njihove izvorne pojavitve in iz minljivosti

občutja postavljene v nesmrtnost predstave.24 V tem vztrajanju in razpoložljivosti,

pa je podoba oropana tiste živosti, kot jo srečamo v neposrednem zoru. Predstavlje-

no se podaja kot omrtvičena afekcija, kot v sebi oddaljen zor, kjer se nam v najbolj-

šem primeru zdi, kot da bi bili afcirani s tem, kar si predstavljamo.25 Toda obenem

nam je v tem zdenju tudi jasno, da gre v njem le za neko uprizarjanje, za po-doži-

vljanje in pogreb izvirnega občutja.26

To zabrisanje, megljenje določitve in izguba svežine pa ni nič drugega kot desingu-

larizacija videza, proces njegove anonimizacije, v katerem hkrati leži njegova iden-

24 »S tem, ko torej vsebino občutja postavim v notranjost inteligence in jo tako napravim za pred-

stavo, jo dvignem iz posebnosti časa in prostora, s katerima je zvezana v svoji neposrednosti in

od katerih sem tudi jaz sam v občutju in zoru odvisen. To ima najprej za posledico, da si lahko

nekaj predstavljam, kjerkoli že sem, […] medtem ko je, nasprotno, pri občutju in zoru nujna neposredna prisotnost stvari.« (e3 259)

25 O tem govori tudi Hume, ko obravnava izvor predstav: »Vsakdo bo rade volje pritrdil, da je veli-

ka razlika med duhovnimi zaznavami, ko npr. človek čuti bolečino zaradi prevelike vročine ali

pa ugodje ob zmerni toploti, in tedaj, ko si človek ta občutek prikliče v spomin ali pa si ga domi-

šljijsko zamišlja. Te sposobnosti lahko posnemajo ali oponašajo čutne zaznave, vendar nikoli ne

morejo povsem doseči moči in živosti prvotnega občutka. Največ, kar bi lahko rekli o njih — tudi

tedaj, ko delujejo z največjo močjo — je, da predstavljajo svoj predmet tako živo, da bi skoraj lah-

ko rekli, kako ga čutimo ali vidimo.« (Hume 1974, 55)

26 Podoba je res pogreb izvirnega občutja, a ta pogreb lahko včasih deluje tudi kot umišljanje in-

tenzivnosti tistih občutij, s katerimi ni bila zavest nikdar soočena. Absolutna izpolnjenost, popol-

ni užitek, najintenzivnejša in hkrati trajajoča ekstaza srečnosti — vse to so slike, polne živih

barv in idiličnih likov, ki smo si jih napravili v sebi, po katerih hrepenimo, a v katere nikoli zares

ne vstopimo, ampak jih zmerom opazujemo z razdalje in si sami sebe predstavljamo kot narisane

v njih. Na zgolj opazovanje pa smo obsojeni, ker so te slike le podobe tistih občutij, ki so bile že

izvorno izgubljene, ki jih kot takih nikoli ni bilo. To so sedimentacije tistih občutij, ki so bila že od vsega začetka prevečna in so tako občutja manjkanja, predstave njih samih pa pogreb in žalova-nje za tisto neposrednostjo, ki ni nikoli prišla. So zaklad, ki ga človek čuva v sebi in si ga ne pu -

sti vzeti, četudi ni ničesar, kar bi mu lahko bilo vzeto, ker je to le spomin na obljubo, ki je bila že

od svoje danosti naprej prelomljena. In ko spozna, katera razočaranja so prava in katera so, nav-

kljub njihovi živosti in nujnosti, le navidezna, je človek s tem že napravil ogromno. Kajti tedaj se

odpove temu, česar ne more imeti in hrepenenju zariše mejo, katere prestop si sicer včasih umi-

šlja in kar najintenzivneje doživlja v razpršenosti svojih sanj, za katere pogosto ne more verjeti,

kako resnične so bile in ki ga kot duh spremljajo v prvih urah budnosti, a kjer kljub tem vznika-

njem želje ve, da so mu nekatera mesta, na katera ta meri, absolutno nedosegljiva, ker so bistve-

no umišljena, in da mora s temi sanjami v budnosti živeti. V njih si daje uteho privida svoje iz-

gube v sebi, ko si jih predstavlja kot uresničene in v tem praznuje njihovo odsotnost — toda

hkrati ve, da tem prividom ne more več zaupati, čeprav si vanje želi verjeti.

— 49 —

titeta. V tvorjenju podobe so namreč od vsakokratne posamičnosti videza ohranjene

tiste poteze, ki se v njem nenehno ponavljajo in megljenje določitve je na neki dru-

gi strani tudi njena izjasnitev, kajti to, kar preostane od videza, je podoba kot tisto

isto oziroma skupno mnogih primeritev, zaradi česar jo lahko obravnavamo kot prvo

občost oziroma bistvo videza. Svežina in jasnost, ki sta izgubljeni v procesu sedi-

mentacije, pa sta, nasprotno, prav to, kar je v videzu naključnega in nezmožno po-

navljanja. Podobi torej od videza manjka, kar je bilo v ponavljajočih prehodnostih

občutij, iz katerih je bila sedimentirana, sámo prehodno.

Podoba je kraj uniformnosti razlike oziroma povprečja, ki ne obstaja v nobenem

primeru, iz katere je izbrisano to, kar je primeru videza v njegovi neposrednosti

najbolj svojsko glede na druge primere. Je identiteta ponavljanja, stvaritev, ki je na-

stala prek redukcije mnoštva, prek izključitve tistega, kar iz njega štrli — in po svoje

iz mnoštva reči štrli prav vsaka reč. Tisto, kar je v mnoštvu skupnega, torej isto, pa

je skozi podobo samo privedeno do obstoja in v predstavi postavljeno kot posame-

znost nekega videza, tako da je tisto skupno v inteligenci sopostavljeno zoru tega,

česar skupno je. V predstavljanju zavest zre rezultat sedimentacije videza, potezo

kvalitete drugega, ki jo v svojem zoru nosi s seboj, jo neposredno ve in je prek nje

sploh zmožna diskriminirati med občutji ter jih postavljati kot primere. Tvorjenje

podobe kot zgleda, glede na katerega se meri videz zora, pa ne pomeni, da inteligen-

ca nad prehodnimi določitvami občutja, ki se od te podobe v njihovi podobnosti v

nekih vidikih tudi razlikujejo, izvaja nasilje, da jih zatira in v zunanjosti išče zgolj

čisto udejanjenje sedimentiranega. Kajti tiste nianse posameznih afekcij, ki so bile

iz tvorjenja podobe izpuščene, so bile v teh afekcijah ravno realno prisotne, te obču-

tene posameznosti so bivale le kot celota njihove vsakokratne določenosti in podoba

je izšla iz dejstva te celovite postavljenosti v zoru. Prisotnost nebistvene, svojske

določitve posameznega primera, je ravno bistveni pogoj, da je nekaj sploh lahko po-

stavljeno kot primer podobe, skozi katero je identifcirano, a od katere se kot primer

ravno tako tudi razlikuje. To je afrmacija samostojnosti primera kot primera, ki

znotraj zatrditve istega terja neodtujljivo pravico lastne razlike in ki prav tako terja

priznanje izpeljane narave istega, pod katerega je povzet kot pod svojo bistveno do-

ločitev.

— 50 —





Podoba je torej dojeta kot sedimentacija določitev videza, kot samodejna selekcija

skupnostne poteze njihovih mnoštvenih pojavljanj, na katero so ta posamična poja-

vljanja v zoru reducirana. Toda ob tem je treba zopet spomniti, da tisto določujoče

videza — in posledično tudi podobe, v kolikor ta izvira iz njega — ni le narava dru-

gega, s katerim je zavest afcirana, ampak svoj bistveni in nepogrešljivi delež k tej

določnosti prispeva tudi subjektivnost sama. Kajti kot afekcija, je videz neposredni

rezultat kazanja drugega in čutnega aparata, ki ga drugi s svojim kazanjem vzdraži.

Določnost videza je pogojena z ustrojem čutov, skozi katere je podana, odvisna je

od tega, na katero vrsto dražljajev so čutila občutljiva, od razpona te občutljivosti,

praga vzdraženja, načina, na katerega registrirajo spremembe intenzivnosti dražlja-

jev itd. — Subjektivnost se je torej nasploh že vštela v videz, ki ga v svoji teoretični

naravnanosti zre in to vštetje je zanjo nekaj nevidnega, ker prav prek njega drugega

sploh vidi. Videz objekta je torej za zavest neposredno prisoten tako, da je neposre-

dno subjektiviziran po njej — je objekt, kot se podaja z ozirom na subjekta, od kate-

rega je spoznavan. In to, česar je inteligenca v svoji prvotni pogojenosti z

neposrednostjo občutja zmožna, je subjektivno védenje drugosti, ki jo je bila pono-

tranjila vase.

III. Poobčenje podobe

Kot reproduktivna upodobitvena moč je inteligenca oblast nad podobami, ki ležijo v

njej in ki so zanjo možne predstave za zor, v katerem imajo same zopet status vide-

za, ki je sicer zatemnjen, omrtvičen, a kljub temu videz, ki je v svoji predstavljenosti

nekaj vedenega. V reproduktivni moči inteligenca prav tako ni priklenjena na neko

posamezno podobo, ampak si svobodno, samovoljno predstavlja zdaj to zdaj ono in

uživa v porajanju njihovega videza. A ker imamo tako v upodobitveni moči opravka

z mnoštvom podob, ki v predstavljenosti veljajo kot videz, so te podobe tudi zapisa-

ne usodi videza: v njihovem reproduciranju bodo same zapadle istemu procesu sedi-

mentacije kot neposrednosti afekcij. Različnosti podob bodo obravnavane po njihovi

podobnosti in zreducirane na nadaljnje podobe in upodobitvena moč bo v svojem

predstavljanju podob drugega prekinila z neposrednostmi njegovih afekcij, s kateri-

— 51 —

mi je sicer pogojena. Upodobitvena moč torej »ni zgolj dejanje priklica podob, ki so

ji dane na razpolago, ampak te podobe tudi spravlja v medsebojni odnos in jih s tem

povzdigne do občih predstav« ter se »kaže kot dejavnost asociiranja podob.« (e3

264) V svobodnem predstavljanju so podobe postavljene v medsebojna razmerja in

ta prikazovanja sedimentacij so s tem vzporejana in razločevana po tem, kar je tem

sedimentacijam samim skupno:

S tem, da svojo pozornost sedaj usmerjam na ta odnos, pa pridem do ob-

čih predstav oziroma do predstav v strogem pomenu besede. Kajti tisto,

skozi kar se posamezne podobe nanašajo druga na drugo, obstoji prav v

tem, kar je tem podobam skupnega. To skupno je bodisi nek posebni vi-

dik predmeta, ki je povzdignjen do forme občosti, kot npr. rdeča barva na

vrtnici, bodisi gre za konkretno obče, za rod, npr. rastlina v vrtnici —27 v vsakem primeru pa je predstava, ki nastane prek tega, da inteligenca

razveže empirično povezanost mnogovorstnih določitev predmeta. (e3

266)

Ko so podobe obravnavane po njihovih medsebojnih podobnostih, jih doleti razdeli-

tev. Inteligenca enostavnost podobe odpravi, s tem ko jo idealno razbije in prepozna

kot sestavljeni kompleks določitev. To razbitje pa je obenem nadaljnje abstrahiranje

podobe od njene vpetosti v konkretnost čutnosti. Prvotna sedimentacija videza je

sicer storila začetni korak te abstrakcije, ko je dekontekstualizirala kraj in čas nje-

govega vsakokratnega pojavljanja in v izpostavitvi istega zabrisala, kar je bilo v

vsakem primeru najbolj svojskega, vendar je v svoji vsebini tudi ostala neposredno

zvezana z neposrednostjo afekcije, katere podoba je. V asociiranju podob, ki nastopi

27 Ločitev abstraktnega in konkretnega občega Inwood v svojem komentarju razlaga takole: »Ab-

straktno obče rezultira iz selekcije oziroma "abstrakcije" neke površinske značilnosti objektov, ki

je tako občuteno kot proizvod našega duha, ne pa nekaj intrinzičnega objektu«, npr. »rdečost

vrtnice« (Inwood 2010, 469). Medtem pa »konkretno obče, kot na primer "rastlina" […], tvori

samo naravo objekta in je tako objektivna na način, ki abstraktnemu občemu manjka.« (ibid.)

Inwood za razlikovanje med obema vrstama občega predlaga kriterij težavnosti tvorjenja proti-

dejstvenih izjav: tako si je po njegovem veliko lažje zamisliti, da neka vrtnica ne bi bila rdeča,

kot pa da ne bi bila rastlina (ibid.).

Takšen kriterij razločevanja je v nekem pogledu problematičen. Na samem primeru izkustva vr-

tnice bi lahko — ob predpostavki, da imamo opraviti zgolj s primerki, ki imajo rdeče cvetove —

namreč ugovarjali, da bi si jo dosti težje predstavljali brez te kvalitete rdečosti, ki se nam neneh-

no in živo izpričuje v občutju, kot pa sprejeli spremembo določitve rodu, ki je dosti abstraktnejše

določilo njene neposrednosti, ki prav ni neposredno zaznavno.

A če bi afekcija cvetov zavesti vztrajno podajala le še belino, vsekakor drži, da bi se inteligenca

nazadnje navadila tudi na to določnost in sprejela to, s čimer je soočena. In res je tudi, da je »da-

leč teže narediti trdne misli tekoče kot pa čutno bivanje,« saj imajo misli »za element svojega bi-

vanja jaz, moč negativuma ali čisto dejanskost; čutna določila pa le brezsilno abstraktno nepo-

srednost ali bit kot tako.« (F 30) Ker abstraktnih in trdnih določil zavedanje ne more neposredno

videti, ampak jih lahko le misli, imajo v tej relativni odrezanosti od dejstva, ki ga izrekajo, hkrati

tudi polje svoje svobodne subsistence, zaradi česar se jih lahko zavedanje kar najbolj trmasto

oklepa, nasprotovanju realnosti navkljub.

— 52 —

pod pogojem njihove reprodukcije, pa ni več potrebno, da bi podobe ohranjale na-

vezavo na empirični izvor, ampak je sedaj izvor njihovih enostavnih določenosti po-

stavljen iz njih samih. Tako podoba vrtnice v njeni primerjavi z drugimi podobami

ni več zgolj zatrjena kot enostavna razlika oziroma njihova negacija — to je hiša in

ne vrtnica —, o kateri ni mogoče povedati ničesar podrobnejšega, ampak je inteli-

genca prek asociiranja in sekundarne sedimentacije podob zmožna vedeti določne

razloge tega razlikovanja.

V procesu primerjave se posameznost podobe ohranja skozi njeno razkosanje, skozi

ugotavljanje njenih (ne)enakosti z drugimi, kjer je posebnost neke podobe pojasnje-

na z določitvami drugih, splošnejših podob, ki tvorijo njeno posebnost. Tako je neka

podoba podoba vrtnice, ker ima rdeče cvetove, ker je rastlina, ker ima trne itd.; in

prav tako neka druga podoba ni podoba vrtnice, v kolikor v svoji neposredni sedi-

mentiranosti teh značilnosti nima in ima neke druge. Skozi ta proces primerjave po-

doba izide kot obnovljena enotnost, ki svojo določnost dolguje lastnostim, ki so

razločene iz nje. Te lastnosti so kot sedimentacije tudi same neke predstavljene po-

dobe in »asociacijo predstav [je] treba dojeti kot subsumpcijo posameznosti pod

obče, ki tvori njihovo povezavo.« (e3 265) Neke predstave veljajo kot obče, v kolikor

pojasnjujejo druge podobe, ki so bile v njihovi sedimentiranosti dojete kot posebna

povzetja posamičnih zorskih primeritev videza. A te obče predstave so hkrati tudi

zgolj predstave med predstavami, ki se razlikujejo tako med seboj kot tudi glede na

tiste posebne predstave, katerih konstituensi so. Obče predstave same so le primeri

svoje občosti, so uposebljenosti občega, katerih neposredna bit ni nekaj kvalitativno

razlikovanega od posebnosti, ki jih pojasnjujejo. V inteligenci vse podobe bivajo na

isti ravni, ne glede na stopnjo njihove konkretnosti ali abstraktnosti, in le na inteli-

genci sami je, da ve in vzdržuje idealnosti njihovih hierarhij.

To tvorjenje podobe iz podobe, ki je proces razdelitve in analize sledi občutja, pa se

tako kaže tudi kot osnova prepoznavanja afekcije, ki neposredno predhodi početju

same čutne gotovosti in katere temelj nam je bil, ko smo jo obravnavali neposre-

dno, še povsem nejasen. V upodobitveni moči je podoba iztrgana svoji zaprtosti

vase in postavljena v primerjalni odnos z mnoštvom, da bi lahko prek tega dobila

pravico svoje identitete, bila vedena v posebnosti njene razlike in s tem zatrjena kot

— 53 —

tisto samostojno napram drugemu. In ko enkrat konkretno uzrt primer vrtnice sko-

zi nehoteni priklic njene podobe pre-poznamo ne le kot nekaj, s čimer smo se že

srečali, ampak prav kot primer vrtnice, kot primer neke domačnosti, ki se razlikuje

od drugih takih primerov, si moramo tudi pri-poznati, da smo jo lahko na ta način

identifcirali le na podlagi asociiranja usedline njenega videza z drugimi takimi use-

dlinami in se prek tega dokopali do tistih občih slikovnih potez, prek katerih je nje-

na domačnost postala določno razločljiva.

S tem, ko znotraj svoje dejavnosti artikulira bistvene določitve v njej ležečih podob,

se upodobitvena moč zatrdi kot tisto določujoče podob (e3 264). Tako pa podobe

svojega subjektivnega značaja ne dolgujejo le telesnemu ustroju subjektivnosti, am-

pak tudi dejstvu, da so v upodobitveni moči predstavljane in povezovane prek in-

stance jaza. Jaz je namreč tisti, ki iz zaloge svojih podob izbira, katere od njih si bo

predstavil in njihova asociacija je pogojena tako z njegovo vsakokratno naravnano-

stjo in značajem28 kot tudi z zgodovino izkustva in s stopnjo in načinom seznanje-

nosti s temi podobami. Oziroma: »S tem, da sem sedaj jaz tisti, ki je na splošno

določujoč in postavljajoč, ta odnos tudi postavim. Skozi to postavitev inteligenca

objektivno vez podob nadomesti s subjektivno vezjo.« (e3 265)29

Iskanje skupnega v mnoštvu podob, ki veljajo kot posebnostne sedimentacije posa-

mičnega videza, je izpostavitev tega skupnega, v katerem sta obča predstava in po-

doba postavljena v enotnost in se zgodi » upodobitev občega in poobčenje podobe« (e3

28 Način asociacije je tako najprej pogojen s tem, za kar zavest v svoji posamezni konstituciji meni,

da je na podobi pertinentnega, kot tudi z njenim vsakokratnim razpoloženjem. Posebni ustroj

vsakokratne subjektivnosti oziroma jaza tako dvakratno intervenira v proces tvorjenja podobe.

Najprej se pojavlja kot instanca, ki v zoru selekcionira, katera občutja bodo pridobila trajanje in

s tem postala nekaj obstojnega, kjer je tistim »dogodkom, ki za inteligenco niso vredni tega pov-

zetja,« namenjeno, da »postanejo nekaj povsem preteklega.« (e3 259) Nadalje pa vsakokratni

ustroj in razpoloženost jaza posegata tudi v proces tvorjenja povezanosti med predstavami. Tako

»različna duševna razpoloženja [ Gemütsstimmungen] vsem predstavam podelijo nek značilen

odnos, — vesela veselega, žalostna žalostnega. To še toliko bolj velja za strasti. Poleg tega pa raz -

likovanost odnosa podob proizvaja tudi stopnja inteligence; […] domiseln [ geistreicher] človek

preiskuje tiste podobe, ki vsebujejo nekaj solidnega in globokega.« (e3 265)

29 Če je inteligenca kot goli zor še lahko opredeljena kot pasivna glede vsebine določitev, ki jih

vase sprejme skozi dejavnost pozornosti, pa tega ne moremo več trditi za njeno delovanje na na-

čin upodobitvene moči. Predstave, ki si jih v sebi proizvede prek asociacije podob, so namreč v

njihovih določitvah bistveno zadolžene tej dejavnosti, brez katere jih ne bi bilo: »V proizvajanju

občih predstav se inteligenca tako vede spontano; zato je nespametna zmota privzeti, da obče po-

dobe nastajajo — brez pomoči duha — prek sovpadanja mnogih podobnih podob [.] […] Seveda

je tisto posebno, ki pripada podobi, nekaj danega; vendar pa razstavljanje konkretne posamično-

sti podobe in forma občosti, ki iz tega nastane, izvirajo […] iz mene samega.« (e3 266)

— 54 —

267). Obča predstava se zatrjuje kot » substancialna moč nad podobo, ki si jo podvr-

že kot neko akcidentalnost, se napravi za njeno dušo in je v njej za sebe, se ponotra-

nji in manifestira samo sebe.« (ibid.) V asociaciji podob inteligenca prepoznava, kar

je podobam skupno — in ravno prek te prepoznave tudi ve, po čem se med seboj

razlikujejo —, a te poteze skupnega so same neke podobe, ki izvirajo iz dejavnosti

inteligence same in ki so sedaj zanjo zopet razpoložljive v polju predstave.

A če so te obče predstave oziroma podobe nekaj, kar kot obstoječe nastopi na podla-

gi dejavnosti inteligence, ki vrši sintezo asociiranih razlik, je tedaj ta dejavnost

sama prav neko proizvajanje. V motrenju danih določitev, ki jih je v sebi našla kot

svoje, se inteligenca spravi do tega, da »svoje obče predstave postavi kot identične s

posebnostjo podobe in jim tako da slikovni [bildliches] obstoj« (e3 264) ter je tako,

kot produktivno proizvajanje skupne poteze predstavljenih podob, » produktivna

upodobitvena moč. « (e3 267) Izhajajoč iz reprodukcije podob, ki so bile položene va-

njo na podlagi afekcije, inteligenca proizvaja nove predstave in je v tej produktiv-

nosti, tem povnanjanju svoje notranjosti kot predmeta zora, domišljanje oziroma

fantazija, ki svobodno povezuje in subsumira zaloge svojih podob pod lastno vsebi-

no.30 Fantazija je tako

središče, v katerem so obče in bit, lastno in najdeno, notranje in zunanje,

povsem zliti v eno. Predhodne sinteze zora, ponotranjenja itd. so poeno-

tenja teh momentov; toda to so sinteze; šele v fantaziji inteligenca ni več

nedoločeno brezno in obče, ampak je kot posameznost, tj. kot konkretna

subjektivnost, v kateri je odnos do sebe enako določen tako napram biti,

kot tudi občosti. Tvorbe [ Gebilde] fantazije so povsod priznane kot ta-

kšna poenotenja lastnega ali notranjega duha in zornega[.] (e3 268)

V tem slikovnem proizvajanju je inteligenca najprej kristalizacija podobnostnih do-

ločitev, s katerimi ima v svoji asociaciji opravka — je proizvajanje simbolov kot či-

stih slikovnih elementov slik, ki jih je našla v sebi, a ki kaj kmalu postane tudi

produkcija resnice te produkcije, namreč produkcija znaka, na podlagi katerega bo

inteligenca samo sebe lahko spoznala in postavila na način mišljenja.

30 »Inteligenca je moč nad zalogo pripadajočih ji podob in predstav ter tako ββ) svobodno povezo -

vanje in subsumiranje te zaloge pod njej lastno vsebino. Tako je v tej zalogi [inteligenca] določ-

no ponotranjena vase in slednjo vtisne [ einbildend] svoji vsebini, — [ter je] fantazija, simbolizirajoča, alegorična oziroma pesniška upodobitvena moč.« (e3 265-6)

— 55 —





IV. Usoda simbola

Tisto, kar je zavesti zunanje, se vanjo vtisne kot brazda istega in zavest posledično v

sebi nahaja mnoštvo sedimentiranih podob. A da bi bila ta v telo ugnezdena bit

sploh lahko postavljena za to, kar sama je, da bi istost nečesa bila vedena in posta-

vljena kot isto, mora biti posredovana z drugim in razbita v svoji samostojnosti. Isto

je v asociaciji razdeljeno, da bi lahko bilo obnovljeno in s tem realizirano. Medse-

bojno posredovanje podob šele omogoči afrmativno izoliranje njihovih razlik, nji-

hovo identifkacijo in zatrditev; razbitje začetnih brazd videza, njihova razpršitev v

mnoštvo predstavljenih potez, odpre možnost vedoče obnovitve podobe v njeni iz-

virni samostojnosti. Podobe, ki jih inteligenca v sebi najde, so torej zatrjene prek

njihove razvezanosti v predstavljanju, v katerem inteligenca ustvari lastne podobe,

ki jih povnanji skozi moč svojega predstavljanja ter prek njih fltrira in razporeja

najdeno notranjost sedimentiranih afekcij, kot tudi neposredne afekcije same. V

fantaziji proizvedene podobe so sicer izvorno pogojene z objektom, s katerim se za-

vest nenehno srečuje, a po drugi strani so bistveno tudi proizvod delovanja jaza. To

so samostojne stvaritve subjekta, ki so v njegovem predstavljanju zanj prisotne v

zoru, tako da je jaz pri drugosti kot pri lastnem povnanjenju in se iz nje, kot ab-

straktna negativnost, tudi izključuje oziroma odtegne.

Fantazija v procesu ustvarjanja podob drugosti, s katero je pogojena in ki se je skozi

zrenje usedla vanjo, za potrebo produkcije obče predstave iz te zaloge podob izbere

tisti material, »katerega samostojni pomen ustreza določeni vsebini občega, ki naj

bo upodobljeno.« (e3 269) V tem domišljanju je ustvarjalnost fantazije zamejena na

zmožnost abstrahiranja, redukcijo določitev razpoložljivih podob na njihove sku-

pnostne opredelitve, torej na to, kar je tako ali tako počela že ves čas. Tako lahko

inteligenca npr. v podobi rdečega platna najrazločneje prepozna izražanje tiste sku-

pne poteze rdečosti, ki druži (in obenem razlikuje) različne podobe. V tej prepozna-

vi platno postane material, na podlagi katerega lahko fantazija proizvede in

povnanji novo podobo, ki bo služila obči predstavi rdečega kot takega.31 Proizvede-

31 Hegel sicer podaja primer simbola, ki je dosti bolj »simbolične« narave in temelji na družbeno

vzpostavljenem pomenu, na konvenciji, ki je v tolikšni meri ponotranjena, da na prvi pogled de-

luje kot danost: »Tako je na primer moč Jupitra prikazana skozi orla, ker ta velja za močnega.«

(e3 269)

Sami smo se raje odločili za bolj rudimentaren primer barve, ki se lahko vzpostavlja iz neposre -

— 56 —

na podoba — in ne platno samo, ki služi kot izvorni material te derivacije —, ta sim-

bol rdečosti, rdeče kot rdeče, pa je tisto, kar preostane od platna, to je podoba, v ka-

teri je platno zreducirano na dejstvo svoje obarvanosti in v kateri so v ozadje

postavljene njegove druge lastnosti (npr. vrsta blaga in tkanja). Fantazija proizvede

podobo, ki žari v svoji posebni obarvanosti, in inteligenca v tej predelavi čutnega

materiala, ki naj služi kot simbol, kot mesto identifkacije in zatrditve primerov rde-

čosti, ki se ji javljajo v zoru, svoji obči predstavi posledično podeli materialnost.

Kot ta dejavnost poenotevanja, je za Hegla »fantazija um, toda zgolj formalen um, v

kolikor je njena vsebnost [Gehalt] kot taka nekaj ravnodušnega, medtem ko um kot

tak tudi vsebino [Inhalt] določi do resnice.« (e3 268) Početje fantazije je umno na

sebi, umno je torej kot početje, ni pa umno po vsebini, ki jo to početje proizvede. Ra-

zlog, zaradi katerega je to prvo proizvajanje določnosti še nekaj pomanjkljivega, pa

leži v tem, da se tukaj inteligenca ravna po naravi dane določnosti, namesto da bi se

določnost ravnala po naravi inteligence, katere rezultat je:

Kot smo videli […], tvori v fantaziji obča predstava tisto subjektivno, ki

si v podobi da objektivnost in se s tem zatrdi. Ta zatrditev pa je neposre-

dno zaenkrat le subjektivna, v kolikor inteligenca še spoštuje dano vsebi-

no podobe in se ravna po njej v upodabljanju svoje obče predstave. Ta-

kšno pogojeno, zgolj relativno svobodno dejavnost inteligence imenujemo

simbolizirajoča fantazija. Ta si za izraz svoje obče predstave izbere le tisti

čutni material, katerega samostojni pomen ustreza določeni vsebini obče-

ga, ki naj bo upodobljeno. (e3 269)

dnega izkustva zavesti. Primer simbola, ki ga navaja Hegel, je namreč v svoji družbeni določeno-

sti, ki ne izhaja več iz neposrednega subjektovega opazovanja, dejansko vseskozi že postavljen

na način znaka. Kajti reči, da je nekdo močan kot orel ali bik, pogumen kot lev, nemaren kot svi-

nja ali da se pač zares pasje obnaša — očitno je, da nič od tega v običajnem izrekanju ni nekaj,

kar bi izhajalo iz naših lastnih izkušenj in čutnih danosti teh bitij. Zares redki so namreč tisti, ki

so pozorno opazovali vse te živali, še redkejši, ki so v njihovem obnašanju lahko prepoznali tako

kompleksne poteze človeškega značaja. V takšnem pripisovanju značilnosti pa lahko takoj pre-

poznamo tudi njihovo samovoljnost, saj lahko te iste živali nekje pomenijo zdaj to zdaj ono zna-

čilnost, odvisno od vsakokratnih okoliščin, v katerem je bil njihov pomen proizveden. In kar je

najpomembnejše, ti pomeni so nekaj, kar se najprej naučimo ločeno od naših izkušenj in iz nesmi-

sla njihove povezave naredimo neko navado in videz neke narave. Dejansko pa ti videzi niso nič

drugega kot izrazi duha, so budno sanjanje subjekta, ki svoje ideje projicira v podobo objekta, ki

jo nosi v sebi, in hkrati pozablja dejstvo te projekcije (kajti »lev je pogumen«, ne pa » pravimo,

da je lev pogumen«). Enako bi lahko rekli za t. i. pomene barv in razpoloženja, ki jih ta vzbujajo

v nas in o katerih Hegel govori v poglavju o občutju (gl. e3 108-9).

V našem razumevanju se torej očitno ne strinjamo z interpretacijo, ki jo glede simbola podaja

Inwood. Potem ko najprej govori o možnosti, da se rdeče platno uporabi kot znak, za simbol na-

mreč zapiše naslednje: »V nasprotju s tem pa mora tisto, kar je privzeto kot simbol, kot na pri-

mer orel, ohraniti vsaj nekaj od svojih lastnosti ali pomena, ki ga ima na začetku.« (Inwood

2010, 494-5) Problem je ravno nerefektiranost pomena besedne zveze » na začetku« — kajti zače-

tnost tistega pomena prav ni izpeljana iz neposrednega izkustva zavesti, ampak je nekaj priuče-

nega. In to, kot bomo videli pri obravnavi znaka, nikakor ni neka nepomembna okoliščina.

— 57 —

Videz proizvedenega ni v skladu z njegovim proizvajanjem. V produkciji simbolov

se fantazija ravna po sedimentiranih določitvah afekcij, torej po zunanjosti, tako da

se subjektivnost v povnanjenju obče predstave v polju drugosti sicer zatrdi, toda to

stori na subjektiven način, se pravi tako, da se ji njeno udejanjanje še vedno kaže kot

eksplikacija objekta in je proizvedena podoba »le subjektivno zorna« (e3 268). Fan-

tazija je subjektivna, ker je v objektiviranju svoje subjektivnosti pogojena z določi-

tvijo objektov, s katerimi se zavest sooča, in subjektivni značaj njene zatrditve tako

ne leži v tem, da bi bilo subjekta v proizvedeni določitvi preveč. Nasprotno: v koli-

kor gre tukaj za zatrditev same inteligence, za afrmacijo subjektivnosti, je proble-

matično to, da je subjekta v proizvedeni določitvi še premalo, da je v svojem

proizvajanju podobe še preveč obremenjen z danimi določitvami, zaradi česar v

drugosti, ki si jo je proizvedel, še ni zares prišel do sebe in se tako ni objektivno za-

trdil na način subjekta. Proizvod subjekta torej ne izraža samega subjekta, ampak je

postavljen kot sestavni del objekta, kot podlaga identifkacije slednjega; zato je ta

proizvod subjektivna zatrditev subjektivnosti.

Prav tako simbol sam po sebi ne kaže sledi proizvajanja, iz katerega je izšel. Posre-

dujoča dejavnost inteligence se je povsem iztrošila v vzpostavitvi simbola, čigar ne-

posrednost kot podoba izraža zgolj lastno kvaliteto, do vsega drugega pa je

ravnodušna. V simbolu subjekt reproducira formo objekta, v svetu pušča sled, ki je

brez sledu svojega izvora, ampak tvori le nek naključen dodatek biti. S tem pa je za-

trditev subjekta v simbolu pravzaprav dvojno subjektivna. Kajti določitev je najprej

proizvedena v vsebinski odvisnosti od danosti zunanjega materiala, nadalje pa je ta

zatrditev še postavljena v formi objekta. Tako je simbol zapuščina subjekta, v kateri

se ta ne more najti: simbol namreč subsistira kot neposredno izkazovanje svoje iz-

delane določnosti, ki nima forme jaza, v kolikor je slednji pri sebi le tako, da je vse-

skozi pri izključenem drugem in si notranjost vzpostavi šele na podlagi tega

neravnodušnega odnosa do nebiti, s katero je pogojen.



* * *

Resnica simbola je, da ta ne more bivati zgolj kot simbol, temveč mu je usojeno —

— 58 —

kot bomo kmalu videli —, da je obremenjen s prihodnostjo svoje resnice, da je kot

simbol vedno tudi že opredeljen na način znaka. Ni simbola, ki ne bi bil znotraj fan-

tazije hkrati posebna vrsta znaka, ki privzema nostalgično formo podobe, iz katere

je izšel kot iz svoje podlage. Da bi to tezo utemeljili, pa si najprej poglejmo, kako

Hegel razume prehod od subjektivne zatrditve inteligence k njeni objektivni zatrdi-

tvi, ki sovpade s prehodom od simbola k znaku:

Od subjektivne zatrditve, ki se podaja v simbolu in je posredovana skozi

podobo, pa gre inteligenca nujno k objektivni zatrditvi obče predstave, ki

je nainzasebe. Ker se namreč vsebina obče predstave, ki naj bo zatrjena, v

vsebini podobe, ki služi kot simbol, združi le sama s seboj, tako svojo for-

mo posredovanosti zatrditve, svojo enotnost subjektivnega in objektivne-

ga spremeni v formo neposrednosti. Skozi to dialektično gibanje pride

obča predstava torej do tega, da za svojo zatrditev ne potrebuje več vse-

bine podobe, ampak je zatrjena nainzasebe in tako velja neposredno. S

tem, ko je obča predstava sedaj osvobojena od vsebine podobe, se napra-

vi za zorno v zunanjem materialu, ki si ga je samovoljno izbrala, in s tem

proizvede to, kar v jasni razliki od simbola nosi ime znaka. […] Ko inteli-

genca nekaj označi, je tako opravila z vsebino zora in čutnemu materialu

za dušo podelila njemu tuj pomen. Tako na primer kokarda ali zastava

ali nagrobnik pomenijo nekaj povsem drugega od tega, kar neposredno

kažejo. (e3 269)

Z ozirom na zgornji navedek je potrebno najprej poudariti, da je pleonazem govori-

ti o tem, da se vsebina obče predstave v vsebini podobe, ki služi kot simbol, združi

le sama s seboj. Kajti predstava je vendarle vedno le predstava podobe, ki je prikli-

cana pred zor, in zmotno bi bilo misliti, da imamo na eni strani opraviti z občo

predstavo, ki bi imela svojo lastno vsebino, na drugi strani pa potem še z neko po-

dobo, ki v svoji vsebini služi kot simbol te predstave. Že v prejšnjem podpoglavju

smo namreč navedli, da se obča predstava zatrdi kot » substancialna moč nad podo-

bo, ki si jo podvrže kot neko akcidentalnost, se napravi za njeno dušo in je v njej za

sebe, se ponotranji in manifestira samo sebe.« (e3 267) In v kolikor se obča predsta-

va v neki podobi manifestira, moramo prav tako reči, da sploh ne obstaja izven te

svoje manifestacije, da je podoba nasploh bit predstave. Obča predstava je predsta-

vljena podoba in slednja je v svoji določenosti simbol, katerega kvaliteta izraža tisto

skupno mnoštva. — Tako seveda ni nobeno presenečenje, da se obča predstava v

vsebini podobe združi le sama s seboj in je posredovanje določitev spravila do ne-

posrednosti, saj drugače niti biti ne more. A na kakšen način gre potem sploh razu-

meti stavek, da obča predstava v združitvi s seboj v vsebini simbola to formo

posredovanosti svoje zatrditve, enotnost subjektivnega in objektivnega, spremeni v

— 59 —

formo neposrednosti, ki je neposrednost znaka? Očitno lahko gre to razumevanje le

v smeri, da (1) neposrednost simbola sama po sebi implicira nujnost svoje zatrditve

s strani predstavljajoče inteligence, da torej v svoji neposrednosti simbol še ne za-

dostuje samemu sebi; (2) to dojetje inteligence pa ima hkrati za posledico spremem-

bo statusa same neposrednosti, ki jo je hotela zatrditi. Da bi lahko razumeli nujnost

prehoda od simbola k znaku, moramo tako najprej odgovoriti na vprašanje, zakaj

neposrednost simbola zahteva nujnost njegove zatrditve s strani inteligence.

Inteligenca je skozi proces asociacije v njej ležečih podob izved(e)la (za) njihove

skupnostne poteze in na tej podlagi producirala nove podobe kot simbole, prek ka-

terih je zmožna identifkacije mnoštva sedimentacij videza in prepoznave neposre-

dnih afekcij, s katerimi je soočena. Toda simbol, ki je na ta način proizveden, je v

svoji neposrednosti spet podoba, ki je po formi ista kot tiste, ki so z njo pojasnjene,

in ki svoje narave simbola ravno ne kaže na samem sebi, čeprav svoje bivanje dol-

guje temu, da v svoji neposrednosti izraža, predstavlja potezo mnogih podob, ki jim

je podoben. Simbol je torej podoba, ki ima status simbola in ki je simbol le zato, ker

velja zanj, ker je ta podoba za inteligenco, iz katere je izšla kot njeno povnanjenje,

določena kot izkazovanje nečesa drugega od njene gole neposrednosti, torej kot re-

prezentant splošne kvalitativne poteze obstoječega.

Tako je simbol v svoji neposrednosti resda pogojen po svoji vsebini in po vsebini

tega, česar simbol je, a hkrati je po svoji formi še bolj bistveno pogojen z voljo inte-

ligence, ki ga postavlja za simbol in s tem kot sestavni del pomena mnoštva podob,

iz katerih je bil izveden. Povedano drugače: če nekaj ni simbol za inteligenco, potem

to preprosto ni simbol, pa naj bo njegova vsebina še tako ustrezna za namen simbo-

lizacije, povzetja določnosti. Simbola rdečega namreč ni mogoče ločiti od ostalih

primerov rdečega — od vrtnice in platna in sončnega zahoda —, ker z njimi deli for-

mo neposrednega obstoja in je v svojem kazanju tudi sam primer svoje določnosti,

četudi tisti kar najbolj izrazit. Vsebinska določitev simbola je bila podlaga, ki je

omogočala določno razlikovanje in identifkacijo mnoštva, v katerega pa je bila tudi

sama vključena kot podoba med podobami. Simbol je tako sam po sebi nekaj nemo-

žnega oziroma ni možen kot samostojno bivajoč, ker podoba sama po sebi ne velja

drugače kot na način nje same. Določitev, ki bi morala izražati potezo drugega, ki bi

— 60 —

morala subsistirati kot bistvena navezanost oziroma posredovanost z drugostjo, ki

jo predstavlja, dejansko subsistira kot vase zaprta neposrednost kvalitete, ki za sim-

bol velja le po zaslugi dekreta inteligence. Tista forma objekta, ki jo subjektivnost

inteligence v fantaziji reproducira, je torej bistveno pogojena z njegovo subjektivno

zatrditvijo za ta objekt. In ker je vsebina podobe spoznana kot nekaj, kar je za njeno

veljavo na način simbola irelevantno, medtem ko je prav moment zunanje zatrditve

njene navezanosti na mnoštvo podob tisto bistveno za status simbola, je inteligenca

postala indiferentna do vsebine določnosti, v kateri se simbol udejanja.32

Inteligenca se s tem znajde v precepu. Njena produkcija naj bi namreč producirala

občo predstavo, a karkoli proizvede, občega ne izraža, ker neposredno izraža le la-

stno posameznost in v njegovi občosti velja le na podlagi zatrditve. Simbol ostaja

zunanja določitev neke podobe, zunanje posredovanje njene neposrednosti z drugo-

stjo, ki nima neposrednega opravka z njeno vsebino, njenim bivanjem. Obča pred-

stava se na eni strani združi z vsebino podobe, saj je slednja adekvaten izraz tega,

do česar se je v asociaciji podob dokopala inteligenca. A na drugi strani se z njo ne

združi, v kolikor je njen smoter kot obče predstave iz podobe izbrisan in ta zatrditev

ostaja naloga inteligence. Ker pa inteligenca bivanje simbola sedaj dojame kot pov-

sem odvisno od zatrditve, ne pa od konkretne vsebine, se tudi otrese pogojenosti z

ustreznostjo podobe mnoštvu, ki naj ga ta v svoji simboličnosti predstavlja. Inteli-

genca simbol kot koncentrirano določitev ponotranjanja še ohrani, a ga v tej ohra-

nitvi odveže privezanosti na kriterij podobnosti. Obča predstava se mora tako še

vedno realizirati, a v kolikor je inteligenca simbol dojela v enotnosti z njegovo pra-

zno zatrditvijo, ki je iz določitve njegove neposrednosti odtegnjena, je lahko vsebi-

na te določitve simbola sedaj tudi katerakoli, saj tako ali tako nobena ne more

neposredno izražati narave posredovanja in izražanja drugega.

Na ta način se inteligenca določi za produkcijo znaka oziroma označevalca, ki je v

svoji zatrditvi zvezan z neko podobo kot s svojim označencem. Znak nastopi kot re-

snica simbola, kot njegova odpravljenost, kot pripoznana nemožnost, da bi podoba

32 Da je inteligenca ravnodušna do konkretne vsebinske določitve podobe, skozi katero se njena

dejavnost izrazi, pa ne pomeni, da je podoba kot taka s tem postala nepertinentna. Kajti obča

predstava velja le, v kolikor določnost, ki ima pomen občega, je — obča predstava, v kateri inteli-

genca povnanji svojo notranjost, se mora izraziti, imeti mora obstoj in ta obstoj je v upodobitve-

ni moči lahko le neka upodobitev, se pravi podoba.

— 61 —

lahko kdaj sama izrazila pomen, ki je bil vanjo položen in zaradi katerega je bila

vzpostavljena, kot pripoznanje absolutno zunanje narave označevanja. Znak, čigar

neposredna vsebina (kokarda, zastava, nagrobnik) nima ničesar opraviti z njegovim

pomenom, je v svojem pojavljanju videz nekega drugega videza, ki ga v njem ni in

na katerega ga ne veže nobena podobnost več.33 Navezava označevalca in označenca

bo v celoti odvisna od inteligence, neposredna vsebina znaka samega pa bo s tem

postala nekaj drugotnega, v kolikor ta ne šteje zaradi svoje določnosti, ampak le za-

radi posredovanosti njegove neposrednosti z drugostjo, tiste povezave, ki je bila do-

ločena izven njega.

V produkciji znakov, polju znakovnosti, inteligenca tako ne meri več na vsebino po-

dobe, ampak slednjo samovoljno, torej zunanje in brez posebnega ozira do nje, po-

veže z mnoštvom v skladu s svojimi občimi predstavami. V tem objektiviranju se

subjekt tudi objektivno zatrdi, afrmira kot subjekt, ker proizvedena vsebina zora

zanj samega ne velja več po njej sami, ampak le glede na drugega. Ker je znak posta-

vljen kot neposredno pogojen z drugostjo, je to bivanje, ki je strukturirano na način

subjekta. Vendar pa te pogojenosti, enako kot subjekta oziroma jaza samega, ni mo-

goče neposredno videti, ker znak ostaja obeležen s svojim neposrednim kazanjem.

Subjekt proizvaja nek del objektivnosti, ki se obnaša kot subjekt, a ki se tako obna-

ša, ker jo za takšno vzdržuje drugi, namreč jaz, čigar obstoj je odvisen od drugosti. V

33 Heglov opis prehoda od simbola k znaku je sicer v Filozofji duha precej skop, brez podrobne ob-

razložitve in zato nejasen ter odprt za interpretacije. Tako Inwood prehod od simbola k znaku

razume v smislu, da se predstava v simbolu združi s seboj zato, ker sta si »vsebina predstave in

podobe tako zelo podobni,« da je s tem »podoba dejansko pogrešljiva.« (Inwood 2010, 494) A če

drži naše pojmovanje, da je predstava le dejstvo pred-stavljene podobe, ki jo inteligenca dvigne

iz svojega brezna, takšno razumevanje dejansko nima smisla. V simbolu in obči predstavi na-

mreč ne gre za razmerje dveh podob, ampak zgolj za samorazmerje obče predstave kot bivajoče

podobe. Za občo predstavo pa bi lahko kvečjemu rekli, da za isto določitev ne potrebuje dveh po-

dobnih simbolov, ne pa da ne bi potrebovala simbola samega.

A četudi bi se to razlago odločili sprejeti, je v njej nerefektirano predpostavljena tudi neka po-

sebna ekonomija zavesti, ki ni tematizirana in je povrhu vsega še prikrita z neustreznostjo pri-

mera, v katerem se podaja. Kajti simbol naj bi bil odvržen preprosto zato, ker zaradi bližine po -

dobe predstavi »ni več potreben«, tako kot se »lahko s svojimi predavanji seznanim do te mere,

da za njihovo podajanje ne potrebujem več zabeležk.« (ibid., 495) Po takem gledanju torej inteli-

genca s simbolom opravi, ker se ji z njim ni več treba ukvarjati oziroma ji to postane nekaj nepo-

trebnega. A to, kar nam vseskozi kaže proces razvoja inteligence, je prav to, da se ta ali oni pre-

hod ne zgodi zgolj zaradi ležernosti inteligence, ampak zaradi prisile, ki jo inteligenci nalaga nje-

na lastna narava. Če se simbol v njej odpravi do znaka, je to zato, ker se mora, ne pa zato, ker bi

bilo to za inteligenco nekaj pripravnega. Nazadnje pa podani primer seznanitve z vsebino preda-

vanja, ki naj ta prehod ilustrira, sploh ni proces, ki bi bil skladen s procesom prehoda od simbola k

znaku. Poleg tega, da ni jasno, kje se v tem primeru sploh nahaja instanca znaka, je ta opis se-

znanjanja dosti bližje tvorjenju navade in predstave, kot pa procesu preloma z danostjo določi-

tev, ki sledi iz vzpostavitve znaka.

— 62 —





tem zrcaljenju se subjekt v drugosti prvič artikulira na način jaza. Kar si proizvaja,

je namreč vrzel znakovnega oziroma jezika, ki je sama bivajoča le za vrzel subjekta,

s katero je pogojena. To razmerje je nainzasebstvo jaza, v katerem je jaz na sebi isto

kot to, kar je v drugosti, ki si jo je proizvedel, sedaj prisotno zanj samega.34

V.

Znakovnost

Znak pomeni. Ker pomeni, se nanaša na drugo. Drugo pa je tukaj najprej neka dolo-

čena vsebina, torej podoba, ki je pomen znaka, v kateri je znak sprva zakoreninjen.

Ta povezava znaka kot »zora, ki ga je proizvedla inteligenca,« in vsebine, ki pred-

stavlja njegov pomen, je ime (e3 277), ki je bivanje in veljanje znaka v njegovi posa-

meznosti. Ime je dejstvo spetosti znaka z neko podobo ali simbolom in posledično

tudi z nekim neposrednim zorom drugega, ki je prek teh podob identifciran. V tej

podobi, ki se postavlja kot pomen označevalca, pa je njuna povezava nekaj, kar se

za zavest tudi ne kaže neposredno, kar čutom ni dostopno na način enostavne afek-

cije in česar prav tako ne moremo ugotoviti na podlagi podobnosti. Temveč je lahko

ta povezava le mišljena in dovršeno polje znakovnosti bo kraj, na katerem se bo in-

teligenca nazadnje vzpostavila kot misleča in v tej vzpostavitvi celovito zaokrožila

zmožnosti zora in upodobitvene moči.

Ker med neposredno vsebino znaka in vsebino tega, kar znak pomeni, ni nobene

nujne sorodnosti, je ta povezava nekaj zunanjega, samovoljnega (e3 270, 277). Ta sa-

movoljnost ne implicira tega, da pomen nekega konkretnega znaka ne bi mogel biti

nujen in pogojen, da ta v svoji postavljenosti torej ne sledi neki logiki, v katero je

vpet, da jezik v svoji celoti ni nekaj sistematičnega. Pomeni le, da te logike in nuj-

nosti povezave, ki nek znak napravi za znak, ne moremo izpeljati ne iz neposredno-

sti znaka ne iz njegovega pomena, saj označeno ničesar ne pove o tistem, kar ga

označuje. Ta neizpeljivost znaka, brezrazložno dejstvo povezave, je zatrditev njego-

ve samostojnosti in uveljavitev svobode inteligence v polju čutnega, v katerem se

34 Po Heglu za jezik velja, da jaz »vsebuje v njegovi čistosti« in je tako edino, kar »izreka jaz, njega

samega. To njegovo bivanje je kot bivanje neka predmetnost, ki na sebi ima njegovo resnično na-

ravo.« (F 261) Tako je jezik »tisto od sebe se odločujoče sebstvo, ki kot čisti jaz = jaz postane sebi

predmetno« (F 331).

— 63 —

priveže na neko določitev, to povsem zunanje poveže z neko drugo določitvijo in si

tako v objektivnosti zatrdi čisto veljavo svojega posredujočega početja.

Toda ker je povezava opredeljena s samovoljnostjo, je tudi sama ta svoboda nekaj,

kar se inteligenci najprej kaže kot svoboda drugega in s tem kot nujnost, ki se ji mora

zavedanje prilagoditi, v kolikor jezik ni le nekaj, kar si zavedanje samostojno pred-

stavlja, ampak predvsem to, s čimer se sreča in čemur je tako podvrženo. Samovolj-

nost ima »za nujno posledico, da se je treba pomena znaka najprej naučiti. To še

posebej velja za jezikovne znake.« (e3 269) Znaka se je treba naučiti, ker je iz njega

samega nemogoče uganiti, kaj pomeni, hkrati pa znak vselej mora pomeniti. Tako je

znak najprej breztemeljno dejstvo subjekta, ki se ga subjekt ne more naučiti drugače

kot od drugega subjekta, ki ta znak že pozna. Drugi mu pokaže njegov pomen in

povsem zunanje vzpostavi povezavo, sporoči smisel . S tem je znak nekaj, kar je in-

teligenci absolutno notranjega in kar je hkrati postavljeno ne glede na inteligenco, v

kateri ima svoj temelj.

Prav o tem govori Saussure, ko v svojih Predavanjih iz splošnega jezikoslovja precizi-

ra pomen samovoljne oziroma arbitrarne narave znaka. Arbitrarnost namreč ne

sme »napeljevati k misli, da naj bi bil označevalec odvisen od govorčeve svobodne

izbire […]; reči hočemo, da ni motiviran, se pravi, da je arbitraren glede na označe-

nec, s katerim ga v resničnosti ne spaja nič naravnega.« (Saussure 1997, 82) Nemoti-

viranost ne pomeni samovoljnosti in svobode glede postavitve oziroma izbire

povezave. Pomeni samovoljnost znaka kot znaka, arbitrarnost povezave označeval-

ca in označenca, ki sta v zunanjem razmerju brez- oziroma a-podobnosti. Jezik je

tuja navada, ki ni last nikogar in ki jo subjekt lahko le sprejme in napravi za svojo, 35

a kjer je posameznik prav zaradi te nikogaršnjosti jezika tudi omejen v svojih mo-

žnosti njegovega spreminjanja. Nad znakom tako sicer resda gospoduje subjekt,

toda hkrati je danost veljave znaka tista, ki povratno gospoduje nad subjektom. Bo-

lje rečeno: jezik je bivanje realne občosti subjekta — tega, kar Hegel imenuje za

duha (F 331),36 a ki mu prav tako lahko rečemo tudi družba, kolektiv, intersubjektiv-

35 »Jezik ni funkcija govorca [govor, v nasprotju z jezikom kot kolektivno prakso, Saussure razume

kot individualno in nadzorovano početje], temveč je proizvod, ki ga posameznik pasivno sprej-

me; nikoli ne zahteva vnaprejšnjega premisleka, razmišljanje pa posega vanj le pri urejevalni de-

javnosti[.]« (Saussure 1997, 25; za splošne opredelitve govora in jezika gl. 25, 26, 30, 85-92)

36 Duh tukaj funkcionira kot empirično dejstvo, v katerega je subjekt vnaprej umeščen. In čeprav je

— 64 —

nost ipd. —, sistem pomena, ki nima zunanjosti, ker je sam le neka zunanjost. Je dej-

stvo jezika, ki je samostojno in brez gospodarja, kajti prišlo je od nikoder in obenem

samo ne ve, kam gre. Toda hkrati gospodari nad subjektom in on je v njem podvr-

žen samemu sebi kot svoji resnici, podrejen je udejanjenju lastne svobode, ki se je

udejanjila na področju duha kot realizaciji njegove obče narave, svobode, ki je zanj

postala njegova nujnost.

Tako v posameznem subjektu duh doživi svojo uresničitev, jaz pa svojo svobodo iz-

kusi prek vsiljenja pomena, ki ga ponotranja, tako kot ponotranja katerikoli drug

videz. Toda medtem ko je ponotranjanje videza, kot tudi podobe in simbola, pono-

tranjanje nečesa v njegovi neposrednosti, je ponotranjanje pomena ponotranjanje

posredovanja neposrednosti, ki je vzeta tako, da vedno velja le kot (oziroma za) ne-

kaj drugega. V simbolu se je jaz zatrdil subjektivno, ker je bil ta v svoji neposredno-

sti nerazločljiva mešanica svoje neposredne določenosti in veljanja. Njegova

neposrednost je bila za subjekta hkrati samostojna in nesamostojna, vsebovala je

posredovanje (kot bistveno potezo neposrednosti subjekta), a enako tudi neposre-

dnost kvalitete, ki je posredovanje pogojevalo. Simbol je bil preprosto posredovana

neposrednost, ki je bil posredovan zaradi njegove neposredne določnosti. Pri znaku,

in še posebej pri jezikovnem znaku, pa je njegova neposredna določenost nekaj pov-

sem irelevantnega za samo tvorjenje določnosti povezave in služi zgolj kot materi-

alna podlaga za zasidranje pomena. Neposredna vsebina znaka, npr. glasovnega

duh vsekakor odlikovan s potezo dejstva, saj biva neodvisno od volje subjekta, ki participira na

njem, pa ga po njegovi formi vsekakor ne moremo zreducirati na neko naključnost in zunanjo

danost, kot to počnemo sedaj, kjer smo ga uvedli, ne da bi ga tudi vzpostavili.

Toda hkrati je na tem mestu vseeno dovolj že to, da se te okoliščine zavedamo, ni pa se nam tre-

ba z njo tudi obremenjevati. Če bi storili slednje in tako želeli na vse kriplje ostati znotraj ima-

nentne obravnave, bi morali namreč duha, ki je tukaj neka zunanja opredelitev, izključiti in si

začeti umišljati, kako jaz v samem sebi povsem izolirano postavlja celotno bogastvo znakov in

tvori svoj mali privatni jezik. Toda ta skrb ni le nekaj nepotrebnega, pač pa tudi nelegitimnega.

Kajti to, s čimer se takšno sekiranje ukvarja, je vprašanje empirične vzpostavitve jezika, ne njego-

vih pogojev možnosti, njegove forme. Za logično utemeljitev teh pogojev pa povsem zadostuje, da se pokažejo razlogi in nujnost, ki do nečesa vodijo, ne pa da ima umevanje poleg tega še potrebo

po tem, da se motovili in izgublja v ustvarjanju zgodb o nastanku, ki pogosto prirejajo dejstva in

povrhu vsega ničesar ne prispevajo k resnici stvari, za katero se gre.

Seveda pa je skušnjava po takšnem iskanju razumljiva, v kolikor jo povzroča sama narava zna-

kovnega, ki napeljuje na vprašanje po svojem empiričnem izvoru: »Dejanje, s katerim naj bi v

nekem trenutku med stvari razdelili imena, […] — to dejanje si je sicer mogoče zamisliti, a ga

niso še nikjer opazili. Na misel, da bi se stvari lahko tako zgodile, nas navaja živi občutek, da je je-

zikovni znak arbitraren. Nobena družba jezika v resnici ne pozna in ga tudi ni nikoli razumela

drugače kot proizvod, ki ga je podedovala od prejšnjih generacij in ki ga je treba vzeti takega,

kakršen pač je. Zato tudi vprašanje o izviru govorice ni tako pomembno, kakor na splošno meni-

jo.« (Saussure 1997, 85-6; naša kurziva)

— 65 —

znaka, ne velja nič, ker označevalec »po svojem bistvu sploh ni nič glasovnega, ni

telesen« in ga »ne vzpostavlja materialna substanca« (Saussure 1997, 133). Za jaz

neposrednost znaka biva, toda zgolj kot brezbistvena podlaga in materialni pogoj.

Njegova neposrednost je črtana in znak za subjekta velja kot neposrednost nekega

posredovanja, kot udejanjena struktura jaza, čigar neposrednost je le kot to negativ-

no posredovanje z drugim, kot razlika od drugega.

Jaz se v objektivnost tako vpiše s tem, da nek objekt določi za znak in mu pripiše

pomen, ki se njegovega neposrednega videza sploh ne tiče. Objektu je pripisano ne-

kaj neobjektnega, nematerialnega in ta vzpostavitev povezave, posredovanja kot po-

sredovanja, ni nič, kar bi lahko zajeli s čuti, a je hkrati to, s čimer lahko inteligenca o

čutnosti sodi, svoje menjenje o njej izrecno povnanji in označi to, kar je videla. Zna-

kovni objekt v svoji opredeljenosti s povezavo pomena, s posredovanjem, ki je nje-

govo rojstno mesto, kot tudi razlog njegovega priklica pred zor, za zavest še naprej

biva kot objekt, ki pa je primoran k temu, da deluje neobjektivno. V svojem priklicu

je odtujen svoji neposredni naravi in v sebi nosi vrzel, ki je neumestljiva natanko

zato, ker je v njem ni, a skozenj deluje. Simbol je bil mrtva zapuščina jaza, v katerem

se ta ni mogel najti, znak pa ne stori drugega, kot da s samim načinom svojega bi-

vanja to nemožnost uteleša in je tako tista objektivnost, v kateri se jaz lahko najde,

kazanje nemožnosti za neko drugo nemožnost. Znak je objekt kot subjektiviran, kot

subvertiran, kjer označevalec vseskozi živi tuje življenje, ker svojega nikoli ni imel.

V svoji arbitrarnosti je jezikovni znak s podobo postavljen v drugačen odnos, kot je

bila ta v odnosu do videza in simbol v odnosu do nje. V obeh primerih je namreč šlo

za zgoščanje istega, za proizvajanje podobnega, vsi ti elementi so bili med seboj po-

vezani na podlagi tega, kar so bili v svojem neposrednem videzu. Znak in podoba,

katere pomen je, pa sta povezana prav po tem, da je vprašanje njune podobnosti

irelevantno . Toda navkljub temu prelomu podobe s podobnostjo v znakovnosti,

ostaja sama vloga navade v inteligenci nespremenjena. Kajti če se je podoba izcedila

iz ponavljanja videza in če se je iz ponavljanja podob formiral simbol, se zdaj v po-

navljanju skupnega vzporejanja znaka in podobe v inteligenci tvori in utrjuje ime.

V motrenju jezikovnega znaka, te besede, ki si jo prikliče pred zor — oziroma ki jo

na začetku prednjo najprej prikliče nekdo drug —, inteligenca tako »preteče iste de-

— 66 —





javnosti ponotranjanja, kot jih je opravila predstava na splošno glede na prvi nepo-

sredni zor« (e3 277). Ko je dejavna kot to ponotranjanje, ne več neposrednosti po-

dob, pač pa njihovega brezpodobnega posredovanja, postane upodobitvena moč

dejavnost pomnjenja oziroma spomina.

(a) Razmerje imena in čutnega

V inteligenci se znak najprej zunanje poda poleg podobe, ki jo pomeni. Da bi lahko

veljal in s tem bil, mora biti znak v svojem ponavljanju ponotranjen in njegova po-

vezava zatrjena. To ponotranjanje je proces pomnjenja imen, v katerem inteligenca

zunanjo povezavo pomena napravi za svojo, notranjo. Iz njene posameznosti jo pov-

zdigne do » obče, tj. vztrajajoče povezave, v kateri sta ime in pomen zanjo objektiv-

no spojena« in kjer je zor imena napravljen »za predstavo,« v kateri sta znak in

pomen »identifcirana, sta ena predstava in je predstavljanje v svoji notranjosti

konkretno ter ima vsebino kot svoj obstoj« (e3 278). To pomnjenje ni odprava posa-

mezne narave povezave, ki je ohranjena v svoji samovoljni naključnosti, ampak ima

poobčenje opraviti zgolj s tem, da povezavo zatrdi kot obče veljavno v prostoru in-

teligence, da minljivost imena kot posamezne produkcije zora in pomena (e3 277)

ohrani v dejstvu njegove povezave, ga realizira kot nekaj samostojno bivajočega, kot

bivajočo enotnost razlike. Ko je znak v spominu utrjen kot ime, inteligenca za pre-

poznanje njegovega pomena ne potrebuje več dveh ločenih zorov, ampak ime sámo

velja kot enotnost sebe in drugega, kot pomen, tako kot je samostojnost podobe

opravila s svojo pogojenostjo z neposrednostjo videza, ki ga izraža. » Ime je tako

stvar, ki je razpoložljiva in ki velja v kraljestvu predstave.« (e3 278) Spomin, ki je te

povezave ponotranjil, si jih zapomnil, pa jih lahko seveda tudi reproducira in je

zmožen pred zor priklicati to, kar je v sebi zatrdil kot obstoječe.

Ker je ime v naravi svojega posredovanja pomena postalo samostojna neposre-

dnost, spomin v njem prepozna in ima z njim stvar, »brez zora in podobe.« (ibid.)

Vendar pa to, vsaj na začetku, še ne pomeni, da inteligenca s podobo povsem opra-

vi. Pomeni zgolj to, da ob uzrtju znaka le-tega takoj identifcira kot neko posebno

ime, da neposrednost zora prepozna kot določeno odpravljenost neposrednosti in si

— 67 —

skoznjo takoj predoči povezavo zora in tiste podobe, s katero je spet. V svojem pr-

votnem ponotranjanju in fksaciji je ime zor, ki se podvoji v sebi in zor besede »vr-

tnica« je tako zrenje, ki hkrati vidi njej nepodobno podobo rastline, ki jo ima

inteligenca spravljeno v sebi.

Toda ker se imena navezujejo na podobe in ker jaz pomni njihove pomene, inteli-

genca za poznavanje pomena same podobe postopoma tudi ne potrebuje več. Kajti če

je pomen imena podoba, če je podoba v svoji neposrednosti identifcirana prek dru-

gih podob in če je pomen imena nekaj, kar se utrdi s spominom, se lahko mnoštvo

imen eksplicira prek njihove asociacije. Ime je tako lahko pojasnjeno z drugim ime-

nom. Ko tako npr. slišimo besedo lev, »ne potrebujemo več niti zora te živali niti

njene podobe« (ibid.). »Lev« je namreč pojasnjen z besednimi opredelitvami, ki po-

vedo, da je »žival«, »mačka«, »štirinožec«, ki ima »kožuh« itd., brez da bi se morali

takoj zateči k neki podobi. Tukaj, kjer je odpravljenost zora pojasnjena z neko dru-

go odpravljenostjo, ime z drugim imenom, inteligenca slednjega razume in ime je v

njej prisotno kot »brez-podobna [ bildlose] enostavna predstava.« (ibid. )37

V tej samostojni pogojenosti imena z drugim imenom, pa to tudi izrecno izkazuje

svojo formalno nesamostojnost, praznino svojega pomenjanja. Tako je npr. beseda

Bog v svoji izoliranosti sama zase »brezsmiseln zvok, golo ime«, ki mu »šele predi-

kat pove, kaj on je,« in ki je tako »njegova izpolnitev in pomen« (F 22; gl. tudi wl2

302-3). Da bi označevalec dobil pomen in postal ime, se mora tako vzporejati z dru-

gim označevalcem in se z njim uverižiti.38 To je njegova sintagmatična pogojenost, v kateri ime »pridobi vrednost samo zato, ker je v nasprotju s tem, kar je pred njim

ali za njim, ali z obojim.« (Saussure 1997, 138)39 Bit imena je potemtakem v tem, da 37 Pri tem pa se lahko inteligenca k podobi — kot tudi k neposrednemu videzu drugega — seveda

kadarkoli vrne in si z njo osveži spomin, v svoje poznavanje vnese sled tistega občutja, o kate-

rem se izreka, in s tem pomen imena nemara tudi premesti, modifcira.

38 V svoji posredovanosti z drugo besedo, v kateri dobi svoj pomen in bivanje, v tem minimalnem

krogotoku, kjer sta dva označevalca postavljena kot ena enotnost in sopripadanje, beseda v svo-

jem bivanju vseskozi funkcionira kot učinek stavka. Beseda tako, kot se izrazi Simoniti, »narav-

nost pade v stavek, saj je same na sebi ne nosi noben pomen« (Simoniti 2008, 137) in »zunaj

stavka ni vredna ničesar« (ibid., 130). Oziroma: »Nobena beseda ne more biti izgovorjena, ne da

bi v svojem nastopu privzela formo stavka.« (Simoniti 2011, 139)

39 Ta sintagmatski odnos ni omejen zgolj na odnos imen v pomenskih sestavih (stavkih, povedih),

ampak je udeležen tudi v nastanku besed, področju besedotvorja. Tako je pomen tvorjene bese-

de, ki jo lahko razdelimo na podstavo in obrazilo (gl. Toporišič 2000, 143-60), določen skozi raz-

lične načine, na katerega so pripone in predpone uverižene s podstavo. S tem postopkom pa se

tudi arbitrarnost znaka omili skozi njo samo. Kajti le »del znakov je absolutno arbitraren« — to

— 68 —

mu je njegov pomen, njegova bit odtegnjena, leži zunaj njega. Pomen se vedno

vzpostavlja prek drugega pomena, povezava znaka, ki je delo inteligence, temelji le

na neki drugi obstoječi povezavi inteligence. In celoten sistem znakov, tj. znak kot

tak, je s tem v inteligenci eksplicitno postavljen kot »produkt same inteligence« (e3

279). Ime je za inteligenco » zunanjost nje same v sebi sami in ponotranjenje imena

kot tistega zora, ki ga je ona sama proizvedla, je hkrati povnanjenje, v katerem se

[inteligenca] sama postavlja v sebi.« (e3 278)

Tako je bil simbol sicer res določen za temelj podobe, ki mu je povratno služila kot

njegov pogoj. Vendar pa sta bila ob tem oba vendarle še postavljena kot neki samo-

stojnosti, saj je vsak neposredno izražal to, kar je, kot svoj obstoj, moral izražati.

Simbol rdečega je bil rdeč, enako kot je bila, poleg svojih ostalih lastnosti, rdeča

tudi vrtnica. Za oba pa je bil odnos temelja in pogoja zunanji, v njiju ga sploh ni

bilo in onadva se drug do drugega nista obnašala kot temelj ali pogoj. Pri imenu pa

njegova neposrednost ničesar ne prispeva k temu, kar izraža, namreč pomenu kot

bistvu njegovega obstoja, pač pa se ime opredeljuje le glede na drugo ime in je s

tem hkrati opredeljeno kot temelj in pogoj samega sebe. Če sta bila simbol in podo-

ba (enako pa tudi podoba in videz) ravnodušna člena razmerja, ki sta ga sicer zuna-

nje izražala, a to obenem v njiju ni bilo prisotno, pa po drugi strani ime ni nič

drugega kot to razmerje samo, kot celota tega odnosa. Je posredovanje, pogojeno z

drugim posredovanjem, na sebi je kot postavljenost, kot moment lastne neposredno-

sti.

Ime je videz, ki kaže na nek drug videz, je izrecno izražanje odtegnitve svojega po-

mena. Zato je hkrati tudi najbolj ustrezen način izražanja zunanjosti reči, zatrditve

gotovosti občutja. V svojem izvornem kazanju se je reč namreč podajala prav kot od-

tegnitev, kot videz manjkajočega drugega, ki se v zavest usede na način brazde, ki v

velja za netvorjene, nerazdeljive besede, iz katerih se nato tvorijo nove besede (gl. ibid., 149) —,

pri drugih, ki na teh netvorjenih temeljijo, pa lahko v arbitrarnosti »razločimo različne stopnje,

ne da bi jo s tem že odpravili: znak je lahko relativno motiviran.« (Saussure 1997, 147)

Pri tvorjenju besed, kot tudi pri samem aktu njihovega izrekanja, po Saussurju hkrati sodeluje še

nek drug proces, ki smo ga v marsikaterem pogledu že dodobra spoznali v naših predhodnih

obravnavah, namreč asociativni odnos, to sedimentiranje istega, v katerem se »besede, ki imajo

kaj skupnega, povezujejo v spominu, in tako nastajajo skupine, v katerih se vzpostavljajo najra-

zličnejši odnosi.« (ibid., 138-9) To pomnjenje jezikovne prakse je nato konstitutivno udeleženo v

procesu formiranja novih besed: »Pripona sama zase ne obstaja; v jeziku ima svoje mesto zaradi

niza z rabo posvečenih členov,« pri tem pa tudi »osnova ni avtonomna; obstaja le v povezavi s

pripono« (ibid., 143; gl. tudi 144-6).

— 69 —





njenem ozavedenju postane vednost. Ime pa v odtegnitvi samega sebe izraža celoto

tega odnosa, v njem je razmerje zavesti do drugosti postavljeno, refektirano. Skozi

črtanje njegove neposrednosti in njegovo notranjo izpraznjenost, je ime čisto ozna-

čevanje tega, česar nima, je absolutna ločitev od drugega in svoje nanašanje nanj kot

na svojo edino vsebino. Ime zato ni uboj reči, je pa vsekakor njena odprava, torej

postavitev v resnici njene odtegnitve, v kateri se zgodi za zavest.40 V njem inteligen-

ca prelomi s čutnostjo v njej sami, a ta zapustitev in obrat pogojenosti — kjer se za

inteligenco sedaj na prvo mesto postavlja ime, ne več občutje in njegove podobe —

prav zatrjuje odtegnitev drugega v afekciji. Ime ne nadomešča, in še manj potlači,

česa pozitivnega, saj je bila sama pozitivnost afekcije v zavesti že od začetka opre-

deljena z negacijo, s posredovanjem, bila je to, kar mi nismo, in vzpostavitev jezika

pač ne more ubiti nečesa, kar ni prisotno, temveč to odsotnost le afrmira. Nastop in

uveljavitev jezika je sklenitev izvornega dejstva posredovanosti inteligence z drugo-

stjo, vzpostavitev pozitivnosti kroga odtegnitve, kjer se je inteligenca v tej prepo-

gnitvi zamejila nase in istočasno od sebe odpustila svet, s katerim je afcirana, ga

zatrdila v njegovi odtegnitvi in ga tako šele zares vzpostavila kot tisto pozitivno. Ime

je edino, kar lahko izraža čutnost, prav zato, ker je po svojem bistvu prazno izraža-

nje, brezčutno posredovanje, čigar čutna neposrednost vselej velja le kot odpravljena.

(b) Anatomija označevalca

Ime je v svoji neposrednosti posredovano z drugo neposrednostjo imena, ki tvori

njegov pomen. Jezikovni znak, ki je ime te enotnosti označevalca in označenca,41

ima tako sam pomen posredovanja istega, to isto pa v svoji posredovanosti tudi ni

brez razlike. Pomen je od imena razlikovan in ime biva, ker ni to, kar pomeni oziro-

ma označuje. In v kolikor pomen imena ne leži več v shranjeni podobi, ampak v ne-

posrednosti drugega imena, se vprašanje neposredne določenosti označevalca

40 »Jezik je uboj [ Ertötung] čutnega sveta v njegovem neposrednem obstoju, njegova odprava v ob-

stoj, ki je priklic, ki odmeva v vsakem predstavljajočem bitju [ allen vorstellenden Wesen].« (pp 52)

41 »Četudi sta označenec in označevalec vsak zase popolnoma diferencialna in negativna, je njuna

kombinacija pozitivno dejstvo; to je celo edina vrsta dejstev, ki jih vsebuje jezik, saj je jezikovna

institucija prav v tem, da vzdržuje vzporednost med tema zvrstema razlik.« (Saussure 1997, 135)

Tako si »znaka, ki oba obsegata označenec in označevalec, nista različna, samo razločujeta se.

Med njima je zgolj nasprotje« in ves mehanizem jezika tako »temelji na tovrstnih nasprotjih in

na zvočnih in konceptualnih razlikah, ki jih nasprotja implicirajo.« (ibid., 136; gl. tudi 128-35)

— 70 —

izkaže kot ključno za možnost njegove vzpostavitve kot znaka. Da bi se ime lahko

posredovalo z drugim imenom in tako pomenilo, se mora od tega drugega najprej

brezpomensko razlikovati v svoji neposrednosti. Pri tem pa ta brezpomenska razlika

svojega izvira ne more imeti v goli neposrednosti označevalca, v samozadostnosti

njegove kvalitativne subsistence, kjer bi znakovno materijo tako preprosto našli

izven znakovnega in prek postopnega dodajanja določnosti na neki stopnji ta agre-

gat razglasili za jezik. Razlikovanje označevalcev ni stvar označevalcev samih, pač

pa označevalnega sistema, v katerega so vsi označevalci — tako tisti, ki so, kot tisti,

ki še bodo — vpeti in v katerem edinole pomenijo in veljajo kot znaki. Znakovnost

zahteva razlikovanost, ki je notranja znakovnosti, ki je glede na njo sámo postavlje-

na kot negativno nje same in tako odpravljena v njej. To negativno opredeljenost

jezikovnega znaka Saussure razume kot diferencialnost, ki je tista bistvena poteza

jezika, zaradi katerega je ta » forma, in ne substanca« (Saussure 1997, 137). V jeziku

so » zgolj razlike« (ibid., 135) in »tisto, kar znak razločuje, [je] tudi vse, kar ga vzpo-

stavlja.« (ibid., 136)

Na eni strani je torej ime enostavna predstava, »ki ni razpuščena v svoje določitve

ali sestavljena iz njih« (e3 275) in ki v tej enovitosti podaja nek pomen. Na drugi

strani pa je ime opredeljeno z razliko, diferencialnostjo, zaradi katere ima v jezikov-

nem sistemu mesto in vrednost,42 ki mu omogoča, da sploh velja kot ime. Njegova

neposrednost mora v sebi nositi razliko, ta pa je v obstoju udejanjena tako, da je be-

seda postavljena kot zunanja sestavljena enotnost, ki se brez preostanka povrne v

enotno določenost obstoja, s čimer je omogočeno mnoštvo imen in možnost njihove

diskriminacije. Znakovni produkt, beseda, je »reducirana na svoje enostavne, malo-

številne elemente (izvorne geste artikulacije); ti so tisto čutno govora, ki je spravlje-

no do forme občega« (ibid.). V svoji diferencialni naravi je beseda enotnost skupka

črk (ali glasov, v kolikor imamo opravka z govorom) in imena so znaki, ki se, »če-

42 Po Saussurju se katerakoli vrednost vzpostavlja skozi možnosti njene menjave/substitucije in

primerjave (Saussure 1997, 130). Pri substituciji gre za možnost zamenjave stvari, katere vrednost

naj določimo (denarja za kruh, imena za pomen); to je operacija, ki temelji na razliki in zaradi

nje je vrednost sploh smiselna (kajti denar ne velja nič, če z njim ni moč menjati). V operaciji

primerjave gre za komparacijo istovrstnega, skozi katero je vrednost določena (en evro se primer-ja s petimi evri, ime z drugim imenom) in tako sploh možna. V kolikor se znotraj jezika samega

podoba odpravi in je pomen zgolj neko drugo ime, pa mora prej ali slej izginiti tudi tista razlika,

prek katere je bila vrednost vzpostavljena. To se zgodi na stopnji mehaničnega spomina, do ka-

terega bomo prišli v nadaljevanju in v katerem je brezopornost jezika, njegova resnica, izposta-

vljena, sam jezik pa se pokaže kot nekaj brezvrednega.

— 71 —

prav sestojijo iz več črk ali zlogov, v katere so tudi razčlenjeni, vendarle ne prikazu-

jejo kot spoj več predstav.« (e3 276) Ti prazni zaznamki minimalnih potez, ki so

udeležene v tvorjenju materialnosti označevalca, so brezpomenski drobci razlikova-

nih neposrednosti, fragmenti jezika, ki si jih je inteligenca ustvarila kot obče sestavi-

ne imen in prek katerih je slednjim omogočeno, da skozi njihove zunanje

kombinacije tvorijo neprešteven obseg diferencialnih označevalnih materialnosti in

s tem pridobijo možnost pomenjanja.

Črke so v stalnostih svojih občih potez, prek katerih so medsebojno razločljive, vse-

kakor pogojene z razliko, veljajo le v kolikor so prepoznane od inteligence in njiho-

va vrednost je tako »docela negativna in diferencialna« (Saussure 1997, 134). Toda v

nasprotju z označevalcem, za katerega je diferencialnost in nanašanje na drugo tisto

absolutno notranje, tisto, prek česar označevalec je, je za črke to dejstvo razlikova-

nosti nekaj povsem zunanjega, saj niso obremenjene z zahtevo po pomenu. Črke

niso niti znaki niti niso simboli, ampak so gole podobe znakovnega, sedimentacije iz-

ginjajočega ponavljanja jezikovne prakse. Te podobe so, v svoji neposrednosti zgolj

bivajo in se kažejo, a same ne kažejo na nič drugega, saj jim je dovoljeno bivati v

neposrednosti njihovega obstoja. V njih inteligenca vidi zglede, na podlagi katerih

lahko v zvoku prepozna nek glas, v vijuganju črnine neko črko. Črke ne pomenijo; a

ravno zato, ker ne pomenijo, lahko inteligenca z njimi tvori materialno podlago po-

mena, v zapis vnese minimalno razliko pisne poteze, modulira svoj govor in v kom-

binaciji podob proizvede razliko označevalca, ki bo v svoji diferencialnosti lahko

označeval nek pomen in bil sam pomen nekega drugega označevalca. Ker črke kot

podobe niso vezane na nič, ker so kljub njihovi sistematičnosti (npr. urejenosti v

abecedo) za inteligenco zmožne bivati v samostojnosti njihovega nesmisla, se lahko

zato prosto pojavljajo kot konstitutivni sestavni deli množice pomensko raznolikih

besed.

V tej sestavljenosti lastne neposrednosti pa označevalec že na ravni svojega materi-

alnega ustroja, torej še preden sploh karkoli pomeni, izraža svojo postavljenost in

zunanjost samemu sebi. Kajti to, iz česar je sestavljen, je ravno to, kar je znakovnost

pustila za seboj kot nekaj odpravljenega, namreč podobe čutnega. In jezik, ta pode-

dovani sistem znakov, ki pomen nenehno iščejo drug v drugem, v svoji materialno-

— 72 —





sti tako ni nič drugega kot kolaž zaporedja podob in glasov, kompleks svojih prežit-

kov, katerih kombinacije tvorijo sedanjost njihove odpravljenosti.43

(c) Prehod

V reproduktivnem spominu je pomen imena drugo ime. Toda zato pomena ni več

mogoče nikjer najti. Ker vsako ime napotuje na drugo in ker nobeno od njih svojega

pomena nima v sebi, pomen sam postane nekaj izginulega, sam jezik pa se v total-

nosti svojih povezav kaže kot nasprotje samega sebe, kot popolna oropanost smisla

in prazno veljanje. Povezave pomena ne morejo biti izpeljane iz samih imen, njiho-

vo mnoštvo je brezoporno razlikovanje v sebi in v jeziku ni moč najti temelja, iz ka-

terega se ta mreža povezanosti vzdržuje. Zato je v svoji dovršeni objektivnosti jezik

tudi nekaj absolutno nesamostojnega. Njegovi elementi so do te mere prežeti s po-

sredovanjem, da ni zmožen sam od sebe ohranjati neposrednosti svojega obstoja.

Tako je jezik neka danost, ki pa je v tej dejstvenosti enako tudi le postavljenost,

objektivnost, ki je v svojem bivanju zadolžena drugemu, ki ga zatrjuje kot veljavne-

ga. Če jezik namreč ne velja, če kompleks povezav ni zatrjen, ga tudi ni, saj tisto,

kar v njem funkcionira kot znak, v odsotnosti zatrditve izgubi svoj značaj posredo-

vanosti, postane podoba in golo kazanje neposrednosti.

Za jezik kot celoto tako velja isto, kar je veljalo za posamezno bivanje znaka. Jezik

je bivajoč, v kolikor je postavljen za jezik in ker je ta sistem v svoji materialni ude-

janjenosti po svojem bistvu nekaj nematerialnega, ker svojega temelja ne more ime-

ti v neki čutni neposrednosti, ga kot takega lahko postavlja le neka druga instanca

nečutnega. In edino drugo nečutno, s katerim imamo tukaj opravka, je prav tisto, ki

se je objektiviralo v znaku kot utelesitvi njegovega posredujočega početja. Ta in-

stanca je seveda instanca jaza, kot je ta udejanjen v inteligenci: »Bivajoče, ki je kot

ime, potrebuje drugega, pomen predstavljajoče inteligence, da bi bilo kot stvar, kot

resnična objektivnost.« (e3 282)

43 Za podrobnejšo obravnavo pojma črke v disertaciji ni bilo prostora. Takšna razvitja bi sicer svo-

je mesto našla v poglavjih, v katerih imamo opravka z določilom kvantitete.

— 73 —

Torej jezik subsistira na podlagi njegove zatrjenosti s strani subjekta. Hkrati pa je

celota povezav, ki naj jih posamična inteligenca zatrdi, nekaj, s čimer se ona sreča

kot z dediščino duha. Ker arbitrarna narava povezave imen ne nudi nobenega nepo-

srednega namiga o pomenu kateregakoli od njih, je zatrjevanje njihove veljave naj-

prej učenje na pamet, v katerih si inteligenca dano mnoštvo podob spravlja v obstoj

kot jezikovni sistem. Povezave imen so zanjo najprej predstavljene kot zaporedje

zornih dejstev, ki imajo za inteligenco enako vrednost kot zor katerekoli druge ne-

posredne reči. V svoji dovršitvi na način postavljenosti je ime iz sebe izbrisalo vsa-

kršno sled izvora, za inteligenco postane nekaj povsem nedomačega, tako da ona

imena pomni tako, da na njihove določitve oziroma povezave preprosto naleti, da

jih » najde in to najdeno v predstavi ponotranji vase in napravi za svoje« (e3 282). Ta

proces Hegel opredeli kot najvišje ponotranjenje dejavnosti predstavljanja, ki je

hkrati tudi njeno največjo povnanjenje in odtujitev [ Entaußerung] (e3 280-1). V tem

pomnjenju se inteligenca

postavlja kot bit, kot obči prostor imen kot takih, tj. brezsmiselnih besed.

Jaz, ki je ta abstraktna bit, je kot subjektivnost hkrati moč nad razlikova-

nimi imeni, prazna vez [Band], ki v sebi utrdi njihove serije in jih ohra-

nja v stabilnem redu. V kolikor so [imena] zgolj bivajoča, inteligenca pa

tukaj v sebi zgolj njihova bit, je ta moč povsem abstraktna subjektivnost,

— spomin, ki ga […] označujemo kot mehaničnega. (e3 281)

Spomin je mehaničen, ker inteligenca v svojem ponotranjanju sploh ni več pri stva-

ri, saj kompleksa imen, ki se ji podajajo, ne razume in to iz preprostega razloga, da v

dani arbitrarnosti imen ni več ničesar za razumeti, ampak si jih je treba zgolj zapo-

mniti kot sekvenco dejstev. »Tole« ime gre s »tem«, medtem ko gre »ono« s »ti-

stim« in tako pač je.44 Ime, ta proizvod inteligence, ki biva kot posredujoča subverzija čutnega, se inteligenci kaže kot gola neposrednost dejstva, ki prav ničesar več ne pomeni.45 Posredovanje je zreducirano na raven neposrednosti, ki ne more biti razumljena, ampak je lahko le ponotranjena, prazno zatrjena in s tem vzposta-44 »Zmožnost, da se lahko serija besed, ki v svoji povezavi nimajo nobenega razumskega načela

[ in deren Zusammenhang kein Verstand ist] oziroma ki so že same po sebi brez smisla ([npr.] se-

rija lastnih imen), zapomni na pamet, je zato toliko bolj neverjetna, kolikor je duh bistveno to,

da je pri samem sebi, vendar pa je tukaj v samem sebi povnanjen [ entaußert], deluje na način me-

hanizma.« (e3 281)

45 Ime je seveda še vedno opredeljeno s posredovanjem in ima pomen — ravno zaradi te opredeli-

tve je sploh lahko kot dejstvo imena. Toda kar je tukaj bistveno, je, da je narava pomena kot po-

sredovanja sama postala irelevantna, odpravljena, da ime v svojem pomenu samem za inteligen-

co več ničesar ne pomeni, ampak zanjo velja le kot dejstvo, kot popolna odprava njegove narave

posredovanja, ki ga inteligenca ponotranja enako kot katerokoli drugo neposrednost.

— 74 —

vljena kot ime. V tem brezrazumskem pifanju znakovnih povezav inteligenca od-

pravi razliko pomena in imena , 46 povezavo imena zatrdi v resnici njegove prazne

pogojenosti, tej nerazumnosti, ki je postala nujna od trenutka, ko smo v odpravlje-

nosti podobe ime kot ime dejansko razumeli.

V tej poštevanki jezika jaz ponotranja sistem, ki se mu daje kot tuja objektivnost in

dejstvo, a čigar subsistenco jaz v tem ponotranjanjem tudi pogojuje. V mehaničnem

spominu je inteligenca soočena z absolutno potujitvijo lastnega produkta, ki je v tej

ravnodušnosti tudi absolutno odvisen od nje. Inteligenca je tako »hkrati ta zunanja

objektivnost sama in pomen,« s čimer je » postavljena kot eksistenca te identitete«

(e3 282) in zunanjost najdenega je dejstvo le, če je hkrati dejstvo inteligence. Jaz je

prostor za njemu tuja imena, je njihova vez in s tem jamstvo njihove subsistence,

torej nič drugega kot prav jezik sam. Inteligenca se »kot spomin v sebi napravi za

nekaj zunanjega, tako da se lastno pojavlja kot neka najdenost,« (ibid.) »napravi

[se] za stvar« in je kot ta nesmiselna dejavnost pomnjenja »brezduhovna posoda

[ Behälter] besed« (e3 280).

Ko se je jaz prvič postavil kot produkcija znaka, je skoznjo objekt postavil kot

strukturiran na način subjekta, v drugem je reproduciral svoje nasebje in objekt za-

trdil kot jaz. A znak je bil v tem začetku še obremenjen s priklenjenostjo na podobo,

na notranje določitve inteligence in tako še ne docela postavljen v njemu lastni

objektivnosti. Njegova emancipacija od inteligence je najprej nastopila skozi odpra-

vo podobe v reproduktivnem spominu, svojo dovršitev pa je dosegla v mehaničnem

pomnjenju imen, v katerem se je celota znakovnosti zatrdila kot tujost dejstva, na

katerega se inteligenca navaja enako, kot na videz drevesa, vrtnice ali hiše. V meha-

ničnem početju inteligence je znakovnost v svoji subjektni strukturiranosti dejan-

sko dosegla status objekta. In ravno zato, ker je znakovnost postala docela

objektivna, se je lahko v svoji objektivnosti zatrdila in hkrati tudi odpravila: jezik je

objekt, saj se ga mora inteligenca navaditi v procesu ponotranjanja; toda to je obe-

nem objekt, ki se pojavlja le skozi to navajanje in seznanjenost inteligence, brez

tega pa se razpusti nazaj v običajno kazanje obstoja. In če je običajni videz kazanje

46 »Kolikor je zveza imen vsebovana v pomenu, je povezava pomena z bitjo kot imeni še vedno

sinteza in inteligenca se v tej svoji zunanjosti še ni enostavno povrnila vase. Vendar pa je inteli -

genca obče; enostavna resnica njenih posebnih povnanjenj in izpeljanih prilastitev pa je odprava

razlike pomena in imena[.]« (e3 281)

— 75 —





drugega inteligence, pa je jezik kazanje drugega, ki prav je ta inteligenca sama in en

od »momentov mišljenja, objektivnost, je tukaj v inteligenci sami postavljen kot

kvaliteta inteligence.« (e3 282) Ta dovršitev dejavnosti spomina, v kateri si je inteli-

genca v zunanjosti enaka s samo seboj, pa je tako tudi »prehod v dejavnost mišljenja,

ki nima več nobenega pomena, tj. kjer subjektivno ni več nekaj različnega od svoje

objektivnosti, enako kot je ta notranjost [tj. subjektivnost] na sami sebi bivajoča.«

(ibid.)

VI. Mišljenje

Mehanični spomin je mesto skrajne odtujitve inteligence in hkrati kraj njenega sre-

čanja s seboj. Sistem jezika, ki je rezultat njene lastne dejavnosti, se ji podaja kot

nekaj kar najbolj zunanjega, hkrati pa v procesu njegovega pomnjenja inteligenca

tudi sama postane nekaj zunanjega in je v sami sebi postavljena kot stvar, saj se

vede povsem brezumno, izvaja nasilje nad seboj in se reducira na goli rezervoar do-

ločitev drugega. Ta ekstremna odtujitev se izkaže za njeno najdenje v drugem, ki

ima pomen poistovetenja notranjega in zunanjega, subjektivnega in objektivnega, ki

se v tem poistovetenju medsebojno realizirata. V tej dovršitvi mehaničnega spomina

inteligenca nastopi kot dejavnost mišljenja. Oziroma, bolje rečeno, jaz sam je tisti,

ki se izkaže za tisto misleče, v kolikor njegova negativnost poganja mašinerijo inte-

ligentne obravnave drugosti, ki se je zaveda, ta dejavnost mišljenja pa se realizira

skozi odtujitev v jeziku, v katerem to nahaja določnost, torej obstoj, svoje misli:

Besede tako postanejo obstoj, ki ga oživlja misel. Ta obstoj je za našo mi-

sel absolutno nujen. Svoje misli vemo in jih imamo kot določne, dejan-

ske misli le takrat, ko jim damo formo predmetnosti, razlikovanosti od

naše notranjosti, torej obliko zunanjosti, in sicer takšne zunanjosti, ki

hkrati nosi značaj najvišje notranjosti. (e3 280)

» Mislimo v imenih« (e3 278) in jezik je tako »bit misli.« (Hyppolite 1997, 29)47 Kajti 47 Inteligenca se z jezikom sreča kot z dejstvom, ki je že vzpostavljeno, a po drugi strani je tudi ona

tista, ki to dejstvo vzdržuje v njegovem pomenu. Jezik tako »predhaja misli, katere izraz kljub

temu je, ali tudi, misel v tej neposrednosti predhaja sami sebi.« (Hyppolite 1997, 31) Tako se mi-

šljenje v jeziku ne odtuji le v smislu povnanjenja v drugem, ampak je sam ta drugi nekaj, kar je

le najdeno kot predhodni proizvod neke druge misli, ki je ne moremo najti v nobeni od posamič-

nih zavedanj, ki se udejanjajo skozi dejstvo te anonimne dediščine, ki si jo vedno znova prilašča-

jo in postavljajo kot svojo živo sedanjost. To vnaprejšnjo umeščenost inteligence smo že ob

— 76 —

v kolikor bi od misli odmislili njen besedni izraz, bi preostala »zgolj amorfna in ne-

razločna gmota. […] Če misel vzamemo samo zase, je kot nekakšna meglenica, ne-

buloza, kjer ni nič nujno razmejeno« in »nič ni razločno, preden se ne prikaže

jezik.« (Saussure 1997, 126) Za mišljenje torej ni dovolj, da zgolj izide iz razvoja inte-

ligence kot njena zmožnost, ampak se mora tudi realizirati na način misli, tako kot

se je moral zor drugega ponotranjati in upodobitvena moč upodabljati. A če sta bili

početji slednjih naravnani tako, da je v njiju inteligenca drugost, s katero se je soo-

čala, postavila vase in v operiranju s temi sedimentacijami postajala domača z njo,

pa se v izkustvu jezika inteligenca sebi približa tako, da se reducira nazaj na dejstvo

abstraktne negativnosti jaza, se z znakovnim sooči kot z negacijo nje same in se tako

izkusi kot dejstvo svoje razklanosti. Inteligenca ve, da ima kot misleča svoje dovrše-

no bivanje zagotovljeno le skozi obstojnost znakovnosti, ki ima zanjo status stvari

— ve torej, da je mišljenje kot misel neka zunanja bit —, skozi neko tujo ji drugost, v

kateri se izrazi, a kjer je ta tujost obenem sama strukturirana le kot tisto izražajoče

in s tem kot ne-samostojnost, ki jo v njegovi subsistenci na način drugega postavlja

drugi od nje. Jezik je bivajoči pogoj mišljenja, ki ga to zgolj najde, a mišljenje se

hkrati ve kot temelj bivanja tega pogoja, te realnosti, v kateri je vzpostavljeno — in

oba sta v njuni realni razlikovanosti momenta istega.

V kolikor pa je bil sistem pomena za jaz najprej nekaj danega, zanj ta istovetnost

ravno ni bila razvidna od vsega začetka, pač pa se je moral do nje šele dokopati sko-

zi uvid v naravo znakovnosti in pomnjenje brezpomenskih povezav njenih pome-

nov. Jezik sam je bil za jaz torej najprej nekaj povsem heterogenega, bil je drugost, ki

jo jaz izključuje iz sebe kot razliko in ki je prek te izključitve obenem postavljena

kot možen predmet ponotranjanja. V kolikor pa je jaz na sebi tisto misleče, tako tudi

začetek mišljenja leži v njegovem razlikovanju od heterogenosti dejstva, na katere-

ga se nanaša in misli. Mišljenje je le kot mišljenje drugosti, na podlagi katere se proi-

zvede na način misli, dospe do svoje realnosti, katere zmožnost je. V tem procesu se

mišljenje kaže kot svoje postajanje, kot prihajanje k sebi iz drugosti, medtem ko

sama neposrednost dejstva, iz katerega prispe vase, v tem procesu posredovanja za-

obravnavi arbitrarne narave znaka prepoznali kot dejstvo njene duhovne pogojenosti. Toda v ko-

likor je jezik, znakovnost kot taka, sedaj podrobneje določena kot mesto bivanja misli, mišljenje

pa se postavlja kot resnica dejavnosti inteligence (kot to podrobneje razvijemo v nadaljevanju

poglavja), je s tem duh postavljen tudi kot kraj njene dovršitve in resnice.

— 77 —

pade svoji odpravi. Ko pa narava znakovnega enkrat postane razvidna za sam jaz, ki

njuno razliko spozna kot učinek enega gibanja refeksije, ta tedaj v tem segmentu

drugosti zre samega sebe. Kot subjekt si prisvoji svojo ločitev, svojo objektivacijo in

v jeziku najde sebi ustrezno neposrednost, ki se izkaže za tisti del heterogenosti, ki je

v njeni celoviti prežetosti z jazom absolutno homogena z njim in hkrati kot to, v če-

mer jaz (edinole) določno je. Jaz je tedaj na sebi misleč za sebe in samega sebe ve

»kot naravo stvari« (e3 284), ki ji je zoperstavljen. Ve, da se v jeziku pojavlja same-

mu sebi, kot tudi ve, da je to kraj, v katerem mu je bila njegova bit najprej predpo-

stavljena, a ki si jo sedaj enako tudi sam ustvarja, se s tem določa in se iz te

zunanjosti podarja samemu sebi.

In če mišljenje biva kot pogojeno s heterogenostjo drugosti, ki jo odpravlja, je tudi

tista homogenost jezika, v kateri participira kot na svoji realizaciji, opredeljena s to

pogojenostjo. Misel resda biva le zaradi negativnosti mišljenja, ki jo zatrjuje in v tem

zatrjevanju funkcionira kot prazna vez njenih pomenov, a mišljenje v tem početju

sklope pomena le zatrdi, ni pa vir njihovih povezav, v kolikor vsebinske opredelitve

pomena, ki jih je jaz zmožen, izhajajo iz drugosti, katere mišljenje je. In prav tako

ne more biti vir pomena jezik sam, ko pa njegova neposrednost sestoji ravno iz

mnoštva imen, ki svojo bit prazno iščejo drugo v drugem, tako da te biti v njihovem

neskončnem napotevanju ni mogoče najti. Svoj vzrok si jezik na vsaki točki pred-

postavlja kot neko označeno drugo, tako da tega drugega v njem nikoli ni in je jezik

v tem samooznačevanju označevanje lastnega manka, kazanje na zunanjost, na kate-

ro se opira. Ta zunanjost, ki zakoliči drsenje pomena od imena do imena in ki je je-

zik sam ni zmožen fksirati, je neposrednost dejstva, ki je heterogeno tako jeziku, kot

tudi jazu samemu. Neposrednosti dejstev, s katerimi je obstojnost misli pogojena,

pa so na tem mestu le dveh vrst: najprej je to dejstvo duha, ki jazu vsili zalogo po-

menov, ki naj jih sprejme za svoje in na podlagi tega sprejetja šele svobodno operira

z njimi za potrebe lastnega mišljenja; nato pa je to dejstvo vsakokratnega drugega,

čigar afekcije je zavedanje gotovo in kjer to gotovost nazadnje povnanji prek izreka-

nja. Mišljenje torej biva kot svoja misel, misel je misel dejstva, ki je odpravljeno v

polju homogenega, ta pa vseskozi ostaja pod pogojem heterogenosti, ki jo izreka in

misli v sebi.

— 78 —

Resnica jaza in znaka je torej ta, da oba bivata le skozi medsebojno posredovanje,

da sta oba kot momenta istega, ki pa vso konkretno vsebino — tako bogastvo vtisov,

ki jih v sebi hrani in nazadnje izreče inteligenca, kot povezave pomena, ki so vpisa-

ne v sistemu jezika — prejmeta od nečesa različnega od njune enotnosti. V to eno-

tnost mišljenja in misli je drugost določno odtegnjena na način vednosti in ta

enotnost se realizira tako, da misel tisti del drugosti, s katero je bila izoblikovana

oziroma formirana, ustrezno izrazi in se tako zatrdi kot izključena iz nje. Z ozirom

na to pogojenost je mogoče abstraktno negativnost mišljenja opredeliti kot zmo-

žnost artikuliranja forme. In ko se mišljenje v misli udejanji kot ta afrmacija odte-

gnitve, je ta formna določitev seveda razlikovana od dejstva, ki ga izreka, čeprav v

tej različnosti dejstvu ni tuja, ko pa je ravno pogojena z njim in v svoji nesamostoj-

nosti sama kaže na ta zunanji izvor. Če zavest neko dejstvo zora torej zatrdi tako, da

v mehanizmu inteligence odpravi njegovo neposrednost — jo razbije na sestavine,

prek katerih je lahko prepoznana in nato ponovno obnovi v enotnost, za katero se

je sprva podala, vso to razbijanje in obnavljanje pa hkrati misli, torej izreka —, pa je

ta zatrditev obenem na sami sebi odpravljena v tem, kar je v sebi postavila kot odpra-

vljeno.48



* * *

Jaz torej ve, da se v jeziku pojavlja sam sebi, da je v znakovnosti našel svojo resnič-

no telesnost, katere duša je, in da je to pojavljanje udejanjanje njega kot mislečega

na način misli. Toliko je ta odprava subjektivnega in objektivnega momenta inteli-

gence tudi njena dovršitev, njena sklenitev s samo seboj v delu drugosti, v katerem

48 »Forma je tako dovršena celota refeksije; forma vsebuje tudi to njeno določilo, da je odpravlje-

na; zato je […] v odnosu do svoje odpravljenosti, do drugega, ki samo ni forma, temveč na kate-

rem naj bi forma bila.« (l2 63)

Ker imamo tukaj opravka zgolj z notranjimi določitvami zavesti, o določilu forme (in tudi mišlje-

nja samega) še ne moremo podajati podrobnejših opredelitev. Povemo lahko le to, kaj to določilo

neposredno je, ne bi pa bilo primerno, da bi na tem mestu govorili o pomenu, ki ga ima glede na

drugost o kateri se izreka. Zadovoljiti se moramo s tem, da je forma določna realiziranost odte-

gnitve oziroma subsistenca vednosti. Forma je preprosto to, za kar se mehanizem inteligence pro-

izvede, v kar se njena teoretičnost celovito udejanji. Njene konkretne opredelitve na način obče-

ga (za kar smo formo že opredelili v čutni gotovosti, ki si razvitost inteligence predpostavlja), re-

sničnega, bistvenega ipd., pa se postavijo skozi konkretno izkustvo drugosti, h kateremu bomo

kmalu prišli.

— 79 —

ima na voljo svoj povratek vase:

Mišljenje je tretja in zadnja glavna razvojna stopnja inteligence. Kajti v

njem je neposredna, nasebno bivajoča enotnost subjektivnega in objektiv-

nega, ki je dana v zoru, ponovno vzpostavljena iz nasprotja obeh strani,

do katerega pride v predstavi, kot obogatena z njim in s tem kot nainza-

sebno bivajoča in ta konec je potemtakem povrnitev v začetek. (e3 283-4)

Zor je bil na sebi enotnost subjektivnega in objektivnega, ker je bilo jazu nekaj zu-

nanje le tako, da je objekt v sebi postavil kot nekaj zunanjega, kot odtegnitev. Tako

je bilo zunanje nekaj smiselnega le skozi njegovo ponotranjanje in tisto notranje se

je vzpostavljalo le prek izključevanja drugega, zunanjega iz sebe. Toda zor je bil kot

ta enotnost ločitve in odpravljenost razlike le na sebi, te svoje nasebnosti ni imel za

svoj predmet in zato resnica njegovega početja ni bila zanj. Predmet zrenja je bil ve-

dno le občutje drugega, sprejemanje videza, in zor je bil za samega sebe pač dejav-

nost zora (in predstava dejavnost predstavljanja), ne pa mišljenja, čeprav je na sebi

hkrati moral(a) biti tudi mišljenje, to seganje k drugosti, ki jo kot zunanjo dopusti

tako, da jo sprejme vase kot sestavni del lastnega sebstva. Ko pa se jaz v znakovno-

sti zatrdi kot misleč, pa hkrati spozna, da je bilo mišljenje nasploh tista notranja

podlaga vsega dosedanjega početja, tisto obče same inteligence, za katero se je v zo-

perstavljanju drugosti vzpostavilo in ki je v vsaki od njenih zmožnosti prisotno kot

njihova resnica in temelj.

Razlog, da je treba to spoznanje dojeti kot povratek inteligence v njen začetek, pa

leži v tem, da je to spoznanje nekaj uzrtega. Kot resnica ostalih stopenj inteligence,

je mišljenje nekaj od njih razločenega, in kot realizirano v polju znakovnega je to

neka posebna določitev, ki sama zapade pozornosti inteligence, prek katere se jaz

vidi kot udejanjen v jeziku — ravno zato je nastop mišljenja nainzasebnost, ne pa

zgolj nasebje, ki bi bilo jazu še nekaj nedosegljivega. V tej sklenitvi inteligence s se-

boj se najvišja stopnja njenega razvoja, misel, postavi pod pogoj njene najosnovnej-

še zmožnosti, zora. Kar pravzaprav pomeni, da se jaz izključi iz tega, v čemer se je

našel, da se izključuje iz svoje realnosti, saj je početje abstraktne negativnosti na-

sploh dejstvo jaza, prek katerega ta sploh subsistira, enako kot je to izključevanje

tudi absolutni pogoj vsega védenja, ki ga je jaz zmožen. Jaz se ve kot pojavljajoč v je-

ziku, a prav zato, ker je v tej realnosti gotov samega sebe, se iz tega dela drugosti iz-

vzame in se v tej izvzetosti ohrani v svoji negativnosti, njegova misel pa je iz tega

— 80 —

ponotranjenja odpuščena nazaj v svet objektov, ki se jim vobče zoperstavlja.

Inteligenca se torej dovrši na način, da se izvrže iz sebe, usmeri k zunanjosti in se s

tem zatrdi kot zavest. In če se za takšno ravnanje na prvi pogled zdi, da je misel, do

katere se je inteligenca trudoma dokopala, v tej izenačitvi z drugimi objekti razvre-

dnotilo, pa je situacija dejansko ravno obratna. Kajti védenje narave izključenega

preživi samo izključitev in jaz se znakovnosti — in predstavnosti, ki je znakovnosti

podrejena in od nje povzeta — zaveda kot subsistence lastnega sebstva, kot tistega

izjemnega kraja celovitega izražanja določitev drugosti, ki ga odpre zunanjosti, s

katero je sam pogojen kot z izvorom svojih določitev. V tem izvrženju iz notranjo-

sti, za katero se je proizvedel, in usmeritvi k drugosti, s katero je pogojen, jaz inteli-

genco nosi s seboj kot svojo absolutno lastnost, iz katere se odteguje in ki je nanj

privezana, enako kot je on privezan na svojo telesnost.49 Afrmira se kot subjektiv-

nost, ki v svetu prebiva na način njegove abstraktne meje, kot prazno razlikovanje

do raznolikih določnosti videza, ki pa je v tej praznosti hkrati tudi absolutna spreje-

mljivost zanje, prostor njihove misleče obravnave, ki se skozi izrekanje postavlja

kot odsev tega, na kar se v svoji negativnosti nanaša.

49 Z druge strani lahko rečemo, da so zmožnosti inteligence moči jaza za obravnavo drugosti, ena-

ko kot je jaz moč telesa, da svoje afekcije postavi kot nekaj svojega oziroma negativno enotnost

svoje živosti idealno zoperstavi samemu sebi.

— 81 —





5. FORMACIJA NARAVNE ZAVESTI

Razvitje inteligence je določna izpolnitev notranjosti zavesti, kjer so zmožnosti, ki

so bile v izvajanju čutne gotovosti zgolj predpostavljene, iz nje tudi izpeljane, posta-

vljene na način, kot nujno sledijo iz gibanja jaza, v katerem ima zavest svoj temelj.

Prek inteligentne obravnave drugosti je zavest sploh zmožna kakršnekoli obravnave

in vednosti o njej. V tem procesu pa je početju inteligence hkrati namenjena usoda

praznega izginotja v rezultatu, za katerega se proizvede. Zavest najprej subsistira

kot pozorna obravnava drugega, ne kot obravnava lastnega početja, tako da v tej

izvensebni naravnanosti na zunanjost sploh ne ve zase. Za tisti mehanizem notra-

njosti, ki je v njej vseskozi dejaven in podpira njeno zatrjevanje, se ne zmeni in je v

svojem zavedanju sprva neko nezavedno bitje. V navajenosti na svojo inteligen-

tnost sicer nekaj počne in se prek tega početja realizira, vendar tega izvajanja nima

pred seboj, ampak je to v njej prisotno kot neposredna določitev njene narave, kot

mehanizem njene neposrednosti. Kot ta nerefektirana refeksija drugosti je zavest

tako rekoč refeks svoje inteligence, avtomatizem izrekanja, monotona navada mi-

šljenja, za katero ne ve, kdaj jo je privzela, temveč skoznjo preprosto je. V samodej-

nem povnanjenju misli drugega se zavest realizira kot zavedajoča, a ta realizacija je

zanjo najprej prisotna kot nejasno zadovoljstvo njene samopotrditve, kot uživanje v

besedah, katerih miselne narava ne pozna, kot tudi ne razume razloga, ki jo v to iz-

rekanje žene.

Eksplikacija vznika zavesti je preiskovala pogoje, pod katerimi lahko instanca jaza

vznikne iz duše kot celovite telesnosti, v njej je bila zavest spoznana glede na njen

izvor, na katerega je privezana, medtem ko je bil namen razvitja določitev inteligen-

ce v izpeljavi temeljnih opredelitev njenega neposrednega izvajanja. Ta razvitja, ki

so imela za cilj spoznati naravo neposredne zavesti, so tako prav proces refektira-

nja tiste nezavedne refeksije drugosti, ki je bila v njej že prisotna. In v kolikor si na

začetku še nismo bili na jasnem glede narave zavesti, ki smo si jo postavili za pred-

met, smo v tem preučevanju tudi sami začenjali iz istega izhodišča kot ta zavest

— 82 —

sama. Še več, v našem razlikovanju od nje kot od neke neposrednosti, ki smo si jo

vzeli za predmet proučevanja, smo bili v tem razlikovanju hkrati identični z njo. Za

neposredno bivanje zavesti smo ob obravnavi čutne gotovosti ugotovili, da pogojev

svojega delovanja ne kaže, da ne pozna mehanizma svojega udejanjanja — in to je

bila na tistem mestu tudi povsem prazna ugotovitev o nas samih kot zavedajočih.

Bila je naša identifkacija z neposrednim izvajanjem čutne gotovosti, ki smo je zmo-

žni, a ki je še ne razumemo, kot tudi naše hkratno razlikovanje od nje, prek katere

smo šli na pot spoznavanja njene neposrednosti. Do resnice našega početja smo se

torej dokopali le prek tega početja samega, ki je postalo predmet lastne spoznave,

določanje inteligence je bil proces notranjega razdvajanja zavesti, njene meditacije,

v kateri je ta dospela do svoje resnice in se sebi odkrivala, kot na sami sebi je.

V tej samoanalizi pa zavest ni le ugotovila svojih zmožnosti, pač pa si je v tem pro-

cesu ponavzočila tudi svoj smisel. Če je bilo telo ugotovljeno kot pogoj možnosti za-

vesti in jaz za njen temelj, zmožnosti inteligence pa kot formne določitve, za katere

se ta temelj napravi po lastni nujnosti; če je, nadalje, zoperstavljanje oziroma izklju-

čujoče nanašanje na drugost bistvo misleče zavesti, tako da se ta iz nje povrne vase

in s tem prispe do določnosti lastne biti, pa je smisel tega početja prav to, kar je

imela ta meditacija o zavesti za svoj celovit rezultat: da namreč v svoji inteligentni

obravnavi drugega, s katerim je afcirana, slednjega izreče na način, kot je ta na sa-

mem sebi, da izpostavi njegove bistvene poteze oziroma momente in neposrednost

drugega spozna po njegovi resnici. Zavest se posveča neposrednim afekcijam svojih

čutov, vse to z namenom, da si »občutja, predstave itn. preobrazi v misli« (e1 46) in

subsistenci čutnega, s katerim je pogojena, skozi misel podeli pravico njegove resni-

ce. V tej izrazitvi se njeno seganje k drugemu dovrši in predmet je iz njene obravna-

ve odpuščen nazaj v samostojnost njegove zunanjosti, v neposredno zoperstavitev,

medtem ko je njegova resnica postavljena v shrambo spomina.

Misleča zavest je torej na sami sebi kot absolutno najstvo,50 kot gon po svoji uresni-50 » Določilo človeka je miselni um: mišljenje nasploh je njegova enostavna določnost, po njem se razli-

kuje od živali; človek je na sebi mišljenje, kolikor ga razlikujemo tudi od njegove zadrugosti, njego-

ve lastne naravnosti in čutnosti, s katero je neposredno povezan z drugim. Toda mišljenje je tudi

na njem; človek sam je mišljenje, on obstaja kot misleč, mišljenje je njegova eksistenca in dejan-

skost; in ker je mišljenje v njegovem obstoju in njegov obstoj v mišljenju, je to mišljenje konkretno,

[…] je miselni um, in kot tako je mišljenje določilo človeka. Toda tudi to določilo je sámo zopet le

na sebi, kot najstvo, tj. s tisto izpolnitvijo, ki je vsebovana […] v formi nasebja nasploh nasproti v

— 83 —

čitvi, ki je hkrati gon po resnici drugosti, s katero je pogojena. Zavest je enostran-

skost, ki stremi k svoji odpravi in izpolnitvi v postavljanju resnice drugega. Pri tem

pa na mesto tega drugega ne more več stopiti pravkar pretečena pot artikuliranja

inteligence, saj je v njej zavest sicer res spoznavala neko drugo, vendar je bila v tej

meditaciji lastnega sebstva tudi eno in isto s tistim, kar se je namenila spoznati.

Tako je zares artikulirala zgolj eno stran razmerja, namreč tisto, ki se vseskozi nana-

ša na drugost, brez katere ne zmore, medtem ko drugost prav dobro zmore brez nje.

V tej analizi je uvidela naravo svojih zmožnosti, a te so same neposredno le nekaj

možnega, v kolikor si zavest za svoje uresničenje predpostavlja drugost in ravno ne

more biti pomirjena v tem pogovoru s seboj, v katerem se je obravnavala le po sebi

in zatrdila lastno subjektivnost, medtem ko je ravno objekt tisto, česar ona v svoji

abstraktni negativnosti ne more pogrešati.51 Zato je prav njeno naravno razmerje do

objekta tisto, kar mora tvoriti predmet nadaljnjih obravnav.

Na podlagi predhodne obravnave čutne gotovosti pa lahko glede same naravne za-

vesti že na tem mestu podamo (oziroma ponovimo) dva poudarka, kjer se prvi tiče

značilnosti forme, ki jo zavest v tem zoperstavljanju z drugostjo producira, medtem

ko drugi vodi do poimenovanja tega početja. Najprej je iz poteka čutne gotovosti ja-

sno, da pomnjenje, prepoznavanje in izrekanje občutja, ki so vse neposredne zmo-

žnosti inteligence, tvorijo le osnovo udejanjanja zavesti kot mišljenja, ne pa njenega

dejanskega miselnega rezultata. Zavest je bila v čutni gotovosti soočena s sprevra-

čanjem njenih pravilnih zatrditev, s sprevračanjem lastnih misli, ki jih je bila ven-

darle gotova in ki so zato v tem oporekanju morale postati predmet njenega

mišljenja. Misleče izrekanje dejstva je podvrgla mišljenju in določitev posameznosti

nazadnje zatrdila kot formo čutnega nasploh, kot tisto obče oziroma isto, ki brez raz-

like naseljuje vsako razliko določnosti, v kolikor je ta razlika kot obstoječa. Skozi iz-

rekanje drugega je zavest torej ob strani tega zatrjevanja prispela do misli drugosti,52

njem nevsebovanem obstoju, ki mu hkrati še stoji nasproti kot zunanja, neposredna čutnost in na-

rava.« (l1 116)

51 »Subjektu je razmerje do objekta nujno. V njem subjekt zre svoj lastni manko, svojo enostran-

skost, objekt vidi kot nekaj, kar spada k njegovemu bistvu in kar mu vseeno manjka.« (e3 217)

52 Tako so določitve občega, ki izidejo iz zoperstavljanja zavesti, bistveni stranski produkti, entitete,

ki jih ne moremo »doseči tako, da bi si jih naravnost ali zavestno postavili za cilj, nastanejo lah-

ko samo kot nameček drugih dejavnosti« (Dolar 1990, 46). Pot izkustva, ki jo v Fenomenologiji

opravlja naravna zavest, je tako lahko brana tudi kot serijsko proizvajanje teh bistvenih postran-

skosti: »zavest bo vselej kot "stranski učinek" proizvedla nekaj, česar ni nameravala in kar bo

spodbijalo njeno namero; a prav postransko je tu glavno, osnova "izkustva zavesti".« (ibid., 47) K

— 84 —

ki se ji je uvodoma abstraktno zoperstavila in ob sprejetju neke konkretne določno-

sti hkrati postavila še logično določilo bivanja nasploh. Tako je forma drugosti, ki jo

naravna zavest proizvede, po svoji vsebini in pomenu nekaj občega.

Nadalje pa je zavest v tem spoznanju resnice čutnega tudi izpostavljena neki spre-

membi. Drugi namreč zanjo vobče postane nekaj drugačnega od njegove prvotne

zatrditve, saj se gola opredelitev »tegale« konkretizira v opredelitvi reči. Predmet v

zoru poslej ni več isti, čeprav sam zares ni utrpel nobene spremembe, v kolikor je

zavest skozi artikulacijo resnice le izpostavila tisto določilo predmetnosti, s katerim

je bil predmet že vseskozi opredeljen, le da to določilo sprva še ni bilo neposredno

razvidno za zavest. Ta proces, v katerem si zavest obzorje zora razširi z logičnim do-

ločilom obstoječega in si v tem celoto drugosti tako rekoč na novo odkrije, čeprav

sama drugost ni utrpela nobene spremembe, imenujemo izkustvo:

Zakaj zavest je po eni plati zavest predmeta, po drugi plati pa zavest

same sebe, zavest tega, kar je resnično, in zavest svojega védenja o tem.

Ker pa je oboje zanjo, je ona sama njuna primerjava, zanjo postane, če

njeno védenje o predmetu temu ustreza ali ne. […] Če si v tej primerjavi

oboje ne ustreza, se zdi, da mora zavest predrugačiti svoje védenje, da bi

ga primerila predmetu, ampak v predrugačenju védenja se ji dejansko

predrugači tudi predmet sam, […] z védenjem postane tudi ta drug, saj je

po bistvu pripadal temu védenju. […]

To dialektično gibanje, ki ga izvaja zavest na sami sebi, tako na svojem

védenju kot na svojem predmetu, kolikor ji iz tega izvira novi resnični

predmet, je pravzaprav tisto, kar imenujemo izkustvo. (F 57-8)

Če je bila eksplikacija inteligence pot, ki jo je zavest opravila v sebi in v njej spo-

znala strukturo svoje misleče subsistence, kot tudi svojo bistveno enostranskost, se

proces izkustva drugosti kaže prav kot pot odpravljanja te enostranskosti, v katerem

zavest svoj manko odpravi na način produkcije resnice, spoznavanja drugosti. Ekspli-

kacija inteligence je bila artikulacija strukture posamične subjektivnosti, razvitje

jaza, ki je v inteligenci prišel do sebi ustrezne realnosti. Eksplikacija izkustva pa je

kraj, na katerem se subjektivnost uresničuje kot spoznavajoča in si skozi to proizva-

janje formnih določenosti postopoma gradi pojem objektivnosti.

temu odnosu med neposredno zatrditvijo oziroma pravilnim izrekanjem drugega in proizvaja-

njem resnice te pravilnosti, ki sledi iz samega dejstva izrekanja, se bomo še vrnili.

— 85 —





I.

Naravna zavest kot hotena naivnost

Zavest vselej spoštuje objekt, četudi si kdaj dela utvare glede njega . On je zanjo tisto

bistveno in prek njega ona je. A res je tudi, da to spoštovanje v običajni zavesti ni

izrecno razvidno, v kolikor je ona skozi tek življenja postala trdna navajenost nase

in na svet okoli nje, kjer je zmožna predmet vsakokratnega zora samodejno prepo-

znati, ga brez posebnega razmišljanja izreči zdaj kot »hišo«, zdaj kot »drevo«, prav

tako kot v njej že ležijo predstave o silah in zakonih sveta, ki jih sicer ni mogoče ne-

posredno videti, a ki obenem gospodujejo nad tem, kar se daje pogledu. V svojem

neposrednem bivanju in delovanju je zavest neko mišljenje drugosti, vendar za sebe

še ni kot to mišljenje svojega mišljenja in to neprisebnost smo zgoraj opredelili kot

njeno nezavednost.

Da bi se misleča zavest zavest sploh postavila za samo sebe in pretekla zgornjo pot

artikulacije inteligence, je potrebno, da njenemu odnosu do drugega na neki točki

spodleti in jo občutje neustreznosti njenega početja prisili k temu, da pozornost

zora obrne k lastnemu početju. Ta zastoj se vselej zgodi, v kolikor je zavest v proi-

zvajanju občih določitev nenehno v konfiktu z zatrjevanjem posameznosti afekcij

in s tem v negotovosti glede narave svojega početja ter posledično tudi glede lastne

subsistence. In tako kot je samoobčutje najprej nastopilo v prebujenju telesa, v pre-

kinitvi spanca, je tudi prekinitev avtomatizma neko zdramljenje zavesti vase, tisti

sunek, ki si ga sama prizadane in v katerem se postavi kot razlika do sebe, si predo-

či ustroj in resnico lastnega bivanja in v odkrivanju mehanizma svoje notranjosti

prihaja k sebi. Ko pa to prisebnost enkrat doseže, zavest svojo bistveno enostran-

skost tudi zatrdi in je iz tega samospoznanja pognana nazaj k drugosti, ki pogojuje

njeno bit, iz svoje prisebnosti se vrne nazaj k izvensebnosti zora, iz katerega je pri-

čela. Preiskujoče zavedanje se tako loči od sebe, se podvoji in biva kot enotnost svoje-

ga razcepa ter se do sebe ne vede več kot do inteligence, ampak prav kot do zavesti

in v tem nanašanju na svojo enostranskost nima več opraviti z lastnimi določitvami,

ampak zgolj z določili drugosti, ki se podajo skozi izkustvo. V tej enotnosti svojega

razcepa zavest subsistira kot samozavedanje svojega zavedanja drugosti.

Takšna razdelitev zavesti je v Fenomenologiji vpeljana, še preden naravna zavest v

— 86 —

čutni gotovosti sploh stopi na pot izkustva. Zavest je — navidez zunanje — razdelje-

na na naravno zavest in na »nas« same (oziroma na zavest nas samih kot flozofra-

jočih, na »flozofsko« zavest), ki si početje naravnega zoperstavljanja zgolj

ogledujemo in mu pravzaprav nimamo česa dodati (F 57). Ta ločitev je prazna refe-

ksija, v kateri »mi« v odnosu do naravne zavesti »nič ne počnemo« in delujemo le

kot »neme priče, kronisti« (Dolar 1985, 43) njenega poteka. Začetek flozofranja se

tako nahaja v njegovi absolutni pogojenosti s tem, kar bo prek flozofje pojasnjeno:

»Filozofja nasploh se lahko začne le kot neflozofja, a vendar znotraj flozofskega

polja,« na tisti točki, kjer je v tem polju »vpisana njegova zunanjost,« in na kateri

»neflozofska zavest zastopa flozofjo kot táko.« (ibid., 28)53 »Mi« smo absolutna

praznina mišljenja, ker smo zgolj jaz, ki svojo bit in védenje črpa iz drugega, torej

naravne zavesti. To je nasploh zahteva vedovnega spoznanja, ki »terja, da se predaš

življenju predmeta, ali, kar je isto, da imaš pred seboj in izrekaš njegovo notranjo

nujnost.« (F 40) Zato »mi« nikakor nismo tisti, ki bi naravno zavest kakorkoli pou-

čevali o njeni pravi naravi, ampak smo, nasprotno, sami podučeni z njo, njena izku-

šnja nam sama po sebi — kot smo to lahko videli na primeru čutne gotovosti —

pokaže resnico njenega početja, kjer »mi« ne storimo drugega, kot da to gibanje

53 Razcep med »nami« in »naravno zavestjo« je tista poteza, po kateri Fenomenologija izstopa gle-

de na ostala Heglova dela: » Fenomenologija pa je edino delo, kjer je taka cepitev uporabljena,

kjer je torej subjekt od vsega začetka sistematično podvojen na naravno zavest in na "für uns".

Začetek Logike, in s tem kasneje tudi Enciklopedije, predpostavlja sovpadanje stališča zavesti s

"für uns" in zato tu povsem zadostuje opozicija "an sich/für sich"« (Dolar 1985, 35). Logika, nara-

va, duh — ti deli flozofskih znanosti so v heglovskem polju že imena notranje razdelitve mišlje -

nja samega, ki tvorijo celoto flozofske znanosti. V teh kraljestvih resnice se izreka stvar sama in

razlikovanost zunanjega in notranjega je tam le razlika mišljenj, absolutna enotnost prežemanja

in sprevračanja njihovih momentov. Ravno ta absolutna stvar, afrmacija misli kot istega, ki je

hkrati prisotno v subjektu in objektu, pa je tisto, do česar se mora zavest Fenomenologije šele

dokopati. Kot »veda izkustva zavesti« (F 59) je Fenomenologija postajanje meje flozofje, je

meja, ki se mora skozi svoje gibanje zaokrožiti, se udejanjiti in s tem šele realizirati tisti obstoj,

katerega meja je.

Ta tek vede izkustva zavesti je tako flozofja, ki se prebuja vase. Kajti tako kot duša občutje same

sebe pridobi s tem, da se v prebuditvi najde v sebi kot svoj del, tudi flozofja — o kateri bomo

podrobneje spregovorili v kasnejših poglavjih, tukaj pa naj zadostuje njena opredelitev kot pra-

zne refeksije nekega mišljenja — sprva še ni pri sebi in se v razvoju zunanjosti na nekem trenut-

ku šele ozave svoje dejavnosti ter se v svoji zunanjosti znajde v sebi. Toda niti duša niti flozofja

nista vezani zgolj na tisto določnost, v kateri imata svoj začetek, ampak se, potem ko sta enkrat

vzpostavljeni, določita še za marsikaj drugega od tega, kar sta bila v svojem neposrednem izho-

dišču. Tako je človek, vzet neposredno, zgolj tole telo; a hkrati je tudi to, za kar se v tem bivanju

naredi, in ta njegova dejanja in misli so vanj vpisana celo kot tisto bistveno, kar najbolj človeško,

medtem ko je pogoj njegovega neposrednega bivanja s tem določen le za del te celote, za tisto

odpravljeno podlago njega kot osebe. In enako je s flozofjo: njen sèn je nujni del začetka njenega

bivanja in ona nastopi le skozi njegovo odpravo, a ta spanec iz nje vendarle ne bo nikoli izbri-

san. Kajti kot pogoj vznika flozofje kot »svojskega načina mišljenja« (e1 42) bo znotraj nje tudi

sam podvržen mišljenju, v katerem mu bo to namenilo mesto, ki mu po njegovi pravici gre.

— 87 —

mišljenja prazno zatrdimo in mu dodamo svoj formalni »Tako je« (Dolar 1985, 60).

Tisto, česar resnica naj bo vedena, sámo postori vse potrebno, da se do njegove re-

snice lahko pride, saj v nasprotnem primeru te njegove resnice pač ni.

Upravičenost takšnega opazovanja flozofska zavest najde v tem, da je resnica izku-

stva za naravno zavest zastrta v enaki meri kot sam mehanizem inteligentne obrav-

nave drugosti, ki to izkustvo omogoča. Tako kot inteligentna obravnava brez sledu

izgine v svojem rezultatu, se tudi izkustvo naravne zavesti za to zavest samo kaže le

kot premena ene neposrednosti z drugo, kot srečanje z drugo vrsto objekta, saj za-

vest na gibanje mišljenja, ki je vodilo do tega rezultata, sploh ni mogla biti pozorna,

ko pa ga je ravno izvajala. Izkustvo se torej realizira kot nova enotnost določitve

predmeta (iz »tegale« preidemo v »reč«), je »odkrivanje novih svetov,« kjer pa se

hkrati »pozabi tek razvoja teh svetov.« (Hyppolite 1974, 24) Medtem pa »naš« pred-

met ni nič drugega kot prav to početje zavesti, »mi« jo gledamo, kot se ta kaže v ce-

loti njene poti in tako ne zajamemo le njenega rezultata, ampak tudi formalno plat

njegovega proizvajanja: novi predmet se kaže kot »nastal z obrnitvijo zavesti same,«

kot »gibanje in nastajanje,« (F 58-9) kot posredovanje, ki se je izteklo v neposre-

dnost. »Naš« presežek je torej v tem, da smo skozi to distanco do izvajanja zavesti

zmožni etapne rezultate izkustva pomniti in misliti skupaj z njihovim vzpostavlja-

njem.

Če je torej naravna zavest sicer prvi pravi začetek Fenomenologije, pa ta začetek ni

nekaj prvega oziroma najdenega, ampak je, nasprotno, nekaj postavljenega, se pravi

proizvedenega in zato ni nobeno naključje, da mora poglavju o čutni gotovosti, ki je

prvo »pravo« poglavje Fenomenologije, predhoditi uvodno razpravljanje, da je po-

goj možnosti izrekanja naravne zavesti, da »mora na njenem mestu najprej sprego-

voriti Hegel.« (Dolar 1985, 60) Čutna gotovost je sicer res le golo zoperstavljanje

drugemu, a da lahko z njo začnemo, je moralo biti zoperstavljanje že predhodno

spoznano za minimalno potezo zavedanja, brez katere zavest ne more. In če je v

predgovoru in uvodu Fenomenologije vsekakor zapisano mnogo tega, kar tam velja

le kot »anticipirano zagotovilo«, ki potrditev dobi šele skozi »napor dojema« oziro-

ma pojma (F 42), pa so v tistih sestavkih hkrati podane tudi osnovne koordinate za-

vesti, ki to gibanje in proučevanje sploh omogočajo, saj je določnost čutne gotovosti

— 88 —

osnovana na njih. Tako beremo: »Neposredno bivanje duha, zavest, ima tale mo-

menta, moment védenja in moment védenju negativne predmetnosti.« (F 31) In ka-

sneje: »Ta [zavest] namreč nekaj od sebe razločuje, na kar se hkrati nanaša, ali, kot

to izražajo: je nekaj zanjo, in ta določena plat tega nanašanja ali biti nečesa za zavest je védenje. Od te biti za neko drugo pa razločujemo nasebstvo; tisto, kar se na-

naša na védenje, prav tako razločujemo od njega in postavljamo kot sostvujoče tudi

zunaj tega odnosa, ta plat tega nasebja se imenuje resnica.« (F 56) Ta opredelitev za-

vesti se nato na pričetku poglavja o čutni gotovosti ponovno zatrdi in zakoliči izho-

dišče spoznavanja, ki začenja iz razcepa védenja in biti: »Védenje, ki je najpoprej ali

neposredno naš predmet, ne more biti nikako drugo kot le tisto, ki je samo neposre-

dno védenje, védenje neposrednega ali sostvujočega, « ki naj ga zgolj opazujemo, mu

ničesar ne dodajamo in podobno (F 61).

Naravna zavest je tako Heglova zavest — ali pač tudi »naša«, saj je vseeno —, ki se

zazre vase in prelomi s svojim običajnim bivanjem.54 Razloči se od sebe. In to ločevanje je edino, kar je res njenega, česar je gotova, kajti ta razlika je nekaj povsem

praznega in v njej si je zares le enaka s seboj. Filozofska zavest biva kot gotovost na-

ravne zavesti, ki je zanjo kot drugo, to drugo pa je neposredno isto kot ta flozofska

zavest sama in edino, kar mu zares pripada, je zopet dejstvo njegovega ločevanja od

drugosti in védenje te ločitve, torej zoperstavljanje, zavedanje drugega, skozi katere-

ga si zagotavlja bit. V tem nanašanju na svojo naravno subsistenco se flozofska za-

vest ve kot abstraktno negiranje, ki se zatrdi skozi avtomatizem inteligence,

medtem ko suspendira vso preostalo vednost, ki spremlja njeno običajno bivanje.

Drugost naravne zavesti pa je nadalje vedena kot to, kar ni védenje, a na kar se

védenje nanaša kot na svoj izvor. Značaj te drugosti pa izhaja iz dejstva privezano-

sti jaza, v kateri je ta priča prihajanju in izginjanju afekcij. Tako se v svojem razce-

54 Naravna in običajna zavest tako nista ena in isto. Kajti medtem ko je naravna zavest postavlje-

nost zavesti v skladu z njenim pojmom, običajna zavest ni le tisti avtomatizem izrekanja, ki je

prisoten pri čutni gotovosti, ampak tudi avtomatizem svoje seznanjenosti z drugostjo, ki se o

slednji sploh ne sprašuje. Običajna zavest ni le nezavednost svojega mišljenja, ampak tudi nava-

jenost na svoje predsodke o svetu, medtem ko je obravnava naravne zavesti prav mišljenje vzro-

ka te navajenosti na svet, obravnava inteligence pa mišljenje navajenosti na lastno mišljenje.

Hkrati pa je vsaka običajna zavest tudi naravna zavest, v kolikor je slednja izrecno udejanjanje

osnovne matrice zoperstavljanja, prek katere vsaka zavest zajema objekt. Povedano drugače: na-

ravna zavest je za flozofsko zavest to, kar je delovanje običajne zavesti, ko je očiščeno vsega pri-

dobljenega, po svojem pojmu oziroma na sebi; je zasebno motrenje in afrmacija nasebja zaveda-

nja, medtem ko običajna zavest to nasebje zgolj je, ni pa slednje v njej tudi mišljeno.

— 89 —

pu »mi« vemo kot drugi, ki je gotov le dejstva izključevanja svojega drugega, namreč čutnosti, do katere ima dostop prek občutja: zato je naravna zavest najprej dojeta

kot bivanje čutne gotovosti.

Tako pa sedaj postane razumljiva tudi tista nenavadna naivnost čutne gotovosti, ti-

sta absolutna rudimentarnost oziroma revnost njenega razmerja do drugosti, ki je v

čisti obliki ne srečamo v nobeni zavesti. To rudimentarno postopanje resnično ni

»"realno" izkustvo zavesti«,55 pač pa njen izvorni mit, a mit, ki je prav postavljen na način mita, torej kot »mit o nemožnosti izvornega mita,« (Dolar 1990, 107) ki ne

predstavlja pripovedi izvora, temveč premišljeno pozicijo mišljenja. Naivnost čutne

gotovosti ni bilo nikoli dejstvo običajne zavesti, ki bi to rudimentarnost sčasoma iz-

gubila v procesu kultivacije, ampak je postavljenost določila zavesti, ki je izšla iz nje-

nega osredotočenja nase, kjer si zavest skozi to postavitev konstruira svoj idealni

začetek in v njem misli kal svoje resnice.56 To je hotena — in s tem refektirana, torej prav nenaivna — naivnost, v kateri se zavest, ki je prišla do misli svoje neposrednosti, sami sebi predpostavi v minimalnosti svojega bivanja, iz katerega so izbrisani

vsi predsodki o naravi njene vrednosti ali vrednosti drugosti in v katerem je zato

mišljenju puščena prosta pot, da v izkustvu drugost spozna natanko tako, kot se

ona kaže zanj.

55 V kolikor pa se to izkustvo razcepa pojavi v običajni zavesti, torej kot neizrecna, nerazločevana

zmes obeh momentov, je treba to razumeti kot ime neke patologije. Čutna gotovost, ki ne biva

kot notranji razcep zavedanja svojega početja, je v svojem osiromašenem udejanjanju pojavlja-

nje simptoma jezikovne motnje, afazije. Slednja pogosto nastopa kot spremljevalni pojav tiste

bolezni, v kateri se telo vrača k svoji neposrednosti prek tega, da uničuje svojo zmožnost mišljenja: to razkrajanje inteligence je demenca. V pešanju govorne funkcije posameznikova izgovorjava

daje prazen privid čutne gotovosti, saj je eden od njenih znakov tudi »čezmerna uporaba nedo-

ločnikov, na primer [besed, kot so] "reč" in "tisto" [ it],« v razviti fazi te bolezni pa se lahko govorni vzorci tudi omejijo na »palilalijo (tj. na vztrajno ponavljanje zvokov ali besed).« (dsm-iv

134) Toda tudi ta najenostavnejša gotovost drugosti je tisto, kar sčasoma izgine v agnoziji, »ne-

zmožnosti prepoznanja ali identifkacije predmetov, kljub nepoškodovanosti senzorične funkci-

je« (ibid., 135). Uničenje spomina, skupaj z zmožnostjo pomnjenja, tako ne privede le do uniče-

nja osebnosti — slednje je sicer razlog, zakaj lahko pri demenci za neko osebo žalujemo, še pre-

den ta dejansko premine —, ampak tudi do tega, da človek drugega sicer čuti, a ga hkrati ne

more več zatrditi in biti kot zoperstavljajoč. Moč samoizključevanja jaza bledi in ta nejasnost za-

vedanja je poslavljanje zavesti od sveta, njeno izgubljanje nazaj v dušo, ki se nazadnje, ko nasto-

pi še apraksija, tj. izgubljanje moči hotenega motoričnega delovanja (ibid., 134-5), približuje

temu, da povsem izgubi svojo izrecnost in se zreducira na golo življenje telesa.

56 Ta kal resnice pa odgovarja na neke že zastavljene miselne probleme: »Če so se torej že našli fl-

ozof, ki so hoteli (po svoje razumljeno) "čutno gotovost" zares realizirati, ti pač niso bili v kaki

pradavnini začetka flozofje, temveč je bila njihova konstrukcija rezultat, proizvod nekega kom-

pleksnega razvoja, kar se da posredovan odgovor na določene teoretske zagate.« (Dolar 1990,

108) Za povzetek glavnih interpretacij narave tega pogovora flozofske in naravne zavesti gl.

tudi (ibid., 98-100).

— 90 —

Da naravna zavest v tem minimalnem zoperstavljanju opusti vse svoje predsodke,

pa ne pomeni, da je bogastvu sedimentiranih podob in jezikovnih povezav, ki jih

hrani v sebi, namenjeno izničenje. Ta zaloga vednosti je ohranjena, saj je le na njeni

podlagi identifkacija in zatrditev neke gotovosti občutja sploh mogoča. Toda hkrati

to mnoštvo določitev ne uživa nobene resničnostne vrednosti in povezave podob in

imen so v čutni gotovosti zreducirane na funkcijo afrmacije zora, na označevanje

enostavne razlike občutja in nič več. Hiša je zmerom le neko »tole«, ki je drugo od

drevesa kot »tegale«, enako kot je dan le razlika tega »zdaja« od preteklega »zdaja«

noči. Zaloga vednosti v tej izpraznjenosti pomena torej deluje v funkciji vzposta-

vljanja zaimka, s katerim je gotovost občutja zatrjena, tega praznega označevalca,

čigar nedoločeno napotevanje je uporabljivo v katerikoli situaciji, a ki ravno zato

zmerom velja le v neki konkretni situaciji. Njegova prazna občost se izpolni skozi

konkretnost dejstva, ki ga v svoji zatrditvi vpne v neskončno mrežo pomena in

uporaba zaimkov je pravzaprav način, na katerega se jezik, ki je sam po sebi preki-

nitev z neposrednostjo čutnega, prišije na čutno. V tem pokazu se prvič zares udeja-

nji kot označevanje nečesa njemu tujega, ki ga hkrati sprejme vase, neskončnost

znakovnega pogoji z drugostjo in s tem postane njen diskurz.57

57 V tem odstavku se implicitno nanašamo na Benvenista in njegov spis Narava zaimkov, v kate-

rem pravi naslednje: »Originalna in temeljna poteza je v tem, da te "zaimkovne" oblike ne napo -

tujejo na "realnost" niti na "objektivne" položaje v času in prostoru, ampak na vsakokrat enkra-

tno izražanje, ki jih vsebuje, in tako odsevajo svojo lastno rabo. […] Ker nimajo materialne refe-

rence, ne morejo biti nepravilno uporabljeni; ne zatrjujejo ničesar, niso podvrženi pogojem re-

sničnosti in uhajajo vsakršnemu zanikanju. Njihova naloga je, da rabijo za instrument pretvor-

be, ki bi jo lahko imenovali pretvorba govorice v diskurz.« (Benveniste 1988, 276; modifciran

prevod, za razlago gl. spodaj) Benveniste se v tem spisu sicer ukvarja s problemom nastopa in-

tersubjektivne komunikacije, ki nastopi kot posledica tega, da beseda »jaz« v njeni praznosti

predstavlja moment obče identifkacije vseh subjektov (ibid.; gl. tudi Dolar 1990, 100-1). Toda za-

imki v jeziku vendarle niso uporabljani le za označitev instance jaza, pač pa tudi predmetnosti, ki

se ji jaz zoperstavlja. In istočasno s tem, ko zavest prek osebnostnih zaimkov v jezik vstopa kot v

diskurz duha, prek uporabe (npr.) kazalnih zaimkov vzpostavlja mostišča njegovega pripetja na

čutnost, ki se v afekciji primeri posamični subjektivnosti, in tako tvori diskurz drugosti.

V slovenskem prevodu se zadnje tri besede prvega navedka sicer glasijo »govorice v govor«, če-

prav se izvirno besedilo glasi: »la conversion du langage en discours« (Benveniste 1966, 254). Be-

sedo discours prevajalca sicer dosledno slovenita kot diskurz, razen v pričujočem delu, kjer se za-

radi terminoloških razlogov — »težko si je namreč predstavljati, da bi namesto "premi govor" re-

kli "premi diskurz"« (Benveniste 1988, 7) —, odločita discours sloveniti z besedo govor.

— 91 —





6. IZKUSTVO

I.

Kartezijev produkt

Zavest se iz čutne gotovosti nauči dvojega. Najprej dojame, da je določilo posame-

znosti po svoji formi nekaj občega, da velja za vsako občutje in da je čutni obstoj v

tej opredeljenosti postavljen kot negativno posredovan z drugostjo. Hkrati pa ji ob

tem postane tudi jasno, da problem sprevračanja čutne gotovosti sploh ni problem

čutnega in še manj čutov samih. Kajti težava je bila vse prej v sami formi zatrditve, v tem, da izrečena misel ni ustrezala sami sebi, saj je v pravilnem izrekanju konkretnega predmeta istočasno izrekla tudi pravilno opredelitev nekega drugega predme-

ta in bila tako na sami sebi kot sprevračajoča. Odprava tega sprevračanja je imela za

rezultat določilo, ki ga zavest sploh ni imela namena postaviti: namreč občo oprede-

litev obstoja, resnico pravilnega oziroma logično opredelitev drugosti. V tem spre-

vračanju zavest ni bila »prevarana« s svojim občutjem, pač pa z lastnim mišljenjem,

ki v neposrednosti svoje misli ni bilo ustrezno samemu sebi in se je moralo zato

»prevarati« do svoje resnice.

Vendar s čutno gotovostjo še nismo opravili, četudi smo jo v njeni obravnavi že od-

pravili do zaznave in nato še artikulirali zmožnosti inteligence, prek katerih je bilo

njeno zatrjevanje sploh operativno. Kajti zavest je na podlagi tistih zmožnosti goto-

va le podajanja občutja, vendar to samo po sebi še ne pomeni gotovosti o pravšnjo-

sti podanega, torej o pravilnosti občutja kot občutja. Če pa je občutje nemara lahko

zmotno po svoji naravi, to tedaj ogrozi celotno početje zavesti, saj bi bilo njeno mi-

šljenje prek te nezanesljivosti zreducirano na neresnico oziroma lažnost, na produ-

ciranje umisleka.

S to grožnjo se zavest spoprime tako, da jo povsem sprejme in umislek celo absoluti-

zira kot občo možnost nebiti bivajočega, ki ga sprejema vase. Celota razpoložljivih

določitev — tako občutja kot tudi določitev inteligence in izkustva — je postavljena

— 92 —

pod vprašaj in zavest si umišlja možnost njihove lažnosti. Račun, ki ga ima s tem iz-

mišljanjem, pa je, da jo bo drugost postavila pred svoje dejstvo, v katerem bo mo-

žnost lažnosti postavljena kot nezamisljiva in nemožna, umišljanje kot umislek,

dejstvo kot tisto nujno in možnost njegove nebiti absurd, ki ga nikdar ni bilo. To po-

četje zavesti, ki se sprašuje po temelju dejstva, je dvom.

Za ta korak se v Meditacijah odloči Descartes, ki mu je dovolj negotovosti o značaju

same gotovosti, ki ne prenese več, da bi se mišljenje izvajalo brez trdnosti podlage,

ki bi omogočala dokončno razlikovanje lažnosti od resnice:

Že pred nekaj leti sem opazil, koliko lažnega sem v mladih letih dopuščal

za resnično in kako dvomljivo je bilo vse, kar sem potlej postavil na ta

temelj, opazil sem, da je zatorej nekoč v življenju treba do tal podreti vse

in začeti znova od prvih temeljev, če hočem kdaj v znanostih dognati kaj

trdnega in trajnega. (Descartes 2004, 49)

Prek dvoma je treba podreti vse in kopati do žive skale, na kateri bo mogoče posta-

viti zid gotovosti, ki ne pozna zoba časa in ki mu nič ne bo moglo do živega. Dvo-

mljenje je početje, ki živi kot želja po svoji smrti, ki sanja o svojem prenehanju, je

nemir iskanja nujnega in neizpodbitnega temelja nemožnosti njega samega: »Na-

prej bom šel vse dotlej, dokler ne spoznam kaj gotovega, ali če nič drugega, priznam

za gotovo vsaj to, da ni nič gotovega.« (ibid., 55) Tako dvomu zapadejo vse določitve

običajne zavesti.58 Njegovo razdejanje pa najprej občuti sama podlaga, na katero se 58 Reči postanejo dvomljive, ker jih dvom postavlja kot take. V tem početju zavedanje uveljavlja

svojo moč abstrahiranja od določnosti, ki so v njem in s katerimi se srečuje, moč svojega zanika-

nja drugosti, ki jo v svoji razliki postavlja kot nekaj ničnega. Ta ničnost pa je hkrati tudi to, kar

na subjektivnost pritiska in od česar zavest beži, ker razblinjenje drugega pomeni tudi njen pro-

pad, v kolikor je z njim v svoji abstraktni negativnosti pogojena.

V kolikor se dvom nerefeksivno realizira v početju običajne zavesti, je to pojav preganjavice, pa-

ranoje kot »prežemajočega nezaupanja in sumničavosti napram drugim, katerih motivi so inter-

pretirani kot zlonamerni.« (dsm-iv 634) Zavest preganja drugi, ta drugi pa jo preganja, ker ga je

zavest sama postavila kot to, kar ji streže po življenju, zato mu tudi nikoli ne more uiti. Pri tem ni

potrebno, da bi bil drugi v tej paranoični naravnanosti neka realna grožnja. Dovolj je že, da biva,

pa je lahko postavljena gotovost možnosti njegove zlaganosti, tako da vsako bivanje prej ali slej

prejme status absolutne pretnje, četudi se zavest nemara zaveda, da je prav ona sama tista, ki si

to občutje povzroča. Takšno zavedanje je namreč povsem preglašeno z občutjem, v katerem dru-

gost na zavest pritiska od nikoder in hkrati od vsepovsod, v kolikor je izvor tega ogrožanja zavest

sama, ki lastno tesnobo kar naprej najdeva zunaj sebe.

Bistvena razlika med običajno paranojo in flozofskim dvomom je v tem, da slednji ni neposre-

den način biti, ampak je nekaj, za kar se mišljenje odloči in kar ima v njem neko metodološko

vlogo v poti njegovega napredovanja. Filozofska preganjavica je projekt omejenega trajanja, ki

ima za cilj doseči strogost mišljenja, v katerem mora biti resnično podano »jasno in razločno«

(gl. Descartes 2004, 89, 98, 108) in dvom sam v tej jasnosti odpravljen. Običajni zavesti pa se pa-

ranoja vedno kaže kot vsiljena od zunaj, kot dejstvo sovražnosti sveta in sila težko ji je to dojeti

kot njeno nezavedno početje, še težje pa ona nad tem početjem prevlada; kajti to je neizbežno

prihajanje vlaka, ki drvi proti njej in trepetanje njenega glasu se utopi v tuljenju drugega, ki ne-

— 93 —

opira vsa njena vednost: afekcije čutov. Ker je bil vsakdo že kdaj žrtev optične pre-

vare ali prisluha, so čuti tako »sem ter tja varljivi, in preudarnost veleva, da nikdar

docela ne verjemimo tistim, ki so nas kdaj ogoljufali, čeprav le enkrat samkrat.«

(ibid., 50) Ker občutje ni nekaj absolutno trdnega in ker ni nezamisljivo predstavlja-

ti si, da z neko stvarjo ni tako, kot se zdi na prvi pogled, lahko vanj po vsej pravici

podvomimo in ga suspendiramo kot možno mesto ali vir resnice. Pod rezilo dvoma

pa nato pade še vse ostalo, kar je lahko zamišljeno kot negirano: življenje je nemara

le sèn, telo umislek, matematične resnice nekaj, kar bi bog lahko ustvaril drugače,

pa tudi bog sam je lahko hudoben in nam podajanje reči dela le za njihov privid

(ibid., 50-4).

Potem ko je predpostavljena lažnost vsakega objekta (ibid., 55), pa je edino, kar dvo-

mu preostane, prav dvom sam, ki vztraja kot dejstvo svojega početja, kot tisto ab-

straktno zanikanje, ki ga v početju zanikanja ni mogoče zanikati: »samo mišljenja

ni mogoče odtrgati od mene. Jaz sem, jaz bivam, to je gotovo« in to vsaj toliko časa,

kolikor »dolgo mislim« (ibid., 58). Rezultat skepse je torej čista samogotovost mi-

šljenja, izkušnja svobode jaza kot abstraktne negativnosti, neomejene moči izključe-

vanja, ki se je kot izključujoč vzpostavil na polju nerefektirane običajne zavesti, ki

jo začasno postavlja kot nično.59 Prva dovršitev dvoma je njegova postavitev za sa-

mozavedanje, ki se razcepi na flozofsko in naravno zavest. Napravi se za zavedanje

(»jaz«) svojega bivanja (»sem«): »jaz sem, jaz bivam« (ibid., 56). To bivanje mišlje-

nja, ki proglaša svojo gotovost, pa je prav inteligenca sama: »Kaj sem torej? Misleča

stvar. Kaj je to? Stvar, ki dvomi, ume, zatrjuje, zanikuje, hoče, noče, si tudi predsta-

nehno kriči nanjo. To trpljenje, ki ga zavest trpi od sebe, samo po sebi ne nudi nobene resnice in

edino, kar se lahko zavest iz njega nauči, je njegova lažnost.

59 Cf.: »[I]n s to samozavedno negacijo si [skepticizem kot moment samozavedanja] za samega

sebe priskrbi zagotovost svoje svobode, proizvede izkustvo le-te in jo s tem povzdigne v resnico.

[…] Skeptično samozavedanje […] si je ta ataraksija [umirjenost] mišljenja samega sebe, nespre-

minljiva in resničnostna zagotovost samega sebe.« (F 113; prevod modifciran) V Fenomenologiji

skepticizem mesto dobi v poglavju o samozavedanju, njegova resnica pa je odprava v nesrečno

zavest kot zavedanje oporečja početja in izrekanja, čutnosti in mišljenja, ki se medsebojno pogo-

jujeta in izključujeta hkrati (gl. F 114-5). To zavedanje je za Hyppolita »osrednji motiv Fenomeno-

logije,« (Hyppolite 1974, 190) razumemo pa ga lahko kot kraj, na katerem se naravna zavest — ki

se je v objektivnosti že postavila kot samozavedanje — sama določi za razcep naravne in flozof-

ske zavesti, iz katerega je izšla.

Heglova obravnava skepticizma je sicer večplastna in razlikuje med antičnim in modernim skep-

ticizmom. Sodobni skepticizem prepozna v Humovem empirizmu, ki si za resnično izhodišče po-

stavi zaznavo in empirično, napada pa obča določila mišljenja. Descartesov racionalistični dvom

tako nikakor ne more spadati pod sodobni skepticizem, temveč je prej njegovo diametralno na-

sprotje, reinkarnacija grškega skepticizma, ki »se je vse prej kot prvo najprej obrnil proti čutno-

sti.« (e1 112)

— 94 —

vlja in čuti.« (ibid., 59) Gotovost abstraktne negativnosti jaza privede do gotovosti

zmožnosti inteligence, torej tudi do gotovosti podajanja čutnega. Čutno je; in ker je,

ima neko resnico, ki naj bo odkrita. Dvom se tako, če je pač preudaren, obrne stran

od vsesplošnega zanikanja bivanja heterogenega, ne sprašuje se več po tem, če svet

biva ali ne, če je čutno nemara projekcija domišljije jaza. Če je svet utvara, je sedaj

na njem samem, da se pokaže za to utvaro, namesto da si ga mi kot takega predpo-

stavljamo vnaprej in samo utvaro delamo za goli umislek. Dvom se tako postavi kot

sredstvo inteligence, ki naj služi spoznavanju sveta, iskanju kriterijev pravilne zatrdi-

tve tega, kar se podaja v občutju, matematičnem mišljenju ipd.

Res je sicer, da Descartes obstoj sveta in možnost gotovega védenja pogojuje z biva-

njem boga in tako dobršen del svojih Meditacij nameni dokazovanju njegovega ob-

stoja. Toda res je tudi, da božje bivanje tu deluje kot prikladna opora za rešitev

problemov, ob katere trči mišljenje. Omogoča nam namreč, da se jih znebimo s tem,

da njihovo rešitev že predpostavljamo kot rešeno v nečem drugem.60 Tako pa se de-

jansko posmehujemo lastnemu početju: kajti namenili smo se misliti temelj reči in

našega odnosa do njih, a tega prav ne mislimo, ker tega temelja ne znamo postaviti

ne v rečeh ne v nas, ampak ga preprosto postuliramo, zaukažemo kot nikjer bivajoče

bivanje, kot absurd izjemnega obstoja, ki je nekaj drugega od obstoja. Priznati je si-

cer treba, da pojem boga ni povsem oropan resnice, vendar ta pač ne leži v zatrditvi

njegove subsistence, tej prazni avtorizaciji vednosti, ampak v resnici razloga, zaradi

katerega je bila fkcija tega bivanja sploh postavljena. Kot tisto drugo in popolnejše,

iz katerega mišljenje kot tisto resnično izvira in v odnosu do katerega se ohranja, je

bog le ime zunanjosti, dejstva heterogenosti nasploh, ne pa označevanje kakršnegako-

60 Descartes podaja več razlogov za nujnost božjega obstoja. Ker je božje bivanje za naša izvajanja

irelevantno — in v kolikor nam mišljenje in védenje uspe izpeljati brez sklicevanja na takšno in-

tervencijo, je to obenem tudi že najvišja ovržba njene nujnosti —, se v argumente zanj ne bomo

podrobneje spuščali. Orišimo le tistega, ki na njegovo bivanje sklepa na podlagi popolnosti, saj

se nanj pomembno naslanjajo tudi ostali.

Tako naj bi bog bival, ker imamo zaradi naše nepopolnosti idejo popolnega povzročitelja, ta pa

ne more izvirati iz nas, ker imamo, kot nepopolni, manj realnosti kot mišljena popolnost, vzrok

nečesa bivajočega pa sam pač ne more biti nebivajoč ali nek nič (Descartes 2004, 75-9). Ta argu-

ment se najprej kaže kot nezmožnost celovitega mišljenja odnosa končnega in neskončnega (in

razmerja vzroka in učinka). Neskončno je v zunanji ločitvi od končnega sámo zamejeno z njim in

tako pokončeno, ni dojeto kot notranje končnemu in tako njegovega pojma sploh ne posedujemo,

čeprav o njem govorimo (gl. l1 131-45). Nadalje pa je ta argument napačen že v samem izhodišču,

v kolikor pozabi zgodovino početja dvoma, ki je do tega spraševanja sploh pripeljalo. Kajti iz

dremeža običajnosti se je zavest zbudila sama in za neko omejenost se ve, ker je v početju njenega dvoma najstvo, ki presega svojo neposrednost, ker se napravi za svoj predmet in se v tem ne-

skončnem poganjanju čez svojo mejo in povračanju nazaj vase šele postavi kot nekaj končnega.

— 95 —

li bivanja onkraj bivanja. Mišljenje podlago svojega bivanja najprej dolguje banalni

zunanjosti telesa, enako kot je pogojeno z zunanjim kazanjem drugega. Možnost iz-

rekanja resnice predmeta pa je zajamčena le tedaj, če predmet sam jamči zase. To

jamčenje pa je nekaj, kar je zares povsem na ogled: kajti predmet jamči zase s tem,

da biva, zavest pa se do njegove resnice dokoplje le prek branja površine te subsi-

stence, s katero je afcirana.

Če pristanemo na to, da reč v svojem bivanju jamči zase, pa si jo še zmerom posre-

dujemo skozi neposrednost občutja. Zato je tisto, kar dvom zares muči, potreba po

jamstvu občutja, na podlagi katerega je izrekanje čutne gotovosti veljavno. Kaj pa je

v občutju prisotnega, zaradi česar smo lahko gotovi v pravšnjost videza, ki je z njim

podan? Nič, odgovarja Descartes — in ima v tem popolnoma prav. Za to diskvalifk-

acijo, ki jo dvom opravi nad čutnim, pa bomo videli, da dejansko rešuje problem go-

tovosti, ne da bi s tem razvrednotila občutje samo. Gre seveda za dobro znani

primer voska, ki naj razgradi verjetje v gotovost občutja.61 Vosek ima svoj okus in

vonj, očitne so tudi njegova barva, oblika in velikost, »zlahka ga primeš v roko« in

če po njem udarimo s koščico, zazveni (ibid., 60-1). Zavest ga v samodejnem teku

inteligence prepozna in izreče kot »vosek« ali pač tudi kot »tole«. Ta gotovost pa

kmalu izgubi tla pod nogami:

A glej, medtem ko govorim, ga približam k ognju, kolikor je bilo duha, se

je razgubil in razblinil, barva se spreminja, zgublja obliko, veča se in

topi, vroč je, komajda ga še držim, in če potrkam po njem, ni več glasu.

Ali je še zmerom vosek? Seveda, nihče ne bo oporekal, nihče ne bo mislil

drugače. Kaj je bilo torej v njem, kar sem dojemal tako razločno? Zago-

tovo nič takega, kar mi je bilo dosegljivo po čutih, zakaj vse, kar je bilo

predmet okusa, voha, vida, otipa ali sluha, se je že spremenilo — in ven-

dar je to slej ko prej vosek. (ibid., 61)

Če je v svojem začetnem beganju čutna gotovost ugotovila, da si v neposrednosti iz-

rekanja dejansko postavlja njegovo posredovanje, da je čisto uposamljenje v kar

največji meri opredeljeno z občim, pa se ji na primeru voska to sprevračanje kaže

tudi na mestu objekta. Čutno v tem izkustvu bistveno spremeni svoj videz, a hkrati

61 Izbira primera ni povsem neproblematična, v kolikor ima Descartes v njem opravka z lastnostmi

voska kot reči in tako že stoji tudi na ravni zaznave. Toda obenem njegov problem primarno še

ni izrecno določen kot problem reči in njenih lastnosti, ampak kot vprašanje razmerja med inte-

ligenco (izrekanjem, zatrjevanjem) in občutjem. Problematičnost te izbire je neizbežna, saj se

pojmovanje voska pri Descartesu pravzaprav nahaja na točki prehoda med čutno gotovostjo in

zaznavo, v kolikor imamo na eni strani opravka z lastnostmi reči, na drugi strani pa s prepro -

stim sprevračanjem naše gotovosti čutnega.

— 96 —

ostaja nekaj istega, namreč vosek. Zatrjeni sta torej dve pravilnosti, dve razliki ob-

stoja: »tole« je bilo, drugi »tale« je. Na njiju samih ni nič varljivega, vsakega od nji-

ju povsem jasno zaznavamo in njuna zatrditev je vsakič neka pravilnost. Obenem

pa nas je predhodno izkustvo — kjer nismo bili priča le utekočinjanju voska, pač pa

tudi njegovi ponovni strditvi — naučilo, da sta ti razliki dejansko nekaj istovetnega,

da sta izpričevanje enega in istega.62 »Tole« je vosek, »tale« prav tako. A da je naše izrekanje te enotnosti neka resnica, tega nam občutje ne kaže, saj so v njem razlike

podane neposredno, medtem ko mi izrekamo posredovanje tega neposrednega s se-

boj, sopripadanje, ki se nam je pokazalo skozi ta tek neposrednosti. Jasno je, da te

identitete brez občutja ne bi mogli postaviti: ono je pogoj te zatrditve in njegova for-

ma sama ni vprašljiva in pravilnost tega, kar se podaja skozenj, je vseskozi očitna.

Toda prav tako je jasno, da naloga identifciranja teh pravilnosti ne pade na ramena

občutja, ampak njegovega mišljenja: »zaznavanje [ perceptio — zbiranje, spoznava-

nje] voska ni gledanje, tipanje, predstavljanje voska in to tudi nikdar ni bilo, čeprav

se je prej tako zdelo, temveč edinole in zgolj motrenje duha« (Descartes 2004, 62).

Pravilnost ima torej neko resnico, ta se skozi pravilnost izpričuje, a je določno izre-

čena le v abstrakciji od nje, torej v polju mišljenja, in ne občutja.

S tem Descartes dejansko pove vse, le da tega zaradi potrebe po božjem bivanju iz-

recno ne zatrdi. Najprej je jasno, da kraj varanja ni občutje in da, če ponovimo nje-

gove besede, to tudi nikoli ni bilo. Negiranje čutnega, postavljanje njegove lažnosti

je vedno potekalo prav kot zunanje zavračanje podanega, bilo je tisto abstraktno

negiranje in metanje vsega »v isto prazno brezdno« (F 55): »tole« ni »tole«, vendar

je ta »ne« povsem odvisen od določitve, nad katero se bohoti in tako le parazitira

nad tem, kar negira. O občutju se res lahko motimo, toda motimo se tako, da si mi-

slimo, da smo videli nekaj drugega in zmota se tedaj nahaja prav na mestu zatrditve,

identifkacije občutja ali sojenja o njem, ne pa na ravni občutja, ki v neposrednosti

svojega podajanja nima prostora za zmoto in vse prej deluje kot pokazatelj zmote

62 Vir zatrditve je tako navada, ki jo v inteligenci pusti izkustvo. Zavest izkustvo reverzibilnosti dojema kot spremembo in ohranjanje istega, ireverzibilnosti pa kot prenehanje, razpustitev nečesa

v drugobit. Kot bomo videli kasneje, sklepanje na podlagi navade nikakor ni brez svojih proble-

mov. Kajti navada je, kot to izpostavi Hume, kljub vsem svojim odlikam celo ena od bistvenih

omejitev, zaradi katerih bo zavest svojo neposredno, naravno subsistenco primorana postaviti

kot nekaj pomanjkljivega. Vendar se nam na tem mestu s to problematiko še ni potrebno obre-

menjevati, tako da lahko z navado utemeljeno vednost zaenkrat jemljemo kot nekaj gotovega.

— 97 —





mišljenja.63 Možnost izgubljenosti v snu se pojavlja le na ozadju budnosti in enako je možnost zmotnega postavljena le na podlagi predhodnosti svoje negacije, torej

na podlagi pravilnosti — zavest se lahko moti, ker je najprej zmožna imeti prav.

(a) Razmerje resnice in pravilnosti

V obravnavi predstave smo videli, da uposebljanje občutja v bistvenosti podob, prek

katerih je občutje nato prepoznano, te določitve odtrga od situacije njihove pojavi-

tve, področje videza pa desingularizira in ga postavlja kot primer posebnega. Posa-

mezno »tole« je vosek in hkrati primer voska — tako je instanca posebnega. Pri tem

pa je tudi sama posebnost zgolj primer razlike posebnega nasploh. Kajti predstave vo-

ska, drevesa, hiše so sicer podobe različnih reči, toda vse to so prav razlikovanja ene

in iste forme reči. V odpravljanju gotovosti v zaznavo se celotno občutje povsem

postvari in izide kot svet reči, kjer se za vsako »tole« izkaže, da je že od vsega začet-

ka bivalo kot neka reč. Posebno se na realni posameznosti čutnega, s katero je pogo-

jeno, pokaže kot formna določenost, ki ima svoj temelj v občosti.64 Obče je resnica posebnega, ki je povsem ravnodušna do njegove konkretne opredelitve, katere razliko omogoča. V posebnem je tako na voljo konkretna vednost čutnega objekta, med-

tem ko je obče abstraktna resnica te vednosti, forma forme, ki je v tej abstraktnosti

63 Da je mišljenje edini kraj zmote, Descartes posredno zatrdi v tretji meditaciji, v kateri se nanaša

na predstavljanje in afekte, ki so, kot smo že navedli, tudi sami opredeljeni z mišljenjem: »Kar se

tiče idej [podob stvari], pravzaprav ne morejo biti lažne, če jih opazujem v njih samih in jih ne

vežem na kaj drugega,« (Descartes 2004, 67) kajti karkoli si že predstavljam, je dejstvo prav to,

da si podobo pač predstavljam in enako velja za voljo in afekte — želim si lahko nekaj neobstoje-

čega, toda to si prav želim (ibid., 68). Tako pa nam preostanejo »samo sodbe. Pri njih moram pa-

ziti, da se ne bi motil.« (ibid.) In zmota za Descartesa leži v tem, da naša volja po spoznanju po-

vozi omejitve, ki jih pred njo postavlja zmožnost umnega sklepanja (gl. ibid., 83-90), ko v svoji

želji po védenju drugega popustimo v skrbnosti mišljenja in brez posebnega zavedanja iz dejav-

nosti spoznavanja preskočimo v dejavnost umišljanja. Proti tej nejasnosti umisleka, proti navi-

deznosti misli, je naperjen projekt dvoma, ki naj zagotovi jasnost in razločnost predstav, nad ka-

terimi operira mišljenje, ne pa proti polju občutja samega.

64 Posebno in obče sta torej idealni določitvi posamičnega obstoja, kar pomeni, da niti posebnega

niti občega v obstoječem nikoli ne bomo nikoli mogli najti na način neke neposrednosti, temveč

sta se onadva v nekem obstoju zmerom že realizirala in ta ju ima v svoji posamičnosti v sebi kot

bistvo. Ta odnos Hegel razlaga na primeru določitve živali: »Ni mogoče pokazati živali kot take,

ampak lahko to storimo le za neko določeno žival. Žival [Das Tier] ne eksistira, ampak je obča

narava posamezne živali in vsaka eksistirajoča žival je neka mnogo konkretnejša določenost,

neko posebno. Toda to, da je žival, rod kot tisto obče, posebni živali pripada in tvori njeno dolo -

čeno bistvenost. Če psu vzamemo njegovo živalskost, ne moremo reči, kaj on je. Reči na splošno

imajo neko vztrajajočo, notranjo naravo in zunanji obstoj.« (e1 82)

— 98 —

konkretno védenje objektivnosti, v katero je posebnost bivanja umeščena, v kolikor je

bivajoča.

Resnica je tako razpetost. Skozi sredino posebnega se zavest obrača k realni posame-

znosti občutja, s katerim je pogojena. V tem obračanju ustrezno zatrdi predmet,

poda bistvo njegove posamične določitve, ga afrmira kot primer razlike in je tako

izrekanje pravilnega. Po drugi strani pa pravilnost — kot uči prva lekcija čutne goto-

vosti65 — v svoji neposrednosti ne ustreza sami sebi, v kolikor ni postavljena v celoti svoje določenosti, v obči resnici svoje forme. Resnica je resnica sebe kot pravilnosti,

je dekontekstualizacija konteksta, iz katerega je bila izpeljana in svoje abstraktno ve-

ljanje v konkretnem, saj velja za vsako posebno določnost kot njeno določilo. Podro-

čje pravilnega tako še naprej ostaja veljavno v svojih posamičnih zatrditvah, ki pa v

svojem posebnostnem značaju tudi deležijo na resnici. Na drugi strani pa je resnica

nastopila kot rezultat refeksije posebnega, izšla je iz mišljenja neke pravilne misli,

v kateri je ta postala ustrezna sami sebi in se s tem osamosvojila v abstraktnost svoje

občosti. Tako je izkustvo oziroma proces artikuliranja resnice pravilnega neko obo-

jestransko osvobajanje, v katerem se mišljenje resnice odveže od prisile vsakokratne

neposredne določnosti, enako kot je čutno dopuščeno v njegovi neposredni manife-

staciji . V tej »osamosvojitv[i] resnice od pravilnosti, od njene empirične zunanjosti,

se zgodi nek premik, […] nekakšna ontološka sprostitev vrednosti sveta,« kjer delom

sveta v tej sprostitvi »ni več potrebno pričati o svoji višji določitvi,« (Simoniti 2011,

58) ki se sedaj artikulira izven njih. Za drugost misli je dovolj, da biva, breme njene

resnice pa leži na mestu, na katerem se ta resnica izreka, torej zavesti. V njegovem

neposrednem kazanju je drugo zatrjeno in v tem pravilnem registriranju njegove

razlike hkrati puščeno v njegovem obstoju:

Heglova Richtigkeit se vzpostavi na ločnici predstav in zunanjih reči, je

resnica empiričnih dejstev zunanjega sveta. Wahrheit pa je, nasprotno,

resnica pojma, ki ga eksplicira. […] Pojmu je dana možnost emancipacije

od neposrednosti, obenem pa zato lahko funkcionira kot aktivna sila, ki

v adekvacijo prisili danosti zunanjega sveta. (ibid., 53)66

65 Ki mora biti v svoji prvotni opredelitvi — ki pravi, da je posamezno obče — tudi ustrezno poso-

dobljena in vase vključiti določitev posebnega. Ker je posamezno posebno, je hkrati tudi obče, je

»tole« kot določni primer reči. Ta spetost posameznosti z občim, ki gre skozi sredino posebnega,

je za Hegla moment silogizma: »Če si za primer vzamemo silogizem […], je ta tako določitev, da

je posebno sredina, ki združuje ekstrema občega in posameznega. Ta forma silogizma je obča

forma vseh reči.« (e1 84)

66 Obravnavo čutne gotovosti smo začeli s Heglom, sprostitev čutnega našli v Descartesovem vo-

sku. Do nje pa bi prav lahko — v kolikor je primer spreminjajočega se »zdaja« analogen zazna-

— 99 —

Posebno se utemeljuje v eksplikaciji občega, torej v mišljenju, ki misli svojo misel, s

katero je najprej označilo dejstvo drugega. Obče je resnica, ki posebnemu inherira

kot njegov temelj. Posebno pa je obenem zatrjevanje razlike neke posamičnosti.

Tako je zavest v svoji obravnavi drugosti neko napredovanje, ki je obenem povratek

k ravno tisti neposrednosti, od katere se je v svojem napredovanju osamosvojila in

to je tisto, kar imenujemo za izkustvo. Za »tole« drugo je bilo ugotovljeno, da je bi-

vanje reči in da je to forma, ki si jo deli z vsemi drugimi bivajočimi razlikami, od

katerih se v svoji posebnosti ločuje, zavest pa sedaj drugega tudi zre v skladu s tem

določilom. Mišljenje torej z resnico rekurzira nazaj na neposredno pravilnost dej-

stva, iz katerega je to resnico izpeljalo, medtem ko je drugosti, s katero je pogojeno,

s tem namenjena vloga podlage misli in kraja potrditve občega. Kajti s tem, ko je mi-

šljenje v zatrjevanju čutnega spoznalo ne le resnico, temveč tudi to, da breme njene

artikulacije leži na njem samem, se je v nalogi njenega iskanja tudi zaobljubilo sa-

memu sebi. Jaz se izključi iz zatrditve drugega in ta zatrditev sama, njegovo lastno

početje je tisto, ki je sedaj njegov predmet in česar bistvo mora najti, preden lahko z

njo rekurzira nazaj na čutno. Zatrditev je bila najprej neka določenost, neka razlika,

a v procesu sprostitve in samorefeksije zavesti je konkretno »tole« začasno posta-

vljeno ob stran in vse, kar ostaja, je izrečenost razlike nasploh, ki mora biti posta-

vljena v resnici, ki jo sama implicira, v občosti forme, s katero je obeležena, v kolikor

sploh je. V drug em je vedno prisotna drug ost in mišljenje »tegale« je istočasno od-

krivanje celote obstoja, odpiranje sveta, ki v primeru svoje posamičnosti sili na dan.

vanju voska — prispeli po obratni poti, kakor to stori Simoniti. Spomnimo, da je »zdaj« spoznan

za nečutno ne-tole, ki ni ne dan ne noč, ker je hkrati lahko prav vsak od njiju, ker je resnica obeh.

Proces sproščanja, razdvojitve pravilnega in resnice, je tako hkrati proces proizvajanja njune

medsebojne ravnodušnosti, skozi katero obe področji sploh dobita svoj smisel: »In ko subjekt ču-

tnosti v svojem označevalcu z imenom "zdaj" v (empirični) neposrednosti sveta, ne vidi več zalo-

ge in kriterija resnice, na hrbtni strani tega premika tudi svet pridobi določeno neodvisnost od po-

zornosti spoznavnega subjekta. Noč in dan dobita ontološko dovoljenje, da se menjujeta po svoji

logiki, ki ni logika spoznanja, gotovosti in resnice, in ne potrebujeta subjekta, da bi nanju zrl, to-

rej tudi pogleda Boga ne. Dosegli smo torej neko bistveno pridobitev. Glede na to, da se je Hegel

na teh straneh ne utrudi ponavljati, igra Gleichgültigkeit, ravnodušnost, temeljno vlogo v spo-

znavni situaciji.« (Simoniti 2011, 47)

— 100 —





II.

Kazanje

Sprevračanje čutne gotovosti pokaže, da je vsako drugo neka reč, tako da je prazna

gotovost razlike občutja v tem razvoju pridobila določnost in postala védenje čutne-

ga v njegovi konkretnosti.67 Obče, do katerega je zavest v čutni gotovosti prišla, je

»v svoji enostavnosti nekaj posredovanega« in je tako » reč mnogih lastnosti,« (F 69)

s katerimi je njena enotnost opredeljena. Zaznava, za katero se je čutna gotovost

določila, pa je zavest, ki čutnost jemlje na znanje v skladu s to resnico – je Wahr-ne-

hmung. A ta resnica je tukaj za zavest tudi šele nastopila. Tako je zanjo zopet priso-

tna kot neko neposredno podajanje občutja, ki je lahko zatrjeno na način reči, kjer

pa v tej zatrditvi sama opredelitev drugega še ni razumljena oziroma mišljena po

njegovem pojmu. In v kolikor je reč, kot neposredna enotnost posredovanja, v zatr-

ditvi vzeta zgolj neposredno, nas to zopet pripelje do podobnega sprevračanja, kot

smo mu bili priča že pri obravnavi čutne gotovosti.

Kaj je vosek? Predvsem je mnoštvo svojih lastnosti: je rumen, pa tudi dišeč in trden,

enako kot ima nek okus in obliko in njegova enostavnost se sploh vzpostavlja le

skozi to mnogost lastnosti. Tako je reč nekaj vključujočega, je »abstraktni obči me-

dij, ki ga je mogoče imenovati rečost sploh« in » enostaven skupaj mnogih« (F 70).

Toda to mnoštvo je obenem kazanje posamičnosti »tegale« voska, ki zato ni »le neki

tudi, ravnodušna enotnost, temveč tudi eno, izključujoča enotnost,« je » moment ne-

gacije, kot se samo na enostaven način nanaša nase in izključuje drugo in po čemer

je rečost določena kot reč.« (ibid.) Tako je reč »točka posameznosti v mediju obstaja-

nja, izžarevajoča v mnoštvo.« (F 71) Resnica čutne gotovosti, torej odpravljenosti

posameznega v občem, je še vedno neka posameznost, le da je ta posameznost razu-

mljena kot opredeljena s posredovanjem in tako postavljena kot enostavni kom-

pleks svoje razlike. Reč je enotnost svojih lastnosti, te so to, iz česar ona sestoji.

Hkrati pa so lahko te lastnosti — kot določne in s tem tudi kot medsebojno razliko-

vane in izključujoče — tudi same postavljene kot samostojne abstraktne eksistence

oziroma razločljive materije reči,68 ki v svojih posamičnih določnostih niso omejene

67 »Bogastvo čutnega védenja pripada zaznavi, ne neposredni zagotovosti, pri kateri je bilo le tisto,

kar se primeri; zakaj le tista ima na svojem bistvu negacijo, razloček ali mnogovrstnost.« (F 69)

68 »Namreč ko bi bile mnoge določne lastnosti kar tako ravnodušne in se skozinskoz nanašale

samo same nase, bi ne bile nobene določne; zakaj te so to le, kolikor se razločujejo in se nanašajo

na druge kot protipostavljene.« (F 70) Tako pa se v tej svoji samostojnosti lastnost znebi »nedo-

— 101 —

le na neko posamično subsistenco, temveč so prisotne v več različnih rečeh. Reč je

tako posameznost, je eno, ki pa se hkrati sprevrača v mnoštvo (posamičnih, torej

prav tako enih) lastnosti in to mnoštvo samo subsistira le kot mnoštvo nekega ene-

ga.

Zato se bivanje reči na prvi pogled zdi nekaj protislovnega, ker je izključujoča eno-

tnost v konfiktu z mnogostjo lastnosti. Temu videzu protislovja se ne moremo izo-

gniti s tem, da bi ga preprosto zunanje razločili na dve ravnodušni določitvi, kjer bi

vsaka od njiju našla kraj svoje pomiritve bodisi na mestu reči bodisi na mestu zave-

sti. Kajti ta hkratnost je vendarle resnica, ki je izšla iz postopanja čutne gotovosti, je

formno določilo, ki si ga je zavest proizvedla kot misel drugega in ki v odpravljeno-

sti forme v celoti pripada objektu, čigar forma je, ne pa njej sami, ki to resnico zgolj

hrani v sebi. Drugi je enotnost mnoštva, je neposrednost posredovanja in to zuna-

njost mora zavest misliti v tej problemski celoti, za katero se ji je pokazala.

To seveda ne pomeni, da se zavest glede proizvedenih formnih določil ne more mo-

titi, da se izkustvo drugosti ne more sprevreči v umišljanje in blodnjo. Če pa bi v

obravnavi določitve reči kot reči — kjer torej ne gre za napačno identifkacijo druge-

ga, ampak za lažnost same formne opredelitve te identifkacije, lažnost določila dru-

gosti — ugotovili, da je bila takšna zmota dejansko na delu, bomo hkrati vedeli, da

se je morala ta napaka zgoditi že na stopnji čutne gotovosti, h kateri se moramo po-

temtakem vrniti in na tistem mestu odpraviti napačnost našega razumevanja. Pri

tem pa se nam mora neustreznost opredelitve vselej pokazati znotraj same obravna-

ve kot nemožnost eksplikacije, uničenje neke opredelitve, ki se izkaže za privid mi-

sli. Zmoto je treba v njeni napačnosti videti, da bi bila ta zares kot zmotna in zavest

si te napačnosti zato nikdar ne more predpostavljati že vnaprej, enako kot si svoje-

ga odnosa do drugosti ne more vzporejati po ločnici resnice in neresnice, ne da bi

določnost te ločnice izkusila. Vsakršno vnaprejšnje izrekanje, ki podaja trditve o na-

ravi predmeta ali zaznave, pa je s tem obremenjevanje izkustva z neko zunanjo do-

ločitvijo, predsodkom. V refeksivnem razcepu zavedanja na abstraktno negativnost

in na naravno zoperstavljanje drugosti, pa bi morala flozofska zavest takšne ali

drugačne domneve, ki ležijo v njej, vendarle pustiti za seboj oziroma pred pragom

ločene in nemočne povezave, ki je eno reči; je tisto, kar tvori njeno subsistenco, samostojna mate-

rija.« (l2 99; o abstraktnem značaju materij gl. tudi e1 257)

— 102 —

mišljenja in slednjemu pustiti prosto pot, da v izkustvu drugosti samo najde meje

svojega spoznavanja. Zavest pa si lahko seveda izvoli, da se posledicam svojih pred-

hodnih ugotovitev poskuša izogniti in prehodi tisti križev pot, na katerem naspro-

tujoče si določitve razporeja z enega mesta na drugega, gre od reči k zavesti in od

druge spet nazaj k prvi, izčrpa vse možnosti in na koncu ugotovi, da se enotni

obravnavi tega nasprotja zares ne bo mogla izogniti.69 Reč se zavesti kaže kot eno-

tnost, ki je hkrati mnoštvo, kot vase zaprta neposrednost, ki je hkrati razlikovanje

od drugosti, torej kot nasprotje, združeno v enem samem bivanju. In v kolikor reč

biva, se je morala ta grožnja protislovja v njej tudi že odpraviti v dejstvu njene eno-

vite subsistence.

Prvi korak do tega, da nakazano protislovje reči pokažemo kot nekaj, kar mora biti

na sebi dojeto kot že odpravljeno, je, da nasprotnost opredelitev iz njih samih doja-

memo kot razliko momentov neposredne subsistence, ki med seboj nista v razmerju

tekmovanja, tako da bi ena hotela zasesti mesto druge, temveč se v različnosti nju-

nih vlog komplementirata v vzpostavljanju subsistence reči, pod katero sta povzeti.

Negativna enotnost enega, v kateri je reč postavljena kot refektiranost vase in kot

»absolutna negacija vse drugobiti,« (F 75) je enostavni izraz tega, da je obstoj v svo-

ji samostojnosti nasploh bivanje razlike in eno je v tem negativnem, praznem po-

vračanju vase moment zasebnosti reči. Da pa je bivanje lahko kot razlika, mora biti

različno od drugih razlik, za kaj takega pa zgolj določilo zasebnosti ne zadostuje. Še

več, če bi se zanašali zgolj nanj, bi se vse razlike reči strnile v eno samo reč, v koli-

kor je zasebnost vsake prav ta isti prazni povratek vase. Reči torej subsistirajo kot

69 Zunanje razločenje enega in mnoštva, s katerim naj se reši neprotislovni značaj predmeta, de-

jansko pomeni razpad pojma reči. Kajti eno kot tako je prav vsako eno, je »tole« čutne gotovosti in tako nobeno, enako kot so lastnosti brez svoje strnitve povsem nedoločene in zdrsnejo nazaj v

objekt čutnega menjenja (gl. Dolar 1990, 114-5). To razlikovanje, ki ga ne bomo podrobneje

obravnavali, je tako zgolj (nepriznani) povratek nazaj v stanje čutne gotovosti, ki pa se po svoji

lastni logiki zopet odpravi v določitev reči: »Enkrat je zavest reševala predmet tako, da mu je

pripisovala enost in vzela nase različnost, drugič tako, da ga je dojela kot Tudi in sama prevzela

pol enosti. […] Naj se je zavest še tako trudila izločiti protislovnost iz predmeta in jo pripisati

zgolj svojemu dojemanju, kljub temu se je tudi predmet začel obnašati na protisloven način, čim

je svoje dojemanje predrugačila. Zavest sama je razpolagala z merilom resnice« in tako je bilo

»protislovje v početju zavesti tako obenem protislovje v sami reči. Sklep […] je torej ta, da je tre-

ba protislovnost pripisati samemu predmetu, ne le zavesti« (ibid., 116-7).

Ko smo do resnice enkrat prišli, ji torej ne moremo več uiti. Tako pa zgoraj opisano početje res ni

popolnoma brez vrednosti, v kolikor to preigravanje mest med zavestjo in objektom dodatno

afrmira že doseženi rezultat čutne gotovosti in tvori neko pedagogiko flozofske zavesti. A če to

gibanje že ni brez vsakega učinka, pa obenem tudi ne prinaša ničesar novega, ampak zgolj blaži

ostanek tesnobe, ki ob soočenju z nasprotjem izhaja iz preostanka običajne zavesti, in nas v svoji

odvečnosti vrača nazaj na začetni problem.

— 103 —

enostavna posamičnost razlike, ker so v negativnem odnosu do drugosti — torej do

drugih reči —, iz katere so povrnjene v svojo zasebnost. Mnoge lastnosti, s katerimi

je reč opredeljena, tvorijo moment njene zadrugosti, prek katere se zatrjuje napram

drugosti in skozi katero je hkrati prepoznana v njeni posebnostni opredeljenosti.

Tako notranje nasprotje reči zaznave nima nekega numeričnega značaja, v katerem

bi spor potekal glede primata enega ali mnoštva, ampak sloni na opoziciji momenta

zadrugosti (kamor padejo njene mnoge določnosti) in momentom zasebnosti, v ka-

terem je reč kot svoja enovita enakost s seboj. Prazno izključevanje drugosti, ki pri-

tiče neki določeni reči, in njen določni negativni odnos do zunanjosti sta nasprotje,

ki dejansko subsistira kot neka nenasprotujoča si enotnost:

[P]redmet je marveč v enem in istem oziru nasprotek samega sebe: za

sebe, kolikor je za drugo, in za drugo, kolikor je za sebe. Je za sebe, vase re-

fektiran, eno; toda ta za sebe, refektirana vase, eno-bit, je postavljena v

neki enotnosti s svojim nasprotkom, bitjo za neko drugo, in zato le kot

odpravljeno; ali to zasebstvo je prav tako nebistveno kot tisto, kar edino

naj bi bilo tisto nebistveno, namreč razmerje do drugega. (F 75-6)

Reč je torej v razliki svojih določitev za sebe, v kolikor je v teh določitvah tudi za

drugo(st); toda v teh določitvah je za drugo(st) ravno pod pogojem, da je v procesu

tega izpostavljanja vseskozi za sebe, torej tako, da ravno ni drugost, za katero je,

ampak se le-tej zoperstavlja kot izpostavljanje sebi lastnih lastnosti. V enotnosti ne-

gativnega povračanja vase in izpostavljanja lastne razlike reč tako subsistira kot ne-

gacija drugosti, ki se v drugosti tudi izpričuje na način njene negacije, namreč kot

izčrpno kazanje lastne razlike. Reč je celovito izpostavljanje površine svoje določ-

nosti, svoje upiranje napram zunanjosti, od katere se v tem upiranju odteguje v

enost svoje zasebnosti, ta enost pa je hkrati določni nič drugosti, v kateri je reč kot

njena negacija. Ker enotnost zasebja in zadrugosti tvori celovito subsistenco reči, ta

enotnost ni nič drugega kot njena nasebnost; in ker je nasebnost reči izpostavljanje

njenih razlik, je reč sama le to, za kar se kaže.70

70 Pojmov nasebja, zasebja, zadrugosti, enega ipd. tukaj ne bomo podrobneje obravnavali, ker pra-

vo mesto njihove obravnave ne leži v polju izkustva, temveč v polju logičnega, v katerem imajo

svoj izvor in kjer so njihove določitve vedene in ustrezno razvite le na podlagi mišljenja. Logič-

no bo izrecno obravnavano v nadaljevanju, na tem mestu pa zadostuje, če pod temi pojmi razu-

memo zgolj to, kar je bilo o njih povedano tukaj.

— 104 —





(a) Razumska narava notranjosti

Zasebnost je enaka svojemu izpostavljanju zunanjosti in to izpostavljanje je povra-

tek zadrugosti vase, kjer se to, kar je najprej dajalo vtis protislovnosti, dejansko

samo v sebi odpravlja na način obstoja. Reč je svoje izhajanje iz sebe, ki je hkrati

njeno izhajanje vase, neskončno sklepanje površine s seboj, v katerem se reč posta-

vlja kot samoutemeljena in kot absolutna samostojnost lastne subsistence. Dejstvo

je tako rezultat svojega povnanjanja v neposrednost in bistvo reči v tem, da je njeno

kazanje prav tako njena samoizrazitev, samo(iz)postavitev, da je njena subsistenca v

enotnosti zasebja in zadrugosti samobit njene eksistence, za katero se postavlja.71 —

Toda če je bistvo reči v njenem povnanjanju v neposrednost, pa je ta neposrednost

vendarle zgolj ta povnanjenost. Reč je neposrednost kazanja, v katerem momenti

njegovega izhajanja niso razvidni, ker je kazanje prav njihova izčrpna realizacija.

Ali še drugače: reč je v njeni neposrednosti le nasebje, medtem ko je posredovanje,

prek katerega je vzpostavljena, v sedanjosti njene subsistence postavljeno kot nekaj

absolutno preteklega. Če pa bistvo reči leži v njenem povnanjanju oziroma enoviti

izrazitvi in če se to bistvo hkrati realizira na način izginotja v površinskem rezulta-

tu svojega kazanja, pa je resnica reči tako v tem, da je ona realizacija sile, izginotje

bistva v njemu lasten obstoj:

To gibanje pa je tisto, kar imenujejo sila: en moment te, namreč ona kot

razširjanje samostojnih materij v njeni biti, je njeno izražanje; ona pa kot

njena izginulost je tista iz svojega izražanja vase nazaj potisnjena ali tista

prava sila. Toda prvič, ta vase nazaj potisnjena sila se mora izražati; in

drugič, v izražanju je prav tako v sebi sami sostvujoča sila, kot je v tem

samovsebstvu izražanje. — Vtem ko tako ohranimo oba momenta v njuni

neposredni enotnosti, pa je pravzaprav razum, ki mu pripada dojem sile,

dojem, ki razločevane momente nosi kot razločevane; zakaj na sili sami

naj bi ne bili razločevani; razloček je s tem le v misli. (F 79-80)

Dojem sile se nasprotno ohranja kot bistvo v svoji dejanskosti sami; sila

kot dejanska je kratkomalo le v izrazitvi, ki hkrati ni nič drugega kot

neko samoodpravljanje. […] Realizacija sile je torej hkrati izguba realno-

sti[.] (F 83)72

71 »Eksistenca je neposredna enotnost refeksije vase in refeksije v drugo.« (e1 253) Pri tem pa v

eksistirajočem refeksija v drugo »ni ločena od refeksije vase; temelj je njuna enotnost, iz katere

je eksistenca izšla. Eksistirajoče zato na samem sebi vsebuje relativnost in svojo mnogostransko

povezanost z drugimi eksistirajočimi ter je vase refektirano kot temelj. Tako je eksistirajoče reč.«

(e1 254)

72 Ta sklep se o sili vsiljuje iz samega dejstva, da je reč v svojem nasebju enotnost svoje zadrugosti

in zasebja, kazanja in refeksije vase. Hegel to naravo samoodpravljanja podrobneje izpelje skozi

problem solicitacije sile oz. vprašanja po vzgibu, ki silo prisili k izražanju, kjer sta razliki refe-

ksije vase in izraza vzeti kot nasprotji forme. Sila se upira drugemu, a ta drugi je, kot upirajoč,

tudi sam sila in sila je v sebi podvojena na dve sili, ki pa se medsebojno predpostavljata in sta

— 105 —

Misliti reč pomeni misliti idealni proces njenega zaokroževanja, ki ima za svoj re-

zultat zaokroženo dejstvo neposrednosti. Reč je nerazdeljiva enotnost njenih lastno-

sti in za to enotnost jo je mišljenje postavilo, a tako, da si jo je raz-ložilo, da je

nasebje obstoječega razbilo na idealne momente njegovega uresničevanja, zasebje

ločilo od zadrugosti in oboje postavilo kot razločevano, a kjer za obe razliki hkrati

ve, da nimata lastnih samostojnosti, pač pa vztrajata le kot momenta ene enotnosti,

v kateri leži njuna usoda. Zasebje se izrazi in izražena zadrugost je refektirana

vase, oboje skupaj pa je reč, ki se kaže (zavesti). Razlika je torej postavljena, a le

zato, da bi bila videna kot odpravljena v bivanju, iz katerega je izvlečena kot njego-

va resnica. Tako je mišljenje reči prazno raz-postavljanje, ki gre od istega k istemu,

ki neposrednost reči zapusti, da bi se lahko vrnilo k njej. A zapusti jo kot neposre-

dno predpostavljenost dejstva, k njej pa se vrne kot dejstvu, ki je postavljeno skozi

njegovo resnico, kot neposrednosti, ki je izšla iz posredovanja s seboj in je tako sa-

mo-postavljenost kazanja, to posredovanje pa je bilo samo zajeto na način misli.

Izkustvo reči kot povnanjenja sile ima potemtakem drugačen značaj, kot ga je imelo

izkustvo »tegale« na način reči. Resnica čutne gotovosti je imela za rezultat konkre-

tizacijo čutnega, minimalna zatrditev drugega je bila dopolnjena z njegovo določi-

tvijo na način reči, posamična razlika dojeta kot poseben primer občega — v

rekurziranju nazaj na čutno je mišljenje tega torej našlo v neki bogatejši določeno-

sti. Medtem pa dovršeno gibanje zaznave, v katerem je reč postavljena kot odpra-

vljenost sile, v čutnem ne postavi nobene nove določnosti, saj razločuje idealne

momente predpostavljenega obstoja, ki je že postavljen kot njihov rezultat in izpol-

nitev. Ti momenti ostajajo idealni in v njihovem medsebojnem sovpadanju prazno

rekurzirajo nazaj na reč, katere resnica so, tako da se njihovo razpostavljanje kaže

kot neko zunanje nasilje mišljenja, ki mirno subsistenco reči trga na njene notranje

določitve, ki v svoji medsebojni pogojenosti sicer izražajo njeno bistvo, a ki zato,

ker le skupaj tvorijo obstoj, same po sebi pač ne morejo doseči samostojnosti in

druga za drugo tako dejavni (solicitirajoči) kot tudi pasivni (solicitirani) ter mimo te vpetosti

sploh nimata samostojne subsistence. Tako ti sili »eksistirata kot zasebstvujoči bistvi; toda njuna

eksistenca je takšno gibanje druge proti drugi, da je njuna bit celo čista postavljenost po drugem, to je, da ima njuna bit celo čisti pomen izginotja. Nista kot ekstrema, ki bi nekaj trdnega obdrža-la zase in poslala drug proti drugemu v sredo le kako vnanjo lastnost; temveč kar sta, sta le v tej

sredi in stiku. […] Potemtakem zares nimata nobenih lastnih substanc, ki bi ju nosili in ohranja-

li.« (F 82-3)

— 106 —

subsistirajo le zato, ker jih narazen drži mišljenje.73

Sila je tista izkustvena določitev drugosti, ki eksistira samo kot abstrakcija. Za razli-

ko od določil »tegale«, reči in vseh lastnosti, ki le-tej pripadajo, sili namreč ne od-

govarja nobena neposrednost čutnega obstoja. Pač pa je ona logično določilo reči,

ki je površini njenega kazanja notranje, tako da reč to določilo implicira, vendar

zanj v povnanjenju ni prostora, saj bi bilo tedaj notranje nekaj obstoječega poleg

svoje udejanjenosti in tako sploh ne bi bilo tisto bistveno. Bistvo je lahko kot bistvo

izraženo le, če je odtegnjeno svoji realizaciji in v tej odtegnitvi hkrati postavljeno

kot namenjeno k njej, torej kot odpravljeno. V tej abstraktni ločitvi, v kateri mu je

prihranjeno njegovo prenehanje, je bistvo postalo nekaj nedejanskega in ravno to je

tisto, kar se običajno razume z besedo abstrakcija: namreč dekontekstualizirano obče.

Toda prav zato, ker je v tem abstrahiranju dekontekstualizirano, je bistvo čutnega v

mišljenju šele postavljeno v njegovem lastnem elementu in je v njegovi občosti šele

lahko konkretizirano, razvito in postavljeno.

Skozi to izolacijo momentov sile se sprostitev čutnega dokončno realizira, saj se za-

vest o čutnem izreka in iz njega prav tako izhaja, vendar ni kot podajanje neke do-

ločnosti čutnega, temveč le kot izrekanje njegove odpravljenosti oziroma misli: »Sile

kot take nikoli nimamo pred sabo, je neko protislovno gibanje, ki v svoji prisotnosti

nenehno izginja, lahko jo skonstruiramo in razčlenimo le v misli. Prav to pa je po-

četje razuma in sila je prvo "razumsko bitje" ( Verstandeswesen), ki se je odlepilo od

čutne neposrednosti in stopilo v sfero bistva.« (Dolar 1990, 124-5) V tem razločeva-

nju reči na njene resničnostne momente, proizvajanju abstraktnih določitev obsto-

ječega, v katerih zavest resnico zre v idealnem postajanju pravilnosti njene

neposrednosti, se mišljenje vede na način razuma. Kot ta zmožnost razudejanjenja

obstoja na njegove logične momente in kot sila ohranjanja ločitve tega, kar bi po

vsej pravici moralo biti strnjeno, je razum to, kar Hegel imenuje za absolutno moč

73 Največ, kar lahko z ozirom na prihodnji razvoj rečemo, je, da ta prazna rekurzija kazanje reči

dodatno kvalifcira (na način pojava). Toda ta kvalifkacija kazanja ne spremeni njegove določi-

tve, temveč ga umesti glede na resnico, ki je bila o njem ugotovljena, izpostavi pomen, ki mu pri-

pade v skladu z njegovo resnico, ki je bila mišljena v abstrakciji od njegove neposrednosti. Pove-

dano drugače: v prehodu iz čutne gotovosti v zaznavo se je določnost čutnega odpravila v neko

drugo določnost, »tole« je prešlo v reč; v dojetju reči kot realizacije sile pa je določnost reči sicer

vedena kot odpravljena, vendar sama ni postala nekaj drugega. Tam gre za premik same forme

pravilno podanega občutja, tukaj bo šlo zgolj za premik v razumevanju podane forme z ozirom

na njeno resnico.

— 107 —

negativnega oziroma energijo mišljenja nasploh:

Razstaviti kako predstavo v njene prvotne elemente je povratek k nje-

nim momentom, ki vsaj nimajo oblike zatete predstave, temveč sestavlja-

jo neposredno last sebstva. Ta analiza pride sicer le do misli, ki so same

znana, trdna in mirujoča določila. Toda bistven moment je to ločeno, ne-

dejansko samo; zakaj samo zatorej, da se konkretum loči in naredi za ne-

dejansko, je gibajoče se. Dejavnost ločevanja je sila in delo razuma, naj-

bolj začudenje zbujajoče in največje ali celo absolutne moči. Krog, ki mi-

ruje v sebi in kot substanca drži svoje momente, je neposredno razmerje,

ki zato ne zbuja začudenja. Ampak da akcidentalno kot tako, odrezano

od svojega obsega, vezano in le v svoji sovisnosti z drugim dejansko dobi

lastno bivanje in določeno svobodo, je neznanska moč negativuma; je

energija mišljenja, čistega jaza. Smrt, če hočemo tako imenovati ono ne-

dejanskost, je tisto najstrahotnejše, obdržati mrtvo pa tisto, kar terja naj-

večjo silo. (F 29-30)

Če se je zavest skozi izkustvo resnice reči določila na način razuma, je potrebno ob

tem pripomniti, da je bilo tudi početje inteligence — ki sprejema, razločuje in pomni

lastnosti obstoječega — vseskozi prežeto s to silo abstrahiranja. V sedimentaciji

afekcij so bile njihove mnogovrstnosti zreducirane na brazde istega, na ponotranje-

nost podob; enotnost le-teh je upodobitvena moč v procesu asociacije razkosala na

mnoštvo posamičnih določitev in tvorila obče predstave; fantazija je na podlagi sle-

dnjih proizvajala absolutno koncentrirano podobnost simbola; v znaku se je nepo-

sredna določnost nosilca pomena odpravila, se odvezala podobnosti z označenim; v

reproducirajočem spominu se je pomen znebil podobe; v mehaničnem spominu je

pomen sam izginil. Inteligenca je to nenehno razumsko razločevanje in abstrahira-

nje v njej sedimentiranih določitev drugega in v subjektivnosti tako ne bomo našli

kotička, iz katerega bi bil razum odsoten. Toda ta razumskost je bila v inteligenci

najprej tudi zgolj subjektivna, ker so bila proizvedena določila forme njenih afcira-

nosti in je tem abstrakcijam tako manjkala vrednost izražanja objektivnih določitev.

Veljale so kot njene forme zajemanja drugega, ne pa kot izpolnjene, konkretne ab-

strakcije, in tudi sama inteligenca je veljala le kot enostranskost in odprtost za dru-

gega.

V izkustvu pa je bil drugi, s katerim se zavest srečuje, dojet kot svoje bistveno pov-

nanjenje, kot notranje abstrahiranje od drugosti, proti kateri se izpostavlja, momen-

ta tega povnanjenja pa sta sama le kot absolutno napotevanje drug na drugega,

strukturirana sta na način misli (oziroma označevalcev)74 in reč je v jedru svoje sub-

74 O označevalni strukturiranosti reči podrobneje govori Dolar (gl. 1990, 112-3 in 119-22), ki jo nave-

— 108 —





sistence »razumsko bitje«, tisto, kar je onkraj čutnega, pa je hkrati postavljeno kot

notranje mišljenju. Zato na tej točki izrekanje o čutnem izgubi značaj čutnega, saj je

bilo čutno zatrjeno kot rezultat odpravljanja nečutnega vanj, kot neposrednost biva-

nja, ki se utemeljuje iz notranje posredovanosti s seboj, kjer je prav misel tista, s ka-

tero je ta posredovanost zajeta. Če pa resnica reči leži v pojmu sile in če je

razlikovanje njenih momentov nekaj, kar je strukturirano na način misli, pa to po-

meni, da določilo reči dejansko predstavlja dovršen način podajanja čutne neposre-

dnosti. Kazanje reči kot nekega enega je meja čutnega, v tej formi se mora vsako

bistvo drugosti nazadnje udejanjiti , četudi resnica nima oblike reči in je slednja, kot

bomo še izpostavili, sama pogojena z drugostjo, ki se ji zoperstavlja. Zato imajo mi-

sli drugosti, do katerih zavest prispe, veljavnost resnice le na podlagi njihovega pre-

izkusa na realnosti kazanja, o katerem se izrekajo, na enem, čigar resnica so in na

katerega vedno znova rekurzirajo.

III. Pojavnost

Reč je realizacija sile, to realizacijo pa zavest razume kot gibanje njene notranjosti,

ki izide v povnanjenost površine: »Gibanje, ki se je poprej predočilo kot samouniče-

nje oporekajočih dojemov, ima torej tu predmetno obliko in je gibanje sile, kot re-

zultat katere izide tisto nepogojno-obče kot nepredmetno ali kot notrina reči.« (F

80). Poleg kazanja realnega predmeta ima zavest za svoj predmet torej tudi njegovo

nepredmetno notranjost, iz katere kazanje izhaja; in obe strani sta lahko posledično

opredeljeni po pomenu, ki ga imata druga za drugo. Kar se tiče reči, je bilo njeno

zuje na Lacanovo konceptualizacijo minimalnega označevalnega para S1-S2, kjer S1 zaznamuje

pol izključujoče enosti, S2 pa je reprezentant vseh drugih označevalcev, medija materij oziroma

zadrugosti: »Pozitivne (vključujoče) opredelitve so od znotraj okužene z negativno (izključujočo)

naravo. Refektiranost vase (moment zasebja), ki je punktualno in ločeno vzniknila v S1 in tako

verigo S2 pustila nezamajano in nerefektirano, je na koncu postala moment sleherne pozitivne

opredelitve.« (ibid., 120)

Pri tem je potrebno uvideti tisto bistveno formalno redundantnost označevalnega para, ki je po-

goj njunega dojetja kot vzajemne pogojenosti momentov. S2 je reprezentant mnoštva, torej natan-

ko tudi že enotnost, že S1, prazna izključitev iz sebe, skozi katero se v svojem mnoštvu postavlja

kot eno. Prav tako pa je S1 kot izključujoča enost izključevanje drugega, ki ga s tem ravno najprej

postavi kot mnoštvo, ki pa je kot zamejenost drugega samo na sebi že eno. Razmerje je asimetrič-

no: kajti S2 je enotnost zaradi drugega (S1) in je tako nekaj postavljenega, medtem ko je S1 na sebi drugo samega sebe, postavljanje razlike drugega, ki je hkrati le on sam. Najprej je tako eden, ki

ne more biti en; zato jih je mnogo, ki so mnoga le zaradi enega.

— 109 —

kazanje spoznano kot rezultat izrazitve njene notranjosti, ki je vsa v svojem povna-

njenju. Zato je kazanje dejansko prikaz oziroma pojav svoje notranjosti, ki jo lahko

mislimo, a ki je ni mogoče neposredno videti, ker je le svoja realizacija v videno; in

če je drugi dojet kot pojav, drugost sama za zavest posledično dobi pomen pojavno-

sti:

To resničnostno bistvo reči se je zdaj določilo tako, da ni neposredno za

zavest, temveč da ima ta neko posredno razmerje do notrine in kot ra-

zum gleda skozi to sredo igre sil v resnično ozadje reči. Sredina, ki spaja

oba ekstrema, razum in notrino, je razvita bit sile, ki je za razum sam po-

slej neko izginotje. Zato se imenuje prikazen [pojav]; zakaj kaznost ime-

nujemo bit, ki je neposredno na sami sebi neka nebit. Ni pa le neka ka-

znost, temveč prikazen, neka celota kaznosti. Ta celota kot celota ali obče

je tisto, kar tvori notrino, igro sil, kot svojo refeksijo vase samo. […] Ta

igra sil je zatorej razviti negativum; ampak njegova resnica je pozitivum,

namreč tisto obče, nasebstvujoči predmet. (F 83)

Sama notranjost, ki se odpre za neposrednim kazanjem čutnega, je negacija čutne-

ga, ki je hkrati namenjena k čutnemu. Ta notranjost neposrednega hkrati velja kot

resnica, zato je tisto ne-čutno opredeljeno kot tisto višje, kot » nadčutni svet« poja-

va (F 84), s katerim je površina kazanja prežeta kot s svojim temeljem.75 Pri tem pa nadčutno seveda ni nekaj drugega od prikazovanja čutnega, ni nekaj razlikovanega

od pojava, saj je prav to gibanje notranjosti tisto, zaradi česar je neposrednost ču-

tnega postavljena kot odpravljeni rezultat svojega posredovanja, kot pojav. Nadču-

tno je le pojav kot pojav, postavljeno je kot izhajajoče iz tega, kar utemelji:

Notrina ali nadčutno onstranstvo pa je nastalo, izhaja iz prikazni in je

njeno posredovanje; ali, prikazen je njeno bistvo in zares njena izpolnitev.

Nadčutno je čutno in zaznavano, postavljeno, kot je v resnici; resnica ču-

tnega in zaznavanega pa je — biti prikazen. Nadčutno je torej prikazen

kot prikazen. (F 85)76

Čutno je po svoji resnici opredeljeno za pojav, a določilo pojava je najprej še brez

75 »V tem notranjem resničnem, kot tistem absolutno- občem, ki je očiščeno nasprotja občega in posameznega in postalo za razum, se šele nad čutnim kot prikaznim svetom poslej odpre neki nad-

čutni svet kot tisti resnični, nad izginjajočim tostranstvom ostajajoče onstranstvo; nasebje, ki je prva in zato sama še nepopolna prikaznost uma ali le tisti čisti element, v katerem ima resnica

svoje bistvo.« (F 84)

76 Nadčutno torej ni zoperstavljeno pojavnemu, temveč označuje sam pojavni značaj čutnega, v

katero je neposrednost čutnega odpravljena na način eksistence, izhajanja neposrednosti vase.

Hegel tako nadaljuje: »Če je pri tem mišljeno, da nadčutno torej je čutni svet ali svet, kot je za

neposredno čutno zagotovost in zaznavo, je to sprevrnjeno razumevanje; zakaj prikazen marveč ni svet čutnega védenja in zaznavanja kot sostvujoč, temveč le-ta kot odpravljen ali v resnici postavljen kot notranji. Ponavadi pravijo, da nadčutno ni prikazen; pri tem pa se pod prikaznijo ne

razume prikazen, marveč čutni svet kot sam realna dejanskost.« (F 85)

— 110 —

sebi lastne določitve, v kolikor je tisto nadčutno oziroma notranjost čutnega, zavest

pa je imela doslej opravka le s čutnimi določitvami, katerih obča določila je proizva-

jala kot stranski proizvod, kjer pa ta proizvod še ni bil izrecni predmet njene pozor-

nosti. Toda če ima čutno nadčutni temelj, ta pa je v njegovi ne-čutnosti v neki

razliki do čutnega, so tedaj ti momenti občega sami postali osrednji predmet obrav-

nave zavesti, ki mora razumeti razumsko naravo reči. Ta notranjost je za mišljenje

najprej povsem prazna, v kolikor je ravno drugo čutnega, drugo vsake neposredne

določnosti, iz poznavanja katere je zavest doslej izhajala.77 Za razum je v notranjosti

pojava prisotno le to idealno gibanje momentov sile, ki tvorijo neposredno subsi-

stenco kazanja — a to gibajoče povnanjanje za mišljenje s tem še ni predmetno do-

ločeno, odvijanje resničnega še ni postavljeno kot enostavna določnost resnice:

» Neposredno zanj je igra sil; resnično pa mu je enostavna notrina; gibanje sile je za-

torej prav tako le kot enostavno sploh tisto resnično.« (F 85) Iz gibanja momentov

sile, ki jih je zavest obvarovala pred izginotjem v njihovi realizaciji, hoče torej izlu-

ščiti, kaj je v njihovem prehajanju trajnega, da bi lahko postavila vsebinsko oprede-

litev pojavljanja, s katerim je čutno bistveno opredeljeno.

Resnica tega gibanja sile je, da je ona bivanje razlike kot razlike. Kajti v razlikovanju

zasebnosti in zadrugosti (oziroma solicitirajočega in solicitiranega momenta sile) ta

ekstrema nikoli ne nastopata kot neki različnosti, saj nimata sebi lastne določnosti,

temveč je vsa njuna vsebina le v tem, da vsak prehaja v drugega, da je vsak od njiju

na sebi isto z drugim, tek od sebe k sebi, tako da je njuna razlikovanost le dejstvo

razlikovanja razlike. Gibanje sile je njena afrmacija na način razlike nasploh in ta

afrmacija je vzpostavljanje tiste neposredne razlike določnosti, za katero se v tem

kroženju povnanja. Sila se razdvoji in je istočasno tudi odpravljanje te razdvojitve,

je vzpostavljanje dveh, ki sta dejansko kot dvoje in s tem neko eno in razmerje iste-

ga do sebe. V svojem razločevanju tako razlika zares le sovpade s seboj in je sebie-

nakost, identiteta oziroma odpravljena neposrednost reči. Ta neskončna identiteta

razlike, katere momenti se razločijo, da bi se povrnili vase in v istosti sovpadanja

77 »Še je notrina čisto onstranstvo za zavest, zakaj ona sama sebe v njej še ne najde; je prazna, zakaj je le nič prikaznosti in pozitivno tisto enostavno obče,« (F 84) razum sam pa se nahaja »ravno

na tem mestu, da mu je notrina šele postala kot obče, še neizpolnjeno nasebje; igra sil ima le rav-

no ta negativni pomen, ne biti na sebi, in le ta pozitivni, biti tisto posredujoče, ampak zunaj nje-

ga. Njegov odnos do notrine prek posredovanja pa je njegovo gibanje, po katerem se mu bo iz-

polnila.« (F 85)

— 111 —

spet storili isto, je tisto trajno in mirujoče v gibanju pojava, je določnost gibanja kot gibanja, ki proizvaja neposrednost kazanja. Enostavna določnost notranjosti obstoječega, zakon sile, s katero je kazanje vobče prežeto kot s svojo resnico, je tako prav

razlika kot razlika:

Ni torej niti sila niti solicitiranje in solicitiranost, niti določnost, biti ob-

stoječi medij in vase refektirana enotnost, niti posamez zase nekaj, niti

to niso različna nasprotja, temveč to, kar je v tej absolutni premeni, je le

razloček kot obči ali kot takšen, v katerega so se bila reducirala ta mnoga

nasprotja. Ta razloček kot obči je zatorej tisto enostavno na igri sile same in tisto resnično te igre; on je zakon sile.

[…] Ali, negacija je bistven moment občega, in ona ali posredovanje to-

rej vobče je obči razloček. Izražen je v zakonu kot stalni sliki neustaljene

prikazni. (F 86)

Obstoječe torej ima notranjost, ta notranjost je razumske narave — je homogena z

mišljenjem — in ta narava je bila s strani razuma samega dojeta kot zakon sile. Ker

pa je notranjost nadčutna, je njena misel najprej prisotna zgolj na način misli, no-

tranja določnost drugega ima sprva realnost le v notranjosti same zavesti, zakon je,

čeprav resničen, le v njej in s tem tudi le njen. Če pa naj bo zakon sile neka dejanska

opredelitev reči, ga mora zavest na površini njenega kazanja uzreti in svojo misel

drugega na njem tudi videti. In če zakona ne more uzreti kot neke neposrednosti —

v kolikor je namreč kazanje reči meja čutnega —, bo to nadčutno na neposrednosti

pač uzrla posredno; toda uzreti jo bo morala, saj bo le tedaj misel zares rekurzirala

na dejstvo in bila v tem rekurziranju izpričana kot njegovo določilo in ne le kot neka

predstava subjektivnosti, ki ne zmore veljati izven nje. Zakon se mora izpričati kot

predikat reči, torej kot zakonitost obstoja, čigar posebno kazanje je postavljeno kot

moment občega, s katerim je notranje utemeljeno. Takšna rekurzija pa bo za seboj

potegnila dve posledici. Najprej bo notranjost reči postavljena kot nekaj njej zuna-

njega, v kolikor bo ona le en moment v procesu realizacije zakona, drug moment pa

bo tako ležal izven nje, pri čemer je lahko ta zunanjost nasploh le drugost sama, na-

pram kateri se reč izpostavlja. In ker je bila notranjost obstoječega strukturirana na

način misli, bo prek zatrditve zakonitosti tudi drugost dobila bistveno razumski zna-

čaj.

— 112 —





(a) Zakonitost pojavnega

Reč biva tako, da se v svojem povnanjenju loči od drugosti, njena subsistenca je

njen negativni odnos do zunanjosti in v tem pogledu je reč absolutna samostojnost

postavljanja svojega kazanja. Če pa se vprašamo po njenem izvoru, bomo ugotovili,

da je reč nekaj nastalega, namreč nekaj, kar se je v svojem pojavljanju na neki točki

začelo, začelo pa seveda ni iz sebe, temveč je izšlo oziroma postalo iz drugosti, z njo

je bilo povzročeno, tako da je reč kot negacija drugosti sama na sebi tudi neka negi-

ranost od nje. Njena površina se je proizvedla v teku sveta, ki se mu zoperstavlja in

je tako na sebi odsev drugosti, v katero prej ali slej tudi preide oziroma propade. S

tega vidika se reč sicer ohrani kot samopostavljanje razlike, a poslej bo to postavlja-

nje vselej dojeto tudi kot neka postavljenost, ki je bila absolutno odpuščena iz dru-

gosti. Ker pa je drugost vselej bivajoča na način drugega, ker svet ne biva poleg reči,

ampak je dejanski le skozi te reči same, zato neka reč vselej izide le iz neke druge

reči. A ker iz neke druge reči tako izhaja prav vsaka reč, je celota samostojne pojav-

nosti po svojem bistvu neka postalost in v zadnji instanci ni ničesar, iz česar bi lah-

ko ta celota obstoječega postala, kar bi bilo tisto absolutno postavljajoče in

nepostavljeno. Postavljenost izhaja iz postavljenosti in reč je drugo(st), ki je glede

na drugo(st), njena posebnost pa je tako kot razlikovanost istega. In ker je samostoj-

nost njenega kvalitativnega kazanja opredeljena z drugostjo, ki jo izključuje iz sebe,

zato tudi razmerja z zunanjostjo, v katera reč vstopa skozi svoje izpostavljanje, niso

nekaj naključnega, niso tuje njeni naravi, čeprav drži, da se za ta razmerja, ki prese-

gajo posamične zamejenosti subsistenc, upravičeno zdi, kot da so vanje prišla od ni-

koder.

Ko se reč sreča z drugo rečjo, z njo ni v razmerju kot s to konkretno posamičnostjo,

s katero je prišla v stik, ampak je vsak drugi zanjo zmerom maska drugosti, ki se ji

reč vobče zoperstavlja in kateri je njeno kazanje vselej namenjeno. V srečanju z

drugim reč vstopa v razmerje z drugostjo in dve reči tako druga za drugo veljata le

kot momenta drugosti in skupaj kažeta zakonitost odnosa, ki leži absolutno izven

obeh, a se udejanja samo prek njiju. Reč v svojem pojavljanju sama na sebi teži on-

kraj sebe, oziroma, ona kot neposredna odpravljenost sile sili navzven k drugi taki

odpravljenosti. V realizaciji pojava sila torej ni zares izginila, ampak je bila v njej

— 113 —

razkosana, tako da je ona idealna enotnost obstoječega, ki pa se udejanja le skozi

njegova zunanja razmerja, v katera te samostojnosti vstopajo kot v njihovo usodo.

Povedano drugače: če je izkustvo realnost reči postavilo kot rezultat odpravljanja

idealnih momentov sile vanjo, pa je ta realnost v zakonitosti svojega obnašanja —

torej v tem, da je na sami sebi kot težnja k neki drugi protitežnji, kot samostojnost,

ki je hkrati enostranskost —, sama izpričevanje te v njej odpravljene idealnosti, ka-

zanje svoje resnice, katere udejanjenost je. Razmerja reči, ki so v njihovih zadrugo-

stih na samih sebi za neko drugost, zavest občuti kot proces odpravljanja različnosti

obstojev — odpravljanje, ki je bodisi idealno, če se določnosti, prek katerih reči

vstopajo v razmerja, v tem ohranijo, bodisi realno, če katera od njih propade in po-

stane neka druga določnost —, kot odvijanje sile med njimi, v kateri zavest prepozna

neko zakonitost, ki so ji te samostojnosti vobče podrejene:

[D]a kamen pade, ji je [namreč zavesti] zato res, ker ji je kamen težak, tj.

ker ima v teži na sebi in za sebe tisti bistveni odnos do zemlje, ki se izraža kot pad. V izkustvu ima torej bit zakona, toda pravtako le-tega kot dojem

in le zavoljo obeh okoliščin skupaj ji je resničen; zato velja kot zakon, ker

se predočuje v prikaznosti in je hkrati na sebi samem dojem. (F 135)78

Zakonitost se za zavest najprej izkazuje na način vzajemne pogojenosti opazovane-

ga, kjer pa tisto določujoče te povezave, vzrok pogojenosti, ni nekaj, kar bi bilo iz-

ključno vezano na zaznane reči, četudi se brez njih ne more pojaviti. One so sicer

pogoj uresničitve zakona, a njegovo razmerje jim prav tako leži v temelju, v kolikor

so v svoji postavljenosti že vnaprej ustrojene po njem in jim je možnost zakonitega

delovanja predpostavljena, one pa bivajo kot možnost njegove uresničitve. Zakon se

kaže in zgodi le skozi reči, ki niso njegov izvor, ampak primer. Zato tudi abstraktne

določitve momentov zakonov, ki jih udejanjajo, niso omejene na posamezne prime-

re, v katerih se zgodijo. V njihovem prepoznanju so osvobojene vezanosti na nepo-

srednost obstoječega, iz katerega so najprej prepoznane, in preidejo v posest

mišljenja, ki to zakonitost izreka, medtem ko je čutno samo sproščeno nazaj v rav-

78 Nenavadno je, da Hegel o tem prehodu od zakona sile (notranjosti reči, ki slednjo dela za pojav)

k zakonitosti obstoječega govori šele v poglavju o umu, v katerega se je početje razuma, ki ima s

temi zakoni dejansko opraviti, že zdavnaj odpravilo, ne pa v samem poglavju o razumu. V sle-

dnjem iz občega zakona pojavnosti, ki se tiče notranjosti reči, zelo na hitro in brez prave poja-

snitve preide na obravnavo zakonitosti, ki ima opraviti z idealnim kazanjem realnega: » Enostav-

ni razloček postane ta absolutno premenljiva prikazen skozi svoj odnos do enostavnosti notrine

ali razuma. […] Izražen je v zakonu kot stalni sliki neustaljene prikazni. Nadčutni svet je [!] potemtakem neko mirno kraljestvo zakonov [!], sicer onstran zaznavnega sveta, zakaj ta predočuje

zakon le s stalnim spreminjanjem, toda v tem svetu prav tako vpričen in njegova neposredna

tiha odslikava.« (F 86)

— 114 —

nodušnost njegovega pojavljanja. Tako spoznati nek zakon pomeni nasploh abstra-

hirati, izvleči ga iz čutnega, a na način, da se preseže gola posamičnost njegovega

izkazanja in izpostavijo splošni pogoji, ki so potrebni za njegov vsakokratni nastop.

Zato zavest v pojavnosti išče obče pogoje udejanjenja zakonitosti, ki prežemajo in

vzpostavljajo določnost čutne biti. V ponavljajočih primeritvah istega neposredno

kazanje določnosti zreducira na okoliščino udejanjanja njene zakonitosti, tako ugo-

tovljene pogoje oziroma momente zakonov pa v tem abstrahiranju izrazi kot čista

bistva pojavnosti. Zavest

[d]ela poskuse z zakonom. […] Umski instinkt se v svojih poskusih spra-

vi na to, da bi našel, kaj se zgodi v teh in onih okoliščinah. Zdi se, da se

zakon s tem še tembolj potopi v čutno bit; vendar ta gre v tem celo v iz-

gubo. To raziskovanje ima ta notranji pomen, da najde čiste pogoje zako-

na; to pa noče reči nič drugega […], kot da zakon povzdiguje v čisto po-

dobo dojema in briše vso vezanost njegovih momentov na določno bit. […]

Rezultat poskusov odpravlja na ta način momente ali oduhovljenja do-

ločnih reči in predikate osvobaja njihovih subjektov. Te predikate se,

tako kot v resnici so, najde le kot obče; zavoljo te samostojnosti zadobe

zatorej ime materij, ki niso ne telesa ne lastnosti, in varujejo se kajpak,

da bi kisik itn., pozitivno in negativno elektriko, toploto itd. imenovali

telesa.

Materija nasprotno pa ni kaka sostvujoča reč, temveč bit kot obča ali na

način dojema. (F 136)

Ker imamo na tem mestu opravka z neposrednostjo naravne zavesti, je potrebno to

preizkušanje tukaj še vedno obravnavati izključno znotraj teoretične naravnanosti

in nikakor še ne kot neke praktične dejavnosti, ki v objektivnost posega na način

teorije in tvori to, kar bomo v zadnjem delu naših obravnav poimenovali za eksperi-

mentalnost. Naravna zavest o drugosti ve le to, kar je v njej zmožna neposredno za-

znati, predelati v inteligenci in nato navezati na pojme drugosti, ki jih je o njej

pridobila v teku izkustva. Pre-izkušanje je zato potrebno razumeti povsem dobese-

dno: kot ponavljajoče se izkustvo in opazovanje istega, iz katerega zavest postopo-

ma razbere, katere okoliščine v posebnem privedejo do njegovega udejanjenja na

način neke obče zakonitosti. — Ob upoštevanju teh omejitev lahko vidimo, da na-

ravna zavest v tem procesu obnovi pojem materije, ki je sedaj postavljena v njeni

resnični določenosti: kot realna nerečevnost reči, kot določnosti drugosti, ki na rečeh

subsistirajo le v enotnosti z njihovim nasprotjem, ki se nahaja na nekem drugem.

Materija je tako »neko nečutno čutno, kot neka breztelesna in vendar predmetna

bit,« (F 136) je idealna poobčenost kvalitete reči, ime njene lastnosti, ki je v zakoni-

— 115 —





tosti prenehala biti njena izključna last, ker se je pokazala kot razlastninjena v teku

sveta, iz katerega je izšla in v katerem je kot moment udejanjanja občega.

(b) Pojasnjevanje

Razlike materij ali pač tudi določnosti reči, ki funkcionirajo kot momenti občega,

vsa ta imena netelesnih telesnosti, ki jim je zavest priča v pojavnosti čutnega, so

način, na katerega v razumu fksira rekurenco odvijanja sile in to urejeno gibanje

oziroma spreminjanje obstoječega izreče v trajni obliki zakona. Zakon in sila na-

sploh označujeta isto, le da se sila v mišljenju nanaša na dejstvo primeritve zakoni-

tosti v drugosti, da torej referira na odtegnitev in funkcionira kot pogoj izrekanja

zakona, medtem ko je zakon sam eksplikacija momentov njene primeritve, ki imajo

za usodo, da se izvajajo na način sile in v katerih ima sila temelj realizacije. Iz njene

idealne izginulosti v pojavljanju realne neposrednosti reči, je sila izšla v realno ka-

zanje svojega izginjanja, v gibanje oziroma enostavno posredovanje razlikovanih ne-

posrednosti. Izrekanje zakona oziroma zakonitosti obstoječega pa je le neposredno

izpostavljanje tega posredovanja, je razločitev enostavnosti gibanja na medsebojno

pogojene določitve, ki so ustrojene tako, da se morajo vzajemno odpraviti, da se

morajo pognati druga k drugi in se realizirati v tem enostavnem izrazu sile, iz kate-

re so bile izpeljane. Zakon je torej

navzoč na podvojen način, enkrat kot zakon, na katerem so izraženi raz-

ločki kot samostojni momenti, drugič v obliki enostavne povrnjenosti-va-

se, ki je spet lahko imenovana sila, […] ki razločke tega, kaj atrahira in

kaj je atrahirano, potegne sama vase. (F 87)

Izrečen je torej neki zakon, od njega pa je razločevano njegovo na sebi

obče, ali razlog, kot sila; ampak o tem razločku pravijo, da ni nikak, mar-

več da je razlog čisto takšen kot zakon. Posamezni primerljaj / Begeben-

heit/ strele npr. pojmujejo kot obče in to obče izrečejo kot zakon elektri-

ke: pojasnilo strne zatem zakon v silo, kot bistvo zakona. Ta sila je potem

takovšna, da, če se izrazi, nastopita protipostavljeni elektriki, ki spet izgi-

neta drugo v drugo, tj. sila je ravno takovšna kot zakon; pravijo, da tadva

sploh nista razločevana. (F 89)

Mišljenje zakonitosti pojava po svoji formi torej ni prav nič drugačno od mišljenja

splošnega zakona sile, ki vsako neposrednost dela za pojav: izhaja iz sile, razloči

njene momente in se izpolni tako, da te momente prepusti njim samim in jih vidi

— 116 —

propasti v njihovo enotnost ter jih v tej gibajoči sprostitvi njihove medsebojne na-

petosti afrmira kot misel sile. Sila je znak nekega zakona in zakon sam le označeva-

nje sile, od katere se razlikuje, da bi lahko v odpravljanju svoje razlike izrekel njo

samo in neposrednost njenega gibanja mislil kot gibajočega. A v tej ponovitvi forme

je med mišljenjem zakonitosti pojavnosti in neposrednosti reči kot pojava vendarle

neka bistvena razlika. Kajti momenti mišljenja, misli zakona, imajo v zoru sedaj na

voljo svoje realne ustreznike in sila se prav tako neposredno izpričuje v razmerjih

obstoječega, medtem ko je bila v obravnavi reči le implicirana kot temelj in absolu-

tna notranjost posamičnega kazanja, ki je ravno zato na kazanju ni bilo. Neposre-

dne določnosti, ki so elementi zakonitih razmerij, so realno obstoječe razlike, ki so v

svojem negativnem izpostavljanju drugosti relativno samostojne, saj sila ne nastopi,

če niso hkrati prisotni vsi momenti, potrebni za njeno udejanjenje.79 Ob primernih okoliščinah pa te samostojnosti same izpostavijo svojo nesamostojnost in postavljenost po drugosti, s katero stopajo v razmerja prek drugega, ter se izkazujejo kot od-

pravljene, medtem ko se drugost sama skozi to silno posredovanje obstojev kaže kot

njihovo bistvo.

Čeprav se torej forma mišljenja pri obravnavi zakonitosti ni spremenila v primerja-

vi z obravnavo notranjosti reči, pa ima obstoj čutnih ustreznikov vendarle za posle-

dico spremembo pomena oziroma vrednosti mišljenja z ozirom na njegovo drugost.

V dojetju reči kot povnanjanju notranjosti je mišljenje resda artikuliralo neko brez-

vsebinsko, prazno razliko, formalno posredovanje momentov, ki imajo za rezultat le

tisto nasebje čutne neposrednosti, s katero je zavest v zaznavi pričela — in čeprav je

bila ta razlika prazna, je bilo z njo vendarle postavljeno neko novo določilo drugosti,

prek katerega je bilo pojmovanje čutnega obogateno z nečutnim, reč dojeta na na-

čin pojavljanja, videno dopolnjeno z nevidnim misli. Razlaga je bila torej produktiv-

na, četudi je bila, kot razlaga čiste razlike, prazna. V izrekanju zakonitosti pa

mišljenje sicer pride do določnega védenja drugosti, vendar o njej ne postavi nobe-

79 Tako npr. tok ne steče, če nista hkrati prisotna pozitiven in negativen pol, toplota ne prehaja, če

ni prisotna temperaturna razlika teles, kamen ni težak mimo njegovega razmerja z Zemljo, kot

tudi ne pade, če ni najprej dvignjen v neko razdaljo do nje. In prav tako prostor in čas, katerih

specifčno razmerje opisuje gibanje prostega pada, vsak zase ne izkazujeta te povezanosti: »V za-

konu gibanja npr. je nujno, da se gibanje deli v čas in prostor, ali potem tudi v razdaljo in hitrost.

Vtem ko je gibanje le razmerje onih momentov, je ono, tisto obče, tu pač razdeljeno na sebi sa-

mem; ampak zdaj ti deli […] na sebi ne izražajo tega izvora iz enega; so ravnodušni drug do dru-

gega« in nujnost » delitve je torej tu pač navzoča, ne pa delov kot takih drug za drugega.« (F 88)

— 117 —

nega novega določila, v kolikor je vse svoje misli v njej že našlo kot udejanjene. V izrekanju zakonitosti je drugost spoznana za to, kar se po svojem bistvu udejanja na

način misli, ne glede na to, ali je mišljena s strani zavesti ali ne. Mišljenje je zreduci-

rano na svoje odkrivanje v heterogenem, njegova izrekanja pa na resnične tavtologije

drugosti, v katerih to najdenost ponavlja in zatrjuje v sebi. Povedano drugače: v

spoznavanju zakonitosti sveta je mišljenje postalo golo pojasnjevanje zunanjosti, v

kateri se je našlo.80

Če je notranjost reči njeno negativno izpostavljanje drugosti, pa je tako resnica nje-

ne neposrednosti v tem, da je v zakonitem obnašanju sama vpeta v tek drugosti, da

je njena samostojnost sama po sebi moment celote, kjer ta celota ni prisotna nikjer

drugje kot v teh neposrednostih samih, v katere je absolutno odpuščena kot njim

lastna idealnost, kot njim lastna negativnost. V tem samopreseganju realnosti se

drugost torej kaže kot negativno posredovanje in povezanost negacij, ki so iz nje iz-

šle in ki se ji v njihovih kazanjih zoperstavljajo ter se v svojih razmerjih prav tako

odpravljajo vanjo kot v tisto brezno istega, iz katerega zopet izidejo kot razlikovane.

Vsak objekt je torej bistveno objekt objektivnosti, celovita prežetost z občim, ki to pre-

žetost izkazuje na lastni samostojnosti, onkraj katere ni ničesar, razen neka druga

samostojnost. Obče je v bivajočem absolutno razpršeno na način negativne enotno-

80 Naše pojmovanje pojasnjevanja zakonitosti se torej pomembno razlikuje od Heglovega, za kate-

rega tavtologija pojasnjevanja izvira iz tega, da razum v sebi prazno razločuje zakon in silo: »Ra-

zum odpravlja zakone navzočih razločkov, ki so postali že čisti, so pa še ravnodušni, in jih posta-

vlja v eni enotnosti, sili. To uenačevanje pa je prav tako neposredno neko razdvajanje, zakaj raz-

ločke le s tem odpravlja in s tem eno postavlja v silo, da dela neki nov razloček, med zakonom in

silo, ki pa hkrati ni noben razloček; in vrh tega, da ta razloček prav tako ni noben razloček, gre

razum sam še naprej, tako da ta razloček spet odpravlja, vtem ko dá, da je sila prav takšna kot

zakon. […] V pojasnjevanju je ravno zato tako mnogo samozadovoljstva, ker zavest pri tem […]

v neposrednem samogovoru s seboj uživa le samo sebe, pri tem se sicer zdi, da uganja nekaj dru-

gega, zares pa se preganja le sama s seboj.« (F 94-5)

Naše stališče pa je naslednje: sila sama je neposredna določitev, ki izvira iz afciranosti zavesti s

posredovanjem obstoječih neposrednosti, zakon pa je eksplikacija te neposrednosti na način po-

sredovanja, ki v razumu ponavlja, kar je bilo menjeno s silo. Tako se razum tudi pri nas preganja

s samim seboj; a s samim seboj se preganja kot s svojo realiziranostjo v drugosti, v kateri se je

našel.

Če pa tukaj že govorimo o razhajanju naših in Heglovih pojmovanj pojavnosti, pa lahko še pri-

pomnimo, da pri nas tudi ni nobene potrebe po tem, da bi moral »nadčutni svet« oziroma »mir-

no kraljestvo zakonov« (gl. F 86) obstoječega zapasti sprevrnitvi oziroma inverziji, ki bi vanj

vnesel princip spremembe, ki naj bi ga ta v svoji mirnosti še pogrešal napram pojavnosti (gl. F

91-3). Ta princip spremembe je namreč povsem razviden že v artikuliranosti zakona, v kolikor so

njegove določitve postavljene na način momentov, njihovih vzajemnih nasebnih teženj in identi-

fkacij z drugim, tako da je tista trajnost izrekanja nasploh le način, na katerega se prehodnost

gibanja, ki mu je zavest priča v drugosti, ohrani kot gibajoča, torej kot nenehna razpoložljivost

sesutja razločenih določitev v enotnost sile, katere momenti so. Artikulacija zakonitosti je sama

na sebi že zvesta ponovitev pojavnosti, ki jo pojasnjuje.

— 118 —

sti, ki se na obstoječem izkazuje zgolj negativno, kot enostavno odpravljanje razlik

v istem, ki samo zapade razlikovanju. V tem neskončnem vzpostavljanju, vzajemni

pogojenosti in enako vzajemnem odpravljanju realnih določnosti, pa ima objektiv-

nost oziroma drugost pravzaprav formo življenja, čeprav sama seveda ni nekaj

živega.81 Ni življenje, ker ni realna prežetost duše in telesnosti, temveč je to mno-

štvo bivajočega — med katerim seveda najdemo tudi živa bitja — na sebi le idealna

forma življenja, torej njegova odpravljenost oziroma resnica. Resnica življenja pa je v

njeni izrecni postavljenosti prav abstraktna negativnost jaza, ki je v izkustvu tako

našel samega sebe in je v tej absolutni razliki do drugosti isto z njeno resnico. Temelj-

no določilo obstoječega je torej določnost jaza nasploh in ko ta prispe do tega

spoznanja, svoje izkustvo drugosti tudi dovrši, v kolikor se v njej poslej srečuje le s

samim seboj in je njegova zavest v zavedanju drugosti dejansko kot samozaveda-

nje.82

S to izenačitvijo jaza in drugosti je ločnica subjektivnosti in objektivnosti odpravlje-

na. Ta ločnica je, ker subjektivnost jaza biva le prek zoperstavljanja drugosti, resni-

ca slednje pa je izrecna le na podlagi realnosti te razlike. A ker se je jaz v

resničnostnem določilu drugosti srečal z lastno določitvijo, sta obe strani ločnice v

tem postavljeni kot momenta iste enotnosti. Pravilnemu udejanjenju resnice (zakoni-

tosti pojavnosti) se resnica te pravilnosti (negativnosti kot občega bistva zakonito-

sti) pridruži na način neke pravilnosti (instance jaza, ki prebiva v pojavnem).

Razlika subjekta in objekta je tako dojeta kot notranja razlika objektivnosti, ki je v

sami sebi prišla do resnice in s tem dosegla svojo dejanskost.

In v kolikor smo mislečo obravnavo, s katero zavest spoznava drugost, opredelili na

način razuma, lahko na podlagi te izenačitve tudi razum sam ovrednotimo kot to,

kar ima na samem sebi vrednost resničnega oziroma pojma drugosti nasploh. Kajti

81 »To enostavno neskončnost ali absolutni dojem velja imenovati enostavno bistvo življenja, duša

sveta, obča kri, ki je, povsod pričujoče, ne kali in ne prekinja noben razloček, ki je celo sama vsi

razločki kot tudi njihova odpravljenost, pulzira torej v sebi, ne da bi se gibala, drhti v sebi, ne da

bi bila nespokojna.« (F 93)

82 » Nujni korak naprej od dosedanjih podob zavesti, katerim je njihovo resnično bila neka reč, ne-

kaj drugega kot one same, izraža ravno to, da ni edinole zavest o reči mogoča za samozavedanje,

temveč da je to edino resnica tistih podob.« (F 95) Oziroma: »V tej splošni formni določitvi je za-

vest, ki kot taka vsebuje samostojnost zoperstavljenosti subjekta in objekta, na sebi izginila; jaz

ima, kot presojajoč [ urteilend], nek predmet, ki od njega ni razločevan, — samega sebe; — [in je

tako] samozavedanje.« (e3 211-2)

— 119 —

to, da razum iz neposrednosti iztrga določitve, ki same nimajo samostojnosti, jim

skozi moč negativnosti podeli realnost in te fksacije nato zre kot momente, ki pa-

dejo skupaj, odpravijo njihovo razlikovanost in ponovno (vz)postavijo začetno ne-

posrednost, ki je obogatena z resnico v njej odpravljenega posredovanja — vse to so

prav poteze drugosti same, le da ta začenja z nasprotnega konca, z realnostmi fksira-

nih določitev, ki resnico posredno izrazijo skozi tek odpravljanja in obnavljanja nji-

hove različnosti. Kot ta absolutna kal resničnega ima razum vrednost umnega

nasploh, razum je nasploh um, v kolikor je bistveni moment uma, »da se povzdi-

gnem do forme jaz = jaz, da vse spoznam kot moje, kot jaz, da vsak objekt dojamem

kot del tistega sistema, ki sem jaz sam,« da imam »v eni in isti zavesti jaz in svet, da

v svetu ponovno najdem samega sebe in da imam, obratno, v svoji zavesti to, kar je,

kar ima objektivnost.« (e3 213)83

83 Predikat umnega tukaj označuje resničnostno vrednost razuma. Ne velja torej kot posebna zmo-

žnost poleg njega, ampak le kot njegova kvalifkacija.

Običajno pa to razlikovanje vendarle poskuša zaznamovati neka razlikovana momenta mišljenja,

ki pa, kot momenta, ravno nimata neke ločene subsistence. Tako je razumsko mišljenje tisto, ki

»ostaja pri trdnih določnostih, ki stojijo v medsebojni razlikovanosti; tako omejeno abstraktno

mu velja kot obstoječe za sebe in kot bivajoče.« (e1 169) Ta abstraktno postavljena določila pa

imajo za resnico »lastno samoodpravljanje«, »prehajanje v njihovo zoperstavljeno« (e1 172) in

skozi to sprevračanje postavljenih momentov na njih samih — kar Hegel imenuje za dialektično

—, je razum hkrati tudi negativno-umno (e1 168, 172-3; gl. tudi l1 16). In čeprav je to sprevračanje

že moment uma, pa postane razum tisto pozitivno umno oziroma spekulativno šele s tem, ko

temu sprevračanju da konkretni izraz, ko gibanje odpravi v mirni določnosti njegove resnice (e1

176-7). Dialektično je torej vmesnost obeh modusov mišljenja, njuna sredina, ki ga oba vsebujeta

v sebi, prek katere vsak od njiju je in prek katere sta oba hkrati isto. Kajti razlikovanja razuma

pač nikoli ni brez tega, da razlik hkrati ne bi vedelo kot na sebi negativnih, kot delov celote; ena-

ko pa enotnost uma v sebi nosi odpravljenost razlik, katerih celota je. Razum je nasploh um, um

nasploh početje razuma, ki je v svojem dialektičnem gibanju priveden do svojega afrmativnega

zaključka. In v kolikor je bil pri nas moment negativnosti v razum vključen že ob njegovi vpelja-

vi, je razumljivo, zakaj ta razlika za nas ni mogla imeti vsebinskega pomena.

Zgodba o razliki uma in razuma je torej nasploh lekcija o notranji razliki ene in iste zmožnosti

mišljenja: »um ni nekaj "več" od razuma, nekakšna onstranskost živega gibanja, ki bi se dodala

mrtvim razumskim kategorijam, marveč je um prav sam razum,« kjer »na ravni razuma ostane-

mo prav, kolikor mislimo, da je "onstran" njega neka nad-razumska sila,« tako da »razum pre-

vladamo natanko v točki, ko izkusimo, da je že on sam na sebi tisto "živo gibanje", ki smo ga is-

kali onstran njega.« (Žižek 1985, 69)

— 120 —





7. REGIJE RESNIČNEGA

V spoznanju resnice pojavnosti je torej jaz sam postal kot resnica drugosti oziroma

objektivnosti. Nasebje slednje se je zanj izkazalo na način abstraktne, ne-določne

negativnosti in ker ta tvori bit jaza, je slednji v razmerju do drugosti postal za sebe,

v njeni nasebnosti našel svojo zasebnost84 in je tako »zagotovost, ki je enaka svoji resnici« (F 97). Ker je realnost jaza postala ista z idealnostjo same drugosti, je jaz iz

nje speljan sam nase. Mišljenje se ne povrne več na zunanjo mu heterogenost, ki bi

jo obogatilo z miselnim določilom, temveč v tej resnici rekurzira la na sebe samega,

na lastno negativnost, katere je sedaj gotovo kot čiste občosti, zavest sama pa je v

tem samozavedanju nasploh vstopila v »domorodno kraljestvo resnice.« (ibid.) A če

je za vstop v kraljestvo resnice potrebno afrmirati absolutno vrednost jaza oziroma

mišljenja, pa suvereni razvoj umnega, ki je s tem omogočen, vendarle ne poteka

zgolj po eni sami poti, temveč se ob pozornejšem pogledu to udejanjanje izkaže kot

nekaj notranje razdeljenega.

Prva pot realizacije umnega — ki bo obširneje obravnavana v naslednjih poglavjih

— nastopi kot neposredna posledica same te afrmacije. Kajti v kolikor mišljenje iz

resnice drugosti rekurzira nase, ono samo postane možen predmet mišljenja. Mišlje-

nju, ki je na sebi vselej misel drugosti, drugost v razmislek ponudi njegovo lastno

določitev, kar odpre možnost njegove samosubjektivacije, njegove odločitve zase, v

kateri bodo proizvedene misli izražale le čisto mišljenje samo, iz katerega so izšle,

slednje pa bo v njih prebivalo kot določno sebstvo lastne negativnosti. Ker ima mišlje-

nje po novem tudi že od nekdaj vrednost resnice, bodo njegove čiste misli hkrati ve-

ljale kot misli objektivnosti nasploh. In če je mišljenje v obravnavi drugosti

proizvajalo določitve občega, obče pa lahko razumemo kot logični moment obstoje-

čega, torej kot določilo kateregakoli obstoja, bo tako mišljenje, ki se odloči zase,

84 Ker jaz subsistira kot povratek iz drugosti, je njegova neposredna zasebnost le določnost druge-

ga, ki ga jaz vedoče shrani v sebi. Njegova zasebnost tako najprej ni zanj samega, ker je zanj le

tisti drugi, ki ga v svojem izključevanju ponotranja vase. Toda v kolikor je drugost spoznana kot

nasebna razpršenost negativnosti v obstoječem, lahko zgornjo formulacijo, da je jaz v tem spo-

znanju postal za sebe, dopolnimo s stavkom, da je v tem spoznanju zasebnost jaza postala zanj.

— 121 —

samo dobilo vrednost logičnega. Čisto mišljenje je logično mišljenje, logično pa je

»sistem čistega uma,« »kraljestvo čiste misli« oziroma » resnica, kakršna je brez

tančice sama na sebi in za sebe.« (l1 40) Je postavljenost od občega, ki v odločitvi

zase postane njegovo samopostavljanje in v tem procesu udejanjanja misli absolutni

temelj bivanja nasploh.85

Prva pot udejanjanja umnega je torej njegovo samoumevanje, njegovo poglabljanje

vase, ki v tej pogojenosti s seboj ni več vezano na pravilno zatrditev neke posebne

določnosti drugega, kot je bilo v izkustvu, kjer je pravilno vselej nastopilo pred svo-

jo resnico kot njena predpostavka in pogoj. Ker v logičnem mišljenje izhaja le iz

sebe, resničnostne določitve niso več izpeljane iz nečesa, kar bi bilo resnici neposre-

dno zunanjega, temveč izidejo le kot rezultat samodoločanja resničnega, kot rezultat

uposebljanja občega vase, ki v tem določanju hkrati vseskozi ostaja na ravni občega.

Logično je kraj, na katerem se resnica uresničuje vase, materializira kot pravilnost

svojih določitev, kjer imajo te pravilnosti za vsebino le materijo resničnega in ki v

njihovi odpravljenosti prav tako ne izgubijo resničnostne vrednosti, še manj izpade-

jo iz resničnega. Kajti v kolikor se neka določnost odpravi, je to le zato, ker je to od-

pravljanje sama implicirala, ker se je misel v njeni absolutni prežetosti z

mišljenjem, čigar udejanjanje je, sama napravila za moment višje miselne določitve,

ki jo je omogočila in v kateri je hkrati absolutno ohranjena.

Da dovršitev izkustva mišljenje utemelji kot tisto resnično in mu hkrati odpre pot

za njegovo imanentno logično razvijanje, pa seveda ne pomeni, da je zavest s tem

kakorkoli prenehala biti kot zavest drugosti, četudi v tem spoznanju nemara stopi na

pot čistega mišljenja. Mišljenje se je zmožno potopiti vase, misliti samega sebe, ob-

stajati kot logični subjekt, kot to notranje gibanje in izrekanje resničnega, čigar no-

tranje določanje ima v svoji občosti absolutno veljavo tudi izven sebe. A to čisto

mišljenje je za zavest, ki se v svoji razumskosti ohranja kot zmožnost občega ab-

strahiranja, enako tudi le regija resničnega, ki se je dodala v objektivnost kot njena

resnica in ki jo zavest v njeni posebni razliki zatrdi kot neko drugo. Logičnemu la-

stna razlika je, da je ono bivanje občega kot občega, svoje posamično uposebljenje v

85 »Običajno se za logiko pravi, da ima opraviti zgolj s formami, katerih vsebina mora biti vzeta od

drugod. Logične misli pa napram vsej ostali vsebini niso nikakršen Zgolj, ampak je napram njim

vsa ostala vsebina le neki Zgolj. Te misli so na in za sebe bivajoči temelj vsega.« (e1 85)

— 122 —

prostoru lastne absolutne razpršenosti, in ko zavest čisto mišljenje na ta način zatr-

di, je s tem od njega tudi že abstrahirala in ga v njegovem odvijanju postavila na

stran.

V kolikor se zavest ob tej dovršitvi izkustva še naprej ohranja kot zoperstavljanje

čutnemu, pa jaz v tem zoperstavljanju sedaj zahteva, da se mu ta gotovost resnice,

do katere je prišel na podlagi mišljenja zakonitosti, sama izkaže na način neke nepo-

srednosti. Iz drugosti je jaz namreč napoten k sebi kot k njeni resnici, se pravi, on

sam je izenačen z bistvom zoperstavljene mu drugosti in postavljen kot njen eno-

stavni pojem, vendar v tem zoperstavljanju hkrati ni zadovoljen na način te resnice.

Resnica drugosti se namreč izpričuje le kot tisto negativno vsake neposrednosti,

prav te neposredne določnosti pa so tisto, s čimer je njegovo zavedanje pogojeno in

na kar se edinole nanaša. Jaz je z drugostjo izenačen, a v tej izenačitvi zares ni niče-

mur enak; je resnica drugega nasploh, a to resnico uteleša zgolj on sam, medtem ko

pravilnost kazanja o resnici molči in je v tem molčanju obstoječa. Ker pa je svojega

resničnostnega značaja gotov, hoče to gotovost v drugem uzreti, resnico želi videti

kot realno obstoječo in v tem poželenju gre jaz tako daleč, da to negativnost na dru-

gem celo sam povzroči in ga v tej dejavnosti izniči:

Zavest ima kot samozavedanje odslej dvojen predmet, enega, neposre-

dnega, predmet čutne zagotovosti in zaznavanja, ki pa je zanjo zaznamo-

van z značajem negativuma, in drugega, namreč sebe samo, ki je resnično

bistvo in najpoprej navzoče šele v nasprotju prvega. (F 98)

[S]amozavedanje je s tem samo sebe zagotovo le z odpravo tega drugega,

ki se mu predočuje / darstellt/ kot samostojno življenje; je poželenje. Vtem

ko je zagotovo ničnosti tega drugega, stavi le-to za sebe kot svojo resni-

co, uniči samostojni predmet in si s tem da zagotovost samega sebe kot

resnično zagotovost, kot takšno, ki mu je samemu postala na predmeten

način. (F 101)

Tega poželenja se »drži neka slaba neskončnost: nenehno odpravlja svoj predmet,

da bi lahko zatrdilo svojo samostojnost in samogotovost, s tem pa tudi nenehno

kaže svojo odvisnost od drugega« (Dolar 1992, 16). V izničenju predmeta gre za zu-

nanje uveljavljanje moči jaza (oziroma moči telesnosti, na katero je jaz privezan), ki

v tem nasilju sicer dobi neko samopotrditev, občutje (pre)moči nad zgolj neposre-

dno obstoječim, ki pa hkrati ni nikakršna potrditev resnice. Kajti v tem procesu

udejanjanja se izgubi prav realnost pravilnosti, s katero je resnica pogojena, in uve-

ljavitev nadčutnega je posledično istočasno njegova razveljavitev in prazen povra-

— 123 —

tek k čutni neposrednosti. V tem izvajanju poželenje ni na ravni svojega smotra, saj

resnice in pravilnosti ne udejanja na način enotnosti, ampak ločitve, v kateri obe

postaneta nekaj nedejanskega, tako da je poželenje samo tisto, ki si odreka svojo iz-

polnitev. Svojega predmeta poželenje torej ne more ustvariti, ampak se lahko z njim

le sreča, ta predmet »pa bi moral biti nekaj negativnega ne le za samozavedanje,

temveč bi moral sam v sebi nositi to negativnost, ki jo skozi poželenje vnaša samo-

zavedanje.« (ibid., 17) Želeča zavest hoče videti čutno, ki je na samem sebi negativ-

no, a ki v tej na sebi izvršeni negativnosti subsistira in je torej kot odpravljena

neposrednost, bivanje resnice. Toda to ni zares nič drugega kot le neka druga realna

instanca jaza, ki se je v izkustvu drugosti izenačila z njenim bistvom in iz nje izšla

kot samozavedanje in gotovost lastne resničnosti. V kolikor mišljenje svojega samo-

zavedanja ne subjektivira na način logičnega, ampak vztraja na način neposredne

zavesti, lahko gotovost samega sebe dobi le tako, da v drugosti naleti na isto določ-

nost, za katero je bilo ono samo spoznano — » Samozavedanje doseže zadovoljitev le

v drugem samozavedanju.« (F 101)

Druga pot udejanjanja umnega je torej umno, ki se v svoji zunanjosti srečuje s seboj.

V tem srečanju prazna subjektivnost nadčutnega zre v prav takšno praznino in obe

skupaj tvorita momenta postajanja pravilnostne določitve njunega idealnega nase-

bja, v katerem se realnosti samozavedanj absolutno ohranijo. To področje vzaje-

mnega pripoznavanja86 samozavedanj je polje vznika, pojavljanja in razvoja duha,87

kraljestva nravnosti (F 181), v katerem duh svojih konkretnih določnosti in struktur

ne more poznati vnaprej, saj te izhajajo zgolj iz praznine samozavedanj, iz absolutne

nedoločenosti negativnosti, ki je na sebi absolutna svoboda določanja njihovih raz-

merij in ki ima v drugosti, v kateri se pojavi, vrednost absolutno nove biti. Ureditve

duha, ki na ta način nastopijo, se v posamičnih subjektivnostih, ki tvorijo realne

momente duha, neposredno vtisnejo in obča veljavnost teh urejenosti se tako kaže

na način običajev in zakonov nekega občestva. Z njimi je zavest pogojena malodane

86 »Samozavedanje je na sebi in za sebe, vtem ko in s tem da je za neko drugo na sebi in za sebe; tj.

je kot nekaj pripoznanega.« (F 103)

87 »To je samozavedanje za neko samozavedanje. Šele po tem zares je; zakaj šele v tem zanj postane

enotnost njega samega v njegovi drugobiti[.] […] S tem je za nas navzoč že dojem duha. Kar bo

za zavest postalo dalje, je izkustvo, kaj je duh, ta absolutna substanca, ki je v popolni prostosti in

samostojnosti svojega nasprotja, namreč raznih zasebstvujočih samozavedanj, njihova enotnost;

jaz, ki je mi, in mi, ki je jaz. Zavest ima šele v samozavedanju kot dojemu duha prelomnico, na kateri stopi iz barvite kaznosti čutnega tostranstva in iz prazne noči nadčutnega onstranstva v

duhovni dan vpričnosti.« (F 102)

— 124 —

enako močno kot z naravnimi zakonitostmi, le da je tukaj ona sama tista, ki tem za-

konom s svojim vsakokratnim ravnanjem daje veljavnost in njihovo predpostavlje-

nost postavlja kot nekaj dejanskega. Ko zavest občuje z drugimi zavestmi, tako

deleži na udejanjanju občega, ki je vanjo vtisnjeno do te mere in s katerim je ona

tako domača, da ima ta umnost zanjo vrednost gole navade, poteze osebnega znača-

ja, v izvajanju katerega zavest deluje na način misli, čeprav o tem niti ne razmišlja

več.88

Ta regija resničnega, v kateri se umno skozi subjektivnosti zavedanj udejanja kot

sosledje duhovnih kraljestev, kot zgodovinska pot duha, ki je hkrati spomin njegove

kalvarije,89 pa nas v naši nadaljnji obravnavi, ki se vrti okrog vprašanja zmožnosti

mišljenja za spoznavo drugosti, ne bo več podrobneje zanimala, čeprav moment du-

hovnega iz spoznavanja nikoli ni odsoten. Spoznavajoča zavest je morala po tej poti

nujno iti, saj se v zatrjevanju drugosti nahaja v polju znakovnega, v mediju duha, iz

katerega ne izstopi niti tedaj, ko spoznava nekaj povsem brezduhovnega. A prav

tako velja, da se mora to kraljestvo nravnosti takrat, ko ima opravka s heterogeno-

stjo čutnega oziroma ko neko bivajoče obravnava zgolj glede na njegovo

neposredno, kvalitativno kazanje, postaviti v ozadje in skupnostno moč samozave-

danj podrediti naravi stvari, ki jo hoče izraziti skozi homogenost misli. Če torej

osnova duha korenini v želji samozavedanja po pripoznanju s strani istega in to pri-

poznanje služi kot pogoj možnosti vzpostavitve skupnega, pa osnova spoznavanja

drugosti leži v želji zavesti, da bi se v svojem izrekanju napravila za tavtologijo dru-

gega, v kateri bi pravilnost obstoja izrazila skozi prizmo njegove resnice.

Na prvi pogled se sicer zdi, da smo pogoje za izrekanje te tavtologije dejansko že

podali in prav tako navedli vsa relevantna določila obstoječega. Eksplicirali smo na-

mreč zmožnosti inteligence, skozi katere je afciranost zavesti z drugim pretvorjena

v misel, skupaj z zavestjo smo prehodili pot naravnega izkustva, ki je podalo kon-

88 »Ko je [vsebina svobode] za zavest inteligence postavljena z določilom veljavne moči, je zakon —

ko je osvobojena nečistosti in naključnosti, ki jo ima v praktičnem občutju in gonu, in je v su -

bjektivno voljo vtisnjena, ne v teh dveh formah, ampak v svoji občosti, kot njena navada, dispo-

zicija [ Sinnesart] in značaj, je [ta vsebina] nravje [Sitte].« (e3 304)

89 » Cilj, absolutno védenje, ali sebe kot duha vedoči duh ima za svojo pot spomin duhov, kakor so

sami na sebi in izvršujejo organizacijo svojega kraljestva. Njihova ohranitev po plati njihovega

svobodnega, v obliki naključnosti se prikazujočega bivanja je zgodovina, po plati njihove dojete

organizacije pa veda prikazujočega se védenja; obe skupaj, dojeta zgodovina, tvorita spomin in

kalvarijo absolutnega duha[.]« (F 411-2)

— 125 —

kretne misli objektivnosti, obče določitve, s katerimi je kot s svojimi določili prežet

vsak obstoj. Iz ponavljajoče afciranosti z določitvami obstoječega pa se je zavest z

njimi prav tako seznanila do te mere, da je reči zmožna brez posebnega razmišljanja

identifcirati, enako pa je možna na podlagi skrbnega opazovanja njihovih obnašanj

izreči zakonita razmerja, s katerimi so te subsistence prežete. Mar s tem glede dru-

gosti nasploh in drugega posebej ni bilo na ustrezen način povedano vse, kar je

potrebno povedati?

Da in ne. Kar se tiče drugosti, o njej znotraj izkustva naravne zavesti res ni mogoče

podati nadaljnjih opredelitev — kar seveda ne izključuje možnosti, da so lahko tiste,

ki so bile že vzpostavljene, v njihovih določitvah podrobneje artikulirane —, saj je

bila zavest iz nje napotena nase in ima v tej povrnitvi na voljo možnost umnih ude-

janjenj, v katerih je neposrednost čutnega, s katerim je naravna zavest bistveno

zaznamovana, prisotna le kot odpravljena. Ta določila so bila nadalje tudi ustrezno

vzpostavljena, saj gre pri njih za misli obstoječega — mišljenje jih izpelje na podlagi

zatrditev čutnega, te zatrditve imajo, kot izrekanja, formo misli, mišljenje samo pa

se je skozi izkustvo izkazalo kot bistveni odsev drugosti. Naravna zavest je tako

vsekakor zmožna biti tavtologija drugosti. — Z ozirom na realnost drugega, v kate-

rem imajo te obče opredelitve dejanskost, pa je vsa stvar nekoliko drugačna.

Sprejemanje čutnih določnosti je namreč vseskozi obremenjeno z dvema pomanj-

kljivostma, ki hkrati tvorita ključni potezi naravne zavesti in s tem predstavljata

njene notranje omejitve, zaradi katerih ona ne zmore biti tavtologija tistega druge-

ga, s katerim se kar naprej srečuje: na eni strani je to subjektiviziranost kazanja v

občutju, subjektivni značaj videza, na drugi strani pa njeno sklepanje na podlagi na-

vade.



* * *

Naravna zavest je do drugega v teoretičnem odnosu. Vanj ne posega, ampak njego-

vo kazanje pasivno sprejema vase na način občutja in ga šele nato podvrže

inteligentni obravnavi. Toda tako je objekt vseeno podan na način, kot je pač lahko

občuten in zavest si kazanje drugega, svoji pasivni drži navkljub, vendarle že vna-

— 126 —

prej prireja skozi ustroj čutnega aparata. Takšna prirejenost ima po eni strani značaj

omejitev možnih zaznav drugega, v kolikor je kazanje pogojeno z občutljivostjo

čuta in so določnosti, ki jih čut sam ne more zajeti, za zavest povsem odrezane od

biti. Prav tako ustrojenost čutnega aparata med posameznimi zavedanji variira —

po razponu občutljivosti čutil in motnjah njihovega funkcioniranja, kot tudi z ozi-

rom na same kvalitativne razmejitve čutnih določitev, ki jih zariše posamična

inteligenca (moj odtenek modre je lahko tvoj odtenek zelene) —, zaradi česar lahko

eno in isto kazanje pri različnih subjektivnostih vodi do različnih afekcij in zatrdi-

tev. A če prva omejitev označuje le zunanjo privacijo dela kazanja za sam čut in če

druga enako zunanje nakazuje težave pri doseganju duhovnega soglasja o pomenu

afekcij, pa glavni razlog, zaradi katerega ima ta subjektiviziranost kazanja status

pomanjkljivosti, leži v tem, da afekcija sicer res podaja pravilni videz drugega, da pa

je to, kar je s tem podano, dejansko le videz pravilne vzdraženost čuta, in ne pravil-

nost drugega kot takega.

Določnost drugega v občutju ne more biti razločena od določitev čuta, s katerimi je

modifcirana, čut sam pa prav tako nima nobenega odlikovanega ali notranjega od-

nosa do predmeta, ki ga podaja. In četudi bi bil čut odlikovan na ta način, naravna

zavest o tem ne more vedeti ničesar, ko pa ji je čutni aparat v njeni privezanosti na

telo absolutno predpostavljen. Pravilnost drugega zanjo nastopi kot rezultat sreča-

nja posebnosti nekega kazanja s posebnostjo njene receptivnosti, kot dejstvo občutja

nekega dejstva, čigar videz vase sprejme kot podlago za mišljenje njegovih občih do-

ločil. Vendar o sami kvalitativni določnosti kazanja kot taki ne more misliti ničesar,

ker njeno mišljenje v proizvajanju občutja ni bilo soudeleženo, ampak mu je bilo

slednje le podano. Naravna zavest torej misli resnico pravilnosti, ne more pa pravil-

nosti konkretno misliti kot izhajajoče iz resnice. Tako je občutje drugega le subjektiv-

na pravilnost in posledično subjektivna vednost njegove določnosti, ki objektivno

velja samo za posamično zavest, izven nje pa nima posebne vrednosti. Je moje vide-

nje objekta, ki sem ga zmožen misliti v njegovi resnici, a kjer neposrednih določno-

sti njegove subsistence ne morem videti tako, kot se same kažejo za objektivnost, iz

katere so v njihovih pravilnostih izšle.

Če subjektiviziranost kazanja zavesti preprečuje dostop do resničnostne vednosti

— 127 —

neposrednih določnosti, pa mehanizem navade isto stori glede samega posredovanja

neposredno obstoječega oziroma zakonitosti, v katero so reči vpete. Čeprav je nava-

da operativna že na ravni razmejevanja in prepoznave neposrednih določnosti

občutja, pa tam vendarle deluje le kot formalna sistemizacija prejetih neposredno-

sti, kot sedimentacija in urejanje subjektivnega videza, s katerim je pogojena. V

opazovanju razmerij obstoječega, pa ta zmožnost sama dobi ključno vlogo pri arti-

kuliranju njihovih zakonskih določitev. Ker gre pri njih za izkazovanje negativnosti

skozi negacije obstoječega, za udejanjanje ne-določenosti istega na razlikah čutnih

subsistenc, za izginjajoče posredovanje med neposrednostmi, je zakonitost obstoje-

čega namreč nekaj, kar ne more biti neposredno občuteno, četudi se zgodi v

pojavnosti čutnega. V neposrednem izkustvu zakona ne vidimo, temveč se na nje-

govo udejanjanje navadimo na podlagi ponavljanja njegovih primeritev. In če te

zakonitosti razmerij interpretiramo podobno, kot to stori Hume, namreč v okvirih

vzroka in učinka — kjer reč velja kot vzrok, ko v drugi reči povzroči neko spremem-

bo oziroma učinek, pri čemer ta druga reč povratno učinkuje na prvo in tako tudi

sama zaseda mesto vzroka —, lahko tedaj postavimo, da smo v izkustvu zares ne-

nehno priča učinkovanju posamičnih vzrokov, da reči kar naprej nastopajo v vlogi

vzroka in učinka, da pa obenem nikoli ne vidimo samih vzročnosti, po katerih so ta

gibanja uravnavana. Ne gre torej za to, da vzročnosti ne bi bilo in bi s tem zanikali

zakonitost sveta, ampak da se ta zakonitost v samem aktu njenega udejanjanja iz-

mika pogledu, da temelj ostaja skrit v realizaciji pogojev in ne splava na površje

kazanja:

Kadar gledamo zunanje predmete in opazujemo delovanje vzrokov, ne

moremo niti v enem samem primeru odkriti moči ali nujne zveze, tj. la-

stnosti, ki veže učinek z vzrokom in pretvori eno v neizbežni učinek dru-

gega. Odkrijemo samo to, da eno dejansko, resnično sledi drugemu. […]

To je vse, kar se kaže zunanjim čutilom. Duh ne čuti na podlagi tega za-

poredja predmetov nobenega čustva ali notranjega vtisa; torej ni niti v

enem samem, posameznem primeru vzroka in učinka nič takšnega, kar

bi vsiljevalo predstavo moči ali nujne zveze. (Hume 1974, 107-8)

Toda kadar nastane mnogo enakih primerov, in predmetu vedno sledi

enak dogodek, začnemo ustvarjati pojem vzroka in zveze. Potem začuti-

mo nov občutek ali vtis, tj. zvezo v mislih ali v domišljiji, ki jo je utrdila

navada in sicer med predmetom in njegovim običajnim spremljevalcem:

in to čustvo je izvor predstave, ki jo iščemo. (ibid., 120)

Zavest začne z dejstvom kvalitativnih neposrednosti, nad katere moč zakona nato

pride od nikoder in je na reči tako rekoč poveznjena. Njegovo učinkovanje zavest

— 128 —

skozi proces navade pripozna in mu podeli ime, čigar pomen je zgolj v tem, da je

enotnost tistih določitev, ki so bile skozi izkustvo postulirane kot momenti odnosa,

samo po sebi pa to ime nima nobene vsebine, razen označevanja okoliščin, v katerih

se ta odnos zgodi. Tega, kar navada sedimentira, ona niti ne utemelji niti ne misli,

ampak ponavljanje dogodka prazno zatrdi in ga postavi kot neko trajno bit, čigar

ponovitev pričakuje iz preprostega razloga, ker je bil že tolikokrat ponovljen, da bi

potemtakem zares moral biti, čeprav je zavest tista, ki na podlagi izkušenj ta »mora-

ti« postavlja tja, kamor ne zmore pogledati.90 — V naravni zavesti torej mehanizem

navade nadomešča manko neposrednega zora zakona; regularnost pojava je tista, ki

v drugosti stopi na mesto odsotne vzročnosti; in predvidevanje ponovnega nastopa

dogodka služi kot fkcija njegove čutne gotovosti.

Naravna oziroma teoretična zavest, ki absolutno spoštuje samostojnost objekta, ki

drugega zgolj opazuje in se vseskozi trudi, da lastna hotenja zadrži zase in kazanju

pusti, da se neovirano lesketa v njej, je torej zmožna misliti resnico neposrednosti,

zmožna je misliti obče, ki je skupno vsemu obstoječemu — a konkretne vsebine teh

neposrednosti vendarle ni zmožna objektivno spoznati. Določnost drugega namreč

samodejno okuži s seboj in jo vidi le z vidika lastne pravilnosti, ne z vidika njene

resnice; zakonitemu posredovanju neposrednega je priča, a ta zatrditev jo iz drugo-

sti povrne k njej sami, ne pa k neki čutni neposrednosti. V naravni zavesti resnica

in pravilnost tako ostajata vsaksebi, kjer eni pripade značaj formalnega in abstrak-

tnega, drugi pa bogastvo brezmiselne vsebine, čeprav zavest hkrati ve, da ti strani

nista zares ločeni, da resnica v celoti prežema pravilnost, v kateri se udejanji, in da

ima pravilnost v resničnem prav tako bit svoje postavljenosti. Naravna zavest je to-

rej zmožna resnice, hkrati pa v njeni neposrednosti ni na ravni te zmožnosti.

Da bi lahko objekt objektivno spoznala tudi po njegovi konkretni vsebnosti, mora

zavest nasloviti pomanjkljivosti, ki opredeljujejo njeno naravno držo. Zor drugega

mora desubjektivizirati, enako pa mora tudi navadi odreči primarno vlogo pri spo-

znavanju in utrjevanju določitev — konkretnost obeh naj bo konkretizirana prek

misli, ne pa da jih mišljenje zgolj sprejme vase. Toda v kolikor so te pomanjkljivosti

90 »Kar zadeva preteklo izkustvo, je mogoče dopustiti, da daje neposredna in zanesljiva poročila samo o tistih predmetih in za tisto časovno razdobje, ki ga je izkustvo spoznalo: toda […] zakaj

naj bi razširili to izkustvo na prihodnost in na druge predmete, ki so si […] lahko podobni samo

po videzu?« (Hume 1974, 81)

— 129 —

nujne poteze njene neposredne subsistence, se lahko zavest z njimi primerno spo-

prime le prek delovanja na svojo bit, torej tako, da svojo teoretično držo dopolni s

prakso, skozi katero bodo te pomanjkljivosti ustrezno naslovljene in odpravljene.

Toda praksa mora biti ustrezna smotru njenega izvajanja — ne more biti neko po-

ljubno in samovoljno početje, kaprica subjektivnosti, ki ne uveljavlja nič drugega

kot to subjektivno voljo samo, temveč mora imeti njeno ravnanje za podlago resnič-

nostne določitve tega, kar naj bo z njo omogočeno. Praksa naj omogoči mislečo

obravnavo neposredne določnosti, zato mora sama izhajati iz resnice te določnosti,

iz resnice neposrednega obstoja. Resnica obstoja je, da je nasploh negacija drugosti,

ki je postavljena od drugosti. Določilo slednje pa ima svojo realno določnost prav v

abstraktni negativnosti jaza, ki je v dovršitvi izkustva rekurziral nase in se s tem

postavil kot možnost logičnega. Praksa, ki naslavlja pomanjkljivosti naravne zavesti

in s tem vzpostavi možnost objektivnega spoznanja, je lahko utemeljena le s to čisto

teoretičnostjo mišljenja, ki se zapre vase in je v sebi kot določno postajanje resnice,

kot uresničevanje resničnega, ki misli to, česar v svojem naravnem zoperstavljanju

drugosti ni moglo zajeti.

Ko bo zavest ob tej logični podlagi v svoji praksi delovala in spoznavala z gotovo-

stjo resničnega, pa si bo umno s tem utrlo še tretjo pot svojega udejanjanja: poleg

kraljestev logike in duha še kraljestvo narave, v kateri se ne bo več udejanjalo kot

svoje poglabljanje, niti kot svobodno proizvajanje lastne realnosti, temveč kot svoje

produktivno odkrivanje v heterogenosti drugosti, v kateri se bo našlo kot že udejanje-

no in bo tako naravoslovje, ki pravilnost kazanja afrmira skozi njegovo resnico. —

Toda kot smo rekli: da bi bila ta tretja regija resničnega, znanost o naravi neposre-

dnega, sploh možna, je najprej potrebno priti do logične misli te neposrednosti. In

da bi do te misli prišli, je treba v logično najprej vstopiti in videti, na kakšen način

se mišljenje realizira vase.

— 130 —





8. LOGIČNI ZAČETEK

Izkustvo naravne zavesti je jaz upravičilo kot resničnostno določnost objektivnosti

in kot možnost logičnega mišljenja, ki v svoji občosti absolutno velja tudi izven

sebe. Toda zgolj upravičenje mišljenja kot možnosti logičnega vendarle ni tudi že

njegova realizacija, ni tudi že vstop mišljenja v to svojo čistost in še manj imetje ka-

kršnekoli konkretne logične vsebine. Skozi izkustvo je mišljenje postavljeno za te-

melj, toda hkrati se mora za določnost tega temelja tudi napraviti. Odločiti se mora

zase, se otresti svoje pogojenosti s čutnostjo in postati tisto »kraljestvo senc, svet

enostavnih bitnosti, prostih sleherne čutne konkretnosti.« (l1 49) Ker se mišljenje

odloči zgolj zase, ga to dejanje ne spremeni: mišljenje še vedno ostane tisto isto ab-

straktno negiranje, ki do določnosti pride prek nanašanja na drugega, čigar odte-

gnitev si v sebi postavi na način misli in je v njej kot bivajoče. Z ohranitvijo forme

mišljenja se torej ohrani tudi nujnost drugega; ker pa se mišljenje v takšni odločitvi

obrača le k samemu sebi, je tisto drugo tudi le ono samo. Mišljenje se misli in kot či-

sto biva le tako, da se v svoji abstrakciji od heterogenosti čutnega postavi kot hete-

rogeno samemu sebi in se tako diferencira vase. V tem absolutnem samonanašanju ni

več mesta za barvitost podob in še manj za kakršnokoli urejanje podobnega, ampak

le za absolutno istost in razliko mišljenja v sebi, v kateri naj bo to pognano k njego-

vi konkretni vsebini, k čisti misli njega samega:

Pri mislih v običajnem smislu si zmerom predstavljamo nekaj, kar ni

zgolj čista misel, saj z njo menimo misel, ki ima empirično vsebino. V lo-

giki pa so misli dojete na način, da nimajo nobene druge vsebine kot ti-

ste, ki pripada mišljenju samemu in ki jo mišljenje samo proizvede. Tako

so misli čiste misli. (e1 84)

Vsa vsebina in življenje logičnega se nahaja v tem razmiku, ki ga mišljenje vzposta-

vi in vzdržuje do sebe, ko se »postavi na stališče, kjer je za samo sebe in si s tem

samo proizvede in da svoj predmet.« (e1 63) V odločitvi zase izide le iz sebe; tako pa

si tudi predhaja, je pred seboj; a hkrati biva šele potem, ko se realizira in postavi na

način misli. Na točki logičnega začetka mišljenje torej »že je; prav tako pa tudi še

ni« in »k biti šele prihaja,« je »še nič, iz katerega bi moralo iziti nekaj« (l1 66). Kot

— 131 —





absolutna zmožnost samega sebe mišljenje v svobodi te odločitve stoji na svojem

pragu, onkraj katerega ni še ničesar in od koder ga tudi nič ne kliče, ker je prav ono

samo čista možnost in volja in nujnost vsega, kar je tam notri sploh lahko posta-

vljeno, tako da ta notranjost ne obstaja, dokler mišljenje praga ne prestopi in v su-

bjektivaciji svoje negativnosti, v kateri se ta prepusti sama sebi, določno realizira

svojo bit.

I.

Odločitev Logike

Heglovo pojmovanje začetka v Logiki je — in k vprašanju primernosti takšnega sta-

lišča se bomo še vrnili — zaznamovano s trdnim zavračanjem kakršnihkoli predpo-

stavk o naravi mišljenja. Priznava sicer, da je stališče čiste vednosti nekaj

proizvedenega: tako je začetek logičnega » posredovan spričo tega, da je čista vednost

zadnja, absolutna resnica zavesti,« (l1 60) kjer »Fenomenologija duha ni nič druge-

ga kot dedukcija tega pojma« čiste znanosti, v kateri se »razpusti ločevanje predme-

ta od gotovosti samega sebe, resnica pa postane enaka tej gotovosti in ta gotovost

resnici.« (l1 40) V tej proizvedenosti je čista vednost torej nek rezultat, ki je povsem

izpraznjen določnosti in spomina svoje poti, saj je ta vednost »odpravila vsak odnos

do drugega in do posredovanja; je brez razlike; ta brezrazličnost zaradi tega sama

neha biti vednost; navzoča je le enostavna neposrednost.« (l1 61)

Nedopustno se zdi, da bi bilo lahko čisto mišljenje opredeljeno s katerokoli posebno

določnostjo, ko pa se je izkazalo ravno kot resnica vsake od njih. Ker je brez različ-

nosti, nima lastnosti, prek katerih bi ga identifcirali in umestili mednje ter mu tako

vzeli občost. V svoji popolni enostavnosti je ravnodušno do razlik, ki so se bile od-

pravile vanj in katerih podlaga je. Čista neposrednost mišljenja je torej odtegnjena

določnosti in v tej čistosti biva, a to je tudi zgolj bivanje kot tako, ki je »brez vsakega

podrobnejšega določila,« tista »čista nedoločnost in praznina,« v kateri »ni ničesar

zreti, če je tu sploh moč govoriti o zrenju; ali, je le to čisto, prazno zrenje samo,« v

katerem »prav tako ni ničesar misliti, ali, prav tako je le to prazno mišljenje.« (l1

73-4) Ta neposrednost je bivanje, ki ni le absolutno isto kot vsako drugo, ampak je

— 132 —

prav ta nedoločena istost sama in je kot ta istost — čista bit:

Tisto začetno je tukaj bit, ki je prikazana kot nastala skozi posredovanje,

in sicer skozi posredovanje, ki je hkrati odpravljanje samega sebe; s

predpostavko čiste vednosti, ki je rezultat končne vednosti, zavesti. Če

pa naj ne postavljamo nobene predpostavke in vzamemo neposredno za-

četek sam, tedaj se ta določa le s tem, da bi moral biti začetek logike, mi-

šljenja za sebe. Navzoča je le odločitev, ki jo imamo lahko tudi za samo-

voljno, da bi radi obravnavali mišljenje kot tako. Zato mora biti začetek

absolutni, ali, kar tukaj pomeni isto, abstraktni začetek; zato ne sme niče-

sar predpostavljati,91 skozi nič ne sme biti posredovan in prav tako ne

sme imeti nobenega temelja; nasprotno, on sam bi moral biti temelj celo-

tne znanosti. Zaradi tega mora biti nekaj neposrednega ali bolje prav ti-

sto neposredno samo. Kakor ne more biti določen nasproti drugemu, tako

tudi v sebi ne more vsebovati nobenega določila, nobene vsebine, zakaj

kaj takega bi predstavljalo razlikovanje in medsebojni odnos različnega,

potemtakem posredovanje. Začetek je torej čista bit. (l1 62)

Zahteva po absolutnosti začetka prelomi s predhodnimi obravnavami, ki lahko sicer

vodijo do logičnega, a ki v njem hkrati nimajo nobenega mesta. Te obravnave po-

jem vednosti absolutno prečistijo, toda s tem je čista vednost tudi povsem prazna,

brez vsake pozitivne opredelitve in se mora tako v logičnem šele popredmetiti (gl.

Kobe 2013, 87-8) ter s tem dobiti sebi lastno določnost. In ker je logično po svoji

vsebini le samostojno izvajanje mišljenja, za vstop vanj tiste predpriprave tudi niso

nujne — dovolj je že želja, da » hočemo misliti čisto,« (e1 168) da želimo torej misliti

praznost lastnega mišljenja. Vse »ostale predpostavke ali predsodke, naj so vzeti iz

predstave ali mišljenja,« je treba pustiti pred pragom in jih »preiskati šele v znano-

sti in šele v njej spoznati, kaj je na teh določilih in njihovih nasprotjih.« (e1 167) Lo-

gika naj bo temelj vse resničnostne vednosti, zato v njej začenjamo brez vednosti in

z zgolj prazno afrmacijo, ki je hkrati absolutno umanjkanje vsakršne določnosti.

Toliko stavek, da »Za vstop v flozofjo« — ki ima po Heglu za svojo prvo znanost

prav polje logičnega — »ne potrebujemo nobenih siceršnjih priprav niti kakih dru-

gih refeksij in oprijemališč,« (l1 65) pravzaprav velja kot zapoved, ki varuje vhod v

čisto mišljenje in ki je, skupaj z ostalimi uvodnimi sestavki, tisto »preliminarno re-

zoniranje o začetku«, ki naj »odstrani vsako preliminarnost.« (l1 71)92

91 No, brez vseh predpostavk in kriterijev vendarle ne gre. Opustitev mnenj in refeksij je opustitev

vsebinskih predpostavk, ki bi se lahko vrinile kot nelegitimen substrat logičnega. Toda hkrati je

potrebno že od vsega začetka in hkrati še pred vsakim začetkom privzeti formalno predpostavko,

ki tvori absolutno ogrodje mišljenja in v kateri se neizogibno že nahajamo: namreč strukturo je-

zika, te absolutne tvarine misli: »Miselne forme so v prvi vrsti izpostavljene in zapisane v člove -

kovem jeziku«, za katerega je »logično […] prav njegova svojska narava.« (l1 20)

92 Da bi mišljenje vstopilo v logično, torej ne potrebuje predznanj ali podukov, v kolikor gre v lo-

gičnem le za čisto odvijanje njega samega. Toda v kolikor mu umanjka misel izkustva, je njegov

logični potek sicer res njegovo samouresničevanje, v katerem pa hkrati nima izdelane gotovosti,

— 133 —

V čisto mišljenje vstopimo tako, da mišljenje zgolj opazujemo — oziroma tako, da se

ono le opazuje — in sprejmemo samo to, » kar je navzoče,« (l1 61) ter to neposredno

navzočnost zatrdimo. Ta zatrditev je afrmacija absolutne enostavnosti čiste biti

(mišljenja) kot nedoločene neposrednosti, njegova prazna enakost s seboj (l1 73).93

Kraljestvo resnice se prične s pravilno zatrditvijo neposrednosti resničnega. Drugače

ne gre, saj v absolutno abstraktnem začetku, odrezanem od vsebine in posredova-

nja, za resničnostne določitve sploh še ni nobenega prostora, ker ni določnosti ali

bivanja, iz katerega bi lahko izšle in veljale kot obče. Nikoli ne moremo začeti z re-

snico, četudi se nahajamo v polju resničnega. Ne moremo je najti — ona »ni izkovan

novec, ki ga gotovega dajo in ga gotovega lahko vtakneš v žep« (F 32) —, ampak k

njej vedno le prispemo, jo proizvedemo iz pravilnega in ona je enotnost tega proizva-

janja in tistega, česar resnica je.

Tako se čisto mišljenje, polje resničnega, zatrdi kot pravilnost čiste biti. A za to pra-

vilnost ne moremo reči niti tega, da je neko »tole«, kar je bila doslej minimalna

opredelitev česarkoli. V svoji neposredni nedoločnosti, v enakosti zgolj s seboj in

hkratni ravnodušnosti do drugega, čista bit nima nobenega kazanja — na sami sebi

je sploh nič, ki v tej brezrazličnosti nima subsistence. Zato ni; v svoji neposrednosti

neposredno ni, ker ni česa biti. Čista bit, izoliranost mišljenja, je s tem »[ n] ič, čisti

nič«, ki je prav ta »enostavna enakost s samim seboj, popolna praznost, brezdoločil-

nost in brezvsebinskost; nerazlikovanost v samem sebi.« (l1 74) Zatrditev čiste biti

ničesar ne zatrdi in zato je ta začetek neanalizabilen (l1 68), saj v njem pač ni česa

analizirati (ne pa zato, ker bi bil nemara nedoumljiv). Mišljenje »je« in ta »je« je

da je to izvajanje zares resnica drugosti oziroma obče. Tega se zaveda tudi Hegel: »Šele iz globlje-

ga poznavanja drugih znanosti se tisto logično razkrije subjektivnemu duhu kot nekaj ne le ab-

straktno občega, temveč kot obče, ki v sebi zajema bogastvo posebnega[.] […] Tako je tudi logič-

no deležno spoštovanja svoje vrednosti šele tedaj, ko postane rezultat izkustva znanosti; tedaj se

duhu prikaže kot obča resnica, ne kot posebno znanje poleg druge snovi in realitet, temveč kot

bistvo vse te siceršnje vsebine.« (l1 49)

93 V opredelitvi biti kot »nedoločene neposrednosti« in »enakosti s seboj« je na delu prijem, ki naj bi

subvertiral mehanizem znakovnosti, v katerem je bit izražena. Označevalec namreč subsistira le

kot posredovan z drugim, je » refeksijska kategorija in kot taka v sebi implicira gibanje miselnega

posredovanja,« (Kobe 2013, 92) torej implicira logiko bistva. Z dodatkom opredelitve, da gre za ne-

določenost in enakost s seboj, pa naj bi se tako posredovanje blokiralo (ibid., 93), napotevanje izni-

čilo. Drugi je bodisi nedefniran bodisi je nanašanje označevalca speljano nase. To operacijo je v

svojem tekstu Začetek in metoda logike identifciral Henrich. Negirani refeksijski določili, s kateri-

ma je vpeljana misel biti, nanjo »napotevata tako, da jo razlagata kot povsem prosto struktur refe-

ksije. To se zgodi tako, da se v tem napotevanju smisel kategorij bistva sprevrne in odpravi.« (He-

nrich 2013, 21) Ta opredelitev sicer eliminira zunanje predpostavke mnenja, ne pa tudi refeksivno-

sti (o kateri bomo še spregovorili). Prej jo zatrdi, v kolikor napotevanje spelje nase.

— 134 —

goli »ne«; prav tako pa je »ne« tisto, kar je v tem začenjanju mišljeno in s tem

ohranjano, zaradi česar ta »ne« tudi »je« (ta bit).94 Bit in nič je isto (l1 74/wl1 83), a pri tem tega ne smemo razumeti v smislu, da onadva »sta« isto, ker tukaj prav ni

nekih dveh.95 V njuni materialnosti sta bit in nič sicer imeni in razliki; a tukaj ni nobene določene heterogenosti, ki bi to razliko zakoličila. Zato tudi njuna razlika »ob-

staja le v mnenju,« ki ima pred očmi realno razliko določnosti obstoja, ki ga tukaj še

ni (l1 80; gl. tudi e1 186-7), v kolikor imamo opravka s povsem abstraktnim, brezo-

dnosnim zanikanjem (l1 75). Njuna različnost ne označuje razlike momentov, ki bi

tičala v enotnosti čiste biti. Bit ni nobena enotnost, ker v svoji brezrazličnosti niti

razlika ni in ravno zato, ker ni razlika, njena čista neposrednost ni in kot taka de-

jansko tudi nikoli ni bila: »Kar je resnica, ni niti bit niti nič, temveč to, da bit — ne

da prehaja, temveč je prešla v nič in nič v bit.« (l1 74)96

V kolikor torej čisto mišljenje začenja iz zatrditve svoje neposrednosti, se res nahaja

na svojem robu in (njegova) bit tvori njegovo notranjo mejo (gl. Kobe 2013, 85). V

njej namreč uvidi nemožnost, da bi lahko bilo zgolj na način te čiste neposrednosti.

Ta topa prisebnost namreč ni kraj njegovega srečanja s seboj, ampak njegovo pra-

zno izničevanje v sebi, kjer mišljenje izginjanju ni zapisano zato, ker bi v tem zapr-

tju vase nemara prestopilo svojo mejo, temveč zato, ker je v tej zatrditvi svoje meje

oropano. A zakaj potemtakem bit sploh lahko »je«, ko pa je ta »je« tako očitno tudi

»ne«? Zakaj se je nemožnost zmožna zatrditi, če pa je v tej zatrditvi nemožna? In

kakšna je to resnica, če uničuje pravilnost, na kateri vendarle temelji?

94 »Nič zreti ali misliti torej ima nek pomen; to dvoje se razlikuje, in tako v našem zrenju ali mi-

šljenju nič je (eksistira); ali, je celo tisto prazno zrenje in mišljenje samo in je isto prazno zrenje

ali mišljenje kot čista bit.« (l1 74)

95 Kot opozarja Dolar (2013), obstaja na tem mestu med slovenskim prevodom in nemškim izvirni-

kom neko neskladje, pa ne zaradi površnosti, ampak zaradi spoštovanja pravil slovnice. Prevod

se namreč glasi: » Čista bit in čisti nič sta torej isto,« (l1 74), nemški izvirnik pa: » Das reine Sein

und das reine Nichts ist also dasselbe,« (wl1 83; obakrat mi podčrtujemo) ista formulacija tega

stavka pa se večkrat ponovi tudi v enciklopedični logiki (gl. e1 188-93). Namesto pričakovanega

sind, »sta«, imamo torej le ist, »je«: »Hegel uporabi ednino, stavek je slovnično nepravilen, oba subjekta zlije v enega samega, ju slovnično spoji, obravnava ju kot en sam subjekt, s tem ko ne

mara uporabiti množine.« (Dolar 2013, 227) Čiste biti jezik ne more izraziti iz preprostega razlo-

ga, ker te biti tukaj sploh še ni, on pa ima opravka le s tem, kar je, kar je torej kot neka obstoječa določnost. Če hočemo izraziti neposrednost biti, moramo tako iti proti skladnji, ki dve imeni

povsem pravilno obravnava kot dve in jima prida temu ustrezno glagolsko obliko.

96 To praznost biti, skupaj z nemožnostjo njenega razlikovanja od niča, Gadamer razume kot nere-

aliziranost mišljenja. Kajti tukaj »stojimo še na začetku mišljenja,« kjer zadrževanje pri nedolo-

čenosti obeh preprosto pomeni, da se »določanje, ki je mišljenje, še ni začelo.« In to je razlog, da

je njuna razlika le v mnenju. »Prazno mišljenje je tako mišljenje, ki sploh še ni to, kar mišljenje

je.« (Gadamer 1987, 77)

— 135 —

* * *

Vse, kar od resničnega ostaja v tem procesu izničevanja, je le to dejstvo zatrjevanja,

fakt postavljanja, gibanje popredmetenja, ki nima svojega zastanka in se v tem ne-

miru zato kaže kot svoje absolutno izginjanje. Kar je navzoče, ni nek predmet in s

čisto bitjo tako še ni postavljena nobena vednost, ampak je to, kar v mišljenju insi-

stira, le prazen tek posta(vl)janja, v katerem ni še nič postalo. In opisati to gibanje, v

tem je ves smisel čiste biti in čistega niča, teh označevalcev, ki sta izrinjena z njunih

mest, s tem ko je vsak od njiju nenehno na istem mestu. Njuno presihanje je zapis

in izrazitev mišljenja kot neustaljenega gibanja razlike, postajanja:

Toda, resnica [biti in niča] ni niti njuna nerazlikovanost, temveč to, da

nista isto, da se absolutno razlikujeta, a sta prav tako neločena in neločlji-

va in vsak izgine v svojem nasprotju. Njuna resnica je torej to gibanje ne-

posrednega izginjanja drugega v drugem: postajanje; gibanje, v katerem

se oba razlikujeta, vendar po neki razliki, ki se prav tako neposredno

razpusti. (l1 74-5)

Medtem ko je bila bit povsem prazna zatrditev neposrednosti, pa je postajanje de-

jansko prva konkretna misel (e1 192), saj je z njo izražena neka vsebinska opredeli-

tev mišljenja. Narava postajanja je prav določilo začetka samega: da je prihajanje

biti k sebi, da je neposrednost čistega posredovanja ki naj se v sebi šele napravi za

svojo neposrednost. To je kroženje, ki še ne more postati mirovanje kroga: postavlja

se za neposrednost, iz niča se spravi do biti in je v tem nastajanje; a ta bit ni in mi-

šljenje je v tem enako tudi minevanje, premine v nič; slednji pa zopet »je«, saj je

mišljen in mišljenje samo zopet nastaja in hkrati izginja itn. — vsaka stran je na

sebi ista kot druga, vsaka na sebi svoje nasprotje (l1 98) in lastna nemožnost.

Ta izginjajoči značaj postajanja ima za posledico, da se v polju logičnega izbriše mo-

žnost pravilnosti, ki ne bi vselej že izšla iz resnice. Kajti čeprav z resnico ne moremo

začeti, ker ta rabi pravilnost kot svoj pogoj, pa je tudi samo začenjanje s pravilno-

stjo, kot edino preostalo možnostjo, nekaj nemožnega, saj te pravilnosti (nikoli) ni

(bilo). In prav skozi to nemožnost, ki se je v popolnem umanjkanju svojega kazanja

tudi zatrdila kot nemožna, se sfera logičnega dokončno vzpostavi kot kraljestvo re-

snice. Začeli smo s pravilnostjo, a ker ta »ni«, je postajanje — kot prva konkretna

— 136 —

misel in resnica logičnega — posledično sicer izšlo, toda iz ničesar; pogojeno je, a z

ničemer. Resnica (mišljenja, biti) je tedaj vse, kar imamo, četudi nismo pričeli z njo,

je tisto edino, kar je v mišljenju navzoče.97 Tako je resnica dejansko izkazana kot prvotna, ne da bi bila zares nekaj prvega. V tej brezpogojnosti pa resnica hkrati tudi

mora postati ta podlaga, iz katere je bila artikulirana, postaviti se mora za pravilnost

svoje neposrednosti in tisto nemožnost njenega postajanja odpraviti po njej sami.

Postajanje mora postati, ker (mišljenje) je, saj se je bilo odločilo zase. Ker pa »je«, je

to, kar postane, tudi že moralo biti, kajti izšlo je iz ničesar, torej zgolj iz samega sebe.

Misliti čisto torej pomeni sprejeti navzočnost, ne biti in tudi ne niča, temveč posta-

janja, za katerega najprej ni gotovo, da v svojem praznem vznikanju lahko sploh kaj

postane. A če je bila brezrazličnost biti le zatrditev očiščenosti mišljenja in hkrati

indeks njegove absolutne revščine, postajanje izraža razliko, namreč gibanje zatrje-

vanja, samopostavljanje mišljenja. Sprejetje postajanja je tako najprej le afrmacija

tega praznega zatrjevanja, ni postavljanje neke biti, temveč zgolj postavljanje, da

postavljanje (biti) je. Postajanje je v tem zaobrnjeno proti sebi, poganja se v svoje

poganjanje, v katerem naleti na upor istega, namreč na samega sebe kot postavljajo-

čega. Samozatrjevanje je zato protipostavljanje in mišljenje si je prisotno tako, da si

je zoperstavljeno. Ker v odločitvi zase vztraja kot postajanje, pa ta zoperstavljena is-

tost tudi subsistira. Je bivanje, ki je za mišljenje postavljeno kot drugo, kot razlika, a

kjer je ta razlika prav mišljenje samo, ki se je iz zatrjevanja svoje neposrednosti od-

pravilo vase.

V tem zoperstavljanju se mišljenje razloči v sebi in s tem postane enotnost s seboj.

Tako se uresničuje kot razmik mišljenja in misli, ki nima temelja izven sebe, ampak

je pogojen le s svojim čistim gibanjem, ki se samo prižene do svoje meje, z razliko,

ki se vzpostavi kot razlika do same sebe. Mišljenje se neposredno posreduje v svojo

neposrednost, ta pa ima sedaj, kot subsistenca razlike, tudi svoje kazanje. Dobila je

določnost, ne da bi hkrati izgubila čistost in izstopila iz mišljenja. Kot postajanje je

97 Postajanje je »natanko tisti prehod, ki je vedno že za nami, kolikor sploh mislimo. Postajanje bi

bilo tako preprosto drugo ime za mišljenje, za realizacijo odločitve, da hočemo misliti čisto, in s

tem bi bilo razumljivo, zakaj se vedno že nahajamo v postajanju.« (Kobe 2013, 128) Ali z ozirom

na neposrednost mišljenja oziroma biti, ki je predmet logičnega: »Neposrednost je vselej "posta-

janje neposrednega" in nikdar neposrednost kot stanje, v katero bi se lahko potopili.« (Dolar

2013, 229)

— 137 —

mišljenje gibanje negativnosti, tista neskončna abstrakcija od vse določnosti in tudi

abstrakcija od samega sebe, svoje izginjanje. Kot afrmacija tega postajanja pa se v

svoji zoperstavljenosti negativnost mišljenja postavi za svojo negacijo. Mišljenje je

negativno ( do) samega sebe, tako se kaže kot negacija in skozi to razliko sploh je kot ono samo. In le ko mišljenje svojo mejo prestopi, lahko neko mejo sploh ima in

biva; pri sebi je tako, da je pri drugem in to drugo je tukaj le mišljenje samo, ki se je

v misli postavilo vase.

Subsistenca negativnosti mišljenja kot negacije, kot postavljenosti svoje razlike, je

tista enotnost biti in niča, v katero se izteče postajanje, tisto »izginjanje izginjanja«

(l1 99) praznega zatrjevanja biti, ki se strne v mirno enotnost in je tako kot bivajoča

bit. Negacija je določilo obstoja nasploh, bivanje neposredne določnosti oziroma

kvalitete:

Postajanje je nestanoviten nemir, ki se zlije v miren rezultat.

[…] Je enotnost biti in niča, ki je postala mirna enostavnost. Mirna eno-

stavnost pa je bit, vendar prav tako ne več bit za sebe, temveč kot določi-

lo celote.

Postajanje, ki je tako prehajanje v enotnost biti in niča, v enotnost, ki je

kot bivajoča ali ki ima podobo enostranske neposredne enotnosti obeh

momentov, je obstoj. (l1 99)

Obstoj je določena bit; njegova določnost je bivajoča določnost in kot

taka je kvaliteta. (l1 101)

Kot rezultat postajanja je obstoj nasploh bit z neko nebitjo, tako da je ta

nebit povzeta v enostavno enotnost z bitjo. Nebit, ki je tako povzeta v

bit, da je konkretna celota v formi biti, neposrednosti, tvori določnost kot

tako. (l1 102)98

Obstoj je izšel iz postajanja kot nemožnosti absolutne neposrednosti in to postaja-

nje tudi vsebuje, ohranja v sebi, a kot negirano in s tem kot realizirano. Ta hkratnost

shranitve in negiranosti je odpravljenost, »eden izmed najpomembnejših pojmov fl-

ozofje, temeljno določilo, ki se vrača sploh povsod« (l1 99). Kot prvo konkretno lo-

gično določilo pa je obstoj tudi le prva odpravljenost, ki je rezultirala iz ničesar, v

njej nič ni in to je vse, kar glede tega bivanja zaenkrat je.99 Obstoj se tako »kaže kot 98 Sintagmo »bit z nebitjo« lahko razumemo v terminih realnosti in negacije: »Kvaliteta, ki nastopa v

svoji razliki kot bivajoča kvaliteta, je realnost; kot obremenjena z zanikanjem pa je kvaliteta negacija nasploh[.] […] Oboje je obstoj« (l1 103). Oziroma: »Realnost sama vsebuje negacijo, je obstoj in

ne nedoločena, abstraktna bit. Prav tako je tudi negacija obstoj,« ne več abstraktni nič (l1 107).

99 »Nič je neposredno; nasprotno pa je odpravljeno nekaj posredovanega, je nebivajoče, vendar kot rezultat, ki je izšel iz neke biti; kar je odpravljeno, zato na sebi še vedno ima določnost, iz katere prihaja.« (l1 99) Tisto, »kar je v sebi protislovno« — in začetno postajanje, ki »je« in »ni«, ima

videz najbolj enostavne oblike protislovja — se ne razpusti »v abstraktni nič, temveč bistveno le

— 138 —





prvo, v katerem naj bi bilo izhodišče« (l1 102) in z njegovo postavljenostjo se logič-

no zares začne (Kobe 2013, 118), kajti v njem je mišljenje postalo samostojno bivanje

resničnega in v tem prestopu svojega praga zaprlo vrata za seboj .

II.

Konceptualizacija te odločitve

Čisto mišljenje je negativnost, ki se v odločitvi zase postavi za svojo negacijo in se s

tem realizira na način logičnega. Ta negacija je v svoji neposrednosti prav tako eno-

stavna in čista kot čisto mišljenje samo, ko pa ona prav je to mišljenje, a kot razliko-

vano od samega sebe, kot upiranje v mediju lastne negativnosti. Čisto mišljenje

postane tako, da se ima za neposrednost, ima se za obstoj, ne pa da bi ta neposre-

dnost in obstoj preprosto bilo — kajti samo po sebi je mišljenje zares le nič (drugo-

sti). In le zato, ker se mišljenje ima za obstoj, lahko v svoji čistosti biva in to

natanko kot ta obstoj, za katerega se ima. Kot bivanje negacije pa je obstoj hkrati le

določnost negativnosti mišljenja in brez nje(ga) takoj propade; tako je postavljenost.

Prva neposrednost je s tem takoj neposrednost drugega, čigar določitev je, čeprav

tega drugega od obstoja tukaj ravno ni, v kolikor je mišljenje vanj izšlo iz samega

sebe. Drugo od neposrednosti je le ta neposrednost sama in v svoji postavljenosti

(od drugega, po drugem) je obstoj na samem sebi zares postavljen zgolj nase. Tako

je svoja samopostavljenost oziroma svoje absolutno predpostavljanje. Nadalje je, kot

postavljenost in določilo drugega, vsak logični obstoj bivanje forme. In ker je kot sa-

mopostavljenost, ker postavljeno v čistem mišljenju vselej izhaja le iz sebe in vase

ne sprejme nobene vsebine, do katere ne bi samo prišlo, je logično — kot polje iste-

ga, ki se isti v sebi, torej določa in proizvaja kot lastna razlika — s tem tudi kraj bi-

vanja čiste forme.

Ves ta proces samopostavljanja mišljenja, njegovega čistega premišljevanja o lastni

neposrednosti, iz katere se šele postavi za to neposrednost in vstopi vase, pa s tem

v negacijo svoje posebne vsebine,« kjer je »v rezultatu bistveno vsebovano tisto, iz česar rezulti-

ra« (l1 45). Postajanje tako sicer ne razpade v abstraktni nič — kajti ta je spet le svoj pretek v bit,

torej postajanje —, hkrati pa ima odpravljenost obstoja za vsebino le negiranost abstraktnega

niča, ki v tej negiranosti postane določni nič, ali, kar je tukaj isto, neka določna bit, razlika. In ker obstoj ni odpravljenost nečesa, ker v njem ni nič, razen tega procesa odpravljanja, lahko zanj nazadnje rečemo, da je prav bivanje odpravljenosti kot take.

— 139 —

dejansko ni nič drugega proces njegove absolutne refeksije. Mišljenje misli samega

sebe, opazuje svoje opazovanje in zatrdi to, čemur je priča. Zato je refeksija in od-

sev; in ker je to le refeksija refeksije, je to samogibanje čista refeksija oziroma re-

feksivnost, čisto odsevanje negativnosti v sami sebi, v kateri ima mišljenje svoj

začetek.100 Toda hkrati je prav refeksija — ki v Logiki spada v Nauk o bistvu, ki sledi iz dovršitve Nauka o biti, s katerim se logična obravnava prične — tista, ki za He-

gla nima nobene vloge pri realizaciji logičnega začetka.

Na eni strani lahko sicer v uvodnih poglavjih Logike — ki naj ravno še ne bi zadeva-

la stvari same — opazimo pozitivno vrednotenje refeksije, bistva in forme. Tako se

v »znanstvenem spoznavanju giblje« le » narava vsebine,« saj šele »ta lastna refe-

ksija vsebine postavi in proizvede njeno določitev.« (l1 16) V logičnem so prisotne

»čiste misli, svoje bistvo misleči duh,« katerih »samogibanje je njihovo duhovno ži-

vljenje« (l1 17). Mišljenje je edino, za kar je prisotno bistvo reči, misli so formalne

(l1 24) in forma je tisto, kar je v mišljenju bistveno (l1 28). Prav tako je abstraktnost

začetka »sama forma brez vsake vsebine« (l1 66). Obstoj ima formo neposrednosti

in ta neposrednost je, kot nekaj oziroma kot negacija negacije, tudi refektirana vase

(l1 108, 112).

Toda po drugi strani Hegel svari pred tem, da bi v začetek logičnega vnašali forme

(zunanje) refeksije, saj se morajo vse podati šele skozi tek logičnega razvoja (l1 33).

Pri tem pa ta forma refeksije seveda ni gibanje refeksivnosti mišljenja nasploh,

ampak neka že proizvedena določnost, neka predhodno obstoječa refektiranost in ta

opozorila so, bolj kot refeksivnosti, dejansko namenjena inertnosti rezultatov, ki bi

bili zunanje podstavljeni polju logičnega, ki vendarle začenja na način absolutne

praznosti in odsotnosti vsakršne določitve. Prav tako samo početje mišljenja, ki v

odločitvi zase opazuje lastno neposrednost in s tem subsistira kot čisti samoodnos,

ni podrobneje tematizirano. A kar je najpomembnejše, bit sama je izrecno posta-

vljena kot brezrefeksijska (l1 73) in refeksivnost v vzpostavitvi logičnega tudi ni-

kjer eksplicitno ne nastopi.

100 Cf.: »Izraz refeksija se najprej uporablja v zvezi s svetlobo, v kolikor ta […] zadane ob odsevajo-

čo površino, od katere je odbita. S tem imamo tukaj neko podvojitev: najprej neko neposredno,

bivajoče, in nato to isto kot posredovano ali postavljeno. Temu pa je tako prav tedaj, ko o pred-

metu refektiramo oziroma (kot se tudi pogosto reče) premišljujemo, v kolikor namreč predmet tu

ne velja v svoji neposrednosti, ampak ga hočemo vedeti kot posredovanega.« (e1 232)

— 140 —

Če zgolj sledimo črki zapisanega, celotna argumentacija logičnega začetka na svojih

štirih straneh — kolikor jih obsega, če izpustimo vse pripadajoče opombe — pove le

to, da je čista neposrednost mišljenja nemožna. Postajanje biti in niča nima subsi-

stence, onadva sta eno samo protislovje, zato njuno izginjanje izgine in s tem tudi

postajanje. A ker je čisti nič prav tako nemožen kot bit, postajanje naj ne bi propa-

dlo vanj, pač pa naj bi se odpravilo in postalo vztrajanje obstoja. Vendar pa čisto

mišljenje s prikazom te nemožnosti ni samodejno privedeno do tega, da bi ta korak

odpravljanja dejansko izvedlo, namesto da bi protislovnost po običajni navadi raje

vzelo za privid in zmoto, ki prav lahko izgine brez sledu, saj v njem tako ali tako ni-

česar ni bilo. Nemožnost biti se mišljenju le pokaže 101 kot protislovje, vendar v tem protislovju ni moč najti ničesar, razen te nemožnosti same — posledično v njem tudi

ni moč najti napotka njegove razrešitve, ki bi sam od sebe izsilil prehod v obstoj.

Zato je to protislovje slepa ulica, od katere se mišljenje prav lahko obrne stran in to

vstopanje vase opusti: »V resnici bo mišljenje v rezultatu protislovja praviloma vi-

delo zgolj nič.« (Kobe 2013, 110) Ker nujnost napredovanja ni prisotna, mora subjek-

tivnost mišljenja, če vztraja pri želji po sebi, tako še drugič sprejeti neko odločitev in

zunanje intervenirati v neposrednost svoje intime, da bi se sploh lahko uresničila

vase:

Prva odločitev torej zahteva še eno odločitev. Kdor se enkrat odloči, da

hoče misliti čisto, se po Heglu znajde v položaju, ko mora, če hoče ohra-

niti konsistentnost, če hoče biti zvest prvi odločitvi, vzeti nase pojem

101 TIPI NEMOŽNOSTI: (1) Nemožnost, ki se pokaže kot nekaj nemožnega, je protislovje, ki se bodisi

razpusti bodisi odpravi. (2) Nemožnost, ki je kot nemožnost in se v nekem polju kaže le posre-

dno, četudi je v njem operativna in ga pogojuje, je odtegnitev. (3) Nepredvidena možnost, za kate-

ro ni pravila formiranja, čeprav jo je s sredstvi diskurza možno izreči, je relativna nemožnost,

anomalija.

ANOMALIJA: Ekonomija diskurza ne pusti, da bi določen tip izjav krožil in bil učinkovit. Ko je

anomalija izrečena, je tako v inerciji diskurza negativno sankcionirana kot: (I) nesmisel, ki je

ignoriran ali deležen posmeha; kot (II) obscenost, ki je deležna obsodbe; ali kot (III) tuj diskurz, ki

je lahko »zanimiv«, a brez pertinence (če pa to pertinenco vendarle dobi, postane grožnja). Ne

glede na način sankcioniranja, pa je samih tipov anomalij več vrst, ki se lahko tudi kombinirajo

med seboj. To so lahko (a) simptomi oziroma deformirana kazanja tega, kar ima v diskurzu (po-

gosto ključno) vlogo, vendar pa je njegovo mesto v njem izbrisano, potlačeno; (b) novosti, ki

imajo potencial ustoličenja novih možnosti, razširjanja diskurza na podlagi njega samega; to je

imanenten preboj dogodka, ki mora biti iz svoje neposrednosti razvit v njegovih konsekvencah,

da bi deloval kot dopolnitev diskurza (formalne značilnosti dogodka, skupaj s procedurami nje-

gove realizacije, tvorijo enega od glavnih objektov Badioujevega flozofskega opusa); ali pa so to

le (c) anomalije kot take, v sebi nesmiselni nesmisli, ki ne izgovarjajo ničesar in tudi nič ne po-

menijo; niso ne pravilne ne nepravilne in njihova prihodnost je omejena na trenutek njihove

subsistence; to je označevalna materija, ki ne funkcionira več kot označevalec in niti ne kot črka,

ampak je le kazanje jezikovne materialnosti, ki je prenehala biti jezikovna, je tujost diskurza v

diskurzu samem; če gre za početje subjektivnosti, je to brbljanje in čečkanje, sicer pa imajo te

packe in zvoki ime šumov.

— 141 —

Aufhebung. […]

[V]se druge »zaporedne Aufhebungen« so pravzaprav le ponovitev102 te

utemeljitvene geste. (Kobe 2013, 129-30)

Pri tem pa je ta odločitev možna prav zato, ker mišljenje v svoji abstrakciji subsisti-

ra vsaj kot zatrjevanje svoje neposrednosti, torej prav kot svoja refeksija, ki v tem

začenjanju ni pripoznana. In v tem subsistiranju mišljenje upravičeno zahteva, da

mora biti neposrednost njegove subsistence vidna, in to najmanj zanj samega — v

tem je vendarle ves smisel njegovega zatrjevanja. A ta neposrednost se nenehno se-

suva, čeprav je to edino, kar z mišljenjem tukaj je. Zato se slednje nazadnje odloči

glede narave svoje neposrednosti, nemožnost zatrdi v celoti in protislovje postavi

kot že odpravljeno: bit in nič postaneta, in sicer kot medsebojno pogojena momenta

razlike obstoja, ki si ga je mišljenje skonstruiralo. Mišljenje se odloči, da je neposre-

dnost nasploh speta s posredovanjem in s tem negativna, kot tudi, da je protislovju

v čistem mišljenju usojeno, da se odpravi in ne zgolj razpusti.

Ta izpust refeksivnosti, zaradi katere je mišljenje ponovno postavljeno pred odloči-

tev, je tisto, kar je v Heglovem začetku pomanjkljivega, saj si lahko mišljenje v svoji

revnosti bivanje le zaukaže — »obstoj zgolj vznikne iz postajanja« (l1 114) —, ne da

bi ga bilo zmožno utemeljiti ali vedeti, od kod je prišlo. V tem pa hkrati, vzeto z ne-

kega drugega stališča, korenini tudi njegova moč, če seveda pravilno razumemo

smoter tega začetka. Kajti njegov cilj ni, da bi izrecno podal bistvo čistega mišljenja,

ampak da bi ga iztrgal iz njegove običajne biti, njegove vsakdanje obremenjenosti z

drugostjo, in ga tako sploh privedel do bivanja. Mišljenje naj pride k sebi, ne da bi ob

tem postajanju moralo že predhodno poznati svojo naravo. Še več, ta nevednost —

ki je hkrati absolutna izravnava vseh mišljenj na skupni imenovalec njihove biti —

bo prej pogoj in zagotovilo, da bo mišljenje zares lahko postalo kot svoja logičnost.

V sebi se bo zgodilo tako rekoč mimo sebe, realiziralo se bo, ne da bi moralo naravo

te realizacije razumeti. Doumeti bo moralo le genezo obstoja, le pravilo odpravlja-

nja, ne pa tudi svoje refeksivnosti, ki pa bo v določilu obstoja kljub temu prišla na

svoj račun. Mišljenje je k samemu sebi privedeno po ovinku, do svoje neposrednosti

pride prek njenega zloma, prek umanjkanja gotovosti drugega, brez katerega ne

102 Da ta prva odpravljenost služi kot temelj vseh nadaljnjih, implicirajo tudi Heglove začetne opre-

delitve kvalitete kot prve odpravljenosti biti in niča: »Določnost se še ni ločila od biti; in tudi si-

cer se več ne bo ločila od nje, saj je tista osnovna resnica poslej prav enotnost nebiti z bitjo [to-

rej prav odpravljenost]; ta enotnost je temelj za vsa nadaljnja določila.« (l1 103)

— 142 —

more. In ko je soočeno z zagato brezvsebinskega protislovja, slednjega razreši le

tako, da se na neki točki nauči misliti čisto in neposrednost postavi kot odpravljenost

in odpravljenost kot formo obstoja nasploh. Ko to lekcijo absolvira,103 postane čista misel in se s tem dejansko vzpostavi na način logičnega. Ta začetek je torej skupek

prisil, je strategija, prek katere se običajno mišljenje izšola v sebi in privede v re-

sničnost lastne biti. In odlika takšnega pristopa je prav v tem, da mišljenje pripravi

do izvajanja njegove lastne moči, saj se to iz te situacije izvije tako, da po svoji volji

ubere edini možen izhod, v katerem to absolutno razliko zatrdi na način njene eno-

tnosti, jo povzame vase in v tej konkretnosti pride do misli.



* * *

Heglov začetek gre torej razumeti kot mehanizem vstopa v logično mišljenje, uvo-

dna opozorila in napotki, ki začetku predhodijo, pa služijo kot varovalke, ki naj pre-

prečijo, da bi za temelj mišljenja podstavili neko nerefektirano predpostavko. A to

ne pomeni, da čistega mišljenja v njegovem vzpostavljanju ne moremo misliti skozi

tisto predpostavko, ki je vseskozi prisotna že od trenutka njegovega vznika na način

jaza: skozi pojem abstraktne negativnosti, ki je tisto bistveno določilo, prek katerega

se mišljenje ohranja v svoji prepletenosti z drugostjo. V mehanizmu začetka je ta

vednost črtana in mišljenje si glede sebe predpostavi le svoje prazno bivanje, v ka-

terem se slepo zgrabi in privede do tega, da se postavi kot bivanje negacije. In v ko-

likor subjektivnost v logično vstopa brez védenja o naravi mišljenja ali ima za

podlago le mnenje ali občutek, je ta nevednost tedaj res edini primeren način vsto-

pa vase. Toda če logično ni prvi in edini kraj pojavitve mišljenja, temveč to, naspro-

tno, vznika na vseh točkah misleče subjektivnosti, 104 potem tudi to absolutno in

103 Lahko bi sicer rekli, da se mišljenje lekcije navadi, a to bi bilo zavajajoče, saj se iz golega pona-

vljanja protislovja mišljenje navadi le občutja neuspeha, ne pa odprave.

Mišljenje ni početje navade, četudi iz nje izide in jo uporablja: v naravni zavesti si z njo ureja afekcijo, v razmišljanju pa pomni zgodovino svojega poteka v obliki neposrednosti (cf. e1 156).

Navada je za mišljenje podlaga, na kateri to vseskozi stoji, da bi lahko bilo kot samostojno, kot razlika in prelom z njo: kajti mišljenje ni reduciranje razlik na isto, ki bi ga našlo kot neposrednost podobe, pač pa si mora mišljenje isto šele proizvesti, ga postaviti skozi razliko.

104 Cf.: »Mišljenje nasploh namreč tako zelo pripada naravi človeka, da ta vseskozi misli, tudi v spa-

nju. V vseh formah duha — v občutju, zoru, kot tudi v predstavi — ostaja mišljenje podlaga.« (e3

93)

— 143 —

prazno začenjanje — ki dejansko ni tako prazno, kot se nemara zdi105 — ni nekaj absolutnega. Ta zahteva je prej relativna glede na pogoj, ki si ga Logika sama predpo-

stavi: da imanentnost začetka zahteva pozabo vse vednosti (l1 59-62). Če je ta

zahteva dojeta kot posebna strategija, ki se posluži pojma absolutnega začetka, je

pravilna. Toda v kolikor je vzeta kot obča preskripcija, je ta zahteva nekaj napačne-

ga.

Najprej struktura absolutnega začetka ni imanentna logičnemu, ravno v kolikor je

to zunanji mehanizem, prek katerega se mišljenje otrese čutnega in vstopi vase ter

ta začetek nato tudi zapusti v razvijanju konkretnega bivanja, do katerega se je pri-

vedel skozenj.106 Nadalje absolutnost takšne zahteve predpostavlja, da mišljenje ne

more upati na to, da bi lahko o sebi izvedelo kaj bistvenega, dokler se povsem ne

zapre v svojo abstrakcijo. Za takšno implikacijo pa v predhodnih obravnavah ne

moremo najti opore, saj se mišljenje s svojim določilom v njih kar naprej srečuje:

najprej v obravnavi duše (ko se ta postavi kot abstraktna negativnost jaza), nato in-

teligence (katere zmožnosti predpostavljajo jaz) in nazadnje izkustva (v katerem se

mišljenje udejanja kot misel drugega in v katerem nazadnje dobi svojo občo legiti-

mnost). Nadalje pa se skozi vse te obravnave kar naprej izkazuje tudi refeksivni

značaj mišljenja, ki izhaja iz njegove pogojenosti z drugostjo, ki jo iz sebe izključuje

in na katero se hkrati nanaša ter se iz nje povrača vase kot njen odsev, za katerega

se nazadnje tudi povnanji v izrekanju. In če se mišljenje iz teh raznovrstnih izvajanj

o sebi ni zmožno česarkoli naučiti, bi si bilo v takem primeru še težje predstavljati

možnost uspešne dovršitve zgoraj opisanega mehanizma začetka. Kajti v njem je

mišljenje postavljeno pred dosti zahtevnejšo nalogo, kot le prepoznati se: iz svoje

nemožnosti se mora namreč šele proizvesti!

A če je ta prepoznava možna, ni tedaj nobenega razloga, da bi moralo mišljenje do-

105 Zahteva logičnega začetka, da naj čisto mišljenje abstrahira od vsega in sprejme le to, kar je nav-

zoče, namreč ponavlja temeljno opredelitev mišljenja, o katerem si ničesar ne predpostavlja: po-

stavlja ga namreč prav na način abstraktne negativnosti, ki se nanaša na drugo, v katerem je vsa

njegova vsebina in subsistenca.

106 Zato je ta zunanji mehanizem hkrati tudi vobče nepomemben v razvoju logičnega, ki ga je poma-

gal vzpostaviti: »Vse nadaljnje kategorije [ki sledijo triadi biti—niča—postajanja] so rezultat ima-

nentne izpeljave, ki jim zagotovi lastno določenost; nasprotno so prve kategorije ravno zaradi

svoje začetnosti povsem abstraktne, neposredne in nedoločene, tako da o njih v nekem smislu ni

mogoče reči ničesar. […] Naloga začetka bi bila tedaj bolj njegova samoodprava, nekako v smislu

drobnega, a nadležnega opravila, ki bi ga čim prej hoteli pustiti za seboj. […] Prava vrednost te

obravnave je vse prej zunanja.« (Kobe 2013, 84-5)

— 144 —

ločilo lastne biti, do katerega se je dokopalo v teku svojih obravnav, opustiti samo

zato, ker je iz ene vrste svojega udejanjanja prešlo v drugega, ker je prej mislilo to,

zdaj pa misli nekaj drugega oziroma misli samega sebe. Kajti v teh različnostih

obravnav mišljenje vendarle ni spremenilo svoje bistvene opredelitve, temveč na-

sploh ostaja nekaj istega in le razlika njegovega objekta, s katerim je v svojem ure-

sničevanju pogojeno, je tista, ki je vzrok za raznolikosti njegovih misli in različnosti

mišljenj, s katerimi se imamo možnost srečati. Mišljenje se udejanja kot misel dru-

gosti, toda kakorkoli se lahko ta drugost že razlikuje, je mišljenje zmerom tisto, ki v

tem procesu ostaja nespremenjeno.

Pravimo torej, da odločitev mišljenja zase dejansko ni nič drugega kot ime za odvi-

janje refeksivnosti, v kateri se mišljenje edinole lahko udejanji na način čiste misli,

enostavne refektiranosti v svoji negaciji, v kateri ima samostojnost svoje subsisten-

ce, logično pa prihodnost svoje imanentne obravnave.107 Ta prehod k obstoju zato

ne more temeljiti na nečem, kar bi bilo tej odločitvi mišljenja zase zunanjega, torej

na neki dodatni odločitvi subjektivnosti za odpravljanje ali pa od zmote oziroma

107 Henrich nasprotuje možnosti, da bi gonilo začetka iskali kje drugje kot v njegovi neposrednosti.

Vendar teze, ki jih navaja v prid temu stališču, ne delujejo prepričljivo: »2. Neposrednost zače-

tnih določil se sicer prevede v obsežnejše strukture, ki so za refeksijo prepričljivejše. A kot zače-

tek celote ni nikdar odpravljena in je skozi one strukture nikoli ni mogoče zadostno interpretira-

ti. Temveč naj bi prav sklep sistema utemeljil uvid v nujnost začetka z neodpravljivo neposre-

dnostjo. 3. Zato "dejanskega" središča Logike in motorja njenega procesa tudi ni dopustno iskati

v katerem koli poznejšem poglavju, niti v nauku o refeksiji, niti v tistem o sodbi ali o zaključku.

[…] 5. V logiki nikakor ni mogoče,« da bi misljivost in nerazločljivost biti in niča »nadomestili z

drugim argumentom, ki ne bi potreboval utemeljitve via negationis. V tej evidentnosti je zapopa-

dena breztemeljna, izvorna enotnost negativnega s samim sabo.« (Henrich 2013, 26-7)

Glede pete teze lahko na podlagi zgornjih obravnav, v katerih je bila po odločitvi mišljenja zase

izpostavljena še potreba po nadaljnji odločitvi za odpravljanje, postavimo, da ta izvorna enotnost

negativnega s seboj ravno ni nekaj evidentnega. Prav tako je ta enotnost negativnega s seboj lah-

ko le refeksija negativnega vase; v nasprotnem primeru to pač ni njegova imanentna enotnost,

pač pa zunanja zatrditev nečesa drugega. Refeksivnost je implicirana tudi v izjavi, da je eno-

tnost »negativnega« breztemeljna — kajti to lahko pomeni le njegovo samoutemeljenost, torej

njegovo samonanašanje, iz katerega se neposrednost, ki je predmet nanašanja, šele vzpostavi iz

same sebe kot refeksivne.

Kar se tiče preostalih tez, vidimo, da tretja velja zaradi druge. Druga pa izjavlja, da je šele sklep

sistema flozofje — ki pri Heglu zajema logiko, naravo in se zaključi z duhom — tisti, ki utemelji

uvid v nujnost logičnega začetka. Toda tako je, prvič, tisti temelj logičnega začetka določno po-

stavljen in dojet prav izven logičnega, zaradi česar bi moralo biti seveda dopustno, da se začetek

logičnega obravnava tudi na podlagi resničnostne vednosti o naravi mišljenja in formulira v

skladu s to resnico. A če je, drugič, takšno početje prepovedano in je opisani mehanizem začetka

edini možen, ima to za posledico, da začetka čistega mišljenja ne moremo dojeti iz njega samega,

temveč se moramo zanj oziroma za njegovo odpravljanje še enkrat odločiti, tako da ga zgolj vza-

memo na znanje in v logično posledično verjamemo, namesto da bi ga bili mislili. S tem pa ima

logično v samem sebi za svoj temelj nemisljivo; hkrati pa naj bi bilo ono kraj absolutne samo-

transparentnosti mišljenja, tj. » resnica, kakršna je brez tančice sama na sebi in za sebe.« (l1 40)

— 145 —

spodrsljaja mišljenja.108 Reči je treba, da v polju resničnega za zmoto nasploh ni nobenega prostora in da ji je v primeru, da se mišljenje v svobodi svojega izvajanja

zmoti, v logičnem takoj podeljena njej ustrezna pravica obstoja, tako da ona nemu-

doma in brez vsakršnih posledic za logično pade izven njega, zapusti resnično in se

naseli v trivialno subsistenco mnenja. Res je, da sta vznik zmožnosti mišljenja in

nato njegova odločitev zase obe neki naključni primeritvi, ki prav lahko tudi ne bi

nastopili, enako kot lahko mišljenje v tej odločitvi na neki točki obupa nad seboj in

ne napreduje nikamor. Če pa mišljenje nastopi in če se nadalje še odloči zase, mora

nujnost prehoda k njegovemu obstoju — za katerega smo morali zgoraj dejansko le

predpostaviti, da se v ustreznem trenutku zgodi, tako da postajanje pač postane —

ležati v sami naravi te negativnosti, ki se je zaprla vase, da bi iz tega neskončnega

odsevanja v sebi postala svoje kazanje.

Kaj pa tvori jedro napredovanja negativnosti do njene negacije in kar mora dobiti

izrecnejšo utemeljitev? Nič drugega kot to, prek česar se Heglov začetek dovrši:

proces odpravljanja protislovja.109 Imanenca logičnega zavisi od tega, ali je odpravljanje abstraktni negativnosti imanentno, tako da je negativnost v njeni odločeno-

sti zase isto z njenim odpravljanjem. Če je tako, se mišljenje vzpostavi kot svoje

bivanje in postane logično. Tedaj se zahteva po absolutnem začetku afrmira kot

strateška dispozicija, kot poseben pristop k logičnemu in ne kot njemu lastno dolo-

čilo začetka (ki je ravno refeksivnost), tista naknadna odločitev subjektivnosti za

odpravljanje pa se na način odločitve kaže le z vidika te empirične subjektivnosti

same, ne pa tudi z vidika občega oziroma čistega mišljenja. V tem pa se na vsebin-

ski način lokalizira tudi zmota: ta leži v zavrnitvi pojma odpravljanja, medtem ko je

odločitev zanj, nasprotno, pravilna, skladna z resnico in vodi v logiko kot kraljestvo

108 Zdi se, da to stališče glede logike refeksije zavzame Kobe (1988), četudi prvi del njegove inter-

pretacije (75-8) še implicira, da se refeksija za to neposrednost postavi sama. Vendar v nadalje-

vanju postavi: »[P]rav na tem mestu se pokaže, da je v imanentnem teku stvari same prisotno

poseganje subjekta, ki je subjekt v pravem pomenu te besede, namreč […] subjekt zmote.« (ibid.,

81) In: »Šele skozi zmoto, ki potemtakem ni […] privacija resnice, temveč je sama eden od […]

resnico producirajočih momentov, se proizvede prva vsebinska plat. Postavljajoča refeksija prav

zato, ker je "vedela", svojega začaranega kroga ni mogla presekati. […] Ključni element za razu-

mevanje tega preskoka tiči v onem "torej", kjer se "pozabi", da je tisto, od koder refeksija prihaja in kar jo torej določa, prav ona sama. […] Zunanja refeksija je tako tista, ki ne vidi, da je predpostavka tudi neka postavljenost, ki jo postavlja gibanje refeksije samo.« (ibid., 82)

109 V tej luči je mogoče Kobetovo obravnavo problema začetka (2013), ki poudarja pomen naknadne

odločitve za nujnost odpravljanja, dojeti kot komplementarno nadaljevanje obravnave problema

realizacije refeksije (1988).

— 146 —





resnice. Če pa bi se pokazalo, da odpravljanje zaradi kateregakoli razloga ni ima-

nentno abstraktni negativnosti, logično tedaj tudi ni utemeljeno s seboj, s čimer

imajo njegova določila vrednost le v naključnem uspehu njihove vsakokratne apli-

kacije — torej so na sebi brezvredna —, namesto da bi se pojem aplikativnosti ravnal

in pridobil svojo vrednost šele skozi prisile občega.

III. Refleksivnost kot temelj logičnega

Vprašanje po možnosti čistega mišljenja se vselej postavlja z mesta že obstoječega

mišljenja. Pred vzpostavitvijo logičnega torej abstraktna negativnost mišljenja že je,

ima subsistenco, v kolikor je prisotna neka — in s tem katerakoli — instanca jaza.

Vemo, da je ta subsistenca na sami sebi pogojena, da se ohranja prek negiranja dru-

gosti, ki je zanjo kot nujna predpostavka, na katero se mišljenje v tem negiranju na-

naša, jo refektira in v tej refeksiji to drugost postavlja na način misli. Zato pa zgolj

subsistenca abstraktne negativnosti še ni obstoj čistega mišljenja, temveč le absolu-

tna možnost nekega mišljenja, realna možnost zoperstavitve drugosti, skozi katero

je misel opredeljena. Ker pa je to vendarle subsistenca mišljenja, se lahko logično

vzpostavi le na njeni podlagi. Mišljenje, ki hoče biti čisto, mora imeti za predpostav-

ko lastno bivanje, samo si mora biti tisto drugo, na katero se nanaša in njegova refe-

ksija je s tem kot refeksija sama sebe oziroma refeksiv nost. Pri tem pa abstraktna

negativnost te predpostavljenosti svoje subsistence ne more nikjer najti kot neke že

vzpostavljene neposrednosti, saj se njeno neposredno negiranje zmerom srečuje le

z drugim od nje. Najdena negacija tako nikoli ni njena, temveč vedno negacija dru-

gega, čigar nasebnost skozi negiranje zgolj postane zanjo. Če naj se mišljenje misli,

si mora to predpostavko torej proizvesti iz sebe oziroma mora biti ona postavljena

od njega samega. V odločitvi zase se negativnost tako loči od drugosti, obrne se k

sebi, se s tem subjektivira in je tako le kot abstrahiranje od lastnega abstrahiranja,

torej absolutna — ker je brez drugega oziroma je ta drugi le ona sama — ali tudi »či-

sta negativnost, ki nima zunaj sebe ničesar, kar bi negirala, temveč negira le to svo-

jo negativnost samo, ki je le v tem negiranju.« (l2 19)

— 147 —

Čisto samonanašanje mišljenja gre tako razumeti kot njegovo samo-pred-postavlja-

nje, v katerem je refeksija drugega za tega drugega hkrati postavljajoča oziroma se

sama pred-postavi zanj. Toda abstraktna negativnost je na sebi pogojena subsistenca

in posredovanost z drugim, iz katerega je šele kot povratek vase, brez tega drugega

pa (še) ni nič. Ker si negativnost tukaj predpostavlja le samo sebe, je drugi, s kate-

rim je pogojena, spet ta ista pogojenost z drugim kot ona. Kar pomeni, da se v odlo-

čitvi zase negativnost pogojuje zgolj sama s seboj in v tem obojestranskem

pogojevanju subsistira kot svoj absolutni moment.110

Ker je drugo negativnosti ta ista pogojenost oziroma čisto posredovanje z drugim,

ima to za posledico, da v tej predpostavitvi drugega slednji tudi ni postavljen na na-

čin enostavne neposrednosti. Temveč je v tem samo-pred-postavljanju posredova-

nje neposredno zoperstavljeno samemu sebi. Ni torej kot posredovanje z neko

neposrednostjo, temveč zgolj kot posredovanje s samim posredovanjem, torej čisto

posredovanje negativnega. In v kolikor to posredovanje brez drugega ni nič in je

drugo na obeh straneh le isto, je »refektirajoče gibanje« zato kot » gibanje od niča k

niču in s tem nazaj k samemu sebi,« kjer »drugo, ki postane v tem prehajanju, ni kot

nebit kake biti, temveč kot nič nekega niča, in prav to, da je negacija nekega niča,

tvori bit.« (l2 19) Mišljenje, ki se odloči zase, torej stopi v razliko do sebe, v negira-

nje svojega negiranja; in iz te razlike je povrnjeno vase, je udejanjenost svoje subsi-

stence in tako kot neposrednost. Ker pa je mišljenje ravno nanašanje na neposrednost

drugega in ker je v tej subjektivaciji ono samo na mestu tega drugega, to posledično

pomeni, da je neposrednost tega povratka vase prav neposrednost tiste predpostavke,

do katere je mišljenje v razliki in iz katere je kot povratek:

Ta enakost s seboj ali neposrednost zato ni prvo, od katerega bi se začelo

in ki bi prešlo v svojo negacijo; tudi ni kak bivajoč substrat, ki bi se gibal

skozi to refeksijo; temveč je neposrednost le to gibanje samo. (l2 19)

Ta neposrednost, ki je le kot povratek negativnega vase, — je tista nepo-

srednost, ki tvori določenost videza in od katere, kot se je prej zdelo, re-

fektirajoče gibanje začne. Namesto da bi lahko začelo od nje, ta neposre-

dnost, nasprotno, šele je kot povratek ali kot refeksija sama. Refeksija je

torej gibanje, ki je, vtem ko je povratek, šele v njem tisto, kar začenja ali

kar se vrača. (l2 20)

110 Tedaj, ko zgolj negira in se nanaša na nekaj drugega od sebe, pa mišljenje ni kot njegov moment,

saj za tega drugega ni bistveno, ga ne (vz)postavlja, ampak je ta drugi moral že biti tam, da se je

lahko mišljenje sploh nanašalo nanj. Mišljenje je tam kvečjemu moment v izpostavljanju resnice

drugega, ki ne more biti artikulirana mimo refeksije, do katere pa je drugi ravnodušen, v kolikor

je že na samem sebi to, za kar ga artikulira mišljenje.

— 148 —

Refektirajoče gibanje je potemtakem […] potrebno jemati kot absolutni

protiudarec v samem sebi. […] Preseganje neposrednega, od katerega re-

feksija začne, je, nasprotno, šele skozi to preseganje; in preseganje ne-

posrednega je dospetje k njemu. Gibanje se kot napredovanje neposre-

dno v samem sebi obrne in je le tako samogibanje — gibanje, ki prihaja

iz sebe, kolikor je postavljajoča refeksija predpostavljajoča, vendar je kot

predpostavljajoča refeksija sploh postavljajoča. (l2 21-2)111

Neposrednost čistega mišljenja, bivanje logičnega, je rezultat posredovanja mišlje-

nja s seboj, njegovega samo-pred-postavljanja, v katerem se negativnost mišljenja

ohrani, tako da neposrednost, do katere se privede, ostane prežeta z mišljenjem, iz

katerega je izšla. Tako lahko strnjeno podamo strukturo vstopa mišljenja vase ozi-

roma čiste refeksivnosti. A da bi videli, kaj v tem vzniku rezultira, je potrebno do-

jeti njegov konkreten oziroma vsebinski potek, torej je treba to strukturo dojeti z

vidika same negativnosti, ki je tisto, kar se v odločitvi zase na ta način strukturira in

skozi katero ima ta struktura svojo edino udejanjenost.

Abstraktna negativnost ni to, kar je z njo negirano. Ona je goli ne, izvorna oziroma

neposredna neenakost in razlika do drugosti, na katero se skozi praznost svojega ab-

strahiranja nanaša. Kar pomeni, da neposrednost tega negiranja nima nobenega na-

sebja, nobene določitve in je nasploh nedoločena. In v kolikor se negativnost odloči

zase in se pred-postavi sami sebi, je tedaj to subjektivacijo mogoče dojeti kot čisto

zasebje, ki se mora šele spraviti do nasebnosti obstoja. V tej zaobrnitvi k sebi je drugo

predpostavitev istega, zaradi česar negativnost, kot smo že omenili, »negira le to

svojo negativnost samo, ki je le v tem negiranju« (l2 19) oziroma je v nanašanju

nase »negiranje same sebe.« (l2 20) V tem samonanašanju si je neenaka; a ker je

ona izvorna neenakost in ker je prav njena lastna neenakost do drugega tisto, kar si

negativnost predpostavi, je ona v tem negiranju tako dejansko enaka sama sebi.

Zato se iz tega negativnega posredovanja s seboj vase povrne kot sebienakost oziro-

ma kot sovpadanje z drugim, od katerega se v svojem negiranju ločuje: »Ali, ona

sama je tisto negativno in enostavna enakost s seboj ali neposrednost. Obstoji torej

111 Pri citiranju iz Nauka o bistvu namenoma izpuščamo tiste dele besedila, v katerih se izrecno

omenja omenja proces odpravljanja. Ta operacija je v tem segmentu Logike namreč že nekaj

ustaljenega, kolikor logika bistva nastopi za logiko biti, v kateri je bilo odpravljanje utemeljeno

na način, kot smo to opisali v začetku tega poglavja. Sami pa smo mišljenje dojeli kot abstraktno

negativnost in refeksijo drugega — zato smo posledično njegov vstop vase pogojili z uspešno-

stjo absolutne refeksije, za kar je potrebno poseči po določilih logike refeksije. In ker se odpra-

vljanje tukaj vzpostavi šele skozi ta tek refeksije, se zato ni dovoljeno sklicevati nanj, dokler ga

ne utemelji samo-pred-postavljanje negativnosti.

— 149 —

v tem, da je ona sama in ni ona sama, in sicer v eni enotnosti.« (ibid.) Tako je nega-

tivnost ona sama oziroma čista le tedaj, če istočasno ni ona sama, če je njena razlika

do drugega v trenutku njene afrmacije hkrati tudi razveljavljena, zaradi česar je ne-

gativnost v vrnitvi vase sama neposrednost tistega drugega, ki ga negira.112 Samosu-

bjektivacija negativnosti je torej njeno protislovje.

Toda čista negativnost se v svoji drugosti vendarle negira na način neposrednosti

predpostavke, ta pa je (vz)postavljena šele skozi ta povratek. S čimer je to, do česar

se negativnost dejansko vede negativno, prav ta povratek sam:

To sovpadanje s seboj je nasploh enostavna enakost s seboj, neposre-

dnost. […] [T]ako je to sovpadanje, prvič, enakost s seboj ali neposre-

dnost; toda, drugič, ta neposrednost je enakost negativnega s seboj, po-

temtakem samo sebe negirajoča enakost; neposrednost, ki je na sebi tisto

negativno, negativno same sebe, da je to, kar ni. (l2 20)

Čista negativnost v predpostavki ne negira svoje neposrednosti (dejansko njenega

čistega posredovanja z drugim), temveč svojo posredovanost s seboj (dejansko njeno

neposrednost, povratek vase). To, čemur je neenaka, torej ni njena neposredna nee-

nakost z drugim, temveč je neenaka temu, kar je v tej izključitvi drugega in v

refeksiji vase postalo na način neenakosti kot take — neenaka je prav do tiste sebie-

nake neenakosti, ki je bila dojeta kot protislovna. Če je čista negativnost negiranje

same sebe, mora biti kot negiranje sebe, svoje neposrednosti in mora biti zato neena-

ka svoji enakosti s seboj. Kar pomeni, da je v tem čistem zasebju negativnosti tisto

protislovje neposredno zanjo in prav s tem kot negirano. Tako je subjektivirana ne-

gativnost dejansko v neposrednem protislovju do lastnega protislovja, ona svojo

protislovnost enako neposredno, kot jo vzpostavi, tudi zanika in je s tem kot ne-pro-

tislovna, kot odpravljena. Zato je zmožnost odpravljanja čisti negativnosti absolutno

imanentna. Če si stvar pogledamo z vidika protislovja, pa lahko odpravljanje formu-

liramo na način, da je protislovje, ki se vzpostavi kot neposrednost in subsistenca,

takoj tudi protislovje samega sebe, zaradi česar te protislovnosti nikjer ni, temveč je

njegova neposrednost vedno že bila kot neposredno negirana oziroma odpravljena v

ne-protislovje.

112 Seveda velja tudi obratno: čista negativnost ni ona sama le tedaj, ko je zgolj ona sama, ko sovpade s seboj. In ključno je, da morata biti vselej prisotna oba momenta, saj brez obeh nikdar ne bi

bilo nobenega.

— 150 —

Ta tek samo-pred-postavljanja lahko razumemo tudi kot bistvo tistih odvijanj kate-

gorij biti, niča in postajanja, ki tvorijo strategijo Heglovega začetka. Abstraktna ne-

gativnost je bivanje mišljenja nasploh in v kolikor je mišljenje kot tako absolutna

tvarina logičnega, je ta negativnost čista bit. Njeno negiranje pa je absolutno pogo-

jeno z drugim in bit je tako bit šele prek niča same sebe, torej prek razlike, vzeta

zgolj po sebi, kot tisto absolutno neposredno, pa je le čisti nič. V odločitvi zase se

negativnost predpostavi sama sebi, zaradi česar je razlika drugega ta ista hkratnost

biti in niča. Bit in nič sta isto, toda kot absolutna razlika istega in ta razlika je to, kar

je neposredno realizirano v obrnitvi negativnosti k sebi. Ta zoperstavitev je absolu-

tno postajanje biti, ki je iz svojega niča povrnjena vase, a je v tem povratku hkrati

sama tista neposrednost drugega, iz katerega se vrača. Tako je postajanje protislov-

je, saj je v njem razlika biti in niča, ki je do postajanja sploh privedla, izginjajoča

oziroma razveljavljena, v kolikor je negativnost hkrati ona sama in svoje drugo. Ker

pa bit oziroma negativnost je, se ona tako v svoji razliki vede negativno do lastnega

postajanja in je tako v razliki do svoje absolutne nerazlikovanosti oziroma nedoloče-

nosti. Tako je določena postalost oziroma neposredna odpravljenost svojega postaja-

nja, v katerem se je bit vedno že znegirala v svoj obstoj.113

Prav določilo obstoja, do katerega se negativnost spravi skozi svoje samoodpravlja-

nje, pa je sedaj mogoče podrobneje dojeti na podlagi tega teka samo-pred-postavlja-

nja. Negiranje protislovja — neenakosti, ki je v drugem enaka sami sebi — je namreč

absolutna zavrnitev možnosti, da bi lahko bivanje subsistiralo v neposredni istosti z

drugim, ki ga negira, tako da rojstvo obstoja nasploh leži v njegovi ločitvi od druge-

ga, torej v tem, da svojega nasprotja nima neposredno v sebi in je zato izrecno brez

njega. S tem, ko je brez njega, pa je hkrati določen nasproti njemu in v tej razliki ne-

protisloven. To je tisti absolutni minimum, s katerim je pogojen vsak obstoj. Hkrati

pa je edini kraj, na katerem se srečamo z obstojem, ki je tudi po svoji določitvi zgolj

realizacija tega določila obstoja, prav kraj konstitucije logičnega, v katerem se mi-

šljenje realizira kot čisto. Negativnost, ki neposredno negira samo sebe, ki se iz ne-

posrednosti svojega protislovja izključi vase in se postavi kot svoje drugo, je svoja

113 Cf.: »To bi lahko izrazili tudi tako: Postajanje je izginjanje biti v nič in niča v bit in izginjanje biti

in niča nasploh; hkrati pa sloni na njuni razliki. Postajanje si torej samo v sebi oporeka, ker

združuje v sebi nekaj takega, kar si je zoperstavljeno: takšna združitev pa se uniči. Ta rezultat je

izginotje, vendar ne kot nič; tedaj bi bil to le padec nazaj v eno od že odpravljenih določil, ne pa

rezultat niča in biti. Je enotnost bit in niča, ki je postala mirna enostavnost.« (l1 99)

— 151 —

enostavna negiranost, subsistenca svoje nesubsistence — je obstoj kot negacija nega-

tivnosti, do katere se je v svoji refeksiji privedla negativnost sama.

Negacija je torej najprej zgolj in samo negacija, ki ima vso subsistenco v tem, da je

kot čisto negiranje, izključevanje drugega, da je nebit, ki je izšla iz čistega posredo-

vanja biti (negativnosti) s seboj (kot z ničem same sebe). Negativnost je tako na eni

strani sicer eno z negacijo, v kateri je postala in od katere ni ločena, vendar na dru-

gi strani določenost same negacije ni eno s to negativnostjo, saj negacija ni določena

kot refeksivna, ker je izšla le kot enostavno določilo obstoja, ki na sebi še ni določeno

za kazanje svojega videza in kjer postavljenost zato tudi še ne tvori dela njegovega

določila.114 Obstoj je kot negacija najprej enostavno bivanje kvalitete in njegova resnica je »poslej«, in lahko bi rekli tudi od vselej, »prav enotnost nebiti z bitjo«, ki

bo služila kot »temelj za vsa nadaljnja določila.« (l1 103)

Kvalitativni, neposredni obstoj, ki biva le tako, da je brez drugega, je tako seveda z

drugim kvalitativno opredeljen. Toda bistveno je, da tega drugega nima v sebi, da

on ni ta drugi (kot je to veljalo za negativnost v njenem srečevanju s seboj), pač

pa ga le slepo zavrača. Drugo je v njem le kot izključeno, zanj ni nekaj istega, ob-

stoj pa je lahko kot realen, kot obstoječ in kot bit, le tako, da svojo nebit, ki je v

njem nikoli ni bilo, drži izven sebe in je šele s tem pri sebi, kot enakost s seboj in s

tem kot neki nekaj: » Nekaj je bivajoč kot negacija negacije; kajti negacija negacije

je ponovna vzpostavitev enostavnega odnosa do sebe; — s tem pa je nekaj tudi po-

sredovanje sebe s samim seboj.« (l1 108) V tej neenakosti, ki je kot čisto izključeva-

nje drugega, se nahaja smisel negacije nasploh: da je ona v sili svojega upiranja

drugega povsem prosta in da je hkrati tudi le to upiranje in odvrnitev od drugega;

114 Tako postavljenost bivanja, ki rezultira iz čiste refeksivnosti, tudi ni vzpostavitev refeksijskih

določil, za katera se v logiki bistva postavi refeksija. Postavljenost kot taka namreč še ni oprede-

litev refeksijskega določila, ampak » le določenost kot negacija nasploh« (l2 25; naša kurziva) —

torej prav obstoj sam: » Obstoj je le postavljenost, to je načelo o bistvu obstoja.« (ibid.) Postavlje-

nost pa lahko postane refeksijsko določilo šele tedaj, ko v svoji negaciji za temelja nima več biti,

pač pa svojo refektiranost vase (gl. ibid.). In da bi ta temelj enkrat sploh lahko imela, mora naj-

prej prav biti (kot obstoj, ki je postavljen prek negacije drugega).

Iz istega razloga tudi same odprave čiste oziroma postavljajoče refeksije tukaj ne gre razumeti

kot nastopa zunanje in nato določujoče refeksije, temveč zgolj kot prehod čiste negativnosti v ob-

stoj negacije. Kajti da bi lahko bila refeksija kot zunanja in nato kot določujoča, bi morala biti v

odnosu do neke neposrednosti, kot realno nanašanje nanjo. A v to neposrednost je ona, kot to

neposredno gibanje negativnosti v sebi, šele prešla in od nje ni ločena, ta neposrednost pa mora

tudi sama najprej postati v celoti svojega določila, preden je sploh možno kakšno zunanje nana-

šanje nanjo.

— 152 —

da je kot prosta samostojnost le, v kolikor je v sami sebi kot nenehno zanikanje

možnosti drugega.

— 153 —





9. LOGIČNA NEPOSREDNOST

I.

Resnica drugega

Obstoj je torej realnost negacije, enostavna enotnost biti in nebiti, v katero je čisto

mišljenje prešlo iz svojega neposrednega postajanja. Ta obstoj mora biti tudi v sa-

mem sebi določen za to določnost, v katero se je negativnost prazno izpostavila. V

nasprotnem primeru bi bila namreč obstoju njegova lastna opredelitev zunanje

predpostavljena in bi se o njem izrekali izven njega. Toda izven bivajočega ni niče-

sar, na čemer bi lahko stali in opazovali obstoj. In zmotno bi bilo, da bi negativnost

razumeli kot možnost takšnega stališča, kajti skozi svoje absolutno negiranje se je

ona za to negacijo prav izkazala in je v njej kot v sami sebi. Obstoj je z njo prežet,

ker ni nič drugega kot njeno bivanje, zato je tudi določen kot njena enostavna nega-

cija in ta negacija je hkrati ona sama. Nobene možnosti torej ni, da bi določilo ob-

stoja razumeli glede na nekaj drugega od obstoja, pač pa je lahko bivanje le svoje

lastno zagotavljanje in eksplikacija. Ker obstoj je, se je moral biti zares tudi zmožen

postaviti za to enostavnost svojega dejstva. Kakšna je narava tega vzpostavljanja,

smo prav tako nakazali: negacija subsistira kot negacija svoje negacije. Enostavnost

obstoja je rezultat absolutnega izključevanja drugega, za katerega si bivanje posta-

vlja, da nima z njim nobenega odnosa in prek tega zavračanja nebiti je obstoj svoja

subsistenca in samonanašanje, konkretnost nečesa.

Ker obstoj drugega izključuje iz sebe, sta nekaj in drugo postavljena absolutno vsa-

ksebi (l1 112). Ta razlika je ireduktibilna, saj se obstoj za enostavno negacijo vzpo-

stavi le prek zavrnitve drugega, ki mora v njem manjkati. A ker je nekaj obstoječ le

kot nebit svoje nebiti, je potrebno tudi to nebit samo obravnavati v njeni določnosti

in jo vključiti v pojem bivanja. Nekaj in drugo sta vsaksebi, vsak od njiju je pogojen

s postavljanjem nemožnosti svojega drugega, a prav tako morata biti hkrati priso-

tna oba, da bi katerikoli od njiju sploh lahko bil. Takšen »vse ali nič« nasploh za-

znamuje določnosti, ki so v medsebojnem odnosu momentov, ki ne morejo pogrešati

— 154 —

iz njih izključenega nasprotja. In že iz tega razloga nečesa in drugega ne moremo

obravnavati v smislu zunanje enakosti dveh obstojev, kjer bi vsak od njiju napram

drugemu ravnodušno zasedel enkrat mesto nečesa, drugič spet mesto drugega —

kajti v tem primeru drugi nečemu ne bi bil moment, ampak nekaj povsem zunanje-

ga in odvzem enega od njiju v ničemer ne bi prizadel drugega. Takšno primerjanje

se ne zmeni za to, kaj sta nekaj in drugo po svojem pojmu, kaj sta na samih sebi, pač

pa je v tem početju obstoj kot tak že vnaprej predpostavljen. V tem motrenju danega

je bivanje zgolj oplazeno po površini, o kateri ni postavljena nobena misel in že be-

žen pregled manire tega postopanja pokaže, da to početje v logiki nima kaj iskati,

ker njegovo pravo mesto leži nekje drugje: na rojstnem kraju izkustva , v čutni goto-

vosti, ki znotraj mnoštva razlikovane danosti nenehno zatrjuje istost forme obstoja,

o katerem še ne ve ničesar . 115 Medtem pa nam gre tukaj prav za določilo bivanja, ki je bilo tam vseskozi privzeto, za tisto konkretno vsebnost občega, ki leži v temelju

vsakega »tegale« ali »onega«.

Drugi je prost nečesa in je njegova negacija, enako kot je nekaj v svojem izključeva-

nju drugega prost njega in je tako kot negacija te negacije. Toda mar drugega po-

temtakem nismo zares primorani po vsej pravici priznati za nekaj drugega, mar to

zanikanje razmerja ne implicira dveh obstojev, ki ju sicer še ni legitimno primerjati,

a ki se kljub temu medsebojno kvalitativno določata?116 No, če je drugi kot negacija

115 Cf.: »Če en obstoj imenujemo A, drugega pa B, tedaj je najprej B določen kot drugo. Toda A je prav tako tudi drugo B-ja. Oba sta na enak način druga. Za fksiranje razlike in določitev, kateri

nekaj je treba jemati kot afrmativnega, uporabljamo izraz tale. Toda tale izraža prav to, da je

razlikovanje in poudarjanje enega nekaj subjektivno označevanje, ki ne zadeva tega nekaj same-

ga. Celotno določanje je tako delo zunanjega monstriranja; sam izraz tale ne vsebuje nobene raz-

lik; vsak in vsi nekaj so v enaki meri tile kot tudi drugi.« (l1 110)

116 Da določili nečesa in drugega v svojem samonanašanju tvorita dve instanci nečesa, meni Houl-

gate: »Biti drugi je tako vedno biti drugi- od-nečesa, kajti če ne bi bilo prvega nečesa, potem ne

bi bilo drugega. Ta drugost sedaj opredeljuje nekaj in njegovo drugo, saj ima vsak zunaj sebe ne-

kaj, kar on ni. Vsak je drugi kot drugi nekaj. Kjer imamo dva nekaj — in za Hegla sta vedno vsaj

dva —, mora vsak biti drugi od drugega, saj se vsak razlikuje od tega, kar je drugi, in tako tudi ni

ta drugi.« (Houlgate 2006, 325) Drugi je, skratka, »nujno eden od dveh« (ibid., 331).

Privzetje nečesa in drugega kot dveh medsebojno določujočih si samostojnosti je sicer zelo va-

bljivo, saj v mišljenju povsem zastonj — torej brez mišljenja — dobimo dostop do cele palete poj-

mov, ki so implicirani v mnogo kasnejših določilih kvantitete in mere. In ko se mišljenje te ko-

modnosti naleze, se tedaj tudi slikovite ilustracije pojmov, ki nadomeščajo njihovo misel, ponu-

jajo kar same od sebe. Tako Harris zapiše: »Vsaka kvaliteta ima svoj intrinzični značaj le v kon-

trastu in razliki od drugih, kar lahko ilustriramo s katerokoli [kvaliteto], ki jo želimo izbrati:

barve so to, kar so, zaradi njihovega položaja v barvni seriji, ki je fksirana le z njihovimi medse-

bojnimi odnosi, […] z njihovim medsebojnim kontrastom in razliko. To je tako očitno, da je sko-

raj tavtološko.« (Harris 1983, 102) — Kar te vrste navedb dela za tako problematične ni toliko to,

da bi bilo v njih podanega kaj napačnega, temveč da so njihove glavne poante povsem neume-

stne z ozirom na materijo, o kateri se izrekajo. Najprej pri tem pojasnjevanju predpostavijo pre-

— 155 —

nečesa samostojen, velja tedaj za dokončni odgovor o njegovi usodi povprašati kar

njega samega in pogledati, kaj samostojnost drugega kot drugega implicira. Tako

kot nekaj, tudi drugi biva le kot negiranje svoje nebiti in njegova določnost je zato

nasprotna opredelitvi nečesa. Slednji se je skozi neenakost do svoje neenakosti

vzpostavil kot vsebnost oziroma kot bit-v-sebi [ Insichsein] (l1 108). Prek svojega ne-

gativnega vedênja do drugega je torej nekaj kot odnos do sebe in kot enakost s se-

boj. Tudi drugi je negacija, zato je neenakost in odvračanje svojega drugega, torej

nečesa. Drugi zanika, da bi lahko bil to, za kar se je nekaj vzpostavil prek negiranja

drugega. Ker je kot negiranje nečesa, zato drugi ni bit-v-sebi, pač pa je izven-seb-

nost, ker je neenak nečemu kot enakosti s seboj, se drugi posledično vzpostavlja kot

neenakost do svoje enakosti s seboj, ki bi sicer sledila iz negiranja njegove nebiti, in

njegov povratek iz nečesa kot negacije je hkrati tudi neposredna zapustitev samega

sebe. Drugi je za samega sebe kot drugi, je drugo samega sebe in v tem neskončnem

drugotenju leži njegova izpolnitev. Izpolnitev, a tudi identiteta s seboj:

Drugo za sebe je drugo na samem sebi, s tem drugo samega sebe, tako

drugo drugega — tisto torej, kar je v sebi sploh neenako, kar se negira, se

spreminja. Toda v tem svojem spreminjanju drugo prav tako ostaja iden-

tično s seboj, saj je tisto, v kar se spremeni, samo zopet nekaj drugega,

kar je sicer brez vsakega podrobnejšega določila; a tudi tisto, kar se spre-

minja, ni določeno nič drugače, temveč je določeno na isti način — je ne-

kaj drugega; v drugem zato zgolj sovpade s seboj. Tako je drugo postavlje-

no kot z odpravljanjem drugosti vase refektirani, s seboj identični nekaj,

katerega drugost, ki je hkrati njegov moment, se s tem razlikuje od njega

in ne pripada njemu samemu kot nečemu. (l1 111-2)

V postajanju drugega od sebe je drugi sovpadel s seboj in v svoji neenakosti do sa-

mega sebe je dejansko svoje nasprotje, namreč enakost s seboj. V prispetju k sebi se

drugi afrmativno razblini v svoji resnici in to razblinjenje je vrnitev k njegovemu iz-

voru, k nečemu, od katerega je bil negiran. Nekaj se je torej zatrdil tako, da se je po-

stavil za nesubsistenco drugega; s tem je slednji dobil samostojnost in subsistenco;

slednja pa se je na sami sebi izkazala za subsistenco svoje nesubsistence: nebit nečesa

več: v tem primeru pojem razmerja mer, ki določitev nečesa ne morejo razložiti, v kolikor jo prav

predpostavljajo, saj mera v Logiki izide šele iz odpravljenosti kvantitete, kvantiteta sama pa iz

odpravljenosti kvalitete, ki ima za prvo določilo prav obstoj oziroma nekaj. Seveda lahko reče-

mo, da je obstoj vsako izmed določil, ki so razvite na njem, saj je v svoji odpravljenosti vključen

vanje — enako kot lahko za vsako logično določilo rečemo, da je pač bit in v tem izrekanju o ne-

kem določilu v najboljšem primeru ne povemo ničesar, v najslabšem pa to določilo postavimo za

temelj logičnega, namesto da bi do njega prišli. Nadalje pa ta izjava v tem prehitevanju, v kate-

rem notranjo razliko momentov nečesa nadomesti s predstavljivostjo zunanje razlike bivanj,

pove absolutno premalo o tem, kaj sta nekaj in drugo na samih sebi, saj bistvo njunega medse-

bojnega pogojevanja prepusti slikovitostim mnenj in trdnim navadam predsodkov.

— 156 —

je nebit same sebe, sebienaka subsistenca nečesa, bit-v-sebi. Vendar to vseeno tudi ni kar že neki drugi nekaj poleg prvega, tako da bi imeli dva kvalitativno različna in

pogojujoča se obstoja. Pojem dveh obstojev namreč predpostavlja, da se je vsak od

njiju zmožen ohranjati v svoji ločeni samostojnosti. Vendar pa je, prvič, nekaj samo-

stojen le v toliko, kolikor je drugi njegov moment, ne pa neki drugi nekaj. Če drugi

ne funkcionira kot notranji moment nečesa, pač pa je nekaj zunanjega, kako naj bo

bivanje tedaj v sebi sploh brez njega, kako naj bo ono samo kot določnost, kot eno-

tnost biti in nebiti? Če drugega odtrgamo od nečesa, bivanje izgubi ves smisel in re-

gresira nazaj v nedoločnost čiste biti; a ta se je v svojem postajanju izkazala za

nujnost bivanja, negativnost za negacijo, zato tovrstna regresija ne reši ničesar. Pač

pa je drugi lahko le tista zunanjost, ki je najprej v nečem, ne zunaj njega. In le zato,

ker ima nekaj zunanjost najprej v sebi kot negiranost svoje nebiti, je sploh lahko v

odnosu do neke realne zunanjosti, do nekega drugega nekaj, s katerim se ima mo-

žnost srečati, prav tako kot je kasneje kvaliteta lahko dojeta kot določana z nečim

drugim. Da se drugo izkaže za določnost nečesa, torej ne pomeni, da v tem gibanju

ustvari neko drugo določnost od te, od katere je bil negiran in ki bi ležala izven ti-

stega nekaj, čigar nebit drugi je.

Drugič pa je določnost drugega tudi njegova lastna negiranost, ki ravno zato ne

more postati in biti kot neki drugi nekaj. Temveč drugi v tej negiranosti zgolj ko-

lapsira nazaj v nekaj, iz katerega je bil izključen. V tem razblinjenju — ki se mora

ohraniti kot razblinjenje, če naj nekaj je —, tem povratku drugega v nekaj, je biva-

nje samo v sebi postavljeno kot negiranost in odpravljanje lastnega protislovja, kot

neprotislovnost, ki je izšla iz odpravljanja protislovja. Kajti drugi kot tak zares ni nič

drugega kot negativnost sama, ki je v resnici svoje odpravljenosti absolutno kolapsi-

rala v bivanje negacije, v kateri vztraja kot ta negiranost. Drugi kot drugi torej ne

obstaja, ampak je v svoji negiranosti zmerom le kot absolutni moment obstoja oziro-

ma njegove enostavne določnosti. In v kolikor sta sicer nekaj in drugi oba nujna

momenta kvalitete, pa v tej nujnosti nista enakovredna, njuna razlika ne implicira

simetrije njunih negiranj, pač pa je negiranje drugega le negacija tega, kar je na sa-

mem sebi kot nesamostojno; in ta nesamostojnost hkrati sama propade v samostoj-

nost bivanja, od katerega je bila negirana. Bivanje se vzpostavi kot zlom simetrije,

kot izstop istega v pristranskost razlike svoje določnosti in nekaj in drugo sta zato bi-

— 157 —

vanje dvojega,117 torej bivanje enega in istega, pri čemer je to eno in isto hkrati sámo eno od postavljenih momentov, namreč prav ta nekaj sam.



* * *

Ker sta nekaj in drugi dvoje in ker je drugi posledično notranji moment nečesa, se

oba sedaj postavita v skladu z resnico njune določnosti, odpravita svojo vsakseb-

nost in postaneta »prvi določili, ki sta postavljeni kot momenta enega in istega, kot

določili, ki sta odnosa in ostaneta v svoji enotnosti, v enotnosti obstoja.« (l1 112)

Nekaj je opredeljen z drugim, ki ga v njem absolutno ni, a ta ni je prek kolapsa dru-

gega v določilu nečesa sedaj tudi postavljen: »Nekaj se ohrani v svojem neobstoju;

bistveno je eno z njim in bistveno ni eno z njim. […] Drugost je hkrati vsebovana v

njem in hkrati še ločena od njega; je zadrugost.« (ibid.)

Da nekaj ni drugi, ampak le za-drugost, je ustrezen izraz dejstva, da je nekaj negaci-

ja svoje negacije, da je njegova drugost vključena vanj, toda ne kot samostojna, pač

pa zgolj kot negirana. Tisto gibanje drugega, ki v drugotenju sreča nemožnost in

doživi kolaps, je torej gibanje nečesa samega, ki se skozi negativno vedênje do dru-

gosti vrača vase in se skozi lastno negativnost postavi za mirno določnost negacije.

117 In če bi že hoteli po vsej sili govoriti o dveh ločenih obstojih, bi morali tedaj prav tako spregovo-

riti o treh, štirih itn., kajti v kolikor imamo opravka s številčnostjo obstoja in s kvantiteto, se ta-

koj nahajamo v absolutni ravnodušnosti števila, v kateri dvojka proti drugim številom ne uživa

nobene kvalitativne prednosti. V kolikor smo torej zmožni predpostaviti, da sta obstoja dva, je

vpeljava mnogosti obstoja nekaj povsem trivialnega.

Tako pa Houlgate v svoji kritiki McTaggarta (Houlgate 2006, 323), v kateri kot zmotno označi tr-

ditev, da vpeljava nečesa hkrati pomeni vpeljavo pluralnosti, dejansko najde svoj lastni problem,

saj gre pri dveh in mnogem vendarle za eno in isto bistveno opredelitev. Od mnoštva lahko loči-

mo le dvoje, ne pa dveh, kot bi to želel Houlgate. In če upoštevamo to pripadanje dvojke mno-

štvu, potem zmotnost zamenjave dveh in dvojega nakaže Houlgate sam: kajti tega, da »mora ob-

stajati več reči skupaj«, Hegel ne bo dokazal vse do »poglavja o zasebnosti« (ibid.).

Obenem pa ne moremo trditi, da to umanjkanje razlikovanja med dvojim in dvema kaže na neko

hibo v Houlgatovi interpretaciji, saj ta dejansko podaja stališče, ki je opazno pri Heglu samem.

Slednji namreč v obravnavi kvalitete na več mestih vpeljuje pojem zunanjega drugega, do kate-

rega je nekaj v odnosu — npr. pri obravnavi nasebja in zadrugosti (l1 118-9), meji (l1 119-20), pa

pri vprašanju resnične neskončnosti kot postajanja (l1 143) — in prav tako je njegovo stališče, da

kvalitativna določila kljub njihovemu medsebojnemu napotevanju hkrati uživajo samostojnost

(l1 114-5). Sami trdimo, da imamo lahko na tem mestu kvečjemu opraviti z golo samostojnostjo

in neposrednostjo označevalne materije, v kateri ima mišljenje materialnost svoje misli, torej z

razliko, ki jo logični obstoj v sebi postavlja, da bi označil svoje dejstvo — toda to je vse označeva-

nje (enega samega) obstoja v sebi, ne še njegova mnoštvenost. Prav tako pa kolaps drugega po-

kaže, da drugi nima lastne samostojnosti in je v svojem kolapsiranju le kot notranji moment ne-

česa.

— 158 —

In ravno ta povratek vase je druga, afrmativna plat zadrugosti — je bivanje kot na-

sebnost: nekaj je » na sebi, kolikor se iz svoje zadrugosti vrne nazaj vase,« (l1 113) ko-

likor je »odnos do sebe nasproti svojemu odnosu do drugega, kot enakost s seboj

nasproti svoji neenakosti.« (l1 112) Na sebi je nekaj zgolj to, za kar se je napravil

skozi izključevanje svoje nebiti, vsa razlika njegove določnosti leži v tem negiranju

— nasebje torej je zadrugost. A prav tako se lahko zadrugost proč od drugosti drži le

zato, ker »napotuje na nasebnost kot na svojo vase refektirano bit,« (l1 113) ker je

njeno zanikanje pogojeno z afrmativno določnostjo, ki je v tem zanikanju zatrjena

— zadrugost je nasebje. Vsak od njiju tvori določnost drugega in v tem prežemanju

oba tvorita konkretno bivanje nečesa.118

V tem vzajemnem prežemanju pa razlika nasebnosti in zadrugosti nazadnje ni nič

drugega kot zatrjevanje njune identitete (gl. l1 113, 115). To identiteto Hegel izrazi s

stavkom, da je »to, kar je nekaj na sebi, tudi na nečem« (l1 115). Tisto, za kar pravi-

mo, da je zgolj na nečem, je zunanja okoliščina, ki tvori zadrugost (l1 113), je upira-

nje nečesa drugosti, njegova subsistenca v stiku z nesubsistenco; in to, kar je na

nečem, je sedaj hkrati to, kar je nekaj na sebi, njegovo upiranje drugemu je njegova

refeksija vase, njegova vsebnost. Zadrugost je » na njem [tj. na nečem], ker je nase-

bje njeno odpravljanje, ker je v sebi izhajajoč iz nje; a nasebje je prav tako že zaradi

tega bistveno zaznamovano z negacijo, z zadrugostjo« (l1 115). Tako ne moremo

reči, da se vsebnost nečesa vzpostavi na podlagi negiranja drugosti, kajti tedaj bi

bila ta podlaga ločena od nje in bit bi bila s tem odrezana od same sebe. Pač pa

vsebnost raje je to negiranje samo, ostajanje v sebi je neposredno ta odnos do dru-

gega in povračanje vase zato ne ustvarja notranjega bogastva, ki bi ga nekaj čuval

pred zunanjostjo, temveč je sama zmožnost ohranjanja negativnega odnosa do drugo-

sti že ta povratek obstoja vase.

Nekaj se v odnosu do drugosti ohranja v svoji nasebni določnosti, torej se naseb-

nost v zadrugosti uveljavlja, je iz nje refektirana nazaj vase in s tem zatrjena kot

določnost nečesa samega. V tej afrmativni enotnosti z zadrugostjo je nasebnost po-

118 Nasebnosti in zadrugosti torej ne gre pojmovati v smislu, da je ena nebit druge. Takšno stališče

sicer za trenutek zavzame Hegel, a ga kaj kmalu tudi prepusti njegovi odpravi (gl. l1 112-3). Seve-

da velja, da mora nasebnost biti brez drugosti, toda prav zato, ker je brez nje, ji ne sme umanjkati zadrugost, kajti ta izraža prav ta »brez«, zaradi katerega nasebnost je.

— 159 —

stavljena kot določilo nečesa.119 Določilo pa se v tem uveljavljanju v zadrugosti tudi brez preostanka izpriča. Nasebnost si ne more nikjer najti skrivnega kotička, v katerem bi se odtegnila zadrugosti in bila zgolj zase, saj bi se tedaj odtegnila negiranju

svojega drugega, njen kotiček tako ne bi bil več njen, ampak absolutno skupen in

ona v njem ne bi bila kot nekaj. Ker se določilo v zadrugosti uveljavlja v celoti, pa s

tem zadrugost tudi ni več opredeljena le kot negativno vedênje do nebiti, pač pa je

v tem odnosu hkrati postala nosilka določnosti in edini kraj bivanja določila, mesto,

na katerem se vsebnost izkaže. Zadrugost je s tem ustroj ali kakšnost [ Beschafen-

heit] nečesa, v katerem je nekaj »izpostavljen zunanjemu vplivu in razmeram.« (l1

117)120 Ustroj pa je vendarle kot ustrojenost nečesa, je kakšnost, v kateri se nekaj napram drugosti vede povsem sebi primerno in je v tem odnosu do nje pri sebi. Zato je

ustroj le ustrojenost določila, oziroma, določilo je dejansko ustroj, ki v svoji izposta-

vljenosti drugosti ostaja v sebi, se ne porazgubi v svojo nebit, ampak je v tej kakšno-

sti refektiran vase in s tem kot subsistenca nečesa. 121 Med ustrojem in določilom

torej dejansko ni mogoče razlikovati, čeprav brez obeh — brez povrnitve in izposta-

vitve — ne moremo. Ta brezrazlična različnost je njuna redukcija v tavtološko razli-

ko kvalitete, ki se iz svojih ekstremov nenehno strnjuje v svojo enostavno določnost,

tisto sredino bivanja, v kateri se kvaliteta v sebi uveljavlja za to, kar je morala že od

vsega začetka postati: za negacijo drugosti.122

119 » Zadrugost je v enotnosti nečesa s seboj identična s svojim nasebjem; zadrugost je tako na ne-

čem. Določnost, ki je tako refektirana vase, je s tem zopet enostavna bivajoča določnost, potem-

takem zopet neka kvaliteta — določilo.« (l1 115) In: »Določilo je afrmativna določnost kot naseb-

nost, ki ji nekaj v svojem obstoju ustreza navkljub svojemu prepletanju z drugim, ki bi ga dolo-

čalo, ohranja se v svoji enakosti s seboj in jo uveljavlja v svoji zadrugosti.« (l1 116)

120 »Izpolnitev nasebnosti z določnostjo se tudi razlikuje od tiste določnosti, ki je le zadrugost in

ostaja zunaj določila samega. […] To, kar ima nekaj na sebi, se tako razdeli in je po tej plati zu-

nanji obstoj nečesa, ki je sicer tudi njegov obstoj, vendar ne sodi k njegovi nasebnosti. — Določ-

nost je tako kakšnost.« (l1 116-7) Toda obenem je »prav to, da je nekaj odprt za zunanjost in ima

kakšnost, […] njegova kvaliteta.« (l1 117)

121 Kakšnost naj bi se — kot je bilo to citirano v zgornji opombi — v svoji prvi opredelitvi razlikova-

la od nasebnosti, a hkrati naj bi prav v njej nekaj imel kvaliteto. Nasebnost pa si iz zadrugosti ne

more prisvajati nobene določnosti in napram njej ni samostojna ali izolirana. Razlika nasebja

(kot določila) in zadrugosti (kot kakšnosti) tako leži le v dejstvu, da ima ustroj za temelj refekti-

ranost bivanja vase, tisti afrmativni »je« nečesa, ki ga ni na njem, pač pa je nekaj prek tega

»na«, torej prek ustroja, refektiran vase in tako kot določilo. Na ustroju ni mogoče najti tega,

kar je skupno vsemu bivanju, namreč refektiranosti vase, prazne sebienakosti čiste biti, ki se je

morala določiti in postati kot bivajoča. V določnosti torej ne moremo videti tega, kar z njo vse-

skozi vidimo — da ona je, da biva. Ta »je« je absolutno impliciran v vsaki opredelitvi in slednji

ne doda ničesar novega, kar postane očitno, ko razmerje med ustrojem in določilom podamo v

formi stavka. Kajti povsem isto je npr. reči »Ustroj« ali »Ustroj je« — med tema stavkoma ni no-

bene razlike določnosti, torej nobene razlike obstoja.

122 »To pa, kar ima nekaj na sebi, je sredina tega sklepa, ki ju povezuje oba [določilo in kakšnost]. A

pokazalo se je, da biti- na-nečem samo razpade v tista dva ekstrema. Enostavna sredina je določ-

— 160 —





II.

Določilo kvalitete

Odnos do sebe (določilo) in odnos do drugega (ustroj) sta se torej poistovetila, biva-

nje se je v svojih momentih postavilo kot tavtologija in enostavna izpostavljenost

lastne razlike nasproti drugosti, ki je hkrati tudi le njegova lastna drugost. Ta tavto-

logiji določila in ustroja tako pokaže, da se določilo nečesa določa glede na drugost,

da se realnost negacije vseskozi vrti okoli svojega niča. Tako se nebit ponovno vrne

na prizorišče, potem ko je bila s kolapsom drugega najprej izgnana iz njega, in v tej

vrnitvi z vso ostrino ponovi vprašanje svoje vloge kot momenta bivanja. Drugost je

iz bivanja izključena in prek te izključitve nekaj je, toliko je gotovo. Toda ker je dru-

gost le glede na kvaliteto, sicer pa je sploh ni kot samostojno obstoječe, je potrebno

dojeti, kako bivajoče v svojem izpostavljanju drugost vključi vase na način njene iz-

ključenosti, tisti » brez« drugosti v samem sebi uveljavi kot »brez« in s tem izostri

pojem kvalitete.

Obstoj si od vsega začetka nenehno predpostavlja drugost, brez katere (ne) mora

(ne) biti. Predpostavlja si jo, saj jo negira in obstoj zares ni nič drugega kot to stalno

negiranje njegove nemožnosti, prek česar je sam možen. Toda hkrati v tem predpo-

stavljanju ni česa za postaviti, ker je namreč drugost drugo od obstoja, izven obstoja

pa ni ničesar. Drugost je povsem abstraktna nebit, ki je brez povratka vase, ki ne

vzdržuje odnosa do sebe, ki ni samostojno bivanje negacije, je zunanjost brez vsakr-

šne subsistence, neobstoj, ki ga nikoli ni bilo. In ker ni kot bivajoča, je pa v bivanju

vseskozi predpostavljena kot negirana, je tedaj v tej negiranosti lahko le vključena

vanj in to od njega samega.123 Kvaliteta si sama vsili svojo nebit, ki jo negira, ona je izvor drugosti in brez prve resnično ne bi bilo nobene potrebe govoriti o drugi. Bivanje je samostojna vsebnost, ki se iz sebe in po sebi vzpostavlja za razliko določnosti,

ki kot ključni moment vsebuje tudi negiranost nebiti, prek katere si v sebi začrta

nost kot taka; njeni identiteti pripadata tako določilo kot kakšnost. Določilo pa samo za sebe pre-

ide v kakšnost in ta v določilo.« (l1 117; prevod modifciran)

123 »Pokazalo se je, da sta določilo in kakšnost strani za zunanjo refeksijo; toda določilo je že vse-

bovalo drugost kot pripadajočo nasebju nečesa; zunanjost drugosti je po eni strani v lastni notra-

njosti nečesa, po drugi strani pa še naprej ostaja različna od nje kot zunanjost, še je zunanjost

kot taka, vendar na nečem.« (l1 124)

— 161 —

prag tistega, česar v njej nikoli ni bilo in ki v tem začrtanju izide vase, doseže real-

nost.

Kot ta enostavna nebit, enostavno drugo določnosti, je drugost meja nečesa, točka

njegovega prenehanja. A ker se bivanje do svoje nebiti že od začetka vede negativ-

no, je meja v tej vnaprejšnji zanikanosti dejansko le omejitev, mimo katere obstoj ne

more, ne da bi se prekršil v sebi in propadel. Omejitev ni nekaj različnega od meje,

temveč je to meja sama, kot je za obstoj (pred)postavljena od njega. Izven obstoja o

njej nima smisla govoriti, zato je meja nečesa zmerom tudi že njegova omejitev,

zmerom tudi že moment, skozi katerega se obstoj postavlja kot enotnost sebe in

svoje nebiti. Ta vzgib, ki se meji zoperstavlja kot svoji omejitvi in tvori drug mo-

ment bivanja, pa je prav tista tavtološka enotnost določila in ustroja, v kateri se do-

ločnost ohranja skozi svoje negativno izpostavljanje. Obstoj je bivajoč tako, da ne

sme biti svoja nebit. Biti (je) mora( lo) njena negacija in ta morati je enostavna enotnost njegove prisebnosti in izpostavljenosti, v kateri se bivanje svoji meji zopersta-

vi kot najstvo in ima v tem negativnem nanašanju nanjo tudi vso subsistenco svoje

določnosti:

Lastna meja nečesa, ki je tako od njega postavljena kot nekaj negativne-

ga, a hkrati bistvenega, ni le meja kot taka, temveč omejitev. Toda omeji-

tev ni zgolj nekaj, kar je postavljeno kot negirano; negacija je dvorezna,

saj je tisto, kar postavi kot negirano, meja; […] meja je tudi določnost

nasebnosti določila kot takega. Ta nasebnost je potemtakem negativen

odnos do svoje meje, ki se tudi razlikuje od nje, je negativen odnos do

sebe kot omejitve, in kot taka je ta nasebnost najstvo. (l1 125)

V tem prepletanju najstva in omejitve bivanje za Hegla zopet pridobi značaj proti-

slovja. »Najstvo« namreč »samo zase vsebuje omejitev in omejitev najstvo,« pri

tem pa je omejitev »določena kot negativno najstva in enako najstvo kot negativno

omejitve.« (l1 130) To protislovje mora biti razrešeno, saj ga bivanje ne more trpeti.

Toda to se hkrati ne zgodi na način, ki ga predlaga Hegel: da namreč obstoj v tem

protislovju premine in se v tem zatrdi za nekaj končnega (ibid.). V kolikor je meja

imanentna rečem, sicer drži, da »nebit tvori prav njihovo naravo,« da se reči »same

nase nanašajo negativno« in v tem odnosu na nek način »napotujejo preko sebe,

preko svoje biti.« (l1 122) Toda nekaj se vendarle vzpostavlja kot izvorno negiranje

nebiti in ta nebit je zato že od samega začetka odpravljena, ne pa da bi bil obstoj z

njo pognan čezse v svoj propad. Nekaj se skozi to notranjo negativnost, notranjo

— 162 —

odmejitev od drugosti, namreč prav afrmira v razliki svoje določnosti in je v tem

šele kot neka kvalitativna, neposredna subsistenca. V negativnem odnosu do meje,

ki je določnosti imanentna, torej ne moremo najti nič takega, kar bi impliciralo, da

je resnica tako postavljajoče se biti njen konec v smislu prenehanja, da je vsaka bit

že tudi bit-za-smrt (Houlgate 2006, 372), da imajo reči »kot svojo vsebnost kal mi-

nevanja« in je »ura njihovega rojstva« tudi »ura njihove smrti.« (l1 122)124 Kajti

preden sploh lahko govorimo o zapisanosti bivanja propadu, mora to nasproti svoji

meji vendarle zmožno biti in v tej negiranosti prispeti k sebi, biti kot vsebnost, ne pa

da bi zaradi nje prenehalo in pravzaprav nikoli ne bilo.

Najstvo ni omejitev in omejitev ni najstvo, toliko je jasno. In enako jasno je, da je to

nasprotje v njiju tudi vključeno, da noben ne zmore brez drugega, saj ga absolutno

predpostavlja v sebi in v tej soodvisnosti tudi noben ne predhodi drugemu. Omeji-

tev je odpravljenost meje v bivanju nečesa, enostavna nebit, ki je od najstva že vna-

prej postavljena kot negirana; in prav tako je najstvo nekaj, kar se vzpostavlja le

prek negiranja meje, ki si jo postavlja kot omejitev. Zato na tem mestu tudi ni ustre-

zno reči, da najstvo »seže preko omejitve« (gl. l1 126, 130), saj si skozi negacijo meje

najstvo omejitev sploh postavi in v tej negaciji (p)ostane, prav tako kot meja v tej

negiranosti v obstoju dobi svojo polno moč in se realizira kot meja nečesa. Omejitev

124 Pri podajanju argumenta za končnostno opredelitev neposrednega bivanja, pa se Heglu hkrati

zapiše nekaj, kar je v vidnem nasprotju z njegovimi predhodnimi opredelitvami. Za reči naj ne

bi bilo dovolj, da so »zgolj zamejene«, ker naj bi tedaj »imele obstoj tudi zunaj svoje meje« in

jih moramo zato pojmovati tako, da »nebit tvori prav njihovo naravo,« v kateri srečajo svoj ko-

nec (l1 122). Toda hkrati je bila prav meja opredeljena kot tista nebit, ki tvori naravo reči: »nekaj

je skozi mejo to, kar je, v njej ima svojo kvaliteto.« (l1 119-20) Meja ni nekaj »obstoju zgolj zunanjega, temveč ona prežema celoten obstoj« in če jo obravnavamo kot zunanjo, smo kvalitativno

mejo tedaj zamešali s tisto, ki nastopa v kvantiteti (e1 197). Zato pa kvalitativno bivanje — in pri

kvaliteti smo — prav ni ravnodušno do meje, saj si skoznjo zagotavlja obstoj in ne more kar tako

biti še izven nje ali pač nekako poleg, temveč je »biti zamejen« njegovo najlastnejše določilo. He-

gel zato bodisi ne govori o meji bodisi nima več opravka z neposrednostjo obstoja. Vsekakor pa

se z njim lahko strinjamo glede tega, da zamejenost in končnost nista isto: ena je zamejenost

kvalitete, druga notranji gon k propadu. In ker nista isto, zato končnosti bivanja ne bi bilo pri-

merno utemeljevati na škodo njegove zamejenosti.

Pripomnimo še, da, v skladu z zagovarjanjem neposrednega bivanja kot dvojega, tukaj ne name-

njamo posebne pozornosti tistim opredelitvam, ki mejo postavljajo v razmerju dveh, npr.: »meja

ni le nebit drugega, temveč je nebit tako enega kot drugega nekaj«, »Meja je posredovanje, skozi

katero nekaj in drugo tako sta kot tudi nista«, »Meja je sredina med obema, v kateri se oba neha-ta« (l1 119, 120). Pravzaprav lahko tovrstna zamenjava dvojega in dveh prispeva svoj delež k

temu, da se za pojmovanje (bojda nove) imanentne negativnosti bivanja zatečemo k pojmu konč-

nosti, kot zamejenost pa razumemo le zunanje izključevanje dveh bivanj (gl. npr. Houlgate 2006,

372-3). Opredelitve, ki mejo postavljajo kot razmejitev dveh nekaj, same po sebi niso napačne, v

kolikor imamo opravka z zunanjim odnosom dveh (ali treh, ali …) bivanj; toda to, za kar nam tu-

kaj gre, je prav način, na katerega se vsako od njih najprej vzpostavi v samem sebi, brez kakršne-

gakoli ozira na morebitne druge, ki bivajo poleg oziroma zunaj njega.

— 163 —

za najstvo torej ni omejujoča v smislu prepreke ali grožnje — na kar npr. nakazuje

Houlgate (2006, 385) — in prav tako ti določili nista znak neke nepopolnosti obsto-

ja.125 Pač pa njuna enotnost tvori bivanje kot zamejevanje kvalitativnega vase. In vse, kar glede kvalitete preostaja, je, da se ta »skupaj« najstva in omejitve tudi postavi,

da se prazen »ne«, ki ju še ločuje, spozna kot tista pozitivna gesta, v kateri je njuna

razlika dovršena do njenega izginotja.

Kaj je to, kar je z mejo negirano? To gotovo ni neka druga določnost, v kolikor gre

tukaj šele za vzpostavljanje določnosti nasploh in imamo opravka zgolj z enim sa-

mim obstojem. Obstoj je tisti, ki si mejo predpostavlja in se do nje istočasno vede

negativno, jo ima za svojo omejitev in se prek tega vzpostavi kot bivanje določnosti.

Tako je to, do česar se obstoj v tem početju vede negativno, dejansko prav on sam.

Vendar ne moremo reči, da se negira, saj ni sebstva, ki bi lahko bilo zanikano, ko pa

kvaliteta postane šele skozi to zamejitev in zanikanje nebiti. V tej imanenci je kvali-

teta moment same sebe, a le sebe, zato je to moment, ki je zaradi vnaprejšnje negi-

ranosti drugosti le en sam in ona biva kot enostranska nasprotnost brez

nasprotujočega, ki bi ji stal nasproti. Kot ta nasprotnost in negativni odnos je kvali-

teta povsem opredeljena s tem, kar že vnaprej izključuje, svoj temelj ima v tem, če-

sar ni nikoli poznala, saj je drugost prazen »ne«, ki si ga sama izreka in prek

katerega se v sebi zapre vase. In ker tako v zamejitvi kvalitete abstraktna nebit nje-

ne določnosti in ta določnost sama sovpadeta, zato velja, da ni le nasebnost tista, ki

125 Po Houlgatu ima vsaka končna reč »svoj intrinzični značaj«, vendar pa je »v protislovnem polo-

žaju, da ji, zaradi različnih omejitev in nepopolnosti, v mnogih pogledih spodleti biti to, kar in-

trinzično je. Vendar pa te nepopolnosti konstituirajo to, kar reč dejansko je. Zato je to, kar je ne-

kaj intrinzično, lahko le to, kar bi moralo biti.« (Houlgate 2006, 394; gl. tudi 391)

Pri vsem tem je treba najprej opozoriti, da je to, kar je na tem mestu obravnavano, le golo dej-

stvo neposrednega bivanja kot kvalitete, kot samostojne negacije. Medtem pa govor o nepopol-

nosti obstoja implicira precej več od njegove samostojnosti. Implicira, da bivanje (ne) ustreza svojemu pojmu in da je tako nekaj dobrega oziroma slabega (namiguje pa tudi nek več določnosti, ki je z omejitvijo inhibirana, čeprav tukaj ni prostora, v katerem bi ta presežek lahko bil). Argument nepopolnosti je tako dosti prebogat, da bi o enostavni določnosti lahko povedal kaj smisel-

nega. Na to preobilnost kaže tudi mesto, na katerem tovrstno določilo nastopi v Logiki, namreč

mesto apodiktične sodbe (gl. wl2 349-51). Ta pa ima opraviti z določilom pojma, ne z enostavno-

stjo kvalitete. In četudi bi razvoj obstoja brali sočasno z razvojem pojma, pa sodba — in še pose-

bej apodiktična sodba — ni tisto prvo v njegovem razvoju. V nasprotju z našim stališčem glede

vloge refeksivnosti pri realizaciji logičnega začetka, tukaj tudi ne vidimo razlogov, zaradi kate-

rih bi to kompleksno določilo neustrezanja pripisali obstoju samo zato, ker mu je meja imanen-

tna, ker se nanjo tako v sebi nanaša negativno in se s tem sam postavi za določnost svoje kvalitete.

V svoji neposrednosti kvaliteta ne pozna ne-ustreznosti, enako kot sta ji prenehanje in smrt pov-

sem zunanja. Temveč na tem mestu za bivanje vse prej velja to, kar o naravi stvari zapiše Spino-

za: da namreč ona »ne more biti uničena drugače kot od vnanjega vzroka« in da si sleherna

stvar, »kolikor je v sebi, prizadeva vztrajati v svoji bíti.« (Spinoza 2004, 197)

— 164 —

je v celoti izpostavljena drugosti, pač je tudi ta izključena drugost v celoti vključena

v določnost kvalitete in to prav na način absolutne izključenosti, kot čisti »ne«, ki si

ga njen »je« postavlja kot podlago. Tezo, da je kvaliteta nasprotnost, je potrebno

zato razumeti dobesedno: v praznem zoperstavljanju, v katerem drugost nikoli ni

imela niti možnosti izginiti, je postajanje kvalitete njena odvrnitev vase, to je uvelja-

vljanje bivanja kot negativnega refeksa, ki na lastni vzgib reagira kot na dražljaj

drugega in se v tem reagiranju izpriča, in kvaliteta, ki se tako spravi na plan, biva

kot svoja zanikanost. V svoji določnosti je inverzna sami sebi, toda to, čemur je inver-

zna, je le abstraktni nič nje same, ki se mu je skozi refeksijo vase odrekla. Določilo

kvalitete je, da se realizira kot lastni negativ in ta negativ je hkrati to, kar je v celoti

na njej in je kot njena enostavna določnost.

Bivanje je sedaj bit, ki skozi prazno gibanje odvrnitve (p)ostane to, kar je, določ-

nost, ki se na točki prenehanja seseda v svojo realnost. Tako pa je kvaliteta tudi pri-

šla do svoje izpolnitve. Odvrnitev vase je namreč absolutna združitev odnosa do sebe

in negiranja drugosti, ki razliko obeh — ki sta bila najprej sopostavljenost nečesa in

drugega, nato momenta nasebnosti in zadrugosti, nazadnje pa tavtološkost določila

in ustroja, tavtološkost najstva, ki se je naselilo v svoji omejitvi — odpravi do nju-

nega izginotja, v katerem se posredovanost obstoja sama na sebi odpravi do neposre-

dnosti. Doslej je bilo bivanje moč postaviti le kot rezultat posredovanja njegovih

momentov, zato njegova neposrednost ravno ni bila kot neposredna, čeprav je bila

kot takšna ravno predpostavljena v vzniku bivanja.126 Kot odvrnitev pa se je bit se-

daj sama določila za tisto enotnost biti in nebiti, tisti obstoj, za katerega je bila v iz-

vrženju negativnosti vnaprej predpostavljena, zatrdi se kot enostavno bivanje

lastnega dejstva, ki je hkrati — v kolikor gre tukaj za določilo obstoja kot takega —

prav določilo dejstva nasploh. Je realna določnost (bit), ki je kot svoja odvrnitev ne-

posredna negiranost (ne-bit) negativa, prav tako pa je v tej pozitivnosti kot eno-

stavna negacija (nebit) drugosti. Določnost je v svojem bivanju neposredno

spravljena s svojim določilom, njeno negativno vedênje do drugosti je njena zaupo-

126 »Ker sta bit in nič v obstoju neposredno eno, ne segata drug preko drugega; v enaki meri kot je

obstoj bivajoč, v enaki meri je tudi nebit, je določen. […] Tukajšnji odnos med določnostjo in bi-

tjo je neposredna enotnost obeh, tako da njun razloček še ni postavljen.« (l1 103)

Ali drugače: obstoj je kot ta enotnost le predpostavljen, je le ime tega, kar mora biti, in problem

ni toliko, da razločka ne bi bilo — saj je ta pač zapisan —, temveč da je povsem zunanji imenu, da

je enotnost le suho zatrjena, ne dojeta: (1) obstoj je (2) bit in (3) nebit. In zadnji dve morata biti

najprej dojeti kot dvoje, da bi lahko nato izginili v neposredni enotnosti, katere prazen izraz sta.

— 165 —

gnitev in absolutna samodoločenost, v kateri se kvaliteta izpostavi kot togo dejstvo

same sebe.

Nekaj je torej enakost s seboj skozi negiranje svoje neenakosti in je prek tega v sa-

mem sebi kot neposrednost negacije. Negacija je negacija za samo sebe, saj biva le

kot slepo zanikanje lastnega »ne-ja«, kot negiranje možnosti, da bi lahko bila negi-

rana. Bivanje se torej z drugostjo posreduje, a tako, da za sebe negira, da bi lahko

bilo posredovano z njo. Skozi ta umik vase, v katerem se absolutno izpostavi vsemu,

kar je že vnaprej izključilo iz sebe, bivanje vznikne kot enostavna negacija drugega

od sebe. Tako določen obstoj, v katerem je »razlika med bitjo in določnostjo ali ne-

gacijo postavljena in izravnana«, kjer nasebnost izvira zgolj iz tega, kar je nekaj za

sebe, je zasebnost:127

Bit je na začetku brez določil. Obstoj je odpravljena, vendar le neposre-

dno odpravljena bit; tako vsebuje najprej le prvo negacijo, ki je sama ne-

posredna; resda je ohranjena tudi bit in v obstoju sta obe združeni v eno-

stavno enotnost, toda prav zaradi tega sta na sebi še neenaki med seboj,

njuna enotnost še ne postavljena […] Določnost je določnost kot taka, re-

lativna, ne absolutna določenost. V zasebnosti je razlika med bitjo in do-

ločnostjo ali negacijo postavljena in izravnana; kvaliteta, drugost, meja,

kakor tudi realnost, nasebstvo, najstvo itn., so nepopolne upodobitve ne-

gacije v biti, ki imajo v osnovi še vedno diferenco med bitjo in določno-

stjo. Ker pa je v končnosti negacija prešla v neskončnost, v postavljeno

negacijo negacije, je ta negacija enostaven odnos do sebe in je torej na

sami sebi izenačena z bitjo — absolutna določenost. (l1 151-2; mi prečrtuje-

mo)

In če je kdaj obstajala podoba, ki kar najbolj jasno ponazarja to enostavnost bivanja

in pojem kvalitete pravzaprav neposredno uteleša, kolikor je to za podobo sploh

mogoče, je to gotovo podoba kroga, te črte, »ki doseže sebe ter je sklenjena in v ce-

loti prisotna, brez izhodišča in konca.« (l1 144) V tej mirni zaprtosti bivanja ni moč

najti nobene razlike, razen njegovega sklepanja s seboj, njegovega brezvrzelnega sa-

monanašanja, iz katerega izide kot toga neposrednost, ki je povsem brez drugosti,

od katere se loči. Vsa bit in določnost kroga ležita v krožnici in ta je prav tako tudi

127 Sledeči citat pri Heglu nastopi šele po obravnavi dialektike končnega in neskončnega, ki odgo-

vori na problem imanentne negativnosti bivanja. Zato ima v svojem izvornem kontekstu nekoli-

ko drugačen poudarek, ker je do njega vodila druga pot odpravljanja. In ker smo sami problem

negativnosti bivanja reševali skozi pojem odvrnitve in kvalitete kot negativa, določitvi končnega

in neskončnega pri nas tudi ne nastopata kot momenta kvalitete. Vendar pa smo z razrešitvijo

tega problema pravzaprav dospeli na isto mesto, na katerem stoji Hegel sam. Ta razlika poudar-

ka zato tukaj ni bistvena in to, kar v citiranem besedilu odstopa od naše izpeljave, je lahko brez

nadaljnjega pomisleka črtano ali kako drugače nadomeščeno.

— 166 —





njegova meja, onkraj katere absolutno preneha. Toda krožnica je, namreč kot real-

nost črte, je subsistenca določnosti, v kateri se krog vzdržuje ter v meji najde oporo

ločitve od drugosti. Krožnica je meja kroga, ker je najprej njegova omejitev, posta-

vljena od njega samega. In tu lahko tudi vidimo, da meja prek svoje zanikanosti v

omejitvi nikakor ni izničena, pač pa je v tej negiranosti prav afrmirana v njeni re-

snici: meja je v nečem že vnaprej negirana, ker ona nikdar ni bila enostavna nebit

nečesa, pač pa zmerom le enostavna nebit drugosti, zareza v praznini, ki se je udeja-

njila skozi imanentno odvrnitev kvalitete, njeno zakrivitev vase. Da je bivanje odvr-

nitev, določnost negativ, oboje ni nič drugega kot izraz tega, da je kvaliteta sama

svoja realnost, da ona sama negira drugost in se v tem negiranju uveljavi kot posta-

lost iz sebe. In šele skozi to postalost pojem drugosti sploh dobi relevantnost in smi-

sel. Drugost je poslej zunanjost nečesa, abstraktna praznina, o kateri je moč govoriti

potem, ko je bila ustvarjena skozi zarezo bivanja, ki se je vpisalo vanjo.128 Prav tako

pa je v krožnici, v kateri leži vsa njegova določnost, krog povsem na ogled. Njegovo

upiranje, v katerem se nasproti drugosti ohranja kot odtegnitev, je absolutna zmo-

žnost kazanja njegove razlike kateremukoli drugemu bivajočemu zunaj njega, ki ga

ima v naključju srečanja priložnost zavrniti. Tisto notranje kroga, kar skupaj s kro-

žnico tvori njegov lik, njegova površina, pa je sama le učinek sklenitve krožnice s

seboj, subsistenca njegovega ustroja. V krogu ni ničesar, razen praznine, tiste votle

ekstenzije v drugosti, ki si jo njegovo bivanje vzame zase v sorazmerju z intenzivno-

stjo svoje odvrnitve od nje.

III. Eno

Zasebnost je določilo kvalitete, skozi katerega ta postane, kar v razliki svoje določ-

nosti je. Kar pomeni, da pravzaprav nikoli ni bila nič drugega kot ta zasebnost dej-

stva, nikoli nič drugega kot to, za kar je bila opredeljena že od začetka, namreč za

tisto v sebi izolirano določnost, ki je v svoji razliki povsem enostavna in neposre-

dna. Ko se nekaj postavi kot zasebnost in uresniči pristranskost svoje biti, odpravi

128 In če bi si vseeno izvolili vztrajati in govoriti le o brezdoločni praznini sami, bi se tedaj pač povr-

nili nazaj na stališče čiste biti. Ta pa je v svoji absolutni praznosti, ki je ne prekinja noben razlo-

ček, prav sama pokazala nujnost svoje prekinitve, svoje odvrnitve v negacijo, v določnost.

— 167 —

videz tiste podvojenosti, zaradi katere ga je bilo treba enkrat jemati glede na njegov

odnos do sebe, spet drugič glede na njegov odnos do drugega, od katerega se razlo-

čuje. Ta ekstrema sta skozi imanentno napredovanje momentov bivanja, v katerih

sta bila izražena in razvita, nazadnje opustila svojo razliko, vsak od njiju se je redu-

ciral na golo zunanjost opisa enega in istega gibanja odvrnitve, tiste enostavne sre-

dine, v kateri sta oba vsebovana in neposredno realizirana. Nekaj je skozi

zavračanje drugosti v odnosu do sebe, saj je njegova določnost tista, ki si postavi

omejitev, onkraj katere nikdar ne stopi, in drugost je zato prisotna le na način vna-

prejšnje izključenosti, torej prav na način tega istega bivanja samega. V tem povrat-

ku vase je bivanje hkrati negativno izpostavljanje drugosti, torej svoje neposredno

kazanje. Njegova zasebnost je samostojnost, ki je sama zase kot samostojna, ki se

drugosti odtegne tako, da se v sebi ohranja in določa brez nje, in ki je notranjo raz-

liko svojih momentov odpravila v samotno dejstvo svoje razlikovanosti.

Ker se je kvaliteta iz sebe vzpostavila za neko določnost, je v dejstvenosti svoje raz-

like konkretna. Hkrati pa je vsa vsebina te konkretnosti v tem, da je enostavna pre-

kinitev oziroma od-mejitev od drugosti, za katero se vzpostavi skozi odvrnitev vase,

zaradi česar je konkretnost v tem vztrajanju v omejitvi dejansko zgolj abstraktna

subsistenca meje. Dejstvo kvalitete je prazna enotnost njene razlike s seboj, ki je ne

prekinja noben razloček, pač pa je ona v tem povračanju iz svojega izpostavljanja

nenehno prekinjanje svoje nebiti, v kateri ima vso svojo bit, je afrmacija, ki se afr-

mira zgolj kot svoje čisto odštetje od drugosti. Ker je po svoji vsebini le kot ta loči-

tev, je konkretnost kvalitete kot take dejansko njeno bivanje na način abstrakcije. In

kot ta subsistenca abstraktne razlike, je določilo zasebnosti na sebi določeno kot eno:

Zasebnost je enostavna enotnost same sebe in svojega momenta, zae-

nost.129 Navzoče je le eno določilo, samonanašanje odpravljanja. Momen-

ta zasebnosti sta se zlila v brezrazločnost, ki je neposrednost ali bit, ven-

dar neposrednost, temelječa na negiranju, ki je postavljeno kot njeno do-

ločilo. Zasebnost je tako nekaj za sebe bivajočega, in ker v tej neposre-

dnosti izgine njegov notranji pomen, povsem abstraktna meja samega

sebe — eno. (l1 158-9)

129 Zaenost izraža zgolj to, da so določila, ki so v bivanju zastopala drugo(st), v zasebnosti tudi po-

stavljena na način zastopnikov, ki si jih je bivanje samo postavilo v svoji odvrnitvi vase. »Drugo

je v njem [v zasebnem obstoju] le kot nekaj odpravljenega, kot njegov moment; zasebnost obstoji

v tem, da nekaj tako preseže omejitev, svojo drugost, da je kot ta negacija neskončen povratek

vase.« (l1 152-3) Tako pa je »določnost, ki je na obstoju kot takem drugo in zadrugost, zavpognje-

na nazaj v neskončno enotnost zasebnosti, in moment obstoja je v zasebnosti navzoč kot zae-

nost.« (l1 153-4)

— 168 —

Kot odnos do same sebe je zasebnost [ Das Fürsichsein] neposrednost in

kot odnos negativnega do samega sebe, je zasebnost nekaj za sebe biva-

jočega [ ist es Fürsichseiendes], je eno — tisto v sebi brezrazlično, ki tako iz

sebe izključuje drugega. (e1 203)

Ker se eno vzpostavi kot afrmativni rezultat in negacija kvalitativnih kategorij, ki

so se odpravile vanj in ki so bile kot momenti bistveno zaznamovane z neposredno-

stjo njihovega medsebojnega prehajanja, se eno tako »ne more podrugotiti; je ne-

spremenljivo.« (l1 160) Eno zmerom ostane le eno. In to, kaj se z njegovo realno

določnostjo zgodi ali počne, in potem, na kakšen način je bilo postavljeno v bivanje,

pa kako je enkrat iz njega izbrisano — vse to se enega kot enega sploh ne tiče in mu

je docela zunanje, četudi je enkrat vendarle moralo nastopiti, četudi kasneje nemara

izgine, vmes pa se prepleta in kaže še čemu drugemu. Te spremembe ne zadevajo

občega določila kvalitete, temveč le vsakokratno posamično določenost njene razlike

— torej tisto posebnost, o kateri ravno še nimamo nobenega pojma —, ki v svoji po-

samičnosti vselej subsistira na način enega in ki v vse te odnose vstopa šele na pod-

lagi tega absolutnega umika vase.

Kot odpravljenost kvalitativnih momentov eno ni le nespremenljivo, ampak tudi

absolutno enostavno in v tej togosti njegove razlike nerazdeljivo. V samem sebi je

brez različnosti, je določnost, katere samonanašanje je neposredna, nedoločena odvr-

nitev vase, v kateri je negiran le njej lastni nič, zaradi česar je ona sploh nekaj.130

Zasebnost kvalitete je konkretnost nekega niča, ki ni več tisti abstraktni, čisti nič ne-

gativnosti, ki se je v začetku logičnega mišljenja odpravil v negacijo, temveč je nič,

ki ima to negacijo za podlago, je nič neke abstrakcije, ki je rezultiral iz njene prazne

samozamejitve. Eno je določnost, ki se je v sami sebi izpraznila drugosti in je v sebi

defnirana le s to izpraznitvijo ter je tako kot določno bivanje praznine: »V njem ni

nič« in »ta nič, abstrakcija odnosa do samega sebe,« ki je »postavljen v enem, je nič

kot praznina. — Praznina je tako kvaliteta enega v njegovi neposrednosti.« (l1 160-1)

Eno in praznina »tvorita zasebnost v njenem prvem obstoju« (l1 163) in imata za

130 »Eno je nedoločeno, vendar nič več tako, kot je nedoločena bit; njegova nedoločnost je določ-

nost, ki je odnos do samega sebe, absolutna določenost: postavljena vsebnost. Eno je v skladu s

svojim pojmom samonanašajoča se negacija in kot tako ima v sebi razliko — neko usmeritev ven

iz sebe proti drugemu, ker pa v skladu s tem momentom samodoločanja ni drugega, na katerega

bi merila, se ta usmeritev ven neposredno obrne in vrne nazaj vase. V tej enostavni neposredno-

sti je izginilo sámo posredovanje obstoja in idealnosti in z njim vsa različnost in raznoterost.«

(l1 160)

— 169 —

»svojo skupno, enostavno podlago negativni odnos do sebe.« (l1 161) Tako je eno

inertno bivanje razlike, » negacija v določilu biti«, »zasebnost kot taka« (l1 163),

medtem ko je praznina kot »abstrakten odnos negacije do same sebe« (l1 161) to, za

kar se samonanašajoče eno postavlja. Praznina je torej prav tako negacija, a »v do-

ločilu nebiti« in ker je brez razlike, je tudi le »nedoločen obstoj nasploh« (l1 163). Je

nedoločenost, ki je v določnosti enega nasploh postavljena kot nedoločena s čimer-

koli drugim, je vsebnost enega kot abstrakcije od drugosti.

Eno je torej lokaliziranost praznine, ki v tej inertni neposrednosti vztraja po sebi in

iz sebe. Iz samega sebe je izšlo vase, je absolutna imanenca, ki nima predpostavke,

ker je v svoji odvrnitvi prav negiranost vsakršne možnosti predpostavke in subsisti-

ra kot tista mirna napetost svoje izpraznjenosti, ki je kazanje negacije kot negacije.

Vse, kar je, pa je le zato, ker se samo določa za to, kar je, tako da je to določanje na -

sploh isto s svojo določitvijo. Izključujoče eno ni postalo iz česa drugega, temveč iz

sebe in njegova razlika subsistira, dokler vztraja v tem samodoločanju, dokler je iz-

ključitev drugosti kot njegovo gibanje izključevanja. In ker je eno postalost kvalitete

na način dejstva, je samodoločanje v tej postalosti samo postalo kot samonanašanje

v pravem pomenu besede: namreč nanašanje nase, na samostojnost lastne razlike in

s tem kot odnos do sebe. Na eni strani je torej eno v svoji praznosti absolutno eno-

stavno, je razlika, ki ne trpi nobene razlike in ki je v svoji inerciji brez momentov, ki

so izginili v eno kot v svojo izpolnitev. Na drugi strani pa se mora ta enostavna iz-

polnjenost hkrati ohranjati, abstrakcija mora biti kot abstrahirajoča, kot zaokrože-

vanje zasebnosti vase, ker je v tem vsa njena bit. Toda s tem eno v svojem

samodoločanju prihaja tja, kjer za to določanje ni na voljo nobenega mesta, namreč

vase. Srečuje se z lastno abstrakcijo, ki se ji ne more vsiliti, saj tedaj ne bi bilo več

kot zgolj eno(stavnost). Kar se tako »kaže navzoče kot različno od enega, je njegovo

lastno samodoločanje« (l1 160), pa čeprav se je bivanje ravno prek tega gibanja po-

stavilo za brezrazličnost enega, zunaj katerega ni ničesar. Eno se torej postavlja za

eno; a hkrati se v tej postavitvi zanj tudi ne postavlja, ker v tisti izpraznjenosti za to

določanje praznega ni prostora; a šele prek tega določanja je bila neposrednost pra-

znega postavljena, tako da eno v tej absolutni samozapustitvi pravzaprav biva kot

sirota samega sebe.131

131 Da se eno določa in da se hkrati tudi ne more določati, da njegov povratek vase hkrati tudi ni

— 170 —

Samodoločanje enega, ki je njegov negativni odnos do sebe, je tako »odnos do neče-

sa bivajočega« (l1 163), namreč do samega sebe kot enega, in dejstvo je s tem v od-

nosu s samim seboj. Ker je to negativno nanašanje početje enega, je to prav tista

abstrahirajoča odvrnitev vase, skozi katero se abstrakcija enega (vz)postavlja. Eno

se v tem negativnem odnosu do svoje negacije zato odbije od samega sebe, saj je nje-

govo bivanje neka razlika abstrakcije, medtem ko je samodoločanje enega abstrahi-

ranje, ki ne trpi nobene razlike in ki se odvrne le vase. V svojem samoodnosu eno

postavlja, da do sebe nima nobenega odnosa, odvrne se od sebe in zapre vase. Tako je

to, kar je v tem odnosu izključeno kot tisto drugo, prav eno, ki še naprej ostane to,

kar je, saj se ga odvračanje ne dotakne. In to, kar se od enega odbije, je v tem abso-

lutnem zaprtju vase hkrati tudi sámo neko eno. Ker se abstraktno eno ne more po-

drugotiti, se torej odbije od sebe in se postavi kot drugo eno, v svojem prihodu vase

se obenem zapusti. In ker je to drugo zopet le eno, se to samonanašanje spet odbije

od sebe in zopet obnovi ter v neskončnost ponavlja ta proces postavljanja. »S tem se

eno izkaže kot nasploh nezdružljivo s samim seboj, kot to, kar se odbija od samega

sebe in tisto, za kar se postavlja, je mnogost.« (e1 205) Takšno »[n]egativno samona-

našanje enega je repulzija,« ki je »lastno izstopanje iz sebe, vendar izstopanje k ta-

kim, ki so sami le ena.« (l1 164)

Ker je eno repulzivno na samem sebi, določila mnogosti ne smemo razumeti bodisi

v smislu, da bi eno postalo na način mnoštva, da bi torej izšlo vanj kot v nekaj dru-

gega od enega — kajti v tem procesu » eno postane le eno« (l1 163) —, bodisi tako, da

bi imela mnogost za temelj neko prvotno, izvorno eno, ki bi se nato v svoji biti raz-

pustilo, tako rekoč razpadlo na kose in v tem absolutnem izsevu vzpostavilo mno-

štvo, ki je za vedno zadolženo tistemu, kar je umanjkalo vanj. Temveč je eno

mnoštveno od trenutka, ko je. Vzpostavi se kot samodoločujoča abstrakcija zasebno-

sti, a prav ta odvrnitev vase je njegova repulzija, tako da ni možno ločevati vzposta-

vitve enega od vzpostavitve mnoštva, pač pa je oboje isto in absolutna enostavnost

enega, njegovo sklepanje s seboj, je istočasno njegovo absolutno razbitje: »Ali mno-

povratek v njega samega — vse to vendarle ne more upravičiti sklepa, da je eno nekaj protislov-

nega. Kajti eno je dovršena postavljenost negacije, slednja pa je odpravljeno protislovje čiste ne-

gativnosti. Ta je bila najprej postavljena kot bivanje dvojega, slednje pa se je v svojem razvoju

samo postavilo za to, kar je po svojem pojmu, za enostavno enotnost, postalost enega, ki je brez

protislovja iz preprostega razloga, ker v njem sploh ni ničesar. Nasprotje enega in njegovega sa -

modoločanja se bo tako razrešilo na drugačen način.

— 171 —

štvo enega je lastno postavljanje enega; eno ni nič drugega kot negativni odnos ene-

ga do sebe, ta odnos, torej eno samo, pa so mnoga ena.« (l1 165) V svojem samodo-

ločanju se eno postavi, ker pa se od sebe odvrne kot od bivajočega, kot od

predpostavke, se tako postavi kot nekaj ne-postavljenega, torej natanko kot dejstvo,

ki se vase odvrača le iz samega sebe in je v tem samopostavljanju kot svoja razprše-

nost.132

Tisto razmerje repulzije, prek katere se ena vzpostavljajo, odnos, ki je »določen kot

nikakršen«, torej kot čisto abstrahiranje od (sebe kot) določnosti drugega, in ki je za

vsa ena isti, pa je zatorej »tista pravkar postavljena praznina.« (l1 165) Kar eno po-

žene izven sebe, je njegova lastna kvaliteta in eno je tako dejansko iz sebe postavlje-

no kot tista abstraktna meja samega sebe, za katero je bilo najprej neposredno

opredeljeno. Ni le negiranost meje, torej bivanje, ki se kot nebit svoje nebiti umakne

vase, temveč je v tem umiku vase hkrati tista nebit, torej tista meja, ki je bila na ta

način negirana. Eno, ta enostavna razlika zasebnega bivanja, si je tako zunanje in ti-

sta praznina, ki je v njem, je dejansko tudi izven njega. Kot enostavna prekinitev

drugosti eno v svoji negativnosti nenehno prekinja s samim seboj, si je kot drugo in

njegovo doseganje vsebnosti je hkrati povsem hladna odvrnitev od sebe, svoja iztr-

ganost, v kateri eno je in je hkrati zmerom nekje drugje. In ker je odnos enega do

sebe povsem negativen, ker je repulzija enega tukaj le vzdrževanje ne-odnosa pra-

znin(e), se tudi mnoštvo, za katerega se eno postavi po lastni nujnosti, »potemta-

kem ne kaže kot drugost, temveč kot določilo, ki je enemu popolnoma zunanje,« in

dejstvo, »da so si ena med seboj druga, da so strnjena v določnost mnoštva, se enih

torej ne dotika.« (l1 164)

Eno je neposredno repulzivno in zato kot razcepljeno, kot mnoštveno. Ker pa je

mnoštvo tako prav samopostavitev enega, si ena v njihovi razliki niso le enaka, v

smislu da vsako od njih v svoji vsaksebnosti pač poseduje isto določnost, temveč so

vsa skupaj hkrati bivanje istega, so v istem, so eno in isto, ki se je postavilo zase, se s

tem razbilo in v tem razbitju ohranilo svojo enost(avnost), a izbrisalo vsako sled pr -

votnega izvora in možnost bivanja, ki bi imelo vrednost absolutne posamičnosti. Če

132 »Ena so si tako med seboj predpostavljena; postavljena: z repulzijo enega od samega sebe; pred: postavljena kot ne postavljena; njihova postavljenost je odpravljena, in ker se nanašajo le nase,

so eno nasproti drugemu nekaj bivajočega.« (l1 164)

— 172 —

je eno na sebi mnoštveno, če mnoštvo biva, je to le zato, ker je praznina, tista kvali-

teta v kateri ena hkrati so in niso, zgolj ena in ker je posledično tudi repulzija, iz ka-

tere se vzpostavljajo, le ena sama. In ker je repulzija le ena in je mnoštvenost

določilo enega, tako da so tudi mnoga ena zajeta v njem, tedaj ena v tej ločitvi tudi

niso preprosto vsaksebna, niso le kot preprosto samonanašanje, tako da bi bila ena

mimo njih zunanje združena pod okriljem mnoštva, medtem ko bi vsako od njih

bilo zgolj eno, ki bi bilo absolutno nepovezano z drugimi. Kajti eno prav zato, ker je

le eno, ne more uiti mnoštvu in repulzija, ki si jo tako ena delijo, je zatorej »njihov

skupni odnos.« (l1 166) Ne le, da vsaksebnost preprosto je, temveč se vsako eno po-

stavlja zanjo skozi svoje negativno nanašanje do drugih, skozi odnos, ki je sicer do-

ločen kot ne-odnos, a ki zaradi te zanikanosti ni nič manj razmerje. Prej nasprotno:

je tisti kar najizrazitejši odnos, ki ga lahko nekaj izkazuje napram drugemu, namreč

razmerje izključevanja.133 In to izključevanje je negativna povezanost enega z njegovo mnoštvenostjo, ki je z repulzijo implicirana, v kolikor je ta določna negativnost

dejstva, repulzivnost nečesa, ne pa čista negativnost in začetna negacija ničesar.



* * *

Razbitje je za samo sebe kot razbito, eno je mnoštveno, vsako od mnogih enih je ena-

ko drugemu, nadalje pa vsa ena preči ta isti odnos repulzije, prek katerega so vsa

negativno povezana in v katerem imajo hkrati svojo subsistenco, kot tudi razliko

svojih mej. Eno je torej skozi svojo repulzijo in negativno nanašanje na drugo de-

jansko v odnosu do sebe: »eno, ki izključuje ena, se samo nanaša nanje, na ena, tj.

samo na sebe. V svojem medsebojnem negativnem vedenju ena potemtakem zgolj

sovpadejo s seboj.« (l1 168) Vsa ena so eno eno, ki se cepi v sebi in eno je tako bistve-

no razcepljeno, hkrati pa se v drugem nadaljuje v svoji določnosti. Njegova repulzi-

ja je torej »prav tako bistveno atrakcija« (e1 206), oziroma, atrakcija je repulzija, ki

je v svoji repulzivnosti le razlikovanje istega, prek katerega to isto je:

Repulzija obstoječih enih je samoohranitev enega skozi vzajemno odvra-

čanje drugih, tako da so 1) druga ena na njem negirana — to je plat nje-

133 »Repulzija je vendarle bistveno odnos, čeprav negativen; z vzajemnim odvračanjem in bežanjem

se ne osvobodimo tega, kar odvračamo in pred čemer bežimo, v izključevanju se eno še vedno

nahaja v povezavi s tem, kar izključuje.« (l1 172)

— 173 —

govega obstoja ali njegove zadrugosti; ta plat pa je potemtakem, kot ide-

alnost enih, atrakcija — in da je 2) eno na sebi, brez odnosa do drugih;

toda ne samo, da je nasebje nasploh že davno prešlo v zasebnost, temveč

je eno na sebi, po svojem določilu, ono postajanje mnogih. — Atrakcija

obstoječih enih je njihova idealnost in postavljanje enega, v čemer se

atrakcija kot negiranje in proizvajanje enega potemtakem sama odpravi,

kot postavljanje enega je na sebi negativno same sebe, repulzija. (l1 174)

Eno torej ne le, da je, temveč se skozi to afrmativno, atraktivno repulzijo tudi po-

stavi za eno in se v tem ohranja kot razpršeno mnoštvo istega in kot razlikovanje

praznine. In tudi dejstvo ni le zasebnost, temveč si je ta zasebnost v tem procesu po-

stala zunanja in v tej zunanjosti sama postala za sebe. Sebienakost bivanja si kot ne-

posredni odnos do sebe postane neenaka in je kot drugo, ker pa se v tem drugem

prav tako le nadaljuje vase, je v tej razliki istega postavljena kot ne-neenakost. Ozi-

roma: bivanje, ki je bilo najprej neposredna neenakost do drugosti, se v tem atrahi-

ranju obnovi kot sebienakost in je s tem hkrati izpolnitev tega, kar dejstvo kvalitete

po samem sebi je. Spomnimo, da je bila sebienakost kvalitativnega rezultat neena-

kosti istega do sebe, bila je dvoje, ki se je odvrnilo od svoje drugosti, se iz sebe uma-

knilo vase in s tem šele doseglo svojo enakost s seboj. Ker pa je bila negacija tam

neposredna, se je bivanje vase povrnilo iz nikoder, iz praznine, za katero v njem ni

bilo prostora, četudi je bila to nazadnje le praznina njega samega. S tem je drugost

že vnaprej izpadla iz bivanja in bila hkrati vseskozi predpostavljena kot tisto, od če-

sar se kvalitativno bivanje odvrne in negativno izpostavi. Tiho je naseljevala njego-

vo jedro in spodnašala njegov pojem, saj se je bivanje odvračalo od nečesa drugega

od bivanja, od nečesa, kar je bilo izven njega, čeprav drugega od bivanja ravno ni.134

V mnoštvenosti enega pa je sled drugosti dokončno izginila. Izginila je, ker je bila

absolutno povzeta v bivanje, ker je dobila realnost, saj se eno »kot svoja absolutna

(tj. abstraktna) drugost ( mnoga) odbije od sebe« in »je prav v svojem negativnem

nanašanju na to svojo bit, v njenem odpravljanju, le odnos do samega sebe« (l1

174). Dejstvo bivanja se je samo postavilo kot tista drugost, od katere se odvrača, iz-

ključevanje nebiti se je izkazalo kot njegovo posredovanje s seboj v drugosti, v kateri

134 Spomnimo, da gre pri kvalitativni določnosti za določnost in bivanje nasploh. Zato predposta-

vljanje nečesa drugega ne pomeni nanašanja na neko drugo določnost, temveč le na drugo od do-

ločnosti, na drugo kvalitete, torej na drugo od bivanja, na nebivajoče. Takšno nebivajoče pa je v svoji neposredni postavljenosti absurd. Kajti goli nedoločeni ne, ki ga bivanje odvrača, je prav

čisti nič, ki naj bi bil že zdavnaj odpravljen, a ki se sedaj ne le vrne, temveč poleg obstoja še subsistira; toda tako je prav določen napram obstoju in torej sploh ni tisti abstraktni nič, ki bi moral

biti, ker je opredeljen z razliko in je v tej opredeljenosti natanko obstoječ in kot negacija.

— 174 —

se ohrani tako njegova razlika (neenakost) kot njegova istost (sebienakost). Eno si

samo postavlja mejo, v kateri prebiva, in ker je meja od njega postavljena kot od

drugega, je v tem hkrati odpravljena. Eno torej mejo ima, vendar v svoji nasebni

mnoštvenosti z njo ni več neposredno omejeno.

V svoji mnoštvenosti, v kateri je kot negacija drugosti zmerom le tudi negacija sa-

mega sebe, je eno tako nasploh postavljeno kot subsistenca izvensebnega. Je posta-

vljena sebienakost, torej nekaj, ki je v razliki svojega samodoločanja hkrati vobče

določen kot bivanje drugega, prav tistega drugega, ki mu je bilo v postajanju kvali-

tete usojeno doživeti kolaps. Kolaps mu je bil tam usojen, ker v tistem postajanju še

ni bilo prostora za razliko nekih sebienakosti, ko pa je morala biti slednja šele vzpo-

stavljena in sovpadanje drugega s seboj je bilo zato le kot povratek k določnosti ne-

česa, ki bi ji bil ravno moral uiti. Njegov kolaps je bila izkazana nemožnost čiste

drugosti, zatrditev negativnosti kot absolutno notranje negaciji, za katero se je ta

odpravila, in afrmacija bivanja kot imanence občega, ki mu ni nič zares zunanje. Ta

določnost drugega kot neenakosti s seboj, kot izven-sebnosti, je sedaj postavljena

skozi repulzivnost enega, v kateri je obstoj sam postal svoja zunanjost in je v tej zu-

nanjosti hkrati pri sebi, pri svoji zasebnosti. Drugi je postavljen, je razlika od neče-

sa, ki se je repeliral vanj in se tako odpravil; in enako je ta realnost drugega sama

na sebi že odpravljena v drugem, v kolikor je kot neposredni nekaj. Eno je tisti

»proces, ki ga [enega, njega samega] povsod postavlja in vsebuje le kot nekaj od-

pravljenega,« (l1 174) je vsestranska odpravljen ost, ki subsistira le kot nenehni pro-

ces odpravlja nja. Je odpravljenost za sebe, ker se nenehno odpravlja na sebi.

Repulzija, ki lahko na prvi pogled nemara daje vtis protislovja, v kolikor je eno v

njej neposredno opredeljeno kot neskončno postavljanje drugega od sebe,135 kot ne-

identiteta s svojo identiteto, pa je tako dejansko način, na katerega se bivanje do-

končno zatrdi kot neprotislovno. Repulzija je namreč proces odpravljanja, ki se

odpravlja brez protislovja. Kajti protislovja nima niti za podlago — saj je ta podlaga

prav njegova neposredna odpravljenost, namreč neprotislovnost kvalitativne nega-

135 »Mnoštvo enih je neskončnost kot protislovje, ki se proizvaja neovirano,« (l1 165) zapiše Hegel.

In na naslednji strani: »Mnoga ena so bivajoča; njihov obstoj ali medsebojni odnos je ne-odnos,

njim je zunanji — abstraktna praznina. Toda sedaj so ona sama ta negativni odnos do sebe kot

do bivajočih drugih — pokazano protislovje, neskončnost, ki je postavljena v neposrednosti biti.«

(l1 166)

— 175 —

cije —, kot tudi protislovje v njej nikoli ne nastopi, saj se negacija v svojem negativ-

nem samonanašanju repelira, še preden bi se lahko srečala s seboj, in se v svoji raz-

liki do sebe postavi za neko drugo. Repulzija zato ni niti postavljanje niti

odpravljanje protislovja, temveč je odpravljanje same možnosti protislovja.136 V tem neskončnem širjenju praznine se bivanje izkazuje kot absolutna in vseobsegajoča

enotnost, v kateri za protislovje ni nobenega prostora, ker je vsaka drugost obstoja

naseljena le z obstojem samim. Tega prostora pa nazadnje tudi nikdar ni moglo biti,

ko pa protislovja kot takega, kot subsistirajočega, ravno nikoli ni bilo. Če se spomni-

mo na tek čiste negativnosti, je namreč takoj razvidno, da ta ni bila protislovna,

temveč je bilo njeno protislovje že od začetka kot protislovje samega sebe, torej kot

odpravljajoče se in zato je bilo odpravljanje (in ne protislovje) tisto, kar je bilo za ne-

gativnost analitično in prvotno. Protislovje kot tako ni nikdar prisotno, temveč je

vselej le kot proces svojega odpravljanja — ali pa razpada na ločene neposrednosti

—, torej kot nemožnost, ki se kaže kot nemožna in ki mora tako postati oziroma se

odpraviti v nekaj drugega in biti v tem drugem postavljena kot moment.137 V repul-

136 Repulzivnost enega pa se lahko zdi protislovna tedaj, ko se mišljenje zagozdi v polju predstave in

si za trdno podlago postavi ne misel, temveč podobo dejstva (npr. krog). V tej podobi sicer najde

temeljne poteze njegove zasebnosti, a ker je podoba neposredna, tudi ne more izkazati posredo-

vanja, ki do te neposrednosti dejstva vodi. To posredovanje pa je nujno, v kolikor bivanje izhaja

iz samega sebe. Ker pa se to naziranje oklepa podobe, torej enega samega enega kot prvega in pr-

votnega dejstva, je tudi posredovanje repulzije — če mu po teh predpostavkah do njega sploh

uspe priti — zanj postavljeno le glede na to podobo. Tej je ta repulzija tako zunanja in drugotna, ne zares imanentna, in se je ne da dojeti kot gibanja in postajanja enega, ki je enemu lastno in v

katerem prav »izgine določilo, da ima svoj začetek, tj. da je bilo postavljeno kot neposredno« (l1

174). Prav tako si predstavljanje o imanentni mnoštvenosti enega ne more ustvariti enotne slike,

saj je podoba enega pač le ena sama, en sam krog, tako da se mu ta v zahtevi, da je krogov več, a

da je to vendarle le en in isti odraz bivajočega, zgolj razblini pred očmi. Predstava lahko to sliko

le zbriše s papirja in pravilno zatrdi, da česa takega ne more biti — in res, resnica dejstva ne more

biti kot podoba, ker podoba ni tudi svoje risanje, ker ni kot subjekt, ali tudi, ker krog v svoji skle-njenosti s seboj ni razviden kot neskončna razbitost točk, ki v svojem izključevanju tvorijo eno.

Takšno naziranje, skratka, ne more hkrati misliti enega in njegovega postajanja, toda to, da tega

ne zmore, je le odraz njegove lastne hibe, v kateri je pustilo, da je vodeno s predstavo, namesto da

bi bilo mišljenje tisto, ki bi slednjo določalo. Sploh pa podoba v logiki, torej v polju, ki je prav

polje čistega mišljenja, ne more več igrati določujoče in odločilne vloge, temveč lahko funkcioni-

ra kvečjemu kot ponazoritev nekega vidika pojma, do katerega smo prišli z mišljenjem.

137 Da je »protislovje […] vir vsega gibanja in živosti« (l2 54), je tako mogoče le tedaj, če je proti-

slovje sámo dojeto kot gibajoče in v tem gibanju kot svoje drugo, kot usoda svoje vnaprejšnje ne-

giranosti, kot protislovje lastne protislovnosti, ki sama nikdar ni imela mirne subsistence, tem-

več je vselej prisotna kot svoj izkazan prehod, torej bodisi kot propad notranje zoperstavljenega

bodisi kot njegovo odpravljanje v višjo enotnost (gl. tudi e1 172-5).

Če si protislovje predstavljamo, tako da je nekaj hkrati na tem ali onem mestu, je rezultat tega

predstavljanja nasploh napotitev na misel gibanja, v katerem je ta protislovnost odpravljena (v

tem smislu je gibanje res » obstoječe protislovje« (l2 55), a le, v kolikor je v tem obstoju odpra-

vljeno, ne pa da bi protislovnost v gibanju neposredno bila). Če pa bi na stališču protislovja

vztrajali v polju mišljenja, pa bi slednje v tem izkusilo absolutno irelevantnost takšnega početja: kajti trditi, da je nekaj hkrati tukaj in tam ali pa da je istočasno pozitivno in negativno, ne da bi

— 176 —

ziji (ki je hkrati tudi atrakcija) pa je ta nemožnost sedaj tudi postavljena znotraj ob-

stoja, v kolikor je ta sam izvor tega, kar se odvija v njem. Repulzija je odpravljanje,

ki izhaja le iz neke odpravljenosti, je prehajanje od neprotislovja k neprotislovju, od

obstoja k obstoju, v katerem protislovje ne more biti nič drugega kot umislek tega,

česar ni.



* * *

Negacija je bivanje negativnosti, v katero ta preide po odločitvi zase, tisto drugo, v

katerem ima negativnost svoj neposredni obstoj. Ta se je moral iz samega sebe

vzpostaviti kot to drugo, za katerega je bil postavljen in postati samostojno bivanje

svoje kvalitete — negacija se je morala določiti kot negacija in s tem postati določno

negiranje drugosti, ki se je znegirala vanjo. To je bilo doseženo z določilom zaseb-

nosti, v kateri se je kvaliteta zatrdila v svoji razliki in na sebi postala določnost ene-

ga. V svojem samodoločanju pa se je eno negativno vedlo do samega sebe in

njegova samostojnost je bila hkrati njegova postavljenost po drugosti, ki ni bila nič

drugega kot drugost nekega drugega enega. Eno je bivanje negacije kot negacije,

mnoštvenost enega pa bivanje negacije, ki je postavljena kot negativna, katere nega-

tivnost je izpostavljena na njenem obstoju samem kot njegovo razlikovanje in posta-

vljanje drugega, v katerem obstoj nasploh sovpade s seboj, a kjer je v tem

sovpadanju tudi različnost nasploh ohranjena.

V tej afrmativni repulziji, v kateri se je »razvoj zasebnosti dovršil in prešel do svo-

jega rezultata,« (l1 174) se je zasebnost bivanja, in s tem kvalitativna določnost

sama, odpravila. Kajti zasebnost je bila skozi repulzijo za sebe postavljena kot zuna-

nja si, njena vsebnost le kot bivanje izvensebnega, njena meja kot to, kar zanjo ni

več omejitev, ker jo eno v svoji repulziji nenehno prestopa in v tem prestopanju

to hkratnost nasprotja mislili, pomeni sploh ničesar povedati — v kolikor smo namreč nečemu

nekaj pripisali, smo pripisali razliko, po kateri ga razločujemo in vemo; a ker enemu in istemu

podeljujemo nasprotni določitvi, mu s tem dejansko ne podeljujemo ničesar, ker hkrati odvze-

mamo to, kar smo podelili, ker razlika tukaj ne vodi do nobene razlike in ima vztrajanje v proti-

slovju isti rezultat, kot če protislovja sploh ne bi postavili. Mišljenje je torej zmožno ohranjati

golo formo protislovja, ki ji odreče razrešitev in sebi prav tako misel— a v tem vztrajanju je soo-

čeno le s popolno neinformativnostjo lastnega početja, v katerem svojo energijo troši brez vsake-

ga učinka.

— 177 —

prav tako nenehno postavlja, ne da bi ob tem doživelo svoj propad: »Eno je določe-

no kot segajoče preko sebe in hkrati kot enotnost; eno, ta sploh določena meja, je s

tem postavljeno kot meja, ki ni meja, meja, ki je na biti, a je do nje ravnodušna.« (l1

175) Mišljenje se je realiziralo kot neposrednost svoje občosti, saj je postalo neskonč-

na razsežnost razlike, v kateri ni več prostora za drugost, ker je ta drugost povsem

zapolnjena z razliko, ki se v svojem povračanju vase brez prestanka nadaljuje v tem,

kar izključuje iz sebe in skupaj z drugostjo tvori eno samo ne- določeno enotnost, ab-

solutno homogenost istega. In za razliko od tiste prazne nedoločenosti, s katero je

bilo mišljenje zaznamovano v odločitvi zase in ki je bila nedoločena prav zato, ker

je sploh še nikjer ni bilo in je morala k obstoju šele priti, ta nedoločenost, ki je po-

stala iz kvalitete, na razliki obstoja prav temelji in je v tej pogojenosti z njo sama

obstoječa. Ta imanentna odpravljenost kvalitete, v kateri je ta dosegla resnico svoje

neposrednosti in se skozi mnoštvenost povrnila k določilu nedoločenosti ter slednjo

s tem sploh prvič postavila, je kvantiteta. 138

138 »Odpravljanje [enega] je najprej določeno le kot relativno odpravljanje, kot odnos do drugega

obstoječega […]; a izkaže se, da to odpravljanje skozi negacijo zunanjih odnosov med neposre-

dnimi in obstoječimi /enimi/ prav tako preide v neskončen odnos posredovanja in da ima za re-

zultat prav ono postajanje, ki se ob nestanovitnosti svojih momentov zlije ali bolje sovpade v

enostavno neposrednost. Glede na določilo, ki ga je sedaj dobila, je ta bit kvantiteta.« (l1 174) In:

»Kvaliteta je prva, neposredna določnost, kvantiteta pa določnost, ki je postala ravnodušna do

biti, je meja, ki prav tako ni meja: zasebnost, ki je sploh identična z zadrugostjo — repulzija

mnogih enih, ki je neposredno ne-repulzija, njihova kontinuiteta.« (l1 183)

— 178 —





10. INTERPRETACIJE RESNIČNEGA

I.

Smisel teze o kvantiteti

Kvaliteta kot taka je na sebi kvantiteta, ali, določilo kvantitete je resnica kvalitete, za

katero se je postavila kvaliteta sama — to je teza, ki jo pred nas v dovršeni neposre-

dnosti svoje negacije postavlja čisto mišljenje. Ključno je, da implikacije te teze pra-

vilno razumemo. In pravilno jih razumemo, če to tezo presojamo z ozirom na

kontekst njene pojavitve. Na eni strani ta kontekst predstavljajo zunanje opredeli-

tve in utemeljitve čistega mišljenja kot logičnega, ki se njegovih določitev ne tičejo

neposredno, ampak vrednost njegovih opredelitev določajo posredno, v kolikor gre

pri njih za logične določitve, ki zato uživajo temu primerno digniteto resničnega. Na

drugi strani pa v ta kontekst spada tudi sam notranji tek razvoja logične neposre-

dnosti, ki smo mu bili zgoraj priča, v katerega je določilo kvantitete umeščeno. Pove-

dano drugače: čisto mišljenje ima neko predzgodovino, na podlagi katere dobi

pomen logičnega; in prav tako ima neko zgodovino lastnega postajanja, v katerem je

v kvantiteti nazadnje postalo to, kar je ob svoji odločitvi zahtevalo od sebe. In če

smo v zgornji obravnavi logičnega poteka kvantiteto utemeljili kot resnico kvalitete

in s tem hkrati orisali splošne poteze tega določila, pa nam šele upoštevanje obeh

navedenih gledišč omogoči, da razumemo smisel tega, kar mislimo, da dojamemo

pomen, ki ga imajo tako postavljene misli za polje, znotraj katerega so bile proizve-

dene, in izmerimo doseg mišljenja, ki ga je to doseglo z ozirom na zunanjost, s kate-

ro je zunanje opredeljeno.

Kot mišljenje občega ima logično neko predzgodovino, namreč polje naravne zavesti

in izkustva čutnega, v katerem je obče prisotno implicitno, posredno, torej na način

njegove izvedenosti iz posebnosti obstoječega, s katerim ima zavest opravka. V iz-

kustvu je bilo obče pokazano kot temelj posebnih določnosti, s katerimi se je sreče-

vala zavest, a hkrati je prav neposrednost kvalitativne razlike kot take temu temelju

ostala odtegnjena, v kolikor je mišljenje vsako zatrjeno posebnost že vnaprej obrav-

— 179 —

navalo le z vidika njene vpetosti v obče, nikoli pa v luči njene vsebnosti oziroma biti

določnosti, ki je bila prepuščena omejitvam in mehanizmom njegove naravne su-

bjektivnosti. V naravni zavesti se je obče izrekalo zgolj na način splošnega in prav ta

splošnost je neposredna kvaliteta občega, njegova posebna razlika napram mnoštvu

posebnega, ki ga misli, čeprav ta razlika v izkustvu še ni izrecno postavljena, tako

da resnica še ni kot samostojno bivajoča, temveč se vselej proizvaja na podlagi po-

sebnosti, h kateri rekurzira kot pogoju svoje veljavnosti. Resnica se je artikulirala le

v abstrakciji od pravilnosti, udejanjala se je kot splošno izrekanje določil konkre-

tnega, ne da bi lahko to konkretnost mislila v pravilnosti njene določnosti, čeprav je

bila njen temelj. Tako je bilo v izkustvu proizvedeno obče zaznamovano s parcial-

nostjo, ker ni bilo zmožno prodreti do pojma vsebnosti neposrednosti, ker so bile te

posebnosti v njem vselej postavljene kot že vnaprej odpravljene, iztrgane iz njihove

konkretnosti.

V teku svojega udejanjanja pa je ta parcialnost sama ponudila ključ za odpravo nje-

ne enostranskosti. Kajti mišljenje v izkustvu ni podajalo le splošnih tez o drugosti

in prav tako ni zgolj upravičilo občega kot temelja posebnega, temveč se je hkrati

samo spoznalo kot možnost določnega bivanja občega, tako da je bila njegova ab-

straktna negativnost zatrjena za tisto resnično nasploh. Obče je bilo osvobojeno od

spetosti s posebnim in ta osvoboditev od posebnega je bila hkrati nastop možnosti

čistega mišljenja, v katerem se obče postavi na način neposrednosti in za sebe posta-

ne, kar je v svojem izkušanju drugosti že implicitno bilo — bivanje negativnega kot

negativnega, občega kot občega. Osvoboditev mišljenja od posebnega je pomenila

možnost nastopa posebnosti mišljenja kot mišljenja, možnost zasebnega bivanja ob-

čega, torej prav možnost njegove kvalitativne neposrednosti. Mišljenje si je za cilj za-

dalo, da postane ono samo in se tako odpravi v prav tisto posebno neposrednost, o

kateri doslej ni moglo povedati ničesar konkretnega. In ker je temeljna poteza tako

vzpostavljene posebnosti lahko le njena občost, to tudi pomeni, da je vsaka določ-

nost, ki se v njej postavi, hkrati določilo drugosti mišljenja, a prav tako tudi ne več

drugosti nasploh, temveč natanko drugega v njegovi vsakokratni neposredni dolo-

čenosti. — Ko se obče zapre v posebnost lastne občosti, ima proces njegove realiza-

cije pomen artikulacije posebnega kot posebnega, kjer čisto mišljenje v tem

postajanju prihaja na tisto mesto, od katerega je v svoji neposredni naravnanosti

— 180 —





zmerom začenjalo kot od dejstva, a kjer tega izhodišča tam nikoli ni zares mislilo.

(a) Zgodovina postajanja logične neposrednosti

Proces postajanja čistega mišljenja na način določne neposrednosti tvori njegovo

zgodovino, ki smo ji bili priča v zadnjih dveh poglavjih. Ta je obsegala tri faze. Prva

je zajemala nastop in razrešitev problema logičnega začetka. Nastopila je v trenutku

odločitve, v kateri je mišljenje prekinilo z drugostjo, se zaprlo vase in bilo tako kot

postajanje čiste misli, kot prihajanje v svojo neposrednost. Iz svojega nedoločenega

samonanašanja je moralo proizvesti razliko bivanja, v kateri pa hkrati ni smelo po-

stati nekaj drugega od sebe in tako propasti, temveč se je moralo v njej ohraniti kot

početje čiste negativnosti in ostati eno s seboj. Ta faza se je zaključila s postavitvijo

določnosti obstoja oziroma samodejno odpravo negativnosti v negacijo, v kateri lo-

gično postane obstoječe.

Ta negacija je morala biti sama določena kot rezultat lastne samopostavitve, saj se

je mišljenje za obstoj postavilo iz sebe, ne iz česa drugega, in prav tako se je za ta

obstoj postavilo izčrpno, tako da je negativnost v celoti izšla v negacijo, v katero se

je odpravila in v kateri je vsebovana. Negacija torej ni le postavljena, temveč se po-

stavlja v svoji razliki in negativnost je v njej prisotna kot vnaprejšnje negiranje mo-

žnosti drugosti. Kako pa se obstoj imanentno postavi kot določna negacija drugosti,

kako je ta »nič drugega« vključen v enostavno razliko bivanja, tako da se bivanje

skozi vnaprejšnje negiranje nebiti zatrdi kot subsistenca določnosti, kot nekaj (iz

sebe) za sebe bivajočega? To vprašanje je odgovor prejelo v drugi fazi, ki je vzposta-

vila pojem kvalitete kot take in svojo dovršitev dobila v določilu zasebnosti, v kateri

je bila določnost dojeta kot prazna odvrnitev vase, ki je hkrati subsistenca negacije

in meja drugosti iz katere se je oddelila. V zasebnosti je bilo bivanje postavljeno kot

neposrednost, ki v svoji razliki neposredno izhaja vase in se v tem izhajanju drugo-

sti zoperstavlja na način, da negira samo možnost svoje posredovanosti z njo. Za-

sebnost kvalitete, v kateri pride druga faza logičnega do svojega zaključka, je

nastop logičnega kot dejstva kvalitete.

— 181 —

V prvi fazi si je torej mišljenje za nalogo zadalo vstop vase. To je od njega zahteva-

lo, da se postavi kot razlika od drugosti, kot neko samostojno obstoječe, kjer v tej

postavitvi na sebi postane isto kot to, od česar se je odvrnilo, namreč kot neka po-

sebna razlika bivanja. Preden se lahko uveljavi v razliki svoje občosti, mora torej

mišljenje najprej postaviti to, kar si deli s celoto bivanja, v kolikor je samo bivajoče.

Zato se je moralo po odločitvi zase najprej postaviti v določilu kvalitete, s katerim je

opredeljena razlika določnosti nasploh. Zaključek druge faze je bil realizacija cilja,

ki je motiviral začetek prve — da naj namreč mišljenje postane kot razlika obstoja.

Tako pa je jasno, da postavljanje določila kvalitete še ni postavljanje kvalitete logič-

nega, saj je to določilo skupno vsemu obstoju. — Hkrati pa je tudi jasno, da celotno

postajanje kvalitete zaznamuje neka bistvena odvečnost, v kolikor je neposredna

subsistenca neke določnosti vselej že bivajoča na način dejstva, za katerega se kva-

liteta napravi v svoji zasebnosti. Momenti kvalitete so vselej že absolutno odpra-

vljeni v svojem rezultatu in ker so ti momenti v rezultatu že povzeti, je vsak od njih

parcialen in pove manj kot to, kar je postavljeno z določilom dejstva. Momenti dej-

stva so v dejstvu samem pretekli, so nekaj, kar se je lahko uresničilo le naenkrat,

tako da je njihovo logično postavljanje nazadnje zvedeno na golo opisovanje in na-

števanje praznih idealnosti realnega. Ta razvoj resnice je spominjanje časa, ki je v

življenju realnega obstoja zmerom že preživet, tako da je vsaka reč v trajanju svoje

določnosti postavljena kot brezimen spomenik večnemu, ki ni bilo nikdar prisotno

drugače kot v obliki tega spomenika.

Sam pojem kvalitete torej še ni pomenil postavitve kvalitete logičnega, ker je v njej

logično le pridobilo določitev, ki že od samega začetka pripada vsakemu obstoječe-

mu. A hkrati je bil čistemu mišljenju prav s tem, ko se je bilo primorano postaviti v

tej istosti in razviti določilo dejstva nasploh, zagotovljen prehod v njegovo posebno

razliko. Ta je bila razvita v tretji fazi, v kateri je postalo predmet obravnave samo

dejstvo kvalitete v absolutni enostavnosti njene neposrednosti.

Toda že to, da je znotraj vzpostavljanja logičnega dejstvo kvalitete sploh lahko

obravnavano, pove marsikaj o razliki logičnega napram kvalitativnemu bivanju kot

takem. V slednjem določilo dejstva ali kvalitete namreč ne vstopa v sestavo določno-

sti, na kateri bivanje temelji in prek katere se postavi kot razlika od drugosti. Nepo-

— 182 —

sredna kvaliteta je bila v teku sveta postavljena v svoji določitvi, v kateri se je sa-

mostojno vzdrževala in se v svoji zamejitvi vase odvrnila od drugosti, od katere je

bilo odpuščena, ta odvrnitev pa je bila postavljenost njene kvalitativne določnosti

na način dejstva. Na drugi strani pa abstraktna negativnost mišljenja kot takega

nima neke začetne, njej lastne določnosti, temveč to zmerom dobi le iz drugosti, iz

katere se refektira in k sebi povrne kot njeno védenje. Ta vezanost na drugost je ti-

sti notranji značaj, ki mišljenja nikdar ne zapusti, še najmanj v njegovi odločitvi

zase. Zato je bila tista prekinitev z drugostjo pravzaprav način, na katerega se je mi-

šljenje postavilo in bivalo kot lastna drugost in bilo kot negativnost, ki je izšla v či-

sti odmev svoje negacije. Ta je bila v samostojnosti svoje enostavne razlike

opredeljena zgolj z zavračanjem drugosti, njena določnost je bila le v tem, da je bila

kot negacija, kot samostojna abstraktnost razlike, torej prav kot določilo kvalitete na-

sploh. Negacija se je napram drugosti izpostavila zgolj kot bivanje dejstva, a ta iz-

ključena drugost je bila hkrati prav ona sama, saj se je negacija odvračala od

negativnosti, skozi katero se je sama vzpostavljala in katere bivanje je bila. Kar je

bilo v logičnem različno od dejstva, a hkrati speto z njim, je bilo njegovo lastno po-

stavljanje in določanje za dejstvo.

Kontrast med logičnim in zunajlogičnim bivanjem je na tej točki očiten: kvalitativ-

no se pač ne določa za dejstvo, temveč za svojo določenost in njegova zasebnost je

postalost dejstva kot abstrakcije od drugosti; čisto mišljenje pa se mora v svoji osi-

romašeni refeksivnosti najprej postaviti za abstrakcijo dejstva, da bi na tej podlagi

sploh bilo kot obstoječe in s tem šele pridobilo določnost neposrednosti. Tam je bila

določnost predpostavljena, tukaj mora biti šele postavljena. Tam je bilo dejstvo nekaj

trivialnega, tukaj izide le kot rezultat odločitve negativnosti zase, kot posledica želje

mišljenja po sebi, po lastni biti, ki jo je doslej vedno imelo nekje drugje, medtem ko

naj bo ta drugje poslej tukaj in bit njegova lastna. In ker logično ni postalost dej-

stva, ampak določanje zanj, samo določilo dejstva tudi ni predstavljalo konca zgodo-

vine postajanje njegove neposrednosti. Temveč je bila slednja vzpostavljena šele

potem, ko je mišljenje dejstvo svoje misli dojelo v enotnosti svojega določanja zanjo

in se je negativnost na neposreden način spravila s svojo negacijo, pot njenega pri-

hajanja k sebi pa zatrdila kot pot, ki je k sebi prišla iz same sebe.

— 183 —





V tretji fazi torej dejstvo ni bilo več vzeto zgolj kot določilo kvalitete oziroma kot

resnica zasebnosti, temveč je bilo obravnavano v njegovi neposrednosti, torej glede

na njegovo določnost. In opredelitev, ki je ustrezala tej abstraktni negaciji drugosti,

je bila določnost enega. Eno je bilo bivanje absolutne enostavnosti, inertnost prazni-

ne, ki je izhajala iz sebe in v tej imanenci je bilo eno svoje lastno določanje za eno.

A ker v njegovi enostavnosti ni bilo prostora za razliko tega določanja, se je eno

tudi razlikovalo od sebe, njegovo določanje je bilo abstrakcija, ki je abstrahirala od

sebe in eno je bilo posledično repulzivno in kot svoja absolutna mnoštvena razprši-

tev, v kateri je bilo dejstvo postavljeno v enotnosti s svojim samodoločanjem.

Isto je bilo tako postavljeno kot isto, namreč kot razlikovanje istega, ki se razlikuje le

v toliko, v kolikor v tem hkrati ostaja kot enotnost s seboj, kot svoje neskončno na-

daljevanje vase. Bivanje abstrakcije se je postavilo kot početje negativnega, torej

kot tista drugost, od katere se je negacija ločila in bila od nje hkrati postavljena. In

prav tako se je skozi to negativnost repelirala od sebe, negirala to drugost in se po-

stavila za dejstvo drugega. V tej enotnosti razbitja se je abstraktna negativnost čiste-

ga mišljenja postavila skozi bivanje svoje negacije. V kolikor je bila v logičnem

kvaliteta kot taka postavljena — in se je v njej mišljenje izenačilo z vsem preostalim

bivanjem, od katerega se od-ločuje vase —, je bila v tem postavljanju torej sama po

sebi tudi odpravljena, povzeta v kvantiteto. In v kolikor je določilo kvantitete neka

razlika do kvalitete — namreč razlika njene resnice —, ta odpravljenost kvalitativne-

ga hkrati pomeni vzpostavitev posebne razlike logičnega, določila njegove kvalitete

kot resnice kvalitete nasploh. Prvi smisel teze o kvantiteti, ki smo jo artikulirali na

začetku tega poglavja, je tedaj nasploh ta, da je kvantiteta kvaliteta logične neposre-

dnosti.

(b) Kvantiteta je postavljenost biti

V določilu kvantitete se je abstraktna negativnost afrmirala skozi negacijo, v katero

se je v prvi fazi svojega vzpostavljanja neposredno odpravila. S tem pa je negativ-

nost v tej nedoločenosti kvantitativnega določno realizirala svoj začetek, mišljenje se

je skozi odpravljenost bivanja postavilo za prav tisto čisto bit, ki je bila v logičnem

— 184 —

začenjanju kot neposredno izginula. Čista bit je bila tam izginula, ker v tistem za-

četku še ničesar ni bilo, ker je bil začetek ravno proces vstopanja vase, začetek iz-

gradnje svoje subsistence. Ni bil postalost, temveč svoje postajanje in bit, tj.

negativnost, je bila svoja absolutna anticipacija in prihajanje v bivanje, v katerem si

bo postavila razliko svoje občosti. Bit se je lahko izrazila le skozi obstoj, saj bi bila

sicer nekaj drugega od njega. Nastopila je lahko le na način svoje izpeljanosti, kot

izvorna obnovitev, kot temelj, ki je zrasel iz tega, kar utemeljuje, kjer je bila v tem

nastopu njena izvornost hkrati izvorno odpravljena. No, ta obstoj je bil s kvaliteto

postavljen in prav tako je bil v njegovi neposrednosti odpravljen v svojo afrmativ-

no nedoločenost. Izrazitev in dejanskost biti posledično ni nič drugega kot ta nepo-

sredna odpravljenost kvalitete v kvantiteti: kvantiteta je »čista bit, na kateri

določnost ni več kot eno z bitjo samo, ampak je postavljena kot odpravljena oziroma

ravnodušna.« (e1 209) In z ozirom na ta razvijanja lahko tudi začetne opredelitve, s

katerimi Hegel v Logiki uvede pojem čiste biti, razumemo v drugačni luči, kot se

nemara kažejo ob njihovem prvem branju. Tisti stavki sedaj namreč ne delujejo več

kot anticipacija kvalitete, temveč kot anticipacija njene odpravljenosti:

Ker je nedoločena, je brezkvalitetna bit; toda, na sebi ji pripada značaj

nedoločnosti le v nasprotju do določenega ali kvalitativnega. Biti nasploh

pa stopi nasproti določena bit kot taka; s tem pa prav njena nedoločnost

sama tvori njeno kvaliteto. (l1 73)

V kvantiteti je obče postavljeno na način neposrednosti, kvantiteta je negativnost,

ki je skozi odpravljenost negacije, skozi odpravljenost obstoja, prišla do sebe in se

postavila za svojo bit.139 In ker je bila neposredna postavljenost občega dojeta kot bivanje posebnega kot posebnega, je določilo kvantitete zato treba dojeti kot bit po-

sebnega. Toda v tem določilu je logično zopet zgolj bit, ki še ni postavljena v njej

pripadajoči določnosti. Kot ta rezultat je kvantiteta v svoji prvi neposrednosti obrav-

navana le v razliki do kvalitete, ki je bila v njej presežena, zato je najprej le ne-dolo-

čenost, ki je postavljena skozi določnosti in ki se še vedno izreka z ozirom nanje.

Kaže se kot prazno zanikanje kvalitativnega, v katerega pa se mišljenje hkrati ne

more več povrniti in v njem najti domovanja. Razlog za nemožnost te vrnitve pa ne

leži toliko v njeni odpravljenosti, saj napredovanje ni še nikdar nikomur preprečilo

139 Značaj odnosa med negativnostjo (kot bitjo) in mnoštveno negacijo (kot postavljenostjo biti) zaenkrat puščamo ob strani, ker tukaj še zadostuje, da obe jemljemo skupaj. Tej razliki se bomo

podrobneje posvetili v naslednjem poglavju.

— 185 —

regresije v udobnost tistega, kar se je trudil pustiti za seboj. Temveč ta povratek ni

možen, ker ni ničesar, k čemur bi se lahko povrnili, saj tista preteklost kvalitete

»kot take«, iz katere merimo sedanjost kvantitativnega, nikoli ni mogla biti kot sa-

mostojna. Kvaliteta je namreč vselej »neka« in nikdar zgolj »kot taka«, njena real-

nost je zmerom subsistenca posebne določnosti, katere razlika je opredeljena s

formo istega, ne more pa biti kvaliteta zgolj določilo same sebe, za kar je bila na sebi

postavljena v zaključku druge faze logičnega razvoja. Kajti negacija, ki je v svoji

razliki samo realizacija pojma negacije, je sama le goli nič drugosti, ki ima zgolj do-

ločnost tega niča — ničesar nima za pokazati in z njo samo zato tudi še nič ni.

Ker mišljenje ni imelo lastne kvalitete, čeprav je imelo gotovost svoje biti, je lahko v

svojem umiku vase postopalo le tako, da se je postavilo na način istega, torej na na-

čin kvalitete kot take, tako da je resnica sama utirala pot pravilnosti, katere resnica

je. Določilo kvalitete pa se je odpravilo, ker je bila kvaliteta obstoječa le skozi lastno

določanje za dejstvo in je prekoračevala mejo, s katero je bila pogojena. Enostav-

nost negacije se je s tem postavila za bivanje mnoštva, za kvantiteto, v kateri ima

logično svojo kvaliteto in bit. Kvantiteta pa je po svojem določilu od kvalitete različ-

na, njena mnoštvenost je neskončno razlikovanje in negiranje enostavne določno-

sti, za katero se sicer sama postavlja, a tako, da je ta določnost zanjo kot drugo in

kot tista nebit, ki je v repulzivnosti sama na sebi kot negirana. Kvantiteta je, ker ni

bivanje kvalitete kot take, ker je njen negativ in določilo kvalitativnega je tako nje-

na meja, s katero je opredeljena. Meja kvantitete je v tem, da ona mejo sicer lahko

ima, da pa mora do nje hkrati biti ravnodušna, kar predvsem pomeni, da njena do-

ločnost ne sme biti zamejena neposredno. Ker pa je kvantiteta tako kot razlika na-

pram kvalitativnemu, to pomeni, da ima sama kvantiteta neko kvaliteto, da torej

uživa lastno določnost, zaradi katere je govor o nečem takšnem, kot je kvantiteta,

sploh neko smiselno početje.

Kvalitativnost je bila splošna opredelitev enostavne določnosti, ki je bila sama brez

določnosti in tako vzdrževana od drugega. Kvantiteta pa, nasprotno, ima neko pod-

lago določnosti, namreč prav to odpravljeno splošnost samo, prek katere se lahko uve-

ljavi kot zasebnost bivanja. Kvantiteta je tako neka kvaliteta, neka posebnost, toda

ta posebnost je hkrati mesto, na katerem ima kvaliteta kot taka šele možnost svoje-

— 186 —

ga obstoja, mesto, na katerem se bivanje resnice uresniči. Oziroma kot to ob zaključ-

ku obravnave kvantitativnega — na katerem se seveda še ne nahajamo — poda He-

gel:

Najprej se torej kvantiteta kot taka prikazuje v nasprotju do kvalitete;

vendar je kvantiteta tudi sama neka kvaliteta, samonanašajoča se določ-

nost nasploh, ki se razlikuje od sebi druge določnosti, od kvalitete kot

take. Toda kvantiteta ni le neka kvaliteta, kvantiteta je marveč prav re-

snica kvalitete same; pokazalo se je, da slednja preide v prvo. Kvantiteta

pa je po drugi strani v svoji resnici vase povrnjena in ne ravnodušna zu-

nanjost. Tako je kvantiteta prav kvaliteta sama, tako da izven tega dolo-

čila kvaliteta kot taka več sploh ne bi bila nič. — Da bi bila totaliteta po-

stavljena, za to je potreben podvojen prehod, ne le ene določnosti v njej

drugo, temveč tudi prehod te druge določnosti, njena vrnitev, v prvo. S

prvim prehodom je identiteta obeh navzoča zgolj na sebi; — kvaliteta je

vsebovana v kvantiteti, ki pa je na ta način še naprej enostranska določ-

nost. Da pa je, obratno, tudi kvantiteta vsebovana v kvaliteti, da je enako

tudi ona le kot odpravljena, se izkaže v drugem prehodu — v vrnitvi v

prvo. (l1 329)

Parcialnost občega — njegova splošnost oziroma prav absolutna ne-parcialnost, za-

radi katere je nekaj parcialnega — se torej razreši skozi gibanje te parcialnosti same.

Razreši se tako, da se parcialnost zatrdi kot taka, da se obče za svojo splošnost po-

stavi in jo v njeni posebni razliki odpravi. Obče se negira, postavi za razliko, toda to

negiranje je odpravljanje, zato se v tej razliki ohrani in ona prav tako ni nič drugega

kot postavljenost njegove subsistence, ki je končno postala tudi njegova lastna. Ne-

giranost ohrani značaj splošnega, ker ni izšla iz neke določnosti, pač pa je le posta-

vljenost splošnega. Ker pa je ta postavljenost imanentna negiranost, je to hkrati

ohranjanje neke razlike, ki v svoji splošnosti ni nič manj svoja pristranskost, torej

postavljenost kvalitete. In ker negiranost subsistira, je razliki namenjena njena po-

stavitev za zasebnost, njena uveljavitev kot razlike nečesa, bivanja posebnega. Kvan-

titeti je torej usojeno, da za svoja formna določila privzame opredelitve kvalitete,

katere odpravljenost tvori temelj njene določnosti.

To lahko izrazimo tudi tako: določilo kvantitete je resnica neposrednega (kvalitativ-

nega) bivanja, toda bit te resnice mora biti sama obstoječa, biti mora kot neka nepo-

srednost, ki je v svoji razliki sicer odlikovana s svojo občostjo, a ki je prav tako tudi

zgolj razlika obstoja. Resnica je tako izjemna glede na konkretnost njene vsebine, ne

pa glede določila njenega bivanja, skozi katerega to izjemnost razvije in izpostavi.

Vzporedna je s tem, česar resnica je, zato zanjo veljajo ista pravila kot za vsak drug

— 187 —





obstoj. Ta pravila v njej so, saj njena razlika ni nič drugega kot njihova odpravlje-

nost. In da bi postala konkretnost in resničnost neke vsebine, se bo morala resnica

po določilih te odpravljenosti zgolj ravnati.

Kvantiteta je kvaliteta občega, njegova od sebe postavljena bit, katere kvaliteta je,

da je odpravljena splošnost, negiranost enostavne določnosti, ki jo njena mnoštve-

nost postavlja in vsebuje v sami sebi. In tako kot je krožnica sicer meja kroga, torej

njegova negacija, ki jo on nenehno negira, kjer pa se v njej hkrati vzdržuje in zares

ni nič drugega kot bivanje te krivulje, je tudi kvantiteta sama v negiranju splošnega

le to bivanje splošnega, katerega negativ je, toda splošnega, ki je v svoji postavljeno-

sti samo postalo neko posebno, namreč obče kot obče. Doseganje zasebnosti kvanti-

tete pa tako tudi ni več določanje določila kvalitativnega. Nasprotno: kvantiteta je

prav to določilo samo, ki je postalo kot bivajoče in ki se po lastni nujnosti spravlja k

določnosti in ima v tem procesu vrednost absolutno posplošenega pojma vsebnosti, v

katerem se kazanje določnosti nasploh odpre pogledu njene resnice. V hodu svoje

neposrednosti se obče obnovi kot splošnost in je tako zopet postavljeno kot izreka-

nje posebnega nasploh, a kot izrekanje, ki ima posebno sedaj za svoj cilj, v katerem

naj se njegova bit izpolni, ne več za izhodišče, iz katerega naj šele vznikne.

II.

Pomeni in konteksti

Čisto mišljenje ne vidi izven sebe. V njegovi zaprtosti vase je vsakršna drugost re-

zultat njegovega lastnega postavljanja, tako da v njej mišljenje izkusi le samo sebe

in v tem kroženju nima opravka s tisto predzgodovino naravnega zavedanja, od ka-

tere se je moralo od-ločiti vase. A ne glede na ta prelom, je čisto mišljenje s to pred-

zgodovino opredeljeno, ne da bi ona s tem kakorkoli vstopala v sestavo ali razvoj

njegove določnosti. Ta opredeljenost najprej zadeva pomen mišljenja kot takega gle-

de na drugost, ki jo je mišljenje obravnavalo v izkustvu: v sklepu slednjega se je mi-

šljenje namreč zatrdilo za bivanje logičnega, za pojem drugosti oziroma tudi kot

absolutna možnost bivanja resnice objektivnosti. Dojeto je bilo kot kraj imanentne-

ga razvoja občega, ki je v izkustvu vselej nastopilo kot bistveni stranski produkt.

— 188 —

Ker pa je mišljenje v odločitvi zase abstrahiralo od vsake določnosti in predhodne

opredeljenosti ter se oprijelo dejstva lastne negativnosti, ta opredeljenost očitno ni

morala imeti učinka na sam razvoj logičnega. Njen učinek je bil le v tem, da so bile

vse določnosti, ki so se postavile v postajanju logične neposrednosti, dojete kot do-

ločnosti občega, torej kot določila tiste drugosti, za katero se logično v svoji samo-

stojnosti ne zmeni. Ker je sfera logičnega bivanje resnice — kar zatrdi tudi v procesu

svojega vstopanja vase —, ima njeno izolirano določanje lastne pravilnosti hkrati

pomen izrekanja resnice drugosti. In ker je sfera logičnega bivanje resnice, ker je re-

snica bivajoča, je bila njena subsistenca zgoraj tudi postavljena kot vzporedna s ti-

stim, česar resnica je. V tej enakopravnosti mora biti kvantiteta, tako kot vsako

drugo bivajoče, postavljena za tisto določnost, ki je implicirana z njenim določilom,

doseči mora zasebnost obstoja in s tem privzeti formo kvalitete.

Če pa se še nekoliko zadržimo pri samem določilu kvantitete, lahko ugotovimo, da

ta s svojim nastopom implicira še neko drugo vrsto vzporednosti. Te ne gre več ra-

zumeti v okviru tiste imanentne zahteve, ki si jo obstoj postavlja predse, v kolikor

je pač obstoječ, ampak v smislu, da je logično v njej postalo kot udejanjenost nečesa,

kar je bilo na način idealnosti že artikulirano zunaj njega in pred njim. Kvantiteta

namreč v svoji neposrednosti izraža, da se posameznost enega vzpostavlja na način

njegovega mnoštvenega razbitja, kjer se mnoga ena, ki zapolnijo vso sfero obstoja,

medsebojno izključujejo in so hkrati bivajoča le skozi to izključevanje, tako da je

subsistenca vsakega posredovana z nebitjo vseh in zato tudi ni nobenega enega, v

kolikor niso hkrati vsa, torej v kolikor ni eno kot tako nasploh mnoštveno. Kar je v

določilu kvantitete postavljeno, je torej to, da je posameznost oziroma eno absolu-

tno pomnoženo v sebi in da je njegova posameznost hkrati obča. Tako pa ta posta-

vljena neposrednost logičnega dejansko funkcionira kot ponavzočenost prve resnice

naravne zavesti, kot udejanjenje tega, kar iz teka čutne gotovosti izide kot njen prvi

rezultat (v kolikor ta še ni dojet kot odpravljen v zaznavi).

Tako je čisto mišljenje ponovno opredeljeno z ozirom na njegovo predzgodovino, le

da ta opredelitev ne zadeva več splošne vrednosti njegovih določitev, ampak je neka

konkretna logična določitev kontekstualirana glede na etapo naravne zavesti. Kar

pravzaprav pomeni, da je mogoče določitve nekega mišljenja kontekstualizirati nazaj

— 189 —

na to, od česar je to mišljenje pridobilo svoj pomen. Pri tem pa ni v tej umestitvi re-

snično niti najmanj potvorjeno, saj za kontekstualizacijo velja isto kot za zunanjo

opredelitev pomena logičnega: da namreč ta na njegov razvoj ne vpliva, ker ta

vzporejanja vseskozi ostajajo zunanja logičnemu in tako njegovi vsebini ničesar ne

dodajajo in ji prav tako ničesar ne odvzamejo. In enako, kot je logično zagledano

zgolj vase in se za svoj status ne zmeni, so te teze zunanje tudi izkustvu naravne za-

vesti, ki resnico pozna le v njeni spetosti s čutnim, s katerim je pogojena, medtem

ko ima resnica kot taka zanjo vrednost meje, ki jo lahko prestopi le za ceno svoje

zapustitve, od-ločitve za logično.

Med logičnim in naravnim zavedanjem je vrzel, ireduktibilen razkorak, zaradi kate-

rega je vsako to, kar je. Vendar pa je razlika obeh tudi le razlika mišljenj, ki se ločita

zgolj po naravi objekta, s katerim sta pogojena (oziroma v tem primeru po tem, če

ta objekt neko mišljenje ima ali pa se mora v svoji odločitvi zase zanj šele proizve-

sti).140 Obenem vemo, da je mišljenje v svoji abstraktni negativnosti absolutno zmo-

žno prekiniti s svojim trenutnim početjem. Njegova pozornost lahko kadarkoli

postane pozorna sama nase in se s tem obrne k celoti svojega posebnega razmišlja-

nja, od katerega istočasno tudi abstrahira. Od svoje zavzetosti s predmetom obrav-

nave (npr. lastne negativnosti) se je mišljenje zmožno oddvojiti in si vsebino tega

ukvarjanja postaviti kot korpus izdelane vednosti, ki je v razliki do neke druge, prav

tako abstrahirane vsebine (npr. izkustva čutnega). V tem razločevanju od lastnih

misli, vzdrževanju na distanci do svojih udejanjenj, mišljenje subsistira kot svoja

vmesnost in se tako naseli v prav tisti vrzeli, ki obe vrsti obravnav zatrjuje v njuni

absolutni ločenosti in iz katere mišljenje hkrati opazuje obe.

Za to vmesnost je jasno dvoje. Prvič, da je absolutno pogojena — kajti v to vrzel se

mišljenje lahko umesti šele takrat, ko se ima od česa distancirati, torej ko se je mi-

šljenje predhodno že vzpostavilo za ti sebstvi,141 od katerih se odvaja. In drugič, da 140 Objekt mišljenja je potrebno razumeti v širšem smislu, kot splošno opredelitev tipa objektivnosti,

o kateri se mišljenje izreka. Naravna zavest tako ne obravnava le »tele« reči, »tele« določnosti,

temveč celoto objektov objektivnosti, ki jih druži njihova danost na način čutne afekcije. Ne

obravnava nekega primera čutnega, temveč izreka določila vsakega možnega primera, torej ču-

tnost nasploh. In prav tako čisto mišljenje ni le obravnava posamičnih določitev kvalitativnega

in nato kvantitativnega obstoja ipd., ampak obravnava logičnih določitev nasploh, torej vsega,

kar spada pod domeno čistega mišljenja.

141 Ali tudi »ta sebstv a«, saj je pogoj za nastop vmesnosti le prisotnost najmanj dveh vrst mišljenj,

nikakor pa ta pogoj njihovega števila ne omejuje navzgor. Že ob sklenitvi izkustva smo videli, da

— 190 —

je ta vmesnost mišljenja brez objekta in niti ni kot njegovo postajanje. Če bi namreč

objekt imela, pač ne bi bila kot vmesnost, temveč prav kot neka samostojnost mi-

šljenja, za katerega ne bi imela vrzel nobenega smisla, saj zasebnost ne vidi onkraj

svoje meje, medtem ko se vmesnost nahaja le na tem mejnem polju samostojnih

mišljenj. Seveda so za takšno mišljenje pogoji predmetni, v kolikor jih v svoji uvrze-

ljenosti ve in njihove miselne določitve obravnava, vendar zanj niso kot njegov

predmet. Mišljenje ne izreka dodatnih mislih tistih mišljenj, s katerimi se pogoji,

tako da bi te potem na nek zunanji način vstavljalo vanje, saj se vsako od njih pov-

sem zadostno izreka o sebi. Temveč je v svoji vmesnosti absolutno sprejemanje, ki

vsakega od pogojev dojema zgolj po njem samem, mu pripoznava imanenco njego-

vega poteka in resničnost vsebine, ki jo v tem poteku vzpostavi. V tej vmesnosti pa

je zmožno tega, česar noben od teh pogojev ne zmore posamič. Kajti ko v tem spre-

jemanju sklope mišljenj zunanje sopostavi, lahko misli tista medsebojna nanašanja,

ki so implicirana z njihovim razvojem, a ki v teh potekih nimajo mesta.

Nekemu mišljenju namreč niso dosegljive vse implikacije resničnega,142 ki ga to po-

stavi v svojem poteku, saj pomen določitev ni omejen le z njihovo uveriženostjo in

posebnostjo predpostavke, iz katere izhajajo in o kateri se resničnostno izrekajo,

temveč tudi s položajem, ki ga to posebno mišljenje zaseda napram drugim vrstam

mišljenj. Tega pomena njegove določitve ne izražajo, ker ga v njih ni, ker misli ne-

posredno izražajo le tisto drugost, s katero je mišljenje pogojeno kot s svojim objek-

tom. In četudi je eno mišljenje tlakovalo pot drugemu, sta obe vendarle samostojni

in nezdružljivi, v njiju ne mislimo istih misli in slednje so zato bistveno razlikovane,

različnost pa je » meja stvari« (F 11) in neko mišljenje je v svoji zamejenosti z objek-

tom neka stvar. Toda prav ta razlikovanost je po drugi strani tisto, kar šele odpira

možnost interference in dopolnjevanja teh sebstev, torej ustrezanja njihovih medse-

mišljenje implicira najmanj tri regije oziroma kraljestva resničnega, namreč logiko, duha in na-

ravo. Hkrati pa se je mišljenje razločevalo tudi znotraj teh regij. Področje duha je bilo v grobem

razločeno na antropologijo, pa potem na izkustveno obravnavo drugosti s strani posamične za-

vesti in nazadnje na dejansko področje duha, na zgodovino medsebojnega pripoznavanja samo-

zavedanj, v katerem je izoliranost zaznave posamezne zavesti absolutno odpravljena.

142 In za resnico oziroma za pravilno sekvenco resničnega se mišljenju dejansko gre, ne toliko za

določnosti, ki so zgolj in samo pravilne in odpadejo skupaj s primerom, s katerim so bile podane.

Tako npr. v naravni zavesti pravilna identifkacije kakega drevesa ali mize nima posebne vre-

dnosti, ker izgine s spremembo zora. Kar ima vrednost, so določila, s katerimi je stvar sama vob-

če opredeljena: da je »tole« neka reč, da je reč kazanje in kazanje pojav ipd. In medtem ko ima -

mo v naravnem zavedanju najprej opravka z golo pravilnostjo, iz katere moramo šele izvesti

obče, imamo v logičnem opravka zgolj z resničnim, ki se določa za svojo pravilnost.

— 191 —





bojnih implikacij.

Edini način, na katerega so te implikacije lahko dojete, je prav skozi oddvojitev mi-

šljenja od sebe. Mišljenje se mora pogojiti s svojimi udejanjenji, v svoji abstraktni ne-

gativnosti se mora vzdrževati v razliki do svojih sebstev, da bi lahko v svojem

praznem nanašanju nanje ta sebstva interpretiralo po njih samih. V vzdrževanju tega

razkoraka mišljenje deluje kot čisto primerjanje s seboj, kot asociiranje svojih pogo-

jev, ki se drug na drugega navezujejo le tako, kot to sami dopuščajo po svoji vsebini

in dometu. In tisto pripisovanje pomena logičnemu — da je na podlagi naravne za-

vesti opredeljeno kot bivanje resnice — in kontekstualizacija njegovih določitev —

da je ta resnica v kvantiteti, kot določilu logične neposrednosti, ponavzočenje resni-

ce čutne gotovosti — zares ni nič drugega kot rezultat te prazne samointerpretacije

mišljenja. Interpretacije, ki je le zatrditev implikacije njegovih realizacij in ki stori

le to, da posledice posebnih mišljenj zatrdi v njihovi posledičnosti, da resnice afr-

mira po njihovi resničnosti. V oddvojitvi od svojih sebstev mišljenje razliko vsakega

od njih misli kot samostojno zaokroževanje resnice vase, te krožnosti pa iz njih sa-

mih zatrdi za vzporednosti, paralelizme resničnega. Akumuliranost svojih resnic v

njihovih ločitvah torej poveže tako, da so v tej povezavi dojete kot resnično, ki se v

distanci do svojih udejanjenj afrmira kot pokrivanje samega sebe.

(a) Filozofja

Rekli bomo, da mišljenje takrat, ko se udejanja kot to uvrzeljenje in pogojevanje s

svojimi sebstvi, operira na način flozofje. Zato lahko v tem pogledu vsekakor pritr-

dimo temu, kar o flozofji na začetku dela Filozofja in spontana flozofja znanstve-

nikov pove Althusser: da ona namreč »nima za predmet realnih predmetov«, da

navsezadnje sploh »nima predmeta«, kot ga imajo druge znanosti, a kjer kljub temu

vseeno »obstajajo "flozofski predmeti",« (Althusser 1985, 17) ki so za nas ravno ta

sebstva resničnega sama. In prav tako v nekem smislu drži, da je — kot to v Pogojih

zapiše Badiou — resnica 143 » osrednja kategorija […] vsake možne flozofje,« (Badiou 143 Naša in Badioujeva konceptualizacija resnice se bistveno razlikujeta. Recimo, da je pri nas resnica proces, v katerem mišljenje iz določnosti drugega proizvede določilo drugosti, misel istega, s katerim je nujno opredeljena vsaka razlika bivanja. Resnica je artikuliranje občega, védenje re-

— 192 —

2006, 64) kjer je ta kategorija sama po sebi prazna, saj deluje, ne da bi karkoli pre-

zentirala, delovanje flozofje pa nikakor ni produkcija resnic, temveč operacija, ki iz

resnic izhaja, te pa »[ p] red flozofjo« obstojijo kot njeni »faktični, zgodovinski ali

predrefeksivni pogoji« (gl. ibid., 67-8).

Strogo je potrebno vztrajati na poudarku, da je flozofja zgolj ta operacija, da je pri-

sotna zgolj kot to uvrzeljenje, ki nima onkraj tega oddvajanja nobene samostojne

subsistence. Filozofje ne moremo nikjer najti ali je proizvesti kot flozofje, tako kot

je bilo to možno za polji izkustva in logičnega. Pogojenost flozofje zato ni pogoje-

nost v smislu, da bi bila flozofja neki nekaj, ki bi bil v odvisnosti od nečesa zuna-

sničnega, ki iz neke pravilne vsebine izide kot temelj in ki na to pravilnost rekurzira in jo dojame

po njeni resnici. Je proces grajenja resničnostne vednosti, v kateri je samostojnost neke posebne

neposrednosti izpostavljena in posredovana skozi prizmo občega in kjer je obče hkrati samo po-

trjeno kot razpršeno udejanjenje v svojih primerih. Ob tem forma resnice ni vnaprej določena,

ampak je odvisna od tega, česar resnica je. Tako tudi ni neposredno vezana na določilo biti, am-

pak je — kot smo lahko videli — prej bit tista, ki izide kot vsebinski moment resnice.

Pri Badiouju resnica nima opravka z vednostjo, temveč z bitjo. Resnica se začne na podlagi do-

godka, ki uhaja vednosti in ki je odločen navkljub odsotnosti kriterija zanj. Vzdržuje se kot ne-

skončna procedura preiskave povezanosti elementov situacije z dogodkom, ki je ne regulira no-

ben zakon in v tem procesu je situacija suplementirana s podmnožico elementov, za katere je bila

ugotovljena pozitivna povezava z dogodkom. Toda te podmnožice hkrati ni mogoče klasifcirati

pod neko (eno) določitvijo, ker se vednosti izogneta tako dogodek kot procedura. O njenih ele-

mentih lahko rečemo le to, da so, in to, kar jih druži, je le bit, le pripadnost situaciji, torej ravno to, kar druži vse elemente situacije, tudi tiste, ki niso prisotni v resnici. Resnica se v situaciji

tako prezentira kot mnoštvo, ki je v svoji pozitivnosti razločeno le negativno — razločeno je kot

nerazločljivo, kot generično. S to mnoštvenostjo, ki je lahko le zatrjena v njeni mnogosti, a ki ne

more biti poenotena in klasifcirana, pa je tako na določen način udejanjeno tudi določilo same

biti, ki je za Badiouja prav čista mnoštvenost. Resnica »omogoči, da pride na dan nekonsisten-

tnost [biti], ki je konec koncev opora konsistentnosti prezentacije.« (gl. Badiou 2004a, 129, 127-

130; Badiou 2007, 327-43, 524-5) Recimo, da je pri Badiouju forma resnice striktno navezana na

določilo biti, da je v tej restrikciji dojeta kot prelom z vednostjo, proces njenega uresničevanja

pa kot način, na katerega se znotraj situacije pojavi njena ( nedoločena) bit.

Če pa je resnica omejena zgolj in samo na ta aspekt biti, je s tem bistveno oslabljena. To postane

razvidno takoj, ko obravnavamo konkretne opredelitve resničnostnih procedur, med katere Ba-

diou prišteva tudi znanosti. Kar pade v oči, je namreč izredna revnost področja, ki vsebuje le ma-

tematiko in fziko (Badiou 2009a, 71), medtem ko so druge znanosti (npr. biologija) zreducirane

na »tehnične vednosti« (Badiou 2004b, 233). In prav to, da Badiou »tehničnih vednosti« — v na-

sprotju s kakšnim Bachelardom — ne prišteva med znanosti in v njih ne razloči nič resničnega,

je simptomatično za stališče, ki se a priori strinja z »zavrnitvijo vsake doktrine resnice v smislu

ujemanja duha ali izjave in reči« (Badiou 2006, 280) in ki resnico artikulira samo glede na onto-

logijo, tj. bit. Ko nočemo nič slišati o možnosti povezave resnice in pravilnosti, tudi ne moremo

razumeti, kako je že sama možnost ujemanja izjave z rečjo neka resnica in »tehnično védenje« re-

snična pravilnost, ki se ravno po tej resničnosti loči od pravilnosti mnenja (kot pravilnosti umi-

sleka) in čutnega izkustva.

Utemeljitev sinteze obeh pojmovanj — na kar meri Ruda (2015) — nas tukaj ne zanima, ker ne

prispeva k rešitvi problema možnosti objektivne spoznave, saj ta možnost ni odvisna od zatrditve dogodka. Seveda pa drži, da se mora ta možnost realizirati in da je ta realizacija nek naključni

dogodek, ki prekine s subjektivno vednostjo in se uresničuje kot izpeljava konsekvenc, kot resnič-

nostna procedura. Možno sintezo obeh pojmovanj tako vidimo v smeri priključitve pojma gene-

ričnega, ki razširi pojem resnice, ne pa da bi ji vnaprej odvzemal razsežnost njene moči.

— 193 —

njega, niti v smislu, da flozofja glede na pogoje sicer nastopi naknadno, da pa jih v

tej naknadnosti hkrati vzvratno določi in avtorizira kot svoje pogoje in jim s tem

podeli pečat resničnega.144 Temveč je flozofja zgolj ta samoodtujitev mišljenja od

svojih udejanjenj, ki omogoča čisto komuniciranje njegovih razlikovanih sebstev.

Filozofja vznikne iz nekega mišljenja, ki se pogoji v flozofjo in slednja je le ta vme-

snost, v kateri mišljenje flozofra o resničnem.

Kar dejansko pomeni, da flozofja »kot taka« ne obstaja, temveč subsistira le kot

vsakokratni akt flozofranja, v katerem se mišljenje vzdržuje skozi zoperstavljanje

drugosti, ki mu je sicer odtegnjena, a ki je hkrati tudi le njegova lastna drugost, na-

mreč neko izdelano sebstvo mišljenja, ki se je oddvojilo od sebe. V tem uvrzeljenju

je mišljenje afcirano s seboj in flozofja je način, na katerega mišljenje prazno zaje-

ma in motri disparatne strukture resničnega. Te strukture je proizvedlo — in jih še

proizvaja — prav ono samo, ti imanentni procesi artikulacije form pa so v prazni di-

stanci uvrzeljenja zanj prisotni na način transparentnih danosti oblik, na način kri-

stalov resničnega, ki jih mišljenje v njihovi trdnosti videva rasti iz njih samih. In ko

skozi to koncentriranje nase molče sprejema svoja sebstva, je tedaj mišljenje priso-

tno kot čisti zor samega sebe. Samega sebe se zaveda tako , da se zre v svojih mislih in 144 V zadnjo pozicijo se umešča tudi Badiou. To se neposredno opazi v načinu konkretnega vpelje-vanja teh pogojev (kar obravnavamo v eni od naslednjih opomb), kot tudi v splošni logiki pogo-

jevanja, s katero operira. To logiko v članku V ozadju filozofije strnjeno povzame (Stanimirović)

Germek: »Čeprav filozofija "strukturno zamuja", mora vseeno retroaktivno opravičiti svoje po-

goje, mora jih dodatno pogojiti s pogojem, da so pogoji za filozofijo. […] Tavtološko je to, da

mora biti filozofija pogojena s štirimi postopki resnice, spoštujoč princip sistematičnosti, ki ga

vzpostavlja sama filozofija. […] Ona je ta, ki udejanja koncept Resnice, prek katerega je možno

spoznati, da so štirje procesi resnice resnično kategorije resnice.« (Stanimirović 2012, 202-3)

Neka faktičnost torej šteje kot pogoj filozofije šele potem, ko jo filozofija avtorizira kot tako, ko

jo sprejme glede na njen kriterij resničnega. Torej je pripoznanje resnice odvisno od odločitve, ki sama ne izhaja iz resnice, v kolikor je postavljena v filozofiji, ta pa za Badiouja ravno ni proces

resnice. Če je filozofija edini arbiter o konceptu resničnega, lahko to interpretiramo na dva raz-

lična načina. Bodisi je določilo resničnega podvrženo zgolj samovolji odločitve, avtorizirano z

golo avtoriteto polja filozofije in je resnica postavljena na raven mnenja o njej ter s tem sama iz-

gine v mnenje. Bodisi se resnica ohrani tako, da se filozofija vseeno pripozna za proces resnice —

na kar nemara namiguje Wahl, ko predlaga, da filozofsko operacijo dojamemo kot dogodek

(Wahl 2006, 46) — in se tako izenači s pogoji. Resnice tedaj resničnost črpajo le iz njihovega

medsebojnega pogojevanja, kar spet postavlja zahtevo po artikulaciji teorije tega pogojevanja.

Če pa filozofija misli resnično, a o njem ne odloča, hkrati pa trdimo, da resnice so in da filozofija

brez njih sploh nič ni, moramo za to v njej plačati neko ceno. Pogojenost filozofije smo primora-

ni radikalno zatrditi in v tej zatrditvi zavrniti, da je ona neka samostojna disciplina. Z resnicami

pogojeno mišljenje je tedaj afirmirano kot golo uvrzeljenje, kot odmejitev negativnosti od regij

resničnega. Kajti šele tedaj, ko mišljenje v zunanjem odnosu do teh pogojev deluje kot prazna

interpretacija njih samih glede na njih same, zares postane »dejanje Resnice glede na resnice,«

(Badiou 2006, 81) ki te resnice zgrabi, jih sočasno misli in medsebojno razporedi na način, ki je

tem resnicam primeren, ne da bi samo kakorkoli posegalo vanje.

— 194 —

v tišini svoje vmesnosti omogoči, da se resnice, s katerimi se afcira, izrekajo druga

drugi in pomenijo same sebe.

Ker flozofja sama po sebi ne obstaja, temveč je sama le ta notranja zmožnost mi-

šljenja za uvrzeljenje, ni nobene nevarnosti, da bi lahko nekega dne izginila ali bila

izrinjena s svojega mesta, enako kot se flozofji ni potrebno postaviti v bran ali je

od česarkoli razmejevati. In pravzaprav se prizadevanja takšne vrste dejansko nik-

dar ne nanašajo na neposredni akt flozofranja, temveč se vselej naslavljajo le na

travmatično točko same flozofske skupnosti ali pa se spopadajo s problemom nje-

nega širšega družbenega položaja.145 Določanje nalog in dolžnosti, ki jih mora flozofranje izpolnjevati, da bi bilo flozofsko, je prav tako odveč. Ker flozofranje nima

kaj biti, ker v njegovi vmesnosti ničesar ni in ker onkraj izpostavljanja implikacij

sebstev, med katera se uvrzeli, nima nobenega drugega smotra, je od njega nesmi-

selno karkoli zahtevati ali pričakovati. Še manj pa lahko upamo na to, da bi se lahko

umestili na to neobstoječe mesto in iz njega naštevali tipe mišljenj, ki da štejejo kot

legitimni pogoji flozofje.146

Postavimo lahko naslednjo tezo: opredeljevanja flozofje so do flozofranja v obra-

tnem sorazmerju. Kajti več, ko razpravljamo o flozofji — in jo s tem obravnavamo,

kot da bi bila po sebi oziroma zmožna biti »kot taka« —, z manj dejanskega flozofr-

145 Ta prizadevanja imajo lahko obliko terapij, ki naj flozofsko skupnost odrešijo od krivde, ki si jo je ta sama naložila v njeni odločitvi, da bo sprejela odgovornost za politične katastrofe (gl. Badiou 2004a, 81-4). Ali pa naj te terapije flozofjo ozdravijo paralize, v katero jo je privedel pesimi-

stični odnos do lastne zgodovine, kjer flozofja »ne ve več, ali ima svoje lastno mesto.« (Badiou

2006, 59) Nadalje imajo lahko ta prizadevanja obliko negativnih identifkacij, ki flozofji mesto

priskrbijo prek odmejitve od njenega slabega dvojnika, sofstike, ki »skuša nadomestiti idejo re-

snice z idejo pravila« (ibid., 62-3) in ki polarizira ves flozofski proces (ibid., 81-2). Ali pa gre pri

teh prizadevanjih, nazadnje, za neka konkretna omejevanja flozofskega početja: svarila pred

»prešitji« s pogoji in opozarjanje na nevarnost padca v moralizem (Badiou 2012, 186-9).

146 Badiou postavi, »da obstajajo štirje pogoji za flozofjo«, namreč »matem, pesnitev, politična in-

vencija in ljubezen.« Zato je resnica »lahko samo znanstvena, umetniška, politična ali ljubezen-

ska« (Badiou 2004a, 86). Dejstvo te četvernosti pa »je sicer znano že iz izkustva, kajti zunaj teh

redov sta možni le eksistenca oziroma individualnost, ne pa tudi subjekt.« (ibid., 130; naša kurzi-

va) Razen tega netematiziranega sklicevanja na izkustvo v Badioujevih delih sicer ne bomo našli

podrobnejših utemeljitev pogojev flozofje, ki so pri njem vedno vpeljani brez izpeljav — torej

so zgolj zatrjeni in našteti, za te zatrditve pa jamči flozofja, v kateri vendarle naj ne bi ničesar

bilo.

Vseeno pa je sklicevanje na izkustvo v tem kontekstu zanimivo, saj je slednjemu s tem priznana

posebna vrednost prepoznanja resničnostnih procedur. V skladu z našimi predhodnimi razvijanji

pa bi sami šli še korak dlje in postavili, da izkustvo pogoje ne le prepoznava, temveč da so ti po -

goji nasploh lahko prepoznani le zato, ker je potek izkustva utemeljil sam pojem resničnega. Izku-

stvo je tako pod-pogoj vsakršnega resničnostnega pogoja, iz njega pogoj razumemo in to razume-

tje je hkrati podlaga za njegovo zatrditev (npr. za zatrditev logičnega).

— 195 —

anja imamo opraviti in manj možnosti imamo, da bi sploh lahko začeli flozofrati,

ko pa za temelj tega početja postavljamo nekaj, kar samo po sebi ravno ne obstoji.

Od uvrzeljenja se ni mogoče še enkrat oddvojiti, vrzel sama nima vrzeli, vmesnost

zrenja ni kot neko razlikovano sebstvo, temveč kvečjemu privezanost mišljenja na

svoja sebstva, napetost negativnega, ki resnično iz njega samega afrmira skozi raz-

liko njegovih udejanjenj. Zato o flozofji ni mogoče zares flozofrati, o njej ni mogo-

če imeti nobene flozofje ali spoznanja in flozofranje je najbolj učinkovito, ko

izgine želja, da je mogoče o njem vedeti karkoli določnega ali da bi taka vednost ka-

korkoli vplivala na njegov dejanski potek. In obratno to pomeni, da takrat, ko se kar

najbolj trudimo z izrekanjem flozofje kot take, ko ji poskušamo določiti mesto,

funkcijo in strukturo, o njej dejansko ne govorimo z mesta flozofje, ampak s stali-

šča nekega drugega mišljenja. Vsako določno razpravljanje o flozofji je zunajflozof-

sko, ker se odvija znotraj nekega mišljenja, flozofranje pa v svoji vmesnosti ravno

ne more nikdar biti nekje znotraj. Takšne obravnave pa so nujno tudi zavajajoče, v

kolikor so motivirane s tistim mišljenjem, znotraj katerega ime flozofje služi neke-

mu smotru, ki znotraj tega mišljenja ni izrecno pripoznan kot njegov lasten.

A čeprav flozofja kot taka ne obstaja, flozofranje za seboj vendarle pušča svojo

materialno sled, tisti korpus del oziroma kompleksov vednosti, ki v ožjem pomenu

tvorijo neko flozofjo, v širšem pa lahko v njih prepoznavamo flozofske smeri in

šole ter zgodovino flozofje. Prav tako v vsakem času obstajajo ljudje, ki se jih lahko

zaradi njihovega mišljenja po pravici imenuje za flozofe. Nenazadnje pa zgodovino

flozofje, kot tudi sodobno flozofranje, prečijo siloviti spori, ki imajo bistveno flo-

zofski značaj. Vse to nedvomno obstaja, ker se v teku flozofskega početja nekaj pro-

izvaja in ker v tem rezultatu hkrati ni nič lažnega. To, kar je v tem praznem zrenju

in asociiranju sebstev mišljenja postavljeno, pa so prav razmerja pogojev oziroma

strukture ujemanj resničnega, ki tvorijo celotno vsebino neke flozofje. Te strukture

pravzaprav niso nič drugega kot to, kar je bilo zgoraj razumljeno kot pomenjanje in

kontekstualizacije določitev. To so strukture medsebojne pogojenosti pogojev in ko

uvrzeljeno mišljenje subsistira kot ugotavljanje teh ujemanj in soodvisnosti, o svo-

jih pogojih flozofra in jih izreka na način sistema. Filozofranje je način, na katere-

ga mišljenje svojim izoliranim sebstvom omogoči, da svoje implikacije izrazijo kot

sistem in artikulacija sistema je rezultat tega početja in edina vednost, ki je zares la-

— 196 —

stna neki flozofji. Za flozofjo zato ne moremo reči, da je »po svojem bistvu siste-

matična,« (Badiou 2006, 7) temveč lahko prej postavimo, da flozofranje » brez sis-

tema ne more biti nič znanstvenega« (e1 59-60), da je mišljenje zares flozofsko le

tedaj, ko mu disparatnost pogojev uspe prepoznati v njihovih medsebojnih naveza-

vah in pogojevanjih.147

Pri samih flozofskih sporih ne gre za to, da bi v njih nekemu sebstvu odrekali sta-

tus pogoja mišljenja oziroma dvomili v njegovo resničnost. Da bi napravilo kaj ta-

kega, se mora namreč mišljenje uposebiti, postati ta pogoj in v njem samem

izpostaviti njegovo pomanjkljivost — kristal resničnega lahko poči le iz samega

sebe, skozi lastno razpoko, ne pa da je preprosto razbit od zunaj, kajti nobena resni-

ca se ni v resnici zrušila zgolj zato, ker bi bila zanikana z negativnim mnenjem o

njej. Niti ne gre flozofskega spora razumeti v kontekstu sporov flozofskih tradicij

ali šol, čeprav sledi teh sporov nenehno vznikajo znotraj flozofskih tekstov in raz-

prav. Kajti v tovrstnih konfiktih se flozofske skupnosti cepijo in spopadajo prav

kot skupnosti, ne pa kot flozofje, in ti boji se v prvi vrsti orientirajo glede na pripa-

dnost in šele nato glede na konkretno vsebino nekega flozofranja. Zato dobijo ta-

kšna oporekanja pogosto prizvok naučenega zmerjanja in suhoparnega moralnega

obsojanja, v katerem si šole in smeri podajajo očitke pregrešitve zoper mišljenje

(npr. očitek idealizma), zlaganosti (npr. ideološkosti ali servilnosti) ali preprosto za-

starelosti.148

147 Hegel nadaljuje: »Vsak del filozofije je filozofska celota, v samem sebi sklepajoči se krog, le da je

filozofska ideja v njem v kaki posebni določnosti ali elementu. Ker je tudi posamezni krog neka

celota, zato prebije omejitev svojega elementa in s tem utemelji naslednjo sfero; celota se tako

prikazuje kot krog krogov, od katerih je vsak nujen moment, tako da sistem njihovih svojskih

elementov tvori celotno idejo, ki se prav tako pojavlja v vsakem posamezno.« (e1 60)

Vidimo torej, da tudi Hegel privzema neko vsebinsko opredelitev filozofije, ki je sami ne dopu-

ščamo. Če pa smo se zgoraj kljub temu obrnili k njemu, je bilo to zato, ker je v njegovi izjavi sis-

temski vidik filozofije ustrezneje artikuliran kot pri Badioujevi: prej kot v filozofiji sami, se sis-

temskost namreč nahaja v sami materiji, s katero filozofija operira, zaradi česar ona izraža nek

sistem; ne pa da je filozofija bistveno sistematična, zaradi česar bi iz nje sledil sistem pogojev.

148 Mod(er)nost flozofje nima tolikšne povezave s tem, da bi bilo v njej postavljeno kaj prebojnega

ali sodobnega, temveč bolj z afektom, ki nastopi ob njeni obravnavi in ki se javlja kot občutek re-

sničnega, ki naj bi v flozofji nastopilo. Ta občutek resnice dopolnjuje afekt navdušenosti, v kate-

rem se mišljenju zdi, da mu je vse razkrito in ki tako vsak problem nemudoma postavi pod luč te

nove pridobitve, ki ima moč obče pojasnitve. Toda ta neposredna osvetljevanja dejansko sestoji-

jo iz tega, da problemom kot rešitve pripišemo imena, katerih moč izhaja iz investiranosti afekta

vanje. Pri resničnem flozofranju pa gre dejansko za neko precej suho početje, ki napreduje po

zaslugi dela mišljenja in ne afekta, čeprav lahko v flozofji sicer doživimo ugodje ob lepoti jezi-

ka, v katerem so njeni rezultati izraženi, enako kot lahko subjektivnost užije veselje, ko se ji na-

enkrat posveti, kako je bilo to, kar je skušala razvozlati, samo po sebi že vselej razvozlano. V flo-

zofranju, kot tudi mišljenju nasploh, se afekt proizvede kot stranski produkt misli, ne pa kot to,

— 197 —

Filozofski spor ne zadeva niti pogojev niti pripadnosti, temveč razmerje pogojev, ki

je bilo v neki flozofji artikulirano in s katero se mišljenje spre v trenutku, ko to

ujemanje — z bolj ali manj utemeljenimi razlogi — postavi pod vprašaj in zavrne

idejo konkretnega sistema. Kar je v takšnem sporu postavljeno na kocko, ni resnica

neke flozofje, saj flozofranje v uvrzeljenosti med resnice samo zares ne proizvede

nobene. Na kocko je postavljeno predlagano ujemanje resnic, torej pravilnost neke

flozofje in ko z neko flozofjo polemiziramo, o njej ne trdimo, da je neresnična,

temveč da je zmotna, da se moti glede resnic, s katerimi operira, da pogoje narobe

misli in zato o njih napačno sklepa. In če kdaj rečemo, da v neki flozofji ni resnice,

je treba to razumeti dobesedno: da so namreč njene izjave zgrešile tarčo, da resnic

niso znale medsebojno navezati in so v tej neustreznosti ostale brez njih. Očitek

zmote tako na negativen način pokaže, za kaj se flozofji gre: za ugotavljanje pra-

vilnih razporeditev ujemanj resničnega. In Althusser ima tako popolnoma prav, ko

pojem pravilnosti postavi kot ključen za razumevanje flozofje:

Če hočemo razumeti, kaj se dogaja v flozofji, moramo upoštevati, da so

njene propozicije, kljub njihovi javno izraženi pretenziji po prisotnosti in

ustreznosti Resnici, vezane na svet, v katerega posegajo, s čisto drugim

odnosom: odnosom pravilnosti. […] Pravilno je naše geslo za vstop v flo-

zofjo. (Althusser 1985, 53)

Da flozofja goji pretenzijo po ustreznosti »Resnici« ni presenetljivo, v kolikor je ta

svet, v katerega »posega« s svojim zrenjem, zgolj svet sebstev mišljenja, torej samo

polje resnic. In ker ta pravilnost izhaja zgolj iz resnic — ne pa iz pravilnosti dejstev,

ki so v teh resnicah ravno odpravljena in s katerimi so te same pogojene —, kakšna

druga vrsta pravilnosti kot tista, ki ustreza resnici, v flozofji niti ni možna. Sebstva

mišljenj so kompleksi resničnega, ki so rezultirali iz obravnave pravilnosti, medtem

ko je resnica flozofje v tem, da se v svoji pogojenosti udejanja kot pravilno izreka-

kar bi misel utemeljevalo. Občutje je lahko največ pogoj, ki v misli dobi svojo utemeljitev. Zato je usoda vznesenosti, ki spremlja mod(er)no slavljenje neke flozofje, v tem, da bodisi izzveni v

prazno izrekanje gesel, ki se jih naveličana subjektivnost drži, dokler ne najde novega vira za

afekt, nove flozofje, v kateri zopet najde tisto avro skrivnostnosti, ki sije le dotlej, dokler je bi-

stvo zgolj čuteno, ne pa vedeno; bodisi subjektivnost ta afekt prepozna za to, kar je — namreč za

posledico mišljenja —, tisto flozofjo vzame zares in pogleda, kam jo bo njena misel pripeljala.

Obstaja pa tudi neko drugo pojmovanje zastarelosti, ki se dejansko tiče flozofranja in ki lahko

neko flozofjo deloma ali v celoti razveljavi. O tej zastarelosti govorimo tedaj, ko se flozofranje

sklicuje na neko preteklo stanje pogoja, ki v pogoju ni več obstoječe, ampak je bilo skozi njegov

razvoj bistveno transformirano ali pa je velik del te vsebine celo izpadel iz njega. Zastarela flo-

zofja se iz te presežene preteklosti izreka o sedanjih povezavah pogojev in je hkrati slepa za to

diskrepanco. Takšna flozofja je objektivno zastarela, ker je nesodobna času svojih pogojev.

— 198 —

nje tega resničnega. Filozofja je pravilnost, ki je pristranska na resnico.

S tem pa se pojem flozofje razširi. Ker je namreč flozofja pristranska na resnico,

je v flozofranju zmerom prisoten tudi moment logičnega, v kolikor ima logično na-

sploh pomen forme oziroma občega, formo pa vsako mišljenje proizvaja kot resnico

tega, kar misli. Moment logičnega je v flozofranje vključen, ker je logično bistvena

poteza vsakega sebstva mišljenja, s katero je flozofranje pogojeno — zgodi se v vsa-

kem mišljenju, saj se resnica imanentno proizvede iz neke vsebine in proizvede se

ne glede na to, ali je bilo polje logičnega že predhodno vzpostavljeno. Resnica ne

rabi avtorizacije od abstraktnosti svojega zasebnega bivanja, da bi se izrekla o dru-

gosti in pravzaprav je bilo logično tisto, ki je bilo avtorizirano od tega, kar se je pro-

izvedlo mimo njega, od izkustva. Hkrati pa so določila občega, ki so proizvedena

znotraj nekega posebnega mišljenja, kompatibilna z določitvami, ki se proizvedejo v

polju logičnega. Ta kompatibilnost je stvar načela, v kolikor mišljenje proizvaja for-

mo tega, s čimer ima opravka, logično pa je prav kraj bivanja forme kot forme, ab-

straktni, logični izvor vsake konkretne logičnosti. Posel flozofje je natanko v

artikuliranju vsakokratnih struktur teh kompatibilnosti.

Toda kako je potemtakem moment logičnega vključen v flozofjo, ko pa je vsa nje-

na vsebina locirana v pogojih, kjer hkrati ni nujno, da bo polje logičnega vedno

eden od njih?149 Vključen je na ravni njenega besednjaka. Filozofranje pogoje izreka v jeziku resnice, v njih se zanima za sekvence resničnih, logičnih misli, ne pa za to,

149 Da nekaj funkcionira kot pogoj, mora imeti za mišljenje značaj sebstva mišljenja, torej odvijanja

resnice. Mišljenje je tako lahko z logičnimi določitvami sicer seznanjeno, a če je z njimi seznanje-

no zgolj kot s pravilnostmi, te zanj ne nastopajo kot pogoji. Nekaj postane sebstvo mišljenja

tako, da se mišljenje potopi v njegovo vsebino, postane mišljenje tega, kar ve in v tej vednosti prepozna sekvenco resničnega. Filozofja pogojev ne najde kot pravilnosti, temveč nastopi tako, da

se mišljenje iz njih oddvoji v flozofjo in to oddvojenost postavi za pogoj. Iz tega lahko tudi raz-

beremo tipično strukturo flozofskega dela. V njem je flozofranje vseskozi prisotno, toda hkrati

je, kar se tiče količine mišljenja, v manjšini — večina truda in pozornosti gre namreč za razume-

vanje pogojev samih, pripravljanju terena za dejanje flozofje.

Primer flozofranja, v katerem logično ne funkcionira kot izrecen pogoj, je flozofska zavest, ki

ima za pogoj le naravno zavest oziroma izkustvo le-te. In ker ima le en sam pogoj, flozofranje

tam nima česa početi, razen tega, da sprejema, kar se v pogoju proizvaja. Filozofska zavest je tisti

goli »Tako je«, ker je ta »Tako« vse, kar zanjo je, ker flozofja tam biva le kot spomin teka neke

resnice. Očitno je, da se takšno flozofranje, ki ima na voljo le eno sebstvo, težko obravnava kot

vmesnost, ki zahteva najmanj dva pogoja. V golem sprejemanju tega, od česar se oddvaja, a na

kar je hkrati privezano, je to flozofranje prej prazna refeksija sebstva. Toda hkrati lahko posta-

vimo, da flozofranje izide le iz podlage teh praznih refeksij, v katerih so sebstva sploh zajeta

kot taka in se jih mišljenje najprej zaveda, da jih lahko potem misli skupaj. V tem smislu je flo-

zofska zavest tukaj ponovno zatrjena kot prebujanje flozofje vase.

— 199 —

kar se je zgolj primerilo na način pravilnosti. Sprejme in operira z določnostmi, ki

so vpete v posredovalni tek občega, kot npr. nekaj ali »tole«, pa reč in pojav, ne pa

tudi besed, ki določno poimenujejo nekega neposrednega drugega, kot npr. drevo

ali hiša, ki lahko služijo le kot ponazoritve prvih. Pri tem pa je ključno prav to, da

flozofja ta besednjak zgolj sprejme in da ga zato ne moremo razumeti kot njenega

diskurza. Ker flozofja nima lastnega objekta, okrog katerega bi organizirala svojo

govorico, tudi ne obstoji nekaj takega kot je flozofski diskurz, temveč flozofja ves

svoj besedni zaklad odkrije in izvleče iz svojih pogojev. Filozofja je izvorna nemost,

ki se nauči govoriti skozi pogoje, in ko enkrat spregovori, se o pogojih vedno izreka

z logičnim dialektom, v kolikor je logika tihi partner vsakega mišljenja.

Kar nas privede do zadnjega poudarka glede razmerja flozofja in pogojev. Kajti po-

tem, ko smo opredelili značilnost flozofskega mišljenja — da je to kot oddvojitev in

uvrzeljenje, ki asociira resničnostna sebstva —, je potrebno sedaj še na primeren na-

čin označiti značilnost, zaradi katere se pogoji, navkljub njihovim bistvenim razli-

kam, enotno razlikujejo napram flozofji. Kar pogoje druži, je prav njihova logična

narava, zaradi katere se udejanjajo kot produkcije resnic tistih pravilnosti, s katerimi

so soočeni, medtem ko je na drugi strani flozofja produkcija pravilnosti na podlagi

operiranja z resnicami. In vse, kar tukaj še manjka, je ime, ki naj te disparatnosti

sebstev poveže v njihovi logični naravnanosti.

Konkretno mišljenje pogoja začne z dano neposrednostjo, ki je nato v mišljenju

spoznana kot rezultat posredovanosti z drugostjo, kot prežetost z občim. Ta posre-

dovanost je resnica neposrednosti in slednja biva le zato, ker je v svoji posebni raz-

liki uspela udejanjiti njeno določilo in je tako realizacija forme. Resnica je zato

prvotna, hkrati pa je postavljena šele na podlagi tega, da dejstvo v svoji neposredni

naravi nastopi prvo in je logično določilo nato imanentno izvedeno iz te narave kot

njena idealnost. Obenem pa takšno postopanje za svoj predpogoj tudi zahteva, da

mišljenje absolutno zaupa vase, da verjame v vrednost svoje misli, v to, da »se z

razmišljanjem spozna resnica, da to, kar objekti resnično so, pride pred zavest.« (e1

93) Takšen tip mišljenja je tako meta-fizičen, v kolikor s svojo mislijo pride za

(meta, μετά) naravo (physis, φύσις) stvari, s katero je pogojeno, in v kolikor je ta za-

— 200 —

kasnitev hkrati zakasnitev njene resnice.150 Mišljenje naravi stvari prizna njen logič-

ni temelj, misel tega, kar stoji za njeno neposrednostjo kot bistvo, toda ki je za njo

le kot absolutno preteklo v njej, kot bistvo, čigar absolutna udejanjenost je prav ta

stvar sama, ki se absolutno kaže za to, kar je. Vsako konkretno mišljenje je metafizič-

no, v kolikor subsistira kot imanentno proizvajanje resnice tega, čemur je zopersta-

vljeno. In to, da neka resnica je, pomeni, da je na delu neka metafizika, da je

mišljenje o drugosti proizvedlo neko misel nje same.

Mišljenje se s tem izvaja v dveh temeljnih naravnanostih: bodisi je metafizično — in

stremi k resnici — bodisi je filozofsko — in stremi k pravilnosti resničnega. Metafi-

zično je drugo filozofije, ki obstaja tudi mimo nje, v kolikor temelji v svojem poseb-

nem tipu objektivnosti, medtem ko je filozofija v svoji vrzeli drugo metafizičnega,

ki mimo njega nima nobene subsistence.151 In če je metafizika pogojena z naravo

tega, kar misli, je filozofija pogojena z resničnostnim sebstvom neke metafizike, z

naravo resnice. V tej pogojenosti je filozofiranje mišljenje, ki je drugotno svojim mi-

slim, drugotno resničnemu nasploh — a ta drugotnost je hkrati aktivno stremljenje

po afirmaciji resničnega, ki se realizira, ko interpretacija iz disparatnosti sebstev iz-

lušči njihovo pravilno navezavo in zatrdi njihovo paralelnost. Ta pravilnost seveda

ni tista gola pravilnost identifikacije neke čutne afekcije, tj. pravilna zatrditev pra-

vilnega, temveč pravilnost pokrivanja resničnega, v katerem je neka resnica iz nje

same vedena onkraj nje, torej glede na druge resnice. Tako metafizičnemu pripade

privilegij izrekanja resnice, medtem ko se filozofija v svojem početju, tistem potrpe-

žljivem zrenju in zvesti interpretaciji pogojev, vzdržuje na ravni pomena svojega

150 Za etimološko obravnavo besede metafzika gl. Kalanovo uvodno besedilo (1999, xi-xiii) v njego-

vem prevodu istoimenskega Aristotelovega dela.

151 Metafzičnost lahko tako kot očitek deluje le, če je naslovljena na flozofranje in flozofja, ki je

metafzična, je slaba. Slaba pa ni, ker bi se zmotila glede svojih pogojev, temveč zato, ker istoča-

sno, ko pogoje interpretira, tudi deluje na način pogoja (Badiou bi rekel, da se »prešije« z njim).

Kar pravzaprav pomeni, da flozofja pogojem pod-stavlja neke trditve kot njim lastne, čeprav te

v njih niso dejansko prisotne ali izpeljane. Kljub temu pa takšni flozofji ni povsem odrečeno

proizvajanje nekaterih pokrivanj resničnega — vse je namreč odvisno od stopnje, do katere ona

pogoje spoštuje svoji metafzičnosti navkljub. Ta slabost ima lahko tudi pozitivni izraz: če na-

mreč neka pod-stavljena teza dejansko drži, je to vznik genialnosti, saj se flozofranje v motre-

nju pogoja privede do uvida neke resnice, ki v pogoj spada, a v njem še ni bila izpeljana. Takšno

izrekanje je tako sicer po svoji formi slabo, v kolikor je resnica postavljena kot neposredna ozi-

roma na način pravilnosti dejstva. Toda ta anticipacija lahko služi tudi kot orientir za izpeljavo

te trditve znotraj pogoja na način njegovega resničnostnega rezultata.

Pri tem pa je treba strogo razlikovati med metafzičnostjo flozofranja in situacijo, da neka flo-

zofja vsebuje metafziko, tj. vsebino konkretnega mišljenja. V kolikor je flozofranje metafzično,

je zgolj slabo; a v kolikor ostane brez metafzike — brez resnice, brez pogojev —, ga sploh ni.

— 201 —





imena: kot ljubezen do modrosti. In prav modrost, torej pravilno razsojanje o resnič-

nem, je edino, česar je filozofirajoče mišljenje v svoji pogojenosti z resnicami abso-

lutno zmožno.

III. Dojemljivost čutnega

Potem, ko smo opredelili temeljne poteze flozofskega početja, se sedaj vračamo k

medsebojnim implikacijam naravne zavesti in logičnega. Prva od njih je v svojem

značaju povsem splošna in znana že od dovršitve izkustva dalje — to je implikacija,

ki določitvam čistega mišljenja pripiše pomen logičnega oziroma resničnega, tako

da te veljajo kot obča določila bivanja. Drugi dve implikaciji pa predstavljata neko

novost, saj sta lahko nastopili šele ob vzpostavitvi določila kvantitete, v katerem je

logično proizvedlo svojo neposrednost in se postavilo kot bit. Čista mnoštvenost, ki

je izšla iz neposredne eksplozije enega vase, je bila skozi operacijo flozofje dvakra-

tno kontekstualizirana. Najprej je bila z ozirom na zgodovino logičnega razvoja no-

tranje identifcirana kot kvaliteta logičnega, ki mora biti sama spravljena do njene

določne zasebnosti, ki ima hkrati pomen določila določnosti nasploh. Nadalje pa je

bilo določilo kvantitete kontekstualizirano tudi z ozirom na naravno zavest, od ka-

tere je bilo avtorizirano kot bivanje resnice in na katero teza, da je kvantiteta kraj

artikulacije pojma vsebnosti, pravzaprav meri. Tako smo na podlagi opredelitev do-

ločila kvantitete postavili, da ta ponavzoča resnico čutne gotovosti.

Toda to pokrivanje smo zgoraj tudi zgolj ugotovili in s tem ostali na ravni neposre-

dnega ujemanja misli, iz katerega ni bilo mogoče razbrati načina njune povezanosti,

kot tudi ne, če je to sovpadanje dejansko utemeljeno z vidika poteka njunih mišljenj

in tako predstavlja neko nujno pokrivanje resničnega ali pa gre pri tistem ujemanju

le za naključno srečanje in privid nujnosti. Zato se moramo še enkrat zadržati v raz-

koraku polj naravne zavesti in logike, iz tega uvrzeljenja strnjeno zajeti razvoj prve

in ga interpretirati glede na prav tako strnjeni razvoj druge. In ko bomo s tem raz-

brali in afrmirali naravo tega pokrivanja, bomo tudi uvideli, zakaj razvoj določila

kvantitete tvori temelj vsebinskega odgovora na vprašanje po resnici določnosti, ob

— 202 —

katerega je ob sklepu svojega izkustva trčila naravna zavest. Ta si je to vprašanje

postavila, ne da bi si ob tem delala iluzije, da lahko nanj v svoji neposrednosti odgo-

vori. Z njim je namreč samo izrazila mejo svojega spoznanja in mišljenju naložila

nalogo odgovoriti na problem, za katerega je na podlagi izkustva gotova, da ga je to

zmožno razrešiti v sebi.



* * *

Naravna zavest je omejena, ker obče, ki ga proizvaja, v njej seže le do samega sebe

in je tako po svoji vsebini samo misel splošnega. Iz zatrjevanja drugega, s katerim je

bila afcirana, je izpeljala določilo drugosti, ki velja za kateregakoli drugega, iz razli-

ke je izpeljala istost in z njo rekurzirala nazaj na zor, ne da bi bila sama določnost,

na podlagi katere je bilo določilo izvedeno, pojasnjena v njeni konkretni vsebini.

Glede vsebine določnosti se je morala zavest zadovoljiti z dejstvom njene prepozna-

ve v mehanizmu inteligence, ta identifkacija pa je bila s tem absolutni predpogoj

misli občega. Misleča za-znava drugega je bila možna, ker je bila zavest drugega

najprej gotova na način njegove pre-poznave.

Naravna zavest se torej o neposredni določnosti zavest ni izrekala z ozirom na nje-

no konkretno vsebnost, temveč le z ozirom na tisto istost bivanja, ki si ga razlike

določitev delijo njihovi različnosti navkljub — torej glede na njihovo bit. Obče je

bilo v naravni zavesti izpeljano iz te njegove udejanjenosti v različnosti, bit razlike

je izhajala iz razlike biti, kjer je izkustveno mišljenje drugo vselej zatrdilo na način

prve, torej kot odpravljenost določnosti v mreži občih določil, ki sprejmejo vsako

vsebino, vendar ta v njih ni dojeta kot rezultirajoča iz teh določil. Mišljenje drugosti

je bilo postavljanje forme, ki se je izrekala mimo obstoja in bila zato po svoji vsebini

povsem formalna glede na konkretno določenost, prav ta presežek formalnosti pa je

tisti, s katerim je zaznamovana vsaka formna določitev. Forma je glede na izvorno

vsebnost, katere imanentna odpravljenost je, absolutno osiromašena, saj so njene

določitve abstraktne, izpraznjene konkretne vsebine, iz katere so izšle, in hkrati ne-

zmožne samostojne subsistence, zaradi česar rekurzirajo nazaj na dejstvo. Ta osiro-

mašenost forme pa je bila obenem tudi njena moč, zaradi katere si je prislužila ime

— 203 —

resnice oziroma določila obstoječega. Kajti v tej abstraktni osiromašenosti je forma

postala neodvisna od izvorne vsebine, zato je lahko rekurzirala na katerokoli vsebi-

no in bila tako občeveljavna.152

Pravilnostim dejstev torej v naravni zavesti umanjka temelj. Ta očitek pa ni le pra-

vilno izrazil strukturne omejitve subjektivnosti, temveč je bil sam utemeljen, saj te-

melj umanjka, četudi tek izkustva pokaže, da ga pravilnost vendarle ima. Kajti

samostojna zasebnost reči se je izkazala za postavljenost, njena razlika kot odpušče-

nost od drugosti, njej lastna vsebina kot moment teka objektivnosti, tako da je vse,

kar je, neka postavljenost, ki je postavljena v neskončnem samopostavljanju sveta.

Nadalje pa je določnost v tej postavljenosti tudi izpostavljena. Njena vsebnost je bila

skozi rekurziranje forme pokazana kot povsem izpraznjena kakršnekoli notranjosti,

ki bi se odtegnila izpostavljanju drugosti ali bila odtegnjena občemu, tako da je do-

ločnost preprosto negacija drugosti, ki je od drugosti postavljena in se hkrati v celo-

ti kaže zanjo. Obče je s tem vpadlo v jedro ustroja določnosti in ni le temelj obstoja

kot takega, temveč tudi njegove posamične vsebnosti oziroma kvalitativnega. Resni-

ca bivanja je določujoča za samo določnost in je bivanju povsem imanentna, čeprav

je posamični določnosti prav tako zunanja, v kolikor je slednja postavljena skozi tek

objektivnosti, ki se ji v svoji neposrednosti zoperstavlja.

Ker je izpostavljena, ker se v svoji zasebnosti kaže, je določnost dostopna. In ker je

tako izpostavljena vsebina povsem prežeta z drugostjo in s tem objektivna, je v tej

dostopnosti tudi v celoti dostopna za mišljenje, saj je slednje prav zmožnost artikula-

cije občega. Razliko biti (posebno vsebino neke določnosti) je možno v njeni resnici

spoznati skozi dovršeno bit razlike (splošnost občega), ali drugače, določnost je ab-

solutno dojemljiva skozi določila forme. Ker pa je določnost postavljena od drugosti,

od občega, je lahko dojeta le na podlagi implikacij občega oziroma čiste forme, ki

tako tudi ne more več izhajati iz neke določnosti. Kajti takšna obravnava proizvaja

le abstraktne posplošitve, iz katerih določnost izpade, medtem ko bi morala biti z

njimi ravno dojeta. Pač pa je določnost v njeni postavljenosti lahko mišljena le sko-

zi to samopostavljanje čistega mišljenja, ki je bilo ugotovljeno za njeno resnico, do-

152 Ta formna določila bi tako ohranila veljavo, četudi bi se zavest motila glede vsebine zora, iz ka-

tere jih je izvedla. Morda ni zares videla neke hiše, a v tej zmoti vsaj ni storila napak, ko je

»tole« opredelila v formi reči. Določila drugosti so neodvisna od lokalne veljavnosti pravilnosti

in resnica je lahko, vsaj v njenem splošnem oziru, dejansko izpeljana tudi iz zmote.

— 204 —





jeta je lahko le iz čistega določila občosti, iz forme, ki vznikne iz same sebe in tako

subsistira kot vsebinski presežek lastne formalnosti, v katerem pojem drugosti posta-

ja svoje drugo, namesto da bi bilo določilo drugosti iz njega izvedeno. 153 Resnica bi-

vanja se je morala skozi odločitev mišljenja zase osamosvojiti in postati logika

obstoja, v kateri gre obče na pot imanentne odprave svoje parcialnosti, na pot svoje

realizacije na način kvalitete kvalitativnega.

(a) Postavljenost biti je bit čutnega

Na eni strani je bila naravna zavest postavljanje resnice drugosti in to, kar je o njej

ugotovila, je bilo na vsaki stopnji v celoti veljavno za vsakega drugega. Ker je

objektivnost forma objekta, je vsak objekt že uresničitev celote njenih določil in v

njem je vsakič že prisotno vse, kar bomo lahko izvedeli kot njegovo resnico. Artiku-

lacija slednje pa je bila proces, ki je proizvajal naslednji enoviti kompleks resnične-

ga: resnica neposrednega »tegale« je bila, da je ta, kot negativno posredovanje z

drugostjo, kazanje negacije;154 resnica kazanja, da je svoj pojav, in resnica tega sa-

mopostavljanja pojava njegova postavljenost po drugosti. In ker je vsako bivanje

kot postavljenost, je zadnja resnica sveta pojavnosti prav obče samopostavljanje, v

katerem so predhodna določila povzeta in iz katerega izhajajo kot iz svojega teme-

lja. A to samopostavljanje je tudi rezultat teka postajanja, brez katerega je absolu-

tno razvrednoteno — kajti le kaj je lahko samopostavljanje brez postavljenosti, kaj

postavljenost brez kazanja in kaj kazanje reči brez »tele« določnosti? — Na drugi

strani logično ni resnica bivanja, temveč bivanje resnice. Zato za podlago nima do-

ločnosti, ampak določilo resničnega, abstraktno negativnost mišljenja, ki naj posta-

153 Abstraktni oziroma formalni značaj forme tako še zdaleč ni znamenje njene pomanjkljivosti.

Nasprotno. Če se je v dovršitvi izkustva zavedanje česa naučilo, se je naučilo prav tega, da je bilo

v izkustvu formalnosti premalo in da abstraktnost resnice ni zarezala dovolj globoko, v kolikor se

je izhodiščna določnost izognila prijemu forme.

154 V teku Heglove naravne zavesti je bilo sicer »tole« neposredno odpravljeno v določilo reči, v ka-

teri je bila posredovanost neposrednosti najprej dojeta kot točkovna subsistenca mnogih lastno-

sti. Toda v nadaljnji obravnavi je bilo tisto nasprotje enostavne enotnosti in mnogih lastnosti

pokazano kot izraz globljega nasprotja med momentoma zadrugosti in zasebnosti, negativnega

posredovanja z zunanjostjo in enostavnim povratkom vase, katerih ustrezna neposrednost je

bila določitev kazanja, v katerem je reč dojeta kot določna negacija drugosti, ki se izrecno izpri-

čuje na način te negacije in prek tega izpričevanja je. Ker je določilo kazanja oziroma negacije

ustreznejši naslednik določitve posamičnosti kot prva opredelitev reči, smo se v naštevanju ele-

mentov te sekvence resničnega raje odločili zanj kot pa zanjo.

— 205 —

ne obstoječe, čigar samonanašanje naj postane svoja čista misel. In čeprav drži, da je

določilo samopostavljanja, ki ga je spoznalo izkustvo, speto s tekom svojega posta-

janja, pa je jasno tudi to, da je tisto postajanje v onem rezultatu prav postalo. V

njem je tek resnice našel dovršenost svojega izvora, svoje logično izhodišče, iz kate-

rega edinole izvira možnost bivanja čiste forme. Logično začne, kjer naravna zavest

zaključi, torej s čistim samopostavljanjem.

Imanentni razvoj tega izhodišča pa se je izkazal kot v celoti zvest (pred)zgodovini

svojega nastanka, s katerim je bil utemeljen, kot uresničenje svojega pojma. Samo-

postavljanja ni brez postavljenosti — in negativnost se je postavila za negacijo in

bila pri sebi s tem, ko je bila to svoje drugo. Postavljenosti ni brez kazanja — in ne-

gacija je, kot negacija (svoje) negacije, prebivala v svoji meji, se iz nje izpostavljala

kot negiranje drugosti (torej lastne negativnosti) in to izpostavljanje je bilo prav

njeno kazanje . Kazanja ni brez posamičnosti »tegale« — in to izpostavljanje je bilo

v sebi absolutna združitev odnosa do sebe in odnosa do drugosti, v kateri je negaci-

ja dosegla zasebnost, se zatrdila kot negacija in postala enostavno dejstvo razlike

kot take, abstraktnost enega, ki ni nič drugega kot neposredni pojem posamičnega

bivanja, ki je od drugosti abstrahiralo vase. »Tole« eno pa nazadnje nikdar ni moglo

biti zgolj ono samo, saj je bilo ravno s tem, ko je bilo kot ono samo, istočasno že kot

svoje neposredno razbitje, kjer je bila negacija v tej razpostavljenosti istega zatrjena

kot neposredna udejanjenost negativnosti. Neposrednost »tegale« enega je lahko

neposredno subsistirala le na način svoje resnice, namreč kvantitete, v kateri je lo-

gično našlo svojo kvaliteto in se v tej postavljeni nedoločenosti realiziralo kot bit

resničnega.

V procesu vzpostavljanja svoje neposrednosti si resnica tako zares ni ostala dolžna.

Izpolnila je, kar je zahtevala od sebe, in se postavila kot svoj rezultat, in to tako z vi-

dika logičnega kot tudi z vidika naravne zavesti. Resnica je bila svoj rezultat, ker je

izšla v enostavnost dejstva, v katerem je moment njenega samopostavljanja, torej

izhodiščne negativnosti, absolutno ohranjen in neposredno afrmiran in zato je ta

rezultat postavljenost njene biti. Z vidika naravne zavesti pa je ta razvoj predsta-

vljal vzvratno rekonstituiranje in potrditev resnice izkustva, katerega sklep je uteme-

ljil logično. In medtem ko je bila naravna zavest artikulacija resnice, je bilo logično,

— 206 —

kot bivanje resnice, v zgodovini svojega postajanja prav njeno uresničevanje, v kate-

rem se je resnica povrnila v določilo tistega začetka, iz katerega je bila njena izho-

diščnost izpeljana. Če je bil tek naravne zavesti proces idealizacije obstoja, je bilo

postajanje logične neposrednosti realizacija same resnice. Ta je drvela proti določ-

nosti, ki je v čutnem zaznamovala kraj njenega začetka in ki je bila tam hkrati njena

meja, onkraj katere mišljenje ni videlo resnice natanko zato, ker je onkraj nje zgolj

videlo, ker je bilo z določnostjo drugega afcirano. A k določnosti je bila resnica v

razvoju logičnega ravno namenjena, vanjo se je hotela uresničiti in v tej realizaciji

biti. Določnost je tako absolutna sredina, okrog katere se resnica vselej vrti — bodisi

iz nje izhaja in nanjo rekurzira kot njeno določilo in forma, bodisi se resnica odloči

zase in postane kot določnost forme, iz katere je možno dojeti vsebino določnosti.

Tako pa je tudi jasno, zakaj je bilo kvantiteto upravičeno kontekstualizirati kot po-

navzočenje resnice čutne gotovosti. Logično je v svojem uresničevanju (1) afrmira-

lo celoto določil čutnega izkustva, od katerega je prejelo pomen resnice; (2) potek te

afrmacije je glede na tek izkustva vzvraten in se dovrši v začetnem določilu izku-

stva, torej resnici čutne gotovosti; (3) dovršitev tega poteka pa je postalost, torej re-

snica, ki je nastopila kot neposrednost, obče, ki je v kvantiteti nastopilo kot bit in je

tako navzoče oziroma bivajoče. To pa je tudi točka, na kateri lahko zakoličimo občo

vrednost določila kvantitete. Ta je bila sicer že nakazana, ko je bila kvantiteta v re-

feksiji logičnega razvoja opredeljena za bit posebnega. Skozi njeno kontekstualiza-

cijo pa je ta bit resnice tudi konkretizirana v njeni resničnosti. Kajti to, kar je

resnica čutne gotovosti — kjer je mišljenje razliko, ki jo je izluščilo iz zatrditve do-

ločnosti, poobčilo in postavilo za minimalno potezo katerekoli afekcije — dejansko

postavila, je bilo prav določilo biti čutnega: »O tem, kar ve, izreka le tole: je; in nje-

na resnica vsebuje edinole bit stvari« (F 61). Logično pa je forma, ki rekurzira le

nase in zato tudi je to, o čemer govori, je kot svoja navzočnost. S tem je določilo

kvantitete, ki je že bilo opredeljeno za bit posebnega, tudi bit tega, kar je prepozna-

no v inteligenci — je bit čutnega, ki je izšla zgolj iz mišljenja samega in ki je skozenj

tudi absolutno dojemljiva.

— 207 —





11. RAZMERJE BITI

Čista kvantiteta je izšla kot neposredno postavljena enotnost enega in procesa nje-

govega samodoločanja. Eno je bilo kot »permanentno izstopanje [njegove zasebno-

sti] iz sebe,« izključitev iz svoje abstraktne inertnosti, toda to izstopanje repulzije je

bilo hkrati produkcija istega, atrakcija, v kateri se je eno neskončno reproduciralo

vase in bilo tako »proizvajalno nadaljevanje samega sebe.« (l1 186) V tem procesu

eno »izgubi svoje določilo« (l1 185), saj je enost neposredno mnoštvena, abstraktno

izključevanje drugega pa se v tem drugem prav nadaljuje oziroma neposredno je ta

drugi. Ker pa enega ni bilo vse dotlej, dokler se negativnost ni postavila za njegovo

abstrakcijo in ker je bila ta abstrakcija prav tako nemudoma moment lastnega razbi-

tja, te izgube oziroma odpravljenosti ne gre razumeti v smislu, da je bilo enemu kaj

odvzeto. Eno v mnoštvenosti ni šlo po zlu, temveč je bila določnost njegove abstrak-

tne razlike postavljena v skladu z njenim določilom, njegov obstoj spravljen z njego-

vim imanentnim vzpostavljanjem.

V kolikor se je kvantiteta vzpostavila kot odpravljenost neposredne razlike obstoja,

je sama tako še brez vsakršne razlike oziroma določnosti in je v tem nedoločenem

nastopu svojega določila čista kvantiteta.155 To je repulzija, ki je postavljena v neposrednosti njene resnice, tista enotnost izvensebnosti s seboj, v katero se je »togost

repulzivnega enega […] raztopila« (ibid.) in v kateri je vsaksebnost neskončne razli-

ke hkrati postavljena kot enostavna atrahiranost istega. Ona je enotnost obeh, re-

pulzije in atrakcije, ker pa je najprej kot čista mnoštvenost, kot neposredna

odpravljenost enega, je sprva opredeljena v perspektivi atrahiranja. Toda kvantiteta

vendarle ne more biti preprosto atrakcija, saj je bila ta še vedno določilo enega, tu-

kaj pa imamo opraviti z njegovo mnoštvenostjo; in prav tako je bila atrakcija najprej

v razliki do repulzije, kvantiteta pa je njuna enotnost, namreč sebienakost oziroma

sovpadanje (atrakcija) razlike (repulzija). Kot to nadaljevanje enega v svoji drugosti,

155 »Kot čista kvantiteta je kvantiteta […] vase povrnjena, realna zasebnost, ki je še brez vsake do-

ločnosti — je strnjena, vase kontinuirana neskončna enotnost.« (l1 183) Oziroma: » Kvantiteta je

čista bit, na kateri določnost ni več kot eno z bitjo samo, ampak je postavljena kot odpravljena

oziroma ravnodušna.« (e1 209)

— 208 —

v kateri atrakcija enostavno zajame celoto svoje repelirane razlike, ima čista kvanti-

teta najprej značaj kontinuitete (ibid.). Kontinuiteta je »enostaven, sebi enak odnos

do sebe, ki ni prekinjen z nobeno mejo in izključitvijo, vendar ne neposredna eno-

tnost, temveč enotnost zasebnih enih« in v njej je vsaksebnost mnoštva oziroma

razlike enih vsebovana, toda »kot nekaj nerazločenega, neprekinjenega,« »mnoga so

si med seboj istovetna […] in zato je mnoštvo enostavna enakost brez razlik.« (l1

186)

Kontinuiteta torej »predstavlja ta moment sebienakosti vsaksebnosti, nadaljevanje

razlikovanih enih v ena, ki se razlikujejo od njih.« (ibid.) Toda ona je vendarle po-

sredovana enotnost, enotnost zasebnih enih oziroma sebienakost razlike in ta mno-

gost razlike je, da je sploh lahko bila odpravljena. Mnoštvenost je kontinuiranost

enega skozi njegovo repulzijo, ki sebienakost mnogih raztegne v kontinuiteto in po-

stavi kot zveznost ene same mnoštvenosti (ibid.). V kontinuiteti je repulzija vsebo-

vana kot lastna odpravljenost in je zato kot moment kvantitete. In če je bila

atrakcija z ozirom na mnoštvenost opredeljena na način kontinuitete, je repulzija,

na kateri kontinuiteta temelji in ki v kvantiteti zastopa moment razlike (torej določ-

nosti, enega, meje), z ozirom na mnoštvenost določena kot diskretnost (ibid.). Ker je

kot moment, diskretnost — enako kot kontinuiteta in seveda tudi skupaj z njo, v ko-

likor sta obe momenta istega — prežema celoto kvantitete oziroma je sama kvantite-

ta (l1 199-200).156 A obenem v kvantiteti diskretnost najprej še ni izrecno postavljena, ker so ena v čisti kvantiteti dojeta iz perspektive njihove zveznosti, ni pa bila iz te

zveznosti ponovno obnovljena tudi razlika, torej določilo posamičnosti. Vso to ne-

skončnost razlike določnosti kvantiteta torej ima, prekinjenost meje vsebuje, a rav-

no zato, ker jo zgolj vsebuje, ta določnost še ni njena lastna, temveč je ona do nje še

ravnodušna.

Ker je določnost enega določilo neposrednega obstoja nasploh, se kvantiteti za njeno

določnost ne bo potrebno ozirati izven sebe in prav tako ji ne bo treba zapasti kakr-

156 »Oziroma, kontinuiteta je resda eden od momentov kvantitete, ki je dovršena šele z drugim mo-

mentom, z diskretnostjo.« (l1 199) Ta momenta kontinuitete in diskretnosti sta razlikovana, toda

hkrati nista ločena in »vsak ostane v enotnosti z drugim, tj. celota.« (ibid.) In ker sta oba kot mo-

menta istega, je vsak od njiju dejansko tudi celota kvantitete: »Diskretnost je, tako kot kontinui-

teta, moment kvantitete, vendar je sama tudi celotna kvantiteta, prav ker je moment v njej, celo-

ti, in torej kot razlikovana ne izstopi iz nje, iz svoje enotnosti z drugim momentom.« (l1 200)

— 209 —

šnemukoli postajanju, da bi se postavila kot določna. Temveč bo morala biti iz tega

mnoštva, katerega subsistenca že je, le razločena, njena kontinuiteta dovršena z dis-

kretnostjo in tako postavljena v formi enega. Kvantiteta je mnoštvenost, ki je lahko

kot eno, medtem ko eno samo po sebi ni moglo biti nič drugega kot svoja odpravi-

tev v mnoštvo. Eno je tako iz svojega samodoločanja izšlo kot realna možnost same-

ga sebe in prav ta možnost je tisto, kar izraža moment diskretnosti:

Čista kvantiteta še nima meje oziroma še ni kvantum; tudi ko postane

kvantum, je meja ne omejuje; nasprotno, čista kvantiteta obstoji prav v

tem, da je meja ne omejuje, da je zasebnost v njej kot odpravljena. Dej-

stvo, da je diskretnost v njej moment, bi lahko izrazili s trditvijo, da je

kvantiteta v sebi nasploh povsod realna možnost enega, da pa je, obra-

tno, eno kljub temu sploh kontinuirano. (l1 187)

Bit je torej postavljena na način čiste kvantitete in je v tej postavljenosti kot realna

možnost svojega obstoja. Ta možnost je realna, ker je obstoj v kvantiteti vsebovan in

je ona tako že celota tega, za kar se lahko razloči. Ker pa je zasebnost bivanja v zve -

znosti natanko odpravljena, tudi mnoštvenost še ni razločena na način enega in je

zato le kot možnost obstoja. Ker je mnoštvenost v tej odpravljenosti bivanje istega,

je možnost razločitve razlike v njej nasploh prisotna povsod in posledično je mno-

štvenost za eno vedno določena vsa naenkrat. Možnost bivanja tako ni le realna,

temveč tudi absolutna, v kolikor bit prečka in zajame obstoj v celoti njegove razlike,

v kolikor je vsako eno že svoja neskončna razbitost v mnoštvu. Zato bo razločitev

nekega enega hkrati tudi razločitev vseh, bo torej razločevanje mnoštva nasploh, v

katerem se bo posamična določnost vzpostavila na način splošne posebnosti oziro-

ma specifciranosti z drugostjo, od katere je postavljena. Nazadnje pa ta možnost

enega ni samo realna in absolutna, ampak mora biti tudi nujno realizirana. Bit na-

mreč ni, če je zgolj kot bit, če je postavljena zgolj negativno, to nas je vendarle nau-

čilo gibanje logičnega začetka — in da bi bit bila, mora preiti v obstoj.

Zato je kvantiteto »treba postaviti v njej imanentni določnosti, in ta določnost je

eno,« (l1 199) torej moramo kontinuiteto izpostaviti v momentu diskretnosti. Toda

hkrati je ta »morati« glede na določilo kvantitete neko povsem prazno zapovedova-

nje in zavedanje, ki ničesar ne pove o načinu, na katerega je ta nujnost implicirana

in vzpostavljena znotraj kvantitete same. Če se je čisto mišljenje spravilo do določila

kvantitete, mora biti ta gon k razločitvi izveden iz njenega določila samega, sicer te

— 210 —

nujnosti v njej pač ni — in s tem tudi kvantitete ne.

Čista kvantiteta je na sami sebi kot eno( st), v kolikor je kot neposredna enotnost

enega in njegovega samodoločanja, kot sebienakost razlike mnoštva, v kateri so vsa

ena odpravljena in zato nobeno ne pade izven nje. Kvantiteta je ena sama kontinui-

ranost enih in diskretnost dejansko ne more biti locirana nikjer drugje kot v tem

nasebju kontinuitete. Toda kvantiteta je ta diskretnost enih le na sebi, dejstvo tega

nasebja pa ni tudi že dejstvo njegove zatrditve oziroma postavljenosti, ena sama pa v

njihovi absolutni inertnosti prav tako ne storijo ničesar za njihovo razločitev. Konti-

nuiranost kvantitete je lahko na način diskretnosti zatrjena le v primeru, če je v

svoji neposrednosti hkrati tudi kot nanašanje in privezanost nase, kot negativni sa-

moodnos, v katerem je njena mnoštvenost zanjo in ona tako kot zmožnost razloče-

vanja te neskončne odpravljenosti razlike, za katero se je postavila. Neposrednost

kvantitete mora biti neposredno tudi refeksija te neposrednosti, da bi lahko resnič-

no bila kot enotnost izven-sebnega s seboj, kot samodoločanje biti in s tem kot reali-

zacija možnosti bivanja, za katero se je vzpostavila.

Čisto kvantiteto pa je mogoče dojeti kot to refeksijo, ker je refeksivnost temeljna

opredelitev absolutne negativnosti, ki se je skozi razvoj logične neposrednosti posta-

vila za to določilo mnoštva. Mišljenje je bilo na samem sebi nasploh refeksivno, a

to nasebje vse do vstopa v logično ni bilo izrecno postavljeno, ker je bilo najprej re-

feksija in izkustvo drugosti, s katero je bilo pogojeno. V logičnem pa se je mišljenje

pogojilo s seboj, njegova abstraktna negativnost se je absolutizirala in subsistirala le

skozi lastno negiranje. Refeksivnost je bila torej refeksija same sebe, bila je čista

refeksivnost oziroma čista bit, vendar to samo-pred-postavljanje še ni bilo refeksi-

ja česarkoli, temveč je bila bit le svoje neposredno samoodpravljanje, neposredni

prehod v postajanje svojega sebstva. Zato pa refeksivnosti v razvoju logične nepo-

srednosti tudi ni bila namenjena usoda izginotja. Nasprotno, ta proces, v katerem se

je bit približevala svoji postavljenosti v obstoju, je bil prav postajanje refeksivnosti

na način izrecnosti refeksije in negativnost je bila z vsako odpravo vse manj svoje

vzpostavljanje in vse bolj svoje imetje.

— 211 —





I.

Kvantiteta kot kraj realne refleksije

Prejšnja poglavja so neposrednost logičnega razvijala na način, da je bila negativ-

nost v tem procesu vzeta v neposredni enotnosti z negacijo, v katero se je odpravila

v odločitvi zase. Sedaj pa naj bo ta enotnost tudi določno dojeta na način enotnosti,

torej tako, da to spetost razločimo. Razvoj logične neposrednosti naj se ne obravna-

va le glede na negacijo, temveč tudi glede na negativnost, ki je absolutno vključena v

določnost, za katero se postavlja, enako kot jo ta določnost v sebi absolutno implici-

ra kot temelj svoje subsistence. Tedaj se samodoločanje negativnosti za njeno nepo-

srednost istočasno pokaže kot proces vzpostavljanja odnosa do te neposrednosti in v

tem odnosu je edinole lahko utemeljena nujnost prehoda od postavljenosti biti k

postavljenosti njegovega obstoja, torej določitvam posebnega. Spetost negativnosti

in negacije mora biti razločena, da bi se kvantiteta nasploh lahko razločila v svoj

obstoj.157

Čista refeksija abstraktne negativnosti je le-to odpravila v negacijo, negacija pa je

morala skozi svojo negativnost razviti lastno določitev in se postaviti za tisto eno-

stavnost obstoja, v katero je negativnost prešla. Negativnost tam še ni bila kot od-

nos do sebe, ker se negacija na sami sebi še ni vzpostavila v določnosti negacije in

se zato ni bilo do česa vesti. Če je absolutna refeksivnost čisto zasebje brez nasebja,

je bila negacija najprej nasebje, ki je še brez zasebnosti in s tem brez samostojnosti.

Negacija je bila tako z negativnostjo prežeta, in sicer najprej neposredno, saj je sub-

sistirala le kot negiranje; in nadalje posredno, ker je bila negiranje drugosti, a drugost

ni bila nič drugega kot sama negativnost, ki se je odpravila v negacijo, iz katere se

negira. Negativnost je bila v negacijo vključena kot eden njenih od vsakokratnih mo-

mentov, in sicer vselej kot tisti moment, ki bodisi stoji na mestu nebiti bodisi na me-

stu negiranja le-te in tako omogoča tisti povratek obstoja vase. Refeksivnost, ki se

je privedla do neposrednosti obstoja, je v njem nastopila kot proces dvojega, v kate-

rem obstoj skozi odpravljanje svojih momentov prihaja k sebi.

157 Kar pravzaprav pomeni, da moramo že pretečeni razvoj čistega mišljenja še tretjič podvreči in-

terpretaciji. Prvič smo to storili z ozirom na splošnostni značaj občega, kjer je bila kvantiteta

identifcirana kot kvaliteta logičnega in v njeni neposrednosti opredeljena kot postavljenost či-

ste biti. Drugič smo ga interpretirali z ozirom na naravno izkustvo in ta razvoj afrmirali kot ure-

sničevanje njegove resnice, čisto kvantiteto pa kontekstualizirali kot bit čutnega. Tukaj pa hoče-

mo to postajanje neposrednega dojeti skozi notranjo dinamiko postajanja negativnosti.

— 212 —

Negativnost se je torej znegirala do negacije in ta se je v zavračanju drugosti nega-

tivno vedla do sebe ter se s tem odvrnila vase. V tej odvrnitvi je negacija dosegla

zasebnost in se postavila kot tisto eno, ki ona sama kot proces dvojega na sebi je, v

kolikor je dvoje na sebi samopostavljanje istega. Negativnost je torej v enem posta-

la kot negacija, vendar v njegovi abstraktnosti ni bilo prostora za negativno samo-

določanje, iz katerega je izšlo in v katerem se ohranja. Negativnost je v dovršitvi

svoje negacije iz nje nasploh izpadla. In ker je eno obstoječe, je v tej izpadlosti ne-

gativnost z njim — torej s seboj — stopila v odnos in bila tako neko realno samonana-

šanje. V tej negaciji pa negativnost še ni bila ustrezna sama sebi oziroma si v

obstoju še ni bila enaka in zato tudi ne refektirana v njem, ker je eno prav negacija

kot negacija, ne pa še kot neposredna postavljenost negativnega — kar pa negacija, ki

je bivanje negativnega, vendarle je. Negativnost se do svoje negacije tako še naprej

vede kot vsebinski moment, ker je ona tisto abstrahiranje, iz katerega je eno posta-

vljeno. In ker eno svoje vzpostavljanje izključuje iz sebe, mu je njegova bit zunanja

in ono samo je s tem neka samostojnost, ki je na sami sebi nična oziroma le kot po-

stavljena. Enega ni brez negativnega samodoločanja in negativnost je hkrati le po-

stavljanje za eno — oboje je isto. Nastop enega tako ni pomenil izginotja dvojega,

čeprav je dvoje s tem že stopilo v neko razliko, ki pa še ni bila razlika njegove raz-

dvojitve, ker tisto medsebojno izključevanje negativnosti in negacije še ni bilo reali-

zirano kot ločitev istega.

V tem odnosu eno nasploh ostane to, kar je, saj v svoji nespremenljivosti kaj druge-

ga niti biti ne more. Njegovo samodoločanje, torej negativnost, pa v izključenosti iz

postavljenosti zapade neskončni ponovitvi postavljanja, torej repulziji, proizvajanju

mnogih, izključujočih se enih. Sama abstraktnost enega s to repulzijo nima ničesar

opraviti, temveč se repulzija kvečjemu vrši na njem. Kajti eno je le negiranje drugo-

sti in zanj nima pomena, da so ta drugost dejansko druga ena, da je ono postavljeno

skupaj z njimi, da je njegovo negiranje drugosti lastna negiranost in pomnožitev.

Negacija mora biti le postavljena in v tej inertni postavljenosti si ona povsem zado-

šča. Samodoločanje enega za eno pa je zares tisto gibajoče in postavljajoče, negativ-

nost opravlja delo postavljanja in je zato samopostavljajoča, medtem ko je njena

postavljenost zgolj tam, je zgolj postavljenost nje same.158

158 Pri obravnavi enega kot takega pa smo zapisali, da je prav eno tisto, ki je repulzivno. Toda tam

— 213 —

Iz mnogih enih je negativnost izključena enako, kot iz enega samega. Ona je, ker

brez njenega postavljanja ne bi bilo njihove postavljenosti. In mnogost je hkrati po-

stavljena nemožnost, da bi lahko (samo)postavljanje zajeli na način neke negacije,

torej enostavne neposrednosti. Ker prežema celoto postavljenosti, je negativnost do

nje v razliki, ni kot eno med enimi in zato tudi ni kot nekaj razlikovanega, temveč

se preprosto odteguje v svojo razliko. Če bi bila namreč razlikovana, potem ne bi bila

bit svoje postavljenosti; in ker je razlikovanost razlika nečesa, torej enega, se tedaj

ona od enih ne bi razlikovala nič bolj, kot se ona razlikujejo med seboj. V njeni od-

tegnitvi iz vseh so vsa ena ohranjena, mnogost je ohranjena in negativnost se sko-

znjo posreduje tako, da so ena tista, ki se kažejo kot posredujoča in medsebojno

določujoča. Ker je negativnost tista, ki to povezovanje vrši, je to nanašanje prisotno

zanjo, in ker njeno negativno nanašanje repelirana ena dejansko povezuje med se-

boj, je njeno početje atrahiranje. In ker je razlikovanost mnogih razlika same nega-

tivnosti, to (samo)posredovanje zanjo zato ni kot odnos različnega in kot zunanja

enakost, temveč natanko kot sežetost istega, ki se skozi razliko drugega nanaša nase

in je tako sebi enakost, torej isto, ki je bilo postavljeno v določilu istega.159 Izključitev se je enemu povrnila iz njegove zunanjosti na način njega samega in ena tako so in

hkrati so kot odpravljena. — Prav tako pa je negativnost iz procesa tega samoposta-

vljanja prvič izšla kot ona sama, saj je v odnosu do enih zreducirana nase, do njih se

namreč vede le negativno in jim v tem praznem posredovanju zagotavlja subsisten-

co. Tako je v svoji odtegnitvi postala to, za kar je bila zunanje opredeljena že od sa-

mega začetka, namreč bit oziroma moment biti, ki prežema celoto svoje

postavljenosti.160

drugače pravzaprav nismo mogli storiti, saj smo eno jemali skupaj z njegovim negativnim samo-

določanjem in v tistem kontekstu je teza o repulzivnosti enega povsem pravilno izrazila, kaj se v

njem odvija. Ker je bila teza postavljena kot rezultat obravnave, v kateri potek razvoja logične

neposrednosti ni bil izrecno razločen glede na momente negativnosti in negacije, je bila repul-

zivnost pripisana celoti tega poteka, čeprav sedaj vidimo, da ta poteza pripada le eni strani te ce-

lote, namreč negativnosti. No, samo zato, ker ta »skupaj« sedaj razločujemo in razvoj logične

neposrednosti pojmujemo v okvirih razmerja, tista teza še ne izgubi na pravilnosti, saj k enemu

vselej spada tudi njegovo samodoločanje. Temveč je bila njena pravilnost tukaj prej precizirana.

159 Ena so si enaka, ker deležijo na istem, ker so postavljenost istega in isto tako leži v temelju vsake

enakosti, ne pa da bi bilo iz nje izvedeno kot nekakšno zunanje povzetje enakega. Še drugače: da

je nekaj enako, pomeni, da si različno nasploh deli neko skupno potezo forme, zaradi katere ga je

dopustno obravnavati v določilu enakosti. Logično pa je kraj artikuliranja čiste forme, ki izhaja

zgolj iz sebe in za predpostavko nima česa drugega. Zato je v tem polju postopanje, ki bi iz ena-

kega sklepalo na isto, namesto iz istega na enako, še toliko manj dopustno.

160 Negativnost se torej skozi repulzijo zreducira na bit svoje postavljenosti, torej mnoštva. Hkrati

pa smo kvantiteto že opredelili kot postavljenost biti. Torej je bit v odnosu do svoje postavljeno-

sti, ta odnos pa je tukaj še povsem nedoločen. To razmerje bomo kmalu dojeli podrobneje. Za

— 214 —

Na podlagi tega posredovanja negativnosti z mnoštvenostjo njene negacije lahko

sedaj lociramo tudi oba že omenjena momenta kvantitete, namreč kontinuiteto in

diskretnost. Za negativnost lahko rečemo, da predstavlja moment kontinuitete. Ona

se skozi ena, za katera se je postavila, namreč posreduje tako, da je njihova razliko-

vanost zanjo odpravljena. V tem prehajanju se srečuje z isto postavljenostjo same

sebe in je tisto isto vseh, tisto nedoločeno svoje določnosti, razpršitev sebe v razliko-

vanost, ki je zato nasploh ena sama razlika do sebe. A kontinuiteta je tudi posredo-

vana sebienakost, torej določilo, izraženo skozi posredovanje določnosti, odprava obstoja skozi obstoj. Mnoštvenost sestoji iz enih, vsako od njih se nasploh kontinuira v druga in zveznost je vzpostavljena iz tega praznega odpravljanja njihovih pre-

kinitev. Kot ta realna podlaga kontinuitete predstavljajo ena moment diskretnosti in

diskretnost preprosto pomeni, da je čista kvantiteta zaznamovana s tem, iz česar se-

stoji. Ona res ni neko eno, zato pa enost tvori absolutni del njenega določila. Zve-

znost je bit, ki je vsepovsod diskretna, diskretnost so ena, ki so v mnoštvenosti, za

katero se vsa enako izkazujejo, v tej enakosti prisotna kot enote. Enota je eno, kate-

rega prekinitev je na sebi prekinjanje istega, ki je torej osnova in sidrišče razlike, za

katero bo v svoji kontinuiranosti razločeno:

Kvantiteta je na sebi vsaksebnost, in kontinuirana velikost161 je ta vsa-

ksebnost v njenem raztezanju brez negacije, kot v sebi enak sklop. Dis-

kretna velikost pa je to vsaksebje kot ne-kontinuirano, kot prekinjeno.

[…] Ker je diskretna velikost kvantiteta, je njena diskretnost sama konti-

nuirana. Ta kontinuiteta diskretnosti sestoji v tem, da so ena drug druge-

mu enaka ali da imajo isto enoto. Diskretna velikost je torej vsaksebje

mnogih enih kot enakih, ni mnoga ena nasploh, temveč je postavljena

zdaj je važno le to, da obeh strani (namreč biti in njene postavljenosti) ne zamešamo.

161 V kvalifkaciji kontinuitete in diskretnosti kot velikosti je Hegel nedosleden. Kajti sam namreč

postavi, da velikost »ni ustrezen izraz za kvantiteto, v kolikor zlasti označuje določeno kvantite-

to,« (e1 209) v kolikor je z njo »mišljen kvantum in ne kvantiteta« (l1 184) in se zato tiče obstoja,

v katerega se morata ta momenta šele odpraviti (gl. tudi Mure 1950, 59). Te kvalifkacije pa se

Hegel posluži, ko kontinuiteto in diskretnost postavi kot medsebojno implicirajoča: »Kontinuite-

ta je koherentna, strnjena enotnost le kot enotnost diskretnega; postavljena tako, kontinuiteta ni

več le moment, temveč celotna kvantiteta — kontinuirana velikost.« (l1 199) Izbiro termina veli-

kosti upravičuje takole: »Poleg tega pa kontinuirana in diskretna velikost še nista kvantuma; sta

le kvantiteta sama v vsaki od njenih dveh form posebej. Velikosti jima nemara pravimo zato, ker

jima je s kvantiteto v splošnem skupno to, da tvorita določnost kvantitete.« (l1 201)

Da je moment na sebi opredeljen z drugim momentom in da hkrati prežema celoto tega, česar

moment je, je značilnost momenta sploh. Res je sicer, da morata biti ti potezi vsakokrat izkazani,

a zaradi tega izkaza moment še ne postane nekaj drugega ali se odpravi, temveč kvečjemu prispe

do meje odprave, ki pa je s tem še ne prestopi. In to, da momenta kontinuitete in diskretnosti

tvorita določnost kvantitete, ne pomeni, da ju je že primerno kvalifcirati s terminom, ki pripada

velikosti, v kateri sta odpravljena. Takšno postopanje se prej kaže kot ovira, saj implicira neko

razliko vsebine, ki dejansko še ni prisotna. Zato tej kvalifkaciji tukaj ni potrebno pripisovati no-

benega pomena oziroma jo lahko preprosto ignoriramo.

— 215 —

kot mnogost z eno enoto. (l1 200; gl. tudi e1 212)

Eno kot eno je bilo negacija kot negacija; in eno kot mnoštveno, kot diskretna kon-

tinuiranost, je negacija, postavljena kot negativna, ki v vsaki točki neposredno izra-

ža celoto, iz katere izhaja in v kateri je kot moment. Na eni strani se negativnost v

mnogosti zreducira nase in v svojem zagotavljanju subsistence deluje kot bit atrahi-

ranega mnoštva. Na drugi strani pa smo mnoštvenost kot neposredno uresničenost

negativnosti že identifcirali za postavljenost biti. Določilo mnoštva ne ponavzoča

česa drugega od biti oziroma po svoji vsebini ni še nekaj več od nje, enako kot se bit

ne kontinuira v nečem, kar bi bilo izven nje. Temveč v tej postavljenosti prežema le

samo sebe, sama ta postavljenost pa iz tega črpa subsistenco in je. Bit ne predhaja

svoji postavljenosti, temveč vznikne skupaj z njo in se proizvede za razliko svoje ne-

določenosti, pred tem pa je le kot svoje postajanje. In ker je bila v postajanju šele kot

to prihajanje k sebi, bit tudi ni bila bit svojega postajanja, temveč preprosto je bila

to postajanje samo. Bit je vselej le bit svoje posta(v)l(jen)osti, bit svoje subsistence,

vzdrževanje neposrednosti, za katero se je vzpostavila. — Postavljenost biti je raz-

merje biti s seboj.

In prav pojem razmerja je umanjkal iz identifkacije mnoštva kot postavljenosti biti,

saj je bila kvantiteta sicer dojeta kot rezultat samodoločanja negativnosti, a niti ta

rezultat niti tisto samodoločanje nista bila dojeta na način razmerja. Slednje je na-

mreč izrecnost odnosa, ki zahteva razliko neposrednega, torej subsistenco negacije,

do katere se je negativnost spravila in s katero je hkrati v odnosu. V samodoločanju

je bila negativnost vsebinski moment njenega postajanja,162 a ker je bila šele posta-

janje, pač ni mogla biti tudi že kot odnos do te postajajoče neposrednosti. Mnoštve-

ni rezultat je bilo sicer mogoče jemati kot postalost, saj je negativnost v njem prišla

do postavljenosti svojega določila. A ker je bil ta rezultat dojet le s stališča vzposta-

162 Kvalifkacijo vsebinskosti bi lahko sicer mirne duše izpustili in ostali le pri opredelitvi momenta,

saj ta nikdar ni brez vsebinske vrednosti za to, česar moment je — v nasprotnem primeru to pač

ni moment, ampak zunanje nanašanje nečesa na nekaj drugega. Nemožnost izrecnosti razmerja

izhaja iz narave momenta samega: ta je na sebi celota odnosa, v katerega je vpet, neposredno

prehaja v drug moment in ta enako nazaj vanj, tako da je njuno razlikovanje s tem le proces od-

pravljanja njune razlike, ki proizvede neko novo razliko.

Tista sosledja momentov, v katerih smo prišli od obstoja preko enega do mnoštva, je bilo tako si-

cer mogoče razlikovati glede na njihove vloge — ta je postavljajoča negativnost, on postavlje-

nost negacije, refektiranosti vase —, toda to pripisovanje še ni imelo pomena realne razlike, ker

momenti niso bili samostojne subsistence oziroma je bila ta subsistenca le njihovo prehajanje v

drugo.

— 216 —





vljanja negacije, ni bilo jasno, kako je negativnost iz tega procesa izšla v odnos do

te postalosti.

Če pa kvantiteto zgolj zunanje obravnavamo v njenem določilu, ne da bi dojeli,

kako se je negativnost v njej ohranila in se v tej ohranitvi napravila za razmerje do

sebe, smo tedaj izstopili iz čistega mišljenja, čeprav v takšni obravnavi — kot bomo

videli — ne počnemo nič napačnega in se pravzaprav vedemo izvensebnosti kvanti-

tete primerno. V kolikor namreč v tem primeru pojem razmerja ne izide iz negativ-

nosti biti, ta pač ni spoznana kot razmerje in slednje je vzpostavljeno le zato, ker

smo »mi« tisti, ki ga zapovedujemo in s tem v logično vnašamo moment zunanjosti,

ki ni utemeljen v samem logičnem, ki ni zunanjost, ki bi bila notranja samemu logič-

nemu. Namesto da bi bilo pokazano, kako je mnoštvenost sama možna le kot samo-

razmerje negativnosti, kako bit nastopi kot svoja zunanjost in s tem nasploh utemelji

primernost vsakršnega zunanjega ravnanja s svojo postavljenostjo, se tedaj »mi«

zgolj odločimo za takšno obravnavo in izstopimo iz resnice, ker se v njej bodisi ni-

smo hoteli zadržati bodisi v logičnost nismo hoteli niti vstopiti, kljub temu pa hoče-

mo z njenimi določili operirati.

(a) Narava razmerja

Poglejmo si podrobneje, kako se odtegnitev negativnosti v njeni postalosti določi na

način razmerja. Negativnost se je iz negacije najprej odtegnila po izvedbi repulzije

in bila v tem izvzetju zreducirana na čisto posredovanje mnogih. Ker je bilo to po-

sredovanje prazno, v mnoga ena ni vneslo nobene razlike, prav tako pa z enimi tudi

ni bilo afcirano, tako da je negativnost ostala to, kar je, se ohranila kot odtegnitev.

A praznost tega gibanja vendarle ni bila brez učinka: njegovo posredovanje je razbi-

tje enega speljalo nazaj na eno, s čimer je določnost slednjega postala ustrezna svo-

jemu določilu, ki se je realno uresničilo izven njega. Izvzetje negativnosti je bilo

njeno izvajanje na način atrakcije, ki je ena ohranila kot abstraktna, a hkrati odpra-

vila njihovo izoliranost in jih postavila na način mnoštvenosti, eno na način enote.

V tej določitvi diskretnega je bilo eno postavljeno v njegovi resnici, njegova določi-

tev je bila opredelitev njegove lastne izvensebnosti in njegova razbitost je s tem v

— 217 —

celoti izražala, kar ono že od vsega začetka neposredno je, namreč moment in negiranost istega v sebi.163

Enako, kot se je odtegovala iz mnogosti enih, se negativnost odteguje tudi iz njego-

ve postavljene mnoštvenosti, iz enih kot diskretnih, torej enih, ki so postavljena kot

kot kontinuirana v izvensebnem. Vendar to odtegovanje sedaj več nima istega učin-

ka. Ko je bila v procesu repulzije kot atrahirajoča, se je negativnost namreč posre-

dovala skozi ena kot taka, ki so bila sicer na sebi vsa razbitje istega, vendar se je ta

istost izkazovala šele skozi posredovanje njihove razlike. No, v ena kot diskretna je

ta razlika drugega vključena in s tem prav tako tisto prehajanje negativnosti sko-

znje; zato ta negacija skozi posredujoče početje negativnosti ne preide več v nekaj

drugega od nje, temveč v zunanjosti sreča le sebe. V mnoštvu diskretnega se nega-

tivnost ne giblje več v mediju razlike enih, temveč v mediju njihove postavljene isto-

sti, torej v razliki kot odpravljeni razliki. Posreduje se skozi sebienakosti

mnoštvenih enih in ker so to sebienakosti mnogih, je negiranje te sebienakosti

hkrati njena zatrditev, prehajanje in razlikovanost le srečevanje z istim. Posredova-

nje negativnosti skozi postavljenost istega je udejanjenje istega, ki gre v tem negira-

nju od samega sebe k sebi, tako da je njegova afrmacija hkrati njegova reafrmacija

in s tem njegova zatrditev. V neskončni ponovitvi, ki ima povod v gibanju negativ-

nosti, dobi isto subsistenco in se tako izkazuje na način neposrednosti. Kajti neposre-

dnost je čista ponovitev istega, kjer v presledku ni moč najti nobene razlike, ampak

razlikovanje pade vase in sovpadanje mnoštvenega s seboj je v tem kot preprosto

kazanje njega samega. Negativnost se skozenj kontinuira, a tako, da se ji njeno kon-

tinuiranje kaže kot kontinuiteta samega mnoštva, kot kontinuiranost in subsistenca

diskretnega, ki je na vsaki točki svojega zastoja le kot hipni postanek raztezanja is-

tega.

Začetna odtegnitev negativnosti v repulziji tako še ni bila njeno dokončno izvzetje

iz negacije, v kolikor je ona v procesu atrahiranja še naprej ostajala v funkciji dolo-

163 Ker eno ni zgolj eno, temveč mora biti za eno tudi določeno, realnost enega vključuje njegovo

razbitje, repulzijo. Atrahiranje pa ni zlitje tega razbitja nazaj v eno, temveč zgolj postavljanje

enega v določilu razbitosti, ki ono samo neposredno je in brez katere ne more biti. Atrahiranje je

postavljanje idealnosti enega, pri čemer realnost s tem ni presežena v nečem višjem, temveč je

idealnost le določilo realnosti, ki je postavljena kot ustrezna s samo seboj, realnosti, ki na sami

sebi izraža svoj pojem, katerega udejanjenost ona že je.

— 218 —

čanja postavljenosti in bila tako na nek način še prisotna v njej. Ker je bila mnogost

povsem neposredna, ravno zato še ni bila dovršena — razbitost ni bila postavljena

kot razbitje istega in negativnost je v atrahirajočem povezovanju enih učinkovala

kot proizvajanje tega določila. Ko je bila diskretnost vzpostavljena, pa tedaj to isto

posredovanje glede na postavljenost ni bilo več niti povezovanje niti določanje in

njegovo gibanje v mnoštvu ni proizvajalo ničesar, razen njegovega bivanja. In če je

bilo negativnost že od vsega začetka potrebno jemati kot bit, pa ona v kvantiteti se-

daj učinkuje kot bit, je bit sama, ki je postala prek izvzetja iz svoje negacije, slednja

pa je v tem izvzetju zanjo kot subsistenca, na katero se bit nanaša in jo v tem nana-

šanju hkrati vzpostavlja in ohranja.

Prežemanje negativnosti in negacije se je s tem privedlo do svojega nasprotja, na-

mreč do svoje razločitve, saj se je vsaka od njiju prav skozi posredovanje z drugo

umaknila vase in s tem fksirala svojo razliko, tako da sta si v tem obe postali zuna-

nji. A ker ta umik ni neposreden, ampak nastopi kot posledica posredovanja, je fk-

siranje njunih razlik potrebno dojeti na način njunega vzpostavljanja kot strani

odnosa, torej kot vzpostavljanje odnosnic, ene gibajoče, druge mirujoče skozi njeno

zgibanost s prvo. Ker pa sta se negativnost in negacija skozi posredovanje razločili

v strani odnosa, je tudi sam odnos postal izrecen, medtem ko je bil v procesu dvoje-

ga vseskozi le impliciten. Dvoje se je odpravilo in ta odpravljenost je izrecnost nje-

gove razdvojitve, v kateri se je prežemanje umaknilo nanašanju in postalo razmerje.



* * *

Začetno samonanašanje negativnosti je bila čista refeksivnost, kjer je negativnost

neposredno prešla v negacijo, v kateri je bila nato udeležena kot moment postaja-

nja. Zaradi tistega prehoda je bila negacija dojeta kot kraj bivanja negativnosti, tako

da negativnost brez njene negacije ni nič. In iz istega razloga je bila negacija zgolj

postavljenost, torej ničnost, ki ima svojo bit v negativnosti, od katere je postavljena.

V določilu čistega mnoštva je bila negacija postavljena v skladu z negativnostjo in s

tem kot določilo kvalitete logičnega, saj je bilo skozi odpravljenost obstoja izraženo

prehajanje istega, ki je zaznamovalo proces čiste refeksivnosti. Če je bila negativ-

— 219 —

nost bit, je bilo mnoštvo preprosto postavljenost biti. In ta enakost negativnosti z

njeno negacijo — in hkrati enakost negacije s seboj v določitvi diskretnega — je re-

zultirala v njuni razločitvi v razmerje,164 v katerem se mnoštvena negacija za nega-

tivnost kaže kot subsistenca in neposrednost. V tej subsistenci negacija še naprej

ostaja kot ničnost, kajti bit istega — in mnoštvenost je postavljenost istega — je

hkrati njegova zatrditev, ta zatrditev pa je izvedena le skozi negiranje in brez njega

propade. Vendar pa ta ničnost sedaj subsistira za negativnost, medtem ko sta v pro-

cesu dvojega obe subsistirali le skupaj. Ker ima ničnost lastno subsistenco in je tako

realna, je negativnost v njej dobila gotovost same sebe in se nase nanaša kot na neko

subsistenco.

Bit je torej negativnost, ki se je odtujila v neposrednost in se v tej odtujitvi obenem

osvobodila vase, se obnovila iz negacije, za katero se je (vz)postavila. To postavlje-

nost negativnost negira in ker je učinek tega negiranja reafrmacija istega, se nega-

cija negativnosti posledično kaže kot nekaj njej tujega in ne-postavljenega.

Postavljenost je s tem postala realnost predpostavke, negiranje pa zgolj nanašanje na

to subsistenco, ki se za nanašajočo negativnost izkazuje v določilu mnoštvenosti,

torej kot to, kar sama je. Pojem razmerja pa tako ne predstavlja le izrecnosti odte-

gnitve, temveč tudi kraj razločitve samopostavljanja negativnosti oziroma kraj rea-

lizacije čiste refeksivnosti. Refeksivnost je končno postala kot refeksija, oziroma,

negativnost je iz postajanja nastopila kot refeksija svoje postavljenosti, ki slednjo

vzdržuje prav skozi to nanašanje nanjo. In ker je mnoštvo odtujitev biti, na katerega

se bit nanaša kot na realno predpostavko, je tudi nanašanje samo zaznamovano s to

tujostjo. Refeksija, in zatorej tudi bit, je podrobneje kvalifcirana kot realna oziro-

ma kot zunanja refeksija,165 v kateri bit biva kot (svoja) zunanjost, kvantiteta pa je s 164 Za to razmerje lahko tako rečemo, da je nastop biti kot biti in to v obeh pomenih te besedne zveze. Kajti negativnost je nasploh bit, toda v kvantiteti se je bit prek razlike do negacije osvobodila

vase in je tako bit kot bit, torej kot abstraktna negativnost. Toda ona je v razliki le do same sebe,

do negacije, ki je postavljena na način biti. Tako je mnoštvo prav tako bit kot bit. Govoriti o biti

kot biti tako pomeni govoriti o biti, ki je postala kot bit in ki je v tej postalosti hkrati postala kot svoja razlika, ta razlika obeh pa je natanko tisti » kot« v sintagmi »biti kot biti«.

165 Čista refeksivnost je bila neposrednost postavljajoče refeksije, za katero smo v obravnavi logič-

nega začetka videli, da se neposredno odpravi in preide v drugo. Ta odpravljenost še ni pomeni -

la nastopa zunanje refeksije, tako kot se to zgodi v drugem delu Logike, temveč je negativnost

nastopila na način negacije, torej obstoja, ki je moral biti določen v svojem določilu. Postavljajo-

ča refeksija je prešla v proces dvojega, v določanje kvalitete. In šele potem, ko je negacija iz nje-

nega razbitja postala ustrezna negativnosti, se je dvoje razdvojilo in je refeksija zopet lahko na-

stopila, tokrat kot zunanja svoji postavljenosti, kot zunanja refeksija mnoštvenega.

— 220 —

tem čisti pojem zunanjosti, ki v svoji izvensebnosti ne predpostavlja nobene določ-

nosti razen te, ki jo (bo) v njej razloči(la) zunanja refeksija.

Jasno pa je, da biti oziroma negativnosti ne gre dojeti samo v smislu zagotavljanja

subsistence, saj bi bila tedaj negativnost le parameter, ki bi bil mnoštvu potreben za

njegov obstoj, a ki hkrati ne bi notranje zadeval njegove določitve. Celotno odvija-

nje dvojega je bilo namreč proces, v katerem se je negativnost proizvedla za mno-

štvo, izšla v določilo svoje kvalitete. Negativnost je bit svoje postavljenosti, ta postavljenost pa je njena izrazitev skozi obstoj. Zato je negativnost na eni strani sicer res zagotavljanje subsistence mnoštva in s tem bit, a na drugi strani je bila ona

za določilo mnoštva tudi določujoča, postavljenost mnoštva je izšla iz negativnosti,

ki se v postavljenosti tega določila kaže sami sebi. Da je negativnost določujoča za

negacijo, pomeni, da je slednja njen izraz, njuno razmerje pa asimetričnost posta-

vljanja in postavljenega, kjer je prvo vzrok in temelj drugega. Negativnost je tako

nasploh bistvo mnoštva, za katerega se je postavila in bistvo negacije je nasploh v

tem, da je ona čisto bivanje negativnosti in da je slednja njena bit.

Bit je bistvo tega, česar bit je. A ker je negativnost nastopila kot bit svoje postalosti,

je bila najprej bistvo svojega postajanja. Pravilnost zgornjega stavka je zato potreb-

no reformulirati v kontekstu te resnice. Bistvo ne izide iz biti, tako da bi bila najprej

neka bit, iz katere bi se šele nato ustvarilo bistvo. Temveč je bit izšla kot posledica

uresničevanja bistva, zaradi česar bo bistvo kasneje sploh lahko izraženo v njej. Bi-

stvo je torej svoja bit, oziroma, bit sama je le bistvo, ki je iz postajanja nastopilo kot

bit.166

» Resnica biti je bistvo.« (l2 11) — s tem stavkom se prične druga knjiga Logike in

njegovo neposredno sporočilo dejansko na najbolj enostaven način povzema raz-

merje obeh. Toda eno je postaviti — kot to počnemo mi —, da je resnica biti bistvo,

nekaj drugega, da je bit sama nastopila kot bistvo, kar je glavni predmet obravnave

citiranega razdelka. Eno je, da se bistvo neposredno uresniči v postavljenost biti in v

166 Zopet je treba poudariti, da negativnost (bistvo) in negacija (postavljenost) v dvojem razločuje-

mo le kot momenta. Čeprav torej bit izide iz bistva, pa je bistvo v tisti čisti neposrednosti le po-

stajanje biti in bit je izšla iz lastne bistvenosti. Bistvo je tukaj le svoje uresničevanje v bit, izven tega postajanja pa ga ni in njegove prvenstvenosti zato ne gre dojeti kot njegove onstranosti ali

razlike od biti. Temveč se bistvo razloči v bit, razloči se vase in s tem to razliko šele realizira na

način refeksije.

— 221 —

tej nedoločeni določenosti mnoštva doseže prvo subsistenco ter je v tej refeksiji hkra-

ti bit in resnica lastne postavljenosti. Nekaj drugega, da se ta resnica tudi izpostavi,

da se postavljena bit določi za videz bistva, katerega uresničenost je. Drugo temelji

na prvem, izpostavitev resnice na njeni predhodni uresničitvi. Bistvo je lahko dose-

ženo šele potem, »ko se vednost ponotranji iz neposredne biti,« pri čemer je ta tek

ponotranjanja »gibanje biti same,« ki se »po svoji naravi ponotranji in skozi to pot

postane bistvo.« (ibid.) Da je bit gibanje, pomeni, da je samodoločujoča, da je nana-

šanje absolutne negativnosti nase,167 za to samodoločanje pa smo videli, da v kvanti-

teti privzame formo zunanje refeksije. Isti sklep lahko potegnemo tudi iz trditve, da

gre pri tem gibanju za ponotranjanje vednosti. Kajti vednost zahteva gotovost tega,

kar je vedeno, in ker je bit tista, ki se ponotranja, je ona gotovost sebe kot biti, je

bit-kot-bit oziroma refeksija svoje postavljenosti. Prek gotovosti bit napreduje k

določanju, se privede do obstoja, do kazanja določnosti, ki je vedena prek ločitve re-

feksije, od katere je postavljena. In ker je bit odtujitev bistva, ker je ona prav zuna-

njost sama, njen razvoj zares ni nič drugega kot ponotranjanje, namreč

ponotranjanje odtujitve, skozi katero je (vz)postavljena.

Bit nastopi kot bistvo — oziroma bit resnice nastopi kot resnica te biti — šele tedaj,

ko ona ni več le bivanje odtujitve, temveč je to odtujitev ponotranjila v svoje določi-

lo. Šele ko je postavljenost določena kot postavljenost, ničnost postavljena kot nič-

nost, kazanje določeno kot videz, torej kot na sebi negativno in kot nebit, je bit

postavljena za čisti odsev lastne negativnosti, kot refektiranost refeksije in s tem

prav kot ta refeksija sama, torej kot bistvo.168 V postavljenosti negativnost tedaj 167 Morda bi lahko delno podporo za takšno interpretacijo našli tudi pri Heglu, namreč v njegovi

opredelitvi razmerja biti in bistva v uvodnih stavkih drugega razdelka Nauka o bistvu, ki obrav-

nava pojav. Tako lahko beremo: »Bit je absolutna abstrakcija; ta negativnost ji ni nekaj zunanje-

ga, temveč je bit bit in nič drugega kot bit le kot ta absolutna negativnost. Zaradi te negativnosti

je bit le kot odpravljajoča se bit, in je bistvo. Obratno pa je bistvo kot enostavna enakost s seboj

ravno tako bit. Nauk o biti vsebuje prvi stavek: Bit je bistvo. Drugi stavek: Bistvo je bit, tvori vsebino prvega razdelka nauka o bistvu.« (l2 89; del prevoda modifciran) Na naslednji strani pa ob

uvajanju pojma eksistence zapiše še: »Resnica biti je, da ni nekaj prvega in neposrednega, tem-

več bistvo, ki je stopilo v neposrednost.« (ibid., 90)

Popravljeni stavek se v Suhrkampovi izdaji glasi: »Die Lehre vom Sein enthält den ersten Satz

" Das Sein ist Wesen".« (wl2 124) Slovenska izdaja pa to prevaja: »Nauk o biti vsebuje kot prvi sta-

vek: Bit je bistvo.« Pri vpeljavi tega »kot« pa se izgubi prvotna poanta, v kateri je stavek izražal

pomen Nauka o biti — da je namreč bit potrebno dojeti kot bistvo. Vpeljava besede »kot« pa im-

plicira, da ta stavek dejansko nastopi kot del vsebine prvega dela Logike.

168 Videz je »lastno postavljanje bistva,« zato ni »nekaj zunanjega, bistvu drugega, temveč je nje-

gov lastni videz« in to odsevanje bistva v sebi je drugo ime za refeksijo samo (l2 14). Bistvo je v

tem »svojem samogibanju […] refeksija,« a prav tako je sam videz »isto, kar je refeksija; vendar je videz refeksija kot neposredna; za videz, ki je šel vase in se s tem odtujil svoji neposrednosti,

— 222 —





nima več opravka le s ponovitvijo istega, temveč je ta ponovitev hkrati vedena kot

ponovitev nje same, ona sama pa je tako isto s svojim določilom kot s svojim odse-

vom. To izenačenje je točka prehoda iz logike biti v logiko bistva, v kateri negativ-

nost ni več le kot uresničena, temveč sam ta proces uresničevanja, torej svojega

rojstva, tudi izrecno misli. — Toda točka tega prehoda nas tukaj niti ne zanima toli-

ko, kot nas zanima sam proces ponotranjanja, ki do nje vodi in v katerem bit šele

postane kazanje svojega obstoja in se v refeksiji svoje postavljenosti privede do

kvantitativne določitve, ki je hkrati logični temelj objektivnega spoznavanja objek-

tivnosti.

(b) Določujoča refeksija

Kot postavljena se mora bit ponotranjati. V to jo sili njena lastna določitev, saj čista

kvantiteta ne more ostati le pri svojem določilu, pri čisti mnoštvenosti. V kolikor je

bit postala, mora napredovati do zasebnosti in pridobiti določila kvalitete, katerih

odpravljenost je. A to ponotranjanje ne more več potekati v formi postajanja, ker je

bila kvantiteta ravno rezultat postajanja dvojega, v kateri se je postajanje iztrošilo.

Mnoštvenost je v njeni diskretnosti sicer absolutna možnost obstoja oziroma enega,

vendar obstoj na njej več ne vznika samodejno, temveč se lahko kvantiteta le razlo-

či vanj. A da se kvantiteta lahko razloči, si mora biti najprej prisotna, njena nepo-

imamo besedo tujega jezika, refeksija.« (l2 19)

To lahko razumemo tudi v naslednjem smislu. Videz je zgolj videz, v kolikor ni določen na način

videza, temveč ostaja neposredna odtujitev in postavljenost — torej kot kazanje, ki je bit ali tudi

samostojna postavljenost obstoja. Logika biti je logika neposrednega, realnega videza, ker je v njej

razmerje biti neposredno, zunanje, kazanje pa še ni določeno po resnici svoje postavljenosti. Če

pa je kazanje določeno na način videza, ga to napravi za odsevanje bistva, za določilo refeksije, ki

je za samo refeksijo. Logika bistva je realnost določila refeksivnosti, ker je neposrednost razmerja

posredovana s samim določilom razmerja, odtujitev z določilom odtujitve.

Opazimo lahko, da logiko bistva in biti druži nujnost začetka, ki predhodi njuni konkretni obrav-

navi. Bit je morala preiti v realnost obstoja, oziroma, mišljenje je moralo najprej realizirati svojo

od-ločitev zase in svojo negativnost postaviti kot negacijo. Enako pa mora bistvo najprej poka-

zati, da nebistvenost biti, iz katere izide, ni neka zunanja razlika, tako da bi bilo bistvo poleg biti.

Resnica ne-bistvenega je, da je le brez-bistveno (l2 14), da je ničnost, ki je absolutno pogojena z

bistvom in zato njegov videz. Ta začetek pa se dovrši tako, da je ta razlika tudi pokazana za to

asimetrično razliko istega, namreč za razliko bistva samega. Oziroma: »potrebno je le pokazati,

da so določila, ki videz razločujejo od bistva, določila bistva samega, in nadalje, da je ta določe-

nost bistva, ki je videz, v samem bistvu odpravljena.« (l2 17) Ta pokaz je bistvo, ki se skozi refe-

ksijo svoje odtujitve sebi kaže na način refeksije, je negativnost, ki negacije ni napravila le za

svojo bit in nato za obstoj, temveč je ta odsev zoperstavila njemu samemu, ga naredila za določi-

lo svojega odsevanja vanj in negacijo napravila za zrcalo, ki zrcali le njeno zrcaljenje vase.

— 223 —

srednost mora biti razdvojena na postavljenost določila in na odnos do tega določila

samega. Predpogoj razločevanja je torej, da kvantiteta subsistira kot razmerje do

sebe in analiza dvojega je pokazala, da proces postajanja implicira nastop razmerja

in da določilo kvantitete ni misljivo mimo njega. Na eni strani se je negativnost

imanentno odtegnila postajanju in s tem stopila v odnos do negacije, na drugi stra-

ni pa mnoštvenost negacije ni imela subsistence, če ni bila negirana s strani nega-

tivnosti, ki jo je implicirala s samo določitvijo diskretnosti. To nanašanje smo

podrobneje dojeli kot zunanjo refeksijo. Torej je kvantiteta zunanja refeksija sama

sebe, zunanja refeksija pa je negativnost, ki se je dosegla na način realne predpo-

stavke, je čisto bistvo, ki se je uresničilo in postalo bit, bit pa je le refeksija svoje

postavljenosti za bit.

Vzpostavitev razmerja je predpogoj vsakršnega razločevanja, toda razločevanje je

hkrati še nekaj več od golega razmerja. Je namreč nanašanje, ki je dejavno posega-

nje, tako da je to razmerje, ki je določujoče za odnosnico. In ker imamo tukaj oprav-

ka le s čisto kvantiteto, se ta lahko razloči le skozi razmerje, ki je bilo z njo

implicirano. Določilo mnoštva je že samo nasploh absolutna možnost razločitve,

ono je razločljivo, ker je istost mnogih in absolutna zaloga svoje razlike; a da bi bilo

razločeno, mora biti biti zunanja refeksija sama na sebi — oziroma po sebi — dolo-

čujoča, njen akt nanašanja neposredno tudi že akt razločevanja.

Refeksija pa vendarle ni nič drugega kot abstraktna negativnost čistega mišljenja, ki

je na tem mestu v logičnem prvič prišlo do izrecnosti. Način, na katerega se mišlje-

nje nasploh vede do zunanje razlike neposrednega, pa nam je znan že iz obravnave

naravne zavesti. Mišljenje se na neposrednost nanaša in jo s tem zatrdi, v tej zatrdi-

tvi pa vseskozi deluje kot razum. Dejavnost razuma je »na splošno v abstrahiranju«

(e3 286) in to je tista energija mišljenja, ki se udejanja kot sila ločevanja (F 29). Loče-

vanje pa je posredovano in omogočeno prav z zunanjo neposrednostjo, v katero se

mišljenje s svojim nanašanjem potopi in jo razstavi v idealne momente, ki so se bili

uresničili v njej.

Zunanja refeksija je neposredno določujoča, ker je negativnost sama na sebi zmo-

žnost razločevanja, ker je ona razum, ki se je vzpostavil v razvoju logičnega.169 Ener-169 To lahko povemo tudi drugače, če upoštevamo, da se je razumsko mišljenje skozi napredovanje

— 224 —

gija mišljenja, iz katere je kvantiteta izšla in skozi katero se vzdržuje v biti, je nepo-

sredno tudi sila njene razločitve. Če je bilo mišljenje v izkustvu čutnega razumeva-

nje drugosti in izpostavljanje nekega mišljenju tujega bistva, se je refeksija v

logičnem, kjer je mišljenje bistvo samega sebe, proizvedla na način samorazumeva-

nja. In če je naravna zavest resnico neposrednega razumela tako, da je dani obstoj

derealizirala, ga razudejanjila v idealnost momentov, pa je tukaj, kjer se je resnica

uresničila v bit, situacija ravno obratna. Razločevanje bo v postavljenosti biti učin-

kovalo kot moment njene realizacije, rezultat operacije abstrahiranja nad neskonč-

no postavljenostjo mnoštvene abstrakcije bo absolutna sinteza pojma obstoja, ki bo

abstraktnost privedla do konkretne določitve, zunanjost zunanje prepognila v no-

tranjost njene vsebnosti.

Da je negativnost za mnoštvo določujoča neposredno, pomeni, da je določujoča

brez kakršnihkoli dodatnih kvalifkacij. Njena moč razločevanja se realizira s pre-

prostim dejstvom nanašanja in negativnost se v postavljenost tako rekoč vtisne. Do-

ločanje, ki izide iz zunanjega nanašanja nečesa (negativnosti) na nekaj drugega

(mnoštvenost negacije), kjer narava prvega neposredno vpliva na določitev druge-

ga, pa je aplikacija. Negativnost se torej aplicira na mnoštvo in mnoštvo je domena

udejanjanja njene aplikacije. In ker je ta domena postavljenost negativnosti, se ne-

gativnost aplicira nase, oziroma, to razmerje je mišljenje, ki je nastopilo kot svoja

čista ( samo) aplikativnost. Ker pa se kvantiteta na sebi implicira na način zunanjega

določanja, kjer udejanjenje njenega določila zahteva le nekvalifcirano aplikacijo

mišljenja nanjo, je s tem tudi iz same sebe utemeljila zunanje ravnanje s seboj. In

tako sedaj velja, da h kvantiteti ne le, da lahko pristopimo zunanje, temveč na ka-

kšen drugačen način k njej niti ni mogoče pristopiti.

Bistvo se je uresničilo v bit in bit se ponotranja (v bistvo) skozi zunanje operiranje s

seboj, v katerem se določi za obstoj in je hkrati — saj v tem določanju ne izgubi go-

tovosti same sebe — tudi védenje te določitve, za katero se je v svoji odtegnitvi na-

pravila. Kar pravzaprav pomeni, da si je ta čista teoretičnost logičnega mišljenja kot

absolutni pogoj svoje možnosti postavila dejavnost poseganja vase. Takšen sklep pa

je v polju logičnega edino logičen: ker je čisto mišljenje izvor svojih določil, lahko

izkustva dovršilo kot um, um pa je mdr. utemeljil polje logičnega. Kvantiteta je tedaj kraj, na ka-

terem se je umnost proizvedla kot čisti razum svoje neposredne postavljenosti.

— 225 —





ta določila ve in jih teoretično, tj. miselno, obravnava le, v kolikor je ono samo tisto,

ki jih postavi in je v tej dejavnosti vzrok svoje afciranosti s seboj. Kvantiteta je kraj,

na katerem je ta dejavnost postavljanja postala izrecna, ker je mišljenje iz postaja-

nja izstopilo v odnos do postalosti. In resnica čiste teoretičnosti je, da ona temelji na

svoji praktičnosti, da določnost njene vednosti izhaja iz tega, da je ona bistveno kot

teoretična praksa.170

II.

Konsekvence razmerja

Čista kvantiteta je bila torej dojeta kot razmerje biti, kot čista aplikacija negativno-

sti na svojo mnoštveno negacijo oziroma kot kraj zunanjega samodoločanja biti za

obstoj. Iz tega razmerja je mogoče razbrati pet glavnih konsekvenc.

Prvič. Mišljenje si je v razmerju do čistega mnoštva postalo kot formalno. Sicer drži,

da je bilo čisto mišljenje na sebi že od vsega začetka povsem formalno, saj biva kot

razvoj čiste forme. A dokler ni postalo kot razmerje do svoje neposrednosti, ta for-

malnost ni bila postavljena in zato tudi ni bila zanj. V čistem mnoštvu pa je diskre-

tnost enih povsem formalna subsistenca, ker je izvensebnost vsakega od njih

prekinitev istega v istem in se tako o nekem enem ne moremo izreči, ne da bi se

hkrati izrekli o vseh. Iz svoje možnosti je eno realizirano le tako, da je določeno

povsem splošno, torej na način mnoštva in ta formalni značaj je temeljna poteza

kvantitete, po kateri se ta loči od kvalitete, katere odpravljenost in resnica je. Bit je

tako nastopila kot bit formalnega (vzeto s strani negativnosti) oziroma kot formalna

bit (vzeto s strani negacije).

Drugič. To formalnost lahko izrazimo tudi tako, da postavimo, da so vsa ena absolu-

170 Praksa je teoretična, v kolikor gre za operacijo mišljenja, ki učinkuje znotraj mišljenja in se uresničuje kot razvijanje miselnih določil. Teoretična praksa je torej to, kar se običajno razume pod

besedami teorije ali teoretiziranja. O praktičnosti teorije pa govorimo, ko mišljenje določitve teoretičnega aplicira na drugost, da bi bila ta skozi to aplikacijo pojasnjena na način misli, torej teo-

retično. Praktičnost teorije — dejansko praktičnost teoretične prakse — je to, kar se običajno ra-

zume z besedo praksa. Praksa tako ni nikdar brez teorije, ker je to vselej določeno ravnanje z dru-

gostjo, katerega kriteriji so splošni in zvedljivi na miselna določila. Teorija pa je seveda lahko

tudi neozavedena, tako da ravnanje izhaja bodisi iz občutka pravšnjosti (intuicije) bodisi iz nava-

jenosti na učinkovitost neke procedure. S konkretnimi potezami prakse, ki je vpletena v proces

realizacije objektivnega spoznanja, se bomo seznanili v zadnjih dveh poglavjih.

— 226 —

tno zamenljiva. Ker so ista, namreč vsako velja toliko kot drugo; in če neko eno kaj

velja, to hkrati velja za vse in njegova posebna določitev je takoj tudi splošna speci-

fkacija mnoštva. Kot ta izmenljivost enih je kvantiteta polje absolutne homogenosti,

je postavljena istost razlike, iz katere je lahko razločena razlika istega. Hkrati pa je

bila kvantiteta identifcirana za bit čutnega in čutno samo je prav izvorna drugost

mišljenja nasploh, njegova meja, tisto heterogeno, s čimer je mišljenje pogojeno. Re-

snica drugosti je bilo mišljenje samo, ki je v odločitvi zase postalo heterogeno sa-

memu sebi in prešlo v razvoj svoje neposrednosti. In ker je bila resnica tega razvoja

čista kvantiteta in ker ima ta hkrati pomen biti čutnega, je bilo z njenim nastopom

homogenizirano tudi čutno samo, ki se je v svoji biti tako rekoč rodilo v mišljenje, ki

bo lahko znotraj te domene proizvajalo določila tistega dela danosti, ki so bila zanj

v njegovi neposredni afciranosti povsem odrezana od resnice.

Tretjič. Čisto mnoštvo je resnica in odpravljenost kvalitativne določnosti, vendar je

njena neposrednost še nedoločena, v kolikor je istost razlike, ne pa še razlika istega.

In ker je čisto mnoštvo bivanje formalnega, ki določitev dobi zunanje in je ta enako

lahko le povsem splošna, je to, kar čisti formalnosti manjka, prav forma sama. For-

malnost biti implicira svojo formalizacijo, ona mora biti formalizirana in je hkrati

sama realna možnost te forme, saj so vsa ena, ki so lahko razločena, vsebovana v

njej. Zato je mnoštvo podlaga določnosti, na kateri ima forma subsistenco. Toda kot

postavljenost, ki subsistira zgolj prek negiranja negativnosti, čisto mnoštvo tudi ni

početje forme, temveč se forma prej izvaja nad njim in je mnoštvo tisto, ki utrpi svoj

obstoj. To izvajanje pa je seveda prav početje negativnosti, ki se v zunanji refeksiji

neposredno aplicira nanj. Tako se odnosnici razmerja druga do druge vedeta na na-

čin materije (čisto mnoštvo) in forme (negativnost),171 mnoštvenost pa s tem tvori 171 Določili materije in forme zopet spadata v logiko bistva, v kateri sta postavljeni izrecno, medtem

ko tukaj odnosnici razmerja zgolj funkcionirata na način teh določil. Ti določili se torej tičeta le

načina samodoločanja biti, sta določili udejanjanja določitev, slednje pa imajo lastno logiko, ki ni tista bistva. V tej maniri je mogoče vso logiko biti interpretirati prek logike bistva, takšna inter -

pretacija pa je hkrati upravičena, ker določitve biti niso nekaj najdenega, temveč se bit določi za-

nje in je v tem določanju bistvena bit. Oglejmo si torej še nekatere poteze obeh določil, ki poka-

žejo njuno primernost za dojetje tega razmerja in slednjega hkrati dodatno eksplicirajo.

Forma je »v odnosu do svoje odpravljenosti, do drugega, ki samo ni forma, temveč na katerem

naj bi forma bila. Kot bistvena, sama nase nanašajoča se negativnost nasproti temu enostavnemu

negativnemu je forma postavljajoča in določujoča; nasprotno pa je enostavno bistvo nedoločena

in nedejavna podlaga, na kateri imajo formna določila subsistenco in refeksijo vase.« (l2 63) Ta

nedejavna podlaga pa je materija sama, katere določilo je, da je »drugo forme,« da je »nekaj na-

sploh abstraktnega,« ki je hkrati »substrat forme« (l2 64). Ta podlaga »je določena kot ravnodu-

šna, je pasivna nasproti formi kot dejavni.« (l2, 65) Toda materija implicira formo oziroma se

— 227 —





absolutni material čistega mišljenja, iz katerega to izdolbe svojo misel.

(a) Prisile biti

Četrtič. Aplikacija mišljenja je omejena s prisilami biti. Čisto mnoštvo je sicer res ne-

določeno in negativnost se res svobodno aplicira nanj; a v tem apliciranju je ona

vendarle razločevanje mnoštvenosti. Ta je zanjo najprej pred-postavljena v smislu,

da negativnost mnoštvenosti ravno več ne postavlja, temveč se zgolj sooča z njo kot

z realno predpostavko, ki je absolutni vir in podlaga njenega določanja. Zato nega-

tivnost v kvantiteti ne more vzpostaviti nečesa, kar bi bilo v neskladju z njenim do-

ločilom — razločevanje je pogojeno z naravo razločevanega. Določilo kvantitete pa je

prav razviti pojem enega, v katerem je bilo eno prek nujne odprave njegove nepo-

sredne določnosti privedeno do njegove resnice in s tem do svoje biti, do realne mo-

žnosti obstoja. Zato je omejitev moči aplikacije negativnosti mogoče izraziti tudi na

način, da razločevanje mnoštva ne more postopati v nasprotju s pojmom enega. Te

omejitve so absolutni parametri, ki jih bit v svoji postavljenosti predloži obstoju. Ker

so to meje možnosti vsakršne določitve, same niso prisotne na način določnosti, vsaj

ne neposredno. Ker ne omejujejo nekega nekaj, temveč določnost nečesa nasploh,

jih tudi ne gre razumeti kot mej v klasičnem pomenu besede. Tostran njih — kjer bi

morali najti vsebnost — je le absolutno drugo vsakega obstoja, ki ravno zato ne more

obstajati. Torej tostran njih ni ničesar in te omejitve so same le izkazovanje ničesar-

nosti, točke absolutnega prenehanja možnosti bivanja, ki so se skozi njegov razvoj

vseskozi izkazovale kot nemožne. V nemožnosti njihove tostranskosti so te omejitve

onstran sebe utemeljevale obstoj, v njihovi vnaprejšnji odpravljenosti so bile čiste

izključitve, skozi katere se je bivanje utemeljilo kot absolutna možnost samega sebe.

» na sebi nanaša« nanjo, ker »vsebuje odpravljeno negativnost in je le skozi to določilo materi-

ja.« (ibid.) Materija je forma, a le na sebi — zato je določena prek drugega; a to drugo, dejavnost

forme, subsistenco prav tako najde šele v njej. Tako ima materija »v sebi uklenjeno formo, in je

le zato absolutna sprejemljivost forme, ker jo ima absolutno v sebi, ker je forma njeno nasebno

določilo. Materija mora biti zato oformljena, in forma se mora materializirati, na materiji si mora dati identiteto s seboj ali subsistenco.« (ibid.) Ta odnos je »eno samo gibanje«, »ponotranjanje

njunega povnanjenja,« (ibid.) rezultat njune enotnosti pa je — vsebina oziroma določena podlaga

(l2 68).

V kolikor je rezultat tega določanja tukaj ponotranjenje biti, ta razločitev pa je hkrati sinteza nje-

nega obstoja, ima ta vsebina zato tudi značaj vsebnosti — Inhalt je hkrati In-sich-sein.

— 228 —

Nemožnost, ki se ponavlja v razvoju določila bivanja, je v osnovi le ena sama in iz

nje je mogoče vse preostale formalne omejitve mišljenja izvesti kot njene neposre-

dne konsekvence. To je nemožnost protislovja, ki je najprej — v prehodu negativno-

sti v negacijo — neposredno odpravljeno in s tem postavljeno izven bivanja.

Posledično je obstoj vzpostavljen kot neprotislovnost negacije, ki se v negiranju dru-

gosti — torej protislovja, ki je samo neposredno odpravljeno v negacijo — vzdržuje

kot enakost s seboj. Skozi izvedbo repulzije in atrakcije pa je bila tudi zunanjosti

sami odrečena možnost protislovnosti, v kolikor je bilo tisto drugo obstoja posta-

vljeno le za neki drugi obstoj, za neko drugo neprotislovnost.

Negativnost v procesu dvojega tako ni le udejanjala določila svojega obstoja, tem-

več je hkrati vzpostavljala tudi omejitve njegove določnosti. V postavljenosti čiste-

ga mnoštva so te postale zanjo, v kolikor je kvantiteta rezultat in povzetje tega

razvoja. In ker ti parametri niso določitve obstoja, temveč meje njegove možnosti,

tudi okoliščina nedoločenosti čiste kvantitete ne predstavlja ovire za njihovo prepo-

znanje. Te omejitve so lahko razbrane iz samega dejstva, da je postavljenost čiste

kvantitete istost, ki je pogojena z razlikovanostjo oziroma izključujočostjo enih. In

ker refeksija negativnosti subsistira le skozi nanašanje in določanje mnoštva, so te

omejitve pravzaprav njena lastna določila. Res pa je, da se njej sami tukaj še ne ka-

žejo kot njena, ker ona še nima opravka z določilom refeksije, temveč s čistim

mnoštvom, postavljenostjo biti. Zato te omejitve zanjo nimajo vrednosti refeksij-

skih določil, temveč povsem zunanjih zakonov biti, ki jim je mišljenje podrejeno. A

ker je čisto mnoštvo postavljenost čistega mišljenja, slednjemu ti zakoni niso bili

vsiljeni od zunaj, temveč si jih je samo vsililo in zato so to tudi zakoni mišljenja sa-

mega. Kvantiteta pa je s tem dejansko tudi prvi primer njegove svobode — kajti v njej

se mišljenje aplicira le nase; in v tej aplikaciji je omejeno le s seboj, z lastnimi nemo-

žnostmi, iz katerih ustvarja absolutno možnost svojih miselnih določitev.

Ena so in so izključujoča. Vsako je skozi svoje izključevanje iz vseh enostavna ena-

kost s seboj, odvrnitev vase. To je zakon identitete, ki v zapovedovanju sebienakosti

obstoječega izreka njegovo neenakost napram drugosti, tako da je identiteta dejan-

sko sebienakost razlike. Zato tudi ni mogoče razločiti nečesa, kar bi bilo v tej sebie-

nakosti hkrati enako drugosti, saj bi to ravno razveljavilo izključevanje, torej

— 229 —

sebienakost in s tem obstoj. To je zakon neprotislovja: nekaj ne more hkrati biti in

ne biti (ono samo) — kajti nemogoče je, kot se izrazi Aristotel, »da bi kdorkoli eno

in isto privzel kot bivanje in nebivanje« (M 1005b). Določnost torej ne more biti do-

ločena kot drugo od sebe, ker se vzpostavi kot negacija te drugosti; z njo je oprede-

ljena, a ravno zato ni ta drugost. Kar pomeni, da določnost bodisi biva bodisi ne

biva; nikdar pa njeno bivanje ni nekje vmes, ker »polovični obstoj« ne obstaja, ker

ne obstaja eno, ki bi bilo le »na pol«, saj to pač nobeno eno ni. Obstoj kot obstoj ne

pozna gradacije, ampak je gradacija lahko izvedena šele na njegovi podlagi. To je

zakon o izključenem tretjem: ker negacija v njeni sebienakosti (identiteta) ne more

biti negacija same sebe (protislovnost), ona bodisi je bodisi ni, med tema dvema mo-

žnostma pa ni nobene vrzeli.172 Alternativa obstoju je le neobstoj — kar dejansko pomeni, da obstoj nima alternative in to je tisto, kar izključenost tretjega izraža. 173 — V

teh zakonih so uzrte omejitve kateregakoli enega in oni za negativnost povsem zu-

nanje, tj. brez gibanja negativnosti, povzemajo določila, ki so usmerjala razvoj kva-

litete, tukaj pa ta povzetja funkcionirajo kot negativne omejitve razločevanja, v

katerih si mišljenje prepove misliti to, česar v njem ne more biti.

172 »Vendar pa prav tako ni mogoče, da bi bilo nekaj na sredi […] med izjavama v protislovju […],

temveč je nujno, da karkoli, vendar nekaj enega, izrečemo ali odrečemo z ozirom na nekaj ene-

ga.« (M 1011b) Če zakon izključenega tretjega ne bi veljal, bi mdr. »moralo biti nekaj srednjega

celo v takih rodovih bivajočega, kjer zanikanje doprinaša nastanek nasprotja« (M 1012a), tako da

bi lahko npr. imeli števila, ki ne bi bila niti liha niti ne-liha. In kar je še pomembneje — možnost

vmesnosti med nasprotji je rekurzivna in zadane tudi samo vmesnost, ki jo omogoči: »Nadalje pa

bi to moralo napredovati v neskončnost, tako da bivajoče stvari ne bodo le poldruge, temveč še

več.« (ibid.)

173 Hegel je v logiki bistva do zakona izključenega tretjega kritičen, vendar ga tam ne obravnava le

kot določila obstoja, temveč ga razume tudi — ali pa predvsem — v kontekstu refeksijskih določil

pozitivnega in negativnega, ki jih je predhodno (l2 44-7) izenačil tudi z aritmetičnimi določili

plusa in minusa. Pri tem pa vseh teh ravni ne razločuje izrecno in jih celo meša med seboj: » Ne-

kaj je bodisi A bodisi ne-A; tretjega ni. […] To načelo pravi, da ni ničesar, kar ne bi bilo niti A niti ne-A, da ni tretjega, ki bilo ravnodušno do nasprotja. Dejansko pa v samem tem stavku je dano

tisto tretje, ki je ravnodušno do tega nasprotja, v njem je namreč navzoč A sam. Ta A ni niti + A

niti – A in je enako tako + A kot – A.« (l2 53-4)

Da (1) A obstoji ali ne — da je torej (materija oformljena kot) A bodisi ne- A; ali pa, da je (2) ta obstoj (torej A) določen kot pozitiven ali negativen (bodisi + A bodisi – A) — to dvoje očitno nikakor ni eno in isto. Ne biti nima istega pomena kot (ne) biti pozitiven, biti + ali —, ali biti določen kot

moment nasprotja. In če je lahko obstoj, kot podlaga, ravnodušen do teh določitev plusa in mi-

nusa, pa vsekakor ni ravnodušen do sebe kot obstoja. Bivanje ne more biti neposredno še kaj drugega od sebe, A ne more neposredno biti tudi B, temveč je lahko z njim kvečjemu izenačen, ker

izenačitev spoštuje sebienakost izenačenega. Da bi bil obstoj ravnodušen do sebe, pa bi pomeni-

lo, da bi bil ravnodušen do meje, ki je tako sploh ne bi imel in s tem tudi ne bi bil — A ne bi bil A in o njem zato ne bi bilo mogoče govoriti, še toliko manj pa se izrekati o njegovi pozitivnosti in

negativnosti. A-ju je lahko torej pripisana pozitivna ali negativna vrednost in on je do tega pri-

pisovanja na sebi ravnodušen prav zato, ker je najprej kot on sam, ker je najprej ta absolutna ne-

ravnodušnost do svoje nebiti in se tako absolutno pokorava načelu izključenega tretjega.

— 230 —

Čeprav vse te omejitve izražajo isto, namreč posledice nemožnosti protislovja, pa se

negativnost v tem nanašanju na mnoštvo vendarle vede kot čisti razum, zaradi česar

se vsaka razlika implikacije fksira v posamični, zunanji razliki zakona biti. Ker se ti

zakoni razločevanja, nadalje, nahajajo pred razločitvijo, so absolutno hipotetični: iz-

rekajo se namreč o določilih obstoja, ki iz njih samih ne izhaja in mora nastopiti za

njimi ter mimo njih. In prav tako so v tej hipotetičnosti tudi sterilni, ker te zapovedi

nikdar ne tvorijo neke določitve mnoštva ali vstopajo vanjo, čeprav so veljavne za

vsako razločeno določnost. Mnoštvenost je formalnost bivanja in zakoni biti so for-

malne omejitve njegove določnosti, ki jih formalnost nalaga sami sebi. V kolikor pa

so bili ti zakoni artikulirani, imajo njihove razlike tudi neko subsistenco, ki ločeno

od biti govori o skladnosti vsakega obstoja z materijo, iz katere je bil ta razločen. To

so temeljni stavki biti/mišljenja/izrekanja in zato lahko ti stavki tudi sami postanejo

predmet mišljenja, ki razvija pravilno vednost o implikacijah teh omejitev.

Mišljenje, ki se ukvarja zgolj s prisilami biti, pri čemer se ne izreka niti o biti niti o

obstoju, temveč povsem splošno obravnava dopustna izjavljanja o bivanju, je for-

malna logika.174 To je samostojna disciplina mišljenja, ki se umesti na presečišče biti in določnosti in eksplicira prisile prve za drugo, razvija pravila, ki jim je mišljenje

vselej podvrženo in s tem proučuje forme racionalnega jezika.175 Zato se lahko izre-

ka o vsebini vsakega mišljenja, ker je njena vsebina skelet mišljenja nasploh,176 na

174 Cf.: »V spekulativni logiki je vsebovana gola logika razuma in jo je mogoče takoj narediti iz nje;

za to ni potrebno nič drugega, kot da iz nje izpustimo dialektično in umno; tako postane tisto,

kar je običajna logika, historija o raznih skupaj postavljenih miselnih določilih, ki v svoji konč-

nosti veljajo kot nekaj neskončnega.« (e1 177)

175 »V širšem pomenu je logika znanost o oblikah (formah) racionalnega jezika in obenem splošna

metoda racionalnega spoznanja,« racionalno izražanje pa pomeni, »da se izražamo razumno, v

skladu z razumom ( ratio).« (Uršič in Markič 2003, 1); »Logika je torej znanost o logičnem izpelje-

vanju (sklepanju, razsojanju). Ker raziskuje izpeljevanje kot proces, ki je odvisen samo od oblik,

ki so brez vse svoje konkretne vsebine […], imenujemo logiko formalno logiko.« (Berka in Mlezi-

va 1971, 15); »Tradicionalno se (formalna) logika ukvarja z analizo stavkov ali propozicij in doka-

zov, kjer abstrahira od materije in je pozorna le na formo.« (Church 1956, 1)

Zadnji navedek nakazuje obrat, ki ga formalna logika izvede glede na razmerje materije in for-

me, kot smo ga razumeli pri drugi konsekvenci kvantitete kot razmerja. Medtem ko je za čisto

mišljenje materija tisto nedoločeno, ki mora biti oformljeno do določnosti, ima za formalno logi-

ko status materije prav ta določnost sama, ki se jo mora obravnavati povsem nedoločeno, torej for-

malno.

176 Izraz miselnega skeleta kot temeljnega predmeta formalne logike v svojem delu uporabljata Ber-

ka in Mleziva (1971, 8-9), vendar ima tam ta besedna zveza drugačen poudarek. Označuje na-

mreč, da logika »abstrahira različne invencijske in psihološke posebnosti in različnosti,« ki ljudi

vodijo od premis k sklepom (ibid. 8). Vendar z navadami posamične subjektivnosti, s posebnost-

mi nagnjenj njene duše, v logičnem sploh nimamo opravka; zato je skelet mišljenja tukaj zares

samo skelet mišljenja, ne pa skelet neke osebnosti, občutja ali značaja.

— 231 —

katerega se mišljenje opira v svojih udejanjenjih. Formalna logika se o konkretnih

mišljenjih izreka tako, da njihove vsebine izprazni vse njim lastne vsebinskosti in

misli zreducira na točke v verigi sklepanj. Hipotetično je v teh točkah udejanjeno,

vpetost točk v te verige sklepanj pa izraža, da so se postavljene misli oblikovale

skladno s formalnimi omejitvami mišljenja samega.

Vendar pa mišljenju v postavljenosti čiste kvantitete niso na voljo le negativne

omejitve njegove aplikacije, temveč tudi dve pozitivni usmeritvi operiranja z njego-

vim obstojem. Pri tem pa je potrebno takoj poudariti, da ti usmeritvi v začetni apli-

kaciji mišljenja, ki iz čiste kvantitete razloči obstoj, ne igrata nobene vloge. Iz čiste

kvantitete sicer izhajata, vendar si njeno razločenost tudi že predpostavljata in se iz-

rekata le o načinih njenega konkretnega določanja. Določilo kvantitete je postavlje-

nost biti, ki implicira splošno določnost obstoja, ki naj bo razločen iz nje in ki velja

za celoto kvantitete; ta obstoj pa je nadalje sam konkretno kvantitativno določen

oziroma specifciran.177 In ti usmeritvi zadevata prav način, na katerega je ta konkretizacija obstoja, njegovo pozitivno določanje, regulirano s prisilami biti. Prav zaradi

tega ju tukaj, kjer do razločitve mnoštva sploh še nismo prišli, vseeno navajamo.

Čisto mnoštvo je neskončnost neprotislovja, zato prva od teh usmeritev izpostavi,

da je v tem pogledu dopustno v mnoštvu razločiti karkoli, kar ni protislovno. To pa

pomeni, da je mogoče nemožnost obrniti proti njej sami: razloči se lahko namreč do-

ločitev, ki se na sebi izkaže kot protislovna in ki ji je zato usojeno izginotje; vendar

razločevanje s tem ne ostane praznih rok, saj v izkazanju nemožnosti nečesa zatrdi

obstoj njegove negacije. Kajti drugo protislovja je neprotislovje; in neprotislovje je,

ker so bila vsa ena v njihovi neprotislovnosti že postavljena skozi repulzijo.178

177 V kolikor še nismo razločili mnoštva in tako nimamo na razpolago določnosti kvantitete, temveč

to razločitev le anticipiramo, se mora takšno razlikovanje obstoja in njegove določnosti nujno

kazati kot nejasno. Ta dvojni vidik kvantitativne določenosti bomo podrobneje obravnavali v na-

daljevanju.

178 Govorimo o postopku dokazovanja s protislovjem ( reductio ad absurdum), ki ne predpostavlja le

veljavnosti načela izključenega tretjega (gl. Uršič in Markič 2003, 6), temveč tudi pred-postavlje-

nost mnoštva. Obstoj se vpelje na podlagi gotovosti neskončne biti; in če ta podlaga ni zagotovlje-

na, se nam obstoj sam zdi breztemeljen in ne vemo, zakaj bi iz nemožnosti neke negacije izhaja-

la afrmacija njenega nasprotja. Prej bi zahtevali, da naj bo obstoj izkazan, demonstriran, da izi-

de kot rezultat posredovanja predhodnih določitev, kot konstruirana neposrednost. To je stališče

intuicionizma: »Intuicionistično stališče v matematiki [in intuicionistični logiki] je tesno poveza-

no z rešitvijo problema obstoja matematičnih predmetov. Po mnenju intuicionistov je ta obstoj

zagotovljen samo tedaj, če jih je mogoče konstruirati. […] Stališče intuicionistov pripelje torej do

tega, da ne priznavajo zakona izključene tretje možnosti in nekaterih drugih načel klasične logi-

— 232 —

Nadalje pa določilo kvantitete pred mišljenje postavlja tudi neko zahtevo glede do-

ločitve obstoja: ker je razločitev enega razločitev mnoštva nasploh, mora biti njego-

va konkretna določnost tudi splošno veljavna, saj sicer regresiramo nazaj na raven

kvalitete. Določitev mora biti torej splošno aplikabilna, vpeljava » tele« določnosti

mora vzpostaviti univerzalni razred razlik, specifcirati mnoštvo. A do te veljavnosti

ni mogoče priti neposredno, tako da bi jo preizkusili na vseh možnih primerih, ker

neskončnost mnoštva nima zadnjega člena, na točki katerega bi lahko bila splošnost

nazadnje zagotovljena. Izkaže pa se, da za dokaz splošnosti neke specifkacije ta-

kšen poskus izčrpanja dejansko ni potreben. Mnoštvo je namreč postavljena homo-

genost, v kateri je eno odpravljeno v istosti razlike. Zato že sama določnost enega

tvori temelj možnosti posplošitve — in v tem leži jedro druge usmeritve. Mišljenje

kvantiteto najprej specifcira v obliki neke splošne izjave oziroma predpisa. Ta

predpis se mora najprej izkazati kot zmožen konkretnosti oziroma ukoreninjenja v

biti, pokazati mora, da lahko oformi neko posamično eno. Če je ta zatrditev uspešna,

pa se nato predpostavi, da je splošna forma predpisa dejansko splošno aplikabilna;

in ta predpostavka se preveri s tem, da se njeni nedoločenosti preprosto doda določ-

nost enega, za katero je ta predpis že veljaven. Splošni določitvi se torej prida splo-

šna razlika, iz katere sestoji celota kvantitete, katere diskretnost je absolutna materija

obstoja. In če razločitev takšen dodatek vzdrži, je tedaj njena splošna veljavnost za-

gotovljena oziroma izkazana, v kolikor je določanje homogenega vase vključilo ho-

mogenost razlike in ob tem ostalo isto.179

ke.« (Berka in Mleziva 1971, 172-3)

Druga motivacija za zavrnitev načela izključenega tretjega ne problematizira načina vpeljave

obstoja, temveč njegovo implikacijo za pomen ( semantiko) logičnih izjav, v kolikor je prek tega

načela zanje implicirana bivalenca resničnostnih vrednosti (izjave so resnične ali neresnične). Po-

sledica tega zavračanja je, da se dvovrednostni sistemi nadomeščeni s tro- in več- vrednostnimi, ki delujejo kot razširitve klasične (bivalentne) logike (gl. ibid., 166-76).

Ker se formalna logika izjavlja o obstoju, a sama nikdar ne razloči nobenega, se načelo izključe-

nega tretjega v njej zavrača skoraj izključno s pozicije nasprotovanja bivalenci. Intuicionistično

gledišče je relevantno šele takrat, ko formalna logika opredeljuje temeljne poteze nekega druge-

ga mišljenja: »Treba pa je poudariti, da intuicionistična logika nima namena, da bi bila logika v

našem "univerzalnem" smislu. Skuša biti samo logika matematike, posebno matematike ne-

skončnih področij« in spor »med klasično in intuicionistično logiko je torej omejen izključno na

področje logičnih temeljev matematike.« (ibid., 174) O matematiki bomo še govorili.

179 To je popolna oziroma matematična indukcija. Ta omogoča postavljanje formalnih sklepov o do-

menah, ki imajo neskončno premis (predpostavk), v katerih sklepa ni mogoče utemeljiti prek

enumeracije oziroma izčrpanja primerov (gl. Uršič in Markič 2003, 261-2; Hammack 2013 152-8).

Takšno sklepanje o neskončni domeni, ki opusti zahtevo po verifkaciji vseh primerov — ki se o

celoti domene izreka mimo enumeracije —, pa je možno le pod pogojem, da je neskončnost do-

mene homogena. Brez tega ni mogoče postaviti splošnosti predpisa, kajti če domena ni homoge-

na, je mnoštvo tedaj kvalitativna razcepljenost mnogih, kjer se lahko izrekamo le o vsakem po-

sebej, nikoli pa o vseh. Prav tako pa v tem primeru predpisu ne bi bilo mogoče kar tako dodati

— 233 —





(b) Razdvojitev mišljenja

Petič. V obravnavi pozitivnih usmeritev aplikacije smo razlikovali med določnostjo

obstoja, ki ustreza določilu kvantitete, in načinom, na katerega je ta obstoj sam

kvantitativno določen. S čimer smo pravzaprav implicirali, da v kvantiteti splošno

razvitje obstoja slednjemu še ne zagotovi njegove konkretnosti oziroma da mora iz-

postavitvi tega, kaj obstoj kvantitete je, slediti še konkretno razvitje tega, kako ta

obstoj je. V polju kvalitete je zgolj splošno razvijanje zadostovalo, ker smo imeli tam

opravka z enim samim bivanjem in s prežemanjem njegovih momentov, kjer je pre-

hod od obstoja do konkretnosti nečesa sledil iz določila enostavne negacije, s katero

je bil obstoj izenačen. Kvantiteta pa je odpravljenost enostavne določnosti in diskre-

tna ena niso v odnosu momentov, temveč so v medsebojnem izključevanju ločena

in ravnodušna, četudi je vsako postavljenost istega v istem. 180 Nadalje pa je tudi ob-

stoj kvantitete mnoštven, razločene diskretnosti so določene zunanje, prek razlike do

drugih diskretnosti, zaradi česar so njihove določitve opredeljene le skozi prizmo

razmerij, ki so med njimi implicirana v trenutku njihove razločitve. Kvantitativna

določnost je razločena iz čiste mnoštvenosti in v tej razločenosti je prav tako struk-

turirana. In čeprav lahko to strukturiranost razberemo kot nujno določilo kvantita-

tivnega obstoja in se o njej splošno izrekamo, pa to izrekanje samo po sebi ni kot

dejanska konkretizacija, ki bi opredelila razmerja nekih posamičnih enih, razločila

specifčne konfguracije mnoštvenega obstoja.

Kvantiteta torej ne predvideva le svoje splošne razločitve v obstoj, temveč mora biti

ta obstoj tudi konkretiziran, v smislu, da morajo biti podana razmerja, skozi katera

je mnoštveno bivanje določeno. Ta razmerja so zunanja in prav tako si je zunanji

tudi razločeni obstoj, ker je razločeno eno čista postavljenost po drugem in njegova

določnost neposredni izraz te specifciranosti. Zato je konkretizacija obstoja možna

razlike nekega enega, saj bi morali najprej biti gotovi tega, če je »tole« eno sploh homogeno s

tem, na kar se predpis nanaša. Neskončnost domene je lahko le razlikovanost istega in domena

je lahko le ena sama.

Če povzamemo obe usmeritvi, lahko rečemo naslednje: dokazovanje z absurdom je pogojeno

predvsem s pred-postavljenostjo mnoštva, popolna indukcija predvsem z njegovo homogenostjo.

180 Postavljenost istega tako v smislu, da so bila ena postavljena od istega (negativnosti), kot tudi,

da vsako od njih izkazuje isto (mnoštvo).

— 234 —

le kot posledica operiranja z njim. Razločitev samo bo potrebno podvreči čisti ra-

zumski obravnavi oziroma zunanji refeksiji, skozi katero bo obstoj strukturiran v

skladu s prisilami biti. Kar pomeni, da konkretizacija kvantitete zahteva, da sama

razločenost obstoja nastopa tudi kot neposredna predpostavka mišljenja, kot določilo,

na katero se aplicira abstraktna negativnost.

Toda čisto mišljenje že ima neposredno predpostavko, namreč postavljenost biti ozi-

roma čistega mnoštva, ki je pogoj razločitve obstoja. Na postavljenost svoje biti se

nanaša v celoti — kako drugače se na nedoločenost niti ni mogoče nanašati — in

razločitev mnoštva, ki je prvi korak na poti njegovega ponotranjanja, kvantiteto

prav tako v celoti razloči in poda splošno opredelitev njenega obstoja. To določnost

bo mišljenje sprejelo kot osnovo nadaljnjega določanja in hkrati ne bo imelo razlo-

ga za vrnitev nazaj na stališče zunanje refeksije in pretvarjanje, da je ta določitev

zanj neka pred-postavljenost določila. In pravzaprav se na to mesto niti ne more vr-

niti, ne da bi s tem zašlo v protislovje. Kajti če bi poleg biti za predpostavko postavi-

lo še obstoj, bi bila s tem uničena sama bit, saj bi bila v tej razliki izven obstoja in s

tem ravno ne več bit. In hkrati bi bil uničen tudi obstoj sam: ker bi bila bit razliko-

vana, bi bila obstoječa in tako v kvalitativni razliki do njega. Bivanje kvantitete pa je

prav odpravljenost kvalitativne ločnice in neposredna, nerefektirana vpeljava sle-

dnje bi pomenila razveljavitev kvantitativnega obstoja.

Čisto mišljenje lahko določno poda določila konkretnega obstoja, ne more pa ustre-

zno izraziti njegove konkretne določnosti, ker ga ne more imeti za predpostavko. Ta

nemožnost je notranja omejitev čistega mišljenja. Ni pa to omejitev tega obstoja sa-

mega, saj v (razločenem) enem ni ničesar, kar bi nasprotovalo takšni manipulaciji,

ker je eno le abstraktna meja samega sebe oziroma zamejitev praznine. Razločenost

obstoja tako lahko in hkrati mora funkcionirati kot predpostavka mišljenja, v koli-

kor razločitev implicira konkretizacijo. Vendar si mišljenje ne more hkrati pred-po-

stavljati biti in obstoja; pred-postavlja si bodisi prvo bodisi drugo. Če pa zamenja

predpostavko in za neposredno določilo vzame to, kar iz razločevanja čiste kvanti-

tete izide kot njena določnost, se predrugači. Tedaj ni več razmerje biti s seboj, ker

je soočeno z danostjo obstoja, za katerega ne ve, od kod je prišel, a kjer ta neuteme-

ljenost tvori temelj njegove misli. Ta obstoj je drugo, na katero se mišljenje aplicira

— 235 —

skladno s prisilami biti, ki so zanj enako zunanje kot ta obstoj sam.

Če čisto mišljenje mnoštvenost razloči do obstoja, če mora biti slednji tudi konkre-

tiziran in če konkretizacija zahteva, da je obstoj vzet kot predpostavka mišljenja, pa

mišljenje, ki operira z njim, tako ni več kot čisto mišljenje. Konkretizacija pade izven

logičnega in čisto mišljenje si skozi svoje apliciranje postavi mejo svoje misli ter v

razločitvi mnoštva proizvede neko polje aplikacije, ki je logični obravnavi zunanje.

In prav to je zadnja konsekvenca kvantitete kot razmerja: da se namreč v kvantiteti

mišljenje utemelji kot svoj razcep, da razdvojitev dvojega implicira razdvojitev mi-

šljenja, kjer je določilo kvantitete polno dovršeno šele skozi to dvojno obravnavo.

Čisto mišljenje bo ostalo to, kar je, namreč proces ponotranjanja oziroma prihajanje

biti v resnico same sebe kot bistva. Hkrati pa bo nujnost konkretizacije tudi absolu-

tno legitimizirala 181 operiranje z zunanjostjo razločenega obstoja, torej neko mišljenje, ki je v absolutni bližini do čistega mišljenja — razločene določitve enega so

vendarle določila drugega —, a kjer ti mišljenji tudi ne najdeta skupnega jezika, tako

da določitve vsakega od njiju ne prehajajo med seboj. Kajti vsako je osredotočeno

na svojo predpostavko in četudi se obe izrekata o istem, se nobeno ne zmeni za dru-

go in njuna medsebojna pokrivanja so misljiva le skozi operacijo flozofje. Če pa

smo za čisto mišljenje že ob njegovi vpeljavi rezervirali ime logičnega, je potrebno

pravilno identifcirati tudi to drugo mišljenje, ki se kaže kot njegov nujni zunanji

komplement. Mišljenje, ki si predpostavlja razločitev kvantitete in ki s tem obsto-

jem, to neskončno razpostavljenostjo homogenega, operira v skladu s prisilami biti

ter s tem konkretizira razmerja, ki veljajo v njem, je matematika.

Matematike v nadaljevanju ne bomo obravnavali na enak način kot logično mišlje-

nje. Kajti to, do česar bi se radi dokopali, je določilo določnosti oziroma celoviti po-

jem ( postavljene) vsebnosti. In ker je logično uresničevanje resnice in imajo njegove

določitve status določil bivanja, smo bili v procesu uposebljanja splošnega vseskozi

osredotočeni na njegov konkretni potek, torej na določnosti, ki so se proizvedle v

181 Da je to drugo mišljenje legitimizirano z logičnim, ne pomeni, da je logičnemu podrejeno. Čisto

mišljenje si v razločitvi kvantitete le utemelji, da mora zunaj njega biti še neko drugo mišljenje

kvantitete. V razločitvi svoje neposrednosti si je prevečno in zato v njem nekaj manjka. In ta le-

gitimizacija operativne obravnave obstoja je zatrditev tega manka, ki se izpolnjuje izven njega,

tako da se izreka o istem objektu kot ono samo, namreč o bivanju kvantitete, a na način, ki logič-

nemu ni dostopen.

— 236 —

njem. Interpretacija logičnega razvoja je mesto pojma vsebnosti locirala v polju či-

ste kvantitete in njeno razvitje je impliciralo nujnost njene konkretizacije, ki pa se

odvija v matematiki, torej izven logičnega. Vendar pa se pojem vsebnosti kljub tej

pogojenosti z matematičnim še naprej artikulira znotraj logičnega (skozi razločitev

kvantitete) in matematiko je potrebno obravnavati le po posledicah, ki jih ima za ta

razvoj. Zato konkretni rezultati matematične obravnave — specifčne konfguracije

in posamične določnosti kvantitativnega — v ta pojem ne sodijo. Ne zato, ker bi bili

nepomembni, ampak ker so te določitve ravno posamične realizacije konfguracij

mnoštvenega obstoja, s katerimi si pojem vsebnosti, ki eksplicira bivanje kvantitete

nasploh, ne more pomagati. Konkretizacija kvantitete je sestavni del pojma vsebno-

sti in ena od mej logičnega. A to, kar je čistemu mišljenju v tej konkretizaciji nedo-

segljivo, je za smoter artikulacije tega pojma tudi pogrešljivo. Zato matematika ne

bo obravnavana glede na njen konkretni potek, temveč le v splošnih implikacijah, ki

za logično obravnavo kvantitete sledijo iz nujnosti matematične konkretizacije.

Ker si logično konkretizacijo kvantitete predpostavlja izven sebe in mu rezultatov

te operacije ni potrebno vedeti, lahko povsem dobro shaja z mankom, ki ga je proi-

zvedlo skozi lastno prevečnost. Specifčne realizacije mnoštva lahko sicer v logič-

nem funkcionirajo kot zunanje ponazoritve kvantitativnih opredelitev, čisto

mišljenje si jih lahko razloži, jih kontekstualizira glede na lastne opredelitve, a o

njih hkrati ne more povedati nič bistvenega, kar ne bi bilo podano že s samo mate-

matično obravnavo. Te realizacije logično jemlje kot svoje ilustracije, ki so mu tako

na nek način odvečne, čeprav so prav realnost in izpolnitev njegove razločitve. In

ker matematika z mnoštvenim obstojem operira ravno v tistem oziru, ki je uresni-

čevanju čistega mišljenja nedostopen, logično tudi v ničemer ne omejuje matema-

tičnega mišljenja, ki s tem strukture mnoštva brez vsakršnih težav razvija mimo

logičnega. Logično ni matematizirano, čeprav implicira matematizacijo kvantitativ-

nega oziroma je postavljenost biti absolutno matematizabilna. Enako pa matematika

ni podrejena logičnemu, čeprav ima za predpostavko razločitev kvantitete. 182 Obe

182 To ne pomeni, da se subjektivnost, ki se ukvarja z logičnim mišljenjem, za usmeritve svojih raz-

vijanj ne more ozreti tudi po polju matematike (in obratno). Toda uvidi, ki jih lahko najde izven

logičnega, so prav usmeritve in sugeriranja logičnih določitev, ne njihove utemeljitve. Te usmeritve mora zato logično (ali matematično) mišljenje preveriti v sebi in videti, če je možno te poteze

kontekstualizirati in imanentno izpeljati v njegovi lastni materiji. Tako so takšna zunanja suge-

riranja uspešna, ko se izkažejo kot v temelju irelevantna, ko se zanje izkaže, da bi jih lahko mišlje-

nje pravzaprav izpeljalo tudi brez vsakršnega sugeriranja. Kar pomeni, da te usmeritve v mišlje-

— 237 —





mišljenji se implicirata, a tako, da sta druga za drugo, kar se tiče njunih svojskih

vsebin, povsem nezanimivi, saj se vsako od njiju na drugega nanaša le s stališča vr-

zeli tega drugega. Toda medtem ko logično to vrzel proizvede in je zato svoj manko

primorano vedeti, pa matematika iz te vrzeli izhaja in s svojim mankom — ki zanjo

prav ni neko manjkanje, temveč neutemeljena prisotnost, danost izhodišča oziroma

obstoja — le operira.

III. Pomen matematičnega

Potrebno je izpostaviti pomen matematike, ki ga ima ta v luči predpostavke, okrog

katere se organizira njen diskurz. Spomnimo, da pomen nekega mišljenja izhaja iz

njegove opredelitve glede na neko drugo mišljenje. To ovrednotenje se o nekem mi-

šljenju izreka izven njega in v ničemer ne vpliva na njegov imanenten razvoj oziro-

ma v odvijanju tega mišljenja ni na noben način prisotno. Neko mišljenje misli brez

vednosti svoje vrednosti in v tej nevednosti leži njegova vrednost. Pomen logičnega

je izhajal iz izkustva naravne zavesti, ki je čisto mišljenje ustoličilo kot kraj uresni-

čevanja resnice drugosti, ga identifciralo za mesto uresničevanja bistva nasploh.

Medtem pa lahko pomen matematike korenini le v čistem mišljenju samem, v koli-

kor ima za predpostavko razločitev kvantitete, slednja pa je bila vzpostavljena v po-

lju logičnega.

Ker je za matematiko izhodiščna točka kvantitativni obstoj, nima ona s čisto kvanti-

teto nobenega opravka. Bit tega, s čimer operira, ji je odtegnjena. Vendar to ne po-

meni, da je matematika za bit prikrajšana. Kajti čista kvantiteta je postavljenost biti

kot biti in ena od konsekvenc te postavljenosti je, da se bit odteguje v vsako mišlje-

nje na način prisil, skozi katere si mišljenje prepove nemisljivo in zagotovi možnost

samega sebe. Bit je matematiki odtegnjena, a ji hkrati ne manjka, temveč je v teh

prisilah v njej prisotna na edini način, kot je pač lahko, v kolikor ni neka določnost,

temveč podlaga vsake določnosti. Z ozirom na kvantitativni obstoj pa lahko rečemo,

da je bit v njem vsekakor zajeta, saj je on njena razločitev, torej prav njena vsebnost.

nje ne vnašajo neke zunanjosti, temveč indicirajo neko neizkoriščenost njega samega.

— 238 —

Mnoštveni obstoj je razlika istega, vzpostavljena iz istosti razlike in v tej razločitvi

iz istosti ne izstopi, se od nje ne diferencira. Razločitev biti ne vzpostavi nečesa dru-

gega od biti, temveč jo zgolj določi v skladu z njeno postavljenostjo, tako da je v tem

bit privedena do njenega obstoja, določilo kvantitete do sebi ustrezne določnosti.

Zato ta odtegnitev ne pomeni nobenega prikrajšanja niti z vidika biti same. Že ra-

zvoj kvalitete je pokazal, da je bit potrebno dojeti kot prehod in neposredno odpra-

vljenost v obstoj, od katerega je ni možno ločiti. V tem odpravljanju bit ničesar ne

zadrži zase, saj je ona le to, za kar se napravi — bit preprosto je svoje odpravljanje,

čisto začenjanje in razvoj, uresničevanje bistva vase.183 In ker je odpravljanje biti

njena realizacija, se je o njej zato mogoče izrekati samo z vidika njene določnosti,

enako pa je takšno izrekanje tudi njeno izčrpno podajanje. No, zgolj dejstvo tega

prehoda sicer ni zadostovalo za možnost tega izrekanja, saj se je moral obstoj (ne-

gacija) razviti in privesti do ustreznosti s svojo bitjo (negativnostjo) in to je bil pro-

ces (in nazadnje razdvojitev) dvojega. Odpravljenost biti se je odpravila do temelja,

do čiste kvantitete, v kateri je bil obstoj postavljen kot bit oziroma se je bit izrazila

skozenj. In ker je čista kvantiteta postavljenost biti kot biti, se je šele na tej točki

mogoče izrekati o njej; prav tako pa je iz te postavljenosti razvidna tudi nemožnost

ločitve biti od določnosti oziroma obstoja. Kajti ne le, da se mora kvantitativna bit

spraviti do zasebnosti obstoja, temveč obstoj že tvori izhodišče tega napredovanja,

saj je bit izražena skozenj, skozi odpravljenost enega. Razločevanje razloči obstoj, ki

je že tam in katerega razlika je prav tako že implicirana z diskretnostjo enih. Zato

čistega mnoštva ne osiromašimo, če operiramo z njegovim obstojem, temveč ga s

tem afrmiramo. In obratno: mnoštvenost je osiromašena takrat, ko jo hočemo ohra-

niti v njeni čistosti in se zato zaustavimo le pri njenem določilu, jo jemljemo le kot

negacijo kvalitativnega in nočemo o njenem obstoju nič slišati.

Glede dosega matematičnega mišljenja lahko postavimo, da ne bo matematika nik-

dar zapustila regije biti oziroma kvantitete, v kolikor je njena predpostavka — torej

njen pogoj in določilo ter s tem meja — prav kvantitativni obstoj. Istega seveda ne

183 Ni torej prazen in inerten absolut, ki bi na mišljenje čakal zunaj njega in h kateremu bi slednje

hotelo priti, da bi v njegovi nedoločenosti utopilo vso raznoterost miselnih določitev. Ni noč ab-

soluta (F 17-8), temveč samo(vz)postavljajoča negativnost mišljenja, o kateri ni mogoče govoriti

mimo vidika njenega razvoja. Zato bit ni le bistvo drugosti — zunanja opredelitev, ki sledi iz

tega, da je abstraktna negativnost resnica —, temveč je tudi sama uresničevanje bistva.

— 239 —

moremo trditi za čisto mišljenje, iz katerega določilo kvantitete izvira. Slednje je na-

mreč samouresničevanje bistva, ki je v čisti kvantiteti rezultiralo kot bit, ki je v raz-

merju do svoje postavljenosti, na katero se aplicira in v tej aplikaciji utemelji

splošne, bistvene poteze mnoštvenega obstoja. Toda ne le, da v tej opredelitvi obstoj

ni konkretiziran, temveč se čisto mišljenje z njim, kot tudi z bitjo nasploh, ne more

zadovoljiti. Bit čistega mišljenja je namreč prav bit bistva, bistvena bit, ki določilo bi-

stvenosti implicira tudi za svojo (pred)postavljenost. Zato čisto mišljenje ne ostane

pri neposredni uresničitvi neposrednosti, temveč to neposrednost skozi ponotranja-

nje privede do resnice njene postavljenosti kot postavljenosti, jo določi za svoj od-

sev, določilo biti odpravi v določilo bistva in se na samem sebi vzpostavi kot pojem

svojega početja.184

Ker pa na drugi strani matematično mišljenje ne izhaja iz sebe, temveč iz danosti

predpostavke, tudi ni zadolženo lastni negativnosti, temveč natanko tej danosti, ki

tvori absolutni horizont njegove misli in ki jo ono pravilno misli na način njene da-

nosti, ne pa glede na usodo njene resnice. Matematika je preprosto kvantitativna

obravnava kvantitativnega obstoja, ki slednjega ne odpravi, temveč ga v razvitju

struktur čiste postavljenosti prav realizira. Zato v njeni pripetosti na določilo biti

matematika nikdar ne napreduje k bistvu. Vendar tudi nikoli ne regresira nazaj na

raven kvalitete.185 Temveč v svojem napredovanju ostaja pripeta na ravnino biti,

kjer zunanje operira s tem, kar je na samem sebi absolutno zunanje in je tako ustre-

zna predpostavki, iz katere izhaja.

Glede na zgoraj podano pa lahko sedaj matematiki podelimo pomen, ki si ga njeno

početje zasluži v luči logičnega. Kajti v njej se obstoj, ki je izšel iz biti, svobodno raz-

vija v skladu z zakonitostmi biti; določnost mnoštva je specifcirana z ozirom na

mnoštvenost; in ta proces konkretizacije struktur obstoja je določno izpostavljanje

184 »Bistvo je pojem kot postavljen, vendar so v bistvu določitve zgolj relativne, ne še enostavno re-

fektirane v sebi; zato pojem še ni za sebe [je pa potemtakem na sebi].« (e1 231) In: »Bistvo je na-

inzasebnost, vendar nainzasebnost v določilu nasebnosti«, ki postane pojem, ko si »da svoj ob-

stoj, ki je enak njegovi nasebnosti« (l2 13).

Vidimo lahko, da je v naši interpretaciji logičnega vsaka od njenih sfer na sebi že kot izvajanje

naslednje: sfera biti je na sebi kot uresničevanje bistva (na način njegovega neposrednega kaza-

nja); postavljenost bistva je na sebi kot artikuliranje svojega pojma; in zato je razvoj pojma na

sebi tudi že njegova realizacija, njegovo postajanje na način ideje.

185 To ne pomeni, da določitve kvalitete in bistva (in tudi pojma) ne morejo biti izražene znotraj ma-

tematičnih struktur. Toda tedaj te določitve stečejo skozi flter biti in so posledično zreducirane

zgolj na njihov kvantitativni vidik, ki je bil v njih že odpravljen.

— 240 —

same biti tega obstoječega. Matematika, ki se skozi svojo pripetost na kvantiteto iz-

reka o biti kot biti, je tako skozi operacijo flozofje zatrjena kot ontologija.186

V tej identifkaciji smo se znašli v neposredni bližini z Badioujevimi izhodišči, saj

zatrditev ontološkega značaja matematike tvori eno od osrednjih mest njegovega

flozofskega opusa. A če to srečanje podrobneje proučimo, bomo v njem videli pred-

vsem znak temeljnega nestrinjanja glede poti, ki do te teze vodi. A namen tega

podpoglavja je bil vendarle v tem, da določi pomen matematičnega, splošen cilj pre-

ostalega besedila pa, da artikulira pojem objektivnega spoznanja nasploh, k čemur

takšna polemika neposredno ne prispeva ničesar. Kajti njen cilj primarno ne leži v

razvitju neke nove določitve, temveč v osvetlitvi razlogov nekega spora. Takšen

spor pa se vedno izvaja le na podlagi celovito razvite miselne vsebine in tako deluje

kot pripomba mišljenja, ki jo to postavi, ko se sreča z nekim drugim, njemu naspro-

tnim mišljenjem. Kritično obravnavo Badioujevih izhodišč smo posledično

prihranili za prilogo (17. poglavje).

186 Takšna trditev je v očitnem nasprotju z našimi zaključki iz članka Bit, bivanje, štetje (Jerič 2003), kjer smo iz heglovske perspektive ugovarjali Badioujevi formulaciji te izenačitve.

Temeljni razlog za naše nasprotovanje pa je tam dejansko izhajal iz nekega spodrsljaja oziroma

zmote, saj smo pod imenom ontologije razumeli samo logično mišljenje in tako nismo razlikovali med uresničevanjem biti in izrekanjem o njeni postavljenosti. Ontologija je bila nerazločljivo povzeta pod logično: »To obče, ki se imanentno razvija v sebi in izreka drugega kot takega, to

samo(s)poznavanje biti, ki je vednost o formi kateregakoli drugega, je tako tisto, čemur običajno

pravimo ontologija.« (ibid., 150) Zato za nas tam ni bilo sprejemljivo, da bi imela matematika —

ki ne izpelje čistega mnoštva, temveč ima njegovo določnost za neizpeljivo predpostavko — po-

men ontologije: » Ontologija tako ni matematika — četudi lahko kot neko mišljenje slednja v sebi

izreka nekaj biti — in v središču mišljenja biti strogo rečeno ni nobenega aksioma,« vztrajati »na

izpeljavi pa v ontologiji ne pomeni nič drugega kot vztrajati na tem, da misel zajema to, kar izre-

ka, da je to, kar se izreka, misel sama in da ona ob tem vztraja v sebi kot občem.« (ibid., 157)

V luči tukajšnjih razvijanj se zamenjava logike in ontologije kaže kot največja pomanjkljivost

tamkajšnje obravnave. Ni pa edina, saj poleg nje tudi: nismo izrecno razlikovali med mišljenjem

(negativnostjo) in mislijo (negacijo); naše razvitje čistega mišljenja je preskočilo polje kvalitete,

tako da se je bit neposredno odpravila v eno in nato v mnoštvo (gl. ibid., 166-77); posledično

kvantiteta tudi ni bila dojeta kot razmerje, njena razločitev ne kot razcep splošne in konkretne

določitve in čisto mišljenje ne kot nujnost svoje razdvojitve, ki utemelji ontološko vrednost ma-

tematike.

Vendar pa te pomanjkljivosti naših izpeljav ne izničijo temeljnega očitka, ki smo ga tam vseskozi

naslavljali na Badiouja: da namreč njegove izpeljave in utemeljitve v odločilnih trenutkih vzpo-

stavljanja tez niso toliko napačne, ampak nasploh umanjkajo. Te očitke smo tam izpostavljali na

vrzelih njegovih konkretnih obravnav matematičnega izrekanja biti; v prilogi to umanjkanje iz-

postavljamo le na mestu, na katerem Badiou postavlja temeljne teze, na podlagi katerih izvrši

identifkacijo matematike kot ontologije.

— 241 —





12. STRUKTURA OBJEKTIVNEGA

SPOZNANJA

I.

Razdelitev vlog

Matematika odgovarja na problem konkretizacije mnoštva, ob katerega v svojem

razvoju trči logično in ki v slednjem nima rešitve, čeprav je sam po sebi rešljiv in

hkrati mora biti rešen, ker razločitev mnoštva implicira njegovo konkretizacijo. In

ker je čista kvantiteta postavljenost biti, je bilo matematično mišljenje, ki je ta pro-

blem reševalo zunaj logičnega, z ozirom na slednjega identifcirano kot ontologija.

Toda matematika tako z logičnim ni le opredeljena, ampak ga tudi dopolnjuje in je

tako vanj vključena. V tem dopolnjevanju imajo njene obravnave isti doseg kot čisto

mišljenje samo, ki ga je izkustvo naravne zavesti opredelilo kot resnico drugosti in

ki v svojem razvoju posredno odgovarja na probleme in omejitve tega izkustva. O

objektu izkustva, torej o drugosti mišljenja, se logično izreka, ker je bilo od njega

postavljeno za resnico drugosti; matematika pa se o drugosti izreka, ker dopolnjuje

logično in je torej v njeno resnico vključena.187

V predhodnih obravnavah je bilo logično sicer že deležno podrobne kontekstualiza-

cije, saj je bilo predmet flozofske operacije od trenutka, ko je v čistem mnoštvu do-

seglo svojo kvaliteto. In zaradi zgoraj razvitih razmejitev področij matematičnega in

logičnega kontekstualizacijam slednjega tudi ne bo treba ničesar dodati ali odvzeti,

temveč bodo te v njihovih glavnih potezah kvečjemu poglobljene. Dojetje, da je lo-

gično z ozirom na kvantiteto suplementirano z matematičnim, namreč ne prinese

nobenih novih določitev za katerokoli od njiju, temveč obe mišljenji le umesti glede

na kvantiteto in za predpostavko enega identifcira postavljenost biti, za predpo-

stavko drugega pa razločenost njenega obstoja. In ta umestitev je tista, prek katere

je mogoče kontekstualizacijo obeh na izkustvo — in z ozirom na matematiko se ta

kontekstualizacija tukaj sploh prvič izvede — precizirati in razdeliti vloge, ki vsake-

187 Učinki mišljenj, ki jih uveriži operacija flozofje, so tako nasploh tranzitivni.

— 242 —





mu od njiju pripadejo pri vzpostavljanju tiste spoznave, ki je bila naravni zavesti

nasploh odtegnjena.

(a) Vloga logičnega

Na eni strani izkustvo proizvaja pozitivne opredelitve drugosti, ki pogojuje naravno

zavest. Na drugi strani pa ta isti proces pokaže na imanentne omejitve te zavesti,

zaradi katerih ima njeno spoznavanje le subjektivni značaj. Ta značaj ni zadeval do-

ločil drugosti, ki jih je zavest proizvedla — določil »tegale«, reči, kazanja, pojavno-

sti, zakonitosti ipd. —, ki imajo v njihovi resničnosti občo veljavo in izrekajo

objektivnost nasploh. Prav tako ni zadeval same zmožnosti mišljenja, saj je bilo sle-

dnje v obravnavi inteligence dojeto kot absolutna zmožnost artikuliranja resnice

drugosti, ki se neposredno udejanja skozi izkustvo. Kvalifkacija subjektivnosti torej

ne diskvalifcira resnice, katere je naravna zavest zmožna, ampak le omeji njen do-

seg. Postavi, da je del drugosti mišljenju naravne zavesti nedostopen in da je ta ne-

dostopnost hkrati pogoj njenega izvajanja. Spoznavanje naravne zavesti je tako

resnično in parcialno hkrati. Resnično, ker iz realne določnosti izvleče idealnost do-

ločil, ki veljajo za katerikoli obstoj. Parcialno, ker splošnost teh določil ni dosegla

notranjosti same vsebnosti, o kateri se ta določila vobče izrekajo, iz katere so izšla

in na podlagi katere je njihova resničnost dejanska.

Bivanje je zavesti absolutno predpostavljeno, zato se lahko ona sploh nanaša nanj.

V tem nanašanju se obstoja zaveda prek svoje afciranosti z njim, torej je neposre-

dnost predpostavke neposredno posredovana z ustrojem čutnega aparata. Zavest

drugega pasivno, tj. teoretično, sprejme vase in je njegovega bivanja gotova, ker ga

je čutila. Ta izvorna spetost drugosti z občutjem zaznamuje tudi samo drugost. Su-

bjektiviziranost kazanja je subjektivizacija drugosti, ki s tem dobi značaj čutnosti. In

če afekcija razliko bivanja zatrdi kot bivajočo, je tedaj na navadi, da zatrjeno bivanje

potrdi v njegovi razliki, da iz ponavljanja občutja izvleče jasnost določitve in omo-

goči neko védenje kvalitete. Afekcija in navada se izvajata kot trivialni pravilnosti

samih sebe in v tem delujeta kot podlagi pravilnega miselnega presojanja določno-

— 243 —

sti.188 A če jima ni mogoče očitati napačnosti, pa v njiju tudi ni mogoče najti resnice, ker se nobena neposredno ne izvaja na način mišljenja. Oko ne misli tega, kar vidi,

pač pa gleda v skladu s svojim ustrojem in s svojo vzdraženostjo afcira zavest. Ta

se na te kvalitativne določnosti navadi skozi ponavljanje afekcije — ponavljanje, ki

nima s samim bistvom določnosti ničesar opraviti — in je v tem poznavanju zmožna

pravilne prepoznave in analize zora. A ravno zato o naravi določnosti ne zna pove-

dati ničesar določnega. Zmožna je pravilne vednosti drugega, ne more pa konkretne

pravilnosti postaviti skozi njeno resnico, je specifcirati kot rezultat forme in je zato

omejena na pravilno védenje svoje subjektivne afciranosti z drugim.

Med splošnimi določili bivanja in vsakokratno posebnostjo njegove določnosti —

med formalnostjo resnice, ki je do pravilnosti ravnodušna, in to konkretno pravil-

nostjo samo — torej v polju izkustva zeva prepad. A prek izkustva zavest tudi spo-

zna, da je kvaliteta drugega oziroma reči, s katero je afcirana, sama določena skozi

drugost, da je objekt docela objektiven in njegova določnost formalno dojemljiva.

Zato zavest te omejitve lastne subjektivnosti nazadnje opredeli kot pomanjkljivosti.

Zaveda se namreč, da je to, česar ni bila zmožna misliti, vendarle misljivo in da nje-

na neposredna subsistenca potemtakem ne biva na ravni lastnih zmožnosti. Kot

protiutež temu razvrednotenju pa je mišljenje v sklepu izkustva deležno absolutne

afrmacije, saj v resnici drugosti sreča samega sebe, dojame svojo logično naravo in

negativnost jaza zatrdi za kraj, na katerem ima resnica objektivnosti, njeno bistvo,

možnost svojega razvitja.

Ko se mišljenje odloči zase, je obče postavljeno v posebnost njegove razlike, splo-

šnost se prepogne nase in obče kot obče je zato dejansko bivanje posebnega kot po-

sebnega. A ker pred to subjektivacijo obče ni imelo izrecnosti, tudi odločitev zanj še

ni zadostovala za njegovo neposredno vzpostavitev in mišljenje je bilo po prehodu

188 Afekcija je vzdraženost čuta, ki bodisi je bodisi ni; in če je, je avtomatično pravilna, saj je bil čut

dejansko vzdražen. Nepravilnost vzdraženosti bi dejansko pomenila, da čut v svoji vzdraženosti

ni bil vzdražen, to protislovje občutenega neobčutja pa takoj razpade na nevzdraženost čuta in

na umislek občutja, ki ga je zmožna domišljija oziroma upodobitvena moč.

Navada je zabrazdanost afekcije, v kateri si zavest pripozna razliko, ki se je skozi ponavljanje is-

tega tipa afekcije vtisnila vanjo. Tako pravilno pomni, kar se je pripetilo in kar je bilo v raznoli-

kosti občutij prisotno kot istost neke razlike. V inteligenci navada sicer pridobi širšo vlogo ureja-

nja sedimentiranih določitev, vendar se vseskozi izvaja na isti način. Zato je govoriti o njeni ne-

pravilnosti enako nesmiselno kot pri afekciji: če je nepravilen tek njenega formiranja, ponavlja-

nje ni imelo zadostne homogenosti in navada ni nastopila; če formirana navada postane nepra-

vilna, pa se je subjektivnost te sedimentacije odvadila in je navada sama izginila.

— 244 —

v negacijo vrženo še v tek postajanja njene neposrednosti, ki se dovrši s čisto kvan-

titeto kot kvaliteto logične neposrednosti in afrmacijo čiste mnoštvenosti kot po-

stavljenosti biti. Bit (negativnost) nastopi kot svoj rezultat in s tem kot

postavljenost (negacija), v kateri si je neposredno predpostavljena in je tako kot

razmerje s seboj. Logično se neposredno uresniči kot svoja odtujitev, v kateri si mi-

šljenje postane zunanje, njegovo bivanje pa je zanj kot ne-postavljenost, kot pred-

postavka. Ko doseže neposrednost, jo torej doseže tako, da je hkrati kot refeksija te

neposrednosti, v kateri ima gotovost svoje biti in je v tej gotovosti tudi samo ta bit.

Predpostavka, s katero mišljenje v kvantiteti operira, ni več danost določnosti, kot v

izkustvu, ampak postavljenost določila določnosti oziroma bit. Zato tudi misel, za ka-

tero se mišljenje prek te refeksije proizvede, nima istega značaja kot v izkustvu,

kjer je mišljenje od določnosti napredovalo k določilu in na osnovi razlike sklepalo

o idealnosti forme, ki velja za vsako razliko. V čisti kvantiteti se je mišljenje same-

mu sebi predpostavilo kot postavljenost istega, ki se mora razločiti v določnost, v

razliko enega, ki je v kvantiteti že vsebovana kot odpravljena. Določnost torej ni

več podlaga artikulacije občega, ampak je razlika, ki sledi iz njegove postavljenosti,

tako da je določnost razločena iz njenega določila, ne pa da bi določilo izšlo iz nje.

Ker je kvantiteta postavljena neposrednost mišljenja, tudi iz nje razločena določ-

nost ni drugo misli, ampak je le ta čista misel sama, za katero se mišljenje določi

skozi razumsko obravnavo svoje biti.

Ker ima čisto mišljenje pomen logičnega oziroma resnice drugosti, je mesto njegove

neposrednosti kraj navzočnosti te resnice. Prav tako pa je logično kontekstualizira-

no z ozirom na izkustvo, ki je utemeljilo njegovo resničnost; in videli smo, da razvoj

logične neposrednosti vzvratno afrmira celoto določil izkustva, v katerem ima dru-

gost apriorni značaj čutnega. Zato ima navzočnost resnice vrednost biti čutnega,

razločitev mnoštva pa njegove misli, v kateri leži pojem vsebnosti oziroma določilo

določnosti, kjer se mišljenje kvantitete izreka o neposrednosti čutnega obstoja, tej

absolutni predpostavki in pogoju naravne zavesti. Toda — in to je ključno — o ču-

tnem se izreka brez občutja, razliko določnosti misli, ne da bi bilo afcirano z njo. V

tem izrekanju je izvorna spetost drugosti in občutja prekinjena in kvantiteta za bit

(in nato misel) čutnega velja ravno v tistem oziru, v katerem čutno še ni bilo su -

— 245 —





bjektivizirano. Kvantiteta je bit čutnega, kot je to pred občutjem, pred njegovo oprede-ljenostjo na način čutnega. In na tej podlagi je mogoče opredeliti vlogo, ki jo mišlje-

nje čiste kvantitete, tj. logika biti, igra z ozirom na naravno zavest, ki jo v tej

podučitvi dopolnjuje: logika biti je predpostavljena afekciji in ker je afekciji predpo-

stavljena, je s tem odpravljena tudi neposrednost same afekcije.

(b) Podučena zavest je praktična zavest

Odpravljenost afekcije ne pomeni izginotja občutja, saj zavest, ne glede na raven

svoje podučenosti o resnici bivanja, s tem pač ne postane jasnovidna, tako da bi in-

stanco določnosti poznala mimo afciranosti z njo. Temveč slej ko prej ostaja prive-

zana na telesnost, iz katere se je vzpostavila in v tej privezanosti do drugosti nima

drugega dostopa kot skozi afekcijo, zaradi česar tudi drugost zanjo nikdar ne izgubi

opredelitve čutnega. Enako pa ta odpravljenost v ničemer ne zadeva same afekcije.

Občutje drugega je namreč pogojeno z ustrojem čuta, na ta ustroj pa vednost nima

nobenega vpliva in čut se v luči resnice drugosti izvaja z identično pravilnostjo kot

takrat, ko zavest o njej še ni vedela ničesar.

Afekcija je odpravljena za mišljenje, posledice te odpravljenosti pa se kažejo v spre-

membi načina obravnave afekcije, ko je ta enkrat dojeta skozi predsodek njene re-

snice. Tedaj zavest namreč drugega v občutju noče več čutiti, ampak ga hoče iz

njega zgolj prebrati. Iz afekcije se hoče in- formirati o drugem, z njegovim kazanjem

želi izpolniti formno določilo, ki izhaja iz misli čutnega, kjer je slednja skozi to iz-

polnitev privedena do konkretnosti in pravilnost drugega izražena na podlagi nje-

gove resnice, ne na podlagi ustroja subjektivnosti. A da lahko afekcija igra to vlogo,

mora biti forma njene vsebine skladna z mišljenjem, ki ga izpolnjuje in ki se o ob-

čutju izreka brez občutja. Ker je misel čutnega predpostavljena afekciji, se bo od afek-

cije zato zahtevalo, da se podaja na način misli. Občutje bo tako še naprej ostalo

pogojeno z ustrojem čuta, a ker bo imelo za vsebino misel, bo realnost njegovega

subjektivnega vzdraženja v tej vsebini idealno desubjektivizirana. Afekcija, ki je

imela v naravni zavesti vlogo vira določitev, tako v zavedanju, ki se je podučilo o

resnici čutnega, sicer še zadrži svojo nepogrešljivost za spoznavanje, a ker barvitost

— 246 —

čuta na njegovo vsebino ne bo več imela vsebinskega vpliva, afekcija tudi ne bo več

vir vednosti, ampak le še nevtralen medij njenega podajanja.

Če pa logični uvid v resnico obstoja ne spremeni ustroja čutov, so zahteve, ki jih za-

vest nalaga občutju, tako naslovljene na samo čutnost. Dejstvo čutne določnosti se

mora postaviti v skladu z njenim določilom, da bi lahko bila zavest z njo afcirana

kot z mislijo. Določnost naj se specifcira skozi določilo resnice, a upoštevajoč, da je

ta določnost, v kolikor je že obstoječa, skoznjo tudi že bila idealno specifcirana. Bi-

vanje je že realiziranost določila, skozi katerega naj bo afrmirano, pravilnost že

ustrezna resnici, ki je bila postala vanjo in katere določilo je bilo mišljenje zmožno

artikulirati v logičnem. Določnost mora biti torej vedena in afrmirana kot rezultat

in uresničenost občega, ne pa da bi se od njene realnosti pričakovalo, da kaže na

idealnost splošnosti in pomeni nekaj drugega od sebe. Obče mora pomeniti realnost

posamične določnosti, pravilnost slednje mora biti afrmirana skozi prizmo njene re-

snice. Oziroma: če naj bo zavest s čutnim afcirana kot z mislijo, mora neposredna

določnost v zoru dobiti vrednost znaka svoje resnice.

Jasno pa je, da naloga izpolnjevanja te zahteve pade zgolj na ramena zavesti. Če na-

mreč poznavanje resnice ne vpliva na ustroj čuta, še toliko manj vpliva na čutnost

samo, s katero je čut pogojen, in ki je v njeni predpostavljenosti ravnodušna do izo-

braženosti zavedanja. Čutnost ostaja neposredno kazanje vsakokratne določnosti,

vsebina logične vednosti pa sicer nosi neke implikacije zanjo, vendar sama po sebi

ne učinkuje, saj vednost dejansko ni nič drugega kot spomin mišljenja, iz katerega

se podučimo, a ki sam od sebe ne napravi ničesar. Te implikacije se realizirajo šele

skozi početje subjektivnosti, ki se s to vednostjo orientira, ki si za osnovo početja

vzame določila forme, svoje delovanje informira s teorijo, ki se jo spravi udejanjati

v drugost, in je v tem početju — praksa. Če hoče zavest čutno določnost misliti, bo

morala torej vanjo poseči in neposrednost njenega bivanja napraviti ustrezno misli,

šele ta homogenizirajoči učinek prakse pa bo tisti, ki bo heterogenost določitve izpo-

stavil na način znaka.

Zavest bo v drugost posegala, da bi nevtralizirala svojo afekcijo, da bi iz drugosti

odstranila vtis, ki ga v njej nujno pusti od trenutka, ko se ji prvič zoperstavi, jo s

— 247 —

tem obarva s svojim ustrojem in opredeli kot čutnost. Vanjo bo posegala, da bi se

lahko iz nje izbrisala, da bi preklicala učinke, ki sledijo iz dejstva njene vzpostavitve

in ki se ji v zoru povratno kažejo kot opredelitve drugega. In ko ji bo določnost

uspelo izpostaviti na način njenega znaka in biti z njeno razliko afcirana kot z mi-

slijo, bo mišljenje konkretnost obstoja nazadnje zmožno razumeti tako, kot ta na

sami sebi je in velja mimo vsake subjektivnosti, torej objektivno.

Praksa podučene zavesti se tako bistveno razlikuje od formiranja inteligence, v ka-

teri je bilo prav tako prisotno neko dejavno poseganje v čutnost. Kajti tisto formira-

nje je predstavljalo proces objektivacije subjektivnosti, kjer zavest v drugost ni

posegala zato, da bi jo spoznala, ampak da bi jo sploh bila zmožna spoznati. Vanjo je

posegala, da bi del njene heterogenosti priredila sami sebi in v tej homogenosti svo-

jemu mišljenju zagotovila materialnost. Inteligenca je notranjost zavesti, iz katere

zavest v čutnost posega brez ozira na čutnost, ampak zgolj z ozirom nase. V tem pri-

svajanju o čutnem ničesar ne izve, ampak razvija teoretične zmožnosti in instru-

mente (podobe, simbole, označevalce), s katerimi bo čutno spoznavala. Ta

brezbrižnost pa je najbolj opazna prav pri tisti čutni neposrednosti, ki v znakovno-

sti služi kot materialna podpora označevalca. Kajti navkljub njeni nujnosti je kon-

kretna vsebina te materialnosti povsem nebistvena in ničesar ne prispeva k

pomenu. Prav ta črtanost neposredne določnosti, njena redukcija na golo nosilko

zunanjega posredovanja, je bil pogoj vzpostavitve znakovnega. Od materialnosti se

je zahtevalo zgolj to, da priskrbi poteze sistemske razločljivosti, zagotavlja diferen-

cialnost označevalca. Arbitrarni zvezi označevalca in označenca (kjer je slednji na-

zadnje sam zveden na označevalec), ki tvorita znak, je tako ustrezala arbitrarnost

same materialnosti njune materije.

Če je formiranje inteligence proces objektiviranja subjektivnosti, pa praktična zavest

bistveno deluje kot svoja desubjektivizacija, ki je hkrati objektivizacija objekta oziroma

njegove vsebnosti. Določnost bo v njej ugotovljena za realiziranost občega, za to realizi-

ranost pa bo ugotovljena skozi sama določila občega oziroma skozi misel, s katerim je

praksa zavesti informirana. Čutno bo zatrjeno kot pozitivni znak resničnega, ta znak

sam pa bo dojet skozi resnico, za katero bo on tisto označeno, medtem ko bo resnica

sama v njem označevala dejstvo svoje realiziranosti. Ali še drugače: razlika čutne do-

— 248 —

ločnosti je po svoji resnici razlika istega in ta razlika bo na podlagi misleče intervencije

dojeta prav skozi določitve istega, ne da bi s tem kakorkoli izgubila ostrino svoje določ-

nosti. Pač pa bo v tej afirmiranosti skozi homogenost kvantitativnih določitev njena

razlika prek istega prav konkretizirana in edino, kar bo s tem zares izgubljeno, bo zapr-

tost bivanja, tista nepredirnost vsebnosti, ki zaznamuje neposrednost kvalitativnega

dejstva in ki bo v tej prevedbi razklenjena skozi določila forme in postala vobče sporo-

čljiva. Na ta način bo obče pomenilo svojo realiziranost, vrednost tega pomena pa bo

pogojena s samo določnostjo, katere sprejem uravnava praksa. Zato v procesu tega

ugotavljanja materialnost čutnega tudi ne bo več črtana, pač pa bo ta neposrednost

sama vir pomena, katerega nosilka je. Materialnost za pomen označevalca ne bo več

zgolj formalna, ampak bistvena, vsebinska nujnost in njene določnosti ne bo mogoče

spremeniti, ne da bi se s tem spremenila konkretna vrednost občega, ki jo to poseduje z

ozirom na svojo realizacijo.

S tem si praktična zavest omogoči, kar ji je bilo v naravni dispoziciji absolutno odreče-

no: skladnost mišljenja in občutja oziroma izrekljivost afekcije. V naravni zavesti afekcije

ni bilo mogoče povedati, ker se je tam določnost drugega podajala kot posamičnost,

medtem ko se izrekanje ni moglo izogniti podajanju občega (oziroma splošnega), torej

resnice. Izrekanje resnice afekcije je zgrešilo njeno neposrednost, postavljanje določila

zaobšlo določnost, s katero je pogojeno, in afekcija je bila tako oropana občosti, njena

pravilnost pa postavljena izven resničnega in zreducirana na golo pravilnost mnenja

subjektivnosti o lastni vzdraženosti.189 Zaznavanje, ki reč zajame glede na njeno resnico, je bilo ločeno od prepoznave, od aficiranosti zora in identifikacije te afekcije. A uči-

nek prakse bo ravno ta, da bo razlika določnosti afirmirana skozi njeno določilo, da bo

pravilnost občutja izražena na podlagi resnice čutnega. Misel čutnega se predpostavi

afekciji; praksa poskrbi, da je afekcija skladna s predpostavko resnice, tako da je zavest

z drugim aficirana kot z mislijo; s tem pa je sama vsebina občutja postala absolutno iz-

rekljiva oziroma misljiva nasploh. Objektiviziranje objekta objektivizira samo prepozna-

189 »Pri tem si mi kajpak ne predstavljamo občega tegale ali biti nasploh, ampak izrekamo obče; ali,

mi sploh ne rečemo tako, kot v tej čutni zagotovosti menimo. Jezik pa je, kot vidimo, tisto bolj

resničnostno; v njem mi sami neposredno spodbijamo svoje mnenje; in ker je obče tisto resnično

čutne zagotovosti in ker jezik izreka le to resnično, zato sploh ni mogoče, da bi kdaj mogli pove-

dati neko čutno bit, ki jo menimo.« (F 63) Čutno »tole« je » nedosegljivo jeziku« in to, kar »se

imenuje neizrekljivo, ni nič drugega kot neresnično, ne-umno, zgolj menjeno.« (F 67) Ko čutno

izrečem, izkusim resnico njegove pravilnosti, »vzamem ga na na znanje tako, kot je v resnici, in

namesto da bi vedel nekaj neposrednega, jemljem resnično [nehme ich war, torej zaznavam].«

(ibid., modifciran prevod; ph 92)

— 249 —





vo, zaradi česar zaznava in prepoznava sovpadeta, drugo pa na znanje ni več vzeto le v

njegovi resnici, ampak tudi v njegovi določnosti, kot je ta izražena glede na resnico.

Resnično je izrekljivo in izrekljivo je objektivno. Neizrekljivo pa na drugi strani nima

opravka niti z objektom niti z objektivnostjo in prav tako ne označuje meje mišljenja,

zaradi katere bi bil slednjemu del nasebja drugega ali zakonitosti drugosti nedostopen.

Temveč je tisto neizrekljivo prav neposrednost občutja, nereflektirana aficiranost su-

bjektivnosti z razliko drugega, v kateri subjektivnost živo doživlja lastno bit. Neizreklji-

vo je občutje kot samo občutje. A v kolikor je subjektivnost zavest in inteligenca, ona

svoje doživetje shrani, vtis meni po liniji podobnosti, to mnenje zaznamuje in v tej

označitvi z njim tudi prekine, saj z izrekanjem afekcije vstopi v polje občega. Tedaj biva

na ravni svojega smotra, ker doživetje drugega nadomesti z bistvenostjo njegovega iz-

rekanja. S tem pa si pride na jasno tudi glede neizrekljivega. Spozna namreč, da je neiz-

rekljivo tisto, kar je njeni subjektivnosti najbolj lastno, da je to tista intenzivna tišina

občutja, ki je nobena misel ne preglasi in v kateri duša prek njene intimne vzgibanosti

z drugim čuti svojo živost. A hkrati s tem zavest tudi ve, da je ta silnost vobče nekaj

majhnega in nepomembnega, ker zadeva le njeno lastno subjektivnost, njeno posamič-

no bit, ki, kot misleča, bistveno subsistira kot zmožnost občega.

(c) Vloga matematičnega

Misel čutnega, kvantitete, se torej predpostavi afekciji. Praksa to predpostavko rea-

lizira v sami afekciji in poskrbi, da ima vsebina občutja za zavest značaj misli. Zato

se inteligenca z afekcijo ne bo več seznanjala prek navajanja na njen vtis, ampak jo

bo spoznala, v kolikor bo njeno vsebino neposredno razumela. Do misli ne pridemo,

ker bi se ta mimo mišljenja vtisnila v nas in bi jo nato v sebi našli kot nekaj že nare-

jenega; temveč nam misel velja kot misel, v kolikor je njena neposrednost neposre-

dno mišljena.190 Praktična zavest pa je zavest svoje prakse: ona ve, kaj s čutnim 190 To ne pomeni, da se na misel ni mogoče navaditi. Vendar nam mora ona najprej veljati na način

misli, torej jo je potrebno razumeti, še preden si jo zapomnimo in jo v mišljenju naslednjič doja-

memo brez razmišljanja. Če pa se na miselno afekcijo najprej navajamo, je tedaj ravno nismo ra-

zumeli in njena miselna vsebina je za nas izgubljena, saj jo sprejemamo le kot občutje. Primer ta-

kšnega seznanjanja je npr. poslušanje govorjenja, čigar vsebine ne razumemo (ali pa je nočemo

razumeti), ampak se navajamo le na zvočne značilnosti njegove izgovarjave.

— 250 —

počne, in zaveda se, da ima njeno poseganje v čutno za rezultat afekcijo, ki je opre-

deljena z mislijo. Zato bo slednjo inteligenca že vnaprej ustrezno pričakala in zor ne-

posredno navezala na mišljenje, ki se bo v tej afekciji srečalo z realnim odsevom

svojega udejanjanja. Afekcija bo torej zaobšla kriterij podob(n)e(ga), ki je v naravni

zavesti vsebino razločil in predstavil mišljenju, temveč bo ta vsebina mišljenju do-

stopna neposredno. To bo razliko določnosti razumelo brez pomoči navade, saj se

bo prek opiranja na prakso samo postavilo na njeno mesto in prevzelo nalogo identi-

fkacije določnosti, ki bo ugotovljena mimo mnenja o njenem doživetju.

Toda čeprav je logično tisto, ki vzpostavi misel čutnega in s tem utemelji možnost

zaznave določnosti, pa vsebine tako modifcirane afekcije ni mogoče razumeti prek

logičnega. Kajti afekcija (1) najprej funkcionira kot predpostavka zavesti, ki se (2) po-

daja kot posamična razlika določnosti, torej kot konkretnost nečesa; in ko je (3) ta

določnost posredovana s prakso, je konkretnost kvalitativne določitve artikulirana

skozi kvantiteto, kvaliteta je kvantifcirana in vsebina afekcije je tako podajanje

konkretne mnoštvene določnosti. Vemo pa, da logično mišljenje kvantiteto sicer raz-

loči do njenega obstoja in določnost slednjega tudi misli, a le v njegovih splošnih

potezah. Misli kvaliteto kvantitete, ne pa neke posamične kvantitativne določnosti, o

specifčnosti katere ne more povedati nič specifčnega. Čutno, ki je postavljeno na

način njegove misli, torej ne more biti dojeto skozi misel čutnega, ki je to postavlja-

nje utemeljila. Temveč je ta konkretnost mnoštvene določitve dojemljiva le skozi

mišljenje, ki se v svojem jedru izvaja kot konkretizacija mnoštva — torej skozi mate-

matiko. V kvantifciranosti kvalitete ima matematika opravka z določitvijo, ki je ni

sama proizvedla, v kolikor je ta razlika določena in fksirana z dejstvom kvalitete. A

po njeni formi je ta kvantifciranost dejstva isti tip obstoja, s katerim matematika

nasploh operira. V kvantifkaciji je heterogenost homogenizirana na način razlike

To navajanje lahko postane pretanjeno do te mere, da smo zmožni uganiti afekt oziroma čustvo,

ki stoji za izrečeno vsebino, čeprav samo vsebino preslišimo. Zmožnost takega ugibanja res ni

brez vrednosti, saj mnogokrat, če ne celo večinoma, namen našega izrekanja — ki se kot izreka-

nje ne more izogniti podajanju občega — dejansko ni v tem, da bi drugemu povedali nekaj obče-

ga, ampak da bi mu izrekli nekaj osebnega, sporočili neizrekljivost svojega afekta. Afekt pa se

povnanja, čustvo nas prežema in obarva naše početje (razen, če ga seveda ne zatremo) in tako

naseli samo izrekanje v prav tistem pogledu, ki za smisel izrečenega nima pomena — ton glasu,

zavzetost govorjenja, mimika, pogled ipd. —, a prek česar bi radi v drugem vzbudili isti afekt, kot

ga čutimo sami. Ko govorimo čustveno, izrekanje izrabljamo, da bi v drugem povzročili neizrekljivo. Od drugega tedaj ne zahtevamo, da bi nas razumel, ampak da bi nas slišal in bil v tem sliša-

nju z nami prevzet.

— 251 —

istega in te fksiranosti določitev imajo za matematiko status nečesa domačega, to-

rej nečesa, kar bi matematika prav lahko sama postavila, a kar ji je tu pač predsta-

vljeno od nekod drugod. Te določitve v naključnosti njihovih vrednosti izražajo

dejstvo oziroma danost drugega, v katerem so njihove velikosti utemeljene in s kate-

rimi matematika operira kot z nečim lastnim, vsebino afekcije razume kot svojo mi-

sel in kvaliteto drugega misli v sklopu svojega objekta.

Kot ta zmožnost razumevanja vsebine afekcije je torej matematika tista, ki izpodri-

ne navado in prevzame vlogo urejanja in prepoznave neposredne določnosti. Pri

tem pa to izpodrinjenje navade ne pomeni njenega izginotja, ampak ta s tem zgolj

izgubi privilegirano mesto v spoznavanju — in izguba privilegija ni izguba biti. V

praktični zavesti navada ohrani isto moč kot poprej, spremeni se le osnova navaja-

nja, ki se sedaj nahaja v misli, kot se ta poda bodisi skozi modifcirano afekcijo bo-

disi skozi čisto matematično obravnavo. Mišljenje torej za podlago nima več

navade, s katero prelomi, ampak se sedaj navada formira na podlagi misli. Enako ve-

lja tudi za podobo, ki ne vznika več iz sedimentacije afekcije in katere vsebina ne ve-

lja več zaradi podobnosti z občutjem ali drugo podobo. Pač pa v podučeni zavesti

podoba izide kot rezultat mišljenja, v katerem se misel čutnega povnanji v sebi

ustrezen čutni izraz. To so upodobljene misli, je mišljenje, ki se riše in čigar slike niso več odtisi, fotografje občutja, ampak risbe, diagrami, sheme in graf, v katerih se

mišljenje razpostavi in se v teh izrazih ustrezno motri.

Vloga matematičnega pa s tem še ni izčrpana. Matematika lahko namreč vsebino

afekcije razume, v kolikor ta iz prakse izide kot konkretna kvantitativna določnost.

Toda če logično, ki izreka resnico čutnega, ni primerno za razumevanje te konkre-

tnosti, je to konkretnost še toliko manj sposobno praktično proizvesti. Tako lahko

rečemo, da je praktično poseganje v čutnost skladno z logično resnico, da pa se

hkrati ne ravna po njej, ampak po njeni konkretizaciji, prek katere je mogoče kvalita-

tivno določnost izpostaviti v konkretnosti kvantitete. Zato se zares ne kaže kot no-

beno presenečenje, da se inteligenca praktične zavesti za razumevanje afekcije

obrne k matematiki, ko pa se je morala k njej že obrniti, da je z njo informirala svojo

prakso. Vloga matematike v praktični zavesti je torej dvojna: najprej matematika de-

luje kot podlaga prakse, ki določnost drugega formira v skladu z resnico; nato pa

— 252 —





služi kot sredstvo razumevanja vsebine tako modifcirane afekcije, kot mehanizem

objektivnega ugotavljanja drugega.

V objektivnem spoznavanju si tako logika in matematika vloge porazdelita v skladu

s pomenom, ki ga ima vsaka od njiju z ozirom na kvantiteto kot resnico kvalitete.

Logično se za neposrednost te resnice vzpostavi in kvalitativno določnost misli sko-

zi bit, artikulira pojem vsebnosti in tako izreka splošno naravo neposrednega biva-

nja, v kolikor je narava opredelitev tega, kar je nekaj po svoji resnici na sebi. In ker

je zavesti tista konkretnost realnega obstoja, o katerem se izreka, zunanje predpo-

stavljena, ona te logične opredelitve tudi ve kot uresničene izven sebe, kot predpo-

stavljene njeni afekciji. V logičnem leži temelj objektivnega spoznanja, prek njega je

zavest gotova narave drugega, toda to je temelj, ki v afekcijo ne vstopa in prav tako

ni neposredno udeležen v procesu njenega spoznavanja. Zaznava določnosti je odvi-

sna od zmožnosti zavesti, da poskrbi za skladnost vsebine občutja z naravo občute-

nega in to vsebino ustrezno razume. In ker matematika logično dopolni s

konkretizacijo mnoštvenega obstoja, je v njej mišljeno to, kar je podučena zavest

postavila kot predpostavljeno afekciji. V skladu s tem logičnim temeljem matemati-

ka informira prakso in v tej apliciranosti na dejstvo deluje kot podlaga njegovega

spoznavanja, ki gotovost o naravi vsebnosti izpolni s konkretnim poznavanjem nje-

ne razlike.

II.

O ustrezanju matematike in narave določnosti

Kot ponavzočenje resnice neposredne določnosti logično pravzaprav zgolj izposta-

vlja to, s čimer je realna določnost že opredeljena, v kolikor je. Zato ima v svoji vlo-

gi utemeljevanja pravzaprav značaj posrednika: primernost matematike za

ugotavljanje določnosti namreč ne izhaja iz njenega neposrednega ustrezanja logič-

nemu, ampak iz tega, da je sama skladna z naravo določnosti, ki je v logičnem mi-

šljena. Logično je tako temelj, prek katerega flozofja zatrdi sopripadnost

matematike in obstoječega, prek katerega postavi, da se matematika in realna do-

ločnost ujemata v neki potezi, s katero je določnost zaznamovana v luči njene resni-

— 253 —

ce. Ta poteza, ki ji bomo kmalu nadeli ime, je dejansko vzniknila že večkrat, tako v

obravnavi izkustva kot v razvoju logičnega, vendar ji doslej še nismo namenili

ustrezne pozornosti, saj smo bili vseskozi osredotočeni zgolj na resnico, ki smo jo

bodisi ugotavljali (izkustvo) bodisi uresničevali (logično), in prav tako smo tudi ma-

tematiko vpeljali, ovrednotili in umestili le z ozirom na ta razvoj. Kajti temelj se

mora najprej vzpostaviti, da lahko utemeljuje; in nato mora še kaj utemeljiti, da bi

lahko bile utemeljitve sploh sklenjene. Ko pa je resnica določnosti ugotovljena in

uresničena, je potrebno za izpostavitev tiste poteze določnosti pretekle izpeljave do-

jeti v obratni perspektivi od tiste, ki je prevladovala do sedaj, ko je bila resnica mi-

šljena le zavoljo nje same. Resnica določnosti je resnica določnosti in ko jo enkrat

spoznamo, je na mestu vprašanje, kako se ona v neposrednosti, iz katere je izvede-

na, neposredno izkazuje. In odgovor na to vprašanje je prav ime poteze, skozi kate-

ro resnica sije iz neposrednosti, ki jo je v svoji artikulaciji osvetlila.

Izkustvo naravne zavesti glede neposredne določnosti poda dve glavni opredelitvi.

Prva subsistenco zveže s kazanjem, tako da je celota notranjosti oziroma v-sebnosti

nečesa izpostavljena na površini njegovega kazanja. Kazanje je meja subsistence, ki

je povsem odprta za spoznavo, pod pogojem seveda, da razpolagamo s pojmom

vsebnosti, ki razklene nepredirnost njene negacije. Druga opredelitev bivanje določi

za postavljenost. Realnost je določena kot moment v idealnem samopostavljanju

sveta, kjer neko obstoječe enkrat nastopi iz teka objektivnosti in je do tedaj, ko spet

izgine vanjo, pogojeno z njenimi zakonitostmi. Torej notranjost bivajočega izide iz

zunanjosti, ki se v to bivanje odpusti in ki se ji to isto bivanje zoperstavlja v svojem

kazanju. To zunanje samopostavljanje obstoja pa si je tudi samo zunanje, saj ne sub-

sistira kot neka razlika, ki bi bila onstran obstoja, ampak je zmerom že kot udeja-

njenost v postavljenosti, iz katere je razbrano kot njeno določilo. Postavljenost je

vse, kar je, in obstoječe se nasploh samo izvaja kot tisto postavljanje, ki mu je vsa-

kič predpostavljeno kot moč drugosti, a kjer je dejansko prav neka druga posamič-

nost tista, ki je za to subsistenco vselej prisotna kot njena maska. Zato ugotovitev,

da je realnost postavljenost, pravzaprav pomeni, da je realnost v svoji neposrednosti

idealna, da ji vloga momenta ni zunanje naložena, ampak tvori del njene narave.

Postavljenost je imela dve posledici. Prvič, glede spoznavnosti. Če je določnost v

— 254 —

svojem izpostavljanju odprta za spoznavanje, pa je šele določilo postavljenosti tisto,

ki to spoznavanje zares omogoči, saj razlikam bivanja odreče možnost njihove abso-

lutne izoliranosti, v kolikor si vse delijo skupno idealnost postavljenosti, ki je za

vsako ista in enako bistvena. Nobena določnost ni svet zase, ki bi bil drugemu nera-

zumljiv, ampak je vsaka razlika razlika istega in isto njihov temelj, prek katerega so

vse spoznavne. Drugič, glede zunanjosti. Da isto leži v temelju reči kot resnica, po-

meni, da zunanjost za vsebnost ni le zunanji pogoj njene vzpostavitve, ampak je

hkrati konstitutivna za samo vsebino določnosti, tisto določujoče za samo notranjost.

Če postavljenost leži v bistvu neposrednosti, je zunanjost narava neposredne določi-

tve, njena bistvena poteza. Ali: v kolikor je realnost idealna, je zunanjost način, na

katerega določnost to idealnost neposredno izkazuje. Realnost je v svoji postavljeno-

sti izpostavljanje lastne zunanjosti in ker je postavljenost vse, kar je, je zunanjost

zato tudi določilo narave nasploh.191 Pojem vsebnosti — se pravi misel čutnega, če upoštevamo, da ima drugost v naravni zavesti status čutnega — pa tako ni nič drugega kot sama misel zunanjosti.

Čisto mišljenje je zmožno misliti zunanjost, ker samo nima nobene notranjosti, ker

je neposrednost mišljenja le njegovo negativno nanašanje na drugost, iz katere se

vrne vase kot misel drugega. Da bi bilo kot čisto, je moralo mišljenje subjektivirati

lastno negativnost in biti v tem absolutnem začenjanju prav čista forma samoposta-

191 Ta opredelitev nas postavi v neposredno bližino s Heglovimi pojmovanji narave. Kajti » zuna-

njost tvori določilo, v katerem je ona kot narava,« (e2 24) v »tej zunanjosti so pojmovne določi-

tve videza uposamljene [Vereinzelung] in ravnodušno subsistirajo druga napram drugi«, narava

se v svojem obstoju kaže na način » nujnosti in naključnosti« in njena lastnost je nasploh » posta-

vljenost« (e2 27-8). A iz te bližine je takoj razvidna tudi bistvena razlika usmeritev naših in He-

glovih obravnav, ko gre za vprašanje pristopa mišljenja k naravi. Ob opredeljevanju pojma nara-

ve Hegel zapiše: »Misleča obravnava narave mora opazovati, kako je narava na sami sebi proces

postajanja duha, odprava svoje drugosti […] in kako je ideja podana v vsaki stopnji same nara-

ve; odtujena ideji, je narava le truplo razuma.« (e2 25) Smoter mišljenja narave se zanj torej na-

haja v tem, da je narava spoznana v njenem smotru, da je dojeta kot postajanje duha, iz katerega

je izrekana, kot bivanje pojma (gl. e2 23). Na drugi strani pa nas zanima samo to, kako mišljenje

neposredni obstoj misli glede na določilo njegove narave, kako določnost pravilno spoznava v

skladu z resnico njene neposrednosti brez ozira na njen smoter. Zanima nas torej le vidik, v kate-

rem ima narava za mišljenje značilnost trupla razuma, kot se nekoliko slabšalno izrazi Hegel.

V podrobnejšo obravnavo Heglovega pojmovanja narave se v tem delu ne bomo spuščali, saj

naše pozicije nismo artikulirali na podlagi spora z njegovim pojmovanjem narave, ampak smo to

razlikovanje tukaj le identifcirali. Če pa bi se v takšno primerjavo že hoteli podati, bi morali te-

daj Filozofjo narave najprej celovito dojeti kot sintezo dveh vidikov, ki skupaj konstituirata nje-

no enotnost: deloma kot flozofsko kritiko znanosti tistega časa, s katero je ta flozofja pogojena

(gl. e2 15); deloma kot teleologijo, v kateri narava napreduje kot » sistem stopenj«, določenih v

»notranji ideji, ki tvori temelj,« (e2 31) tako da zunanja nujnost in naključnost narave skupaj

spišeta veličastno pripoved rojstva pojma, ki je bil vanjo zmerom že idealno odpuščen in od kate-

rega je narava mišljena in presežena.

— 255 —

vljanja, ki tvori določilo drugosti kot postavljenosti. In ko (se) je mišljenje v čisti

kvantiteti posta(vi)lo, s tem še ni doseglo svoje notranjosti, temveč se je v njej raz-

dvojilo in stopilo v zunanje razmerje do svoje neposrednosti, ki subsistira le kot mi-

šljena in ki je sama le postavljenost zunanjosti. Kajti izvor postavljenosti čistega

mnoštva se ne nahaja v neki drugi postavljenosti, ampak le v samopostavljanju, ki

si je absolutno zunanje in je neposredno prešlo v postajanje svoje postavljenosti. In

ker je določilo mnoštvenosti neskončna izvensebnost in postavljenost po drugem, je

tudi obstoj, v katero je ta postavljenost biti razločena, nekaj povsem zunanje dolo-

čenega. V svoji neposrednosti je torej logično zunanjost, ki je zunanja svoji posta-

vljenosti in ki je v tej prazni distanci do sebe materija, zmožnost in nujnost svojega

ponotranjanja, kjer zunanjost, ki je kot zunanjost, v tem ponotranjanju subsistira

kot svoj pojem. V tem procesu mišljenje razliko istega misli skozi istost, iz katere jo

razločuje, in se udejanja kot misel zunanjosti, ki je hkrati pojem vsebnosti nasploh.

Matematika ne pozna ponotranjanja, ker ne pozna odtujitve. Ni namreč proizvaja-

nje lastne neposrednosti, ampak ji je ta zunanje predpostavljena na način mnoštve-

nega obstoja, razlike istega. S to predpostavko matematika svobodno razpolaga, z

njo zunanje operira in je v tem omejena le s prisilami biti, glede konkretne določno-

sti pa sprejme zgolj to, kar se lahko izrazi kot rezultat te operacije. Ne priznava to-

rej nobene notranjosti, ki bi se izmaknila zunanji določenosti in je v tem načinu

obravnave ustrezna naravi svoje predpostavke: matematiki je predpostavljena misel

zunanjosti, zato se ona izvaja kot zunanje mišljenje. In ker izhodišče njene operacije

ni istost razlike, ampak razlika istega, matematika to razliko določa zgolj skozi te

razlike same, ki so nastopile z razločitvijo čistega mnoštva, v katerem so ena iz nji-

hove odpravljenosti splavala na površje. Zunanjost neke razlike istega so le druge

razlike istega in zunanjost tako ni le to, kar je za konkretno mnoštveno razliko do-

ločujoče, ampak je ona s to razliko tudi homogena, je iz iste snovi kot ta razlika

sama. Vse razlike istega so v istem, isto pa v svoji postavljenosti obstoji kot razloče-

no vanje in je v tej razločitvi določeno preko njih. Zunanje operiranje z mnoštvom

je njegovo imanentno razvitje, v katerem konkretna določitev izide kot izraz zuna-

njosti, njeno zoperstavljanje drugosti pa ima pomen izenačitve, kjer zunanjost pri-

kaže, kako se enostavna razlika kaže za to zunanjost samo.

— 256 —





Narava dejstva je, da je v samostojnosti svojega kazanja postavljenost in s tem raz-

lika istega, ki je v svoji vsebnosti dojemljiva skozi isto — da torej nima notranjosti,

ki ne bi izšla in bila dojemljiva skozi zunanjost. In ko je dojeta z ozirom na logično,

je matematika prav zmožnost razumske specifkacije razlik istega, postavljanja do-

ločitev, ki so določene zunanje in dojete skozi zunanjost, ki sama ni razlikovana od

teh razlik — vsebnost neposrednosti je v njej mišljena le kot koncentrat zunanjega.

Tako je sopripadnost matematike in narave realne določnosti na dlani: za slednjo je

zunanjost abstraktna poteza, ki ji pripade v luči njene resnice; za prvo je zunanjost

temelj, prek katerega razume konkretnost obstoja, s katerim zunanje operira.192

(a) Odtegnitev temelja spoznanja

Logično vzpostavi pojem vsebnosti in deluje kot sklep, ki matematiko spne z naravo

realne določnosti. Hkrati pa ta sklep ni udeležen v konkretnem procesu objektivne-

ga spoznavanja. Umni zaznavi je logično predpostavljeno kot temelj, ker je predpo-

stavljeno afekciji; ker pa je predpostavljeno prav afekciji, ga v procesu spoznavanja

sploh ni na spregled. In tudi matematika za podlago objektivnega spoznavanja ni

utemeljena, ker bi ji logično s svojimi razvijanji karkoli dodalo, ampak ta utemelje-

nost izhaja iz njenih lastnih izvajanj, s katerimi dopolnjuje logično. Tako to zazna-

vanje določnosti ne le, da poteka brez vpletanja logičnega, ampak nam tega temelja

objektivnega spoznavanja sploh ni treba poznati, da bi lahko objektivno spoznavali. In

ker matematika sama po sebi ustreza naravi dejstva, se njena primernost za spozna-

vanje izpričuje na način njene učinkovitosti. Prav s to učinkovitostjo, ki je posledica

192 Negativno opredelitev te ustreznosti lahko nemara izvlečemo tudi iz Hegla, ko ta v uvodnem

delu Fenomenologije kritizira (ne)ustreznost matematike kot metode spoznavanja. Glavni pou-

darki te kritike so, da je v »matematičnem spoznavanju […] uvid neko za stvar vnanjsko poče -

tje« (F 34), da v gibanju matematičnega dokaza vlada »vnanji smoter« (F 35), zunanja nujnost, v

kateri najdemo »fksirane, mrtve stavke; pri vsakem od njih je mogoče nehati; naslednji začenja

zase znova, ne da bi se prvi sam gibal naprej k drugemu in ne da bi na ta način nastala kaka nuj-

na sovisnost po naravi stvari same.« (ibid.) Zato »matematično [spoznavanje] predočuje le po-

stajanje bivanja, tj. biti narave stvari v spoznavanju kot takem,« medtem ko za Hegla flozofsko

spoznavanje, kakor ga sam razume, vsebuje tako postajanje bivanja kot tudi bistva stvari (F 34).

Z ozirom na zadnji poudarek lahko to kritiko preformuliramo na način razmejitve mišljenj. Kajti

matematika je v svojem zunanjem ravnanju, ki iz sebe izžene vsako možnost notranje smotrno-

sti ali nujnosti, primerna za spoznavanje narave neposrednega obstoja, v tej zunanjosti korenini

njena absolutna moč, a ta moč je hkrati tudi njena enostranskost in omejitev, ki matematiki odre-

ka spoznavanje bistva neposrednosti oziroma bivanja, kot je to »v svojem dojemu.« (F 36)

— 257 —

oziroma učinek utemeljenosti, se ponavadi upravičuje primernost matematike za

spoznavanje, ko za ta namen ne razpolagamo z relevantnimi logičnimi določitvami.

Učinkovitost nečesa implicira neko skladnost s tem, na kar je ta nekaj apliciran,

efektivnost je prazno izpričevanje utemeljenosti početja, ki pa temelja ravno ne pri-

kaže, ampak podaja le nejasno gotovost o njem. Ko se pri utemeljevanju spoznavne

vrednosti matematike opiramo na argument učinkovitosti, vanjo torej zaupamo, ker

ta tako dobro »deluje«, ker daje točne rezultate in predvidevanja o odvijanju drugo-

sti, tako da upravičeno verjamemo v temelj, ki nam ga ni bilo dano videti. A če smo

temelja gotovi, se o njem sprašujemo. Radi bi vedeli, kaj ta temelj je, katera je tista

določitev, zaradi katere je matematika učinkovita in naše verjetje upravičeno. Toda

v odsotnosti seznanjenosti s sfero logičnega razpolagamo samo z matematičnim mi-

šljenjem, ki je neposredno sopostavljeno drugosti mišljenja, čutnosti. Med njima ni

tretjega, v njunem ozadju pa kvečjemu leži tisto intuitivno dojetje drugosti, ki izha-

ja iz neposrednega izkustva in zaradi katerega se je zavedanje k matematiki sploh

zateklo, čeprav ni vedelo zakaj.193 Vendar občutek pravšnjosti, ki motivira njeno za-

četno uporabo, ne prispeva k razumevanju njene učinkovitosti. Mišljenje je namreč

lahko pojasnjeno le skozi mišljenje, ne pa prek občutka, a prav tako tudi ne s tistim,

kar to mišljenje ravno misli in pojasnjuje, torej s čutnostjo. Ker pa sta ob neizrecno-

sti logičnega prisotni le ti dve strani, tiste moči razumevanja, s katero je matemati-

ka obdarjena, pravzaprav ni mogoče razumeti prek ničesar in temelj njene

razumske učinkovitosti se tako kaže kot nekaj absolutno nerazumnega, kot nekaj

skrivnostnega in posledično kot nekaj, kar zbuja osuplost.194

193 Intuicije tukaj ne gre zamenjevati z zorom oziroma njegovo afciranostjo. Temveč gre intuicijo

razumeti v njeni bližini do pojma uvida — ki ga obravnavamo v prilogi —, v katerem se sklep mi-

šljenja izreka brez mišljenja, ki do njega vodi, tako da ima uvid značaj gole zatrditve teze. Intui-

cija pa je neizrecen uvid, iz katerega ni odsotna le izpeljava, ampak tudi sama teza, tako da je in-

tuicija s tem absolutna latentnost misli, zreducirana na občutek pravšnjosti, ki uravnava početje.

A v kolikor gre za občutek pravšnjosti, je ta najprej le naš prav in menjenje, v katerem ne more-

mo razločiti, ali naše zdenje res izhaja iz misli (in je tako resnično kot občuteno) ali iz umisleka

(in je tako praznoverje, zgolj občutek resničnega).

194 Po tezi o nerazumni učinkovitosti matematike je znan Wigner: »[N]eizmerna uporabnost mate-

matike v naravoslovnih znanostih [je] nekaj, kar meji na skrivnost in za kar ni na voljo nobene

racionalne razlage.« (Wigner 1960, 2) Na nepoznavanje temelja ujemanja je že pred Wignerjem

opozarjala skupina Bourbaki: »Zdi se, da nedavna odkritja sodobne fzike v celoti, in na najbolj

nepričakovan način, potrjujejo obstoj intimne povezave med eksperimentalnimi pojavi in mate-

matičnimi strukturami. Toda v popolni nevednosti smo glede temeljnih razlogov za to dejstvo

[…] in jih morda tudi nikoli ne bomo spoznali.« (Bourbaki 1950, 231) To začudenje pa vztraja

tudi danes. Tako fzik, ki se ukvarja s teorijo osnovnih delcev, pripomni naslednje: »Osupljivo je,

da zakoni narave sploh obstajajo. Da jih je mogoče opisati z matematiko. Da je matematika

orodje, ki ga ljudje lahko razumejo. Da so lahko zakoni narave zapisani na list papirja. To je naj-

— 258 —

Na to vpraševanje po temelju pa je mogoče ustrezno odgovoriti tudi ob odsotnosti

logičnega. Če je namreč mišljenje pojasnjeno le prek mišljenja in če je matematika

utemeljena skozi učinkovitost njenega početja, je treba pozornost mišljenja obrniti k

temu početju samemu, ki je absolutno zaznamovano z določilom formalnosti oziro-

ma zunanjosti. Formalen je način njenega operiranja, kot tudi obstoj, s katerim ope-

rira. Zato na tisto vprašanje ni mogoče odgovoriti drugače, kot da je učinkovitost

matematike utemeljena z bistveno formalnim značajem same drugosti. Kar leži v te-

melju ustrezanja obeh strani strani, torej ni neka skrita vsebina, ki bi jo morali od-

kriti, ampak zgolj skladnost njunih form, kjer ti strani nista povezani prek nečesa,

ampak si ustrezata v zunanjem pokrivanju lastnih zunanjosti. Takšna razjasnitev si-

cer nima iste teže kot tedaj, ko je dojeta prek logičnega, saj je tako rekoč zreducira-

na na ugotovitev, ki ji manjka tisti nujnostni značaj, ki jo svojim izpeljavam podeli

mišljenje. Uspe pa ji izničiti skrivnostni značaj učinkovitosti matematike, ko poka-

že, da te skrivnosti ravno nikoli ni bilo, ker iskano ni bilo nikdar skrito in je bila vsa

skrivnost le v izničenju privida skrivnosti. In če si ta privid naravna zavest razblini,

ko nadčutno spozna kot imanentno pojavljanju čutnega,195 se ga praktična zavest ob

odsotnosti logičnega poduka otrese, ko formalnost pripozna za osrčje objektivnosti,

zaradi česar je ta odprta za formalizirajoče učinke matematike.

In ker v procesu objektivnega spoznavanja logični temelj niti ne nastopi niti ga ni

potrebno za izvajanje spoznavanja vedeti, je nazadnje tudi razumljivo, zakaj je lah-

ko matematika v luči tega izpusta in njene hkratne uspešnosti dojeta kot reprezen-

tacija drugosti oziroma realnosti. Kajti matematika je ena situacija in drugost neka

druga; premostitev te heterogene ločnice pa pomeni, da je matematika drugost pre-

vedla vase, od nje ohranila tisto bistveno in mišljenju pravilno predstavila oziroma

reprezentirala, kar se mu prezentira, torej kaže, izven njega in o čemer mišljenje

mimo te reprezentacije nima izrecnega pojma.196 Tej tezi o reprezentaciji sicer ne

večja od vseh skrivnosti.« (Dimopoulos v Levinson 2013, 1:29:59-1:30:20)

195 V naši obravnavi izkustva naravne zavesti sicer moment skrivnosti ni izrecno nastopil, toda mo-

žnost njene vzpostavitve je bila vseskozi v zraku, v kolikor je bila notranjost čutne reči kot poja-

va tisto nepredmetno nadčutno, ki ga ni bilo mogoče nikjer najti kot neposrednosti: »Pojav na-

potuje na skrivnost, skriva, kar je za njim, kaže preko sebe, je zakrivajoči zastor, zunanji ovoj, ki

prikriva notranjost, pravo bistvo.« (Dolar 1990, 128) Resnica tega prikrivanja pa je nazadnje v

tem, da » pojav prikriva le to, da nič ne prikriva, prikriva le neki nič, praznino. Skrivnost je v tem,

da ni skrivnosti,« (ibid.) da torej skrivnost kot taka sploh ne obstaja.

196 »V čem torej sestojijo "aplikacije" matematike? […] Skonstruira se matematični model situacije,

ki jo proučujemo, tako da materialne objekte asociiramo z matematičnimi objekti, ki naj bi jih

— 259 —

gre očitati nepravilnosti, saj je učinek prakse dejansko v tem, da čutnost v zoru

poda na način misli. Vendar je ta teza hkrati tudi pomanjkljiva, ker zgolj zatrdi, da

je matematika reprezentacije zmožna, brez upoštevanja razloga, ki to zmožnost ute-

meljuje. Ta razlog ne leži nikjer drugje kot v pomenu ontološkosti, ki matematiki

pripade prek logičnega. Če je bistvo obstoja postavljenost in če se logično za to po-

stavljenost najprej postavi, slednjo pa nato v ponotranjanju enkrat privede tudi do

bistva, pa ontologija bistvo misli le v tej neposredni realiziranosti, torej neposredni

postavljenosti. V njej je kazanje obstoja mišljeno v skladu z njegovo resnico, ona ga

izreka skozi bit in s tem izreka bit samo. Ontologija je mišljenje bistva kot neposre-

dno obstoječega, povnanjenega, torej je mišljenje same prezentacije neposrednega ob-

stoja; in ko je sama vzeta kot posebna situacija, je lahko tedaj zares opredeljena kot

» prezentacija prezentacije« (Badiou 2007, 27). Tako je matematika zmožna reprezen-

tirati način prezentacije drugosti, ker ona najprej prezentira to prezentacijo samo. In

iz njene apliciranosti na drugost se matematika k zavesti ne povrne preprosto kot

njena reprezentacija, temveč kot uspeh svoje (in hkrati njene) samo-re-prezentacije.



* * *

Zavest, ki v sebi napravi prostor za logično in matematično mišljenje, je zavest, ki

je odpravila svojo naravnost. Ko vloge obeh porazdeli tako, da se logično predpo-

stavi njenemu občutju, matematika pa informira njeno prakso in hkrati misli afek-

cijo, ki iz te prakse izide kot rezultat, je svoje izkustvo priredila naravi stvari in v tej

strukturiranosti postala njeno objektivno spoznavanje.

Glede tega spoznavanja je potrebno na tem mestu pripomniti naslednje. Po eni stra-

ni velja, da je njegov doseg absoluten, ker se nobena neposrednost obstoja ne more

izogniti kvantifkaciji, njeni artikulaciji na način zunanjosti. A po drugi strani za ta

absolutni doseg hkrati velja neka omejitev njegove relevantnosti, saj objektivna ugo-

tovitev ne zadošča zmeraj za izčrpno spoznanje določitev nečesa. Kvantitativna izra-

zitev obstoja sicer določnost dojame skozi zunanjost, v kateri ima bivanje svoj izvor,

"reprezentirali", zakone, ki te objekte urejajo, pa z matematičnimi relacijami med matematični

objekti. Izvorni problem je s tem preveden v matematični problem.« (Dieudonné 1998, 19)

— 260 —

toda v tej osredotočenosti se mislečemu zajetju odtegujejo prav tisti vidiki kazanja,

ki izhajajo iz njegovega samodoločanja, izpolnjevanja smotra ali svobodnega delo-

vanja, v katerih bivanje ne more biti v celoti reducirano na znak svoje resnice, am-

pak se tudi samo izvaja kot avtonomno uresničevanje in kjer njegova neposrednost

ne more biti ločena od njegovega reagiranja nase. Če je torej doseg objektivnega

spoznavanja absoluten kar se tiče neposrednega kazanja kvalitete, pa ta absolutnost

ne pomeni tudi njegove absolutne primernosti. Temveč ima objektivno spoznavanje

neko mejo aplikacije, ravno v kolikor je po svojem značaju objektivno:197

Z našim spoznavanjem bi bilo zares nekaj narobe, če bi se pri takšnih

predmetih, kot so svoboda, pravica, nravnost, celo bog sam, odpovedali

njihovemu eksaktnemu spoznavanju, ker ti ne morejo biti izmerjeni, iz-

računani ali izraženi v matematični formuli[.] […] Tukaj pa se tudi poka-

že ta razlika, da velikostna določitev nima iste teže pri predmetih narav-

nega in duhovnega sveta. Ker je narava ideja v formi drugobiti in izven-

sebnosti, ima v njej tudi kvantiteta večjo težo kot v svetu duha, ki je svet

svobodne notranjosti. […] Omenjeno razliko večje in manjše teže kvanti-

tativne določenosti nadalje najdemo tudi znotraj narave, in sicer na na-

čin, da ima v anorganski naravi kvantiteta tako rekoč večjo vlogo kot v

organski. Če znotraj anorganske narave nadalje razlikujemo mehansko

področje od fzikalnega in kemičnega v ožjem smislu, se tu ponovno po-

kaže ista razlika in mehanika je splošno sprejeta kot tista znanstvena di-

sciplina, v kateri se je pomoči matematike najtežje odreči[.] (e1 211-2)

Z mejami objektivnega spoznavanja, drugimi vrstami resničnostnega spoznavanja

in možnostmi prepletanja le-teh se v tem delu ne bomo ukvarjali, saj je naša pozor-

nost namenjena zgolj minimalni artikulaciji pojma objektivnega spoznanja, torej

utemeljitvi njegove možnosti in izpostavitvi glavnih potez njegovega izvajanja. No,

tej opredelitvi pa tukaj pravzaprav še manjka nekaj bistvenega, čeprav smo v zgor-

nji porazdelitvi vlog že artikulirali njegovo splošno strukturo. Kar manjka, je prav

konkretna opredelitev prakse, ki to spoznavanje omogoča. Rekli smo sicer, da praksa

s čutnim rokuje tako, da je to postavljeno v skladu z mislijo čutnega — toda tega,

kako to stori, nismo izrekli in ta opredelitev je ostala abstraktna in na nek način

prazna. In dejansko tega »kako« tudi nismo mogli izreči, ker z mislijo čutnega prav-

zaprav še nismo razpolagali. Kajti v naših obravnavah logičnega smo čisto kvantite-

to le vpeljali, nato pa smo v flozofskih operacijah njeno razločenost zgolj

197 Nenazadnje sama vzpostavitev določila kvantitete ni kvantitativna. Nastopi namreč kot rezultat

realizacije čiste refeksivnosti, torej imanentnega razvoja mišljenja, ki se je odločilo zase, v sebi

napravilo prostor za te določitve objektivnosti in jih celo afrmiralo kot določitve lastne nepo-

srednosti. A enako, kot so te določitve izšle iz nečesa ne-kvantitativnega, tudi same ne predsta-

vljajo konca razvoja ali izčrpanja pojma čistega mišljenja.

— 261 —

implicirali, nismo pa čiste kvantitete izrecno razločili v kvantum, v katerem leži po-

jem vsebnosti in s katerim je izvajanje prakse konkretno določeno. Kar preostaja, je

torej dvoje: najprej je potrebno eksplicirati pojem kvantuma; nato pa moramo na tej

podlagi konkretizirati še glavne poteze njegove praktične realizacije v drugosti,

prek tega notranje izpolniti pojem objektivnega spoznanja in tako izpostaviti te-

meljne poteze znanosti.

Pri tem se bomo pri glavnih momentih znanosti, kot jih bomo artikulirali v 14. po-

glavju, večinoma odrekli obravnavam njihovih podobnosti in razlik glede na Heglo-

vo pojmovanje te sfere, enako kot smo se takšne analize vzdržali tudi ob zgornji

vpeljavi določila narave obstoječega. V obeh primerih tem izpustom botrujejo isti

razlogi. Najprej se takšne analize kažejo kot odvečne z ozirom na tek naših izpeljav.

Te so nedvomno osnovane na Heglovih obravnavah (in se k njim obračajo tudi pri

artikulaciji kvantuma), od katerih pa so se skozi njihova sukcesivna distanciranja v

tolikšni meri odtujile in dosegle takšno raven samostojnosti, da opredeljevanja na-

rave in znanosti iz njih sledijo imanentno in neodvisno od Heglovih teoretiziranj o

njih. Prav tako je področje našega raziskovanja precej ožje kot pri Heglu, ki naravo

in (moderno, galilejsko, matematizirano) znanost jemlje predvsem kot stopnji v šir-

šem uresničevanju in spoznavanju ideje, medtem ko je naša pozornost namenjena

zgolj utemeljitvi možnosti spoznave, v kateri je pravilnost obstoja vedena na podla-

gi resnice njegove neposrednosti. In če bistvo našega dela leži v tej zamejitvi, se te

vrste analiz in primerjanj, ki bi zahtevale poglobljene digresije v Heglovo flozofjo

narave, ne kažejo le kot pogrešljive, temveč tudi kot zunanje smotru naših obrav-

nav, kot oddaljitev od argumenta, ki veže naše mišljenje. To seveda ne implicira nji-

hove nepomembnosti. Pomeni le, da zanje v disertaciji ni bilo prostora, ker je lahko

ta šele skozi svojo osredotočenost na utemeljitev možnosti objektivnega spoznanja

proizvedla tisti sistem tez, na podlagi katerih so tovrstne obravnave sploh smiselne.

— 262 —





13. KVANTUM DOLOČNOSTI

Obravnavo čiste kvantitete smo suspendirali na robu njene razločitve, ker na tistem

mestu ni bilo jasno, kako do tega razločenja v njej sploh pride, torej od kod in kako

se mnoštvenost biti imanentno določi za svoj obstoj. Seveda bi bilo najbolj prepro-

sto, da bi jo »mi« vzeli v določilu njene postavljenosti in jo skušali skozi to zunanjo

obravnavo razločiti do kvantuma. Vendar tedaj ne bi imeli gotovosti o ustreznosti

našega ravnanja, o tem, ali je takšna samovoljna obravnava res v skladu z naravo

čistega mnoštva ali pa, nasprotno, z nekim določilom »mi« nemara operiramo

mimo njega. Kajti eno je, da je čista kvantiteta postavljenost izvensebnega, nekaj

drugega, da izvensebnost implicira in zahteva svoje zunanje določanje. Pokazali

smo, da zanjo veljata obe določitvi in tako utemeljili primernost tiste zunanje

obravnave, ki je bila na voljo že od vsega začetka. A zanjo je bilo sedaj dojeto, da ni

zunanja logičnemu, ampak da gre v tisti zunanji refeksiji dejansko za samoaplikaci-

jo mišljenja, za ponotranjanje njegove lastne odtujitve in ne za njegovo opustitev,

kot bi se lahko morda zdelo na prvi pogled.

Iz čistega mnoštva je lahko razločeno le neko eno, saj je mnoštvenost postavljenost

njegovega izvornega razbitja ali pomnožitve, v kateri je enostavnost negacije prire-

jena negativnosti njenega samodoločanja. Pri tem pa v razločitvi enega njegova do-

ločnost ne sme biti v ničemer spremenjena, ko pa je bistvena značilnost enega prav

njegova nespremenljivost. Eno je abstraktna meja samega sebe, v njem ni ničesar za

najti in vanj ne moremo ničesar postaviti, saj bi s tem spremenili njegovo določnost

in eno ne bi bilo več eno. A da je eno nespremenljivo, še ne pomeni, da vedno velja

kot eno. In res, obravnava momentov kontinuitete in diskretnosti pokaže, da eno v

mnoštvenosti ne velja po sebi, ampak glede na drugost, v katero se je razbilo. V svo-

ji ravnodušni, a odpravljeni subsistenci, ena veljajo kot enote, kot enostavne preki-

nitve in hkratne afrmacije svojega kontinuiranja v drugosti. Veljajo kot zareze

istega, skozi katero postavljenost istega je, čista kvantiteta pa je s tem neskončna

mnogost enot, kjer je vsaka od njih absolutna možnost svoje razločitve, v kolikor je

— 263 —

vsaka neposrednost nekega enega. In ravno zato, ker so enote le te inertnosti enih,

je vsaki od njih usojeno, da ostane na ravni te enote in možnosti, da torej ostane

materija svojega določnega obstoja, ki mora biti na zunanji način oformljena s stra-

ni negativnosti, iz katere je izšla.

Na sebi je eno kot enostavna razlika od drugosti. Po svojem pojmu pa je mnoštve-

nost, saj je njegova abstraktna meja določena s strani drugosti, ki se ji zoperstavlja

in iz katere je postavljeno. Zato je vsebnost oziroma nasebnost razločenega enega

lahko le ta zunanja mnoštvenost sama, ki se ji realiziranost enega zoperstavlja. Če je

bila mnoštvenost skozi moment diskretnosti v njeni kontinuiteti izražena kot mno-

gost z eno enoto, pa eno v njegovi razločitvi iz sebe izključuje mnogo takih enot in

njegova enostavna razlika je defnirana edinole z njihovo izključeno številčnostjo. In

če eno po svojem pojmu velja le kot enota razbitja, pa ta enota v razbitju velja kot

neko eno, ko je določena za eno nekega mnoštva, za enotnost številčnosti, s katero je

homogena, a ki jo iz sebe prav tako izrecno izključuje in s tem prekine kontinuiteto

diskretnega. V tej prekinitvi je eno postavljeno kot zunanja meja večih, kot enostav-

na velikost izključene razlike, v kateri je čista kvantiteta privedena do njej ustrezne

meje in s tem obstoja. Mnoštvenost je s tem razločena kot kvantum, ki je v njegovi

neposredni določnosti zajet s pojmom števila, v kolikor število označuje enotnost

številčnosti oziroma enostavno vsebnost, ki je hkrati vsebnost mnoštva:

Kvantiteta, ki je bistveno postavljena z izključujočo določnostjo, ki je

vsebovana v njej, je kvantum; zamejena kvantiteta. […]

Kvantum ima svoj razvoj in dovršeno določitev v številu, ki ima za ele-

ment eno in ki kot svoja kvalitativna momenta vsebuje številčnost (po

momentu diskretnosti) in enoto (po momentu kontinuitete). […]

Številčnost in enota sta določili pojma števila in število samo je enotnost

obeh. (e1 214)198

Kvantitativni obstoj torej ni le zunanje razločen, ampak mora svojo določnost hkra-

ti imeti tudi zunaj sebe. Tako pa se zamejitev čiste kvantitete v kvantum kaže kot

razdeljenost samega kvantuma. Ker je namreč njegova vsebnost izvržena iz njega, se

kvantum nahaja na obeh straneh meje, tako da meja sama nima več istega pomena

kot v kvaliteti. Tam je preprosto veljala kot prenehanje obstoja, v katero se je obstoj

198 Za enoto in enotnost nemščini služi ista beseda ( Einheit), čeprav ti določili seveda nimata istega

pomena. Zadnji stavek se v izvirniku tako glasi: »Die Bestimmungen des Begrifs der Zahl sind die

Anzahl und die Einheit, und die Zahl selbst ist die Einheit beider.« (e1 214)

— 264 —

v neposrednosti svoje odvrnitve zamejil in se iz te meje izpostavil zunanjosti, ki je

ne pozna, ki jo že vnaprej negira in s katero se posreduje le tako, da zanika posre-

dovanost z njo. Medtem pa ima v kvantitativnem obstoju ta enostavna nebit meje v

njeni odpravljenosti prav značaj določnega posredovanja z zunanjostjo, njena razlika

je enačaj, prek katerega je razločeno eno enako izključeni številčnosti. Na eni strani

meje je eno, ki, kot enostavno poenotevanje mnogih, velja kot intenzivni kvantum,

kot stopnja razlike; na drugi strani je ta zunanja številčnost sama, ki velja kot eks-

tenzivni kvantum, kot razsežnost enot, v kateri ima zamejujoča intenzivnost stopnje

svojo realnost. Zasebnost kvantuma je njegov odnos do sebe in ta odnos do sebe je

njegov odnos do zunanjosti, v kateri leži kvaliteta njegove enostavne določnosti,

njegova vsebnost oziroma to, kar je kvantum na sebi samem:

V številu je kvantum postavljen v svoji dovršeni določnosti; kot inten-

zivni kvantum, ki je zasebnost števila, pa je postavljen tako, kot je po

svojem pojmu ali na sebi. […] Število je kot ekstenzivni kvantum nume-

rično mnoštvo in ima tako zunanjost znotraj sebe. To mnoštvo se kot

mnogost nasploh zlije v nerazlikovanost in se odpravi v enem števila, v

njegovem odnosu do samega sebe. […] Stopnja, ki je sama v sebi eno-

stavna in te zunanje drugosti nima več v sebi, jo ima torej izven sebe in se

nanaša nanjo kot na svojo določnost. To njeno enostavno določnost

meje, kar je stopnja za sebe, tvori njej zunanje mnoštvo. […] Vtem ko je

število postavljeno kot eno, kot vase refektiran odnos do samega sebe, iz

sebe izključi ravnodušnost in zunanjost številčnosti in je odnos do sebe

kot odnos, ki je sam po sebi odnos do nečesa zunanjega. (l1 219-20)

Kot samonanašajoče se velikostno določilo je vsaka posamezna stopnja

ravnodušna do drugih; vendar se na sebi prav tako nanaša na to zuna-

njost, le preko nje je to, kar je; njen odnos do sebe je […] tisti ne-ravno-

dušni odnos do zunanjosti, prav v njem ima svojo kvaliteto. (l1 220)

Pri tem je potrebno ekstenzivni kvantum razumeti prav na način kvantuma, in ne

na način čiste kvantitete.199 Zunanjost, ki določa kvantum, ne more biti zunanjost

čiste kvantitete, v kolikor je ta le možnost svoje razločitve in absolutna nedoloče-

nost, zaradi česar bi bil tudi kvantum nedoločen in ga tako sploh ne bi bilo. Temveč

so izključene enote številčne, ker so medsebojno razlikovane in ta razlikovanost iz-

recno postavljena, enote določene druga napram drugi, tako da vsaka sicer še velja

kot prekinitev istega, vendar te posamične prekinitve niso več medsebojno zamen-

ljive, ampak vsaka od njih trdno stoji na svojem mestu in šele v tej urejenosti sku-

199 Prav tako ne smemo zamešati parov kontinuitete/diskretnosti in intenzivnosti/ekstenzivnosti:

»Ekstenzivna in intenzivna velikost sta določnosti kvantitativne meje same [torej kvantitativne-

ga obstoja], medtem ko je kvantum identičen s svojo mejo; nasprotno pa sta kontinuirana in dis-

kretna velikost določili velikosti na sebi, tj. kvantitete kot take, kolikor pri kvantumu abstrahira-

mo od meje [torej sta določili postavljenosti biti].« (l1 217-8)

— 265 —

paj tvorijo obseg števila, razsežnost stopnje. Številčnost, od katere se eno ločuje in

ki tvori njegovo vsebnost, je torej tudi sama v celoti razločena in vsaka od enot je in-

tenzivnost, ki je izključujoče povzetje predhodnih, do katerih se sama vede kot sto-

pnja. Ekstenzivnost kvantuma je tako le sosledje njegovih intenzivnosti. Kvantum pa

velja kot samo intenziven, če je zatrjen kot zadnji člen niza, ki izključuje zgolj nepo-

sredno predhajajoče mu eno, a v tem povzetju njegove razlike hkrati velja tudi kot

vsota enot, ki izključenemu enemu predhajajo in so bila z njim povzeta. In obratno,

kvantum velja kot ekstenziven, če je njegova intenzivnost negirana še od kakšne

druge intenzivnosti, tako da on vstopi v sestavo njene vsebnosti. Intenzivnost in ek-

stenzivnost sta torej momenta kvantuma kot v sebi razdeljenega obstoja, ki ne

označujeta neke kvalitativne ločnice, ampak zgolj razliko pozicije, ki jo razločeno

eno zaseda glede na druga prav tako razločena ena.200

Vsak kvantum lahko nastopa v obeh vlogah. Neposredno je kvantum vselej intenzi-

ven, v kolikor je v razločitvi zadnji člen zaporedja, čigar zasebnost je. Vendar pa in-

tenzivnost ni nikoli odtegnjena ekstenzivnosti, saj noben kvantum ni absolutno

zadnji, ker zaporedje njegovih možnih razločitev nima zadnjega člena. Čista kvanti-

teta je namreč neskončno razbitje enega in ta razbitost je njegova postavljena bit, ki

200 Razliko intenzivnega in ekstenzivnega kvantuma lahko razumemo tako, da razločeno eno vzame-

mo kot (intenzivno) ime njegove (ekstenzivne) številčnosti. Kajti to, »kar ponavadi mislimo s števi-

lom, je dejansko prav njegovo ime: rečemo šest in šest je neko eno, ki je ime šesterice, nekega

skupka enih, številčnosti, ki je zajeta z enim, ki je njeno ime.« (Jerič 2013, 174) Intenzivnost tako ne

pripada številčnosti, katere ime je, ampak je »od nje ločen obstoj, ki biva kot povzemanje njihove

razlike.« (ibid.) Če imamo v mislih dvajseto stopnjo, potem mislimo eno, ki ima vrednost dvajsetih, ki jih iz sebe izključuje kot vsebnost; ne mislimo dvajsetega enega, ki je v svoji razliki enostavno povzetje devetnajstih. Če pa bi zahtevali, da je stopnja le zadnja enota svoje številčnosti, tedaj njena razlika znotraj kvantitete sploh ne bi bila zaznamovana, identiteta obeh momentov ne izražena,

ampak bi subsistirala le v mišljenju, ki mnoštvo motri kot eno(tnost), a ki to enotnost zaznamuje

izven kvantitete, tako da kvantum sploh nima celovite določnosti in s tem tudi ne obstoja.

Pri tem ni povsem jasno, ali smo s tem že v konfliktu s Heglovim pojmovanjem ali ne, saj je njego-

va artikulacija nekoliko nejasna. Tako zapiše: »Tako je tisto deseto, stoto ta enostavna, intenzivna

velikost, ki ima svojo določnost v pluralnosti, ki se nahaja izven nje, tj. v ekstenzivni velikosti [kar se

zdi blizu naši interpretaciji]. Število je desetica, stotica in hkrati deseto, stoto število v številčnem sis-

temu; oboje je ista določnost [kar se zdi naši interpretaciji nasprotno].« (l1 224)

Za potrebe ponazoritve se Hegel zateka tudi k primerom fizikalnih količin, kjer pa si privošči precej

ponesrečeno primerjavo: enostavnemu občutku toplote naj bi namreč ustrezal ekstenziven raztezek

tekočine termometra (l1 224, e1 218). Če pa sta intenzivnost in ekstenzivnost momenta istega, namreč

kvantuma, potem velja, da bi morali to identiteto prikazati na samem merilu termometra, ki je urejen

kot sosledje kvantumov. Nadalje je neprimerno, da kot momente istega vzporejamo občutek toplote

in izmerjeno velikost temperature, zakaj to sta heterogenosti, med katerima ni mogoča neposredna pri-

merjava, ko pa je prvo subjektivna afekcija, drugo pa kvantitativno opredeljena določnost, ki je po

svojem pojmu neodvisna od občutja. Vzporejati je mogoče le segretje tekočine in s tem povezano po-

večanje njenega volumna, ki nato prek merilne skale dobi temperaturno vrednost — a tedaj tudi ne

govorimo več o značilnostih kvantuma, torej o njegovem logičnem pojmu, ampak o tem, kako se

sprememba neke realne kvalitete izrazi na način števila.

— 266 —

je v obstoj lahko razločena le v celoti in naenkrat, saj pač ne bi bila bit, če bi se ne-

kako izmaknila temu, česar bit je. In tudi zunanja refeksija iz čiste kvantitete ne

more oddeliti le nekega njenega dela, ko pa je prav ta nekaj tisti, za kar mora biti ta

absolutna razpršenost šele razločena in ki mora to razpršitev absolutno vključevati

v sebi kot svoje določilo. Z njeno razločitvijo kvantiteta tako ne izgubi značaja ne-

skončnosti, ampak slednja v tem dobi svojo določno obliko — nedoločenost razbitja

je artikulirana kot urejena vrsta kvantumov, katerih zamejevanje samo nima nobene

določene meje, enako kot čista mnoštvenost nima zadnjega enega, ker je vsako eno v

repulziji le meja nekega drugega kot istega, odpravljenost meje nasploh. Zato lahko

intenzivnost posamičnega kvantuma vselej deluje kot ekstenzivnost drugega, kot

povzetje pod drugo enoto, ki zmerom že leži, je na voljo, onkraj nje. In če ta vrsta

nima konca, pa ima vsekakor svoj začetek, ki je sam absolutno splošen in s tem za-

jame celoto kvantitete, njeno nedoločenost obrne proti njej sami in jo s tem privede

k razliki. V izhodišču je katerokoli diskretnost enote — ker so vse identične zameji-

tve praznine, sploh ni važno, pri kateri se prične — in ko je ta zunanje zoperstavlje-

na drugi, sta obe ena razlika istega, razdeljenost prvega kvantuma, glede na

katerega so lahko nato urejene razlike ostalih. Tako neskončnost čiste kvantitete

obstoji kot moč poltraka njenih določitev; ali, njen obstoj je kvantum, ki je v svoji

zamejenosti hkrati odpravljenost meje, absolutna možnost katerekoli velikosti, ne

da bi s tem prenehal biti kvantum. In ker je določnost kvantuma število, je obstoj

čiste kvantitete po svojem obsegu prav množica naravnih števil,201 iz katerih so v 201 Naravno število je torej (1) enostavna določnost kvantuma, ki je (2) vsota predhodnih kvantumov prek (3) izključevanja svojega predhodnika. Ima (4) spodnjo mejo določnosti in je lahko

hkrati (5) poljubno povečano in zmanjšano (a le do spodnje meje). To opredelitev lahko izčrpno

izrazimo v matematiki sami, natančneje v teoriji množic, in sicer prek pojma von Neumannovega

ordinala, ki »vsako naravno število napravi za množico vseh manjših naravnih števil.« (Ender-

ton 1977, 67)

V tej konceptualizaciji je spodnja meja števila prazna množica oziroma ∅, ki je le gola zamejitev

praznine, abstraktno eno, ki iz razbitosti še ni razločeno v (urejenost) kvantum(a), ampak je nje-

gova absolutna materija in možnost. Ta nedoločenost, brezrazličnost praznine je absolutna ničla

števila (0 = ∅), število pa zares nastopi šele potem, ko je ta enota postavljena kot negirana od

druge take enote, ko je materija kvantuma izenačena s seboj, ničla povzeta vase, druga enota pa

v tej razliki velja kot prva velikost, kot določnost enote števila. To je enka (1 = {∅}), ki velja le v

njeni razliki do ničle, oziroma je enota, postavljena kot lasten interval. Naslednik enke je spet njena negiranost s strani druge enote, ki enko povzame vase, a s tem vase vključi tudi razliko do

(nerazlikovane) ničle, ki jo enka vsebuje kot element, tako da dvojka velja kot unija te razlike (2

= {∅, {∅}}). Isto pravilo velja tudi za ostale naslednike, saj gre tukaj za ponavljanje istega v istem.

Vsaka nadaljnja številka je isti tip enote kot te, od katerih se razlikuje, je prazna množica, ki ve-

lja kot naslednik in kot okrajšava razlike. Zato lahko številko zapišemo tudi tako, kot na nasle-

dnji strani stori Enderton, namreč kot indeksirano praznino: 0 = ∅, 1 = ∅+, 2 = ∅++ itn. (ibid., 68),

kar lahko v naslednjem koraku izrazimo kot zgolj razmerja praznin: ∅+ = {∅}, ∅++ = {∅, {∅}}, itn.

— 267 —

polju matematičnega vse druge vrste števil formulirane kot njihove razširitve, kot

poglobitve te izvorne razločitve.

Ker ima kvantum določnost v zunanjosti, na katero se nanaša in ker je ta zunanjost

sama kvantum, Hegel postavi, da se kvantum na sebi presega, repelira od sebe, kar

njegovo velikostno določilo napravi za zgolj postajajočo in ne bivajočo mejo (l1

226). Ker napoteva onkraj sebe, kvantum postane drugo, a to »novonastalo drugo je

najprej samo kvantum«, ki spet napoteva onkraj, s čimer je kvantum postavljen kot

neskončni progres: »Meja, ki v tem preseganju zopet nastane, je torej nasploh le

meja, ki se ponovno odpravi in se napoti k naslednji, in tako naprej v neskončno.«

(l1 227) Takšnemu sklepanju tukaj ne moremo pritrditi, in sicer iz treh razlogov.

Prvič. Pokazali smo že, da je čista kvantiteta postalost, ki je postajanje absolutno

pustila za seboj, da je mnoštvenost inertna razbitost enega, ki ni le postavljenost

izvensebnosti, ampak mora biti ta tudi zunanje razločena do obstoja, ker razbitost

sama od sebe pač ne stori ničesar. V njihovi razločitvi za kvantum ena nasploh osta-

nejo to, kar so, ohranijo svojo absolutno inertnost, zaradi česar v kvantumu ni no-

benega postajanja ali spreminjanja, ampak on, ko je enkrat razločen, preprosto

obstoji na svojem mestu. Drugič. Kvantitativna meja je v kvantumu adekvatno izra-

žena v njeni odpravljenosti, ki je ni mogoče razumeti na način postajanja: ona je

namreč enačaj med enim kot enotnostjo mnogih in številčnostjo enih kot enot, prek

katere ima mnoštvenost obstoj, in to je tudi vse, kar z mejo mnoštva tukaj je. Ne-

skončen razpon vrednosti, ki jih lahko kvantum zasede, pa se ne tiče same opredeli-

tve meje, ampak le moči njenega zamejevanja, ki je sama brez omejitev; izraža, da je

v kvantiteti velikost njene razločitve nekaj poljubnega, ne pa da je meja nekaj posta-

jajočega. Tretjič. Kvantum je res določen z zunanjostjo, na katero se nanaša, vendar

je to nanašanje bistveno enosmerno. Kvantum je namreč obrnjen proti svoji vsebno-

sti, torej k predhodnemu mnoštvu, s katerim je opredeljen, ne pa k svojemu nasle-

dniku (kot to velja pri Heglu), od katerega je lahko sicer zmerom povzet kot njegova

vsebnost, a ki njega samega v ničemer ne opredeljuje. Kvantum napoteva v zuna-

njost kot v absolutno končen niz ekstenzivne razgrnitve njegove intenzivnosti.

Dejansko je neskončen progres prisoten le takrat, ko si ga želimo, ko hočemo razli-

— 268 —

ko števila enumerirati, to pa nam v nemožnosti njegovega naštetja negativno poka-

že na neskončnost mnoštvene biti, iz katere je razločeno. Ker pa ima enumeracija

opravka le s konkretnimi vrednostmi kvantuma in ne z njegovo splošno opredelitvi-

jo, ki zajame celoto kvantitete, takšna dejavnost želje ne sodi v logično mišljenje.

Neskončni progres oziroma slaba kvantitativna neskončnost (l1 230) v logičnem ne

nastopi kot moment obravnave kvantitete, ampak se vprašanje po realni neskonč-

nosti kvantuma upravičeno zastavlja v matematiki, ki ima kvantum za predpostav-

ko, s pomenom tistih rešitev pa se ukvarja flozofja matematike, ki odgovore o

konkretni naravi kvantuma misli glede na njegove logične opredelitve. Toda flozo-

fjo, ki je uvrzeljenje mišljenja med pogoje, je treba razlikovati od logike kot čistega

mišljenja, ki tvori enega od njenih pogojev in ki flozofji ni enaka, še manj pa je

enaka kakemu drugemu pogoju (npr. matematiki), četudi ga nemara utemelji.

Kar neskončnost kvantuma dejansko doprinese k njegovemu razumevanju, je, da je

skoznjo tudi s stališča naslednika kvantuma zatrjeno, kar je razvidno že glede na

njegovo vsebnost: da ima zunanjost kvantuma, naj bo ta pred ali za njim, vselej obli-

ko kvantuma. V tej kvantizirani zunanjosti je mnoštveni obstoj dokončno zatrjen za

razliko istega, ki je določana le z istim, torej z drugimi razlikami istega, in ki lahko

hkrati določa druge take razlike onkraj nje. Tako je kvantum določen zunanje, ven-

dar je ta določenost zmerom kvantitativna, njena forma vedno ista, zato za dojetje

kvantuma ni treba drugega kot to, da ga neobremenjeno obravnavamo v njegovi

neposredni razdeljenosti.

Za razliko ekstenzivnega in intenzivnega kvantuma smo že rekli, da nima pomena

kvalitativne ločnice, ampak zunanje razlike pozicije enih v odvisnosti od njihove

vsakokratne razločitve. Skozi ekstenzivnost kvantuma je razločeno eno kvantitativ-

no določeno za svojo intenzivnost, za neko velikost mnoštva, ki ga eno izključuje iz

sebe kot svojo nasebnost. Kot to kvantitativno določanje ima ekstenzivna stran

kvantuma pomen kvalitete kvantitete, saj je v njej mnoštvenost razbitja določno iz-

ražena kot razlikovanost mnoštva, izvensebnost urejena kot zunanje zamejevanje

praznin, iz katerih izhaja določilu kvantitete ustrezna določnost. V ekstenzivnosti

ena veljajo kot odpravljena, torej tako, kot v njihovi mnoštveni razbitosti neposre-

dno so, namreč kot prekinitve istega oziroma diskretnosti enot, ki pa v njihovem

— 269 —

urejenem zaporedju tvorijo številčnost. — Številčnost pa velja kot določnost nekega

kvantuma, ker je prekinjena, ker zadnji člen zaporedja velja le kot izključen iz njega,

kot enostavna negacija niza, v katero je številčnost nato intenzivno povzeta. Ker je

negacija zaporedja, pa intenzivno eno ne velja več kot (njegova) enota, ampak le kot

razlika enega — ne velja torej po svojem pojmu, ampak le po svoji neposrednosti. Iz

njegove mnoštvenosti je razločeno kot neodpravljeno, a kot neodpravljeno je le na

podlagi svoje odpravljenosti, s katero je opredeljeno. V tej neposredni veljavnosti

eno nima kvantitativnega, ampak kvalitativni značaj, saj je njegova posamičnost

določnost zasebnosti, v kateri kvalitativno najde svojo dovršitev. Intenzivni kvantum

je enostavna kvalitativna določnost, ki je določena zgolj kvantitativno. Tako je zaseb-

nost kvantuma kvaliteta sama, obnovljena iz lastne odpravljenosti, ki je njena re-

snica in nasebnost in v katero lahko ta zasebnost tudi sama preide, v kolikor je

negirana od naslednika.

Če je kvantum razpet na postavljeno kvaliteto svoje kvantitete na eni in na kvanti-

tativno specifciranost kvalitete na drugi strani, torej na svojo ekstenzivnost in in-

tenzivnost, pa je v tej razdeljenosti kvantum vendarle zgolj en sam. Razlikovanost

strani je njuna izenačitev in združenost, kvantum pa s tem enotnost kvantitete in

kvalitete, enotnost sebe in svoje drugosti. In v kolikor je čista kvantiteta nastopila

kot resnica kvalitete, je v razločitvi za to resnico tudi zatrjena, saj se ni udejanjila v

čem drugem od kvalitete, ampak je imela njena realizacija za rezultat prav obnovi-

tev njene enostavne določnosti. Šele skozi to povrnjenost je resnica zares kot resni-

ca nečesa, ta nekaj sam pa v njegovi ponovni vzpostavitvi pridobi svoj resničnostni

izkaz in izgubi značaj predpostavke. Neposredna neodpravljenost kvalitete temelji

na njeni odpravljenosti, eno nastopi kot razločeno iz njegovega mnoštvenega pojma

in posamičnost obstoja je določno zadolžena postavljeni občosti njegove resnice.

Kvaliteta je zareza v kvantiteti, enostavni izsek razlike, katere določnost je konkre-

tno dojemljiva skozi zunanjost, ki se ji zasebnost enega zoperstavlja. Po svoji resnici

je določnost torej izrazljiva kot velikost oziroma kot količina svoje odpravljenosti.

Kvantum sam pa je, kot ta enotnost kvalitete in kvantitete, v kateri je določnost

prve izražena skozi posredovanje druge kot resnice, dojet kot mera, se pravi, kot

»kvantum, s katerim je zvezan neki obstoj oziroma neka kvaliteta.« (e1 224)202

202 Če smo se s Heglom razhajali glede pojmovanja kvantuma, ni tako nič čudnega, če se z njim raz-

— 270 —





I.

Implikacije kvantuma

Kvantum ima sam po sebi vrednost mere. In ker je mera le celovito dojet kvantum,

ima to za posledico, da mera v logičnem sploh ni deležna nadaljnjega razvoja, v koli-

kor v kvantumu ni postajanja ali spremembe, temveč ta preprosto subsistira v svoji

razločenosti. Njegova neposrednost je njemu ustrezna opredelitev, v kateri lahko

identifciramo tako moment nasebnosti kot tudi zasebnosti, obe razliki istega, ki

tvorita en sam (in katerikoli) kvantum. Zato tudi čisto mišljenje od kvantuma, ki ga

razloči, ne zahteva več ničesar, mera sama, ki je določilo in resnica kvantuma, pa v

logičnem nima lastne določnosti. A to seveda ne pomeni, da o meri ni mogoče pove-

dati nič konkretnega oziroma da ona ni misljiva. Pomeni le, da njena konkretna

obravnava ne sodi v logično — ki je njeno določilo utemeljilo —, ampak ima svoje

mesto zunaj njega. Odvija se tam, kjer ima idealnost mere realnost, kjer je njena

enotnost že prisotna kot sesedena v nekem enem, tisti nerazdeljenosti kvalitativne-

ga obstoja oziroma izgotovljenosti dejstva, čigar konkretno kazanje je na način

kvantuma postavljeno skozi prakso podučene zavesti, sam ta kvantum pa izposta-

vljen in dojet prek matematične obravnave. Konkretne opredelitve mere so pogoje-

ne z empiričnostjo, mesto njihovega mišljenja pa je tako predvsem področje

hajamo tudi glede pojmovanja mere. V naših obravnavah nas je neskončnost kvantuma vrnila k

njegovi neposrednosti, za katero smo ugotovili, da je že sama po sebi spravljenost kvantitete in

kvalitete, da resnica obstoja obstoji kot sam ta obstoj in da je kvantum tako na sebi kvantitativno

določen, a da je njegova zasebnost prav določnost kvalitete. Pri Heglu pa neskončnost kvantuma

vodi v neskončen progres, katerega poanta je, da je kvantum določen le prek drugega kvantuma

in je tako bistveno razmerje kvantumov (l1 241-4), ki se dovrši v njegovi potenčni obliki (kvadri-

ranju), kjer je kvantum »postavljen kot povrnjen v samega sebe; je neposredno on sam in tudi

svoja drugost,« (l1 328) zunanjost kvantuma pa je »odnos do samega sebe, […] njegova kvalite-

ta,« (l1 329) v kateri kvantum doseže resnico in postane mera.

Problematično je, da se Hegel za potrebe logične opredelitve kvantuma zateka h konkretnim ma-

tematičnim formulacijam. Matematika si namreč splošno opredelitev kvantuma, njegovo določi-

lo oziroma kvaliteto, vseskozi predpostavlja, na tej podlagi artikulira pravila operiranja s kvantu-

mom in ga na ta način tudi obravnava. Iz teh operacij s kvantumom pa ne sledi vzpostavitev

kvalitete njegove določnosti, ampak le njegova konkretizacija, torej vrednosti in zakonitosti raz-

merij, ki so s kvaliteto kvantuma, s katero so pogojene, skladne. Zato je za določilo kvantuma

kot takega brez pomena, če njegova konkretna velikost izide kot rezultat seštevanja ali odšteva-

nja, množenja ali deljenja, ali če v množenju kvantum izide kot produkt različnih faktorjev ali

kot potenca lastne številčnosti. Iz vseh teh različnih operacij in velikostnih povezav udeleženih

kvantumov sicer sledijo neki splošni izsledki, a v kolikor gre v tem za proces konkretizacije, je

tudi doseg teh konsekvenc omejen na numerične značilnosti kvantuma — da je vsako celo število

produkt praštevil, pa da seštetje dveh lihih števil da sodo, a njuna zmnožitev liho število ipd. —,

ne pa na opredelitev velikosti nasploh, na pojem kvantuma, v katerem ima njegova numeričnost

svoj temelj.

— 271 —

(flozofje) narave oziroma naravoslovnih znanosti. V to praktičnost zavesti torej sodi obravnava mere, ki jo Hegel poda v Logiki, kjer mdr. govori o standardu meritve, o zakonih gibanja, specifčnih toplotah in temperaturah, specifčni teži in pove-

zovanju reči kot mer, o razmerjih nevtralizacij kislin in baz, pa spremembi nečesa,

ko je ta prignan čez neko mero itn. Vsi ti primeri namreč ne funkcionirajo na način

ponazoritev glavnih določil mere (specifčne kvantitete, realne mere, brezmernega),

ki bi bile lahko nekako samostojno razvite mimo njih, ampak te empirične instance

tvorijo prav temelj njihove artikulacije, jamstvo njihove veljavnosti, ki obravnavo

mere s tem postavijo za neko pogojeno, ne pa čisto mišljenje.

Mera je torej resnično dovršena bit (e1 224) — te dovršenosti pa ne uživa le zato, ker

se v njej kvaliteta sklene s kvantiteto, ampak ker se z njo hkrati dovrši tudi logična

obravnava same biti, saj čisto mišljenje od nje nima kam napredovati. Vendar pa s

tem, ko meri odrečemo mesto v logičnem, slednjega ne prikrajšamo za prehod iz

biti v bistvo. Tako bi se lahko sicer najprej zdelo, ker je ta prehod v Logiki omogo-

čen prav z obravnavo mere. Toda vse, kar je za ta prehod — ki ga lahko tukaj le gro-

bo nakažemo — potrebno, je dejansko že na razpolago, v kolikor se je v naših

obravnavah čista kvantiteta prikazala kot razmerje negativnosti do negacije, kot od-

tujitev biti v postavljenost, iz katere se mora bit ponotranjiti, da bi veljala kot bi-

stvo. Da bi bilo ponotranjanje možno, mora biti odtujitev obstoječa — in v razločitvi

kvantuma da negativnost svoji odtujitvi obstoj, ki ustreza njenemu določilu. Ko je

odtujitev obstoječa, pa ponotranjanje ne nastopi kot posledica izpeljave neke nove

določnosti, ampak na podlagi pripoznanja same te neposrednosti kot odtujitve. Nasto-

pi, ko negativnost na točki te dovršitve ne more storiti drugega, kot da svoje početje

refektira, prazno afrmira njegove konsekvence in (si) (po)ve, kaj ona pomeni za ne-

gacijo in kaj ta zanjo: mnoštvenost je postalost negativnosti in ko slednja iz mno-

štvenosti razloči še kvantum, s tem postavi svoj obstoj, ki v tej postavljenosti ne biva

po sebi, ampak po negativnosti, ki se je razločila vanj. Tako je kazanje negacije videz

negativnosti, slednja pa ni le bit svoje postavljenosti, ampak je v udejanjanju tega

obstoja tudi njegovo bistvo, ki je do videza v razliki, a le zato, da ga določi in se vanj

upostavi kot v lastni obstoj. V mišljenju identitete te razlike leži mišljenje bistva,

njegovo pojmljenje;203 v mišljenju tega mišljenja pa pojem postane svoje pojmljenje, 203 Z našega stališča bi postavili, da so pri Heglu začetne opredelitve bistva strukturno ustrezneje

— 272 —

v katerem logično nazadnje najde svojo dovršitev.

Glede same matematike naj povemo, da širina in kompleksnost njenih obravnav bi-

stveno presegata okvire, ki jih implicira zgolj logični premislek kvantitete. Če bi se

namreč ravnali zgolj po njem, potem v matematiki resnično ne bi mogli videti kaj

več od aritmetike. To pa je pojmovanje, ki bi svojo popolno neustreznost pokazalo

takoj, ko bi ga soočili z dejansko razvejanostjo matematične prakse. Če je logično

pri določitvi kvantuma vezano na bit, za katero se je postavilo in iz katere se razlo-

či, pa ima matematika za predpostavko zgolj ta kvantum sam, s katerim svobodno

operira v skladu s prisilami biti, a kjer te biti v njej tudi ni. Matematiki je tako pred-

postavljena le poobčenost obstoja, ne pa tudi bit občega, zato je ona do biti kvantuma

ravnodušna. Ni pa ravnodušna do samega kvantuma, do kvantitativne opredeljeno-

sti predpostavke, ki je pogoj njene matematičnosti. Od nje vselej zahteva, da zadosti

kriteriju kvantuma, predmet njene formalne operacije mora biti sam povsem forma-

len in kot ta razlika istega skladen z določilom čiste kvantitete. A zahteva po skla-

dnosti z izvorom ne pomeni identifciranja izvora — in če je matematika do biti svoje

predpostavke ravnodušna, a od nje vseeno pričakuje skladnost s čisto kvantiteto,

tedaj pravzaprav zahteva, da njena predpostavka izvira iz primera čiste kvantitete.

Primer pa je katerakoli od čiste kvantitete različna neposrednost, ki ima kvantiteto

kljub temu za določilo, ki je bistveno kot mnoštvenost, katere določnost nastopi šele

kot rezultat razločitve in ki tako biva kot kvantum. Takšen primer je npr. prostor,204

pojem prazne razsežnosti, v kateri ima mišljenje absolutno možnost razločitve nje-

ne enostavne in abstraktne mnoštvene negacije, se pravi točke, ki omogoča formal-

no defniranje premice in ravnine in kjer te tri, skupaj z njihovimi razmerji,

osnujejo neko geometrijo kot samostojno vejo matematičnega proučevanja.205

izražene v enciklopedični logiki, saj ta bistvo najprej obravnava z vidika njegove identitete s se-

boj, torej z vidika refeksijskih določil, medtem ko v Znanosti logike ta določila nastopijo šele po-

tem, ko sta bistvo in videz najprej dojeta v njuni enotnosti, torej na način refeksije. Ta obravna-

va refeksije pa ima po našem svoje mesto prav v sami odločitvi mišljenja zase, torej logičnem

začetku, in ne pri obravnavi bistva v njegovi določnosti.

204 Prostor je sicer eden od primerov čiste kvantitete, ki jih Hegel navede v Logiki: »Če bi kdo rad bolj

določene primere čiste kvantitete, jih ima v prostoru in času, tudi v materiji nasploh, svetlobi itn.,

celo v jazu; le da pod kvantiteto, kot že rečeno, ne smemo razumeti kvantuma.« (l1 188) Pri tem pa

Hegel teh primerov, z izjemo prostora samega, ne navezuje na matematično obravnavo. Pomenlji-

vo je tudi, da so ti primeri zgolj navedeni, ne pa tudi izpeljani — logično izpelje le lastno postalost,

ne pa svojih primerov, o katerih ne ve ničesar, temveč v svoji občosti zanje le velja.

205 Geometrija in aritmetika se razlikujeta — liki niso števila in števila ne liki —, a ker sta obe pri-

mera istega, tj. čiste kvantitete, si v tej razliki nista tuji in različnost njunih področij tako pred-

stavlja osnovo njune povezljivosti. Če lik ni število, pa je lahko prek števila izražen in dojet, sko-

— 273 —

Z ozirom na njeno predpostavko smo matematiko najprej opredelili kot konkretiza-

cijo mnoštvenega obstoja. Z ozirom na bit te predpostavke pa lahko to opredelitev

dopolnimo in postavimo, da je matematika mišljenje primerov čiste kvantitete, med

katere spada tudi čista kvantiteta sama.206 Tako matematika presega okvire, ki jih glede kvantuma zariše logično, ne da bi bi bila zato v nasprotju z njim. Kajti to, prek

česar je obče preseženo, je le primer njega samega, njegova uresničitev izven njega

— na kar pa obče v svoji občeveljavnosti resnično ne naslavlja nobenega ugovora.



* * *

Če se na kvantum ozremo z vidika mišljenja kot takega, nam ta velja kot postavlje-

nost čiste misli, v kolikor se je čisto mišljenje z njim nazadnje vzpostavilo za lastni

obstoj, potem ko je v čisti kvantiteti prišlo do biti. Z ozirom na mišljenje kot resnico

zenj so lahko podane numerične vrednosti dolžin, kotov in razmerij stranic, s katerimi je zame-

jen, in izračunana velikost ploščine, v kateri ima svojo enostavno vsebnost. Prav tako je mogoče

z druge strani npr. premico vzeti kot ponazoritev množice realnih števil.

V kolikor pa konkretnost kvantuma izhaja iz zunanjih razmerij in operacij, osrednja pozornost

matematičnega mišljenja tudi ni usmerjena k njihovim vsakokratnim vrednostim in izračunom,

ampak k splošnim, abstraktnim strukturam, ki urejajo njihovo vsakokratno konkretno določnost

— torej k samim formalizacijam formalnega obstoja, v katerih leži temelj njegove izračunljivosti.

206 Takšna formulacija je primerna le takrat, ko matematiko v njeni razliki od logičnega obravnava-

mo z vidika samega logičnega. Medtem pa z vidika matematike takšno pojmovanje nima smisla,

v kolikor se sklicuje na čisto kvantiteto, ki v njej ravno ni prisotna in ki v njej zato tudi nima no-

benega pomena ali razlagalne moči. Matematična opredelitev matematike se lahko opira le na

formalno naravo njene obravnave in na dejstvo, da je podlaga te obravnave sprva najdena izven

nje, tako da matematika izhaja iz odtegnitve tega, kar misli. Tako imajo te odtegnitve v njihovi

prvi prepoznanosti status zasnutij, splošnih in nedoločenih idej formalnega bivanja, ki določnost

pridobijo šele skozi matematično formalizacijo, v kateri imajo ves svoj obstoj.

V grobem je to pozicija, ki jo zagovarja Mac Lane: »Stališče, da matematika je in mora biti formal-

na, je dopolnjeno z opažanjem, da vsak formalizem počiva na neki temeljni ali vodilni ideji.«

(Mac Lane 1986, 416-7) Predmeti matematike so » izvlečeni iz okolja, tj. iz dejavnosti, pojavov ali

znanosti«, kjer pa to, »za kar v matematiki "gre", ni človeška dejavnost, pojavi ali znanost,« am-

pak »izvlečenja in formalizacije idej — in njihove mnogovrstne posledice.« (ibid., 418) Tako v

»njenem poudarjanju formalnega postane jasno, da matematika ni več znanost števila, prostora,

časa in gibanja — je proučevanje formalnih konceptov in sistemov, ki jih nakazujejo število, pro-

stor, čas in gibanje, in ki jih nakazujejo tudi druge dejavnosti: dokazovanje, računanje, sestavlja-

nje in razstavljanje.« (ibid., 453) Ključno pa je, da te ideje sprva sicer izvirajo iz zunanjosti mate-

matike, vendar v nadaljnjem razvoju ne ostanejo omejene nanjo, pač pa se matematika za te ideje

formalnega obrača tudi k lastnim formalizacijam, ki služijo kot podlage novih, tako da je s tem

matematični formalizem sam formaliziran. In če so nekatere forme v matematiki sugerirane z

dejstvi, pa so druge tako »abstrahirane iz bolj zapletenih delov matematike, da bi lahko bili slednji

bolje razumljeni. Morda v tem leži razlog, da so bile enostavne forme, kot so forme teorije grup, v ra-

zvoju matematike odkrite pozno: zahtevale so predhodno ponazoritev [ exemplifcation] v konkretnej-

ših formah algebre in geometrije. Matematične forme so tako odkrite (znotraj zgledov) kot tudi izu-

mljene (razvite skozi mišljenje in ideje).« (ibid., 454)

— 274 —

bivanja, je v kvantumu resnica spravljena s tem, česar resnica je, on je njena izkaza-

nost v določnosti, za katero je bila ona najprej le kot določilo. Njegova zasebnost

obnovi kvalitativni obstoj, a kot povsem kvantitativno določen, tako da določnost

nastopi le kot rezultat njene odpravljenosti. In ker resnica ni več le abstraktno dolo-

čilo določnosti, ampak to določnost v celoti določa, ima resnica v tem izpričevanju

značaj mere. Kvantum je pojem vsebnosti in v njegovi konkretni določnosti je pravil-

nost kvalitativnega obstoja uzrta skozi prizmo njegove resnice. Ko pa se na kvan-

tum ozremo še z vidika zavesti in spoznavanja, dobi mišljenje z njim na razpolago

to, kar mu je bilo poprej vseskozi odrečeno: kvantum je kot pojem vsebnosti misel

čutnega, v kolikor je čista kvantiteta veljala kot njegova bit. Skozi ta vpogled v nara-

vo določnosti, kot se ta glede na njeno določilo kaže pred vsakim občutjem, pa si

zavest tako odpre možnost spremembe merila svojega spoznavanja. Kajti ko enkrat

kvantum dojame kot določnosti lastno mero, hkrati ve, da tudi njeno neposredno

izkustvo ni bilo brez mere, le da je bila mera stvari tam zavest sama in njen čut me-

rilo, ki je določnost drugega najprej premerilo prek sebe. V določitvi kvantuma ozi-

roma števila 207 pa ima sedaj na voljo izraz, v katerega določnost rezultira, ko je premerjena po njenem lastnem določilu, in v katerem lahko zavest kvaliteto drugega v sebi ve po njej sami, se pravi objektivno. Toda zgolj to dojetje mere zavesti še

ne priskrbi merila, ki ga mora ta udejanjati proti lastni čutnosti in prek katerega je

lahko določnost postavljena kot neka številčna vrednost. Zavesti se mora čutnost

podati kot kvantum, a možnost te afekcije si mora ona najprej vzpostaviti — in prav

to je prvi korak njenega praktičnega udejanjanja: izhajajoč iz kvantuma kot mere,

mora vzpostaviti njegovo merilo, da bi določnost drugega zaznala kot število.

207 Da je kvantum misel čutnega, je lahko torej podrobneje izraženo na način, da je misel čutnega

število, v kolikor je slednje dovršena določnost kvantuma. Za misel čutnega število afirmira tudi

Hegel: »Kot ta misel zunanjosti je število hkrati abstrakcija od čutne raznoterosti; od čutnega ne

obdrži nič drugega kot abstraktno določilo zunanjosti; na ta način se v številu čutnost še najbolj

približa misli; število je čista misel lastnega povnanjenja misli.« (l1 213) Ta navedba vsekakor do-

bro povzema naše razumevanje ustrezanja med čutnim in številom ter med kvantumom samim

in čistim mišljenjem, ki se je povnanjilo vanj. Toda hkrati ta pripis pomena pri Heglu ne izhaja

iz istih predpostavk kot pri nas. Pri njemu namreč število velja kot misel čutnega, »v kolikor

pod tem nasploh razumemo izvensebnost in mnogost.« (e1 220; naša kurziva) A pri nas število

pomena misli čutnega ni pridobilo zaradi mnogosti obstoja, s katerim se srečuje naravna zavest,

ali zaradi kakršnekoli lastnosti njegove izvensebnosti, ampak s tem, da se je v logičnem kvaliteta

odpravila v kvantiteto in da je bila ta prek filozofske obravnave z ozirom na izkustvo kontekstu-

alizirana kot bit občutenega, kot je to pred občutjem. Prav tako mnogost in izvensebnost za nas

nista bistveni določili polja čutnega kot čutnega, temveč je to dejstvo subjektiviziranega kazanja

drugega, zaradi česar je konkretna vsebnost njegove določnosti odtegnjena mišljenju, ki lahko iz

drugega izvleče le splošna določila obstoja.

— 275 —





14. DESUBJEKTIVIZACIJA

Spoznavanje določnosti je spoznavanje njenega kazanja, v kolikor je zasebnost ob-

stoja identična z njegovim negativnim izpostavljanjem. Bivanje je odvrnitev, odvr-

nitev zamejitev in zamejitev kazanje sebe kot meje drugosti. Obstajati torej pomeni

kazati se in kazanje je zato bit vednosti — a zgolj kazanje določnosti še ni njena vi-

dnost. Če je namreč kazanje negacija, ki za sebe velja kot negacija, pa je vidnost ne-

gacija, ki se kot negacija določno zatrdi v sami drugosti. Vidnost je iz- kazano kazanje, je zamejitev, ki se v srečanju z zunanjostjo v tej zunanjosti zatrdi kot njena

meja. Pri tem pa ta zunanjost, s katero se ima obstoj možnost srečati, nikoli ni nič

drugega kot zunanjost nekega drugega obstoja. Kazanje se izkaže prek drugega ka-

zanja, meja drugo sti se uveljavi kot meja drug ega in ta drugi povratno kot meja pr-

vega, tako da sta obe kazanji vidni kot ena izkazanost obeh. Vidnost je enostavna

rezultanta, v kateri nobene od določnosti ni mogoče razločiti od druge, je čisti izsev

razlike bivanj, zven, ki ga proizvede srečanje tišin. Da pa kazanje ne bi ostalo le pri

izkazovanju, ampak bi bila vidnost tudi videna in spoznana, mora biti eno od vple-

tenih kazanj zaznamovano z refleksivnostjo, z abstraktno negativnostjo mišljenja,

torej s privezanostjo nase, v kateri se ne kaže le drugosti, temveč tudi sebi in je v

tem samozavedanju zavedanje drugega, s katerim se je srečalo. Pri tem mišljenje ne

vstopa v določno sestavo vidnosti, ker se njegova abstraktna negativnost ne kaže

kot določnost, temveč kot moč negirajoče odtegnitve in je s tem kot nanašanje na

določnost drugega. Mišljenje se v vidnost vključi prek svojega izvzetja in v tisti re-

zultanti ne pusti sledu, ampak se iz nje povrne vase kot gotovost njenega odseva in

vednost videnega. Spoznavanje določnosti torej nasploh nastopi kot rezultat subjek-

tivirane vidnosti.

Razdeljenost vidnega je mogoče misliti, četudi je ni mogoče razločiti. Tisti del kaza-

nja, ki v vzpostavljanju vidnosti ostaja trajen in ki sam ni predmet spoznave, ampak

omogoča spoznavo drugega, je merilo.208 A v kolikor je merilo predpostavljeno in

208 To ne pomeni, da merilo ne more postati predmet spoznavanja. Vendar lahko kot ta predmet po-

stane šele takrat, ko samo ne funkcionira več na način merila, temveč je njegova ustrojenost pri-

— 276 —

mišljenje nanj privezano — in na začetku je vselej tako —, ima v tej obvezujoči da-

nosti značaj čuta, vidnost sama, ki je prek njega proizvedena, pa značaj afekcije ozi-

roma občutja. Določnost spoznavanega drugega v tej izkazanosti velja za videz, ki je

vobče zaznamovan z merilom. Zato je imelo neposredno subjektiviranje vidnosti

hkratni učinek subjektivizacije videza kot čutnosti, kjer je bila subjektivnost v svo-

jem spoznavanju omejena s samo seboj.

Velja torej, da določnost sama po sebi subsistira kot kazanje in meja drugosti, da pa

je vselej vidna kot meja drugega, s katerim je v svojem videzu opredeljena kot z me-

rilom. Kar se tiče drugosti, vemo, da ima ona za vsako določnost obstoja vrednost

resnice, idealnosti občega, iz katerega je posamičnost kazanja postavljena in kjer se

obstoj za to postavljenost nazadnje tudi sam zatrdi, tako da vsak objekt spoznave

velja kot objekt objektivnosti. Vemo tudi, da se obče kot obče uresničuje v logič-

nem, ki se v kvantumu vzpostavi za sebi ustrezno razliko neposrednosti, v kateri je

resnica določnosti sama prišla do njene določitve in kjer število velja kot določnost

drugosti. In kot vsaka druga določnost, se tudi število izpostavlja drugosti, le da je ta

drugost najprej omejena le na mišljenje, bodisi tisto, ki se je v njem realiziralo za čisto

misel, bodisi tisto, ki z njim zunanje operira in misli njegove konkretne vrednosti in

razmerja.

Takšna misel, ki eksistira le v (logičnem, matematičnem) mišljenju, še ne učinkuje

kot merilo stvari, ampak le kot njihova abstraktna mera, kot goli pojem vsebnosti.

Je misel čutnega, ki resnico čutnega izreka iz mišljenja, a kjer čutnega s tem še ne

realizira na način te misli — šibek idealizem, omejen na lastno premišljevanje. Za

izvedbo te realizacije mora biti mera sama najprej realizirana na način merila. V ko-

likor je zavest neposredno privezana na subjektivizirajoči učinek čuta, pa se lahko

to merilo nahaja le izven nje same, v nekem drugem, ki naj velja kot določnost dru-

gosti. Že vnaprej pa je mogoče uganiti, v kakšen videz bo določnost prek takega me-

rila rezultirala: kajti v kolikor bo skozenj opredeljena z določnostjo drugosti, bo

določnost vidna tako, kot na sami sebi je, njeno kazanje bo prek srečanja z merilom

objektivizirano, postavljeno kot objektivni videz nje same, v katerem bo določnost izkazana kot meja drugosti, kot količina zunanjosti, ki jo v zasebnosti svojega obstoja

kazana prek nečesa drugega, torej prek nekega drugega merila.

— 277 —





zahteva zase.

Zavest, ki takšno vidnost subjektivira vase, se vzpostavi kot tavtologija kazanja, ki

je tavtologija posebne vrste. V njej namreč ne gre za različna izrekanja istega, am-

pak za realno tavtologijo, v kateri se na eni strani izreka to, kar na drugi strani nepo-

sredno je. In da bi zavest lahko nastopila na način te tavtologije, ni potrebna le

realiziranost merila, ampak tudi spoštovanje nekega vrstnega reda, v katerem objek-

tivizacija kazanja nujno predhaja subjektivaciji videza in kjer zavest dejansko ni več

neposredno osredotočena na to, kar spoznava. Najprej mora biti kazanje določnosti

objektivizirano z merilom, nato pa se zavedanje spravi k subjektivaciji, in sicer prav

subjektivaciji merila, iz katerega razbere izkazano vrednost drugega. Če sicer določ-

nost in merilo tvorita eno samo vidnost izmerjene določnosti, pa to rezultanto tvo-

rita natanko kot razlikovana, zavest pa na merilo ni več privezana kot na čut, saj je

ono zanjo neko drugo, na katerega se lahko osredotoči. In osredotočiti se mora

predvsem nanj, saj v primeru, da pozornost najprej nameni drugemu, subjektivizira

zgolj njega in regresira nazaj k barvitosti čutnega. V osredotočenju na merilo pa za-

vest svojo afciranost z njim že vnaprej pričakuje na način misli, enako kot ima v

branju občutje vrednost lastnega obvoda, v katerem afciranost s popisanim listom

takoj razumemo na način besedila, ne pa da bi nas vsakič znova prevzela čutna ma-

terija podanega, tista kombinacija belin in črnin in oblikovnih prvin.

I.

Matematizacija in kvantifikacija

Vemo, da je neposredna, kvalitativna določnost v resnici intenzivni kvantum. A v

kolikor to le vemo, je na ta način ravno še nismo videli, ker kvantum subsistira le

kot enotnost svoje razdeljenosti in zato nima smisla govoriti o intenzivnosti, če ne

razpolagamo tudi z njej pripadajočo in od nje negirano ekstenzivnostjo. Druga je

količina prve, prva zasebni obstoj in zunanja prekinitev druge in obe izraz istega,

čigar razliko tvorita. V kolikor moment ekstenzivnosti izostane, je obstoj le možnost

izkazanja za intenzivnost, ki neposredno subsistira kot dejstvo svoje kvalitativne

neposrednosti, kot zasebnost določnosti, ki velja zgolj kot eno in ki jo lahko vzame-

— 278 —

mo na znanje, a v kateri tudi ni ničesar za razumeti.

Izkazanje intenzivnosti zahteva, da se razlika določnosti v zunanjosti sreča s tem,

kar naj velja kot njen drugi moment, z obstojem, ki velja kot številčnost lastne od-

pravljenosti in s tem kot realna možnost izkazanja števila. Merilo je določnost, ki je

postavljena kot ekstenzivnost, kot sosledje enot, kjer je vsaka od njih intenzivno pov-

zetje predhodne, a kjer tudi nobena ni vnaprej odlikovana kot zgolj intenzivna, kot

neko eno mnogih. Če pojem kvantuma implicira enostavno kvalitativno negiranje

lastne kvantitativne ekstenzivnosti, pa pojem merila implicira le razločitev kvantite-

te v kvalitativnem, torej odločenost enote kvantuma in razpon njegovih vrednosti, a

brez izbranosti katerekoli od njih. Prav ta izbranost pa je tista, prek katere je merilo

afrmirano in kvantum udejanjen v njegovi razdeljenosti. In če je mogoče reči, da se

lahko kazanje neposredne določnosti izkaže tudi na način kvantuma, pa pri merilu

kakšna druga vrsta izkazanja sploh ne pride v poštev. Merilo je nosilec svoje kvanti-

tativne določnosti, je v realnosti ponavzočena čista misel, ki velja le kot čista mo-

žnost svoje realizacije, kot tiho pričakovanje svoje prekinitve, ki bo iz njene

številčnosti izločila eno in kjer se bo misel vsebnosti izkazala za misel tiste določno-

sti, s katero je bila prekinjena.

Nobena določnost obstoja sama po sebi ne velja kot ekstenzivnost, ker obstoj ne

subsistira kot označevanje svoje resnice, ker njegova neposrednost ničesar ne po-

meni, temveč zgolj je kot izpričevanje lastne razlike oziroma svojih razlik, v kolikor

pod pojem obstoja spada tudi kompleksna punktualnost reči, s katero imamo v dru-

gosti neposredno opravka.209 Merila ni možno v ničemer najti, ampak je lahko v ne-

209 Reč je tukaj opredelitev, ki izhaja iz izkustva, ne iz naše logične obravnave, v kateri smo razvili le resnico enostavne določnosti, torej posamične določitve. Takšno navezovanje logičnega in

izkustvenega pojma se zato kaže kot nekaj nedovršenega. A če tej navezavi manjka neka izpe -

ljanost, pa si njena elementa vendarle nista v nasprotju, ampak je v tej povezavi misel reči

obogatena z logičnim — pojem določnosti je namreč prav misleča eksplikacija konstituensa

reči, ki velja navkljub tej nedovršenosti, v kateri vprašanje mnoštvenosti konstituensov in nji-

hovega povzetja kot delov pod negativno enotnost enega ni bilo naslovljeno, ampak je bilo to

povzetje privzeto na način dejstva. Prav objektivizacija teh posamičnih konstituensov pa je to,

kar nas tukaj najbolj zanima.

Pri Heglu logična določitev reči nastopi v logiki bistva (gl. l2 92-8), vendar tudi tam ne najde-

mo podrobnejše utemeljitve prehoda od ene lastnosti k mnogim. Ko je namreč lastnost enkrat

uvedena, je nadalje preprosto zatrjeno, da reč »ima lastnosti« (l2 96). In z vidika lastnosti je

res nebistveno, če je ta le ena ali pa jih je nemara več, saj je ta mnogost zunanja postavljenost

iste opredelitve, najvažnejše vprašanje pa je, ali je bila ta opredelitev dojeta skozi mišljenje ali

ne.

— 279 —

čem le vzpostavljeno. A da bi bilo vzpostavljeno, mora biti določnost dojeta v skladu

s tisto resnico, ki je ravno ne kaže. No, na srečo zavest tukaj pozna ne le resnico ne-

posredne določnosti, ampak tudi določnost te resnice, tako da neposrednost druge-

ga zanjo nasploh izgubi značaj absolutnega izhodišča, nespoznavnega temelja

spoznavanja in razumevanja drugosti, za kar je veljala v njeni naravni naravnano-

sti. Pač pa zavest določnost sprejme kot podlago artikuliranja resnice določnosti in

svojo afciranost z drugim opazuje v skladu s tem, kar si o njem misli, še preden se z

njim sreča. Občutje je vzeto po misli čutnega, ki je lahko razločena iz njega, in v tej

formalni obravnavi je barvitost in živost afekcije postavljena na stran. V tem obratu

perspektive, ki ga motivira poznavanje resnice, se izkazovanje kvalitete afrmira kot

primer kvalitete drugosti. Določnost, ki je zaznamovana z zunanjostjo, ki jo v svoji

meji negira, je sama dojeta kot pozitiven aspekt te zunanjosti, kot realna zapolnitev

dimenzije drugosti, ki si jo obstoj prilasti v odvrnitvi vase, kot enostavno zavzetje

razsežnosti oziroma količine zunanjosti, ki tvori njegovo notranjost.

V tem dojetju je določnost disociirana od njene konkretnosti in osamosvojena v mi-

šljenje, v katerem velja kot določno določilo realne določnosti, kot preteklost resni-

ce, uresničene v sedanjosti obstoja. In ko je nek obstoj vzet z vidika dimenzije,

postane povsem vseeno, kolikšno količino njegova določnost zavzame, saj ta slej ko

prej ostaja isti tip razsežnosti; toda obstoj sam je tisti, ki ob različnih razsežnostih ni

več isti, ampak je bodisi predrugačen bodisi gre za neko drugo razliko bivanja

sploh. V njeni dimenzioniranosti tako določnost preneha biti nekaj obstoju lastne-

ga, ampak postane opredelitev neposrednosti nasploh, tj. obča lastnost oziroma po-

teza obstoječega, ki izhaja iz njegove splošne resnice,210 prek katere je kvalitativna

različnost subsistenc zreducirana na razliko njihovih količin, torej na razliko istega.

Ker pa je reč mnogovrstnost kazanja, sklop neodvisnih kvalitet, je posledično tudi

dimenzij, ki so lahko izvlečene iz nje, več vrst in njihova artikulacija reč korak za

korakom umešča v mrežo drugosti, njeno kazanje dimenzionira in jo s tem afrmira

kot konkretno presečišče abstraktnih količin: reč zavzema prostor in v tem negiranju

210 Te disociacije, v katerem je določnost najprej dojeta kot razsežnost in nato kot obča opredelitev

obstoja, ne smemo razumeti kot vrnitve k izkustvenemu pojmu materije. Materija ima namreč le

pomen posplošitve kvalitativne določnosti, katere kvalitativnost ostaja nedotaknjena, nemišlje-

na, tako da ima materija do svoje udejanjenosti podoben odnos kot podoba do zora. Nasprotno

pa je dimenzioniranost določnosti dojetje le-te skozi njeno odpravljenost, posplošitev kvalitete z

ozirom na določnost njenega določila, prek katerega je kvalificirana za potezo obstoja nasploh.

— 280 —

drugosti se o njej izrečemo prek razsežnosti dolžine; sama po sebi izvaja nek enosta-

ven pritisk na drugo in se hkrati upira zunanjemu pritisku, kar je opredeljeno kot

njena teža;211 nadalje utrpeva spremembe, bodisi zunanje, ki se tičejo njene prostor-ske umeščenosti, bodisi spremembe njene obstojnosti, in dejstvo tega spreminjanja

je konceptualizirano s količino časa — itn.

Toda če je prek dimenzioniranosti določnost razumljena skozi določilo resnice, pa

zgolj to dojetje zavesti tukaj tudi ne zadostuje. Ker razpolaga s konkretno določno-

stjo resnice (kvantumom), ne more obstati le pri splošnem poznavanju razsežnosti,

iz katerega se lahko o reči izreka le na nedoločen način in pravi, da je ta nekaj (bolj

ali manj) dolgega, pa težkega in obstojnega. Če določnost ve kot razsežnost, hoče to

vednost na njej tudi videti, jo imeti kot obstoječo in kot predmet zora. In ker se do-

ločnost kaže le po sebi, zavest to doseže tako, da poseže vanjo, ta poseg pa ima za

svoj temelj prav tisti obrat perspektive, v katerem določnost v njeni dimenzionira-

nosti ni več opredeljena z določilom enega, temveč je ta eno-stavnost postavljena

kot enota drugosti, kot sestop obstoja k resnici. V določnost, ki je po naravi oprede-

ljena s potezo zunanjosti, zavest zunanje intervenira, da bi to misel zunanjosti na-

pisala nanjo in neko realnost označila kot interval drugosti. Končni rezultat te inter-

vencije je poimenovanje in zaznamovanje določnosti na način enote (ali pa njena ena-

ko-merna razdelitev na sosledje enot, saj enota, kot kontinuiranost diskretnega,

implicira svojo pomnožitev) tiste količine, za katero je bila določnost zaznana.212

211 V fzikalnem smislu teža seveda nima istega statusa kot dolžina, v kolikor slednja velja kot

osnovna količina, medtem ko je teža produkt mase (kot osnovne količine) in gravitacijskega po-

speška, kjer je slednji sam okrajšava neke formule. Prve (začetne) količine torej niso nujno tudi

prvotne (osnovne, absolutne). Artikulacija slednjih prve razkrije in postavi kot nekaj sestavljene-

ga in pogojenega, kot produkt — a ne tudi kot nekaj zmotnega ali neobjektivnega.

Razlog, da na tem mestu namesto mase raje navajamo težo, je, da nas tukaj zanima le proces

objektivizacije kazanja na način fzikalne enote, ne sama hierarhija teh enot. Prav sila teže pa je

tista, ki ima v običajnih okoliščinah značaj neposrednega kazanja in ki jo je posledično mogoče

meriti neposredno, medtem ko mora biti masa pokazana in izračunana kot idealni temelj teže.

212 Velikost intervala je nekaj poljubnega oziroma ga zavest samovoljno določi, kot ji to najbolj ustre-za. Vzrok te poljubnosti je isti kot pri vse-enosti določnosti, ko so te vzete z vidika njihovih di-

menzij — obakrat gre za vprašanje razlike istega, ki je bistveno kvantitativna, le da je pri dimen-

ziji ta razlika le nedoločno dojeta, medtem ko mora biti pri enoti določno ponavzočena. In smo-

ter enote je, da skupaj z drugimi izraža istost, ne zgolj lastno razliko; tisto za merilo bistveno je

enako-mernost razdelitve, ne konkretna velikost intervala enote. Ker pa je ta obseg določen zu-

nanje, tako da je interval le vzet kot enostaven, je lahko ta enostavnost vzeta tudi kako drugače:

lahko je sestavljena iz neke količine manjših enot, povzeta v pod-enoto neke obsežnejše enote, ali

preračunana v nek drug sistem enot iste dimenzije.

Kar se tiče samih merjenih določnosti, je tudi zanje velikost merskih enot irelevantna, saj razmer-

ja med določnostmi ob teh spremembah ostajajo invariantna — določnost se s spremembo enote

pač ne spremeni in če je slednja večja ali manjša, so tudi izmerjene vrednosti v enaki meri manj-

— 281 —

Z vidika dimenzije se ta proces kaže kot njena realizacija v enoti obstoja, z vidika

same določnosti pa kot izrazitev narave njene neposrednosti skozi to neposrednost

samo. Slednja še naprej subsistira kot kazanje svoje kvalitete, le da to kazanje prek

označb, ki so bile postavljene nanjo, hkrati pomeni udejanjenost svoje resnice in

tako subsistira kot naravna, fzikalna enota, oziroma kot kvaliteta, ki je razposta-

vljena na način merilne skale — subsistira torej kot ekstenzivnost in merilo, v kate-

rem abstraktnost dimenzije dobi konkretno določitev. Merilo je matematiziranost

kvalitativne določnosti, se pravi, je matematiziranost tega, kar neposredno ravno ni

matematično oziroma kvantitativno, a kar lahko velja na način kvantuma.213 V tej povzročeni prepletenosti neposredne določnosti in resnice neposrednosti je kvalitativno kazanje podrejeno izrazitvi svoje resnice, slednja pa je pogojena s kvalitativno

vsebnostjo, ki ji služi kot enota. Tako je merilo določnost števila, ki je prikazana iz

neposredne določnosti, je numerična določnost dimenzionirane kvalitete.214 Ko pa je določnost izrecno matematizirana, je drugi, ki ji ga zavest zoperstavi, v tem srečanju z njo kvantifciran, izmerjen v njegovi intenzivnosti in izročen matematični

obravnavi, kjer matematika postane aplicirana, ne da bi utrpela spremembo svoje

dispozicije ali izstopila iz sebe. V tem procesu meritve drugi ni več le abstraktno do-

jet kot realnost dolžine, ampak je ta razsežnost konkretizirana kot toliko in toliko

metrov, ki jih drugi na merilu pokrije; ni le nekaj težkega, ampak je ta teža enaka

še ali večje (gl. Berka 1983, 60-2).

O poljubnosti enote govori tudi Hegel: »Mera (v običajnem smislu merila) je neki kvantum, ki

ga samovoljno privzamemo za na sebi določeno enoto zunanje številčnosti,« (l1 339; gl. tudi 342)

kjer kot primere enote daje čevelj in zemljepisno širino in dolžino. Pri tej opredelitvi pa je pro-

blematična neka nerefektirana krožnost: kajti če smo zmožni za enoto zunanje številčnosti iz-

brati nek kvantum čutne določnosti, smo tedaj iz te določnosti dejansko že bili razločili neko enoto,

saj enota, skupaj s številčnostjo, tvori moment kvantuma, tako da brez nje o kvantumu ni mogo-

če govoriti. Pravilneje je torej postaviti, da je neka dolžina določnosti izbrana za enoto številčno-

sti merila in ta velja kot možnost realizacije kvantuma, čigar strukturo ponavzoča.

213 Da je merilo določnost, ki velja kot kvantum, je homologno izjavi, da je merilo kvaliteta, ki ima

na sebi pomen kvantuma. Zato ga lahko izrazimo tudi v terminologiji označevalca, kar smo delo-

ma že storili v preteklih obravnavah, in postavimo, da je merilo absolutno motiviran označevalec.

Njegov pomen je pogojen s kvaliteto njegove materialnosti in to, kar označuje, je resnica lastne

neposrednosti, katere artikuliranost je; in če bi bila ta neposrednost druge vrste, bi bil tudi ozna-

čevalec nek drug, merilo drugačno. Edina arbitrarnost, ki mu preostane, je le tista, ki je za po-

men merila povsem nebistvena — poljubnost obsega enote. Absolutno motiviran označevalec je

realnost, ki je v funkciji kazanja idealnosti lastne neposrednosti — idealiteta.

214 »Vrednost fzikalne količine Q je lahko izražena kot produkt numerične vrednosti { Q} in enote [ Q].

[…] Fizikalne količine, numerične vrednosti in enote so vse lahko manipulirane prek običajnih

pravil algebre.« (Cohen 2007, 3) Če merilo vzamemo s stališča njegovega izkazanja oziroma me-

ritve, pa je lahko to podano tudi na naslednji način: »Pri merjenju primerjamo velikost kake ko-

ličine z enoto. Tako sta na primer enota za dolžino 1 meter in enota za čas 1 sekunda. […] Pri tem sta mersko število […] in enota njegova neločljiva sestavna dela.« (Strnad 2011, 13)

— 282 —





teži neke količine kilogramov; trajanje, ki pritiče aspektu njegove subsistence, ni le

nekaj hitrega ali počasnega, ampak zajame določeno število sekund, itn.215

II.

Specifikacija

Prek raznolikih meril so kazanja določnosti objektivizirana in zavest vzpostavljena

kot njihova tavtologija. Vendar v meritvah še ne nahajamo vsebnosti reči, čeprav je

prav kazanje slednje to, kar se meri. V meritvi so kvalitativne določitve kvantifcira-

ne kot razsežnosti istega, reč je z vidika drugosti zatrjena kot njena negacija in odte-

gnitev, toda v tej izrazitvi njenih potez skozi medij istega za negacijo ni zatrjena z

vidika nje same kot enostavnega presečišča količin. Izmerjena kazanja veljajo kot

izolirane vrednosti, namesto kot momenti negativne enotnosti reči, od katere so te

vrednosti disociirane, enako kot je bila določnost v dojetju na način dimenzije diso-

ciirana od obstoja. Zato merjenje sicer podaja objektivni videz reči, ne pa tudi tega,

kar je za to kazanje značilno in prek česar je njena neposrednost odlikovana in kva-

litativno razlikovana od druge vrste reči. Te značilnosti skozi meritev niso neposre-

dno podane, ne le zaradi izolirane narave samih rezultatov, ampak tudi v luči

dejstva, da si lahko v naključnosti obstoja različne vrste reči delijo isto vrednost

neke posamične količine in iste vrste reči različno; in da lahko navsezadnje posa-

mična reč utrpi spremembo svoje določnosti in ob različnih merjenjih ne pokaže

iste vrednosti.

215 Glede merila, katerega pojem smo zgoraj eksplicirali, je treba pripomniti, da njegova realna ude-

janjenost le izjemoma, npr. pri ravnilu, subsistira kot en sam matematiziran obstoj. Večina meril,

celo tistih najbolj rudimentarnih, pa je nekaj sestavljenega, kjer je merilo rezultanta mnogih ka-

zanj, ki skupaj ponavzočijo ekstenzivnost neke količine. Realnost merila je tako nasploh realnost

neke naprave. Ravnotežna tehtnica je kombinacija ogrodja, ki sprejme reč, ki je stehtana prek

njenega uravnoteženja z utežmi, ki so ustrezni večkratniki osnovne utežne enote; vodna ura je

kombinacija vode in preluknjane posode, označene v skladu z znano hitrostjo iztekanja/doteka-

nja tekočine, tako da je mogoče iz višine gladine razbrati pretečeni čas; kapljevinski termometer

je kombinacija tekočine, vsebovane v steklenem rezervoarju s kapilaro, po kateri se ta ob nje-

nem segrevanju in ohlajanju premika, kapilara pa je ustrezno dolžinsko zaznamovana na način,

da je mogoče prek sovpadanja višine tekočine z zaznamkom ugotoviti temperaturo okolice, s ka-

tero je termometer v ravnovesju; itd. (za primere zgradbe meril raznolikih količin, od rudimen-

tarnih do modernih, gl. Hebra 2010)

Prav tako merilo ni omejeno le na podajanje velikosti določnosti. V nekaterih primerih lahko na-

mreč služi tudi kot zatrditev njenega obstoja in tako ni le vir védenja določnosti, ampak tudi go-

tovosti njene subsistence, ki v običajnih okoliščinah še pripade čutni gotovosti. Tedaj je merilo

senzor oziroma umeten čut, ki ga zavest zunaj sebe proizvede kot organ svojega mišljenja.

— 283 —

Če je reč presečišče količin, bo artikulacija njene kvalitativne opredelitve izhajala iz

ugotavljanja razmerij, ki veljajo med izmerjenimi količinami. Do teh razmerij koli-

čin pa pridemo prek računanja z njimi, tako da se kvalitativna kakšnost reči izrazi

kot količnik njenih kolikšnosti oziroma njen količinski koefcient. Prek računa so

izolirane vrednosti bivanja zunanje asociirane in njihov enostaven (a dimenzional-

no kompleksen) rezultat je opredelitev njihove notranje povezanosti, izraz negativne

enotnosti, iz katere tiste razsežnosti izhajajo. Mera reči je razmerje pripadajočih ji

količin in ker je reč tisto realno merjenja, medtem ko so različne količine njene par-

cialne objektivizacije, je v tem količniku mera sama postala realna (in ustreza He-

glovi kategoriji realne mere).216 Tako lahko težo reči delimo z njenim (izračunanim) volumnom in za rezultat dobimo specifčno težo. Obstoj je mogoče obravnavati tudi

glede na spremembo neke njegove količine, ki jo utrpi kot posledico zunanjega vpli-

va. Tako neki reči, katere težo poznamo, dovajamo toploto in merimo spremembo

temperature, ki iz tega sledi — in ko se ta poveča za eno enoto, nam razmerje teh

količin da njeno specifčno toploto. Prav tako je mogoče temperaturo obravnavati v

povezavi s količinami, ki se spreminjajo v odvisnosti do nje, kar npr. vodi do izraču-

na koefcienta temperaturnega raztezka.217

Ti koefcienti podajajo objektivne fragmente notranjosti, kvantitativne specifkacije

kvalitativnih lastnosti reči. A z realno mero se ugotavljanje vsebnosti vendarle še

ne dovrši. V teh količnikih namreč nahajamo značilnosti reči, torej njen ustroj, ne

pa tudi mej te ustrojenosti. Meritve sicer trčijo ob meje obstoječega, a jih prikažejo

le z vidika drugosti, kot abstraktne odmejitve in ravnodušne razlike istega, ne kot

notranje momente izmerjenega, kot omejitve, ki »tejle« reči pripadajo kot negaciji

negacije in prek katerih se ta izpostavlja za tista kazanja, ki so predmet meritev. Reč

se kaže po značilnostih svojega ustroja in te značilnosti so omejene, prebivajo v

216 »Vendar pa je nadaljnje določilo v tem, da je mera sedaj realizirana na ta način, da sta obe njeni

strani meri […] in da je mera njuna enotnost. […] Ta negativna enotnost je realna zasebnost, ka-

tegorija nečesa kot enotnosti kvalitet, ki sta v merskem razmerju — popolna samostojnost.« (l1

353) Tako je mera »določena kot odnos mer, ki tvorijo kvaliteto različnih samostojnih nekaj —

bolj utečeno: reči.« (l1 354)

217 Pri vsem tem pa so bistvenega pomena tudi okoliščine izvajanja meritve. To so vse v situaciji pri-

sotne količine, ki vplivajo na koefcient reči (npr. temperatura pri električni upornosti ali speci-

fčni teži materiala), a ki v tem koefcientu niso neposredno izražene in tako veljajo kot zunanji

parametri veljavnosti nekega koefcienta, ki morajo biti zato vedno navedeni poleg njega. Vzpo-

redno s tem prepoznanjem pomena okoliščin pa nato postane ključno tudi vprašanje izoliranja

situacije merjenja od nezaželenih vplivov, kjer je potrebno poskrbeti, da bo vpliv količin, ki jih

nočemo meriti, v situaciji postavljen kot zanemarljiv.

— 284 —

svoji meji, onkraj katere se ali predrugačijo ali razpustijo. Meja obstoja je nasploh

moč njegove odvrnitve vase. Ni toliko določitev same določnosti, kot njena notranja

zmožnost upiranja drugosti, negativni moment kvalitete, ki se ne izkazuje drugače

kot z dejstvom njenega uspešnega kazanja. Zato meje v kazanju ni mogoče videti

neposredno, ampak se ta pokaže zgolj posredno, ko je enkrat reč prek enakomerne-

ga povečevanja zunanje obremenitve prignana čez mejo in se nepričakovano in ne-

enakomerno predrugači. Meja ustroja se pokaže kot mejna vrednost lastne

razveljavitve, ki kvalitativni obseg reči določi skozi ravnodušnost neke kvantitativ-

ne velikosti (kar ustreza Heglovemu pojmovanju mere kot enotnosti kvalitete in

kvantitete in kasnejši obravnavi brezmernega).218

Primer takega specifciranja mejnih vrednosti so npr. kvalitativne spremembe nači-

na deformacije telesa v odvisnosti od enakomernega povečevanja natezne sile nanj.

Deformacija je najprej sorazmerna s silo (t. i. »Hookov zakon«); ob neki velikosti

sile ta sorazmernost preneha, vendar deformacija nekaj časa še ohrani svojo elastič-

nost; ob nadaljnjem povečevanju pa postane plastična (trajna), vse dokler telo priti-

ska nazadnje ne zdrži in se pretrga. Pri ugotavljanju mejnih vrednosti neke

značilnosti pa tudi ni nujno, da je sama količina, katere mejo ugotavljamo, kvanti-

fcirana, ampak je to dopustno dojeti zgolj kvalitativno. Bistveno je le, da so njena

predrugačenja postavljena v odnosu do merljive količine, s katero so povzročene. Na

tak način so npr. najprej obravnavane premene agregatnih stanj — Hegel uporabi

primer vode (gl. l1 377, e1 226) —, ki nastopijo ob določenih temperaturah, kjer sle-

dnje veljajo kot mejne vrednosti ledišča/tališča, vrelišča/utekočinjenja neke stvari,

okrog katerih se organizirajo zanjo značilna trdna, kapljevinska ali plinasta sta-

nja.219

Prek količnikov kazanj in mejnih vrednosti je neposredna vsebnost reči ustrezno

218 »Kot kvantum je mera ravnodušna velikost, ki je odprta za zunanjo določitev in lahko raste in

pojema glede na več in manj. Toda kot mera je hkrati različna od same sebe kot kvantuma, tega

ravnodušnega določila, in predstavlja omejitev tistega ravnodušnega pomikanja sem ter tja po

neki meji.« (l1 339-40) In: »Nekaj ali neka kvaliteta […] je prignana preko sebe v brezmerno in

zaradi gole spremembe svoje velikosti propade. Velikost je tista lastnost [ Beschafenheit], v kateri

lahko na videz nedolžno zgrabimo kak obstoj in ga skoznjo uničimo.« (l1 379)

219 V teh mejnih vrednostih pa zopet najdemo količinske koefciente, namreč za to stvar značilne

vrednosti talilne in izparilne toplote. In ker se pri taljenju in strjevanju, vretju in utekočinjanju

stvari njena temperatura ne spreminja, dokler ona v celoti ne preide iz enega stanja v drugo, ti

mejni vrednosti sami nista le meji stanj, ampak sta tudi sami stanji.

— 285 —





specifcirana. Ta specifciranost njene posameznosti pa je hkrati tudi njena posebno-

stna opredelitev. Kajti takšni in drugačni koefcienti in tabele mejnih vrednosti ne

izražajo le konkretnih količin nekega »tegale«, ampak bodisi medsebojno pogoje-

nost konkretnih kazanj, v kateri je le razmerje, ne pa neposredne velikosti faktorjev,

tisto bistveno,220 bodisi skrajne vrednosti, ki veljajo ne glede na velikost. Zato so

tudi te izrazitve disociirane od posamičnosti, iz katerih so izvedene in notranje opre-

delitve reči imajo posledično pomen vrstnih specifkacij, ki omogočajo primerjavo

bivanj. Na podlagi meritev, računov in opazovanj je mogoče ugotoviti njihovo isto-

vrstnost, kvalitativno skladnost, četudi se neposredne razsežnosti njihovih kazanj

razlikujejo. In ko obstoječe ni dojeto le po njegovem kazanju, ampak tudi po njego-

vi posebnostni specifkaciji, se pojmovanje bivanja na način reči umakne njegove-

mu pojmovanju na način materiala oziroma snovi.

III. Eksperimentalnost

Merilo je matematizirana določnost in ta matematizacija je pogoj kvantifkacije do-

ločitev, ki slednje izmeri skozi prizmo resnice, kazanja izkaže po njihovih določilih

in jih s tem poda na način objektivnega videza. V kvantifkaciji se desubjektivizacija

afekcije spne z objektivizacijo določnosti in zavest se udejanja kot tavtologija kaza-

nja. Kvantifkacija je, nadalje, pogoj specifkacije notranjosti reči, ki poteka prek iz-

računavanja koefcientov izmerjenih količin in ugotavljanja njihovih mejnih

vrednosti. Tako tavtologija kazanja utre pot neki drugi tavtologiji, namreč tavtolo-

giji vsebnosti, v kateri zavest ne razpolaga več le z objektivnim videzom neposre-

dnosti, ampak tudi z objektivno določitvijo njene posebnosti, v kateri imajo

izmerjene količine vir svojih sorazmernih vrednosti. V specifkaciji zavest izreka reč

in v kolikor ima reč status neposredne danosti, je v tej izrazitvi vsebnosti hkrati

uspela izreči dejstvo kot tako, saj je neposrednost subsistence izvedela po njej sami.

Dejstvo pa vendarle ni le subsistenca neposrednosti, ampak je ta neposrednost bi-

stveno kot postavljenost. Drugi je postavljen po drugosti in njegova vsebnost je prek

220 Če bi bilo tako pri nekem bivanju razmerje teže do volumna izraženo kot 2 enoti teže na 6 enot

volumna, pri nekem drugem bivanju pa bi bilo to razmerje obeh 5 proti 15, bi šlo v obeh primerih

za isto sorazmernost, saj pride vsakič 1 enota teže na 3 enote volumna.

— 286 —

misli zunanjosti dojemljiva, v kolikor ima v njej svoj izvor. In če je specifkacija ar-

tikulirala vsebnost reči in notranjost opredelila prek zunanjosti, pa ta notranjost v

tem še ni bila prikazana kot izhajajoča iz zunanjosti. Meritev res poda objektiven vi-

dez kazanja, vendar tega videza s tem še ne pokaže kot pojava objektivnosti. Dovrše-

na obravnava dejstva tako zahteva njegovo navezavo na dejstva občega, s katerimi

je v svoji postavljenosti prežeto. In če je doslej zavest na podlagi misli drugosti svo-

je dejavnosti usmerjala k cilju ugotavljanja objektivnih določitev drugega, mora se-

daj sam drugi začeti funkcionirati kot element prikazanja drugosti, kvantifcirane

vrednosti istega, ki neposredni subsistenci inherira, v kolikor je njena razlika bi-

stveno razlika istega.

Izpričanje dejstva kot postavljenosti zahteva, da je neposrednost njegovega kazanja

pokazana kot rezultat posredovanosti, kot določanost z zunanjostjo, ki dejstvo opre-

deljuje ne glede na posebnost njegove notranjosti. Ta opredeljevanja pa tako ne za-

devajo posebnih sorazmerij količin, ampak zadevajo te količine kot take, tičejo se

njihovih kazanj, v kolikor ta kazanja so. Te opredelitve so koefcienti drugosti, s kate-

rimi so realnosti količin idealno opredeljene ne glede na razlike njihovih razsežno-

sti ali pripadanju neki posebnosti. V tej stalnosti imajo ti koefcienti značaj konstant

bivanja, medtem ko so konkretne količine ta realna bivanja sama, ki veljajo kot

spremenljivke, v kolikor lahko zavzamejo poljubno vrednost, a ob tem ohranijo isto

razmerje do konstante. V tej izvorni postavljenosti, v kateri so količine od vsega za-

četka zunanje določane s koefcienti zunanjosti, katere negacije so, so njihova nepo-

sredna kazanja dojeta kot rezultati formul. In v kolikor so te količine konstituensi

reči, so tiste konstante izvorno vsajene tudi v ta posebnostna bivanja sama, tako da

je notranjost obstoječega z njimi uravnavana ne glede na njegovo specifčnost. Ta

obča podrejenost dejstva drugosti je zakon, prek katerega je posebnost neke posa-

meznosti zvezana z istim, prek katerega obstoj določno pokaže na temelj, iz gotovo-

sti katerega je bilo objektivno spoznavanje njegove neposrednosti sploh možno.

Količina subsistira kot rezultat razmerja s konstanto kot tisto notranjo ji zunanjo-

stjo, ki je od količine neodvisna, a ki mimo nje tudi nima subsistence. Tako količine

v mišljenju zakona na eni strani ne morejo več uživati statusa izhodišča, ki jim v

meritvi in specifkaciji pripade zaradi njihove enostavnosti, temveč so njihova kaza-

— 287 —

nja dojeta kot izvorne izkazanosti, kot izvorne posredovanosti, ki jih je treba razloči-

ti na realne in idealne komponente in tako spoznati v njihovi v resnici.221 Toda ker so te zvarjenosti količin z drugostjo ravno izvorne, je treba na drugi strani priznati,

da na teh enostavnih neposrednostih ni razpok ali šivov, da njihova kazanja res so

enostavna in se sama po sebi tudi nimajo razloga v karkoli razločiti. Ta izvorna po-

sredovanost se ne more pokazati prek neposrednega srečanja količin z merilom,

ampak one svojo opredeljenost z drugostjo kažejo le implicitno, skozi njihova zako-

nita obnašanja napram drugosti, torej napram nekemu drugemu.

Realnost zakona so zakonita obnašanja, zakonita razmerja obstoječega in prav sle-

dnja so tista, ki naravno zavest najprej napeljejo k mišljenju zakona in ki imajo ena-

ko moč sugestivnosti tudi za objektivno spoznavajočo zavest. In tako kot tam, tudi

tukaj tem dojetjem najprej manjka gotovost realnosti. O resnici neposrednosti se

zavest sedaj sicer izreka z jezikom njene resnice — intuicije drugosti, ki regularnost

postavijo kot posledico nekega zakona, so formalizirane v obliki (ali vsaj obrisih)

matematičnih formul —, a ker zakonitost nima oblike neposrednosti, je zavest o njej

zato najprej primorana ugibati, preden jo z gotovostjo ve; iz neobjektivnih sugeri-

ranj postavi možnost objektivnosti, da bi jo nato zatrdila; o resnici teoretizira, pre-

den jo zazna. Afrmacija zakona pa tako nastopi šele kot posledica preizkusa

njegove misli v realnosti, v katerem mišljenje izve, ali je formulo resnice pravilno

razumelo. In ker zavest ne razpolaga z neko neposrednostjo, ki bi lahko služila kot

podlaga za neposredno preverjanje zakona, je to preizkušanje možno le pod pogo-

jem, da zavest v realnost predhodno poseže in jo napravi temu preizkušanju primer-

no, da razlikovana kazanja postavi v razmerja, da bi iz njih izvabila izmerljiv učinek

istega. Formula realnosti je realno afrmirana, če je v realnosti uspešno ponavzoče-

na, če se torej realnost sama izkaže na način formule.

S tem je v praksi sami poudarjen nek moment, ki je bil v predhodnih procesih sicer

dejaven, a postavljen v ozadje. Prej je bila namreč praksa v službi odkrivanja obsto-

221 Sicer se tudi v specifkaciji zavest poslužuje formul, saj abstraktna razmerja merljivih količin res

niso nič drugega kot formule. A te so tam uporabljene za izrazitev značilnosti neke neposredno-

sti reči, katere artikulacija v sebi združuje mnogovrstna kazanja, ne pa da bi bile same neposre-

dnosti kazanj dojete kot formule. Prav tako pa izrazi, ki v tistih formulah nastopajo, vsaj na začet-

ku še ne vsebujejo konstant drugosti, ampak le spremenljivke kazanj, in specifčne vrednosti, ki

rezultirajo, so tako konstantne le za posebnost, ki je z njimi določena.

— 288 —

ječega, veljala je kot orodje spoznavanja, ki je bilo sicer nepogrešljivo, a hkrati nebi-

stveno. Tukaj pa ona ni le bistveni moment (saj brez nje občost sploh ne pride do iz-

recnosti) in njen smoter prav tako ne leži v odkritju nekega zakona, ampak v

določni potrditvi formulacije, ki izide iz premišljene strukturacije obstoječega. Praksa

je poudarjena kot proces realizacije teorije, s katero je prežeta in vodena, kot misleče

početje, ki misel drugosti realizira v drugosti, v kateri mišljenje ne nahaja več le do-

ločitev drugega, ampak se mu kazanje realnosti sedaj vrača kot odsev in povratna

informacija lastnega delovanja, v kateri izkusi objektivno veljavnost (ali zmotnost)

svojih izpeljav. Ko zavest obstoječe spoznava skozi preizkušanje misli v njem in iz

izkustva drugosti napravi izkustvo misli, je njeno početje eksperimentiranje, struktu-

rirana situacija pa eksperiment, ki zavedanju, skupaj z drugimi procesi objektivne

spoznave, omogoča umno zaznavo drugosti.222

Kot primer lahko navedemo teoretizacijo in eksperimentalno zatrditev zakona gra-

vitacije. Opazovanje gibanj nebesnih teles napeljuje na teoretično trditev, da je tre-

ba količino teže pojmovati rezultat recipročne privlačne sile teles. Kazanje teže ima

pomen momenta razmerja, v katerega telesa vstopajo po zaslugi njihovih mas, ki so

222 Strinjamo se torej z Bachelardom: »Vsaka znanstvena dejavnost […] lahko polno prepriča, samo

če zapusti osnovno območje: če eksperimentira, mora sklepati /raisonner/; če sklepa, mora ekspe-rimentirati. […] [S]mer epistemološkega vektorja [se nam zdi] povsem jasna. Zagotovo kaže od

racionalnega k realnemu« in »aplikacija znanstvenega mišljenja se nam kaže kot bistveno reali-

zirajoča,« kot »realizacija racionalnega ali bolj splošno realizacija matematike« (Bachelard 2000,

198) — kjer bi pripomnili zgolj to, da matematika postane aplikativna, ko je bil obstoj enkrat ma-

tematiziran. »Znanstveno izkustvo je tako potrjeni um[.]« (ibid., 199) V eksperimentiranju mer-

jenje oziroma »[o]bjektivnost verifkacije pri odčitavanju kazalcev [neke merilne naprave] de-

jansko označuje misel, ki jo verifcira, kot objektivno,« (Bachelard 2008, 38) realno samo pa se

kaže »kot moment dobro vodene realizacije.« (ibid., 40)

Kljub tej bližini je potrebno izpostaviti različnost naših in Bachelardovih izhodišč, ki začenjajo z

nasprotnih koncev, čeprav si sama ne nasprotujejo. Bachelard od vsega začetka stoji na stališču

moderne znanosti, zaradi česar je lahko izkustvo naravne zavesti pri njem obravnavano le na

negativen način, kot tisto drugo znanosti, ki ima v njej značaj patologije, epistemološke ovire.

Tudi racionalni značaj in vloga matematike v spoznavanju sta tam le zatrjena in pospremljena s

primeri aplikacije, ne da bi bil temelj aplikativnosti mišljen. »Matematizem« je zatrjen kot for-

mativen, v njem ima dejstvenost svoj » zakaj« (gl. Bachelard 1998, 5), vendar se s tem ne poda

zakaj tega »zakaja« samega, tako da ima ustrezanje matematike in drugosti status dejstva, torej

deskripcije in ne (formativnega) spoznanja (pojma) objektivnega spoznanja.

Tudi pri nas naravna zavest v objektivnem spoznavanju nima odločilne vloge. A ker smo naše

obravnave pričeli z dejstvom subjektivnosti, je bila ta nebistvenost prikazana skozi izkustvo same

zavesti, ki si je svoje pomanjkljivosti prikazala, ob njih utemeljila vrednost instance mišljenja in

s tem upravičila pojem logičnega, to pa je nato utemeljilo vlogo matematike in podalo tisti zakaj

njenega zakaja, kjer epistemološka privilegiranost matematike izhaja iz njene ontološke odliko-

vanosti. Pretekli tek naših obravnav je tako zgodovina formacije pojma objektivnega spoznava-

nja, ki ga Bachelardove obravnave jemljejo za izhodišče in se skozi to privzetje izvajajo kot eks-

plikacije aktualne znanosti in hkratno polemično presojanje njene preteklosti (podrobneje o sle-

dnjem gl. Ažman 2008).

— 289 —

opredeljene s konstantno potezo medsebojne privlačnosti, kjer je konkretna veli-

kost te sile sorazmerna z razsežnostmi mas in obratno sorazmerna s kvadratom nji-

hove oddaljenosti.223 Postavljeno je, da vzrok teže leži v naravi mase, s katero je povzročena, ta narava pa je strnjeno izražena v formuli njenega zakona (F =G m m

1

2 ).

g

r2

In da bi bilo sklepanje o zakonu potrjeno, mora biti njegova zakonitost še izkazana

skozi ponavzočenje formule. Potrebno je pokazati, da se teže teles — saj je teža tista,

ki je najprej razpoložljiva in izmerljiva — zares vedejo kot mase. Videti je treba, da

teža ni dejstvo, zaradi katerega telo pade na tla, ampak posledica dejstva, da telesa

nasploh padajo drugo k drugemu, da so njihove masivnosti tiste, ki so v tem privla-

ku vzajemno težke in tisto običajno padanje le poseben primer tega zakona. Učinek

gravitacije ponavzoči Cavendishev eksperiment, v katerem je medsebojna privlač-

nost krogel, ki so fksirane na gibljivih prečkah, izkazana prek skrbnega izoliranja

situacije, ki učinke preostalih sil in eksperimentatorjeve posege napravi za zane-

marljive oziroma le-te ustrezno upošteva. V tej izoliranosti sila privlačnosti (p)osta-

ne edini relevanten dejavnik spremembe, zaradi česar se približevanje krogel kaže

kot njena potrditev, učinek te sile pa je mogoče izmeriti in prek tega izračunati kon-

stanto, s katero je količina mase vobče opredeljena.224

Tako je eksperiment(alnost) točka, na kateri je zakonitost dejstva prikazana kot iz-

hajajoča iz dejstva same zakonitosti. V dotičnem primeru težo vidimo kot pojav mase

in vzrok tega pojavljanja prav tako razumemo (ne pa da bi se zgolj navadili na regu-

larnost pojava, ki sledi iz njega), saj smo ga v situaciji ponavzočili in mu v tem tudi

določili vrednost ter s tem potrdili določno formulo zakona. Hkrati pa je eksperi-

ment točka sovpadanja umetnega in naravnega, saj je zakonitost izpostavljena pod

pogojem umetnega strukturiranja naravne situacije, praktičnega poseganja v obsto-

ječe, kjer sama praksa izhaja iz misli drugosti, s katero je mišljenje pogojeno. Neka

zakonitost je izpostavljena na podlagi izdelave kompleksnih eksperimentalnih na-

223 Z Newtonovimi besedami: »Vsa telesa težijo k vsakemu planetu in teže teles proti temu planetu

v enakih razdaljah od središča planeta so sorazmerne s količinami snovi, ki jih vsebujejo. […]

Moč gravitacije, ki deluje k vsem telesom, je sorazmerna s količinami snovi, ki jo vsebujejo. […]

Za dve krogli, ki privlačita druga drugo z gravitacijo, je teža vsake od njiju proti drugi obratno

sorazmerna s kvadratom razdalje med njunima središčema, če je snov krogel na krajih na vseh

straneh naokoli v enakih razdaljah od središč podobna.« (Newton v Strnad 1996, 75)

224 Za podroben opis eksperimenta in sliko konstrukcije gl. poročilo Cavendisha (1798), ki je ekspe-

riment zasnoval s ciljem določitve povprečne gostote Zemlje. Za strnjen prikaz (inačice eksperi-

menta) in postopek izračuna gravitacijske konstante gl. Strnad (2011, 63-4).

— 290 —

prav in njihovega skrbnega izoliranja od vplivov okolice, ki v situaciji šele ustvarijo

pogoje za čisto realizacijo zakona in iz nje tako rekoč napravijo »nomološki stroj«

(Cartwright 1999).225 Obstoječe je prek misleče manipulacije z njim tako privedeno

na tisti tihi kraj, na katerem lahko neposrednosti količin pričajo o njihovi prežetosti

z objektivnostjo in kjer je to pričanje hkrati objektivno mišljeno.226



* * *

V zgornji obravnavi smo orisali tri realne tavtologije, za katere se zavest vzpostavi

prek posredovanja prakse, s katero glavne momente pojma drugosti v tej drugosti

izčrpno realizira, s tem odpravi relevantnost svojega neposrednega, čutnega izku-

stva in istočasno afrmira absolutno spoznavno vrednost mišljenja. Tako je v tavto-

225 »V svojih različnih vejah fizika deluje v žepih, predvsem znotraj zidov […], znotraj katerih so

lahko pogoji urejeni natanko tako, da ustrezajo dobro potrjenim in vzpostavljenim modelom te-

orije,« medtem ko zunaj laboratorijev te teorije delujejo zelo redko, pa še to so vselej »primeri, v

katerih je narava po naključju podobna enemu od naših posebnih modelov« (Cartwright 1999, 2-

3). Odnos mišljenja do narave torej ni odnos njenega posnemanja, temveč njenega mislečega

preoblikovanja, da bi bila v njej potrjena neka misel; in če se o zakonih narave kdaj podučimo iz

nje same, je to zato, ker narava v teh situacijah posnema strukturo eksperimenta.

Slabost Cartwright je, da ob tem poudarjanju pomena nomoloških strojev niha v pojmovanju za-

kona. Na eni strani resničnost naravnih zakonov omeji le na te umetne situacije (ibid., 59), kar

implicira »metafizični nomološki pluralizem«, kjer »naravi na različnih področjih vladajo različ-

ni sistemi zakonov,« (ibid., 31) tako da npr. drugi Newtonov zakon velja le v določenih modelih

in ne predstavlja temeljne strukture narave (ibid., 48). Na drugi strani pa trdi, da zakoni podajajo

trditve o naravah količin: Coulombov zakon izrazi, da je v naravi električno nabitih delcev, da se

odbijajo ali privlačijo, kjer ta » tendenca […] vztraja celo takrat, ko okoliščine niso več primerne;

na primer, ko postane pomembna gravitacija.« (ibid., 82) Zakon torej izrazi zakonitost obnašanja,

ki jo stvar poseduje, četudi so okoliščine situacije takšne, da je ena zakonitost preglašena ali

kombinirana z drugimi. V tej preglasitvi narava količine ne izgine, ampak njena posamična for-

mulacija zgolj ne zadostuje več za pravilen, izčrpen opis situacije. In ravno to, da Cartwright re-

sničnost zakona razume tako v smislu izrazitve zakonitosti (resnice) kot tudi v smislu pravilnega predvidevanja konkretne situacije — podobno nedorečenost ji z vidika analitične filozofije znanosti očita Dilworth (2006, 43-6) —, je vzrok nihanja med pozicijama, med katerima zares ni mo-

goče nihati. Zakonitosti količin namreč pogojujejo možnost pravilnega napovedovanja komple-

ksov udejanjenj; in če je za njihovo čisto ponavzočenje potrebna skrbna priprava, pa je smoter

slednje prav v izpostavitvi tiste poteze količine, s katero je ta opredeljena, v kolikor sploh je.

226 Pripomniti je treba, da je pomen naravnega zakona v fziki precej širši od zgoraj opisanega. Za-

koni o ohranitvi mase, energije, naboja ipd. tako ne govorijo o zakonitostih količin in ne izolira-

jo konstant, ampak te količine same postavijo kot konstantne. Drugi, kot je npr. ničti zakon ter-

modinamike (tranzitivni značaj toplotnih stikov) in zakon relativnosti ter z njim povezana nače-

la (zakoni narave ob enakih okoliščinah vsepovsod veljajo enako), so formalne trditve, ki izreka-

jo homogeni značaj same drugosti, ki jo s tem matematizirajo. Tretji, kot npr. drugi zakon ter-

modinamike (v krožni spremembi gre toplota vselej od toplejšega telesa k hladnejšemu), so trdi-

tve, ki nimajo izrecne oblike formule — in tako dalje. Sprave različnih pojmovanj zakona v fziki

pa ni naloga tega dela, čeprav smo posegli po primerih iz nje. Kajti po njih nismo posegli, da bi z

njimi fziko izčrpno pojasnili, ampak da bi v njih prikazali realizacije misli čutnega v čutnem.

— 291 —

logiji kazanja kvalitativna določnost izkazana skozi njeno resnico, ovrednotena kot

količina drugosti, ki jo realna določnost negira, heterogenost čutnega pa je s tem iz-

ražena skozi homogenost misli. V tavtologiji vsebnosti je posebnost drugega izraču-

nana in zamejena na podlagi izmerjenih količin, v tavtologiji pojavnosti pa je sama

drugost, katere misel je tvorila osnovo razumevanja kvalitete kot količine, vrnjena k

tej kvantifcirani realnosti in prikazana kot njena določna zakonitost. V specifkaciji

je torej realnost objekta opredeljena objektivno, v eksperimentu je objektivnost do-

ločno prikazana kot določilo samega objekta; kvantifkacija pa je tista, v kateri je

objektivizirana sama realnost kazanja in na kateri sta specifkacija in eksperimen-

talnost osnovani.

Vsako od teh tavtologij smo artikulirali posebej, osredotočili smo se na njihove bi-

stvene poteze, pri čemer nismo posebne pozornosti posvečali konkretnim prepleta-

njem, ki se vzpostavljajo v teku njihovih konkretnih izvajanj. Tako se nismo

ukvarjali s tem, da je mogoče na podlagi konstant drugosti defnirati same merske

standarde in s tem eksperimentalno, misleče, ponavzočiti osnovne enote, s katerimi

merimo, ne pa da bi se morali pri njih zanašati na materialne artefakte, torej dej-

stva;227 da je mogoče posebnostne opredelitve, do katerih mišljenje prek računanja s

količinami pride kot do dejstev, same postaviti na način rezultatov, torej postavlje-

nosti, ki sledijo iz bolj temeljnih izračunov, osnovanih na poznavanju osnovnih gra-

dnikov obstoječega;228 da glede posebnosti kvalitet zavest ni omejena le na njihovo

spoznavanje, ampak lahko slednje na podlagi te vednosti tudi proizvaja in lahko v

tem proizvajanju celo presega osnovne danosti narave, s katero je pogojena, v koli-

227 »V "novem SI [sistemu mednarodnih enot]" bodo štiri od osnovnih enot SI — namreč kilogram,

amper, kelvin in mol — redefnirane v okviru konstant; nove defnicije bodo zaporedoma osno-

vane na fksnih numeričnih vrednostih Planckove konstante ( h), osnovnega naboja ( e), Boltz-

mannove konstante ( k b) in Avogadrove konstante ( N A). Nadalje bodo defnicije vseh sedmih

osnovnih enot SI uniformno izražene skozi eksplicitne formulacije konstant in prav tako bodo

vzpostavljeni specifčni mises en pratique za razlago praktičnih realizacij defnicij vsake od osnovnih enot.« (BIPM; podrobneje o razvoju SI enot gl. Wallard 2011)

Pri omembi merskih standardov se izrecno postavi vprašanje bistvene vloge družbenega v proce-

su spoznavanja (to bistvenost nenehno poudarja Bachelard). Tega se v zgornjih razvijanjih ni-

smo lotili, smo pa ob zaključku obravnave izkustvene zavesti pritrdili, da je spoznavanje vselej

umeščeno v polje duha. Razlog tukajšnje neobravnave pa je pravzaprav isti kot tam: če je na-

mreč moment družbenega nujen del spoznavanja drugosti, pa je to hkrati moment, ki je tudi

povsem notranji duhu, ne pa obstoju samemu, čigar tavtologija želi duh postati.

228 »Ne moremo se zadovoljiti z mislijo, da so snovne konstante [npr. specifčna toplota] za različne

snovi osnovni podatki. Pojasniti jih želimo z manjšim številom osnovnih podatkov. Pri tem ne

moremo mimo zgradbe snovi in opisa lastnosti gradnikov. […] Rekli bi lahko, da ima fzika več

nadstropij. […] Vseh nadstropij fzike ne moremo spoznati hkrati. Vsako izmed njih proučuje sa-

mostojna veja fzike ali več vej.« (Strnad 2011, 243)

— 292 —

kor je zmožna ustvarjati (transuranske) elemente, ki jih v naravi ni;229 itd. — Za vse te povezanosti in nauke se nismo zanimali, ker te vrste obravnav dejansko sodijo k

flozofji znanosti, za katero so konkretne znanstvene ugotovitve in izvajanja osnov-

ni material njenih kontekstualizacij glede na kategorije drugih mišljenj. Nas pa so

na drugi strani zanimali le procesi desubjektivizacije, skozi katere subjektivnost za-

vesti to raven sploh doseže, ko konkretno izpolni pojem objektivnega spoznanja in

do drugosti vzpostavi znanstveni odnos ter prepletanjem tistih znanstvenih proce-

dur in objektivnih ugotovitev zagotovi prihodnost. Realnosti tavtologij, ki nastopijo

kot posledice teh procesov, tvorijo izhodiščne dispozicije znanosti narave. V njih je

nepredirnost obstoječega za mišljenje nazadnje postala prosojna, mišljenje samo, ki

je svojo zmožnost zajemanja drugosti na ta način realiziralo, pa je s tem postalo

stvarno spoznavanje neposrednega, ki kazanje obstoja iz njega samega ve po njem

samem.

229 »Učinkovitost matematičnega napora je znenada tolikšna, da se realno kristalizira na oseh, ki jih

ponuja človeška misel: proizvajajo se novi fenomeni. Brez omahovanja lahko namreč govorimo

o ustvarjanju pojavov po ljudeh.« (Bachelard 1998, 253) Bachelard navaja številne primere proi-

zvajanja kvalitet, predvsem s področja kemije: industrijsko proizvajanje barv, monofunkcional-

nih zdravilnih učinkovin, umetno proizvajanje naravnih arom itd.

Pri obravnavi transuranskih elementov (Bachelard 1966, 130-8) pa se pokaže šibka točka Bache-

lardovega flozofskega eklekticizma (o tem gl. Bachelard 2008, 38-9), v kolikor ta to produkcijo

razume kot preseganje ontologije s strani znanosti (Bachelard 1966, 137-8). Na tem mestu bi na-

mreč povsem zadostovala trditev, da znanost presega danost, da torej umetno iz same narave na-

redi več, kot je iz sebe naredila narava sama. Reči, da je ontologija presežena, pa pravzaprav po-

meni ontologijo razumeti kot goli seznam razlik obstoječega. Toda ontologija ima nek smisel le,

če je ime tistega mišljenja, ki določnosti obstoja misli po njihovi biti, po istosti njihovega teme-

lja, za katerega neka dodatna razlika ne pomeni nobenega pretresa, ampak le razširitev istega v

njem samem. Zato gre pri tisti produkciji elementov kvečjemu za afrmacijo ontologije, za reali-

zacijo tiste matematične racionalnosti, ki pri Bachelardu tvori osrednji del znanosti.

— 293 —





15. SKLEP

Teze, s katerimi smo imeli v naših obravnavah opravka, nimajo značaja dejstev,

temveč postavljenosti. Do njih namreč vselej pridemo, ne pa da bi od njih začeli kot

od danosti. Gre torej za izjave, ki niso nikdar preprosto predpostavljene, ampak re-

zultirajo in imajo le v tej postavljenosti vrednost tez, vrednost mišljenih misli, ne pa

določitev, ki bi jih mišljenje vzelo iz zunanjosti, brez da bi jih poprej razumelo, in s

tem svoje delovanje osnovalo na mnenju. Teze so bile postavljene na dva načina:

bodisi kot rezultat izpeljave, v kateri so imele vrednost resnice tega, iz česar so izšle,

bodisi kot rezultat primerjave izpeljanih določitev, kjer je imela njihova postavlje-

nost vrednost pravilnega navajanja pokrivanj resničnega. V prvem primeru so bile

teze metafzične, v drugem primeru flozofske. Nikdar pa niso nastopile neposredno,

na način uvidov, v katerih resnica nasploh izbruhne od nikoder in se podaja brez

vsake utemeljitve. Temveč so te misli vselej izšle kot rezultat posredovanja z drugi-

mi mislimi in njihova zatrjevanja so bila dojeta kot produktivni zastanki, kot lokal-

no uresničene neposrednosti gibanja mišljenja, iz katerega ta izrekanja izhajajo in

mimo katerega nimajo nobene veljave.

Če vsaka teza zahteva bodisi izpeljavo bodisi resničnostno interpretacijo, pa ta po-

sredovanja, ki do njihovih neposrednosti vodijo, tukaj vendarle ležijo za nami. V

spominu prehojene poti smo tez postali gotovi kot utemeljenih zaključkov mišlje-

nja, ki nam kot resnični veljajo sami po sebi, torej neposredno, in ki jih posledično

razumemo kot izdelana miselna dejstva ter jih lahko zato tudi navajamo brez na-

daljnjega pomisleka, ko pa so teze ravno izšle kot posledica premišljevanj. Takšna

pozicija tukaj sicer ne deluje kot nobeno presenečenje, ker smo tako dejansko po-

stopali skozi celoten potek disertacije, kjer so nam rezultati predhodnih obravnav

vsakič znova služili kot neposredna podlaga za izvajanja novih. A če so tam naved-

be rezultatov služile smotru razvijanja novih določitev, pa tukaj ni več tako, v koli-

kor smo z razvitji prejšnjega poglavja izpolnili pojem objektivnega spoznanja in s

tem dosegli zastavljeni cilj dela, od katerega naše mišljenje ne bo več nikamor na-

— 294 —





predovalo. Teze, do katerih smo skozi predhodne obravnave prišli, lahko torej na

tem mestu prosto navajamo, takšno navajanje pa je brez vsakega smotra in ne re-

zultira v ničemer, ampak ima le pomen suhega podajanja rezultatov mišljenja za to

mišljenje samo. To povzemanje misli, v katerem mišljenje zatrjuje tisto že zatrjeno

in tako pravzaprav piše poročilo o svojem delu, s katerim svoje posebne obravnave

zaokroži in z njimi tudi dokončno opravi, je dejanje sklepa. Sklep ne podaja novih

tez in iz njega prav tako ne izvemo ničesar, kar ne bi dovršeno dojeli že pred njim,

ampak so v njem glavni rezultati mišljenja ponovljeni, glavni zaključki na enem

mestu zbrani, da bi tvorili svojo občo zaključenost. In edina funkcija te zbranosti je,

da deluje kot izkaz doseženih gotovosti, kot spričevalo mišljenja, ki svoje ugotovitve

— skupaj s procesi ugotavljanja, ki stojijo za njimi in v katerih resnično leži vsa vre-

dnost pričujočega dela — izroči presoji duha.

I.

Spričevalo mišljenja

V uvodu smo razvoj disertacije orisali s pomočjo razdelitve celote njenih obravnav

na štiri zaporedne vsebinske sklope, katerih kronološki razvoj smo v grobem naka-

zali. Tudi v sklepu, v katerem imamo za nalogo predstaviti njihove konkretne rezul-

tate, bomo za potrebe lažje preglednosti uporabili podobno razdelitev, v kateri se

prav tako ne bomo mogli povsem izogniti kronološkemu aspektu, v kolikor so re-

zultati kasnejših delov obravnav utemeljeni s predhodnimi. Toda osrednja pozor-

nost te razdelitve vendarle ne bo veljala doslednemu navajanju zaporedja

opravljenih izpeljav — za kaj takega je na najsplošnejši ravni najbolje pogledati ka-

zalo, na manj splošni pa kar te obravnave same —, temveč konkretni izpostavitvi

osrednjih pojmovnih sklopov, ki so jih ti segmenti konkretizirali v svojem razvoju:

v prvem od njih je bil to pojem neposredne oziroma naravne zavesti, v drugem po-

jem drugosti, v tretjem razvoj in pomen logične neposrednosti in v četrtem pojem

objektivnega spoznanja oziroma znanosti.

— 295 —





(a) Pojem zavesti

Zavest je ime subjektivnosti, ki uspe negativno enotnost svoje živosti (torej dušo)

določno izpostaviti na način te negativnosti. V tej izpostavitvi se distancira od la-

stne telesnosti, ne da bi se ločila od nje; prazno negira svoj neposredni obstoj, se iz

te razlike hkrati povrača k njemu in je v tem razmerju do sebe možnost zatrditve

celote svojih določnosti. To izključujoče nanašanje oziroma zoperstavljanje drugosti

je bivanje zavesti, medtem ko je gibanje abstraktne negativnosti, ki leži v temelju te

subsistence, instanca jaza, ki je na svojo telesnost, iz katere se nenehno izključuje,

privezan in si šele prek nanašanja na to izključeno nebit zagotavlja subsistenco in

določnost. Zavest subsistira kot odsev, kot refeksija določitev drugosti, ki se jim zo-

perstavlja. Ker je jaz privezan na telesnost, so določitve, s katerimi ima opravka, re-

zultat vzdraženosti čutov in tako občutja, ki imajo svoj izvor bodisi v telesu samem

(tedaj gre za gone, afekte, čustva ipd.) bodisi v srečanju telesa s kazanjem zunanjega

obstoja (tedaj gre za afciranost z drugim). Ne glede na kraj izvora pa imajo vse do-

ločitve, in s tem tudi drugost sama, zaradi posredovanosti s čutili za zavest že vna-

prej značaj čutnosti, s katero je ona v svojem negirajočem početju pogojena. Z

vidika njegove privezanosti pa je jaz tudi sam del te predmetnosti, ki jo izključuje iz

sebe, biva kot objekt med objekti, zaradi česar je lahko drugost s stališča te vključe-

nosti dojeta na način sveta oziroma, še primerneje, objektivnosti, v kateri zavedajo-

ča subjektivnost prebiva.

Zavest je refeksija drugosti, afrmativna obravnava in zatrditev zoperstavljenih ču-

tnih določnosti. Ta obravnava je strukturirana v skladu z abstraktno negativnostjo

jaza in ime te strukture, s katero je zavest opredeljena kot s svojim nasebjem, je in-

teligenca. Zavest je inteligentna obravnava drugosti, ta obravnava pa je po svoji na-

ravi teoretična, njeno izvajanje prežeto z mehanizmom navade in sestavljeno iz treh

medsebojno povezanih zmožnosti, ki tvorijo notranjost zavesti. Prva od teh zmo-

žnosti je zor, v katerem zavest občutje sprejme na način odtegnitve: v zrenju je go-

tova tega, česar v sebi nima in v gotovosti odtegnitve je afekcija dojeta kot videz

drugega, ki se ji pokaže skozi čut in ki v tem izkazanju hkrati ostane zunaj njega ter

ohrani samostojnost. Dojemanje občutja kot odtegnitve je pogoj vednosti, ta pa se v

inteligenci najprej realizira skozi ponotranjanje občutja, ki na podlagi mehanizma

— 296 —

navade nastopi skozi ponavljanje zora. Trajne usedline videza tvorijo podobe, spo-

sobnost operiranja z njimi pa upodobitveno moč kot drugo zmožnost inteligence,

prek katere si ta sedimentirane določitve oziroma ohranjene odtegnitve predstavlja,

te predstave razstavlja na osnovne elemente in sama proizvaja nove podobe njiho-

vih skupnih potez. Na podlagi upodobitvene moči zavest ve, kaj v zoru uzre, prek

gospodovanja nad zalogami podob, ki ležijo v njej in katerih razlike razvršča po kri-

teriju podobnosti, je torej zmožna razliko nekega občutja identifcirati, prepoznati.

Identifkacija zora tvori osnovo njegove zatrditve, ta vedoča zatrditev sama pa je

način, na katerega se zavest afrmira kot izrecno zoperstavljanje drugosti. Zatrjeva-

nje čutnega poteka skozi uporabo znakovnosti oziroma jezika, čigar elementi bivajo

kot bistveno posredovani z drugim, ki ga označujejo in s katerim niso v razmerju

podobnosti, ampak zgolj razlike. Znakovnost je odpravljena slikovnost, njena

osnovna elementa sta črka in iz črk sestoječa diferencialnost označevalca, medtem

ko enotnost njega in pomena tvori ime oziroma znak. Povezava označevalca in

označenca je arbitrarna in označevalca ni mogoče izpeljati iz podobe, ki jo pomeni.

Upodobitvena moč pa je tako tista, ki znakovno materialnost sicer proizvede, a ki te

materialnosti v njeni ravnodušnosti do podobnosti tudi ne zmore utemeljiti. Ozna-

čevalec predstavlja ustrezen način zatrjevanja občutja, ker obstoji le kot prazno na-

potevanje na drugost, ki je njegov pomen in njegova bit, ki ji hkrati tudi ničesar ne

doda, ker je od nje absolutno ločen. Ker inteligenca povezave med označevalci in

podobami pomni in ker so podobe same pojasnjene z drugimi označenimi podoba-

mi, imajo nazadnje označevalci za svoje označeno le druge označevalce. Jezik sam

pa se v tem praznem napotevanju pomena, ki ga ne more najti v sebi, na eni strani

zapre vase in je tako samostojen, na drugi strani pa v tej samostojnosti izkazuje

tudi svojo absolutno nesamostojnost oziroma postavljenost po drugosti, katere izre-

kanje je.

To ima tri posledice. Prvič. Označevalec v svoji pogojenosti z drugostjo ni odraz

drugosti, temveč odraz jaza, ki je v znakovnosti prišel do sebi ustreznega bivanja.

Drugič. Sistem jezika je v svoji postavljenosti dvojno pogojen oziroma določen.

Njegova splošna struktura in zaloga pomena je najprej podana s strani duha, kjer se

jazu udejanjenost jezika najprej kaže kot tuje mu dejstvo, ki se ga mora naučiti na

— 297 —

pamet. Druga stran pogojenosti jezika pa je afekcija sama, ki je predmet vsakokra-

tnega zatrjevanja. Tretjič. Ne glede na to dvojno opredeljenost sistema pomena, je

instanca jaza tista, prek katere je ta sistem vzdrževan. Prek njegove negativnosti je

neka neposrednost sploh navezana na drugo in zatrjena kot označevalna, njegovo

posredovanje in pomnjenje je tisto, ki predloženi sistem pomena afrmira kot take-

ga, mimo njega pa tista enotnost posredovanja razpade v mnoštvo neposrednih po-

dob, ki veljajo le po lastnih določitvah in same sploh nič ne pomenijo. Jaz je torej

bit jezika, v katerem dobi sebi ustrezen obstoj, sebi ustrezno objektivnost, kjer pa je

ta obstoj zanj tudi nekaj zunanjega in pogojenega z dejstvom drugosti, od katere je

postavljen. Tako je abstraktna negativnost jaza tista, ki — poleg tega, da leži v teme-

lju zavedanja in poganja razvoj inteligence — tvori še tretjo zmožnost inteligence,

poleg zora in upodobitvene moči še zmožnost mišljenja. Instanca jaza je instanca

mišljenja in neposrednost slednjega je določena kot abstraktna negativnost, jezik

sam pa pripoznan kot mesto njegovega obstoja, kot kraj misli. Mišljenje biva v jezi-

ku, čigar bit je, drugost pa je tista, ki obvladuje konfguracije pomena in na katero

se mišljenje, kot instanca jaza, samo po sebi nanaša z vsemi svojimi zmožnostmi, ki

so povzete pod njim. V tem nanašanju drugost izreče, to izrekanje pa ima značaj

forme, ki je sama odpravljena v tem, kar v sebi izreka kot odpravljeno.

S tem se obravnava inteligence dovrši. Če sta bili zmožnosti zora in upodobitvene

moči v teh obravnavah eksplicirani konkretno, pa je bilo mišljenje v njej razvito le

formalno, torej po njegovi določitvi in kraju njegovega bivanja, nič pa ni bilo poda-

nega o njegovem konkretnem početju in njegovih rezultatih, saj ti sledijo šele iz

konkretne obravnave zunanjosti, s katero se zavest sooča. Konkretno uresničevanje

mišljenja so misli drugosti, ki jih je zavest v svoji inteligentni obravnavi zmožna

proizvesti in ki jih hkrati mora proizvesti, ker je na sebi absolutna pogojenost z zu-

nanjostjo, ker je enostranskost, katere smisel je, da misli svoje zoperstavljeno. Celo-

ta inteligence, ki je postavljena v skladu z njenim smotrom, je naravna zavest. To ni

običajna, vsakdanja zavest, temveč zavest, ki je postavljena po svojem pojmu, torej

po svoji resnici in s tem resničnostna konstrukcija zavedanja. Minimalna postavlje-

nost naravne zavesti, v kateri si ta o drugosti ničesar ne predpostavlja, temveč se v

svojih zmožnostih zgolj obrača k njej, pa je subsistenca čutne gotovosti.

— 298 —





(b) Pojem drugosti

Postopanje naravne zavesti sledi značilnemu vzorcu. Ona biva kot izključevanje

drugosti nasploh, pri čemer je to, s čimer se vsakokrat srečuje, vedno neko posamič-

no občutje, neki drugi, nikoli čutnost kot taka. Izrekanje posamične razlike občutja

pa je po svoji naravi splošno, tako da je z njim zajeta vsaka razlika — v čutni goto-

vosti je vsako prepoznano bivajoče neko »tole« in vsak trenutek neki »zdaj«, če-

prav ta bivanja subsistirajo ravno prek zanikanja svoje istosti z drugimi.230 Pravilna

identifkacija in zatrditev posamične gotovosti občutja je v neskladju s splošnostjo,

ki je v njej implicirana, in to neskladje se skozi mišljenje odpravi v opredelitev, v ka-

teri je posamezno spravljeno z občostjo. Zatrjevanje drugega ima za rezultat splo-

šno opredelitev bivanja, ki je resnica pravilne zatrditve in kjer je neposrednost, s

katero se zavest srečuje, razširjena s tem določilom drugosti, do katere je zavest pri-

šla na podlagi zatrditve. Resnica rekurzira na pravilnost, katere resnica je in v tej re-

kurziji za zavest predmet sam ni več isti kot prej, ko te resnice še ni poznala. Ta

misleča premena neposrednega je izkustvo naravne zavesti, ki prek zatrjevanja dru-

gega misli in spoznava drugost.

Rezultati izkustva naravne zavesti so sledeči. Najprej je določilo posameznosti ugo-

tovljeno za občo opredelitev bivanja nasploh, neposredna razlika obstoječega pa do-

jeta kot bistvena posredovanost z drugostjo, do katere je v razliki. To bistveno

posredovanost posamezne subsistence (ki tvori prehod od čutne gotovosti k zazna-

vi) je mogoče dojeti na dva načina. Prvi je ta, da bivanje v sebi enostavno združuje

mnogo lastnosti oziroma določnosti, zaradi česar mu pripade določitev reči. Druga,

bolj temeljna posredovanost pa je, da določnosti nasploh bivajo na način negacij,

katerih zasebnost leži v njihovem negativnem izpostavljanju drugosti, od katere se

odtegujejo vase. Zasebno bivanje določnosti je nasploh enost njenega kazanja na-

pram drugosti, za katero je v tem kazanju izpričana kot površina svoje negacije. To

230 Da je izrekanje čutnega po svoji naravi splošno, v luči celotnega poteka izkustva dopušča dvojno

opredelitev: izrekanje ima lahko neposredno pomen občega, kot v primeru »tegale« in drugih

opredelitev čutne gotovosti, ki se nanašajo na vsako bivajoče; lahko pa ima tudi pomen posebne-

ga, ko v zaznavi npr. govorimo o hišah, drevesih, vrtnicah ipd., kjer se izrekanje neposredno na-

naša na vse primerke neke razlike, ne na vsako razliko nasploh.

— 299 —

negativno izpostavljanje določnosti implicira gibanje notranje realizacije, v kateri je

bivanje dojeto kot povnanjenje oziroma kot izrazitev sile. To gibanje pa najprej biva

le v misli, saj ga ne moremo neposredno uzreti, v kolikor vedno uzremo le njegovo

realiziranost, zaradi česar je notranjost obstoječega bistveno razumske narave, med-

tem ko je kazanje reči nasploh meja čutnega. Kot to gibanje povnanjenja je reč pri-

kaz oziroma pojav svoje notranjosti in tudi drugost sama je s tem dojeta kot

pojavnost. In če je določnost pojava preprosto določnost same reči, pa je določilo

njegove notranjosti obči zakon pojavnosti, zakon sile, ki izraža le to, da je vsak po-

jav sebienako oziroma identično postavljanje svoje razlike.

Zakon pojavnosti ni omejen le na to razumsko dojetje, temveč ima sam neko real-

nost izkazovanja, četudi v tem izkazovanju ne obstoji na način reči. Najprej lahko

ugotovimo, da je vsako obstoječe sicer samostojnost svojega kazanja, da pa hkrati

njen izvor leži v drugosti, iz katere je enkrat izšla, v katero enkrat propade in s ka-

tero je bistveno opredeljena. V svojem samopostavljanju je bivanje postavljenost in

v sak objekt je objekt objektivnosti oziroma razlikovanost istega, zaradi česar tudi razmerja, ki jih bivanje vzpostavlja z zunanjostjo, niso nekaj poljubnega. Zakon se

tako pojavlja na način zakonitih odnosov obstoječega, kot odvijanje sil med obstoje-

čim, kjer v teh razmerjih vsaka negacija za druge negacije deluje kot zastopnik dru-

gosti in je posledično drugost sama tista, ki se skozi razmerja postavljenosti kaže na

način bistva teh določnosti. Bistvo obstoječega, tisto notranje, je s tem dejansko nje-

gova zunanjost, v kateri ima izvor in na katero se v razmerju z drugim nanaša. Ta

zunanja drugost oziroma objektivnost pa si je nadalje tudi sama zunanja, saj je de-

janska le skozi realne postavljenosti, v katerih odseva.

Iz teh rezultatov izkustva izhaja pojem drugosti oziroma objektivnosti. Objektivnost

je svoje obče samopostavljanje, zaradi česar je vsak obstoj po svoji resnici posta-

vljenost po drugosti, medtem ko ima slednja svojo edino dejanskost le v teh posta-

vljenostih samih. Ona je negativna enotnost obstoječega, tisto isto, ki je razlikam

določnosti imanentno kot njim lastna negativnost, skozi katero je njihova določnost

odpravljena in od katere so same idealno postavljene, ko se v svojih razmerjih real-

no postavljajo druga po drugi. Resnica drugosti je, da je abstraktna negativnost. V

tem dojetju pa je zavest iz drugosti dejansko speljana nazaj nase, na instanco jaza,

— 300 —





ki je spoznan kot bivanje te resnice, sam tek njenega izkustva pa se v tem povratku

tudi zaključi oziroma dovrši.

V izkustvu naravna zavest misli resnico identifciranih pravilnosti in s tem spozna-

va obča oziroma logična določila obstoječega. Ne zmore pa teh pravilnosti samih, ki

ležijo v osnovi njenega spoznavanja, spoznati na podlagi njihove resnice. Ta ne-

zmožnost korenini v dveh pomanjkljivostih, ki predstavljajo notranje omejitve na-

ravni zavesti: v vnaprejšnji subjektiviziranosti kazanja določitev prek čutnega

aparata in v mehanizmu navade, prek katerega inteligenca sprejete afekcije prepo-

znava in zatrjuje odvijanja zakonitosti. Občutje je pravilno podajanje določnosti z

ozirom na ustrojenost čuta, ne pa tudi z ozirom na resnico določnosti kot take, zato

gre v njem tudi le za subjektivno, ne še objektivno pravilnost podajanja kvalitativ-

nih opredelitev obstoja. Navada pa deluje tako, da bodisi te subjektivne pravilnosti

razvršča bodisi zatrjuje dejanskost zakonitosti, ki jih je skozi ponavljanje njihovih

učinkovanj gotova, čeprav tega posredovanja neposredno ne more uzreti.

Ti pomanjkljivosti je zavest zmožna odpraviti na podlagi sklepa izkustva, ki instan-

co jaza oziroma mišljenja zatrdi kot bivanje resnice drugosti. Če je namreč obstoj v

svojih določitvah dojet kot negacija drugosti, od katere je postavljen, je samosu-

bjektivacija mišljenja oziroma njegova odločitev zase, ki vzpostavi polje logičnega,

prav proces uresničevanja resničnega na način njemu lastne negacije. Je čisto samo-

postavljanje postavljenosti, uposebljanje občega v svojo neposrednost, v kateri je

podan pojem vsebnosti, do katere naravna zavest ni imela dostopa. Na podlagi tega

dojetja bo lahko zavest v svojo naravno subsistenco ustrezno posegla, s tem desu-

bjektivizirala svoj zor in mehanizmu navade prav tako odrekla primarno vlogo pri

spoznavanju drugega, na njuni mesti pa postavila praktično udejanjanje misli nepo-

sredne določnosti, skozi katero bo drugega spoznavala objektivno.

(c) Pomen logične neposrednosti

Ker mišljenje neposredno subsistira kot refeksija drugosti, dobi v odločitvi zase

značaj čiste refeksivnosti. V svojem absolutnem samo-pred-postavljanju se ab-

— 301 —

straktna negativnost neposredno postavi za svoje drugo, preide v negacijo, katere

edina določnost je, da je negacija negativnosti, ki je zmerom že postala vanjo, da je

torej enostavna in prazna razlika določnosti, ki tvori določilo kvalitete. Negacija pa

ni le postavljena za nekaj drugega od te čiste, nedoločene negativnosti, temveč se

sama v sebi določi za to enostavno razliko do drugosti. Razvoj kvalitete se dovrši z

določilom zasebnosti, v kateri je enostavna določnost dojeta kot odvrnitev vase, ki

je hkrati izpostavljanje njene razlike napram drugosti. Vendar pa določilo zasebno-

sti še ne predstavlja kvalitete logične neposrednosti, saj tako vzpostavljena razlika

neposredne določnosti še ni spravljena z gibanjem samodoločanja, ki do nje vodi.

Zasebnost kvalitete biva kot enostavno abstrahiranje od drugosti, kot eno, ki v sebi

ne trpi nobene razlike. Tako je njegovo samodoločanje oziroma gibanje negativnosti

v razliki do samega enega. Eno posledično je in je hkrati tudi svoja neskončna raz-

bitost, odpravljenost svoje neposredne zamejitve in določanost s samim seboj kot z

drugim. Eno je neposredno mnoštveno in mnoštvenost sama je negacija, ki je posta-

vljena kot neposredno bivanje negativnosti, ki je v tej odpravljenosti enostavne do-

ločnosti sama najprej povsem nedoločena.231 Čista mnoštvenost, v kateri je določilo

kvalitete odpravljeno, je določilo kvantitete. In ker je v njej negativnost prišla do

sebi ustreznega bivanja, je kvantiteta nasploh kvaliteta logične neposrednosti.

Ker je abstraktna negativnost mišljenja resnica drugosti, ima pomen občega, odloči-

tev mišljenja zase pa ima v njegovi začetni nedoločenosti vrednost čiste biti. Čista

bit kot taka nikoli ni bila, ampak je po lastni nujnosti vselej že neposredno odpra-

vljena v določnost obstoja, torej v kvaliteto. Na drugi strani pa je čista kvantiteta

nedoločenost, ki nastopi in subsistira na podlagi odpravljenosti neposredne določ-

nosti in je tako postavljenost biti, v katero se je negativnost v procesu svojega posta-

janja odtujila, do katere je v razmerju in kjer ta postavljenost prav tako subsistira le

231 Omeniti je še treba, da je ta proces, ki obsega prehod čiste negativnosti v kvalitativno negacijo

in nato te negacije v mnoštveno odpravljenost, hkrati dovršena zatrditev nemožnosti protislovja.

V odločitvi zase je negativnost v svoji neposredni odpravljenosti v neprotislovnosti obstoja na-

sploh zanikanje protislovja, ki pa tako še ostane izven nje kot tisto drugo. V razbitju enega pa je

eno postavljeno le s strani drugega enega, tako da je zunaj neprotislovja le drugo neprotislovje,

protislovje kot tako pa je nasploh to, kar je na tak ali drugačen način zmerom že odpravljeno in

kar lahko subsistira le kot fkcija svoje biti. Prav tako iz pojma mnoštvenosti sledijo celote prisil

biti oziroma zakonov mišljenja, ki so nam poznani kot temeljna načela klasične logike (identite-

ta, neprotislovnost, izključeni tretji), kot tudi dve pozitivni načeli za proizvajanje vednosti o

mnoštvenem obstoju nasploh, namreč dopustnost dokazovanja s protislovjem in matematična

indukcija.

— 302 —

pod pogojem tega razmerja z negativnostjo. Negativnost je bit svoje postavljenosti,

postavljenost biti pa je tako nasploh razmerje biti s seboj, v kateri je bit nastopila kot

zunanja si in kjer je v tej zunanjosti hkrati svoja realna refeksija. Nadalje ima po-

stavljenost biti tudi pomen biti čutnega, torej biti tega, s čimer se naravna zavest

srečuje v čutni gotovosti oziroma prepoznani afekciji. In ker določilo kvantitete ni

nekaj občutenega, ampak je v celoti postavljeno skozi gibanje mišljenja, gre v njej

za bit realne določnosti, kot se ta na sebi kaže pred zajetjem z občutjem.

Kvantiteta je odpravljenost kvalitete, v tej razliki do nje pa ima tudi sama neko kva-

liteto in njej ustrezen obstoj. Resnica obstoja je torej izjemna po svoji resničnostni

vsebini, ne pa po naravi svoje subsistence in postavljenost biti tako preteče iste ko-

rake kot postajanje biti same, katere odpravljenost je: predvsem mora pridobiti do-

ločnost obstoja oziroma nasebnost; in ta nasebnost mora prav tako prejeti določitev

zasebnosti, prek katere se izpostavlja drugosti. Da bi bila kot obstoj, kot kvantum,

pa kvantiteti ni treba postati nekaj drugega od tega, kar v njeni postavljenosti že je

— kajti ona je neskončna odpravljenost obstoja in ta je tako že v njej, a kot nerazlo-

čen, kot eno, ki v svoji razbitosti najprej velja kot enota in kot možnost svoje razlo-

čitve. Bivanje kvantitete je razločitev enega iz njegove mnoštvene razbitosti, kjer je

mnoštvenost absolutno vključena v tako razločeno določnost.

V svoji neposredni določnosti je kvantum število, ki je razdeljeno na intenzivni in

ekstenzivni kvantum, torej na enostavno stopnjo razlike določnosti in na tej stopnji

zunanjo številčnost, v kateri ima stopnja vso svojo določnost. Intenzivni kvantum je

enota, ki velja kot neposredno eno, ki torej subsistira kot kvalitativna določnost,

medtem ko je ekstenzivni kvantum urejeno sosledje enih, ki veljajo kot enote svoje

odpravljenosti. Kvaliteta je tako dojeta iz njene resnice, njena neposrednost temelji

na njeni odpravljenosti, na kvantiteti, s katero je specifcirana in kjer je enostavna

razlika določnosti izčrpno podana kot količina zunanjosti, katere izsek je in od kate-

re se je prav tako odvrnila vase. V tej enotnosti kvalitativnega in kvantitativnega je

kvantum mera kvalitete, konkretna misel čutnega, prek katerega je neposredna do-

ločnost tega, s čimer se srečujemo v afekciji, določno mišljena skozi prizmo njene

resnice in dojeta kot rezultat občega, ne pa da bi obče od nje zgolj abstrahiralo v

splošno določilo obstoječega, kot je to veljalo v neposrednem izkustvu.

— 303 —





Pri tem je nujno opozoriti, da logično mišljenje kvantiteto sicer razloči v kvantum,

da pa zato, ker jo razloči naenkrat in v celoti, ne more misliti konkretnih določitev

kvantitativnega obstoja. Ker ima za svojo predpostavko čisto kvantiteto oziroma

postavljenost biti, ne more operirati še z njenim obstojem in izrekati njegovih kon-

kretnih konfguracij in vrednosti. Na tem mestu je logično mišljenje dopolnjeno z

matematiko, ki ima za predpostavko svoje operacije kvantum sam in v svojih obrav-

navah misli določnost biti kot biti ter ima zato pomen ontologije. Ker matematika in

logika kvantiteto mislita z različnih vidikov, je vsaka od njiju samostojno mišljenje,

ki v pristojnost drugega ne posega. Hkrati pa je treba pripomniti, da je obseg mate-

matičnih obravnav bistveno širši od tistih, ki jih implicira logično mišljenje. Če ima

namreč slednje opravka le s čisto kvantiteto, iz katere razloči določnost kvantuma,

pa ima matematika za predpostavko zgolj njegovo določilo, za katero zahteva le, da

izhaja iz primera čiste kvantitete oziroma občega.

(d) Pojem objektivnega spoznanja

Na podlagi teh obravnav je nazadnje mogoče podati tako formalni kot tudi konkre-

tni pojem objektivnega spoznanja. Formalni pojem razdeli vloge logičnega in mate-

matičnega v spoznavanju in poda njegovo splošno strukturo, medtem ko konkretni

pojem opiše procese desubjektivizacije, prek katerih zavest realizira svojo zmožnost

za objektivno ugotavljanje drugega.

Z ozirom na formalni pojem objektivnega spoznanja je mogoče logično opredeliti

za njegov temelj. Skozi mišljenje kvantuma je namreč dojeta narava neposrednega

obstoja, kot se ta kaže na samem sebi, še preden je zajet z ustrojem čuta in izkazan

na način občutja oziroma afekcije. Skozi logično obravnavo je bivanje določnosti

dojeto skozi določilo njene postavljenosti, kot razlika istega, ki je določena z istim,

ki se je udejanjilo v to razliko. A če je v logičnem bivanje dojeto mimo njegove su-

bjektiviziranosti z ustrojem čutnega aparata, pa zavest v privezanosti na svojo tele-

snost vendarle ostaja pogojena z občutjem in poznavanje resnice drugega samo po

sebi ne spremeni niti narave čuta niti drugega, ki se podaja skozi čut. Če hoče za-

vest drugega vedeti objektivno, mora v čutno poseči v skladu z njegovim pojmom,

— 304 —

da bi ji lahko določnost v zoru veljala na način misli oziroma znaka njene resnice.

Teoretično mora biti tako dopolnjeno s prakso, ki mora biti skladna z mislijo čutne-

ga. A če mora biti praksa s to resnico skladna, pa se v tej skladnosti vendarle ne

ravna po njej. Drugi namreč vselej subsistira na način konkretne določnosti, logič-

no pa kvantum misli le v njegovih splošnih potezah, medtem ko njegova konkreti-

zacija pripade matematiki. Če je torej logično temelj objektivnega spoznavanja, je

matematika podlaga, po kateri se praksa ravna, da določnost izpostavi v skladu z na-

ravo njene zunanjosti. Na podlagi matematike praksa desubjektivizira zor in dru-

gost homogenizira z mišljenjem, prek nje pa je s prakso modifcirana afekcija tudi

razumljena, s čimer matematika obenem izpodrine navado kot glavni vir obravnave

in prepoznave sprejetih določnosti.

Če vidiki matematičnega prežemajo celoten proces objektivne spoznave, pa je njen

logični temelj iz nje tako tudi odtegnjen, v kolikor se resnica afekcije nahaja pred

afekcijo in slednja za zavest sploh ostaja kot pogoj. Posledično je mogoče bivanje v

skladu z njegovo resnico ugotavljati brez poznavanja temelja, ki nam to ugotavlja-

nje omogoča. In dejansko je prav to način, na katerega se objektivno spoznavanje

običajno izvaja, kar ima za stransko posledico, da dobi ujemanje matematike in na-

rave obstoječega za mišljenje značaj skrivnosti.

Doseg objektivnega spoznanja je, nadalje, absoluten, ker je lahko vsako bivanje pod-

vrženo kvantifkaciji. Vendar pa je ta absolutnost hkrati omejena v svoji relevantno-

sti oziroma primernosti, saj kvantitativna obravnava ne pomeni vedno tudi že

izčrpnega ali bistvenega podajanja stvari. Predvidevamo lahko, da bo primernost

objektivnega ugotavljanja upadala premo sorazmerno z močjo bivanja, da v svoji

postavljenosti stopi na pot svobodnega samodoločanja in da v razmerja z drugimi

vstopa tako, da mu ti odnosi niso zgolj predpostavljeni kot njegova usoda, temveč je

vanje tudi sam refeksivno vključen in bistveno sodoloča resnico te dejstvenosti, s

katero je prežet. Vsekakor pa sam temelj tega spoznavanja, torej določitev kvantu-

ma in z njim povezan pomen pojma vsebnosti oziroma misli čutnega, ni nastopil

kot rezultat objektivnega ugotavljanja.

Kar se tiče konkretnega pojma objektivnega spoznanja, njegova praktična realizacija

— 305 —

sestoji iz štirih segmentov: matematizacije, kvantifkacije, specifkacije in eksperi-

mentalnosti.

Če je kvantum mera kvalitativne določnosti, pa je slednja z njim izmerjena le pod

pogojem, da najprej obstaja merilo, čigar neposrednost velja na način ekstenzivno-

sti, prek katere je enostavno kazanje določnosti izpostavljeno na način intenzivno-

sti. A ker vsaka realna določnost neposredno velja le po sebi, merilo nastopi šele

kot rezultat intervencije zavesti, ki kvalitativno določnost najprej dojame in nato še

zaznamuje v skladu z njeno resnico, tako da ta poslej velja kot realni primer kvalite-

te drugosti, kot zavzetje razsežnosti oziroma dimenzije. Proces vzpostavljanja meri-

la je matematizacija obstoja, ki njegovo realnost absolutno ohrani, a tako, da je ta

postavljena v službo kazanja obče idealnosti lastne neposrednosti. Ko je določnost

drugega nato primerjana z merilom, to rezultira v kvantifkaciji določitve, ki njeno

kazanje izmeri in potrdi kot vrednost količine, kot moč njene odvrnitve od drugosti.

Matematizacija in kvantifkacija sta način, na katerega zavest desubjektivizira svoj

zor, kjer videz drugega, ki nastopi kot posledica meritve in ki ga zavest misleče

sprejema vase, velja kot tavtologija njegovega kazanja.

V meritvah so kvalitativne določitve obstoječega kvantifcirane kot razsežnosti iste-

ga, kot posamezne negacije drugosti. Vendar pa iz meritev samih še ni razvidna

konkretna vsebnost te obstoječe negacije, torej posebnostna opredelitev reči, ki biva

kot enostavno presečišče raznolikih količin. Do teh opredelitev pridemo skozi speci-

fkacijo, ki obsega dva procesa. Z izmerjenimi količinami lahko najprej računamo in

za rezultat dobimo količnike njihovih kazanj oziroma njihove količinske koefciente,

ki imajo pomen objektivne specifkacije ustroja obstoječega. Nadalje pa lahko prek

testiranj kvantitativno določimo tudi mejne vrednosti teh ustrojenosti in s tem meri-

mo moč njihove subsistence. V teh procesih specifkacije je posebnost obstoječega

objektivno opredeljena, reč sama pa je v luči te specifciranosti dojeta na način ma-

teriala oziroma snovi.

Če ima kvantifkacija za rezultat tavtologijo kazanja, ima specifkacija za rezultat

tavtologijo vsebnosti, skozi katero zavest neposrednost subsistence izve po njej sami

in s tem celovito izreka dejstvo drugega, s katerim se srečuje. Edino, kar na tej točki

— 306 —

še manjka, da bi bil konkretni pojem objektivnega spoznavanja izpolnjen, pa je tav-

tologija pojavnosti, v kateri je dejstvo objektivno zatrjeno na način postavljenosti,

zakonite posredovanosti z drugostjo, ki je tvorila sklep izkustva naravne zavesti.

Proces ugotavljanja zakonitosti za predmet nima razmerij količin, temveč te količi-

ne same, ki so dojete kot izvorno vpete v razmerja s konstantami drugosti. Ta vna-

prejšnja posredovanost količin je tista, ki ima za posamičen obstoj pomen zakona,

ki zanj vobče velja mimo specifčnih razmerij in omejitev, ki tvorijo posebnost nje-

gove vsebnosti. Ker so količine izvorno posredovane s koefcienti drugosti, so njiho-

va kazanja rezultati formul, a ker so ta kazanja enostavna in neposredna, tega

posredovanja na njih ni mogoče videti neposredno. Zato mišljenje o njihovih for-

mulah najprej abstraktno teoretizira, nato pa konkretno situacijo obstoječega skrb-

no strukturira v skladu s svojo mislijo in v realnosti preverja njeno pravilnost, ko

opazuje, če je mogoče med količinami zaznati izmerljiv učinek istega, ki je bil za

njih predviden. V drugost torej mišljenje na tem mestu ne posega, da bi v njej našlo

neko misel, temveč da bi v njej svojo misel o njej ponavzočilo, da bi realnost prika-

zalo na način formule in v tej zatrditvi zaznalo zakonitost obstoječega oziroma do-

ločnost drugosti. To preizkušanje misli drugosti v sami drugosti, v kateri je naravna

situacija umetno strukturirana v skladu z njeno mislijo, je eksperimentiranje, skozi

katerega razlika obstoja objektivno priča o in potrjuje svojo prežetost z istim, na

podlagi katere je objektivno spoznavanje obstoječega sploh možno.

Ti procesi desubjektivizacije tvorijo izhodiščne dispozicije znanstvenega odnosa za-

vesti do drugosti, predvsem tistega dela znanosti, ki nosi ime naravoslovja.

Ekspozicija formalnega in konkretnega pojma objektivnega spoznanja pa hkrati

predstavlja tudi vsebinsko izpolnitev in zatrditev glavne teze našega dela, ki je bila

izpostavljena v uvodu in ki je funkcionirala kot gonilo naših razprav: da je mišljenje

drugost zmožno misliti po njej sami in da je tega zmožno, ker je v temelju isto z njo.

Skozi to afrmacijo je tek naših obravnav prišel do svojega zaključka, v tem povze-

tju njihovih bistvenih ugotovitev pa je do svojega kraja prišel tudi sklep sam.

— 307 —





16. SEZNAM LITERATURE

1. Althusser, Louis: Filozofja in spontana flozofja znanstvenikov (1967). Preve-

del Vojislav Likar. Ljubljana: ŠKUC : Znanstveni inštitut Filozofske fakulte-

te, 1985.

2. Ažman, Matej: »Epistemologija in njen čas.« Filozofski vestnik 29.3 (2008):

7-32.

3. Bachelard [Bašelar], Gaston: Racionalni materijalizem. Beograd: Nolit, 1966.

4. — Oblikovanje znanstvenega duha. Prevedel Vojislav Likar. Ljubljana: Studia

Humanitatis, 1998.

5. — »Bistvena kompleksnost znanstvene flozofje. Oris.« Prevedel Vojislav Li-

kar. Filozofski vestnik 21.1 (2000): 197-206.

6. — »Filozofja ne-ja : predgovor : flozofska misel in znanstveni duh.« Preve-

del Vojislav Likar. Filozofski vestnik 29.3 (2008): 33-41.

7. Badiou, Alain: Ali je mogoče misliti politiko? ; Manifest za flozofjo. Prevedla

Rado Riha in Jelica Šumič-Riha. Ljubljana: Založba ZRC, 2004a.

8. — »Aferword: Some Replies to a Demanding Friend.« Tink again : Alain

Badiou and the future of philosophy, Peter Hallward (ur.), 232-237. London;

New York: Continuum, 2004b.

9. — Pogoji. Prevedla Samo Tomšič in Ana Žerjav. Ljubljana: Založba ZRC,

2006.

10. — Being and Event. London; New York: Continuum, 2007.

11. — Logics of Worlds. London; New York: Continuum, 2009a.

12. — Teory of the Subject. London; New York: Continuum, 2009b.

13. — Kratka razprava o prehodni ontologiji ; Očrt metapolitike. Prevedli Samo

Tomšič et al. Ljubljana: Založba ZRC, 2010.

14. — Deleuze, hrumenje Biti ; Drugi manifest za flozofjo. Prevedli Rok Benčin

et al. Ljubljana: Založba ZRC, 2012.

15. Benveniste, Émile: Problemi splošne lingvistike : I. Prevedla Igor Žagar in

Bernard Nežmah. Ljubljana: ŠKUC : Filozofska fakulteta, 1988.

16. — Problèmes de linguistique générale. Pariz: Gallimard, 1966.

17. Berka, Karel: Measurement: its concepts, theories, and problems. Dordrecht: D.

Reidel Publishing Company, 1983.

18. Berka, Karel in Miroslav Mleziva: Kaj je logika. Prevedel Frane Jerman. Lju-

— 308 —

bljana: Cankarjeva založba, 1971.

19. Bichat, Xavier: Physiological researches on life and death. Boston: Richardson and

Lord, 1827. Dostopno prek: htp://archive.org/details/6122402890R.nlm.nih.gov

20. BIPM [Bureau International des Poids et Mesures]: Future revision of the SI.

Dostopno prek: htp://www.bipm.org/en/measurement-units/new-si/

21. Bourbaki, Nicholas: »Te Architecture of mathematics.« Te American Ma-

thematical Monthly 57.4 (1950): 221-232.

22. Cavendish, Henry: »Experiments to determine the Density of the Earth.« Philo-

sophical Transactions of the Royal Society of Longon 88 (1798): 468-526. Dosto-

pno prek: htp://rstl.royalsocietypublishing.org/content/88/469.full.pdf+html

23. Cartwright, Nancy: Te dappled world: a study of the boundaries of science.

New York: Cambridge University Press, 1999.

24. Church, Alonzo: Introduction to Mathematical Logic. Princeton: Princeton

University Press, 1956.

25. Cohen, Richard E. [et al.]: Qantities, units and symbols in physical chem-

istry. Cambridge: Royal Society of Chemistry, 2007.

26. Deleuze, Gilles: Razlika in ponavljanje. Prevedli Samo Tomšič et al. Ljublja-

na: Založba ZRC, 2011.

27. Descartes, René: Meditacije o prvi flozofji, v katerih je dokazano bivanje bož-

je in različnost človeške duše in telesa. Prevedel Primož Simoniti. Ljubljana:

Slovenska matica, 2004.

28. Meditationes de prima philosophia. Dostopno prek: htp://www.gutenberg.

org/fles/232306/232306-h/232306-h.htm

29. Dieudonné, Jean: Mathematics — Te music of reason : with 41 fgures. Berlin;

Heidelberg: Springer-Verlag, 1998.

30. Dilworth, Craig: Te Metaphysics of Science: An Account of Modern Science in

terms of Principles, Laws and Teories. Dordrecht: Springer, 2006.

31. Dolar, Mladen: Tri uvodna predavanja k problematiki Hegla in objekta. He-

gel in objekt, Mladen Dolar in Slavoj Žižek, 5-62. Ljubljana: Društvo za teo-

retsko psihoanalizo, 1985.

32. — Heglova Fenomenologija duha I. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoana-

lizo, 1990.

33. — Samozavedanje : Heglova Fenomenologija duha II. Ljubljana: Društvo za te-

oretsko psihoanalizo, 1992.

34. — »Bit in Macgufn.« Problemi 51.3-4 (2013): 213-237.

35. DSM-IV [Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Fourth Edi-

tion]. Michael B. First (ur.). Washington, DC: American Psychiatric Associa-

tion, 1994.

— 309 —

36. Enderton, Herbet B.: Elements of Set Teory. New York; London: Academic

Press, 1977.

37. Foucault, Michel: Rojstvo klinike. Prevedla Jelka Kernev Štrajn. Ljubljana:

Študentska založba 2009.

38. Freud, Sigmund: Očrt psihoanalize. Prevedel Robert Vouk. Ljubljana: Dru-

štvo za teoretsko psihoanalizo, 2000.

39. — Spisi o psihoanalitični tehniki. Prevedli Marija Javornik et al. Ljubljana:

Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2005.

40. — Metapsihološki spisi. Prevedli Eva Bahovec et al. Ljubljana: Studia humani-

tatis, 2012.

41. Gadamer, Hans-Georg: »Die Idee der Hegelschen Logik (1971)«. Gesammelte

Werke, Bd. 3, 65-86. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1987.

42. — Hegel's Dialectic : fve hermeneutical studies. New Haven: Yale Univer-

sity Press, 1976.

43. Hammack, Richard: Book of proof. 2013. Dostopno prek: htp://www.people.

vcu.edu/~rhammack/BookOfProof/index.html

44. Harris, Errol E.: An interpretation of the logic of Hegel. Lanham; London:

University Press of America, 1983.

45. Hebra, Alex: Te physics of metrology : all about instruments : from trundle

wheels to atomic clocks. Dunaj; New York: Springer, 2010.

46. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen

Wissenschafen: im Grundrisse (1830). Teil I, Die Wissenschaf der Logik: mit

den mündlichen Zusätzen. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1986. →

[e1]

47. — Te Encyclopaedia Logic, with the Zusätze: Part I of the Encyclopaedia

of philosophical Sciences with the Zusätze. Indianapolis: Hacket Publish-

ing Company, Inc., 1991.

48. — Enciklopedija flozofskih znanosti (1830) [Uvod in Predpojem]. Neobja-

vljen delovni prevod Zdravka Kobeta.

49. — Enzyklopädie der philosophischen Wissenschafen: im Grundrisse (1830).

Teil II, Die Naturphilosophie: mit den mündlichen Zusätzen. Frankfurt am

Main: Suhrkamp Verlag, 1986. → [e2]

50. — Enzyklopädie der philosophischen Wissenschafen: im Grundrisse (1830).

Teil III, Die Philosophie des Geistes: mit den mündlichen Zusätzen. Frankfurt

am Main: Suhrkamp Verlag, 1986. → [e3]

51. — Hegel's Philosophy of Mind. Oxford: Clarendon Press, 2007.

52. — »Texte zur Philosophischen Propädeutik«. Nürnberger und Heidelberger

Schrifen : 1807-1817. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986. → [pp]

— 310 —

53. — Wissenschaf der Logik II. Erster Teil, Die objektive Logik: Zweites Buch.

Zweiter Teil, Die subjektive Logik. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag,

1986. → [wl2]

54. — Te Science of Logic. Cambridge; New York: Cambridge University

Press, 2010.

55. — Znanost logike II [Nauk o bistvu]. Prevedel Zdravko Kobe. Ljubljana: Dru-

štvo za teoretsko psihoanalizo, 1994. → [l2 ]

56. — Fenomenologija duha. Prevedel Božidar Debenjak. Ljubljana: Društvo za

teoretsko psihoanalizo, 1998. → [F]

57. — Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag,

1989. → [ph]

58. — Znanost logike I: 1832. Prevedel Zdravko Kobe. Ljubljana: Društvo za teo-

retsko psihoanalizo, 2001. → [l1]

59. — Wissenschaf der Logik I. Erster Teil, Die Objektive Logik: Erstes Buch.

Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1986. → [wl1]

60. Henrich, Dieter: »Začetek in metoda logike.« Prevedla Erna Strniša. Proble-

mi 51.3-4 (2013): 11-27.

61. Houlgate, Stephen: Te opening of Hegel's logic: from being to infnity. West

Lafayete (Indiana): Purdue University Press, 2006.

62. Hume, David: Raziskovanje človeškega razuma. Prevedla Zdenka Škerlj-Jer-

man in Frane Jerman. Ljubljana: Slovenska Matica, 1974.

63. Hyppolite, Jean: Genesis and structure of Hegel's Phenomenology of Spirit.

Evanston: Northwestern University Press, 1974.

64. — Logic and existence. Albany (NY): State University of New York Press,

1997.

65. Inwood, Michael J.: A Commentary on Hegel's Philosophy of Mind. Oxford:

Clarendon Press, 2010.

66. Jerič, Irenej: »Bit bivanje, štetje.« Problemi 51.1-2 (2013): 145-178.

67. Kalan, Valentin: »Žar (Aither) evropske modrosti (Beseda o Aristotelovi me-

tafziki ali prvi modrosti). Metafzika, Aristoteles, xi-lxiv. Ljubljana: Založba

ZRC, 1999.

68. Kobe, Zdravko: »Bit in refeksija«. Želja in krivda, Miran Božovič et al. (ur.)

(1988): 57-102.

69. — »Mnogo hrupa za bit in nič. Začetek Heglove logike med eksperimentom

in kalkulacijo.« Problemi 51.3-4 (2013): 83-132.

70. Lacan, Jacques: Te seminar of Jacques Lacan. Book 1, Freud's papers on tech-

nique, 1953-1954. New York: W.W. Norton & Company, 1991.

71. Levinson, Mark: Particle Fever. 2013. Dokumentarni flm.

— 311 —

72. Mac Lane, Saunders: Mathematics, form and function. New York: Springer,

1986.

73. Malabou, Catherine: Te future of Hegel : plasticity, temporality, and dialectic.

New York: Routledge, 2005.

74. — Bodi moje telo! : dialektika, dekonstrukcija, spol. Prevedla Jelka Kernev

Štrajn et al. Ljubljana: Krtina, 2011.

75. Mure, G. R. G.: A Study of Hegel's Logic. Oxford: Clarendon Press, 1950.

76. Riha, Rado: Kant in drugi kopernikanski obrat v flozofji. Ljubljana: Založba

ZRC, 2012.

77. Ruda, Frank: »Badiou with Hegel. Preliminary Remarks on A(ny) Contem-

porary Reading of Hegel«. Badiou and Hegel : infnity, dialectics, subjectivity,

Jim Vernon in Antonio Calcagno (ur.), 105-121. Lanham: Lexington Books,

2015.

78. Saussure, Ferdinand de: Predavanja iz splošnega jezikoslovja. Prevedel Boštjan

Turk. Ljubljana: ISH Fakulteta za podiplomski humanistični študij, 1997.

79. Simoniti, Jurij: Resnica kot kreacija: Heglov pojem med sodbo in duhom. Lju-

bljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2008.

80. — Svet in njegov predikat. 1, Svet. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanali-

zo, 2011.

81. Spinoza, Baruch de: Etika. Prevedel Primož Simoniti. Ljubljana: Slovenska

matica, 2004.

82. Stanimirović [Germek], Magdalena: »V ozadju flozofje«. Prevedel Aleš

Bunta. Filozofski vestnik, 33.1 (2012): 191-211.

83. Strnad, Janez: Razvoj fzike. Ljubljana: DZS, 1996.

84. — Fizika. Del 1. Ljubljana: DMFA — založništvo, 2011.

85. Toporišič, Jože: Slovenska slovnica [4. izdaja]. Maribor: Obzorja, 2000.

86. Uršič, Marko, Olga Markič: Osnove logike. Ljubljana: Filozofska fakulteta,

2003.

87. Wahl, François: »Odtegovanje«. Pogoji, Alain Badiou (2006): 11-56.

88. Wallard, Andrew: »Metrology Principles and Organization.« Springer Hand-

book of Metrology and Testing, Horst Czichos, Tetsuya Saito, Leslie Smith

(ur.), 23-38. Heidelberg; New York: Springer-Verlag Berlin Heidelberg, 2011.

89. Wigner, Eugene P.: »Te Unreasonable Efectiveness of Mathematics in the

Natural Sciences.« Communications on Pure and Applied Matehmatics, 13.1

(1960): 1-14.

90. Žižek, Slavoj: Tri sklepna predavanja o Heglu in objektu iz šole Sigmunda

Freuda. Hegel in objekt, Mladen Dolar in Slavoj Žižek, 63-125. Ljubljana: Dru-

štvo za teoretsko psihoanalizo, 1985.

— 312 —





17. PRILOGA

I.

Badioujev dogmatizem

Izenačitev matematike in ontologije je formulacija, na kateri Badioujeva flozofja po-

čiva že slaba tri desetletja, vse od objave dela Bit in dogodek dalje. In videli smo, da se

rezultatih naših razvijanj logičnega mišljenja, natančneje čiste kvantitete, skladajo z

nekaterimi glavnimi trditvami, ki jih Badiou vzpostavi glede biti, matematike in flo-

zofje. Tako bi pritrdili, da je tedaj, ko »bit kot bit ni nič drugega kot čista mnoštve-

nost, […] legitimno reči, da ontologija, znanost o biti kot biti, ni nič drugega kot

matematika sama.« (Badiou 2007, xiii) Strinjali bi se, da ta izenačitev ne implicira,

»da je bit matematična, se pravi sestavljena iz matematičnih objektivitet,« saj v tem

pripisu pomena ni podana »teza o svetu, ampak o diskurzu,« ki »afrmira, da mate-

matika […] izjavlja, kar je od biti kot biti izrekljivo.« (ibid., 8) Prav tako bi se pridruži-

li izjavi, da je » flozofja izvorno ločena od ontologije,« saj bit ne izide iz flozofske

operacije (ibid., 13), katere kontekstualizacije in pomenjanja nikoli ne izrečejo ničesar,

kar ne bi bilo že podano zunaj nje (ravno zato je flozofja pogojena in brez objekta).

In posledično je ta identifkacija matematike tudi prepoznanje nekega pogoja flozo-

fje, pripis ontološkosti je flozofska izjava,232 ki se o matematiki izreče izven nje, kjer sama matematika o tej vrednosti nima nobene vednosti.233

A če rezultati naših razvijanj sovpadejo z nekaterimi Badioujevimi trditvami, pa is-

tega ne moremo reči za sama razvijanja oziroma utemeljitve, ki so nas do teh rezul-

tatov pripeljala. Te so dejansko v nespravljivi razliki oziroma sporu do načina, na

katerega svoje teze vzpostavlja Badiou. Kajti če smo mi o nujnosti in pomenu mate-

232 Filozofja mora kot enega od pogojev nujno označiti »ontologijo samo v formi čiste matemati-

ke,« ta označitev pa ima status flozofske izjave (Badiou 2007, 4). Oziroma: »Teza "ontologija =

matematika" je meta-ontološka: kar izključuje, da bi bila matematična ali ontološka. […] Demon-

stracija te teze predpisuje uporabo določenih matematičnih fragmentov, vendar so ti obvladova-

ni s flozofskimi pravili, ne s pravili sodobne matematike.« (Badiou 2007, 13)

233 Za ontologijo je »bistveno, da se izvaja v refeksivni izključitvi svoje identitete. Za nekoga, ki de-

jansko ve, da resnica matematike izhaja iz biti kot biti, izvajanje matematike […] zahteva, da ta

vednost na nobeni točki ni reprezentirana.« (Badiou 2007, 11)

— 313 —

matike sklepali na podlagi razvoja čistega oziroma logičnega mišljenja (vrednost lo-

gičnega pa izpeljali iz izkustva), Badiou na drugi strani to flozofsko operacijo izve-

de mimo logične obravnave, saj logičnega enostavno ne pripoznava kot enega od

pogojev flozofje oziroma zanj logika pomeni le njeno formalno in matematizirano

obliko.234 Če celotno zgodovino flozofje zaznamuje proces raz-ločevanja njenih po-

gojev, ki je hkrati proces njenega očiščevanja (Badiou 2010, 81),235 pa med vsemi mi-

šljenji, ki jih Badiou iz nje razloči, ne bomo našli čistega mišljenja samega kot

resničnostnega pogoja flozofje. In ker polje logičnega ni prepoznano kot samostoj-

na misel, so njegove določitev razberljive le iz njihove zakopanosti v tistem delu

zgodovine flozofje, ki naj bi pretendiral na ontologijo,236 a ki je dejansko postavil le vprašanje po njej, na katerega lahko odgovori le matematika.237 Videli bomo, da ima takšen spregled logičnega daljnosežne posledice za trdnost argumenta, s katerim

skuša Badiou matematiko upravičiti kot ontologijo.

Ker se pomen matematike izreka izven nje, se zastavi vprašanje, kaj je to drugo,

prek česar flozofja ta pomen utemelji. Jasno pa je, da so to drugo lahko le opredeli-

tve, ki izhajajo iz mišljenja pojma biti, saj je brez njih ontologija zreducirana na golo

poimenovanje, ki ga lahko pridamo čemurkoli in ki prazno napoteva na označeno

234 »Treba je torej flozofsko proizvesti novo mišljenje razmejitve med matematiko in logiko, popol-

noma sprejemajoč to, da je logika matematizirana.« (Badiou 2010, 133) Posledično je logika že v

izhodišču lahko le to, za kar smo jo opredelili šele potem, ko se je vzpostavila za čisto kvantiteto,

namreč »notranja prisila, ovita z matematiko,« (ibid., 136) oziroma natanko skelet mišljenja.

235 »Dejansko to gibanje, s katerim se filozofija, ki identificira svoje pogoje, očisti tega, kar ji ne pri-

pada, skandira celotno zgodovino filozofije. Osvobodila ali razbremenila se je fizike, kozmologi-

je, politike in marsičega drugega. Pomembno je, da se osvobodi ontologije stricto sensu.« (Badiou

2010, 81)

236 Badiou v kritiki Heglove Logike (Badiou 2007, 161-70) slednjo opredeli kot »generativno ontolo-

gijo« v nasprotju z matematiko kot odtegnitveno ontologijo (ibid., 163). Pri njem tako srečamo

primer naše lastne zmote (iz Jerič 2013), ki smo jo v glavnem besedilu opisali ob identifkaciji

matematike kot ontologije, saj je za Badiouja čisto oziroma logično mišljenje zvedeno na ontolo-

gijo. Ob vprašanju kvantitativnega neskončnega Badiou nazadnje sklene, da je Heglovo razvija-

nje » de facto prekinjeno s samo zunanjostjo čistega mnoštva,« kjer se »[m]atematika tukaj zgodi

kot prekinitev z dialektiko.« (ibid., 169)

Toda če je matematika ontologija, potem ta dialektika, s katero ona prekine, ne more biti hkrati

opredeljena na način (generativne) ontologije, temveč mora njen pomen ležati drugje, izven on-

tološkega. Poleg tega pa Badiou spregleda tiste dele Heglovih razvijanj, v katerih ta predvideva

nujnost matematične obravnave kvantitete (gl. l1 205-17) in ki nastopijo takoj ob vpeljavi njenega obstoja, ne pa šele v razpravah o matematični obravnavi neskončnega. In nazadnje noče videti,

kako lahko takšna imanentna prekinitev »dialektične« oziroma logične izpeljave služi ne le kot

ključ za afrmacijo matematike, temveč tudi čistega mišljenja, ki je pojem mnoštva, s katerim ma-

tematika operira, vzpostavilo, prišlo do svoje neposrednosti in hkrati zarisalo mejo svoje obrav-

nave.

237 »[Č]e je pravilno reči, da so flozof formulirali vprašanje po biti, pa so matematiki, in ne flozof,

tisti, ki so se dokopali do odgovora nanj. Vse, kar vemo in kar bomo lahko kadarkoli vedeli o biti

kot biti, je izpostavljeno […] prek historične diskurzivnosti matematike.« (Badiou 2007, 8)

— 314 —

ter s tem ne proizvede nobenega pomena o njem.238 Toda prav v tem presežku pomena leži ves smisel izenačevanja matematike in ontologije, saj se v njej o matematiki

pove nekaj več, kot lahko neposredno izrazi ona sama. Matematike ne moremo

opredeliti za izrekanje biti, če ne razpolagamo s pojmom biti, iz katerega je ta izena-

čitev lahko izrečena. Ta pojem bi moral nadalje sam imeti status resnice, saj je teza o

ontološkem značaju matematike flozofska izjava, flozofja pa ima opravka z resni-

cami. Nazadnje pa bi se moral iz samega sebe izkazati kot prevečen, tako da bi za

realnost svoje določitve napoteval onkraj sebe.

Kraj vzpostavljanja pojma biti je polje čistega mišljenja, ki iz svoje absolutne nedo-

ločenosti razvija vsebino obče določenosti nasploh. Ker pomena matematike ni mo-

goče izraziti brez pojma biti, ga tudi ni mogoče izraziti brez vključitve čistega

mišljenja oziroma logičnega. Rekli pa smo, da se Badiou v to mišljenje ne spušča,

temveč njegove rezultate jemlje le kot zgodovinsko dediščino flozofje. Filozofska

operacija pri njem postopa tako, da se na lastno zgodovino nanaša kot na indeks

spodletelosti mišljenja biti.239 Ker pa flozofja ni proces resnice, je ta operacija pomanjkljiva že s tega povsem formalnega vidika, da pojmu biti umanjka resnica — saj

zgodovina nečesa, kar ni resnica, sama pač ni resnična — oziroma da je le simptom

manka resnice. Kar pomeni, da flozofja z njim niti ne bi smela operirati, enako kot

ni jasno, kako lahko na podlagi nečesa, kar je brez resnice, zunaj njega identifcira-

mo neko resnico, tj. matematiko kot pogoj flozofje.

A kar je pri poskusu vzpostavljanja teze o ontološki vrednosti matematike bistveno

bolj problematično, je dejstvo, da v nanašanju na to zgodovinskost Badiou s proi-

zvodi čistega mišljenja, ki imajo opraviti s pojmom biti, zgolj operira, ne da bi jih

kot take tudi mislil. Te določitve zanj ne veljajo na način rezultatov, ki jih je potreb-

no v luči njihovega razvoja dojeti kot posredujoče momente istega (mišljenja). Pač

238 Ontologija bi bila tedaj le čista sopomenka matematike, tako da bi stavek »Ontologija je mate-

matika« pomenil isto kot stavek »Matematika je matematika«.

239 Pravzaprav se zdi, da mora pri Badiouju zgodovina flozofje sama delovati kot pogoj flozofje. In

dejansko Badiou v Biti in dogodku implicitno kaže na takšno razumevanje, čeprav se k temu poj-

movanju več ne vrne v Pogojih ali pa Manifestu za flozofjo. Tako zapiše: »[F]ilozofja ni osredi-

njena na ontologijo […], temveč kroži med to ontologijo (torej matematiko), modernimi teorija-

mi subjekta in svojo lastno zgodovino. Sodoben kompleks pogojev flozofje vključuje […] zgodo-

vino "Zahodne" misli, post-cantorjevsko matematiko, psihoanalizo, sodobno umetnost in politiko.

Filozofja ne sovpade z nobenim od teh pogojev; niti ne izriše totalnosti, ki ji ti pripadajo.« (Badi-

ou 2007, 3-4; deloma naša kurziva)

— 315 —

pa imajo v njegovi dispoziciji vrednost danosti, kar razlike iztrga iz njihove imanen-

tne povezanosti, tako da so te določitve postavljene kot zgolj zunanja izključevanja

druga druge, zaradi česar pojem biti dejansko izgine. In ko so te določitve enkrat zu-

nanje fksirane na način zoperstavljenosti, jih nobeno mišljenje več ne more spravi-

ti skupaj, ker jim je to skupnost že od začetka odreklo. Takšno postopanje je

razvidno iz začetnih stavkov prve meditacije Biti in dogodka, naslovljene »Eno in

mnoštvo: apriori pogoja katerekoli možne ontologije«:

Od njene parmenidske organizacije naprej je ontologija stebrišče svojega

uničenega templja gradila na podlagi sledečega izkustva: kar se prezenti-

ra, je bistveno mnoštvo; kar se prezentira, je bistveno eno. Recipročnost

enega in biti je gotovo začetni aksiom flozofje […], a hkrati tudi njena

slepa ulica; slepa ulica, v kateri nas vrteča vrata Platonovega Parmenida

uvedejo v singularno veselje tega, da nikoli ne vidimo prispeti momenta

zaključka. Kajti če je bit eno, moramo posledično postaviti, da to, kar ni

eno, [torej] mnoštvo, ni. Toda to za mišljenje ni sprejemljivo, saj je to,

kar se prezentira, mnoštvo in ne vemo, kako bi bil možen dostop do biti

izven vsake prezentacije. Če prezentacija ni, ali je potem še smiselno, da

to, kar (se) prezentira, označimo kot bit? In če na drugi strani prezentaci-

ja je, potem tudi mnoštvo nujno je. Iz tega sledi, da bit ni več recipročna

z enim in tako ni več nujno, da to, kar se prezentira, v kolikor je, obrav-

navamo kot eno. Ta zaključek pa je za mišljenje enako nesprejemljiv, saj

je prezentacija tole mnoštvo le v toliko, v kolikor je lahko to, kar se v njej

prezentira, šteto kot eno; in tako naprej.

Znašli smo se na pragu odločitve, odločitve za prekinitev z misterijem

[ arcana] enega in mnoštva, v katerega je flozofja rojena in v katerem je

zakopana, feniks svojega sofstičnega použitja. Ta odločitev ne more pri-

vzeti nobene druge oblike kot te: eno ni. (Badiou 2007, 23)

V tem navedku, katerega jedro je aksiomatična zatrditev nebiti enega, se nahaja te-

melj celotnega Badioujevega diskurza (gl. ibid., 31), torej tudi identifkacije matema-

tike kot ontologije. Konkretna pomanjkljivost tega sestavka pa je lahko artikulirana

kar s pomočjo njegovega naslova samega. Kajti če bi se sicer strinjali, da eno in

mnoštvo v nekem smislu tvorita apriorne pogoje ontologije — saj smo v naših raz-

vijanjih videli, kako rezultirata v določilo čiste kvantitete, ki je bila dojeta kot

(vz)postavljenost biti in bila zato predpogoj vsakršnega določnega izrekanja o njej

—, pa onadva pač ne moreta biti apriori na samih sebi oziroma ne moreta predsta-

vljati absolutnega izhodišča za mišljenje. Tedaj o njiju namreč nimamo nobene misli

in ne vemo, zakaj bi ju jemali kot pogoj česa drugega.

A ravno to je tisto, kar se v zgornji situaciji zgodi. Badiou jo namreč strukturira tako,

da se sklicuje na neko izkustvo (ki ga ne kvalifcira podrobneje) in na neko flozof-

— 316 —

sko pozicijo (za katero ne navede razloga njene izbire), da bi kot opredelitvi biti (o

kateri se ne izreče) vpeljal določili enega in mnoštva, o katerih, razen njune medse-

bojne izključujočosti, ne poda nobene konkretne opredelitve oziroma ju prepusti

zdravorazumskemu dojetju, kaj da sta. Nazadnje se vse zreducira na soočenje mi-

šljenja z nasprotnostjo določitev, o katerih nima česa misliti in za kateri je posta-

vljeno, da sta nujni, čeprav privzetje ene implicira negacijo druge. Ker v njunem

neposrednem privzetju določitvi nista mišljeni, se njuno nasprotje kaže kot nerešlji-

vo protislovje, s katerim mišljenje preseka tako, da ostaja zvesto svoji izvorni opusti-

tvi. Problema se reši — ne pa da bi ga rešilo — prek odločitve, da tega, kar je bilo v

mišljenju postavljeno brez mišljenja, tudi ne bo mislilo. Tako je hkratnost nasprotja

preformulirana v zunanjost zaporedja in zunanje je odločeno, da določitev mnoštva

predhodi določitvi enega, kjer slednje nato iz mnoštva sledi kot rezultat operacije

štetja-za-eno (gl. ibid., 24). Ta premestitev pa ne proizvede misli tega, kar naj bi bilo

mišljeno in je enako neprepričljiva, kot če bi se poskušalo problem istosti biti in

niča rešiti tako, da bi se bit pač postavila pred nič kot njegov izvor.

Nadalje se kot neustrezna kaže poteza, s katero Badiou svoje postopanje na način

odločitve prikazuje kot način prekinitve z misterijem enega in mnoštva, kot rešitev

problema, za katerega naj bi bila odgovorna flozofja. Kajti v prvi vrsti je sam sou-

deležen v njegovem ohranjanju, ker miselne določitve postavlja kot zaprte za miselno

obravnavo. Prav tako pa je takšno posploševanje najmanj nenatančno, saj iz tega, da

se ta par kaže na način paradoksa in misterija v neki flozofji — v Platonovem Par-

menidu, ki ga ima Badiou tu v mislih, ga nato podrobneje obravnava v naslednji

meditaciji in se nanj nanaša tudi v drugih delih —, ne upravičuje sklepanja na celo-

to flozofje (in posledično tudi ne na čisto mišljenje nasploh, v kolikor to pri Badio-

uju pade pod zgodovino flozofje). Tako npr. pri Heglu — za katerega smo že videli,

da ga Badiou v Biti in dogodku izrecno obravnava, čeprav brez nekaterih simptoma-

tičnih izpustov ne gre, ko pridemo do vprašanja pojma enega240 — ta par ni zazna-

240 Če se vrnemo na Badioujevo kritiko Hegla, se Badiou v njej izreka tako o kvaliteti kot kvantiteti,

pri tem pa se vseskozi poslužuje pojma enega. Sicer je izrekanje o momentih kvalitete s stališča

enega (gl. Badiou 2007, 162-6) vprašljivo, ker eno izide šele kot rezultat dovršenosti kvalitete — a

to bi nemara še lahko upravičili kot retroaktivno interpretacijo. Bolj problematično je to, kar v

tej kritiki umanjka: v prvem delu se kvalitativno obravnava skozi prizmo enega; v drugem se

eno obravnava kot eno kvantitete, torej kot kvantum ali tudi kot število (ibid. 167-9); ne tematizira pa se določitve enega kot takega, ki leži med kvaliteto in kvantiteto, ki tvori prehod ene v drugo in v razvoju katerega se postavi pojem enega in njegove čiste mnoštvenosti. Badiou se torej implicitno odloči, da ne bo tematiziral tega, za kar izrecno vztraja, da je lahko le predmet odločitve.

— 317 —

movan s skrivnostnostjo. Kajti eno in mnoštvo sta tam določeni določnosti, ne le

imeni nasprotja, in njuni vsebini sta s tem absolutno izpostavljeni mišljenju, ki ju ve

kot rezultat lastnega postajanja. In če je v njiju kaj napačnega, če je mišljenje na

neki točki zašlo ali pa je nemara primorano, da za razumevanje neke določitve pre-

kine s seboj in se tako predrugači, lahko to v teh izpostavljenostih vidimo, preizpra-

šamo vsebino neke misli in jo, če je to potrebno, zavrnemo na podlagi mišljenja

samega. Na drugi strani pa je Badioujeva situacija takšna, da lahko v njegovo tezo

le verjamemo, v kolikor so osnovni pojmi brez vsebine, v sami praznosti odločitve

pa tudi ni ničesar za misliti. S tem, ko mišljenje deluje v tej netransparentnosti svoje

misli — ki zaradi izrecne narave odločitve ni nič manj netransparentna —, je isto, ali

tezo sprejmemo ali ne, saj je nič ne podpira ali ji nasprotuje, njena bit pa leži le v

avtoriteti, ki odloči o njej.

Ker je mišljenje proces vzpostavljanja misli o svoji predpostavki (čutnem, samem

sebi, kvantiteti, duhu, naravi itn.), je sicer pravilno reči, da verjame vase, da zaupa v

svojo zmožnost postavljanja misli drugosti, s katero je pogojeno, čeprav dokončne

gotovosti o tem nima, ker si v tej procesualnosti ni v celoti prisotno, temveč je kot

svoje prihajanje vase. Prav tako mišljenje ne dvomi v objekt, s katerim je pogojeno.

In v nekem pogledu velja, da se je mišljenje s tem, ko je neko misel postavilo, zanjo

pač tudi odločilo. A kar se tiče njegove misli, mišljenje nikdar ne more pristati, da bi

se akt odločitve kazal kot odločilni moment njene postavitve oziroma da bi bila nje-

na vsebina vsebinsko zadolžena odločitvi, namesto da bi izšla kot rezultat obravnave,

kjer je odločitev nazadnje le prazna afrmacija tega, kar je mišljenje v sebi proizve-

dlo na način nujnosti. To ne pomeni, da pojma odločitve ni mogoče misliti ali da

ona v mišljenju ne more imeti vloge. Toda ključno je, da se mora nujnost te vloge po-

kazati znotraj miselne obravnave, ne pa da z njo začnemo in zunanje uravnavamo

proces mišljenja.241 Če torej mišljenje verjame vase, potem njegova misel ne more Da ta del, ki se dotika samega jedra Badioujeve pozicije, v meditaciji, ki se ukvarja z vprašanjem

Heglovega razumevanja (kvalitativnega in kvantitativnega) neskončnega, ne dobi mesta obrav-

nave, je najmanj nenavadno. Ne le zato, ker bi se Badiou s tem razvojem in odpravo enega v

kontekstu obravnavne vsebine moral srečati, ampak tudi zato, ker je s to materijo že operiral v

Teoriji subjekta (gl. Badiou 2009b, 208-14).

241 Pojem odločitve je tako v bližini s pojmom zunanjosti. Kajti mišljenje prav tako ne more izhajati

iz zunanje obravnave miselnih določil, saj bi tedaj slednja razporejalo glede na njim zunanji

smoter, torej glede na mnenje o njih. Nekaj drugega pa je, če mišljenje skozi imanentno obrav-

navo prispe do tega, da določitve same implicirajo nujnost njihove zunanje manipulacije, kot se je

to zgodilo v vzpostavitvi določila kvantitete, v kateri se je bistvo postavilo za zunanjo mnoštve-

— 318 —

biti utemeljena na njegovem verjetju vanjo. Mišljenje v svojo misel nikdar ne verjame

prav zato, ker je je gotovo, ker misel ve, v kolikor je bilo do nje zmožno priti v ima-

nentni obravnavi tega, s čimer je pogojeno.

In obratno velja, da je treba situacijo, v kateri je potrebno v neko določitev ali izjavo

zgolj verjeti, brati kot znak odpovedi mišljenja, ki se svojega problema znebi prek

samovoljne odločitve o njem. Kar pomeni, da se problema znebi s podajanjem mne-

nja o rešitvi, ki ga predstavlja kot to rešitev samo. Motivacija, ki usmerja vsebino iz-

jave, leži izven mesta, o katerem se izreka, v nekih drugih sporih in preokupacijah;

a ker je ta izjava prek odločitve podana neposredno, iz nje ni mogoče presoditi,

kako, če sploh, je ta motivacija povezana s problemom, o katerem odloči. In zato je

takšno odločanje po svoji formi ravno mnenje, ki o miselnem problemu razsodi

prek pred- sodka. Pri tem pa znotraj polja, o katerem se izreka, mnenje ni prikazano

kot mnenje, ker tedaj v njegovi mnenjskosti ne bi bilo nič odločeno. Temveč mora

biti prikazano kot nujno. A ker se podaja prav mnenje, nujnost ne izvira iz same iz-

jave, temveč iz zagotavljanja, da je ta izjava nujna. Zagotavljanje se nahaja v stavku,

ki predhodi izreku odločitve in jo postavi kot (že) odločeno — v stavku, ki pravi, da

prekinitev misterija enega in mnoštva ne more privzeti nobene druge oblike kot (od-

ločitve o) nebiti enega.

V drugi meditaciji Badiou to odločitev o nebiti enega opredeli kot aksiomatično

(ibid., 31). Toda čeprav lahko rečemo, da Badiou aksiomatično metodo posnema — v

kolikor podlago sistema tvorijo nedefnirani pojmi (enega in mnoštva), ki so dojeti

skozi zunanji pripis njihove relacije —, pa ta odločitev resnično ne bi smela biti aksi-

omatična in njen rezultat ne nek aksiom. Kajti aksiomatični sistem »strukturira si-

tuacijo, v kateri je to, kar je prezentirano, prezentacija,« (ibid., 30) prezentacija

prezentacije je ontološka situacija sama (ibid., 27) in matematika je ontologija. V

matematiki je aksiomatično odločanje legitimno, ker ona zunanje operira s tem, kar

je na samem sebi zunanje in je v tem početju pravzaprav razvijanje notranjih mo-

žnosti mnoštva. Badiou pa ne operira na način matematike, temveč flozofje, da bi

lahko vzpostavil flozofsko tezo o ontološkem značaju prve. In prav tako flozofja

ne razvija kvantitativnega obstoja, temveč ima opravka s sočasno obravnavo korpu-

nost biti in zunanjo refeksijo le-te. V prvem primeru mišljenje postopa zunanje, ker tako hoče; v

drugem, ker to od njega zahteva sama misel.

— 319 —

sov resničnostnih mišljenj, kjer misli vsakega od njih ravno niso medsebojno ravno-

dušne, ker sledijo druga iz druge in jih ni mogoče vzporejati in prestavljati sem ter

tja brez ozira na njihovo konkretno določitev in mesto. Zato posnemanje aksiomati-

ke v flozofji ne rezultira v veljavnosti aksioma, temveč ta nasilna sprostitev deluje

kot uzakonitev mnenja o problemu mišljenja. Takšna uzakonitev pa je izrekanje do-

gme in flozofja, ki postopa na način tega posnemanja, je v svojem jedru dogmatič-

na.

Dogma ne funkcionira na način pojasnitve, ker iz stavka o nebiti enega, 242 o mno-

štvu in enem ter njunem nasprotju ne izvemo ničesar, kar nismo vedeli že od tre-

nutka, ko smo si ju prvič predpostavili. Ne učinkuje kot odpravitev problema, na

katerega se naslavlja, ker je ta v njenem izrekanju utišan. Njena funkcija je v tem,

da v mišljenju funkcionira kot nadomestek misli, ki je mišljenje ni zmoglo postaviti,

da je zanikanje spodletelosti, iz katere je sama izšla. Njen namen, da mišljenje pre-

skoči točko svoje nezmožnosti in je na podlagi uzakonitve zmožno nadaljevati

obravnavo. Njen učinek, da v tej hkratnosti utišanja in nadaljevanja začetno proble-

matičnost osvobodi izvorne zamejenosti na kraj njenega vznika, ki bi moral biti tudi

kraj njene odprave, tako da ta problematičnost naseli celoten del diskurza, ki se na

dogmo opira. Začetno umanjkanje izpeljave se v nadaljnjih opredelitvah ne zapolni,

pač pa te bodisi specifcirajo naravo že odločene relacije, ne da bi ji pridale kaj vse-

binskega, bodisi se skoznje sicer podajajo nekateri pristni uvidi o kvantitativnem

obstoju, ki pa se zvedejo ali nazaj na začetno odločitev ali pa se kažejo kot izpeljan-

ke iz matematičnih izjav, čeprav izhajajo iz mnoštvenosti, s katero je matematika

pogojena.

Kar se tiče te dvojne usode nadaljnjih opredelitev, je mogoče za vsako navesti kon-

kretno ponazoritev. Prvo, ki zadeva prazno specifciranje že odločenega, srečamo

kmalu po začetni odločitvi. Ker eno nastopi šele kot rezultat in ker je prezentacija

mnoštvena, se mnoštvo razcepi na neki »pred« in neki »po«: »o prezentaciji se de-

jansko izrekamo kot o "mnoštveni", v kolikor je retroaktivno dojeta kot ne-ena ta-

koj, ko je biti-eno rezultat. Toda "mnoštvena" je tudi kompozicija štetja, tj. mnoštvo

kot "več-enih", ki so šteti z dejanjem strukture. […] Postavimo, da bomo prvo mno-

242 Cf.: » Dogmatizem miselnosti v védenju in v študiju flozofje ni nič drugega kot mnenje, da re-

snično sestoji v kakem stavku, ki je trden rezultat ali tudi, ki je neposredno véden.« (F 33)

— 320 —

štvo imenovali kot nekonsistentno, drugo pa kot konsistentno mnoštvo.« (ibid., 25)

Toda konsistenca ima nasploh le pomen razširitve zahteve neprotislovnosti na celo-

ten sistem izjav (gl. Uršič in Markič 2003, 238) in se tako tiče notranjih omejitev ka-

teregakoli diskurza sploh. Konsistentnost, ki je parameter diskurza — in Badiou se

kasneje sklicuje na konkretne primere nekonsistence, ki nastopijo kot posledica do-

ločenih tipov predikacije (npr. na Russlov paradoks, gl. Badiou 2007, 38-48) — pre-

dicira o objektu diskurza, o čistem mnoštvu, ki je skozi opredelitev nekonsistence

posredno implicirano kot protislovno, čeprav vemo, da nečesa protislovnega ravno

nikjer ni, kar smo dokončno zatrdili prav z vzpostavitvijo čistega mnoštva. Diskur-

zu je treba pustiti omejitve (prisile biti), ki jim je podvrženo, čistemu mnoštvu (po-

stavljenosti biti), pa ne vsiljevati tega, kar mu ne pripada. Pred konkretizacijo

obstoja je čista kvantiteta le brez konsistence, glede na matematiko in formalno lo-

giko je a- konsistentna, ne pa ne- oziroma proti-konsistentna. Tako pa nazadnje raz-

likovanje (ne)konsistentnosti dejansko postavlja le to, da mišljenje svoj objekt

vselej misli konsistentno in se pokorava zakonu neprotislovja; in nadalje, da pred

konsistentno artikulacijo sama konsistenca še ni postavljena, da objekt mišljenja

pred mišljenjem pač še ni postavljen na način misli — enako, kot so vrata zaprta,

dokler jih ne odpremo. Zato je takšna razdelitev trivialna, saj ničesar ne pove niti o

čistem mnoštvu niti o mišljenju samem.

Za drugo ponazoritev, ki zadeva zamisli o naravi kvantitativnega, ki so inhibirane

zaradi dogmatizma odločitve, imamo na voljo številne primere. Tako Badiou ugoto-

vi, da je ontologija neka posebna situacija, a to vprašanje posebnega bivanja občega

rešuje tako, da postavi, da bo ontologija le teorija nekonsistentnih mnoštev (ibid.,

25-8), ta opredelitev pa je bila zgoraj dojeta kot problematična oziroma neinforma-

tivna. Postavlja, da je vsako mnoštvo mnoštvo mnoštev, v katerih ni enega (ibid. 29),

a v odsotnosti dojetja obeh določitev ta izjava dejansko le zatrdi identiteto člena, ki

je bil odločen kot prvoten. V matematiki afrmira načelo izključenega tretjega in do-

kazovanja s protislovjem, a tako, da o njem govori glede na miselne orientacije, ga

locira v svobodi miselne odločitve, ki jo upravičuje želja po maksimalnosti obstoja,

omejuje pa prepoved nekonsistence, kar naj bi zaznamovalo neko drznost v mišlje-

nju (Badiou 2010, 77, 116-7) — namesto da bi iz flozofske obravnave matematike kot

ontologije to odločanje pokazal kot utemeljeno v pojmu biti, ki je v neposredni po-

— 321 —

stavljenosti kot čisto mnoštvo. Podobno velja tudi za interpretacijo aksioma separa-

cije in obstoja prazne množice, kjer Badiou iz matematike potegne nek uvid, katere-

ga mesto se nahaja v logični vzpostavitvi pojma čiste kvantitete, ki pogojuje

matematično. Separacija implicira, da je matematiki to, nad čimer operira, že pred-

postavljeno in ona mnoštvo le (konkretno) razloči, ne pa ustvari (gl. Badiou 2007,

45-8). Zatrditev prazne množice kot člena, iz katerega so stkane vse nadaljnje kom-

pozicije (ibid., 57; Badiou 2010, 65), pa je prav afrmacija homogenosti domene, s ka-

tero matematika operira, afrmacija tega, da so vse razlike vzete iz istega, da so

razlike istega, ki temeljijo v istosti razlike.



* * *

Z vidika določitev čistega mišljenja se pokaže, da je vsebina dogmatične izjave o ne-

biti enega zmotna, sama dilema, na katero ta odločitev odgovarja, pa irelevantna.

Badioujev izhodiščni ali (eno) ali (mnoštvo), o katerem je dogmatično odločeno, na-

mreč v čistem mišljenju, v katerem nahajamo pojem biti, nima pertinence, ker ta di-

lema v njem nikjer ne nastopi. Odsotna pa ni zato, ker bi mišljenje nemara kaj

spregledalo, temveč ker do določitev enega in mnoštva prav samo pride oziroma jih

izpelje iz sebe, ne pa da bi z njima preprosto začelo. Njuno razliko vzpostavi kot re-

zultat posredovanja in jo zato lahko dojame kot bistveno povezanost momentov, ki

obe alternativi tistega dogmatičnega ali-ali afrmira hkrati, ju povzame kot momen-

ta istega, namreč mišljenja samega.243 Misterij enega in mnoštva temelji na neute-

meljenosti njunih določitev, torej v tem, da sta ti miselni določitvi za mišljenje zgolj

pred-stavljeni,244 namesto da bi bili po-stavljeni skozenj. V teku naših obravnav smo 243 Cf.: »V ožjem smislu […] se dogmatično nahaja v tem, da enostranske razumske določitve drži v

izključenosti glede na nasproti postavljene [določitve]. To je nasploh tisti strogi ali-ali, ki temu

ustrezno izreka, da je npr. svet ali končen ali neskončen, vendar le eno od teh. […] [M]edtem ko ima idealizem spekulativne filozofije načelo totalnosti in se izkazuje kot preseganje enostranskosti abstraktnih razumskih določitev. Tako bo idealizem rekel: duša ni niti zgolj končna niti zgolj

neskončna, ampak je bistveno tako eno kot tudi drugo in s tem niti eno niti drugo, tj. takšne do-ločitve so v njihovi izoliranosti neveljavne in veljajo le kot odpravljene.« (e1 98-9)

244 Badioujevo začetno obravnavo lahko razumemo tudi kot primer predstavnega mišljenja — kar

posledično implicira dovzetnost predstavnega mišljenja za dogmo —, ob katerega se Hegel obre-

gne pri svoji obravnavi repulzije: »Ko je govora o enih, nam pridejo ponavadi na misel mnoga.

Tako se postavi vprašanje, od kod ta mnoga pridejo. V predstavi to vprašanje ne najde nobenega

odgovora, ker so mnoga v njej obravnavana kot neposredno dana, eno pa velja le kot eno od

mnogih [ Eines unter den Vielen gielt]. A po svojem pojmu je eno predpostavka mnogih in v misli

— 322 —

videli, da eno kot tako vsekakor je, ker je kvaliteta izšla vanj kot v svojo resnico; kot tudi, da eno, prav s tem ko je, negira samo sebe in da zato tudi ni oziroma da predvsem na samem sebi ni zgolj ono samo, temveč je kot svoja izvorna mnoštvena raz-

bitost, ki je njegova resnica. Tako tudi mnoštvo je, a le zato, ker je eno bilo kot svoje razbitje vanj, enako kot eno ni nič brez mnoštvenosti, v kateri je vsebovano. Čisto

mnoštvo je bilo s tem dojeto v njegovem pojmu, kot kontinuiteta diskretnega oziro-

ma kot neskončno mnoštvo enih, ki so vsa na samih sebi mnoštvena. Dojeto je bilo

kot postavljena istost razlike, ki je hkrati absolutna možnost razločitve v razliko is-

tega, torej v tisto eno, ki ga Badiou priznava in misli le na način rezultata, a ki je v

mnoštvu dejansko že vsebovan v svoji odpravljenosti.

Čisto mnoštvo je resnica enega in resnica mnoštva je, da je realna možnost enega,

tako da obstoj tu sledi iz resnice. In ker je določitev čistega mnoštva resnica, ki je bila

imanentno vzpostavljena v nekem resničnostnem mišljenju, je ta določitev posle-

dično odprta za flozofsko obravnavo, ki se ukvarja z resnicami in izreka njihova

pravilna pokrivanja. Na drugi strani pa se dogmatična odločitev o zoperstavljenosti

enega in mnoštva, ki se izvede v situaciji predstavnega mišljenja, ne kaže na način

resnice. Zato ne more predstavljati legitimnega pogoja flozofske operacije, saj flo-

zofja resničnega mišljenja ne more identifcirati drugače, kot prek opiranja na neko

resnico. Če namreč neko resnično mišljenje identifciramo na podlagi dogme, nam

ne preostane drugega, kot da v tisto identifkacijo verjamemo enako kot v samo do-

gmo, na katero se ta identifkacija opira.

Potemtakem je treba zaključiti, da Badiouju ne uspe vzpostaviti flozofske teze, ki

matematiko identifcira oziroma kontekstualizira kot ontologijo. Temveč je njegovo

početje le postavljanje neke teze o matematiki. No, flozofska operacija te identifka-

cije je bila pri nas omogočena prek subjektivacije in razvoja logičnega, iz pomena

čiste kvantitete pa smo nato sklepali na ontološki značaj matematičnega. Kar pome-

ni, da smo Badioujevo identifkacijo — ne pa tudi izhodiščne strukturiranosti para

enega in mnoštva in odločitve o njiju — zunanje afrmirali kot pravilno. Pri čemer pa

afrmacija te teze kako drugače kot iz te zunanjosti niti ni mogla biti izrečena, v ko-

likor je znotraj njegove obravnave izenačitev izhajala iz (neke napačne) dogme in je

enega leži, da se ono samo postavi na način mnogih.« (e1 205)

— 323 —

bila zato tudi sama dogmatična. Tezo o ontološkem značaju matematike, za katero

je poprej jamčilo verjetje, je flozofska operacija tako retroaktivno validirala kot uvid

mišljenja.

Uvid sam pa je neposredna postavitev teze, ki je podana brez posredovanja s tem, o

čemer se izreče — je torej neposredna gotovost neke miselne vsebine, ki ima zato

značaj dogme in ki je ni mogoče neposredno ločiti od mnenja. Razen seveda, če po-

kažemo njegovo notranjo povezanost s tem, o čemer se izreka. A s tem, ko uvid na

ta način vemo, on izgubi svoj značaj, ker je njegova teza pokazana kot izhajajoča iz

tega, o čemer se izreka. Uvid je tedaj poznan le kot pretekel, ker izpostavitev resnice,

ki ga afrmira za uvid, izniči tisto formo neposrednosti, prek katere je teza bila na

način uvida. Tako je uvid na samem sebi obskuren, saj nikoli ni prisoten kot on sam.

Bodisi je neposreden in ga ne vemo, temveč vanj verjamemo in nam je on resničen,

ker ga za takega razglašamo ali čutimo; bodisi ga spoznamo in vemo kot resničnega,

a ga v tem povzdignjenju do misli zreduciramo na nekaj izpeljanega in postavimo

na trdna tla njegove resničnosti.

Na podlagi tega je mogoče postaviti dva sklepa glede splošne vrednosti polja do-

gmatičnega, s katerima bomo sklenili tukajšnjo obravnavo. Prvi od njiju bo izmeril

maksimalni doseg dogmatične izjave, medtem ko bo drugi ovrednotil status dogma-

tičnega mišljenja. — A ker ta sklepa ne bosta več imela opravka z vsebino Badiouje-

vih obravnav, je potrebno glede naše kritike le-teh vendarle podati še nekaj zadnjih

pripomb in jo s tem postaviti na njeno pravo mesto. To kritiko je potrebno razumeti

v njeni zamejitvi na vprašanje vzpostavljanja flozofske teze o matematiki kot onto-

logiji. In zaključek te kritike je, da Badiouju vzpostavljanje teze spodleti, medtem ko

smo samo tezo hkrati validirali. Nismo pa se v tej kritiki izrekali o vsebinskih vidi-

kih njegovega pojmovanja ontologije (ne sprašujemo se npr. o tem, ali je neka po-

sebna teorija množic primerna za takšno obravnavo).

Omejenost naše kritike je razvidna tudi iz dejstva, da vzpostavitev teze o ontološko-

sti matematike tvori le osnovo obravnav Biti in dogodka, ne pa cilja tega dela, ki vse

prej leži v artikulaciji pojma dogodka, resnice in subjekta kot fragmenta resnično-

stne procedure (Badiou 2007, 15). Dogodek pa je za Badiouja to, kar ravno ni-bit-

— 324 —





kot-bit in česar ontologija zato ne misli (gl. ibid., 184-90). Ker pa je resnica vendarle

resnica biti situacije (tudi matematične), v kateri se odvija, in ker njeno uresničeva-

nje je, ona tudi ni odtegnjena matematizaciji. Njena odtegnitvena produkcija je lahko

formalizirana oziroma lahko gre »preko matema« (Wahl 2006, 26): »Seveda mate-

matika ne more misliti procedure resnice, ker matematika eliminira dogodek. Ven-

dar lahko odloči, ali je obstoj resnic kompatibilen z ontologijo.« (Badiou 2007, 341)

In enako, kot se naša obravnava ne izreka o ontologiji, se ne izreka niti o tej teoriji

resnice. Za kaj takega bi bila potrebna posebna in podrobna obravnava, ki se je tu-

kaj ne bomo lotili. Izpostavimo pa lahko pomen, ki bi ga uspešnost takšne vrste pro-

jekta implicirala. Kajti zajeti proces resnice skozi matem pomeni postaviti formalno

teorijo o njej, ki resnico obravnava v ravnodušnosti do njenega vsebinskega vzroka.

Skozi to formalizacijo je resnica zajeta le v učinkih, ki jih ima za samo bit kot bit.

Mišljena je brez vsake predpostavke notranjosti — čeprav je brez te notranje vsebin-

skosti dogodka ni — in zgolj na način njene izrazitve skozi zunanjost obstoja. For-

malna teorija resnice nam, če je uspešna, torej ne da vedeti neke resnice; temveč

nam da vedeti, kaj ta neka resnica je kot obstoječa in po čem se njeno bivanje loči od

bivanja, ki je zgolj pravilno.

(a) O možnem dosegu dogmatičnega mišljenja nasploh

Kakšna sta torej sklepa, ki o polju dogmatičnega mišljenja nasploh sledita iz tega,

da smo Badioujevo tezo retroaktivno validirali kot uvid mišljenja? V mišljenju ima

dogma formo uzakonitve mnenja, vendar to ne pomeni, da je tudi vsebina njenega

izrekanja zmerom le mnenje. Upoštevajoč zgornjo obravnavo, lahko tako sklenemo,

da je, prvič, vsebina dogmatične izjave v njeni resnici najmanj mnenje in največ

uvid. Torej je resnica izjave najmanj njena zmotnost in največ njena resničnost. A

ta resnica znotraj dogmatičnega ni razvidna, v kolikor je dogma preprosto odločena

na način dejstva in ne zapade refeksiji mišljenja, temveč v tej odločenosti vztraja

kot nekaj mišljenju tujega. Neposredna vsebina izjave ostane v formi mnenja, ki

ima, ne glede na njeno dejansko vrednost, v dogmatičnem status zapovedi, za zuna-

nje mišljenje pa le obliko predloga neke misli.

— 325 —

Postavili smo, da lahko dogmatično mišljenje poleg mnenj vsebuje tudi dejanske

miselne uvide. Ti uvidi so veljavni le prek zunanje validacije. Tako si lahko neko

mišljenje dogmo vzame kot zunanjo sugestijo oziroma usmeritev za lastno obravna-

vo, vendar mora biti ta teza znotraj njegove obravnave še vedno izpeljana kot nuj-

na, s čimer je izvorna dogmatičnost teze razveljavljena. Zato se drugi sklep glasi, da

ima dogmatično mišljenje bistveno status pomožnega mišljenja, v kolikor velja le

kot zunanje verifcirano, medtem ko vzeto zgolj po sebi ne more biti ločeno od

mnenja. Takšna dogmatičnost pa ni pomožna le na sebi, temveč ima ona status po-

možnosti tudi za to drugo mišljenje samo, s katerim je verifcirana. Slednje si lahko

namreč pomaga s tistimi izjavami — oziroma jih na primeren način vključi vase —,

ki izhajajo kot neposredne posledice validirane teze in si prek tega tako rekoč zago-

tovi vpogled v možne korake svojega prihodnjega razvoja.

S tem se dogmatizmu dejansko prizna določena mera genialnosti, ker je mišljenju v

njem brez izpeljave uspelo postaviti neko resnično misel in je s tem pravzaprav pre-

hitelo samega sebe, v kolikor misel kot resnična velja šele na podlagi izpeljave. V

tem priznanju pa je istočasno izpostavljena tudi tista pomanjkljivost, zaradi katere

je mišljenje, ki vztraja le pri svoji genialnosti, zapisano dogmatičnosti: ta bistrou-

mnost svojega genija namreč ne uresniči v sebi, impulza lastne genialnosti ne iztro-

ši v poteku misli, temveč ji zadostuje že intenzivnost tega impulza samega,

neposredna gotovost o resničnem, kjer je razsvetljenje neposredno prevedeno v za-

poved mišljenja. In če bistrost ostane pri tej neposredni gotovosti resničnega, resni-

ce zato tudi ne doseže. Postavi le pravilno opredelitev, ki mora biti utemeljena izven

nje, v nekem drugem mišljenju, ki je tako dejanski razsodnik genialnosti prvega, ki

v svoji dogmatičnosti to genialnost le čuti, a o njej nima pojma in ne ve, ali je nje-

govo vztrajanje znak njegove bistrosti ali samovolje.

Če pa bi se poskušala bistroumnost v svojem izrekanju sklicevati na dejstvo lastne

genialnosti, bi slednjo tedaj zares le zapravila. V odsotnosti utemeljitve je namreč

vsakršna samohvala le hvalisanje oziroma domišljavost, ki prazno avtorizira vse iz-

rečeno. Z enako lahkoto zapove uvide mišljenja in kaprice mnenja, saj so vendarle

vse te izjave genialne, če pa jih izreka sebegotova bistroumnost, ki dogmatično zatr-

juje ne več resničnost, temveč le še genialnost postavljenega. Resnica sedaj sledi iz

— 326 —

genialnosti in ne genialnost iz resnice. Domišljavost se več ne trudi, tako kot je to

počela neposredna dogmatičnost, da bi dogme predstavila kot utemeljene v neki zu-

nanji nujnosti, ki je v dogmatizmu v resnici posledica načina, na katerega si mišlje-

nje vnaprej strukturira situacijo in nato odloči o njej. Temveč ji v njeni prevzetnosti

dogma velja prav zato, ker je dogma, ker je utemeljena v čisti genialnosti, v čistem

hotenju, ki je o sebi prepričano, da uzakonja misel sveta. Zato se takšnemu samolju-

bju dogma, ki bi bila pogojena še s čim drugim kot z njegovo nerazložljivo in nepo-

gojeno genialnostjo, pravzaprav kaže kot žalitev. Domišljavost je dogmatizem, ki je

subjektiviral samega sebe in ki ne verjame več le v svojo dogmo, temveč tudi v la-

stno dogmatičnost. Je dogmatizem, ki si je stopil v glavo in v tej opitosti s seboj izgu-

bil možnost postavljanja uvida, ker se je v tej omotici odrekel razsodnosti in postal

nekaj povsem neuvidevnega.

— 327 —





Document Outline


Seznam okrajšav

1. Uvod

2. Mesto mišljenja I. Tek čutne gotovosti

II. Predpostavke zavedanja





3. Vzpostavitev zavesti I. Navajenost nase

II. Vznik jaza (a) O možnosti razločitve vira afekcij

(b) Potreba po notranjosti





4. Inteligenca I. Ponotranjanje afekcije

II. Subsumpcija zora pod podobo

III. Poobčenje podobe

IV. Usoda simbola

V. Znakovnost (a) Razmerje imena in čutnega

(b) Anatomija označevalca

(c) Prehod





VI. Mišljenje





5. Formacija naravne zavesti I. Naravna zavest kot hotena naivnost





6. Izkustvo I. Kartezijev produkt (a) Razmerje resnice in pravilnosti





II. Kazanje (a) Razumska narava notranjosti





III. Pojavnost (a) Zakonitost pojavnega

(b) Pojasnjevanje





7. Regije resničnega

8. Logični začetek I. Odločitev Logike

II. Konceptualizacija te odločitve

III. Refleksivnost kot temelj logičnega





9. Logična neposrednost I. Resnica drugega

II. Določilo kvalitete

III. Eno





10. Interpretacije resničnega I. Smisel teze o kvantiteti (a) Zgodovina postajanja logične neposrednosti

(b) Kvantiteta je postavljenost biti





II. Pomeni in konteksti (a) Filozofija





III. Dojemljivost čutnega (a) Postavljenost biti je bit čutnega





11. Razmerje biti I. Kvantiteta kot kraj realne refleksije (a) Narava razmerja

(b) Določujoča refleksija





II. Konsekvence razmerja (a) Prisile biti

(b) Razdvojitev mišljenja





III. Pomen matematičnega





12. Struktura objektivnega spoznanja I. Razdelitev vlog (a) Vloga logičnega

(b) Podučena zavest je praktična zavest

(c) Vloga matematičnega





II. O ustrezanju matematike in narave določnosti (a) Odtegnitev temelja spoznanja





13. Kvantum določnosti I. Implikacije kvantuma





14. Desubjektivizacija I. Matematizacija in kvantifikacija

II. Specifikacija

III. Eksperimentalnost





15. Sklep I. Spričevalo mišljenja (a) Pojem zavesti

(b) Pojem drugosti

(c) Pomen logične neposrednosti

(d) Pojem objektivnega spoznanja





16. Seznam literature

17. Priloga I. Badioujev dogmatizem (a) O možnem dosegu dogmatičnega mišljenja nasploh