Jacques Derrida
DOBRA VOLJA DO MOČI (II.)
Interpretirati podpise (Nietzsche/Heidegger)
Prvo vprašanje zadeva ime Nietzsche, drugo pojem celote
h	131
Začnimo z 2. in 3. poglavjem Heideggrove knjige o Nietzscheju. Prvo je posvečeno »večnemu vračanju enakega«, drugo »volji po moči kot spoznanju«. Pred tem pa se bomo obrnili k podpoglavju, v katerem gre beseda o kaosu in »domnevnem Nietzschejevem biologizmu«. Tveganost tega izbora sc, upam, zameji, takoj ko se izkaže, da je na delu redno taista interpretacija. Taisti sistem branja se na slehernem mestu zbira in zbere okrog moči. Cilja na zbir enosti in cnkratnosti Nietzschejevcga mišljenja, ki ga samega razume v funkciji dopolnjene enotnosti, na poti dopolnitve zahodne metafitike. Nietzsche naj bi bil pravzaprav prej greben, teme ali sleme na vrhu te dopolnitve. S tem naj bi gledal na obe strani, proti obema pobočjema ali smerema.
Kako je torej s to enotnostjo, to dvojno enotnostjo? Kakšen je njen odnos do imena oziroma bolje, do podpisa Nietzsche? Kako Heidegger jemlje v postev vprašanje, ki bi ga drugi imenovali bio-grafsko, avtobiografsko ali avtografsko - kot singularnost nekega podpisovanja z domnevno lastnim
Med interpretj : Derrida in gadamer
imenom Nietzsche? Drugače povedano, če za Heideggrovim branjem Nie-tzscheja prepoznamo celoten fundament branja zahodne metafizike nasploh, bi se vprašanje glasilo: Koliko ta interpretacija metafitzike v njeni celoti in branje metafizike kot celote vključuje interpretativno odločitev o cnosti oziroma o enkratnosti mišljenja? In koliko ta odločitev predpostavlja neko drugo — o »biografskem«, o lastnih imenih, o avtobiografskem in o podpisu, da, o politiki podpisovanja.* Heideggrovo stališče do tega vprašanja bom najprej nakazal v sumarični in poenostavljajoči trditvi, za katero pa se bo (kot upam) kasneje pokazalo, da ni napačna: Obstaja enost Nietzschejevega mišljenja, čeprav to ni enost sistema v klasičnem smislu. In ta enost je obenem njegova enkratnost, njegova singularnost. Heideggrova izrecna teza: sleherni veliki mislec ima samo eno misel. Instanca imena oziroma lastnega imena, »normalnega« ali »norega« Nietzschejevega življenja te enkratnosti niti ne vzpostavlja, niti ne ogroža, niti je ne zbira, niti je ne povzroča. Svojo enkratno enost kvečjemu prejema iz enosti zahodne metafizike, ki se v njej zbere v svoj vrh, vrh, ki bi se ga dalo primerjati tudi z enostavno enostjo oziroma z linijo grebenskega gubanja pogorja. Posledica: 132 biografsko, avtobiografsko, prizorišče oziroma sile lastnega imena, lastnih imen, podpisov itn. - vse to še enkrat dobi tisti manjšinski status oziroma nebistveno mesto, ki mu je v zgodovini metafizike že vedno pripadalo. In prav to tu označuje nujnost oziroma mesto spraševanja, ki ga lahko seveda le skiciram.
Tako se torej kaže ta poenostavitev. Berimo zdaj Heideggra z večje bližine in poskusimo potrditi najmočnejšo koherenco njegove interpretacije oziroma, če gremo še prek te koherence, njegove najmislečnejŠe misli. Lotimo se - v znak predhodnega pristajanja na klasične norme branja - te knjige pri njenem začetku ali pa celo pred njenim začetkom, pri začetku njenega predgovora. Seveda je bil ta predgovor, kot toliko drugih, napisan naknadno. Kot vemo, ta knjiga izhaja iz niza predavanj, ki jih je Heidegger imel med
"To vprašanje je Jacques Derrida z ozirom na Nietzscheja razvil v Nietzsches Otobiographie oder Politik des Eigennamens. Die Lehre Nietzsches (v: Fugen, Deutsch-französisches Jahrbuch für Text-Analytik, Olten-Freiburg/Briesgau, 1. zv., 1980). To besedilo je sedaj dostopno tudi v francoskem jeziku v: Otobiographies. L'enseigment de Nietzsche et Iapolitique du nom propre, éditions galilée, Paris 1984 (op. izd.).
Dobra volja do moči (II.)
letoma 1936 in 1940, ter razprav, ki jih je napisal med letoma 1940 in 1946. Tem datumom gre pripisovati kar največjo težo, kolikor hočemo interpretacijo, tako v celoti kot v njenih posamičnostih, spraviti v odnos do zgodo-vinsko-političnega polja njene prezentacije. Namen onih dveh strani predgovora je, kot vedno v takih primerih, objavo te celote upravičiti z navezovanjem na bistveno enost njene totalitete:
»Ta objava, zamišljena kot celota, naj bi obenem omogočila vpogled v miselno pot, po kateri sem hodil od leta 1930 do Pisma o humanizmu (1947)« (I, 10).'
Enotnost tu objavljenega kot tudi tega nauka je tudi enotnost celotne Heideggrove poti v nekem odločilnem trenutku in v času več kot petnajstih let. To pa obenem pomeni: enotnost interpretacije Nietzscheja, enotnost zahodne metafizike, na katero se ta interpretacija navezuje, in enotnost Heideggrove miselne poti so tu neločljive. Ene ne moremo misliti brez druge.
Kaj pa so prve besede tega predgovora? Kaj najdemo v prvem stavku? <133 Recimo, če naj smo eliptični: dve stvari, ki se obe dobesedno nanašata na ime Nietzsche.
To ime je postavljeno med navednice.
Kaj se zgodi, ko je neko lastno ime postavljeno med navednice? Heidegger se o tem ne sprašuje. Njegovo podjetje, čeprav naslovljeno z »Nietzsche«, vse svoje moči zbere v to, da bi neizogibnost in nujnost tega vprašanja odstranilo.
Ta prvi stavek bom prebral v prevodu Pierra Klossowskega: »'Nietzsche' le nom du penseur intitule ici la cause de sa pensée.« Naslednji odstavek do določene točke pojasnjuje in upravičuje prevod neke določene nemške besede s cause:
1 Tako na tem mestu kot tudi v nadaljevanju rimske števke označujejo zvezek, arabske pa stran v 1. izdaji Heideggrovega Nietzscheja (Fflillingen 1961) /op. izd./.
Med interpretj : Derrida in gadamer
»La cause, le cas litigineux, est en soi-mèeme ex-pli-cation - Aus-einan-der-setzung -: prise de position de l'une par rapport 'a l'autre partie. Laisser notre pensée se pénétrer de cette cause, la préparer a celle-ci — voila le contenu de la présente publication.«
Nekomu, ki bo to knjigo odprl kar tako, ne da bi poznal nemško besedilo, bi se ta uvod lahko zazdel zelo nenavaden, hkrati pa bi se zelo prilegal zadevi pravkaršnje, trenutne modernosti, da ne rečemo, zadnjega modnega krika. Ime misleca bi torej bilo vzrok njegovega mišljenja! Nietzschejevo mišljenje bi torej bilo efekt njegovega lastnega imena! In tu naj bi se knjiga z Nie-tzschejevim imenom ter z odnosi med njegovim imenom in njegovim mišljenjem začela. Če upoštevamo še dejstvo, da se je ime Nietzsche v izdaji francoskega prevoda zaradi nenavadne tiskarske napake razdrobilo v Nietzsche, potem bi se lahko ta sveži bralec, ujet v naivnost svoje prevelike ali pa premajhne poučenosti, spustil v ne vem kakšno analizo shize tega lastnega imena, v analizo, ki bi vzpostavila odnos med zdrobitvijo signifikanta oz. med njegovima semantičnima sestavinama, ki se navezujeta na slovanski (poljski) izvor tega imena, in vsem tistim, kar je Nietzsche povedal o svojem imenu, o negativnosti oziroma razdiralni moči svojega mišljenja. In če bi to analizo zaneslo vse do delirija, bi se dalo vse to (Zakaj pa ne? Zakaj pa naj bi obstali na pol poti?) postaviti v odnos z imenoma edinih dveh mest, za katera je Nietzsche dejal, daje lahko leta 1887 v njiju mislil ali hotel misliti: Venice in Nice (in to kot nalašč v pismu Petru Gastu z dne 15. septembra, ki ga Heidegger navaja čisto na začetku knjige in poglavja o Hotenju po moči kot umetnosti). Ti dve mesti sta za Nietzscheja ostali edina odrešitev, edini izhod. Aha, bi rekel naš zaletavi in naivni bralec, že vidim, že vidim, hoče reči Nice, hoče reči Venice in hoče reči Nietzsche, hoče reci in noče, to so torej mesta, navedena mesta, toponimi njegovega hotenja do moči!2 Toda po nesreči tako branje gladko teče le v francoščini, ta delirij pa se mora zaustaviti v trenutku, ko uvidimo, da so Venice Benetke in da jeMce Niča. »Tako se vse konča pri Benetkah in Niči,« pravi Nietzsche v navedku pri Heideggru (122).
- Besedno igro je v francoščini mogoče zaslišali jasneje, saj vse tri sintagme v njej zvenijo skorajda popolnoma enako: il veut Nice/ il Venise!il veut Nietzsche (op. ur.).
Dobra volja do moči (II.)
Toda ko se francoski bralec pri branju prebije nekoliko naprej, se vpraša, kaj naj bi pomenilo, da »'Nietzsche', ime misleca, tu naslavlja njegovo mišljenje«. To si lahko pusti pojasniti v naslednjem odstavku, vključenem v prevod, ki mu v resnici pravi: besede cause ne smete zaslišati v njeni opoziciji do effet, kot materialni ali gibalni, kot finalni ali formalni vzrok mišljenja, temveč ga zaslišite kot causa — pravni spor, sodni spoprijem, na-sprotstvo dveh strank. Tudi ta perspektiva na današnjega francoskega bralca lahko deluje kot neke vrste modna skušnjava: ime Nietzsche kot spornost mišljenja, kot zastavitev tega imena, kot vojna ali pravda zanj - to komajda še zveni klasično. Vse pravkar rečeno, po katerem se sprašujemo v novem zaletu vpraševanja, lahko odpre branje. Če pa francoski bralec konzultira izvirnik, odkrije nekaj drugega, zelo drugačnega od cause v njegovem izpeljanem in dobesednem pomenu: »Nietzsche - ime misleca stoji kot naslov za zadevo njegovega mišljenja« (I 9).
To, kar v francoščini navadno prevajamo s cause, je »vzrok«. Zaradi te bližine si je Klossowski dodelil pravico, da je »stvar« prevedel s cause. Običajno »stvar« označuje chose, ne v pomenu čutne oziroma priročne 135 stvari, temveč vprašljivo stvar, zadevo, ki po potrebi da povod za spor. V tem smislu je causa, cause v pomenu spora ali sodnega procesa dober prevod. Ta prevod s tem ne opredeli /statuira/ le vprašljive stvari, temveč tudi ono vprašanje po stvari, kije obravnavano na nekem drugem mestu v celoti velike Heideggrovc meditacije, in to najpoprej z ozirom na odnos med vsemi semantičnimi opredelitvami pojma vzrok. Toda prevod besede »stvar« s cause nahaja oporo tudi v nadaljevanju samega omenjenega besedila. Heidegger namreč dejansko nadaljuje tako: »Stvar, spor, je v sebi sami raz-por.« Toda ko pravi, da »ime misleca stoji kot naslov za stvar njegovega mišljenja«, tega imena noče narediti za vzrok nekega učinka, v tem primeru Nietzschejevega mišljenja. Genitiv tu označuje stvar kot njegovo mišljenje. Vse, kar sledi, bo še potrdilo, da se na lastno ime Nietzsche tu ne gleda kot na ime individuuma oziroma podpisnika; ne, to je ime mišljenja, katerega enotnost, prav nasprotno torej, temu lastnemu imenu daje smisel in referenco. »Nietzsche« ni nič drugega kot ime tega mišljenja. Sintaksa genitiva zavozi, če smemo tako reči, v drugo smer: ime ni pred mišljenjem, ime je stvar tega mišljenja, le-to ga proizvaja in določa. Le v
Med intkrpreti: Derrjda in gadamer
mišljenju tega mišljenja bomo mislili posesiv, genitiv in lastno ime. Kdo Nietzsche je in kaj njegovo ime pove, bomo pristneje izkusili le iz njegovega mišljenja, ne pa iz bolj ali manj rafiniranih biografskih zabeležk.
Tu se odpirata dve poti. Ena se steka v to, da to problematiko imena raziščemo v novem naletu in z ozirom na nevarnost, da se bo razdrobilo in pomnogoterilo v maske in simulakre. Vemo, kaj vse je Nietzsche v tem oziru tvegal. Ime bi se potem konstituiralo šele daleč onstran mislečevega »življenja«, iz prihodnosti sveta, da, iz potrjevanja »večnega vračanja«.*
Druga pot pa je ta, da bitnost imena določimo iz »stvari mišljenja«, iz mišljenja, ki je samo določeno kot množina tez in zato dopustimo, da sin-gularno lastno ime, ki se je spremenilo v indeks neke individualne »biografije« oziroma »psihologije«, pade v nebistveno. V upravičenem nezaupanju do biografizma, psihologizma, da, psihoanalitizma, zatorej napa-demo redukcionistične empirizmc, ki tisto, kar se daje kot mišljenje, zgolj zagrnejo. Prav to Heidegger z najboljšimi razlogi odgrinja s sveta. Toda 136 mar se s tem ne vrača h gesti klasične metafizike, in to prav v istem trenutku, ko apelira na drugo metafizike? V trenutku, ko Nietzscheja postavlja na konico te metafizike? Ta klasična gesta se steka v to, da stvar življenja ali lastnega imena ločimo od stvar i mišljenja. Odtod potem začetek Heideg-grovih predavanj: na povsem konvencionalen način od sumarične in »ofi-cialne« biografije na eni strani loči velika vprašanja, ob katerih seje veliki filozof po drugi strani meril vse do meja svojih moči. Taka je oblika prvega predavanja, prilagojena staremu pedagoškemu modelu: najprej čisto na kratko o »avtorjevem življenju« v potezah, kot so bile tradirane, nato mišljenje oziroma tisto, kar Heidegger imenuje »dejanska Nietzschejeva filozofija«. Ta pa, pripomni Heidegger, »ni prispela do svoje dokončne izoblikovanosti in do objave v sklenjenem delu« (I 17). V neki kritiki izdaje Nietzschejevih zbranih del, ki sojo v tistem času pripravili, Heidegger pokaže na njihovo mejo. Te meje pa se skrivajo tudi v tistem načelu popolnjenosti, ki objavi naravnost vse in izhaja iz modelov 19. stoletja, pa tudi v biografizmu oziroma psihologizmu, ki sta po njegovem nekakšni nezaslišani sprevrženosti
"Prav to interpretacijo je Jacques Derrida predstavil v svojem prej navedenem tekstu (op. izd.).
Dobra volja do moči (II.)
našega časa. Heidegger kritizira uredniško podjetje, ki »postopa na način biografsko-psihološkega pojasnjevanja« in »paberkuje za vsemi 'podatki' o 'življenju' - vse do 'mnenj sodobnikov'«. Pri tem gre za »porodek psiho-loško-biološke sle našega časa«. Taka izdaja »bo možna šele, ko bo zares dala v pokaz samolastno Nietzschejevo 'deîo' (1881-1889), seveda, če ji ta naloga uspe.«
»Tega samolastnega /Eigentliche/ pa ne bo mogoče nikoli doseči, če Nietzscheja v spraševanju nismo zapopadli kot konec zahodne metafizike in kolikor nismo prešli k popolnoma drugemu vprašanju, vprašanju po resnici biti.« (I 18 isl.)
Postavitev vprašanja po resnici biti onstran ontologije in določitev Nie-tzsehejevega mesta kot konca zahodne metafizike - to sta predhodna pogoja za to, da po potrebi dosežemo tudi dostop do Nietzschejeve »biografije«, do imena Nietzsche in predvsem do njegovega tekstnega korpusa ter da izkusimo, »kdo je Nietzsche bil«.
Principielno nujnost take sheme velja upoštevati pred vsakim drugim vpra- 1 šanjem, tudi pred vsem tistim, kar bi lahko upravičili z določeno zgodovinsko in politično situacijo. Psihologistična in biografistična gorečnost v tistem slogu, v katerem se le-ta v glavnem udejstvuje, zaobhaja jedro nekega mišljenja, njegovo nujnost in notranjo svojskost /Eigentuemlichkeit/. To shemo poznamo. Za povrh seje Heidegger v Času, ko je predaval svojega »Nietzscheja«, začel distancirati od nacizma. V njegovem predavanju sicer ni nobene besede, ki bi bila neposredno usmerjena zoper režim in njegovo izrabljanje Nietzscheja (previdnost in molk, ki bi se ju dalo interpretirati tudi na drugih mestih), vendar pa Heidegger odkrito kritizira izdajo Nie-tzsehejevega dela, nad katero je imel patronat režim. Na začetku, se zdi, je bil z njo sam povezan, nato pa se je umaknil. Pri tej izdaji naj bi Šlo za falsifikatorsko podjetje, pri katerem je sodelovala Nietzschejeva sestra:
»Za poznavanje Nietzschejeve življenjske zgodbe,« nadaljuje Heidegger, »vedno ostaja pomemben prikaz Nietzschejeve sestre Elisabeth FörsterNietzsche v njenem delu Življenje Freidricha Nietzscheja, 1895-1904. Toda kot vse biografsko je tudi ta objava podvržena velikim pomislekom.
Med interpretj : Derrida in gadamer
Nadaljnjemu navajanju ali celo obravnavanju zelo raznolikega spisja o Nietzscheju se bomo tu odrekli, saj nič od tega ne bi moglo služili nalogi našega predavanja. Kdor nima poguma in vztrajnosti /stanovitnosti/ mišljenja, da bi se sam spustil v Nietzschejeve spise, temu tudi ni treba brati o njem.« (I 19)
Tu in na drugih mestih Heideggrov napad velja tistemu, kar imenuje »filozofija življenja«. Njegova tarča je nacizem, pa tudi klasična univerzitetna tradicija, kije iz Nietzscheja naredila »filozofa pesnika«, filozofa življenja, ki ne poseduje pojmovne strogosti in ki se gaje potem »z nemških stolic za filozofijo« denunciralo. V teh primerih je šlo ali za slavljenje ali pa za obsojanje tiste »filozofije življenja«, ki jo je Heidegger kot nedoslednost pobijal že v Biti in času.
Tej kritiki psiho-biografizma pa je zavezana tudi kritika Nietzschejevega »domnevnega biologizma«. Odgovarjala je na vprašanje o imenu Nietzsche, na vprašanje, »kaj se imenuje/pomeni Nietzsche«. Zdaj pa se spet vrača, v odgovoru na vprašanje, »kdo Nietzsche je«, natanko na začetku tretjega poglavja Volje do moči kot spoznanja, da, še enkrat v prvih besedah prvega podpoglavja, ki je naslovljeno z Nietzsche kot mislec dopolnjenja metafizike:
»Kdo Nietzsche je in predvsem: kdo bo, vemo takoj, ko smo sposobni misliti tiste misli, ki jih je skoval v besedni sklad 'volja do moči'. Nietzsche je tisti mislec, ki je prehodil miselni hod k 'volji do moči'. Kdo Nietzsche je, ne bomo nikoli izvedeli iz kakega historičnega poročila o njegovi življenjski zgodbi, tudi ne iz prikaza vsebine njegovih spisov. Tega, kdo Nietzsche je, tudi nočemo in ne moremo vedeti, če smo s tem menili in toliko časa, dokler s tem menimo le osebnost, historično figuro, psihološki objekt in njegove ustvarjalne izraze. Kot pa ...« (I 473)
Tu Heidegger proizvede ugovor, ki ga kmalu za tem zavrže. Preden se ga lotim, bi rad še nekaj pripomnil, da bi se izognil poenostavitvi svojega spraševanja po Heideggrovem postopanju. Pri Heideggru je prav gotovo navzoče prizadevanje, da bi ime Nietzsche oziroma to, »kdo je Nietzsche«, zreduciral na enost zahodne metafizike, da, na enkratnost mejne situacije
Dobra volja do moči (II.)
na vrhu te metafizike. In vendarle je bilo vprašanje »Kdo je X?« svoje čase, kolikor se je nanašalo na mislece, redko; to je še vedno, kolikor ga ne razumemo v trivialnem biografskem smislu: namreč človek in njegovo delo, človek za svojim delom, torej Descartesovo ali Heglovo življenje plus neke vrste doksografija. Toda v nekem drugem smislu se vprašati, kdo je Nietzsche bil, njegovo ime narediti za naslov knjige mišljenja - to ni bilo tako zelo v navadi.
In zdaj Heideggrov navidezni protiugovor samemu sebi, potem ko je že zavrnil psihobiografijo: »Toda mar ni Nietzsche sam kot tisto zadnje za tisk dokončal spis, kije naslovljen z Ecce hotno. Kako naj bomo, kar smo? Mar Ecce homo ne spregovarja kot njegova poslednja volja, da naj se ukvarjamo z njim, tem človekom, in si od njega pustimo dopovedati tisto, kar izpolnjuje dele njegovega spisa: 'Zakaj sem tako moder. Zakaj sem tako pameten. Zakaj pišem tako dobre knjige. Zakaj sem usoda/ Mar se v tem ne kaže vrhunec nebrzdanega samoprikaza in brezmernega samoprikazovanja?«
Heideggrov odgovor: Ecce homo ni nobena avtobiografija, in če ta knjiga 139 že predstavlja kako točko vrha, potem je to vrh »v zgodovini dobe novega veka kot končne dobe zahoda« (1474). Na tem mestu se stvari prav gotovo zavozljajo. Radi se bomo strinjali s tem, da Ecce homo ni Nietzschejeva avtobiografska zgodba. Toda ko Heidegger ustaljeni pojem avtobiografije enostavno ohrani, namesto da bi ga preoblikoval, in ga postavlja nasproti usodi zahoda, katere »nosilec« bi potemtakem bil Nictzsche, se vendarle vprašamo: Mar se sam izogne v celoti gledano dokaj tradicionalnemu razlikovanju med biografsko (psiho-biološko, historično) empiriciteto na eni strani in bistvenim mišljenjem na drugi strani, ki naj bi bilo na ravni zgodovinske odločitve? Lahko se tudi vprašamo, kakšen interes ima Heideggrov diskurz, da tako postopa.
S to shemo hoče Heidegger Nietzscheja prav zagotovo rešiti pred njegovo singularno usodo. Ta usoda je ostala dvoumna, posledica tega so bile nenavadne izrabe njegove misli, ki se s svoje strani obračajo zoper to, kar Heidegger imenuje »njegova najnotranjajša volja«. Veljalo naj bi torej prodreti do onega najnotranjejšega te volje in to postaviti nasproti dvojnosti
Med interpretj : Derrida in gadamer
Nietzschejeve empirične figure, prav tako kot tudi dvoumnosti njegovega naknadnega učinkovanja — njegovega neposrednega naknadnega učinkovanja, saj Heidegger verjame, da bo prihodnost učinkovala v smeri ponovne vzpostavitve te najnotranjejše volje. Potem ko to pove, da bi Nietzscheja rešil dvoumnosti, Heidegger svojo celotno interpretacijo Nietzschejevega bistvenega in enkratnega mišljenja usmeri v naslednje dokazovanje: To mišljenje dopolnitve metafizike ni zares prekoračilo, tudi samo je še velika metafizika, in če seje kje zarisala njena prekoračitev, potem le za malo in le tako, daje vztrajala na najstrmejšem grebenu te meje, drugače povedano: v popolni dvojnosti. Bistvena dvojnost torej - ona Nietzschejeva po Hei-deggru, pa tudi Heideggrova do Nietzscheja. Ta dvoumnost, dvojnost ostaja konstantna. Ko Heidegger Nietzscheja reši, ga obsodi; hkrati ga hoče rešiti in obsoditi. V istem trenutku, ko zatrjuje enkratnost njegovega mišljenja, naredi vse, da bi prikazal, da Nietzsche ponavlja najmogočnejšo (in zatorej tudi najobčejšo) shemo metafizike. Ko se namenja Nietzscheja obvarovati pred tem ali onim (na primer nacističnim) popačenjem, se to dogodi s kategorijami, ki lahko tudi same služijo za popačenje - namreč z zoperstavitvijo 140 bistvenih in nebistvenih mislecev, z definicijo bistvenega misleca kot izvoljenega, izbranega, rekel bi celo: zaznamovanega. Zaznamovanega po čem ali po kom? Po nikomer, po zgodovini biti. Nietzsche je za to v zadostni meri izbran in vendarle od iste usode obsojen na to, da dopolni metafiziko, ne da bi se prebil do odločitve, ki jo je zgolj pripravil, še več, celo ne da bi razpoznal daljnosežnost tega odločanja »med prevlado bivajočega in vladavino biti«. Glede vseh teh točk napotujem na prve strani poglavja Volja do moči kot spoznanje; Nietzsche kot mislec dopolnjenosti metafizike (1473 isl.).
Brez dvoma je bilo to interpretativno shemo za Nietzschejev biographein nujno postaviti, zato da bi prodrli do interpretacije Nietzschejevega »domnevnega biologizma«. Tudi tu gre na najdvoumnejši način za to, da bi enkratnost njegovega mišljenja rešili pred dvoumnostjo /dvopomenskostjo/ njegovega življenja in dela. Izmejitev biografskega in lastnega imena odpre obči prostor, v katerega notrini se dogodi interpretacija biološkega.
Pred prvimi besedami predgovora, ki sem ga citiral, stoji moto. Vzet je iz
Dobra volja do moči (II.)
Vesele znanosti in njegova prva beseda je »življenje«. Torej »življenje« na samem začetku Heideggrovega dela, oziroma še pred njegovim začetkom, še pred sleherno odločitvijo med biografijo in biologijo. Na iritanten način se Heidegger zadovolji s tem, da to besedilo prekine še pred njegovim koncem; preskoči tudi nekaj besed in jih nadomesti s tropičjem, ki zaznamuje izpust: »Življenje ... skrivnostnejše od onega dne, ko je nadme prišel veliki osvobajalec, misel, da življenje sme biti eksperiment spoznavaj oče-ga -« Med izpuščenimi besedami sta tudi besedi »resnično« in »vredno hrepenenja«, ki obe pritičeta življenju. Tu navajam Nietzschejev fragment v njegovi (če se lahko tako reče) integralnosti:
»In media vita! Ne! /Te štiri besede ali ta naslov, predvsem pa oba klicaja kot znamenji vzklične povedi je Heidegger izpustil, ne da bi to tokrat zaznamoval s tropičjem/ Življenje me ni razočaralo! Nasprotno, iz leta v leto mi je resničnejše, vredno hrepenenja in skrivnostnejše - od onega dne, ko je nadme prišel veliki osvobajalec, misel, da življenje sme biti eksperiment spoznavajočega - in ne dolžnost, pogubna usojenost, prevara! In spoznanje samo: za druge je lahko nekaj drugega, na primer počivalnik, ali pot k počivalniku, ali razvedrilo, ali brezdelje - zame je svet nevarnosti in zmag, v katerem imajo prizorišča svojih plesov in iger tudi herojska občutja. 'Življenje, sredstvo spoznanja' — s tem načelom v srcu lahko ne le živimo hrabreje, temveč celo veseleje in se lahko veselo smejimo! In kdo se sploh zna dobro smejati, kdo zna dobro živeti, če se poprej ne razume na boj in zmago?« (IV. knjiga, SS 324.)
Izjave, ki se jih da zelo težko inetrpretirati, saj so že v osnovi tajinstvene, prav tako kot naslov In media vita! Nietzsche življenje naredi za sredstvo - tako v pomenu »sredstva« kot sredine med dvema skrajnostma kot tudi sredstva v pomenu elementarnega miljeja, v katerem svoj kraj nahaja eksperiment spoznavanja, eksperiment spoznavanja, ki življenje s svoje strani lahko uporabi kot sredstvo, medtem ko samega sebe vendarle nahaja v življenju in ko le-to upravlja iz njegove notrine. Skupaj z močjo, življenje upravljati, se to spet steka v stoj onstran in zunaj življenja, na strani njegovega konca in smrti, itn. Zdaj vidimo, zakaj Heidegger ta tekst citira kot moto. Zdi se, da že vnaprej otežuje biološko branje Nietzscheja, pa naj to branje razumemo kot njegovo podreditev modelu biološke znanosti ali
Mkd interpreti: Derrida in gadamer
pa kot povzdignjenje življenja v najvišji cilj, da, v določilo biti bivajočega oziroma bivajočega v celoti kot življenja. Izbira mota v zadostni meri potrjuje, da sta vprašanji o življenju in »domnevnem Nietzschejevem biologizmu« v aktivnem centru Heideggrovega Nietzscheja. In vendarle bi paradoksna narava tega teksta (In media vita!) Heideggrovi hermenev-tični shemi lahko pokvarila igro. Življenje sicer ima neki onstran, vendar se ga tudi samega ne da enostavno narediti za nekaj sekundarnega. Življenje kot ono samo in v sebi samem razvija še gibanje resnice oziroma spoznanja. Tako v sebi samem kot onstran sebe. Da sploh ne govorimo o poudarkih, veselosti, smehu in vojni, vprašaju in klicajih, o katerih Heidegger, saj jih izbriše oziroma izpusti, v njihovem natančnem pomenu tu noče nič slišati ...
Pri tem motu bom poudaril nekaj drugega ali, bolje, še enkrat, nekaj popolnoma prvega, pred-prvega. Rekel sem, »življenje« je prva beseda mota. Natančneje rečeno, je prva beseda v citatu iz Nietzscheja. Pred tem citatom pa je kratki Heideggrov stavek, ki — kar je sicer zelo redko — sam predstavi 142 moto: »Svoje mišljenje določujoče izkustvo Nietzsche sam imenuje: ...« Torej je Nietzsche sam, ki imenuje, kaj določa njegovo mišljenje oziroma njegovo insistentno miselno izkustvo. In če je, kot hoče neposredno za tem navedkom pokazati Heidegger, ime misleca naslov za stvar njegovega mišljenja, moto v celoti pomeni naslednje: Nietzsche se imenuje, imenuje se iz tistega, od koder ga moramo mi zmoči imenovati. Poimenovanje iz svojega miselnega izkustva, od njega prejema svoje ime. In vendarle moramo v tem avtonimem krogu poimenovano mišljenje pravilno razumeti. Mar trdno velja, da je, kot to zatrjuje Heidegger, enotno? Da ima Nietzsche s tem samo eno ime? Mar Nietzsche sebe imenuje samo enkrat? Za Heideggra se njegovo ime dogodi le enkrat samkrat, celo če je prizorišče tega dogodka vleka meje, s katere lahko hkrati gledamo na obe strani, na vrhu zahodne metafizike, ki se pod tem imenom zbere.
Toda, kdo je rekel, da nosimo le eno ime? Nietzsche prav gotovo ne. In kdo je temu ustrezno rekel ali odločil, da obstaja nekaj takega kot zahodna metafizika, nekaj, kar naj bi bilo pod tem imenom enotno in kar naj bi se bilo zmožno v njem zbrati? Enkratnost/edinost imena, zbrana enotnost za-
Dobra volja do moči (II.)
hodne metafizike, kaj je to? Je kaj več oziroma kaj drugega kot hrepenenje (beseda, ki jo je Heidegger pri citiranju Nietzscheja izbrisal) po lastnem imenu, edinem imenu in genealogiji, ki bi si jo bilo pri tem moč zamisliti? Mar ni bil Nietzsche po Kierkegaardu eden redkih, ki so svoje ime po-mnogoterjali in ki so se igrali s podpisi, identitetami in maskami? In kaj če bi bilo natanko to stvar, causa njegovega mišljenja, sporna zadeva?
Kot smo že videli, hoče Heidegger Nietzscheja za vsako ceno rešiti, dvoumnosti ga hoče rešiti z gesto, ki je sama ambivalentna. In kaj če bi bilo prav to reševanje tisto, ki bi ga v imenu Nietzscheja oziroma prav v Nie-tzschejevem imenu kot takem morali spet postaviti pod vprašaj?
Pri branju Heideggrovega branja verjetno ne bi šlo toliko za zvračanje suma na vsebino interpretacije, kot za njeno predpostavko oziroma aksiomatiko. Morda je celo ta aksiomatika sama metafizika, kolikor prav ta /die/ metafizika kot taka koprni po svoji lastni enotnosti oziroma o njej sanja oziroma si jo predstavlja. Nenavaden krog - aksiomatika, katere posledica mora biti interpretacija, zbrana okoli mišljenja, ki s svoje strani združuje edinstveni tekst in nazadnje edino ime za bit, za iskustvo biti. Z vrednostjo imena se ta enotnost in ta edinost druga na drugo opirata zoper nevarnosti diseminacije. V tem je morda sporna zadeva oziroma raz-por (če posnamemo besede iz predgovora) med Nietzschejem in Martinom Heideggrom, med Nietzsche-jem in omenjeno zahodno metafiziko. Od Aristotela in najmanj do Bergsona je »ona« vedno ponavljala, vedno znova privzemala, da se mora kot mišljenje in upovedovanje imenovati to, da se misli in upoveduje nekaj, kar naj bi bilo ena zadeva in ena zadeva. In da akt, s katerim ne mislimo/upo-vedujemo (pra)zadeve [(Ur)Sache], sploh ni mišljenje/upovedovanje, temveč izguba logosa. Legein tega logosa, da, prav zbir, zbranost [Versammlung] te logike je tisto, kar je Nietzsche postavil pod vprašaj. Njena mno-žinskost zdaj začenja spominjati na družinska imena rokohitrecev in vrvohodcev. Zapeljuje nas k praznovanju praznika. O tem prazniku Nietzsche in Heidegger govorita s poudarki, katerih različnost presodite sami:
»To zmoto spoznamo šele tedaj, ko spoprijem z Nietzschejem obenem
sproži spoprijem v območju temeljnega vprašanja filozofije. Vnaprej pa
Med interpretj : Derrida in gadamer
smemo vendarle navesti Nietzschejevo besedo, ki izvira iz časa, ko seje ukvarjal z Voljo do moči. Glasi se takole: 'Abstraktno mišljenje je za mnoge muka, - zame, ob dobrih dnevih, praznik in opoj.' (XIV, 24)
Abstraktno mišljenje je praznik? Najvišja oblika bivanja? Dejansko tako. Obenem pa moramo upoštevati, kako Nietzsche vidi bistvo tega praznika, da ga lahko misli le iz svojega temeljnega zajema vsega bivajočega, iz volje do moči. 'Praznik vključuje: ponos, objestnost, razposajenost; posmeh vsem vrstam resnosti in filistrstva; božansko pritrjevanje iz čiste animalne polnosti in popolnosti, — vse sama stanja, ki jim kristjan ne more zares reči Da. Praznik je poganstvo par excellence.' (Volja do moči, Nr. 916) Zato - tako bi lahko nadaljevali - v krščanstvu tudi nikoli ni bilo praznika mišljenja, tj. nikoli ni bilo krščanske filozofije. Nobene prave filozofije ni, ki bi samo sebe lahko določala od kod drugod kot iz sebe same. Zato tudi poganske filozofije ni, posebno zato, ker je 'pogansko' še vedno nekaj krščanskega, proti-krščansko. Grške mislece in pesnike komajda smemo označevati kot 'pogane'.
Prazniki zahtevajo dolgo in skrbno pripravo. V tem semestru naj bi se pripravili na ta praznik, tudi Če ne bomo prišli do praznovanja in bomo zaslutili le predpraznovanje tega praznika, ter izkusili, kaj je osmislitev [Besinnung] in kaj odlikuje to, da si doma ob pristnih vprašanjih.« (I 14 isl.)
Legein tega logosa, ki tu od mišljenja/upovedovanja bistvenega misleca zahteva, daje mišljenje/upovedovanje tistega enega in edinega, kaj ta legein doleti v teku praznika? Nietzschejev praznik je tveganje, da bo misleca raztrgalo na kosce ali pa ga razvejalo v njegove maske. Prav gotovo bi se izmaknil slehernemu biologizmu, toda že vnaprej zato, ker bi -logizem v njem izgubil sleherno oporo. In pojavila bi se nova vrsta avtobiografije, zato da bi razbila enotnost imena in podpisa (v vsakem od pomenov faire sauter), zato da bi zmešala biologizem skupaj z njegovo kritiko, kolikor ta, s Heideggrom, operira v imenu »mišljenja bistva«.
To bi bile predhodne pripombe, ki sem jih hotel podati za kasnejše branje Heideggrovega Nietzscheja, glede njegove dvoumne reševalne akcije, v toku katere se za vrvohodca oziroma onega, kije tam zgoraj na scefrani žici
Dobra volja do moči (II.)
izpostavljen največjemu tveganju, mreže napnejo le toliko, za kolikor smo si zagotovili, da demaskirani vrvohodec, ki ga varuje enotnost njegovega imena, ki jo s svoje strani ožigosa enotnost metafizike, ne bo zašel v tveganje. Z drugimi besedami: vrvohodec je bil mrtev, še preden je pristal v mreži.
Vse to pa se prav gotovo ni odigralo pri Zaratustri, v Baslu, Benetkah ali Niči, temveč v Freiburgu v Breisgauu, med letoma 1936 in 1940, v času priprav na praznik »biti doma pri pristnih vprašanjih«.
Potem ko sem žc vse predolgo imel besedo (za kar mi morate oprostiti), bom pri navezavi drugega vprašanja na prvo postopal še bolj shematično. Vse to bo več kot še enkrat nekaj predhodnega in bo zadevalo, kot sem že naznanil, pojem celote. Vemo, da odnos do »celote bivajočega« v Hei-deggrovi interpretaciji kot tudi v zahodni metafiziki sami igra organiza- 145 torično vlogo. Da bi bil čimbolj kratek, bom najprej spomnil na dva citata. Prvega je Heidegger vzel iz zasnutkov za Voljo do moči:
»Cel naš svet je pepel neštetih živih bitij: in če je živo še tako malo v primerjavi s celoto, je vendarle vse že bilo enkrat spremenjeno v življenje in se tako nadaljuje.« (XII, št. 112, Heideggrov citat v I 341 isl.)
Po tem citatu Heidegger nadaljuje:
»Zdi se, daje temu nasprotna misel, izrečena v Veseli znanosti: 'Varujmo se reči tega, da je smrt zoperstavljena življenju. Živo je le neka vrsta mrtvega, in to zelo redka.'«
Prva misel napotuje na neko paradoksalnost v vrednosti celote. Kot se kaže, nima nobenega respekta pred gotovostjo vsega tistega, kar na splošno mislimo pod kategorijo celote. Ne pozabimo pa tega, da Heidegger mezafiziko definira kot mišljenje bivajočega v celoti ob izključitvi vprašanja po biti bivajočega; in prav izhajajoč iz te definicije Nietzscheja pogosto dela za
Med interpretj : Derrida in gadamer
poslednjega metafizika. Ne da bi se spuščali v zavozlanost celotne postavitve tega vprašanja, že samo pri branju tega stavka zaslutimo, da Nietzsche ne zaupa nikakršnemu mišljenju celote. Kdor pravi »če je živo še tako malo v primerjavi s celoto, je vendarle vse že bilo enkrat spremenjeno v življenje in se tako nadaljuje«, ta izraža misel o življenju-in-smrti, ki se v nobenem primeru ne podreja enoznačnemu pomenu celote, odnosa med celotnim in necelotnim. Misel o večnem vračanju, ki očitno preveva ta stavek, ni mišljenje celote. Heidegger pa ga predstavlja kot mišljenje celote. To je eden izmed najstanovitnejših in najdoločilnejših motivov njegovega branja. Na koncu cele interpretacije, ki se začenja z dvema citatoma (ki sem ju sam spet citiral), na primer zapiše:
»Enkrat smo opisali polje, v katerega misel o vračanju spada in ga kot takega zadeva: bivajoče v celoti je v svojem polju opisano kot vase zaži-rajoča se enotnost živega in neživega. Drugikrat smo v osnovnih črtah zarisali, kako je bivajoče v celoti kot ta enotnost živega in neživega v sebi usklajeno in zajeto: njegov ustroj ima naravo moči in s tem podana končnost celote skupaj z neskončnostjo hoče povedati: neizmernost 'pojavov njenega učinka'.« (I 355)
Velja spomniti na to, daje po Heideggru volja do moči princip spoznanja večnega vračanja enakega. Je ustrojenost bivajočega (njegov quid, njegova quiditas, njegova essentia); večno vračanje je modaliteta (quomodo, način) bivajočega v celoti (I 425). Da bi analiziral Nietzschejevo temeljno metafizično stališče, mora Heidegger dani odgovor motriti kot odgovor na vprašanje po bivajočem v celoti. To pa je dvojni odgovor: celota bivajočega je volja do moči in je večno vračanje. To, ali sta ta dva odgovora skladna, komplementarna, ali se ju da sestaviti skupaj, v osnovi ne šteje toliko zaradi njune vsebine kot zaradi njunega vzajemnega odnosa: dejansko odgovarjata na dve vprašanji, ki v metafiziki tvorita par (bit kot quidditas ali essentia, bit kot način eksistence). Po Heideggru uganke tega dvojnega odgovora doslej ni uspelo rešiti, ker ni bilo moč identificirati tega »metafizičnega« para. Toda zelo dobro vidite, da v obeh vprašanjih ostaja implicirano vprašanje po bivajočem v celoti. Na to vprašanje po bivajočem v celoti naj bi si Nietzsche, kot metafizik, kar pač ostaja, trdovratno prizadeval odgovoriti.
Dobra volja do moči (II.)
Zdaj pa moje vprašanje: Če se prva izmed izjav, ki ju citira Heidegger (»... če je živo še tako malo v primeijavi s celoto, je vendarle vse že bilo enkrat spremenjeno v življenje in se tako nadaljuje«), kolikor zadeva večno vračanje, ne vključuje v mišljenje celote oziroma zoperstavljanje celote in dela, potem je morda prenagljeno iz Nietzscheja delati metafizika, četudi poslednjega. Vsaj kolikor je metafizik po Heideggru mislec, ki je zavezan mišljenju biti v celoti. Morebiti Nietzsche celo sploh ni več mislec biva-jočega, saj sicer med bivajočim kot takim in celoto obstaja bistvena vez.
Mar ni vredno omeniti tudi tega, da prav življenje-in-smrt vrednost celote oropata vseh prednostnih pravic? Mar nam ne da misliti - in sicer v neki zelo ničejanski gesti, za katero obstaja še veliko drugih znamenj -, da živo (živo-mrtvo) ni bivajoče, da ne pade pod ontološko določilo? Nietzsche je nekoč predlagal, da besedo »bit« mislimo, izhajajoč iz življenja, in ne nasprotno.
Druga predhodna in začasna pripomba; Heidegger je ta dva citata zbral skupaj zaradi njune navidezne protislovnosti. Opaža, da se zdi, kako sta si ^ medsebojno »nasprotna«. Četudi bo to fingirana hipoteza ali ugovor, pa -kot se mi zdi - notranjost Nietzschejevega stavka prečrta/prekriža celoten Heideggrov princip. Protipostavljenost ali protislovje nima več ranga zakona, tako kot mišljenju sicer nalagamo prepovedi. In to brez dialektike. Življenje in smrt (življenje-smrt), odkoder je mišljeno preostalo, toda, ne da bi bila cela oziroma ne da bi bila celota, tudi nista nasprotji: »Varujmo se reči tega, daje smrt zoperstavljena življenju. Živo je le neka vrsta mrtvega, in to zelo redka.«
Z istim aktom je prečrtano/prekrižano tudi vse, kar vlada mišljenju ali pa enostavni anticipaciji celote, namreč odnos vrsta-rod. Prej gre za enkratno inkluzijo »celote« v »delu«, ne da bi jo bilo mogoče totalizirati. Neobrzdano, ponorelo metonimiziranje, brez mere. Drugače povedano: brez varovala. Varujmo se pred varovali zoper norost* - zdi se, da je to, kar bi Nietz-
* V izvirniku gre za neprevedljivo besedno igro: »Gardons-nous du garde-fou«. Francoska beseda za 'ogrado' obenem dobesedno pomeni 'varovalo pred norci', ki skušajo preskočiti ogrado (op. izd.).
Med interpretj : Derrida in gadamer
sche rad povedal na začetku svojega dolgega »aforizma« (št. 109), ki ga Heidegger, še enkrat, ne citira v celoti. Torej še eno metonimično nasilje, ki vlada njegovi interpretaciji. Toda ne bi želel zlorabiti vašega časa, k temu se bom morda povrnil drugič in na drugem mestu.
Tu sem hotel tvegati le zasnutek dveh vprašanj.
Prevedel Samo Krušič
148
Prevedeno po: Text und Interpretation, izd. P. Forget, München 1984.