194245
PROBLEMI
KAZALO
Psihoanaliza skozi politiko
Sigmund Freud, K zgodovini psihoanalitičnega gibanja.......................5
Jacques-Alain Miller, Seminar o lacanovski politiki............................73
Nelagodje v kulturi
Slavoj Žižek, (Zlo)rabe katastrof........................................................105
Alenka Zupančič, Zakaj lažemo iz vljudnosti?...................................115
Sigmund Freud, Kulturna spolna morala...........................................133
Sigmund Freud, Prisilna dejanja in opravljanje verskih obredov.....157
Filozofija skozi filozofijo
Gregor Golobic, Ko filozofi umolknejo: primer Kratil.......................169
Povzetki......................................................................................................259
Abstracts.....................................................................................................263
PROBLEMI
Psihoanaliza skozi politiko
Sigmund Freud
K ZGODOVINI
PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
[Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung]
(1914)
Izdaje v nemškem jeziku:
1914 Jahrbuchfiirpsychoanalytische undpsychopathologische Forschungen,
6. ZV., Verlag Franz Deuticke, Leipzig in Dunaj.
1918 Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, 4. serija, Verlag Hugo
Heller & Co., Leipzig in Dunaj.
1922 Druga izdaja. Internationaler Psychoanalytischer Verlag, Leipzig, Dunaj
in Zürich.
1924 Gesammelte Schriften, 4. zv., pri isti založbi.
1942 Gesammelte Werke, 10. zv., S. Fischer Verlag, Frankfurt na Majni.
Pričujoči prevod je narejen po: Sigmund Freud, »Zur Geschichte der psycho-
analytischen Bewegung«, vGesammelte Werke, 10. zv., Fischer Verlag. Frankfurt
na Majni, 1999, str. 43-113. Uredniške opombe v oglatih oklepajih in redakcija
celotnega teksta so povzete po The Standard Edition of the Complete Psycho-
logical Works of Sigmund Freud, 14. zv., Hogarth Press and The Institute of
Psycho-Analysis, London 2001, str. 3-66.
[Uredniška opomba:
Iztvptn prikaz situacije, ki je pripeljala do nastanka pričujočega dela, je podan
v V. poglavju Freudove biografije, ki jo je napisal Ernest Jones (1955, str. 142
isl.). Na tem mestu bo zadoščal že zelo kratek povzetek celotnega položaja.
Leta 1910 se je zaostril spor med Adlerjevimi in Freudovimi pogledi, tri leta
5
SIGMUND FREUD
6
kasneje pa je sledil še spor z Jungom. Kljub vsem razhajanjem, ki so ločila
njune poglede od Freudovih, sta oba dolgo vztrajala na tem, da sta svojo teorijo
imenovala »psihoanaliza«. Namen pričujočega spisa je bil jasno razložiti
temeljne postulate in hipoteze psihoanalize, pokazati, da sta Adlerjeva in
Jungova teorija z njimi popolnoma nezdružljivi, in potegniti sklep, da bi prišlo
do vsesplošne zmede, če bi vsem tem nasprotujočim si pogledom nadeli isto
ime. In čeprav je splošno mnenje več let vztrajalo na tem, da obstajajo »tri
psihoanalitične šole«, je Freudov argument na koncu vendarle prevladal. Adler
sije za svoje teorije medtem že izbral oznako »individualna psihologija«, kmalu
zatem paje še Jung za svoje delo privzel oznako »analitična psihologija«.
Da bi v celoti pojasnil bistvena načela psihoanahze, je Freud sledil zgodovini
njenega razvoja vse od njenih predanalitičnih začetkov. Prvi razdelek tega spisa
pokriva obdobje, v katerem je bil on sam edina oseba, ki se je ukvarjala s
psihoanalizo - tj. pribhžno vse do leta 1902. Drugi razdelek nadaljuje zgodbo
pribhžno do leta 1910 - to je čas, v katerem so se psihoanalitični pogledi prvič
razširih v širše kroge. Samo v tretjem razdelku pa Freud razpravlja o odpadni-
ških pogledih, najprej o Adlerju in potem še o Jungu, ter izpostavi bistvene
ozire, v katerih se razlikujejo od psihoanalitičnih ugotovitev. V tem zadnjem
razdelku, do neke mere pa tudi v ostalem delu pričujočega spisa, lahko vidimo,
da Freud nastopi z veliko bolj bojevitim tonom, kot pa v kateremkoh drugem
od svojih spisov. Vendar z ozirom na njegove izkušnje iz preteklih treh ali
štirih let nas to nenavadno razpoloženje niti ne sme presenečati.
Polemiko z Adlerjevimi in Jungovimi pogledi je mogoče najti še v nadaljnjih
dveh Freudovih dehh, ki sta nastah sočasno s pričujočim. V spisu o »narcizmu«
( 1914c; slov. prevod »Vpeljava narcizma«, vMetapsihološki spisi. Studia huma-
nitatis, Ljubljana 1987, str. 33 isl.), kije nastal skoraj v istem času kot »Zgodo-
vina«, v nekaterih odstavkih proti koncu prvega razdelka nastopi polemika z
Jungom (slov. prevod, str. 43 isl.), podoben pasus o Adlerju pa najdemo na
začetku tretjega razdelka (slov. prevod, str. 54). Zgodovina bolezni »Volčjega
človeka« (1918¿; slov. prevod »Iz zgodovine otroške nevroze [»Volčji člo-
vek«]«, \ Mali Hans. Volčji človek. Studia humanitatis, Ljubljana 1987, str. 129
isl.), kije bila v glavnem napisana konec leta 1914, čeprav je bila objavljena (z
dvema dodatnima pasusoma) šele leta 1918, je bila v veliki meri mišljena kot
empirična ovržba Adlerja in Junga in vsebuje številne napade na njune teorije.
V Freudovih kasnejših delih so raztresene številne reference na te polemike (pred-
vsem v njegovih razlagalnih aü napol avtobiografskih spisih), vendar imajo le-
te bolj umirjen ton in niso nikoli pretirano obsežne. Posebej paje treba omeniti
podroben pretres Adlerjevih pogledov na gonilne sile, ki pripeljejo do potlačitve,
v sklepnem razdelku Freudovega spisa o tepežnih fantazijah (1919e; slov. prevod
»Otrok je tepen«, v Razpol 5, Analecta, Ljubljana 1989, str. 343 isl.).
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
Fluctuât nec mergitur
(Iz grba mesta Pariz.')
I
Če se bom v pričujočem prispevku lotil zgodovine psihoanalitič-
nega gibanja, se najbrž nihče ne bo čudil njenemu subjektivnemu
značaju in vlogi, ki pri tem pripada moji osebi. Kajti psihoanaliza je
moja stvaritev; deset let sem bil edini, ki se je ukvarjal z njo in vsa-
kršno nezadovoljstvo, ki gaje izzval ta novi pojav pri sodobnikih,
sem občutil na lastni koži v obliki kritike. Čeprav že dolgo časa
nisem več edini psihoanalitik, menim, da imam pravico zastopati
stališče, da tudi danes nihče ne more bolje vedeti od mene, kaj je
psihoanaliza, v čem se razlikuje od ostalih načinov proučevanja
duševnega življenja in kaj naj se označuje z njenim imenom oziroma
kaj naj se raje poimenuje kako drugače. S tem ko zavračam to, kar
imam za drzno uzurpacijo, našim bralcem ponujam indirektno
pojasnilo o dogodkih, ki so privedli do sprememb v uredništvu in
formatu tega Jahrbuchr
1. [Grb predstavlja ladjo, ki jo lahko valovi preu.smerijo, »ko jo premetavajo sem in
tja, vendar je ne potopijo«. Freud je ta moto dvakrat navajal v svoji korespondenci
s Fliessom v zvezi z lastnim stanjem misli (pismi št. 119 in 143, Freud, I950a).]
2. [Dotlej je bil Jahrbuch pod vodstvom Bleulerja in Freuda, medtem ko gaje urejal
Jung, Sedaj je Freud poslal glavni svetovalec, uredništvo pa sta prevzela Abraham
in Hitschmann.l
7
Kar zadeva izključno zgodovinske in avtobiografske dele tega spisa, je treba
pripomniti, daje Freud obdelal bolj ali manj isto temo tudi v svojiSelbstdarstel-
lung (1925i/), čeprav tam v nekaterih točkah dopolni pričujoče delo. Za veliko
bolj bogato obravnavo te teme paje treba bralca vsekakor napotiti na Freudovo
biografijo v treh knjigah, katere avtorje Emest Jones. V opombah k pričujočemu
prevodu si nismo prizadevali opraviti istega dela, kot ga obsega zadnje
omenjeno delo.]
SIGMUND FREUD
3.  v mojih »Petih predavanjih« (1910a), ki sem jih imel na Clark University.
8
4
Ko sem imel leta 1909 prvič priložnost javno spregovoriti o psiho-
analizi na katedri neke ameriške univerze, sem, prevzet od pomemb-
nosti tega trenutka za vsa moja prizadevanja, pojasnil, da nisem bil
jaz tisti, ki je psihoanalizo priklical v življenje.' Ta zasluga naj bi
pripadla nekomu drugemu, Josefu Breuerju, in sicer v času, ko sem
bil še kot študent zaposlen z opravljanjem izpitov (1880-1882).
Medtem pa so me nekateri dobronamerni prijatelji napeljali k premi-
sleku, ali nisem tedaj morda izrazil pretirane hvaležnosti. Po njihovem
mnenju bi moral storiti podobno, kot sem počel že ob preteklih prilož-
nostih: obravnavati Breuerjevo »katarzično metodo« kot predhodnico
psihoanalize, začetek slednje pa navezati na svojo opustitev tehnike
hipnoze in vpeljavo prostih asociacij. V vsakem primeru je sedaj
dokaj nepomembno, ali žehmo zgodovino psihoanalize začeti s katar-
zično metodo ali šele z mojo modifikacijo le-te; s tem nezanimivim
problemom se ukvarjam samo zato, ker se imajo nekateri nasprotniki
psihoanalize navado spomniti tega, da te veščine pač nisem iznašel
jaz, temveč Breuer Seveda pa pride do tega samo v primeru, ko jim
njihovo stališče dopušča, da v psihoanalizi najdejo kaj upoštevanja
vrednega; kadar pa svojemu zavračanju ne postavljajo tovrstnih ome-
jitev, je psihoanaliza nesporno moje delo. Doslej nisem še nikoli
slišal, da bi Breuerju njegov znaten delež pri psihoanalizi prinašal
temu primerno mero sramote in graje. Ker pa sem že zdavnaj spoznal,
daje neizogibna usoda psihoanalize v tem, da ljudi šokira in pri njih
izzove ugovore, sem prišel do sklepa, da bi vendarle moral biti sam
dejanski avtor vsega, kar je zanjo najbolj značilno. K temu z
zadovoljstvom dodajam, da nobeno od prizadevanj, ki skušajo okrniti
moj delež pri vsestransko osramočeni analizi, ni nikoli prišlo od
Breuerja osebno niti se ne more pohvaliti z njegovo podporo.
Vsebina Breuerjevih odkritij je bila že tolikokrat predstavljena,
da lahko natančnejša razprava o njih na tem mestu mirno odpade.
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
4. [Tu gre očitno za napako. Breuer v svojem prispevku uporabi termin »konverzija«
(ali njegove izpeljave) vsaj petnajstkrat, vendar pa le enkrat (ko ga prvič uporabi.
Standard Edition, 2. zv., str. 206) navaja Freudovo ime v oklepajih. Obstaja možnost,
daje Freud videl preliminarno verzijo Breuerjevega rokopisa in ga odvrnil od tega,
da bi v natisnjeni izdaji navajal njegovo ime več kot enkrat. Prva objavljena raba
omenjenega termina je bila pred Študijami o histeriji v prvem Freudovem spisu o
»Obrambnih psihonevrozah« (1894«).]
5. [Freud je pozimi 1885-1886 delal na Salpêtrière v Parizu. Prim, njegovo »Bericht
über meine Studienreise« (1956а [1886]).]
9
Gre za osnovno dejstvo, da simptomi histeričnih pacientov temeljijo
na prizorih iz njihovega preteklega življenja, ki so nanje pustih močan
vtis, a so bili pozabljeni (travme); terapijo, osnovano na tem, da se
pacienti pod hipnozo spomnijo teh doživljajev in jih prikličejo v
zavest (katarza) ter iz tega sledeči delček teorije, po kateri ti simptomi
ustrezajo neobičajni porabi nakopičene količine vzdraženja (konver-
zija). Vsakič, ko se je moral Breuer v svojem teoretskem prispevku
k Študijam o histeriji {IS95) sklicevati na konverzijo, je v oklepajih
navedel moje ime,'' kot da bi prednost za ta prvi poskus teoretskega
vrednotenja pripadala meni. Menim, da se ta odlika nanaša samo na
poimenovanje, medtem ko sva do omenjenega pojmovanja prišla
sočasno in skupaj.
Znano je tudi, daje Breuer po svojih prvih izkušnjah s katarzično
metodo le-to za nekaj let dal na stran in jo je ponovno privzel šele
potem, ko sem ga k temu spodbudil po svoji vrnitvi s študija pri
Charcotu.'' Za seboj je imel obsežno zdravniško prakso v medicini,
ki mu je prinesla uveljavitev; sam sem nerad postal zdravnik, vendar
sem v tistem času dobil močan motiv za to: pomagati nervoznim
bolnikom ali vsaj razumeti kak del njihovih stanj. Lotil sem se fizio-
terapije, vendar sem se počutil povsem nemočnega spričo razočaranj,
ki sem jih doživel ob sicer bogatih nasvetih in namigih Erbove
Elektroterapije [1882]. Če tedaj nisem samostojno prišel do sklepa,
ki gaje kasneje postavil Moebius, namreč da so uspehi električnega
zdravljenja pri živčnih okvarah uspehi sugestije, potem ni za to krivo
nič drugega kot pomanjkanje teh pričakovanih rezultatov. Potem je
SIGMUND FREUD
6. [Freud je leta 1889 preživel nekaj tednov v Nancyju.|
10
bilo videti, da predstavlja zdravljenje s sugestijami pod globoko hip-
nozo, s katerim so me seznanile nadvse učinkovite demonstracije''
Liébaulta in Bemheima, zadostno nadomestilo za elektroterapijo.
Vendar paje postopek proučevanja pacientov pod hipnozo, s katerim
me je seznanil Breuer - postopek, ki je hkrati združil avtomatični
način delovanja z zadovoljitvijo znanstvene radovednosti -, deloval
neprimerno bolj privlačno kot monotone, napadalne in od vsakrš-
nega raziskovanja odvračajoče prepovedi, ki se uporabljajo pri zdrav-
ljenju s sugestijo.
Pred kratkim smo kot eno najnovejših pridobitev v psihoanalizi
spoznali zahtevo, daje treba aktualni konflikt in bolezenski vzrok v
analizi postaviti v ospredje. Breuer in jaz pa sva na začetku najinega
dela s katarzično metodo storila ravno to. Bolnikovo pozornost sva
usmerila neposredno na travmatični prizor, v katerem je nastal simp-
tom, in iz njega poskušala razbrati psihični konflikt ter doseči spro-
stitev potlačenega afekta. Ob tem sva odkrila postopek, kije značilen
za psihične procese pri nevrozah in ki sem ga kasneje poimenoval
»regresija«. Bolnikove asociacije so se vračale od prizora, ki sva ga
hotela pojasniti, k zgodnejšim doživljajem in tako prisilile analizo,
ki je hotela popraviti sedanjost, da se je ukvarjala s preteklostjo. Ta
regresija je vodila vedno bolj nazaj ; sprva je bilo videti, da nas vsakič
pripelje v obdobje pubertete, potem pa so neuspehi in vrzeli v
razumevanju zvabili analitično delo še bolj nazaj v otroška leta, ki
so bila doslej nedostopna vsakršni raziskovalni panogi. Ta regredacij-
ska usmerjenost je postala pomembna karakteristika analize. Izkazalo
se je, da psihoanaliza aktualnega ne more pojasniti drugače, kakor z
zvajanjem na preteklo; celo da vsak patogeni doživljaj sledi iz nekega
zgodnejšega dogodka, ki, čeprav sam ni patogen, kasnejšemu dogod-
ku podeljuje njegovo patogeno lastnost. Vendar paje bila skušnjava,
da bi ostali pri znanem aktualnem povodu, tako velika, da sem ji
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
7. [Nedvomno bi moralo biti tu napisano »1900«. Prim. »Odlomek iz analize nekega
primera histerije [»Dora«]«, v Dve analizi, Analecta, Ljubljana 1984, str 16, op. 7
in str. 181 si.]
8. [V spisu Inhihicija, simptom in tesnoba (1926ii; slov. prevod v Problemi 1-2/2001)
je Freud ponovno uveljavil termin »obramba«, da bi z njim izrazil splošni koncept,
v odnosu do katerega bi »potlačitev« predstavljala njegovo podzvrst.]
11
podlegel tudi ob kasnejših analizah. V leta 1899'' opravljeni obrav-
navi pacientke, ki sem jo imenoval »Dora« [1905e], sem bil sezna-
njen s prizorom, kije sprožil izbruh aktualne bolezni. Ta doživljaj
sem neštetokrat poskušal spraviti v analizo, vendar pa tudi moje direk-
tne zahteve iz nje niso nikoli izvlekle nič drugega, kakor isti borni in
pomanjkljivi opis. Šele po dolgem ovinku, kije vodil skozi pacient-
kino najzgodnejše otroštvo, so se pojavile sanje, ob analizi katerih
seje spomnila dotlej pozabljenih podrobnosti zadevnega prizora, kar
je končno omogočilo razumevanje in odpravo aktualnega konflikta.
Iz navedenega primera postane razvidno, kako zelo zavajajoča je
zgoraj omenjena zahteva in kakšna stopnja znanstvene regresije pride
do izraza ob tako uspelem zanemarjanju regresije v analitični tehniki.
Prvo razhajanje med Breuerjem in mano je prišlo na dan pri
vprašanju globljega psihičnega mehanizma histerije. Prednost je dajal
teoriji, ki je bila še tako rekoč fiziološka; duševno razcepljenost
histerikov je hotel pojasniti s pomanjkanjem komunikacije med
različnimi duševnimi stanji (»stanji zavesti«, kakor smo jim tedaj
rekli), zato je izdelal teorijo »hipnoidnih stanj«, katerih nasledki naj
bi vdrli v »budno zavest« kot neasimilirani tujki. Sam sem si celotno
zadevo razlagal manj znanstveno; povsod sem slutil tendence in
nagibe, analogne tistim iz vsakdanjega življenja, samo psihično
razcepljenost pa sem dojel kot rezultat procesa zavrnitve, ki sem
ga takrat poimenoval »obramba«, kasneje pa »potlačitev«.^ Nekaj
časa sem poskušal dopustiti, da bi lahko oba mehanizma obstajala
drug ob drugem, ker pa mi je izkustvo vedno znova kazalo eno in
isto, je njegova »hipnoidna« teorija kmalu stala nasproti mojemu
nauku o »obrambi«.
SIGMUND FREUD
9. [Prim, drugi odstavek njegovega popisa bolezni Anne O. v Breuer in Freud (1895).]
10. [Fraza je v angleščini v izvirniku. Izčrpnejše poročilo v zvezi s tem je mogoče najti
v prvi knjigi Jonesove biografije (1953, str 246 si.).]
12
Sem pa popolnoma prepričan, da to nasprotje ni imelo nikakršne
zveze s prekinitvijo najinih stikov, kije kmalu sledila. Le-ta je imela
globlje razloge, vendar pa je do nje prišlo tako, da je sprva sploh
nisem razumel; šele kasneje sem jo znal inteфretirati v skladu s števil-
nimi jasnimi indici. Spomnimo se, da je Breuer o svoji slavni prvi
pacientki izjavil, da je bil seksualni element pri njej presenetljivo
nerazvit' in da ni ničesar prispeval k bogati klinični sliki tega pri-
mera. Vedno sem se čudil, zakaj niso kritiki pogosteje navajali tega
Breuerjevega zagotovila kot argument proti moji trditvi o seksualni
etiologiji nevroz, in še danes ne vem, ali naj v tej opustitvi vidim
dokaz njihove diskretnosti ali njihove nepazljivosti. Vsakdo, ki bo
Breuerjevemu popisu bolezni namenil novo branje v luči izkušenj,
ki so bile pridobljene v zadnjih dvajsetih letih, bo v njem takoj pozoren
na simboliko - kače, odrevenelost [Starnverden], ohromelost rok -,
dejansko interpretacijo njenih simptomov pa bo zlahka uganil z
upoštevanjem situacije ob bolniški postelji dekletovega očeta;
njegovo mnenje o vlogi seksualnosti v dekletovem duševnem življe-
nju se bo tako močno razlikovalo od sodbe njenega zdravnika. Breuer
se je ob zdravljenju omenjene pacientke poslužil zelo intenzivnega
sugestivnega razmerja, ki nam lahko služi kot zgled tega, čemur
danes pravimo »transfer«. Vendar pa imam močne razloge za dom-
nevo, daje moral Breuer po odpravi vseh njenih simptomov ob nadalj-
njih znamenjih odkriti seksualno motiviranost tega transferja, da pa
je splošno naravo tega nepričakovanega pojava spregledal, tako da
je na tem mestu, kot da gaje zadel kakšen »untoward event« [nepri-
jeten dogodek],'" prekinil vsakršno nadaljnje raziskovanje. O tem
mi ni nikoli neposredno poročal, mi je pa ob različnih priložnostih
dal dovolj opornih točk, da lahko utemeljim svojo rekonstrukcijo
preteklih dogodkov. Ko sem se kasneje začel vedno odločneje zavze-
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
11. [Obravnavo Freudovih odnosov z Breuerjem je mogoče najti v uredni.škemu uvodu
k Šludijam o histeriji (Standard Edition, 2. zv.). Slov. prevod tega uredniškega
uvoda je mogoče najti v Razpol 11, Analecta, Ljubljana 1999, str. 225 isl., kjer je
objavljen tudi Freudov tehnični prispevek k Študijam, spis »O psihoterapiji
histerije«.]
12. [Rudolf Chrobak (1843-1910) je bil profesor za ginekologijo na Dunaju v letih
1880-1908.]
13
mati za pomen seksualnosti v etiologiji nevroz, je on prvi pokazal
tisto reakcijo odpora in zavračanja, ki mi bo kasneje postala tako
zelo domača, ki pa je tedaj še nisem znal prepoznati kot svoje
neizogibne usode."
Dejstvo grobo seksualno poudarjenega, naklonjenega ali sovraž-
nega transferja, ki nastopi v vsaki obravnavi nevroze, čeprav si ga
ne želi niti pacient niti zdravnik niti ga nihče od njiju ne vzpostavi,
mije vedno predstavljalo neomajen dokaz za to, da leži izvor nagon-
skih sil nevroze v seksualnem življenju. Ta argument ni nikoli dobil
tiste stopnje pozornosti, ki si jo zasluži, kajti če bi jo, bi raziskovanje
tega področja ostalo brez vsakršne izbire. Za moje prepričanje je ta
argument ostal ključen - poleg posebnih rezultatov analitičnega dela.
Tolažba zaradi slabega sprejema, na katerega je naletela moja po-
stavka seksualne etiologije nevroz tudi v ožjem krogu prijateljev -
okrog moje osebe se je kmalu ustvarilo negativno polje -, pa se je
kljub temu našla v premisleku, da sem se začel boriti za novo in
izvirno idejo. Toda nekega dne so se v meni zbrali spomini, ki so
zmotili to prijetno zadoščenje, a ki so mi v zameno dah lep vpogled
v potek človeške ustvarjalnosti in v naravo človeškega znanja. Ideja,
za katero naj bi bil odgovoren, nikakor ni izhajala iz mene. Posre-
dovale so mijo tri osebe, katerih mnenje lahko računa na moje globo-
ko spoštovanje: sam Breuer, Charcot in Chrobak, ginekolog na
univerzi, nemara najodličnejši izmed dunajskih zdravnikov.'^ Vsi ti
možje so mi posredovali delček znanja, ki ga sami, strogo vzeto,
niso imeli. Dva od njih sta kasneje zanikala svoje informacije, ko
sem ju opomnil nanje; tretji (mojster Charcot) bi najbrž storil isto.
SIGMUND FREUD
13. [P. C. H. Brouardel (1837-1906) je bil leta 1879 imenovan za profesorja za sodno
medicino v Parizu. Freud ga spoštljivo omenja v svojem »Poročilu o mojem študiju
v Parizu in Berlinu« (1956ü [1886]), pa tudi v svojem predgovoru k Bourkovi
knjigi Scatalogic Rites of all Nations (Freud, 1913Í:).]
14. [»Ne obupajte vendar! Zagotavljam Vam, da boste uspeli.«]
14
Če bi mi bilo dano, da ga zopet vidim. Vendar pa so ta tri identična
mnenja, ki sem jih nekoč slišal ne da bi jih razumel, več let počivala
v meni, dokler se niso nekega dne zbudila v obliki navidez izvir-
nega odkritja.
Ko sem bil še mlad hišni zdravnik, sem nekega dne spremljal
Breuerja na sprehodu po mestu, nenadoma pa je k njemu pristopil
nek moški, ki se je očitno hotel nujno pogovoriti z njim. Umaknil
sem se. Takoj ko je bil Breuer spet prost, me je v svoji prijazno
poučni maniri seznanil, daje bil to mož njegove pacientke in da mu
je sporočil nekaj novic v zvezi z njo. K temu je še dodal, da se ta
ženska v družbi vede tako vpadljivo, da so mu jo v zdravljenje izro-
čili kot nervozni primer Nakar je sklenil: »Pri teh stvareh gre vedno
za skrivnosti d'alcovel« Začudeno sem ga vprašal, kaj s tem misli,
on pa mije v odgovor pojasnil besedo alcòve (»zakonska postelja«),
ker ni razumel, kako nenavaden se mije zdeì predmet njegove izjave.
Nekaj let kasneje, na enem od Charcotovih sprejemnih večerov,
sem slučajno stal v bližini tega velikega učitelja, ki je, kot je bilo
videti, Brouardelu'"* ravno pripovedoval zelo zanimivo zgodbo o
nečem iz njegove dnevne prakse. Začetka nisem slišal dobro, vendar
paje njegovo pripovedovanje postopoma pritegnilo mojo pozornost:
mlad par iz Daljnega vzhoda, ženska hudo Irpi, moški je impotenten
ali izredno neroden. »Tachez done«, sem slišal ponoviti Charcota,
»je vous assure, vous y arriverez«.^* Brouardel, kije govoril manj
glasno, je nato moral izraziti svoje začudenje nad tem, da so simp-
tomi, kot jih je kazala omenjena ženska, nastali v takšnih okoliščinah.
Kajti Charcot je nenadoma z velikim navdušenjem izustil: »Mais
dans des cas pareils c'est toujours la chose génitale, toujours ...
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
15. [»Toda v takšnih primerih gre vedno za vprašanje genitalij - vedno, vedno, vedno.«]
15
toujours ... toujours.Pri tem paje prekrižal svoje roke čez trebuh
in z zanj značilno živahnostjo poskakoval gor in dol. Vem, da sem
bil za hip skorajda paraliziran od začudenja in da sem si rekel: »Toda
če vse to ve, zakaj tega nikoli ne reče?« Vendar pa je bil ta vtis
kmalu pozabljen; anatomija možganov in eksperimentalno proizvaja-
nje histerične ohromelosti sta absorbirala vso moje zanimanje.
Leto kasneje sem pričel svojo zdravniško dejavnost na Dunaju
kot privatni docent za živčne bolezni, vendar pa sem bil v vsem, kar
je zadevalo etiologijo nevroz, še vedno tako nedolžen in neveden,
kot lahko pričakujemo le od kakšnega obetavnega akademika. Potem
pa sem nekega dne prejel prijazen Chrobakov poziv, naj prevzamem
neko njegovo pacientko, ki ji ne more nameniti dovolj časa, saj je
prevzel položaj univerzitetnega profesorja. Na pacientkin dom sem
prispel še pred njim in ugotovil, da tфi za napadi tesnobe in dajo
lahko pomiri le natančna informacija o tem, kje se vsakokrat nahaja
njen zdravnik. Koje Chrobak končno le prispel, meje odvedel vstran
in mi razkril, da je vzrok za pacientkino tesnobo v tem, da je kljub
osemnajstletnem zakonu virgo intacta. Njen mož naj bi bil popol-
noma impotenten. V takšnih primerih, je rekel, naj bi zdravniku ne
preostalo nič drugega, kakor da prikrije tovrstno nesrečo v gospodinj-
stvu s svojim lastnim ugledom in da sprejme, če ljudje v zvezi z
njim skomignejo z rameni in rečejo: »Ta pa tudi nič ne zna, če je po
tolikih letih ni postavil na noge.« Edini recept proti takšnemu trplje-
nju, je še dodal, nam je seveda dobro poznan, vendar ga ne moremo
predpisati. Glasi se:
»Rp. Penis normalis
dosim
Repetatur!«
Za takšen recept seveda nisem nikoli slišal, ob cinizmu mojega
mecena pa bi najraje zmajal z glavo.
SIGMUND FREUD
16. [»Zagovarjati idejo.« Glagol épouser pomeni »poročiti se«, tako da bi .se lahko ta
fraza (dobesedno) glasila tudi: »Poročiti se z idejo.« (Op. prev.)]
16
Slavnega porekla te razvpite ideje seveda nisem razkril zato, ker
bi hotel odgovornost zanjo prevaliti na druge. Dobro se zavedam, da
je eno, če je kaka ideja izrečena enkrat ali večkrat v obliki bežnega
aperçu, in nekaj popolnoma drugega, če jo mislimo resno - če jo
jemljemo dobesedno in ji sledimo skozi vse protislovne si detajle ter
ji izborimo mesto med sprejetimi resnicami. Gre za razliko med
priložnostnim flirtom in legalno zakonsko zvezo z vsemi njenimi
dolžnostmi in težavami. »Epouser les idées de...«^^ je fraza, ki je v
rabi vsaj v francoščini.
Od ostalih novih momentov, ki so se pridružili katarzični metodi
kot rezultat mojega dela in se preoblikovali v psihoanalizo, bi rad
posebej izpostavil nauk o potlačitvi in obrambi, vpeljavo infantilne
seksualnosti ter interpretacijo in uporabo sanj pri spoznavanju
nezavednega.
V nauku o potlačitvi sem bil prav gotovo samostojen; ne vem
namreč za noben zunanji vpliv, ki bi me kdaj napeljal nanj, in to
idejo sem imel tudi dolgo časa za povsem izvirno, dokler nam ni
Otto Rank (191 la) pokazal nekega mesta v SchopenhauerjevemSvei
kot volja in predstava, v katerem si omenjeni filozof prizadeva
pojasniti blaznost. Kar je tam povedano o upiranju sprejetju nekega
neprijetnega dela dejanskosti, se s takšno popolnostjo prekriva z vse-
bino mojega pojma potlačitve, da mi je možnost kakšnega odkritja
zopet pripadla zahvaljujoč moji nenačitanosti. Medtem pa so to mesto
prebrali tudi drugi in ga prav tako spregledali, ne da bi prišli do
istega odkritja; morda bi se meni zgodilo podobno, če bi v svojih
mladih letih pokazal več okusa za branje filozofskih del. Kasneje
sem se iz zavestnih razlogov odrekel izjemnemu užitku, kije sprem-
ljal branje Nietzschejevih tekstov, ker nisem hotel, da me v obravnavi
psihoanalitičnih vtisov ovira kakršnokoli vnaprejšnje pričakovanje.
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
17. [Freud obravnava druge primere anticipacije svojih konceptov v spisu »Zur
Vorgeschichte der analytischen Technik« (1920A). Prim, ludi spodnje opazke o
Popper-Lynkeusu (str. 12). - Ernst Jones (1953, str. 407 isl.) obravnava možnost,
daje Freud pojem »potlačitve« posredno prevzel od filozofa Herbaria, kije deloval
v zgodnjem devetnajstem stoletju. Prim, tudi uredniško opombo k spisu o potlačitvi
(slov. prevod »Potlačitev«, v Melapsiholo.ški spisi. Studia humanitalis, Ljubljana
1987, str 103 isl.).]
17
Zato sem moral biti pripravljen - in to zame ni težko -, da se bom
moral v številnih primerih, ko lahko naporno psihoanalitično razisko-
vanje intuitivno pridobljene uvide filozofov le še potrdi, odreči vsem
svojim prednostnim zahtevam.'^
Sedaj je nauk o potlačitvi temeljni kamen, na katerem sloni zgrad-
ba psihoanalize; dejansko je njen bistveni del, ki pa po drugi strani
ni nič drugega kot teoretski izraz nekega izkustva, ki ga je mogoče
vedno znova opazovati, če le preidemo k analizi nevrotika brez zate-
kanja v hipnozo. V takšnih primerih naletimo na odpor, ki nasprotuje
analitičnemu delu in se sklicuje na odpoved spomina, da bi tako
preprečil izvajanje analize. Uporaba hipnoze je ta odpor zakrila; zato
se dejanska zgodovina psihoanalize začne šele z novo tehniko, ki shaja
brez hipnoze. Teoretska presoja okoliščine, v kateri ta odpor sovpade
z amnezijo, neizogibno vodi k tistemu pojmovanju nezavedne dušev-
ne dejavnosti, kije značilno za psihoanahzo in ki se vendarle občutno
razlikuje od filozofskih špekulacij o nezavednem. Zato lahko rečemo,
da predstavlja psihoanalitična teorija poskus razumevanja dveh
pozornost zbujajočih in nepričakovanih izkustvenih dejstev, ki se
pokažeta pri vsakem poskusu napotevanja nevrotikovih simptomov
na njihove izvore v njegovem preteklem življenju: dejstvo transferja
in odpora. Vsaka raziskovalna smer, ki priznava ti dve dejstvi inju
vzame za izhodišče svojega dela, se ima pravico imenovati psihoana-
liza, tudi če pride do rezultatov, ki se razlikujejo od mojih. Kdor pa
se loteva drugih aspektov problematike in se oddalji od omenjenih
predpostavk, se bo le s težavo izmuznil očitku poneverbe s poskusom
mimikrije, če bo vztrajal na tem, da se imenuje psihoanalitik.
SIGMUND FREUD
18
Sam bi se zelo energično upiral, če bi kdo hotel prišteti nauk o
potlačitvi in o odporu k predpostavkam psihoanalize, namesto k nje-
nim odkritjem. Obstajajo pa predpostavke, ki so splošne psihološke
in biološke narave, in te bi bilo smotrno obravnavati na kakem drugem
mestu; nauk o potlačitvi paje rezultat psihoanalitičnega dela, teoret-
ski izvleček, ki legitimno izhaja iz brezštevilnih izkušenj.
Prav takšna pridobitev je postavka o infantilni seksualnosti, le da
ta izvira iz kasnejšega obdobja. O njej v prvih letih tipajočega ana-
litičnega raziskovanja še ni bilo govora. Sprva smo opazili zgolj to,
da je treba učinek aktualnih vtisov napotiti na nekaj preteklega.
Vendar pa raziskave pogosto odkrijejo več kot želijo. Vleklo nas je
vedno globlje v preteklost; obetali smo si, da se bomo lahko ustavili
vsaj v puberteti, v obdobju tradicionalnega prebujenja seksualnih
vzgibov. Toda zaman, kajti sledi so vodile še globlje v otroštvo in v
zgodnja otroška leta. Na poti je bilo treba premostiti neko napačno
predstavo, ki bi utegnila biti skoraj usodna za to mlado znanost. Pod
vplivom travmatične teorije histerije, vezane na Charcota, smo zlahka
zapadli temu, da smo imeli poročanja bolnikov, ki so svoje simptome
zvajali na pasivne seksualne doživljaje v zgodnjih otroških letih -
povedano brez ovinkarjenja na zapeljevanje -, za resnična in etiološko
pomembna. Ko seje ta etiologija porušila zaradi lastne neverjetnosti
in ker je nasprotovala z gotovostjo ugotovljenim okoliščinam, je temu
kot rezultat sledilo stanje popolne zbeganosti. Analiza nas je do teh
infantilnih seksualnih travm vodila po pravi poti, pa vendar te niso
bile resnične. Izgubili smo torej tla realnosti. V tistem času bi svoje
celotno delo najraje pustil na cedilu, podobno kot je ob svojem nezaže-
lenem odkritju postopal moj spoštovani predhodnik Breuer Morda
sem vztrajal samo zato, ker nisem imel nobene izbire več in torej nisem
mogel začeti z ničimer drugim. Na koncu pa sem vendarle prišel do
spoznanja, da nimamo pravice obupati samo zato, ker smo bili razo-
čarani nad našimi pričakovanji, temveč moramo ta pričakovanja
revidirati. Če histeriki zvajajo svoje simptome na izmišljene travme,
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
18. [Freudovo sočasno poročilo o teh popravkih njegove teorije je mogoče najti v
njegovem pismu Fliessu, ki nosi datum 21. september 1897 (1950ü, pismo št. 69).
Do njegovega prvega eksplicitnega javnega priznanja tega je prišlo šele skoraj
deset let kasneje v spisu o seksualnosti v.etiologiji nevroz (1906ti). Prim, tudi
uredniško opombo k Trem razpravam o teoriji seksualnosti (1905i/; slov. prevod
Studia humanitalis, Ljubljana 1995, str. 7 isl.).]
19
potem je novo dejstvo pač v tem, da tovrstne prizore fantazirajo, ta
psihična realnost pa terja, da se jo obravnava skupaj s praktično.
Temu premisleku je kmalu sledilo razumevanje, da te fantazije služijo
temu, da prekrijejo avtoerotično aktivnost zgodnjih otroških let, jo
olepšajo in dvignejo na višjo raven. Sedaj se je za temi fantazijami
razkrilo otrokovo seksualno življenje v svojem celotnem obsegu.'^
S to seksualno aktivnostjo v zgodnjih otroških letih seje uveljavila
tudi dedna konstitucija posameznika. Dispozicija in doživljaj se tu
povežeta v trdno etiološko enotnost. Kajti dispozicija pretirano
poudari vtise, ki bi sicer ostali povsem banalni in neučinkoviti, v
travme, ki povzročajo dražljaje in nksacije; doživljaji pa v dispoziciji
zbudijo dejavnike, ki bi brez njih bržkone ostali neizrabljeni in se
morda nikoli ne bi razvili. Kasneje je imel zadnjo besedo o vprašanju
travmatične etiologije Abraham [1907], koje opozoril, da ravno svoj-
stvenost otrokove seksualne konstitucije izzove seksualne doživljaje
posebne vrste, torej travme.
Moje postavke o otrokovi seksualnosti so sprva temeljile skoraj
izključno na rezultatih retrogradnih analiz odraslih oseb. Za direktna
zapažanja na otroku nisem imel priložnosti. Zato je bil tudi izreden
uspeh, koje bilo čez nekaj let mogoče potrditi velik del postavljenih
sklepov z neposrednim opazovanjem in analizo zelo majhnih otrok -
uspeh, ki ga je postopoma zmanjšalo razmišljanje, da gre za takšno
odkritje, zaradi katerega bi se morali pravzaprav sramovati, da smo
ga dosegli. Globlje kot smo se spuščali v opazovanje otroka, bolj so
dejstva postajala samoumevna; hkrati pa je vedno bolj nenavadna
postajala tudi okoliščina, da smo se tako zelo trudih, da bi jih spre-
gledali.
SIGMUND FREUD
20
Toda do tako gotovega prepričanja o obstoju in pomenu otroške
seksualnosti lahko pridemo le po poti analize, če naredimo korak od
simptomov in svojstvenosti nevrotikov nazaj k njihovim poslednjim
izvorom, katerih razkritje pojasni to, kar je na njih mogoče pojasniti,
ter omogoča modifikacijo tistega, kar je morda spremenljivo. Razu-
mem, da lahko pridemo do drugačnih rezultatov, če si najprej izobli-
kujemo teoretsko predstavo o naravi seksualnega nagona in nato
poskušamo iz nje dojeti življenje otroka, kot je nedavno storil C. G.
Jung. Takšna predstava ne more biti izbrana drugače kot samovoljno
ali z ozirom na kakšne postranske premisleke, zato obstaja nevarnost,
da se bo izkazala za neadekvatno področju, na katerega jo hočemo
aplicirati. Gotovo tudi analitična metoda vodi do določenih skrajnih
težav in nejasnosti v zvezi s seksualnostjo in njenim odnosom do
celotnega življenja posameznika. Toda teh težav ne moremo odpraviti
s špekulacijami, temveč morajo počakati, dokler nove raziskave ali
raziskave na drugih področjih zanje ne najdejo rešitve.
Glede interpretacije sanj sem lahko kratek. Nastopila je kot prvi
sadež tehnične inovacije, ki sem jo sprejel, potem ko sem se, sledeč
nejasnim slutnjam, odločil, da bom hipnozo nadomestil s prostimi
asociacijami. Moja vedoželjnost ni bila že od vsega začetka usmerjena
k razumevanju sanj. Niso mi znani nobeni vplivi, ki bi kdaj usmerjali
moj interes ali me navdali s kakšnimi koristnimi pričakovanji. Preden
sva z Breuerjem prekinila najine stike, sem ga komajda imel čas v
enem samem stavku seznaniti s tem, da se sedaj ukvarjam s preva-
janjem sanj. Ker je do tega odkritja prišlo po tej poti, je bila. simbolika
govorice sanj skoraj zadnje, kar mije na njih postalo dostopno, kajti
sanjavčeve asociacije zelo malo pripomorejo k poznavanju simbolov.
Ker sem se vedno oklepal navade, da sem najprej proučil stvari same,
preden sem iskal podatke o njih v knjigah, sem lahko simboliko sanj
razbral, še preden me je nanjo opozoril Schernerjev spis na to temo
[1861]. Šele kasneje sem to izrazno sredstvo sanj presojal v njegovem
celotnem obsegu, deloma pod vplivom del W. Stekela, ki je sprva
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
19. [Dalj.ša razprava o Stekelovem vplivu je vključena v pasus, ki ga je Freud leta
1925 dodal razdelku o simbolizmu, VI. poglavje (E) Interpretacije sanj (1900«;
slov. prevod Studia humanitatis, Ljubljana 2000, str. 333 si.).]
20. [Prim, dva Freudova spisa na to temo, 1923/in 1932c. - Beseda »slavnemu« je
bila temu stavku dodana leta 1924.]
21
opravljal zelo hvalevredno delo, kasneje pa je zašel na popolnoma
napačno pot." Tesna zveza med psihoanalitično inteфretacijo sanj
in nekoč zelo cenjeno antično veščino tolmačenja sanj mi je postala
jasna šele več let kasneje. Najbolj svojstveni in najpomembnejši del
moje teorije sanj - zvajanje popačenja sanj na notranji konflikt, neke
vrste notranjo neiskrenost - sem kasneje našel pri avtorju, ki mu je
medicina resda ostala tuja, nikakor pa to ne velja za filozofijo, pri
slavnem inženirju J. Popperju, kije leta 1899 pod imenom Lynkeus
objavil delo z naslovom Phantasien eines Realisten [Fantazije ne-
kega realista].^"
Inteфretacija sanj mi je predstavljala tolažbo in oporo v tistih
težkih zgodnjih letih analize, ko sem moral uspešno izvajati tehniko,
kliniko in terapijo nevroz hkrati. V tistem času sem bil popolnoma
izoliran in pogosto sem se bal, da bom v kaosu problemov in kopi-
čenju preglavic izgubil svojo orientacijo in zaupanje vase. Pri neka-
terih pacientih je preverjanje moje predpostavke, da mora nevroza z
analizo postati razumljiva, pogosto trajalo nepričakovano dolgo; toda
sanje teh pacientov, ki jih je bilo mogoče dojeti kot analogije njihovih
simptomov, so skoraj vedno potrdile to predpostavko.
Samo moji uspehi v tej smeri so mi omogočili, da sem še naprej
vztrajal. Zaradi tega sem se navadil, da sem razumevanje psihologov
meril glede na njihovo stališče o problemih inteфretacije sanj; z
zadovoljstvom pa sem opažal, da seje večina nasprotnikov psihoana-
lize temu polju raje v celoti izognila ali pa so se vedli skrajno nerodno,
če so kljub temu poskušali opraviti z njim. Poleg tega sem kmalu
uvidel nujnost izvajanja avtoanahze, ki sem jo vsakič izpeljal s po-
močjo niza lastnih sanj, ki so me vodile vse do dogodkov iz mojega
SIGMUND FREUD
21. [Freudovo soča.sno presojo pomembnejših delov njegove avtoanalize je mogoče
najti v njegovi korespondenci s Fliessom {1950ü), zlasti v pismih št. 70 in 71, ki
sta bili napisani oktobra 1897. - Freud ni vedno tako naklonjeno gledal na avtoana-
lizo, kakor to počne v zgornjem tekstu. Na primer, v pismu Fliessu, ki nosi datum
14. november 1897 (1950«, pismo št. 75), je zapisal; »Moja avtoanaliza ostaja
prekinjena in sedaj sem končno uvidel, zakaj. Samega sebe lahko analiziram samo
s pomočjo objektivno pridobljenega znanja (kot zunanji opazovalec). Prava
avtoanaliza ni mogoča, kajti sicer ne bi bilo nobenih [nevrotičnih] bolezni. Ker pa
v svojih primerih še vedno najdem kakšno uganko, me mora to zadrževati tudi v
avtoanalizi.« Podobno mimogrede pripomni proti koncu svojega življenja v kratki
notici o spodletelem delovanju {\925hy. »V avtoanalizi je nevarnost nepopolnosti
posebej velika. Prehitro se zadovoljimo z delno razlago, za katero lahko odpor
zlahka zadržuje tisto, kar je morda pomembnejše.« Nemara lahko temu zoperstavimo
previdne priznavajoče besede, s katerimi je Freud vpeljal delo e. Pickworth Farrowa
(1926), ki poroča o rezultatih svoje avtoanalize (Freud, 1926c). V primeru učnih
analiz paje Freud odločno poudarjal nujnost analize pri drugi osebi - na primer, v
enem od svojih tehničnih spisov, kije bil napisan le malo pred pričujočim (1912e),
in zopet v veliko kasnejši »Končni in neskončni analizi« (1937c; slov. prevod
Problemi 4-5/1995, str. 90 isl.).]
22. [R. von Krafft-Ebing ( 1840-1903) je bil profesor za psihiatrijo v Strasbourgu ( 1872-
1873), Grazu (1873-1889), kjer je tudi vodil provincialno bolnišnico za duševne
bolezni, in na Dunaju (1889-1902). Bil je tudi odlikovan za svoje delo v krimino-
logiji, nevrologiji in psihopathia sexualis.]
22
Otroštva; še danes pa sem mnenja, da lahko ta vrsta analize zadošča
za vsakega dobrega sanjavca in ne preveč nenormalnega človeka.^'
Menim, da sem z razpredanjem zgodovine njenega nastanka bolje
pokazal, kaj je psihoanaliza, kakor z njenim sistematičnim prikazom.
Sprva nisem razbral posebne narave mojih odkritij. Brez pomislekov
sem žrtvoval svojo začetno priljubljenost zdravnika in vse večji obisk
živčnih bobikov v moji ordinaciji, s tem ko sem sistematično razisko-
val seksualne dejavnike, ki so bili vpleteni v povzročitev njihovih
nevroz, pri čemer sem si nabral veliko število izkušenj, ki so dokonč-
no potrdile moje prepričanje o praktičnem pomenu seksualnega
dejavnika. Nič hudega sluteč sem se pridružil Dunajskemu društvu
za psihiatrijo in nevrologijo, takrat pod predsedstvom von Krafft-
Ebinga" [prim. Freud, 1896c], v pričakovanju, da mi bosta interes
in priznanje mojih kolegov dala odškodnino za prostovoljno mate-
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
23. [»...am Schlaf der Welt gerührt haben.« Referenca na Kandaulove besede Gygesu
V Hebblovem Gyges und sein Ring, V. dejanje, 1. prizor.]
24. [»Sijajni izoliranosti.« - Fraza je v angle.ščini v izvirniku.]
23
rialno Škodo. Svoja odkritja sem obravnaval kot običajne prispevke
k znanosti, isto pa sem pričakoval tudi od drugih. Šele tišina, ki je
nastopila po mojih predavanjih, praznina, ki se je ustvarila okrog
moje osebe, in namigi, ki so mi prišli na ušesa, so mi postopoma dali
vedeti, da moje trditve o vlogi seksualnosti v etiologiji nevroz ne
morejo računati na to, da bodo obravnavane kot ostale informacije.
Postalo mi je jasno, da sem odslej spadal med tiste, ki so, kot pravi
Hebbel, »zmotili svet pri spanju«,-' in da ne smem računati na objek-
tivnost in obzirnost. Ker paje moje prepričanje o splošni pravilnosti
mojih zapažanj in sklepanj vedno bolj naraščalo in ker tako moje
zaupanje v lastno presojo kot tudi moj moralni pogum nista upadla,
iztek te situacije ni mogel biti dvoumen. Odločil sem se verjeti, da mi
je bila dana sreča, da sem odkril te pomembne povezave, bil pa sem
tudi pripravljen sprejeti usodo, kije včasih povezana s takšnimi odkritji.
To usodo sem si predstavljal takole: s terapevtskim uspehom tega
novega postopka se mi bo verjetno uspelo preživljati, vendar pa mi
znanost za časa mojega življenja ne bo posvetila nobene pozornosti.
Prav gotovo pa bo čez nekaj desetletij kdo drug prišel do istih rezul-
tatov, ki so sedaj še času neprimerni, in dosegel njihovo priznanje,
meni pa bo pripomogel do priznanja kot predhodniku, čigar neus-
peh je bil neizogiben. Medtem pa sem se, kot Robinson Crusoe,
karseda udobno namestil na svojem samotnem otoku. Če se iz seda-
njih stisk in zmešnjav ozrem nazaj k tistim letom osamljenosti, dobim
občutek, da so bili to lepi heroični časi; tej »splendid Isolation«-* ni
manjkalo prednosti in čarov. Ni mi bilo treba prebirati nobene lite-
rature niti poslušati slabo podučenih nasprotnikov; nisem bil podvržen
nikakršnemu vplivu niti me ni nič priganjalo. Naučil sem se, kako
ukrotiti spekulativna nagnjenja in slediti nepozabnemu nasvetu
mojega učitelja Charcota: da si je treba iste stvari ogledovati znova
SIGMUND FREUD
25. [Ta stavek nastopa v nekoliko drugačni obliki v Freudovem nekrologu Charcotu
(1893/).]
26. [Toda prim, tudi uredniško opombo k Interpretaciji sanj (1900a; slov. prevod, op.
cit., str 5 isl.).]
27. [Prim. op. 8, zgoraj, str 11.]
24
in znova, vse dokler ne spregovorijo same od sebe." Moje publika-
cije, ki sem jim našel zatočišče z lastnim trudom, so vedno lahko
daleč zaostajale za mojim znanjem; odlagal sem jih lahko kakor dolgo
sem hotel, saj mi ni bilo treba zagovarjati nobene dvomljive »priori-
tete«. Interpretacija sanj, na primer, je bila v vseh bistvenih ozirih
končana že na začetku 1896. leta,^"" zapisana paje bila šele poleti
1899. Analiza »Dore« je bila končana konec leta 1899 [1900];" popis
njene bolezni je bil napisan v naslednjih dveh tednih, aje bil objavljen
šele leta 1905. Vendar pa se na moje spise v strokovni literaturi ni
referiralo, če paje izjemoma do tega vendarle prišlo, so bili zavrnjeni
v posmehljivi ali sočutni maniri. Ob priliki mije nek kolega v eni od
svojih publikacij naklonil opazko, kije bila zelo kratka in ne preveč
laskava-uporabljal je besede kot so »zadrto«, »ekstremno« ali »zelo
nenavadno«. Nekoč seje primerilo, da meje nek asistent na dunajski
kliniki, kjer sem izvajal svoja univerzitetna predavanja, prosil za
dovoljenje, da jim prisostvuje. Poslušal je zelo zbrano in ni ničesar
rekel; po zadnjem predavanju pa se je ponudil za spremstvo. Med
najinim sprehodom mije razkril, daje ob vednosti svojega predstoj-
nika napisal knjigo zoper moj nauk, da pa zelo obžaluje, ker se z
njim ni že prej natančneje seznanil na mojih predavanjih, saj bi v
tem primeru marsikaj napisal drugače. Vsekakor pa se je na kliniki
pozanimal, ali ne bi bilo prej bolje prehraúlnterpretacije sanj, vendar
so mu to odsvetovali, češ da se ne splača. Nakar je strukturo mojega
sistema, kot gaje tedaj razumel, primerjal s samo strukturo katoliške
cerkve, kar zadeva njeno notranjo čvrstost. V dobro zveličanja nje-
gove duše predpostavljam, daje ta izjava vsebovala določeno mero
priznanja. Vendar pa je sklenil, da je za kakršnekoli spremembe v
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
28. [Nadaljevanje te anekdote je mogoče najti na začetku V. razdelka Freudove
Selhstdarstellung (\925d).]
29. [Henrik IV., I. del, II. dejanje, 4. prizor. Navajamo po slov. prevodu Mateja Bora, v
W. Shakespeare, Zbrana dela, 5. zv., str. 43.]
25
njegovi knjigi že prepozno, ker naj bi bila že v tisku. Prav tako se
temu kolegu ni zdelo potrebno, da bi javnost kasneje kakorkoli sezna-
nil s spremembo svojih stališč o psihoanalizi, temveč je kot redni
recenzent nekega medicinskega časopisa raje spremljal njen razvoj
s posmehljivimi opazkami.-**
Moja osebna občutljivost je v teh letih otopela, kar mi je zgolj
koristilo. Pred zagrenjenostjo pa me je obvarovala neka okoliščina,
ki ne priskoči na pomoč vsakemu osamljenemu odkritelju. Takšne
ljudi praviloma muči potreba, da bi doumeli, od kod izvira pomanj-
kanje naklonjenosti ali zavračanje njihovih sodobnikov, takšno držo
pa občutijo kot mučno nasprotje gotovosti njihovega lastnega prepri-
čanja. Sam nisem imel razloga za takšno počutje, kajti psihoanali-
tični nauk mi je omogočil dojeti takšno vedenje v moji okolici kot
nujni nasledek osnovnih analitičnih premis. Če drži, da notranji afek-
tivni odpori varujejo bolnikovo zavest pred sklopi dejstev, ki sem jih
razkril, potem morajo ti odpori nastopiti tudi pri zdravih osebah, brž
kojih kakšen zunanji vir sooči s potlačenim. Nikakor ni bilo prese-
netljivo, da so znali slednji opravičiti zavrnitev mojih idej z intelek-
tualno razlago, čeprav je bila njihova zavrnitev izvorno afektivna.
Tudi pri bolnikih seje to pogosto zgodilo; argumenti, ki so jih navajali,
so bili isti in ne preveč bistri. Povedano s Falstaffovimi besedami,
argumentov je toliko, »kot je robidnic v hosti«.-' Razlika je bila le v
tem, da smo se pri bolnikih lahko poslužili sredstev pritiska, da so ti
končno sprevideli in premagali svoje odpore, medtem ko smo morali
pri domnevno zdravih osebah shajati brez te prednosti. Problem, kako
pripraviti zdrave ljudi do mirne, znanstveno objektivne presoje, je
ostal nerešen, njegovo odpravo pa je bilo najbolje prepustiti času.
Že večkrat smo lahko ugotovili, daje v zgodovini znanosti tista trdi-
SIGMUND FREUD
II
Po letu 1902 se je okoli mene pričela zbirati množica mlajših
zdravnikov z izrecnim namenom učiti se, prakticirati in širiti psiho-
analizo. Pobudo za to je dal neki kolega, kije dobro delovanje anali-
tične terapije izkusil na lastni koži.'" Ob določenih večerih smo se
srečevali v mojem stanovanju, po določenih pravilih razpravljali, se
poskušali orientirati na tem nenavadno novem raziskovalnem pod-
ročju in za to pridobiti zanimanje drugih. Nekega dne se nam je prek
nekega rokopisa, ki je izdajal izredno razumevanje, pridružil absol-
virani učenec obrtne šole. Pripravili smo ga do tega, daje naknadno
opravil gimnazijski študij in univerzo ter se posvetil nezdravniški rabi
psihoanalize. Majhno društvo sije tako pridobilo vnetega in zaneslji-
vega tajnika, jaz pa sem z Ottom Rankom dobil najzvestejšega po-
močnika in sodelavca."
Majhen krog seje kmalu razširil; njegova sestava seje v naslednjih
letih večkrat spremenila. V celoti sem si smel reči, da je, kar se tiče
bogastva in raznolikosti talentov, ki jih je vseboval, stal le korak za
osebjem kakega poljubnega učitelja klinike. Vse od začetka so bili v
njem vsi možje, ki so v kasnejši zgodovini psihoanalitičnega gibanja
igrali tako pomembno, čeprav ne vselej razveseljivo vlogo. Toda
30. [Wilhelm Stekel.]
31. [Opomba iz leta 1924:] Rank je danes direktor Internationaler Psychoanalytischer
Verlag [Gl. Standard Edition, 17. zv., str 267-268] in vse od začetka urednik
časopisov Internationale Zeitschrift fiir ärztliche Psychoanalyse in Imago.
26
tev, ki je sprva izzvala zgolj ugovore, čez nekaj časa naletela na
priznanje, ne da bi bili zanjo najdeni novi dokazi.
Najbrž pa ne bo nihče pričakoval, da sem v letih, ko sem edini
zastopal psihoanalizo, razvil kakšno posebno spoštovanje do mnenja
drugih ali nagnjenost k intelektualni popustljivosti.
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
27
tega razvoja takrat še ni bilo mogoče slutiti. Lahko sem bil zadovoljen,
in menim, da sem storil vse, da bi svoje vedenje in ugotovitve naredil
dostopne drugim. Kar se tiče slabih znamenj, sta bili le dve stvari, ki
sta me od tega kroga končno notranje odtujili. Med člani mi ni uspelo
vzpostaviti tovrstne sloge, ki naj bi vladala med možmi, ki opravljajo
enako težko delo, in prav tako malo mije uspelo zadušiti prioritetne
spore, za katere je bilo pod temi pogoji skupnega dela več kot dovolj
priložnosti. Težave pri podajanju navodil za opravljanje psihoanalize,
ki so še posebej velike in ki nosijo krivdo za mnoge sedanje spore,
so se pojavile že znotraj tega zasebnega Dunajskega psihoanalitičnega
združenja. Sam si nisem upal - s takšno avtoriteto, ki bi ostalim po
vsej verjetnosti prihranila nekatere stranpoti in spodrsljaje - predlo-
žiti neke še ne povsem izdelane tehnike in teorije, ki sta še bili v
procesu nastajanja. Samostojnost intelektualnih delavcev, njihova
zgodnja neodvisnost od učitelja je s psihološkega gledišča vselej
razveseljiva; toda dobiček v znanstvenem smislu se iz nje porodi le
v primeru, ko so pri teh delavcih izpolnjeni nekateri, ne preveč po-
gosti, osebni pogoji. Kajti prav znotraj psihoanahze se zahteva dol-
gotrajna, stroga disciplina in urjenje v samodisciplini. Zaradi po-
guma, ki se je kazal v predanosti neki tako zelo neodobravani in
brezupni stvari, sem se nagibal k temu, da članom združenja marsi-
kdaj dopustim kaj takega, čemur bi sicer ugovarjal. Skupina ni vklju-
čevala le zdravnikov, temveč tudi druge izobražence, ki so v psiho-
analizi prepoznali nekaj pomembnega: pisatelje, umetnike in tako dalje.
Interpretacija sanj, knjiga o vicu idr. so že na samem začetku poka-
zale, da nauki psihoanalize ne morejo ostati omejeni na medicinsko
področje, temveč so zmožni aplikacije na razne druge družboslovne
znanosti.
Po letu 1907 se je situacija vsem pričakovanjem navkljub in z
enim samim zamahom spremenila. Na dan je prišlo, da psihoanaliza
čisto potiho prebuja interese in najdeva prijatelje; da obstajajo znan-
stveni delavci, ki so se zanjo pripravljeni opredehti. Neko Bleulerjevo
SIGMUND FREUD
32. [Eugen Bleuler (1857-1939), dobro znani psihiater, kasneje vodja Burghölzlija,
javne bolnišnice za du.ševne bolezni v Ziirichu.]
33. [Opomba izleta 1924:] Poznejši ustanovitelj »Psihoanalitičnepoliklinike« v Berlinu.
[Dve kratki opombi v zvezi s tem najdemo v Freudovih predgovorih k Eitingonovima
spisoma Bericht über die Berliner Psychanalytische Poliklinik (1923;?; G. W, 13.
ZV., str 441) in k Zehn Jahre Berliner Psychoanalytisches Institut (1930fc; G. W.,
14. ZV., Str. 572).]
28
pismo'- mi je že pred tem dalo vedeti, da so moja dela študirali in
uporabljali v Burghölzliju. Januarja 1907 je prispel na Dunaj prvi
uslužbenec zuriške klinike, dr Eitingon;'' kmalu so sledili tudi drugi
obiski, ki so napovedovali živahno izmenjavo mish; na povabilo C.
G. Junga, kije bil v tistem času še pomožni zdravnik v Burghölzliju,
je spomladi 1908 prišlo do prvega srečanja v Salzburgu, kije zdru-
žilo prijatelje psihoanalize z Dunaja, iz Züricha in ostalih krajev.
Sad tega prvega psihoanalitičnega kongresa je bila ustanovitev časo-
pisa, kije pod imenom Jahrbuch für psychoanalytische und psycho-
pathologische Forschungen pričel izhajati leta 1909; izdajala sva ga
midva z Bleulerjem, urejal pa ga je Jung. Publikacija je bila izraz
notranjega sodelovanja, kije potekalo med Dunajem in Ziirichom.
Velike zasluge Zuriške psihiatrične šole, še posebej Bleulerjeve
in Jungove, pri širjenju psihoanalize sem vedno znova hvaležno pri-
poznal in danes, ko so se naši odnosi spremenili, tega nikakor ne
oklevam ponovno storiti. Zagotovo ni bila šele naklonjenost Zuriške
šole tista, kije pozornost znanstvenega sveta takrat usmerila na psiho-
analizo. Čas latence je pač potekel in psihoanaliza je postajala pred-
met naraščajočega zanimanja na vseh področjih. Toda na vseh ostalih
področjih to naklonjeno zanimanje sprva povečini ni povzročilo nič
drugega kot izrazito strastno zavračanje; v Ziirichu pa je osnovni
ton razmer, v nasprotju s tem, predstavljalo načelno soglasje. Nikjer
drugje ni bilo mogoče najti tako kompaktne peščice pripadnikov,
postaviti javne klinike, ki bi bila v službi psihoanalitičnih raziskav,
ali videti učitelja klinike, ki bi privzel psihoanalitični nauk kot
integralni del poučevanja psihiatrije. Ziirižani so tako postali elitna
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
34. [Alfred Hoche (roj. 1865), profe.sor psihiatrije v Freiburgu, je bil v svojih napadih
na psihoanalizo še posebej vehementen in žaljiv. Na medicinskem kongresu v Baden-
Badnu je prebral razpravo o psihoanalizi, kije nosila naslov »Psihična epidemija
med zdravniki«. (Hoche, 1910.)]
29
enota majhne trume, ki se je borila za priznanje analize. Samo v tej
skupini je obstajala možnost, da se nauči nove umetnosti in v njej
izvaja delo. Večina mojih današnjih privržencev in sodelavcev je k
meni prišla preko Ziiricha, in med njimi so bili celo tisti, ki jim je bil
Dunaj geografsko bliže kot pa Švica. Dunaj je za zahodno Evropo,
kije zatočišče velikih središč naše kulture, glede na svojo lego precej
odročen; in njegov ugled že vrsto let krnijo daljnosežni predsodki.
V intelektualno tako živahno Švico se zlivajo predstavniki vseh najpo-
membnejših narodov; kotišče na tem kraju je moralo biti še posebej
velikega pomena za širjenje »psihične epidemije«, kot jo je imenoval
Hoche iz Freiburga.-''''
Po pričevanju nekega kolega, kije bil priča razvoju v Burghölzliju,
lahko ugotovimo, da je tam psihoanaliza zbudila zanimanje že zelo
zgodaj. V Jungovem spisu o okultnih pojavih, ki je bil izdan leta
1902, že naletimo na prvi namig na moje delo o inteфretaciji sanj.
Od leta 1903 ali 1904 dalje, kot poroča moj zaupnik, je bila psiho-
analiza postavljena v ospredje zanimanja. Po navezavi osebnih stikov
med Dunajem in Ziirichom seje, v sredini leta 1907, tudi v Burghöl-
zliju oblikovalo neformaho društvo, kije na rednih srečanjih razprav-
ljalo o problemih psihoanalize. V zvezi, ki se je oblikovala med
Dunajsko in Ziiriško šolo, Švicarji na noben način niso bilo zgolj
recipienti. Sami so že opravljali zelo spoštovano znanstveno delo,
katerega rezultati so psihoanalizi koristili. Asociacijski eksperiment,
ki ga je podala Wundova šola, je bil z njihove strani tolmačen s
sredstvi psihoanalize in jim je omogočal nepričakovane načine
uporabe. Tako je postalo mogoče podati hitre eksperimentalne
potrditve psihoanalitičnih dejstev in učečemu se demonstrirati
posamezne zveze, o katerih bi lahko pripovedoval le analitik. Zgrajen
SIGMUND FREUD
35. [Ta napačna datacija se pojavlja v v.seh nemških izdajah. Primer je bil objavljen
maja 1896. Zavzema tretji razdelek Freudovega drugega spisa o »Obrambnih
nevropsihozah« {1896fc; G. W., 1. zv, str 379).]
30
je bil prvi most, ki je vzpostavil povezavo med eksperimentalno
psihologijo in psihoanalizo.
Asociacij ski eksperiment v psihoanalitičnem zdravljenju omogoča
preliminarno kvalitativno analizo primera, a nič ne prispeva k tehniki
inje pri opravljanju analiz pravzaprav nepotreben. Pomembnejši je
bil še en dosežek Zuriške šole oziroma obeh njenih vodij - Bleulerja
in Junga. Prvi je dokazal, da pride za celo množico povsem psihiatrič-
nih primerov v poštev pojasnitev s pomočjo istih procesov, ki veljajo
za sanje in nevroze (»freudovski mehanizmi«). Jung [1907] je anali-
tični postopek 1п1ефге11гапја uspešno apliciral na najbolj nenavadne
in nejasne fenomene, ki se pojavljajo pndementiapraecox [shizofre-
nija], katere izvor v življenjski zgodbi in življenjsko pomembnih
interesih pacienta je s tem prišel jasno na dan. Od tega trenutka je
bilo psihiatrom onemogočeno, da bi psihoanalizo še naprej ignorirah.
Veliko Bleulerjevo delo o shizofreniji (1911), v katerem je bil psiho-
analitični način obravnave enakopravno postavljen ob bok klinično-
sistematičnemu, je ta uspeh privedlo do popolnosti.
Nočem se odreči napotku na neko razliko, ki je bila že v tistem
času jasno razvidna iz usmeritev, ki jih je ubralo delovanje obeh šol.
Sam sem že leta 1897'" objavil analizo nekega primera shizofrenije,
ki paje nosil pečat paranoje, in njegova rešitev zato ni mogla prepre-
čiti vtisa Jungovih analiz. Toda meni se ni zdela toliko pomembna
razložljivost simptomov, temveč psihični mehanizem bolezni in pred-
vsem ujemanje tega mehanizma z že poznanim mehanizmom histe-
rije. Razlike med obema mehanizmoma takrat še niso bile osvetljene.
Sam sem namreč že v tem času ciljal na libidinalno teorijo nevroz,
ki naj bi pojasnila vse nevrotične in psihotične pojave abnormnih
usod libida, torej od njegovih odklonov pa vse do njegove normalne
rabe. Ta vidik je manjkal švicarskim raziskovalcem. Bleuler, kolikor
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
36. [Zdi .se, da si je Freud ta termin od Junga prvič sposodil v svojem delu, ki .se je
ukvarjalo z dokazi v pravnih postopkih (1906c'; »Tatbestandsdiagnostik und
Psychoanalyse«, G. W., 1. zv., str. 3). Sam jo je, po vsej verjetnosti v zelo podobnem
pomenu, uporabil že prej, in sicer v opombi k primeru gospe Emmy von N. v
Študijah o histeriji (\?,95d\ G.W.,\. zv.).]
31
vem, še danes vztraja pri organski povzročitvi oblik dementia
praecox, in Jung, čigar knjiga o tej bolezni je izšla leta 1907, je na
kongresu v Salzburgu (1908) zagovarjal toksično teorijo njenega
nastanka, ki jo, seveda ne da bi jo izključeval, postavlja pred teorijo
libida. Prav na tej točki pa mu je kasneje (1912) spodletelo, ko je
vzel preveč od tiste snovi, s katero si poprej ni želel postreči.
Nekega tretjega prispevka Švicarske šole, ki gaje morda potrebno
v celoti pripisati Jungu, ne morem oceniti tako visoko kot drugi, ki
jih te stvari zanimajo bolj od daleč. V mislih imam nauk o »kom-
pleksih«, kije zrasel iz Diagnostische Assoziationsstudien [Diagno-
stičnih asociacijskih študij] (1906 do 1910). Ta nauk sam ni ponudil
kake psihološke teorije niti se ni izkazal za lahko združljivega s
preostalim sklopom psihoanalitičnih naukov. Nasprotno je izraz
»kompleks« postal v psihoanalizi tako rekoč udomačen, pogosto
udoben in nepogrešljiv termin za deskriptivni povzetek psiholoških
dejstev.-''* Nobeno izmed ostalih, iz psihoanalitične potrebe na novo
nastalih imen ali oznak ni doseglo tako zelo obsežne popularnosti in
ni bilo priča tolikim zlorabam, ki so škodovale tvorjenju jasnejših
pojmov. V pogovornem jeziku psihoanalitikov seje pričelo govoriti
o »vrnitvi kompleksa«, kjer je bila mišljena »vrnitev potlačenega«,
ali pa se je imelo navado govoriti: do njega imam kompleks, kar bi
točneje povedano pomenilo, da imam do njega odpor.
Po letu 1907, koje prišlo do združitve Dunajske in Ziiriške šole,
je psihoanaliza doživela nenavaden razcvet, ki ga doživlja še danes
in ki ga prav tako gotovo dokazuje razširjenost psihoanalitičnih spi-
sov, povečanje števila zdravnikov, ki jo prakticirajo ali se je učijo,
kot tudi kopičenje napadov nanjo na kongresih in v učenih krogih.
SIGMUND FREUD
37. Havelock Ellis, 1911. [»Za Freudovo psihoanalizo se sedaj ne borijo inje ne izvajajo
le v Avstriji in Švici, temveč tudi v Združenih državah, v Angliji, v Indiji, v Kanadi
in nedvomno tudi v južni Aziji.« Na istem kongresu v Sydneyu je predstavil svoj
prispevek tudi Freud (1913m [1911; »On Psycho-Analysis«, Standard Edition, 12.
zv]).]
38. G. Greve, 1910. [Freud je napisal izvleček tega predavanja (1911^?).]
39. [Ime je bilo dodano leta 1924.)
32
Romala je v najbolj oddaljene dežele, povsod vznemirila ne le psi-
hiatre, temveč k poslušanju prisilila tudi izobražene laike in delavce
z ostalih področij vednosti. Havelock Ellis, ki je s simpatijo sledil
njenemu razvoju, ne da bi se kdajkoli označil za njenega privrženca,
je leta 1911 v nekem poročilu, kije bilo naslovljeno na Južnoazijski
medicinski kongres, zapisal: »Freud's psychoanalysis is now cham-
pioned and carried out not only in Austria and in Switzerland, but in
the United States, in England, in India, in Canada, and, I doubt not,
in Australasia. «^'' Nek (verjetno nemški) zdravnik iz Čila se je na
Mednarodnem kongresu v Buenos Airesu, ki je potekal leta 1910,
zavzel za obstoj infantilne seksualnosti in hvalil uspeh psihoanalitične
terapije pri zdravljenju prisilnih simptomov;'** nek angleški psihia-
ter iz Centralne Indije (Berkeley-Hill)'' mije preko nekega uglednega
kolege, kije potoval v Evropo, sporočil, da mohamedanski Hindujci,
na katerih je prakticiral anahzo, niso pustili prepoznati nobene druge
etiologije nevroz kot naši evropejski pacienti.
Vpeljava psihoanahze v Severni Ameriki seje odvijala pod poseb-
no častnimi znamenji. Jeseni 1909 je Stanley Hall, predsednik Clark
University v Worcestru (blizu Bostona), Junga in mene povabil, da
bi s predavanji v nemškem jeziku sodelovala pri praznovanju dvaj-
setletnice ustanovitve inštituta. Na najino veliko presenečenje sva
odkrila, da so možje te majhne, a ugledne pedagoško-filozofske uni-
verze, ki so bih povsem brez predsodkov, poznah vsa psihoanalitična
dela in jim odmerili prostor v svojih predavanjih. V tako krepostni
Ameriki je bilo vsaj v akademskih krogih mogoče prosto spregovoriti
in znanstveno obravnavati vse, kar v življenju velja za spotakljivo.
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
40. [Gre za Jungovi deli »The Association Method« (1910íí) in «Expériences
Concerning the Psychic Life of the Child« (1910/j).]
41. [Opomba iz leta \924:] С\е]Рмплтоуо deìo Addresses on Psychoanalysis, 1921.
[Freud je k temu delu prispeval predgovor (1921a; Standard Edition, 18. zv., str.
269).] - Putnam je umrl leta 1918. [Glej Freudov nekrolog Putnamu (1919è; G. W.,
12. zv„ str. 315).]
33
Pet predavanj, ki sem jih improviziral v Worcesterju, je nato v angle-
škem prevodu izšlo v American Journal of Psychology, kmalu nato
pa v nemščini pod naslovom Über Psychoanalyse [1910a]; Jung je
predaval o diagnostičnih asociacijskih študijah in o konfliktih otroške
duševnosti.* Za to sva bila nagrajena s častnim naslovom doktorja
znanosti. Psihoanalizo je med tem praznovanjem obletnice v Worce-
sterju zastopalo pet oseb, poleg mene in Junga so bili to še Ferenczi,
ki se mi je pridružil kot spremljevalec, Ernest Jones, ki je takrat
delal na univerzi v Torontu (Kanada), sedaj pa dela v Londonu, in
A. A. Brili, kije v New Yorku že izvajal analitično prakso.
Najpomembnejša osebna zveza, ki seje še razvila v Worcestru,
je bila zveza z Jamesom J. Putnamom, profesorjem nevropatologije
na Harward University, ki je pred leti izrekel neko zaničljivo sodbo
o psihoanalizi, a seje sedaj z njo na hitro spoprijateljil in jo v številnih
vsebinsko bogatih kot tudi lepo oblikovanih predavanjih priporočal
svojim sonarodnjakom in kolegom. Spoštovanje, ki gaje zaradi zna-
čaja ali svoje visoke moralnosti in drzne resnicoljubnosti užival v
Ameriki, je bilo psihoanalizi v korist in jo je varovalo pred denuncia-
cijami, ki bi ji sčasoma po vsej verjetnosti utegnile škodovati. Putnam
je kasneje vse preveč popustil velikim etičnim in filozofskim potre-
bam svoje narave in na psihoanalizo naslovil neko, kot menim sam,
neuresničljivo zahtevo, naj se postavi v službo nekega določenega
moralno-filozofskega svetovnega nazora; kljub temu je ostal nosilni
steber psihoanalitičnega gibanja v svoji domovini.'"
Za nadaljnje širjenje psihoanalize sta si največje zasluge pridobila
Brili in Jones, s tem ko sta v svojih delih sonarodnjakom s samoza-
tajujočo vnemo vedno znova predočala vsa tista osnovna dejstva
SIGMUND FREUD
42. Publikacije obeh avtorjev so izšle v zbranih delih: Brili, 1912, in Ernest Jones,
1913.
43. [E. Régis (1855-1918) je bil od leta 1905 profesor psihiatrije v Bordeauxu.]
44. [Pred letom 1924 je na tem mestu pisalo »izčrpni in razumevajoči predstavitvi«.]
45. [The International Medical Congress.]
46. [Gl. Janet ( 1913) in Jones (1915), prav tako uredniško opombo k Študijam o histeriji
(Breuer in Freud, 1895; ta opomba je v slovenščini objavljena ob prevodu Freudo-
vega dela »O psihoterapiji histerije«, Razpol 11, Ljubljana 1999, str 225).]
34
vsakdanjega življenja, sanj in nevroz, ki jih lahko z lahkoto opazu-
jemo. Brili je ta vpliv okrepil s svojo zdravniško dejavnostjo in s
prevajanjem mojih spisov, Jones pa s poučnimi predavanji in odreza-
vimi diskusijami na ameriških kongresih.''-
Pomanjkanje vkoreninjene znanstvene tradicije in neznatna stro-
gost uradne avtoritete sta odločno koristili pobudi, ki jo je Stanley
Hall dal Ameriki. Tu je bilo že od vsega začetka značilno, da so se
profesorji in predstojniki duševnih bolnišnic v enaki meri kot samo-
stojni praktiki zanimali za analizo. Toda ravno zaradi tega je jasno,
da mora boj za analizo svoj sklep najti tam, kjer je prihajalo do naj-
večjega odpora - na tleh starih kulturnih središč.
Izmed evropskih držav se je Francija doslej izkazala za najbolj
nedovzetno za psihoanalizo, čeprav so zaslužna dela Ziirižana A.
Maederja francoskemu bralcu odprla udoben dostop do njenih nau-
kov. Prvi namigi naklonjenosti so prišli iz francoskih provinc. Mori-
chau-Beauchant (Poitiers) je bil prvi Francoz, ki se je javno izrekel
za psihoanalizo. Régis"" in Hesnard (Bordeaux) sta v neki izčrpni, a
ne vselej razumevajoči predstavitvi,"" ki se še posebej zgraža nad sim-
boliko, pred kratkim (1913 [1914]) poskušala razpršiti predsodke svojih
sonarodnjakov do novega nauka. Zdi se, da v samem Parizu še vlada
prepričanje, ki gaje na kongresu"' v Londonu (1913) tako zgovorno
izrazil Janet, da vse, kar je na psihoanalizi dobrega, z manjšimi spre-
membami ponavlja Janetove poglede, vse, kar to presega, paje slabo.
Janet se je moral še na tem kongresu ukloniti vrsti popravkov E.
Jonesa, ki mu je lahko očital njegovo slabo poznavanje predmeta."*
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
47. Prvo uradno priznanje interpretacije sanj in psilioanalize v Evropi je k njim prišlo
preko psihiatra Jelgersmaja, rektorja univerze v Leydenu, v njegovem rektorskem
nagovoru 9. februarja 1914.
48. [Opomba iz leta 1923:] Seveda moj namen ni v tem, da poročilo, kije bilo napisano
leta 1914, privedem up to date [v originalu v angleščini]. Želim le dodati nekaj
opomb in s tem pokazati, kako seje slika spremenila v obdobju, ki vključuje [prvo]
svetovno vojno. V Nemčiji se odvija počasna, ne vselej pripoznana infiltracija
analitičnih naukov v klinično psihiatrijo; francoski prevodi mojih spisov, ki so
35
Kljub temu, da njegove pretenzije zavračamo, pa njegovih zaslug za
psihologijo nevroz ne smemo pozabiti.
V Italiji je po nekaterih obetavnih začetkih nadaljnje zanimanje
izostalo. Na Nizozemskem sije analiza s pomočjo osebnih zvez pred-
časno utrla pot; van Emden, van Ophuijsen, van Renterghem {Freud
en zijn School [1913]) in oba Stärckeja so tam dejavni tako teoretično
kot tudi praktično."' Zanimanje angleških znanstvenih krogov za ana-
lizo se je razvijalo zelo počasi, toda vsa znamenja govorijo v prid
temu, da jo prav tam, podprto z angleškim čutom za stvarnost in s
strastno ljubeznijo do pravičnosti, čaka bujen razcvet.
Na Švedskem seje P Bjerre, naslednik Wetterstrandove zdravniš-
ke dejavnosti, na račun analitičnega načina zdravljenja vsaj začasno
odrekel hipnotični sugestiji. R. Vogt (Kristiania) je o psihoanalizi
pozitivno presojal že v delu Psykiatriens grundtraek iz leta 1907,
tako daje bil prvi učbenik psihiatrije, kije opozoril na psihoanalizo,
napisan v norveškem jeziku. V Rusiji je psihoanaliza postala zelo
splošno znana in razširjena; v ruščino so prevedena skoraj vsa moja
dela kot tudi dela ostalih privržencev analize. Globoko razumevanje
analitičnih naukov pa se v Rusiji še ni izkazalo. Prispevke ruskih
zdravnikov moramo zato trenutno imeti za nepomembne. Šolanega
analitika, v osebi M. Wulffa, poseduje le Odessa. Za vpeljavo psiho-
analize v poljsko znanost in literaturo je v glavnem zaslužen L. Jekels.
Z Avstrijo geografsko tako povezana, a znanstveno tako odtujena
Madžarska je psihoanalizi doslej darovala le enega sodelavca, S.
Ferenczija, ki pa zlahka odtehta celotno združenje.''*
SIGMUND FREUD
izšli v zadnjih letih, so končno tudi v Franciji prebudili močno zanimanje za \
psihoanalizo, kije trenutno učinkovitejša v literarnih kot pa v znanstvenih krogih. ;
V Italiji sta v vlogi prevajalcev in zagovornikov psihoanalize (gl. Biblioteca Psico- ,
analitika Italiana) nastopila M. Levi Bianchini (Nocera Superiore) in Edoardo ;
Weiss (Trst). Vzrok zanimanja za psihoanalizo v špansko govorečih deželah (prof. ■
H, Delgado v Limi) so moja zbrana dela, ki izhajajo v Madridu (prevaja jih Lopez- ;
Ballesteros). Zdi se, da se moja zgornja napoved v zvezi z Anglijo nenehno izpol- \
njuje; Britanska Indija (Kalkuta) je postala posebno središče analize. Poglabljanje j
analize v Severni Ameriki še zmeraj ne dohaja njene popularnosti. V Rusiji se je I
psihoanalitično delo po prevratu v večih središčih pričelo znova. V poljskem je-
ziku trenutno izhaja Polska Bibljoteka Psychoanalityczna. Na Madžarskem je pod
vodstvom Ferenczija vzcvetela odlična analitična šola. (Prim. »Festschrift zum
50. Geburtstag von Dr. S. Ferenczi« [ki je vključevala Freudovo oceno, 1923;; G.
W., 13. zv., str 443].) V tem trenutku so najmanj dovzetne še vedno skandinav-
ske države.
36
Stanja psihoanalize v Nemčiji ne moremo opisati drugače kot s
konstatacijo, da stoji v središču znanstvene diskusije in tako pri zdrav-
nikih kot tudi pri laikih zbuja pojave odločnega zavračanja, ki se
tudi doslej še niso končali, temveč se vedno znova dvigajo in občasno
okrepijo. Doslej psihoanalize ni priznal noben uraden učni zavod,
uspešni praktiki, ki jo izvajajo, so redki; le redke ustanove, na primer
Binswangerjeva v Kreuzlingenu (na švicarskih tleh) ali Marcinow-
skijeva v Holsteinu, soji odprle svoja vrata. Na kritičnih tleh Berlina
se je uveljavil eden izmed naj odličnejših zagovornikov analize, K.
Abraham, nekdanji Bleulerjev asistent. Lahko bi se zamislili nad
tem, da se to stanje stvari že vrsto let ni prav nič spremenilo, če ne bi
bilo očitno, da zgornji prikaz podaja zgolj zunanji videz. Pomena
zavračanja s strani uradnih pripadnikov znanosti in predstojnikov
zavodov kot tudi od njih odvisnega podmladka ne smemo precenje-
vati. Razumljivo je, da nasprotniki močno povzdignejo glas, medtem
ko zastrašeni privrženci ostanejo tiho. Nekateri izmed slednjih, kate-
rih prvi prispevki k analizi so zbudili veliko pričakovanj, so se nato
pod pritiskom okoliščin iz gibanja umaknili. A gibanje samo je na
tihem neustavljivo korakalo naprej, si med psihiatri in laiki prido-
bivalo vedno nove privržence, pridobivalo nenehno naraščajoče
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
37
Število bralcev psihoanalitične hterature in tako sililo nasprotnike k
vedno bolj nasilnim poskusom obrambe. V teh letih sem v poročihh
o razpravah na določenih kongresih in znanstvenih zasedanjih zdru-
ženj ali v referatih o določenih publikacijah približno ducatkrat lahko
prebral, da naj bi bila psihoanaliza sedaj zares mrtva, dokončno prese-
žena in uničena! Odgovor bi se moral glasiti podobno kot telegram,
ki ga je Mark Twain poslal na časopis, ki je pomotoma poročal o
njegovi smrti: »Novica o moji smrti močno pretirana.« Po vsaki takšni
oznanitvi smrti je psihoanaliza pridobila nove privržence in sodelavce
ali ustanovila nove organe. Konec koncev je pokopano v primerjavi
z zamolčanim vendarle pomenilo napredek.
Sočasno s popisano prostorsko ekspanzijo psihoanalize se je
dogajala njena notranja širitev, kije potekala kot prehajanje od psi-
hiatrije in nauka o nevrozah na druga področja vednosti. Tega delčka
zgodovine razvoja naše discipline ne bom podrobneje obravnaval,
saj je v ta namen tu odlično delo Ranka in Sachsa [1913] (v zvezku
Löwenfeldovih Grenzfragen), ki temeljito predstavi ravno to plat
analitičnega dela. Tu je razen tega vse še na začetku in le malo raz-
delano; povečini gre za nastavke in od časa do časa tudi zgolj za
namere. Kdor misli pravično, v tem ne bo našel nobenega razloga za
očitke. Kajti nasproti neznanske množice nalog stoji majhno število
delavcev, ki imajo svojo glavno zaposlitev večinoma drugje in so se
primorani s problemi tuje znanosti soočati na podlagi amaterskih
priprav. Ti delavci, ki izhajajo iz psihoanalize, svojega amaterstva
ne prikrivajo, skušajo le biti kažipot in ohraniti prostor strokovnjakom
ter jim priporočiti analitične tehnike in predpostavke za tedaj, ko se
bodo sami lotili dela. Ampak če dosežene razlage že tudi sedaj niso
nepomembne, potem je to po eni strani rezultat rodovitnosti analitične
metodike, po drugi pa so zanj zaslužne okoliščine, da so že sedaj tu
raziskovalci, ki so si, ne da bi bili zdravniki, za svojo življenjsko
nalogo zadali aplikacijo psihoanalize na duhoslovne znanosti.
Večina teh aplikacij psihoanalize seveda izvira iz pobude, ki se
nahaja v mojih prvih analitičnih delih. Analitično raziskovanje
SIGMUND FREUD
49. [Jan Nelken na Weimarskem kongresu leta 1911. Razširjeno verzijo predavanja
najdemo v Nelkenovem spisu »Analytische Beobachtungen über Phantasien eines
Schizophrenen«, Jl>. psychoan. psychopath. Forsch., 1912.]
38
nervoznih pacientov in nevrotičnih simptomov normalnih ljudi je
sihlo k sprejetju psiholoških odnosov, za katere je bilo nemogoče,
da bi veljali zgolj za področje, na katerem so bili prvič odkriti. Tako
nam analiza ni podarila le pojasnitve patoloških pojavov, temveč je
tudi pokazala na njihovo zvezo z normalnim duševnim življenjem
in razkrila neslutene odnose med psihiatrijo in najrazličnejšimi
drugimi znanostmi, katerih vsebina je bila duševna dejavnost. Na
podlagi določenih tipičnih sanj je na primer vzniknilo razumevanje
nekaterih mitov in pravljic. Riklin [1908] in Abraham [1909] sta
sledila temu namigu in pričela s tovrstnimi raziskavami mita, ki so
našle svoj zaključek v Rankovih delih o mitologiji, ki so vsebovala
ustrezne strokovne pretenzije [1909, 191 lè]. Zasledovanje simbo-
like sanj je vodilo v osrčje problemov mitologije, folklore (Jones
[1910 in 1912] in Storfer [1914]) in religioznih abstrakcij. Na enem
izmed psihoanalitičnih kongresov je na vse poslušalce napravilo
globok vtis predavanje nekega Jungovega učenca, ki je dokazoval
ujemanje shizofrenih fantazijskih tvorb s kozmogonijami primitiv-
nih dob in ljudstev.Neko ne več neoporečno, a vseeno zelo zani-
mivo predelavo je material mitologij kasneje dobil v Jungovih delih,
ki so hotela najti povezavo nevroze z religioznimi in mitološkimi
fantazijami.
Neka druga pot je vodila od raziskovanja sanj k analizi pesniških
stvaritev, in končno tudi samega pesnika in umetnika. Na prvi postaji
te poti se je izkazalo, da so sanje, ki so si jih izmislili pesniki, do
analize pogosto v takšnem odnosu, kot bi bile pristne (gl. »Gradiva«
[1907a; slov. prevod v Freudovih5рг5г7г o umetnosti, /*cf., Ljubljana
2000]). Pojmovanje nezavedne duševne dejavnosti je omogočilo prvo
predstavo o bistvu pesniškega ustvarjalnega dela; vrednotenje
gonskih vzgibov, h kateremu smo bili primorani pri študiju nevroz,
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
50. Gl. Rankovo delo Der Künstler [1907], analize ustvarjalnega dela pri Sadgerju
[1909], Reiku [1912 itn.] in drugih, moje drobno delo o spominu iz otroštva
Leonarda da Vincija [1910c-] ter Abrahamovo analizo Segantinija [1911].
39
je pustilo prepoznati vire umetniškega ustvarjanja in nas postavilo
pred dva problema: kako umetnik na te pobude reagira in s katerimi
sredstvi te reakcije polepša.'" Večina analitikov s splošnimi interesi
je s svojimi deli, najbolj mikavnimi, kar jih je zmogla aplikacija
psihoanalize, prispevala k obravnavi teh problemov. Seveda tudi tu
ni izostal ugovor s strani tistih, ki jim analiza ni poznana; kazal seje
v prav takšnih nesporazumih in strastnih odklonitvah kot na domačih
tleh psihoanalize. Saj je bilo od samega začetka pričakovati, da bo
psihoanaliza povsod, kamor bo prodrla, morala prestati ta isti boj s
tistimi, ki to področje posedujejo. Le da poskusi invazije še niso
zbudili pozornosti na vseh področjih, kijih v prihodnosti še čakajo.
Pod strogo aplikacijo anahze na literarno vedo štejemo izčrpno
Rankovo delo o motivu incesta [1912], ki je med temi deli gotovo
na prvem mestu. Njen predmet paje zaznamovan z največjo možno
mero nepopularnosti. Na psihoanalizi zasnovana jezikoslovna in
historična dela so redkost. Prvi poskus dotakniti se religiozno-psiho-
loških problemov sem tvegal sam, s tem ko sem povlekel vzporednico
med religiozno in nevrotično ceremonialnostjo (19070). Župnik dr.
Pfister iz Ziiricha je v svojem delu o pobožnosti grofa Zinzendor-
fskega [1910] (kot tudi v drugih prispevkih) pokazal na izvor reli-
gioznega sanjarjenja v perverzni erotiki; v zadnjih delih Ziiriške šole
pa smo prej priča preboju analize z religioznimi predstavami kot pa
nameravanemu nasprotju.
V štirih esejih o Totemu in tabuju [1912-13] sem poskusil s sredstvi
analize obravnavati probleme psihologije ljudstev, ki so neposredno
vodili k izvorom naših najpomembnejših kulturnih institucij, držav-
nega reda, moralnosti, religije, a tudi k izvorom prepovedi incesta in
izvorom vesti. V kolikšni meri bodo zveze, ki so se pri tem izkazale,
vzdržale kritiko, danes še ne moremo zagotovo reči.
SIGMUND FREUD
51. [Freud je za to delo napisal predgovor (1913è).]
52. Glej dva moja članka v Scientia (19137 [»Das Interesse an der Psychoanalyse«, G.
W., 8. zv., str. 390.]).
40
Prvi primer aplikacije analitičnega mišljenja na estetske teme
je ponudilo moje delo o vicu [1905c]. Vse ostalo še čaka na obdelo-
valce, ki lahko prav na tem področju pričakujejo posebno bogato
žetev. Tukaj vsepovsod primanjkuje delovne moči z ustreznih področij
znanstvene stroke; v ta namen je Hanns Sachs leta 1912 ustanovil
revijo Imago, ki jo urejata skupaj z Rankom. S psihoanalitičnim
osvetljevanjem filozofskih sistemov in osebnosti sta pričela Hitsch-
mann in von Winterstein; nadaljevanje in poglobitev njunega delabi
bila zaželena.
Revolucionarna psihoanalitična odkritja v zvezi z duševnim življe-
njem otrok - vloga, ki jo v njem igrajo seksualni vzgibi (von Hug-
Hellmuth [1913]) in usode tistih delov .seksualnosti, ki postanejo za
potrebe razmnoževanja neuporabni - so morala pozornost čim prej
usmeriti na pedagogiko in spodbuditi k poskusu, da se analitični vidiki
na tem področju postavijo v ospredje. Da seje s to aplikacijo analize
začelo s poštenim entuziazmom in se jo položilo na srce dušnim
pastirjem in vzgojiteljem, je zasluga župnika Pfisterja. (Gl. Die
psychoanalytisciie Methode, 1913.'^' Prvi zvezek Meumannovega in
Messmerjevegâ Pedagogiuma.) Uspelo mu je zbrati celo vrsto švicar-
skih pedagogov in jih pridobiti za to, da se pridružijo njegovim
interesom. Drugi njegovi sodelavci menda delijo njegova prepričanja,
a se raje previdneje zadržujejo v ozadju. Delček dunajskih analitikov
je pri umiku iz psihoanalize, kot se zdi, pristal pri neke vrste zdravni-
ški pedagogiki (Adler in Furtmüller, Heilen und Bilden, 1914).
S temi nepopolnimi namigi sem poskušal opozoriti na še ne
pregledno kopico odnosov, ki so se oblikovali med zdravniško psiho-
analizo in drugimi področji znanosti. Tu je dana snov za delo cele
generacije raziskovalcev, in ne dvomim, da bo to delo, ko bodo odpori
proti analizi na njenih domačih tleh premoščeni, tudi opravljeno."
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
53. [Zadnji del tega stavka je bil dodan leta 1924.]
41
Pisanje zgodovine teh odporov se mi v tem trenutku zdi neplodno
in neprikladno. Ta zgodba za današnje može znanosti ni preveč hvale-
vredna. Toda takoj želim dodati, da mi nikoli ni prišlo na misel, da
bi nasprotnike psihoanalize zgolj zato, ker so bili nasprotniki, pavšal-
no in zaničljivo zmerjal; z izjemo redkih nedostojnih posameznikov,
pustolovcev in dobičkarjev, ki so se imeli začasa bojev navado pojav-
ljati na obeh straneh. Sam sem si vedenje teh nasprotnikov vendar
znal dobro pojasniti in se povrh tega naučil, da psihoanaliza spravi
na dan najslabše v vsakem človeku. Toda odločil sem se, da nasprot-
nikom ne bom odgovarjal in, kolikor daleč seže moj vpliv, pred to
polemiko brzdal tudi ostale. Koristnost javnih ali literarnih diskusij
se mije pod posebnimi pogoji spora glede psihoanalize zdela vpraš-
ljiva, jasno je bilo, v katero smer se bo nagnila večina, moje zaupanje
v razumnost in odličnost gospoda Nasprotnika paje bilo vselej zelo
majhno. Opazovanja kažejo, da v znanstvenih sporih le malokateremu
človeku uspe ostati olikan, še manj pa stvaren, in znanstveno prepi-
ranje me je že od nekdaj navdajalo z odporom. Morda so to moje
videnje razumeli narobe, me imeli za tako dobrodušnega ali tako
prestrašenega, da se name v nadaljevanju ni bilo več potrebno ozirati.
Po krivici; zmerjati in besneti znam prav tako dobro kot vsakdo drug,
a afektov, ki stojijo za tem, ne znam primemo literarno izraziti, zato
se tega raje povsem vzdržim.
Morda bi bilo v nekaterih ozirih bolje, če bi svojim strastem in
strastem tistih okoli mene pustil prosto pot. Vsi smo slišali zanimiv
poskus razlage psihoanalize kot stvaritve dunajskega miljeja; Janetu
še nedavnega leta 1913 ni bilo nerodno poslužiti se tega argumenta,
kljub temu, daje gotovo ponosen na to, daje Parižan, za Pariz pa bi
komajda lahko rekli, daje moralno strožje mesto od Dunaja.^^ Aperçu
se glasi, daje psihoanaliza oziroma njena trditev v tem, daje vzroke
nevroz mogoče iskati v motnjah seksualnega življenja, lahko nastala
SIGMUND FREUD
54. [Freud ima na tem me.stu po vsej verjetnosti v mislih svoje judovsko poreklo.|
42
le V mestu kot je Dunaj - v ozračju čutnosti in nemoralnosti, ki je
ostalim krajem tuje - inje preprosta odslikava, tako rekoč teoretska
projekcija teh posebnih dunajskih razmer No, sam resnično nisem
noben lokalpatriot, a ta teorija o psihoanahzi se mije od nekdaj zdela
še posebej nesmiselna, tako nesmiselna, da sem se včasih nagibal k
sprejetju trditve, daje očitek dunajstvu le evfemističen nadomestek
nekega drugega očitka, ki ga nihče ne želi javno izreči.'"* Če bi bile
predpostavke, na katerih je argument osnovan, nasprotne, potem bi
se jim morda splačalo prisluhniti. Denimo, da obstaja mesto, katerega
prebivalci si v seksualni zadovoljitvi nalagajo posebne omejitve in
istočasno kažejo posebno nagnjenost k težkim nevrotičnim obole-
njem; takšno mesto bi bilo vsekakor prostor, na katerem bi opazovalca
lahko obšel domislek, da sta ti dve dejstvi medsebojno povezani in
bi poskušal eno izpeljati iz drugega. Toda za Dunaj ne drži nobena
izmed predpostavk. Dunajčani niso nič bolj abstinentni ah pa nervozni
od ostalih prebivalcev velikih mest. Spolni odnosi so razumljeni kot
nekaj naravnega, sprijenost je tu manjša kot v mestih zahoda in severa,
ki so ponosna na svojo čednost. Te dunajske značilnosti bi nekega
domnevnega opazovalca prej zapeljale v zmoto kot pa ga poučile o
vzrokih nevroz.
Toda mesto Dunaj je tudi naredilo vse za to, da bi zamolčalo svoj
delež pri nastanku psihoanalize. Na nobenem drugem kraju analitik
tako jasno ne občuti sovražne indiferentnosti učenih in izobraženih
krogov kot prav na Dunaju.
Morda sem zaradi svoje politike izogibanja širši javnosti tudi sam
sokriv za to. Če bi zdravniško skupnost Dunaja spodbujal ali ji dovo-
ljeval, da psihoanalizo potegne v hrupne razprave, pri čemer bi se
sprostile vse strasti, ki jih imamo drug do drugega na jeziku ali v
mislih, bi bilo izobčenje psihoanalize danes morda premagano in
psihoanaliza ne bi bila več tujec v lastni domovini. Tako pa - naj
ima prav pesnik, ki je dal svojemu Wallensteinu dejati:
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
55. [»Toda Dunajčani mi ne bodo oprostili, da sem za spektakel jih ogoljufal.« Schiller,
Die Piccolomini, II, 7.]
43
Doch das vergeben mir die Wiener nicht,
daß ich um ein Spektakel sie betrogt
Nalogo, kiji sam nisem bil dorasel, namreč nasprotnikom psiho-
analize suaviter in modo pokazati njihovo krivičnost in samovoljnost,
je nato leta 1911 v svojem delu »Die Psychoanalyse Freuds, Verteidi-
gung und kritische Bemerkungen« [»Freudova psihoanaliza: Obram-
ba in kritične pripombe«] prevzel in na najbolj časten način izpeljal
Bleuler. Ker bi bilo tako samoumevno, da priporočim to, do obeh
strani kritično delo, želim takoj opozoriti na svoje zadržke. Se vedno
se mi zdi pristransko, preveč popustljivo do napak nasprotnikov ter
preveč ostro do pomanjkljivosti privržencev. Ta značilnost lahko mor-
da tudi pojasni, zakaj sodba psihiatra tako visokega ugleda, tako
nedvomne kompetence in samostojnosti, ni imela večjega vpliva na
njegove sodelavce. Avtor dela Affektivität (1906) ne sme biti začuden,
če učinek nekega dela ni določen z močjo njegovih argumentov,
temveč z njegovim afektivnim tonom. Drugi del vpliva omenjenega
dela - vpliva na privržence psihoanalize - je Bleuler kasneje uničil
kar sam, koje v svojem spisu »Kritik der Freudschen Theorie« (1913)
pokazal hrbtno plat svoje naravnanosti do psihoanalize. V tem spisu
od zgradbe psihoanalitičnega nauka odstrani toliko, da so nasprotniki
bržkone lahko zadovoljni s pomočjo, ki jim jo ponuja ta zagovornik
analize. Vodilo teh Bleulerjevih obsodb pa niso novi argumenti ali
boljša opazovanja, temveč golo sklicevanje na trenutno stanje
njegovih spoznanj, katerih nezadostnosti avtor ne prepoznava več
sam, kot je to počel v zgodnejših delih. Zdi se torej, da na tem mestu
psihoanalizi grozi izguba, ki jo bo težko preboleti. Toda v zadnji
publikaciji (Die Kritik der Schizophrenie, 1914) Bleuler svoje moči
usmeri na napade, ki so mu očitali, daje v svojo knjigo o shizofreniji
vpeljal psihoanalizo, in postavi, kot jo imenuje sam, »domišljavo
SIGMUND FREUD
III
Mach es kurz!
Am Jüngsten Tag ist's nur ein Furz.^^
Goethe
Dve leti za prvim je bil na vrsti drugi privatni kongres psihoanali-
tikov, tokrat v Niimbergu (marec 1910). V vmesnem času med kon-
gresoma sem, pod vplivom ugodnega .sprejema v Ameriki, stopnjevane
sovražnosti v nemških deželah in nepričakovano povečane podpore
iz Züricha, izoblikoval načrt, ki sem ga s pomočjo svojega prijatelja
56. [»Bodi kratek! Na sodni danje to le en prdec!« Na te vrstice naletimo med ironičnimi
verzi, ki jih je Goethe napisal v starosti (Grossherzog Wilhelm Ernst Ausgabe, 15.
ZV., str 400-401). Satan je v njih prikazan kot tisti, ki navaja številne obtožbe proti
Napoleonu, in be.sede, ki jih citira Freud, predstavljajo odgovor Boga očeta. Freud
je te iste besede citiral že mnogo let poprej v svojem pismu Fliessu (s 4. decembra
1896), kjer jih je predlagal kot moto poglavja o »Odporu« (Freud, 1950«, pismo št.
51). Kar se tiče Freudove uporabe citata v pričujoči zvezi, lahko ponudimo dve ne
nujno inkompatibilni razlagi. Te besede morda obrača na kritike, ki so prihajale s
strani nasprotnikov psihoanalize, ali pa jih z ironijo obrača nase, ker je svoj čas
zapravljal s tovrstnimi trivialnostmi. - Za bralce, ki ne poznajo nemščine, lahko še
pripomnimo, da se »Jüngsten Tag« (dobesedno »zadnji dan«) običajno ne zapisuje
z velikim »J«.]
44
trditev«. »Toda sedaj želim podati domišljavo trditev: menim, da so
različne dosedanje psihologije za pojasnitev sklopa psihogenetskih
simptomov in bolezni naredile zelo malo, da pa globinska psihologija
ponuja delček te psihologije, ki jo je šele potrebno ustvariti, psiholo-
gije, ki jo potrebuje zdravnik, da bi razumel svoje paciente in zdravil
racionalno; menim celo, da sem v mojem delu Schizophrenia naredil
zelo majhen korak k temu razumevanju. Prvi dve predpostavki sta
gotovo pravilni, zadnja bi lahko bila zmotna.«
Ker z »globinsko psihologijo« ni mišljeno nič drugega kot psiho-
analiza, smo lahko s takšnim priznanjem zaenkrat zadovoljni.
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
57. [To ime je bilo dodano leta 1924.]
58. [Leta 1910 je bilo Freudu 54 let.]
45
S. Ferenczija na tem drugem kongresu tudi izpeljal. V mislih sem
imel organizacijo psihoanalitičnega gibanja, premestitev njenega sre-
dišča v Zürich in postavitev njenega vodje, ki naj bi skrbel za njeno
prihodnost. Ker je ta moj načrt med pripadniki analize naletel na
mnoge ugovore, bi rad izčфneje prikazal svoje motive. Upam, da
me bo to opravičilo, četudi se bo pokazalo, da v resnici nisem storil
nič pametnega.
Sodil sem, da za mlado gibanje povezava z Dunajem ni bila pripo-
ročilo, temveč je prej predstavljala oviro. Kraj kot Zürich, ki leži v
samem srcu Evrope, kjer je akademski učitelj psihoanalizi odprl vrata
svojega inštituta, se mi je zdel mnogo obetavnejši. Nadalje sem
ugotovil, daje druga ovira moja oseba, na katere oceno je vse preveč
zmedeno vplivala naklonjenost ali sovraštvo različnih krogov: ali so
me primerjali s Kolumbom," Darwinom in Keplerjem, ali pa me
ozmerjali s splošnim paralitikom. Tako sem želel umakniti v ozadje
tako samega sebe kot tudi mesto, iz katerega je psihoanaliza izšla.
Poleg tega nisem bil več mladosten, pred seboj sem videl dolgo pot
in bremenila me je misel na to, da bi tako pozno v življenju name
padle dolžnosti vodje.'^^ A sem vendarle menil, da bi bilo potrebno
postaviti nekoga na čelo. Predobro sem vedel, kakšne zmote prežijo
na vsakogar, ki se začenja ukvarjati z analizo, in upal, da so lahko
mnoge izmed teh zmot prihranjene, če je postavljena avtoriteta, kije
pripravljena na pouk in opomin. Zaradi nenadoknadljivega naskoka
približno petnajstletnih izkušenj je to mesto najprej pripadlo meni.
Šlo mije torej za to, da to avtoriteto prenesem na enega izmed mlajših
mož, ki bi po moji smrti samoumevno zavzel moje mesto. To bi
lahko bil le C. G. Jung, kajti Bleuler je bil moj vrstnik, Jungu v prid
pa je govorila njegova vidna nadarjenost, prispevki k analizi, ki jih
je že opravil, njegov neodvisni položaj ter vtis gotove energije, ki ga
je dajala njegova osebnost. Poleg tega seje zdel pripravljen stopiti v
SIGMUND FREUD
46
prijateljski odnos z mano in meni na ljubo opustiti določene rasne
predsodke, ki si jih je dotlej dovoljeval. Takrat nisem slutil, da je
bila ta izbira vsem naštetim prednostim navkljub zelo ponesrečena,
daje doletela osebo, kije nesposobna prenašati avtoriteto drugega,
še manj sposobna pa jo je sama uveljavljati, in kije vso svojo energijo
trošila za brezobzirno sledenje lastnim interesom.
Oblikovanje uradnega združenja sem imel za nujno, ker sem se
bal zlorabe, ki bi se psihoanalize polastila v trenutku, ko bi ta zapadla
v popularnost. Obstajati bi morala nekakšna centrala, ki bi bila odgo-
vorna razglasiti: »Z vsem tem nesmislom nima analiza nič opraviti;
to ni psihoanaliza.« Na zasedanjih območnih skupin, iz katerih je
nastalo mednarodno združenje, bi morali učiti, kako naj bo psiho-
analiza uporabljana, tu bi morali zdravniki najti svojo izobrazbo, za
svoje delovanje pa bi lahko dobili določeno obliko garancije. Ker je
uradna znanost psihoanahzo izobčila in razglasila bojkot na zdravnike
in ustanove, ki jo prakticirajo, se mi je zazdelo zaželeno, da se pri-
vrženci psihoanalize dobivajo na skupnih druženjih in si tako nudijo
medsebojno podporo.
Vse to in nič drugega nisem hotel doseči z ustanovitvijo »Med-
narodnega psihoanalitičnega združenja«. Verjetno je bilo to več kot
je bilo mogoče doseči. Kot so moji nasprotniki morali izkusiti, da
nadaljnjega širjenja novega gibanja ni mogoče zajeziti, tako je pred
mano stala izkušnja, da ga ne bo mogoče zvesti na pot, ki sem mu
jo skušal odrediti. V Niirnbergu predložena Ferenczijeva prošnja
je bila sicer sprejeta; Jung je bil izvoljen za predsednika, za svojega
sekretarja paje postavil Rikhna; sprejeta je bila tudi publikacija kore-
spondenčnega lista, prek katerega naj bi centrala občevala z območ-
nimi skupinami. Za nalogo Združenja je bilo razglašeno »gojenje
in spodbujanje psihoanalitične znanosti, ki jo je utemeljil Freud, tako
kot čiste psihologije kakor tudi v njeni aplikaciji na medicino in
duhoslovne znanosti; ter medsebojna podpora članov v vseh priza-
devanjih po pridobitvi in širitvi psihoanalitičnih znanj«. Projektu so
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
47
Živahno nasprotovah samo Dunajčani. Adler je s strastnim razburje-
njem izrekel bojazen, da se pripravlja »cenzura in omejevanje znan-
stvene svobode«. Dunajčani so se končno vdali, ko so dosegli, da
Zürich ne bo povzdignjen v sedež Združenja, temveč bo sedež vsa-
kič v kraju, kjer prebiva trenutni predsednik, ki naj bi bil izvoljen za
dve leti.
Na kongresu samem so se konstituirale tri območne skupine: ena
v Berlinu, pod vodstvom Abrahama; ena v Zürichu, katere vodja je
postal predsednik celotnega Združenja; in dunajska skupina, katere
vodstvo sem prepustil Adlerju. Četrta skupina, tista v Budimpešti,
seje lahko formirala šele kasneje. Bleuler se kongresa zaradi bolezni
ni udeležil inje kasneje pokazal načelne pomisleke do vstopa v Zdru-
ženje; res je, da seje nato prek osebnega pogovora z menoj pustil v
to prepričati, a se je kratek čas za tem zaradi nevšečnosti v Zürichu
ponovno umaknil. To je zaostrilo odnose med območno skupino iz
Züricha in ustanovo Burghölzli.
Eden izmed rezultatov Numberškega kongresa je bila tudi ustano-
vitev Z<?n?ra/è/a/f/wrP5>'c/2oa/2a/yii [Osrednjega časopisa za psiho-
analizo], v katerega namen sta združila moči Adler in Stekel. Očitno
je imel prvotno določeno opozicijsko tendenco: Dunaju naj bil ponov-
no priboril hegemonijo, ki jo je ogrozila Jungova izvolitev. Ko pa
sta mi oba snovalca časopisa, pod pritiskom težav v zvezi z iskanjem
založnika, zagotovila svoj miroljubni namen in mi kot jamstvo svoje
iskrenosti podelila pravico veta, sem sprejel založništvo in se vneto
lotil dela za novi organ, katerega prva številka je izšla septembra
1910.
Nadaljeval bom z zgodovino psihoanalitičnih kongresov. Tretji
kongres se je zgodil septembra 1911 v Weimarju in je po razpolo-
ženju in znanstvenem interesu še presegel svoje predhodnike. J. J.
Putnam, kije prisostvoval temu srečanju, je zatem v Ameriki izrazil
svojo naklonjenost in spoštovanje nad the mental attitude prisostvu-
jočih in citiral neke moje besede, ki naj bi jih uporabil v navezavi na
SIGMUND FREUD
59. Putnam, »Über die Bedeutung philo.sophischer Anschauungen und Ausbildung für
die weitere Entwiklung der psychoanalytischen Bewegung«, Imago, št. 1, 1912,
str 101.
60. [Gl. op. 35, str 30.]
48
te zadnje: »Naučili ste se prenašati delček resnice.«" V osnovi bi
moralo Psihoanalitično združenje na vsakogar, ki je obiskoval znan-
stvene kongrese, narediti odobravajoči vtis. Oba zgodnejša kongresa
sem vodil sam, vsakemu predavatelju sem pustil čas za njegov prispe-
vek, diskusije med člani Združenja pa so se v zasebnosti odvijale
potem, koje bil kongres končan. Jung, kije v Weimarju kot predsed-
nik prevzel vodstvo, je ponovno vpeljal formalne diskusije, ki so
potekale po vsakem prispevku, kar .se tisti čas še ni kazalo kot moteče.
Popolnoma drugačno sliko je dal četrti kongres v Münchnu, v
septembru 1913, ki ga imajo vsi prisostvujoči še jasno v spominu.
Na neljubezniv in nekorekten način gaje vodil Jung; predavajoči so
bili časovno omejeni, diskusije pa so prerasle sama predavanja. Po
nesrečnem naključju sije zli duh Hoche*'" našel prebivališče prav v
hiši, v kateri so imeli analitiki svoja zasedanja. Hoche bi se lahko
brez truda prepričal o tem, kako absurdna je bila njegova oznaka
psihoanalize kot fanatične sekte, ki svojemu vodji sledi s slepo
vdanostjo. Utrudljiva in nerazveseljiva zasedanja so pripeljala tudi
do ponovne izvolitve Junga za predsednika Mednarodnega psihoana-
litičnega združenja, ki jo je ta tudi sprejel, dasiravno sta mu dve
petini prisotnih odrekli svojo podporo. Poslovili smo se brez potrebe
po ponovnem snidenju.
Moč Mednarodnega psihoanalitičnega združenja je bila v času tega
kongresa sledeča: območne skupine na Dunaju, v Berlinu in Ziirichu
so se konstituirale že na kongresu v Niirnbergu, ki je bil leta 1910.
Maja 1911 seje pridružila še skupina iz Miinchna pod vod.stvom dr.
L. Seifa. V istem letu seje pod predsedstvom A. A. Brilla oblikovala
prva ameriška območna skupina - »The New York Psychoanalytic
Society«. Na Weimarskem kongresu je bila odobrena ustanovitev druge
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
61. [Glej Freudov pregled te serije (1907e).]
62. [Opomba iz leta 1924:] Od takrat so izšla še dodatna Sadgerjeva (št. 16 in 18) in
Kielholzova (št. 17) dela.
63. [Glej op. 2, str. 7.]
64. [Opomba iz leta 1924:] Izhajati je prenehal s pričetkom vojne. [V tem času je izšel
le en sam letnik le publikacije (1914).]
49
ameriške skupine, ki je v naslednjem letu zaživela kot »American
Psychoanalytic Association«, zaobjela člane iz Kanade in celotne Ame-
rike ter izvolila Putnama za svojega predsednika, Ernesta Jonesa pa
za svojega sekretarja. Tik pred kongresom v Miinchnu, leta 1913, je
bila ustanovljena Budimpeštanska območna skupina pod vodstvom
S. Ferenczija. Kmalu zatem je nastala prva angleška skupina, ki jo je
po vrnitvi v London ustanovil Emest Jones. Število članov osmih sedaj
obstoječih območnih skupin seveda ne daje merila za presojo števila
neorganiziranih študentov psihoanalize in njenih ostalih privržencev.
Kratko omembo zasluži tudi razvoj psihoanahzi posvečene perio-
dične literature. Prva periodična publikacija, kije služila analizi, so
bili Schriften zur angewandten Seelenkunde,ki neredno izhajajo
vse od leta 1907 in trenutno štejejo petnajst zvezkov. (Založnik je
bil najprej H. Heller na Dunaju, nato F. Deuticke.) Vsebujejo dela
Freuda (št. 1 in 7), Riklina, Junga, Abrahama (št. 4 in 11), Ranka (št.
5 in 13), Sadgerja, Pfisterja, Маха Grafa, Jonesa (št. 10 in 14), Stor-
ferja in von Hug-Hellmutha.*- Ustanovitev revije Imago (o kateri bo
govora nekoliko kasneje) je do določene mere zmanjšala pomembnost
tovrstnih publikacij. Po srečanju v Salzburgu (1908) je bil ustanovljen
Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschun-
gen [Letopis za psihoanalitične in psihopatološke raziskave], kije
pod Jungovo redakcijo doživel pet letnikov in se sedaj, pod novim
vodstvom*' in nekoliko spremenjenim naslovom, kot Jahrbuch der
Psychoanalyse [Letopis psihoanalize] ponovno obrača na javnost.
Prav tako noče več biti arhiv, ki zbira samostojna dela, kot je bil to v
zadnjih letih, temveč bo prek dejavnosti svojih urednikov skušal
upoštevati vse dogajanje in vse pridobitve s področja psihoanahze.*"
SIGMUND FREUD
65. [V vseh izdajah lahko preberemo »drugi letnik«. Dejansko gre za »tretji letnik«.
Letnik je obsegal obdobje ined oktobrom in septembrom.]
66. [Opomhu i7 leta 1924:] Ta dva časopisa sta leta 1919 prešla v Internationaler
psychoanalytischer Verlag [Mednarodno psihoanalitično založbo] in se tačas ( 1923)
nahajata v IX. letniku. (Pravzaprav se Internationale Zeitschrift nahaja v enajstem,
Imago pa v dvanajstem letu svojega obstoja; zaradi vojnih razmerje IV. zvezek
Zeitschrift zaobjel več kol eno leto, tj. leta 1916-1918, V. zvezek revije Imago pa
leti 1917in 1918.) V naslovu Internationale Zeitschrift fiir ärztliche Psychoanalyse
je z začetkom VI. zvezka umanjkala oznaka »ärztliche«, [»zdravniška«].
50
Zentralblatt für Psychoanalyse, ki sta ga, kot je bilo rečeno, po ustano-
vitvi Mednarodnega združenja (Nürnberg, 1910) zasnovala Adler in
Stekel, je v kratkem času doživljal spremenljive usode. Že v deseti
številki prvega letnika [julij 1911] seje na naslovnici pojavilo obve-
stilo, da seje dr Alfred Adler zaradi znanstvenih nesoglasij z izdaja-
teljem odločil prostovoljno izstopiti iz redakcije. Dr Stekel zatem
ostane edini redaktor te publikacije (vse od poletja 1911). Na
kongresu v Weimarju [september 1911] je bil Zentralblatt povzdig-
njen v uradni organ Mednarodnega združenja in je s povišanjem
zneska letne naročnine postal dostopen vsem članom. Od tretje števil-
ke drugega letnika*' naprej (zima [december] 1912) je postal za vse-
bino lista odgovoren izključno Stekel. Njegovo vedenje, ki ga je
javno težko predstaviti, meje prisililo, da odložim izdajateljstvo in
psihoanalizi v naglici ustvarim novi organ-Internationale Zeitschrift
für ärztliche Psychoanalyse [Mednarodni časopis za zdravniško
psihoanalizo]. S pomočjo skoraj vseh sodelavcev in novega založnika
Huga Hellerja je prvi zvezek tega novega časopisa izšel januarja
1913 in bil kot uradni organ Mednarodnega psihoanalitičnega zdm-
ženja postavljen na mesto, ki ga je poprej zasedal Zentralblatt.
Medtem sta dr Hanns Sachs in dr Otto Rank s pričetkom leta
1912 ustanovila novi časopis, Imago (Hellerjeva založba), ki je bil
rezerviran izključno za aplikacijo psihoanalize na duhoslovne zna-
nosti. Imago se trenutno nahaja na sredi svojega tretjega letnika in
se veseli tudi rastočega interesa tistih bralcev, ki jim je zdravniška
analiza tuja.**
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
67. [Opomba iz leta 1924:] Leta 1920 je Ernest Jones prevzel ustanovitev/л/епцк/опи/
Journal of Psycho-Analysis, ki je namenjen bralcem v Angliji in Ameriki.
51
Poleg teh štirih periodičnih publikacij {Schriften zur angewandten
Seelenkunde, Jahrbuch, Internationale Zeitschrift in Imago) tudi
drugi nemško in tuje govoreči časopisi prinašajo dela, ki smejo terjati
svoje mesto v literaturi psihoanalize. The Journal of Abnormal Psy-
chology, ki ga izdaja Morton Prince, načeloma vsebuje toliko dobrih
analitičnih prispevkov, da gaje potrebno imeti za glavnega predstav-
nika analitične literature v Ameriki. Pozimi 1913 sta White in Jelliffe
v New Yorku k življenju obudila nov, izključno psihoanalizi posvečen
časopis {The Psychoanalytic Review), ki bržkone računa na dejstvo,
da za večino ameriških zdravnikov, ki jih zanima analiza, nemški
jezik predstavlja težavo.*'
Sedaj moram omeniti dve odpadniški gibanji, ki sta bili na delu
med privrženci psihoanalize; prvo se je pojavilo med ustanovitvijo
Združenja leta 1910 in Weimarskim kongresom 1911, drugo pa po
tem, inje zaživelo leta 1913 v Miinchnu. Razočaranju, ki sta mi ga
pripravili, bi se bilo mogoče izogniti, če bi bil bolj pozoren na reak-
cije pacientov med analitičnim zdravljenjem. Zelo dobro sem namreč
razumel, da se lahko nekdo pri prvem zbližanju z neprijetnimi anali-
tičnimi resnicami zateče v beg, a vselej sem tudi menil, daje posa-
meznikovo razumevanje teh resnic omejeno z njegovimi lastnimi
potlačitvami (oziroma z odpori, ki jih podpirajo), tako da v svojem
odnosu do anahze ne pride dlje kot do določene točke. Vendar nisem
pričakoval, da se lahko nekdo, ki je v svojem razumevanju analize
prispel do določene globine, temu razumetju znova odpove in ga
izgubi. In kljub temu so vsakodnevne izkušnje z bolniki pokazale,
da lahko popolno zavračanje analitičnih dognanj nastopi vsakič, ko
iz katerekoli globlje plasti duše vznikne posebno močan odpor; če
smo pri take vrste bolniku skozi trdo delo dosegli dojetje delčka
analitičnega znanja in rokovanje z njim kot z lastno posestjo, se lahko
ob njem tudi naučimo, da pod gospostvom naslednjega odpora vse
SIGMUND FREUD
52
priučeno zavrže in se brani kakor v svojih najlepših dneh novinca.
Moral sem se naučiti, da se lahko s psihoanalitiki zgodi prav to, kar
se dogaja z bolniki v anahzi.
Pisanje zgodovine teh dveh odpadniških gibanj nikakor ni lahka
in zavidljiva naloga, po eni strani mi za to namreč manjkajo močni
osebni motivi - pričakoval nisem niti hvaležnosti niti nisem v učin-
koviti meri maščevalen -, po drugi strani pa vem, da se s tem izpo-
stavljam žalitvam mojih ne preveč skrupuloznih nasprotnikov, in
sovražnikom analize ponujam predstavo, ki si jo tako goreče želijo,
predstavo, v kateri »se psihoanalitiki medsebojno razmesarijo«. V
to, da se izven analize ne ubadam z nasprotniki, sem vložil dobršno
mero premagovanja, sedaj pa se čutim prisiljenega sprejeti nase boj
z bivšimi pripadniki analize in s tistimi, ki se imajo še vedno za
njene privržence. V tej zadevi namreč nimam izbire; molk bi pomenil
udobje ali strahopetnost in bi zadevi škodoval bolj kakor iskreno
razkritje obstoječe škode. Tisti, ki je spremljal druga znanstvena
gibanja, bo vedel, da so popolnoma analogne motnje in nevšečnosti
tudi tam nekaj povsem običajnega. Mogoče se jih drugje le bolj
skrbno prikriva; toda psihoanaliza, ki zanika mnoge konvencionalne
ideale, je tudi pri teh stvareh iskrenejša.
Neka druga, močno občutna pomanjkljivost je v tem, da se ne
morem v celoti izogniti analitični osvetlitvi obeh oponentskih gibanj.
A analiza ni primerna za polemično rabo; vseskozi predpostavlja
privolitev analizanta in situacijo, kjer je nekdo nadrejen in nekdo
podrejen. Kdor se torej analize loteva v polemičnem oziru, mora biti
pripravljen na to, da bo analizant s svoje strani obrnil analizo proti
njemu in da bo diskusija prešla v stanje, v katerem je povsem izklju-
čeno, da bi lahko prepričali nekega nepristranskega tretjega. Zato
bom uporabo psihoanalize, in s tem nediskretnost in agresijo napram
mojim nasprotnikom, omejil na minimum; prav tako želim izpostaviti,
da na tej osnovi ne utemeljujem nobene znanstvene kritike. Ne gre
mi za to, koliko resnice morda vsebujejo zavrnjeni nauki in le-teh ne
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
53
poskušam ovreči. To nalogo bom prepustil drugim za to poklicanim
delavcem s področja psihoanalize, kar je bilo že delno doseženo.
Hočem zgolj pokazati, da — in v katerih točkah — ti nauki tajijo
osnovna načela analize in zato ne bi smeli biti obravnavani pod tem
imenom. Analizo potemtakem potrebujem zgolj zato, da osvetlim,
kako so ta odstopanja od analize pri analitikih sploh lahko vznik-
nila. Na mestih odstopanja pa moram seveda s čisto kritičnimi pri-
pombami zagovarjati pravico psihoanalize.
Psihoanaliza sije za svojo prvo nalogo zadala razjasnitev nevroz;
za izhodišče je vzela obe dejstvi odpora in transferja ter jima z upošte-
vanjem tretjega dejstva amnezije dala veljavo v teorijah potlačitve,
seksualnih nagonskih moči pri nevrozi in teoriji nezavednega. Psiho-
analiza ni nikoli zatrjevala, da nudi popolno teorijo človeškega dušev-
nega življenja, temveč zgolj zahtevala, da naj bodo njene raziskave
uporabljene za dopolnitev in popravilo spoznanj, ki so bila dosežena
z drugimi sredstvi. Teorija Alfreda Adlerja ta cilj daleč presega; z
enim zamahom skuša pojasniti tako vedenje in karakter ljudi kot
tudi njihova nevrotična in psihotična obolenja; v resnici je bolj
primerna za katero koli drugo področje kot pa za področje nevroze,
ki ga zaradi motivov zgodovine njenega nastanka še vedno postavlja
na začetek. Mnoga leta sem imel vseskozi priložnost študirati dr.
Adlerja in mu nikoli nisem odrekel njegove nenavadne sposobnosti
in posebnih spekulativnih nagnjenj. Kar se tiče »preganjanja«, kate-
remu naj bi ga po njegovih trditvah podvrgel jaz, lahko opozorim na
dejstvo, da sem mu po ustanovitvi Združenja predal v vodenje dunaj-
sko skupino. Šele po tem, ko je prišlo do nujne pobude s strani vseh
članov Združenja, sem se pustil prepričati v to, da znova sprejmem
mesto predsedujočega pri znanstvenih razpravah. Ko sem spoznal,
kako malo je Adler nadarjen ravno za presojo nezavednega materiala,
sem svoja pričakovanja preoblikoval v misel, da bo uspel odkriti
povezave psihoanalize s psihologijo in z biološkimi temelji nagonskih
procesov, kar njegove dragocene študije o »manjvrednosti organov«
SIGMUND FREUD
68. [Adler, Studien über Minderwertigkeit von Organen, Berlin in Dunaj 1907. Freud
koncept manjvrednosti organov omenja tudi v spisu »Vpeljava narcizma« (slov.
prevod v Metapsihološki spisi. Studia humanitatis, Ljubljana 1987, str. 60).]
69. [Uporaba izrazov »kot da bi bilo« in »žargon« je v Adlerjevih spisih zelo izrazita.]
54
V določenem smislu tudi opravičujejo.** In nekaj podobnega je tudi
resnično realiziral, aje njegovo delo izpadlo tako, »kot da bi bilo« -
če govorimo v njegovem lastnem »žargonu«*' - namenjeno dokazu,
da se psihoanaliza v vsem moti in je pomen seksualnih nagonskih
moči zagovarjala zgolj zaradi svoje lahkovernosti pri sprejemanju
trditev, ki so jih podajali nevrotiki. Javno smem govoriti tudi o oseb-
nem motivu njegovega dela, saj je ta motiv v prisotnosti majhnega
kroga članov dunajske skupine sam oznanil: »Ali mislite, da je
zame tako zelo prijetno celo življenje stati v vaši senci?« Naj bo
jasno, da v tem, da mlajši moški prostovoljno prizna svojo ambi-
cioznost, ki bi jo tudi brez tega predpostavili kot eno izmed gonil
njegovega dela, ne vidim nič nizkotnega. Vendar seje treba tudi pod
gospostvom nekega takšnega motiva znati izogniti temu, da postan-
emo tisto, kar Angleži s svojim finim socialnim taktom imenujejo
unfair, za kar je Nemcem na razpolago le mnogo bolj surova beseda.
Kako malo je to Adlerju uspelo, kaže obilica malenkostnih izbruhov
zlobe, ki kazijo njegova dela, in poteze nebrzdane sle po prioriteti,
ki se kažejo v njih. V Dunajskem psihoanalitičnem združenju smo
ga enkrat dejansko lahko slišali trditi, da si lasti prioriteto za stališči
»enotnosti nevroz« in »dinamičnega pojmovanja« le-teh. Zame je
bilo to veliko presenečenje, saj sem vselej mislil, da sem z zagovar-
janjem obeh načel pričel jaz, in sicer še preden sem imel Adlerja
priložnost spoznati.
To Adlerjevo stremljenje za mestom pod soncem paje imelo tudi
posledico, ki jo mora psihoanaliza občutiti kot dobrodejno. Ko sem
po nastopu nezdružljivih znanstvenih nasprotij pripravil Adlerja do
tega, da je zapustil Zentralblatt, je s tem zapustil tudi Dunajsko
združenje in ustanovil novo društvo, ki si je sprva nadelo okusno
ime »Društvo za svobodno psihoanalizo« [»Verein für freie Psycho-
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
70. [Gl. VI. poglavje Interpretacije sanj (\900a; slov. prevod, op. cit., razdelek z naslo-
vom »Delo sanj«, str. 265-464).]
55
analyse«]. Toda ljudje od zunaj, ki jim je analiza tuja, so očitno tako
malo primerni za presojo razlike v pogledih dveh psihoanalitikov,
kakor mi Evropejci za presojo odtenkov, ki razlikujejo obraza dveh
Kitajcev. »Svobodna« psihoanaliza je ostala v senci »uradne«, »orto-
doksne« in je bila obravnavana zgolj kot njen privesek. Tu je Adler
storil hvalevreden korak: prekinil je vse zveze s psihoanalizo in svoj
nauk kot »individualno psihologijo« od nje izoliral. Na božji zemlji
je veliko prostora in prav je, da vsak, ki to zmore, po njej tudi neovi-
rano pohajkuje, a ni zaželeno, da še naprej živimo pod isto streho, če
se več ne razumemo in ne prenašamo. Adlerjeva »individualna psiho-
logija« je sedaj ena izmed mnogih psiholoških usmeritev, ki so
nasprotujoče psihoanalizi in katerih nadaljnji razvoj je izven nje-
nega interesa.
Adlerjeva teorija je bila od vsega začetka »sistem«, čemur se je
psihoanaliza temeljito izogibala. Je tudi nazoren primer »sekundarne
predelave«, ki nastopi v procesu, ki mu je preko aktivnosti budnega
mišljenja podvržen material sanj. Gradivo sanj je v tem primeru nado-
meščeno z novopridobljenim gradivom psihoanalitičnih študij; to je
nato vseskozi doumeto s stališča jaza, zvedeno na jazu poznane kate-
gorije, prevedeno, obrnjeno in - ravno tako kot pri tvorbi sanj - tudi
narobe razumljeno.™ Adlerjev nauk je torej v manjši meri določen s
tem, kar trdi, kot pa s tem, kar taji; potemtakem sestoji iz treh povsem
neenakovrednih elementov: dobrih prispevkov k psihologiji jaza, -
odvečnih, a sprejemljivih - pretvorb analitičnih dejstev v novi
»žargon« in iz deformacij in obratov prejšnjih, kolikor ne ustrezajo
predpostavkam jaza.
Elementi prve vrste s strani psihoanalize niso bili nikoli spregle-
dani, četudi niso zaslužili njene posebne pozornosti. Bolj jo je zani-
malo pokazati, da so vsem prizadevanjem jaza primešane libidinalne
komponente. Adlerjev nauk poudarja ravno nasprotno od tega, in
SIGMUND FREUD
71. [Celostno obravnavo primarne in sekundarne bolezenske pridobitve najdemo v
štiriindvajsetem predavanju Freudovih Predavanj za uvod v psihoanalizo (1916-
1917 [1915-1917]; .slov prevod DZS, Ljubljana 1977).]
56
sicer egoistično komponento libidinoznih nagonskih vzgibov. To bi
torej bila oprijemljiva pridobitev, če Adler tega sklepa ne bi vsakič
uporabil za to, da bi na račun gonske komponente jaza zatajil
libidinalne vzgibe. Njegova teorija s tem počne isto, kar počnejo vsi
bolniki in naše zavestno mišljenje nasploh - in sicer, izrablja racio-
nalizacijo, kot jo je poimenoval Jones [1908], za prikritje nezaved-
nega motiva. Adler je pri tem početju tako konsistenten, da kot
najmočnejše gonilo spolnega odnosa ocenjuje namen moškega, da
zagospodari ženski, daje »na vrhu«. Ne vem, alije te nezashšane
ideje zagovarjal tudi v svojih spisih.
Psihoanaliza je zgodaj spoznala, da vsak nevrotični simptom svojo
možnost eksistence dolguje določenemu kompromisu. Vsak simptom
mora zato na nek način zadostiti tudi zahtevam jaza, ki operira s
potlačitvijo; nuditi mora prednost, dopustiti koristno rabo, sicer bi
pač podlegel isti usodi kot sam prvotni nagonski vzgib, kije bil od-
gnan. Termin »bolezenska pridobitev« jemlje v ozir natanko to stanje;
upravičeno je celo razlikovanje med »primarno« pridobitvijo jaza,
ki mora biti delujoča že pri nastanku simptoma, in »sekundarnim«
deležem, ki se - če simptom še ni popustil - pridruži v navezavi na
druge namere jaza.^' Dlje časa je znano tudi to, da odtegnitev te
bolezenske pridobitve ali njeno prenehanje zaradi neke realne spre-
membe kakega izmed zunanjih dejavnikov, tvori enega izmed meha-
nizmov zdravljenja simptoma. V Adlerjevem nauku pade glavni
poudarek na te z lahkoto določljive in brez truda razvidne odnose,
pri čemer je v celoti spregledano, da jaz neštetokrat zgolj iz nuje
dela vrlino, ko - zaradi z njim povezane koristnosti - prenaša najbolj
nezaželen simptom, ki mu je vsiljen - npr kadar sprejme tesnobo
kot obrambno sredstvo. Jaz pri tem igra najbolj posmeha vredno
vlogo neumnega klovna v cirkusu, ki skuša s svojimi gestami gledalce
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
72. [Adler je izraz »moški prote.st« uporabil v spisu »Der psychische Hermaphroditismus
im Leben und in der Neurose«, ki gaje predstavil na Mednarodnem psihoanalitičnem
kongresu v Ntirnbergu leta 1910. Povzetek te predstavitve je bil objavljen \ Jahrbuch
für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, 2 (1910), str. 738,
celoten spis pa v Fortschritte der Medizin, 28 (1910), str. 486.]
73. [Freud je o Adlerjevi razlagi potlačitve širše razpravljal ob koncu svojega spisa
»Otrok je tepen« (\9\9e; slov. prevod v Razpol 5, Ljubljana 1990). - Na enem
izmed kasnejših mest pričujočega teksta Freud razpravlja o zvezi med »moškim
protestom« in narcizmom.]
57
prepričati v to, da so vse spremembe v areni zgolj posledice njegovega
povelja. Toda med gledalci preslepi le najmlajše.
Za drugi sestavni del Adlerjevega nauka mora psihoanaliza jamčiti
kot bi šlo za nekaj njej lastnega. In dejansko tudi ne gre za nič drugega
kot za psihoanahtično spoznanje, ki ga je avtor v času desetih let
skupnega dela сфа1 iz vseh dostopnih virov in ga nato s spremembo
nomenklature ožigosal za lastnega. Besedo »zaščita [Sicherung]«
imam, na primer, tudi sam za ustreznejšo od izraza »obrambni ukrep
[Schutzmassregel]«, ki ga uporabljam sam, a med njima ne najdem
pomenskih razlik. Če bi besede »fingirano, fiktivno in fikcija« nado-
mestili z zgodnejšima izrazoma »fantazirano« in »fantazija«, bi v
Adlerjevih stališčih prišle v ospredje mnoge poteze, ki so prav tako
že dolgo znane. Psihoanaliza bi na tej identiteti vztrajala tudi v
primeru, če se avtor dolga leta ne bi udeleževal skupnega dela.
Tretji del Adlerjevega nauka, preinteфretacije in deformacije
neprijetnih analitičnih dejstev, obsega to, kar sedanjo »individualno
psihologijo« dokončno ločuje od analize. Adlerjeva sistemska misel
se, kot je znano, glasi, da je namen uveljavljanja individuuma,
njegova »volja do moči«, tisto, kar v obliki »moškega protesta«'^
igra dominantno vlogo v načinu življenja, oblikovanju značaja in v
nevrozi. Ta moški protest, Adlerjev motor, pa ni nič drugega kot od
lastnega psihološkega mehanizma ločena potlačitev, ki je za povrh
še seksualizirana, kar se slabo ujema s slovitim izgonom seksualnosti
iz njene vloge v duševnem zivlieniu.'' No, »moški protest« zagotovo
SIGMUND FREUD
74. [01. tretje poglavje .spisa »Jaz in Ono« ( 1923fo; slov. prevod v Metapsihološki spisi.
Studia humanitatis, Ljubljana 1987, str 326-337).]
75. [Gl. opombo, ki je bila leta 1915 dodana četrtemu razdelku tretje izmed Freudovih
Treh razprav o teoriji seksualnosti (1905i/; slov. prevod Studia humanitatis, Ljub-
ljana 1995).]
76. [Gre za izraz »Leitlinie«, ki ga redno uporablja Adler.]
58
obstaja, a če iz njega naredimo [edini] motor duševnega življenja, je
opazovanje igralo zgolj vlogo odskočne deske, ki jo zapustimo, da
bi se dvignili. Vzemimo eno izmed osnovnih situacij infantilne želje:
situacijo, v kateri je otrok priča spolnemu odnosu med odraslimi. V
tem primeru analiza pri katerikoli osebi, katere življenjska zgodba
bo kasneje zaposlovala zdravnika, pokaže, da sta se nedoletnega opa-
zovalca polastila dva vzgiba; prvi, če gre za dečka, je ta, da bi se
postavil na mesto aktivnega moškega, in drugi, ki predstavlja nasprot-
no stremljenje, je impulz po identifikaciji s pasivno žensko.'" Oba
vzgiba medsebojno izčфata možnosti ugodja, ki sledijo iz situacije.
Samo prvega je mogoče uvrstiti pod moški protest, če naj ta izraz
sploh obdrži kakšen smisel. Drugi, katerega usoda Adlerja ne zanima
ali paje ne pozna, je namreč tisti, ki bo postal pomembnejši za kasnej-
še nevroze. Adler seje tako zelo zlil z ljubosumno omejenostjo jaza,
da upošteva zgolj tiste nagonske vzgibe, ki so jazu prikladni in jih ta
zahteva; ravno primer nevroze, kjer se ti vzgibi jazu upirajo, paje
tisti, ki leži izven njegovega horizonta.
Pri navezavi na poskus - ki gaje psihoanaliza naredila za nujne-
ga -, da osnovno načelo njenega nauka naveže na duševno življenje
otroka, je pri Adlerju prišlo do najresnejših odklonov od dejanskih
opazovanj in do globoke pojmovne zmede. Biološki, socialni in
psihološki pomen »moškega« in »ženskega« so pri tem pomešani v
brezupno mešanico.^' Nemogoče in na podlagi opazovanj ovrgljivo
je, da bo otrok - moškega ali ženskega spola - svoj življenjski potek
utemeljeval na prvotnem podcenjevanju ženskega spola in si za
vodilo'* postavil željo po tem, da postane pravi moški. Otrok spočetka
ne sluti pomena spolne razlike, veliko bolj izhaja iz predpostavke,
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
77. [Ta izjava (ponovljena v pasusu, ki je bil leta 1915 dodan petemu razdelku druge
izmed Freudovih Treh razprav) je bila popravljena v enem izmed njegovih kasnejših
del, ki se je ukvarjalo z razliko med spoloma ( 19257; slov. prevod »Nekatere psihične
posledice anatomske razlike med spoloma«, \ Ženska seksualnost: Freud & Lacan,
Analecta, Ljubljana 1991).]
78. [Predstavitev teh dejstev je glavna teza Freudovega »Volčjega človeka« (1918i>
[1914]; slov. prevod »Iz zgodovine otroške nevroze ('Volčji človek')«, v Mali Hans,
Volčji človek. Studia humanitatis, Ljubljana 1994), katerega zasnutek je nastal nekaj
mesecev za pričujočim spisom.]
59
da obema spoloma pritičejo iste (moške) genitalije, svojih seksualnih
raziskovanj ne prične s problemom spolne diference" in mu je social-
no podcenjevanje ženske povsem tuje. V nevrozah nekaterih žensk
želja biti moški ni igrala nobene vloge. Kar je ugotoviti o moškem
protestu, se zlahka zvede na motnjo prvotnega narcizma, kije posle-
dica groženj s kastracijo ali prvega srečanja s seksualno aktivnostjo.
Ves prepir okoli psihogeneze nevroz mora biti v končni fazi izbojevan
na področju otroških nevroz. Temeljita razčlenitev nevroze v zgod-
nejši starosti bo naredila konec vsem zmotam v zvezi z etiologijo
nevroz in vsem dvomom v vlogo seksualnih nagonov.'** Zaradi tega
je moral Adler [1911a] v svoji kritiki Jungovega dela »Konflikti
otroške duševnosti« [1910c] seči po podtikanju, češ daje bil material
enovito urejen, in sicer »bržkone s strani [otrokovega] očeta«.
Ne bom se več zadrževal pri biološki plati Adlerjeve teorije niti
ne bom raziskoval, alije dejanska »manjvrednost organov« ali njen
subjektivni občutek - ne ve se, kaj od obojega - resnično sposobna
služiti kot temelj Adlerjevega sistema. Namenimo prostor le še opaz-
ki, da bi se nevroza v tem primeru pojavljala kot stranski proizvod
vsesplošne telesne zakrnelosti, medtem ko opazovanja kažejo, da
impresivno velika večina grdih, deformiranih, pohabljenih in bolnih
ljudi na svoje pomanjkljivosti ne uspe reagirati z razvitjem nevroze.
Ob strani puščam tudi zanimivo trditev, ki pravi, da lahko manjvred-
nost zasledujemo nazaj vse do občutka biti otrok. Pokaže nam
preobleko, v kateri se moment infantihzma, kije v psihoanalizi tako
SIGMUND FREUD
79. [Ta izvleček najdemo v Zhl. Psychoan., 1, str. 371.]
zelo poudarjen, ponovno pojavi v »individualni psihologiji«. V
nasprotju s tem sem primoran poudariti, da seje Adler požvižgal na
vse psihološke pridobitve psihoanalize. V njegovi knjigi Über den
nervösen Charakter [1912] je nezavedno še vedno omenjano kot
psihološka posebnost, a brez kakršnekoli zveze s samim sistemom.
Kasneje je dosledno razglašal, da se mu zdi povsem nepomembno,
ali je neka predstava zavestna ali nezavedna. Adler že od samega
začetka ni pokazal nobenega razumevanja potlačitve. V izvlečku
nekega spisa, ki gaje predstavil pred Dunajskim združenjem (februar
1911), je zapisal: »Potrebno je poudariti, da neki primer kaže, da
pacient nikoli ni potlačil svojega libida, temveč seje pred njim vselej
zaščitil...«" V neki diskusiji v Dunajskem združenju je kmalu zatem
izrekel sledeče: »Če vprašate, od kod prihaja potlačitev, potem dobite
odgovor: 'iz kulture'; toda ko nato vprašate od kod prihaja kultura,
dobite odgovor: 'od potlačitve'. Vidite torej, da gre za golo igro z
besedami.« Droben delček tiste bistroumnosti, s katero je Adler
razkrinkal umetnosti obrambe »nervoznega karakterja«, bi zadostoval
za to, da mu pokaže izhod iz tega rabulističnega argumenta. Gre
zgolj za to, da kultura počiva na potlačitvenih učinkih predhodnih
generacij, in da je vsaka nova generacija pozvana k izvajanju teh
istih potlačitev, da bi ohranila kulturo. Nekoč sem slišal za otroka, ki
je mislil, da se mu ljudje posmehujejo, in pričel jokati, ker je na
vprašanje, od kod pridejo jajca, dobil odgovor: 'od kokoši' ; na nadalj-
nje vprašanje, od kod pridejo kokoši, pa odgovor: 'iz jajc'. In kljub
temu tu ni šlo za igro z besedami, temveč je bilo otroku povedano
nekaj resničnega.
Prav tako klavrno in brezvsebinsko je tudi vse, kar je Adler izjavil
o sanjah, tem šiboletu psihoanalize. Sanje so mu sprva pomenile
obrat od ženske k moški hniji, kar ni nič drugega kot prevod nauka
o izpolnitvi želje v sanjah v jezik »moškega protesta«. Kasneje
60
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
80. [Maeder, »tjber die Funktion des Traumes«, Jh. psychoan., psychopath. Forsch.,
4, str 692. Glej tudi opombo, kije bila leta 1914 áo&dnd Interpretaciji sanj {Ì900a;
slov. prevod, op. cit., str 523).]
61
odkrije, da je bistvo sanj v tem, da človeku nezavedno omogočajo
tisto, kar mu je zavestno odrečeno. Adlerju [191 Ib, str 215, op.] gre
pripisati tudi prioriteto za zamenjavo sanj z latentnimi mislimi sanj,
zamenjavo, na kateri počiva spoznanje njegove »prospektivne ten-
dence«. Maeder mu je v tem oziru kasneje sledil.*° Pri tem se rade
volje spregleda, da vsaka 1п1ефге1ас1ја posameznih sanj, ki v svoji
manifestni pojavitvi ne povedo ničesar razumljivega, počiva na apli-
kaciji prav te 1п1ефге1ас1је sanj, katere predpostavkam in izvajanjem
oporekajo. O odporu zna Adler povedati, da služi uveljavitvi pacien-
tove opozicije zdravniku. To gotovo drži; pomeni pa ravno toliko
kot: služi uveljavitvi odpora. Toda od kod prihaja ali kako pride do
tega, da so njegovi pojavi na razpolago nameram pacienta - to, zaradi
svoje nezanimivosti za jaz, ni nadalje raziskano. Podrobni mehanizmi
simptomov in pojavov bolezni, utemeljitev raznolikosti bolezni in
bolezenskih manifestacij niso nikjer upoštevani; kajti vse temu
podobno je prisiljeno služiti moškemu protestu, uveljavljanju in pove-
ličevanju osebnosti. Sistem je zaključen; рге1тефге1ас1ја gaje stala
nenavadno veliko dela, zato ni doprinesel nobenega novega opažanja.
Mishm, da sem pokazal, da s psihoanalizo nima prav nič opraviti.
Življenjska shka, ki izhaja iz Adlerjevega sistema, je v celoti
utemeljena na nagonu agresivnosti; v njej ni nobenega prostora za
ljubezen. Lahko bi se začudili, da je nek tako brezupen svetovni
nazor sploh naletel na kakšno upoštevanje; a pri tem ne smemo
pozabiti, da je človeštvo, ki ga bremeni jarem seksualnih potreb, v
trenutku pripravljeno sprejeti vse, če mu kot vabo pomolimo »pre-
magovanje seksualnosti«.
Adlerjevo odpadniško gibanje je bilo na delu pred kongresom v
Weimarju leta 1911 ; zatem so Švicarji pričeli s svojim. Njegova prva
znamenja so bile začuda nekatere Riklinove izjave v popularnih
SIGMUND FREUD
62
spisih, ki SO izšli V švicarskih publikacijah, tako da je javnost, še
pred najbližjimi kolegi, izvedela, da je psihoanaliza premostila
nekatere obžalovanja vredne zmote, ki so jo v preteklosti diskredi-
tirale. Leta 1912 seje Jung v nekem pismu iz Amerike hvalil, da so
njegove modifikacije psihoanalize premagale nasprotovanja mnogih
oseb, ki pred tem o analizi niso hoteli nič vedeti. Odgovoril sem, da
se glede tega preprosto ni hvaliti in da čim večje število z veliko
truda pridobljenih resnic psihoanalize bo žrtvoval, tem bolj bo videl
izginjati odpor. Modifikacija, na katere vpeljavo so bili Švicarji tako
zelo ponosni, zopet ni bila nič drugega kot umikanje seksualnega
faktorja v ozadje psihoanalitične teorije. Priznam, da sem ta »napre-
dek« od vsega začetka razumel kot neko preveč daljnosežno prilago-
ditev zahtevam aktualnosti.
Obe retrogradni, stran od psihoanalize stremeči gibanji, kiju bom
v nadaljevanju medsebojno primerjal, kažeta še eno podobnost: s
tem ko v ospredje potiskata določena vzvišena stališča, ki gledajo
na stvari 5ме specie aetemitatis, si obe prizadevata za ugodno mnenje.
Pri Adlerju to vlogo igra relativnost vseh spoznanj in pravica oseb-
nosti, da na individualno umetniški način oblikuje material vednosti;
pri Jungu se apelira na kulturnohistorično pravico mladine, da odvrže
okove, v katere jih skuša vkleniti tiranska doba s svojimi okostenelimi
nazori. Ti argumenti zahtevajo nekaj zavmitvenih besed.
Relativnost našega spoznanja je pomislek, ki je, tako kot psiho-
analizi, lahko zoperstavljen tudi vsaki drugi znanosti. Izvira iz pozna-
nih reakcionarnih, znanosti sovražnih struj sedanjosti in hoče dajati
videz superiornosti, ki ne pripada nikomur. Nihče izmed nas ne more
slutiti, kakšna bo končna sodba človeštva o naših teoretskih priza-
devanjih. Poznamo primere, v katerih je bil neuspeh prvih treh gene-
racij popravljen z uspehom neke sledeče generacije in spremenjen v
pripoznanje. Posamezniku po tem, koje temeljito prisluhnil lastnemu
kritičnemu glasu in z nekaj pozornosti prisluhnil glasu nasprotnikov,
ne preostane nič drugega, kot da z vsemi močmi zastopa lastna
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
81. [»Za pridobitev naklonjenosti.«]
prepričanja, ki so utemeljena na izkušnjah. Zadovoljni moramo biti,
če svojo stvar delamo odkrito in si ne lastimo sodniške funkcije, ki
je pridržana za daljnjo prihodnost. Poudarjanje osebne samovolje v
znanstvenih zadevah je slabo; psihoanalizi hoče očitno oporekati
status znanosti, domet tega paje sledeč prejšnji pripombi [o relativ-
nem značaju vsake vednosti] že omejen. Vsakdo, ki znanstveno miš-
ljenje postavlja visoko, bo raje iskal sredstva in metode, kako faktor
osebne umetniške samovolje po možnosti zožiti na tistem mestu,
kjer še igra preveliko vlogo. Sicer pa se je na tem mestu primerno
spomniti, da je vsa vnema obrambe neumestna. Ti Adlerjevi argu-
menti niso mišljeni resno. Namenjeni so zgolj uporabi proti njegovim
nasprotnikom; njegovih teorij se ne tičejo. Tu Adlerjevim privržen-
cem prav tako niso preprečili tega, da ga slavijo kot mesijo, na čigar
prihod so pričakujoče človeštvo pripravili mnogi predhodniki. Mesija
zagotovo ni več nič relativnega.
Jungovski argument ad captandam benevolentiam^^ počiva na
vse preveč optimistični predpostavki, daje napredek človeštva, kul-
ture in vednosti vselej potekal v neprekinjeni liniji. Kakor da nikoli
ne bi obstajali epigoni, reakcije in restavracije po vsaki revoluciji,
spori, ki so se z nazadovanjem odrekli pridobitvam prejšnje genera-
cije. Njegovo približevanje stališču množice, opustitev novosti, ki
se je izkazala za nedobrodošlo, delajo a priori za neverjetno, da bi
Jungov popravek psihoanalize lahko predstavljalo mladostno dejanje
osvoboditve. V končni fazi o tem ne odločajo leta vršilca, temveč
značaj samega dejanja.
Izmed obeh na tem mestu obravnavanih gibanj je Adlerjevo ne-
dvomno pomembnejše; kljub svoji radikalni napačnosti ga zaznamu-
jeta konsistentnost in koherentnost. Prav tako še vedno temelji na
nauku o nagonih. V nasprotju s tem paje Jungova modifikacija zrah-
ljala povezavo pojavov z nagonskim življenjem; poleg tega je, kot
63
SIGMUND FREUD
64
poudarjajo njeni kritiki (Abraham, Ferenczi in Jones), tako nejasna,
slabo razvidna in zapletena, da je do nje na splošno težko zavzeti
kakšno stališče. Kjer seje dotakneš, moraš biti pripravljen slišati, da
si jo razumel napak, in nikoli ne veš, kako priti do njenega pravega
razumevanja. Samo sebe predstavlja na značilno nestanoviten način,
v enem trenutku kot »popolnoma krotko odstopanje, ki ni vredno
hrupa, ki se je zganjal okoli nje« (Jung), v naslednjem trenutku pa
kot novo oznanilo odrešitve, s katerim se bo za psihoanalizo pričela
nova epoha, za vse ostale pa nov svetovni nazor
Pod vtisom neskladnosti med posameznimi privatnimi in javni-
mi izjavami jungovske usmeritve se je potrebno vprašati, kolikšen
delež ta nekonsistentnost dolguje lastni nejasnosti in kolikšen delež
pomanjkanju odkritosti. Priznati paje treba, da se zastopniki novega
nauka nahajajo v težavni situaciji. Borijo se s stvarmi, ki so jih pred
tem sami zagovarjali, in sicer ne na osnovi novih opazovanj, ki bi
jih o nečem poučile, temveč zaradi рге1тефге1ас1ј, ki jim sedaj
zadeve prikazujejo drugače, kot so jih videli pred tem. Zaradi tega
nočejo opustiti povezave s psihoanalizo, kot zastopniki katere so
postali znani svetu, in raje razglašajo, da se je psihoanaliza spreme-
nila. Na Miinchenskem kongresu sem se čutil prisiljenega ta somrak
razsvetliti, kar sem storil s pojasnitvijo, da novosti Švicarjev ne pri-
znavam kot legitimnega nadaljevanja in izpopolnjevanja psiho-
analize, ki sta se začela z mojim raziskovanjem. Zunanji kritiki (kot
Furtmüller) so to stanje stvari prepoznali že prej, in Abraham ima
prav, ko pravi, da se Jung nahaja na točki popolnega umika iz psiho-
analize. Jaz seveda rad priznam, da ima vsakdo pravico misliti in
pisati, kar hoče; a tega nima pravice prodajati kot nekaj drugega, kar
v resnici je.
Tako kot so Adlerjeve raziskave psihoanalizi prinesle nekaj
novega - delček psihologije jaza - in z zahtevo po ovržbi vseh
temeljnih psihoanalitičnih naukov za to darilo nato zahtevale vse
predrago plačilo, so tudi Jung in njegovi pripadniki pot svojega boja
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
82. [»In spraševal seje, kaj se je zgodilo z vsemi tistimi neuspešnimi šušmarji in puškarji
in čevljarji in kovači; a tega mu nihče nikoli ni znal povedati.«]
65
proti psihoanalizi tlakovali na način, da so jo predstavili z novimi
obogatitvami. Do potankosti so sledili (kot je to prej počel Pfister)
načinu, kako je material seksualnih predstav, ki pripadajo družin-
skemu kompleksu in incestuozni izbiri objekta, uporabljen pri nastan-
ku najvišjih etičnih in religioznih interesov človeka - tako so razjasnili
pomenljiv moment sublimacije erotičnih nagonskih moči in njihovo
pretvorbo v težnje, ki jih ne gre več imeti za erotične. To je bilo v
popolnem soglasju z vsemi pričakovanji psihoanalize in bi se zelo
dobro ujemalo s pojmovanjem, daje v sanjah in nevrozi vidna regre-
sivna razrešitev tako teh kot tudi vseh ostalih, sublimacij. Toda kaj,
ko bi svet ogorčeno zaklical, da so seksualizirali etiko in religijo!
Zato se ne morem ubraniti tega, da ne bi enkrat mislil teleološko in
predpostavil, da se odkritelji temu viharju ogorčenja niso čutili
doraslih. Mogoče je začel divjati tudi v njihovih lastnih prsih. Teolo-
ška predzgodovina številnih Švicarjev ni za njihovo držo do psiho-
analize nič manj irelevantna kot Adlerjeva socialistična predzgodo-
vina za razvoj njegove psihologije. To nas spomni na znano zgodbo
Marka Twaina o vsem, kar je doletelo njegovo uro, in na začudenje,
s katerim se pripoved konča: And he used to wonder what became of
all the unsuccessful tinkers, and gunsmiths, and shoemakers, and
blacksmiths; but nobody could ever tell him.^-
Poslužil se bom neke prispodobe: denimo, da v neki družbi živi
povzpetnik, ki se hvali s svojim poreklom iz stare plemske družine,
ki naj bi živela v nekem drugem kraju. Temu človeku bi nato pokazah,
da njegovi starši živijo nekje v bližini in so zelo skromni ljudje.
Sedaj mu je na razpolago le en sam način pobega iz te težavne situa-
cije, in po njem tudi poseže. Staršev ne more več zanikati, vendar
trdi, da so oni sami plemiškega rodu, a so ubobožali; na nekem ustrež-
ljivem uradu jim priskrbi dokument o poreklu. Mislim, da so se
podobno morali obnašati Švicarji. Če etika in religija nista smeli biti
SIGMUND FREUD
66
seksualizirani, temveč sta morali biti že od samega začetka nekaj
»višjega«, čeprav se je izpeljava njunih predstav iz družinskega in
ojdipovega kompleksa pokazala za neizpodbitno, je lahko ostal le še
en sam izhod: sama ta dva kompleksa po vsej verjetnosti že od za-
četka ne pomenita tistega, kar se je zdelo, da izražata, temveč imata
višji, »anagogični« pomen (kot ga poimenuje Silberer), kar pa jima
je tudi omogočilo vključitev v abstraktne mišljenjske poti etike in
religiozne mistike.
Zdaj sem pripravljen na vnovično opozorilo, da sem vsebino in
namen novo-ziiriškega nauka razumel napak, a že vnaprej protestiram
proti temu, da bi ugovore proti mojim izpeljavam, ki izhajajo iz objav
te šole, naprtili meni namesto njim samim. Ne najdem drugega načina,
kako razumeti celoto Jungovih novosti in dojeti vse njihove impli-
kacije. Vse spremembe, ki jih je Jung hotel izpeljati v psihoanalizi,
izhajajo iz njegove namere po odstranitvi vsega spotakljivega iz dru-
žinskih kompleksov, da tega spotakljivega ne bi spet našli v religiji
in etiki. Seksualni libido je bil nadomeščen z abstraktnim pojmom,
za katerega lahko brez težav rečemo, da je ostal tako za modre kot
za bedake povsem enako skrivnosten in nedojemljiv. Ojdipov kom-
pleks je bil mišljen zgolj »simbolno«: mati v njem je pomenila tisto
nedosegljivo, čemur se je v interesu kulturnega razvoja potrebno
odreči; oče, ki je v mitu o Ojdipu ubit, je »notranji« oče, ki se mu je
treba, če naj postanemo samostojni, odpovedati. Preostali delčki
seksualnega predstavnega materiala bodo sčasoma zagotovo deležni
podobne preinteфretacije. Na mesto konflikta med erotičnimi tež-
njami, ki jazu nasprotujejo, in uveljavljanjem jaza je stopil konflikt
med »življenjsko nalogo« in »psihično inercijo«; nevrotikova slaba
vest ustreza samograji, da ni dorasel lastni življenjski nalogi. Tako
je bil ustvarjen nov religiozno-etični sistem, ki je natanko tako kot
Adlerjev moral рге1п1ефге11га11, izkriviti ali odstraniti dejanske
rezultate analize. Ti ljudje so iz simfonije življenja dejansko izbrali
par kulturnih harmonskih tonov, elementarno melodijo nagonov pa
ponovno preslišali.
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
67
Da bi se ta sistem obdržal, se je bilo nujno v celoti odvrniti od
opazovanj in od same psihoanalitične tehnike. Občasno je navdušenje
za visoko stvar celo dovoljevalo neupoštevanje znanstvene logike,
kot takrat, ko se Jungu ojdipov kompleks zazdi premalo »specifičen«
za etiologijo nevroz in to specifiko pripiše inerciji, tj. najsplošnejši
značilnosti živih in neživih stvari. Ob tem je treba pripomniti, da
»ojdipov kompleks« predstavlja zgolj vsebino, s katero se morajo
pomeriti duševne moči individuuma, in sam po sebi ni neka moč,
kakor je to »psihična inercija«. Raziskave posameznikov so pokazale
(in tudi vedno znova bodo), da so v njih živi seksualni kompleksi, in
sicer v njihovem prvotnem pomenu. Zato so bile [v novih teorijah]
individualne raziskave umaknjene in nadomeščene z zaključki, ki
temeljijo na opornih točkah antropoloških raziskav. V zgodnejšem
otroštvu je vsak človek najpogosteje izpostavljen nevarnosti, da naleti
na prvotni in neprikrit pomen preinteфretiranih kompleksov, iz česar
je terapija oblikovala navodilo, naj se pri tej preteklosti zadržuje le
kratek čas in se osredotoča predvsem na vrnitev k aktualnemu
konfliktu, pri katerem sploh ni pomembno tisto naključno in osebno,
temveč splošno - ravno neizpolnitev življenjske naloge. Vemo pa,
daje aktualni konflikt nevrotika razumljiv in rešljiv šele takrat, ko
ga privedemo nazaj k predzgodovini pacienta, ko uberemo pot, ki jo
je ob obolenju prehodil njegov libido.
Kako seje pod takšnimi tendencami oblikovala novo-ziiriška tera-
pija, lahko povemo na podlagi navedbe nekega pacienta, ki jo je
moral izkusiti na lastni koži: »Tokrat nobenega sledu o upoštevanju
preteklosti ah transferja. Tam, kjer sem mislil, da sem slednjega le
prepoznal, je bil ta razglašen za čisti simbol libida. Moralni poduki
so bili zelo lepi in zvesto sem jim sledil, a napredoval nisem niti za
korak. Bilo mi je še bolj neprijetno kot njemu, a kaj sem mogel za
to? ... Namesto analitične osvoboditve je vsaka ura prinesla nove
neznanske zahteve, od njihove izpolnitve pa je bila odvisna pre-
mostitev nevroze, npr. notranja koncentracija s sredstvi introverzije,
SIGMUND FREUD
83. [Paul Dubois (1848-1918), profesor nevropatologije v Bernu; na začetku stoletja
je bil deležen precej slave zaradi svoje metode zdravljenja nevroz s »prepričeva-
njem«.]
84. Poznam pomisleke v zvezi z uporabo pacientovih izjav in hočem zato izrecno
zatrditi, daje moj porok neka tako zaupanja vredna kakor tudi razsodna osebnost.
Informiral meje, ne da bi ga jaz k temu pozval, in njegove informacije se poslužujem
brez njegove privolitve, ker se s tem, da bi psihoanalitična tehnika lahko terjala
varovanje zdravniške diskretnosti, preprosto ne morem strinjati.
68
religiozna poglobitev, obnovitev skupnega življenja z mojo ženo v
ljubeči vdanosti itd. Vse to je skorajda presegalo moje moči; sloje v
smeri radikalnega prestrukturiranja celotne notranje narave človeka.
Analizo sem zapuščal kot ubogi grešnik z najmočnejšimi občutki
kesanja in najboljšimi namerami, a istočasno v najglobljem obupu.
Kar mije priporočil on, bi mi lahko priporočil tudi katerikoli župnik,
a sam sem bil brez moči.« Pacient je sicer poročal, daje slišal, da naj
bi analiza preteklosti in transferja morala imeti prednost, toda rečeno
mu je bilo, da je imel tega že dovolj. Ker mu ta prva oblika analize
ni več pomagala, se mi zdi upravičen zaključek, da pacient tega še
ni imel dovolj. Nadaljnje zdravljenje, ki nima več pravice do imena
psihoanaliza, zadev v nobenem primeru ni izboljšalo. Začudimo se
lahko nad tem, da so člani Ziiriške šole naredili dolg ovinek mimo
Dunaja, z namenom končno se približati Bernu, kjer Dubois*' zdravi
nevroze na obziren način prek etičnega bodrenja.*"
Popolna inkompatibilnost te nove usmeritve s psihoanalizo se
seveda kaže tudi v Jungovi obravnavi potlačitve, ki je v njegovih
spisih dandanašnji komajda še omenjena, in sicer se kaže v njegovi
napačni presoji sanj, kijih, tako kot Adler, s popolnim neupošteva-
njem psihologije sanj zamenjuje z latentnimi mislimi sanj, in v izgubi
razumevanja za nezavedno, skratka v vseh tistih točkah, ki bi jih
morali imeti za bistvo psihoanalize. Ko Jung pravi, da je incestni
kompleks zgolj »simbolen«, da v končni fazi nima nobene »realne«
eksistence, da divjak v končni fazi ne občuti nobenih skomin po
stari coprnici, temveč daje prednost mladi in lepi ženski, potem nas
K ZGODOVINI PSIHOANALITIČNEGA GIBANJA
85. [V zvezi z biografskimi sanjami glej Interpretacijo sanj (1900a; slov. prevod, op.
tli., str 326, 327,339-341,360).]
86. [Freud seje s to temo v večjem obsegu ukvarjal v sedmem razdelku spisa »Bemer-
kungen zur Theorie und Praxis der Traumdeutung« (1923c [1922]; Gesammelte
Werke, 13. zv., str 301). Gl. tudi opombo, ki je bila leta 1925 dodana šestemu
poglavju (1) Interpretacije sanj (1900a; slov prevod, op. cit., str 462-463).]
69
mika zaključiti, da »simbolen« in »nobene realne eksistence« pač
merita na tisto, kar v psihoanalizi, z ozirom na njegove manifestacije
in patogeno delovanje, označujemo kot »nezavedno eksistirajoče«,
da bi na ta način odpravili navidezno protislovje.
Če upoštevamo, da so sanje nekaj drugega kot latentne misli sanj,
ki jih prve obdelujejo, se ne bomo čudili temu, da bolniki sanjajo o
stvareh, s katerimi so se med zdravljenjem zaposlovale njihove misli,
naj bo to »življenjska naloga« ali pa »biti zgoraj« ali »spodaj«. Sanje
analizantov so zagotovo vodljive, in sicer na podoben način kot lahko
nanje vplivamo z eksperimentalno povzročenimi dražljaji. Lahko
določimo en del materiala, ki se pojavi v sanjah; na bistvu in meha-
nizmu sanj se s tem nič ne spremeni. Prav tako ne verjamem v to, da
se takoimenovane »biografske« sanje pojavljajo izven analize.**' Če
v nasprotju s tem analiziramo sanje, ki so se pojavile pred zdravlje-
njem, ali če smo pozorni na sanjavčeve lastne dodatke k temu, kar
mu je bilo sugerirano med zdravljenjem, ali če mu ne nalagamo
nobenih takšnih nalog, potem se lahko prepričamo, kako daleč od
namena sanj je, da bi proizvajale poskusne rešitve življenjskih nalog.
Sanje so vendar le določena oblika mišljenja; do razumetja te oblike
nikoli ne pridemo z napotitvijo na vsebino misli; k temu razumevanju
vodi le presoja dela sanj.**
Faktična ovržba Jungovih nerazumevanj in odstopanj od psihoana-
lize ni težka. Vsaka v skladu s pravili izvedena analiza, še posebej
vsaka analiza otroka, okrepi prepričanja, na katerih je teorija psiho-
analize utemeljena, in zavrne рге1п1ефге1ас1је tako Adlerjevega kakor
tudi Jungovega sistema. Jung [1910ž>] je v času pred svojim razsvet-
ljenjem opravil in objavil tovrstno analizo otroka. Potrebno bo poča-
SIGMUND FREUD
87. [Ta domislica je citirana v opombi k osmemu razdelku drugega poglavja Freudove
knjige o vicu (1905c).]
70
kati, ali bo s pomočjo neke druge »enostranske ureditve dejstev« (če
naj uporabimo Adlerjev izraz, ki se navezuje na to) izvedel novo
interpretacijo njenih rezultatov.
Nazor, da seksualni prikaz »višjih« misli v sanjah in v nevrozi ne
pomeni nič drugega kot nek arhaičen način izražanja, je seveda ne-
združljiv z dejstvom, da se ti seksualni kompleksi v nevrozi izkažejo
za nosilce količin libida, ki so bile v realnem življenju umaknjene iz
uporabe. Če bi šlo zgolj za nek seksualni »žargon«, se s tem na ekono-
miji libida ne bi moglo nič spremeniti. Jung sam to prizna v svojem
deiu Darstellung der psychoanalytischen Theorie [1913] in terapevt-
sko nalogo formulira kot odcepitev libidinalnih investicij od teh
kompleksov. To pa nikoli ne uspe s pacientovo odvrnitvijo od njih in
s prisilo k sublimaciji, temveč zgolj z najtemeljitejšim ukvarjanjem
z njimi in z njihovim popolnim ozavedenjem. Prvi del realnosti, s
katerim se mora soočiti pacient, je seveda njegova bolezen. Prizade-
vanja za to, da se mu ta naloga odtegne, kažejo na zdravnikovo nespo-
sobnost, da bi pacientu pomagal pri premostitvi odporov, ali pa na
bojazen zdravnika pred rezultati tega dela.
Za zaključek bi želel reči, da nam je Jung s svojo »modifikacijo«
psihoanalize podal nasprotek znanega Lichtenbergskega noža.*' Za-
menjal je ročaj in vstavil novo rezilo; ker pa je na njem gravirana
ista značka, naj bi inštrument potemtakem še vedno imeh zaprejšnjega.
Mislim, da sem v nasprotju s tem sam pokazal, da novi nauk, ki
želi nadomestiti psihoanalizo, pomeni njeno opustitev in odmik od
nje. Mogoče se bo kdo nagibal k bojazni, da bo ta odmik za njeno
usodo pogubnejši od ostalih, saj prihaja od oseb, ki so v gibanju
igrale pomembno vlogo in so za njegov razvoj veliko naredile. Te
bojazni sam nimam.
Ljudje so močni, dokler zastopajo močno idejo; nemočni posta-
nejo, kadar ji nasprotujejo. Psihoanaliza bo to izgubo prenesla in
K zgodovini psihoanalitičnega GIBANJA
71
namesto teh privržencev pridobila nove. Zaključim lahko le z željo,
naj usoda vsem tistim, ki jim je zadrževanje v podzemlju psihoanalize
postalo neprijetno, nakloni udobno vožnjo navkreber. Ostalim naj
bo omogočeno, da svoje delo v globinah neobremenjeno privedejo
do konca.
Februar 1914.
Prevedla Simon Hajdini in Samo Tomšič.
Jacques-Alain Miller
SEMINAR O LACANOVSKI POLITIKI
Načelo seminarja
Za to leto sem naznanil mesečni seminar o »lacanovski politiki«.
Predstavil ga bom ta večer*
Kako je potrebno razumeti ta termin? Prvič, beseda »seminar«
ne pomeni, da nameravam govoriti sam. Čeravno do sedaj k temu
nisem pozval nikogar, je to moj namen. Slednje bom, vsaj ta večer,
pokazal s tem, da bom zaključil predčasno, z namenom, da bodo
vprašanja, govori in ugovori našli svoje mesto. Med letom to sicer
ni v moji navadi. Torej, seminar z mnogoterimi glasovi - tega se
nadejam.
Skrb za danes in jutri
Vzemimo pridevnik lacanovski. Kako naj ga razumemo? Ne govo-
rim o »Lacanovi politiki«. Govoriti o »Lacanovi politiki« bi namreč
pomenilo napisati zgodovino, lotiti se pripovedovanja o dimenziji,
dogodkih, ki so zavzeli mesto v politični dimenziji, v kateri se je
Lacan orientiral, le-ta pa je imela - kot je to sam naznačil - močan
vpliv na njegovo teorijo. Z lacanovsko politiko - dasiravno se ne
nameravam prikrajšati za zatočišče pri zgodovini - se po eni strani
* Ta tek.st povzema prvi večer mesečnega .seminarja, ki ga je imel Jacques-Alain
Miller 26. novembra 1997 v Parizu v okviru Section Clinique (1997-98). Uredila
gaje Catherine Bonningue, objavljen paje z avtorizacijo Jacques-Alaina Millerja.
73
JACQUES-ALAIN MILLER
Trije pomeni politike
Samostalnik »politika« lahko razumemo na tri načine.
Najprej je tu politika v splošnem. So Lacanovi nazori, včasih
celo konstrukcije - Lacanovi matemi -, ki zadevajo register politike
v splošnem ter sodijo vanj.
Če se na primer navežem na neki tekst, ki sem ga ponovno prebral,
in sicer Lacanovo pismo njegovemu analitiku Loewensteinu iz leta
1953,* kjer opisuje dogodke, ki so vodili do razcepa v Société Psycha-
nalytique de Paris [Pariško psihoanalitično združenje (SPP)]: Lacan
tu poda določene opombe, ki zadevajo ljudske demokracije in Komu-
nistično partijo. V svojem kasnejšem poučevanju se ne odreka prilož-
nostim, da bi izdelal doktrine o kapitalizmu ali podal na psihoanalizi
osnovano doktrino moči.
Tuje, drugič, politična tema v psihoanalizi. Slednja zadeva položaj
Lacana in analitikov, še posebej na prizorišču mednarodne organiza-
cije, ki izhaja iz Freuda in je splošno označena z akronimom IPA
[International Psychoanalytic Association (Mednarodna psihoana-
litična zveza)], ter v odnosu do kolegov, študentov, pacientov, javnosti
in do vede kot take.
Tretjič, politika v zdravljenju.
* Jacques Lacan, »Letter to Rudolph Loewenstein«, Television/A Challenge to the
Psychoanalytic Establishment, ur. Joan Copjec, W. W. Norton, New York 1990,
str. 67.
74
nameravam preko dogodkov povzpeti do načel, s katerimi se laca-
novska politika lahko konstituira, ter obenem preučiti, kako lahko ta
načela uporabimo danes in jutri.
Pogled nazaj, ki ga bom na te stvari usmeril danes in tudi v
nadaljevanju, torej vodi naša skrb za danes in jutri.
SEMINAR O LACANOVSKI POLITIKI
Lacanova kariera
Najprej je tu niz dogodkov, začenši s tistimi, ki so zaznamovali
Lacanovo kariero v psihoanalizi in v katerih je močno prisoten, celo
v oči bijoč, vpliv politike.
Leta 1953, s cepitvijo Société Psychanalytique de Paris, ki ji je
pripadal, je združenje skupaj z nekaterimi drugimi kolegi - zaradi
določenega števila dogodkov, ki jih lahko rekonstruiramo, in brez
kakršne koli eksplicitne izključitve - zapustil, ter se skupaj z njimi
znašel zunaj mednarodne organizacije IPA. Tako da v tistem pomenu,
ko se člana preda tribunalu, da se ta zagovarja, in se ga nato z
glasovanjem izključi iz združenja ali organizacije, Lacan nikoli ni
bil objekt izključitve. Prav zaradi tega gre prej za cepitev združenja
kot pa za izključitev.
1.  Jacques Lacan, »Vodenje zdravljenja in principi njegove moči«. Spisi, Analecta,
Ljubljana 1994, str. 177-232.
75
Kot sem namreč že nakazal, je Lacan v svojem spisu »Vodenje
zdravljenja in principi njegove moči«,' z namenom ritmizirati miselni
tok teksta ter nasloviti oziroma oblikovati njegove dele, uporabil
tripartitnost »taktike«, »strategije« in »politike«, ki jo je investiral v
vodenje zdravljenja. Na ta način je interpretacijo postavil na raven
specifično klinične taktike, taktike vodenja zdravljenja. Nenazadnje
je tudi razmislek in argumentacijo, ki zadeva same cilje analitičnega
zdravljenja, brez oklevanja označil za politiko.
Politika zdravljenja - kolikor ta termin označuje tako cilje formi-
ranja analitikov kot tudi cilj zdravljenja - je na ta način lahko vklju-
čena kot tretja tema.
To leto, vsaj na začetku, tem trem registrom politike ne bom dajal
enakovrednega poudarka. Kot stožer tega seminarja o lacanovski
politiki naj služi drugi pomen, politika v psihoanalizi.
JACQUES-ALAIN MILLER
76
Nadaljujmo s tem, kar je znano kot »ekskomunikacija iz leta 1963«
inje Lacana doletelo kot nepreklicni, če smo natančni, odvzem kva-
lifikacij za didaktičnega analitika. Slednje gaje doletelo kljub temu,
da ni bil več član IPA.
Nadalje, leto 1969 je zaznamoval odhod pomembnega števila nje-
govih študentov (skupine prominentnežev) iz njegove šole - Ecole
freudienne de Paris [Pariška freudovska šola (EFP)], ki je bila
ustanovljena leta 1964.
Nato, leta 1980, je prišlo do razpusta Ecole freudienne, v zadnjem
letu njegovega življenja pa do dogodkov, ki bi jih lahko poimenovali
»polom«, in sicer do neuspeha pri ustanovitvi nove šole, neuspeha,
zaradi katerega ni mogel storiti drugega kot to, da je privzel tisto,
kar še vedno obstaja pod imenom Ecole de la cause freudienne [Šola
freudovske stvari].
Tukaj imamo tako niz dogodkov, ki nam bodo - ob refleksiji o
lacanovski politiki v psihoanalizi danes - služili kot reference.
Ko govorim o lacanovski politiki, ne gre za pripovedovanje o teh
dogodkih - čeprav je nujno, da se jih razume, uredi in organizira -,
temveč za to, da iz njih povlečemo konsekvence.
Priznam, daje to postavljeno pod vprašaj. Ali obstajajo politična
načela, kijih lahko utemeljeno povlečemo iz tega zaporedja dogod-
kov? Ali obstajajo, na primer, kakšne prepovedi, ki jih lahko dedu-
ciramo iz njih? Ali obstaja kakšen nasvet, ki bi nas lahko navdihnil?
Ali obstajajo nauki, ki bi nas pri vodenju stvari v prihodnosti lahko
navdihnili? Onstran dogodkov in načel je tu še, tretjič, vprašanje, ki
ga moramo postaviti. Kaj v tem nizu dogodkov, ki jim lahko z vsemi
pridržki podelimo status neke zgodovine, spada k sami strukturi
psihoanalitične discipline? Zakaj prisotnost te discipline skozi čas
privzema obliko neke takšne zgodovine? Ali se lahko oblika te
zgodovine nanaša na disciplino kot tako in na njeno strukturo, celo
na hibo znotraj te discipline, če menimo, daje ta zgodovina vendarle
v »obžalovanja vredni« celoti? Stališče, ki ga ta večer privzemam,
SEMINAR O LACANOVSKI POLITIKI
Cilji zdravljenja
S tem, ko za bistveni zaznamek vzamemo drugi pomen sintagme
politika psihoanalize, seveda nikakor ne izključujemo njegove
artikulacije s cilji zdravljenja. Kaj lahko povemo o subjektih, ki so
šli skozi analizo? Ta celoten obžalovanja vreden niz dogodkov je bil
konec koncev sproduciran med subjekti, ki so šli skozi analizo. Gre
za vprašanje analiziranih subjektov. Torej so pod vprašaj nujno
postavljeni cilji in rezultati zdravljenja. Tudi zato, ker je v tem zapo-
redju prisoten neki zastavek. Zastavek, ki se ga že zelo dolgo pripisuje
didaktični analizi: analizi, za katero se v končni fazi predpostavlja,
da bo subjekta postavila v položaj, da bo psihoanalizo prakticiral in
ga bo v ta namen pripoznala skupina analitikov. To vpraševanje teče
skozi to zgodovino, ki je v psihoanalizi neločljiva od politike.
Psihoanalitična geografija
Prvega pomena - politike v splošnem - ne smemo več postavljati
ob stran, kajti evolucija psihoanalize je sočasna s svetom, ki jo obdaja;
zlasti skozi to zgodovino ter v letih 1953 in 1963 je v vsakem po-
gledu nemogoče zanemariti zelo močan vpliv angleško govorečega
prostora - psihoanalize, kot jo prakticirajo v Združenih državah in v
Angliji.
V dogodkih, ki danes zbujajo našo pozornost, je ta vpliv še vedno
prisoten, v tem primeru vključno s prodorom na prizorišče dela sveta,
ki je v tej zgodovini še vedno odsoten: Latinske Amerike, ki ni
77
me odvrača od potrditve tega pridevnika, ki mije prišel na misel. Ne
vodi me ideja, da bi to lahko bilo obžalovanja vredno. Torej, kaj v
tej zgodovini bi se morda lahko nanašalo na strukturo discipline?
JACQUES-ALAIN MILLER
Občutek nujnosti
V ponovno razčlembo dokumentov ter v to, da se ozrem nazaj
nanje, me ne sili nekakšna starinoslovska skrb. Precej bolj gre za
občutek nujnosti, za premotritev te zgodovine in za to, da poskusimo
za sedanjost in za prihodnost izluščiti načelne smernice politike, ki
jo je potrebno voditi.
Ta nujnost je v trenutku, ko sem najavil ta seminar o lacanovski
politiki - med lanskim junijem in letošnjim novembrom - zagalopi-
rala tako naglo, da sem bil v tej naglici primoran poiskati svojo smer,
ne da bi lahko v miru presodil o tem, kaj je potrebno storiti. V tem
časovnem intervalu se je že pričela politika, ki - kot želim takoj
povedati - ni politika zbliževanja z IPA, temveč začetek, dialog,
bežen, a srčen, ki ga ni bilo celih trideset let.
Namen tega seminarja bo, da si vzamemo nekaj časa za postavitev
temeljev politike, ki se je že pričela in za katero ne bom dejal, da je
bila improvizirana, ampak ni mogla biti premišljena z natančnostjo,
ki sem jo sam anticipiral.
Ta zgodovina se je ponovno pričela s temi stiki z IPA, s stiki, ki
jih ni bilo več kot trideset let.
78
najpomembnejši kontinent v smislu globalnih političnih zadev, a
vseeno predstavlja - če lahko zaupamo IPA-jevim najnovejšim
prikazom - eno tretjino psihoanalize v svetu.
Če sledimo IPA-jevim zaznamkom, je svet razdeljen na tri dele:
na Severno Ameriko, Južno Ameriko, ki se prične z Mehiko, ter na
Evropo in preostanek sveta. To je tisto, kar tvori psihoanalitično
geografijo, in v IPA, na primer, je bil pred manj kot dvajsetimi leti
sprejet dogovor o tem, da bo predsedstvo sukcesivno deljeno med
vsakega izmed teh treh delov. Kakor koli že, primorani smo upo-
števati, daje težko govoriti o politiki v psihoanalizi ne da bi se ozirali
po podatkih, ki so zunanji psihoanalitičnemu svetu kot takemu.
SEMINAR O LACANOVSKI POLITIKI
Zgodovina, ki je deloma neznana
V trenutku, ko sem ta seminar naslovil, me je spodbudila še ena
zadeva. Gre za občutek, daje ta zgodovina, nekateri datumi, ki sem
jih naštel, mlajšim generacijam deloma neznana in v vsakem primeru
velja za neoperativno, medtem ko vendar še naprej določa same
pogoje, s katerimi opravljamo svoj poklic in se med seboj povezu-
jemo. Potruditi se moramo, da bi to upoštevali.
Nameraval sem začeti s poskusom umestitve tistega, kar je
zaznamovalo nastop tega zgodovinskega ponovnega začetka, namreč
s pogovorom z možem, ki je takrat igral vlogo predsednika IPA. Z
moje strani je bilo potrebno kar nekaj truda, da sem v odnosu do
tega pogovora naredil korak nazaj, vendar pa mi je pretečeni čas to
olajšal.
Kdo bo to vzel na znanje, če ne mi?
Če premislim besede tega pogovora, zasluži našo pozornost
predvsem drugi del.
79
Kot vemo, je Freud odkril nezavedno; izumil je psihoanalizo in
spravil na svet mednarodno organizacijo, ki se imenuje IPA. Mi vsaj
nadaljujemo z govorjenjem o nezavednem. Nadaljujemo s prakticira-
njem psihoanalize in jemljemo Freuda kot našo referenco. Tretjič,
IPA še naprej obstaja. Lahko rečemo, da smo jo za določeno obdobje
postavili v oklepaj. Samo dejstvo, daje bila postavljena v oklepaj,
navkljub temu ni preprečevalo njenega - čeprav zgolj molčečega -
obstoja ter njene navzočnosti v zgodovini, ki smo jo že spoznah in
zapisali.
Dejstvo, da se je ta zgodovina pričela ponovno, je, kot se zdi,
dovolj za to, da upraviči pričujočo refleksijo o načelih lacanovske
politike v psihoanalizi.
JACQUES-ALAIN MILLER
80
Prvi del zaznamuje povabilo, ki je vodilo do tega pogovora,
povabilo argentinske revije za psihiatrijo Vertex, kije igro pričela in
imela v tem svoje lastne interese - dobiti mnenja dveh psihoanalitikov
o dogodkih, ki smo jim trenutno priča v psihiatriji v odnosu do
nevroznanosti, zdravil itd.
Drugi del pa je po drugi strani posvečen predvsem ponovnemu
razmisleku o odnosih med IPA in Lacanom. Medtem ko v prvem
delu igro vodi revija, jo v drugem delu vodi predsednik IPA. On je
tisti, ki ima nekaj za povedati. Po drugi strani je bil Jacques-Alain
Miller ob ponovnem branju tega pogovora videti v reaktivni poziciji;
ne v obrambni, je pa na določen način vzbujal občutek, da ne želi
ničesar, občutek, da predsedniku IPA dopušča, da izrazi tisto, kar
želi povedati.
Kaj mora biti slišano? - Pri čemer je nujno vedeti, ali to hočemo
vzeti na znanje ah ne. Če se sklicujemo na francoski del mednarodne
organizacije, lahko celo zaključimo, da se zgledno trudi, da tega ne
bi vzel na znanje. Zato je morda na nas, da pozdravimo in sprejme-
mo - ah vsaj slišimo - te osirotele izjave.
Kaj predsednik IPA, ki ima toliko povedati, sploh pove? Nihče
ga namreč ni priganjal k temu. Želi, da razumemo naslednje: »Na
ustanovitev Association Mondiale de Psychanalyse [Svetovna psiho-
analitična zveza (AMP)] gledam z veliko naklonjenostjo, ki pa me
hkrati ne obvaruje pred - kot pravimo temu tukaj - mojimi parano-
jami. Da lahko na ta način obstaja takšna institucija, kakršno je
Jacques-Alain delno že konstituiral, se mi zdi dobro. Obstoj prostora,
kjer se lahko srečujejo psihoanahtiki, ki sprejemajo ter priznavajo
Lacanov vphv, lahko omogoči vzpostavitev dialoga med nami.«
Bistvena izjava v tej splošni deklaraciji simpatije je naslednji
fragment: »... psihoanahtiki, ki sprejemajo in priznavajo Lacanov
vpliv...« Ta posamezna propozicija - tekom intervjuja jih v to smer
steče še nekaj, a izbral sem prejšnjo, ki se nahaja na začetku drugega
dela, str. 45 - postavlja pod vprašaj načelo IPA, ki ga bom označil za
SEMINAR O LACANOVSKI POLITIKI
81
»totalitarno«. »Totalitaren« je pridevnik, ki je bil večkrat deležen
slabih kritik. Sam ga na tem mestu jemljem v smislu, ki je preprosto
logičen. Totalitarno načelo IPA je sledeče: »Če je nekdo psihoanalitik,
pripada IPA, in če nekdo pripada IPA, je psihoanalitik.« Ta ekviva-
lenca, ki jo je vredno definirati, je bila bistvena tako v trenutku usta-
novitve IPA kot tudi za njeno ohranitev skozi zgodovino.
Tudi sam Lacan, koje bil zadolžen za pisanje statuta komisije za
formiranje analitikov Société psychanalytique de Paris, se ni izražal
drugače kot z referenco na to totalitarno načelo. Gre za prvi paragraf
teh »Pravil in doktrin komisije za formiranje analitikov«. Lacan
nedvomno ni želel napisati zgolj pravil; poudarja, da so to »pravila
in doktrine«. »Brez utemeljujočega izkustva«, pravi Lacan, »je vsako
izkoriščanje psihoanalitičnih določil negotovo in nevarno, in nič ne
more jamčiti učinkovitosti tega izkustva, če ne njegova regularna
transmisija s strani kvalificiranih subjektov samih. To je tisto, kar
lahko v Franciji zagotovi samo Société psychanalytique de Paris,
kjer je rekrutiranje izenačeno s tem formiranjem, kot je to bilo elabo-
rirano v kontinuirani tradiciji vse od konstitutivnih odkritij v psiho-
analizi.«
Z drugimi besedami, Lacanova referenca ne zadeva vprašanja
transmisije, temveč kontinuirano tradicijo, ki obstaja vse od
konstitutivnih odkritij v psihoanalizi. Ta tradicija se je v tej smeri
nadaljevala vse do tega, da jo je deklarirala oseba, ki je do konca
julija še vedno predsedovala IPA. Lacan leta 1949 - to ni kar od
danes - pripominja: «Société Psychanalytique de Paris zaradi tega
zatrjuje svoj privilegij v vsaki investituri, ki lahko zadeva psihoana-
lizo, bodisi s svojim nazivom bodisi s svojim delovanjem.« Z drugimi
besedami, zunaj tega združenja ni nikakršnega pozdrava! Zatrjena
je v imenu »kontinuirane tradicije psihoanalitičnega gibanja vse od
konstitutivnih odkritij« tega izkustva samega. Je izraz tistega, kar
sem označil za IPA-jevo »totalitarno načelo«.
JACQUES-ALAIN MILLER
82
Horacijevo načelo
No, predsednik IRA je pred enim letom predlagal - izjavil, pri
čemer je njegova izjava ekvivalentna predlogu - nadomestitev
totalitarnega načela z drugim, ki ga lahko imenujemo »načelo
tolerance« in ki ga bom sam, ker je to ravno njegovo ime, imenoval
»Horacijevo načelo«.
Horacijevo načelo, ki ga bomo primerjali z drugim, je (kar si
sposojam iz teksta tega pogovora) sledeče; »Nobena skupina si ne
more lastiti reprezentacije psihoanalize v celoti.« Ta doktrina sega
onkraj IPA, vendar očitno meri predvsem na IPA. Lahko citiram, kaj
dodaja v naslednji izjavi: »... zlasti, če upoštevamo vpliv Lacanove
misli«. Tu je Lacanov vpliv označen kot tisti, ki dela reprezentacijo
psihoanalize v svetu za nepopolno. Predsednik IPA to načelo sami
IPA nedvomno narekuje - kot kaže zadnji del stavka -, vendar pa se
moramo obenem tudi sami umestiti v razmerju do tega.
Association Mondiale de Psychanalyse mora samo sebe vprašati,
ali Horacijevo načelo priznava ali ne, ali misli, da je v položaju, da
si lasti reprezentacijo psihoanalize v celoti. Obenem mora vedeti, ali
pogoje problema sprejema ali pa misli, da je potrebno same pogoje
tega načela premestiti.
Formulacijo tega presenetljivega Horacijevega načela, kije bilo,
odkar je IPA bila IPA, domala neznano, spremlja impresivna
zgodovinska revizija IPA. Ta revizija pravi - morda zato, ker je bilo
to pogosto rečeno -, da bi bil Lacan lahko ostal znotraj Intemacionale.
V podporo tej hipotezi se nam ponuja primer Melanie Klein in njenih
študentov, ki so bili na robu izgona, a so se z Mednarodno psihoana-
litično zvezo konec koncev spravili, predvsem zahvaljujoč posredo-
vanju Emesta Jonesa, kije bil Melaniejin varah inje imel možnost,
da izgon kleinovske skupine prepreči. Vse do tega, da ta skupina
danes v svojih različnih niansah in verzijah IPA-ju dominira.
Govomik, Horacio Etchegoyen, je sam po sebi čisti produkt klei-
novske šole, tako argentinske kot angleške, saj je odpotoval v Anglijo,
SEMINAR O LACANOVSKI POLITIKI
83
da bi nadaljeval s svojim usposabljanjem; poudariti velja, daje bil v
analizi pri Donaldu Meltzerju.
Prišlo je torej do zgodovinske revizije. Lacan bi lahko ostal v
Mednarodni psihoanalitični zvezi, kot so v njej ostali kleinovci. Ta
revizija je prignana vse do tega, daje pod vprašaj postavljena politika
samega Freuda, v njegovem prvotnem konceptu IPA. Potemtakem
postavlja pod vprašaj politiko, ki je bila utelešena v nečem, na kar je
Lacan nemudoma opozoril: v Freudovi razdelitvi prstanov najbližjim
med zvestimi. Sedem prstanov, ki jih je razdelil, je tudi tema knjige,
ki jo je še ne dolgo tega iz angleščine v francoščino prevedel Phyllis
Grosskurth. Če bi želeli napisati zgodovino, bi se lahko sklicevali
na to delo in na tisto, kar lahko na njegovi osnovi uganemo o elementu
Freudove fantazme, ki je bila na delu v tej zgodovini, zgodovini,
katere posledica smo tudi mi sami.
To načelo torej izreka en sam glas. Ne gre za večino. Predsednik
IPA celo z veseljem poudarja, da če bi moral predlagati konstituirano
daljnosežno zgodovinsko revizijo na tem načelu, bi bil v njegovem
Izvršnem odboru v manjšini. V nadaljevanju samega sebe popravi z
izjavo, daje to deloma že storil in daje to preteklost. To vsaj nakazuje,
da v tej organizaciji obstaja vprašanje, ki je sproženo in ki kroži.
Seveda moramo poudariti, da Lacana ni več tukaj in daje slednje
rečeno skoraj dvajset let po njegovi smrti. Veliko vprašanje, ki seje
glasilo »ali naj mu dovolimo vrnitev nazaj ah ne, in s kakšnim statu-
som?«, nima več nobene veljave: že v tistem času je bila mednarodna
organizacija pripravljena sprejeti Lacanove študente, za ceno tega,
da se mu odrečejo, to pa je, da Lacana prepustijo usodi, ki je bila
jasno napovedana z direktivami, kijih bomo lahko ponovno prebrali.
Ker Lacana ni več med nami, se odpira prostor, da sami sebe
vprašamo, ali ni preprosto nastopil čas, da zberemo skupaj njegove
ostanke, ki še vedno učinkujejo, čas, ki ga naznanja ta topel glas -
četudi znanilec, kije domnevno dobre vere, ne ve, za kaj gre. Pove-
dano drugače, to je lastovka, to še ni pomlad. Vendar pa gre za glas.
JACQUES-ALAIN MILLER
Od 2. avgusta 1963
Sedaj je trenutek, da prikličemo v spomin vsaj dejstvo te izjave,
namreč to, kar je IPA naznanila 2. avgusta 1963 v besedilu, ki je bilo
javno razglašeno na Mednarodnem kongresu v Stockholmu, v obliki
neposredne direktive, naslovljene na Société Française de Psycha-
nalyse [Francosko psihoanalitično združenje (SFP)], ki je zaprosila
za članstvo v IPA in ki je imela že štiri leta status združenja, ki je
pod supervizijo IPA.
2. avgusta 1963 smo bili priča naslednjim besedam. Gre za šesto
točko: »Sledeča merila so za ohranjanje prepoznavnosti študijske
skupine neobhodna, a) Vsi člani, pridruženi člani, vsi v didaktičnem
procesu in vsi v SFP se obvestijo, da dr. Lacan odslej ni več prepoznan
kot didaktik. To obveščanje naj se izvrši najkasneje do 31. oktobra
1963. b) Vsi kandidati, ki so v didaktični analizi pri dr. Lacanu, so
naprošeni, da o tem, ali želijo z usposabljanjem nadaljevati, obvestijo
komisijo za formiranje analitikov, saj bodo morali opraviti še eno
didaktično analizo z drugim analitikom, ki ga priznava komisija za
formiranje analitikov. Ta razglas naj bo izvršen najkasneje do 31.
avgusta 1963. c) Komisija za formiranje analitikov bo s soglasjem
posvetovalne komisije opravila intervjuje s kandidati, ki bodo izrazili
željo po nadaljevanju usposabljanja, in sicer z namenom, da se
presodijo njihove sposobnosti. Intervjuji naj se zaključijo 31. marca
1964. Glede vseh teh vprašanj bo posvetovalna komisija podala svoje
mnenje, pa naj gre za vprašanje kandidatovih sposobnosti ali za izbiro
drugega didaktičnega analitika.« To je zadnji govor, zadnja beseda
IPA, podpisana s strani predsednika in njegovega Izvršnega odbora;
84
ki prihaja od zelo daleč - in sicer ne le geografsko (iz Buenos Airesa),
ampak sega tudi daleč v zgodovino, saj vprašanje ni bilo načeto
natanko od leta 1963.
SEMINAR O LACANOVSKI POLITIKI
85
vse ostalo je samo blablabla, dokler do nas ne pride sledeča govo-
rica: »Lacan bi bil lahko ostal znotraj Mednarodne psihoanalitične
zveze«. Izreči to v prijateljskem pogovoru seveda nima nikakršne
podobnosti z 31. oktobrom, 31. decembrom, 31. marcem itd. - s tem
popolno reguliranim maršem. Vendar od 2. avgusta dalje nismo več
ničesar sUšah.
Pred tem je bilo malo slišati o govorih, o katerih se je poročalo v
spornem dokumentu, poročilu, ki je, kar zadeva Société Française
de Psychanalyse, ostalo zaupno. Psihoanalitik Turquet iz Londona,
ki je bil avtor poročila, je izjavil, da »Lacan je in bo tudi vedno ostal
nesprejemljiv kot didaktični analitik. Primerno bi bilo razjasniti
jamstva za njegovo permanentno izključitev. Vsako prizadevanje za
poseben status bo preprečeno in bo izzvalo vnaprejšnje odklonilno
mnenje. Lacan kot didaktik je grožnja: treba je rešiti njegove kandi-
date in predvideti načrt za njihovo premestitev k drugim didaktičnim
analitikom. Po morebitnem pripoznanju s strani SFP je načrt za
ohranjanje prepovedi poučevanja nujen. Naj svoje delo opravlja v
miru in na svoj način, kot navaden član zveze«. Zgodovinsko gledano
ravno ta izjava neposredno predhodi temu pogovoru, četudi je med
obema oklepaj štiriintridesetih let.
Kaj seje zgodilo od leta 1963? Zgodilo seje to, da smo postavih
IPA v oklepaj in daje Lacan menil, daje mogoče odkritje nezaved-
nega in psihoanalize ločiti od IPA. Tega pred tem ni storil. Spomnimo
se, da je bilo desetletje med razcepitvijo leta 1953 in izključitvijo
leta 1963, vsaj za nekatere, zaznamovano s težnjo po vrnitvi k IPA.
Sama organizacija Société Française de Psychanalyse se ni bistveno
razlikovala od IPA-jevih oblik organizacije, razen po slogu, kije bil
v splošnem nedvomno bolj liberalen od sloga številnih drugih zdru-
ženj. Toda v IPA so bili zagotovo bolj liberalni tudi še številni drugi.
To disjunkcijo med psihoanalizo in IPA, ki je bila do takrat
neznana, je Lacan vpeljal z osnovanjem nečesa, kar v psihoanalizi
še nikoli dotlej ni bilo videno in se imenuje šola. To šolo je označil
JACQUES-ALAIN MILLER
Postopanje, ki je drugačno od Freudovega
Šola kot inavguralno izkustvo je poskus upravljanja z analitično
institucijo, ki se na tri načine razlikuje od Freudovega. Kar zadeva
[1] analitike - kot rezultat analitičnega procesa, [2] poučevanje in
[3] transmisijo psihoanalize.
Kako je Freud dojemal samega sebe? O tem bi še vedno veljalo
razmisliti. Po Lacanovem mnenju je osnoval ceremonialni red. Ustva-
ril je model psihoanalitičnega združenja, ki mu vlada formalizem in
ga animira določeno število ritualov. To je kritika, ki jo lahko najdemo
in razberemo iz kar nekaj Lacanovih tekstov. Nedvomno jo lahko
zasledimo skupaj s stališčem, ki ga Lacan izrazi v filigranu: analitiki
so idioti in ne gre jim zaupati, da bodo prek svojega velikega števila
ali svoje iniciative ohranili pri življenju plamen analitičnega izkustva.
Oblike, ki jih je vpeljal Freud, hkrati prikrivajo in ustvarjajo nera-
zumevanje glede realnega, za katerega gre, a ga obenem in na določen
način tudi varujejo. To je Lacanova hipoteza. Freud je, z namenom
da obvaruje psihoanalizo pred psihoanalitiki, hotel ritualizirana in
86
za - označba, ki me je venomer osupljala - »inavguralno izkustvo«.
O tem sem pred kratkim že govoril, kajti ta seminar se je skorajda
pričel še pred samim začetkom, in sicer v določenem številu pogo-
vorov, splošnih zborovanj in simpozijev, na katere nekateri med vami
niste bili povabljeni. »Inavguralno izkustvo« je pomenilo, da se je
Lacan odločil pristopiti k analitični skupini na način, kije bil drugačen
od Freudovega. Prav zaradi tega je lahko to označil kot inavguralno
izkustvo - izkustvo, ki ni bilo nadaljevanje nekega drugega izkustva.
Ne sodi v zaporedje dogodkov, ki se trenutno odvijajo pod imenom
IPA. V tem trenutku je zavzel stališče preloma s tistim, kar je sam
imenoval kontinuirana tradicija, ki je bila prisotna vse od konstitu-
tivnih odkritij analitičnega izkustva.
SEMINAR O LACANOVSKI POLITIKI
Imeti preproste navade za nične
Gotovo je, da se nobena izmed skupin, ki se sklicujejo na Lacana,
ne more pohvaliti s kontinuirano institucionalno tradicijo, ki bi se
začela ob izvora psihoanalize. Nasprotno, vsak izmed nas se konec
koncev na bolj ali manj premišljen način sklicuje na »Ustanovitveni
akt« iz leta 1964,* ki to inavguralno izkustvo ustvari.
V »Dodatku« k »Ustanovitvenemu aktu« prične Lacan z izjavo,
da ima ta »Ustanovitveni akt« »preproste navade za nične«. S tem
stavkom prične deregulirati analitično prakso, a pove premalo. Za
nične nima samo preprostih navad, temveč tudi oblike, kijih lahko
ponudi freudovska institucija. Lacan je bil do idiotov nedvomno manj
velikodušen od Freuda. Nesporno ni naključje, daje, ko sem ga imel
priložnost prositi, da bi napisal predgovor k zbranim tekstom, ki
zadevajo razcep iz leta 1953, vztrajal pri zapisu tega načela: »Idiot,
* Jacques Lacan, »Founding Act«, v Television/A Challenge to the Psychoanalytic
Establishment, op. cit.
87
formalizirana združenja, pri tem paje bil, da bi obvaroval realno, ki
je v psihoanalizi v igri, pripravljen tvegati stagnacijo, pa četudi bi
bilo to realno kljub temu neprepoznano.
Zato je dragoceno, daje Lacan v svojem »Predlogu« iz leta 1967
lahko poudaril dejstvo, daje Freud želel ohraniti analitična združenja
nespremenjena. To gaje odvrnilo od tega, da bi igral na stališče, po
katerem bi bil to odklon od Freudove intence. V nasprotju s tem je
priznal, da seje oblika teh združenj, zaradi katerih je bil pred kratkim
tudi sam podvržen strogi cenzuri, skladala s Freudovo željo in načr-
tom. Uvidevši to dejstvo je poskusil nekaj dragega. Afirmiral je
inavguralno izkustvo: izkustvo prekinitve s freudovsko kontinuiteto.
Še toliko bolj pa preseneča dejstvo, daje s tem pričel človek, kije
deset let pred tem promoviral vrnitev k Freudu.
JACQUES-ALAIN MILLER
88
ki ga podvržemo psihoanalizi, vedno postane podlež. To moramo
vedeti.« Gre za lekcijo, ki jo je povlekel iz svoje zgodovine. Ome-
njeno »to moramo vedeti« je gotovo imelo mnogo odmevov. Gre za
načelo kontra-indikacije v psihoanalizi: ne psihoanaliziraj idiotov,
razen če pričakuješ takšen rezultat.
Stava Lacanovega inavguralnega izkustva je, da bi se analitična
skupina držala skupaj brez ritualov Kadar je šlo za teorijo, izkustvo
in prakso, je promoviral vrnitev k Freudu; po institucionalni plati pa
je bilo v vsakem primeru očitno novo izhodišče, celo izhodišče, odda-
ljeno od Freuda. To zaznamuje šola na mestu analitičnega združenja.
Šola je hkrati, neizpodbitno in od vsega začetka - od »Ustanovit-
venega akta«-, postavljena v razmerju do IPA, katere ime ni izrečeno.
Vse, kar v tem »Ustanovitvenem aktu« evocira kritiko deviacij,
kompromisov in odločenost, da mora Freudovo odkritje spet dobiti
svojo ostrino, meri - na način, ki je zaradi svojega molka še toliko
bolj prepričljiv - na IPA; šolo postavlja kot organizacijo, ki kritizira
tisto, do cesarje prišlo v tej mednarodni organizaciji. Lacan bo to
eksplicitno povedal v svojem »Predlogu o prehodu« iz leta 1967:
»Združenja, ki so nas izključila, ostajajo naša skrb.« Na ta način je
samemu sebi obljubil, da bo temu združenju mednarodne organizacije
sporočil rezultate, ki jih je pričakoval od izkustva prehoda.
Kako Lacan to izpelje? Kakšne indikacije imamo v zvezi z
Lacanovim originalnim pristopom, ki kajpada konstituira politiko v
psihoanalizi? Takole formulira razlog, ki ga razkrije v svojem »Usta-
novitvenem aktu«: »Razkril vam bom skriti razlog tega >Ustanovitve-
nega akta<«. To je stavek, s katerim sem se nekoč že ukvarjal:
»Poučevanje psihoanalize je lahko iz enega na drugega subjekta
preneseno zgolj po poti transferja dela«. Navedeni stavek - ki je
nedvomno nadvse prepričljiv - eksplicira novo pot, ki jo v psihoana-
lizo vpelje ustanovitev šole. Iz tega razloga mora biti ponovno izpra-
šan. Tokrat s tega vidika.
SEMINAR O LACANOVSKI POLITIKI
89
Skrivnost Šole
Gre za vprašanje transmisije - vendar ne transmisije poučevanja -
na neko šolo ali razred neke šole. Ne gre za masovno transmisijo. To
je na nek način postavljeno kot skrivnost šole, skrivnost, ki v trenutku,
ko je razkrita, nastopi kot razlog. Vendar je nemara kljub svojemu
razkritju navsezadnje ostala skrivnost. Tisto, kar je bilo umeščeno v
osrčje šole kot njena skrivnost, je bila ponavljajoča se transmisija s
povratkom, transmisija od enega k drugemu, ne k množici drugih;
gre za transmisijo, izvedeno po modelu analitičnega izkustva. To je
ponovno naglašeno z izrazom »transfer«, kije tukaj uporabljen. Gre
za transmisijo, do katere pride na poti določenega transferja.
V istem tekstu Lacan vztraja, da poučevanje »ne bo osnovalo
ničesar, če se (ne) bo zopet zateklo k temu transferju«. Če bi do neke
mere preizprašali ta stavek, bi lahko dejali, da je bil razlog za
»Ustanovitveni akt« šole v tem, da se omogoči tisto, kar udejani
transfer dela kot transmisijo iz enega na drugega. Namen celotnega
ustroja šole je zgolj ta, da to kar najmanj ovira. To pomeni umestiti
Lacanov nauk kot osrednji element, ki je obenem zunanji in
potemtakem ekstimni element, v osrčje šole.
Domislil sem se uporabiti »kar imenujemo Lacanov nauk«. Sam
Lacan uporablja izraz: »Lacanov nauk«. Ko v svojem »Predlogu o
prehodu« eksplicira temelje šole, predstavi šolo kot bistveno konsti-
tuirano okrog njegovega nauka, to je rečeno s prav temi besedami.
Tukaj je potrebno zgolj slediti zgodovini - kot jo navajajo dokumen-
ti -, da doumemo, kako je izbira, ki je vodila k ustanovitvi šole,
imela en in samo en zastavek, zastavek, kije odslej bistven: preživetje
in nadaljevanje Lacanovega nauka.
Ustanovitev šole - Lacan to nakaže brez lažnega sramu, brez
lažne skromnosti - ima namen slediti svoji agalmi: Lacanovemu
nauku. To je vsekakor tisto, kar je dejal Lacan. Imel je pogum,
poštenost in preciznost, da je izjavil: »Šola je konstituirana okoli
jacques-alain miller
Šola kot subjekt, za katerega se predpostavlja, da ve
Hkrati s tem, ko predstavi razlog za ustanovitev šole, Lacan
predlaga rekrutiranje psihoanalitikov; ne s kooptacijo modrecev,
temveč s procesom prehoda. Ta postopek ni bil ustvarjen samo zato,
da se v razpravo vpelje in izpraša status subjekta, za katerega se
predpostavlja, da ve, temveč nemara obenem tudi zato, da se iz šole
napravi subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve. Naslednji
stavek, ki gaje Lacan izbral za naslovnico revije svoje šole - »Izveste
90
agalmičnega elementa, ki lahko proizvede transfer dela.« Prizade-
vanje za njegov nauk je bilo postavljeno na tehtnico, z vsemi posledi-
cami, kijih lahko pričakujemo od anahtičnega formiranja in članstva
v IPA. Za nekatere se je tehtnica nagnila na stran IPA, za druge se je
nagnila na stran Lacanovega nauka. Stockholmska direktiva, kot sem
jo predstavil, je očitno skušala podati »pravično« in dokončno
odločitev: da lahko Lacan nadaljuje s svojim blablabla in da lahko
dela v miru kot navaden član združenja, vendar pa se mora obenem
preprečiti vpliv njegovega poučevanja na formiranje analitikov.
Novo izhodišče, ki je bilo postavljeno s šolo, je temeljilo na tem
transferju: transferju, katerega nosilec je bil nekdo, ki je bil živ. Tu
dobi svoj pomen kritika tistega, kar Lacan imenuje »obstoječa psiho-
analitična združenja«. Ko ožigosa hierarhijo, ki v združenjih vlada,
oziroma prakso kooptacije modrecev, to resnično dobi svoj pomen
zgolj v primeru, ko si predstavljamo, da sam ustvarja organizacijo, v
kateri ne vlada hierarhija, v kateri ne vlada kooptacija modrecev,
temveč vlada transfer, zbujen s strani njegovega nauka in njegovega
nauka, kolikor se ta nadaljuje. Z drugimi besedami, kar Lacan (v
nasprotju z IPA) postavi v ospredje, ni liberalizem - liberalizem povrh
tega pritiče vsem, saj so danes v IPA zelo liberalna združenja; v
analitični skupini postavi v ospredje gospostvo transferja.
SEMINAR O LACANOVSKI POLITIKI
Lacanova prezenca na vseh ravneh
Korelativna s to odsotnostjo pravil, s to na minimum skrčeno
birokracijo, je bila - če naj uporabim prav besede, ki bi jih lahko
uporabili proti njej - Lacanova prisotnost na vseh ravneh izkustva
in zlasti njegova permanentna prisotnost v komisiji,- ki je bila na
2.  Lacan je bil član tako sprejemne kot odobritvene komisije.
lahko, kaj si o tem misli Ecole freudienne de Paris« - resno pomeni
obravnavati samo šolo kot subjekta, ki bo verjetno prenesel znanje
na nekoga, ki si prizadeva, da bi jo spoznal.
Lacanovo stališče, daje algoritem subjekta, za katerega se predpo-
stavlja, da ve, identičen z agalmičnim objektom, definira tisto, kar
naj bi po Lacanu vedeli o resničnem ustroju šole. Dodajam, da ne
skriva svoje vdanosti krogu subjektov, »katerih izbira se mi je zdela
izbira iz ljubezni, storjena - tako kot slednja - po naključju«. Istemu
izrazu bomo priča tudi v trenutku nastanka Ecole de la cause freu-
dienne oziroma ob tistem, kar predhodi Ecole de la cause freudienne:
poziv »tistim, ki me še vedno ljubijo«. V tistem času je ta beseda,
navzlic dejstvu, daje bila od začetka prisotna v inavguralnem izku-
stvu, izzvala pravi upor; ko jo beremo, lahko ugledamo skrivnost šole.
Z drugimi besedami, struktura šole je določena z razmerjem vsa-
kega posameznika kot subjekta do mesta subjekta, za katerega se
predpostavlja, da ve. Struktura Lacanove šole je bila predvsem agalma,
namreč njegovi nauki, ki so bili postavljeni v njeno osrčje. Posledica
tega je bilo skrčenje birokracije na minimum. V Lacanovi šoli so
bili popolnoma zreducirani tudi statuti in pravila, in sicer do te mere,
da jih ni imel nihče v rokah ali se nanje skliceval. Vse, kar bi lahko
pomenilo oviro kulturi transferja dela, je Lacan izločil ali skrčil na
strogi minimum.
91
JACQUES-ALAIN MILLER
Nekaj krepko formuliranih ugovorov
Ta ustroj šole je takrat izzval nekaj krepko formuliranih ugovorov.
Najbolj artikulirane je formuliral pokojni François Perrier. Njegov
tekst »Ogovor analitikov šole« je bil ponovno objavljen v La
Chaussée D'Antin (Albin Michel) leta 1994. V času objave sem si to
3.   Analyste de l'Ecole - analitik šole.
Čelu odločanja o rezultatih prehoda, včlanjenja itd. Sam sem to - ne
tako slabo - povzel, ko sem med razpravami okoli razpustitve šole
oziroma tik pred tem dejal, da ta šola ni nič drugega kot »Lacanov
dom« in da so tisti, ki so mu hoteli zoperstaviti vse zakonsko regu-
lirane predpise, delovali zelo neprimerno; resnica šole je bila ta, da
je šlo za Lacanov dom, kar pomeni, daje bila v celoti ustvarjena za
oporo transferja dela.
To je imelo pred Lacanovim predlogom o prehodu tudi določene
posledice za pripoznanje vrhunskih analitikov. Ponovno sem si
ogledal seznam analitikov tega obdobja. Na enajsti strani prvega
seznama Ecole freudienne de Paris, ki nosi letnico 1965, naletimo
na - če poskušamo izvedeti, kako se je imenovalo analitike šole oz.
A.E.-jevce' - naslednje: »Koje usposabljanje, z ustrezno praktično
vežbo, enkrat zaključeno, posameznik zaprosi za pravico, da nastopi
kot psihoanalitik šole. Osebe, ki so bile udeležene pri usposabljanju
kandidatov, so pod vodstvom predsednika imenovane v sprejemno
komisijo, ki v vsakem posameznem primeru določi nujne pogoje za
vstop v šolo.« Kar zadeva A.E.-jevce, najdemo sledeče: »Psihoana-
litiki, ki so navedeni v seznamu kot A.E.-jevci, po mnenju predsed-
nika dejansko ustrezajo zahtevam sprejemne komisije.« V preprostem
jeziku to pomeni, da A.E.-jevce imenuje Lacan. Ta postopek je veljal
tri leta, vse dokler Lacan ni vpeljal postopka prehoda.
92
SEMINAR O LACANOVSKI POLITIKI
4.   Analyste membre de l'Ecole - analitik član šole.
knjigo Ogledal, odobril sem namreč predstavitev nekaterih pisem -
ne ravno številnih -, ki jih je dr Lacan naslovil na Françoisa Perrierja.
Ta »Ogovor analitikov šole«, ki nosi datum marec 1967, je, kot
večkrat omeni tudi sam François Perrier, zelo pomemben, saj za šest
mesecev predhodi predlogu o prehodu, ki na določen način predstav-
lja odgovor nanj. Ta tekst sam po sebi dokazuje perečnost vpraša-
nja pristnosti zaključka analize. Ob branju tega teksta neposredno
zaznamo boleč problem uveljavljenega analitika kakršen je François
Perrier - kije bil sam eden izmed A.E.-jevcev, imenovanih s strani
Lacana -, saj je šola sprejemala tako analitične člane kot tudi neana-
litike; takrat so bili neanalitiki vsi tisti, ki niso bili niti A.E.-jevci niti
A.M.E.-jevci," in bi jih danes označili za »analitične praktikante«.
Po kar nekaj kritikah na račun sestave seznama, François Perrier
pove naslednje; »Kar zadeva A.E.-jevce, izražanje sprejemne komi-
sije in načelo vstopnega preizkusa, je stvar popolnoma drugač-
na.«Opozori, da je analitik Šole isto kot redni član, in pravi: »V
tradiciji vsake freudovske skupine je redno članstvo vselej definirano
kot dostop do sedeža med sebi enakimi, in sicer v imenu izkušenj in
obvladovanja prakse, pri čemer kandidat pretendira, daje na podlagi
prepričljivih kvahtet, kijih izpričuje s svojim delom, kos izzivom te
prakse.« Ravno na tem mestu poudarja značaj inavguralnega izkustva
šole. »Na ta način postane kandidat za izvolitev v skrivnost, kar ga
bo po možnosti privedlo v Kolegij ne da bi kateri koh izmed volivcev
lahko s privilegiranim glasom prevladal nad drugimi...« Vidite lahko,
koga je imel v mislih kot volivca s privilegiranim glasom. Pojasni
tudi, da »se analitik nahaja na stopnji askeze, ko se - kar zadeva
njegov položaj - ne more več na nikogar posebej zanašati«. Pomiri
se z dognanjem, da sprejemna komisija, kot je bila definirana, že tri
leta ni imenovala nikogar, vendar pa si čestita, da »nihče izmed tistih,
ki jim je bil pripet označevalec [A.E.], ne dolguje svojega naslova
93
JACQUES-ALAIN MILLER
Ne popustiti glede realnega, ki je v igri
Rad bi opozoril še na nekatere stvari, vendar nam bo v tem primeru
zmanjkalo časa za izmenjavo kakršnih koli pripomb.
Kam vodi ta uvod v seminar? Predvsem je poskušal izluščiti
skromno načelo lacanovske politike; in sicer s pomočjo nekaterih
premislekov - tudi nekaterih drugih, kijih tu nisem utegnil razgrniti-
in premotritve Lacanovega prizadevanja, da bi se uravnaval glede
na realno, ki je v igri pri formiranju psihoanalitikov; meril je na to,
da bi to realno nekoliko osvobodil prijema dozdevkov. Ne zdi se mi,
da stvari ženem predaleč, če rečem da sta dva bistvena člena te
politike (katere načelo lahko poskusimo formulirati) antinomija ali
94
zbeganim pretenzijam nemogoče sprejemne komisije«. Vendar pa
ga skrbi prihodnost in zato predlaga ustanovitev »organizacije, ki bi
bila razločena od šole, njej komplementarna in neobhodno potrebna
glede na specifično freudovsko ekonomijo te šole«, predlaga ustano-
vitev Kolegija analitikov, kije neodvisen od šole in odgovarja svojim
pravilom. Predlaga, da tega ne stori Lacan, temveč da se A.E.-jevci,
ki jih je aprila 1967 poklical k sebi, odločijo ustanoviti ta Kolegij
poleg šole. Naj vas pomirim: do tega ni prišlo, kot to pojasni sam
Perrier. Vse skupaj je prav ganljivo. Prišel je vse do tega, daje pre-
dlagal pravila za ta Kolegij analitikov. »Srečanje A.E.-jevcev je
potekalo v moji rezidenci aprila 1967. Z izjemo Jean-Paula Valabrege
in Xavierja Audouarda - kar je potrdilo naše dobro prijateljstvo - ni
spregovoril nihče. Po tem nas je Jacques Lacan obvestil, da sem, ne
da bi to vedel, za to povabilo izbral datum njegovega rojstnega dne.
Preden smo se razšli, smo odprli steklenico šampanjca. Šest mesecev
kasneje smo bili priča »Predlogu z dne 9. oktobra 1967«. To ohranja
ton prisrčnosti. Perrierju, Valabregi in še nekaterim drugim pa ni
preprečilo, da bi dve leti kasneje ne zapustili Lacana ravno zaradi
odklonitve »Predloga o prehodu«.
SEMINAR O LACANOVSKI POLITIKI
95
soglasje, ki ga najdemo med realnim, ki je v igri pri usposabljanju,
in dozdevki, ki ga odevajo. Lacan je svojo zbadljivo bistroumnost
vsekakor usmerjal nadozdevke analitičnega združenja. Leta 1956 je
napisal satiro. Položaj psihoanalize v letu 1956, ki se eksplicitno
roga dozdevkom v analitičnem združenju. Vseeno pa - to je razvidno
iz drugih tekstov - ni sovražil dozdevkov kot takih, razen kadar ti
zastirajo ali ovirajo realno, ki je v igri pri usposabljanju.
Prvo načelo lacanovske politike, ki ga lahko izluščimo, je: ne
popustiti glede realnega, kije v igri pri usposabljanju. Kot je začasa
svojega življenja to razumel Lacan, je to pomenilo ne popustiti glede
transfernih učinkov njegovega nauka, temveč jih vzeti nase vse do
konca. Ta »ne popustiti«, v katerem odmeva slovito Lacanovo načelo
ne popusti glede svoje želje, se obenem nanaša na nauk, ki gaje sam
povlekel iz svoje prve nekoliko živahnejše izkušnje v analitični
skupini, namreč iz razcepa leta 1953. To lahko najdemo v njegovem
pismu Loewensteinu, kije bil pred vojno njegov analitik, česar se v
pismu diskretno spominja. Ta nauk glede lastnega postopanja ob
razcepu leta 1957 povleče z nekakšnim pogledom après-coup. Na
koncu, potem ko se je ta razcep že zgodil, zapiše: »Naj se to zdaj zdi
še tako neverjetno, prav zato, da bi preprečili njihov odhod (Nachtu
itd., kije ostal na čelu Société de Paris), smo pristali na eno koncesijo
za drugo, vse dokler nismo zaradi utrujenosti od te celotne igre izgu-
bili nekoga, ki nam je bil prvotno precej zvest«. Kasneje pravi, da
prav mi »predstavljamo tisto, kar je realnega - in ne ponarejenega -
v poučevanju tega združenja«.
Kar se kasneje v tej zgodovini utegne zdeti kot Lacanova brezkom-
promisnost, je politični nauk, ki ga je sam potegnil iz razcepa leta
1953: vsako popuščanje določenemu številu posameznikov se ne
konča nič drugače, kot da so primorani oditi. Z drugimi besedami,
»ne popustiti« je pohtična lekcija, ki jo je Lacan prejel iz te epizode.
Lacanovska politika mora biti osredotočena na realno, ki je v
igri, a to realno je potrebno opredeliti, in nedvomno ga ni mogoče
opredeliti na isti način, kot gaje leta 1963 opredelil Lacan.
JACQUES-ALAIN MILLER
Diskusija*
Kontingenca...
Dejstvo, da sem v tej zadevi soudeležen - da sem nedavne prigode,
ta pogovor z Etchegoyenom, z vsem, kar v njem odmeva in kar pred-
stavlja nove začetke, izkusil v modusu popolne kontingence in nika-
kor ne kot nekaj, kar bi ustrezalo vnaprej pripravljenemu načrtu -,
mi ne olajšuje orientacije glede splošnih nadrobnosti.
Pobuda za ta pogovor gre časopisu, ki k temu ni bil spodbujen,
vsekakor ne z moje strani. Sprejel sem, kakor bi lahko iz takšnega
ah drugačnega kontingentnega razloga tudi zavrnil.
Tudi konsekvence, ki so sledile, sem izkusil na način popolne
kontingence. Moja radovednost, da si ogledam kongres IPA, ter moje
presenečenje nad tem, da sem bil - ko je bilo že vse nared in sem že
imel svojo številko - preko faksa obveščen, da naj v Barcelono ne
pridem; kljub temu sem se tja odpravil, položili so svoja orožja in
mi odprli vrata: vse to je nadaljevanka, ki sem jo izkusil v najbolj
popolni kontingenci. Med mojim nedavnim potovanjem v Argentino
je dejansko prišlo do celega niza majhnih dogodkov, ki so jasno kazali
na razburjenje v zvezi z zadevo - kot soudeležen sem tudi to izkusil
v dimenziji kontingence.
Poskusil bom prekiniti, da premislim, kaj se dogaja.
*   Ta del predstavlja povzetek Jacques-Alain Millerjevih odgovorov na vprašanja
poslušalcev.
96
Danes - in to je tisto, kar utemeljuje Horacijevo načelo - je Lacanov
nauk razširjen, poleg nas si ga lastijo še mnogi drugi. Poleg nas še
mnogi drugi živijo od njegovega nauka kot od predpostavljene vedno-
sti. To novo situacijo smo pravkar raziskali ob ugotovitvi, da se še
vedno obračamo k Lacanu, da bi našli namige za politiko v psihoanalizi.
SEMINAR O LACANOVSKI POLITIKI
IPA: mehka organizacija
Letos moramo ovrednotiti nekaj drugega. Gre za spremembe
znotraj IPA med letoma 1963 in 1997.
5.  Jacques Lacan, »Seminar o 'Ukradenem pismu'«, Ukradeni Poe, Analecta, Ljub-
ljana 1990, str. 20-47.
97
Vpetost v označevalce
Očitno ne gre zgolj za to kontingenco. Kaj je bila tista ambicija,
ki jo označuje ime Association Mondiale de Psychanalyse, samo
dejstvo izbire ravno tega imena, namreč združiti šole Freudovskega
polja pod to skupno označbo? V razmerju do IPA je to že bila sime-
trija. Slo je za naznanitev očitne ambicije po tem, da se na osnovi
inavguralnega izkustva, ki ga je uvedel Lacan, oblikuje nekaj
paralelnega. Prav gotovo je bilo to znamenje tega, daje označevalec
»IPA«, čeprav smo ga postavili v oklepaj, v zgodovini psihoanalize
še naprej prisoten, kot to občasno poudarja sam Lacan. V tem trenutku
sem ta označevalec pomaknil. Na nekem mestu sem zapisal, da seje
to zgodilo podobno kot v primeru, ko najdemo Witz. Kot je to pokazal
Lacan v »Ukradenem pismu«,' ima ta označevalec učinke onstran
tistega, kar bi lahko od njega pričakovali. Še prav posebej se zdi, da
je sedel naravnost v uho predsednika IPA.
Dodal bom celo to, da so moji kolegi pozdravih ta označevalec, ko
sem ga promoviral, in dobil je obliko dogovora, podpisanega v Parizu.
Resnično, sanjalo se mi je o snidenju z nekom, ki bo postal predsednik
IPA, Etchegoyenu. Takrat mije bilo to preprečeno. Posvetoval sem
se s prijatelji. Držali so me nazaj. To je bilo leta 1992.
Tuje bilo seveda nekaj, kar je bilo pripravljeno na to, da se sproži,
tudi če v tem odnosu izziva z IPA. To je vektor, ki nakazuje, daje ta
kontingenca vpeta v označevalce.
JACQUES-ALAIN MILLER
98
Vedno smo budno spremljali razvoj IPA. Od časa do časa smo
študirali njihove tekste in njihov način organizacije, vendar ni nikoli
prišlo do točke prešitja, ki bi ta pejsaž organizirala. Sedaj lahko z
vsemi pridržki ugotovimo, daje tok zgodovine najverjetneje posto-
poma oslabil prevlado skupine Anne Freud v IPA.
Ob branju »Listine londonskega kongresa« iz leta 1953 - ki je
izdana v La scission de 53 -, kjer je diskusijo vodil sam Heinz Hart-
mann, je jasno, kdo je bil na čelu. Lacanu in članom, ki so izstopili
iz SPP, udeležba na londonskem kongresu ni bila dovoljena. Šlo je
za popolno zlorabo, saj je do razcepov prišlo že poprej in je bilo
članom odcepljenih skupin dovoljeno, da ohranijo svoj status (tako
osebno kot v pogledu članstva), da bi lahko prišli in zagovarjah svojo
stvar. Celo takrat, ko se je zdelo, da bo večina na strani Lacana, je
princesa Bonaparte telefonirala Anni Freud, da ji pove naslednje:
»V primeru, da Nacht in njegovi prijatelji odidejo, jim je nastop na
kongresu resnično potrebno prepovedati.« Anna Freud je odgovorila
z »ne, to ni mogoče, na kongresu bodo lahko govorili«. V tem času
je princesa Bonaparte govorila o »Nachtovi tolpi«. Lacan to ponovi
v tekstu »Razlog za razdor«, v katerem govori o »tolpi Anne Freud«.
Slednje prihaja iz opazke Marie Bonaparte. Določeno število ljudi
je protestiralo, ker Lacanu, Lagacheu in ostalim ni bilo dovoljeno
priti. Loewenstein je diskretno vztrajal, da naj se jim dovoli priti v
sobo. Tam sta bila tudi neki Zilboorg in Clifford Scott, angleški klei-
novec, ki ga je Lacan poznal. V sobi so bili tako trije ljudje, ki so
želeli govoriti, in Hartmann je vsakokrat izjavil, da razprava traja že
predolgo in jo je potrebno prekiniti. Anna Freud je dejala, da to »ni
možno«. Marie Bonaparte paje izjavila, da »misli, daje med tistimi,
ki so izstopili, nekdo, čigar praksa ni povsem enaka praksi ostalih,
ter da bi se bilo potrebno v to poglobiti«. Nazadnje je bila zadeva
opuščena. Deset let kasneje, v nasprotju s tem, kar daje razumeti Ho-
racio Etchegoyen, je jasno, da so se angleški kleinovci precej kompro-
mitirali z Lacanovo ekskomunikacijo. Ne smemo pozabiti, da so bili
SEMINAR O LACANOVSKI POLITIKI
Notranja dinamika Lacanovega nauka sega preko nas
Vsekakor gre za transmisijo, kije, rečeno z Lacanovimi lastnimi
besedami, obremenjena z dejstvom, da tisti, ki prenašajo [transmitt-
ing], »niso plačali cene za to«. Priznajmo, da še danes obstaja razlika
med našo in njihovo transmisijo. Kdo med njimi jo opravlja? Izvajajo
jo ljudje, ki so se pogosto družili z Lacanom, kot na primer Rosolato,
ki je bil v Ecole freudienne de Paris. On je eden izmed redkih ljudi.
99
kleinovci zelo zahtevni, bili so namreč veliki zagovorniki standardov
prakse. V komisiji, ki je preiskovala Société Française de Psych-
analyse, je bila prisotna tudi Paula Heinmann - goreča zagovornica
kleinovstva. Prvi pomembni tekst o kontra-transferju nedvomno
dolgujemo njej. Sodeč po navedkih, ki jih je moč najti v poročilu, ji
nedvomno dolgujemo tudi idejo o tem, da otroška analiza v Franciji
leta 1953 ni obstajala in da bi morali Francozi sprejeti predavatelje
iz tujine, da bi na ta način končno doumeli njeno naravo.
Establišment Anne Freud je izgubil svojo prevlado, kleinovstvo
paje vendarle postopoma zavzelo visoke sfere IPA. Še posebej pa ta
organizacija nima več tiste trdnosti, ki jo je imela leta 1953. Za nas,
za našo podobo IPA, je bila točka prešitja ekskomunikacija. Mislili
smo, da nekje obstaja izjavljalec, ki lahko ureja to vprašanje,
izključitev itd. In prav to je sedaj pod vprašajem.
V tekstu naših kolegov v SPP sem našel izraz »IPA, ta velika
mehka organizacija«. Obdržali smo podobo hard-line Intemacionale.
Internacionala seveda še vedno ostaja, vendar je danes pravzaprav
velika mehka organizacija, katere geografska razsežnost jo dela za
geografsko in teoretsko izredno razdrobljeno. To je v močnem
kontrastu s trdnostjo naše AMP in nemara tudi z določenim številom
lacanovskih skupin. Njena mehkost ji daje dispozicijo, kije precej
drugačna od prejšnje.
JACQUES-ALAIN MILLER
Zapolnjevanje praznine...
Beseda »Kolegij«, na katero naletimo v Lacanovem »Predlogu«,
je odmev Perrierjevega teksta, kije izpostavil neko praznino, ki jo je
bilo v EFP zelo občutiti. Že v »Ustanovitveni akt« je bil vključen
niz refleksij o zaključku analize, o razumni utemeljitvi didaktične
analize in o pridobitvi naziva. Nato se kar tri leta ni zgodilo nič.
Seveda je krožilo vprašanje: »Kje so ta čudesa, ki so nam bila
100
ki so se na drugo stran vrnili nekoliko kasneje. Predpostavimo za
hip, da gre za občutno razliko v odnosu do Lacanove osebe, vredno-
tenja njegove zgodovine, zavesti o njegovem pisanju in o njegovem
delu. To lahko vsaj za trenutek za nas predstavlja neki temelj, namreč
dejstvo, da bi imeli opravka s kontinuirano tradicijo, izhajajočo iz
Lacanovega inavguralnega izkustva. Lahko bi oblikovali temelje na
lastni tradiciji in predpostavili, da za tiste, ki vanjo niso vpisani,
tukaj ni prostora. To bi bilo ozkogledno. Dolžni smo zahvalo tistim,
ki bodo prišli iz IPA in se pred Lacanov nauk postavili na bolj
raziskujoč in temeljit način od tistega, ki smo mu priča v tem trenutku.
Lahko bi dejali, da spada Lacan med avtorje, na katere se IPA
najpogosteje sklicuje. Ko Etchegoyen pravi, daje ravno to tisto, kar
dela IPA za nepopolno, ima popolnoma prav. Obstaja notranja dina-
mika Lacanovega nauka, ki sega daleč preko vseh nas, ki ga tukaj
prenašamo [transmit]. Ko pričnemo okušati pot, po kateri dojema
Freuda, in še posebej psihoanalitično prakso, no, hočemo še.
V določeni klinični neprosojnosti, ki je prisotna v IPA, lahko
zatekanje k Lacanu - logično - samo narašča, in sicer v oblikah, ki
niso nujno enake tistim, ki smo jih privzeli na tem mestu. Deloma se
razširja v obliki diskretnega plagiatorstva. Toda to pripade nekemu
redu, ki gaje naznanil sam Lacan. Manj je računal na pieteto svojih
učencev kot pa na premik svojega diskurza.
SEMINAR O LACANOVSKI POLITIKI
101
naznanjena?« Perrier je bil glede občutka praznine nekakšen glasnik
A.E.-jevcev.
Lacan je naredil korak k zapolnitvi te praznine s »prehodom«,
kot tudi s tem, daje v svojem seminarju analitično prakso redefinirai
v terminih dejanja. V tem je povezava med to politično zadevo in
njegovim naukom. Tisto, kar je zmožno razmejiti realno, kije v igri
v analitičnem usposabljanju, Lacan imenuje »dejanje«.
Kako naj to upravičimo? Šlo je za predlog. Lacan je zato zbral
ljudi, katerim gaje predlagal. Če me spomin ne vara, je v Amphithéâ-
tre Magnan v Sainte-Anne, z namenom, da jim poda ta predlog, zbral
A.E.-jevce in A.M.E.-jevce svoje šole. Pozneje smo o njem na kratko
razpravljali. In prišlo je do poplave ugovorov. »Predlog« je bil zavr-
njen. Na račun Lacana je bil ocrnjen, imeli so ga za perverzno podje-
tje, za Lacanov paranoični eksperiment. Precizen odmev tega najdete
v »Govoru EFP«, kije bil objavljen 8. septembra 1967 v Scilicet 21
3. Nekoliko kasneje je Lacan odšel v Italijo in predstavil tekst z naslo-
vom »Razlog za neuspeh«. Ob branju tega teksta se poraja vprašanje,
zakaj je bil v Italiji, decembra 1967, tako pesimističen, da jim je pričel
razlagati, kako mu je prav vse od začetka do konca spodletelo. Napisal
gaje za to priložnost, vendar tega teksta, kije nadaljevanje »Govora
EFP«, dejansko ni prebral. Menil je, da mu ni uspelo odvrniti svojih
študentov od ceremonialnega reda, ki so se ga oklepali. Konec koncev
so dajali prednost dozdevku sprejemanja odločitev, ki je ustrezalo
formi, pred premislekom o realnem, za katerega je šlo.
Dejansko je šlo za občutek neuspeha, ki se človeka polasti vsakič,
ko opazi, daje spoštovanje forme dobilo premoč nad realnim, kije v
igri. Po tem, ko so A.E.-jevci in A.M.E.-jevci njegov »Predlog«
zavrnili, jim ga ni predložil nikoli več. Predložil gaje celotni šoH.
Hkrati z glasom analitikov je imel tudi glas neanalitikov, in tu je
imel večino. »Predlog« je bil potemtakem sprejet, ko je bil ustrezno
predstavljen tistim, za katere je bilo to nujno, in z dodatkom predpisa
v zvezi z glasom, ki šteje posebej (cf. Scilicet 2/3). Ko so o tem
JACQUES-ALAIN MILLER
102
glasovali po maju 1968, ko so antihierarhične in antiavtoritame teme
nenadoma dobile nov zagon, so Perrier in še nekateri drugi dejan-
sko raje izstopili.
Kaj so hoteli? Poglejmo v Lacanov »Dodatek« k »Ustanovitve-
nemu aktu«: »Psihoanalitik postane didaktik, ko je izvedel eno ali
več analiz, za katere se izkaže, da so didaktične narave. / Takšna
pristojnost je pristojnost de facto in se je dejansko vedno pojavljala
na ta način, pri čemer se je mogoče sklicevati na letno potrjevanje
tovrstnih dejstev, ne da bi za to zahtevala izčфnost. / Običaj privohtve
s strani titularnih članov postane ničen.« Lacan se je tako odločil
napraviti konec temu - kot ga je tri leta zatem spomnil Perrier -, da
si v vsako freudovsko skupino kot redni član povabljen samo v pri-
meru, če te titularni člani sprejmejo kot takega. Lacan je že začasa
»Dodatka« sprejel odločitev, da je ta privolitev s strani titularnih
članov zastarela. Prav to paje bilo konec koncev nesprejemljivo, ko
je bilo enkrat vključeno v prehod. Veljalo je za odprtje poti vsem
morebitnim Lacanovim zlorabam, zlorabam kot so privedba anali-
zantov in »pasantov« ter preprečevanje - Perrier govori o »skrivnih
volitvah« itd. - pogajanj med didaktičnimi analitiki, pogajanj, katerih
namen je, da se temu ali onemu dovoli napredovanje. Trije ali štirje
didaktični analitiki tega obdobja so zaradi tega odšli. Tudi nekateri
drugi so bih na tem, da odidejo, in Lacan je naredil vse, kar je lahko,
da bi obdržal tiste, ki so mu nazadnje hoteli prisluhniti. Šlo je za
revolt prominentnežev ob njihovem soočenju s prehodom. Ne smemo
pozabiti, daje prehod v EFP dolgo časa veljal za Lacanovo blodnjo.
Sedaj nasprotno ugotavljamo, da ga moramo obvarovati pred tem,
da bi sam spet postal ceremonija. Samo na sebi prav nič ne ovira
tega, da tudi sam proces prehoda postane ceremonija.
SEMINAR O LACANOVSKI POLITIKI
103
»Kontinuirana tradicija« je mrtva
Tisto, kar meje v pogovoru z Etchegoyenom najbolj presenetilo,
je pomanjkanje ljubezni do standardov. Če Etchegoyen, predsednik
IPA, lahko sprašuje, kaj je spodbudilo samega Freuda, daje ustanovil
IPA, če lahko pod vprašaj postavlja politiko sedmih prstanov itd.,
potem je »kontinuirana tradicija«, kot je to izjavil Lacan leta 1949,
mrtva. Ne želi biti v kontinuiteti s Heinzom Hartmannom, predsed-
nikom IPA leta 1953, kije dejal: »Vprašanje je zaprto, dokument je
zaprt in poslan naslednji komisiji.«
Zabeležiti moramo spremembe IPA. In ne naših. Sami sebe imamo
za neposredne potomce in to poskušamo tudi ostati. Prav zaradi tega
gre tu za vprašanje elaboracije načel lacanovske pohtike. Bilo bi
namreč preenostavno, če bi se načelo lacanovske politike glasilo
»IPA: nikoli«. Načelo lacanovske politike je natanko v tem, da
upoštevamo dejstvo, da lahko označevalec sčasoma pridobi popol-
noma različne označence. Zabeležiti žehmo, da seje ta sogovornik
nedvomno prelevil iz težkega v mehkega.
Med nami ne morejo več igrati na ne vem kakšno mnoštvo doktrin,
medtem ko smo bili sami primorani podrobno razložiti njihova sta-
hšča - ki so v končni fazi zelo osebna. S takšnim partnerjem ni mo-
goče odigrati runde, kot se jo odigra s partnerjem, ki je bil enoten v
direktivi za ekskomunikacijo.
Da bi se lotili prve runde, si seveda ne moremo prihraniti truda
elaboracije načel politike v psihoanalizi. Tukaj se mora vedeti, kaj je
bistveno in kaj sekundarno, pa tudi to, kako spremeniti ritem.
Etchegoyen je bil eden izmed prvih Argentincev, ki nas je prišel
v osemdesetih obiskat. Vendar lacanovska politika tedaj od nas
zahteva, da spustimo zaveso in odklonimo kakršne koli stike ter usta-
novimo Freudovsko polje. To zaprtje danes spodbuja le še kovanje
ponarejenega denarja. Nadaljevati v tem duhu pomeni ne razumeti
tega, da smo sedaj zmožni zopet ujeti tistega Lacana, ki teče hitreje
JACQUES-ALAIN MILLER
104
od nas in ki kroži. Ne gre za politiko koncesije. Ne gre za ponovno
osvojitev oblasti v lastni hiši. Izzivalec potrebuje stik s partnerjem.
Koje telo prvega učinkovito pripravljeno, je vendarle nujno odigrati
rundo. Ta runda je bila dejansko napovedana. To ne bo samo oblak
dima. Prišlo bo do določenega razburjenja, določenih zaprtij...
Spremeniti pa se mora tudi naša lastna subjektivna dispozicija.
Prevedla Lidija Sumah.
Nelagodje v kulturi
Slavoj Žižek
(ZLO)RABE KATASTROF
Med najbolj priljubljenimi intelektualnimi podvigi XX. stoletja
je nedvomno težnja h »katastrofizaciji«: kakršnakoli žeje situacija,
TREBA jo je razkrinkati kot »katastrofalno«, in boljša kot se zdi,
močnejša je ta nuja. Heidegger je označil sedanjo dobo kot dobo
najvišje »nevarnosti«, kot epoho dopolnjenega nihilizma; Adorno
in Horkheimer sta v njej videla kulminacijo »dialektike razsvetljen-
stva« v »upravljanem svetu«; tja do Giorgia Agambena, kije koncen-
tracijska taborišča XX. stoletja dojel kot »resnico« celokupnega
Zahodnega političnega projekta. Spomnimo se Маха Horkheimerja
v Zahodni Nemčiji petdesetih let: koje opozarjal na »zaton uma« v
moderni Zahodni družbi, je hkrati branil to isto družbo kot osamljeni
otok svobode v morju totalitarizmov in korumpiranih diktatur Zdi
se, kot da se je stari ironični domislek Winstona Churchilla o demo-
kraciji kot najslabšem vseh možnih političnih sistemov, pri čemer
pa ni nobenega boljšega, tu ponovil v resni obliki: Zahodni »uprav-
ljani svet« je barbarizem v civihzirani obliki, najvišja točka odtujitve,
razkroj avtonomnega individua itd. itd. - pa vendar so vsi ostali
družbeno-politični sistemi še slabši, tako da moramo primerjalno
vzeto vseeno podpirati razviti Zahod... Težko se je tu upreti skuš-
njavi, da bi ponudili grobo tolmačenje takšne »katastrofalne« drže:
kaj če je tisto, česar nesrečni Zahodni intelektualci ne morejo prene-
sti, dejstvo, da živijo v osnovi udobno in varno življenje, tako da
morajo konstruirati scenarij radikalne katastrofe, če naj upravičijo
svoje višje poslanstvo?
Toda družbene in etične katastrofe SO dejstvo XX. stoletja - kako
naj se obnašamo do njih? Ko je pred nekaj desetletji Helmut Kohl,
105
SLAVOJ ŽIŽEK
1. Glej Bernard William.s, Moral Luck, Cambridge University Press, Cambridge 1981.
2. Glej Jean-Pierre Dupuy, Pour un calastrophisme éclairé. Editions du Seuil, Pariz
2002, str. 124-126.
106
da bi označil položaj tistih Nemcev, ki so se za sodelovanje v holo-
kavstu rodili prepozno, uporabil izraz »milost poznega rojstva [die
Gnade des spaeten Geburt]«, so številni komentatorji zavrnili to
formulacijo kot znamenje moralne dvoumnosti in oportunizma, kot
signal, da lahko sedanja Nemčija obravnava holokavst kot nekaj,
kar preprosto ni več v domeni njene kolektivne odgovornosti. Ven-
dar pa zadeva ni tako enostavna: Kohlova formulacija se dotakne
paradoksalnega jedra moralne odgovornosti, ki ga je Bernard Wil-
liams poimenoval »moralna sreča.«' Williams se skliče na izmišljeni
primer slikarja, ki mu je ironično ime »Gauguin«: »Gauguin« je
zapustil ženo in otroke in se preselil na Tahiti, da bi tam v polni meri
razvil svoj umetniški genij - je bilo njegovo dejanje moralno upra-
vičeno ali ne? Williamsovo stališče je, da lahko na to vprašanje
odgovorimo le ZA NAZAJ, potem ko nam je že znan končni rezultat
»Gauguinove« tvegane odločitve: se je razvil v slikarski genij ali
ne? Kot je opozoril Jean-Pierre Dupuy,- naletimo na isto dilemo ob
nuji, da bi nekaj storili ob današnji grožnji ekološke katastrofe: ALI
vzamemo to grožnjo resno in se odločimo, da danes sprejmemo
ukrepe, ki se bodo, če do katastrofe ne bo prišlo, izkazali za smešno
pretirane; ALI pa ne naredimo ničesar in tako v primeru katastrofe
izgubimo vse. Najslabša izbira je seveda srednja pot, ko se odločimo
za drobne »umirjene« ukrepe (malo manj plinov v ozračje ipd.) - v
tem primeru bomo izgubili, karkoli se bo zgodilo (saj glede ekološke
katastrofe ni nobene »prave mere« med preveč in premalo: ali bo do
nje prišlo ali ne). Takšno stanje pomeni za Kantovca grozljivo
perverzijo: moralno vrednost nekega dejanja naredi odvisno od »pato-
loških« pogojev, tj. od njegovega kontingentnega rezultata - na
kratko, ko sprejmem neko težavno tvegano odločitev, lahko rečem
le: »Če bom imel srečo, bo moje dejanje za nazaj postalo etično!« In
(ZLO)RABE KATASTROF
107
ali ni takšna »patološka« opora naše etične dejavnosti apriorno nuj-
na - ne le v zdravorazumskem smislu, ki nam pravi, da večina med
nami lahko ohrani etično dostojanstvo le če ni izpostavljena prehudim
pritiskom ali skušnjavam (le kdo med nami ne bi zagrešil izdaje,
če bi ga v to prisililo grozljivo mučenje)? Ko v našem vsakdanu
zaupamo v lastno dostojanstvo in ponos, nas pri tem ščiti fikcija, da
bi tudi pod težkimi pritiski ostali zvesti svojemu dostojanstvu;
poudarek tu ni na tem, da ne smemo zaupati sebi, da moramo dvomiti
v lastno etično pokončnost, ampak bolj na tem, da velja privzeti
držo filozofa Alonza iz Mozartove Cosi fan tutte, ki prevaranima
ljubimcema svetuje: »Zaupaj ženskam, vendar jih ne izpostavljaj
premočnim skušnjavam!«
Ni težko odkriti, kako naš čut dostojanstva temelji na utajitvi
»patoloških« dejstev, ki se jih zavedamo, vendar pa hkrati suspendi-
ramo njihovo simbolno učinkovitost. Zamislimo si dostojanstvenega
vodjo: če ga kamera ujame v kočljivem položaju (bruhanje, izbruh
vulgarne jeze...), lahko to uniči njegovo kariero, četudi dobro vemo,
da so tovrstne prigode delo vsakdana vseh nas. Na nekoliko drugačni
ravni velja tu omeniti tudi spretnost izkušenega politika, ki ve, da
mora biti odsoten, koje treba sprejeti ponižujoče odločitve in kompro-
mise; na ta način ostane vera njegovih podložnikov vanj nedotak-
njena - iluzija, da bi politik lahko rešil položaj in preprečil ponižujoči
kompromis, če bi le bil tam, je ohranjena. Na bolj zasebni ravni si
lahko zamislimo tudi mladi par na prvem zmenku, ko fant skuša
narediti dober vtis na dekle, tedaj pa srečata grobega vsiljivega silaka,
ki nadleguje dekle in poniža fanta - takšna prigoda bo verjetno uničila
njuno razmerje, saj se bo fant odtlej verjetno izogibal dekletu, ki ga
bo za zmerom spominjala na trenutek njegove nemoči in ponižanja.
Vendar pa je onstran brechtovskega dejstva, da je »morala za
tiste, ki imajo srečo, da si jo lahko privoščijo«, veliko bolj radikalna
siva zona, ki jo najbolj ostro ponazarja Vik Musulmanen (»Muslima-
nov«) iz nacističnih koncentracijskih taborišč: Muslimani so »ničekia
SLAVOJ ZIZEK
108
točka« človeškosti, nekakšni »živi mrtveci«, ki ne reagirajo več na
najbolj elementarne animalične stimuluse - ne branijo se, ko so napa-
deni, postopoma se ne menijo celo za žejo in lakoto, jedo in pijejo
bolj iz slepe navade kot pa zavoljo elementarne življenjske potrebe.
Zato so točka Realnega brez simbolne Resnice: njihovega položaja
se nikakor ne da »simbolizirati«, organizirati v pomenljivo življenjsko
zgodbo. Vendar pa nam ni težko zaznati nevamosti takšnih opisov:
ti opisi nehote reproduciraju (in tako potrdijo) prav tisto »dehumani-
zacijo«, ki sojo taboriščnikom naložili nacisti. Zato je treba bolj kot
kdajkoli vztrajati na njihovi človečnosti, ne da bi pozabili na to, kako
jim je bila odvzeta temeljna poteza te iste človečnosti: ločnica med
»normalnim« človeškim dostojanstvom in angažmajem ter Musli-
manovo »nečloveško« indiferenco je notranja sami človečnosti, kar
pomeni, daje Muslimanova subjektivna drža nekakšno »nečloveško«
travmatično jedro oziroma razpoka v samem jedru »človečnosti« -
rečeno z Lacanom, Muslimani so »človeški« na eks-timen način.
Kot je poudaril že Agamben, to pomeni, da so ob Muslimanu suspen-
dirana »normalna« etična pravila: ne moremo preprosto obžalovati
njihove usode in ugotoviti, da so bili oropani osnovnega človeškega
dostojanstva, ker je biti »dostojen«, ohraniti »dostojanstvo» pred
Muslimanom samo na sebi dejanje skrajne nedostojnosti. Muslimana
ne moremo preprosto ignorirati: vsaka etična drža, ki se ne sooči s
strahotnim paradoksom Muslimana, je po definiciji neetična, obscena
travestija etike - in ko se zares soočimo z Muslimanom, so pojmi
kot je »dostojanstvo« nekako oropani svoje substance. Drugače
povedano, »Muslimani« niso preprosto »najnižje« v hierarhiji etičnih
tipov (»so ne le brez dostojanstva, ampak so izgubili celo elemen-
tarno živalsko vitalnost in samoohranitveni egoizem«), ampak so
hkrati ničelna točka, ki naredi celotno hierarhijo nesmiselno, ji
spodnese tla. Če tega paradoksa ne upoštevamo, potem sami
participiramo na cinizmu, ki so ga prakticirali nacisti, ko so taborišč-
nike najprej brutalno reducirali na podčloveško raven, nato pa so
takšno njihovo podobo navajali kot dokaz njihove podčloveškosti -
(ZLO)RABE KATASTROF
3. Henri Bergson, Œuvres, PUF, Pariz 1991, str 1110-1111.
4. Bergson, ibid.
109
nacisti SO običajni postopek ponižanja privedli do skrajnosti, ko so,
denimo, dostojanstvenemu ujetniku odvzeli pas in ga tako prisilili, da
z rokami drži svoje hlače, nato pa se mu posmehovali kot nedostojan-
stvenemu... V tem natančnem pomenu je naše etično dostojanstvo v
skrajni instanci zmerom lažno: odvisno je od srečnega naključja,
da nam je uspelo izogniti se usodi Muslimana. To dejstvo nemara
tudi obrazloži »iracionalni« občutek krivde, ki je preganjal preži-
vele iz nacističnih taborišč: to, s čimer so se morali soočiti preživeli
taboriščniki, ni bilo toliko naključje njihovega preživetja kot, bolj
radikalno, srečno naključje, ki jim je omogočilo, da so ohranih mini-
mum etičnega dostojanstva, ki je po Kantu najbolj dragoceno jedro
naše osebnosti.
Z isto hrabro držo se moramo soočiti tudi s perspektivo prihodnje
katastrofe. V »Dveh virih morale in religije« Henri Bergson opiše
nenavadne občutke, ki jih je izkusil 14. avgusta 1914, ko je bila
napovedana vojna med Francijo in Nemčijo: »Kljub mojemu notra-
njemu nemiru in kljub temu, da se mi vojna, tudi če je zmagovita,
zdi katastrofa, sem izkusil to, čemur je [William] James rekel občutek
občudovanja do lahkotnosti prehoda od abstraktnega h konkretnemu:
kdo bi si bil mislil, da lahko takšen neznanski dogodek vznikne v
realnosti s tako malo razburjenja?«- Tu je ključen prelom med prej
in potem: preden je vojna izbruhnila, se je Bergsonu zdela »hkrati
verjetna in nemogoča: kompleksen in protisloven pojem, ki je kot
tak vztrajal do konca«;" koje izbruhnila, paje naenkrat postala realna
IN možna, in paradoks sestoji v tem retroaktivnem vzniku verjetnosti:
»Nikoli nisem trdil, da lahko vnesemo novo realnost v preteklost in
tako delujemo nazaj v času. Nedvomno pa lahko vnesemo tja možnost
oziroma, bolje povedano, možno se samo vnese tja. Ko vznikne ne-
predvidljiva nova realnost, njena podoba odseva zanjo v nedoločenem
SLAVOJ ZIZEK
5. Bergson, op. cit., str. 1340.
6. Dupuy, op. cit., str. 142-143.,
110
pretekliku: ta nova realnost nastopi kot nekaj, kar je zmerom že bilo
možno; toda šele v trenutku svojega dejanskega vznika postane nekaj,
kar je zmerom že bilo, in zato pravim, da bo njena možnost, ki ne
predhodi njeni realnosti, predhodila tej realnosti od trenutka, ko bo ta
realnost nastopila.«'
Srečanje med realnim in nemogočim je tako zmerom zgrešeno:
katastrofa je izkušena bodisi kot nemogoča in nerealna (perspektiva
grozeče katastrofe, za katero vemo, daje verjetna, celo nujna, vendar
pa ne verjamemo, da bo do nje prišlo, tj., daje zares možna) bodisi
kot realna in možna (ko enkrat pride do katastrofe, je ta »renorma-
lizirana«, dojeta kot moment normalnega toka stvari, kot nekaj, kar
je zmerom že bilo možno). In kot je Dupuyu jasno, je razpoka, na
kateri temeljijo ti paradoksi, razpoka med vednostjo in vero: VEMO,
da je katastrofa možna, celo verjetna, vendar NE VERJAMEMO,
da bo do nje res prišlo.*
Takšno izkustvo da videti omejenost »historičnega« pojma časa:
v vsakem trenutku množica možnosti stremi k realizaciji; ko se ena
med njimi realizira, so ostale izničene. Najvišji primer takšnega dejav-
nika historičnega časa je Leibnizov bog, ki je ustvaril najboljšega
vseh možnih svetov: pred stvarjenjem je bog v svojem umu pretehtal
celotno pahljačo možnih svetov, nato pa se je odločil za najboljšo
izbiro. Tu možnost predhodi izbiri: izbira je izbira med možnostmi.
Tisto, česar se v tem obzorju linearnega historičnega razvoja ne da
misliti, je neka izbira/dejanje, ki retroaktivno utemelji svojo lastno
možnost: vznik radikalnega Novega, ki za nazaj spremeni pretek-
lost - kajpada ne dejanske preteklosti (saj nismo v znanstveni
fantastiki), ampak pretekle možnosti oziroma, v bolj formalnih termi-
nih, resničnostno vrednost modalnih propozicij o preteklosti - natan-
ko to, kar se zgodi v primeru, ki ga opiše Bergson. Če naj se ustrezno
soočimo z grožnjo katastrofe, moramo po Dupuyu prebiti okvir tega
(ZLO)RABE KATASTROF
111
»historičnega« pojma časovnosti: vpeljati moramo nov, drugačen
pojem časa. Dupuy je ta čas poimenoval »projektni čas«, čas skle-
njenega kroga med preteklostjo in prihodnostjo: prihodnost je vzročno
proizvedena z našimi preteklimi dejanji, hkrati pa so naša dejanja
določena z našimi predvidevanji prihodnosti in z našo reakcijo na ta
predvidevanja. Ta sklenjeni krog seveda generira množico znanih
paradoksov tipa self-fulfilling prophecy: če pričakujemo, dabo prišlo
do X in ustrezno ravnamo, se bo X dejansko zgodil. Bolj zanimive
so negativne inačice: če pričakujemo/napovemo X (katastrofo) in jo
skušamo s svojim ravnanjem preprečiti, bo končni rezultat isti, če
do katastrofe pride ali ne. Če do nje pride, bodo naša preventivna
dejanja odpravljena kot irelevantna (»usode ne moreš spremeniti«);
če do nje ne pride, bo rezultat isti - ker je bila katastrofa (v katero,
kljub naši vednosti, nismo zares verjeli) dojeta kot nemogoča, bodo
naša preventivna dejanja znova odpravljena kot irelevantna (spom-
nimo se reakcije, kije nastopila potem, ko ob prehodu v novo tisoč-
letje znameniti Millenium Bug NI udaril). Je potemtakem ta druga
strategija edina racionalna? Je edina možnost, da najprej rišemo
hudiča čimbolj črnega (poudarimo neizogibnost katastrofe), nato pa
delujemo proti njej z upanjem, da bo sam uspeh naše preventivne
dejavnosti naredil grožnjo, ki nas je pripravila do te dejavnosti,
smešno in odvečno - da torej zato, da bi rešili položaj, heroično
privzamemo držo, za katero upamo, da se bo izkazala kot pretirano
panična? Vendar pa ta krog ni povsem zaprt: že v sedemdesetih letih
je Bernard Brodie nakazal pot iz zagate tega zaprtega kroga, in sicer
ob strategiji MAD (Mutually Assured Destruction - vzajemno zago-
tovljeno uničenje, dobesedno »NOR«) v hladni vojni:
»Nenavaden paradoks našega časa je, da je eden ključnih dejavnikov,
zaradi katerih [nuklearna] preventiva dejansko deluje, in sicer tako
dobro, skriti strah, da bi v zares hudi krizi lahko odpovedala. V takšnih
okoliščinah se ne smemo igrati z usodo. Če bi bili absolutno prepri-
čani, da nas nuklearna preventiva stoodstotno varuje pred nuklearnim
SLAVOJ ZIZEK
1.   Bernard Brodie, War and Politics, Macmillan, New York 1973, str. 430-431,
navedeno po Dupuy, op. cit., str. 208-209.
112
napadom, bi se njena vrednost varovalke pred konvencionalno vojno
približala ničli.«'
Ta paradoks je zelo natančen: strategija MAD ne deluje, ker je
popolna, ampak zaradi same svoje nepopolnosti. Popolne strategije
(če ena stran napade drago z atomskim orožjem, bo draga stran avto-
matično vrnila udarec in rezultat bo vsesplošno uničenje brez zmago-
valca) se drži usodna napaka: kaj če napadalec računa na dejstvo, da
bo nasprotnik tudi po prvem napadu ravnal kot racionalni dejavnik?
Njegova izbira bo tedaj : koje njegova dežela skoraj povsem uničena,
lahko udari nazaj in tako povzroči absolutno katastrofo, konec člo-
veštva, ali pa NE udari nazaj ter tako omogoči preživetje človeštva
in s tem vsaj možnost kasnejšega ponovnega vzpona lastne dežele.
Racionalni dejavnik se bo kajpada odločil za drago možnost... Kar
naredi to strategijo učinkovito, je samo dejstvo, da nikoli ne moremo
biti povsem prepričani, da bo zares delovala: kaj če, zavoljo niza
razlogov, ki si jih je kaj lahko zamisliti (od »iracionalne« agresivnosti
do tehnoloških napak in nesporazumov v komunikaciji), položaj
eksplodira v spirali in uide nadzora? Zaradi te nenehne grožnje se
oba nasprotnika varajeta tega, da bi se preveč približala točki, ko bi
strategija MAD morala delovati v čisti obliki, in se tako raje izogneta
celo konvencionalni vojni; če bi bila strategija popolna, bi, nasprotno,
dovoljevala držo »Tvegajmo polno konvencionalno vojno, saj oboji
vemo, da nobena stran ne bo tvegala usodnega koraka k nuklearnemu
udarcu!«. Dejanska drža partnerjev v strategiji MAD ni »če sledimo
tej strategiji, ne bo prišlo do nuklearne katastrofe«, ampak »če
sledimo tej strategiji, ne bo prišlo do nuklearne katastrofe, razen če
ne pride do nepredvidenega zapleta«. In isto velja danes za grožnjo
ekološke katastrofe: če ničesar ne storimo, bo do katastrofe prišlo,
če pa storimo vse kar moremo, do katastrofe ne bo prišlo, razen če
(ZLO)RABE KATASTROF
8.  Dupuy, op. cit., str. 164.
113
ne bo nastopil kakšen nepredvidljiv zaplet«. Ta »nepredvidljivi dejav-
nik e« je natanko preostanek Realnega, ki pretrga zaprtje-vase »pro-
jektnega časa« - če ponazorimo ta čas s krogom, je »e« zareza, ki
prepreči, da bi se krog povsem sklenil (in Lacan natanko tako she-
matično ponazori / 'objetpetit a). Paradoks tega »e« je potemtakem,
da v njem sovpadeta možnost in nemožnost, pozitivno in negativno:
»e« naredi preventivno strategijo učinkovito prav kolikor deluje kot
ovira, ki prepreči njeno polno učinkovitost.
Ključnega pomena je torej, da te »katastrofične strategije« ne
dojamemo v starih terminih linearne historične vzročnosti: ta
strategija ni učinkovita zato, ker smo danes soočeni z mnogoterimi
možnimi prihodnostmi in lahko med temi možnostmi s svojim
delovanjem izberemo tisto, ki ne bo pomenila katastrofe. Ker kata-
strofe ne moremo »udomačiti« kot eno izmed možnosti, je edino,
kar lahko storimo, da jo postavimo kot realno: »Katastrofo moramo
vpisati v prihodnost na veliko bolj radikalen način. Narediti jo
moramo neizogibno.«^
Tukaj bi morali vpeljati pojem minimalne »odtujitve«, ki je
konstitutivna za simbolno ureditev in za družbeno polje kot tako:
četudi DOBRO VEM, daje prihodnja usoda mene in moje družbe
vzročno odvisna od sedanje dejavnosti milijonov posameznikov,
kakršen sem jaz, pa vseeno VERJAMEM v usodo, se pravi, verja-
mem, da pot v prihodnost uravnava neka anonimna sila, ki je neod-
visna od volje in dejanj kateregakoli posameznika. »Odtujitev« sestoji
v minimalni »objektivizaciji«, zavoljo katere abstrahiram od svoje
aktivne vloge in dojamem historični proces kot »objektiven« proces,
ki gre svojo pot ne glede na moje namere. (Na nekoliko drugačni
ravni velja isto za vsakega individualnega akterja na trgu: povsem
se zaveda, da je cena nekega produkta odvisna (tudi) od njegovih
lastnih dejanj, njegovih prodaj in nakupov, pa vendar jemlje to ceno
SLAVOJ ŽIŽEK
114
kot fiksirano, kot nekaj danega, na kar on zgolj reagira.) Poanta je
kajpada v tem, da se ti dve ravni sekata: v sedanjem času ne ravnam
slepo, ampak reagiram na lastna predvidevanja o prihodnosti.
Tu bi torej morali obrniti staro eksistencialistično tezo, po kateri
tedaj, ko smo angažirani v zgodovinskem procesu, zaznavamo situa-
cijo kot odprto, polno možnosti, in sebe kot svobodne dejavnike, ki
lahko izbirajo med temi možnostmi, medtem ko se iz kasnejšega
vnazajšnjega pogleda isti proces pokaže kot nujen in vnaprej deter-
miniran, brez odprtih alternativ: nasprotno so angažirani subjekti
tisti, ki se dojamejo kot ujeti v Usodo, kot obsojeni na to, da lahko
zgolj reagirajo nanjo, medtem ko lahko za nazaj, iz perspektive
kasnejšega opazovalca, razločimo v preteklosti alternative, možnosti,
da bi dogodki ubrali drugačno pot. (In mar ni paradoks Predestina-
cije - dejstvo, da je teologija predestinacije legitimirala najbolj
zagnano dejavnost kapitalizma - najvišja potrditev te logike?)
Katastrofo moramo torej najprej dojeti kot Usodo, kot neizogibno,
in šele ko se tako »projiciramo« vanjo, opazujoč sedanjost iz njene
perspektive, lahko za nazaj (iz predprihodnjika) vnesemo v njeno
preteklost (v preteklost prihodnosti, prihodnje katastrofe) »kontrafak-
tične« možnosti, ki nam omogočijo drugačno delovanje v sedanji
situaciji (»Če bi ravnali tako in tako, do katastrofe, v kateri smo
zdaj, ne bi prišlo!«). In ali ni najvišji primer takšne obmitve pozitivne
v negativno usodo premik od klasičnega historičnega materializma
v držo Adornove in Horkheimerjeve »dialektike razsvetljenstva«?
Medtem ko nam tradicionalni marksizem nalaga, da se angažiramo
v realizaciji zgodovinske nujnosti (komunizma), se Adorno in Hork-
heimer projicirata v končno katastrofo, dojeto kot fiksirano kvazi-
naravno nujnost (nastop »upravljane družbe« popolne manipulacije
in konca človeškosti), da bi tako odprla možnost delovanja proti takšni
nujnosti.
Alenka Zupančič
ZAKAJ LAŽEMO IZ VLJUDNOSTI?
Laž oziroma laganje je jezikovna praksa, ki je - v moralnem po-
gledu - že od nekdaj deležna kar najhujšega obsojanja. Slednje gre
včasih tako daleč, da laganje umesti med najhujše zločine, ki spodko-
pavajo človečnost človeka in same temelje človeške družbe ter kul-
ture. Vendar pa nas bo tokrat zanimal nek drug aspekt laži: tisti, kjer
laž nasprotno nastopa kot cement družbe in kulture oziroma kot
nepogrešljivi element njunega funkcioniranja. Obstajajo določeni mo-
dusi laganja, ki sodijo v samo jedro tega, čemur pravimo kultura in
»kulturni odnosi«. Najprej so tu nekatere jezikovne formule, katerih
raba je videti že povsem neodvisna od vprašanja, kaj »resnično« misli-
mo, ko jih uporabljamo. Na primer: »V čast mi je, da vam predsta-
vim...«, »S spoštovanjem« (na koncu pisma), »Veseli me, da sva se
spoznala« itn. itn. Ko ob ustreznih priložnostih uporabljamo te
formule, nam sploh ne pride na misel, da morda »v bistvu« lažemo
in se praviloma s tem tudi ne ubadamo. Naslednja kategorija »kultur-
nih laži«, kije nekoliko manj podvržena avtomatizmu jezika družbe-
nih konvencij in vključuje določeno mero presoje in odločitve, so tako
imenovane vljudnostne laži. V pričujočem prispevku bomo izhajali
iz vprašanja, kako nam lahko konceptualno polje psihoanalize poma-
ga razumeti intimno vez med kulturo in lažjo ter, bolj specifično, kaj
lahko pove o praksi vljudnostnih laži kot konstitutivni za (našo) kulturo.
Za začetek nekaj splošnih opazk, ki zadevajo razmerje med vpra-
šanjem resnice/laži in tako imenovanimi dražbenimi kodi (»formo«)
našega obnašanja. Eden temeljnih naukov psihoanalize je v tem po-
gledu ta, da vprašanja resnice ni mogoče zadovoljivo postaviti v okvi-
ru opozicije med notranjo avtentičnostjo in zunanjo »formo« (ki bi
115
ALENKA ZUPANČIČ
116
bila po definiciji umetna in neiskrena). J. Lacan je močno poudaril
ta aspekt freudovskega odkritja, ki je odtlej postal splošno znan
(čeprav ne nujno splošno sprejet): nezavedno ni neko globlje
avtentično sebstvo oziroma intencionalnost, nezavedno (in subjek-
tivna resnica, ki jo nosi) je zunaj, obstaja v govoru, v besedah, kijih
uporabljamo, v načinu, kako se naslavljamo na druge in vedemo v
razmerju do njih. Resnica ni nekaj, kar bi bilo potrebno izkopati iz
skritih in zakritih globin, temveč jo je mogoče (re)konstruirati izha-
jajoč iz tistega, kar je tu, na planem. Freudovo odkritje je prav tako
zamajalo sledečo razširjeno predstavo: subjekt govori v skladu s
svojo - dobro ali slabo - vestjo oziroma zavestjo, nikoli ne govori
brez namena nekaj sporočiti, in ta namen je v ozadju njegovega laga-
nja ali njegove odkritosti. V tem pogledu je psihoanaliza vpeljala
velik vprašaj na mesto, kjer naj bi obstajala neposredna povezava
med našimi intencami na eni strani ter resnico ali lažjo na drugi
strani. To ne pomeni, da je iz problematike laži oziroma resnice
enostavno odstranila vprašanje intence, je pa precej omejila njegov
pomen. Ta smer razmišljanja je tudi podlaga za širši argument, v
skladu s katerim je pogosto več resnice v »formi« (na površini, v
tem, kar rečemo in storimo, v videzu) kot pa v našem globokem, a
neizrečenem prepričanju in verovanju.
V razmerju do precejšnjega dela tega, kar imenujemo »vljudne
laži«, torej ni zanimivo le vprašanje, do katere mere jih toleriramo
in spodbujamo, čeprav so »laži«, temveč tudi, in morda še bolj,
naslednje vprašanje: ali ni včasih v vljudni laži več resnice kot v
tako imenovani »goh resnici«? Kakorkoh že, enoje gotovo: vprašanja
laži ne moremo obravnavati neodvisno od vprašanja resnice. Pa ne
morda zato, ker laž in resnica vselej nastopata v paru kot antonima,
ker podpirata druga drugo kot dve plati iste medalje govora. Njuno
razmerje je precej bolj zanimivo in nikakor ni simetrično. Lahko bi
rekli, da kulturna »fenomenologija laži« v določeni meri izhaja iz
inherentnega problema resnice. Če resnica ne bi bila že v sebi proble-
matična, če bi bilo mogoče reči »vso resnico in samo resnico«, ver-
ZAKAJ LAZEMO IZ VLJUDNOSTI?
1.   Jacques-Alain Miller, »Mikroskopija: uvod v branje 'Televizije'«, v Jacques Lacan,
Televizija, posebna številka revije Problemi, 3/1993, str. 30-31.
117
jetno ne bi poznali fenomena »kulturnih laži«. Zadnja opazka ne
želi biti korak v smeri stare relativistične ali sofistične igre: »Kako
lahko govorimo o lažeh, če ne vemo, kaj je resnica? Kako lahko na
primer zdravnik pove svojemu pacientu 'vso resnico' o nizu njegovih
simptomov, njihovih vzrokih in verjetnih učinkih, ko pa še sam ne
ve vsega, kar je mogoče vedeti? A tudi če bi vedel, bi takšna cela
resnica zahtevala preveč časa, pri čemer še vedno ni rečeno, da ne bi
česa izpustil...« Skratka, zgornja opazka o problematičnem zna-
čaju resnice ni vabilo k razmisleku o tovrstnih vprašanjih, ki naj bi
nas na koncu privedel do modrosti, kakršna je: »Toda kaj je sploh
resnica in kaj laž?« Dejstvo je, da tovrstni, vrtoglavico zbujajoči raz-
misleki le malo vplivajo na našo vsakdanjo prakso govora. Naša poanta,
ki je še kako pomembna prav za to prakso govora, je drugačna. In
dvojna.
Prvič, resnica in laž nista simetrični. Če je laž nasprotje resnice,
to velja zgolj v zelo majhnem segmentu tega, kar imenujemo laganje,
in sicer prav v segmentu, ki ni posebej relevanten za razpravo o
»kulturah laži«. Resnica in laž nista simetrični, ker je razsežnost
resnice temeljnejša od laži. Ne v teološkem ali moralnem pomenu,
temveč zato, ker to izhaja iz same narave govorice. Ne obstaja govor,
ki ne bi bil (vnaprej) postavljen v razsežnost resnice. Naj tu citiramo
J.-A. Millerja, ki kar najkoncizneje formulira zastavek te teze:
»Nedvomno obstaja resnica, ki ni nič drugega kot nasprotje neresnič-
nosti, vendar paje tu še ena, ki lebdi nad njima oziroma je temelj obeh
in ki je povezana s samim dejstvom formuliranja, saj ne morem reči
ničesar, ne da bi to postavil kot resnično. In celo ko rečem »[jaz] lažem«,
ne pravim ničesar drugega kot ' res je, da [jaz] lažem' - in zato resnično
ni nasprotje neresničnega. Drugače rečeno, obstajata dve vrsti resnič-
nega: eno, kije nasprotje lažnosti, in drugo, ki nevtralno drži pokonci
tako resnično kot neresnično.«'
ALENKA ZUPANČIČ
2.   Cf. Sigmund Freud, »Zanilcanje«, v Psihoanaliza in kultura, DZS, Ljubljana 1981,
sir. 123.
118
Z dragimi besedami, dimenzija resnice je nepogrešljivo ozadje
laganja, medtem ko obratno ne drži. Dimenzijo resnice je potemtakem
potrebno razlikovati od točnosti (neke izjave). Ta podvojenost resnice
ima pomembne konsekvence tudi za laž, saj vpelje nek razcep
oziroma podvojitev tudi v samo laganje: prav tako lahko namreč
rečemo, da laži ni mogoče zvesti na ali poistovetiti z napačnostjo.
Vendar pa tudi na tej ravni dvojna dimenzija laži ni simetrična dvojni
dimenziji resnice. Lahko bi namreč rekli, da laž, kot različna od
napačnosti, ni nič dragega kot učinek resnice, ki jo lahko napačnost
proizvede na ravni govora (tj. na ravni svoje formulacije).
Da bi nadrobneje ponazorili to (asimetrično) prepletanje laži in
resnice, si lahko ogledamo primer dveh strategij, na kateri pogosto
naletimo tako v psihoanalizi kot v vsakdanji praksi govora, namreč
»laganje z resnico« in »govorjenje resnice z lažjo«. Ti dve strategiji
ne bi bili mogoči, če bi bila laganje in resnica enostavno simetrična,
če se resnica ne bi umeščala na dve ravni hkrati. »Laganje z resnico«
ni nič dragega kot »laganje s točnostjo«, tj. laganje s tem, da povemo
nekaj na sebi točnega. »Govorjenje resnice z lažjo« pa ni nič dragega
kot »govorjenje resnice z napačnostjo«.
Obe omenjeni strategiji sta tudi dobra primera še ene poteze, ki
jo moramo upoštevati v tej razpravi: ko govorimo in še posebej ko
gre za vprašanje govorjenja resnice ali laži, upoštevamo pozicijo
(vednost, pričakovanja) dragega, našega sogovornika.
Freud opozori, da prisilni nevrotiki, ki smo jih že vpeljali v razu-
mevanje njihovih simptomov, pogosto rečejo kaj takega kot: »Pre-
ganja me nova prisilna predstava. Takoj mi je prišlo na misel, da bi
lahko pomenila to in to. Toda ne, to ne more biti res, sicer bi se tega
pomena ne mogel domisliti.«^ To je zanimiv primer laganja z resnico.
Subjekt uporabi vednost o psihoanalizi na način, ki mu omogoči
zanikati določeno vsebino tako, dajo takoj izreče, pri čemer računa
ZAKAJ LAŽEMO IZ VLJUDNOSTI?
3.   Cf. Sigmund Freud, Dve analizi, Analecta (DDU Univerzum), Ljubljana 1984, str
64-65.
119
na tO, da bo analitik sumničav do te vsebine, ki mu je ponujena tako
rekoč na pladnju. Sklepanje, ki tiči za tovrstnim postopanjem, je: »Če
lahko to mirno rečem, ne more biti potlačeno - tako bo vsaj mislil
moj analitik.« Druga strategija, ki prav tako računa s predpostavljeno
vednostjo analitika, je govorjenje resnice z lažjo. Lep primer najdemo
v Freudovi analizi »Dore«. V določenem trenutku se začnejo Dorine
sanje, kot tudi njene budne misli, vrteti okoli nekega posebnega
objekta: »Schmuckkästchen« (skrinjice za nakit). Ko jo Freud opo-
zori, da se beseda »Schmuckkästchen« pogosto uporablja kot oznaka
za ženske genitalije, mu Dora reče: »Vedela sem, da boste (vi) to rekli.«
Freudov odgovor, ki kaže analitičnega mojstra na delu: »Tako je,
vedeli ste.«' Z drugimi besedami - in kot se pogosto dogaja pri histe-
rikih - Dora je uporabila svojo vednost o psihoanalizi, da bi povedala
nekaj (resničnega) tako, daje izrekla nekaj drugega (»napačnega«).
Ob teh primerih nam ne sme uiti neka pomembna poanta. Če
tovrstno »laganje z resnico« in »govorjenje resnice z lažjo« vzorno
ponazarja mehanizem upoštevanja pozicije drugega, pa nas to ne
sme zavesti k temu, da bi položaj zvedli zgolj na čisto dualno razmerje
med dvema subjektoma. Drugače rečeno, tu je na delu več kot en
drugi. Laganja ne moremo zvesti na dualno razmerje med subjektom,
ki izreče (»neresnično«) sporočilo, in subjektom, ki to sporočilo prej-
me. V hipu, ko se dva subjekta naslavljata drug na drugega s pomočjo
označevalcev, vselej vznikne neka tretja dimenzija ali tretja instanca.
Ko pri svojih izjavah upoštevam pozicijo drugega (tj., ko upoštevam
njegovo vednost, njegova prepričanja, njegov »besednjak« itn.),
dejansko upoštevam oziroma vračunam njegovo razmerje do te tretje
instance. To je lepo vidno v prejšnjem primeru Dore in v načinu,
kako uporabi besedo »Schmuckkästchen«, kot tudi v primeru prisil-
nega nevrotika, ki trdi, da nekaj ne more biti resnično, ker bi bilo v
protislovju s »psihoanalitično vednostjo«. Z drugimi besedami, ko
ALENKA ZUPANČIČ
4. Jacques-Alain Miller, »Mikroskopija: uvod v branje 'Televizije'«, op. cit.
120
lažem drugemu (mojemu imaginarnemu podobniku), to vselej
počnem prek (simbolnega) Dragega. In lahko bi rekli, da če naj laž
»pasira« pri dragem (če naj dragi »požre« mojo laž), mora proizvesti
učinek resnice v Dragem. Še natančneje rečeno, če naj moj sogovor-
nik »kupi« mojo laž, ne zadošča, da verjame meni, predvsem mora
verjeti, da to, kar govorim, verjame Dragi. Laganje potrebuje strak-
turo (in oporo) simbolnega Dragega - potrebuje jo kot pogoj svoje
možnosti. Ko Lacan vztraja, daje Dragi mesto resnice - resnice, ki
nima nasprotja (v laži) - meri prav na to.
Oglejmo si sedaj drago pomembno potezo, ki določa razmerje
med lažjo in resnico. V razsežnosti govora resnica ni le bolj temeljna
od laži (v pravkar orisanem pomenu), temveč je tudi v sebi proble-
matična: preganjajo neka inherentna nemožnost. Lacan to nemožnost
izrazi s svojo znano postavko, po kateri je resnica »ne-vsa«: vztraja
na tem, da ni mogoče izreči »vse resnice in samo resnice«. Kot že
rečeno, ta teza nima nič skupnega s pogostim pragmatičnim ali empi-
ričnim ugovorom, na katerega lahko naleti zadevni, da se imperativu
pove vsa resnica. Ne gre za skromnostno ugotovitev, da nikoli ne
moremo izreči vse resnice, ker vse resnice niti ne poznamo, kot tudi
ne za to, da je že povedati vse, kar vemo, empirično neizvedljiva
naloga. Lacanova teza meri na nekaj dragega, kar je povezano z
gornjo razpravo: resnica je »ne-vsa« zaradi tega, ker je hkrati kon-
stitutivna razsežnost govora in nekaj, kar nastopa znotraj tega govora.
Natančneje rečeno, resnico dela za »ne-celo« dejstvo, da v polju
govorjenih jezikov ni mogoče enostavno oddvojiti teh dveh nivojev,
na katerih deluje resnica, inju obravnavati ločeno. Povsem neodvisno
od Lacana in psihoanalize so logiki prišli do enakih zaključkov.
Tarski, ki ga v svoji argumentaciji povzema Miller," je pokazal, da
resnice ni mogoče definirati znotraj jezika, ki ga govorimo. Da bi jo
lahko definirali, moramo stopiti ven iz tega jezika, kot to počnemo
ZAKAJ LAZEMO IZ VLJUDNOSTI?
121
pri formalnih jezikih, ki so oštevilčeni in hierarhizirani: na ravni n +
1 ugotovimo resnico ravni n. Vendar pa to razdvojevanje ravni (ki
mu rečemo »metajezik« oziroma »metagovorica«) ni možno v prime-
ru govorjenega jezika, ker ta ni formaliziran. In prav to je pomen Laca-
nove teze, da »ni metagovorice«, kot tudi njegove postavke, da je
resnica »ne-vsa«. V polju govorice resnica ravni n nastopa na sami
ravni n, resnica o tem, kar rečemo, je del tega, kar rečemo, in prav to
preprečuje, da bi resnica nastopala kot zaključena, »cela« entiteta.
Reči, da resnica »ni vsa«, ne pomeni, da npr neka izjava ne more
izreči vsega, kar naj bi bilo izrečeno, da vselej še nekaj manjka,
nekaj, česar ni mogoče reči ali kar v rekanju spodleti. Problem je
prej nasproten in je v tem, da ko rečemo resnico, rečemo več kot
resnico (o tem, o čemer smo želeli povedati resnico). Možnosti, da
bi povedali »vso resnico«, se ne zoperstavlja nek manko, temveč
nek eksces ali presežek, ki se lepi na vse, kar rečemo. Ravni izjav-
ljanja ni mogoče oddvojiti od ali eliminirati iz izjave, temveč je
pripeta nanjo. Če resnica ne bi bila konstitutivna razsežnost govora,
se pravi, če ne bi bila razsežnost, notranja govorici, če bi jo bilo
mogoče umestiti nekam zunaj govorice, potem ne bi imeli problemov
s tem, da povemo vso resnico in samo resnico. Ker pa temu ni tako
(in ker govorica ni zgolj orodje, ki se ga lahko poslužimo za izražanje
tega, kar želimo izraziti), se resnica spotika. In problem kulturne
»fenomenologije laži« bi morali premotriti na tej ravni: kot nekaj,
kar izhaja iz oziroma kar vsaj deloma črpa svoj pogon v inherentnem
spotikanju resnice. Pogosto se zgodi, da vljudna laž bolje pove resnico
o tem, za kar v dani situaciji gre, kot bi to povedala »neposredna
resnica«. To drži še toliko bolj, če upoštevamo, da raven izjavljanja
ni zgolj prazna forma, ki spremlja vsako izjavo (»Res je, da...«),
temveč tudi točka, kjer je v izjavo vpisan subjekt, ki jo izreče. To
pomeni, daje mesto izjavljanja na primer lahko tudi nosilec določene
količine afektov (čustev, strahov...). Freud se skliče na ta problem v
enem svojih redkih polemičnih spisov, »K zgodovini psihoanalitičnega
gibanja«. Piše:
ALENKA ZUPANČIČ
5. Sigmund Freud, »K zgodovini psihoanalitičnega gibanja«, glej prevod v pričujoči
številki, str. 5-71.
6. Cf. Sigmund Freud, Dve analizi, op. cil., str. 148.
122
»Opazovanja kažejo, da v znanstvenih sporih le malokateremu člo-
veku uspe ostati olikan, še manj pa stvaren, in znanstveno prepiranje
me je že od nekdaj navdajalo z odporom. Morda so to moje videnje
razumeli narobe, me imeli za tako dobrodušnega ali tako prestrašenega,
da se name v nadaljevanju ni bilo več potrebno ozirati. Po krivici;
zmerjati in besneti znam prav tako dobro kot vsakdo drug, a afektov, ki
stojijo za tem, ne znam primemo literarno izraziti, zato se tega raje
povsem vzdržim.«'
Kaj pomeni »primemo literamo izraziti afekte«? Ne pomeni, da
te afekte ali čustva prikrijemo, temveč da jih formuliramo na tak
način, da ne zasenčijo tistega, za kar gre na ravni izjave. Tako da se
domnevno znanstveni spor ne bi glasil takole: »Idiot!« - »Budala!« -
»Imbecil!« Ko smo že pri tem, pride na misel izvrsten primer tovrstne
situacije, ko raven izjavljanja povsem prevlada nad ravnijo izjave,
primer, ki ga Freud navaja v svoji analizi »Podganarja«. Izjave kot
so »idiot« ali »bedak« še vedno vsebujejo močno vez med svojo
»vsebino« in žahtvijo, zaradi cesarje omenjena sprevmitev izjave
in ravni izjavljanja manj očitna, saj imamo lahko občutek, daje žaljiv
preprosto pomen teh besed. Freud poroča o nekem pripetljaju iz
»podganarjevega« otroštva. Malček je storil nekaj porednega, zaradi
česar ga je oče natepel. Pri tem se je mali hudo razjezil in očeta, še
pod njegovimi udarci, začel psovati. Ker pa ni znal nobene kletvice,
gaje ozmerjal z imeni vseh predmetov, ki se jih je domislil, in tako
kričal na očeta: »Ti lučka, ti brisača, ti krožnik!« itd.* Tu kar najlepše
vidimo, kako lahko precej »nedolžni« označevalci (lučka, brisača,
krožnik) na ravni izjavljanja proizvedejo nekaj takega kot: »Sovra-
žim te, sovražim te, sovražim te!«
V marsikateri situaciji uporabimo vljudnostne laži tedaj, ko obstaja
nevarnost prevelikega razkoraka med ravnijo izjave in ravnijo izjav-
ljanja oziroma celo nevarnost njune popolne sprevmitve.
ZAKAJ LAŽEMO IZ VLJUDNOSTI?
123
Vzemimo še nek drag primer vljudnostne laži. Denimo, da gospod
X s svojim prispevkom nastopi na znanstvenem simpoziju. Poslušal-
cem, med katerimi ste tudi vi, se zdi prispevek zelo slab. Toda če vas
po končanem nastopu gospod X direktno vpraša, kakšen se vam je
zdel njegov prispevek, boste verjetno rekli nekaj takega kot »bilo je
zelo zanimivo«. Tovrstnih odgovorov ne gre prehitro označiti za
hipokritske. Čeprav je meja med hipokrizijo in vljudnimi lažmi
pogosto zelo tanka, pa ta meja vendarle obstaja. Denimo, da bi v
takšni situaciji odkrito povedali, kar si mislite, in gospodu X dejali:
»Po pravici rečeno, vaš prispevek se mi je zdel povsem nezanimiv,
nekoherenten in za lase privlečen!« (Mimogrede rečeno, gospod X
bi moral na to verjetno odgovoriti: »In zakaj mi potem niste enostavno
rekli, 'Bilo je zelo zanimivo' - saj bi čisto dobro razumel, kaj hočete
reči.«) Razlika med obema odgovoroma, vljudnim in direktnim
oziroma »odkritim«, je seveda v tem, da nas dragi lahko »osebno
prizadene«. Vendar pa pri tej prizadetosti ne gre enostavno za to, da
»resnica boli«, saj tudi vljudni odgovor (»Zanimiv prispevek«) dovolj
jasno pove, kaj si mislimo o tem prispevku. Navadno nas tovrstni
odgovori ne zavedejo do te mere, da bi dejansko verjeli, kako se je
ljudem zdel naš prispevek nadvse zanimiv. Se pravi, da »resnica, ki
boli«, ni nujno odsotna iz vljudnega odgovora. Toda tudi v primerih,
kadar do tega pride, imamo lahko vseeno občutek, da bi direkten in
brutalen odgovor prav tako nekako udaril mimo, tj. zgrešil resnico.
Razlog je v tem, da v tovrstnih konfiguracijah ne boli enostavno
»resnica« (izjava), temveč predvsem dejstvo, da jo je dragi izrekel
na ta način in s tem hote vzel nase »bolečo« razsežnost izjave.
Dragače rečeno, na izjavo »Vaš prispevek je bil čisto zanič« se - na
ravni izjavljanja - lepi nekaj takega kot »Pripravljen sem vas priza-
deti«. To pa seveda nima nobenega opravka z vprašanjem kvalitete
prispevka niti ne z vprašanjem resnice o tem, kaj o zadevnem
prispevku mislimo. Obstajajo situacije, kjer lahko jasno občutimo,
da bomo s tem, če bomo odkriti in bomo povedali resnico, izrekli
ALENKA ZUPANČIČ
7.   Aron Ronald Bodenheimer, Warum? Von der Obszimitüt des Fragens, ?hi\ippRecVám
jun., Stuttgart 1984.
124
več kot resnico. Lahko smo celo prepričani, da smo v razmerju do
našega sogovornika bolj »odkriti«, če v tem primeru izrečemo vljudno
laž kot pa če izrečemo »golo resnico«. Toda v čem natanko sestoji ta
»več kot resnica«? V prvem približku bi lahko rekh, da direktnemu
odgovoru lahko spodleti, da bi obdržal razpravo v okvirih tega, o
čemer razpravljamo. Zlahka prestopi mejo med »objektom«, ki je
povezan z menoj in o katerem razpravljamo, ter menoj kot osebo. Z
drugimi besedami, lahko izzveni ne kot napad na moj prispevek,
temveč kot napad na mojo hit. To pomeni, da utegne biti osebi pred
vami izjemno težko reči »Vaš prispevek je bil precej zanič«, ne da bi
hkrati rekli nekaj takega kot »(V/) ste nekompetentni, neumni,
dolgočasni...«. Še več, zgornje je težko izreči, ne da bi hkrati rekli
»Greste mi na živce«, »Komaj vas prenašam« ali celo »Sovražim
vas«. Skratka, mejo je mogoče zlahka prestopiti tudi v drugi smeri,
v smeri tistega, ki izjavo izreka in hkrati z njo izreče več o svojem
lastnem »stanju duha«, kot bi želel ali nameraval. V naših, tudi najbolj
vsakodnevnih stikih z drugimi je nemogoče povsem razločiti raven
izjave od ravni izjavljanja, in prav od tod izhajajo zgornje težave.
Prav tako je nemogoče ločiti rečeno od učinka, ki ga proizvede pri
drugem. Vljudnostne laži so eden od utečenih načinov, kako se
soočamo s tem problemom. Toda poskusimo natančneje določiti, kaj
bi lahko bil ta problem oziroma problemi v razmerju do govorjenja
resnice. Izolirali bomo en problem, en aspekt, ki, čeprav ni edini,
leži v ozadju precejšnjega števila vljudnostnih laži, še posebej paje
relevanten za razpravo o razmerju med kulturo in lažjo.
Obstaja nekaj, kar bi lahko imenovali »obscenost resnice«
oziroma, natančneje, obscenost govorjenja resnice. Besedo »obsce-
nost« tu uporabljamo v tistem pomenu, v katerem jo uporablja Aron
Ronald Bodenheimer v knjigi Zakaj? O obscenosti vprašanja.'' Bo-
denheimer pokaže, da obstaja neka temeljna obscenost vprašanj.
ZAKAJ LAŽEMO IZ VLJUDNOSTI?
125
obscenost, ki je na delu v samem dejanju postavljanja vprašanj, ne
glede na konkretno vsebino vprašanja. Vprašanje kot tako nosi v
sebi določen element razgaljenja naslovnika vprašanja. (Nekaj
primerov: »Zakaj se igraš s svinčnikom?«, »Kako to misliš?«, »Ali
me ljubiš?«, »Na kaj misliš?«...) Po Bodenheimerju obscenost nasto-
pi v pogojih, ko je nek del naše osebnosti - del, ki ga običajno skri-
vamo pred drugimi ali pred seboj - neposredno razkrit, ne da bi bili
na to pripravljeni. Učinek razgaljenja torej tu nastopi v pogojih prese-
nečenja, brez našega pristanka in brez možnosti, da bi ga preprečih.
V obsceni situaciji imamo na eni strani dejanje razgaljenja, na drugi
strani pa učinek sramu. Dodatna značilnost obscenosti je po Boden-
heimerju ta, da tisti, ki jo zagreši, tega nikakor ne bo priznal. Prej bo
že obstoječi situaciji sramu dodal še eno obscenost in na primer vpra-
šal: »Kaj paje s tabo? Je kaj narobe?«
Bodenheimerjeva teza je zelo poučna za vprašanje vljudnostnih
laži, in sicer v dveh točkah. Prvič, omogoči nam, da lažje zaznamo
podobno dimenzijo obscenosti v določenih okoliščinah »direktnega
govorjenja resnice«. Drugič, precejšnje število vljudnih laži so dejan-
sko odgovori na vprašanja. Če se vrnemo k prejšnjemu primeru: če
nekoga neposredno vprašamo, kakšen se mu je zdel naš prispevek,
sami ustvarimo nek nemogoč položaj. Vprašanje nikakor ni nedolžno.
Morda obupano potrebujemo nekaj laskavih besed, morda smo v
agoniji, ker nihče ni »spontano« pohvalil našega dela in ta tišina vse
preglasno vpije. Zato se spravimo na nekoga in mu postavimo ome-
njeno vprašanje, da bi slišah, kar želimo slišati. Naslovljenec vpraša-
nja lahko sprejme igro, ki jo na ta način predlagam, in izreče nekaj
vljudnih laskavih besed, ki me po vsej verjetnosti ne bodo zadovoljile,
vendar pa bodo vsaj ohranile razgaljenje, katerega grožnja je v zraku,
na določeni distanci. Hkrati bodo vsaj nekoliko amortizirale razga-
ljenje, do katerega je že prišlo v trenutku, ko smo postavili vprašanje
in s tem pokazali, da obupano potrebujemo malce priznanja. Na tej
točki bi veljalo nekoliko dopolniti Bodenheimerjev argument:
obscenost postavljanja vprašanj ne deluje zgolj na ravni razgaljanja
ALENKA ZUPANČIČ
126
drugega (naslovnika vprašanja), temveč lahko deluje tudi na ravni
razgaljanja tistega, ki sprašuje. Drugega lahko postavimo v težaven
položaj (zadrege in sramu) na naš račun, se pravi zato, ker vprašanje
razkrije nekaj o nas samih (kakšno slabost ali obsesijo), za katero bi
bilo bolje, če bi ostala skrita. V tem smislu sta zadrega in sram lahko
»interpasivna« občutka: občutimo ju lahko ne le tedaj, ko smo
razgaljeni sami, temveč tudi, če smo priče razgaljenju nekoga dru-
gega. Vzemimo pregovorni primer para, ki se udeleži neke javne
prireditve. Mož se napije in se začne neumno obnašati. To vsi opazijo,
a se še naprej vljudno smehljajo. Nato se žena - ki ji je še posebej
nerodno zaradi intimnega razmerja, ki jo veže s to osebo - odloči
osvoboditi se zadrege in sramu tako, da dá drugim vedeti, da ji vedenje
njenega moža ni všeč in se distancira od njega. In reče (naglas) nekaj
takega kot: »Samo poglej se! Vedeš se kot popoln bedak!« To je lep
primer neposrednega govorjenja resnice, ki neizogibno ustvari
obsceno situacijo. Prisotni se ne morejo več pretvarjati, da ne vidijo
tistega, kar mož javno razkazuje in za kar bi bilo bolje, da bi ostalo
skrito. Svoj pogled morajo usmeriti tja, od koder bi ga »kulturno«
raje odvrnili. Vljudne laži (kot tudi vljudni molk) pogosto nastopajo
kot kulturni pripomoček, ki tovrstno razgaljenje ohranja na distanci,
pa čeprav zgolj tako, da se pretvarjamo, da ga ne opazimo. Poslužu-
jemo se jih bodisi tedaj, ko nočemo s prstom pokazati na manko v
drugem (koje ta manko že viden), bodisi tedaj, ko se želimo izogniti
učinku razkritja manka v dragem. A to ni vse. Poslužujemo se jih
tudi v situacijah, kjer obstaja tveganje, da se pokaže nekaj, nek pre-
sežni objekt tam, kjer ne bi smelo biti ničesar oziroma kjer bi ta
objekt moral ostati skrit. Pravzaprav sta ti dve dimenziji razkrivanja
manka in nezaželene pojavitve objekta notranje povezani in korela-
tivni. V končni instancije vsako razkritje, tudi razkritje manka, razkri-
tje »neprimernega« objekta. Kolikor pride do (javnega) razkritjamanka
v drugem, imamo praviloma občutek, da seje razkrilo nekaj preveč,
da gledamo nekaj, česar ne bi smeli gledati. V psihoanalitičnem
žargonu bi lahko rekli, da tu sam manko nastopi kot »falični objekt«.
ZAKAJ LAZEMO IZ VLJUDNOSTI?
127
Kot opravičilo za vljudnostne laži se pogosto navaja tфljenje ali
ponižanje (drugega), ki se mu želimo izogniti. Pa vendar ne zadošča
reči, da vljudne laži toleriramo oziroma celo spodbujamo, kadar se
lahko z njimi izognemo povzročanju nepotrebne bolečine drugim.
Ne smemo namreč pozabiti, da bolečina, trpljenje in ponižanje vsi
predstavljajo »stanja razgaljenosti«. Tudi v primeru, ko se odločimo
raje izreči neko laž kot pa resnico, ki bi neizogibno prizadela drugega,
konceptualni okvir »trpljenje - sočutje« sam ne zadošča za razlago
tovrstnega mehanizma »kulturnega laganja«. Vključiti moramo tudi
element razgaljenja oziroma njegovega preprečevanja, zaradi
katerega je tako bolečina drugega kot naše sočutje inherentno podvo-
jeno in nastopa na dveh ravneh. Obstaja bolečina neposredne priza-
detosti, toda obstaja tudi bolečina ob razgaljenju te prizadetosti. Tako
je na primer lahko zelo pomembno, da samo naše sočutje privzame
obliko »laži«: včasih je najboljši, če ne edini način, da pokažemo
nekaj sočutja, prav to, da ga ne pokažemo oziroma da ne ustvarimo
situacije, ki bi zahtevala izražanje sočutja. V nekaterih situacijah
lahko samo izražanje sočutja nastopa kot ponižujoče in igra vlogo
prsta, s katerim kažemo na stisko drugega.
Iz zgornjega lahko potegnemo zaključek, daje velik del vljudnost-
nih laži bolj kot s čimerkoli drugim povezan s pojmom spodobnosti.
Ob strani puščamo nekatere druge primere kulturnega laganja. Na
primer gostoljubne laži: logika le-teh je nekoliko drugačna, čeprav
ne povsem drugačna. Potem so tu laži, s katerimi se želimo izogniti
učinku »self-fulfilling prophecy«, tj. učinku prerokb, ki se uresničijo
prav s tem, da so podane. (Primer: naš prijatelj se zaplete v razmerje,
za katerega nam je povsem očitno, da ne bo delovalo. A če nas direkt-
no vpraša, mu tega ne bomo povedali, ker ne vemo, v kolikšni ineri
lahko sama naša izjava »To ne bo nikoli delovalo« prispeva k nastopu
prav tiste katastrofe, ki jo napoveduje.) Nadalje obstaja nek zanimiv
fenomen, ki bi ga lahko imenovali »utemeljitvene laži« in o katerem
velja spregovoriti nekaj besed. »Utemeljitvene laži« navadno nastopajo
ALENKA ZUPANČIČ
128
v obliki deklaracij (s slovensko besedo bi lahko rekli »oznanil« ali
»razglasov«). Obstajata vsaj (dve) vrsti deklaracij. Enoje mogoče
bolj ali manj v celoti izenačiti s performativnimi govornimi dejanji.
Na primer, kadar rečemo »Otvarjam 5. kongres pedologov«. Tu ima-
mo opravka z nekakšno creatio ex nihilo, z izjavo, ki s tem, ko jo
razglasi, ustvari določeno simbolno konfiguracijo, ne da bi do te
situacije vodila neka sklenjena vzročna veriga. Drug tip deklaracij
prav tako vsebuje določeno performativno razsežnost, vendar pa je
njihovo delovanje v pogledu kavzalnosti in časovnosti bolj zapleteno.
Vzemimo deklaracijo ljubezni, izjavo »ljubim te«, ko jo določeni
osebi izrečemo prvič. Ta izjava naj bi izhajala iz subjektovih čustev,
vendar paje ni mogoče zvesti zgolj na izraz čustev. Svoja čustva do
drugega lahko izrazimo na celo vrsto načinov, medtem ko ima (ozi-
roma vsaj naj bi imela) izjava »ljubim te« nek singulami status: vzpo-
stavi določen simbolni okvir danega razmerja. Deklaracija ljubezni
ni zgolj izraz čustev. Na nek način ne obstaja nobena neposredna
vzročna povezava med stanjem naših čustev in izjavo »ljubim te«.
Zakaj smo to izrekli danes in ne že včeraj? Zakaj že danes in ne raje
jutri? Na nek način ni pravega trenutka za to izjavo, vselej je bodisi
prezgodaj bodisi prepozno. Pa ne le časovno, tudi vsebinsko-kavzalno
je v prehodu od naših čustev k deklaraciji ljubezni vselej na delu
nek (pre)skok. Prehod ni nikoli linearen. Reči, daje v vsaki deklaraciji
ljubezni na delu »laž«, ne pomeni reči, da ni odkrita ali »poštena«.
Pomeni, da deklaracija ljubezni reče (in stori) več kot le opiše stanje
mojih čustev. Lahko bi rekli, da sestoji iz (bolj ali manj) točnega
opisa naših čustev plus nečesa dragega, čemur ne ustreza nič v
realnosti (tudi ne v naši subjektivni ali psihološki realnosti). Z njo
rečemo več, kot smo v danih okoliščinah »upravičeni« reči. Ko dra-
gemu oznanim svojo ljubezen, položim v najino razmerje več, kot
»imam«. To seveda implicira določeno krožnost, ki nas privede do
sledeče značilnosti tovrstnih deklaracij: so prenagljene izjave, ki
(šele) ustvarijo pogoje svojega lastnega izjavljanja. Lahko se zgodi,
ZAKAJ LAŽEMO IZ VLJUDNOSTI?
129
da nas naslovljenec te izjave vpraša: »A to res misliš?«^ kar neizogibno
proizvede težavno situacijo, saj na nek način za nobenega od obeh
vpletenih ne bi mogli reči, da ve, na kaj natanko se nanaša »to« (v
»A to res misliš?«). Je nekaj, kar bomo šele videli. Je »laž«, ki lahko
ali ne postane resnica. Vendar pa resnica lahko postane le izhajajoč
iz te »utemeljitvene laži«.
A vrnimo se k tisti vrsti vljudnih laži, za katere smo dejali, da so
tesno povezane s pojmom spodobnosti. Pojem spodobnosti je seveda
že sam precej izmuzljiv pojem. Ne le, da se spreminja iz ene kulture
v drugo (kot tudi skozi zgodovino iste kulture), odvisen je tudi od
našega osebnega »čuta za spodobnost«. Pa vendar ta kuhuma in sub-
jektivno-kultuma nihanja ne vplivajo bistveno na temeljno logiko,
po kateri deluje spodobnost. Določenih stvari naj ne bi izpostavljali,
razgaljali, govorili, kazali nanje. Oziroma splošneje - pa tudi natanč-
neje - rečeno, samo dejanje razgaljanja (sebe in drugih) je nekaj,
čemur naj bi se v splošnem izogibali. V nasprotnem primeru izzove-
mo zadrego in sram. Kolikor pa že pride do tovrstnega »razgaljenja«,
se moramo biti sposobni vesti tako, kot da nismo ničesar opazili.
Jasno je, da je bilo laganje - kljub vsemu masivnemu in kar
najostrejšemu moralnemu obsojanju, ki gaje bilo od nekdaj deležno-
hkrati tudi moralno spodbujano. Najprej v smislu, da nečesa ne reče-
mo (da nekaj »obdržimo zase«), nato pa tudi v smislu, da namesto
tega rečemo nekaj drugega (nekaj »vljudnega«). Seveda laganje ni
bilo deležno moralne spodbude pod oznako »laganje«, temveč pod
oznako »olike« in »spoštovanja«, torej natanko pod oznako »spodob-
nosti«. Ko otroke učimo, da na cesti ne zavpijejo naglas, »Glej, mami,
kakšen grd moški!«, kojih učimo »olike«, jih učimo natanko prepo-
znavanja situacij, kjer nekaterih stvari ne gre reči (naglas) ali nanje
pokazati s prstom (kazanje s prstom je druga praksa, od katere otroke
vztrajno odvračamo), pri čemer obe praksi nikakor nista nepovezani.
Lahko bi torej rekli, daje »kultura laganja« v veliki meri povezana
z možno »obscenostjo govorjenja resnice«. Nadaljnje vprašanje, ki
ALENKA ZUPANČIČ
130
zahteva odgovor, je, ali je obscenost sama po sebi in imanentno
seksualni pojem. Bodenheimer se postavi na stališče, da ni. Po
njegovem je vez med obscenostjo in seksualnostjo povsem naključna
in je rezultat določenih kulturno-zgodovinskih okoliščin (predvsem
religioznih), ki so seksualnost potisnile v sfero intimnosti. Če obsce-
nost definira razkritje nečesa, kar je kar najbolj osebno in (zgolj)
meni lastno, potem je po Bodenheimerju jasno, da seksualnost ne
ustreza temu opisu, saj je kar najbolj splošna oziroma univerzalna.
Vendar pa ima ta argument dve slabosti. Prvič to, da seksualnost v
celoti izenači z empirično seksualno dejavnostjo. Drugič pa ne pojasni
univerzalnosti, ki spada k samemu pojmu obscenosti. Drugače
rečeno: kako to, da ne glede na to, kaj je tisto najbolj osebno in
intimno, kar je razgaljeno (tj. ne glede na to, kaj, v vsakem posa-
meznem primeru, tvori tisto najbolj lastno nekogaršnje biti), tovrstno
razkritje neizogibno proizvede učinek obscenosti? Odgovor bi lahko
iskali v tem, daje samo dejanje razkritja/razgaljenja že v sebi seksua-
lizirano. Seksualna komponenta - ki jo po našem mnenju ni mogoče
enostavno izločiti iz pojma obscenosti - nikakor ni povezana z vse-
bino skrite stvari, kije nenadoma izpostavljena, temveč s to izposta-
vitvijo samo. Natančneje rečeno: prehod intimnega in doslej skritega
objekta skozi ta dispozitiv razgaljenja ima za posledico to, da zadevni
objekt seksualizira. Pri čemer pa nikakor ni nujno - tu se lahko stri-
njamo z Bodenheimerjem - da bi bil ta objekt sam po sebi »seksu-
alen«. Govorica (z njo pa tudi kultura in določene simbolne konfigu-
racije, kijih ustvarja) ima to lastnost, da lahko seksualizira stvari, ki
same po sebi niso seksualne (npr »genitalne«). Še več, lahko bi rekli,
da govorica, v katero smo vpeti in s katero pristopamo k realnosti,
seksualizira tudi samo seksualnost. To se morda sliši paradoksno,
toda če pomislimo, kaj »odlikuje« človeško seksualnost v razmerju
do živalske ali rastlinske, ali ne bi mogli reči, daje to prav dejstvo,
daje človeška seksualnost seksualizirana? To bi lahko izrazili tudi s
kakšnim sloganom tipa: »Sex is sexy.« To ne pomeni enostavno tega,
ZAKAJ LAŽEMO IZ VLJUDNOSTI?
131
da je vsa seksualnost kulturno oziroma simbolno posredovana (kar
je postala nekakšna post-moderna mantra). Razmerje med obema
je bolj zanimivo in je, če naj tako rečemo, vzajemno. Natančneje
rečeno, v tem razmerju je na delu neka krožnost - prav tista, ki jo
Freud postavi v jedro »nelagodja v kulturi«: kultura izvira v dolo-
čeni seksualni zagati in nanjo odgovarja, toda ko nanjo odgovarja,
ustvarja nove (seksualne) zagate, ki same spet potrebujejo »kul-
turni« odgovor...
Psihoanalitično ime za ta konstitutivni manko, okoli katerega se
strukturirata »seksualizirana kultura« in »kulturizirana seksualnost«,
je kastracija. Kastracija je natanko vozel »kulture« in »nature«. Defi-
nirali bi jo lahko enostavno kot »okvir manka« oziroma, nemara še
bolje, kot »manko kot okvir« - tisti okvir, skozi katerega zaznavamo
realnost. Mehanizem razkritja oziroma razgaljenja, na katerega smo
navezali možne učinke direktnega govorjenja resnice v določenih
situacijah, je seveda figura par excellence tega kastracijskega »ok-
virja manka«. Prav to je razlog, zakaj je vse, kar se pojavi znotraj
tega okvirja (razgaljenja), na nek način »falicizirano«: zdi se kot da
tak objekt, ki ga ugledamo skozi to »okno manka«, obdaja neka avrà,
ki lahko izzove odpor ali privlačnost, torej, z eno besedo, fascinacijo.
Do takšnega objekta nikoli nismo ravnodušni. Kot priče tovrstnega
razgaljenja, ki lahko na primer izhaja iz direktnega izrekanja resnice,
lahko v zadregi pogledamo stran, lahko (»voajeristično«) opazujemo
prizor s kotičkom očesa, lahko odkrito »sadistično« uživamo v za-
dregi drugega, lahko se delamo, da nismo ničesar opazili. Toda nobe-
na od teh reakcij ni nevtralna ali indiferentna.
Če torej direktno govorjenje resnice lahko proizvede tovrstni uči-
nek razgaljenja, vljudnostne laži pogosto služijo bodisi njegovemu
preprečevanju bodisi nam omogočajo, da se vedemo tako, kot da je
razgaljeni objekt ostal neopazen. Vendar pa tone pomeni, daje kultu-
ra - in njene vljudne laži - nekakšen nevtralni ali »duhovni« ščit, s
katerim se branimo pred, na primer, obscenostjo. Kultura deluje v
ALENKA ZUPANČIČ
132
obeh smereh. Razgaljenje (in njegov učinek obscenosti) ni nič manj
kulturni fenomen kot so to vljudne laži. Kar pomeni, da kultura pro-
izvaja (bolj ah manj učinkovita) »zdravila« za svoje lastne strukturne
zagate - zagate, ki izhajajo iz tega, da kultura izvira v prav tisti
seksualni realnosti, ki se jo prizadeva regulirati.
Sigmund Freud
»KULTURNA« SPOLNA MORALA
IN MODERNA NERVOZNOST
[Die »kulturelle« Sexualmoral und die moderne Nervosität]
.......................(1908)......^___________^_________^
Izdaje V nemškem jeziku:
1908 Sexual-Próbleme [Mutterschutz, nova izdaja], 4, zv. (3) [maree], str. 107-
129.
1909 Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, 2. zv., str. 175-196. [1912,
2. izd.; 1921, 3. izd.]
1924 Gesammelte Schriften, 5. zv., str. 143-167.
1931 Kleine Schriften zur Sexualtheorie und Traumlehre, str. 17-42.
1941 Gesammelte Werke, 1. zv., str. 143-167.
Čeprav je to najzgodnejše delo, v katerem Freud izčrpno obravnava obstoječi
antagonizem med kulturo in nagonskim življenjem, so se njegovi nazori o tej
temi oblikovali že veliko prej. Tako lahko npr. v noticah, ki jih je 31. maja
1897 poslal FUessu, o incestu preberemo sledeče: »Incest je antisocialen in
kultura obstaja v njegovi postopni odpovedi.« (Freud, 1950«, osnutek N). Po-
dobna prepričanja so tudi osnova nekaterih pasusov v spisu »Seksualnost v
etiologiji nevroz« (1898а; slov. prevod vFroe/em/7-8/1998), kjer je npr. rečeno,
da lahko »naši civilizaciji upravičeno naložimo odgovornost za razširjenost
nevrastenije« {Studienausgabe, 5. zv., str. 29; slov. prevod, str. 169); prim, tudi
soočenje s problematiko kontracepcijskih sredstev {ibid., str. 27-28; slov. pre-
vod, str. 168-169), v katerem Freud anticipira opazke, kijih zapiše v pričujočem
delu. Dejansko je bil ta antagonizem implicitno zastopan že v njegovi celotni
teoriji o vplivu obdobja latence na razvoj človeške seksualnosti, na zadnjih
straneh svojih Treh razprav o teoriji seksualnosti (1905d; slov. prevod Studia
humanitatis, Ljubljana 1995) pa Freud govori o »nasprotujočem si odnosu med
133
SIGMUND FREUD
V svoji nedavno objavljeni Spolni etiki se von Ehrenfels (1907)'
zadrži pri razlikovanju med »naravno« in »kulturno« spolno moralo.
Po njegovem velja pod naravno spolno moralo razumeti moralo, pod
vladavino katere je človeški rod nenehno sposoben ohranjati svoje
zdravje in življenjske sposobnosti, pod kulturno pa tisto, katere upo-
števanje ljudi stimulira k intenzivni in produktivni kulturni dejavnosti.
To nasprotje naj bi se dalo najbolje pojasniti z razločevanjem med
1. [Christian von Ehrenfels (1859-1932), profe.sor filozofije v Pragi. Freud gaje v III.
poglavju dela Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten ( 1905c, Studienaus-
gabe, 4, ZV., Str. 105) hvalil zaradi njegove drzne kritike institucije zakona.]
134
kulturo in svobodnim razvojem seksualnosti« {Studienausgabe, 5. zv, str. 144;
slov. prevod, str. 118). Lahko rečemo, daje večji del pričujočega teksta povzetek
rezultatov iz zadnjega omenjenega dela, ki je izšlo samo tri leta prej.
Glavno temo pričujoče študije predstavljajo sociološki aspekti omenjenega
antagonizma in Freud se je v svojih kasnejših spisih pogosto vračal k tem
vprašanjem. Tako lahko, če odmislimo številne bežne namige na to temo,
navedemo zlasti zadnja dva razdelka spisa »O vsesplošni težnji po ponižanju
v ljubezenskem življenju« (1912¿í; slov prevod v Problemi-Eseji 4/1993, str.
158-164), pa tudi nekatera mesta iz sledečih del (vsa so vključena v 9. zv.
Studienausgabe): daljšo pasažo v spisu »Aktualna razmišljanja o vojni in smrti«
(1915è, slov prevod v Problemi 1-2/1999. str. 129-133), prve strani dela
Prihodnost neke iluzije (1927c; slov. prevod Založba Obzorja. Maribor 1996,
str. 9 ff.) in zaključne odstavke odprtega pisma Albertu Einsteinu »Zakaj
vojna?« (1933è; slov. prevod v Problemi 1-2/1999, str. 156-157). Najdaljšo in
najtemeljitejšo obravnavo te tematike seveda predstavlja delo Nelagodje v
kulturi {Ì930a; slov. prevod Gyrus, Ljubljana 2001).
V zadnjem omenjenem delu igrata pomembno vlogo nadaljnji dve temi:
sprejetje »organske potlačitve, kije utrla pot do kulture«, in destruktivni nagon
ali nagon agresivnosti. (Zgoščen prikaz obUkovanja Freudovih nazorov najdemo
v »Uredniški opombi« k Nelagodju v kulturi; prim. slov. prevod, str. 7 ff.)
Vendar pa se Freud v pričujočem delu teh dveh tem ne dotakne. Ne najdemo
nobene analize globljih, notranjih duševnih virov kulture; restrikcije, ki jih
nalaga civihzacija, so predstavljene kot nekaj, kar je človeku vsiljeno od zunaj,
nagoni, katerih konflikt s kulturo je obravnavan, pa so zgolj seksualni nagoni.
»KULTURNA« SPOLNA MORALA IN MODERNA NERVOZNOST
2. Sexualethik, str. 32 ff.
3. str. 35.
135
konstitutivnim značajem nekega ljudstva in njegovo kulturno lastnino.
Za nadaljnjo presojo tega pomenljivega miselnega toka bralca napo-
tujem na sam von Ehrenfelsov spis, sam pa bom iz njega potegnil le
toliko, kolikor je potrebno za navezavo mojega lastnega prispevka.
Ponuja se nam domneva, da sta lahko zdravje in življenjska spo-
sobnost posameznega človeka pod vladavino kulturne spolne morale
izključena in da to oškodovanje posameznikov zaradi žrtev, ki so
jim naložene, na koncu doseže tako visoko stopnjo, da je po tem
ovinku ogrožen tudi sam kulturni smoter Von Ehrenfels na spolni
morali, ki obvladuje sedanjo zahodno družbo, dejansko pokaže vrsto
škodljivih učinkov, za katere ji mora pripisati odgovornost, in čeprav
v celoti priznava njeno izjemno primernost za podporo kulturi, pride
do tega, da jo razglasi za potrebno reform. Po njegovem mnenju je
za spolno moralo, ki nam vlada, značilen prenos tega, kar se zahteva
od žensk, na spolno življenje moškega in prepoved vsakršnega spol-
nega občevanja, razen v monogamni zakonski zvezi. Vendar pa nas
upoštevanje naravnih razlik med spoloma sili, da delikte moških
preganjamo manj rigorozno in jim tako dejansko dopuščamo ¿vo/no
moralo. Toda družba, ki pristane na takšno dvojno moralo, v zadevah
»resnicoljubnosti, poštenja in človeškosd«^ ne more priti dlje kot do
določene, tesno postavljene meje, svoje člane pa mora navajati k
prikrivanju resnice, olepševanju, samoprevari in varanju drugih. Kul-
turna spolna morala pa učinkuje še bolj škodljivo, ko s poveličeva-
njem monogamije ohromi dejavnik virilne selekcije, saj lahko posa-
meznik izboljšanje svoje konstitucije doseže le prek njenega vpliva,
glede na to, daje s človeškostjo in higieno vitalna selekcija pri civi-
liziranih ljudstvih zvedena na minimum.'
Med celotno škodo, ki se v omenjenem delu pripisuje kulturni
spolni morali, bo zdravnik pogrešal tisto, katere pomen naj bo na
tem mestu natančno pretresen. V mislih imam iz nje izhajajoče pospe-
SIGMUND FREUD
136
Sevanje moderne nervoznosti, tj. nervoznosti, ki se v naši sedanji
družbi zelo hitro širi. Včasih nevrotični bolnik sam opozori zdravnika
na vlogo, ki jo v povzročitvi njegove bolezni igra nasprotje med
njegovo lastno konstitucijo in zahtevami kulture, s sledečo izjavo:
»V naši družini smo vsi postali nervozni zato, ker smo hoteli biti
boljši od tega, kar nam omogoča naše poreklo.« Prav tako se zdravnik
dovolj pogosto zamisli nad zapažanji, da v nervoznost zapadejo ravno
potomci tistih očetov, ki - izhajajoč iz preprostih in zdravih pode-
želskih razmer, potomci grobih, a krepkih družin - so se uspešno
nastanili v velemestu in svoje otroke v kratkem časovnem obdobju
dvignili na višjo kulturno raven. Povezavo med »naraščajočo nervoz-
nostjo« in modernim kulturnim življenjem pa so glasno proklamirali
predvsem nevrologi sami. Naj bo to, v čemer iščejo utemeljitev
omenjene povezave, prikazano z izvlečki iz izjav nekaterih izvrst-
nih opazovalcev.
W. Erb (1893): »Izvorno zastavljeno vprašanje je sedaj v tem, ali
so vzroki za nervoznost, ki so vam bili predstavljeni, v našem
modernem življenju zastopani v tolikšni meri, da lahko pojasnijo
njeno znatno naraščanje - in na to vprašanje lahko brez oklevanja
odgovorimo zgolj pritrdilno, kar bo pokazal že bežen pogled na našo
današnjo eksistenco in njene oblike.«
»To jasno sledi že iz cele vrste splošnih dejstev: izjemni dosežki
v novem veku, odkritja in izumi na vseh področjih ter ohranjanje
napredka vpričo naraščajoče konkurence - vse to je bilo pridobljeno
samo z veliko mero duhovnega napora in se lahko ohranja le z njim.
Zahteve, ki se naslavljajo na zmogljivosti posameznika v boju za
obstanek, so se občutno povečale, posameznik pa jim lahko zadosti
samo z napenjanjem vseh svojih duševnih sil; hkrati so se v vseh
krogih povečale potrebe ljudi in njihove težnje po življenjskih užitkih;
na sloje prebivalstva, ki so bili prej docela nedotaknjeni, seje razširil
doslej nezashšan luksuz; nerehgioznost, nezadovoljstvo in poželjivost
so se povečali v širokih krogih ljudi; zaradi prometa, kije do skrajnosti
povečan, zaradi telegrafskih in telefonskih mrež, ki prepletajo ves
»KULTURNA« SPOLNA MORALA IN MODERNA NERVOZNOST
4. [Prim. Beard (1881) in (1884). Freud ameriškega nevrologa G. M. Bearda (1839-
1883) omenja v nekaterih .svojih zgodnjih obravnavah nevrastenije (prim, npr Freud,
1895i>, Studienausgahe, 6. zv., str. 27 in 1896ö) in v pismu Fliessu z dne 5. novembra
1897 (Freud, 1950«, pismo št. 74).]
137
svet, so se razmere v žitju in bitju popolnoma spremenile: vse se
dogaja v naglici in razburjenju, ponoči se potuje, podnevi posluje,
celo »počitniška potovanja« predstavljajo napor za živčni sistem;
velike politične, industrijske in finančne krize prinesejo svoje
razburjenje v veliko širše kroge prebivalstva kot pa nekoč; zanimanje
za politično življenje je postalo vsesplošno: politični, religiozni in
socialni konflikti, naraščanje števila političnih strank, volilne agitacije
ter neomejene dejavnosti društev razburjajo glave in kradejo čas za
počitek, spanec in mir; življenje v velikih mestih postaja vedno bolj
rafinirano in nemirno. Izčrpani živci iščejo počitek v intenzivnejših
dražljajih in v močno začinjenih užitkih, vendar le zato, da bi se
potem še bolj utrudili; moderna literatura se v veliki meri ukvarja z
najbolj spornimi problemi, ki razburkajo vse človekove strasti in izzo-
vejo čutnost, hlepenje po užitku ter zaničevanje vseh etičnih načel
in vseh idealov; pred bralčevega duha postavlja patološke podobe,
psihopatsko seksualnost, revolucionarne in druge probleme; naša ušesa
draži in razdraži predozirana, vsiljiva in hrupna glasba, gledališča
pa s svojimi razburljivimi predstavami okupirajo vse naše čute; tudi
upodabljajoče umetnosti se najraje posvečajo vsemu odbijajočemu,
grdemu in razburljivemu ter se ne izogibajo temu, da bi nam v vsej
svoji odbijajoči realnosti predočile najgrše, kar nam nudi dejanskost.«
»Tako ta splošna podoba že kaže na vrsto nevarnosti v modernem
razvoju naše kulture; nemara jo lahko tu in tam s posameznimi
potezami še dopolnimo!«
Binswanger (1896): »Zlasti nevrastenija je bila označena kot
povsem modema bolezen. Beard, ki se mu moramo prvemu zahvaliti
za njen pregleden prikaz," paje bil prepričan, daje odkril novo živčno
bolezen, ki seje oblikovala izključno na ameriških tleh. Ta domneva
SIGMUND FREUD
5. Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, Dunaj 1906 (4. izd., 1922). [Ta
zvezek vsebuje štirinajst del, ki so bila objavljena v času med letoma 1893 in 1906
- torej skoraj vse krajše članke, ki jih je Freud napisal o nevrozah v tem obdobju.]
138
je bila seveda napačna; kljub temu pa dejstvo, daje lahko ameriški
zdravnik na podlagi bogatega izkustva prvi zajel in zabeležil mnoge
svojstvene poteze te bolezni, pokaže tesne povezave, ki obstajajo
med njo in modernim življenjem z njegovim nebrzdanim hitenjem
in lovom za denarjem in posestjo ter neznanskim napredkom na
tehnološkem področju, kije razbhnil iluzijo o vseh časovnih in pro-
storskih ovirah prometnih zvez.«
Von Krafft-Ebing (1895, str. 11): »Dandanes je v načinu življenja
številnih ljudi v zahodni kulturi prisotna množica antihigienskih
dejavnikov, ki nam brez nadaljnjega dopuščajo razumeti, da se ner-
voznost usodno širi, kajti ti škodljivi momenti delujejo najprej in
večinoma na možgane. V zadnjih nekaj stoletjih so se v političnih in
socialnih - zlasti v merkantilnih, industrijskih in agrarnih - razmerah
narodov izvršile spremembe, ki so korenito spremenile človekov
poklic, državljanski položaj ter lastnino, in sicer na račun živčnega
sistema, ki mora ob pogosto nezadostnem počitku zadostiti poveča-
nim socialnim in gospodarskim zahtevam z večjo porabo energije.«
Tem in mnogim drugim podobno zvenečim prepričanjem mi ni
treba očitati tega, da so napačna, temveč da se v svojem poskusu, da
bi natančno pojasnila nastop nervoznih motenj, izkažejo za neza-
dostna in ne upoštevajo ravno tistega, kar je pri vpletenih etioloških
dejavnikih najbolj pomembno. Če odmislimo neopredeljive načine
»nervoznosti« in si ogledamo same oblike nervoznih bolezni, se
škodljivi vpliv kulture bistveno reducira na škodljivo zatiranje spol-
nega življenja kulturnih ljudstev (ali plasti) z obstoječo »kulturno«
spolno moralo.
Dokaz za to trditev sem skušal podati v vrsti svojih strokovnih
del.' Tukaj ga ne morem obnoviti, bom pa navedel najpomembnejše
argumente, ki sledijo iz mojih raziskav.
»KULTURNA« SPOLNA MORALA IN MODERNA NERVOZNOST
139
Pozorno klinično opazovanje nam dopušča, da ločimo dve skupini
nervoznih bolezenskih stanj : same nevroze inpsihonevroze. Pri prvih
so motnje (simptomi), naj se kažejo v telesnih ali duševnih učinkih,
očitno toksične narave: vedejo se podobno kot pojavi, ki spremljajo
preobilnost ali pomanjkanje določenih živčnih strupov. Te nevroze,
ki so večinoma povzete pod imenom nevrastenija, lahko torej nasto-
pijo zaradi določenih škodljivih vplivov v spolnem življenju, ne da
bi bila za to potrebna pomoč kakšne dedne obremenitve; oblika
bolezni dejansko korespondira z naravo teh škodljivih dejavnikov,
kar pomeni, da lahko na podlagi klinične slike dovolj pogosto in
brez nadaljnjega sklepamo na posebno seksualno etiologijo. Po drugi
strani paje takšna pravilna analogija med obliko nervoznega obolenja
in drugimi škodljivimi vplivi kulture, kijih omenjeni avtorji obtožu-
jejo, povsem odsotna. Potemtakem lahko seksualni dejavnik razgla-
simo za bistven v povzročitvi dejanskih nevroz.
Pri psihonevrozah je vpliv dednosti bolj pomemben in njihova
povzročitev manj pregledna. Toda nek poseben postopek razisko-
vanja, ki je znan pod imenom psihoanaliza, nam je pripomogel do
spoznanja, da so simptomi teh bolezni (histerije, prisilne nevroze
itd.)psihogeni, da so torej odvisni od delovanja nezavednih (potlače-
nih) predstavnih kompleksov. Taista metoda nas je naučila tudi to,
kako razumeti te nezavedne komplekse in nam pokazala, da imajo,
splošno rečeno, seksualno vsebino; izvirajo iz seksualnih potreb
nezadovoljenih ljudi in zanje predstavljajo neke vrste nadomestno
zadovoljitev. Zato moramo tudi vse dejavnike, ki škodujejo spolnemu
življenju, zatirajo njegovo dejavnost ali premeščajo njegove cilje,
ugledati kot patogene faktorje psihonevroz.
Vrednost teoretskega razlikovanja med toksičnimi in psihogenimi
nevrozami se zaradi dejstva, da lahko na večini nervoznih oseb
opazimo motnje, ki imajo poreklo obeh, seveda ne zmanjša.
Kdor je sedaj pripravljen z menoj iskati eüologijo nervoznosti
zlasti v škodljivih vplivih na spolno življenje, bo sledil tudi spodnjemu
SIGMUND FREUD
6. [Bi.stvo tega odstavka, vključno z definicijo »svetega«, najdemo že v noticah, ki so
bile namenjene Fliessu (Freud, 1950«, rokopis N), prim. »Uredniško opombo«
zgoraj. Beseda »sveto« je ponovno obravnavana v III. razdelku dela Der Mann Moses
und die monotheistische Religion (1939a), Studienaus gäbe, 9. zv., str. 565-567.]
140
premisleku, ki namerava temo naraščajoče nervoznosti umestiti v
nek širši kontekst.
Naša kultura je v splošnem osnovana na zatiranju nagonov. Vsak
posameznik seje odrekel delu svoje posesti - delu občutka vsemogoč-
nosti, agresivnih in maščevalnih nagibov v svoji osebnosti. Iz teh
prispevkov je zrasla skupna kulturna lastnina, ki jo tvorijo materialne
in miselne dobrine. Poleg življenjske nuje so bila družinska čustva,
ki so izpeljana iz erotike, bržkone tista, ki so ločene posameznike
pripravila do te odpovedi. Odpoved je bila v toku razvoja kulture
progresivna. Njene posamezne korake je sankcionirala religija; tisti\
del zadovoljitve nagonov, ki so se mu ljudje odpovedali, je bil
žrtvovan božanstvu, javno dobro, ki je bilo s tem pridobljeno, paje
bilo razglašeno za »sveto«. Kdor zaradi svoje neuklonljive konstitu-
cije ne zdrži tega zatiranja nagonov, je družbi zoperstavljen kot »zlo-
činec«, kot »outlaw« - razen če mu njegov družbeni položaj in nje-
gove odlične sposobnosti ne omogočijo, da se v njej uveljavi kot
velik mož, kot »junak«.''
Seksualni nagon - ah, pravilneje, seksualni nagoni, kajti analitično
raziskovanje uči, daje seksualni nagon sestavljen iz številnih kompo-
nent, parcialnih nagonov - je pri človeku bržkone bolj razvit kakor
pri večini višjih živalskih vrst, vsekakor paje bolj stanoviten, saj je
skorajda v celoti premagal periodičnost, na katero je vezan pri živalih.
Kulturni dejavnosti daje na voljo izredno velike količine moči, to pa
zaradi svoje zelo izrazite značilnosti, da lahko premešča svoj cilj, ne
da bi njegova intenzivnost bistveno upadla. To sposobnost, po kateri
lahko nagon zamenja svoj izvorno seksualni cilj z drugim, ne več
seksualnim, temveč psihično sorodnim ciljem, imenujemo sposobnost
sublimacije. V nasprotju s to zmožnostjo premeščanja [Verschiebbar-
»KULTURNA« SPOLNA MORALA IN MODERNA NERVOZNOST
7. [Freud Je pojem »odrekanja« kasneje uporablja! v širšem smislu, zato da bi z njim
označil glavni povod nevrotičnega obolenja. Prim. »Uredniško opombo« k delu
»ijber neurotische Erkrankungstypen« (1912t), Studienausgahe, 6. zv., str 217 f.]
8. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905í/). [Studienausgabe, 5. zv., str. 103;
slov. prevod: Tri razprave o teoriji seksualnosti. Studia humanitatis, Ljubljana 1995,
str 76.1
141
keit], V kateri se nahaja njegova kulturna vrednost, se pri seksualnem
nagonu pojavlja tudi neka zelo trdovratna fiksacija, zaradi katere
postane neuporaben in se občasno izrodi v tako imenovane nenor-
malnosti. Najbrž je izvorna moč seksualnega nagona pri vsakem posa-
mezniku različna; delež, ki je pri nekom primeren za sublimacijo,
gotovo niha. Prepričani smo, da notranja organizacija vsakega posa-
meznika najprej odloča o tem, kolikšen delež njegovega seksual-
nega nagona bo mogoče sublimirati in uporabiti. Poleg tega lahko
življenjski in intelektualni vplivi na psihični aparat še dodatno
prispevajo k sublimaciji. Toda tega procesa premestitve prav gotovo
ni mogoče nadaljevati v neskončnost, podobno kot to ni mogoče pri
pretvorbi toplote v mehansko energijo v naših strojih. Določena mera
direktne seksualne zadovoljitve je za večino organizacij očitno nujno
potrebna, odrekanje' te mere, ki se od posameznika do posameznika
spreminja, se kaznuje z znamenji, ki jih moramo zaradi njihovega
škodljivega delovanja in njihovega subjektivnega značaja neugodja
šteti med bolezenska stanja.
Dodatne opcije se odprejo, če upoštevamo dejstvo, da človekov
seksualni nagon izvorno sploh ne služi razmnoževanju, temveč ima
za cilj določene načine doseganja ugodja.* Takšen se kaže v človeko-
vem otroštvu, kjer svojega cilja, pridobitve ugodja, ne doseže samo
na genitalijah, temveč tudi na drugih delih telesa (erogenih conah),
zaradi česar lahko opusti vse ostale objekte, razen teh priročnih. Ta
stadij imenujemo stadij avtoerotizma, vzgoji pa pripisujemo nalogo,
da ga zameji, saj bi zadrževanje pri njem seksualni nagon napravilo
za neobvladljiv in neuporaben. Razvoj seksualnega nagona nato
poteka od avtoerotizma k objektni ljubezni in od avtonomije erogenih
SIGMUND FREUD
142
con k njihovi podreditvi pod primat genitahj, ki služijo razmnože-
vanju. Med tem razvojem je delež seksualnega vzdraženja, ki ga
ponuja posameznikovo lastno telo, inhibirán kot neuporaben za raz-
množevalno funkcijo in v najboljšem primeru sublimiran. Sile, ki
služijo delu kulture, so torej v veliki meri pridobljene z zatorom
tako imenovanih perverznih deležev seksualnega vzdraženja.
Z ozirom na to zgodovino razvoja seksualnega nagona bi torej
lahko ločili tri stopnje kulture: prvo, na kateri se lahko seksualni
nagon prosto udejstvuje ne glede na cilje razmnoževanja; drugo, na
kateri je pri seksualnem nagonu zatirano vse, razen tistega, kar služi
ciljem reprodukcije; in tretjo, na kateri je edini dovoljeni seksualni
cilj zgolj legitimno razmnoževanje. Tej tretji stopnji ustreza naša
sedanja »kulturna« spolna morala.
Če vzamemo drugo od teh treh stopenj za povprečje, moramo
najprej izpostaviti, da določena množica ljudi zaradi svoje organiza-
cije njenim zahtevam ne zadošča. Pri celi vrsti posameznikov ome-
njeni razvoj seksualnega nagona od avtoerotizma do objektne
ljubezni, katerega cilj je združitev genitalij, ni potekal niti pravilno
niti dovolj izčфno. Iz teh razvojnih motenj pa sledita dve škodljivi
odstopanji od normalne, tj. za kulturo koristne seksualnosti, ki se
druga do druge vedeta domala kot pozitiv in negativ. Sem najprej
spadajo - če odmislimo osebe, katerih seksualni nagon je sploh
premočan in ga ni mogoče inhibirati - različne vrste perverznih
oseb, pri katerih je primat razmnoževalne funkcije preprečila infan-
tilna fiksacija na predhodni seksualni cilj, in homoseksualne ali
invertirane osebe, pri katerih je bil seksualni cilj na zaenkrat še nepo-
jasnjen način odvrnjen od nasprotnega spola. Če se ti dve vrsti razvoj-
nih motenj izkažeta za manj škodljivi, kot bi morda pričakovali, mo-
ramo to olajšanje pripisati ravno kompleksni strukturi seksualnega
nagona, ki seksualnemu življenju omogoča doseči neko uporabno
končno obliko tudi tedaj, koje ena ali več komponent nagona izklju-
čenih iz razvoja. Konstitucijo oseb, ki trpijo za inverzijo, konstitucijo
»KULTURNA« SPOLNA MORALA IN MODERNA NERVOZNOST
143
homoseksualcev, pogosto odlikuje tudi posebna sposobnost njihovega
seksualnega nagona za kulturno sublimacijo.
Vendar pa močnejše oblike perverzij in homoseksualnosti, zlasti
tiste ekskluzivne, napravijo njihove nosilce družbeno nekoristne in
nesrečne, tako da moramo tudi zahteve kulture druge stopnje pripo-
znati za vir trpljenja določenega dela človeštva. Usoda teh konstitu-
tivno različnih oseb se razlikuje in je odvisna od tega, ali imajo
absolutno močan ali šibkejši seksualni nagon. V drugem primeru,
kjer je seksualni nagon splošno šibek, perverznim osebam uspe popol-
noma zatreti tista nagnjenja, ki so jih spravila v konflikt z moralnimi
zahtevami njihove stopnje kulture. Toda, idealno gledano, je to tudi
edini rezuhat, ki jim ga uspe doseči, kajti za zator svojih .seksualnih
nagonov porabijo vse sile, ki bi jih sicer usmerili v kulturno dejavnost.
Navznoter so tako rekoč inhibirani, navzven pa ohromljeni. To, kar
bomo kasneje vnovič povedali o abstinenci, ki se zahteva od moških
in žensk na tretji stopnji kulture, velja tudi zanje.
Pri intenzivnejšem, a perverznem seksualnem nagonu sta možna
dva načina izhoda. Prvi izhod, ki ga ne bomo podrobneje obravnavali,
je ta, da prizadete osebe ostanejo perverzne in da se morajo soočiti s
konsekvencami svojega odstopanja od kulturne ravni. Drugi način
je veliko bolj zanimiv - poteka tako, da je pod vplivom vzgoje in
socialnih zahtev vendarle dosežen zator perverznih nagonov; toda
gre za zator, ki to pravzaprav sploh ni. Bolje bi ga bilo označiti kot
spodleteli zator Inhibirani seksualni nagoni potem resda ne nastopajo
več kot taki: v tem je tudi uspeh celotnega procesa - se pa izražajo
na drugačne načine, ki so za posameznika enako škodljivi in ki ga
delajo enako družbeno nekoristnega kot ga dela nekoristnega tudi
nespremenjeno zadovoljevanje zatrtih nagonov: v tem je tudi neuspeh
tega procesa, kije dolgoročno gledano večji od njegovega uspeha.
Nadomestni pojavi, ki nastopijo kot posledica zatora nagonov,
predstavljajo to, kar imenujemo nervoznost ali, natančneje, psiho-
nevroze (prim, moje uvodne opazke). Nevrotiki predstavljajo tisto
SIGMUND FREUD
9.   [Prvo Freudovo trditev v zvezi .s tem najdemo v Treh razpravah o teoriji seksualnosti
(1905¿; Studiermus gäbe, 5. zv., str. 74; slov. prevod, op. cit., str. 46).]
144
skupino ljudi, ki lahko pri svoji upirajoči se organizaciji pod vplivom
zahtev kuhure pridejo samo do navideznega in vedno bolj spodle-
telega zatora svojih nagonov. Zato lahko svoje sodelovanje pri kultur-
ni dejavnosti ohranjajo le z veliko porabo moči in za ceno notranjega
obubožanja ali pa ga morajo občasno prekiniti in zboleli. Nevroze
sem označil [str. 142] za »negativ« perverzij, ker se pri njih per-
verzni vzgibi po potlačitvi izražajo iz duševnega nezavednega inker
v stanju »potlačitve« ohranjajo iste nagibe kot pozitivne perverzije.'
Izkušnje nas učijo, da za večino ljudi obstaja meja, do katere
lahko njihova konstitucija še ustreže zahtevam kulture. Vsi tisti, ki
hočejo biti plemenitejši od tega, kar jim dopušča njihova konstitucija,
zapadejo v nevrozo; bolje bi se počutili, če bi jim bilo še naprej
omogočeno, da bi bili slabši. Spoznanje, da se perverzija in nevroza
medsebojno vedeta kot pozitiv in negativ, pogosto jasno podkrepi
opazovanje, ki poteka znotraj iste generacije družinskih članov. Dokaj
pogosto je v paru sorojencev brat seksualni perverznež, sestra, ki
ima kot ženska šibkejši seksualni nagon, pa nevrotik, pri čemer njeni
simptomi kažejo ista nagnjenja kot perverzije njenega seksualno
aktivnejšega brata. Temu ustrezno so v številnih družinah moški
popolnoma zdravi, toda njihova nemoralnost dosega mero, ki druž-
beno ni zaželena, medtem ko so ženske plemenite in nadvse prefi-
njene, a hudo nevrotične.
Ena od očitnih družbenih krivic je prav gotovo v tem, da kulturni
standard od vseh oseb terja enako vodenje seksualnega življenja -
kar nekaterim brez težav uspe, zahvaljujoč njihovi organizaciji,
medtem ko drugim nalaga kar najtežje psihične žrtve; res paje, da to
krivico praviloma izbriše neupoštevanje moralnih predpisov.
Doslej smo naše raziskave utemeljili na zahtevi druge od treh
kulturnih stopenj, ki smo jih postulirali [str. 142], zahteve, po kateri
»KULTURNA« SPOLNA MORALA IN MODERNA NERVOZNOST
10. [Ta formulacija je predhodnica termina »beg v bolezen«, ki ga Freud vpelje v spisu
»Splošno o histeričnem napadu« (1909a; slov. prevod v Delta 1-2/2001, str 169 in
op. 6).]
145
je vsaka tako imenovana perverzna seksualna aktivnost prepovedana,
medtem ko je tako imenovano normalno spolno občevanje dopu-
ščeno. Odkrili smo, da je tudi pri takšni porazdelitvi seksualne
svobode in omejevanja cela množica posameznikov odrinjena kot
perverzna; druga množica, v kateri si posamezniki prizadevajo, da
ne bi bili perverzni, medtem ko bi konstitutivno morali biti, pa drsi v
nervoznost. Na tej točki ni težko napovedati rezultata, do katerega
bo prišlo, če bomo seksualno svobodo še bolj omejili in kukurno
zahtevo dvignili na raven tretje stopnje, kjer je prepovedana vsaka
druga seksualna aktivnost, razen tista, ki poteka v legalni zakonski
zvezi. Število močnih značajev, ki se odkrito zoperstavljajo kulturni
zahtevi, se bo strmo povečalo, in prav tako tudi število šibkejših, ki
se v konfliktu med pritiskom kulturnih vplivov in odporom lastne
konstitucije zatečejo v nevrotično bolezen.'"
Poskusimo sedaj odgovoriti na sledeča tri vprašanja, ki se nam
zastavljajo:
( 1 ) Kakšno nalogo postavljajo posamezniku zahteve tretje stopnje
kulture?
(2) Ali lahko legitimna seksualna zadovoljitev, ki je dopuščena,
ponudi sprejemljivo nadomestilo za odpoved vsem ostalim zadovoljit-
vam?
(3) Kakšno je razmerje med morebitnimi škodljivimi učinki te
odpovedi in njenim izkoriščanjem v območju kulture?
Odgovor na prvo vprašanje se dotika problematike, ki je bila že
večkrat obravnavana in ki na tem mestu ne more biti dokončno
izčфana, problema seksualne abstinence. Naša tretja stopnja kulture
zahteva od posameznikov obeh spolov abstinenco vse do vstopa v
zakonsko zvezo in dosmrtno abstinenco za vse tiste, ki ne vstopijo v
SIGMUND FREUD
146
nobeno legalno zakonsko zvezo. Stališče, kije pogodu vsem avtori-
tetam, namreč da seksualna abstinenca ni škodljiva in daje sploh ni
težko ohranjati, so pogosto zastopali tudi zdravniki. Toda lahko bi
zatrdih, daje obvladovanje tako močnega vzgiba, kakršen je seksuahii
nagon, na drugačen način, ne pa z njegovo zadovoljitvijo, naloga, ki
lahko od posameznika zahteva vse njegove sile. Le majhnemu številu
ljudi ga uspe obvladati s sublimacijo ali z odvrnitvijo seksualnih
nagonskih sil od seksualnega cilja k višjim kulturnim ciljem, pa še
tem bržkone samo začasno; najtežje paje to mogoče doseči ravno v
obdobju goreče in živahne mladosti. Večina ostalih ljudi postane
nevrotična ali pa se kako drugače poškoduje. Izkušnje kažejo, da
večina oseb, ki tvorijo našo družbo, konstitutivno ni kos nalogi absti-
nence. Kdor bi zbolel že pri lažjem omejevanju seksualnosti, zboli
pod zahtevami današnje spolne morale toliko hitreje in toliko huje,
kajti pred ogroženostjo normalnega seksualnega življenja, ki jo
povzročajo napačne zasnove in motnje v razvoju, ne poznamo nobene
boljše zaščite, kot samo seksualno zadovoljitev. Bolj ko je oseba
dovzetna za nevrozo, slabše prenaša abstinenco; parcialni nagoni, ki
so se normalnemu razvoju odtegnili v smislu, kot je bilo podano
zgoraj, so hkrati postali takšni, da jih je sedaj toliko težje inhibirati.
Toda tudi tisti ljudje, ki bi pod zahtevami druge stopnje kulture ostali
zdravi, sedaj množično podležejo nevrozi, kajti z odrekanjem seksual-
ne zadovoljitve se poveča njena psihična vrednost. Zajezeni libido
je sedaj zmožen izslediti kakšno od mnogih šibkih mest, ki le redko
manjkajo v strukturi vita sexualis, in tam prodreti do nevrotične nado-
mestne zadovoljitve, ki se kaže v obliki bolezenskih simptomov. Kdor
zna prodreti v pogojenost nevrotične bolezni, se bo kmalu prepričal,
da porast števila nevrotičnih obolenj v naši družbi izvira iz
stopnjevanja seksualnih omejitev.
To nas pripelje do vprašanja, ali lahko spolni odnos v legalni
zakonski zvezi sploh nudi zadostno nadomestilo za njegovo omeje-
vanje pred poroko? Pri tem se gradivo za negativni odgovor tako
»KULTURNA« SPOLNA MORALA IN MODERNA NERVOZNOST
11. [Freud se je s temo kontracepcije ukvarjal že v svojem zgodnjem članku »Seksual-
nost v etiologiji nevroz« (1898a). Prim, »uredniško opombo« k pričujočemu delu.]
147
množično vsiljuje, da bomo lahko podali le njegov najbolj zgoščen
povzetek. Predvsem bi radi spomnili na dejstvo, da naša kulturna
spolna morala omejuje tudi spolni odnos v sami zakonski zvezi, s
tem ko zakoncema nalaga prisilo, da se zadovoljita samo s številom
spočetij, ki paje praviloma zelo majhno. V tem oziru se zadovoljiv
spolni odnos v zakonski zvezi omeji samo na nekaj let, pri čemer
moramo odšteti še obdobja, koje treba biti do žene obziren iz higien-
skih razlogov. Po teh treh, štirih ali petih letih zakonska zveza odpove,
kolikor je obljubila zadovoljitev seksualnih potreb; kajti vsa sredstva,
ki so bila doslej izumljena za preprečevanje spočetja, kvarijo seksual-
ni užitek, motijo finejšo senzibilnost obeh partnerjev ali celo sama
povzročajo bolezni." V strahu pred posledicami spolnega odnosa
najprej izgine telesna nežnost med zakoncema, v naslednjem koraku
pa ji večinoma sledi tudi duševna naklonjenost, ki ji je bilo najprej
namenjeno, da postane dedič njunih začetnih viharnih strasti. Med
psihičnim razočaranjem in telesnim pomanjkanjem, ki tako postane
usoda večine zakonskih zvez, se oba partnerja prestavita nazaj v
stanje, v katerem sta bila pred poroko, le da sta revnejša za eno iluzijo
več in da se morata ponovno usmeriti na svojo odločnost v obvlado-
vanju in preusmerjanju svojega seksualnega nagona. Tu nam ni treba
raziskati, v kolikšni meri je moški v zrelejših letih uspešen v tej
nalogi. Izkušnje nas učijo, da se dokaj pogosto poslužuje stopnje
seksualne svobode, ki mu jo priznava tudi najstrožja seksualna
disciplina, četudi samo molče in z odporom. »Dvojna« spolna morala,
ki velja v naši družbi za moške, je najboljše priznanje tega, da družba
ne verjame v izvedljivost predpisov, ki jih je sama izdala. Izkustvo
pa nam kaže tudi to, da ženske, ki so kot dejanske nosilke seksualnih
interesov človeštva le v manjši meri deležne sposobnosti sublimacije
svojih nagonov in ki jim kot nadomestek seksualnega objekta sicer
zadošča dojenček, pe pa tudi odraščajoči otrok - izkustvo kaže.
SIGMUND FREUD
148
ponavljam, da ženske zaradi razočaranj, ki jih prinaša zakonska zveza,
zbolijo za hudimi nevrozami, ki neprestano kalijo njihovo življenje.
Pod današnjimi kulturnimi pogoji zakonska zveza že dolgo ne
predstavlja več splošnega zdravila proti nevrotičnim težavam žensk;
če jo zdravniki v takšnih primerih še vedno svetujemo, pa po drugi
strani vendarle vemo, da mora biti dekle dokaj zdravo, da bi jo bilo
sposobno »prenašati«, našim moškim pacientom pa nujno svetujemo,
naj se ne poročijo z dekletom, ki je imelo živčne težave že pred
poroko. Zdravilo proti nervoznosti, ki izhaja iz zakonske zveze, bi
bila, nasprotno, ravno zakonska nezvestoba. Toda čim strožje je bila
neka ženska vzgojena in čim resneje seje podvrgla zahtevam kulture,
tem bolj se boji tega izhoda; v konfliktu med svojimi poželenji in
svojim občutkom dolžnosti pa zopet išče zatočišče v nevrozi. Nič ne
ščiti njene kreposti bolj gotovo kakor bolezen. Zakonski stan, na
katerega je kulturni človek v svoji mladosti prelagal svoj seksualni
nagon, torej ne more izpolniti zahtev, ki mu jih postavlja njegovo
lastno življenje. Nobenega govora ne more biti o tem, da bi mu lahko
povrnil škodo, ki jo je povzročila nekdanja odpoved.
Toda kdor priznava škodo, ki jo povzroča kulturna spolna morala,
lahko pri našem odgovoru na tretje vprašanje [prim. str. 145] še vedno
pripomni, da kulturna pridobitev, ki izhaja iz tako skrajnega ome-
jevanja seksualnosti, najbrž več kot samo odtehta vse te bolezni, ki
v resni obliki navsezadnje prizadenejo le neko manjšino. Priznati
moram, da na tem mestu nisem sposoben pravilno odtehtati pridobitve
od izgube, a bi lahko k oceni slednje še marsikaj dodal. Če se vrnem
k problemu abstinence, ki sem se ga nekoliko prej že dotaknil, moram
zatrditi, da prinaša abstinenca poleg nevroz še neko drugo škodo in
da teh nevroz večinoma ne vrednotimo v njihovem celotnem pomenu.
Zavlačevanje seksualnega razvoja in seksualne aktivnosti, za kate-
rega si prizadevata naša vzgoja in kultura, sprva gotovo ni škodljivo.
Izkaže se za nujno, če upoštevamo pozno starost, v kateri mladi ljudje
iz omikanih stanov dosežejo samostojnost in so se zmožni seuni
»KULTURNA« SPOLNA MORALA IN MODERNA NERVOZNOST
12. [Kar zadeva vzgojo otrok, je Freud pri.šel do enake ugotovitve že v svojem članku
»O seksualnem razsvetljevanju otrok«, slov. prevod v Prohlemi-Eseji 1-2/1992,
str 160.1
149
preživljati. Poleg tega nas to opomni na tesno povezanost vseh naših
kulturnih institucij in na težavnost, da bi spremenili vsaj del teh brez
upoštevanja celote.'- Toda abstinenca, ki sega daleč čez dvajseto leto
starosti, za mladega moškega ni več neoporečna in povzroči drugačno
škodo tudi tedaj, ko ne pelje v nevrozo. Ljudje pravijo, da boj s tako
močnim nagonom in poudarjanje vseh etičnih in estetskih sil v
psihičnem življenju, ki so v tem boju potrebne, »krepita« značaj; to
velja za nekatere posebej ugodno organizirane značaje. K temu je
treba še dodati, da je diferenciacija individualnih značajev, ki je
dandanes tako izrazita, postala možna šele z omejevanjem seksual-
nosti. V veliki večini primerov pa boj proti čutnosti porabi celotno
količino energije, ki jo ima značaj na razpolago, to pa se zgodi ravno
v tistem obdobju, ko mlad moški potrebuje vse svoje sile za to, da bi
si izboril svoj delež in mesto v družbi. Razmerje med mero možne
sublimacije in nujne seksualne aktivnosti zelo niha od posameznika
do posameznika in celo od enega poklica do drugega. Abstinentni
umetnik je komajda zamisljiv, medtem ko mlad abstinentni učenjak
gotovo ni nobena redkost. Slednji lahko z vzdržnostjo sprosti sile za
svoj študij, prvega pa njegova seksualna izkušnja najbrž zelo stimulira
v njegovih umetniških dosežkih. Splošno gledano nisem dobil nobe-
nega vtisa, da seksualna abstinenca pomaga izoblikovati energičnega
in samostojnega človeka dejanj, izvirnega misleca ali drznega osvo-
boditelja in reformatorja; veliko pogosteje izoblikuje poštene sla-
biče, ki kasneje izginejo v veliki množici, slednja pa ima navado
slediti - proti svoji volji - impulzom, ki prihajajo s strani močnih
posameznikov.
Dejstvo, da se seksualni nagon kot tak vede zelo samovoljno in
neposlušno, se kaže tudi v rezultatih prizadevanja za abstinenco.
Kulturna vzgoja si bržkone prizadeva le za njegov začasen zator, do
SIGMUND FREUD
150
sklenitve zakonske zveze, potem pa mu namerava dati prostost, da
bi se ga lahko poslužila. Toda ekstremni ukrepi so proti temu nagonu
veliko bolj uspešni kakor poskusi njegove omilitve; zator gre tako
pogosto predaleč in doseže nezaželeni rezultat, da se seksualni nagon
po svoji osvoboditvi izkaže za trajno oškodovanega. Iz tega razloga
se pogosto izkaže, da popolna abstinenca v mladosti za mladega mo-
škega ni najboljši način priprave na zakonsko zvezo. Ženske to slutijo,
zato med svojimi kandidati dajejo prednost tistim, ki so svojo moškost
že izkazali pri drugih ženskah. Posebej očitna je škoda, ki joje stroga
zahteva po abstinenci pred zakonsko zvezo povzročila ženski naravi.
Vzgoja jemlje svojo nalogo, da bo dekletovo čutnost zatirala vse do
sklenitve zakonske zveze, očitno zelo resno, kajti svoje delo opravlja
z najbolj skrajnimi sredstvi. Ne samo, da prepoveduje spolni odnos
in da vsa sredstva nameni ohranjanju ženske nedolžnosti, ampak tudi
ščiti odraščajočo žensko pred vsakršno skušnjavo. To stori tako, da
jo ohranja nevedno v vseh dejstvih o vlogi, ki ji je namenjena, in da
pri njej ne trpi nobenega ljubezenskega vzgiba, ki ne more voditi v
zakon. Rezultat je v tem, da ko starševske avtoritete dekletom nena-
doma dovolijo, da se zaljubijo, ta niso dorasla temu psihičnemu dosež-
ku in vstopijo v zakonsko zvezo negotova o lastnih čustvih. Zaradi
tega umetnega zavlačevanja njihove ljubezenske funkcije povzročajo
svojim možem, ki so vse svoje poželenje prihranili zanje, sama
razočaranja; s svojimi psihičnimi občutki se še vedno oklepajo staršev,
katerih avtoriteta je vzpostavila zator njihove seksualnosti, v telesnem
obnašanju pa se kažejo frigidne, kar moškemu prepreči vsak kvah-
teten seksualni užitek. Ne vem, ali obstaja tip anestetične ženske
tudi zunaj kulturne vzgoje, vendar se mi zdi to dokaj verjetno. V
vsakem primeru pa ga tovrstna vzgoja naravnost vzredi, in te ženske,
ki zanosijo brez ugodja, ne kažejo velike pripravljenosti za to, da bi
večkrat rojevale v bolečinah. Tako pripravljanje na zakonsko zvezo
spodnese smotre same zakonske zveze. Ko kasneje ženska premosti
svoj zaostanek v razvoju in se njena sposobnost ljubiti prebudi na
»KULTURNA« SPOLNA MORALA IN MODERNA NERVOZNOST
13. [Prim. Moebius(1903). Prim, tudi Prihodnostneke iluzije {\921c), Studienausgabe,
9. zv., str 180-181; slov. prevod, op. cit., str. 50-51.]
151
vrhuncu njenega obstoja kot ženske, je njeno razmerje do zakon-
skega moža že zdavnaj pokvarjeno; kot plačilo za njeno dotedanjo
vdanost ji preostane le še izbira med nepotešenim hrepenenjem,
nezvestobo ali nevrozo.
Človekovo seksualno vedenje je pogosto vzor za vse njegove
siceršnje načine reagiranja v svetu. Če moški energično osvaja svoj
seksualni objekt, mu pripisujemo podobno brezobzirno energijo tudi
v do.seganju drugih ciljev; če pa se iz vseh mogočih razlogov odpove
zadovoljitvi svojih močnih seksualnih nagonov, se bo v svojem
življenju tudi sicer vedel prej spravljivo in resignirano kakor aktivno.
Posebno aplikacijo trditve, da seksualno življenje predstavlja zgled
za opravljanje drugih funkcij, lahko brez težav razberemo pri celot-
nem ženskem spolu. Njihova vzgoja jim odreka intelektualno
ukvarjanje s seksualnimi problemi, h katerim vseeno pristopajo z
veliko radovednostjo, in jih straši z obsojanjem, da se takšna zveda-
vost za žensko ne spodobi in da je znamenje grešnega poželenja. S
tem so ženske odvmjene od vsakršnega razmišljanja in vednost zanje
izgubi svojo vrednost. Prepoved razmišljanja sega čez seksualno
sfero, deloma povsem avtomatično, deloma zaradi neizogibnih
asociacij, podobno kot prepoved razmišljanja o religiji pri moških
ali o lojalnosti pri zvestih podložnikih. Ne verjamem, da lahko
biološko nasprotje med intelektualnim delom in seksualno aktivnostjo
pojasni »fiziološko slaboumnost« ženske, kot je to prikazal Moebius
v nekem svojem spisu, proti kateremu je bilo izraženih že več
ugovorov." Nasprotno menim, da je treba nedvomno intelektualno
inferiornost tolikšnega števila žensk zvesti na inhibiranost mišljenja,
ki je posledica zatora seksualnosti.
Kadar obravnavamo vprašanje abstinence, s premajhno strogostjo
razlikujemo med njenima dvema oblikama: vzdržnostjo pri vsaki
seksualni akrivnosti nasploh in vzdržnostjo pri spolnem odnosu z
SIGMUND FREUD
14. [Freud je neko anekdoto o Karlu Krausu vključil tudi v svojo knjigo o Vicu (1905c)
in JO ponovil v eni od opomb k prikazu primera »Podganar« (1909Ј); prim. .slov.
prevod »Beležke o primeru prisilne nevroze [»Podganar«]«, slov. prevod v Dve
analizi, Analecta, Ljubljana 1984, str. 164, op. 68.]
152
nasprotnim spolom. Mnoge osebe, ki se hvalijo z uspelo abstinenco,
sojo zmogle izvajati le s pomočjo masturbacije in podobnih načinov
zadovoljitve, ki se nanašajo na avtoerotično seksualno aktivnost iz
zgodnjega otroštva. Toda ravno zaradi omenjene povezave ti nado-
mestki za seksualno zadovoljitev nikakor niso nedolžni; disponirajo
namreč za številne oblike nevroz in psihoz, katerih pogoj je naza-
dovanje seksualnega življenja k njegovim infantilnim oblikam.
Masturbacija nikakor ne ustreza idealnim potrebam kulturne spolne
morale in posledično spravlja mlade ljudi v iste konflikte z ideali
vzgoje, kot so jim hoteli ubežati z abstinenco. Poleg tega pokvari
značaj s popuščanjem, in sicer na več kot en sam način: prvič, ljudi
uči doseči pomembne cilje brez vsakršnega truda in po varnih poteh,
namesto z energičnim naprezanjem vseh sil, torej po principu seksual-
nih vzorov [prim, zgoraj]; in drugič, na ta način, da v fantazijah, ki
spremljajo zadovoljitev, povzdigne seksualni objekt na odlikovano
raven, kakršno je v realnosti težko najti. Nek duhovit pisatelj (Kari
Kraus v dunajskem časopisu Die Fackel) je izrazil to resnico s cinično
opazko, tako daje stvari obrnil: »Koitus ni nič drugega kot nezadosten
nadomestek za onanijo!«''*
Strogost kulturnih zahtev in težavnost naloge abstinence sta sov-
padli, da bi za jedro abstinence napravili preprečevanje združitve
genitalij dveh različnih spolov in da bi dah prednost drugim načinom
seksualne aktivnosti, ki takorekoč pomenijo isto kot polovična
poslušnost. Odkar morala - in zaradi možnosti raznih infekcij tudi
higiena - tako neizprosno preganja normalno spolno občevanje, se
je tako imenovanim perverznim načinom občevanja med obema spo-
loma, pri katerih vlogo genitalij prevzamejo druga telesna mesta,
nedvomno povečal socialni pomen. Toda teh aktivnosti ne moremo
»KULTURNA« SPOLNA MORALA IN MODERNA NERVOZNOST
153
presojati tako nedolžno, kot to počnemo z analognimi prekoračitvami
v ljubezenskem odnosu; so namreč etično zavržene, ker ljubezensko
razmerje med dvema človekoma ponižajo iz resne zadeve v udobno
igro brez nevarnosti in brez duševne udeleženosti. Kot nadaljnjo
posledico oteževanja normalnega seksualnega življenja lahko
navedemo razširjenost homoseksualnega načina zadovoljitve; vsem
tistim, ki so homoseksualci že po svoji organizaciji ali so to postali v
otroštvu, se pridruži še velika množica tistih, pri katerih se v zrelejših
letih zaradi zapore glavnega toka libida na široko odpre homoseksu-
alni stranski rokav.
Vse neizogibne in nehotene posledice zahteve po abstinenci sov-
padejo v eni skupni točki, namreč v tem, da temeljito pokvarijo pri-
prave na zakonsko zvezo, ki naj bi po nameri kulturne spolne morale
vendarle postala edina dedinja seksualnih teženj. Vsi moški, ki niso
usmerili svojega libida k normalnim situacijam in k temu primer-
nim pogojem zadovoljitve zaradi masturbaci]skih ali perverznih
seksualnih navad, kažejo v zakonski zvezi znamenja zmanjšane
potence. Tudi ženske, ki jim je le s podobnimi sredstvi ostalo omo-
gočeno, da ohranijo svoje devištvo, se v zakonu izkažejo kot aneste-
tične za normalno občevanje. Zakonska zveza, ki se prične z znižano
sposobnostjo za ljubezen na obeh straneh, le še hitreje zapade po-
stopku razveze kakor ostale. Zaradi šibke moževe potence ženska ni
zadovoljena in ostane anestetična tudi tedaj, ko bi lahko premagala
svojo dispozicijo za frigidnost, ki jo je prenesla iz vzgoje, z močnim
seksualnim doživetjem. Za takšen par je težavnejša tudi zaščita pred
nosečnostjo, saj oslabljena moževa potenca slabo prenaša uporabo
kontracepcijskih sredstev. V tovrstni zbeganosti se kmalu odrečeta
seksualnemu občevanju kot viru vseh zadreg in s tem opustita osnovo
zakonskega življenja.
Vse strokovnjake pozivam, naj potrdijo, da ne pretiravam, temveč
opisujem razmere, kijih lahko v enako hudi obliki opazimo v poljub-
nem številu primerov. Za neposvečeno osebo je zares popolnoma
SIGMUND FREUD
154
neverjetno, kako redko pri moških nastopa normalna potenca in kako
pogosta je frigidnost pri ženski polovici zakonskih parov, ki jim vlada
naša kulturna spolna morala, s kakšnimi odrekanji, pogosto za obe
strani, je zakon povezan in kako zelo je omejeno zakonsko življenje,
ta sreča, po kateri tako hrepenimo. Dejstvo, da se v tovrstnih razmerah
vse skupaj najveijetneje konča z nervoznostjo, sem že izpostavil;
vendar želim k temu dodati še prikaz tega, kakšen vpliv ima takšna
zakonska zveza na - edine ali maloštevilne - otroke, ki izvirajo iz
nje. Tu nastopi videz dednega prenosa, ki se pri izostrenem pogledu
razblini v učinkovanje močnih infantilnih vtisov. Nevrotična žena,
kije njen mož ni zadovoljil, je kot mati prekomerno nežna in pretirano
zaskrbljena za svojega otroka; nanj prenese svojo potrebo po ljubezni
in v njem zbudi prezgodnjo spolno zrelost. Slabo sporazumevanje
med staršema razdraži otrokovo čustveno življenje in mu omogoča,
da v najnežnejši starosti intenzivno izkusi ljubezen, sovraštvo in lju-
bosumje. Stroga vzgoja, ki ne trpi tega, da bi bilo tako zgodaj zbujeno
spolno življenje kakorkoli aktivno, daje na razpolago zatirajočo silo,
tovrsten konflikt pa v teh letih vsebuje vse, kar je potrebno za povzro-
čitev dosmrtne nervoznosti.
Sedaj se vračam k svoji prejšnji trditvi [str. 149], da se pri presoji
nevroz večinoma ne upošteva njihovega celotnega pomena. S tem
ne mislim na podcenjevanje tovrstnih stanj, ki se kaže v njihovem
lahkomiselnem odrivanju s strani svojcev in v bahaških zagotovitvah
s strani zdravnikov, češ da se ta stanja lahko odpravijo z nekajteden-
skim zdravljenjem z mrzlo vodo ah z nekaj meseci miru in počitka.
To so le še mnenja popolnoma nevednih zdravnikov in laikov, veči-
noma pa predstavljajo zgolj izjave, ki služijo temu, da dajo 1фесети
začasno tolažbo. Pač paje znano, da predstavlja kronična nevroza,
tudi če eksistenčne zmožnosti ne odpravi popolnoma, hudo življenj-
sko obremenitev za posameznika, obremenitev, ki je morda primer-
ljiva s tuberkulozo ali srčno napako. S tem bi se lahko sprijaznili, če
bi nevrotične bolezni iz kulturne dejavnosti izključile le manjše
»KULTURNA« SPOLNA MORALA IN MODERNA NERVOZNOST
155
Število Že tako šibkejših posameznikov, ostalim pa bi udeležbo v
njej dovolile za ceno zgolj subjektivnih težav. V nasprotju s tem bi
rad opozoril na vidik, da nevrozi - kolikor daleč sega in pri komerkoli
se pokaže - uspe spodnesti namen kulture; s tem sploh šele opravi
delo zatrtih psihičnih sil, ki so kulturi sovražne. Če torej družba za
poslušnost svojim obsežnim predpisom plača z naraščanjem nervoz-
nosti, ne more trditi, da si je izborila dobiček za ceno žrtev; sploh si
ne more lastiti nikakršnega dobička. Oglejmo si npr pogost primer
žene, ki ne ljubi svojega moža, ker zaradi pogojev njene sklenitve
zakonske zveze in glede na izkušnje njenega zakonskega življenja
nima razloga, da bi ga ljubila, a bi ga vsekakor rada ljubila, ker
edino to ustreza idealu zakonske zveze, h kateremu je bila vzgojena.
Tedaj bo v sebi zatirala vse vzgibe, ki hočejo izraziti resnico in se
upirajo njenemu stremljenju k idealu, ter porabila ogromno truda za
to, da bo igrala ljubečo, nežno in skrbno soprogo. Posledica tega
samozatiranja bo nevrotično obolenje. Njena nevroza se bo v kratkem
času maščevala neljubljenemu možu in pri njem povzročila prav
toliko nezadovoljstva in zaskrbljenosU, kot bi ju sledilo iz samega
priznanja dejanskega stanja stvari. Ta primer je za učinke nevroze
naravnost tipičen. Podobno izjalovitev kompenzacije lahko opazimo
tudi po zatora dragih kulturi sovražnih nagonov, ki niso neposredno
seksualni. Kdor je npr z nasilnim zatorom konstitutivne nagnjenosti
k strogosU in okratnosti postal pretirano dober, pri tem pogosto izgu-
bi toliko energije, da ne opravi vsega, kar ustreza njegovim nadomest-
nim vzgibom, in splošno gledano vendarle napravi manj dobrega,
kakor bi zmogel brez zatora.
Dodajmo še to, da z omejevanjem seksualne aktivnosti pri nekem
ljudstvu pride do vsesplošnega povečanja boječnosti do življenja in
tesnobe pred smrtjo, ki pri posameznikih kali njihovo zmožnost
uživanja in odpravi njihovo pripravljenost, da bi za dosego kakršnega
koli cilja tvegali smrt, ki se izraža v zmanjšani nagnjenosti k oploje-
vanju in ki to ljudstvo ali to skupino ljudi izloči iz udeleženosu pri
SIGMUND FREUD
15. [Prim, uvodne odstavke pričujočega dela.'
156
izgradnji prihodnosti. Tako bržkone lahko navržemo vprašanje, ali
je naša »kulturna« spolna morala vredna žrtev, ki nam jih nalaga,
zlasti če smo hedonizmu še vedno dovolj podvrženi, da bi med cilje
našega kulturnega razvoja všteli določeno mero zadovoljitve indi-
vidualne sreče. Gotovo ni stvar zdravnika, da bi osebno nastopil s
predlogi za reforme; vendar menim, da bi utegnil podpreti nujnost
takšnih predlogov, če bi von Ehrenfelsov prikaz škode, ki je nastala
z našo »kulturno« spolno moralo," razširil s tem, da opozorim na
njen pomemben vphv na razširjenost modeme nervoznosti.
Prevedel Samo Tomšič.
Sigmund Freud
PRISILNA DEJANJA
IN OPRAVLJANJE VERSKIH OBREDOV
[Zwangshandlungen und Religionsübungen]
[19071
Izdaje v nemškem jeziku:
1907 Zeitschrift fiir Religionspsychologie. 1. zv. (1) [april], str. 4-12.
1909 Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, 2. zv, str. 122-131. (1912,
2. izd.; 1921, 3. izd.)
1924 Gesammelte Schriften, 10. zv., str. 210-220.
1941 Gesammelte Werke, 1. zv., str. 129-139.
Uredniška opomba:
Pričujoči članek je bil napisan februarja 1907 za prvo številko revije, ki stajo
izdajala Bresler in Vorbrodt. To je Freudov prvi ekskurz na področje psihologije
religije in jasen korak v smer veliko širše obravnave te teme v Totemu in tabuju
(1912-1913), ki je izšel pet let kasneje. Poleg tega je pričujoče delo zelo zani-
mivo tudi zato, ker se Freud v njem prvič po približno desetih letih od izteka
obdobja njegovega sodelovanja z Breuerjem ponovno ukvarja s prisilno
nevrozo. V njem začrta skico mehanizma prisilnih simptomov, ki jo je potem
natančneje izpeljal v zgodovini bolezni »Podganarja« (1909c/); vendar pa
obravnave tega primera v času nastanka pričujočega dela še ni začel.
Bržkone je Freud od vseh duševnih motenj najpogosteje obravnaval ravno pri-
silno nevrozo - vse od začetka svoje delovne kariere in skoraj do njenega
konca. V nadaljevanju je mogoče najti seznam tistih del, v katerih se Freud, če
odmislimo šest spisov, ki so vključeni v prvi del 7. zv. Studienausgabe, podrob-
neje ukvarja s to temo: »Obrambne psihonevroze« (1894a), II. razdelek;
157
SIGMUND FREUD
Gotovo nisem pi^'i, kije opazil podobnost med tako imenovanimi
prisilnimi dejanji nevrotikov in opravili, s katerimi verniki izpričujejo
svojo pobožnost. Dokaz tega je beseda »obredno«, s katero smo ozna-
čili nekatera od teh prisilnih dejanj. Toda ta podobnost se mi zdi več
kot zgolj površinska, tako da bi nas določen vpogled v nastanek
nevrotičnega obreda opogumil, da po analogiji sklepamo na duševne
procese v religioznem življenju.
Ljudje, ki izvajajo prisilna dejanja ali obrede, spadajo med uste,
ki imajo prisilne misli, prisilne predstave, prisilne impulze ipd., torej
v posebno klinično kategorijo, za katero se uporablja ime »prisilna
nevroza«.' Toda svojskosti te bolezni ne smemo poskušati izpeljati
iz njenega imena, kaju strogo vzeto imajo druge vrste patoloških
duševnih pojavov isto pravico do tako imenovanega »prisilnega zna-
čaja«. Za zdaj mora na mesto definicije stopiti nadrobno poznavanje
teh stanj, saj nam doslej še ni uspelo pokazati kriterija prisilne
1. Prim. Löwenfeld (1904). [Po besedah tega avtorja je termin »prisilna predstava«
prvi uvedel Krafft-Ebing leta 1867, medtem ko »prisilno nevrozo« kot koncept in
kot termin pripisujemo samemu Freudu. Kot izrazje bil prvič natisnjen v Freudovem
prvem delu o tesnobni nevrozi (1895fc).]
158
»Obsesije in fobije« (1895c); »osnutek K« v pismih Fliessu iz leta 1895 (Freud,
1950a); »Nadaljnje opombe o obrambnih psihonevrozah« (1896è), II. razdelek.
(Ti zgodnji teksti niso bili vključeni v Studienausgabe, so pa bili vključeni
sledeči:) Totem in tabu (1912-1913), II. sestavek, 2. in 3. (c) razdelek, ter III.
sestavek, 3. in 4. razdelek; analiza »Volčjega človeka« (\9lSb [1914]), VI.
razdelek; 17. predavanje iz serije Predavanj za uvod v psiiioanalizo (1916-
1917); Inhibicija, simptom in tesnoba (1926íí), V. in VI. poglavje. Freud v v.
poglavju zadnjega navedenega dela pripomni (citiramo po slov. prevodu
»Inhibicija, simptom in tesnoba«, v Problemi 1-2/2001, str. 37): »Prisilna
nevroza je nedvomno najbolj zanimiv in najbolj hvaležen objekt anahtičnega
raziskovanja. Toda kot problem še vedno.ni premagana.«
Slovenski prevod je narejen po izdaji v Studienausgabe, 1. zv., str. 11-21.
PRISILNA DEJANJA IN OPRAVLJANJE VERSKIH OBREDOV
159
nevroze, ki najbrž leži zelo globoko, čeprav se nam zdi, da čutimo
njegov obstoj vsepovsod v njenih izražanjih.
Nevrotični obred obstaja v drobnih opravilih pri določenih vsak-
danjih dejanjih, dodatkih, omejitvah ali predpisih, ki se vedno izvajajo
na enak ali zakonito spremenjen način. Te dejavnosti nam delujejo
kot gole »formalnosti«; zdijo se nam povsem brezpomenske. Nič
kaj drugače se ne kažejo samemu bolniku, pa vendar jih ta ni zmožen
opustiti, kajti vsako odstopanje od obreda se kaznuje z nevzdržno
tesnobo, ki ga takoj prisili k temu, da nadoknadi opuščeno dejavnost.
Enako malenkostne kot sama obredna dejanja so priložnosti in dejav-
nosti, ki jih obred krasi, otežuje in vsekakor tudi zavlačuje, npr.
oblačenje, slačenje, odpravljanje v posteljo ali zadovoljevanje telesnih
potreb. Izvajanje nekega obreda lahko opišemo tako, da ga tako rekoč
nadomestimo z nizom nenapisanih zakonov. Če vzamemo primer
posteljnega obreda: stol mora stati na točno določenem mestu ob
postelji; obleke morajo ležati na njem, zložene po določenem redu;
odeja mora biti ob vznožju zatlačena in rjuha mora biti izglajena;
blazine morajo biti razvrščene tako in tako, samo telo pa mora ležati
v točno določenem položaju; šele tedaj lahko zaspimo. Tako je v
lažjih primerih obred podoben pretiravanju z neko običajno in upra-
vičeno ureditvijo. Toda posebna vestnost pri njegovem izvajanju in
tesnoba, ki sledi njegovi opustitvi, zaznamujeta obred kot »sveto
opravilo«. Motenje le-tega se običajno slabo prenaša, navzočnost
drugih oseb med njegovim izvajanjem paje skoraj vedno izključena.
Vse poljubne dejavnosti lahko postanejo prisilna dejanja v širšem
smislu, če se jih krasi z manjšimi dodatki ali če se jim nalaga ritem s
premori in ponavljanji. Ostre ločnice med »obredom« in »prisilnimi
dejanji« se ne bomo nadejali najti. Praviloma so prisilna dejanja
izhajala iz obredov Poleg teh dveh tvorijo vsebino bolezni tudi prepo-
vedi in preprečevanja (abulije), ki pravzaprav zgolj nadaljujejo delo
prisilnih dejanj, tako da nekatere stvari bolniku sploh niso dovoljene,
druge pa lahko počne le z upoštevanjem predpisanega obreda.
SIGMUND FREUD
2. [Aluzija na lepo vodno vilo Melusine iz stare francoske pripovedke, ki je na kopnem
živela kot ženska človeškega rodu, aje imela tudi skrivno življenje, saj je občasno
privzela svojo resnično podobo.]
3. Prim. Freud: Summlung kleiner Schriften i.ur Neurosenlehre, Dunaj 1906 (3. izd.,
1920). [Ta zvezek ob.sega štirinajst tekstov, ki so bili objavljeni v času med letoma
1893 in 1906, torej skoraj vse krajše članke, ki jih je Freud napisal o nevrozah v tem
obdobju.]
160
Nenavadno je, da tako prisila kot prepovedi (eno je treba početi,
drugega se ne sme) sprva zadevajo le zasebne dejavnosti ljudi, nji-
hovo socialno vedenje pa dolgo časa puščajo neokrnjeno; zato lahko
tovrstni bolniki obravnavajo svojo bolezen kot svojo privatno zadevo
in jo tudi več let prikrivajo. Poleg tega ima tovrstno obliko prisilne
nevroze veliko več ljudi, kot je zdravnikom poznano. Nadalje je
prikrivanje mnogim bolnikom olajšano z okoliščino, da so del dne-
va v.sekakor sposobni izpolniti svoje družbene dolžnosti, potem ko
so v melusinski odmaknjenosti- svojemu skrivnostnemu početju
posvetili več ur.
Ni težko sprevideri, v čem je podobnost med nevrotičnimi obredi
in svetimi opravili religioznega obreda: v nemirni vesti [Gewissens-
angst] pri njihovi opustitvi, v njihovi popolni izolaciji od vsega
drugega početja (prepoved motenja) in v vestnosti, s katero se izvajajo
do potankosti. Toda razlike so enako očitne in nekatere izmed njih
so tako ostre, da napravijo primerjavo za bogoskrunstvo: večja indi-
vidualna raznolikost [nevrotičnih] obrednih dejanj v nasprotju s
stereotipnim značajem verskega obreda (molitev, obračanje proti
vzhodu itd.), njihov privatni značaj v nasprotju z javnim in skupnim
opravljanjem verskih obredov, zlasti pa ključna razlika, da so
nadrobnosti verskega obreda smiselne in so mišljene simbolno,
medtem ko se tiste pri nevrotičnem obredu zdijo neumne in nesmi-
selne. V tem oziru predstavlja prisilna nevroza napol komično, napol
tragično karikaturo zasebne religije. Toda ravno ta najpomembnejša
razlika med nevrotičnim in verskim obredom bo odpravljena, ko
bomo s pomočjo psihoanalitične tehnike raziskovanja prodrli do
dejanskega razumevanja prisilnih dejanj.' Vtis, da so prisilna dejanja
PRISILNA DEJANJA IN OPRAVLJANJE VERSKIH OBREDOV
161
neumna in nesmiselna, je med takšnim raziskovanjem temeljito
odpravljen, razkrije pa se tudi razlog za takšen videz. Izvedeli bomo,
da so prisilna dejanja popolnoma smiselna v vseh svojih podrobno-
stih, da služijo pomembnim interesom osebnosti in da izražajo tako
njene doživljaje, ki še vedno delujejo, kot tudi njene z afekti zasedene
misli. To počnejo na dva načina, bodisi z neposrednim bodisi s sim-
bolnim predstavljanjem; potemtakem jih je treba interpretirati bodisi
historično bodisi simbolno.
Najbrž se na tem mestu ne smem izogniti navedbi nekaterih
primerov, ki naj pojasnijo mojo trditev. Kdor je seznanjen z rezultati
psihoanalitičnega raziskovanja, ne bo presenečen, ko bo slišal, da
izvira tisto, kar je predstavljeno s prisilnimi dejanji ali obredi, iz
najbolj intimnega, večinoma iz seksualnega življenja prizadete osebe:
a) Neko dekle, ki je prišlo k meni v analizo, je bilo po umivanju
prisiljeno večkrat obrniti svoj lavor. Pomen tega obrednega dejanja
je ležal v pregovoru: »Preden nimaš čiste vode, umazane ne smeš
izliti.« Namen njenega dejanja je bil v tem, da je z njim opozorila
svojo ljubljeno sestro in jo zadržala pred tem, da bi se ločila od svojega
nezadovoljivega moža, še preden bi vzpostavila razmerje s kakšnim
boljšim moškim.
b) Neka ženska, ki je živela ločeno od svojega moža, je bila pri
jedi vedno podvržena prisili, daje tisto najboljše pustila, npr. daje
od kosa pečenega mesa ponzila samo robove. To odpoved je pojasnil
datum njenega nastanka. Nastopila je na dan, ko je pacientka zavrnila
zakonsko občevanje s svojim možem, tj., ko se je odpovedala
najboljšemu.
c) Ista pacientka je lahko sedela le na enem samem stolu, s kate-
rega seje lahko dvignila le s težavo. Z ozirom na določene podrobno-
sti iz njenega zakonskega življenja ji je ta stol simboliziral njenega
moža, ki mu je ostala zvesta. Razlago svoje prisile je našla v tem
stavku: »Človek se tako težko loči od (moškega, stola), na katerem
je enkrat sedel.«
SIGMUND FREUD
162
Nekaj časa je imela navado ponavljati neko posebej opazno in
nesmiselno prisilno dejanje. Najprej je tekla iz svoje sobe v neko
drugo, sredi katere je stala miza. Potem je na poseben način poravnala
namizni prt, pozvonila sobarici, kije morala stopiti k mizi, in jo nato
ponovno odslovila s kakšno nepomembno nalogo. Med svojimi priza-
devanji, da bi pojasnila to prisilo, se je spomnila, da je bil na enem
mestu omenjenega prta nek madež in da gaje vsakič pogrnila tako,
daje sobarici ta madež zagotovo padel voci. Vse skupaj seje izkazalo
za reprodukcijo nekega doživetja iz njenega zakona, ki je kasneje
dal njenim mislim rešiti nek problem. Na poročno noč je imel njen
mož neko nič kaj nenavadno smolo. Izkazal seje za impotentnega in
»ponoči je večkrat prihitel iz svoje sobe v njeno«, da bi znova posku-
sil, ali mu bo morda le uspelo. Naslednje jutro je rekel, da bi ga bilo
sram pred hotelsko sobarico, ki bo pospravljala postelje, zato je pogra-
bil stekleničko rdeče tinte in pohl njeno vsebino čez rjuho, vendar je
to storil tako nerodno, da je rdeči madež nastal na nekem mestu, ki
je bilo za njegovo namero zelo neprimerno. Z omenjenim prisilnim
dejanjem je torej igrala poročno noč. »Miza in postelja« skupaj tvorita
zakonsko zvezo.
e)Se eno prisilo, ki jo je privzela - namreč da sije zapisala številko
vsakega bankovca, preden gaje dala iz rok -, je bilo mogoče pojasniti
historično. V času, koje še nameravala zapustiti svojega moža, če bi
ji uspelo najti kakega drugega, bolj zanesljivega moškega, je spreje-
mala vljudna prizadevanja nekega gospoda, ki gaje srečala v nekem
kopališču, vendar je dvomila v njegovo pripravljenost, da bi se resno
spustil v to. Nekega dne je potrebovala drobiž, zato gaje prosila, če ji
zmenja kovanec za pet kron. To je tudi storil in spravil njen veliki
kovanec v svoj žep ter galantno izjavil, da se od njega ne misli nikoli
več ločiti, saj je šel preko njenih rok. Ob njunih kasnejših srečanjih je
pogo.sto padla v skušnjavo, da bi ga prosila, naj ji pokaže omenjeni
kovanec, kot da se je s tem hotela prepričari, da lahko verjame nje-
govim adoracijam. Vendar paje vse skupaj opustila z dobro obrazlo-
PRISILNA DEJANJA IN OPRAVLJANJE VERSKIH OBREDOV
4. [Freud je ta primer - z ozirom na prisilno dejanje, ki je opisano zgoraj v razdelku
d) - dokaj izčфno obravnaval v 17. predavanju iz serije Predavanj za uvod v
psihoanalizo (1916-1917), DZS, Ljubljana 1977, str. 252-254.]
163
žitvijo, da se enakovrednih kovancev ne da medsebojno razločiti.
Njen dvom je torej ostal nerazrešen, za sabo paje pustil prisilo, da si
je zapisovala številke vseh bankovcev, po katerih se vsak izmed njih
razlikuje od vseh ostalih bankovcev z isto vrednostjo."
Teh nekaj primerov, izbranih iz obihce mojih izkušenj, naj zgolj
pojasni mojo trditev, daje na prisilnih dejanjih vse smiselno in razlož-
Ijivo. Isto velja tudi za same obrede, le da bi v tem primeru dokaz
terjal nekoliko bolj obširne prikaze. Nikakor nisem spregledal, kako
zelo se pri naših razlagah prisilnih dejanj navidez oddaljujemo od
miselnega kroga reUgije.
K pogojem bolezni spada, da oseba, ki sledi prisih, le-to izvaja,
ne da bi razumela njen pomen - ah vsaj njen glavni pomen. Šele s
pomočjo prizadevanj psihoanalitične terapije se ji predoči smisel
prisilnega dejanja, s tem pa tudi motivi, ki jo ženejo do njega. To
pomembno stanje stvari izražamo z besedami, da prisilno dejanje
služi izražanju nezavednih motivov in predstav. V tem je očitno še
ena razlika z opravljanjem verskih obredov: moramo pa si zapomniti,
da praviloma tudi posamezne pobožne osebe opravljajo verski obred,
ne da bi se spraševale po njegovem pomenu, čeprav sta lahko duhov-
nik in raziskovalec seznanjena tudi z njegovim najbolj simbolnim
smislom. Motivi, ki jih silijo k opravljanju verskih obredov, pa so
nepoznani vsem vernikom ali pa so v njihovi zavesti zastopani z
motivi, ki so potisnjeni v ospredje.
Analiza prisilnih dejanj nam je že omogočila eno vrsto vpogleda
v njihov nastanek in v splet motivov, ki so zanje merodajni. Lahko
rečemo, da se oseba, ki trpi zaradi prisile ali prepovedi, vede tako,
kot daje podvržena zavesti krivde, o kateri pa ne ve ničesar, tako da
jo je treba imenovati nezavedna zavest krivde, kljub navideznemu
SIGMUND FREUD
5. [To je očitno Freudova najzgodnejša elcspiicitna omemba »nezavedne zavesti
Icrivde«, ki bo v njegovih kasnejših spisih - npr na začetku sklepnega poglavja
spisa Jaz in ono (1923t) - igrala zelo pomembno vlogo.]
6. [Bržkone je to prvo objavljeno mesto, na katerem Freud uporabi izraz »nagonski
vzgib«, ki je kasneje postal eden njegovih najbolj uporabljanih terminov]
164
protislovju med besedami, ki tukaj sovpadejo.' Ta zavest krivde ima
svoj izvor v nekaterih zgodnjih duševnih procesih, ajo vedno znova
osveži skušnjava, ki se obnovi ob vsakem novejšem povodu; po drugi
strani pa pripomore k nastanku stalno prežečega tesnobnega priča-
kovanja, pričakovanja nesreče, kije, s pojmom kaznovanj a, povezano
z notranjo zaznavo skušnjave. Na začetku oblikovanja obreda se
bolnik še zaveda, da mora storiti to ali ono, sicer se bo zgodila nesreča,
in praviloma je vrsta nesreče, ki jo velja pričakovau, njegovi zavesti
še znana. Povezava med povodom, pri katerem nastopi tesnobno
pričakovanje, in vsebino, s katero grozi - povezava, ki jo je mogoče
vsakič dokazati -, paje bolniku že prikrita. Obred se tako začne kot
obrambno ah varnostno dejanje, zaščitni ukrep.
Zavesti krivde prisilnih nevrotikov ustreza zatrjevanje pobožnih
oseb, češ da vedo, da so po srcu hudi grešniki; očitno imajo pobožne
vaje (kot so molitve, zaklinjanja itd.), s katerimi takšni ljudje začnejo
vsakršno dnevno dejavnost, zlasti pa vsak izreden projekt, vrednost
obrambnih in zaščitnih ukrepov.
Globlji vpogled v mehanizem prisilne nevroze dobimo, če vza-
memo v presojo prvo dejstvo, ki leži v njeni osnovi: to paje vsakič
potlačitev nekega nagonskega vzgiba^ (ene od komponent seksual-
nega nagona), kije bil vsebovan v posameznikovi konsrituciji in ki
seje lahko v njegovem otroštvu nekaj časa izražal, potem paje zapa-
del potlačitvi. Pri potlačitvi tega nagona se ustvari neka posebna
vestnost, kije usmerjena k njegovim ciljem; toda ta psihična reakcij-
ska tvorba se ne počuti varne, temveč jo stalno ogrožajo nagoni, ki
prežijo v nezavednem. Vpliv potlačenega nagona se občuti kot skuš-
njava, pri samem procesu potlačitve pa nastane tesnoba, ki se polasti
PRISILNA DEJANJA IN OPRAVLJANJE VERSKIH OBREDOV
7. [Ta pasus vsebuje anticipiranje pojma »nasprotne investicije«, kije izčrpneje razvit
v IV. razdelku spisa »Nezavedno« {1915e; slov. prevod v Metapsihološki spisi.
Studia humanitatis, Ljubljana 1987, str. 119 ff.).]
165
prihodnosti kot tesnobno pričakovanje. Proces potlačitve, ki vodi do
prisilne nevroze, je treba označiti kot ne povsem uspešnega, kot pro-
ces, ki vedno bolj grozi, da bo spodletel. Zato ga velja primerjati s
konfliktom, ki mu ni videti konca; vedno so potrebni novi psihični
napori, da bi se lahko ohranilo ravnotežje s konstantnim pritiskanjem
nagona.^ Obredna in prisilna dejanja tako deloma nastanejo kot
obramba pred skušnjavo, deloma kot zaščita pred pričakovano
nesrečo. Videti je, da zaščitna dejanja zoper skušnjavo kmalu ne
zadoščajo več; tedaj pridejo v igro prepovedi, ki naj bi odložile situa-
cijo, ki povzroča skušnjave: Kot vidimo, prepovedi nadomestijo
prisilna dejanja, tako kot fobija služi temu, da prepreči histerični
napad. Po drugi strani obred predstavlja vsoto pogojev, pod katerimi
je nekaj, kar še ni absolutno prepovedano, dovoljeno, podobno kot
cerkveni poročni obred za vernika pomeni dopustitev sicer grešnega
seksualnega užitka. K značaju prisilne nevroze, kot tudi k vsem
podobnim boleznim, spada tudi to, da njihova izražanja (simptomi,
med njimi tudi prisilna dejanja) izpolnijo pogoj kompromisa med
sprtimi duševnimi silami. Torej vedno tudi vrnejo nekaj ugodja, ki
ga morajo preprečiti; potlačenemu nagonu ne služijo nič manj kot
instancam, ki so nagon potlačile. Da, z napredovanjem bolezni so
dejanja, ki so izvorno skrbela zlasti za obrambo, vedno bliže prepo-
vedanim dejanjem, skozi katera seje nagon lahko izražal v otroštvu.
Nemara bi bilo nekatere od teh razmer mogoče najti tudi na
področju religioznega življenja: očitno tudi nastanek religije temelji
na zatoru, odpovedi določenim nagonskim vzgibom; toda ti impulzi
niso izključno komponente seksualnega nagona, kot pri nevrozi,
temveč sebični in družbeno škodljivi nagoni, ki pa večinoma niso
brez seksualne komponente. Z zavestjo krivde kot posledico skuš-
njave, ki noče in noče ugasniti, in tesnobnim pričakovanjem kot
SIGMUND FREUD
8. Prim. Freud, Interpretacija sanj (\90Cia). [VI. poglavje (B), Studia humanitatis,
Ljubljana 2000, str 289 ff.]
9. [Freud je ta mehanizem večkrat opisal; med drugim tudi v analizi »Podganarja«
(1909i/), kjer je v eni od uredniških opomb mogoče najti nekaj nadaljnjih napotkov.
Prim. slov. prevod »Beležke o primeru prisilne nevroze [»Podganar«]«, v Dve
analizi, Analecta, Ljubljana 1984, .str 174, op. 78.]
166
strahom pred božjimi kaznimi, smo se na religioznem področju sezna-
nili mnogo prej, kot pa na področju nevroze. Tudi v religioznem
življenju se zatiranje nagonov izkaže za nezadostno in kot nekaj,
česar se ne da zaključiti - morda zaradi dodatka seksualnih kompo-
nent, morda zaradi splošnih značilnosti nagonov. Popolni padci nazaj
v greh so pri pobožnih osebah celo pogostejši kot med nevrotiki in
privedejo do nove oblike religioznih dejavnosti, namreč do dejanj
pokore, ki imajo svoje ustreznike v prisilni nevrozi.
Nek poseben in ponižujoč značaj prisilne nevroze smo videli v
tem, da njeni obredi zadevajo drobna dejanja iz vsakdanjega življenja
in se kažejo v neumnih predpisih ter omejitvah v zvezi z njimi. Te
izrazite poteze v oblikovanju bolezenske slike ne moremo razumeti,
preden ne izvemo, da mehanizem psihične premestitve, ki sem ga
najprej odkril pri tvorjenju sanj,* obvladuje duševne procese v prisilni
nevrozi. Že iz zgornjih nekaj primerov prisilnih dejanj je razvidno,
da se njihova simbolika in natančnost njihovega izvrševanja izobli-
kujeta s premestitvijo z dejanske, pomenljive stvari na nadomestno
malenkost, npr z moškega na stol.' Ta nagnjenost k premestitvi vedno
bolj spreminja klinično sliko in v končni instanci pripelje do tega,
da tisto, kar je navidez najbolj nepomembno, napravi za najbolj
pomembno in nujno. Ni mogoče spregledati dejstva, da na religioz-
nem področju obstaja podobna nagnjenost k premestitvi psihične
vrednosti, in sicer v isto smer, tako da malenkostni ceremoniali pri
opravljanju verskih obredov postopoma postanejo tisto bistveno in
poüsnejo na stran njihovo miselno vsebino. Zato so religije zavezane
reformam, ki delujejo retroaktivno in ki si prizadevajo vzpostaviri
izvorno razmerje vrednot.
PRISILNA DEJANJA IN OPRAVLJANJE VERSKIH OBREDOV
10. [Freud je to musei natančneje izpeljal v svojem delu o »kulturni« spolni morali
(1908i/; prim. slov. prevod v pričujoči številki Problemov, str. 133-156), ki gaje
napisal približno leto dni kasneje.]
167
Kompromisni značaj prisilnih dejanj kot nevrotičnih simptomov
je na ustreznem rehgioznem početju najmanj jasno razpoznaven. Toda
tudi tu smo opomnjeni na to potezo nevroze, ko se spomnimo, kako
pogosto se vsa dejanja, kijih religija prepoveduje - izražanja nago-
nov, ki jih je zatrla -, izvajajo v imenu same religije in domnevno
njej v prid.
Po vseh teh usklajevanjih in analogijah bi si lahko drznih dojeti
prisilno nevrozo kot patolo.ški pendant religiozne omike ter označiti
nevrozo kot individualno religioznost, religijo pa kot univerzalno
prisilno nevrozo. Najbolj bistvena skladnost bi bila v osnovni odpo-
vedi udejstvovanju konstitutivno danih nagonov; najključnejša razlika
pa v naravi teh nagonov, ki so v nevrozi izključno seksualnega, v
religiji pa egoističnega izvora.
Napredujoča odpoved konstitutivnim nagonom, katerih udejanja-
nje bi lahko Jazu nudilo primarno ugodje, se kaže kot ena od osnov
razvoja člove.ške kulture. Del te potlačitve nagonov opravijo religije,
s tem ko posameznika pripravijo do tega, da žrtvuje svoje nagonsko
ugodje božanstvu. »Maščevanje je moje,« pravi Gospod. Prepričani
smo, da smo iz razvoja starodavnih religij spoznah, daje bilo marsikaj
tega, kar je človek zavrgel kot »zločin«, odstopljeno bogu in daje
bilo to v njegovem imenu še naprej dovoljeno, tako daje bila prepu-
stitev zhh in družbeno škodljivih nagonov božanstvu pot, kije člo-
veku omogočila, da se je otresel njihove nadvlade. Zato najbrž ni
nobeno naključje, da so bile starodavnim bogovom v neomejeni meri
pripisane vse človeške lastnosti - skupaj s hudodelstvi, ki iz njih sledijo.
Prav tako ni nobeno protislovje, da ljudem kljub temu ni bilo dovoljeno
upravičevati lastnih zločinov s sklicevanjem na primer božanstva.
Prevedel Samo Tomšič.
Filozofija skozi filozofijo
Gregor Golobic
KO FILOZOFI UMOLKNEJO:
PRIMER KRATIL
I. Od molka filozofije do filozofije molka
»5/ tacuisses, philosophas mansisses!«
»Ko bi bil molčal, bi ostal filozof «, se glasi razvpit latinski pre-
govor, ki, povzet iz Boetijeve De consolatione philosophiae, že sto-
letja' priporoča jezično vzdržnost in (do)besedno zadržanje v zade-
vah filozofije. Vendar sije moč ob na prvi pogled ironično duhovitem
in samorazumljivem praktičnem napotku zastaviti nekaj vprašanj,
ki pa nikakor ne dopuščajo tovrstne preproste samoumevnosti.
Molk in filozofija se namreč zdita kar najbolj oddaljena: naloga
filozofije je od njenih izvirov naprej načeloma definirana z iskanjem
in oblikovanjem odgovorov na temeljna vprašanja 'žitja in bitja', ob
katerih ravno umolknejo ne-filozofi. T. i. zdrava pamet je tovrstno
početje filozofov in filozofije v svoji omejeno.sti in ogroženosti
pogosto hitro odpravila kot 'prazno govoričenje', 'blebetanje' ali -
modernejše - 'nakladanje': in oznaka filozof oz. filozofiranje je v
tej samovšečni govorici hitro zadobila status pomilovalne etikete ali
celo psovke. Če je za tovrstno pamet kar najhitreje vzpostavljen
1. 'Ideja' je seveda še starejša, najdeino jo npr v veliko starejši »Consolalio« -
starozavezni Jobovi knjigi: »O, da bi iimoUcnili in molčali, to bi se vam štelo v
modrost.« 1997, 944; 13,5. Znana je tudi anekdota, ki zadeva Platonovega učenca
Ksenokrata, ki naj bi si zato, da bi bolje razmišljal, odredil uro molka na dan.
Diogen Laertski, Življenja in misli uglednih v filozofiji (v nadaljevanju Bioi), IV,
11; 1979, 121.
169
GREGOR GOLOBIC
2.   Cf. npr. Heraklit, Fragmenti, B 95; slovenski prevod F. Zore, 1992,44-45. »Neznanje
je bolje skrivati, kot ga nositi v javnost.«
170
enačaj med filozofijo in domnevno neumestnim govorjenjem, pa bi
bilo več kot nenavadno, da bi takšnemu modelu prisluhnila filozofija
sama in obmolknila.
Kaj torej pomeni Boetijev nasvet? Na najbolj neposredni ravni
gaje gotovo moč prevesti z 'bolj pametno je molčati kot na pamet
govoriti'. Običajno razumevanje torej oportunistično priporoča molk
kot prikrivanje neke nevednosti.- Zdi pa se - in to je na tem mestu
posebej zanimivo -, da imata strategijakdor-molči-desetim-odgovori
omejeno uporabno vrednost, da namreč 'modrostno' učinkuje le na
področju filozofije, da le domnevno filozofski govor privilegirano
kot svoj integralni, če ne celo odlikovani del, vključuje molk, emfa-
tično obmolknenje. Vendar se tudi ta bolj ali manj družabna igra
izteče le v primeru, ko so izpolnjene nekatere strukturne predpo-
stavke: dialog, v katerem torej molčanje zadobi najmanj izrečenim
besedam enakovredno težo, mora potekati med nekom, ki svojo
nevednost prikriva z molkom in za katerega se zgolj predpostavlja,
daje filozof, in drugim, ki to (naivno, ne-filozofsko) predpostavlja.
Ker gre torej za nek dramatski dispozitiv, ki s filozofijo nima kaj
dosti opraviti, nas ta smer razumevanja Boetijevega aforizma na tem
mestu ne more posebej zanimati.
Prav tako bo moral ostati zunaj našega zanimanja bistveno resnejši
motiv dialektike vprašanja in odgovora, na eni strani vprašanje
vprašanj, na katera ni mogoče odgovoriti, ki ostanejo in ostajajo brez
odgovora, in na drugi strani problem vprašanj, ki so svoj lastni odgo-
vor, ki se domala retorično dvigajo na ozadju neke vrste predstoječih
odgovorov. To je tema, ki je slejkoprej stara toliko kot filozofija
sama, saj sodi k njeni definiciji, in kiji Boetijeva zastavitev meče v
obraz takorekoč epistemološko rokavico. Ali si torej filozofija, ki
naj bi skrbela za odgovore na razvpita 'poslednja vprašanja', lahko
privošči, da naposled ostane brez besed?! Še več: Ali so takšna
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
3. I. Kant, Kritika čistega uma, 1984, 207.
4. G. W. F. Hegel, Aforizmi iz Wasteiiook, v Jenski spisi, 1983, 399. Svojevrstna afir-
macija in rehabilitacija tozadevnega platonizma je vsekakor tudi Heglova
Fenomenologija dulia: monumentalni projekt (samo)gibanja zavesti in duha temelji
na razliki med vednostjo in resnico, na gibanju od na-sebnosti k za-sebnosti, na
razliki med tem, kar je za nas in za zavest - na predpostavki, skratka, da vsakdo že
ima resnico... Cf. Uvod v Fenomenologijo dulia, 1998, 51 ff. Ali, kot je to anti-
kantovsko stali.ščeavu«i/a /eíírf formuliral Spinoza: »Hahemus enim ideam veram.«
In - če lahko v tem nizu dodamo heglovsko misel še enega velikega antipoda -:
»Sokratsko mišljenje je v bistvu odpravilo disjunkcijo, ker se je pokazalo, da ima
vsak človek resnico. (...) Kajti lastno neresnico lahko odkrijem le sam, kajti šele
tedaj, ko jo odkrijem jaz, je odkrita, ne prej, čeravno ve ves svet zanjo.« S. A.
Kierkegaard, Filozofske drobtinice, 1987, 17-18.
5. L. Wittgenstein, Logično-filozofski traktat, 6.5.; slovenski prevod F. Jerman, 1976,
165.
171
vprašanja, ki bi segla preko horizonta lastnega predpostavljenega
odgovora, sploh možna, alije nemožnost odgovorov na ta vprašanja
indeks njihove (ne)resničnosti oz. pravi odgovor?! Tudi o tem teče
skozi zgodovino filozofije precej resna in slavna razprava. Platon
oz. Sokrat tako v Menonu opozarja na problem, da človek nikakor
ne more iskati tistega, kar ve, ravno tako pa ne more iskati tistega,
česar ne ve; kajti, kar ve, tega ne more iskati, ker že ve, česar pa ne
ve, tega ne more iskati, ker še tega ne ve, kaj naj išče. Njun odgovor
na to navidez sofistično viciozno aporijo je znan: vse učenje je spo-
minjanje, ljudje torej ne iščemo, ampak najde(va)mo ... v spominu.
Diskusija na to temo, ki ji tu ne moremo nameniti potrebne pozornosti,
se nadaljuje preko Kantove definicije antinomij kot nujnih nemožnih
vprašanj,' Heglovega polemičnega aforizma, daje treba »na vpra-
šanja, na katera filozofija ni odgovorila, odgovoriti, da so napačno
postavljena«,'^ pa do nič manj trdega Wittgensteinovega traktatskega
diktata: »Za odgovor, ki ga ne moremo izreči, tudi ne moremo izreči
vprašanja. Uganke ni. Če sploh lahko zastavimo vprašanje, potem
lahko nanj tudi odgovorimo.«^
Čeprav se temu izjemno zanimivemu problemu, katerega nadalj-
njo obravnavo lahko razbiramo celo v okvirih sodobne kozmologije,
GREGOR GOLOBIC
172
ne bomo mogli docela izogniti, pa želim v okviru pričujoče razprave
primarno izpostaviti še neko drago veliko bolj elementarno dimenzijo
filozofskega tacita. Dejstvo je namreč, da znotraj zgodovine filozo-
fije pogosto naletimo na neko vztrajno dialektiko govorjenja in molča-
nja, ki napeljuje na povsem dragačno, dobesedno in imanentno filo-
zofsko razumevanje izhodiščne sentence: tudi v tem primera tišina
molka ni zunanja retorična figura, ampak neusmiljena konsekvenca
stvari same. Pri tem torej ne gre za zavračanje in izločanje »spornih«
vprašanj, za neko filozofsko epohe, redukcijo, ali za (ne)možnost
odgovora in odgovarjanja, ampak ima sam molk dejansko status
pravega in ustreznega odgovora.
Temu molku mora pustiti spregovoriti filozof, da bi (p)ostal filo-
zof. Tokrat seveda ne zato, da bi znotraj neke intersubjektivne igre
zamaskiral svojo nevednost, temveč nasprotno zato, ker je prišel do
meje neke vednosti, do roba tiste realnosti, ki se nikakor ne preneha
ne izrekati.
V filozofiji naj bi torej imeli opravka z nečim, o čemer ni mogoče
reči ničesar, paje kljub temu ali pa prav zato podlaga vsemu dragemu
tako ali dragače nam dostopnemu in posredovanemu. Odlikovanih
kandidatov za to izmuzljivo in paradoksalno vlogo (ne)posredovane
neposrednosti nikoh ni manjkalo: Eno, Dao, Bit, Nič, Ding an sich,
das Ding, Realno... Povečini ne gre za neko izvomo singularnost,
ki bi nam bila v naši 'zaplankanosti' nedostopna z npr. ogrado nekak-
šne Planckove konstante. Nasprotno: ta neizrekljivi/јолтог vacui filo-
zofov je nekaj kar najbolj prisotnega, vztrajajočega, brezmejno pol-
nega in bogatega. Vendar se ga v njegovi vse-enosti in 'eno-vsosti',
če smo že omenili fiziko, drži nekakšna heisenbergovska nedoločlji-
vost: bližina ga odmakne, fiksacija ga razprši. Tisto, kar druži vse te
po definiciji neuspele oznake, je radikalna dragost, ki je imuna na
kakršnokoli posredovanje in prisvajanje, zato se izmakne slehernemu
opredeljevanju ali imenovanju. Toda zdi se, da filozofija ravno v
tem ambivalentnem 'neuspevanju' vidi istočasno tudi veliko priložnost
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
II. Kratilov filozofsko-historični kontekst
»(. ..)je zacvetel najskrajnejši nazor izmed tistih, ki smo jih razlo-
žili, namreč nazor tistih, ki razglašajo, da so Heraklitovi učenci,
in tudi nazor, kakršnega je imel Kratilos, kije sodil, da naposled
ni treba nič govoriti, temveč je samo premikal kazalec. (...)«''
6.   Aristotel, Metaph., lOIOa 7-14; slovenski prevod V. Kalan, 1999, 96.
173
in pravo preizkušnjo. Novi in novi poskusi pogosto presenečajo z
iznajdljivostjo raznoterih - tudi zelo gostobesednih - strategij zajetja
neizrekljivega, ki so bile v zgodovini filozofije uporabljene, da bi
premostile ta temeljni razmik, zamašile razpoko v kompaktnem zidu
govorice: od obmolknenja oz. opustitve govorice preko neprestanih
konstruiranj t. i. popolnih jezikov do neverbalnih strategij kazanja,
iskanj prehoda oz. stika skozi mistično izkušnjo ipd.
Temu sklopu je posvečen pričujoči spis. Brez pretirane ambicije
kakorkoli izčrpati zgodovinske reference in konceptualne razdelave,
bom skušal predvsem orisati glavne poteze, težave in uspehe tega
'nemogočega' in tudi zato pravega filozofskega projekta. Klasična
antična filozofija je za t. i. zahodno mišljenje privilegirano mesto
začetka. Gre za časovno in vsebinsko zgoščeno obdobje, odločilno
zaznamovano z izjemno odprtostjo uma in duha takratnih filozo-
fov - 'del(f)skihpotapljačev' ter s tem povezano radikalnostjo zasta-
vitve in neustrašnostjo konsekvenc. Eden prvih, kije filozofski pro-
blem 'nesoizmerljivosti' jezika in narave/reči prignal do skrajnosti
in ugotovil, da reči ni mogoče reči, neverjetno preprosto in za filozofa
istočasno neverjetno težko obmolknil ter poslej zgolj še »migal s
prstom«, je bil Kratil. Pozorna preiskava njegove enkratne geste, ki
jije težko najti primerjavo v zgodovini filozofije, bo tako ne le izho-
dišče, ampak tudi osrednji del tukajšnjega pretresa.
GREGOR GOLOBIC
7.   K. Vorländer, Zgodovina filozofije I, 1977, I 44.
174
Ali je Kratil ostal filozof, potem ko je umolknil? Ali pa je šele
takrat to postal?
Zdi se, da bi bilo o tem vsekakor mogoče razpravljati in da so
prenekateri glede na spontano recepcijo na takšno vprašanje
odgovorili negativno ter tako - mimogrede rečeno - zavrnili Boetijev
namig. Dejstvo je, daje zgodovinskih referenc, ki bi se nanašale na
Kratila, zelo malo - zgodovina filozofije gaje komajda zabeležila.
V enem poglavitnih doksografskih virov tistega obdobja. Življenja
in misli uglednih v filozofiji Diogena Laertskega iz 3. stoletja, je
Kratil zgolj mimogrede omenjen kot Platonov filozofski sopotnik,
vendar brez kakršnekoli vsebinske obravnave. Da gre v percepciji
njegove geste za neko neumestljivo, ekscesno, ne-normalno pozicijo,
se poleg zgodovinske zamolčanosti oz. obrobnosti kaže tudi skozi
nekakšno nelagodje, s katerim se Kratila obravnava v vsebinskem
smislu. Tako na primer Vorländer v svojiZgodovinifdozofiije poljubno
in samovoljno inteфretira Aristotelovo navedbo iz Metafizike, češ
da se iz Kratilove geste »norčuje«.^
Resnici na ljubo je treba dodati, daje 'odsotni' medij tega škan-
dala, Kratilovega umolknenja, s čimer je sklenil - oz. začel (!?) -
svojo filozofsko pot, s svojo 'nezgovomostjo' milo rečeno nehvaležen
objekt izčфnejše zgodovinske obravnave, pa vendar po svoji radikal-
nosti tako izstopajoč, da pričakovanje večkratne navedbe in obrav-
nave tega dogodka samo po sebi ni posebej neumestno in pretirano.
V dilemi, ali sije torej Kratil dobesedno kriv sam ali paje njegova
gesta v nekem smislu preveč prizadela in ogrozila samo osnovo nasta-
jajoče takratne filozofije, kije temeljila na besedi (celo v emfatičnem
pomenu kot Logosu), v tej dilemi se zdi, daje Kratil doživel svoje-
vrstno filozofsko črepinjsko sodbo. Celo sofisti, ti zavračani in za-
vrženi mojstri (zlo)rabe jezika ter sprevračanja besed, sojo odnesli
bistveno bolje, in to ne samo zato, ker niso obmolknili - vse prej kot
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
8. Tudi Hegel v svojih - kar se tiče starogrške filozofije sorazmerno obsežnih -
Predavanjih o zgodovini filozofije Kratila v vsebinskem smislu ne omenja (razen
mimogrede ob povzetku Platonove biografije). Hegel sicer redko zamudi priložnost,
da si bridko sposodi 'filozofske neustreznike', in glede na to, da se mu je Kratilova
pozicija nedvomno morala zdeti nezaslišana (se. dobesedno), filozofsko nedopustna
in vredna zgolj filozofskega prezira, najbrž ni naključje, da ji ni namenil (niti oz.
ravno) besede in je Kratilov molk kot tak preprosto 'pre-slišal'.
9. G. W. F Hegel, Zgodovina filozofije II, 1983, 110.
175
tO, ampak slejkoprej tudi zato, ker so vsem izigravanjem pravil igre
navkljub ostali znotraj skupnega medija, znotraj horizonta logosa.
Daje tako in zakaj je tako, pove posredno in zelo prostodušno Hegel.*
Ko se pri sorazmerno pogosti obravnavi sofističnih jezikovno-besed-
nih iger na nekem mestu ponovno navdušuje nad tovrstnim duhovitim
preizkušanjem duha Starih, pravi tudi tole:
»Kadar se je primerilo, da so se besede in reči zoperstavile ene drugim,
so imeli (sc. Grki) besedo za pomembnejšo, kajti neizražena reč je bila
zanje nekaj nerazumnega, medtem ko tisto umno eksistira samo kot
govor.«''
V takšnem kontekstu o Kratilovem molčanju seveda ni moglo
biti govora.
Celo Gorgias, ki s svojim ontološkim relativističnim nihihzmom
nedvomno predstavlja radikalni vrhunec dialektike znotraj sofistične
zastavitve, ne prestopi Rubikona diskurzivne igre grškega sveta. In
to kljub temu, da v svoji ultimativni razpravi O naravi ali o nebivajo-
čem, potem ko demonstrira najprej, da bivajoče ne obstaja oz. da nič
ne obstaja, nadalje, da bivajočega ne bi mogli spoznati, tudi ko bi
obstajalo, na koncu zavrne ob zgolj hipotetični dopustitvi možnosti
spoznanja tudi kakršnokoli možnost, da bi tovrstno spoznanje
kakorkoli izrazili in ga komurkoli posredovali. Gorgias navsezadnje
v temeljnih zadevah resničnega besedi odvzame besedo, češ da se
njen realni domet izčrpa v prazni tavtologiji, in ji preprosto odreče
(z)možnost, da bi izrekala karkoli mimo sebe same. K temu odlomku.
GREGOR GOLOBIC
10. Psevdo Aristotel, O Ksenofanu, Melisu in Gorgiju, cit. po Reale, Zgodovina antične
fdozofije /., slov. prevod M. Leskovar, v tisku.
11. Grško-slovenski slovar imenitno navaja tele pomene: blebetavost, dlakocepljenje,
burke, premetenost, filozofska spekulacija. Sic! A. Dokler, Grško-slovenski slovar,
1915, 11.
176
ki je za razumevanje konteksta Kratilove pozicije zelo pomemben,
se bomo še vrnili, zato ga velja izčфneje navesti:
»Kar nekdo vidi, kako (...) bi mogel izraziti z besedo? Ali kako bi to
moglo postati razkrito poslušalcu, ne da bi to videl? Kajti enako, kot
vid ne pozna zvokov, tudi sluh ne sliši barv, ampak zvoke; in seveda
govori, kdor govori, toda ne govori ne barve ne izkušnje. Kako bi torej
to, česar nekdo ni izkusil, mogel izkusiti potem, ko bo nekdo drug posre-
doval z besedo ali z nekim splošnim znakom, drugačnim od izkušnje, če
pa gre za barvo, da bi jo videl, in če gre za hrup, da bi ga slišal? Kajti
kdor govori, nikakor ne izreka hrupa niti barve, ampak besedo. Zatorej
barve niti ni mogoče predstaviti z mislijo, ampak jo je treba videti, niti
ni mogoče predstaviti zvoka, ampak ga je treba slišati. In tudi če je
mogoče spoznati in reči vse, kar poznamo, kako si bo mogel poslušalec
pojmovno predstavljati isti predmet? Ne bi bilo namreč mogoče, da bi
se ista mišljena resničnost hkrati nahajala v več ljudeh, ki so med seboj
ločeni: eno bi namreč bilo dvoje. (...)Potej izpeljavi nič ne obstaja, in
četudi bi obstajalo, bi nikakor ne bilo spoznavno, in če bi tudi bilo
spoznavno, tega nihče ne bi mogel razkriti drugemu, saj je dejstvo, da
stvari niso besede in nikomur ne uspe misliti stvari, ki bi bila identična
tisti, ki jo misli nekdo drug.«^"
Gorgias se kljub takšnim nasledkom ni odrekel govorici, ki mu
je več kot odlično služila, je pa, zavedajoč se pogubnih gnoseoloških
posledic bolj kot Protagora, v svojem nekakšnem pra-kantovstvu
našel izhod v pragmatiki, v sferi praktičnega uma oz. - v starogrškem
pomenu - etičnega delovanja.
Kot že omenjeno, pa se tudi filozofija ni odrekla njemu, saj je bil
in ostal več kot samo zvest tistemu, čemur je Platon rekel ádoXea/ía,
v Sovrètovem prevodu: besedljivost." Slednji v opombi k Teofra-
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
12. A. Sovrè, Teofrast. v Teofrast, Značaji, 1971, 88; cf Platon, Par., 135D 5; 2001,
29: »(...) Zares je lep in božanski tvoj napor, s katerim vodiš pogovore (...). Toda
potrudi se in še bolj vadi tudi v tem, kar .se zdi nekoristno in kar mnogi imenujejo
za govoričenje (áSoXeaxícxc) (...). Ce ne, se ti ho resnica izmaknila.«
13. Zbiralec Laertski npr posebej omenja anekdoto, da naj bi Teofrast nekemu udele-
žencu simpozija, ki je ves čas molčal, rekel: »Če si nevednež. potem ravnaš pamet-
no, če pa si izobražen, potem je tvoje ravnanje neumno.« Diogen Laertski, Bioi, V
40; 1979, 152.
14. Analole\, Metaph., 1006a 16; 1999,85, 1008b7-12; 1999,91.
15. Ki je tudi spisal dve več kot tisočletje temeljni referenčni deli na tem področju:
Peri phyton historias (Historia ptantarum) in Peri phyton aition (De causis pianta-
rum).
177
stovim Značajem ugotavlja, da je ta pojem - podobno kot pojem
ironije - doživel postopno razvrednotenje od Platona, preko Aristotela
do Teofrasta. Medtem ko gaje skušal Platon -»terminološkoprevred-
notiti in ga uveljaviti v smislu globokega raziskovanja in razpravlja-
nja«,^^ pa že pri Aristotelu in dokončno v Teofrastovih Značajih
ponovno nastopa v pomenu golega besedičenja. Morda je v tem
razvoju in moči Aristotelove filozofske avtoritete mogoče iskati tudi
razloge usihajočega smisla za tisto besedno radoživost, ki se je
izkazovala v sofizmu sokratskega obdobja, dejstvo paje, da Teofrast
med svojimi značajskimi liki ni našel motiva in prostora za obravnavo
molčečnosti,medtem ko je poleg omenjene besedljivosti obdelal
tudi blebetavost (AaAia) in zgodbičarstvo - oz., kot prevaja Sovrè:
lov na race - {Xoyonoúá). Z nekaj ironije bi lahko rekli, da to ni
(bilo) naključje, saj - če malce prehitimo - je Aristotel v IV. knjigi
Metafizike, kjer je v kontekstu polemike s t. i. mobilisti in relativisti
edinokrat omenjeno Kratilovo radikalno umolknenje, njihovo
pozicijo kar na dveh mestih primerjal z rastlino.'"* Za botaniko paje
bil v polihistorski delitvi dela peripatetskega znanstveno-filozofskega
pogona zadolžen ravno Teofrast... ''^
GREGOR GOLOBIC
Med rastlino in človekom
Če se za hip še pomudimo pri omenjeni Aristotelovi botanični
oznaki, h katere implikacijam se bomo vsekakor in bolj zares še
vrnili, je treba omeniti podobno mesto iz njegove Spodbude. Tam
namreč že kmalu na začetku pravi:
»Človek, ki bi mu odvzeli čutila in um, bi postal podoben rastlini. Če
mu odvzamemo samo um, postane žival, če pa je osvobojen nerazumnosti
in se drži uma, postane podoben bogu.«'^
V tem smislu gre tudi pri omiki oz. vzgoji (naiSeíá) za to, da »v
človekovi duši človeškiSožanski del prevlada nad živalskim in rastlin-
skim.«^^ Čeprav vsa ta mesta in njihovi konteksti seveda niso povsem
identični, pa vendarle nedvoumno pričajo v prid izpeljave sklepa, da
je za definicijo človeškega bitja um temeljna kategorija, 'neposredni'
medij uma paje govor, beseda (Xóyoc). Kar je za nas pomembno na
tem mestu, je vztrajnost izpostavljanja govorice kot specifične razlike
med človeškim in ne-človeškim. Ni mogoče ne uporabljati jezika -
umolkniti torej - in biu umno bitje, sploh biti človek. Nemara najbolj
ekspliciten glede tega je bil Platon v dialogu Fajdon:
»Da ne postanemo sovražniki besede (џгаоХоуог), podobni takšnim, ki
se sprevračajo v odljudneže (piaávOponoi). Zakaj večja nesreča človeka
pač ne utegne doleteti, kakor če se mu porodi mržnja do znanstvenih
pogovorov (Xóyovc џкпјстас). Vedomržnja (pioóXoyia) pa nastane iz
podobnega nastroja kakor odljudnost. (...) Podobnost med ljudmi in
besedovanjem je čisto v drugem. Marsikdo namreč tudi kakemu govoru
na slepo zaupa (...), zatem pa se mu pričenja dozdevati, ko da je snetiv,
včasih po pravici, včasih tudi ne. (...) To je opažati zlasti pri ljudeh, ki
se bavijo s sofističnim prepornim govorništvom. Le-ti si domišljujejo
16. Aristotel, Protrepticus, B 28; 1987, 117.
17. Cf. F. Zore, Obzorja grštva, 1997, 47.
178
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
18. Platon, Phd., 89C-D; slovenski prevod A. Sovrè, 1929, 71-72. Variacijo na temo
najdemo tudi na koncu dialoga Kratil: »(...) Alije to tedaj neki tako ali drugače,
kakor to govore Heraklitovi privrženci in mnogi drugi, nikakor ni preveč lahko
pretehtali in ni človeku, ki je obdarjen z razumom, prav nič lastno, da prepusti
sebe in svojo dušo službi nazivov ter povsem zaupa tistim, ki so jih določili, in se
zanaša, da nekaj ve; in še obsoja samega sebe pa bitja, da ni v ničemer nič zdravega,
marveč da vse pušča in teče kakor ilovnati lonci.« Cra., 440C; 1980, 104.
19. M. Heidegger, Bit in čas, § 33; 1997, 230-231.
179
(...), da so zajeli modrost z veliko žlico, ker so edini spoznali, da ni ne
v čutnem svetu ne v pojmovnih vedah nikjer nič resničnega in stalnega,
temveč da je vse v večnem prelivanju, prav kakor morje v Euripu, valujoč
zdaj sem, zdaj tja, ne da bi za trenutek vztrajalo v miru. (...)
Ali bi potemtakem ne bilo žalostno, da bi kdo zgolj zategadelj, ker je
poslušal nauke, ki so se mu dozdevali, dasi isti, danes taki, jutri spet
drugačni, pravo besedo (Xoyovç) (...) sovražil (...).
Odnos do razgovora, do vztrajnega pogovornega iskanja, dialoga
z drugimi o stvareh in s stvarmi samimi, je skratka bistveno določilo
ne le filozofskosti, temveč človeškosti kot take. Človek, ki bi v tem
smislu prenehal govorno komunicirati, občevati, bi ne bil le izobčen
oz. izključen iz neke konkretne skupnosti, ampak bi s tem opustil
dimenzijo uma kot takega, tistega božanskega v človeku, po čemer je
kot tak ravno dvignjen nad živalski oz. rastlinski svet. Kot pravi
Heidegger:
»Mar so Grki, katerih vsakdanje eksistiranje je pretežno potekalo v
medsebojnem pogovarjanju (...), tako v predfdozofski kakor tudi v
füozofski razlagi tubiti naključno opredelili bistvo človeka kot ^cJov
AÓyov š^ov? Poznejša razlaga te definicije človeka v smislu animal
rationale, 'umnega živega bitja' sicer ni'napačna', zakriva pa fenome-
nalna tla, s katerih je ta definicija vzeta. Človek se kaže kot bivajoče,
ki govori.«^'^
GREGOR GOLOBIC
20. Aristotel, P«;., 1253a 10; 1988,4.
21. C. V/. F. Hegd,Zgodovina filozofije II, 1983, 147-148. V tem smislu .se mu pritrju-
joče pridružuje Gadamer; »(...) v tem pogledu je dobesedno pravičneje reči, da jezik
govori nas, kot pa da mi govorimo jezik (...) to dogajanje ni naše delovanje s stvarjo,
temveč delovanje stvari same.« H.-G. Gadamer, Resnica in metoda, 2001, 375-376.
22. Aristotel, Po/, I253a2; 1988,4.
23. Namig v to smer daje tudi B. Cassin, »Le doigt de Cratyle«, Revue de philosophie
ancienne, 2/1987, 145.
24. Vsekakor je Kratil heraklitovec vsaj po tej 'mizantropski' dimenziji. Temačni je.
180
Daje človek ^úov Xóyov t^o'j, pomeni, da je govor kot logos
njegova differentia specifica glede na druga živa bitja, saj ga »ima
od vseh živih bitij edino človek«.-° Da človek 'ima' logos/govor -
pomenu tega 'ima' se morda najlažje približamo skozi parafrazo Heg-
lovega polemičnega oporekanja zunanjosü razmerja med človekom
in njegovim mišljenjem;
»Toda misli so nekaj povsem drugega. Ravno obratno: filozofska ideja
ima v lasti človeka. (...) Za sporočanje ideje je potrebna veščina. Ta
veščina pa vedno ostane nekaj ezoteričnega.«^'
Skratka; notranjost, ezoteričnost razmerja med človekom in
logosom - tudi v smislu mišljenja kot veščine sporočanja misli oz.
idej - pomeni, da človek nima logosa, pač pa v nekem smislu obratno,
da je to, kar je, ravno po njem: logos je človekova narava in vice
versa. V takšnem pomenu se je skozi Aristotelovo prvo definicijo
človeka kot Twov Xóyov îjov mogoče približati tudi njegovi drugi
znameniti 'socialno-humani' opredelitvi človeka kot po naravi
družbenega/javnega/polisnega... bitja: »h xvBpunoç ¡púasL noÁí-
TLxòv ^ćiov«.^- Človek je torej po naravi bitje logosa in polisa, bitje
občega, občevanja in občestva. Zato - če ponovno malo prehitimo -
nemara ni zgolj mizanscensko naključje, ampak utegne iti^' kar za
nekakšen prikrit, neekspliciran konceptualni dispozitiv, da v istoi-
menskem Platonovem dialogu že takrat redkobesedni Kratil odhaja««
deželo, da torej zapušča občestvo, mesto/pohs,-'' od tod paje takorekoč
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
ko je »naposled zasovražil vse ljudi, odšel v hribe in živel lam. prehranjujoč se z
zelišči in rasllinami.« Tam je tudi zbolel in od te bolezni kljub vrnitvi v Efez umrl.
Diogen Laertski, Bioi, IX, 3; 1979, 294.
25. Cf. Aristotel, Pol., 1252b 27 - 1253a 29; 1988, 4-5.
26. Ta Platonov motiv iz Fajdona celo okrepljen z aristotelovsko dimenzijo človeka
kot tzoAl-'.xÒv Çwov domala dobesedno uteleša predsokratovec Mizon (Mikrov), ki
ga Platon v dialogu Protagora (343A) uvršča celo med sedem modrih namesto
Periandra. Diogen Laertski navaja takole: »Aristoksen v svojih Zgodovinskih
obravnavah pravi, da je bil Mizon podoben Timonu in Apemantu, ker je bil
mizantrop. Kakorkoli že, v Lakedajmonu so ga videli, kako se smeji na nekem
osamljenem kraju. Nekdo, ki se je pojavil poleg, ga je vprašal, zakaj se smeji, ko
pa ni nikogar blizu. On pa je odgovoril: 'Ravno zato!' Aristoksen pravi, da je bil
neznan prav zaradi tega, ker ni pripadal nobenemu mestu (nóXic), pač pa neki
nepoznani vasi. (...) Pogosto je govoril (se. Mizon), da se ne sme presojali stvari
na podlagi besed/govora (Kcrfoc,), ampak je treba slednje preverjati na podlagi
stvari; kajti niso stvari zaradi logosa, ampak je logos zaradi stvari.« Diogen
Laertski, Bioi. I, 108; 1979, 36.
181
le Še korak do opustitve logosa/govora in s tem do vstopa v rasdinski
svet, kakor je - kot smo zgoraj že omenili - kasneje v Metafiziki
takšno početje morda tudi z nekaj ironije kvalificiral Aristotel... Pode-
želje oz. narava, kot bi rekli danes, za stare Grke nikakor ni bil teren,
primeren specifični dimenziji človeka. Človekova narava je druga
narava, ki se razodeva skozi logos in polis. To sopripadnost obeh, ki
se izpričuje v obeh Aristotelovih definicijah človeka kot bitja logosa
in bitja polisa, najdemo v vzajemno izpeljanem in domala sinonimnem
pomenu na razvpitem začetku njegove Politike.-^
Če se upremo skušnjavi in se na tej točki vrnemo h Kratilu oz. k
problemu njegove geste umolknenja, jena podlagi teh kratkih navedb
življenjskega in filozofskega konteksta so-dobne Grčije mogoče
nedvoumno konstatirati nezaslišano škandaloznost njegove radikalne
zastavitve. Ne gre samo za domnevni relativizem sofizma, gre za
zavračanje medija identitete med umom in logosom. Tudi ne gre
samo za iz-stopanje iz filozofskega občestva - od-rekanje rekanja in
rekanju je raz-človečenje. Platon je stopnjeval od mizologa do
mizantropa,-'' preko Aristotelovih definicij človeka in človeškosti
GREGOR GOLOBIC
Med obmolknenjem in umolknenjem
Če govorimo o Kratilovem molku, ga je potrebno razločiti od
tistega molčanja, ki ga pozna vsaka govorica kot taka. Da bi to razliko
izpostavili in vzdržali, je potrebno vsaj za potrebe tukajšnje obravnave
vpeljati (in pri tem na neki ravni sledeč sicer bolj pragmatično-faktični
kot pa reflektirani distinkciji med nemostjo in obnemenjem) termi-
nološko razlikovanje med molkom kot obmolknenjem in molkom
kot umolknenjem. Samo slednje je izraz, ki ustreza Kratilovemu
prenehanju govorjenja, nedovršni in nedovršljivi pa vendar dokončni
opusdtvi govora kot medija resničnega izražanja. Umolknenje je
vstop v molk, je konec vsakršne retorike. Morda bi lahko rekli tudi,
da je obmolknenje ontična dimenzija molka, medtem ko je raven
umolknenja ontološka. Ker bo o tem fenomenu Kraülovega umolk-
nenja v nadaljevanju še veliko govora, ga bom na tem mestu skušal
opredeliti in se mu približati z obkrožitvijo,pernegationem, z razme-
jitvijo od druge dimenzije molčanja, od obmolknenja.
V tem smislu je obmolknenje nasprotno molk ob nečem drugem,
drugo molka paje kajpak govorica. Ta in takšen molk je torej notranji
del govorice, bodisi njena najpreprostejša 1п1ефипкс1ја (npr kot
pavza med stavki in celo besedami) bodisi celo ena dovolj običajnih
in učinkovitih retoričnih figur Dispozitiv delovanja tega mehanizma
lahko opišemo tudi s parafrazo Aristotelovega razmerja med miro-
vanjem in gibanjem oz. številom in kontinuumom:^'' molk zaznamo
kot odsotnost govorjenja, besedo po prekinitvi oz. pavzi v glasovnem
27. Aristotel, de An., 425a 21; 2002, 182. »(...) .stvar v mirovanju zaznavamo zaradi
njene negibanosti, število z negacijo kontinuitete (...).«
182
pa seže sodba še globlje in dlje - ne ljudomrznež, ki je še vedno
človek, ampak ne-človek oz. rastlina!
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
28. v tem kontekstu je zgovorna tudi Solonova senlenca: »Molk je pečat govora, čas
je pečat molka.« Diogen Laertski, Bioi, I 59; 1979, 18.
29. Če smo že prej omenjali nenavadno vlogo psov, je tu potrebno dodati, da tudi v
sodobnejši literaturi niso brez poslanstva: tako je Doylov Holmes - kot je znano -
pronicljivo ugotovil sumljivo okoliščino, da »pes ni lajal«, pomen je torej razbiral
iz pasjega molka, od.sotnosti laježa...
30. M. Heidegger, Bit in čas, § 34; 1997, 226. »H govornemu izrekanju spadata kot
mí)fí!í).s7í poslušanje in molk. Oh teh fenomenih postane jasna konstitutivna funkcija
govora kot takega. «
183
nizu.^* Kot tak je molk enakopraven element znotraj horizonta
govorice.^' Tak molk dejansko ne molči, se namreč oglaša, kolikor
nujno in imanentno napotuje na svoje ozadje, na katerem se edino
lahko zarisuje in izpisuje, na ozadje govorice. Morda bi lahko tvegali
celo fenomenalistično parafrazo in rekli, daje tak molk, obmolknenje
zmeraj molk o nečem, medtem ko je umolknenje molk o vsem oz. o
ničemer - molk kot tak!
Molk je kot bistveno dimenzijo možnosti govora'" (skupaj s poslu-
šanjem) izrecno izpostavil Heidegger v ß/r/ in času. Potem ko razdela
strukturo govora in konstitutivnost poslušanja za govor, se posveti
molku. Odlomek navajam v tej obliki tudi zato, ker spotoma imenitno
pojasni, zakaj Kratilovega umolknenja - ki samo po sebi sicer v
Heideggrovem kontekstu kot tako ni tematizirano - ni mogoče poime-
novati z nemostjo.
»Isti eksistencialni fundament ima neka druga bistvena možnost govor-
jenja, moUc. Kdor v medsebojnem pogovarjanju molči, lahko 'dá' pris-
tneje razumeti, se pravi pristneje oblikuje razumevanje, kot pa ta, ki
mu ne zmanjka besed. Z gosto-besednostjo ni niti najmanj zajamčeno
napredovanje razumevanja. (...) Molčati pa ne pomeni biti nem. Nemi
nasprotno teži k 'rekanju'. Nekdo, kije nem, ne samo, da ni dokazal,
kako lahko molči, temveč nima niti možnosti, da bi kaj takega dokazoval.
Nekdo, kije po naravi redkobeseden, prav tako kakor nemi ne pokaže,
da molči in lahko molči. Kdor nikoli ničesar ne reče, tudi ne zmore v
danem trenutku molčati. Samo v pristnem govorjenju je možen samo-
lasten molk. Da bi lahko molčala, mora tubit imeti nekaj za povedati.
GREGOR GOLOBIC
Med pozabo in fikcijo
Seveda bi bilo krivično, če bi trdili, da Kratila zgodovina filozofije
popolnoma zamolči, da mu takorekoč s svojevrstno nemo ironijo
molče vrne milo za drago. Vendar je zapisov o njem vsekakor iz-
jemno malo, tako da se kar vsiljuje cinična opazka, kakor je bila
tista, s katero je Hegel sicer popolnoma v skladu s tezo o tem, da
nima filozof ideje, ampak obratno ideja filozofa, malce obešenjaško
pokomentiral Spinozovo zgodnjo smrt zaradi tuberkuloze s pomočjo
besedne igre,'' češ »umrl je v skladu s svojim sistemom, v katerem
vsaka posebnost in posamičnost izgine v enotni substanci«.^'^ O Kra-
tilu in njegovem molku se molči. Za njim je ostalo predvsem in
31. W.,§34;230.
32. Id., § 34; 228.
33. Tuberkuloza, tudi jetika ali sušica, v nemščini die Schwindsuchl; .schwinden =
izginiti, usahniti.
34. G. W. F. Hegel, Zgodovina fdozofije III, 1983, 285.
184
se pravi, razpolagati mora s samolastno in bogato razklenjenostjo same
sebe. Tedaj molčečnost razkrije 'govoričenje' ter ga izpodbija.«^'
Ko Heidegger pred tem razdeluje strukturo govora kot takega in
opredeli njegove konstitutivne momente - »o-čem« govora, nagovor-
jeno, govorjeno kot tako, sporočilo in oznanjevanje -, poudari, da
umanjkanje ali neopaženost katerega od teh posameznih momentov,
njihova 'besedna' neizraženost, do katere lahko pride v faktični jezi-
kovni obliki govora, v izrekanju torej, ni nič drugega kot zgolj »indeks
določenega načina govora, ki mora, kolikor je, vselej biti v celotnosti
omenjenih struktur«.^- Kar velja za momente govora, ne velja nič
manj za njegove elemente, med njimi molk - umanjkanje izrekanja,
odsotnost izraženosti besed kot takih, je samo indeks načina govora,
ki vselej implicira celoto svojega ozadja.
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
35. H. DieLs, Predsokmiiki, II, 65; 1983, 69-70.
185
takorekoč zgolj ime, nekaj izpraskanih zapisov njegovega imena
nahajamo kot arheološko črepinjo nekega procesa filozofskega
ostrakizma: zapis imena, zapis nekega izstopa in izgona iz obče-
stva...
V že omenjenem starogrškem cvetoberu, Diels-Kranzovih
Predsokratikih, je o Kratilu vsega šest fragmentov, strnjenih v pet
točk.''' Od tega se dve točki nanašata na izvečke iz Platonovega dialo-
ga KpaxvXoç, trije fragmenti so Aristotelovi: dve navedbi iz Meta-
fizike in ena \z Retorike, kot šesti citat paje navedba Diogena Laert-
skega o razmerju med Kratilom in Platonom, ki pa se, kot se zdi, v
doksografski maniri napaja predvsem iz obeh omenjenih poglavitnih
virov in jih kombinira z nekaterimi kasnejšimi.
Vsekakor bi bilo več kot nečimrno pritoževati se nad obema viro-
ma o Kratilu, saj sta tako zgodovinsko kot filozofsko nadvse privile-
girana: Platon in Aristotel. Dejstvo, da sta ga ohranila prav onadva,
nam mora vsekakor dati misliti. Pri tem bi bilo prekratko in preeno-
.stavno olajšati si filozofsko delo in se izogniti problemu z vzvišenim
zamahom roke, češ, poimenovanje Platonovega dialoga s Kratilovim
imenom in njegov nastop v njem je zgolj svojevrsten simpatičen
hommage mladostnemu prijatelju, če ne celo učitelju, Aristotelu pa
daje v njegovi polemiki s heraklitizirajočim relativističnim mišlje-
njem Kratilovo čudaštvo prišlo prav kot skrajna karikatura oz. ilustra-
cija primera ad absurdum. Aristotel pač ni Aristofan, poleg tega pa
se samo enajst oseb od vsega skupaj štiriinštiridesetih v vseh knjigah
Metafizike pojavi večkrat. Če torej s Platonom jemljeta Kratilovo
filozofsko držo resno, kot neko pot, alternativo, kije ni podcenjevalno
prezreti, pa četudi se v njunem horizontu misli kaže kot stranpot ali
brezpotje {anopia) in jo zavračata, potem si le-ta z naše strani tudi
danes zasluži več kot bodisi ignorantsko zaroto molka bodisi samo-
reproducirajočo se doksografsko redukcijo.
GREGOR GOLOBIC
36. Aristotel, Metaph.. 987a 29-35; 1999, 25.
186
Preden se odpravimo k natančnejšemu pregledu odlomkov iz
Platonovega dialoga Kratil in Aristotelove Meatafizike, kjer sta
artikulirani Kratilova filozofska vloga in drža, je za razumevanje
domala diametralnih razlik med 'njunima Kratiloma' potrebno posku-
siti rekonstruirati Kratilov položaj na časovni osi. Vzporedno se bomo
neizbežno in na kratko soočili z nekaterimi glavnimi in tudi najbolj
trdovratnimi fikcijami o zgodovinskem Kratilu. Glede tega namreč
obstaja v dosegljivi literaturi precejšnja zmeda in celo kontra-
diktornost, ki pa po našem mnenju ni le posledica pomanjkljivih virov,
nezanesljivih podatkov iz druge, tretje in še veliko bolj oddaljenih
oz. posredovanih rok, ampak tudi vsebinske, filozofske neumest-
Ijivosti in brezdomskosti Kratilove geste, ki je v času Platona in Aristo-
tela nemara še izvorno izzivala, takoj za njima pa zapadla in potonila
v oglušujočem vrtincu filozofskega mnenja.
Iz stoletnih naplavin tega samozaverovanega mnenja je potrebno
izluščiti tistih nekaj kratkih biografskih točk, ki jim predvsem zaradi
časovne vzporednosti in avtoritete avtorjev lahko zaupamo. Takšen
je poleg posameznih didaskalij v Platonovem Ä^rai/Zu, o katerih bomo
govorili kasneje, le eden, Aristotelov:
»Toda po filozofijah, o katerih smo govorili, je vzniknil Platonov nauk
(rtpaypateia), ki sicer v mnogih stvareh sledi tem mislecem, z druge
strani pa vsebuje tudi svojstvene nauke, različne od filozofije Italikov.
Ker je bil od mladega seznanjen najprej s Kratilom in s Heraklitovimi
nazori, češ da prav vse čutnozaznavne stvari (а1а97]тш) vedno premine-
vajo in da o njih ne obstaja nobena znanost, je te stvari tudi kasneje
tako dojel.«^^
V zvezi s tem odlomkom iz začetka šestega poglavja prve knjige
Metafizike ]& poučno pogledati, kako to obdobje Platonovega življenja
opisuje v svojih Bioi Diogen Laertski slabih šeststo let kasneje, in
oba primerjalno soočiti:
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
37. Diogen Laertski, Bioi. Ill, 5-6; 1979, 88-89.
38. Cf. opombo III/4 H. S. Longa, urednika zadnje angleške izdaje Bioi, 1979, 387.
Diogen Laertski sicer ob Heraklitu iz Efeza navaja še štiri druge, vendar nobenega
filozofa.
187
»S filozofijo se je najprej ukvarjal (sc. Platon) v Akademiji, kasneje pa
kot Heraklitov privrženec v vrtu poleg Kolona, kot pravi Aleksander v
fcn/igi Zapovrstje filozofskih šol. Kasneje, ko se je nameraval udeležiti
tekmovanja v pisanju tragedij, je pred Dionizovim gledališčem slišal
Sokrata, zažgal svoje pesmi in rekel: 'Pridi, Hefajst: Platon te potre-
buje. ' Kot dvajsetletnik je odtlej, pravijo, poslušal Sokrata. Po Sokratovi
smrti se je pridružil Heraklitovem učencu Kratilu in Hermogenu, kije
razlagal Parmenidovo filozofijo.
Kot že omenjeno, se pri tem Diogenovem odlomku zdi, da gre za
nenavadno mešanico opiranja na Platonovega A'ran'/a (skupno pojav-
ljanje obeh Sokratovih sogovornikov iz dialoga Hermogena in Kratila
skupaj z definicijo njunih domnevnih filozofskih pozicij) in Aristo-
telove opombe iz Metafizike, ki paje - na tem mestu lahko za zdaj o
tem bolj kot ne zgolj ugibamo - do njega verjetno prišla le posre-
dovano deformirana preko omenjene knjige Aleksandra, imenova-
nega tudi Polihistor iz 1. stoletja našega štetja, saj Diogen pri sicer
relativno skopi obravnavi Aristotela v svojih Bioi Aristotelove TÍ2N
META TA ФУЕЖА nikjer ne omenja ne po naslovu ne po vsebini.
Popačenju zaradi posredovanosti se gotovo največkrat pripisuje
največje odstopanje od Aristotelovih navedb, to paje seveda časovna
umestitev Platonovega druženja s Kratilom: medtem ko ga Aristotel
nedvoumno postavlja v čas pred seznanjenjem s Sokratom, ga Diogen
vidi po Sokratovi smrti. Iz tega nesporazuma bržkone izhaja tudi
naslednji: čeprav enako kot Aristotel opredeli Kratila kot Heraklito-
vega učenca, pa za Platonovo obdobje pred spoznanjem Sokrata uve-
de nekega novega, drugega in neznanega Heraklita,'* ki naj bi pouče-
val v Akademiji in katerega naslednik naj bi bil Platon. Aristotelova
postavitev je ne le bistveno bolj elegantna in konsistentna, njena
večja kredibilnost temelji predvsem na takorekoč neposrednosti
GREGOR GOLOBIC
39. Ameri.ški filolog D. J. Allan opozarja, da se isti 'zamik' kot pri Diogenu Laertskem
pojavi tudi v Ksenokratovih Prolegomena in Olimpiodorovem Platonovem življenje-
pisu, vendar meni, da gaje mogoče »misliti skupaj«, neekskluzivno z Aristotelovim
poročilom: ker je bil Kratil tudi po Allanovem mnenju v času Sokratove smrti
mladenič, je čisto mogoče, daje Platon takrat ponovno imel kaj opraviti z Atencem
Kratilom. Mimogrede je zanimiva opomba, da je v omenjenih Prolegomena ob
heraklitovcu Kratilu kot parmenidovec omenjen neki Hermipus (Epßinnoc) in ne
Hermogenes, kot stoji v Bioi. To Diogenovo 'kreacijo' smo v na.ši preiskavi pripi-
sali Diogenovemu branju dialoga Kratd. D. J. Allan, The problem ofCratylus, AJP
75/1954, 277-278.
40. Platon, Cra., 429E, 4; 1980, 86.
188
izkušnje OZ. so-dobnosti: v obdobju dvajsetih let, kolikor jih je preži-
vel na Platonovi Akademiji, pa tudi kasneje, je gotovo osebno sreč-
(ev)al tudi samega Kratila.""
Vse to paje pomembno predvsem zaradi nečesa drugega. Tu nam-
reč naletimo na prvo soočenje z nekakšno zgodovinsko fikcijo,
inteфretativno metonimijo o Kratilu, da naj bi bil pred Sokratom
Platonov učitelj oz. mentor. Kar takoj povejmo našo protitezo direkt-
no: Kratil ni bil Platonov učitelj! Niti pri Aristotelu niti celo pri
Laertskem ni prav nobene oporne točke za drugačno trditev. Ali
obratno: tisto, kar je obema viroma skupno, ob čemer se vsem razli-
kam navkljub ujemata, je trditev, da sta se družila kot znanca in celo
prijatelja. Ni mogoče sklepati na nikakršen formalen ali kakorkoli
formaliziran odnos v pomenu učitelj - učenec, tudi v starostnem
smislu ne. Slejkoprej sta bila preprosto vrstnika, mladostna sopotnika,
katerih starostna razlika, če je sploh bila, je zanemarljiva.
Poglejmo, kakšne oprimke nam v tem okviru ponuja Platonov
istoimenski dialog:
»Sokrat: (...) Če bi te na primer kdo srečal na tujem, te prijel za roko
pa dejal: 'Pozdravljen, tujec iz Aten, Smikrionov sin Hermogenes! ' Ali
bi oni to rekel ali zatrdil ali to dejal ali pač tako nagovoril - ne tebe,
ampak našega Hermogena? Ali nikogar?
Kratil: Meni se zdi, Sokrat, da bi oni to kar izrekel v prazno.«'^
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
O dveh Kratilih: Platonov in Aristotelov
Ta vsem 'arheološkim sidrom' navkljub zaenkrat vendarle še
hipotetična umestitev Kratila pa nam ponuja tudi možnost solidnega
odgovora na veliko težje in pomembnejše vsebinsko oz. filozofsko
vprašanje, namreč, od kod in zakaj razlika med Aristotelovim in
Platonovim Kratilom. Raznim 1п1ефге1от seveda ni ostalo skrito -
resnici na ljubo paje treba potožiti, da se kaj prida tudi niso potrudili
to razložiti -, da Kratil pri Platonu definitivno še (a v tem »še« se
kajpak (raz)skriva že naša 1п1ефге1ас1ја) ni Aristotelov radikalni
molčečnež. Če je Kratil v Aristotelovi Metafiziki, ki je eno zadnjih
41. Platon, Cra.,440D4-8; 1980, 104.
42. V dialogu najdemo tudi inverzno Sokratovo starostno samoopredelitev, ki po.sredno
pritrjuje naši tezi: »Tvoje govorjenje je zu mene in za mojo starost, tovariš, preveč
izumetničeno. (...)« id., 429D 8-10; 1980, 85.
189
Glede na konkreten kontekst Sokratovega dialoškega preizkusa
in glede na predhodno navedbo, da je Hermogenes Hiponikov sin
(384 B), se torej zdi, da daje Platon nedvoumno vedeti, daje Kratil
doma iz Aten in daje sin očeta po imenu Smikrion (po naše Mali).
Za našo tukajšnjo raziskavo in hipotezo o Kratilovi starosti oz. mlado-
sti pa je ključna tale Sokratova pripomba:
»Sokrat: (...) Morda je tedaj, Kradi, res tako, morda pa tudi ne. Treba
je torej možato in temeljito pretresati in ne zlahka sprejemati - saj ti si
še mlad in v cvetu let - in ko raziščeš, sporoči tudi meni, če kaj najdeš.
Nobenega dvoma ne more torej biti, daje bil Kratil v času srečanja
s Sokratom še mladenič."^ Star približno toliko kot njegov so-drug
Platon, ki se je - kot je znano - jutro po Sokratovih sanjah o belem
labodu star dvajset let zglasil pri njem in tam ostal naslednjih osem
let do mentorjeve travmatične smrti.
GREGOR GOLOBIC
43. »Hermogenes: Hočeš torej, da pritegneva še Sokrata k temu najinemu razgovoru?
Kratil: Če ti je do tega.« Cra., 383A; 1980, 7.
44. Dialog obsega strani od 383A do 440E, Kratil pa v.stopi v razgovor tik pred stranjo
428A.
45. Aristotel,1417 b 1; 1989,211.
190
Stagirčevih del, asociiran z rastlino kot mutec, ki zgolj enigmatično
premika prst na roki, pa je pri Platonu (še) daleč od tega. Sicer je
resda redkobeseden in celo molčeč, saj kljub temu, daje bil ves čas
razprave med Sokratom in Hermogenom prisoten, ne spregovori,
dokler ni posebej povabljen, pa tudi uvodna pritegnitev Sokrata v
razpravo, ki sta jo pred tem imela s sopotnikom Hermogenom, mu
je bolj ali manj odveč oz. je - bolj blago rečeno - do nje indiferenten,'"
kar vse rezultira v neobičajnem dejstvu, da v dialogu, ki se ponaša z
njegovim imenom, nastopa samo v zadnji četrtini.'" Kar je na tem
mestu za nas zanimivo, je sklepanje, da Platon ne bi mogel zaobiti
radikalnosti Kratilove filozofske pozicije, če bi bila takrat (že) razvita,
tako kot tega ni mogel prezreti Aristotel. Če bi bil Kratil pripadnik
starejše generacije od Platona, potem to ne bi bilo verjetno, saj bi ga
Platon, ki je dosegel častitljivo starost okoli osemdeset let, gotovo
preživel. Bolj verjetno je torej, daje bil Kratil bodisi njegov vrstnik
bodisi celo malenkost mlajši, vsekakor pa ne pomembno starejši. Še
več, v naši hipotetični rekonstrukciji si drznemo sklepati, daje Kratil
Platona bodisi preživel bodisi svojo filozofijo prignal do skrajnih
'aristotelovskih' meja v času Platonove visoke starosti oz. zadnjih
let življenja.
V prid hipotezi, da ne gre samo za nekakšno spekulativno igro,
lahko navedemo še dva historično-kronološka argumenta. Prvi izhaja
iz še zadnjega doslej neomenjenega fragmenta, ki ga o Kratilu navaja
Diels, odlomka iz Aristotelove Retorike:
»Ali, kakor o Kratilu pravi Ajshin, da je odhajal žvižgajoč in mahajoč
z rokami. (...)«■*'
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
46. C/. Diogen Laertski, Bioi, II, 7 (Ajshin), 60 5-7, 61 9; II, 8 (Aristip), 83 2; III, 1
(Piaton), 36 3-9.
47. Našo tukajšnjo tezo vsaj, kar se časa Ajshinovega rojstva tiče, podpira tudi sodobna
referenčna enciklopedija Der neue Pauly Enzyklopädie der Antike, ki postavlja
Ajshinovo rojstvo v čas med 430 in 420 pr n. št.
191
K temu citatu se bomo podrobneje vsekakor še primorani vrniti,
tukaj pa nas zanima dejstvo, da o Kratilovem početju, ki po vsebini
zelo spominja na Aristotelov opis iz četrte knjige Metafizike, poroča
Ajshin, kije bil eden izmed bolj znanih mlajših Sokratovih učencev,
poimenovan tudi Sokratovec. Letnica njegovega rojstva iz urednikove
opombe v Diogenovih Bioi - 389 pr n. št. - ne vzdrži, saj je Sokratova
smrt datirana deset let prej, medtem ko bi navedena letnica njegove
smrti - 314 - pomenila, da je Ajshin za nekaj let preživel celo
Aristotela. Vsekakor pa je iz posameznih anekdot"'' glede njegove
naklonjenosti starejšemu Aristipu in posledične nenaklonjenosti
Platona ter celo rivalstva na Dionizijevem sicilskem dvoru mogoče
s precejšnjo gotovostjo sklepari, daje bil mlajši, kar bi lahko pome-
nilo tudi, daje za razliko od Platona tako kot Aristotel doživel Krati-
lovo gesto umolknenja, za katero se zdi, da o njej poroča v danes
neznanem spisu, na katerega se v omenjenem delu Retorike opira
Aristotel."'
Drugi argument v prid zgornji historično-kronološki tezi je nemara
bolj filološki. Gre za dvoumost dikcije, s katero Aristotel v Metafiziki
vpelje Kratilovo skrajno filozofsko konsekvenco. Ilustrirajmo to
dvoumnost, ki izhaja iz starogrške besede rò TtXzuTotL ov:
»{...) xzl oïacv KpxrùXoç eí^^v oc xò zeXeuvxíov où&èv ¿¡ero Seîv
XéySLV ¿ÁÁi TOV SxXTUÁOV èxÌV£L ¡j.ÓVOV (...)«
»(...) in tudi nazor kakršnega je imel Kratilos, kije sodil, da naposled
ni treba nič govoriti, temveč je samo premikal kazalec (...)«
»{...) and such as Cratylus held, who ended by thinking that one need
not say anything, and only moved his finger (...)«
»(...) und des Kratylos, der zuletzt gar nichts mehr glaubte sagen zu
dürfen, sondern nur den Finger zum Zeigen bewegte (...)«
GREGOR GOLOBIC
48. Aristotel, Meta/?/;., lOlOa 12-14; slov. prevod V. Kalan; angl. prevod H. Tredennick;
nem. prevod Bonitz; hr. prevod T. Ladan.
192
»(...) kakvo je zastupao i Kratil, koji napokon mišljaše kako se nište ne
smije reći, nego je samo prstom micao, (...j«^"
TÒ TsXeuTixtov kot prislov razlaga Dokler v svojem Grško-sloven-
skem slovarju s tremi različicami: »nazadnje, naposled, zadnjikrat«.
Več kot dve strani različnih uporab in pomenov, ki izhajajo iz iste
osnove, od telosa do entelehije, nakazuje pomensko polifonost, ki
omogoča različno razbiranje Aristotelovega odlomka. Na eni strani
ga je moč upravičeno brati v smislu logičnega sklepa, v smislu
konsekvence, ki sledi neki izpeljavi, neki miselni poti, poti logosa.
Na drugi strani je bolj poudarjeno ontogenetsko branje, sklenitev
neke poti, ki je časovne narave, neke življenjske poti, Kratilovega
življenja. Nobenega dvoma ni: oboje je pravilno; ne gre zaekskluziv-
nost obeh pomenov niti za običajno dvo-umnost, ampak za 'dvojno-
umnost'. Kratil je ob koncu svojega življenja {»who ended«) naredil
skrajno konsekvenco (»naposled«) - umolknil in samo še premikal
prst...
Naposled lahko na podlagi doslej izbrskanih, (re)interpretiranih
in tako razvitih delčkov mozaika tudi mi poskusimo v ilustracijo in
oporo našim nadaljnjim razmišljanjem skleniti ta »arheološki« sklop
z izrisom širše historično-kronološke slike obravnavanega obdobja
z njegovimi in našimi poglavitnimi protagonisti. Predlagana ume-
stitev Kratila in Ajshina je pogojna ter odvisna od sprejemljivosti v
zgornji nujno omejeni raziskavi razvitih raznoterih historičnih,
filozofskih in filoloških oprimkov.
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
193
III. Kratil skozi Platona in Aristotela
Nesporno je, daje problematika imen, njihove pravilnosti v raz-
merju do stvari ali do drugih imen, (ne)moč jezika/govorice in nje-
govo razmerje z umom, na koncu koncev pravzaprav eno temeljnih
vprašanj parmenidovske identitete mišljenja in biti, da so to temeljne
filozofske preokupacije, ki se jim Platon ni mogel in hotel izogniti
na praktično nobeni točki svojega vrtajočega podvzetja. Vseh njego-
vih obravnav se ne bomo (z)mogli niti dotakniti in kolikor bomo
posegli po posameznih delih iz drugih besedil, bo to nujno omejeno
zgolj na dimenzijo, ki nas zanima v pričujoči obravnavi, na dimenzijo
pojasnitve tiste filozofske pozicije, ki jo imenujemo kratilovska in
ki bi znotraj Platonovega sveta morala najneposredneje priti do besede
v istoimenskem dialogu.
Sam dialog Kratil nas seveda ne bo mogel zanimati v še danes
neizčфanih mnogoterih dimenzijah. Gre namreč za klasičen filozof-
ski spis, kije bil v preteklosti izjemno raziskovan in eksploatiran vir
iskanj in najdevanj odgovorov ne le glede specifičnega starogrškega
pogleda na nekatera omenjena temeljna filozofska vprašanja, temveč
glede teh vprašanj kot takih. Tudi dandanes ta pozornost ne pojenjuje,
temveč se obnavlja ob novih in novih prevodih, z novimi in novimi
umeščanji v sodobna tipična filozofska 'vračanja v prihodnost'.
Poleg narave same vsebine Platonovega dialoga nas k napovedani
samoomejitvi napotuje tudi domala nepregledno število študij, ki so
v stoletjih nastale o njem. Naj ne zveni preveč prevzetno, če si
drznemo postaviti trditev, daje ob vsej heterogenosti in kontrapunktič-
nosti obravnav moč najti skupno točko. To je praktično soglasno
opuščanje vpotegnitve zgodovinskega Kratila v obravnavo dialoga.
Kratil, njegova (p)osebna zgodovinska in filozofska izkušnja, njegovo
meso in kri, so postavljeni v oklepaj, paradoksno in ironično zvedeni
na golo ime. Ni 'beseda meso postala , ampak je, narobe, od mesa
ostalo samo še ime, beseda. Morda v tem sploh ne gre za 'nesporazum'.
GREGOR GOLOBIC
Kratil iz Kratila
Dialog Kratilje tako v smislu količine kot raznovrstnosti pogledov
izjemno 1п1ефге11гапо klasično filozofsko delo. Različne 1п1ефге-
tacije so v veliki večini umeščene znotraj širših poskusov orisa Plato-
novega filozofskega razvoja, kjer posamezni liki utelešajo takorekoč
Platonove filozofske dileme. Že izpostavljena redkobesednost in
siceršnja predpostavljena 'poznanost' (v razliki do spoznanosti) Kra-
tila v tem dialogu najverjetneje botruje dejstvu, da se mu pogosto
49. Platon, Cra., 427E 8-9; 1980, 82.
50. H.-G. Gadamer, Resnica in metoda, 2001, 330.
194
za manko neke pozornosti, ampak, nasprotno, za natančno doumetje
poante. Morda je Platon, kije videl/vedel, da Kratil, tako kot Sokrat,
za seboj ne bo pustil zapisanih sledi, v dialogu Ä'rai/Z postavil Kratilov
kenotaf. Njegovo 'raztelešenje' oz. njegovo 'nominalno utelešenje'
bi lahko v tem smislu razumeli kot emfatično uprizoritev tistega
razcepa med besedami in stvarmi, ki je razčaral starodavni antični
svet in odtlej uročil filozofe...
Platonov in Kratilov veliki 1п1ефге1 Hans-Georg Gadamer tako
v svojem klasičnem delu Resnica in metoda o dialogu in njegovi
»zadevi, ki vsekakor kaže, da je ena najpomembnejših«,'^'^ pravi takole:
»Toda grška filozofija se je začela tudi s spoznanjem, da je beseda le
ime, se pravi, da ne zastopa resnične biti. Prav to je vdor filozofskega
spraševanja v sprva nesporno prevzetost z imenom. Vera v besedo in
dvom o besedi označujeta problemski položaj, v katerem je misel grškega
razsvetljenstva videla razmerje med besedo in stvarjo. (...) To je
podlaga, na kateri se dviguje Platonov 'Kratil ', temeljni spis grškega
mišljenja o jeziku, ki vsebuje ves razpon problemov, tako da je poznejša
grška diskusija, ki jo poznamo le nepopolno, k temu komaj lahko dodala
kaj bistvenega.«^'^
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
195
pripisuje posamezne filozofske pozicije brez natančnejše preiskave
ali pa jih izreka oz. se zanje zavzema sam ali mu jih 'samoumevno'
pripisujejo drugi. Naše zanimanje za zgodovinskega Kratila nam
nalaga, da se posvetimo izključno njegovim eksplicitnim izjavam,
da ga takorekoč izkopljemo iz naknadnih, pa tudi njemu so-dobnih
(!) interpretacij skih oblog in žametov.
Kratil že na samem začetku svoje lastne pozicije, ki jo veliko
večino dialoga ob njegovi nemi prisotnosti pretresata Hermogen in
Sokrat, ne predstavi sam. To delo prepusti Hermogenu, ki Kratilovo
stahšče definira takole:
»Kratil tukaj, o Sokrat, zatrjuje, da je pravilnost imena (óvó¡j.aToc
ор&отујтос) po naravi prirojena slehernemu bitju in da ni ime to, kar so
se nekateri med seboj dogovorili, da z njim kličejo ter to zaznamujejo z
delom svojega govora ((puvrjç), marveč da je v imenih neka pravilnost,
prirojena tako Helenom kot barbarom in ista za vse.« (Cra., 383A ЛјЈ.)
Kratil takšni opredelitvi sicer ne nasprotuje, res pa je tudi, da že
od vsega začetka ni kazal nobenega interesa za vpotegnitev Sokrata
v razpravo, in čeprav je očitno ves čas prisoten, se tudi na koncu, v
zadnji petini dialoga ne bi oglasil, če ne bi bil k temu od obeh sogo-
vornikov posebej pozvan. Se posebej je nenavadno, da Kratilovo
pozicijo razloži Hermogen, ki svoje 'razumevanje' Kratila takoj za-
tem utemelji kot nerazumevanje - takole:
»Ko ga še naprej vprašujem, v vroči želji, da bi dognal, kaj hoče
pravzaprav povedati, se ne izrazi nič jasneje, ampak se mi še roga,
zbujajoč vtis, da vrta nekaj sam po sebi, kar naj bi mu bilo o tem znano
(éauTÛ Siocvoeío&XL), s čimer bi mi razločno dopovedal in me priprava
do tega, da bi mu tudi jaz pritrdil in se pridružil njegovemu mnenju. Če
torej veš (sc. Sokrat), kako bi kakorkoli Kratilov izrek (КрхтбАои
¡xocvTeím) razložil, bi te z veseljem poslušal. (...)« (Cra., 383A 1-8.)
Hermogen se s Kratilom torej ne samo ne strinja, ampak ga pred-
vsem ne razume oz. mu Kratilov i poskusi razlag in utemeljitev niso
gregor golobic
omogočili vpogleda v njegovo »posebno vednost« (koture SLXvoeta&xc).
»Kratilove orakeljske izreke« (КрхтбХои ¡jtavreíocv) naj mu poskusi
razložiti Sokrat.
Entuziazem neke mistagogije
Da pri tem bržkone ne gre le za Hermogenovo ironiziranje, kaže
tudi na prvi pogled nenavadno dejstvo, daje imel (in z njim seveda
Platon) za potrebno, da to svojevrstno mistagoškost Kratila ponovno
izpostavi (in to ponovitev celo reflektira) ob njegovem zaključnem
vstopu v dialog s Sokratom:
»Prav zares, Sokrat, mi daje, kot sem že dejal spočetka, Kratil pogo-
stoma veliko opravka; zatrjuje namreč, da obstoji pravilnost imen, ne
pove pa o njej nič jasnega (oôSèv aaçièç), kaj je, tako da ne morem
dognati, ali govori zmerom o njih tako nerazločno (xaoapûç) sam od
sebe ali proti svoji volji. (...)« {Cra., 427D 3-8.)
Se več, ko v nadaljevanju k razpravi Kratila spodbudi še Sokrat,
ki relativizira svoje dotedanje izsledke in izrazi pričakovanje, da bo
Kratil, za katerega »misli, da ni le sam preučeval zadevne proble-
matike, ampak so ga o tem poučevali tudi drugi« (Cra., 428B 2),
povedal boljšo razlago. Kratil najprej prizna, daje to temo »že imel
na skrbi« (mimogrede: brez kakršnegakoli namiga o kakšnih svojih
učiteljih), pri čemer temu v prid govori tudi Hermogenova zgoraj
navedena pritožba, da mu »Kratilpogosto daje opravka«, potem pa
Sokratu izreče priznanje za njegovo dosedanje izvajanje:
»Tudi ti si meni, Sokrat, bi dejal, prerokoval po razumu (ххта voOv
■)[pv¡a¡ib)Seív), bodi da te je navdihnil božanski Evtifron, bodi da te že
oddavnaj, ne da bi vedel, obseda kakšna druga muza.« {Cra., 428C 7-
10.)
196
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
51. Podobnih mest, kjer se aludira na nekakšno božansko navdihnjenje, je v besedilu
še precej ~ npr. 41IB 3-4, 420D 1-3 -, toliko, da so mnogi inteфreti to običajno
pripisali ironizaciji, kar je seveda daleč od našega tukajšnjega razmisleka.
197
Razprava o naravni pravilnosti imen, ki »kaže, da je ena najpo-
membnejsih(ßeyiaxov)« {Cra., 427E 10), za Kratila poteka v mediju
temačnega, preroškega govora, ki se izreka le s težavo in ki gaje, da
bi tekel, potrebno opremiti tudi s takšnimi pripomočki, kot je
Sokratova retorična proteza »tvoj molk bom vzel za privolitev« {Cra.,
435B 5). Že prej v dialogu s Hermogenom pride na dan ta preroški,
entuziastični vidik raziskovanja narave imen, ko se oba sogovornika
sredi razvpitega etimološkega 'delirija' zavesta vrtoglavo-osupljujoče
magičnosti svojega početja:
»Sokrat: (...) dokler ne bi preizkusil te modrosti (crcxpiaç), kaj bo namreč
storila - ali me bo pustila na cedilu ali ne - le-te, ki me je zdaj tako na
lepem (e^uú(pvr¡c) navdihnUa, da niti ne vem, od kod.
Hermogen: Pa res se mi, Sokrat, odkrito rečeno, dozdevaš kakor nav-
dahnjena (èv&ouaLÛMxeç), ko da bosta hip vedeževal (eE,xLcpvr¡c xpr¡(T¡j.ú)
Seív).
Sokrat: In to pripisujem, Hermogen, predvsem navdahnjenju Evtifrona
iz Prospalte, ki me je obšlo. (...) Bržčas mi je v svoji navdahnjenosti
(¿vOouaLÚv) ne samo napolnil ušesa z božansko modrostjo (Sxl¡j.ovÍxc
(Toqiixç), ampak se mije polastil tudi duše. (...)« ( Cra., 396C 8 - D 9.)"
Stvari, za katero gre, je primeren nek poseben diskurz, ki izhaja
iz »demonske modrosti«, ki prevzame dušo in se manifestira skozi
entuziastično razbiranje pomenov besed in njihove notranje poveza-
nosti s stvarmi. Skrivnostno besedovanje te vrste terja previdno in
dolgotrajno poglabljanje ter - spet s Sokratovimi besedami - »pogosto
vračanje na poprej povedano« {Cra., 428D 8). Prav s takšno zadrža-
nostjo, odprtostjo in nedovrš(e)nostjo se tudi sklene celotna razprava:
»Morda je tedaj, Kratil, res tako, morda pa tudi ne. Treba je torej
možato in temeljito pretresati in ne zlahka sprejemati (...).« {Cra.,
440D 4-5.)
GREGOR GOLOBIC
Aut orthótes aut nihil
K temu mestu se bomo v kontekstu preiskave domnevnega
Kratilovega heraklitizma vsekakor še vrnili, tukaj pa moramo izposta-
viti tisto točko dialoga, v kateri sam Kratil v največji meri eksplicira
198
Kljub Sokxatovim občasnim poskusom tosmiselnega samoobvla-
dovanja je jasno, da njegova dialoško-dialektična superiornost Kra-
tilu prej kot ne zapira usta. Sokratovo rafalno nizanje logičnih,
občasno tudi ana-logičnih so-postavljanj domnevno neizbežnih kon-
sekvenc, takšen tip argumentacije Kratilu, ki je, kot smo videli, že
tako precej negotov oz. kvečjemu nekako notranje, intuitivno
prepričan, ne ustreza. To je evidentno tudi eden izmed poglavitnih
razlogov njegove zadržanosti tako glede Sokratove pritegnitve kot
svojega sodelovanja v razpravi. Kratilovo 'oznanjevanje' te notranje,
zasebne oz. skrite vednosti se očitno dogaja skozi svojevrstno
apofatično govorico. Skorajda mučno branje njegovega zoperstav-
Ijanja Sokratovim vztrajnim poskusom je nekaj povsem drugega kot
naše običajno pomilovanje oz. sočustvovanje z 'nosečimi-dr-Wat-
soni', kot takorekoč z vnaprej v usodo vdanimi hvaležnimi prejemniki
Sokratovih storitev oz. blagodati majevtične veščine. Bodisi da smo
to početje skozi dialog razbirali kot suho trmavost bodisi - ostreje -
kot ne-umno omejenost, morda celo za-bit-ost Kratilovega vztrajanja
pri svojem, pa doživimo na koncu pravcati antiklimaks svojih
prehitujočih pričakovanj: Sokrat je tisti, ki sprosri poprejšnjo zanko
skorajšnje zadrgnjenosti in jo razveže v znameniti »morda je tako,
morda pa drugače«, medtem ko se Kratil kot Feniks prav tisti trenutek
razmahne in domala zmagoslavno pribije:
»Sicerpa se dobro zavedaj, Soh-rat, da tudi zdaj nisem brez misli, marveč
se mi zdi, ko tehtam in stvar presojam, da je veliko bolj tako, kakor
pravi Heraklit.« {Cra., 440D 8.)
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
52. Sokrat je sicer sam že pred tem pripeljal Hermogena tako daleč, da je slednji
takorekoč pripoznal naravno utemeljenost Kratilovega oporekanja ustreznosti
njegovega imena: »Pr/ Zevsu, Kratil torej, se mi zdi, pravi prav, da jaz nisem Hermo-
genes, saj nikakor nisem iznajdljiv v govoru.« (Cra., 408B 6-8.) Lahko bi rekli
tudi, daje Kratil preprosto dobesedno zares vzel tisto besedno radoživost, ki sojo
Grki tako veselo eksploatirali v raznih besednih igrah. Tako je npr. razvpiti Diogen
iz Sinope v eni izmed brezštevilnih anekdot komentiral, da bi bilo potrebno nekega
prešuštnika po imenu Dídymon (oí SiSu(¿ot=jajca), ki so ga zalotili in flagranti,
»obesiti za njegovo ime...«. Diogen Laertski, Bioi, VI 2, 51; 1979, 184.
199
svoje Stališče in kjer je istočasno omenjena Kratilova upornost v
vsebinskem smislu prignana do apofatičnega vrhunca:
»Sokrat: Torej so vsa imena dana pravilno?
Kratil: Kolikor so pač imena.
Sokrat: Kako torej? Ali bova trdila - kakor je bilo še pravkar rečeno -
da tu navzočemu Hermogenu to ime prav nič ne leti, ako nima on nobene
zveze s Hermesovim rodom, ali pa mu je dano ime, vendar ne pravilno?
Kratil: Po mojem, Sokrat, tega imena on sploh nima, marveč se zdi, da
ga ima; le-to pa je ime drugega, h kateremu sodi tudi narava, ki jo ime
razodeva.^^
Sokrat: Ali tudi ne laže, če kdo pravi, da je on Hermogenes? Saj menda
niti ni mogoče, da ga kdo kliče Hermogenes, pa to ni?
Kratil: Kako to misliš?
Sokrat: Ali nemara to, da sploh ni mogoče govoriti lažno, ali naj to
pomeni tvoja trditev? Zakaj številni so tisti, ki tako govore, dragi Kratil,
tako danes kot nekdaj.
Kratil: Kako naj bi tedaj, Sokrat, kdo govoril, kar govori, in ne bi govoril
tega, kar je? Ali ni govoriti lažno, če kdo govori, česar ni?
Sokrat: Tvoje govorjenje je za mene in za mojo starost, prijatelj, preveč
izumetničeno. (...)« (Cra., 429B 8 - 429D 9.)
Zdi se, kot da bi bil Sokrat na tem mestu prignan na rob obupa:
Kratilu že vmes očita nedoumljivo sofistično poigravanje z besedami,
kasneje pa ga poskuša pridobiti s pozivi v slogu »Daj no, Kratil,
poglejva, kako bi se neki pobotala!« (430A 8) ali pa »Da se ne bi ti
GREGOR GOLOBIC
200
pa jaz, ki sva prijatelja, bojevala z besedami...« (430D 1). A nada-
ljujmo, kjer smo prekinili:
»Sokrat: (...) Vendar mi povej tole: Ali se ti zdi, da ni mogoče govoriti
lažno, pač pa je mogoče izreči laž?
Kratil: Tudi izreči jo se mi ne zdi mogoče.
Sokrat: Niti reči niti nasloviti jo ? Če bi te na primer kdo srečal na
tujem, te prijel za roko pa dejal: 'Pozdravljen, tujec iz Aten, Smikrionov
sin Hermogenes!' Ali bi oni to rekel ali zatrdil ali to dejal ali pač tako
nagovoril - ne tebe, ampak našega Hermogena? Ali nikogar?
Kratil: Meni se zdi, Sokrat, da bi oni to kar tako izrekel v prazno.
Sokrat: A tudi to bi bilo dobrodošlo. Ali bi tedaj tisti, ki bi to dejal,
izrekel to zares ali lažno? Ali nekaj tega zares, drugo pa lažno? Saj bi
bilo tudi to zadostno.
Kratil: Jaz bi dejal, da dela takšen samo hrup, ko se po nemarnem
premika, kot če bi kdo premikal in tolkel po kakšni bronasti posodi. «
(Cra., 429E 1 -430A7.)
Kratil zavzeto in neizprosno brani svoje izhodišče: imena so dana
pravilno, sicer niso imena. V tem smislu tudi ni mogoče izreči nere-
snice. Sokratovi obupni poskusi, ko niza serijo glagolov (izreči, naslo-
viti, govoriti, izjavljati...), s katerimi bi vpeljal v diskusijo kakršno-
koli smiselno izražanje, so vnaprej in principielno zavrnjeni. In ko
se Sokrat poskuša, da bi vpeljal problematiko (ne)resnice, oprijeti
celo Kratilove trditve o »praznem oglašanju« (cp&éy^oca&xi), je za
Kratila to preveč sumljivo, zato se popravi in opusti tudi medij člove-
škega glasu (pačeprav izrekanega v prazno, od-dajanega tjavendan):
gre zgolj za povzročanje fizičnega zvoka, enosmerno zvenenje
(фосрги) bronaste posode...
Izrekanje neresnice torej ni lažno govorjenje, razlika med resnico
in lažjo po Platonovem Kratilu presega govorjenje kot tako. Alter-
nativa namreč zaobsega področje govorice in drugega fizičnega
oddajanja zvokov, gre za razliko med govorico in ne-govorico. Za
našo obravnavo je manj pomembno, kako in če sploh Kratil uspe
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
53. H.-G. Gadamer, Resnica in metoda, 2001, 331 #.
54. Poudarek M. Narcyja, »Cratyle par lui-meme«. Revue de pliilo.sopiiie ancienne, II
1987, 157.
201
argumentirati takšno pozicijo in jo v skrajni zahtevnosti vzdržati.
Bistven je dispozitiv njegovega dojemanja sveta, ki je tako krhek,
da si še sam redko upa izrekati njegove temelje, kaj šele jih razlagati,
in se jih zato tudi tako nepopustljivo oklepa. Vehemenca njegovega
togega zatrjevanja je v resnici zgolj hrbtna stran velike ranljivosti
ambivalentnega položaja, v katerem je.
Oba koncepta, ki skušata misliti razmerje med besedami in
stvarmi, Hermogenov konvencionalizem dogovora in navade ter
Kratilov »nomen est omen« naturalizem izvornega pravilnega ujema-
nja je mogoče strpati tudi pod klasično alternativo vopoq/tpvaiç. Ven-
dar obe skrajni poziciji, kot pravi že Gadamer," skozi razpravo oto-
pita, prestopita svoje bregove. Konvencionalizem naleti na svojo mejo
v dejanski nearbitrarnosti jezikovne rabe, medtem ko Kratil sora-
zmerno hitro pripozna potrebo po nekem anonimnem imenotvorcu
{òvoyiocvoupYÓc) oz. zakonodajalcu {Moy.Oi}éxy]ç) - še več, analogno
kot za besede tudi za zakone velja, da so »vsi dobri, kolikor so zakoni«
{Cra., 429B 1-4). Tudi sicer ,se Kratil bistveno manj kot Sokrat (kadar
slednji v razpravi s Hermogenom brani domnevno Kratilovo stališče)
opira in sklicuje na neko naravnost ali celo naravo. Njegova temelj-
na kategorija je pravilnost {òpBórrjc), zato trditve, da bi bila katera-
koli beseda naravna, po naravi {(pvaiç), ne izusti nikjer Pojem (in
besedo) narava uporabi samo enkrat, pa še takrat se nanaša na Hermo-
gena kot človeka, in ne na njegovo ime.'*'* Obe poziciji se v Platonovi
perspektivi iztečeta v kompromis, da mora imenodajalčevo - torej
konvencionalno - ime v.sebovati nekakšno podobnost s stvarjo, gre
za jezikovno posnemanje {^(џгјтс) specifične značilnosti, bistva
{avería) 'ogovorjene' stvari. Tozadevno strinjanje, ki ga Kratil
eksplicitno izrazi že na točki svojega vstopa v dialog, se v nadalje-
GREGOR GOLOBIC
55. Id., 333.
56. Id., 335.
202
vanju izkaže za precej pomanjkljivo, če ne celo za nesporazum. Tu
je nad Sokratom razočaran tudi Gadamer, ki takole ironizira:
»Tudi če naj bi 'pravilnost' imen temeljila na najdenju pravilnega ime-
na, torej takšnega, kije stvari primerno, pa tako kot pri vsakem takem
jemanju mere tudi tu obstajajo stopnje in razponi pravilnosti. Če kaj
vsaj malo odslikuje v sebi obris (typosj stvari, že utegne biti uporabno.
(Cra., AlIA jf.) Treba pa je biti še bolj širokosrčen. Kaka beseda je
lahko razumljena tudi tedaj - očitno zaradi navade ali dogovora -,
kadar vsebuje glasove, ki nimajo prav nič podobnosti s stvarjo - tako,
da se vse načelo podobnosti zamaje in je zavrnjeno ob primerih, kot so
besede za števila. (...) Ta opustitev teorije physei se zgodi opazno
spravljivo, namreč tako, da se mora tam, kjer načelo podobnosti odpove,
kot dopolnilo pojaviti načelo konvencije.
Medtem koje torej Sokrat pripravljen pri(po)znati stopnje pravil-
nosti dajanja imen tako kot pri drugih umetnostih in veščinah, pa
Kratil trdno vztraja na čisti ahemaciji aut/aut; lažnih imen ni, onstran
pravilnih imen so samo še brezsmiselni fizični zvoki. In, kot smo
videli, ne samo imena, takšni so tudi njihovi zapisi: ne morejo biti
nepravilni, ampak so v primeru nepopolnosti preprosto drugi (Cra.,
431E 8-10), isto velja tudi za zakone, kolikor so, so dobri oz. pravilni
(Cra., 429B 1-5). Zdi se, da seje Kratilu zgodila »zabloda, ki je
jeziku lastna, menjenje, da imamo z besedo stvar samo«.^^ Medtem
ko Sokrat po vseh vzvišenih entuziastičnih etimoloških podvigih
usahne v pojmovanje imen kot instrumentov, kot zunanjega zasilnega
orodja razmejevanja in spoznavanja ter poučevanja stvari, jim Kratil
istočasno in poleg tega dodeli takorekoč še nalogo stvari same.
Sokrata Platon na tem mestu napoti v drugo smer, v smer dialektike
idej, ki se ob koncu dialoga, potem ko skoraj resignirano konstatira,
da »spoznanje pravega načina razkrivanja in spoznavanja bivajočega
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
Heraklitizem vs. kratilizem?
Če se vrnemo k našemu Kratilu, se potem, ko smo identificirali
domala nevzdržno zahtevnost njegove sovpadajoče in simultane stave
glede pravilnosti imen - misliti jih istočasno kot orodje in objekt
mišljenja -, ne moremo izogniti presoji njegovega domnevnega
heraklitizma v obravnavanem dialogu, kajti od tega je odvisno, ali
57. Id., 337.
203
morda presega človeške moči« (Cra., 439B 5-7), pojavi kot »želja iz
sanj« in se bežno nakazuje kot tisti način spoznavanja stvari, ki ne
predpostavlja spoznavanja imen in mu je v tem smislu nadrejen. Ta
vidik Platonove raziskave v Kratilu in drugih kasnejših spisih nas tu
ne more zanimati več kot posredno, vendar je za ilustracijo miselnega
okolja, v katerem seje orientiral zgodovinski Kratil, zelo pomemben.
Sicer gre seveda za privilegirano točko, katere 1п1ефге1ас1ј1 se ne
more izogniti nobena filozofija jezika in še posebej ne 'filozofija
filozofije jezika'. Gadamer, ki vidi v tem celo temelj tistega, kar
imenuje »pozaba jezika v zahodnem mišljenju«, je morda še najbolj
brezkompromisen in zgoščen:
»Upravičeno vprašanje, ali ni beseda nekaj drugega kot 'čisti znak' in
ali nima na sebi nekaj od 'slike', 'Kratil' načelno diskreditira. Ker je
tam možnost, da je beseda odslikava, pripeljana ad absurdum, preostaja
le, da je znak. To je - čeprav ne s poudarjenim razlikovanjem - končni
rezultat negativne razprave v 'Kratilu', zapečateno pa je s postavitvijo
spozna(va)nja v inteligibilno sfero, tako da je odslej v vsakem
premišljevanju o jeziku pojem slike/podobe (eikón) nadomeščen s
pojmom znaka (semeîon oz. semaînon). To ni le terminološka spremem-
ba, temveč se v tem izraža epohalna odločitev glede mišljenja tega, kaj
je jezik/govorica. (...) beseda pride v povsem sekundarno razmerje do
stvari. Je zgolj sredstvo sporočanja, iznašanja in prikazovanje tega,
kar je bilo menjeno, v mediju glasu.
GREGOR GOLOBIC
58. Kolikor v naši preiskavi preizprašujemo domnevo, da naj bi bil Kratil heraklitovec,
je nujno omeniti, da s tem nikakor ne pristajamo na tezo, da naj bi imel s tozadevnim
heraklitovstvom karkoli opraviti sam Heraklit. Če mu že samemu ni bilo dano, da
bi bil izrekel svoj marxovski Ce qu'il y a de certain..., pa v tem za razliko od
Kratilovega primera to vendarle vsaj deloma skuša storiti filozofija sama: od
filozofskih veličin, kot je npr Heidegger, do filozofskega zgodovinopisja, npr Kirk
in Raven v Presocratic Piiilosophers.
204
bo Kratil v radikalnosti svoje pozicije vzdržal ali ne, ali bo sicer že
zdaj redkobeseden in skrivnostno apofatičen v govorici in ali bo z
njo sploh ostal ali jo bo kot tako opustil.
Heraklit in njegov domnevni nauk o vsesplo,šnem gibanju in s
tem povezano neoprijemljivo nestalnostjo nikakor ni med osrednjimi
temami dialoga, čeprav tisto, čemur popularno mnenje že od
Platonovih časov naprej pravi 'heraklitovstvo', svojo trdoživost
slejkoprej dolguje natanko 'pantareističnim' navedbam v dialogu
Kratil. Ker se tudi sam Kratil v zgodovini filozofije ne pojavlja nič
manj trdno in trdo vklenjen in oklepljen v tovrstne doksografske
fikcije kot Heraklit sam,'* moramo tem nekaj odlomkom posvetiti
dolžno pozornost.
Omenjena problematika se pojavi vsega skupaj na štirih mestih.
Prvič v kontekstu iskanja pomena imena Hestija, ki ga Sokrat razbira
iz pojma bivajočega {oóaíx), le-tega pa utemeljuje z glagolom
potiskanja (ù&oûy), kar naj bi bilo v skladu s Heraklitovim naukom,
da se vse giblje in nič ne miruje (Cra., 401D 5-8). Sokrat takoj zatem
(Cra., 402A 8 - 402C 3) asociira na Heraklitove stare modrosti o
Kronosu in Rei, češ da je tudi tisti, ki jima je vzdel takšni imeni,
moral tako kot Heraklit izhajati iz tega, da vse teče (návTa Јо:реГ)
in nič ne ostaja na mestu, in se z njim strinjati, da primerjajoč bivajoče
z reko, ni mogoče dvakrat stopiti v isti tok. Tudi pesmi Homerja,
Hezioda in Orfeja glede povezave med Okeanom in Tetijo se med
seboj ujemajo in se nagibajo k Heraklitovim izrekom.
Drugo pojavljanje heraklitovstva ni tako eksplicitno in se zdi po
eni strani skrajno ironizirano (skupaj z znamenitim 'psom'), po drugi
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
205
Strani pa skoraj kantovsko-kopemikansko kritično, zato ga navedimo
dobesedno:
»Sokrat: In zares, pri psu, se mi zdi, da ne prerokujem slabo o tem, kar
sem si pravkar zamislil, da so bili ruimreč prastari ljudje, ki so oblikovali
imena, prav takšni, kakršna je večina modrecev današnjih dni: ker so
se pogosto sukali v krogu, raziskujoč, kako je s stvarmi, jih je napadla
vrtoglavica in potlej se jim je zdelo, kot da se stvari sukajo ter se kar
naprej gibljejo. Ne iščejo pa vzroka tega naziranja v svojem notranjem
nemiru, marveč ko da so te stvari po naravi takšne, da ni namreč v njih
nič trajnega ne trdnega, ampak da le-to teče in se giblje ter je vse v
neprenehnem, popolnem gibanju in porajanju.« (Cra., 411B 3 ff.)
Praktično identična 'vrtoglava' (proti)argumentacija se ponovi v
zadnjem delu dialoga, kjer Sokrat razpravlja s Kratilom, le da ga
Sokrat tokrat sklene s svojimi »pogostimi sanjami« o lepem in dobrem
na sebi. Zaradi primerjave s prejšnjim odlomkom si poglejmo še tega:
»Sokrat: Preglejva sedaj še to, da naju ti mnogi nazivi, usmerjeni v
isto, ne prevarajo, če so tisti, ki so jih dali, videli v resnici v preudarku,
da se vse vselej premika pa teče - meni se vsaj tako zdi, da so oni tudi
tako preudarjali - a če to po naključju ni tako in so oni sami zagazili
kot v nekakšen vrtinec, se zmešajo in zvlečejo ter zvrnejo še nas vanj.«
(Cra., 439C 1-8.)
Na tej točki se razprava v Kratilu zaključi. Alternativa, ki ostane
odprta, pri čemer oba razpravljalca kažeta naklonjenost vsak svoji
izbiri, je po Sokratovem mnenju odločujoča v transcendentalnem
smislu možnosti spozna(va)nja:
»Sokrat: Alije torej mogoče, če se venomer izmika, tisto samo imenovan
pravilno, najprej, da ono je, a zatem, da je takšno: ali pa je neogibno,
da ta čas, ko midva še govoriva, postane to pri priči drugo, se izmakne
in ni več takšno? (...) Kako naj bi tedaj bilo tisto nekaj, kar ni nikoli
enako? Če je namreč kdaj enako, je očitno, da se v tistem času nič ne
spremeni; če pa je vedno enako in isto, kako bi se pač to moglo
GREGOR GOLOBIC
59. In to precej pred Šalamunovo definicijo Slovencev v zgodovini...
spremeniti in zganiti, Ico se nič ne odmakne od svoje oblike (iSéaç)!
(...) Se več, nihče ga ne bi mogel niti spoznati. (...)« (Cra., 439E 1-10.)
S padcem možnosti pravilnega poimenovanja stvari pade tudi
možnost kakršnegakoli spoznanja, pod nogami se nam odpira vrtinec
a-gnosticizma, radikalnega skepticizma, na katerega že nekajkrat prej
v dialogu namiguje Sokrat:
»Sokrat: Saj vendar Kratil, ni mogoče niti reči, da obstoji spoznava
iyjuaLv), če se vse reči spreminajo in nič ne miruje. (...) Če pa se
spreminja sama oblika (elSoc) spoznave, potem v trenutku spremembe
v drugo obliko spoznave spoznave nimamo. Če pa se vedno spreminja,
spoznave pač nikoli ni in po tej presoji ne bo ničesar kar bi spoz)iavalo,
niti tega, kar bi bilo spoznavano. (...)« (Cra., 440A 7 - 440B 5.)
Sokrat zaključi vsebinski del svoje razprave s sorazmerno
pogostim pedagoškim motivom, razsvetljensko-kantovskim sapere
aude: drzni si misliti s svojo glavo, ne podlegaj praznim besedam,
dvomljivim nazivom stvari in predvsem samozvanim avtoritetam.
Kot smo videli iz citata kmalu na začetku naše razprave v delu, ki se
nanaša na svojevrstno mizantropijo mizologov oz. molčečnežev, je
Platon/Sokrat v Fajdonu (Phd., 89D) takšnemu neprevidnemu početju
pripisal nihilistične posledice: tako kot v primeru ponavljajočih se
slabih izkušenj s posamezniki, se na podlagi slepega zaupanja in
beganja od obskurnega relativizma enega sofističnega učitelja do
drugega zgodi padec v mizologijo razočaranega skeptika. Toda če je
bilo v Fajdonu mogoče razbrati sledi resignacije, je tu \ Kratilu ironija
prignana do aristofanskega vrhunca: bivajoče v svojih premenah ni
nič drugega kot 'prehlajeni predmet filozofije'^'...
»Sokrat: Alije to tedaj neki tako ali drugače, kakor to govore Heraklit
in mnogi drugi, nikakor ni preveč lahko pretehtati; gotovo pa razumen
206
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
207
Človek sebe in svoje duše ne prepušča vodstvu imen ter njim in njihovim
ustvarjalcem ne zaupa glede spozna(va)nja; prav tako tudi ne obsoja
samega sebe in stvari, da ni v ničemer nič zdravega, marveč da vse pušča
in teče kakor ilovnati lonci oz- kot prehlajeni ljudje, ki se jim vseskozi
izliva.« (Cra., 440C 1-9.)
Čeprav se - kot ugotavljajo mnogi komentatorji - razprava v Kra-
tilu zaključi brez končnega odgovora, paje ne glede na obzirno pri-
jaznost in vzajemno naklonjenost, s katero se oba sogovornika
poslovita, očitno, da sta se pri sebi že odločila in izbrala, da ne gre
toliko za nedokončanost argumentacije kot za nedokončnost oz.
nezmožnost dogovora in soglasja. Kajti četudi Sokrat kljub tej
navidezni odprtosti možnih alternativ heraklitovce, kolikor pretendi-
rajo na spozna(va)nje, brez rokavic razglasi za ljudi izven pameti
oz. razuma in se vanje takorekoč usekne, pa Kratil to gladko prezre
in provokativno hladno odvrne, da je po njegovem resnica na
Heraklitovi strani. Toda v trenutku, ko se zdi, da bi Kratil morda iz-
povedal svoj razmislek ali pa bi se ga vsaj dalo (po)vleči za jezik,
Sokratu - kako ironično in tipično istočasno - ni več do razgovora:
Kratila od-pusti na deželo in nadaljevanje razprave odloži v
prihodnost, ki se seveda ni nikoli zgodila.
»Kratil: (...) Sicer pa ti zagotavljam, Sokrat, da tudi zdaj nisem brez
misli (хахектас), marveč se mi po skrbnem presojanju stvari zdi, da
je veliko bolj tako, kakor pravi Heraklit.
Sokrat: Tedaj me boš, prijatelj, poučil drugič, ko se vrneš. A zdaj odrini
na kmete, kakor si se namenil.' (...)« (Cra., 440D 8 - 440E 4.)
Z vidika naše tukajšne ambicije je ključna poanta tega .sklepnega
dela v vztrajno spregledovanem dejstvu, da gre za edino (!) mesto,
kjer Kratil omenja Heraklita oz. njegov nauk. V vseh drugih sora-
zmerno pogostih pojavljanjih gre izključno za Sokratovo izpostav-
ljanje heraklitizma in to ne glede na predznak obravnave. Kolikor je
Kratil zapisan v zgodovini filozofije kot notorični heraklitovec, kije
GREGOR GOLOBIC
208
V svoji radikalnosti celo 'bolj papeški od papeža', je to več kot
nenavadno. Vprašanje, ki se mu ni mogoče več izogniti, je torej: ali
je Kratil vsaj v času, iz katerega piše Platon, res bil pristaš Heraklita?
Kot smo videli zgoraj, Sokrat v nobenem od aludiranj na Heraklita z
ničimer ne nakaže, da bi prisotni Kratil imel karkoli s tovrstnimi
pogledi. Tako tudi ob koncu, ko Kratilu neposredno razlaga »Alije
to tedaj neki tako ali drugače, kakor to govore (Aé/oucrt) Heraklit in
mnogi drugi« (Cra., 440C 1-2; podčrtal G. G.), uporabi tretjo osebo,
ne druge, ne reče »govorite«, kakor bi bilo logično, če bi Kratila štel
mednje. Prav tako v besedilu Kratilove sklepne izjave, da se mu zdi
bolj pravilno to, kar pravi Heraklit, ni mogoče razbrati zatrditve vztra-
janja na neki filozofski poziciji, ampak gre preprosto za njeno ozna-
nitev. Poleg tega bi bilo čudno patetično in retorično prazno oznanje-
vati nekaj, kar ni nobena novica, soglasje s Heraklitom, saj bi vendar
vsi že vedeli za Kratilovo zagrizeno heraklitovstvo. Kar se Platono-
vega besedila tiče, je dejstvo, da Kratil od nikogar - razen od samega
sebe v smislu, kot ga izpostavljamo zgoraj - v nobeni točki ni bil
razglašen ali obravnavan kot heraklitovec.
Kratil v Kratilu figurira kot pripoznana resno in poglobljeno iščoča
oseba, ki negotovo preiskuje na podlagi neke skrivnostne in težko
izrekljive, a notranje trdne intuitivne vednosti. Ta malodane 'orakelj-
ska modrost' je v zatrjevani pravilnosri imen, kar je ravno nasprotno
točka odpora, točka nepodleganja večnemu toku heraklitovskega
nezaustavljivega gibanja in spreminjanja. Da je to gibanje resnica,
ki jo razbiramo ljudje okoli sebe na vsakem koraku, o tem se oba s
Sokratom strinjata. Sokrat oz. Platon, ki išče gotovost spozna(va)nja,
v dialogu nakaže pot, ki relativizira spoznavno zmožnost govorice,
pot neposred(ova)nega spozna(va)nja stvari s pomočjo njih samih
oz. njihovih bistev, s pomočjo na sebi dobrega in lepega kot nespre-
menljivo mirujočega, pot, katere zaključek vidijo mnogi v zname-
nitem Sedmetn pismu ter vpeljavi trde distinkcije med varira in
шавцга. Kratil skuša ostati na trdnih tleh in ubira svojo pot, rešilna
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
60. Lahko bi rekli tudi, da Kratil Sokratove ironije, ki naj bi se po mnenju mnogih
interpretov razkrivala v deliričnem asociativnem etimologiziranju in analogiziranju,
preprosto ni razumel inje 'šalo' vzel zares. Toda, kar ta priročna in lagodna bližnjica
spregleda, je to, daje po eni strani to za presojanje Kratilovega stališča popolnoma
irelevantno, po drugi strani pa takšna interpretacija ne zmore pojasniti niti
enormnega obsega tega svobodnega asociiranja oz. »opitega etimologiziraiija« (celo
Gadamer) znotraj dialoga niti nelogičnosti, da bi se Platon tako pritlehno norčeval
iz Kratila - za to je imel mnogo boljših priložnosti v drugih dialogih (npr Teajtet,
Evtidem, Sofist...), pa se jim je povsod popolnoma izognil.
61. Platon, Tht., 183 B 3-4.
209
bilka tostranosti so zanj resnična imena, imena, ki po zaslugi božan-
skega imenotvorca pravilno izražajo večni tok: resnično spozna(va)-
nje je spoznanje takih imen. Heraklitizem tako ni rešitev, ki bi jo
predlagal ali posebej zagovarjal Kratil, ga paje kljub oz. prav zaradi
Sokratovega zoperstavljanja začasno in pri sebi uspel integrirati v
podporo svoje teorije imen, svoje vere v besedo.** Samo v tem smislu
in natanko toliko in nič več se Kratil na koncu dialoga - ne glede na
obupano Sokratovo oponiranje - strinja s heraklitovskimi nauki.
Oziroma - če pogledamo z druge strani -, najmanj, kar lahko rečemo,
je, da heraklitizem Kratilovega zaupanja v resničnostno moč besede
ne načenja nič v primerjavi z nakazano Sokratovo relativizacijo
govorice. Slednja navidez paradoksno ni nič drugega kot heraklitiza-
cija besed, govorice - in vzporedna evakuacija resnice v sfero absolu-
tiziranih idej.
Sokrat Kratila v tem disputu ni uspel prepričati, da so tudi vsa
imena/besede podvržene stalni nestalnosti heraklitovskega toka, da
tudi zanje in med njimi ni izjem. Platon naredi to konsekvenco v
dialogu Teajtet, kjer prav v odlomku, ki smo ga postavili na začetek
tega poglavja, ugotovi, da bi si »tisti, ki izpovedujejo tak nauk, morali
izmisliti nek drug jezik« f^ Ko in če je - morda že na deželi, kamor
se je napotil - do takšne konsekvence svoj razmislek prignal Kratil,
je bila platonovska mizologija z umolknenjem vred že nevarno
blizu...
GREGOR GOLOBIC
62. Že omenjeni filolog D. J. Allan ne izključuje tudi tega, bolj prepričljiva in pomembna
pa je njegova eksegeza časovne umestitve tako samega dogodka kot tudi dialoga
Kratil znotraj Platonovega opusa. Njegovo sklepanje je na kratko takšno: Sokrat v
dialogu pove, da je jutro preživel s prerokom Evtifronom, navdihnjenje, ki ga je
prejel, pa želi izkoristiti še tisti dan, ker se želi naslednjega dne očistili bodisi v
družbi kakšnega duhovnika ali sofista (396D-E). Allan iz tega sklepa, da obstaja
neka dramatska povezava med dialogi Evtifron, Teajtet. Kratil in Sofist. Prva dva
je saín Platon eksplicitno umestil v čas tik pred Sokratovim sodnim procesom.
Sofistie po svoji vsebini dramsko nadaljevanje Teajteta. Kratila )c v ta niz mogoče
umestiti na podlagi zgornjega omenjanja Evtifrona (čeprav ne gre za isto srečanje,
kot je opisano v istoimenskem dialogu), poleg tega pa zgornje besede o katarzi z
duhovnikom ali sofistom jasno aludirajo na definicijo sofista v istoimenskem dialogu
(230A-E). Če naj bi bilo torej srečanje s sofistom, kot je napovedano v Kratilu,
»jutri«, potem je slovesu med Sokratom in Kratilom še isti dan sledila Sokratova
razprava s Teodorjem in Teajtetom, opisana v dialogu Teajtet. Allan iz tega naredi
sklep, da se je torej tudi Kratilovo srečanje s Sokratom zgodilo v zadnjem letu
Sokratovega življenja, tj. leta 399 pr. n. št., kar - če speljemo vodo na naš mlin -
potrjuje tudi tezo, daje bil Kratil takrat mladenič, star okoli dvajset let, morda pa
tudi odgovori na vprašanje, zakaj Kratil in Sokrat tu pričete razprave nista nikoli
nadaljevala, zakaj se Platon h Kratilu v svojem opusu ne vrne več. (D. J. Allan,
The problem of Cratylus, AJP 75/1954, 273.)
210
Da se je Kratil o napredovanju Sokratovega razmisleka poučil
kar neposredno iz branja Teajteta, bi težko trdili." Bolj intrigantno
je dejstvo, da tako v Teajtetukot v drugih dialogih, kot sta npr Sofist
in Evtidem, ki se sorazmerno pogosto, če že ne posvetijo, pa vsaj
obregnejo ob to takrat tako izzivalno temo filozofskih polemik, da ji
je celo Aristotel desetletja kasneje posvetil kar celotno četrto knjigo
Metafizike, ni najti prav nobene omembe Kratila kot osebe. Celo v
poznem Тгтауи najdemo odlomek, kije mnenjski predstavi o Kratilu
pisan na kožo:
»(...} Tako vidimo elemente (sc. voda, zemlja, zrak, ogenj), kako preha-
jajo eden v drugega, kot se zdi, v neprekinjenem krogotoku življenja.
Kako bi lahko kdo, če ni nič stanovitno, za karkoli zatrdil, da je nekaj
'to' in nič drugega, ne da bi se osmešil? Takega ni. Doslej najvarnejše
pravilo pri obravnavi teh elementov je tako: kadarkoli opazimo tak
predmet, ki konstantno prehaja iz enega stanja v drugega, ogenj na
primer, ga nikoli ne smemo imenovati 'to' ampak 'takšno-kot' (roûvo
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
211
¡xXXa to toloOtov). (...) Kajti tale predmet uhaja in se izmilca imenom
'to' ali 'tisto' (...).« (Tim., 49D 5 ff.)
Domala identična zastavitev in razstavitev razvpite sofistične
trditve kot v Kratilu (429D 1 -10) o tem, da ni mogoče govoriti lažno,
kar bije v oči v Sokratovi pripovedi z naslovom Evtidem:
»Ni mogoče govoriti lažno - to je jedro tvoje trditve, ali ne? Bodisi
govorimo, in potem govorimo resnico, bodisi ne govorimo. (...)«
(Euthyd, 286C 7-9.)
Medtem koje takorekoč zamolčano citiranje Kratila v tem odlom-
ku iz Evtidema še razumljivo, pa njegove neomembe v polemiki s
heraklitizmom v Teajtetu ni mogoče pojasniti drugače, kot z našo
hipotezo, da Kratil vsaj za Platona ni bil heraklitovec. Nasprotna
in uveljavljena teza, da ga Platon iz obzirnosti do 'bivšega učitelja'
ni hotel omenjati in izpostavljati, ne vzdrži kritične presoje. Zaradi
pomembnosti in instruktivnosti si najprej preberimo malo daljši odlo-
mek:
»Teodor: (...) Razpravljati, Sokrat, o Heraklitovem ali, kakor praviš ti,
homerskem ali še starodavnejšem nauku, s samimi Efežani - vsaj tistimi,
ki trdijo, da so z njim seznanjeni - pomeni razpravljati tako kot s
poblaznelimi (oiaxpaxnv). Kajti oni so skladno s svojimi spisi v stalnem
gibanju: da bi se držali argumenta ali vprašanja in mirno odgovarjali
in spraševali nazaj, te moči nimajo. Še več, izraz 'manj kot nič' ne uspe
izraziti popolno odsotnost kakršnekoli oblike mirovanja pri teh ljudeh.
Če komu zastaviš vprašanje, izvleče skrivnostne izreke kot puščice iz
toka in strelja z njimi. (...)
Sokrat: Mogoče sijih, Teodor, videl pri borbi, nisi pa bil z njimi, kadar
mirujejo, ker nisi njihov prijatelj. Mislim si, da takšne umirjene nauke
razlagajo učencem, ki jih hočejo narediti sebi enake, v prostem času.
Teodor: Kakšni učenci, draga duša ? Med takšnimi ljudmi ni noben uče-
nec drugega, nmrveč zrastejo sami, kakor pač po naključju dobijonavdih,
in drug za drugega menijo, da nične ve. (...)« (Tht., 179E 3 - 180C 3.)
GREGOR GOLOBIC
63. Resnici na ljubo bi molčeči Kratil, tudi če bi to hotel postati, težko uspel: edini
»učitelji-sofi.sti«, ki so uspeli služiti denar z molkom, so se pojavili šele v drugi
polovici prejšnjega stoletja - lacanovski psihoanalitiki... Če je sam Lacan pra-
psihoanalitika videl prej v (sicer amerikaniziranem) Sokratu in bi bilo o tem z
vidika naše razprave o Kratilu moč razpravljati, pa je precej manj dvoma, da je
Platon (histerični) pra-analizant, ki je svojčas zahajal k obema...
64. Mííap/i., 993b7-ll.
212
Kot rečeno, imamo tu vse na kupu. Če bi Kratil v resnici ustrezal
svoji doksografski podobi, bi ta odlomek lahko brali kot anamnezo.
Tisto, kar edino drži z vidika našega vztrajanja pri drugačnem Kratilu,
je trditev, da takšni ljudje nimajo učiteljev in niso učitelji. Nobenega
dokaza ni, da bi bil Kratil učenec kateregakoli učitelja, glede na
njegovo omenjeno zadržanost do heraklitizma in zadržanje ob njem
tudi heraklitovskega učitelja ne. Prav tako smo že pokazali, da tudi
sam ni bil ne Platonov ne kogarkoli učitelj.^' Kratil je bil v svojem
času preprosto nekaj posebnega in kot tak je v mladosti fasciniral
sovrstnika Platona, ki se je posebnežu oddolžil z neobičajnim -
posebnim - dialogom. Zato ga tudi ni uvrščal in ni mogel uvrščati
ali z njim ilustrirati (kot je to kasneje že storil Aristotel) nobene
filozofske ' šole'. Če si lahko dovolimo za koga morda grobo primer-
javo - glede na Aristotelove botanično-omitološke in že omenjene
Ajshinove aristofanske opazke pa se zdi, da sami Grki niso bih daleč
od tega -, bi lahko rekli, daje bil Kratil molčeči Diogen, kije z lučjo
pri belem dnevu iskal svetlobo. V tem je več kot samo ironija samo-
zaslepljevanja, kajti nekje na začetku Metafizike pravi sam Aristotel,
daje človeški um v razmerju do stvari kot »netopirjeve oči do dnevne
svetlobe«...^ Da bi storili korak naprej v naši preiskavi, moramo
torej pozorneje prisluhniti Aristotelu.
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
213
Aristotel: Kratil in sofizem
Če lahko torej privzamemo, da Platon Kratila ni povezoval s
heraklitizmom, paje nedvoumno, da sta heraklitizem in relativizem
(če se pač tu kljub veliko večji upravičenosti nikoli ni prijel izraz
'protagorizem') združena pod zastavo sofizma. Glede takšnega
razumevanja stvari je bil tudi Aristotel popolnoma zvest Akademik.
Če je bil Sokrat še zadržan in je dopustil odprtost Heraklitove misli
za »delske potapljače«, ki lahko gredo v razumevanju Heraklita
globlje, se zdi, da je pri Platonu in dokončno pri Aristotelu že vse
'poznano' in popolnoma jasno. Ker smo že rekli, da se tu ne moremo
'vrniti k Heraklitu', tvegajmo le oceno, daje poleg očitnega obstoja
številčnega pogona jonskih heraklitizirajočih epigonov, o katerih
Sokratu, kot smo videli v Teajtetu, pripoveduje Teodor, ki so sami
poskrbeli za priročno vulgarizacijo, za takšno hitro in celovito
asimilacijo heraklitizma kriv sočasen triumfalni pohod Protagore,
Gorgija in drugih uspešnih sofistov. Če so slednji ostajali na pragma-
tični ravni antilogičnega relativiziranja in se v kritične gnoseolo-
ške konsekvence niso zares spuščali, pa je popularni heraklitizem
zapolnil ta manko. Vsem dramatičnim razlikam navkljub, kajti če bi
se še bilo moč strinjati, daje heraklitizem sofističen v vsebinskem
smislu, pa to nikakor ne more veljati v socialnem smislu. S svojo
docela nepragmatično anutilitamostjo je bil v nasprotju s cvetočo
proliferacijo sofizma samoizničujoč in samouničujoč projekt. Sofi-
stična gostobesedna skrb za dobrobit človeka (pač v okviru svojih
popularnih definicij : 'dobro je koristno ', 'vrlina je usposobljenost '...)
je bila, kot vidimo tudi iz Teodorjevega opisa, neposredno zoper-
stavljena zoprni mizologiji, mračni redkobesednosti ugankarskih
mizantropov.
Ne glede na to pa sta po notranji logiki stvari naenkrat bila sku-
paj, v duhu časa sta postala neločljiva celota. Heraklitizem je v tem
smislu zgolj eksternalizacija načela homo mensura, je objektivni
GREGOR GOLOBIC
65. Čeprav brez 'morale' tudi pri njem ni šlo: »(■■■) kajti področje čutnozaznavne ga v
prostoru okrog nas je edino, ki se neprestano nahaja v minevanju in nastajanju,
toda to področje, bi rekli, ni skoraj nikakršen del vesolja, tako da bi bilo pač bolj
pravično, da bi čutnozaznavne stvari oprostili obtožbe v korist nebesnih stvari,
kakor pa da bi na osnovi čutnih stvari glasovali za obsodbo nebesnih stvari.«
(Metaph., lOlOa 30-35; 1999, 97.) Hegel je bil bolj eliptičen: »Če dejstva
nasprotujejo ideji, toliko slabše za dejstva!«
214
homomensurabilizem, je idealna dopolnitev 'subjektivnega relativiz-
ma' Protagore in privržencev z 'objektivno' preslikavo. Njuno zrcal-
no sopripadanje je poslej zgodovinsko in filozofsko dejstvo.
Ceje Platonov filozofski projekt od začetka pa do konca pomemb-
no zaznamovan z odporom in iskanjem izhoda pred tema goltajočima
vrtoglavico in vrtincem, kakor pogosto skozi Sokrata pravi sam, mu
je aktualno dogajanje očitno preblizu, da bi ga lahko 'objektiviziral'
tako, kot je to vehementno storil Aristotel, ki dileme ni več formuhral
v 'moralnih' kategorijah,^' ampak jo je prevedel v nujna logična
načela - aksiome neprotislovja in identitete. To je bilo mogoče tudi
zato, ker je bila instrumentahzacija jezika, ki se je v Kratilu šele
nakazovala, a je bila kasneje pri samem Platonu opuščena v korist
dialektike idej, pri Aristotelu ponovno pripoznana in prignana bistve-
no - takorekoč nepovratno - dlje.
V dosedanji obravnavi smo pokazali, da Kratil zelo verjetno v
času pred istoimenskim Platonovim dialogom ni bil pripadnik
takšnega heraklitovskega gibanja. Z nekaj purizma bi lahko tako
brali celo samega Aristotela, ki sicer velja za tistega, ki je Kratila
dosmrtno in nesmrtno heraklitiziral. Še enkrat poglejmo znameniti
'biografski' odlomek:
»Ker je bil (sc. Platon) od mladega seznanjen najprej s Kratilom in s
Heraklitoviminazori(KpxTVÀco xxi raîç'HpccxXeireLoç Só^xlc), češ
da prav vse čutnozaznavne stvari vedno preminevajo in da o njih ne
obstaja nobena znanost, je te stvari tudi kasneje tako dojel « (Metaph.,
987a 33-36; 1999, 25; podčrtal G. G.)
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
215
Brati ta »in« kot popolnoma konjunktivno vez, kot dokaz našte-
vanja nečesa popolnoma raznorodnega, bi bilo seveda pretiravanje.
Vendar iz dejstva takšnega naštevanja, ne pa preproste razvezave v
»ker je bil od mladega seznanjen najprej s Kratilovimi heraklitovskimi
nazori«, ni nedopustno sklepati na kar nekaj nezanemarljivih posle-
dic: prvič, tudi za Aristotela je očitno obstajala neka razlika med
Kratilovo filozofijo in heraklitizmom, pa čeprav morda samo v smislu
radikaliziranosti, o kateri govori kasneje; Јгм^/с, ker se Platon s Hera-
klitovimi nazori pač ni mogel seznanjati neposredno od Heraklita,
je bil očitno vmes nek heraklitovski mentor/učitelj in to - kot smo
pokazali predhodno - ni bil Kratil. Za natančnejšo eksegezo bi bil
seveda potreben bistveno bolj natančen vpogled v platonske in
aristotelske študije, še posebej glede časa in okoliščin nastanka prve
in četrte \!in]ige Metafizike, kar pa presega naše tukajšnje zmožnosti.
Ne glede na morebitno dvoumnost ali večplastnost tega odlomka
pa ni mogoče mimo povsem eksplicitnega izpostavljanja Kratila v
knjigi Г:
»(...) Ker pa vidijo, da se svet narave nahaja v gibanju, in da z ozirom
na to, kar se spreminja, nimamo ničesar resničnega, menijo, da o tem,
kar se ravno v vsakem oziru popolnoma preobrača, ni mogoče biti v
resnici. Iz takšnega privzetka pa je zacvetel najskrajnejši nazor izmed
tistih, ki smo jih razložili, namreč nazor tistih, ki razglašajo, da so
Heraklitovi učenci, in tudi nazor, kakršnega je imel Kratilos (èx yàp
■саитГјС ttjç окоАгјфеис e^r¡vBr¡a£v r¡ хкротхтгј Só^x tûv úpraiévav,
■q Tciv срхауЉтш r¡pxy.Á£írí^eív, xxl o'íxv KpxvóÁoc ziyzv), kije
sodil, da naposled ni treba nič govoriti, temveč je samo premikal
kazalec, Heraklitu pa je očital, da je rekel, da ni mogoče stopiti dvakrat
v isto reko: on sam je sodil, da ni mogoče niti enkrat samkrat. « {Metaph.,
lOIOa 8-15, 1999, 96; podčrtal G. G.)
Presenetljivo, vendar nespregledljivo: dvoumni »in« se ponovi
tudi tu. Poleg utečenega disjunktivnega branja sta možni še vsaj dve
varianti razumevanja in branja tega pasusa: prvič: 'Zacvetel je
GREGOR GOLOBIC
66. v tem kontekstu je zanimiv tudi Sovrètov prevod tega odlomka iz Metafizike, ki se
je znašel v njegovem izboru PreJsokratikovpn Kratilu: »(...) Vtem naziranju ima
izvor ekstremna oblika omenjenega nauka, kakor ga zastopajo možje, ki se izda-
jajo za pristaše Heraklitove. na primer Kratilos (...).« A. Sovrè, Predsokratiki,
1988, 132.
216
najskrajnejši izmed nazorov, ki sem jih (sc. Aristotel) doslej v četrti
knjigi razložil, in to so nazori heraklitovskih privržencev, poleg njih
pa tudi Kratilov nazor, ki jim je podoben, gre pa še dlje od njih', in -
še bolj razvezano-drugič: 'Nazori, ki sem jih{sc. Aristotel) razlagal
doslej, so najskrajnejši nazori tistih, ki se imajo za Heraklitove pri-
vržence, na njihovi podlagi pa je zacvetel tudi nazor Kratila, ki je
šel še dlje in celo proti Heraklitu'.. .'^
Ob teh poskusih branja je potrebno skušati pojasniti predvsem
to, zakaj je imel Aristotel potrebo na tem mestu vključiti povzemajoči
vrinjeni stavek, v katerem za nazaj pojasnjuje, da gre za heraklitovce
in heraklitovske nazore. Odgovor, ki je seveda lahko samo poskus,
najdevamo v tem, da Aristotel v tem (petem) poglavju knjige Г, pa
tudi v prejšnjem, torej v zadnjih dveh poglavjih, kjer se vseskozi
ukvarja s problemom sofističnega opuščanja oz. oporekanja stavka
o protislovju, Heraklita in heraklitovstva sploh ne omenja z besedo,
natančneje, vseskozi govori tudi o njem, a ga nikjer ne poimenuje.
Sploh edina omemba Heraklita v predhodnem delu celotne knjige se
nahaja kmalu na začetku, po prvem uvodnem in drugem poglavju pa
šele proti koncu tretjega, kjer pravi takole:
»Nemogoče je namreč, da bi kdorkoli eno in isto privzel kot bivanje in
nebivanje, kakor ravno nekateri domnevajo, da govori Herakleitos. Ni
namreč nujno, da nekdo stvari, kijih govori, tudi dojame {...)« {Metaph.,
1005b 25-28; 1999, 83.)
Tu bomo pustili ob strani, na koga se nanaša zadnja, z nekaj
heglovske hudobe opremljena pripomba, ah na tiste, ki brez lastnega
zapopadanja govorijo to, kar naj bi domnevno nekoč izjavil Heraklit,
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
217
ali na Temačnega samega. Kar smo hoteli pokazati, je dejstvo, daje
to v tej knjigi edina zadevna omemba, preden po šele približno 250
vrsticah nastopi odlomek, ki ga obravnavamo. Odgovor, ki smo ga
iskali zgoraj, čemu povzemajoči vrinjeni stavek o heraklitovcih, je
skrit v vprašanju samem: Aristotel je sporni vrinjeni stavek potreboval
zato, ker je na tistem mestu rezimiral sorazmerno dolgo prezentacijo
in argumentacijo - kje drugje kot ravno pred navedbo najskrajnejše
izpeljave, Kratilove, pa bi bilo primernejše mesto za to.
Toda tudi če pustimo ob strani omenjeno morebitno dvoumnost
Aristotelovih navajanj in pridemo k vsebini izrečenega, nas pravza-
prav pričaka isto. Če torej tudi tu ponovno nikjer ne moremo najti
enoznačne trditve, daje Kratil heraklitovec, pa najdemo nedvoumno
trditev, da ni bil heraklitovec, saj je vendar Heraklita radikalno
kritiziral v točki, ki je bila alfa in omega heraklitovstva:
»(...) Heralclitu pa je očital, da je rekel, da ni mogoče stopiti dvakrat v
isto reko: on sam je sodil, da ni mogoče niti enkrat samkrat. « (Metaph.,
lOlOa 13-14, 1999, 96.)
Tako kot ni mogoče in dopustno, da bi razliko med zavračanjem
možnosti dvakratnega vstopanja v isto reko in zavračanjem (v)stopa-
nja kot takega zreducirali na kvantitativno razliko, tako tudi ni
mogoče in dopustno, da bi Kratilovo radikalizacijo 'pantareističnega'
načela in njegovo avtoaplikacijo oz. samorefleksijo razglasili za zgolj
še eno - pa čeprav najskrajnejšo - stopnjo v razvoju heraklitizirajo-
čega doumevanja sveta. V obeh primerih gre nasprotno za temeljno
razliko, za razliko onstran kvantitete, za povsem drugo kvaliteto.
Mnogi interpreti opozarjajo na veliko bližino med Aristotelovim
tukajšnjim navedkom Heraklitove rečne prispodobe in Platonovim
v Kratilu (Cra., 402 A). Podobnost, skoraj identičnost je nesporna,
vendar je gotovo več kot pretirano, če bi na podlagi te tudi s strani
Platona nehote popularizirane interpretacije Heraklita, ki si jo je
GREGOR GOLOBIC
67. Tako drzno hipotezo, denimo, postavlja ameriški filolog G. S. Kirk, ki preko treh
različnih verzij 'rečne izjave' pri Plutarhu (De E, 392a - oprta na Aristotela; De
sera num., 559c- oprta na Platona, in g«/Vaf., 912a- verjetno oprta na originalno
Heraklitovo dikcijo, kije sicer ohranjena iz 2. st. n. št.: Heraklit, Fragmenti, B 12;
1992, 15) lepo pokaže na pomembne razlike v odnosu do zgodovinskega Heraklita.
Sicer Kirk izhaja iz klasične predpostavke, daje bil Kratil Sokratov vrstnik in da
ga zato Aristotel ni mogel poznati, kar tu zavračamo. G. S. Kirk, The problem of
Cratylus, AJP 72/1951, 244-246.
218
sposodil Aristotel, sklepali,^' da tudi celotno Aristotelovo vedenje o
Kratilu in njegovem heraklitizmu izhaja iz Platonovega dialoga, še
več, da je celo trditev o Kratilovi radikalizaciji heraklitovstva in
umolknenje zgolj Aristotelova dedukcija, zgolj konsekventna miselna
izpeljava notranje logike heraklitizma. Toda, kot smo pokazali, je
Kratil v Kratilu na popolnoma drugačnih, celo obratnih pozicijah
kot pri Aristotelu. Če tam še lahko misli skupaj heraklitizem, kot mu
gaje prezentiral Sokrat, in svojo lastno izhodiščno teorijo o pravibosti
imen, paje medtem očitno uvidel Sokratovo konsekvenco in shera-
klitiziral tudi sama imena. Če je v Kratilu še verjel, da je mogoče
vsaj enkrat zanesljivo stopiti v reko, jo torej 'nominirati', pa poslej
ve, da so toku podvržena tudi sama imena, da vanjo ni mogoče stopiti
niti enkrat. Skupaj z reko je upadlo, se je izsušilo tudi kakršnokoli
(iz)rekanje. Kratil je v nekem obdobju med dialogom Kratil in
Aristotelovo Metafiziko Г iskal rešitve svoje zastavitve v herakli-
tizmu in bil del tistega heraklitizirajočega gibanja, kije vzporedno s
sofističnim relativizmom spodjedalo substanco grške filozofije,
neprotislovno enotnost biti in mišljenja. Vendar ga je zavrnil in iz
njega izstopil, ne na Platonov oz. platonski način izgradnje trdega
hipostatičnega platoja, ampak je to substancialno eno(tno)st ohranil-
vsaj menil je tako - za ceno od-rekanja rekanju, za ceno umolknenja.
Njegovo prvo in istočasno zadnje heraklitistično dejanje je neposred-
no sovpadlo s svojim koncem in začetkom nečesa povsem drugega.
Ni znano, ali mu je v tem sledil še kdo drug. Aristotel, ki torej
poroča o realnem dogodku realne osebe, je to enkratno dejanje opisal
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
68. Tu .se kar vsiljuje primerjava z razvpitim filozofskim epitafom logičnega pozitivizma
Ludwiga Wiltgensteina: »O čemer ne moremo govoriti, o tem moramo molčati.«
(Traktat, 1; 1976, 167.) Najmanj, kar lahko rečemo, je, da je Kratil veliko bolj
liberalen: nemogočega ne prepoveduje, je absolutno nenevarno, zato bi bilo takšno
početje ne samo nelogično, ampak tudi odveč... Pragmatičnost proti kategoričnosti.
69. Aristotel, ß/i.. 1417 b 1; 1989,211.
219
Z vsega nekaj besedami. Preberimo si jih skupaj z zaključno kritiko
Heraklita:
»(...) ki je sodil, da naposled ni treba nič govoriti, temveč je samo
premikal kazalec (oc rò reXsuroLiov oô&èv фехо Seív Xéysív xÁÁx
ròv SxxTUÁov exíveí ¡jióvov), Heraklitu pa je očital, da je rekel, da ni
mogoče stopiti dvakrat v isto reko: on sam je sodil, da ni mogoče niti
enkrat samkrat.« (Metaph., lOlOa 11-14, 1999, 96.)
Sklepamo lahko torej, daje tudi te maloštevilne besede pazljivo
izb(i)ral, zato sijih, preden preidemo na vsebino, pazljivo oglejmo,
da ne storimo običajnih spregledov. Najprej zbode v oči razlika oz.
asimetričnost v modalnosti obeh stavkov: medtem ko govoriti (prag-
matično) »ni treba«, v reko (kategorično) »ni mogoče«. Stopanje v
reko, resnično (iz)rekanje je ontološko nemožno, reči ni mogoče reči.
Govorjenje kot tako je sicer možno, se dogaja, vendar - ironično,
ampak docela v skladu in konsekventno z lastno teorijo pravilnih
imen iz Kratila - kot prazno oglašanje, brezsmiselno fizično zvočenje
(Cra., 430A 5); ker pravilnih imen ne more biti, vsa imena kot taka
zgrešijo stvar samo, in ker govor ne more pretendirati na resnico, je
s tega vidika in v tej funkciji odveč, je nepotreben.'^* Tuje tudi ključ
razlage enigmatičnega fragmenta iz na začetku že omenjenega
neznanega Ajshinovega spisa, iz katerega mimogrede in v ilustracijo
nekega primera citira Aristotel v svoji Retoriki:
»Ali, kakor o Kratilu pravi Ajshin, da je odhajal žvižgajoč in mahajoč
z rokami (on Sixai^cov, tolv ^sipoiv Stxaeioiv).«''''
GREGOR GOLOBIC
70. Npr. G. S. Kirk v že navedenem članku.
220
Nekateri 1п1ефге11™ kljub očitni podobnosti opisov zaradi tega
'žvižganja' oz. 'sikanja' ter funkcionalizacije rok namesto prsta dvo-
mijo, da gre za kakršnokoli povezavo med tem dogajanjem in opisom
iz Metafizike Г. Vendar gre po našem pri tem veliko verjetneje samo
za privzete predsodke, kajti pogledano pobližje je v resnici vse na
kupu. Odhajanje - mizolog je mizantrop, opustitev logosa je
zapustitev polisa, tudi v Kratilu Kratil zapušča mesto in sam odhaja
na deželo, kar vse je bil tudi - mimogrede bodi ponovljeno - (a)so-
cialni profil Yieidk\\[di\ivižganje/sikanje - zgoraj smo ravno z analizo
Aristotelove dikcije pokazali, da Kratilov molk nikakor nujno ne
pomeni zapovedi tišine, resničnostna funkcija človeškega govora je
ovržena, kar pa ne pomeni, daje prepovedan govor, kaj šele oddajanje
neartikuliranih/nerazumljivih glasov oz. zvokov, kot jih omenja
Ajshin, še posebej, ker je to lahko natanko v funkciji demonstriranja
'praznine', 'ničevosti' siceršnjega govora kot takega; mahanje z
rokami - večina inteфretov meni, da gre pri Kratilovem »premikajo-
čem prstu« za 'kazanje'; mi se v to znotraj naše raziskave še nismo
spustili, zato bi temu težko pritrdih, vsekakor pa sije še težje zamisliti
'kazanje', pri katerem bi se premikal samo en prst, roka pa bi
nepremično visela ob telesu... QED
Če se vrnemo k obravnavanem odlomku iz Metafizike, bi veljalo
dodatno opozoriti še na navidez nedolžen zaplet, ki izhaja iz Aristo-
telove domnevne logične nedoslednosti pri zaporedju: zdi se, da bi
bilo bolj logično, če bi najprej navedel Kratilovo argumentacijo za
molk, torej zavrnitev Heraklitovega dopuščanja 'rekanja', in šele
potem konsekvenco te ugotovitve - umolknenje in nedefinirano
funkcionalizacijo prsta. Morda bi v tem lahko našli krhki oprimek
za teorijo, da Kratil sam zavrnitve Heraklita ni nikdar izrekel; morda
to celo ustreza dejstvom, toda - roko/prst na srce - toliko slabše za
dejstva... Stvar je še veliko hujša in resnejša, kajti problem enako
velja tudi za prvi del: kateri paje medij, v katerem bi Kratil to svojo
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
11. Spet ne moremo mimo vprašanja Wittgensteinove (ne)konsekventnosti: že Rus.sell
mu je v prvem Uvodu k Traktatu gladko vrgel v obraz svojo (a)verzijo Epimenida:
»Obotavljanje povzroča dejstvo, da je g. Witlgensteinu navsezadnje uspelo izreči
mnogo stvari, ki ne bi mogle biti izrečene.« Traktat, 1976, 18.
221
resnico - tako glede Heraklita kot sodbo o nepotrebnosti govorje-
nja - tudi resnično iz-rekel. Izhod iz klasične epimenidovske zanke
'govora o tem, da ni resničnega govora' je natanko tak: še vedno
namreč trdimo, da je dogodek Kratilove geste zgodovinsko realen,
Aristotel mu je bil bodisi priča bodisi je zanj izvedel od tistih, ki so
mu bili priče, ter ga zunanje opisal, vsebinsko utemeljil oz. zdeduciral
pa ga je bržkone kar sam. Doslej smo Kratila že toliko spoznali, da
mu tovrstne sofistične nedoslednosti ne moremo in ne smemo
prisoditi:^' koje umolknil, je bilo zanj konec vsakršne retorike oz. -
obratno -, ko je videl, da je vsak govor v odnosu do stvari zgolj
retorika, je umolknil.
Motiv molka - bodisi dobesedno bodisi v negativni obliki potrebe
po nekem nedefiniranem novem jeziku - pa je za razliko od pravih
molčečnežev v grškem mišljenju tistega časa presenetljivo pogost.
V Platonovih in Aristotelovih besedilih, v katerih se soočata s sire-
nami relativizma, je to neredek in zelo pripraven polemičen instru-
ment, s katerim nasprotnikom 'zaigrata njihovo lastno melodijo' in
škodoželjno apelirata na konsekventnost. Ker paje, kot smo pokazali
na začetku, jezik kot logos takorekoč sinonim človeškosti in umnosti,
gre praktično povsod za 'rafalni' obračun. Podcrtajmo nekaj prime-
rov, ki ponazarjajo tako masivnost kot metodo:
»Toda tudi za ta nazor je na način ovribe mogoče dokazati, da je nemo-
goč, samo da tisti, kije drugačnega mnenja, spiofi kaj reče: če pa ne
reče ničesar bi bilo smešno iskati besedo nasproti nekomu, ki ne govori
o ničemer kolikome govori o ničemer; saj je takšen, kolikor je takšen,
že podoben rastlini.« (Metaph.. I006a 11-16; 1999, 85.)
»Ako pa se na enak način prav vsi motijo in govorijo resnične stvari,
tedaj takšnemu človeku ne bo mogoče niti kaj izustiti niti povedati;
GREGOR GOLOBIC
222
istočasno namreč pripoveduje tako te stvari kakor tudi ne-te stvari. Če
pa ne privzema ničesar, temveč na enak način domneva nekaj in ne
domneva, po čem bi se mogel razlikovati celo od rastlin?« {Metaph.,
1008b 7-12; 1999,91.)
»Sokrat: Zdi se, da se je izkazalo, da je, če se vse giblje, vsak odgovor,
o čemerkoli bi kdo odgovarjal, enako pravilen, bodisi da reče, da je
'tako ' in 'ne tako ', bodisi, če hočeš, da 'nastaja ', da ne bi tega z našim
jezikom zaustavili. (...) Toda ne sme se govoriti niti 'tako ' - ker se ne bi
več gibalo, če rečemo 'tako ' -, pa tudi ne 'ne tako ' - ker tudi to ni
gibanje -, temveč si morajo tisti, ki izpovedujejo takšen nauk, izmisliti
nek drug jezik. Zaenkrat namreč za to, kar predpostavljajo, nimajo
besed, razen če bi jim morda še najbolj ustrezal izraz 'niti tako ', ki
označuje nekaj nedoločenega.« {Tht,, 183A 5 - 183 B 6.)
»Sokrat: Alije to tedaj neki tako ali drugače, kakor to govore Heraklit
in mnogi drugi, nikakor ni preveč lahko pretehtati; gotovo pa razumen
človek sebe in svoje duše ne prepušča vodstvu imen ter njim in njihovim
ustvarjalcem ne zaupa glede spozna(va)nja.« (Cra., 440C 1-9.)
»Če namreč ne bi označeval, za takšnega pač ne bi bilo govorice, niti v
odnosu do njega samega niti v odnosu do drugega. (...) Odgovoren za
'zahtevanje začetka ' pa ni tisti, ki dokazuje, temveč tisti, ki odgovarja:
saj se podvrže govorici, čeprav govorico ukinja.« (Metaph.. 1006a23-
27; 1999, 85.)
»(...) če pa ga ne bi pripisal, temveč bi trdil, da označujejo neskončno
stvari, je jasno, da ne bi moglo biti govorice: kajti ne označevati enega
pomeni ne označevati ničesar, če pa imena ničesar ne označujejo, se
ukinja pogovarjanje z drugimi, in po resnici tudi s samim seboj.«
(Metaph., 1006b 5-10; 1999, 86.)
Bodi dovolj. Več kot očitno je, da je bil v takratnem 'iskanju
izgubljenega (pra)jezika' filozofski molk na dnevnem redu kot
hipotetično edina konsistentna konsekvenca heraklitovcev in protago-
rovcev. V tem smislu je bolj nenavadno kot to, da seje Kratil 'zgodil',
dejstvo, da se 'Kratilov' ni pojavilo več. Daje bil edini, kije pravza-
prav prisluhnil in preprosto vzel dobesedno resno tisto, s čimer sta
takšni avtoriteti kot Platon in kasneje Aristotel z vseh strani 1п1ефе-
lirali bralce in poslušalce. Zato na vprašanje, alije bil Kratil sofist.
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
72. H.-G. Gadamer, Resnica in metoda, 2001, 330.
nikakor ne moremo odgovoriti tako zlahka, kot to počne prisilna
kategorizacija in katalogizacija filozofskega mnenja. Bilo bi neko-
rektno in neodgovorno, če bi človeku, ki je bil tako do konca nene-
varen in neagresiven, nadeli tovrsten prisilni jopič in mu zvezali
roke, ki so mu morda še edine ostale za nekakšno alternativno oz.
pomožno komunikacijo s svetom okoli njega.
Da bi lahko odgovorili, moramo natančno razmisliti o tem, kje
znotraj začetnih cepitev grškega filozofskega iskanja se je Kratil
nahajal. Zdi se, da je bil natanko kratilovski problem govorice,
vprašanje razmerja med jezikom in stvarmi, med besedami in rečmi,
tisto, ob čemer so se zgostile, prekrižale in razšle poti. Ne bi posebej
pretiravali, če bi mu rekli kar 'kratilovsko vprašanje'. Zdaj lahko še
enkrat z Gadamerjem ponovimo:
»Toda grška filozofija se je začela tudi s spoznanjem, da je beseda le
ime, se pravi, da ne zastopa resnične biti. Prav to je vdor filozofskega
spraševanja v sprva nesporno prevzetost z imenom. Vera v besedo in
dvom o besedi označujeta problemski položaj, v katerem je misel grškega
razsvetljenstva videla razmerje med besedo in stvarjo.«'^'^
Na eni strani je torej starodavna 'prevzetost z imenom', mi(s)tična
modrost prvih modrecev in filozofov, ki ji je prisluhnil Kratil inje v
Kratilu še vedno odzvanjala, ideja neposrednega rekanja stvari same,
neomejene moči besed, izrekanja kot izročanja, izrečenosti reči kot
uročenost ljudi. Gre za težak, skrivnosti poln orakeljski jezik neke
izvorne identitete med bitjo in mišljenjem, med naturo in kuhuro.
Prvi filozofski zgodovinar filozofije Aristotel jo opisuje takole:
»Videti je namreč, da je prva filozofija o vseh stvareh govorila jecljajoče,
ker je bila mlada ter v začetkih, ko pa celo Empedokles trdi, da kost
obstaja zaradi logosa, to pa je bistvena bit in nujnost neke stvari. (...)
Zato je prav, da smo hvaležni ne zgolj tistim, katerih mnenja bi pač
223
GREGOR GOLOBIC
73. Aristotel, Meiaph., I. 993a 17-18, II. 993b 11-13; 1999, 44, 46.
74. G. W. F. Hege], Fenomenologija duha, Opazujoči um; slovenski prevod B. Debenjak,
1998, 178-179.
75. Diogen Laertski, Bioi, II, 5 21; 1979, 48. V tem smislu lahko govorimo o Wittgen-
steinu kot o 'zrcalni podobi' Sokrata, kolikor .so zanj nasprotno možni samo nara-
voslovni stavki, o vsem ostalem je treba molčati... Če si Sokrat in (zgodnji) Wittgen-
stein na tej ravni spekularno sopripadata, pa je Kratilov molk onstran njunega
horizonta.
224
nekdo utegnil deliti, temveč tudi tistim, ki so se izrekli bolj površno,
kajti tudi ti so nekaj prispevali k resnici.«^^
Ne more biti naiiljučje, da Aristotel kot primer 'jecljajočega
začetka' filozofije navede primer čistokrvne spekulativne sodbe,
neskončne sodbe, kakršno je Hegel na vrhuncu svoje povzemajoče
ponovitve aristotelovskega projekta navedel kot izražanju absoluta
najprimernejšo neposredno-posredujočo formo: »duh je kost«.'''^
'Jecljanje' je (bilo) jecljanje stvari same.
Na drugi strani seje - če se še zadržimo pri Gadamerjevih formu-
lacijah - zgodil vdor spozna(va)nja, daje beseda le ime. Posledice
so bile večtime in v vsakem pomenu epohalne. Na eni strani eksplo-
zija filozofske more antičnega sveta, »demonična tehnizacija« sofi-
stične sposobnosti nezaustavljivega (anti)logičnega argumentiranja.
Osamosvojitev jezika je bila dojeta kot osvoboditev izpod mučne
neznosnosti iz-rekanja stvari. Jecljajoča skrivnostnost in globoka
redkobesednost starih je poniknila pred gostobesedno igro-brez-meja.
Prvi odgovor filozofije in s tem hrbtna stran tega kritičnega doga-
janja je bil pojav Sokrata, kije, kot poročajo, »ugotovil, da fizika ni
človeška stvar in se na agori lotil etičnega filozofiranja«.^^ Narave
{(pvcnq) starega sveta že zanj ni več mogoče iz-rekati, ostane le še
predmet otipa in ogleda, zato bržkone ni naključje, daje za tolmačenje
starega Heraklita priporočil potapljače z otoka Delosa, ki morajo po
definiciji imeti zaprta usta... Hrbtna stran tega je pravzaprav, da so
možni le še meta-fizični stavki, stavki, v katerih je mišljenje svoj
lastni predmet, v katerih je jezik svoj lastni objekt.
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
Na tej podlagi in v takšnih okoliščinah seje iz 'ospredja' vse bolj
izrisoval Aristotel in v veličastnem aleksandrovskem slogu hladnokrv-
no osvajal in osvojil zahodni filozofski teritorij. Mi(s)tiko besede/stvari
Starih, sofistično veščino poljubnega (re)kreiranja življenjskega sveta
in Platonovo dialektiko - ter seveda Kratilov enigmatični molk - je
nadomestila racionalna analiza: logika stavka in stavčna logika.
Kje v tej dramatični zgodbi je naš Kratil? Nikjer in povsod, vmes:
med starimi fiziki s svojim mistagoškim jecljanjem ter vero v
pravilnost imen in Platonovo 'pozabo jezika' skozi dialektiko idej.
Izgube izvorne moči besed ni slavil kot sofistično odrešitev niti ni
opustil vere v ontološko možnost izvorne identitete: na koncu jo je
'upal' ohranjati v molku. Kot takega - izvomega in etično nepopustlji-
vega iskalca - sta ga povsem drugače kot še tako ugledne sofiste
poznala, resno pripoznavala in spoštovala tako Sokrat kot Platon.
Zdaj nam torej ne bi smelo biti več tako težko odgovoriti na zadnje
vprašanje, ki se nam je zastavilo v tem delu naše preiskave in ki nas
je moralo še zanimati, preden poskusimo doumeti in razumeti pomen
Kratilove geste. Kratil ni bil sofist.
76. H.-G. Gadamer, Resnica in metoda, 2001, 332.
225
Konsekvenca in poskus prave filozofske alternative retorični eks-
ploziji sofistične lahko-miselne breztemeljnosti pa je bila v resnici
implozija mišljenja v Platonovo dialektiko idej. Gadamer zanjo vkon-
tekstu izčiščenja razmerja med besedami in stvarmi nima dobre besede:
»Platon se namreč odkloni od dejanskega razmerja med besedo in
stvarjo. Tu razglaša vprašanje, kako je mogoče spoznati bivajoče, za
nasploh preveliko, in tam, kjer govori o tem, kjer torej opisuje dialektiko ,
v njenem resničnem bistvu (...) je jezikovnost nakazana le kot zunanji
moment dvomljive nejasnosti. (...) Kot rezultat moramo torej formuli-
rati, da Platonovo odkritje idej pravo bistvo jezika zakrije še temeljiteje
kot sofistični teoretiki, ki so v rabi in zlorabi jezika razvijali svojo lastno
GREGOR GOLOBIC
77. E Kafka, »Molk siren«, v Babilonski rov, 1985, 50-51.
226
IV. Pet prstov molka: česa Kratil ni izrekel in kaj -
če sploh kaj - je s tem hotel povedati
»Sirene pa imajo orožje, Ici je še strašnejše od petja, in to je
njihov molk. Čeprav se še ni zgodilo, da bi se kdo ubranil
njihovemu petju, si to mogoče lahko vsaj zamislimo. A njihovemu
molku - sploh ne. Občutek imaš, da si jih premagal z lastno
močjo, in iz tega se rodi domišljavost, ki podre vse ovire. Ne
moreš se ji upreti, če si zemeljski.
Ko smo se skušali dokopati do odgovora na vprašanje, kdo je
Kratil, smo doslej v veliki meri predvsem vztrajno do-povedovali,
kdo oz. kaj vse Kratil ni (bil): starejši od Platona oz. njegov učitelj,
ekskluzivni heraklitovec oz. sofist. Zavrnili smo praktično vse, kar
se o Kratilu avtomatično predpostavlja, ostala nam je zgolj ena sama
točka, točka enigmatičnega 'premikanja prsta'. V zgodovinsko-filo-
zofski usedlini seveda brez težav najdemo instant odgovor tudi na to
vprašanje, ki se brez posebnih zadržkov izreka na izust: koje Kratil
umolknil, naj hi kazajoč naokoli 'spregovoril' s prstom. Tudi tej dobe-
sedno priročni daktilološki formuh ne bomo pustili, da bi nas ovila
okrog prsta, da bi ji verjeli na besedo; tej še najmanj, saj naj bi za
besede pravzaprav ne šlo več. Da bi končno odgovorili tudi na to
poslednjo uganko, kolikor jo kot takšno dojemamo - in na tem je
temeljil 'napredek' skozi našo celotno raziskavo -, se moramo lotiti
še tega problema.
V tem sklepnem delu naše preiskave nam torej ostaneta kot
'sogovornika' molk in prst. Ni veliko, čeprav bi lahko bilo tudi slabše.
Rešitev naslovnega misterija, 'Česa Kratil ni izrekel in kaj - če sploh
kaj - je s tem hotel povedati ', bomo iskali tako, da bomo oba, molk
in prst, preprosto in resno mislili skupaj. Je namreč instruktivno - pa
še duhovito povrhu -, da nam je Kratil za seboj pustil klasično
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
1. Kazanje
»(...} Drugi predlog se je glasil, naj se odpravijo sploh vse besede. (...)
Ko so že besede zgolj imena za stvari, bi bilo bolj pametno, da bi vsi
ljudje nosili s seboj take stvari, ki so jim potrebne, da izrazijo tisto, o
čemer hočejo razpravljati. (...) so mnogi med najbolj učenimi in modrimi
ljudmi pristaši novega načina izražanja po stvareh, ki se ga drži samo
227
dokaz(oval)no gradivo: dobesedno nam/g oz. celo prstni odtis. Če nam
skozenj že ne bo, kar se sicer neskromno nadejamo, spregovoril tudi
sam molk, pa bomo tudi tovrsten 'neuspeh' šteli kot napredek, saj
nam v naši celotni razpravi nikjer ni šlo toliko za to, da bi zagotavlja-
nje enih apodiktičnih trditev zgolj nadomeščali z drugimi. Nič ni nam-
reč bolj filozofsko zaprtega kot samoumevna nasedlost 'poznanega'.
K temu nas nenazadnje zavezuje tudi Kratilova filozofska etika.
Ker je Aristotelov zapis iz Metafizike Г edini Kratilov 'prstni
odtis', je prav, da si ga še enkrat predočimo in pregledamo - tokrat z
daktiloskopskimi nameni:
»{...) Kratilos, kije sodil, da naposled ni treba nič govoriti, temveč je
samo premikal prst (oc rò xzKvjxxiov où9èv olerò Ssív Aeyeiv
dXXx ròv SáxruÁov èxivec ¡lóvov) (...).« {Metaph., lOlOa 12-13,
1999, 96.)
Pravzaprav preseneča, da je Aristotel glede tega opisa tako
eliptično skop in istočasno enigmaticen. Zakaj je uporabil tako nevtra-
len izraz, kot je 'premikanje prsta', nam seveda ni mogoče pojasniti,
vendar je za našo nalogo pomembno predvsem to, da je uporabil
prav takšen izraz in ne drugega, drugačnega, bolj usmerjeno definira-
nega. Ker smo že doslej pogosto prehitevali, lahko tudi tu napovemo,
da vidimo vsaj toliko daktiloloških 1п1ефге1ас1ј tega skrivnostnega
'kinetičnega iz-prst-enja', kot je prstov na roki - pet. In ker s temi
prsti tudi običajno štejemo oz. naštevamo, pojdimo po vrsti.
GREGOR GOLOBIC
78. J. Swift, Gulliverjevci potovanja, 1986, 214.
79. Prav tako smo ob koncu prej.šnjega poglavja ob analizi Ajshinove retorične navedbe
pokazali, daje kazanje kot tako težko izvedljivo samo s premikanjem prsta, ne da
bi pri tem šlo tudi za izrazito premikanje roke, o čemer pri Aristotelu ni sledu.
228
ena neprikladnost: če je treba komu mnogo govoriti in o raznih rečeh,
bo nujno moral nositi na hrbtu sorazmerno velik sveženj stvari.«^*
Najbolj ortodoksno razvpita in daleč najbolj dominantna inter-
pretacija Kratilovega početja je zunaj vsakega dvomakazanje. Njena
sposobnost lahkotnega razširjanja nas v dvomu in pomislekih do
takšne 1п1ефге1ас1је iz dosedanjega poteka preiskave samo dodatno
utrjuje. V tem primeru lahko začnemo že pri spregledu Aristotelovih
besed. V ponovljenem citatu na začetku tega poglavja ni mogoče
razbrati nobene oporne točke za nedopustno inteфretacijsko 'pre-
vajanje' Aristotelovega glagolaexive: s pomenom (5ei<^iç ter istočasno
spontano razumevanje besede prst {бактуХоу) z dejansko najbolj
uporab(lja)nim in (pri)ročnim prstom, kot gotovo je kazalec. Takšne
inteфretacije ne morejo pojasniti, zakaj že Aristotel ni zapisal tako,
kot oni to razumejo, saj so mu izrazna sredstva stare grščine več kot
omogočala, da bi preprosto napisal, daje Kratil 'samo še s prstom/
kazalcem kazal naokoli'Dejstva, da Aristotel tega ni storil, ni mo-
goče ignorirati, ampak ga moramo nasprotno vzeti kot obvezujoče
odgovorno napotilo na resnejši razmislek o pravi naravi Kratilovega
skrivnostnega početja.
Ob koncu prejšnjega poglavja smo s tem v zvezi že postavili tezo,
da sploh ni nujno, da bi Kratil kadarkoli dejansko izrekel navedeno
kritiko domnevno Heraklitovega stavka o (ne)stopanju v reko, daje
prav mogoče, da gre za Aristotelovo dedukcijo, imanentno logično
izpeljavo heraklitizirajoče pozicije, kakršni naj bi v nekem trenutku
pripadal tudi Kratil, s čimer naj bi si sam Aristotel 'prevedel' oz.
(samo)razjasnil Kratilovo enigmo umolknenja. Podobno velja
dopustiti, da Aristotel - posebno v hipotetičnih okoliščinah Kratilo-
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
229
vega verbalno neobrazloženega molčanja - ni razpolagal z avtentično
razlago »premikanja prsta«, ampak samo z golim faktom oz. z
zunanjim opisom Kratilovega početja, kakršnega nam je takorekoč
po sistemu ' videno-kupljeno' korektno posredoval naprej. Če povza-
mem: Aristotel je videl Kratilovo umolknenje oz. (z)vedel zanj in
(si) ga razložil skozi (samo)kritično konsekvenco samega herakli-
tizma, skrivnost premikanja prsta pa je bila in ostala skrivnost tudi
zanj. Ne vidimo, kako bi si drugače lahko razložili izrazno nevtralnost
oz. suho, neartikulirano deskriptivnost njegove navedbe »iXXa tov
SáxTuÁov èxi'jti [LOVOV«.
Po drugi strani pa razpolagamo tudi z mestom v Platonovem
dialogu Kratil, ki - po naši časovni razporeditvi vsaj štirideset let
pred umolknenjem - že popolnoma eksplicitno govori o kazanju kot
nadomestku govorice.
»Sokrat: Če ne hi imeli ne glasu ne jezika, a bi hoteli drug drugemu
stvari prikazati (ôrjXow), ali jih ne bi poskušali, kakor sedaj mutci,
pač zaznamovati (ar¡fj.xív£iv) z rokami, z glavo in z ostalim životom?
(...)
Sokrat: Če bi torej, postavim, hoteli izraziti {Sy^Áoúv) nekaj, kar je zgoraj
in lahko, bi pač vzdignili roko proti nebu, oponašajoč {џ1Џ0УС}џеУ01)
samo naravo stvari; če pa je to, kar je spodaj in težko, bi spustili roko
k tlom. In če bi radi izrazili konja v diru ali kakšno drugo žival, veš, da
bi pač čim bolj prilagodili svoja telesa pa kretnje njihovim.« (Cra.,
422E 2-423A7.)
V obravnavanem kontekstu gre Sokratu predvsem za izris meta-
fore neverbalnega pri-kazovanja, raz-odevanja (8r¡Xoúv) kot mime-
tičnega oponašanja oz. posnemanja, kar naj bi torej veljalo ne le za
govorico telesa, ampak tudi za jezik. Pravzaprav niti ne gre za nepo-
sredno kazanje nekega prisotnega predmeta, ampak dejansko za
prikazovanje kot oponašajoče uprizarjanje. V tem smislu sredstvo
komunikacije tudi ni omejeno samo na roko, temveč na celotno telo.
Prst sam po sebi bi imel za tovrstno opravilo definirivno preskromne
GREGOR GOLOBIC
230
zmožnosti. Glede na to in glede na dejstvo, da se Kratil v nadaljevanju
dialoga nikjer v nobenem oziru ne vrne na ta moment razprave med
Sokratom in Hermogenom, pri čemer je pomembno poudariti, daje
tovrstna govorica telesa eksplicitno opredeljena kot govorica mutcev,
ljudi brez glasu in jezika, je očitno, da tudi v tem odlomku ne prido-
bimo prav nobene opore za 'kazalno' 1п1ефге1ас1јо Kratilove geste.
Se bolj pomemben paje notranji, logični uvid, da Kratilova hera-
klitovska konsekvenca, ki jo navaja oz. izpeljuje Aristotel, v resnici
sploh ne dopušča možnosti za 'resnično kazanje'. Če namreč ni
mogoče v isto reko stopiti niti enkrat, če reke kot take sploh ni mogoče
iz-rekati, potem je tudi ni mogoče pokazati, 'vanjo' uperiti prsta,
ker (pokazani) 'ye' vtem že 'ni'... Skratka: če bi se Kratil po umolk-
nenju zatekel k »premikanju prsta« kot kazanju, bi bilo to v kontradik-
ciji z njegovo lastno domnevno utemeljitvijo in razlogom umolknenja.
Potem pač ne bi bilo nobenega resnega razloga več za molčanje: če
je mogoče (resnično) kazati, potem je v enaki meri mogoče tudi (res-
nično) govoriti, izrekati.
Imanentno šepavost geste kazanja, ki kot taka torej nikakor ni
mogla zadovoljiti Kratilove ambiciozne želje, je mnogo kasneje in s
silovito prepričljivostjo demonstriral Hegel. Takoj na začetku v prvem
poglavju svoje Fenomenologije duha, se naravna zavest, takorekoč
še na stopnji 'ogledovanja' - še preden stori prvi korak na svoji
(samo)refleksivni poti duhatфnega sizifovskega sestavljanja razpa-
dajočega ujemanja med vednostjo in resnico, znajde v svoji elemen-
tarni naperjenosti: čutni (za)gotovosti. Čeprav Hegel do 'faze' Duha
nima ambicije aludirati na realne zgodovinsko-epohalne konstelacije
razvoja človeštva, je težko tudi v teh uvodnih poglavjih gibanja
Zavesti popolnoma odmisliti vsaj vnanje vzporednice z nekaterimi
temeljnimi naperjenostmi, ki jih je moč zaznati v posameznih filozof-
skih držah. Teren, ki ga Hegel zajema pod poglavjem Čutna zagoto-
vost ali tole in menjenje, je teren preigravanja raznoterih poskusov
izrekanja čutno-zaznavno neposrednega kot tistega najbolj resničnega.
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
80. G. W. F Hegel, Fenomenologiju duha, 1998, 65.
81. »Še tako rudimentarno označevalno razmerje ima torej v sebi neko časovno
dialektiko, ki le v čisti obliki pokaže razsežnost govorice kot razsežnost izgube in
neadekvatnosti. Ne moremo biti hkrati v določenem zdaj in ta zdaj pokazati - akt
pokaza, ki hoče zdaj fiksirati, pride vedno prepozno, caplja za stvarmi, ujame jih
le kot izgubljene. Zdaj lahko imamo le toliko časa. dokler ga ne poskušamo fiksirati,
ga kakorkoli opredeliti ali obeležiti - dovolj je že gib prsta.« M. Dolar, Heglova
Fenomenologija duha 1, 1990, 105. Ta 'gib prsta' kot kretnja kazanja torej ne
more biti Kratilovo 'premikanje prsta'. Tako za Hegla kot Kratila je nevzdržna
Wittgensteinova izjava: »To, kar je mogoče pokazati, ni mogoče reči.« L.
Wittgenstein, Traktat, 4.1212; 1976, 69.
231
Kot smo Že pokazali, je bila to vsekakor ena od zahtevnejših filozof-
skih nalog in celo obsesij ne le Kratilove zastavitve, ampak tudi
takratnih filozofij heraklitizma in Platonovih zgodnejših iskanj, ;7er
negationem paje v taisti problematiki našel svojo 'tržno nišo' tudi
sofizem. Samospodbijajočo naravo izrekanja neposrednega s kaza-
njem vred izpelje Hegel takole:
»Poglejmo torej, kakšno je to neposredno, ki nam je pokazano. Kažejo
zdajle, tale zdajle. Zdajle.- že je nehal biti, medtem ko ga kažejo; ta
zdajle, ki je, je drug kot pokazani, in vidimo, da je zdajle prav to, da
vtem ko je, že ni več. Ta zdajle, ki nam ga kažejo, je neki bivši, in to je
njegova resnica; nima resnice biti. Torej je le res tole, da je bil. A kar
je bilo, zares ni nikako bistvo; ni, in za bit je šlo.«^
Za potrebe tukajšnje izpeljave ne rabimo dlje od te demonstracije
samozaslepljenosti in notranje dialektike kazanja, ki ji v ničemer ni
prihranjena prav nobena grenka neposrednost nezapopadajoča
izkušnja jezikovnega izražanja.*' Jezik paje - o tem Hegel ne dopušča
nobenega dvoma - apriorna drugost čutne gotovosti oz. vsakršne
nasebne predmetnosti;
»Kot neko obče izrekamo tudi čutno; kar pravimo, je: tole, to je obče
tole, ali: ono je; to je, bit nasploh. Pri tem si mi kajpak ne predstavljamo
občega tegale ali biti nasploh, ampak izrekamo obče; ali, mi sploh ne
rečemo tako, kot v tej čutni zagotovosti menimo. Jezik pa je, kot vidimo.
GREGOR GOLOBIC
82. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, 1998, 63. Iz istovrstnega heglovskega uvida
se njegov veliki antipod Kierkegaard nemara nagiba v drugo, kratilovsko smer:
»Kakšen s ¡roten izum je človeški jezik, ki pravi eno, misli pa drugo ? (...) Kakšno
sirotno llobudranje je človeško govorjenje, ki mu pravimo jezik, du ga razume le
klika! Ivlar nemi niso pametnejši, ker nikoli ne govore o tem?« S. A. Kierkegaard,
Ponovitev, 1987,202.
%г. Q.'^.?.Vie.ge\, Fenomenologija duha, Í99%,(,1.    ^ .    .
232
tisto bolj resničnostno; v njem mi sami neposredno spodbijamo svoje
mnenje; in ker je obče tisto resnično čutne zagotovosti in ker jezik
izreka le to resnično, zato sploh ni mogoče, da bi kdaj mogli povedati
neko čutno bit, ki jo menimo.«*^
»Če pa hočem govorjenju, ki ima to božansko naravo, da neposredno
sprevrača mnenje, ga dela za nekaj drugega in ga tako sploh ne pusti
do besede, pomagati s tem, da pokažem tale kos papirja, tedaj izkusim,
kaj je resnica čutne zagotovosti zares: pokažem ga kot neki tule, kije
tule drugih tule ali na sebi neki enostaven skupaj mnogih tule, to je,
nekaj občega;i...).«^^
Resnica govora je takšno občevanje, izrekanje občega. Kakorkoli
že se ta Heglova neusmiljena poanta zdi Kratilu neposredno zoper-
stavljena, pa gre po drugi strani dejansko za pravcato potrditev kon-
sekventne doslednosti njegovega umolknenja, njegove filozofsko
ne(za)sliš(a)ne etike stvari same. Ker gre v tem poglavju Fenomenolo-
gije duha v tem smislu za razgrnitev raznoterih modusov soočenja
med tistima temeljnima izbirama, ki (se) prebijata že stoletja dolgo
med drugim tudi skozi nepomirljiv spor med realisti in nominalisti,
in ker gre za soočenje, v kakršnem je dejansko nihal sam Kratil, se
ne moremo izogniti nekoliko obširnejšemu povzetku. Hegel namreč
ni nič manj dosledno na drugi, nekratilovski strani, strasten dedič
tistega razmisleka o 'prednosti jezika', ki je vodil filozofijo praktično
skozi celotno zgodovino. Njegova znamenita 'sublimna histeričnost'
pomeni ravno to strastnost popolnoma neresigniranega dvignjenja
nad to izvomo izgubljeno zgolj-bit neposredljive neposrednosti.
Vendar pri tem za Hegla ne gre nič v zgubo, natančneje: izgubi se
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
84. Id., 1998, 66.
nasprotno tisto, kar je vedno že izgubljeno, izgubi se sama izguba, s
čimer naj bi se šele odprla prava predmetnost, ki se nujno dogaja v
mediju jezika kot sferi uma, resnice in občega. Resnica, skratka, ni
na strani neposrednega, ampak posredovanja:
»(...) Menijo tale kos papirja, na katerega pišem tole ali bolje sem
napisal; ampak kar menijo, tega ne povedo. Če bi dejansko hoteli
povedati tale kos papirja, ki ga menijo, in hoteli so ga povedati, _/e to
nemogoče, ker je čutno tole, ki je menjeno, nedosegljivo jeziku, ki
pripada zavesti, temu na sebi občemu. (...) tisto, kar se imenuje
neizrekljivo, ni nič drugega kot neresnično, ne-umno, zgolj menjeno.
(...)«
Pomislekom in poskusom alternativ se Hegel ne le čudi, ampak
jih v svojem slogu zasmehuje:
»Zato se prav čudimo, če se proti temu izkustvu postavlja kot obče izkustvo,
tudi kot filozofska trditev in celo kot rezultat skepticizma, da ima realnost
ali hit vnanjih reči kot tehle ali čutnih absolutno resnico za z.avest; takšna
trditev obenem ne ve, kaj govori, ne ve, da pove ravno nasprotek tega, kar
hoče povedati. (...) S tem ozirom (sc. praktičnim) moremo tistim, ki trdijo
tisto resnico in zagotovost realnosti čutnih predmetov, povedati, da jih je
treba poslati nazaj v najnižjo šolo modrosti, namreč v stare elevzinske
misterije Cerere in Bakha, in da se morajo šele naučiti skrivnosti jedenja
kruha in pitja vina; zakaj kdor je posvečen v te skrivnosti, ne dospe le do
dvoma v bit čutnih reči, temveč do zdvomljenja nad njo (...). Tudi živali
niso izključene od te modrosti, temveč, narobe, se izkažejo za najgloblje
posvečene vanjo (...)■«"
S tO 'ne-človeško' primerjavo pa smo sklenili krog in se vrnili
nazaj k Aristotelu, kije - kot smo že videli - v četrti knjigi Metafizike
kar dvakrat posegel po prispodobi rastline, ki naj bi ustrezala v
konsekvenci zunajlingvistični poziciji heraklitovcev in drugih sofi-
stičnih zanikovalcev načela neprotislovnosti kot apriorne predpostavke
233
GREGOR GOLOBIC
2. Odmigovanje
1п1ефге1ас1ја Kratilovega 'premikanja prsta', ki bi bila v smislu
nahajanja svoje inspiracije v imanentni filozofski razpravi tistega
časa prav tako sorazmerno konzervativna, je v domnevi, daje molčeči
Kratil s svojim prstom zanikujoče 'odmigoval' vsakršnemu poskusu
resničnega iz-rekanja stvari. Možnost takega razumevanja se sama
po sebi zdi tudi bolj korektna in oprta na celoten nam razviden
kontekst Kratilovega filozofskega razmisleka kot zgoraj razdelana
'priročna' strategija kazanja.
Za ponazoritev tistega, kar tu pojmujemo z izrazom 'odmigova-
nje', je najprimernejši opis podan v znamenitem odlomku Platono-
vega dialoga Teajtet:
»Sokrat: Zdi se, da se je izkazalo, da je, če se vse giblje, vsak odgovor,
o čemerkoli bi kdo odgovarjal, enako pravilen, bodisi da reče, da je
85. »V primeru lastnih imen lahko referenco fiksiramo na različne načine. Pri začetnem
imenovanju - krstu - je običajno fiksirana z ostenzijo ali z opisom.« S. A. Kripke,
Imenovanje in nujnost, 2000, 101.
86. Aristotel, Mefííp/!., 1009b 39- lOlOa 1; 1999, 96.
234
umnega/jezikovnega mišljenja. Koliko je pojavljanje tovrstnega 'hu-
morja' pripisati naključju, koliko pa premošča in odvaja neko temelj-
no tesnobo, ki se nemara 'izreka' v molku (samih stvari), ostaja vpra-
šanje za neko drago raziskavo.
Na tem mestu 'kazanje' zapuščamo, neoziraje se na možno teoret-
sko pertinenco v kontekstu poznega Wittgensteina ali v Kripkejevi*-^
teoriji 'prvobitnega krsta', medtem ko sami prehajamo na tisto inter-
pretacijo Kratilove geste, ki izhaja iz istega uvida kot Aristotel s
skeptično metaforo o »iskanju resnice kot lovljenju ptic v letu«^^ -
'premikanju prsta' kot odmigovanju.
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
87. V. Kalan v zvezi s tem me.stom opozarja na uveljavljenost dveh različnih zapisov,
poleg zgornjega še »na-nohen-iiačiii« (oùS' onaç);. V. Kalan, »Vprašanje znanosti
v Platonovem Teaitetu«, Anthropos, 1-4/1975, 89.
88. A. Sovrè, Predsokratiki, 1988, 286.
235
'tako ' in 'ne tako ', Imdisi. če iiočeš, da 'nastaja ', da ne bi tega z našim
jezikom zaustavili. (...) Toda ne sme se govoriti niti 'tako ' - ker se ne bi
več gibalo, če rečemo 'tako ' - pa tudi ne 'ne tako ' - ker tudi to ni
gibanje -, temveč si morajo tisti, ki izpovedujejo takšen nauk, izmisliti
nek drug jezik. Zaenkrat namreč za to, kar predpostavljajo, nimajo
besed, razen če bi jim morda .še najbolj ustrezal izraz 'niti-tako' (oùS'
oÔtcoç)"^, ki označuje nekaj nedoločenega.
Teodor; To bi bil za njih resnično najprimernejši način govora.« (Tht.,
183A5-183B8.)
To mesto, ki smo ga že izpostavili v seriji podobnih napotevanj
na neko novo, drugo in drugačno govorico, je bilo celo tako odliko-
vano, da ga je skoraj dobesedno v podobnem kontekstu uporabil
tudi sam Aristotel:
»Istočasno pa je izkazano, da se nasproti takšnemu ugovarjalcu
raziskovanje ne nanaša na nič, saj ne govori o ničemer Ne govori
namreč niti tako niti ne tako, temveč tako tako kot ne tako; spet pa
ravno to oboje dvoje zanikuje, tako da ite govori niti tako niti ne tako;
če namreč temu ne bi bilo tako, bi že utegnilo biti rečenega nekaj
določnega.« (Metaph., 1008a 30-33; 1999, 90-91.)
Čeprav se reference na takšno konsekvenco mišljenja protislovja
oz. protislovnega mišljenja v Kratilu so-dobni filozofski literaturi s
tema odlomkoma nikakor ne izčrpajo, paje nenavadno, da so takšne
odmigujoče 1п1ефге1ас1је Kratilovega enigmatičnega početja izjemno
redke. Kljub veliko večji konsistentnosti kot pri kazanju je najti sledi
takšnega razumevanja le pri Sovrètu. Slednji v svojem izboru in
priredbi Dielsovih Predsokratikov, v opombi, ki se nanaša na Krati-
lovo - kot celo prevede èxivet - »miganje« s prstom, kratko in suho
razloži: »s prstom migal: v znamenje pritrditve ali odklonitve«.Pri
GREGOR GOLOBIC
89. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, 1998, 62.
236
tem ostaja za razliko od preprostega in običajnega odmigovanja nepo-
jasnjeno in težko predstavljivo, kako naj bi z miganjem prsta pritrje-
val - razen če si Kratila predočimo kot predhodnika tistih rimskih
avtokrat(il)ov, ki so z obračanjem iztegnjenega palca navzgor ali
navzdol 'pritrjevali ali odklanjali' življenja poraženih gladiatorjev...
'Niti-tako' je potemtakem možen pomen Kratilove govorice 'pre-
mikanja prsta', pravzaprav odmigovanja. Če se je izkazalo, da je
kazanje kot tako nujno ujeto v 'logiko' govorice, kar pomeni, da se
ne uspe izmakniti njenim posredujočim/spreminjajočim slabostim,
ampak jih zgolj prikrito reproducira, pa se strategija odmigovanja
temu skuša izogniti na način, da ne ilustrira govorice, ampak nego-
vorico, nezmožnost resnične govorice, molk. Če kazanje še meni,
da obstaja neka druga 'popolna' govorica, pa odmigovanje ve, da ni
druge govorice od govorice, in zanika možnost kakršnegakoli resnič-
nega izrekanja. Karkoli kdo izreče ali bi hotel izreči ali celo pokazati
(!), vse je deležno enako suhe apriorne zavrnitve - nemega odmigo-
vanja.
Zdi se, da nekaj podobnega izkusi tudi Heglova naravna zavest v
neki točki že omenjenega prvega poglavja o čutni (za)gotovosti:
»Nekaj takšnega enostavnega, ki je po negaciji, niti tole niti tistole,
neko ne-tole (Nichtdieses), ki mu je prav tako vseeno biti tudi tole in
tistole, imenujemo obče; obče je torej zares resnica čutne zagotovosti.«^
'Ne-tole' je ime tega brezna, te negativne, abstraktne občosti
odmigovanja v smislu vsakokratnega in dolgo-časnega 'niti-tako'.
Če bi pristali na takšno razumevanje Kratilovega početja, potem bi
bil prav on s svojim odmigovanjem, apriornim zanikanjem možnosti
kakršnegakoli metafizičnega stavka, na nek način živ primer filozofa,
ki bi anticipiral Wittgensteinov metodološki napotek:
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
3. Zapoved tišine
Obstajajo preproste geste s prstom, ki zapovedujejo molk, zapirajo
usta bodisi sebi bodisi drugim. Moč prstov v govorici telesa ni
majhna. Med takšna uveljavljena in močna sporočila 'univerzalne
govorice' gibov sodi tudi kretnja postavljanja prsta pred zaprta usta.
90. L. Wittgenstein, 1976, 165; 6.53."
237
»nič drugega reči icot to, kar je mogoče reči, torej stavke naravoslovja -
torej nekaj, kar nima s filozofijo nobenega opravka - in potem vedno,
ko bi kdo izrekel kaj metafizičnega, dokazati mu, da določeni znaki v
njegovih stavkih nimajo nobenega ротегш. Ta metoda bi bila za drugega
nezadovoljiva - ne bi namreč imel občutka, da ga učimo filozofije -
toda ta metoda bi bila edina strogo pravilna.«"'"
Seveda pa za Kratila delitev na 'naravoslovne' in 'filozofske'
stavke ne obstaja. Ker mu oboje sovpada (vsak stavek kot tak je po
definiciji meta-fizičen) je seveda bistveno bolj radikalen; s prstom
oporeka, odmiguje vsakršnemu poskusu izrekanja, pri tem pa
dosledno in v celoti molči, kar je (kot je Sokratu v Teajtetu slikovito
razložil že Teodor) neizbežno sprožalo še dodatno 'pedagoško'
nezadovoljstvo... 'Narav(oslov)ni' molk je govorica filozofa - in
obratno: molk filozofa pusti spregovoriti/slišati naravo (stvari)...
Vendar tudi teorija Kratilovega domnevnega odmigovanja 1ф1
za najmanj eno izmed pomankljivosti kazanja: tudi odmigovanje s
prstom je tako enoznačna kretnja, da bi jo Aristotel zlahka kot tako
tudi opisal. Če tega ni storil, potem se ne smemo prehitremu in
preenostavnemu 'razumevanju' ter zvajanju na že znano prepustiti
tudi mi sami, temveč moramo z daktilografsko skrbnostjo preiskati
tudi druge možnosti, ki so nam, izhajajoč iz razpoložljivih dejstev in
vedenja, na voljo. Teh - bistveno manj ortodoksnih - paje kar nekaj.
GREGOR GOLOBIC
91. Na lo .smer možne interpretacije mimogrede (sicer je prista.šinja 'kazanja') namigne
Barbara Cassin, »Le doigt de Cratyle«, Revue äe Philo.mpiiie Ancienne 21Ì9S1, 143.
92. Diogen Laertski, Bioi, VI 2, 35; 1979, 178.
238
' Tišina! Molčim - molči tudi ti, molčite tudi vi; potrebno je molčati!"^^
Prst je postavljen pred ustnice ali naslonjen in celo pritisnjen nanje.
Čeprav gre vselej za kazalec, tega, kar hoče 'povedati', ne pokaže,
ampak prikaže: usta so prekrižana, prečrtana, morajo se zapreti, pred
njimi je postavljena zapornica.
Vendar je Aristotel vsej skoposti navkljub tu dovolj jasen: Kratil
ne zapoveduje molka, zgolj skromno in pragmatično izraža svoje
mnenje oz. priporočilo - svetuje: »пг treba nič govoriti {¿¡ero Seiv
Aeyetv)«; brez kakršnegakoli ukaza, zapovedi ali navodila. Če reči
ni mogoče izreči, potem tega sploh ni potrebno prepovedovati, potem
je vsako zapovedovanje oz. ukazovanje odveč.
Zapoved tišine s prstom pred zaprtimi usti je kretnja kazalca.
Vsekakor obstajajo še druge neme geste, ki jemljejo sapo (drugim),
med njimi takšne, ki so prav tako vezane na kazalec, kot je npr.
grozeče žuganje z dvignjenim kazalcem, ali pa druge: kazanje 'rogov'
s stegnjenima kazalcem in mezincem, sodobnejši zmagoslavni V
razkrečenih kazalca in sredinca, pri čemer ista gesta dobi obscen
pomen, če je roka obrnjena s hrbtno stranjo proti tistemu, ki mu je
namenjeno 'sporočilo'. Ko že govorimo o obscenostih, je težko spre-
gledati tisto, ki so jo Grki ne le dobro poznali, ampak morda v svoji
razuzdani dionizičnosti tudi proizvedli: iztegnjen srednji prst. Daje
bila kot taka med drugim tudi neizbežna sestavina repertoarja najraz-
vpitejših kinikov, ni potrebno izgubljati besed. Tako npr Laertski
piše, da je prvak med njimi, Diogen iz Sinope, nekim tujcem, ki so
iskali Demostena, »s stegnjenim srednjim prstom zabrusil: 'Tukaj
imate vašega atenskega demagoga!«"^' Ta storija sicer ne pove veliko
več od tega, da poleg najstarejše obrti obstajajo tudi najstarejše geste
in da se oboje od nekdaj 'spekulativno' povezuje s politiko... V našem
kontekstu je bolj zanimiva neka druga Diogenova 'refleksija', da
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
4. Glasba kot lov ptic v letu
»Ali, kakor o Kratilu pravi Ajshin, da je odhajal žvižgajoč in mahajoč
Z rokami (ort Scscaí^uv, tolv yzipoiv hioi.atibiv).«''*
V prejšnjem poglavju smo na mestu, kjer smo se podrobneje
ukvarjali z zgornjo Ajshinovo anekdoto, že izpostavili temeljno po-
dobnost z Aristotelovim opisom v Metafiziki Г in zavmih prehitra
mnenja, ki so na podlagi 'žvižganja' na mestu molčanja in omenjanja
rok namesto prsta sklepala nasprotno. Z navedbo iz danes neznanega
Ajshinovega retoričnega spisa ali celo spisa o retoriki'^ je Aristotel
v svojiRetoriki skušal ponazoriti veščino, kako povečati prepričljivost
nastopa s strastnimi gestami oz. čustvenimi, patetičnimi izrazi
(лх&Ујтсуж^ Xéyc).''^ Tik pred tem citatom tako navrže drug primer
93. Ihid.
94. Aristotel,«/!., 1417b 1; 1989,211.
95. Cf. Diogen Laertski, Bioi, II 5, 20; 1979, 48.
96. Ari.stotel,/?/i., 1417a36. ,
239
»pri veČini ljudi o tem, ali so nori ali ne, odloča en sam prst; kajti če
gre nekdo po cesti z iztegnjenim srednjim prstom, ga imajo za norega,
če pa ima iztegnjen kazalec, pa ne.«'-* Morda bi kdo v tem kontekstu
našel potrditev, da gre pri Kratilu vsekakor za kazalec, vendar ga je
treba spomniti na že omenjena pogosta aludiranja - tako pri Platonu
kot pri Aristotelu - na ne-umnost in norost Kratilovi podobnih
filozofskih pozicij. Vsekakor pa v tem tudi mi nasprotno ne vidimo
posebne opore za predpostavko, da naj bi pri Kratilu šlo za 'premi-
kanje' srednjega prsta.
V od-ročenju te točke dodajmo le še to, da bi Aristotel kljub tej
svoji nedoločenosti prav tako slejkoprej izpostavil, da ne gre za prste
na rokah, če bi šlo pri Kratilu za nekakšno 'vzhodnjaško' meditativno
molčeče zazrtje v migajoče prste na nogah...
GREGOR GOLOBIC
97. Npr. že omenjenega G. S. Kirka v navedenem članku, 244.
240
tovrstnih Še danes 'zgovornih' dram(at)skih didaskahj: »Odhajajoč
me je postrani pogledal!« Pri Aristotelu gre torej vsekakor za 'reto-
rični' neverbalni dodatek in morda je to držalo tudi za Ajshinov
izvorni kontekst, vendar nam nič ne preprečuje, da ne bi (po)mislili,
da gre lahko samo za njuno interpretacijo in poljubno kontekstuali-
zacijo Kratilovega enigmatičnega početja. Še več: morda paje Kratil
pri sebi v resnici 'demonstriral' proti retoriki, morda ni šlo za nikakr-
šno spremljavo, 'dodatek', ampak za alternativo kot tako, za napotitev
na drugo. Kajti kaj naj bi pomenilo 'žvižgajoče odhajanje in istočasno
kriljenje z rokami'1 Če, še danes vsi dobro vemo, kaj pomeni 'pogle-
dati postrani', ali 'pogledati izpod čela' ipd., pa nam nikakor ni niti
približno tako hitro jasno, kaj bi lahko bilo sporočilo Kratilovega
početja. Aristotel na citiranem mestu pravi, da naj bi takšne strastne
geste »povečevale prepričljivost nastopa, saj skoznje tisto, kar je
poslušalcem znano, nastopi kot simbol ((TU[xßoAx) nečesa neznane-
ga«. Simbol česa paje žvižganje in mahanje z rokami (razen morda
novodobnega policaja sredi križišča...)? Nedvoumnega odgovora
na to gotovo ne bomo mogli dati. Si pa bomo privoščili - in po
stoletjih Kratilovega inteфretativnega prokrustovskega jetništva smo
to celo dolžni storiti - postaviti nekaj precej neortodoksnih hipotez.
Če je tudi iz naše perspektive možno sprejeti predpostavko nekate-
rih inteфretov,^' da naj bi Kratil pred zadevnim furijastim odhodom
s prizorišča govoril, pa to ne implicira nujno tudi akceptiranja
njihovega sklepanja, da naj bi bilo Kratilovo teatralično-patetično
gestikuliranje zgolj simbolična ponazoritev, somatska podkrepitev
povedanega. Kaj če je Kratil v svojem govoru ravno kritiziral Hera-
klita, kot nahajamo pri Aristotelu, da ni mogoče v isto reko stopiti
niti enkrat, da torej spodleti iz-rekanje kot tako, da po definiciji ni
ničesar takšnega, čemur bi lahko rekli simbolizacija, resničen
simbol?! Zdi se, da bi bilo lahko šele v takšnem kontekstu njegovo
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
98. Vse Aristotel, Metaph., 1009b 34 - lOlOa 1; 1999, 95-96.
neverbalno početje tudi razložljivo: ne gre za nikakršno metaforično
simbolizacijo, ampak nasprotno za zavrnitev-njene možnosti - pomen
brezpomenskega žvižganja in opletanja z rokami je ravno v njegovi
brezpomenskosti. Ta gesta še danes ni popolnoma neznana: kadar
nekdo nezaustavljivo blebeta v prazno, da gre sogovorniku s tem že
tako na živce, da ga ne more več poslušati, mu slednji vpade v besedo
natanko z nekim neartikuliranim sikanjem, onomatopejskim blebeta-
vim 'bla-bla' oponašanjem ali celo tako, da sam pri sebi začne neza-
interesirano požvižgavati oz. popevati v smislu: Ne poslušam te... In
neredko je vse to pospremljeno tudi z mahanjem oz. odmahovanjem
rok, češ, dost'mam. Kratil je - kot vemo - v tem še bistveno bolj
radikalno konsekventen: ne gre samo za blebetanje v vsakdanjem
pomenu, ki celo predpostavlja neko racionalno govorico resničnega
izrekanja stvari, uspešno simbolizacijo, gre nasprotno za nasebni
status govorjenja kot arbitrarnega blebetanja. Kratilovo sodelovanje
v kakršnikoli retorični predstavi bi bilo tako v celoti nedosledno. Ko
jim je povedal svoje in s patosom uprizoril 'krilato' resnico govorje-
nja kot takega, je - zapustil prizorišče, kar natanko nam tudi (s)po-
roča Ajshin.
V pantomimični perspektivi paje mogoče predstavo Kratilovega
žvižgajočega mahanja z rokami razumeti še na en precej nedvoumen
in celo antološko-ornitološki način: kot oponašanje ptice v letu. Tudi
tu ne letimo v brezzračnem prostoru, kajti s to metaforo smo se že
srečah. Aristotel v četrti knjigi Metafizike samo dobrih deset vrstic
pred opisom ekstremnega nazora molčečega Kratila piše o »kar naj-
bolj neugodnih posledicah« nekonsistentnosti jezika, ki se kaže v
dopuščanju izrekanja protislovnih trditev, da »so bivajoče stvari isto-
časno v takšnem in ne-takšnem stanju«, če je namreč tako, potem bi
»iskati resnico namreč utegnilo biti kakor loviti ptice v letu«.''^ Izreka-
nje resnice je znotraj horizonta heraklitovskega časenja čutnega in
241
GREGOR GOLOBIC
99. Kot smi.se]no pravi Platon na znamenitem mestu v Sedmem pismu: »ime, defini-
cija, podoba in znanost se duši vsiljujejo namesto spoznanja, ponujajo ji tisto,
česar ne išče.«
242
Čutnosti nemogoča naloga: ptico sicer lahko sklatiš, toda le kot truplo,
za ceno izgube tistega, za kar je šlo, njenega 'letečega bistva' Govo-
rica ji ne more slediti in je zajeti, lahko jo samo ubije in petrificira.
Če je Platon skozi Sokrata npr v Fajdru to izpovedoval kot kritiko
nevzdržnosti pisane besede, pa Kratil tovrstne distinkcije med govo-
rico in njenim zapisom konsekventno ni (več) dopuščal. Popolnoma
isti argument, ki spodbije možnost 'resničnega zapisa', velja tudi za
govorjeno, 'živo' besedo; Kratil tako kot Sokrat ne piše knjig, aSokra-
tov argument proti zapisovanju Kratilu konsekventno zapre tudi usta.
Njegovo vztrajanje na neposredovani absolutnosti, na sovpadanju
objekta in njegovega izrekanja, na 'simbolu' kot nadčutni čutnosti
in čutni nadčutnosti nam skupaj z Ajshinovim opisom daje oporo za
še eno 1п1ефге1ас1јо njegovega početja, ki sledi tu razviti liniji. Tako
kot 'premikajoči se prst' - njegovo nihanje, (u)merjenje ritma v ča-
su - lahko vidimo kot metronotti, tako lahko žvižgajočo/sikajočo
osebo, ki maha z rokami in iztegnjenim prstom/taktirko, v predstavi
povežemo z dandanes vsem znanim likom glasbenega dirigenta.
Seveda ne gre za to, da bi v Kratilu razpoznavah prapodobo dirigenta
v modernem pomenu besede, pač pa nas logika Kratilovega podvze-
tja nujno napotuje tudi na premislek glasbe, absolutne glasbe kot
neposred(ova)nega časenja tiste čutnosti, za katero mu je vseskozi
šlo. Glasba je po definiciji uspešno 'lovljenje ptic v letu', je sovpa-
danje simbola s samim seboj kot svojim lastnim predmetom, je v
svoji čutni prezenci nadčutna in v svoji nadčutnosti materialna.
Besede kot imena za stvari s svojo zunanjo naperjenostjo, referencial-
nostjo, prikrivajo svojo lastno čutno materialnost, glasba paje v svoji
absolutnosti ravno vsa in izključno v njej.
Alije torej glasba 'medij' Kratilovega alternativnega neaficira-
jočega 'iz-rekanja' neposredno čutno-zaznavnega? Temeljito razvija-
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
100. Tu se opiramo predv.sem na izvrstno intervencijo D, Barbarica, ki predstavlja
pravo osvežitev v sicer stopnjevanih re(pro)dukcijah pomena Platonovega/frari/a.
Avtor se v tem članku sicer ne dotika za nas ključnega vprašanja o zgodovinskem
Kratilu, kar pa ne zmanjšuje njegovega interpretativnega potenciala tudi za to
smer raziskave. D. Barbarie, »Igra jezika«, Phainomenu 9/33-34, 2000, 323-353.
101. Cf. H.-G. Gadamer, Resnica in nielada, 2001, 374-375.
102. Platon, Cra., 426B 5 - 427D I; 1980, 80 - 82.
243
nje takšne teze bi daleč preseglo naše tukajšnje (z)možnosti, zato se
bomo morali zadovoljiti samo z zarisom nekaterih smeri, kakor so
bodisi razvite bodisi nakazane drugje.
Nekatere novejše raziskave Platona'"^ opozarjajo, daje morda že
pri njem še pred Aristotelom najti oporo za tisto 'prednost sluha/poslu-
šanja pred vidom/gledanjem', za tisto svojevrstno 'dialektiko posluša-
nja', kije v svoji univerzalno.sti soizmerljiva z logosom."" Tako Platon
v dialogu Kratil pretresa tudi vprašanje, ali ni bil imenotvorec - zna-
meniti onomaturg - glasbenik.
»Hermogen: (...) Toda. Sokrat, kakšne vrste posnemanje je ime?
Sokrat: Najpoprej, po mojem mnenju, ni take vrste, kot je posnemanje
svari pri glasbi (цоиасхчј), čeprav tudi glasba posnema z glasom
( cpb)viî). Drugič, prav tako ni imenovanje, če posnemamo, kar posnema
glasba (¡iouoLxr¡). (...)« (Cra., 423C 8-423D 3.)
Platon tu evidentno noče imeti posluha za 'glasbeno' komponento
besedotvorja. Vendar velja opozoriti, daje kljub temu v dialogu najti
obsežne entuziastične »predrzno smešne«, kot pravi sam Sokrat,
razdelave ne le etimološko besedotvorne povezanosti in pomenopol-
nosti, ampak celo glasovne semantike vokalov, predvsem »p, Á, c«^^~,
in to celo kotcrescendo temp(er)irane orkestracije razprave o pravil-
nosti imen s Hermogenom. Takoj za tem 'demonsko navdahnjenim'
vrhuncem se vključi Kratil in se ne glede na Sokratovo ironično
dvoumnost naivno, brez vsakršne distance in z vsem srcem pridruži
njegovim 'delirantnim' izpeljavam:
GREGOR GOLOBIC
103. Kar je zadoščalo, kot navaja Barbaric, daje tudi ta smer dobila ustrezno pozornost
v sodobnih študijah, ki raziskujejo vlogo glasov v glasbi: A. Soulez, Das Wesen
der phone. Die Relevanz eines phonetischen Symbolismus für eine Bedeutungs-
lehre: Kratylos«, Darmstadt 1996, in R. Casati/J. Dokic, La philosophie du son,
Nîme.s/Marseille 1994; pa tudi J. C. Rijlaarsdam: Platon über die Sprache. Ein
komentar zur Kratylos, Utrecht 1978.
104. D. Barbarie, »Igra jezika«. Phainomena 9/33-34, 2000, 344.
244
»Kratil: (...) me nekako obhaja misel, da bi naslovil nate besede
Ahilove, kijih ta govori v 'Prošnjah' Ajantu. Glase se:
'Ajas, boìansìii junak, Telamonijec, vojvoda ljudstev,
vse si domala povedal, bi rekel, iz moje mi duše. '
Tudi ti si meni, Sokrat, bi dejal, prerokoval prav po razumu (...).«
{Cra., 428C 2-8; 1980, 83.)
Platon, ki mu je ta drzni razmislek v Kratilu, kjer je že na poti v
brezglasni samogovor dialektike idej, v napoto, Sokratu ne pusti brez-
rezervno verjeti lastnemu entuziastičnemu sin-foničnemu navdihu,
ga pa vendarle preko zgornje identifikacije pusti preživeti skozi
Kratilovo vero.'"' Tudi sam Platon se kasneje nekajkrat vrača h kon-
ceptu glasbe, bodisi skozi opredelitev filozofije kot najvišje glasbe
in filozofa kot služabnika muz, glasbenika, v Fajdru {Phdr., 261A
3, 284D 2), bodisi v Timaju, kjer sta nam (poleg nespregledljivega
vida) sluh in glas, skupaj z govorico in glasbo dana od bogov za
zaznavanje in doumevanje melodij in ritma vseobsegajoče kozmične
harmonije {Tiin., 47C 5 -47E 2). Čeprav seje Platonu »moralo zdeti,
da sebe in svoje filozofiranje lahko brez oklevanja in brez zadržka
zaupa edino tisti poti spoznanja, ki se opira takorekoč izključno na
logos, to pomeni na pojem, stavek, sodbo, izjavo«,'^'^ pa vseskozi ob
strani (do)pušča odprto skrivnostno mi(s)tično razmerje med bese-
dami in stvarmi, ki se mu je v Kratilu razodevalo skozi »muzično-
igrivo demonsko modrost«.
Druga navezava motiva glasbe kot ' idealnega medija neidealnosti
kot take' prihaja izpod neustrašnega pisateljskega zamaha Sörena
Kierkegaarda, pristnega kristjana, eksperta sokratske Grčije in heglov-
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
105. Kierkegaardovska nit, ki jo vlečem tu, .se opira na eksplikacijo M. Dolarja, ki v
tem Kierkegaardovem odlomku duhovito in povsem upravičeno bere 'glasbeni
prevod' Heglove Čutne zagotovosti. M. Dolar, Filozofija v operi, 1993, 49-58.
106. S. Kierkegaard,     - ü/i, 1989,56-65.
245
skega Heglovega antipoda. V knjigi Ali - ali se razkrije tudi kot
najstrastnejši privrženec Mozarta in njegovega Don Giovannija ter
skozi obsežno 1п1ефге1ас1јо te klasične opere preseneti s svojevrstno
teorijo glasbe kot »demoničnega« medija, ki dokazuje, daje »tisto,
cesami mogoče izreči, mogoče uglasbiti«}^^ Kierkegaardove ključne
poante se tako izjemno ujemajo s smerjo možne 'glasbene' 1п1ефге-
tacije Kratilove geste, da se jim ni mogoče izogniti, pa čeprav samo
v zelo grobem povzetku.'""^
Kierkegaard glasbo najprej vzporeja z jezikom in drugimi izraz-
nimi sredstvi. Ugotavlja, daje samo za jezik značilno, daje v njem
čutnost zvedena na raven orodja in imanentne negacije, medtem ko
je slikarstvu ali arhitekturi inherentna. Toda zato so ti mediji, tako
kot narava, nemi. Popolnost jezika je v tem, da je v njem zanikano
vse čutno. Samo jezik in glasba se odvijata v času, kar je definicija
negiranja čutnosti. Proza je najbolj oddaljen del jezika, čeprav je v
govoru že moč razbrati bližanje glasbi. Poezija ji je že bližje, toda
»glasba se prične, ko se jezik konča«, je njegova spodnja (vokalno-
onomatopejska) in zgornja (tonalna) meja. Prednost glasbe pred
jezikom pa ni, kot se običajno misli, v njenem morebitnem večjem
izraznem bogastvu, ampak v tem, da glasba v »svoji neposrednosti
vedno izraža tisto neposredno«. Jezik je »medij mišljenja« in kot tak
tega ne more storiti. Mišljenje uničuje vsako neposrednost, zato
»glasbe tudi ni mogoče izreči«. Glasba izraža tisto neposrednost, ki
je izključena iz sfere duha, to pa je čutna neposrednost. Glasba je
ekskluzivni in absolutni medij čutne neposrednosti, ki ima po drugi
strani v čutnosti svoj absolutni predmet.
Pri Kierkegaardu najdemo še serijo drugih prvovrstnih motivov,
a tu je bil naš namen zgolj intonirati hipotetično harmonijo Kratilo-
vega molka.
GREGOR GOLOBIC
5. Narava-bilka-bit
Za konec naših poskusov presoje razhčnih možnosti razumevanja
Kratilove geste smo prihranili bržkone od vseh nanizanih najbolj
radikalno 1тефге1ас1јо, ki je v tezi, da gre Kratilovo umolknenje
razumeti dobesedno kot 'vrnitev k naravi' oz. njeno priličenje. Takšna
drža ne meri, referira na nekaj zunanjega (podobno kot pri glasbi,
kjer gre pravzaprav za sovpadanje med zunaj in znotraj), ampak
opušča vsakršno referiranje kot tako. Kratil se je zaprl v svoj svet
oz. seje skušal z njim kot čutno-zaznavno realnostjo stopiti v nedife-
rencirano, predvsem pa nediferencirajočo eno(tno)st. V tem smislu
tudi ni mogoče iskati kakršnekoli intencionalne razsežnosti njegovega
'premikanja prsta', a o tem nekaj več kasneje. Eno(tno)st, o kateri
govorimo, gre razumeti v precej dobesednem pomenu eno(tno)sti
rastlinskega sveta in narave kot take.
V dosedanji raziskavi Kratilovega početja smo se kar nekajkrat
približali tej točki. Najbolj zgovorne so seveda Aristotelove poante,
predvsem dve, ki filozofsko pozicijo, kakršna naj bi predhodila Kra-
tilovi ekstremni konsekvenci, direktno napotita na vegetativni svet.
Poglejmo si ju še enkrat:
»Toda tudi za ta nazor je na način ovribe mogoče dokazati, da je nemo-
goč, samo da tisti, ki je drugačnega mnenja, sploh kaj reče; če pa ne
reče ničesar, bi bilo smešno iskati besedo nasproti nekomu, ki ne govori
o ničemer, kolikome govori o ničemer; saj je takšen, kolikor je takšen,
že podoben rastlini (ç3utw).« (Metaph., 1006a 11-16; 1999, 85.)
»Ako pa se na enak način prav vsi motijo in govorijo resnične stvari,
tedaj takšnemu človeku ne bo mogoče niti kaj izustiti niti povedati;
istočasno namreč pripoveduje tako te stvari kakor tudi ne-te stvari. Če
pa ne privzema ničesar, temveč na enak način domneva nekaj in ne
domneva, po čem bi se mogel razlikovati celo od rastlin (cpurav)?«
{Metaph., 1008b7-12; 1999,91.)
246
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
107. Cf. Cra., 429E 1 -430A 7.
Za Aristotela je 'rastlinska (ob)sodba' posledica tako molčanja
kot dopuščanja izrekanja protislovnih trditev, saj slednje ne more
imeti statusa govorice, ampak - prav po platonovsko-kratilsko -
»zgoljpraznega izrekanja oz. proizvajanja hrupa, tolčenja po zveneči
bronasti posodi«. Odzven te Aristotelove primerjave, ki pravzaprav
ni prispodoba, metafora, ampak je očitno mišljena dobesedno kot
dejansko stanje, konsistentno utelešenje, je najti tudi v ključnem
odlomku, ki opisuje Kratilovo skrajno pozicijo:
»{...) Ker pa vidijo, da se svet narave nahaja v gibanju, in da z ozirom
na to, kar se spreminja, nimamo ničesar resničnega, menijo, da o tem,
kar se ravno v vsakem oziru popolnoma preobrača, ni mogoče biti v
resnici. Iz takšnega privzetka pa je zacvetel najskrajnejši nazor izmed
tistih, ki smo jih razložili, namreč nazor tistih, ki razglašajo, da so
Heraklitovi učenci, in tudi nazor kakršnega je imel Kratilos (¿x yàcp
Txùrrjç t^ç олоАгјфеис è^rjvdrjaev r¡ ixpozxrr] SóEx twv £Ípr,p.évuv,
r¡ zûv (pxaxóvTuv ■r¡pxxkz<.tí'C,eiv, xal o'Lxv KpxrúÁoc tijtv).«
{Metaph., 1010a 8-15; 1999, 96.)
V mislih imamo seveda Aristotelovo uporabo glagolaii^yjy^crev,
zacveteli. Seveda je možna tudi njegova metaforična raba, kije tudi
običajna v smislu 'dobrega uspevanja', kakršno se npr. kaže skozi
neko 'razpasenost oz. množično razširjenost'. Toda heraklitizem za
razliko od sofizma ni bil cvetoč posel, po definiciji brez šol in učencev
je bil prepuščen zgolj bolj ali manj čudaškim samoukom oz.
samorastnikom, o kakršnih poroča Teodor s svoje Jonske poti v
Teajtetu. Na področju Aten je šlo torej predvsem za posamezne 'hera-
klitizirajoče' popotnike. V prejšnjem poglavju smo prav tako skušali
dvoumnost vrinjenega stavka »namreč nazor tistih, ki razglašajo,
da so Heraklitovi privrženci« razvezati na način, da se ekstremni,
'najskrajnejši nazor' nanaša zgolj na Kratila. Iz vsega tega pa sledi,
da raba glagola 'zacveteli', kolikor se nanaša samó na Kraülovo
247
GREGOR GOLOBIC
108. »Bi>lj ko ho narava teles, o katerih govorim, rastlinska, manj instinkta hodo imela
in manj ho v njihovem delovanju videti razuma. (...) Če nas je naključje že postavilo
na vrh lestvice, pa ne pozabimo, da nas lahko že malenkost več ali manj v
možganih, kjer se nahaja duša vseh ljudi (...), pri priči spodnese in postavi na
dno.« La Mettrie, »Clovek-rastlina«, Problemi 3-4/2001, 129, 130. Samo mimo-
grede v 'razsvetljensko' opombo.
109. Ni naključje, da se Nietz.sche v svojih fragmentih iz zadnjega obdobja tako vneto
in zagreto loteva Aristotela in načel umnega mišljenja kot jezikovnega mišljenja
z zahtevo načela neprotislovnosti vred - in ni naključje, da je to ravno Nietzsche,
a o tem (premalo) več kasneje.
248
radikalizacijo, ni metaforična v običajnem smislu. V čem naj bi bilo
torej Kratilovo 'zacvetenje'? Očitno ne v množični razmahnjenosti
tovrstnega gibanja, ampak v 'rastlinski naravi' njegovega umolkne-
nja. Pri tem je za nas popolnoma nepomembno, ali gre za zavestno -
že tretjo (!) zaporedno - ponovitev iste '(de)floracije' ali za spontan,
nereflektiran 'lapsus'...
Floracija - če naj temu tako rečemo - kot postopek dehumaniza-
cije oz. prekategorizacije nekoga sploh ni tako redka operacija:
pogosto jo izražamo z izrazom 'vegetiranje'. Kdo-poleg vegetacije
seveda - vegetira, za koga to rečemo? Za ljudi, ki bodisi še ne govo-
rijo, tj. dojenčke oz. otroke, dokler se ne naučijo govoriti, in-fanse
torej (npr. v vrtcu, v t. i. otroških jasli(ca)h {sic!) - tu smo že oz. še,
bi lahko sklepali, skoraj pri živali(ca)h ... celo bolj 'favnizirani' kot
'florirani' ...), bodisi ne govorijo več oz. 'govorijo/spuščajo' sintak-
tično in/ali semantično neartikulirane stavke/zvoke: psihotike, avti-
ste - norce, ne-umne torej. Nemara lahko na tej točki oz. s te točke
najjasneje razberemo pomen znamenite definicije človeka kot ^wov
Xóyov eyov... Platonovi mizantropski mizologi iz Fajdona niso nujno
samo molčečneži: da ustrezajo svojemu zavrženemu ne-človeškemu
pojmu, zadošča že, da ne govorijo urejeno, da ne upoštevajo pravil
diskurza, predvsem ne načela neprotislovnosti. Tu nam ni potrebno
več ponavljati številnih mest, ki smo jih že izpostavili v dosedanjem
pretresu in ki popolnoma eksplicitno diagnosticirajo ne-umnost, ne-
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
110. Ta narava je za Sokrata tako kot za Hegla v svoji ne-človeškosti, ne-duhovnosti
popolnoma ne-filozofski teren, nekaj indiferentnega. »Es ist so!«, seje suho glasil
Heglov komentar razvpitih švicarskih naravnih znamenitosti. Iz zapisov tega
Dnevniškega potopisa velja omeniti še predvsem njegov heraklitovsko-kratilovski
opis pomanjkljivosti slike gorskega slapu: »(...) večna, nezadržna sprememba
vsakega delčka, večno razpadanje vsakega vala, vsake pene, ki stalno privlači
pogled, ki pogledu ne dopušča iste smeri niti za čas ene terce, v.sa ta sila, vse to
Življenje se popolnoma izgubi.« G. W. F. Hegel, Zgodnji spisi, 1982, 469.
111. Cf. A. Dokler, Grško-slovenski slovar, 1915, 819; etimološki del je prispeval dr
Anton Breznik.
249
razumnost, norost tistih, ki umolknejo ali kako drugače izstopijo iz
medsebojno (spo)razumevajoče skupnosti govorečih.
Ker norcev takrat (še) niso zapirali, je bil na prostosti tudi Kratil.
Že Platon locira njegov razgovor s Sokratom na obrobje mesta, v
čas postanka med Kratilovim odhajanjem na deželo, v naravo. ' So-
kratovo prizadevno razpravljanje in relativiziraj oče spodbijanje
ortodoksnosti Kratilove takratne hipostaze pravilnih imen lahko
razumemo tudi kot (psiho)terapijo, borbo za Kratilov zdrav razum
na križišču med mestom/govorico in naravo (deželoj/molkom oz.
ne-govorico. Kot dokazujemo, je Kratil kasneje čez mnogo let uzrl
(svojo) rešitev v molku, vstopil je vanj in prešel v 'naravo' (çiuaLç).
Postal je rastlina (tpurov). Oba izraza etimološko'" - če si lahko
tudi mi dovolimo nekaj sokratovskega kratilizma - izhajata iz osnove
(púo), ki najpoprej pomeni biti/bivati. Kolikor Heidegger interpretira
pojem narave pri prvih grških filozofih - t. i. naravoslovcih - v po-
menu biti, v tem smislu je torej mogoče reči, daje Kratilovo umolk-
nenje kot u-bit-je človeškega transformacija v bilko, rastlino, skozi
katero se razodeva/omogoča bit kot taka.
Morda je Kratil na koncu svojega vseskozi radikalnega razmisle-
ka, ki je - kot smo videli - preigral celoten razpon registrov od domala
absolutne katafatičnosti neposrednega izrekanja pravilnih imen do
absolutne apofatičnosti zadnjega koraka kot afatičnosti oz. afazično-
sti - umolknenja in se vtem bodisi opuščajoče pogreznil bodisi očišču-
joče povzdignil preprosto in dobesedno na raven biti kot elementarne
GREGOR GOLOBIC
V. Zaključ(e)na beseda - preden umolknemo...
Naš pretres možnih interpretacij Kratilove geste smo arbitrarno
omejili na število prstov ene roke. Že spotoma smo brez zadržkov
nakazali še nekatere dodatne možnosti, kajti ni nam šlo za izčфnost
in celo za izčфanost, saj bi bilo to povsem v nasprotju s temeljnim
zastavkom, ki mu sledi tudi Kratil. Gre za razprtost in razklenjenost
- sklenjena pest namreč ni filozofska forma oz. forma filozofije, pa
čeprav včasih filozofira tudi s kladivom. Naš sklep je torej odprt,
njegova razodeta forma je Kratilov enigmatično premikajoči (se)
prst. Tako kot je Hegel razvezal Sfingino enigmo v utelešenje skriv-
nosti za same Egipčane, skrivnosti kot take, tudi mi ne smemo nase-
sti priročnosti substancialnega 1п1ефге1ас1јskega uokvirjanja. Če-
prav - pravzaprav pa ravno zato, ker - Kratil molči, mu ne smemo
zapirati ust. Običajno prezrto in preslišano tozadevno minimalistično
deskriptivno zadržanost Aristotela gre razumeti natanko v tem smislu.
250
Čutne neposrednosti, ki se mu je kazala kot tisto najbolj bogato, vse-
obsegajoče, neaficirajoče in samozadostno. Za razliko od Heglove
izhodiščne napete naperjenosti zavesti kot čutne zagotovosti je bil
Kratil v stanju drugačne, dopuščajoče in razbremenjujoče ataraksije,
povsem v nasprotju z vtisom, ki gaje pustil pri opazovalcih, vtisom
mučne zgolj-prezentnosti, inertnosti in celo toposti.
V tem kontekstu nam ostaja odprto še vprašanje, čemu je služilo
'premikanje prsta'. Vsekakor za Kratila niti navznoter niti navzven
ni imelo prav nobene funkcionalnosti: ne kazalne ne zanikovalne ne
ponazarjevalne ipd. Šlo je za nek 'avt(omat)ističen' motoričen tik
kot neodpravljivi ostanek nekega pogona filozofske želje, ki nikoli
ne obmiruje, ki se nikoli ne preneha ne izrekati, zgoščene v minimalni
točki svojega eksistiranja. Vprašanje 'premikanja prsta' kot tako je
v tem smislu svoj lasten odgovor.
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
112. Cf., Aristotel, Metapii.. 993a 30 - 993b 6; 1999, 45.
113. W., 993b7-ll; 1999,45.
114. V tem delu se opiram na izpeljavo F. Zorela, Obzorja grštva, 1997, § 40
»Aristotelov nauk o resnici in umu«, 175 - 181.
115. Cit. po W., 180.
116. Ibid.
251
Kratilovo iz-ročilo je bilo intrigantno tako v svojem kot tudi v
današnjem času. Ali je resnica človeku dostopna, se nam še danes
tako kot Aristotelu zdi težko in lahko vprašanje obenem - paradoksno
oboje iz istega razloga: ker nimamo izbire."- Aristotel ostane pred-
vsem praktičen: resnice nihče ne more zapopasti popolnoma ade-
kvatno, vendar je potrebno biti hvaležen vsem, ki ne glede na naše
strinjanje in uspešnost kakorkoli prispevajo k resnici skozi iz-vajanje
naše miselne drže, poleg tega pa zna vsak »vsaj nekaj povedati o
naravi (fUGLc)«. Ob tem je najverjetneje celo tako, da »vzrok težavno-
sti ni v stvareh, tetnveč v nas; v kakršnem odnosu so namreč oči
netopirjev do dnevne svetlobe, v takšnem odnosu je tudi um (voüc)
naše duše (фиј(Гј) do stvari, ki so po naravi (cpùaet) izmed vseh najbolj
očitne.«.^^^ Toda izguba estetične dimenzije, 'naravna' zaslepljenost
uma za neposredno čutno-zaznavnost, za Aristotela še ni usodna, saj
se resničnost zaznavnega izčrpava v (ppóvr¡GLC, presodni moči prak-
tične filozofije, ki se meri s pravilnostjo logosa {ор&осХоуос}, medtem
ko je spoznavni ideal filozofije življenje boga kot vór¡aLc vor^aeoiç,
mišljenje mišljenja oz. umevanje umevanja."" Medij umevanja pa
ni logos, ampak dotikanje {QiyyavtLv). Ker pa umevanje kot člove-
kova možnost ni nekaj absolutnega, je bog v konsekvenci, kot pravi
sam Aristotel v fragmentu izgubljenega spisa O molitvi, »bodisi um
bodisi nekaj onstran njega«.^'^ Omejena zmožnost človekove 'avto-
daktilnosü' oz. božanskega umevanja oz. umevanja božanskega, uma
samega, pa pomeni, da »je bog onstran apofantičnega logosa, onstran
logičnega pojmovanja resnice in neresnice, (...) lahko tudi nekaj
onstran uma, nekajne-do-um-ljivega«.^^^ Človekovo spoznanje resni-
ce je potemtakem bistveno reducirano na območje logične pravilnosti.
GREGOR GOLOBIC
1 17. H.-G. Gadamer, Resnica in metodu, 2001, 332.
252
jezikovnega (samo)razvijanja logosa, na območje med obema nedo-
stopnima skrajnostima - neposrednosti čutnega in nedotakljivosti
božanskega.
Če je pri Aristotelu nedoumljivost, presež(e)nost umnega spozna-
nja resnice vendarle postavljena omahujoče in pogojno, pa pri Platonu
ni nobenega dvoma. Najeksplicitneje seveda v znamenitem Sedmem
pismu, ki mu je bila bržkone tudi zato pogosto oporekana avtentičnost.
Kot smo videli že v sklepnem delu dialoga Kratil, kjer Sokrat
nakazuje 'sanjsko' možnost spoznanja bistva stvari mimo besed, Pla-
ton tudi tu zatrjuje, daje stvar sama zaradi asteničnosti besed (Áóyojv
dcT&evéç) neizrazljiva, čeprav bi bil največji blagor napisati, kar bi
vsem ljudem obelodanilo naravo (fúcLv) stvari. Posamezno bivajoče
je namreč mogoče spoznati skozi tri momente, ime {ovoyLOí), definicijo
{Xóyoc) in podobo (eíííü/lov). Na te tri momente je oprto četrto, zna-
nost (enLavni¡JLT]), kot resnična sodba (xÁvjdrjc хг Só^x) in um (voûç),
katere spoznanje »ne obstaja niti v glasovih (cpcovaic.) niti v telesnih
shemah (acouxrcov ауЈцмосаи), temveč v dušah (фи/^xiç), s čimer je
očitno, da je to nekaj drugega kot narava (србагсос)« stvari. Stvar sama
je torej tisto peto, pri čemer vsi štirje predhodni momenti, ki so
zavezani besedi, »ponujajo duši tisto, cesarne išče«, tako daje »vsaka
tako izrečena (XsyóiJLSVOv) ali pokazana (ScLxyutxevov) stvar lahko
vedno spodbita s pomočjo čutnih z.aznav (xlBr¡aeaLv)«. Spoznanje,
ki ni izrekljivo (pyjróv), je na koncu vendarle evakuirano in se 'zgodi'
tako, da po »dolgem druženju (auvouaiacc) s stvaijo samo in po nenad-
nem vživetju ((TU^-^v eE,xícpvr¡c} vanjo v duši zašije spoznanje, ki
hrani samega sebe, kakor se ob odskoku iskre razžari svetloba«. Na
koncu je neposred(ova)no nemo spozna(va)nje ali, kot pravi Gada-
mer, »čisto mišljenje idej kot dialog duše same s seboj brez glasu«. ' "
Odlomke iz Aristotela in Platona je bilo potrebno navesti zato,
ker je iz njih ponovno očitno, daje Kratilova gesta popolnoma koinpa-
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
118. W., 416; v tekstu iz 1. izdaje 384.
119. Ibid.
253
tibilna z morda resda mejnimi, vendar popolnoma legitimnimi in
resnimi razmisleki njegovega časa. Izvrženost, čudaška ekscentrič-
nost in psihotična introvertiranost, ki so mu bile pripisane v naslednjih
stoletjih, ko je v zmagoslavnem pohodu logosa skoraj popolnoma
ugasnila iskra Starih, so v veliki merìalibi tega gašenja in racionaliza-
cija tega ugašanja, te temeljne 'metafizične' 'veličastne (samo)po-
zabe' zahodnega mišljenja, ki seje začela prebujati šele skozi Heglov
triumfalni vrhunec in po njem.
»Bit, ki jo je mogoče razumeti, je jezik/govorica.«^^^ Znameniti
stavek, ki gaje Gadamer moral že v predgovoru k drugi izda}! Resnice
in metode zagovarjati takole:
»Ali ta stavek, glede na univerzalnost Jezika ne vodi v nevzdržno
metafizično sklepanje, da je 'vse' le jezik/govorica in jezikovno dogaja-
nje? Tu vsebovani namig na neizrekljivo ne škoduje nujno univerzalnosti
jezikovnega. Neskončnost pogovora, v katerem se dogaja razumevanje,
relativizira vsakršno uveljavljanje neizrekljivega. Toda alije razume-
vanje res edini in ustrezen pristop k dejanskosti zgodovine ? S tega vidika
očitno grozi nevarnost oslabitve prave dejanskosti dogajanja, predvsem
njegove absurdnosti in kontingentnosti, in ponaredbe v eno od oblik
izkustva smisla.«^^'^
Ali je dimenzija biti dejansko izčrpana v jeziku in njegovem
izrazu, ali je razumevanje kot logično členjenje neprotislovnega
logosa edina oblika govorice, alije identiteta uma in mišljenja lahko
res samo nabuhli pleonazem smisla? Takšna temeljna vprašanja
prečijo sodobno filozofijo in jo kot v nekakšni platonski filogenetski
anamnesis vračajo v čas pozabljenih začetkov. Nobenega dvoma ni
več, daje »privajanje izkustva sveta v jezik« prevajanje, ki šele piše
svoj lastni 'original', osmišljanje totalizirajočega gospostva instru-
mentalnega uma. Ko Nietzsche - filolog, ki rešuje naravo - heroično
GREGOR GOLOBIC
120. F. Nietzsche, Volja do moči, fr. 522, 1991, 298.
121. I. Kant, »Kritika čistega uma«, v Problemi 1-2/2001, 42.
122. F Nietzsche, Volja do moči, fr. 538; 1991, 307.
123. /i/., fr515; 1991,292-293.
254
vrta po nihilizmu humanizma, nujno naleti in se tudi brez pomišljanja
zaleti natanko v same temelje, pilote 'umnega mišljenja uma';
»Temeljna rešitev. - Verjamemo v um: ta paje filozofija sivih pojmov.
Jezik je zgrajen na najbolj naivnih predsodkih.
Potem v stvari vbiramo neubranosti in probleme, ker mislimo samo v
jezikovni obUki - in tako verjamemo v »večno resnico uma« (na primer
v subjekt, predikat in tako naprej).
Nehamo misliti, če ne maramo tega početi v jezikovnih kleščah, pridemo
samo še do dvoma, ali naj tu vidimo mejo kot mejo.
Umno mišljenje je interpretacija po shemi, kije ne moremo odvreči.«""
Ko Kant v svojem Uvodu h Kritiki čistega uma'^' kritizira
Platonovo evakuacijo iz čutnega sveta, to ponazori z letom lahkomi-
selnega goloba, ki se na krilih idej naivno odpravi v brezzračni
prostor, misleč, da mu bo šlo bolje, če ga zrak ne bo oviral. Toda če
seje Platonovemu golobu kljub temu uspelo dvigniti, je to zato, ker
atmosfera inišljenja že izvorno sploh ni bila čutna neposrednost,
ampak struktura in logika uirinega mišljenja - materializirana v
govorici. »Logika je bila mišljena kot olajšanje: kot izrazni pripo-
moček - ne/co? re^n/ca... Poznejedelovalafcoi resnica...«,'-^ ne-
močno razglasi prevaro Nietzsche in potegne konsekvenco:
»Pri oblikovanju uma, logike, kategorij je odločala potreba: potreba,
ne 'spoznavati', temveč subsumirati, .shematizirati, zaradi sporazumeva-
nja, preračunavanja ... (prirejanje, izpesnjevanje podobnosti, enako-
sti - isti proces, skoz katerega gre vsak čutni vtis, je razvoj uma!).«'"
Zdi se, da je potemtakem drugo mišljenje lahko dejansko samo
drugo mišljenja, saj je um zgolj drugo ime za gospostvo logosa, za
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
124. ¡J., fr. 534; 1991. 306.
125. Tako kot mu je prisluhnila in mu pustila spregovoriti tudi lacanovska psihoanaliza,
s tematizacijo in artikuliranjem etike molka. K temu molku spada tudi izvorna
Freudova 'tehnična' rešitev, daje tisti, ki molči, analitik, med analizo skrit pogledu
analizanta, da se (ga) ne da videti.
126. M. Heidegger, »Nietzschejeve besede 'Bog je mrtev'«, Phainomena    -32/2000.
255
po definiciji vedno neuspelo, a zato toliko bolj vztrajno in totalizira-
joče prisvajanje, osmišljanje narave. Ta »domišljavost«, kot pravi
Kafka v Molku siren, 'podre vse ovire, in se ji ne moreš upreti, če si
zemeljski ', kajti na koncu je kriterij resnice samo še 'v stopnjevanju
občutka moči '. '^" Ali filozofija po tako radikalni kritiki kot taka sploh
lahko preživi, kaj od nje ostane, če se odpove mišljenju uma kot
ekskluzivnemu modelu razpolaganja s svetom? Se bo filozofija para-
dok.sno in boetijevsko zatekla in iztekla v molk kot svojo poslednjo
consolatio, v črno luknjo nesimbohzabilnega? Nekaj je gotovo: molk
mišljenja ni mišljenje in ga ne more nadomestiti, mu pa mora mišlje-
nje bistveno drugače kot doslej prisluhniti. '^' Ko Heidegger analizira
Nietzschejeve besede 'Bog je mrtev ', opozori na preslišan 'krik nore-
ga človeka':
»In uho našega mišljenja? Tega krika še vedno ne sliši? Tako dolgo ga
bo presliševalo, dokler ne začene misliti. Mišljenje se začne edinole
tam, ko smo izkusili, da je um, ki ga stoletja poveličujemo, najvztrajnejši
nasprotnik mišljenja. «
'Krik norega človeka', človeka torej, ki ne ustreza definiciji
^wov Aóyov e^ov, je z molkom notranje povezan: racionalno miš-
ljenje ga ne shši, ker ima ušesa zalita z voskom govorice uma. Da
bi filozofija postala a-racionalna, mora zapreti oči in odmaširi ušesa,
mora uveljaviti prednost sluha pred vidom, afirmirati poslušanje
kot tisto dimenzijo jezika, ki je bila doslej podvržena pozabi -
zavržena (k) molku.
V tem sklepnem delu smo grobo nanizali veliko več vprašanj kot
odgovorov. To so vprašanja iz drugih preiskav za druge preiskave.
GREGOR GOLOBIC
LITERATURA
Allan, D. J. (1954), »The problem of Cratylus«, Ашепсап journal of philology,
LXXV.
Aristotel (1999), Metafizika, prevod V. Kalan, Ljubljana: Založba ZRC.
Aristotel (2002), O duši, prevod V. Kalan, Ljubljana; Slovenska matica.
Aristotel (1989), Retorika, Zagreb: Naprijed.
Aristotle (1989), The Metaphysics I - IX, London: Harvard University Press
(Loeb Classical Library 271).
Barbaric, Damir (2000), »Igra jezika«, prevod A. Tonkli-Komel, Phainomena,
letnik 9, št. 33-34, str. 323-345.
Cassin, Barbara (1987), »Le doigt de Cva.iy\t«, Revue de philosophie ancienne.,
№ 2, Bruxelles: Edition OUSIA.
Diels, Hermann (1983), Predsokratiki I, II (fragmenti), Zagreb; Naprijed.
Diogen Laertski (1979), Životi i mišljenja istaknutih filozofa. Beograd: BIGZ.
127. »Čar nasprotnega načina mišljenja: ne si vzeti mika enigmatske narave.« F.
Nietzsche, Volja do moči, ir. 470; 1991, 276.
256
Preden umolknemo, se zato še zadnjič vrnimo h Kratilu, da sklenemo
našo tukajšnjo nalogo.
Kolikor je Kratilova gesta skozi toliko stoletij ostala nerazumljena
in nerazumljiva, nespoznana in neznana, pa se po drugi strani v tem
neuspehu kaže istočasno njen in njegov uspeh.'" Kratila namreč
lahko razumemo tudi kot utelešenje breztelesne stvari same, tistega
nekaj, za čimer se poganja in okoli česar se vrti filozofija. Kratil je
tišina, ki ne utihne, je molk siren, ki se mu ni mogoče upreti. Je
mirovanje, ki se ne umiri, ki neprestano miga, draži in žuga. Tako ne
postavlja vprašanj in ne daje odgovorov, ampak sproža vpraševanje
in poganja odgovarjanje.
Kratil je dražljiva kost, zataknjena globoko v grlu filozofije -
preprečuje in hkrati nalaga, je prepreka in naloga - nad-loga (logosa).
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
257
Dolar, Mladen (1990), Heglova Fenomenologija duha 1, Ljubljana: Analecta.
Dolar, Mladen (1993), »If Music Be the Food of Love...« v Filozofija v operi,
Ljubljana: Analecta.
Gadamer, Hans-Georg (2001), Resnica in metoda, prevod T. Virk, Ljubljana:
Literarno-umetniško društvo Literatura.
Hegel, G. W. F. (199&), Fenomenologija duha, prevod B. Debenjak, Ljubljana:
Analecta.
Hegel, G. W. F (1983), Istorija filozofije I - HI, Beograd: BIGZ.
Hegel, G. W. F. (1983), Jenski spisi, Sarajevo: Veselin Masleša.
Hegel, G. W. F (1982), Rani spisi, Sarajevo: Vesehn Masleša.
Heidegger, Martin (1997), Bit in čas, prevod T. Hribar et al., Ljubljana: SM.
Heidegger, Martin (2000), »Nietzschejeve besede 'Bog je mrtev'«, prevod A.
Košar, Phainomena, letnik 9, št. 31-32, str. 143-187.
Herakhtos Efeški (1992), Fragmenti, prevodF. Zore, Maribor: Založba Obzorja.
Kalan, Valentin (1975), »Vprašanje znanosti v Platonovem Teaitetu«, Anthro-
pos, št. 1-4, str. 73-97.
Kalan, Valentin (2000), »Logični aksiomi in pesniško mišljenje«,РЛашо/ие/ш,
letnik 9, št. 31-32, str. 231-260.
Kallca, Franz (1985), »Molk siren«, prevod L. Kralj, v Babilonski rov, Ljubljana:
MK.
Kant, Immanuel (2001), Kritika čistega uma 1/4, prevod Z. Kobe, Ljubljana:
Analecta.
Kierkegaard, Sören A. (1987), Ponovitev, prevod F. Burgar, Ljubljana: SM.
Kierkegaard, Sören A. (1987), Filozofske drobtinice ali drobec filozofije, prevod
F. Burgar, Ljubljana: Slovenska matica.
Kjerkegor, Seren (1989), //; - ili. Beograd: Grafos.
Kirk, G. S., Raven, J. E. (1977), The Presocratic Philosophers, Cambridge:
Cambridge University Press.
Kirk, G. S. (1951), »The problem of Cratylus«, American journal of philology,
LXXII.
M. Narcy, (1987), »Cratyle par lui-même«. Revue de philosophie ancienne,
№ 2, Bruxelles: Edition OUSIA.
Nietzsche, Friedrich (1991), Volja do moči, prevod J. Moder, Ljubljana: SM.
GREGOR GOLOBIC
258
Platon (1980), Kratilos, prevod M. Tavčar, Maribor: Založba Obzorja.
Plato (1970), Cratylus, London: Harvard University Press (Loeb Class. Library
167).
Plato (1996), Theaetetus, London; Harvard University Press (Loeb Class. Libr.
123).
Plato {\999),Epistles, London: Harvard University Press (Loeb Class. Library
234).
Platon (1929), Fajdon, prevod A. Sovrè, Ljubljana: Društvo prijateljev
humanistične gimnazije.
Plato (1990), Meno, London: Harvard University Press (Loeb Class. Library
165).
Plato (1990), Euthydemus, London: Harvard University Press (Loeb Class.
Libr. 165).
Plato (1999). Timaeus, London: Harvard University Press (Loeb Class. Library
234).
Teofrast (1971), Značaji, prevod A. Sovrè, Ljubljana: Mladinska knjiga.
Wittgenstein, Ludwig (1976), Logično-filozofski traktat, prevod F. Jerman.
Ljubljana: Mladinska knjiga.
Zore, Franci (1997), Obzorja grštva, Ljubljana: Znanstveno in publicistično
središče.
POVZETKI
(ZLO)RABE KATASTROF
Slavoj Žižek
UDK: 165.4:172
Kako naj se soočimo s perspektivo katastrofe? Običajni pristop
(katastrofa je ena izmed možnosti, in če bomo ustrezno ukrepali, se
ji lahko izognemo) se izkaže za nezadostnega, ker je ujet v razcep
med vednostjo in verovanjem: četudi vemo, da do katastrofe lahko
pride, vanjo zares ne verjamemo. Zato je treba zavzeti bolj radikalno
držo: paradoksalno lahko katastrofo zares preprečimo prav kolikor
jo dojamemo kot neizogibno, kot vpisano v sam tok zgodovine.
Ključne besede: katastrofa, politika, etika, realno
ZAKAJ LAŽEMO IZ VLJUDNOSTI?
Alenka Zupančič
UDK: 177:159.964.2
Članek obravnava problematiko »vljudnostnih laži« iz perspektive
psihoanalize. Raziskuje, v katerih situacijah in zakaj lahko direktno
govorjenje resnice proizvede učinek obscenosti, ki ga skušamo zaobiti
z vljudnimi lažmi. Resnica ni samo (izrečena) izjava, temveč se nanjo
vselej lepi tudi raven izjavljanja, ki izjavo obdolži s pomeni in učinki,
ki ne izhajajo iz te izjave same. Vljudne laži so eden izmed utečenih
kulturnih mehanizmov, ki odgovarjajo na ta problem. Znotraj te širše
259
POVZETKI
KO FILOZOFI UMOLKNEJO: PRIMER KRATIL
Gregor Golobic
UDK: 165.62
Pričujoči tekst svojo osrednjo pozornost namenja enemu najbolj
enigmatičnih likov starogrške filozofije - Kratilu. Natančnejši pretres
tako zgodovinsko-duhovnih okoliščin kot filozofskega konteksta
pokaže, da je njegova navidezna poznanost zgolj groba prevlada
mnenja nad resničnim spoznanjem. Tako biografska rekonstrukcija
z veliko gotovostjo zavrne tezo, da je bil Kratil kot domnevni
pripadnik starejše generacije Platonov filozofski učitelj. Iz utemeljitve
predpostavke njunega vrstništva sledi tudi razjasnitev pogosto
opažene, a nepojasnjene razlike med Kratilom iz istoimenskega
Platonovega dialoga in molčečim Kratilom, o katerem poroča
Aristotel \ Metafiziki. Kratil je bil samosvoj in vztrajen iskalec resnice,
kot tak razpet med prve filozofe-fizike in njihovo skrivnostno
substancialno govorico, sofistično relativizacijo in tehnizacijo jezika
ter Platonovo nadčutno evakuacijo idej. Kratil v tem smislu ni bil
sofist in je na koncu skozi samodestrukcijo herakhtizma prišel do
radikalne konsekvence, umolknil in samo še premikal prst. V
nadaljevanju preiskave zavrnemo splošno uveljavljeno 1п1ефге1ас1јо
te konsekvence kot geste kazanja in predstavimo več različnih možnih
razlag od zapovedi molka, preko odmigovanja, vpeljave glasbe kot
absolutnega medija neposredne čutnosti ter na koncu radikalne
260
problematike članek obravnava še niz bolj specifičnih vprašanj, kot
na primer to, kako in zakaj je mogoče lagati z resnico in govoriti
resnico z lažjo.
Ključne besede: laž, resnica, vljudnost, obscenost, psihoanaliza
POVZETKI
261
'degradacije v rastlino'. Tekst sklenemo brez dokončnega odgovora
oz. z odgovorom nedokončnosti, kar v zgodovini filozofije predstavlja
etični vidik Kratilove geste. Filozofija prihodnosti, ki bi se hotela
izmakniti uničujočim nasledkom gospostva uma, bo morala zelo
pozorno prisluhniti tudi Kratilovemu tihemu iz-ročilu.
Ključne besede: molk, Kratil, jezik, neposrednost, ne-um
ABSTRACTS
(MIS)USES OF CATASTROPHIES
Slavoj Žižek
How are we to confront the prospect of a catastrophe? The usual
approach (the catastrophe is one of the possible outcomes which can
be avoided) remains insufficient, since it is caught in the split between
knowledge and belief: although we know that the catastrophe can
occur, we do not really believe it. For this reason, one should adopt
a more radical stance: paradoxically, we can prevent the catastrophe
only insofar as we conceive it as inevitable, as inscribed into the
very historical current.
Key words: catastrophe, politics, ethics, real
WHY DO WE LIE OUT OF POLITENESS?
Alenka Zupančič
The paper deals with the phenomenon of »polite lies« from the
psychoanalytical perspective. It explores the situation in which blatant
truth-teUing produces an effect of obscenity, which we try to avoid
with polite lies. The truth is not only the (enunciated) statement,
something else always sticks to it: the level of the enunciation, which
loads the statement with significations and effects that do not follow
from the statement itself. Polite lies are one of the established cultural
mechanisms that help us confront this problem. Within the frame of
262
ABSTRACTS
this general topic, the article also deals with several more specific
questions, for instance: how and why it is possible to lie with truth and
to tell the truth by means of a lie.
Key words: lie, truth, politeness, obscenity, psychoanalysis
THE SILENCE OF THE PHILOSOPHERS: THE CASE
OF CRATYLUS
Gregor Golobic
The main focus of our investigation goes to Cratylus, one of the
most enigmatic figures among ancient Greek philosophers. More
detailed examination of the historic-spiritual circumstances and the
philosophical context reveals that supposed acquaintance is nothing
but rough overruling of the common opinion over the real knowl-
edge about him. Our biographical reconstruction strongly supports
the rejection of the usual thesis, that Cratylus as a member of an
older generation was Plato's philosophical teacher It is the (sup)posi-
tion of their contemporariness that makes us able to explain the radi-
cal disproportion between Cratylus from Plato's famous dialog and
the silent one from Aristotel's report in his Metaphysics, the differ-
ence which was often noticed, but hardly taken into consideration
seriously. Cratylus was original and persistent truth-searcher,
stretched between mysterious substantial speech of the first philoso-
phers - physicists, radical relativity and pure technical reduction of
the language made and promoted by sophists, and Plato's meta-physi-
cal evacuation of the ideas. Cratylus cannot be perceived as another
sophist: his retreat to the philosophical silence accompanied only
with an indefinite motion of his finger at the end of his life was an
263
ABSTRACTS
264
inevitable consequence of the self-destractive nature of so called
herachtism. Along our further investigation we discredit the most
divulged inteфretation of (t)his consequence as an estensive gesture
and present several different possible explanations: from the com-
mand of silence, simple negative gesture of out-winking, introduc-
ing music as an absolute medium of immediate(ed) sensuality, to the
'degradation into the plant'. We found it appropriate not to finish
with the final and definite answer, since the answer of indefiniteness
is the very point of the ethical position of Cratylus, unique in its radi-
calism in the history of philosophy. It is a must for the idea of the
future or 'other' philosophy, which want to evade destructive and
deceiving logic of Mind, to hearken very cautiously to the silent
handing-over of Cratylus.
Key words: silence, Cratylus, language, immediatness, non-reason
PROBLEMI 5-6/2002, letnik XL
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršić, Stojan
Pelko, Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj
Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Tajnica uredništva: Simona P. Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
telefon: 041 755-050
Transakcijski račun: 02017-0018113209, z oznako: »za Probleme«
Davčna številka: 26158353
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Komenskega 11, Ljubljana
Jezikovni pregled: Simona R Grilc
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 600 izvodov
Naročnina za leto 2002: 5425 SIT
Cena te številke: 2821 SIT. V ceno je vračunan DD V.
Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo.