124 Luka Trebežnik 1 Pluralizem resnic in osvoboditev metafore v teološkem kontekstu: postmoderno krščanstvo Giannija Vattima 2 Povzetek: Članek se posveča odnosu med sekularizacijsko in postsekularizacijsko tezo. V ta namen proučuje predvsem misel sodobnega italijanskega filozofa Giannija Vattima. V njem pre- poznava inovativno ovrednotenje miselne in duhovne zgodovine evropske civilizacije, ki se kaže predvsem v postuliranju interpre- tativne odprtosti in t. i. »šibke misli« (pensiero debole), ki najbolj ustreza sodobnemu postmodernemu času. Šibka misel, brez pre- tenzij po posedovanju absolutnih in večnih resnic, je po Vattimovi razlagi neposredna konsekvenca inkarnacijskega kenotičnega do- godka, božje samoizpraznitve. Pravi, da se moramo tako, kot se je Bog odrekel svoji suverenosti, tudi mi odreči starim metafizičnim idejam močnih resnic. V tem kontekstu članek kritično ovrednoti Vattimovo hermenevtično misel ter jo postavi nasproti nekaterim drugim postmodernim filozofskim pristopom in refleksijam o smr - ti Boga in njegovem potencialnem povratku. Ključne besede: Gianni Vattimo, sekularizacija, kenosis, šibka misel, nihilizem 1 Dr. Luka Trebežnik (luka.trebeznik@almamater.si) je zaposlen kot razi- skovalec na Inštitutu za filozofske in religijske študije Znanstveno razisko- valnega središča Koper, kot predavatelj in prodekan pa deluje na Fakulteti za humanistični študij, Institutum Studiorum Humanitatis, Ljubljana. 2 Članek je nastal v sklopu podoktorskega raziskovalnega projekta Izzivi postmoderne filozofije religije: tekstualnost, transcendenca, skupnost (Z6- 2665), ki ga financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije (ARRS). Monitor ISH (2022), XXIV/2, 124–150 Izvirni znanstveni članek Original scientific article 125 Pluralizem resnic in osvoboditev metafore v teološkem kontekstu: postmoderno krščanstvo Giannija Vattima The Pluralism of T ruths and the Liberation of Metaphor in a Theological Context: The Postmodern Christianity of Gianni Vattimo Abstract: The article considers the question of the relation- ship between secularization and post-secularization. To this end, it examines the thoughts of the contemporary Italian philosopher Gianni Vattimo, recognizing an innovative evaluation of the intel- lectual and spiritual history of European civilization. This is man- ifested above all in the postulation of interpretative openness and the so-called “weak thought” (pensiero debole), which largely cor - responds to our postmodern era. According to Vattimo’s interpre- tation, weak thought, which makes no claim to absolute and eternal truths, is a direct consequence of the incarnational kenotic event, God’s self-emptying. Just as God has given up his sovereignty, we must also, according to Vattimo, give up the old metaphysical no- tions of powerful truths. In this context, the article critically eval- uates Vattimo’s hermeneutic thought and contrasts it with some other postmodern philosophical approaches and reflections on the death of God and his potential return. Keywords: Gianni Vattimo, secularization, kenosis, weak thought, nihilism Krščanski Zahod med sekularizacijo in postsekularizacijo Izraz postmoderna, s katerim pogosto označujemo sodoben čas, še zdaleč nima enovitega pomena, glede katerega bi vladalo so- glasje. To ne preseneča, če postmoderno razumemo predvsem kot čas skepticizma in upada zaupanja v stabilnost resnice. Pri posku- su določitve postmoderne smo najprej soočeni z dejstvom komple- ksnega odnosa do predhodnega obdobja, moderne, postmoderna se v tem okviru pogosto razume kot kritika, včasih celo negacija 126 Luka Trebežnik in želja preseganja, spet drugič naletimo na izrazito obžalovanje ob zatonu velikih projektov moderne. V filozofski zgodovinski klasifikaciji v navezavi na moderno govorimo predvsem o razsve- tljenstvu (ali o škotski in angleški, francoski, nemški ali še kateri drugi različici). Gre za novoveško emancipatorno racionalistično gibanje, ki želi v neodvisnosti od avtoritet vzpostaviti znanstveno in univerzalno spoznanje o človeku in svetu. Razsvetljenstvo (in moderno na splošno) pa je večinoma zaznamoval pretiran poziti- vističen odnos do resnice, utemeljen na metafiziki prisotnosti in ontoteološkem modelu. Morda lahko moderno zato še najlažje in najnatančneje določimo, če poudarimo njen odnos do religije in Boga – v ospredju je prevladujoča zavest o preseženosti (slabo os- novanih) religijskih resnic, Bog pa nima več mesta v javni sferi. Skratka, govorimo o dobi sekularizacije, ki jo odpira smrt Boga. 3 V tem sestavku se bomo ob misli italijanskega postmodernega filozofa Giannija Vattima, ki ponuja inovativno in optimistično mi- sel o koncu moderne in razumevanje sekularizacije kot uresničitve krščanskega izročila, posvetili predvsem religijskim konstelaci- jam, ki jih ponuja prelom med tema obdobjema. Vattimovo misel bomo postavili nasproti nekaterim drugim sodobnim teoretikom, ki postmoderno razumejo kot postsekularizacijo, v njej pa vidijo možnost za povratek religije po smrti Boga. Smrt Boga in transformacija religije Sodobno filozofijo religije najbolj zaznamuje dogodek, ki ga imenujemo »smrt Boga«. Prvo vprašanje, ki se tu odpira, je, če 3 Izraz sekularizacija, ki ga bomo v besedilu obravnavali predvsem v filo- zofskem in teološkem smislu, se je najprej nanašal predvsem na pravni koncept, označeval je odvzem cerkvenih posesti. Eno najzgodnejših rab besede lahko tako najdemo v pogajanjih, ki so pripeljala do vestfalskega miru (1648). 127 Pluralizem resnic in osvoboditev metafore v teološkem kontekstu: postmoderno krščanstvo Giannija Vattima temu sploh lahko rečemo dogodek, saj je časovnost smrti težko določljiva, nadvse sporno pa je celo dejstvo, ali se je to sploh pri- petilo. Tako je, ker govorimo o smrti entitete, obstoj katere je bil že v osnovi sporen, tudi za tiste, ki o njenem obstoju niso dvomili, pa je bil način obstoja nedoumljiva skrivnost. Smrt Boga je torej enigma, hkrati pa popolnoma razumljiva sintagma – v razcep med to razumljivost in popolno nerazumljivost se bo poskušal umestiti ta razmislek. Ko ta pojmovni konstrukt razumemo sociološko, nam govori o izginotju Boga iz javne sfere, o nespornem zmanjšanju njegove relevantnosti v družbi, Bog po tem »dogodku« ni več de- javnik, ki bi vplival na notranje in zunanje življenje posameznika in družbe. V tem kontekstu dejstvo resničnosti obstoja Boga niti ni bistveno, živi Bog je predstavljal močno točko vpliva z dolgo zgodovino učinkovanja (Wírkungsgeschichte), njeno izginotje ozi- roma opešanje pa razumemo kot njegovo smrt. To sporoča pojem sekularizacije – gre za nedvoumno dejstvo zmanjševanja vpliva Cerkve v evropski sodobni družbi, še preprosteje, obisk cerkva in bogoslužnih obredov je s tem procesom izrazito upadel. Ti procesi pa onkraj socioloških analiz niso tako jasni in nedvoumni. Na precej bolj nepreglednem miselnem področju smo, ko že- limo smrt Boga osvetliti v kontekstu filozofskih in teoloških razi- skav. V ta namen se zatekamo k Gianniju Vattimu, ki sekularizacijo postavlja v središče svojega miselnega projekta, zanimivo pa je, da jo dojema kot dosledno razvitje krščanskega sporočila – sekulariza - cija v njegovem branju ne nastopa kot recepcija (ali kriza recepci- je) krščanskega sporočila, ampak je sporočilo samo. V tem smislu zapiše, da »postmoderni nihilizem predstavlja dejansko resnico krščanstva« (Vattimo 2005, 47; prim. Vattimo in Rorty 2006, 51). Dogodek smrti Boga zanj nedvoumno pomeni, da ne obstaja ena, dokončna in vseobsegajoča podoba sveta. Hkrati pa še naprej zatr - juje, da veruje v Boga, in ob tem poudarja, da ne trdi, da Bog obstaja 128 Luka Trebežnik niti da Bog ne obstaja, saj bi za kaj takega moral tvoriti trditve rea - listično metafizičnega značaja, za to pa bi bila potrebna naivnost, ki si je s postmoderno ne moremo več privoščiti. Dosledno gledano filozofsko rečeno smrt Boga ni mogoča, saj je Bog postuliran kot neumrljivost sama, hkrati pa se zdi, da gre kljub temu za skoraj ekskluzivno filozofski pojav. Vattimo pravi, da se »smrt religije že dolgo vrši v filozofiji in za filozofijo, v tem smislu je morda Nietzschejeva trditev o smrti Boga resnična le za filozofe« (Vattimo 2002, 85). Hkrati pa prav obratno velja za teolo- gijo, v marsikateri njeni različici smrt Boga (Jezusa) nastopa kot osrednje sporočilo krščanskega razodetja, križanje kot prezentacija te smrti pa je vrh odrešenjske drame. 4 Po smrti Boga ostane le še skupnost vernikov, varuhov razodetja in nosilcev karizme. Filozofsko gledano ima Bog številne ustreznice, ki pridejo do svoje veljave prav z upadom moči in prepričljivosti hipoteze Boga. Italijanski filozof Mario Ruggenini postavi to trditev: »[A] teistično odklanjanje Boga pravzaprav zadeva le tistega Boga, ki je reduciran na človeške mere; misel razlike pa išče v božji odsot- nosti najgloblji ontološki pomen dejstva, da Bog ostaja drugo.« (Ruggenini 2003, 10) Misel razlike ali teologija odsotnosti temelji na sodobnih ničejanskih uvidih v trhlost metafizičnih konstruk- cij, ki privilegirajo pojmovanje biti kot navzočnosti, polnost pre- zence, zanemarjajo pa vse druge oblike in načine biti. Naša teza je, da sta navzočnost in odsotnost prepleteni stanji, da nobeno izmed njiju ne obstaja v čisti, preprosti in nekontaminirani obliki. Sodobna misel mora torej vzeti nase vse kritike modernosti, ki poudarjajo prav problematičnost totalitarnih teženj po polni pre- zenci: »Misel odsotnosti nam prišepetava, da prekomerna vera, 4 Za radikalno teološko razumevanje tega vidika je ključna referenca Hegel, ki Trojico dojema dialektično, razlitje Duha v svet zanj nastopa kot Aufhe- bung mrtvega Boga, Duh je rezultat negacije negacije, preseganja smrti. 129 Pluralizem resnic in osvoboditev metafore v teološkem kontekstu: postmoderno krščanstvo Giannija Vattima zlasti v veroizpovedno najbolj dodelanih oblikah, ni nič manj usodna za izkustvo božjega kot nezmernost razuma.« (Ibid., 11) Misel je torej vselej v izpostavljenosti drugosti, taka mora tudi ostati, vselej v samopreizpraševanju, igra interpretacije nikoli ne more dospeti do konca, kot taka mora biti odsotnost vedno del prisotnosti in obratno. Nove interpretacije in novi konteksti vse- lej izpodrivajo in nadomeščajo stare. Primarno dejstvo novega veka je, da božje izginja. Če je v zgodnjih novoveških filozofijah, npr. Descartesovi, tam še navzo- če kot nekaj, kar je treba umsko utemeljiti, je prek emancipator - nega razvoja, ki doseže vrh v Kantovi misli, bog le še nepotrebna hipoteza, ki morda še nosi neki pomen in funkcijo za filozofsko nepoučene, v filozofiji pa zanj ni nikakršne potrebe. »Aktivna izguba božjega je odrešeniški program, ki zaznamuje pozno no- voveškost«, pravi Ruggenini (2003, 30). To sporoča tudi razglas norca, ki na tržnici zbranim očita: »Mi smo ga ubili!« (Nietzsche 2005, §125) Pri tem razglasu so številni pomembni dramaturški poudarki, ki jih ne gre spregledati, od vloge norca, ki razglasi no- vico, do objokujočega tona, ki ga pri tem ubere. Nepomembno dejstvo ni niti to, da se razglas pojavi v aforističnem knjižnem delu, naslovljenem Vesela znanost. In v končni fazi lahko reče- mo, da je novica o smrti Boga za Nietzscheja vesela, saj prinaša ljudem osvoboditev izpod tiranskega jarma. Ta osvoboditev pa seveda ni preprosta, Nietzsche v svojih delih opozarja, da ljudje ne želijo biti svobodni in si venomer iščejo nove gospodarje. Zato sam ne daje temelja za kakšno ateistično metafiziko, ne uči kakš- ne doktrine, teorije ali teze, smrt Boga je pri njem predočena kot razglas, oznanilo, delitev osebne resnice. Ob tem moramo razumeti, da smrt Boga ni nekakšna empirič- na, sociološka Nietzschejeva ugotovitev, on »to odsotnost izbere; zavzame stališče, odloči se, da bo umoril Boga. Bog je mrtev, ker 130 Luka Trebežnik smo ga umorili. Ta upor je potreben za afirmacijo človeka,« zapiše Maurice Blanchot (2000, 142). V tem smislu Nietzschejev ateizem večinoma kljub vsemu še vedno pripada humanistični paradigmi, ki verjame, da bo človek kot posameznik in človeštvo kot vrsta nasledil oziroma nasledilo Boga kot središče vesolja in vir smis- la. Seveda tudi ateizem v tem okviru izpade predvsem kot verski projekt, verovanje v neobstoj. »Téma smrti Boga nikakor ne more biti izraz nekega dokončnega spoznanja ali osnutek nekega trdne- ga načela […] Trditev ‚Bog je mrtev‘ je uganka.« (Ibid., 45) Hkrati pa za Nietzscheja ta trditev pomeni prav nekakšno nedoločenost, neodgovor, nestabilnost pomena – s čimer je pravzaprav najglo- blja negacija Boga kot poroka trdnih resnic. Blanchot pravi, da je smrt Boga »naloga, in sicer naloga, ki se ne dovrši« (ibid., 146−147), vedno ostaja v dovrševanju in je v tem smislu nadčasovna. Tako je, ker Bog vedno privzame nove oblike in nova imena. Vsekakor pa »[s]mrt Boga ne pomeni toliko negacijo, ki meri na neskončnost, temveč bolj afirmacijo neskončne moči zanikanja in popolnega iz - živetja te moči« (ibid., 151). Gre torej za človekovo svobodo in moč osmišljevanja nesmiselne eksistence. Da gre pri tem za vprašanje afirmacije svobode, se strinja tudi Vattimo, ki pa pravi, da je že krščanstvo samo predvsem zavzeman- je za posameznikovo svobodo, »zavzemanje za svobodo pa vklju- čuje tudi osvobojenost od (ideje) resnice« (Vattimo v Vattimo in Caputo 2007, 37). Seveda je lahko tako krščanstvo po svoji logiki le nereligiozno. To sovpada z dejstvom, da »smrt Boga« pomeni, da človek nima več razlogov za vero v Boga, da je nekatere izmed pojavov, ki so se prej pripisovali Bogu, popolnoma zadostno razlo- žila človeška znanost. To, da vera izgubi legitimnost oziroma ver - jetnost, pa pravzaprav ničesar ne spremeni, saj je vera prav prepri- čanje, ki nastopa kljub razumu. Je torej smrt Boga le smrt vere kot od razuma ločenega nanašanja na stvarnost? Ne gre za to, saj zlah- 131 Pluralizem resnic in osvoboditev metafore v teološkem kontekstu: postmoderno krščanstvo Giannija Vattima ka opažamo, da versko nanašanje na stvarnost ne pojenja, temveč kvečjemu narašča. Teologija torej vselej nekako vznika iz odsotnosti Boga, dogaja se post festum oziroma post mortem, pri bdenju ob mrliču pripove- duje zgodbe in kontemplira o nekdanji prisotnosti. Bog kot tak je torej zaznamovan s svojo nedostopnostjo in odsotnostjo, nastopa le kot samozabrisujoča se sled. Njegovo veliko stvarjenjsko dejanje nastopa kot točka, ki jo Levinas označi z izrazom passé immémori- al, točka pradavne preteklosti, ki sega onkraj vsakega materialne- ga spomina. Zato je Bog lahko pojmovan le kot sled, kot preteklost, ki nikoli ni bila sedanja, torej prisotna. Z moderno pa očitno govo- rimo o drugačni odsotnosti, to, da je Bog mrtev, pomeni precej več, kot da je odsoten. Odsoten je bil skoraj ves čas zgodovine, s smrtjo pa ne more več biti neodsoten. Toda tako je samo v tradicionalni metafiziki prisotnosti. Kot npr. v nekaterih besedilih prepričuje Derrida, se lahko zgodi, da mrtvi precej bolj učinkujejo na določeno življenje kot živi, v tem kontek- stu govori o spektralni navzočnosti. Duhovi oziroma pošasti ne obstajajo, temveč strašijo, v naše poenostavljene ontološke sheme vnašajo nered in komplikacijo. 5 Ob upoštevanju kritike zahodn- jaške metafizike kot privilegiranja prisotnosti torej tudi smrt Boga ne deluje več tako fatalno, Bog prav morda ne obstaja, nikoli ni in ne bo obstajal, njegov Duh pa se kot sled nahaja v svetu, uresniču- je se v skupnosti vernikov. Vse to nas napotuje tudi na vprašanja tekstualnosti, kajti ko beremo, se včasih pripeti, da prejmemo spo- ročilo od mrtvih in z njimi vstopamo v komunikacijo, ki po globini in živosti presega tisto, ki jo imamo s prisotnimi sodobniki. Na tem 5 Derrida v O gramatologiji zapiše: »Prihodnost lahko anticipiramo zgolj v formi absolutnega tveganja. Je tisto, kar povsem prelomi s konstituira - no normalnostjo in se torej lahko naznani, se predoči [se présenter] zgolj v podobi monstruoznosti.« (Derrida 1998, 15) 132 Luka Trebežnik temelji živost religij knjige, v komunikaciji med piscem in bralcem se sporoča D/duh kot oživljenje teksta. To je mogoče le prek vedno novih vpisovanj in kontekstov, oziroma kot pravi Vattimo (2002, 17), prek »osvoboditve metafore«, konec metafizike je predvsem konec tiranije enega, lastnega, za vselej danega pravega pomena. To stanje najbolje opisuje za marsikoga pohujšljiva beseda relati- vizem: pluralizem resnic in osvoboditev metafore omogočata vr - nitev religije, ki pa seveda ne nastopa več kot absolutna in univer - zalna resnica, ampak prečka proces demitologizacije. V tem okviru moramo etiko zasnovati na podlagi ljubezni in se odreči resnici kot substitutu Boga. »V odnosu do ljubezni je vse drugo, povezano s tradicijo in resnico krščanstva, pogrešljivo in lahko upravičeno imenujemo za mitologijo.« (Vattimo v Vattimo in Caputo 2007, 41) Kenotični značaj zgodovine Za Vattima je nihilizem smisel oziroma usoda Zahodne civilizaci- je, polno uresničenje inkarnacijskega dogodka, ki ga Pavel (Flp 2,5–8) 6 opredeli z izrazom kenosis, ki pomeni dejanje izpraznitve. Svetopi- semski Bog se izniči, oslabi, v ponižanju postaja nič, naš krščanski svet pa s tem krene na zgodovinsko pot uresničevanja v nihilizmu. Kot se je Bog odrekel svoji suverenosti, se tudi sodobna misel po koncu metafizike odreka posesti polne in večne resnice. Vattimo (Vattimo in Rorty 2006, 50) ob upoštevanju tega zapiše, da »je po- stmetafizično filozofijo omogočil Kristus«. Tako torej tudi nihilizma, kot ničejanske diagnoze sodobnega časa, ne dojema v negativnem smislu, ne gre za svetovni nazor, ki bi ga morali preseči ali suspen- 6 »To mislite v sebi, kar je tudi v Kristusu Jezusu. Čeprav je bil namreč v podobi Boga, se ni ljubosumno oklepal svoje enakosti z Bogom, ampak je sam sebe izpraznil (ἐκένωσ εν) tako, da je prevzel podobo služabnika in postal podoben ljudem. Po zunanjosti je bil kakor človek in je sam sebe ponižal tako, da je postal pokoren vse do smrti, in sicer smrti na križu.« 133 Pluralizem resnic in osvoboditev metafore v teološkem kontekstu: postmoderno krščanstvo Giannija Vattima dirati, ampak za uresničitev evangeljskega dogodka, nekaj, kar mo- ramo afirmirati. 7 Vattimo to razume predvsem kot hermenevtično dejstvo – s koncem moderne ne obstaja več samo ena resnica, ki bi bila transparentna in dostopna. V tem je osrednje sporočilo krš- čanstva – »odrešenjski dogodek (Jezusov prihod) je globoko v sebi hermenevtični dogodek« (Vattimo 2002, 59). Jezusov prihod torej po eni strani potrebuje interpretacijo, po drugi pa predvsem v tipo- loških branjih, ki v njem vidijo razjasnitev in smisel vse zgodovine odrešenja, nastopa kot »dokončno dešifriranje smisla« (ibid., 59). Tudi za sodobnega irskega filozofa Richarda Kearneyja, 8 ki izhaja iz Ricoeurjeve misli, hermenevtika dvoma in sumničavosti služi kot ključen demitologizacijski element in razpršitev iluzij. V tem kontekstu predstavi idejo anateizma, suspenza verjetja in ne- verjetja, ki se nahaja med smrtjo Boga in njegovim morebitnim no- vim prihodom. Za to subtilno prečkanje nasprotij (npr. med božjim in človeškim, med transcendentnim in imanentnim, med čutnim in umskim itd.) je potrebna metaforičnost, govoriti in misliti mora - mo drugače. Metafora je sredstvo prenosa med jazom in drugim, s tem pa odprtje interpretacij in hrepenenje po biti. Metaforin »kot« 7 Vattimovo razumevanje nihilizma ne gre v smer razvrednotenja eksis- tence, ampak afirmacije pluralnosti in nenasilja. V tem se loči tudi od Heideggerja, ki nihilizem dojema predvsem kot redukcijo biti na vredno- to. S tem ko biti postane le ena izmed vrednot, vrednota med vrednotami, dobi menjalno oziroma tržno vrednost, tako pa seveda izgubi vsako izje- mnost in nenadomestljivost (prim. Vattimo 1997, 24). 8 Na Kearneyjevo delo Anatheism se tu sklicujemo predvsem, ker Vatti- mo sam pravi, da je njegovo stališče praktično v celoti združljivo z njim (Vattimo v Kearney in Zimmermann 2016, 132). Prispeval je tudi uvodno besedo k italijanskemu prevodu tega dela. Kljub temu pa so razlike med stališčema očitne že na prvi pogled: Kearney namreč zagovarja postseku- larno tezo o povratku Boga in religijskega, medtem ko Vattimo vztraja pri sekularizacijskem stališču, ki vidi usodo religije v popolni transformaciji in raztopitvi v profani kulturi. 134 Luka Trebežnik v sebi nosi alternativo možnosti, obstoj in neobstoj. V skladu s tem Bog v anateistični perspektivi vselej nastopa kot drugo ime, kot tak združuje tudi teizem in ateizem, nas pa napotuje na neabsolutno držo. »Nikomur ni odvzet moment nevednosti. Anateizem ateistič- ni element zoperstavlja dogmatičnemu teizmu. Prava vera mora, kot pravi Dostojevski, ,preiti talilno peč dvoma‘,« zapiše Kearney (2010, 6). Z Vattimom se torej popolnoma strinja, da mora sodobni pristni iskalec Boga živeti sekularno življenje, v polnosti afirmirati zunajreligijske elemente, pri tem pa močno poudarja imaginacijo, zmožnost upodabljanja in pripovedovanja. To omogoča premosti- tev nepremostljivega prepada, ki ga predstavlja drugost. Anatei- zem res prečka nihilizem kot proces očiščenja, vendar se pri njem ne ustavi, saj pri anateizmu ne gre »za evakuacijo svetega iz seku- larnega, temveč za ponovno odkritje svetega v sekularnem« (ibid., 130). Zato veliko bolj kot Vattimova šibka misel temelji na gesti gostoljubja, zasnovan je kot konkreten telesni odziv na prihod dru- gega, s tem pa predhaja razumevanju in ga presega. To mu omo- goča zakramentalni povratek k svetosti vsakdana. Božje utelešenje »kliče k posebni pozornosti na neskončno, ki se uteleša v vsak- danjih dejanjih evharistične ljubezni in deljenja«, v tem Kearney vidi pomen tega, da »najvišje božanstvo kenotično postane eden ,izmed najmanjših‘« (ibid., 87). Kearney torej v svojem delu podob- no kot Vattimo na ključno mesto postavlja pojmovanje inkarnacije kot kenosis, 9 razlika pa je v tem, da veliko bolj poudarja možnos- ti drugega prihoda in ne samo konsekventno logiko šibenja biti, poleg kenotične razsežnosti bivanja je zanj bistvena evharistično zakramentalna. Božanska kenosis je zanj predvsem »trenutek niča, 9 V tem okviru lahko morda omenimo vsaj še misel Stanislasa Bretona, ki prav tako afirmira misel o univerzalnem pomenu kenosis, ko pravi, da je s tem procesom božanstvo postalo nič, da bi lahko človek postal bolj človeški (Breton 2002). 135 Pluralizem resnic in osvoboditev metafore v teološkem kontekstu: postmoderno krščanstvo Giannija Vattima ki predhaja preboju v mistično epifanijo obnove« (ibid., 136), v tem je bistvo njegove anateistične stave. Vselej gre za preplet zavesti o smrti Boga in odprtosti za morebiten nov prihod. Ne pozabimo, tudi norec je svoj razglas začel z besedami: »Iščem Boga.« Zdi se, da je tovrstna iskateljska drža nekako v nasprotju z moder - nističnim emancipatornim duhom, ki si zada nalogo samoutemel- jitve. »Prihod subjekta kot počela novoveškosti obenem zaznamuje metafizično uro ,božje smrti‘,« zapiše Ruggenini (2003, 57). Novo- veško počelo subjektivitete, ki posameznika dojema kot vrhovnega utemeljevalca sveta, v svet prinaša krizo smisla, ki vznikne iz ne- mogočega značaja te naloge. Ta namreč ostaja v obzorju metafizič- no zasnovane vere, ki išče razloge in izključuje skrivnost. Metafizi- čna vera v boga filozofov (kot temu pravi Pascal), vrhovno razlago, ki ne premore nikakršne življenjske energije ali svobode, se najprej pretvori v tezo deizma, torej prvega gibalca (actus purus). Potem pa to neskrivnostno hipotezo zlahka odstrani v korist drugih ne- božanskih hipotez. Pri tem je bog precej poenostavljeno postuliran kot »neskončna nematerialna rešitev za končna materialna vpra - šanja« (Caputo 2020, 72). Bog ne rešuje ontoloških vprašanj (»Za - kaj je karkoli in ne raje nič?«), ampak jih še dodatno zaplete. Smrt Boga nastopa kot zaton mita objektivnosti, s tem pa kot svoboda igre interpretacij, saj odvzema vrhovni temelj in absolut- no metafizično podlago resničnosti. Vattimo tako pravi, da »ideja produktivnosti interpretacije lahko nastopa le kot ,učinek‘ judov - sko-krščanskega (ali konkretneje krščanskega) pojma zgodovine razodetja in odrešenja« (Vattimo 2002, 62). Interpretativno razu- mevanje kot iznajdba pozne moderne je učinek tekstno kritičnih pristopov k svetim spisom, hkrati pa celotnega odnosa do komen- tatorske tradicije kot razvoja duha. Bistveni del problema je v tem, da se smisel še naprej pojmuje kot nekaj, kar je svetu presežno. To stališče je v najbolj strnjeni obliki 136 Luka Trebežnik podal Ludwig Wittgenstein v točki 6.41 Traktata: »Smisel sveta mora biti zunaj njega. V svetu je vse, kot je, in vse se dogaja, kot se dogaja; v njem ni nobene vrednosti – in tudi če bi bila, bi bila brez vrednos- ti. Če bi bila neka vrednost, ki ima vrednost, mora biti zunaj vsega dogajanja in tako bivajočega. Zakaj vse dogajanje in tako bivajoče je slučajno. To, kar ustvarja nenaključno, ne more biti v svetu, zakaj sicer bi tudi to bilo spet naključno. To mora biti zunaj sveta.« (Wittgenste- in 1976) Na prvi pogled se lahko s to izjavo strinjamo, smisel mora biti zunaj. Zato je tudi neposedljiv, njegova eksteriornost in drugost sta strukturni, nikoli ne moreta biti docela posedovani, k njemu ne moremo prispeti, saj bi to pomenilo konec hrepenenja in smrt. Smisel nikoli ne more biti dosežen, zadovoljitev se vselej razblini, stvar sama pa vselej spolzi stran. O tem nam govorijo sodobni konzumpcijski vedenjski vzorci, ki temeljijo prav na tem, da prava potešitev, zado- voljstvo nastopa kot vselej oddaljujoča se limita. Hkrati pa je prav tovrstno pojmovanje smisla tisto, kar naši eksistenci daje tragičen značaj. Zato Jean-Luc Nancy v svojih raz - mišljanjih o svetu poudarja, da svet je smisel, da smisel ne obstaja zunaj sveta. To pomeni, da če želimo popolnoma afirmirati atei- zem, moramo svet dojeti kot lokus smisla, smisel kot nekaj, kar je znotraj (Nancy 1998, 158). 10 O tem govori tudi slavna Nietzschejeva (2006, 28–29) razlaga, kako je naš svet postal bajka, na katero se zelo pogosto sklicuje Vattimo: platonistični model stvarstva, v ka - terem je pristna resnica (ideje) zunaj sveta, se v končni konsekven- ci pretvori v shemo, v kateri ne verjamemo več v onkrajsvetne res- nice, hkrati pa ohranjamo prepričanje, da ta svet ne nosi resnične 10 »Dokler ne vzamemo v poštev, brez zadržkov, svetnosti kot take, se še nismo znebili demiurgov in stvarnikov. Z drugimi besedami, nismo še ateisti. Biti ateist ne pomeni več zanikati božanske instance, ki se je posr - kala vase (in to potem morda ne moremo niti več imenovati ,ateizem‘), ampak gre za odprtje smisla sveta.« (Nancy 1998, 158) 137 Pluralizem resnic in osvoboditev metafore v teološkem kontekstu: postmoderno krščanstvo Giannija Vattima vrednosti. Z ohranjanjem te dualne metafizične sheme, ki vlada tako platonski kot judovsko-krščanski tradiciji, in novoveškim prečrtanjem vsakega metafizičnega težišča naš svet izgubi vsako trdno določeno vrednost. S tem pa pridobi mnoštvo nereduktibil- nih predstav in podob. Ruggenini (2003, 115) je blizu Nancyju, ko zapiše: »Naloga misli torej ni najti temelj sveta, ampak izkusiti svet kot temelj, to je ne kot celoto bivajočega, ki se nanaša na svoje prvo počelo, ampak kot razliko brez počela.« Vattimo pravi, da je treba šibenje resničnosti in zavezujočnosti interpretacij prepoznati kot priložnost za svobodnejše bivanje, avtoritativnost resnic je namreč sovražnik osnovnega krščanskega sporočila ljubezni. Shematsko rečeno bi lahko navedene postmoderne pristope k filozofiji religije označili za afirmacijo razlike. Gre za zavest, ki v marsikaterem oziru izhaja iz judovske tradicije, v kateri se najdo- ločneje kaže v prepovedi upodabljanja božjega. Razlika je neupo- dobljiva, vselej presega naše upodobitvene zmožnosti. Bog brez razlike je smrt, 11 razlika zagotavlja prihodnost eksistence. Naša eksistenca je torej zasnovana kot »meditacija znotraj razlike«, pe- sniško motrenje človeške in božje biti. To pomeni, da človek »je« odsotnost Boga. Človeka ni, razen kolikor ga Bog v svojem manku kliče k bivanju. In nasprotno: božje je odsotnost, od katere človek živi. Vredno je, da se pomudimo pri ontološke- mu dometu te ugotovitve. Hiazem predlaga obnovljeno herme- nevtično zaobjetje človeške in božje biti v prigodi razlike: zaobje- tje božjega kot razlike. (Ruggenini 2003, 146) 11 »,Mojega obličja ne moreš videti; kajti noben človek me ne more videti in ostati živ.‘ Potem je Gospod rekel: ,Glej, tu je mesto pri meni; stopi na skalo! Ko pojde moje veličastvo mimo, te bom postavil v razpoko v skali in te pokril z roko, dokler ne bom mimo. Ko bom potem odmaknil roko, me boš videl v hrbet, mojega obličja pa ne more videti nihče.‘« (2 Mz 33, 20–23) 138 Luka Trebežnik Naša eksistenca se torej napaja z odsotnostjo Boga, z dejstvom, da nikoli ne more biti navzoč. Razlika je torej izvorno stanje, ki zaznamuje vsako navzočnost in odsotnost. »Če je torej filozofija končno izkustvo drugosti, ki vselej umanjka bivanju, ker je nikakršno vprašanje ne doseže in ker se izmikajoč venomer znova pušča iskati, filozofska skepsa prese- že raziskovanje počel in vzrokov in postane obiskovanje skrivnos- ti, ki ji bivanje pripada. To je resnična pieteta.« (Ruggenini 2003, 166) Filozofija torej izhaja iz religijskega izkustva, kot taka pa mora ohranjati zavest o neposedljivosti skrivnosti, o nezaključenosti vseh eksistencialnih vprašanj. V vsakršno shemo istosti nezadržno vdira razlika, ki pravzaprav šele omogoča kakršnokoli identiteto. V tem smislu lahko torej povežemo spregled božjega s spregledom drugosti kot take, resnica je raznolika in mnogotera, kot taka ne more biti zamejena in končana, zato je njen modus ponižnost kli- ca k odgovornosti: »Kaj pa če je izkustvo božjega, ki ga je filozofi- ja zgrešila, prav izkustvo drugosti, ki daje biti bivanju, kolikor ga omejuje, ne pa izkustvo metafizične neskončnosti, ki ga zastira s svojo vsemogočnostjo in mu torej ne dopušča biti?« (Ibid., 207) Konec teizma in ateizma Gianni Vattimo pravi, da postmoderna ne nastopa kot »zgolj novost v primerjavi z modernostjo, ampak tudi razkroj kategorije novega« (Vattimo 1997, 10), s tem razkrojem pa gre tudi za konec absolutnega razuma, suverenega subjekta in drugih emancipator - nih predpostavk. Za našo študijo pa je najpomembneje, da Vattimo trdi, da je s koncem moderne tudi konec prepričljivih filozofskih ra - cionalnih razlogov za ateizem oziroma za zavračanje religije (Vat- timo 2004, 30; 2002, 15 in 86–91; Vattimo in Caputo 2007, 97). Atei- zem se na tej zgodovinski točki razodene kot hrbtna stran teizma, z vso metafizično pogojenostjo vred. Če je moderna v poudarjanju 139 Pluralizem resnic in osvoboditev metafore v teološkem kontekstu: postmoderno krščanstvo Giannija Vattima človekove samostojnosti temeljila prav na humanističnem ateiz - mu, s postmoderno ti antiteistični vzgibi izgubijo prepričljivost. V tem oziru lahko govorimo tudi o določenem povratku religijskega v postmoderni (seveda gre za pretežno nedogmatsko verovanje), celo o postsekularnem obdobju, ko se zdi, da se je tudi sekula - rizacijska teza izpela. »Od moderne smo se premaknili k teološki postmoderni, če prepoznamo, da so ,moderni‘ filozofski temelji ne- primerni za pravo krščansko razmišljanje«, zapiše poznavalec Vat- timove filozofije Thomas Guarino (2009, 94). Vattimo pa se s postsekularno tezo o povratku ne more strinjati, zanj je sekularizacija usoda Zahoda, obenem pa kot taka šele omo- goča pristno religioznost. Pri tem ne gre za nikakršen povratek (če bi ta sploh bil mogoč), saj je postmoderna vera v Boga precej dru- gačna od predmoderne. V tem smislu Vattimo pravi, da »se mu zdi, da veruje« 12 (credo di credere), njegov veroizpovedni obrazec temelji na neprepričanosti, na neabsolutnem stališču, negotovem mnenju in ponižni nevednosti zaradi presežnih skrivnosti. Vattimo ne izjavi, da veruje, saj bi to že predvidevalo določeno suverenost subjekta nad objektom vere in verovanja, določeno samozavest in obvladovanje verskega procesa, temveč sporoča prav obratno: ni popolnoma prepričan, kaj pomeni verovati, kaj implicira vera, kakšen je sistem verskih resnic, v katerega bi naj veroval, itd. Prob- lem s suvereno vero je zanj dvojen, po eni strani predvideva celo- vito suverenost nad lastnim nanašanjem na svet in presežno, po drugi pa tudi celovito identifikacijo z določenimi verskimi elemen- ti, ki sestavljajo religijsko tvorbo. Vattimo (in vsak vernik) ves čas izkuša navzkrižje. Objekt, v katerega zaupa in veruje, ni in ne more 12 Slovenski prevod te sintagme, ki služi tudi naslovu Vattimove knjige, se glasi »mislim, da verujem«, kar pa mogoče premalo izraža negotov značaj prvega credo. Pri tem morda komu celo zelo neposrečeno napačno aludira na razumsko utemeljevanje vere (tj. mislim, zato da bi veroval). 140 Luka Trebežnik biti navzoč. Na tem temelji vera, ki pa v popolnoma racionalnem kontekstu ni mogoča. Hkrati Vattimo pravi, da je tudi eksistencialistično pojmovanje vere kot gole iracionalnosti, kontrafaktualne stave, ki jo v odnosu do razuma izrazi verski skok (glavni predstavnik tega pojmovan- ja je Kierkegaard), 13 posledica »metafizično-naturalističnega poj - movanja Boga« (Vattimo 2004, 60–61). V krščanskem izročilu za Vattima ni nič pohujšljivega, nič spotakljivega, če seveda odmis- limo vrhovno kenotično resnico, da se je Bog izničil. Kenosis kot arhetipski dogodek sekularizacije po Vattimu »pomeni izključitev vseh tistih transcendentnih, nerazumljivih, skrivnostnih in […] tudi bizarnih potez, ki vzbujajo tolikšno ganjenost teoretikom skoka v vero« (Vattimo 2004, 61). Po njegovem mnenju krščanstvo ne pri- naša nobenega paradoksa, gre za popolnoma transparentno misel, ki je povsem v skladu s sodobnim razumom. Krščanska religija to- rej za Vattima ni nikakršen nasprotnik razuma, res pa je tako, ker jo dojema v popolnoma demitologizirani obliki. Kenosis je zanj torej konec skrivnosti, misterijev, vsakršnega ezoteričnega religijskega elementa. Ves pomen izgubijo tudi obredi, ki goli razumski analizi ne morejo biti dostopni – njihova resničnost ali, bolje rečeno, živost se razodene šele s participacijo. Na osnovno sporočilo šibenja biti in interpretativne odprtosti Vattimo spelje tudi vse druge vsebi- ne krščanskega nauka, tako moralo kot dogme in liturgijo. Cerkev mora torej opustiti vsako avtoritativno držo posedovanja resnice. Agresivne geste, ki jih je cerkvena zgodovina polna, izhajajo iz do- besednega branja svetih spisov, v navezavi na določene elemente preteklih kultur se predstavljajo za naravne. »Dejavna prisotnost 13 Za Kierkegaarda bi Vattimova vera spadala v rubriko, ki jo imenuje »re- ligioznost A«, njen cilj je zadržanje ali suspenz dvoma. Povsem nasprotna pa je Abrahamova religioznost oz. religioznost B, ki je namesto v zakonu osrediščena v paradoksu. 141 Pluralizem resnic in osvoboditev metafore v teološkem kontekstu: postmoderno krščanstvo Giannija Vattima krščanskega izročila je prepoznavna le, če opustimo dobesedno in avtoritarno interpretiranje Biblije.« (Vattimo 2002, 47) Za Vattima in njegovo vero je predpogoj doktrinalna ošibitev izročila. Zato nas znova preseneti, ko pravi, da sam še naprej bere Biblijo, to pa seveda dojema samo kot delo tekstualne tradicije, v katero je bil rojen in brez katere ne more misliti. Biblija mu namreč zagotavlja »orodja, s katerimi misli in govori« (Vattimo in Caputo 2007, 36). Vera v Boga je za Vattima preprosto del zahodnjaške identitete in eksistence. V tem okviru se na številnih mestih sklicuje na naslov dela italijanskega zgodovinarja Benedetta Croceja »Zakaj se ne moremo ne imenovati ,kristjani‘« (Perché non possiamo non dirci „cristiani“). Gre torej za fatalno dejstvo pripadnosti, ki pa ostaja popolnoma na nevsebinski ravni, pripadamo jeziku Biblije, ne pa njenemu sporočilu in pomenu. Vattimo prav v tem smislu večkrat pove, da še vedno tudi moli molitev Oče naš. To po lastnih bese- dah počne »bolj iz ljubezni do tradicije kot pa iz ljubezni do kakšne mitske realnosti« (ibid., 42), zanj molitev ne prenaša kakšnega kon- kretnega sporočila, ampak mu je samo način komunikacije z lastno tradicijo. Sekularizacija v pravem pomenu ponuja prostor za vse, ne glede na vero. V Vattimovem branju gre stvar še naprej, seku- larizacija nastopa kot »prepoznanje, da je svet festival pluralnosti« (Guarino 2009, 20). V tem okviru lahko Vattimo (Vattimo in Capu- to 2007, 98) izjavi, da zanj »krščanske resnice ne predstavlja papež, ampak sama demokratična družba«. Eksistencializem, paradoksi in skoki vere so elementi, ki spada - jo v neko drugo dobo triumfa razuma, danes pa med vero in razu- mom ni več tako ostrih ločnic. Vera in razum sta v marsikaterem pogledu neločljiva. Vera, kot jo pojmuje Vattimo, je tako popolno- ma razumska, razumljiva, verovanje oziroma odločitev za vero tako ni več stvar svobodne volje, temveč samo dovolj razvitega razu- mevanja. Krščanstvo ni nič zapletenega, nič protirazumskega, nič, 142 Luka Trebežnik kar bi zahtevalo napor, civilizacija je z znanstvenim in družbenim razvojem prišla tudi do te visoke stopnje udejanjanja krščanstva. Pri tem pojmovanju Vattimo niti približno ni blizu stališču sholas- tičnega racionalizma, ki ob naravni luči predvideva tudi nadnarav - no, se pa v svoji ugotovitvi precej sklada s tezo Jean-Luca Nancyja, ki pravi, da beseda krščanstvo označuje »religijo izhoda iz religije in širitev ateističnega sveta« (Nancy 2013, 22). 14 Šibka vera in razum Vattimovo versko stališče, ki ga opiše s credo di credere, je kot apologija sodobnih, sekularnih, polovičnih vernikov (mezzo cre- denti), takih, ki gredo v Cerkev le za posebno priložnost, poroko ali pogreb, v najboljšem primeru še za božič ali veliko noč. Gre za površno verovanje, religioznost, ki se popolnoma raztopi v posvet- ni kulturi in racionalizaciji dela, kot ju opisuje Max Weber. Z afirma - cijo posvetne kulture Vattimo v katoliškem moralnem nauku, npr. v odnosu do homoseksualnosti (ki poudarja samo reprodukcijsko vlogo spolnosti), prepoznava ostanke vraževerja. Z zagovarjanjem načela naravnosti se Cerkev postavi na stran Boga naravnega reda in ne na stran Jezusovega sporočila, pravi Vattimo (2011, 125). Vsi sklici na naravno stanje so zanj problematični in vodijo k nasilju, Biblija ni priročnik naravoslovnih znanosti (ibid., 127), polovičnega vernika pa tudi drugi predpisi Cerkve ne zadevajo več. Vattimo se šteje za polovičnega vernika, ker ne more niti dokončno odgovoriti na vprašanje, v kaj iz krščanske doktrine veruje (Vattimo 2004, 78). 14 Analogno tezo navaja tudi filozof judovskega porekla Emmanuel Levi- nas, ki pravi, da je ateizem judovski dar človeštvu. Ločitev od Boga omo- goča etični stik z drugim kot absolutno drugim, »vera očiščena mitov, monoteistična vera implicira metafizični ateizem« (Levinas 1971, 75). Ate- izem pri Levinasu torej ni označen za enostavno negativno dejstvo: »[B] iti jaz, ateist, pri sebi, ločen, srečen, ustvarjen – so sinonimi« (ibid., 158). 143 Pluralizem resnic in osvoboditev metafore v teološkem kontekstu: postmoderno krščanstvo Giannija Vattima Pri tem se morda ponuja vprašanje, zakaj sploh ohranjati polovič- nost, če lahko pripadnost krščanstvu popolnoma opustimo. Karl Rahner v tem kontekstu govori o anonimnih kristjanih, tistih, ki do neke skladnosti s krščanskim duhom pridejo po božji milosti in s sledenjem svoji vesti, čeprav razodetja ne poznajo. Vattimo zagovarja stališče, da je s koncem moderne »raz-čaran- je sveta povzročilo tudi radikalno raz-čaranje same ideje raz-ča - ranja; ali, z drugimi besedami, da se je demitiziranje končno obr - nilo proti samemu sebi, saj je tudi sam ideal obračuna z mitom prepoznalo za mit« (Vattimo 2004, 30–31). Ta v osnovi ničejanska teza pravi, da radikalne novoveške kritike, ko se jih uperi tudi v lastno aksiomatsko podlago, nujno vodijo do nihilizma, procesa na koncu katerega resnica nima nikakršne trdne in trajne veljave več. Nihilizem po tej interpretaciji torej ni naključna točka v zgodovini Zahoda, ampak je neizbežna konsekvenca racionalizacijskih pro- cesov, samoutemeljevanja razuma. Po Vattimu je nihilizem smi- sel zahodnjaške civilizacije, je točka, do katere je pripeljal razvoj, v duhovnem smislu, pa ga najbolj zaznamuje smrt Boga, kenotič- na gesta samoizničenja božanstva. Nihilizem kot tak po Vattimu (2007) nosi hermenevtičen in emancipatoren značaj, svet določa kot breztemeljno pluralnost interpretacij. Zgodovina biti ima re- dukcijski smisel, bivanje pa tako vedno bolj postaja zaznamovano s šibkostjo. Resnica se zdi vselej težje dostopna ter kot taka odprta za zmešnjave in vsakodnevne transformacije. Kljub temu pa je ta misel, ki nadomešča močne strukture, po Vattimu posledica duha ljubezni, ki je v krščanstvu navzoč od začetka, zato v nasprotju z drugimi monoteizmi v krščanstvu Bog ni pojmovan kot gospodar, ampak kot prijatelj (Vattimo 2004, 47–48). Toda zdi se, da je ta pri- jatelj strukturiran kot nekdo, ki zahteva zelo malo, praktično nič, prav tako pa skoraj nič ne pomeni, njegova funkcija je le v tem, da se je izničil, zdaj pa se sprašujemo, ali je sploh kdaj v resnici ob- 144 Luka Trebežnik stajal. Ta prijatelj pa niti ne nosi razsežnosti osebe, saj nastopa kot čista transparentnost, ki seveda ne potrebuje zaupanjskega skoka vere (ki pravzaprav zaznamuje vsak medosebni odnos), saj na dru- gi strani ni ničesar, tudi nič sam pa je nenasilen. Čeprav se zdi, da po Vattimovi interpretaciji od krščanstva ni ostalo veliko, sam še naprej pravi, da se šteje za kristjana. Pripad- nika krščanstvu, ki mu je ostalo tisto najpomembnejše, skrajna in- terpretativna odprtost pluralnosti, ki jo napaja caritas, krščanstvu, ki je strnjeno na Avguštinovo vodilo ama et fac quod vis. Ljubezen je tako najvišje interpretativno počelo, merilo, po katerem prepo- znamo krščanska dejanja in pomene. Podobno kot René Girard, na katerega se v tej točki največ sklicuje, Vattimo zgodovino do- jema precej shematsko. Krščanstvo zanju najprej pomeni prelom s predkrščanskim svetim, ki je zaznamovano s preračunljivostjo, re- tribucijskim in žrtvovanjskim nasiljem. Girardova teorija je za Vat- timovo razumevanje sekularizacije zelo pomembna, saj mu je, kot pravi, razjasnila pot in uspešno povezuje vse tri ključne elemente – najprej gre za »določeno pojmovanje sekularizacije, ki je značilno za moderno zgodovino Zahoda«, to pa še naprej ostaja »v okviru krščanstva v pozitivnem smislu povezano z vsebino Jezusovega učenja«, tema vidikoma pa dodaja tudi »koncept moderne zgodovi- ne v smislu šibitve in razkroja (metafizične) biti« (Vattimo 2004, 43). Bog naravne religije je za Girarda in Vattima figura, ki je razumljiva le v nepredvidljivosti, kapriciozni Bog, ki vzpostavlja nasilne od- nose. Jezusov prihod pa označuje točko razkrinkanja in preloma z mimetično logiko, ki napaja žrtvovalno nasilje. Ta Girardova formu- lacija Vattimu dopušča, da vsakršne nezaželene religijske elemente označi za naravno (predkrščansko) sveto. Tako tja spada tudi vse, kar je presežno, nedostopno razumu, paradoksalno in skrivnostno. Naravno samo pa ne more biti vodilo za naše vêdenje, saj potrebuje reformacijo v obliki krščanske caritas. Opiranje na Girardovo te- 145 Pluralizem resnic in osvoboditev metafore v teološkem kontekstu: postmoderno krščanstvo Giannija Vattima orijo Vattimu omogoča tudi, da sekularizacijo kot oddaljevanje od naravne religije predstavlja v pozitivni luči. Sekularizacija je nado- mestitev religije žrtvovanja, maščevanja in drugega nasilja z religijo ljubezni. Vattimo pa gre seveda še korak naprej, po njegovi shemi nas je Jezus Kristus osvobodil tudi resnice in religioznosti. Sklep Vzeto v celoti je Vattimova misel prav gotovo izjemen prispevek k razumevanju sodobnega časa, še posebej pomembno se zdi, da v tem, kar marsikdo razume kot krizo modernosti in s tem negativno dejstvo, prepoznava udejanjanje zgodovine odrešenja. Prav tako pomembno je, da nihilizem kot zaton vseh vrhovnih vrednot prika - zuje precej drugače od reakcionarnih sil in poudarja njegov pozitiv - ni potencial. Kot taka se ta misel seveda izpostavlja tudi številnim kritikam. Zdi se, da s svojo izrazito shematskostjo in pripisovanjem določenega smisla zgodovini odstopa od prevladujočega postmo- dernega trenda, ki bolj kot celovitost shematskih klasifikacij ceni diskontinuitete, prelome in fragmente. Tudi v etičnem smislu lah- ko zlahka opazimo, da je v Vattimovi misli, kot v svoji raziskavi pou- darja Branko Klun, temeljna odsotnost dialoga in dialoškosti. Tako tudi s krščanskim izročilom pravzaprav ne vstopa v dialog, ampak ga le podvrže šibitvi (Klun 2017, 415). Njegova misel je v marsikate- rem oziru ekskluzivistična in preveč poudarja le nekatere prelom- ne pretekle dogodke, ki so naš biti usmerile na pot šibitve. V taki misli torej ni prostora za prelome in diskontinuitete, za novosti ali nadgradnje. Vattimo izrecno pravi, da se s koncem moderne zgodi tudi »razkroj kategorija novega«, s čimer ni prostora niti za ključni krščanski kategoriji, kot sta milost in čudež. V shemi, ki nastopa le kot razvitje predhodnega dogodka v skladu s prej določenimi nastavki, se pravzaprav nič ne more dogoditi, dogodek ni mogoč, saj se je že pripetil (kenosis). Zdi se, da s tem Vattimo zanemarja 146 Luka Trebežnik dejstvo, da je krščanska vera že od začetkov v bistvenem zazrta v prihodnost, zasnovana je kot čakanje na drugi prihod, čeprav se ta vselej odmika. Ta element ni le krščanska posebnost, temveč je prisoten tudi v judovstvu in sekularni misli. Vattimova šibka misel morda v tem kontekstu potrebuje dopolnitev v obliki Benjamino- vega šibkega mesijanizma. Po eni strani je pravilno, da se ozira na - zaj, saj mora biti pozorna na šibek klic angela zgodovine, ki kliče k pravičnosti. »Zaupana nam je bil šibka mesijanska moč, ki pripada preteklosti«, zapiše Benjamin (2013, 225), mi smo tisti, v katere je preteklost polagala mesijanske upe. Sočasno pa nas ta drža napaja s čuječnostjo in zazrtostjo v prihajajoče, Benjamin tako pravi, da za juda v sleherni sekundi obstajajo vrata, skozi katera lahko pride mesija. Ta vidik šibkega mesijanizma, ki ga šibka misel v svoji afir - maciji nihilizma zanemarja, našo eksistenco odpira k prihodnosti, zanjo je prelomen dogodek vselej še pred nami. Če se lahko večinoma strinjamo z Vattimovo ugotovitvijo, da sodoben čas zaznamuje šibka misel, se je precej težje strinja - ti z njegovim orisom procesa šibitve, tezo o zgodovini biti kot šibitvi. Ta namreč predvideva celovit smisel zgodovine, to pa v kontekstu šibke misli ni mogoče. Vattimo se pri tem močno navezuje na Joahima iz Fiore, najslavnejšega milienarističnega misleca, srednjeveškega preroka, ki je zgodovino dojemal kot stopenjsko napredovanje in jo razdelil na tri obdobja (dobo Oče- ta, ki sovpada s predkrščanskim obdobjem, dobo Sina, ki pona - zarja obdobje Cerkve, ter prihajajočo dobo Duha, ki bo prinesla svobodo in ljubezen), vsako izmed njih pa prinaša tudi interpre- tativni ključ za razumevanje razodetja. V skladu s to percepcijo Vattimo (2002, 26–27) zapiše, da »zgodovina odrešenja ni le stvar tistih, ki prejmejo oznanjenje […] ampak je sprejetje konstituti- ven in ne slučajen element vse zgodovine oznanjenja.« Gre to- rej za tezo, da odrešenjska zgodovina še naprej poteka in ostaja 147 Pluralizem resnic in osvoboditev metafore v teološkem kontekstu: postmoderno krščanstvo Giannija Vattima neuresničena, prihajajoča doba duha pa bo razrahljala okorele strukture pomenov in smislov predhodnih dob. Jean-François Lyotard nas v svojem delu svari pred tovrstnimi progresivistič- nimi zgodovinskimi nazori in pravi, da smo že z moderno prišli do točke, ko »si razvoja več ne drznemo imenovati napredek« (Lyotard 2004, 110). Razvoj dogodkov ne teče le v eno smer, še manj pa mu vlada kakšen zgodovinski duh. To želi poudariti tudi Kearneyjevo pojmovanje anateizma, ki sicer res prav kot Vattimova šibka misel poudarja našo zaznamovanost s keno- sis, toda v nasprotju z Vattimom ima pri Kearneyju pomembno vlogo tudi posvečevalno zakramentalni značaj naše eksistence. Poleg kenosis (šibitveni nihilistični vidik) krščanski svet zazna - muje tudi evharistija (anateistični vidik). Kearney vidi možnost za »misticizem po Bogu, afirmacijo Evharistije v vsakdanu, za - krament vsakdanje ,resničnosti ‘« (Kearney 2010, 127). Kot v zgodnjem delu pokaže že Heidegger, je razumevanje biti v bistvenem povezno z zgodovinskostjo, zato ne more biti razum- ljeno kot objektivno in utemeljujoče in je lahko postulirano le kot dogodek. Več kot razumljivo je, da Vattimo v tem duhu poudarja, da je treba tudi razodetje razumeti tako – »zgodovinskost je kon- stitutivna za razodetje« (Vattimo 2002, 31). V tem se po njegovih besedah razlikuje tudi od nekaterih »nezgodovinskih« dekonstruk- tivnih sodobnih pojmovanj Boga kot čiste drugosti (ganz Andere), ki so blizu apofatični teološki misli (Vattimo s tem meri predvsem na Levinasa, Mariona in Derridaja). Po eni strani se je treba stri- njati s to Vattimovo kritiko, po drugi pa se zdi, da je prav to (sta - rozavezno) pojmovanje božanstva kot radikalne drugosti, ki lahko pride kadarkoli in kjerkoli, element, ki Vattimovo misel izključuje iz zgodovine, saj deluje po programu in se zapira pred novimi ra - zodetji. Tudi konkretno krščansko razodetje pa razume popolnoma abstraktno, prek kenotičnega procesa je tudi to izpraznjeno vsa - 148 Luka Trebežnik ke vsebine razen vsebine praznjenja in šibenja. Ob tem bi mor - da lahko upravičeno pričakovali, da bi Vattimo sam pokazal več naklonjenosti mističnim apofatičnim diskurzom, ki so pravzaprav vrhunski izrazi strategije šibenja misli. Za konec moramo še enkrat pozitivno ovrednotiti dejstvo, da Vattimo nihilizem dojema izrazito vedro, kot dobro novico, raz - cvet svobode in ljubezni, s tem je nekako blizu temu, kar Kearney (2010, 104) označi kot »povratek zakramentalnosti v vsakdan«. Je pa morda oznaka nihilizem tu rabljena malo po svoje, Vattimov pomen je namreč precej drugačen od tradicionalnih pojmovanj (večinoma tudi vključno z Nietzschejem), ki so nihilizem aso- ciirala z ničem in praznino smisla, z eksistencialno brezsmisel- nostjo. Za Vattima je nihilizem preprosto oblika religioznosti naše postmoderne dobe. Prav tako je njegov prispevek k postmo- derni filozofiji religije pomemben zato, ker poudari, da so se z mo- derno izpeli tudi filozofski razlogi za ateizem. Jasno pa moramo poudariti tudi, da njegova misel ni najbolj združljiva s kakšnimi konkretnimi religijskimi denominacijami. Večkrat npr. poudari, da je zanj kot kristjana Stara zaveza praktično irelevantna, saj naj bi Kristus celoto tega (judovskega) izročila skrčil na zapoved ljubezni do Boga in bližnjega. To sta - lišče, ki ne sprejema kontinuitete med strogim, maščevalnim Bo- gom Stare zaveze in žrtvujočim se ljubečim Bogom Nove zaveze, je v teološki tradiciji znano kot markionizem. Markionovo zavra - čanje starozaveznega izročila in reduciranje Boga na sporočilo ljubezni so zgodnje cerkvene avtoritete označile za krivoverstvo – zdi se, da sekularizacija tega cerkvenega stališča ni kaj preveč omilila, tako da tudi Vattimovo stališče v cerkvenih krogih ne more biti sprejeto. Za Vattima je dejanski Kristusov sledilec tisti, ki opusti verjetje v objektivno resnico in afirmira neskončnost igre interpretacij. Še bolj zaskrbljujoče je morda to, kar kot svoj 149 Pluralizem resnic in osvoboditev metafore v teološkem kontekstu: postmoderno krščanstvo Giannija Vattima osrednji pomislek v debati z Vattimom izrazi tudi John Caputo (Vattimo in Caputo 2007, 149), da Vattimo s svojo shemo popol- noma nedvoumno in trdno poudari krščanstvo kot preseganje judovstva, kot njegovo izpolnitev in dopolnitev njegove resnice. Judovstvo kot religija tako zanj nosi le še zgodovinski pomen, ne pa žive resnice. Vattimova misel pa je seveda tudi krščanska samo še po strukturi šibitve, vsebina razodetja je ne zadeva nič več. Toda, ali je to dvoje res mogoče tako preprosto ločiti? Je mo- goče sprejeti le kenosis, ne pa tudi evharistije, le razodetje, ne pa tudi razodevajočega? Bibliografija Benjamin, Walter. 2013. Izbrani spisi. Prev. Frane Jerman. Lju- bljana: Studia Humanitatis. Blanchot, Maurice. 2000. Blanchotovi obrazi. Prev. Nataša Varu- šak. Ljubljana: Študentska založba. Breton, Stanislas. 2002. The Word and the Cross. New York: Fordham UP. Caputo, John D. 2020. In Search of Radical Theology: Expositi- ons, Explorations, Exhortations. New York: Fordham UP. Derrida, Jacques. 1998. O gramatologiji. Prev. Uroš Grilc. Lju- bljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. Guarino, Thomas G. 2009. Vattimo and Theology. London: Continuum. Kearney, Richard. 2010. Anatheism: Returning to God after God. New York: Columbia UP. Kearney, Richard in Jens Zimmermann, ur. 2016. Reimagining the Sacred: Richard Kearney Debates God. New York: Columbia UP. Klun, Branko. 2017. Vattimo’s Kenotic Interpretation of Christianity and its Relevance for a Postmodern Democracy. Annales 27: 407–416. Levinas, Emmanuel. 1971. Totalité et infini. La Haye: Martinus Nijhof. 150 Luka Trebežnik Lyotard, Jean-Francois. 2004. Postmoderna za začetnike: kore- spondenca 1982–1985. Prev. Simona P. Grilc. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo Nancy, Jean-Luc. 1998. The sense of the world. Minneapolis: Minnesota UP. Nancy, Jean-Luc. 2013. Adoration: The Deconstruction of Chris- tianity 2. New York: Fordham UP. Nietzsche, Friedrich. 2005. Vesela znanost. Prev. Janko Moder. Ljubljana: Slovenska matica. Nietzsche, Friedrich. 2006. Somrak malikov. Prev. Janko Moder. Ljubljana: Slovenska matica. Ruggenini, Mario. 2003. Odsotni Bog: Filozofija in izkustvo bož- jega. Prev. Jan Bednarik. Maribor: Litera. Vattimo, Gianni. 1997. Konec moderne. Prev. Samo Kutoš. Lju- bljana: LUD Literatura. Vattimo, Gianni. 2002. After christianity. New York: Columbia UP. Vattimo, Gianni. 2004. Mislim, da verujem: Je mogoče biti kri- stjan kljub Cerkvi? Prev. Tone Dolgan. Ljubljana: KUD Logos. Vattimo, Gianni. 2007. Nihilism and Emancipation: Ethics, Poli- tics, and Law. New York: Columbia University Press. Vattimo, Gianni. 2011. Nihilism, Sexuality, Postmodern Chris- tianity. V Feminism, sexuality, and the return of religion, ur. Linda Martín Alcoff in John D. Caputo, 124–129. Bloomington: Indiana University Press. Vattimo, Gianni in John D. Caputo. 2007. After the death of God. New York: Columbia UP. Vattimo, Gianni in Richard Rorty. 2006. Future of religion. New York: Columbia UP. Wittgenstein, Ludwig. 1976. Logično filozofski traktat. Prev. Fra - ne Jerman. Ljubljana: Mladinska knjiga.