PROBLEMI
LETNIK V
1967
REVIJA za KULTURO IN DRUŽBENA VPRAŠANJA
194245
PROBLEMI
49
DUŠAN JOVANOVIC: DON JUAN NA PSU ALI ZDRAV DUH
^ V ZDRAVEM TELESU (1)
P ERVIN FRITZ: PESMI (27)
JOŽE SNOJ: SIMBOLIZEM JOSIPA MURNA (34)
»VALENTIN CUNDRIC: ROBOAM (50)
VELJKO RUS: O ODGOVORNOSTI (60)
TINE HRIBAR: MARXOV IN NIETZSCHEJEV ČLOVEK
PRIHODNJOSTI (76)
^ARKO KERSEVAN: NEKAJ SOCIOLOŠKIH VIDIKOV
P       RELIGIOZNOSTI V SODOBNI DRUZBI (103)
JEAN JACQUES LEBEL: HAPPENING, prevedla Andreja Inkret.
Dušan Jovanovič (131)
KARL MARX: IZ POGLAVJA O DENARJU,
prevedel Božidar Debenjak (161)
LIKOVNA PRILOGA:
HENRIK MARCHEL: •►OGNJIŠČE« (mešana tehnika, 1966);
»KOMPOZICIJA« (mešana tehnika, 1965);
•►JEDRO« (olje in tempera, 1966);
-KOMPOZICIJA II« (olje, 1966);
JANUAR 1967
RiVIJA ZA KUITURO IN DRUŽBENA VPRAŠANJAJ
PROBLEMI
revija za kulturo in družbena
vprašanja, januar 1967
leto V., št. 49
Ureja uredniški odbor: Božidar
Debenjak, Janez Dokler, Niko
Grafenauer, Tine Hribar (od-
govorni urednik), Vladimir
Kavčič (glavni urednik). Mar-
ko Kerševan, Pavel Kogej,
Milan Pintar, Marko Pogačnik,
Mitja Rotovnik, Savin Jogan,
Janez ^Sedej, Ivan Urbančič,
Franci Zagoričnik
Lektor: Janez Gradišnik
Uredništvo: Ljubljana, Bee-
thovnova 2. Telefon: 20-487.
Nenaročenih rokopisov ne vra-
čamo. Naročila pošiljajte na
CK ZMS, Ljubljana, Dalmati-
nova 4, telefon: 31 00 33, tekoči
račun: 503-8-28 z oznako: za
Probleme. Celoletna naročnina
24 N-dinarjev. Za študente in
dijake 18 N-dinarjev. Cena
posameznega izvoda 2,50 N-di-
narjev
Izdajata CK ZMS in UO ZSJ
v Ljubljani. Tisk, izdelava kli-
šejev in vezava: Tiskarna »Jože
Moškrič-" v Ljubljani
Don Juan na psu
ali zdrav duh v zdravem telesu
Dušan Jovanović
Zdravje je prvo, ljubi svoje zdravje kakor samega sebe, ljubi ga ne-
preklicno in dosledno, ljubi ga v vseh njegovih pojavnih oblikah, v vseh
njegovih vzrokih in posledicah, ljubi ga zavestno, do brezumja človeško,
do načelnosti pravično, do pogina vdano, do dokončnosti dokončano. Ljubi
zdravje na zdrav način, zgodilo se bo: ti boš zdrav in tvoj način bo
zdravje. Kdor se tega ne drži, ne ravna prav, zakaj njegov razum ženeta
grozni napuh in lahkomiselna nečimrnost. Takšen človek ali ženska po-
staja v vsem svojem dejanju in nehanju izrodek izrojenega telesa, izvr-
žek izvržka, gnili smrad gnojenega smetišča.
Sem na pogrebu, ker mi je umrl oče.
Ze zdavnaj pred njegovo smrtjo sem vedel, da ne bom mogel iztisniti
niti solze. To me je nekaj časa grizlo, očital sem si trdosrčnost in brez-
brižnost, skušal sem si iz zakladnice svojih čustev izbrskati kaj primernega
za to priložnost, kaj prepričljivega, nekaj, kar bi zanesljivo zadoščalo
vsaj za eno iskreno solzo.
Nič takega nisem mogel odkriti. Vednost o očetovi neizogibni in bli-
žajoči se smrti me je navdajala z mirom in me grela s tihim ognjem
pripravljenosti na slovo od sorodnika. Tik pred pogrebom, se pravi v tre-
nutku, ko je truplo že počivalo v krsti, sem se na vsem lepem začel
zanašati na to, da me bo nevsakdanja slovesnost in vznemirljiva čudnost
dogajanja zanesla, me tako rekoč vrgla iz tira, da bom, ne vem zakaj,
kar se da nepričakovano in spontano sam od sebe zahlipal.
To se ni zgodilo, čeprav sem se na vso moč spodbujal k temu pleme-
nitemu in brez dvoma ustreznemu pokopališkemu učinku. Dobro se za-
vedam, da ni ves čar pogreba v glasnem in navzven obrnjenem žalovanju
za pokojnikom, temveč da je njega resničnejše bistvo v čutenju naše
samorazkrojne končnosti, naše osipljive prelevitvenosti v ovrženost on-
1 Problemi 1
kraj dobrega in zlega, onkraj nezadostnega, v uveljavljanju edino smi-
selnega hotenja neskončnosti. To, da sem skušal med pogrebom zahlipati,
je bil višek sprenevedljive teatralnosti, ki mi je prirojena. Zakaj sem si
prizadeval jokati, ko pa sem, vendar povsem zaneslijvo čutil olajšanje,
da celó zmagoslavje, užitek človeka, ki prisostvuje največji zmagi svojega
bližnjega, če že ne sebe samega, zmagi, ki potrjuje njegovo samovšečnost,
njegov samobožanski zanos in dosegljivost te možnosti. Poskušal sem
torej nič več in nič manj kot razvrednotiti pomen te z muko izbojevane
smrti svojega očeta, smrti, ki je pomenila triumf zadnjega vrha volje.
Moje prizadevanje zakriti resnični pomen in smisel očetove smrti pa že
zgolj zavoljo razpoloženja pogrebcev nikakor ni moglo uspeti in je hvala
bogu v celoti klavrno propadlo.
Pogreb mojega očeta namreč že od začetka ni bil podoben navadnim
pogrebom. Tišine, ki je tolikanj značilna za spremljanje ljudi k zadnjemu
počitku, tega otožnega, razmišljajočega premirja, ki vse razume, srka
vase in odpušča, te tišine ni bilo. V množici, ki se je zbrala, čakajoč na
to, da se voz premakne, je nekaj votlo odmevalo, neka nezadoščena sit-
nost je brenčala kar se da samoniklo in pogumno, razraščujoč se kot
nestrpnost, kot koprnenje, kot strast. Spočetka je bil zbor živih ljudi
podoben tropu prestrašenih živali, ki v naglici išče poti iz stiske. Razpo-
loženje živih se je oblikovalo v dvoglasnem. sunkovitem trzanju glasov,
ki so drug drugega potrjevali, v neke vrste valovanju, ki je dokončno
spoznalo enkratni namen svoje navzočnosti, minljivo izjemnost svojega
privilegija, nedosegljivo pravičnost svoje obstojnosti. Voz se je premaknil,
premaknili smo se tudi mi, in hrup naših korakov je bilo slišati kot
preganjanje, kot izgon, kot čedalje bolj upravičeno pozabo. Pozaba pa je
v tena prosojnem, vetrovnem popoldnevu, ko dnevne temperature nisi
občutil kot nasilja nad seboj, ker te je spričo svoje pravšnjosti enačila
s svetom, pomenila tudi in predvsem sovraštvo, sovraštvo do očetove
smrti kot nečesa nemogočega in nenaravnega. Pozaba je pomenila škodo-
željno zavest o končnosti tega nesramnega in izzivalnega človeka, človeka,
ki si je dovolil zatreti in odvreči vse tisto, kar drugi še imamo in brez
česar ne moremo. Voz se je pomikal čedalje hitreje, imel sem občutek,
da smo domala tekli za njim. Prav vsem se je mudilo otresti se zadnjih
ostankov poraženega telesa, odkritosrčna površnost, s katero so to počeli,
me je skorajda žalila. Tisti zamišljeni, preudarni korak sprevoda, ki, člo-
vek bi rekel, namenoma odlaša in podaljšuje pot do odkazanega počiva-
lišča, se je zdaj razigral v poskočnost, v neke vrste plesni korak, izmaličen
in nedosleden seveda, a zato nič manj neprikrito vesel.
Ob jami smo obstali.
Gledal sem steklene Cernigojeve oči, zvrtelo se mi je v glavi od
njihovega mrzlega leska, gledal sem Moretovo paralitično roko v ogrom-
nem rokavu sotaste obleke, ki je ohlapno visela na oglatem okostju, za
hip sem zaslutil bleščanje njegove spomenice, potem pa so me premotile
ure, zapestnice, uhani, zobje, obeski in prstani, ki so bili na gosto posejani
med mesom in tekstilom Olge, Rozalije, Evstahije in Marije. Prebliski
svetlobe so se lovih v zlatu in dragem kamenju, pristnem in ponarejenem,
2
se cepili na vse strani in spreminjali črnino v nekaj slepečega, lestenča-
stega, kakor nališpanega za bližnji razvrat. Sredi tkanin, kamna, kovine
in mesa se mi je v oči zarisal ogromni trebuh Romane, se razrastel v orja-
ško utripajočo oblo, v velikansko luč, ki se je prižigala in ugašala kot
vrteča se glava svetilnika med skalnatimi čermi križev in spomenikov.
Bližnje in daljno sorodstvo, sosedje, znanci in radovedneži, vsi so
dihali z naslado, neugnano, sproščeno, vsi so metali lepljivo, enolično prst
na črno neprečuto krsto, vsi so čutili kri, ki jim je tolkla v sencih, pri-
sluhnili so bobnenju gramoza po lesenem pokrovu, bilo mi je, kot da po-
slušam radijsko igro, čutil sem, da se mi roke potijo, ko sem odložil
lopatico naenkrat si nisem mogel kaj, domislil sem se očetovega izmuče-
nega telesa zdaj v celoti, potem posameznih delov, rok, oči in ust, steklo
kot film o omedlevicah in osipajočem se mesu, slišal sem razbrzdano
ljudsko veselje, hrupno muziko, hec in norost, še na to sem pomislil, da
se je pogrebščina sprevrgla v slavje in vsesplošno veseljačenje, ki mu
manjka le srečelova, da bi bil pristna veselica, in že sem se počutil kot
roža v vazi.
II.
Zdaj se ga spominjam zgolj anekdotično, pred mano poteka vrsta
lepo opisanih prizorov iz razburljive knjige, katere drobci se človeku za
zmeraj zavrtajo v možgane in ga od tam s svojo pisano navzočnostjo
osvežujejo v oguljeni puščobi sprotnega dogajanja. Nekaj pohabljenega
je v tej fragmentarni podobi njegovega življenja in bolj ko se trudim
zagledati celovitost in bitnost njegovega smisla, bolj se mi odkrivajo
barve posamičnosti v neskladni in celo protislovni prepletenosti. Ta me
vedno znova potrjuje v prepričanju, da se prav v dozdevni naključnosti
skriva enovita posebnost njegovega trpljenja, ki je način smrti, hkrati pa
vendarle tudi nekaj drugega.
Mislim, da je poglavitno vprašanje — kaj se je zgodilo z mojim
očetom, kaj pomeni njegova smrt in zakaj je v danih okoliščinah prišla
— v bistvu nerazložljivo, je pa tako vznemirljivo, da se nikakor ne mo-
rem odreči ukvarjanju z nekaterimi značilnimi podrobnostmi, ki so tako
ali drugače naravnale izid tega dogajanja.
Po pravici povedano: prav mi je, da je ubogi očka slednjič vendarle
izstopil iz svoje osnovne podobe, zakaj midva se nisva bogve kako ujemala,
najina značaja sta se malodane izključevala, sam ne vem. kako nama je
uspevalo vzdrževati navidezno sožitje, čeprav je po drugi strani prav
tako res. da sva se imela od nekdaj v čislih. Za gotovo vem, da se nisva
nikoli iskreno trpela, in to lahko kljub svojemu sinovskemu spoštovanju
do očeta izrečem brez pridržkov, ker se je tega človeka pogosto polaščala
nezaslišano togotna potreba po nečimmi gospodovalnosti in odkritem iz-
zivaštvu. Sebična in zagrizena nesramnost, s katero je meril svet, je po
mojem mnenju izvirala iz sovražnosti, ki jo je čutil do vsega, kar ga je
obdajalo. Svojo pričujočnost je pojmoval kot možnost uživanja ob kon-
1*
3
íiiktih in trčenjih, v nesporazumih in nasprotstvih z vsem, kar ga je
utesnjevalo, ogi-ožalo, mu streglo po prostoru svobode, ki je bil njegovo
življenje, kaj je torej bolj samoumevnega kot to, da je sovražil, ogrožal
in trosil, da je iz čistega užitka, da se je, da bi užival v samem sebi, gnal
za izluščenjem najvišjega vrha samega sebe, to je spreminjanjem sveta v
sebe, v svoj jaz, v jaziranje. Celo jaz sem mu predstavljal drugost sveta,
ljubil me je samo toliko, kolikor sem bil on, mojemu ostanku je oporekal,
v meni je sprejemal samo kos sebe, temu je pravil: strinjam se s teboj,
v tem si to, kar sem jaz ali — ni te, kolikor si jaz, si, kolikor si drugo
od mene, takega te ne prenesem, pojazim te ali pa te razkrojim. Silno
nepošten človek je bil zaradi tega, nobenega zadoščenja ni bil deležen na
tem svetu, kako bi ga le, ko pa se ni nameraval spremeniti niti za las, tak
je hotel ostati še naprej, tak je hotel ostati do konca svojih dni, to mu
je tudi uspelo, zakaj jaz sem ga skušal razumeti, čeravno mi še na misel
ni prišlo, da bi se mu pustil poj aziti, kar se tega tiče, sem bil neomajen,
že od vsega začetka sem sklenil, da se to ne bo nikoli zgodilo, prepričan
sem bil, da ga bom nekako ukrotil in preuredil za svoje potrebe, a bog
mi je priča, da sem z njim sotrpel, kot brivec v avgustu od vročine raz-
beljeni pločnik, tako sem z ljubeznivostjo hladil njegovo vneto gorečnost,
njegovo ponosno sovraštvo do vsega, kar je na tem svetu zoprnega, nemo-
gočega in tako ostudno izmišljenega, da ga je od tega spreletaval resnični
srh in so mu vstajali pokonci njegovi kodrasti, bujni črni lasje.
Priznam, da me je zaneslo, hinavček sem po naravi, hotel sem prav-
zaprav reči, da je bil poštenjak, pa sem se tako nerodno zarekel, da ni
ničemur podobno, včasih sem pač razdvojen, da je groza, polasti se me
čuden nemir, zlasti takole pod večer, ko razmišljam o svojem bednem,
zavoženem življenju, brez upanja in poezije, o tem neskladnem, razrvanem
bivanju, polnem protislovij in dvomov, kopnih idealov in napol pečenih
čustev, o tem morivskem življenju, ki se mu reče samota, o, vse je tako
nesmiselno zapleteno, ničesar ne razumem, zame je kamen uganka, sam
sebi sem nerazložljiv čudež, ki je moja kopel, moja naslada, moje miro-
ljubno prepričanje, puščava, v kateri se še nisem našel, sadež sem, ki se
okuša, temu se reče radovednost, sladko seme grenke ljubezni.
Radovednost, ki me žene spoznati spolzko strujo moje zavesti, je
žlica, ki me hrani, je ženskega spola, je izkupiček moje modrosti. Rado-
vednost je korito, v katerem sem, je korenina, ki jo pulim v gredi svoje
prostosti, gloda me in izprija, njo krvavim iz ran svoje zavesti, ona je
spočetnica moje vednosti, beži iz mene, ki sem njena nenasitna ječa, vrača
se v mene, ki sem njiva njene rasti. Radovednost je najpopolnejša izmed
strasti, ki jih občutim, to je moj nadomestek za vero in prihodnost, ki me
oznanja, to je strup za mojega očeta, njej pravim redovnica moje trezno-
sti, z njo se poigravam kot z nedolžnim mladičem, njo gojim v duhu neo-
dvisnosti, jo ščuvam zoper zaupanje in milost, spravljivost in usmiljenje,
hranim jo z znojem svoje neprilagodljivosti, bičam jo z njenim daljšim
koncem, ki se imenuje nenasitnost.
Radovednost je sol in zabela vsega, kar uživamo, apetit je, ki dela,
da nam teknejo jutra in zgodbe in popotovanja, vonj je, ki se veže na reči

in jil"i prevaja v različnost, beseda je, ki meji na ljubezen, a je vse nekaj
drugega kot to. Samo svoji radovednosti lahko pripišem, da celo po smrti
svojega očeta premišljam o njegovi usodi. To se mi zdi na vso moč ko-
ristna in ustrezna tema. Koristna zategadelj, ker premišljati o njegovi
usodi pomeni premišljati o sebi, o vseh nas, ki smo radovedni, pa se ne
sramujemo to javno priznati.
III.
Preselila sva se v stolpnico, on pa je že nekaj časa bil zrel moški
srednjih let, silno nagle jeze, a lep na prvi pogled, od daleč in od blizu,
ne tako kot jaz, ki sem bil lep samo ponoči, od zadaj, pa še malo od
strani, od spredaj pa me je kazil dolg nos, zato sem se vadil v zahrbtnosti.
Ženske so mu marsikaj odpuščale, on pa' tega ni znal, ni hotel, vseeno mu
je bilo, navadil se je tako, pozabil je, kako se to dela, prav nobenega
odpuščanja ni bil zmožen, zahteval je natančnost in doslednost, vsi smo
trpeli zaradi tega, jaz in moja mati edinka, Olga potepinka, njegova prva
žena pred bogom in ljudmi, prva, a ne tudi zadnja, bilo pa jih je vsega
skupaj pet, nobena se mu ni do kraja prikupila, vse je nagnal s trebuhom
za kruhom, bil je krut človek, ne mislim ga žaliti. ^
Vedno je govoril, da je bolje prebivati zraven leva in zmaja, kakor
stanovati pri hudobni ženi, vsaka hudobija je majhna proti ženski hudo-
biji, z grešniki bodi njen delež. Tako sva se končno otresla ženske družbe,
Se tako rekoč osamosvojila in začela znova, to je pomenilo dokončni
obračun z zmotami v preteklosti, ki je bila polna grdobij in izjalovljenih
načrtov o prevzgoji žena in njihovih pojmov o zakonskem življenju. Če-
ravno mu nisem privoščil vdanosti, pokorščine in kar je še drugega pri-
čakovati od zakonske družice, sem mu prigovarjal k ločitvi, ker sem mu
zavidal vse te ženske, ki so navzlic vsem svojim pomanjkljivostim vendarle
nekaj zalegle. Ščuval sem ga, da jih je mlatil, one pa tudi niso bile zlato,
to mi je v tolažbo, mazale so se z niveo, pa tudi z drugimi rečmi, vsaka
po svoje, zadnjo med njimi sem neštetokrat zalotil, da se je basala z
mlečno čokolado, to je imela najrajši, skrivala jo je pod blazino in žrla
ponoči, od same živčnosti ni mogla spati, bila je silno hotna in živahna
in je silila vanj, ki ni mogel nikoli končati, nikdar, čeravno je to na vse
načine togotno poskušal, pa ni šlo, imel pa je do ženske tudi nekatere
druge zahteve, bolj duhovne, če naj se tako izrazim, pa jih Marija ni
znala zadovoljiti, in tako se je zgodilo, da sem mu namignil, da bo še
najboljše, če se tudi nje znebiva, in to se je nemudoma uresničilo.
Zavedam se svoje krivde in jo obžalujem, ne dovolim pa nikomur,
da me dolži zločinov, ki jih nisem zagrešil, boljše bi bilo, če bi vse skupaj
pozabili, a če smo že pri tem, potem odkrito pwglejmo resnici v oči ter
preudarimo, ali sem bil jaz kriv v primeru Evstahije, ko ji sploh ni hotel
verjeti, da je v resnici njegova žena, očital ji je, da je kurba in še mnogo
drugih stvari, ki pa jih živ človek ni razumel, tako strastno je grgral
besede in jo tepel s svojo težko desnico, da je uboga pianistka, to je bila
5
po poklicu, silno trpela, vsaj tako je govorila, hvalila se je s tem in nosila
črne nogavice, čeravno je praktično nemogoče, da bi bila že takrat slutila
tragičen konec očetovega grešnega življenja.
Naj bo tako ali drugače, vesel sem, da sva se zedinila glede škodljivo-
sti ženskega spola in vpliva, ki ga ima na trdnost in neoporečnost moškega
značaja. Sklenila sva odpovedati se poslanstvu, da ukrotiva in prevzgoj iva
katerokoli pripadnico nežne rase, hkrati pa mi je oče slovesno obljubil,
da se s tem enkrat za vselej odreka vsem prednostim, ki izvirajo iz to-
vrstnega prizadevanja. S tem sem dosegel to, da sem prvič v življenju
imel pred seboj človeka, ki svojega življenja ne deli z nikomer drugim
poleg mene, imel sem živega človeka popolnoma zase, to pa je pomenilo,
da sem lahko začel nekaj, česar si brez te posesti ne bi mogel privoščiti.
Ne vem sicer, kako je prišlo, da je postal oblastiželjni očka tako lahko-
veren, da se mi je dal speljati na led, a zelo verjetno je, da je imel pri
vsem tem tudi sam določene načrte, ki mi jih, to je popolnoma jasno, ni
zaupal. Ko to ne bi bilo tako, bi se prav gotovo ne bil odpovedal ugodno-
stim, ki so mu jih ženske tako ali drugače znale priskrbeti. Zelo verjetno
je celo, da je imel v mislih nekaj podobnega kot jaz, sicer bi se mu ne
bil moral za protiuslugo zlagati, da ne bom nikoli nikoli več bežal k svoji
ubogi, gluhi in kot polenta revni materi Olgi, s katero se nista ujemala,
^ pravi, da sta bila drugačnih nazorov, njuna pota so se kratko in malo
ločevala, Olga me je samo rodila, to je bilo tudi vse, neizpodbitne dokaze
ima, da ga je varala, mene pa je zanemarjala, mi odtrgovala od ust v
trenutkih, ko sem odraščal, ko sem bil najbolj potreben hrane, bog te
nima rad ženska, tako se vendar ne dela s sinom, samo psica je lahko
tako pohlepna, pa še ta ima srce, kuzla ni tako brezsrčna mati, da bi vse
svoje mleko sama spila, Olga pa ga je, vsaj ti ga, to vem za trdno, nisi
bil deležen, kaj vem kam ga je nosila, komu ga je vtaknila v usta, da mu
je potem "po grlu teklo, tebi že ni, tega ji ne odpustim nikoli, za noben
denar, pa četudi bi ga bila dala v dobrodelne namene na krvodajalski
akciji.
Hujskal me je zoper lastno mater.
Vedel sem, da lažem očetu, vedel sem, da si bova po mnogih prigodah
gotovo spet stala iz oči v oči, v bistvu mi je vedno presedala ta njena
čudna razA'ada, da nič ne suši, zmeraj sem bil prepričan, da bom to
prekleto gluhoto prej ko slej podedoval po njej, nikoli ni vedela, kaj
mislim, zato sem rajši razmišljal o njej, kot da bi govoril, to sem pogosto
delal, ona pa ni vedela, ni mogla uganiti, ker ji nisem mogel vsega pove-
dati, nikoli ji nisem mogel vsega, nikdar. Zato pa je ona toliko bolj po-
hlepno govorila, panično je goltala besede, neznansko se je bala, da bi jo
prekinil, takrat se je namreč razločno videlo, da je popolnoma gluha,
to JO je spravljalo v zadrego, tega si ni želela, sploh si ni prizadevala, da
bi me slišala, vedela je, da je to nemogoče, čeravno se je prenarejala, se
smehljala, češ, ja, ja, ja, tako je to, kaj sem že hotela reči, jaz pa sem si
mislil: kura neumna, saj si prazna in plehka kot moja listnica, kaj pa
naj bi rekla, kaj naj bi ti sploh rekla takega, da bi me lahko pritegnila . . .
in potem je spet hlastala, govorila o meni same neresnice, me ponarejala,
6
niti najmanj je ni motilo, da si vpričo mene izmišlja moje življenje, o
katerem ni imela pojma. Govorila je, da me silno pogreša, da povsod
sprašuje po meni, jokala je, češ da ji nič ne pišem, ti ne veš, kaj je mate-
rinska ljubezen, a nič ne de, sinko, jaz sem se za silo nekako znašla,
nedeljske časopise prebiram in nemške revije, v horoskopih vse piše, saj
si rojen v oktobru, seveda, dobro se spominjam, vidiš, tvoje znamenje je
tehtnica, tako sem si domislila že pred leti, in od takrat si vsak teden
redno izpoljnjujem tvojo in mojo rubriko, v tej knjigi imam po vrsti vse
nalepljeno, to je najin dnevnik, natanko vem kdaj dobiš denar in kdaj si
srečen, oh, samo da si srečen samo da si srečen . . .
Tega nisem prenesel, da mi ta uboga gluha para pridiga o sreči, kaj pa
ona ve, kaj je sreča! Pojma nima o sreči, njeno srce je koš za odlaganje
smeti in odpadkov, vanj pljujemo zadnje ostanke usmiljenja, sklanjamo se
k njemu kot k obrabljenemu telefonskemu imeniku, vanj namakamo
svoje zbledele, zbegane, motne oči, svoj piškavi glas, ki ga ne sliši, pa
vendar razume — kot srečo, to je nedopustno, to je nezaslišano. Mar je
mogoče, da ne ve, da komaj čakam, da ji vzamem pet tisoč dinarjev in
potem zbežim brez pozdrava. Ce tega ne ve, je ne bom še posebej opozar-
jal, odtaval bom po svojih opravkih in jo pustil, naj se ubada s šivanjem
predpasnikov, gledanjem na svoj rdeči lučni zvonec in z nedeljskim obi-
skovanjem starega betežnega očeta, ki umira v hiralnici. Oh, da, čudovita
si videti, zmerom mlajša se mi zdiš, mamica, mamica, vesel sem, da si
srečna.
Kadarkoli me je razglasila za srečnega, mi je pred očmi vzkipela moja
srečna mladost, spomnil sem se na nemške čelade in zavezniške bombe,
na gospode, ki so prinesli gos in bombone, da so lahko pri mamici malce
poklepetali, takrat sem moral iti iz sobe v kuhinjo k Ivoni, ki me je
uporabljala za čiščenje čevljev, takrat sem se zaklel, da se jim bom mašče-
val, spomnil sem se širokih površin tintnih pack, razmetanih kosov papirja
in belo-čmih cigaretnih ćikov, ki sem jih nabiral po pločnikih za ubogo
nono, spomnil sem se ščurkov v kleti, kjer smo čepeli med bombardira-
njem, strica Bogdana, ki so ga vojaki odgnali, ker je baje pošiljal v
hosto Philipsove radijske oddajnike, Ivoninega psa, ki ga je razneslo prav
pod našim oknom, tistega pol očenaša, ki so me ga za silo naučili v strahu
pred hudimi časi, dolgina v rjavem usnjenem jopiču, ki mi je rekel, da
sem njihov človek, in mi dal jabolko, oficirja, ki mi je, medtem ko je iz
žepa vlekel robec, padel na tla kovanec, pa mi je stopil na prst, ko sem
mu ga hotel pobrati, doma za otroke brez staršev, kamor so me takoj
po vojni stlačili, čeravno' sem imel roditelje žive, dečka, ki mi je prigo-
varjal, naj priznam, da sem buržuj, češ da je to ladijski kapetan, in me
potem zadel s kamnom iz frače, bolniške sestre, ki me je imela rada.
vsega, prav vsega se spominjam, samo ne razumem, zakaj neki misli
tale moja Olga, da sem zdaj prav tako srečen, kot sem bil takrat. Zakaj
ona to misli, zakaj je o tem prepričana?
Ali je sreča temelj, dno ali razlog nekega ponotranjega zapiranja
zaresnosti, ali je tolmačenje vzpostavljene povezanosti, ali je ime za brez-
imno brezvetrnost ugaslega ognja končnosti, ali je znojenje v pričako-
7
vanju neodmevnosti, ali je zadoščenje enotnosti, ali vlepljanje v sebi poči-
vajoče, ali zlivanje z vseobsegajočim, ali je možna, ali ni možna, ti,
kratkoprstna, gluha srečnica, ki si me nosila pod svojim srcem natančno
dvanajst dni manj kot gorila Didi svojega nedonošenčka v mestu Colum-
bus, država Ohio!?
Misliti se ne pravi pustiti možgane, da izločajo misli kot jetra žolč,
ali mehur scalnico, misliti se pravi vaditi se v zmožnosti, da misliš, to ni
menstruacija, draga mati, to ni nekaj, kar si pridobiš s tem, da si srečna,
to je pO' svoje groza, izogibaj se je, srečnica, ne misli, nikar ne misli, da
sem srečen, zakaj celo ta misel te bo ugonobUa.
IV.
V resnici je bila Olga edina med očetovimi ženami, ki se je čutila
srečna, vsem drugim je po ločitvi trda predla, tarnale so in tožile, češ da
so si uničile življenje, da je vse zgrešeno, umazano in nesmiselno, da se
ne znajdejo, da živijo kar tako, kar tako.. .
Temu sva se z očetom zelo čudila, saj so bile večinoma še mlade
in lepe, za naju dva sicer neprikladne, kar se je tako in tako očitno izka-
zalo, sicer pa izredno spodbudne vdove, pred katerimi je bilo še tako
rekoč celo življenje in lepa prihodnost.
Evstahiji se je kmalu posrečilo, da se je po pismih seznanila z nekim
avstralskim Slovencem, ki se je rade volje oženil z njo, a nedolgo zatem
jo je začelo dajati domotožje, da se baje ni dobro izteklo.
Marija je sklenila posvetiti svoje življenje samoizpopolnjevanju in je
od časa do časa obiskovala neko šolo, ki jo je oče ponosno, a pretirano
razglaša* za umetniško, ker je zares bila le šola za umetno obrt. Dve leti
se je mučila z baletom, kasneje se je vrinila v neko kajakaško društvo, ki
je prirejalo številna potovanja po tujini in katerega trener ali kaj je bil
študent arhitekture Zvone Kampjut. Ta Zvone, bil je moj sošolec v gimna-
ziji, velik štoser in švercer, same kupčije so ga bile, je nekoč v Bologni
na trgu pred Palazzo del Podestà sredi belega dne za stavo slekel Marijo
do golega, pa so ga potem italijanski žandarji, katoliške svinje, tako jim
je rekel, zaprli, Marijo pa odvlekli v zapor za cipe in še sreča, da ju je
rešil jugoslovanski konzulat. Potem se je poročila z nekim direktorjem,
ki so ga kmalu zaprli, in za njo je izginila vsaka sled.
Romana se je umaknila v hišo, ki so ji jo zapustili starši, pravzaprav
je bil to kozolec v Gorenji vasi, pa smo ga potem predelali v poletno hišico,
dela v neki knjigoveznici in nam pisari pisma o tem, kako jo baje nadle-
guje vaški gasilec Janez, ona pa ga kar odganja.
Najbolj nesrečno je pravzaprav končala Rozalija, o kateri smo brali
v časniku, da je obtičala v grešnih razvalinah nekega avtomobila, ob zma-
ličenem truplu grškega državljana, trgovskega potnika uglednega tekstil-
nega podjetja. Življenje so ji sicer rešili, a govori se, da bo še lep čas
ostala v zavodu za rehabilitacijo.
8
Slišala sva govorice, da se te ženske navkljub sovraštvu od časa do
časa sestajajo in snujejo bogvekaj. Oče je o teh njihovih sestankih po
navadi govoril s skrajnim zaničevanjem, čeprav je bilo očitno, da ni ravno-
dušen in da mu ni vseeno, kaj mu babnice kuhajo za hrbtom. Vsakemu
normalnemu človeku je bilo jasno, da sva midva, zlasti pa on, Polde,
tema teh sestankov, ter da bo prej ko slej napočil čas obračuna. Resnici
na ljubo jej;reba povedati, da so se življenja teh dam bodisi skazila, bodisi
prav čudno in nepričakovano zasukala. Nikogar ne obsojam za tak potek
dogodkov, nikogar ne krivim, ne bremenim niti očeta, tudi ne zvračam
odgovornosti na lahkožive nepremišljene značaje žensk, kaj šele, da
bi se skliceval na pokvarjenost družbe v celoti in usodno pogubnost osam-
ljenih ter samih sebi prepuščenih ljudi. Po mojem sploh ne gre za problem
krivde ali nekrivde. Vprašanje, ki si ga zastavljam, je docela dmgačne
narave. Zanima me naposled, zakaj se mojemu očetu ni posrečilo nobene
izmed petih žena obdržati, zakaj so se mu vse prej ali slej izmuznile,
zakaj je na koncu ostal praznih rok. Za odgovor na to vprašanje bi bilo
bržkone potrebno spoznati tako vzroke kakor tudi okoliščine, v katerih
so se te zveze sklepale ter dosledno propadale. Vendar je pred vsemi
drugimi treba priznati neizpodbitno resnico, da moj oče v vseh teh žen-
skah ni iskal ženske, žene, dekleta, ljubice, dekleta, matere, družice,
sopotnice itn. Vse to so bili stranski in nebistveni momenti njegove strasti.
Njegova strast je bilo pridobivanje Jaza, človek mu je pomenil material za
pridobivanje sebe, predmet za jaziranje. Pridobivati druge za sebe, razšir-
jati sebe v drugih, spreminjati njihovo bit v svojo, razkrajati jih v sebe,
množiti se v njih, jih preimenovati v sebe, jih izničiti kot to, kar so, in
pojaziti v to, kar niso, to je industrija, to je tekoči trak, to je iztrebljanje
neskončnega v človeku, to je produkcija sebe za vsako ceno, to je negacija
in hipertrofija ponudbe, to je nasilje nad svetom. In natanko to je počel
moj oče. Ko se človek, ki je smrten, tako daleč spozabi, da hoče ves svet
sprerneniti v sebe, pa to pomeni nič več in nič manj, kot da hoče svet
pokončati, uničiti, ga odnesti s seboj v grob. Odnesti svet v grob, sebe pa
pustiti v grozo in opomin, kot zavest prihodnjih rodov, pa spet pomeni nič
več in nič manj kot biti Bog. Ce je pa stvar taka, če je moj oče Bog, sem
jaz, njegov sin, Kristus. Vidite, v tem je težava: tega ne morem sprejeti
nase. Očetu bom posvetil, da bo vedel, kaj zmorem, ne da bi bil Kristus, in
kaj zmore on, ki hoče biti Bog.
To me že ves čas mori, pa se vam tega nisem upal priznati.
V.
Nisem ga preveč pozorno poslušal, ker tega ni terjal od mene. Moja
naloga je bila igrati vlogo pasivnega poslušavca, ki je bolj predmetna
spodbuda kot pa kritični ocenjevavec gradiva, ki mu ga izvolijo brati.
Moja navzočnost mu je povsem zadoščala, ker je pač pričevala o tem, da
je on pisec memoarov, ki jih hip pred objavo obelodanja pred omejenim
poslušavskim krogom.
9
Nisem se kaj prida zanimal za njegovo delo, čeravno sem moral večer
za večerom poslušati dolgo vrsto zgodb o prehodih čez reke, izdajstvih,
lakoti, mrazu, bitkah, napornih pohodih, hajkah in nepreglednih kupih
mrličev. Vse te zgodbe o vojni in ljudeh, ki so jo bojevah, o žrtvah, ranah
in naporih so se mi nazadnje pomešale v eno samo podobo nečloveškega
trpljenja, ki ga nisem prav dobro razumel, ne glede na to, da mi sploh ni
bilo jasno, zakaj vse to s takšno natančnostjo in zagrizeno vestnostjo znova
vlači na dan. Vedel sem sicer, da pripravlja članek za radijsko oddajo
»še pomnite, tovariši«, a dolžina pisma, ki mi ga je prebiral, je presegala
vse možne meje katerekoli oddaje »še pomnite, tovariši«.
Čeravno mi je šlo pisanje skozi eno uho noter, skozi drugo pa ven,
me je včasih vendarle zamikalo, da bi s kakšno kritično pripombo o stilu
ali lokalni barvi opisov načel pogovor o globljem smislu njegovega spisa.
Takšne poskuse sem vedno bridko obžaloval. Bog ne daj, da bi podvomil o
eni sami črki, o enem samem znamenju spominov, kaj šele o pravilnosti
in dokumentarni neoporečnosti podanega gradiva. Opozoril me je med
drugim tudi na to, da spomini niso moderna literarna izmišljotina, pisana
v leporečnih domislicah, ki so preračunane na učinek pri dadaističnem
občinstvu, temveč s krvjo pisana zgodovina tega naroda. Ce je lepo ali ne,
tako je bilo in tako bo zapisano !
Moj pokojni brat, bog mu daj večni pokoj, je s šestimi leti slišal, da
so četniki ujeli njegovo rodno teto, sestro moje matere edinke, jo posilili
in scvrli na ražnju ... Večer se je že bil zalezel v hosto, ognji so trepetali
v mračnem vetru, Olga je ihtela v komaj slišnih krčih, tovariši so razbur-
jeno prisegli k maščevanju. Zoran je stopil k materi, ji položil roko na
ramo in z glasom šestletnega otroka dejal: »Mama, saj nismo prišli sem,
da bi živeh ...«
Saj nismo prišli sem, da bi živeli...
Saj nismo prišli sem, da bi živeli.
Saj nismo prišli sem, da bi živeli!
... Sest let imam na grbi, imam tenek glas, hamletovsko pričesko,
igram se s topim pipcem in nemško čelado, ljudje umirajo, streljajo, pečejo
na ražnju, jaz pa kar naprej ponavljam: saj nismo prišli sem, da bi
živeli. .. Zoran, Zoran, ti res nisi prišel, da bi živel, ti si vedel več kot
drugi, brat moj pokojni, kje je tvoja jama, kje je tvoj križ?
Človek je kmet in vleče mršavo kravo na povodcu. Kmet in krava
gresta svojo pot, kar od nekod iz gozda pritava konservator iz Ljubljane,
pa pravi kmetu:
»Je tvoja tista bajta v globači na onem pobočju, desno od ceste?«
»Moja, moja,« pravi kmet.
»Nerodno je, ker boš moral ven.«
»Pa kaj vam bo bajta, saj ni prida vredna!«
»Renovirah jo bomo in napravili iz nje tiskamo, tako kot je bilo med
vojno, da ljudje ne pozabijo, v kakšnih razmerah smo takrat tiskali.«
»Vzemite jo,« pravi kmet.
10
»Kam boš pa ti?«
»Jaz? Bom že kako . .. Midva z ženo imava tudi hlev.«
»Ampak tako vendarle ne bo šlo, če ti potem ostaneš brez strehe.. .«
»Ce sem jo dal enainštiridesetega, jo dam pa še zdaj.«
Tako se je razburjal, da sem spoznal, da je bolje, če ga v prihodnje
ne vznemirjam z neprimernimi pripombami in zlobnimi dvomi. Potrpel
sem celo v tistih primerih, ko se mi je zdelo, da mi že petič zapovrstjo
bere isto zgodbo.
Bolj ko se je branje spisa bližalo koncu, bolj je bil videti nataknjen.
Prežal je na vsak moj gib, na vsak izraz nezadovoljstva, hotel me je
zasačiti v odkritem zasmehovanju njegovega stila, skrivnostno se je nasmi-
hal in užaljeno molčal. Čedalje bolj razvnet se mi je zdel, čedalje nemir-
nejši, čedalje bolj čuden. Posumil sem, da imam opraviti s človekom, ki
ni čisto pri pravi, neugodno sem se počutil, kajti možakar me je skozi
priprte veke napeto opazoval. Srebal sem svoj čaj in silno obžaloval, da
nimam kakšnega dela, s katerim bi se izognil zoprnim srečanjem z njego-
vimi ostrimi pogledi, ki so se zavzeto pasli po mojem, od dolgega časa
izmučenem obličju. Druga nevšečnost je bila v tem, da je venomer po
malem pisketal, stresal z glavo, trzal s koleni, kriUl z rokami in se nasploh
trudil prikazati se v karseda nenavadni luči.
Sprva sem mishl, da me izziva, da me na prav poseben zvit način
skuša pripraviti ob potrpljenje in prisiliti k temu, da bi storil kaj nepre-
mišljenega, kar bi on brž spretno izkoristil, me obtožil nespoštljivosti in
nehvaležnosti ter vrgel iz hiše, češ da ga nisem vreden in da po krivem
vzdržuje in študira takega sina. Tega si seveda nisem mogel privoščiti,
kratko in malo, imam svoj ponos in nikoli se ne spuščam v takšne pusto-
lovščine. Edini način častno, se pravi brez vnanje škode, zapustiti kuhinjo,
kjer sva sedela, bi bil oditi in prepustiti posebneža njegovim čudnim
razvadam. Tega pa nikakor nisem bil voljan storiti, ker bi bil mimo neka-
terih materialnih ugodnosti s tem izgubil tudi svojega človeka, človeka,
iz katerega lahko z malo navidezne popustljivosti in zvite {»trpežljivosti
marsikaj napravim. Delal sem se torej, da imam tudi jaz pravico sedeti
lepo na toplem in v miru srkati svoj čaj, zlasti še zato, ker nikomur nič
slabega nočem in se vedem skrajnje spodobno.
Sklenil sem torej debelokožno občepeti na svojem sedežu, na videz
pohlevno prenašati njegovo jazii'anje in se otresti nerazumljive zadrege,
saj sem v objektivnem pomenu te besede imel čisto vest in sem lahko vsa-
komur odkrito pogledal v oči. To sem tudi storil, pogledal sem ga.
Bil je pošastno bled, prsti so mu drhteli, oči so se mu iskrile, glas se
mu je tresel kot opernemu pevcu, kričal je, da je odmevalo po celem bloku.
Bral je odlomek o drobovju nekega Nemca, ki sta ga z Moretom zasa-
čila v Kočevskem Rogu v blaženi zavesti, da se gre ostrostrelca. Ha-ha-ha!
... More je imel to čast, da je opravil z njim vse formalnosti, vedno je
to počel zavestno, bil je dober tovariš, in z zvrhano mero odgovornosti,
skrbno in temeljito, tako, da ni bilo kaj dodajati, v resnici je bil človek,
ki ga je on polipai, nadvse prepričljivo zapečaten, veselilo me je, da je
resnično in nedopovedljivo konec njegovega nesramnega početja, to me ni
11
vznemirjalo, navadil sem se, vseeno mi je bilo, še na misel mi ni prišlo,
da bi ga obžaloval, pozabil sem, da to sploh kaj pomeni, samo sovražil
sem pse, kot cela četa skupaj, sovražil sem jih in sem še malo pobrskal
po tisti zadevi, vselej sem še malo pobrskal, tega nisem dovolil nikomur
početi, to je büo izključno moja pravica, tako smo se zmenili, vedno sem
na koncu še malo pobrskal, tega, vidite, se še danes spomni j am ...
Zašklepetal je z zobmi, ko da bi ga bil stresel mraz ali spomin na
neprijetno dogodivščino, izpustil je papirje iz rok, strmel v mene, kot bi
me hotel že z golim pogledom pokončati, in artikuliral glasove, ki si jih
nisem znal razložiti, kaj šele doumeti. Vzdržal sem njegov pogled in se še
naprej mučil vzdržati se vsega, kar bi moj oče utegnil razumeti kot pri-
ložnost za ukrepanje. Po pravici povedano, začel sem se ga bati, ker mi
ni bilo jasno, kam meri in kaj hoče doseči s svojimi nerazumljivimi izja-
vami in nenavadnim vedenjem. Znova je začel stresati z glavo. Že sem
pomislil, da sem v resni nevarnosti in da bo še najboljše, če odidem, pa
naj se zgodi, kar se mora zgoditi, ko se je nenadoma pomiril, se dobro-
dušno nasmehnil in v čisti slovenščini razločno spregovoril:
»Ne zameri, včasih se hudo razvnamem. Nekaj je narobe z menoj,
najbrž si že sam opazil, da mi zdravje nagaja, pobralo me bo na vsem
lepem, čisto preplašen sem, čudne stvari se dogajajo.«
Takrat mi je prvič dal vedeti, da je bolan.
VI.
Naslednje dni je bilo vse kot po navadi, iz redakcije se je vračal utru-
jen, veliko je pisal in malo spal. Razmišljal sem o dogodku v zvezi z
branjem spominov, ni mi šlo v glavo, kakšne vrste preizkus je pravzaprav
izvedel in kaj je hotel z njim doseči. Ali je bilo njegovo vedenje reakcija
na mojo brezbrižnost, ali je bilo prenagljen in prenasilen poskus jaziranja,
ali morda resnična bolezen? Bolezen kot posledica česa? Preskromen sem,
da bi si domišljal, da sem ga jaz v teh nekaj tednih mogel načeti. Torej?
Na zunaj je bil videti miren, zbran, v vseh pogledih običajen.
Zapletla sva se v dolg pogovor. Omenil se mu, da se strinjam z nje-
govo odločitvijo, da se ne bo več ženil. Rekel sem, da se mu je vse skazüo,
da mu je ne glede na to, kaj je hotel doseči, vse spodletelo, da skušam
biti objektiven, da mu ničesar ne zamerim, da samo ugotavljam dejansko
stanje in da sem daleč od tega, da bi mu karkoh očital. Prosil sem ga,
naj neha odgovarjati na pisma, ki mu jih pišeta Marija in Romana, češ
da nima nobenega smisla tolažiti obupani ženski in jima vcepljati var-
ljivi pogum in vero, ki je nimata. Se posebej sem poudaril, da je vse
to njegova krivda, njegov polom, njegova katastrofa. Končal sem z misUjo,
da teh žensk ni mogoče odrešiti, pa naj stori karkoli, stvar bo samo še
slabša. Tistega, kar je tako do kraja zavoženo, nima pomena popravljati.
Edino, kar mu iskreno svetujem, je, da enkrat za vselej in dokončno od-
neha, če se resnično želi izogniti še hujšim polomom in še hujšim nasiljem
nad človeškimi življenji.
12
Navzlic pokroviteljskemu tonu, s katerim sem nehote operiral, me je
trezno in dobrohotno poslušal, ne da bi količkaj ugovarjal, trepljal me je
po rami in govoril, da sem najrazumnejši sin, kar jih ima. Bogve kaj si
je pri tem mislil?
V nedeljo dopoldan sva vstala že ob osmih. Medtem ko je on priprav-
ljal zajtrk, sem pripeljal avto iz garaže. Ob devetih sva bila že na cesti.
V Trebnjem sva zavila z glavne poti na levo. Kadil je cigareto za cigareto
in živčno opazoval pokrajino. Dan je bil sončen, skorajda vroč. V Tržišču
sva spila pivo, rekel mi je, naj vozim ob Mirni čez Savo in potem ob
Sevnični navzgor, pognal sem in spet sva molčala. Sedel je za menoj,
pot je bila slaba, od časa do časa sem ga opazoval v zrcalu, premetavalo
naju je, zdelo se mi je, da postaja nestrpen. Ko se je na desni prikazal
kažipot Zabukovje, mi je velel, naj zavijem, in zapeljal sem čez most
proti Zabukovju.
Zdaj je nenadoma oživel, spregovoril je, hlastno opletajoč z izrazi,
kot bi se bal, da mu bo zmanjkalo sape: »Videti hočem kraj, kjer je
pozimi dvainštiridesetega padla vsa naša četa razen Moreta in mene.
Moram ga videti, moram! 2e tri noči ne morem spati, gazim po tistem
težkem mokrem snegu, bojujem se s spancem, napenjam oči, da bi prese-
kal kot sir debelo meglo, ki me golta vase, mežikam z očmi, da bi otresel
ali pretopil pekoče ivje s trepalnic v tople solze, korakam, da bi pregami
v meglo in sneg spremenjene prste, stiskam zobe, da bi občutil zbranost
svojega telesa in ga ločil od te preklete megle, da bi ga vzdignil nad
ta prekleti mraz v nekaj blaženega, popuščam uzde zamrzlim sanjam, da
bi se iztrgal iz te blodnje po muki praznine, napenjam se, razumeš, nape-
njam, da vzdržim, slep sem od te mlečne brozge, oko se nima česa oprijeti,
drsi ob tej spolzki vdirajoči se masi, pada v nič, vrta v dozdeven hrbet
pred seboj, tako mi je, tako mi je, kot bi z vso močjo zamahnil v nekaj,
zgrešil in se opotekel v prazno, v obup! Zdaj ne verjamem, da slišim
rafale strojnic, obrisi cevi in čelad so privid, povelje za umik je moj obup,
opotekel sem se vanj in bredem po njem, že tri dni slišim te strele, vidim
to meglo, ničesar ne razločim več, ustavi, ustavi!«
Hodila sva ves popoldan. Kraja, kjer je četa padla v nemško zasedo,
ni mogel najti, ni se ga mogel spomniti. Hodila sva od senožeti do senožeti,
po sadovnjakih, njivah in pašnikih, lezla sva navkreber, se razgledovala
in se potem znova spuščala v dolino. Prehodila sva ves kraj med Bohorjem,
Sevnično in Zabukovjem, pa nič. Tipal je z očmi, se oziral, dolgo strmel,
zdaj v deteljo, zdaj v krompir, potem zdrvel naprej, in tako ves čas. Po-
lastila se me je neka čudna utrujenost, capljal sem za njim brez volje
in malodušno razmišljal o tem, da bova navsezadnje zašla in se zgubila.
On pa je korakal čedalje hitreje, čedalje bolj vznemirjeno in zagnano je
vpijal pokrajino vase, drvel je kot iz uma. Zdelo se mi je, da nečesa ne
razume, da se čudi, da se ne more privaditi neki svoji tihi neizrečeni
misli, to ga je zbegalo in prestrašilo. Nazadnje je samo še ubito strmel v
tla in tekel, kar so ga noge nesle. Legel je mrak in težko sem ga dohajal.
Ko so žarometi osvetlili zrnato cestišče, je bila že trda noč. Njegov
glas je zamolklo zmotil lahkotno bmenje motorja.
13
»Kaj za to, če se nisem mogel spomniti, kje je bilo, saj po toHko letih
se je marsikaj spremenilo, ni čudno, da nisem spoznal tiste njive, a to še
ne pomeni, da nisem bil na njej, hodil po njej in je gledal.«
Potem ko sva dolgo molčala, me je vprašal, ali je mogoče, da tistega
jutra in tiste megle sploh ni bilo.
VII.
Zgodilo se je neke mehke majske noči, ko so, pepelnati metulji rosili
okenska stekla, ko je zvodniški zrak pljuskal med stenami in so ptice
lahkoživke na telefonskih žicah jecljale v molu. Ležal sem v svoji sobi,
bral neko knjigo in spodbujen z razuzdanimi prizori tudi sam skromno
masturbiral. Bil sem že na tem, da zadremam, kar nekdo potrka in v sobo
vstopi oče.
Dejal je, da ne more spati, ker ga boli palec.
Vprašal sem ga, kateri palec.
Bolel ga je desni palec.
»Pomisli,« je rekel, »boli me desni palec!«
Vsi smo vedeli, da Polde desnega palca že zdavnaj nima več. Nazadnje
ga je imel pred dvajsetimi leti. Odrezali so mu ves desni palec in košček
dlani, rekli so mu, da tako mora biti, in tako je tudi bilo. Pri streljanju
ga to ni motilo, pač pa je bilo nerodno zaradi britja in zapenja gumbov.
Vse to so malenkosti, ki jih nihče, še najmanj pa Polde, ni resno jemal,
en palec več ali manj, to ni bogve kako odločilno, človek bi jih moral
imeti sto, če naj bi kaj zaleglo. Zdaj pa pride in po dvajsetih letih življe-
nja brez desnega palca pove, da ga palec, ki ga ni, boli.
Ne boli ga meja med tistim delom dlani, ki je še, in tistim, kar je
nekoč bilo, temveč povsem določno: palec, ki ga ni.
V konici desnega palca, pod nohtom, čuti zbadanje, čuti povsem kon-
kretno ostro bolečino, tako mu je, kot da mu živo rano prebadajo igle ali
kaktusovo trnje, ves se trese, komaj se premaguje, da ne zakriči. Poudariti
hočem, da moj oče ni bil pripadnik tiste vrste ljudi, ki za vsako figo tekajo
k zdravniku in izkoriščajo socialno zavarovanje, češ saj smo plačali, saj
imamo pravico, preklete barabe, pa tudi sicer, morda nam pa res kaj
manjka, zakaj neki bi človek tvegal naglo smrt ali podobne sitnosti, bolje
drži ga, kot lovi ga, to je njihovo geslo, parola vseh hipohondrov tega
sveta. Očetovo načelo je bilo: zdrav duh v zdravem telesu, za nič na
svetu ga ne bi zamenjal za ideologijo bolnih in šibkih, organsko je
sovražil zdravilišča, toplice, bolnišnice, zdravnike, ki jih je imel za padarje,
in njegovo znanost. Menil je, da boj med zdravjem in boleznijo, med tele-
som in bacili, med življenjem in smrtjo, poteka zgolj na ravni tako imeno-
vane telesne vzdržljivosti in odpornosti, v kateri je bil tako rekoč doma,
veroval je v tako imenovani železni organizem, jaz pa sem se iskreno stri-
njal z njim, bila sva popolnoma enakih misli. Odnos med človekom in
njegovo boleznijo, če jo seveda ima, naj bi po njegovem trdnem prepri-
čanju ostal do kraja viteški in v kar se da strogih okvirih fair playa.
14
Razumljivo je torej, da zgodbe s palcem ni jemal zares, da je ni
razumel kot svarilo ali razlog, za kakršnokoli paniko, jasno je, da se cele
tri tedne ni kaj prida ukvarjal z mislijo o bolezni in o zdravljenju, čeravno
mu je bilo več kot jasno, da je bolan, bolan prvič v življenju, močno bolan,
bolan kar se da čudno in nenavadno. Otepal se je klinike in njenih uslu-
žbencev kot hudič križa, branil se je tistega usodnega trenutka, za kate-
rega je slutil, pa ne samo slutil, tudi zanesljivo vedel, da bo prej ko slej
napočil, skratka, vedel je, da se bo moral podvreči zdravljenju.
VIII.
Natančno se spominjam, kako je ugasil cigareto in odložil časopise.
V skrbnosti in premišljeni natančnosti, s katero je opravil ti dve dejanji,
je počival neki višji trud, neki odvečni napor, ki ni bil lasten mehanični
naravi avtomatičnega opravila. Ta napor, ki ga je potreboval za hojo,
za način premikanja nog, za držo telesa, za pripravo pogleda in govora,
je bil čedalje bolj očiten. Videti je bilo, da se je zatrdno odločil napol-
niti svoja opravila z neko doslej neznano odgovornostjo, s težo neke nepri-
lagodljivosti. Imel sem občutek, da se brzda ob vsakem koraku, da
slehernemu gibu pripisuje pomen, ki ga po svojem značaju nima, ni imel
in ne more imeti. Pri pometanju kuhinje ali pospravljanju mize je bil
videti prav smešen. To je počel prizadeto slovesno, obredno bi rekel, zave-
dajoč se vseh usodnih posledic brezbrižnega odnosa do predmetnega sveta,
sprašujoč po biti dela, čuteč smiselnosti svoje neločljivosti od prvotnih
počel teh opravkov. Pogosto se je dogajalo, da je držal časnik, kot bi pesto-
val otroka, da je ravnal s stolom kot kosom iz porcelana, da je legal v
posteljo, kot bi se spravljal počivat na jajca. Tako zelo je občutil krhkost
stvari in sveta, tako zelo se je bal biti grob in nasilen, da je postajal
smešno obziren in vljuden, tenkovesten in ljubeč.
Ta nenavadna sprememba je nastopila tako rekoč čez noč in me zasa-
čila povsem nepripravljenega. Jasno je bilo, da je ta občutljivost v ne-
kakšni zvezi z nastopom bolezenskih znamenj.
Takšno občutje sveta je terjalo nenehno budnost, nenehno samonadzi-
ranje, karanje svoje vesti in pokore za storjenje napake. Samokritika je
postala vsakdanji gost v najinem stanovanju, bohotila se je in redila, tako
dobro se ji je godilo, šopirila se je in postajala objestna, tako zelo sva jo
častila. Tudi od mene je namreč zahteval isto vzdržnost, isto samoodpoved,
isto pokoro. Jaz sem se le s težko muko privajal na novi način in sem
veliko grešil. Čudni in presenetljivi dogodki so bolj in bolj usodno pose-
gali v vsakdanji utrip najinega življenja Vračanje k prvim virom, prvo-
tnim pojmovanjem in pravšnjim vzgibom našega bivanja sem na svoji
koži občutil nekaj utesnjujočega, nekaj neprijetnega in nič kaj pristnega.
Dnevi so se mi videli vse bolj neotipljivi, jaz v njih neskladno vdinjen,
čudno, prečudno uravnan. Te in druge stvari so me spravljale v začudenje
in po prirojeni radovednosti sem začel brskati po njih pomenu, znova
vžigati njihov smisel, jih spravljati v izmi.šljene lege, poljubne medsebojne
15
odnose, nespametne razlage. Pri nas se je vse zavrtelo, vse se je obrnilo
na glavo, vse se je tako čudno zasukalo, da kmalu nisem več vedel, kako
se pišem in kaj naj to pomeni. Prav zbegal sem se.
Oče je zaplaval v nove vode kar se da nepomirljivo in dosledno, šibal
je svoje napake in nemarnosti drugih ljudi, pisal je čudne članke in v
redakciji so se ga začeli izogibati. Imel sem občutek, da s tem krčevitim
in zagnanim obsojanjem najrazličnejših zablod beži pred nečim, kar bi
utegnilo biti njegova bolezen. Vedel sem, da se njegova tekma s samim
seboj ne bo dobro iztekla, zato sem previdno sklenil ostati ob strani in na
videz podpirati njegova prizadevanja.
Znova in znova je dokazoval, da to, kar počnemo, ni prav, njegova
dnevna rubrika je objavljala pikre komentarje na račun gradbenega
podjetja, ki je zgradilo stanovanjski blok, pa ni zasulo jame, ki so jo sko-
pali njegovi buldožerji, natisnil je odločno kritiko komunale, ki nam je
razkopala ulico, ne da bi potem pošteno pospravila za seboj, vsak dan je
obvezno srdito napadal malomarnost podjetij in neučinkovitost ustanov,
razsipanja z družbenimi sredstvi in neodgovornost posameznikov. Jezilo
ga je, da pozabijo ugasiti javno razsvetljavo, tako da gori tudi podnevi,
da ne popravijo javne ure, da se na neonskem napisu v središču mesta
svetlika le dobra polovica črk, da hišni svet ob prevzemu hiše ni reklami-
ral pomanjkljivosti, ki jih je bilo vse polno, in se je spomnil na to, ko je
bilo po veljavnih predpisih že prepozno, da v nekaterih podjetjih še niso
izdelali ustreznih tarifnih pravilnikov, vse ga je jezilo, v vse to se je
zmerom javno zaprašil, da se je kar kadilo, od samega prahu je bilo vse
prašno, oče, časopis in podjetja, in če je naneslo, da je padel dež, se je ves
svet valjal in gomazel v blatu in svinjariji, da je teklo in se cedilo z njih
še potem, ko so nekatere med njimi postavili pred sodišče in pozaprli.
Spravljal se je tudi na reči, zaradi katerih po mojem mnenju sploh ni
bil osebno prizadet, napadal je vse po vrsti, zakon o pokojninah, za kate-
rega je trdil, da so ga sprejeli neupokojeni bedaki, sklad za zdravstveno
zavarovanje, ker je nekemu njegovemu prijatelju baje odklonil izdelavo
fiksne proteze, pritrjene na modrostni zob, člen 63. temeljnega zakona o'
zakonski zvezi, ki navaja, da običajnih daril, ki sta si jih zakonca dala med
zakonsko zvezo, ni treba vračati, najnovejšo uredbo o delitvi deviz, slašči-
čarne, v katerih so čedalje pogosteje zastrupitve s sladoledom, investicije
v kmetijstvu, prometne predpise, organizacijo dela, turizem in gostinstvo
in tako naprej in tako naprej. Ce bi hotel našteti vse tiste ljudi, dogodke
in dejavnosti, s katerimi se je kritično spoprijel, jih oblatil in razglasil za
slaboumne, bi nikoli ne mogel končati tega naštevanja. Včasih se je dozde-
valo, da je ni stvari na tem svetu, s katero bi bil zadovoljen, da ni človeka,
ki bi ga ne gnal na sodišče in obsodil, da ni zakona ali odločbe, ki je ne
bi preklical.
Vse ga je spravljalo v slabo voljo, vse ga je tako neverjetno peklilo in
razburjalo, da je nemalokrat po kosilu povsem izgubil razsodnost in vpil
name, kot da bi bil jaz kriv za vse te nepravilnosti, in pri tem ga je
dražila moja radovednost, ki je terjala razlage, to je imel za popolno
16
bebavost in mi je spričo te napačne interpretacije mojega značaja nepre-
vidno razkrival svojo globoko prepričanost, da v svoji bebavosti nisem
osamljen, češ da nas je vse polno takih, da je to epidemija družbe, ki ji
bodo on in njegovi prijatelji kaj kmalu prišli do živega in jo potem izko-
reninili.
Na moj osebni razvoj so te teorije tako naglo vplivale, da sem še sam
sklenil izkoristiti splošno zmedo in sem v naglici zmašil nekaj člankov,
v katerih sem smešil univerzo ter solil pamet nekaterim profesorjem. S
tem sem si pridobil zaupanje očeta, bil je name od sile ponosen.
Oče pa se ni dal uspavati z doseženimi uspehi, gnal se je in pehal,
odkrival nepravilnosti in pisal kot obseden.
IX.
Proti koncu tretjega tedna je tudi sam že spoznal, da ne bo več dolgo
zdržal, da bo moral k zdravniku. Bila ga je sama žalost. Žalost človeka,
ki je prisiljen kršiti svoja načela. (Živeti svoje življenje križem kražem,
iz čistega studenca svoje vesti in svojega razuma, to je utopija.) Dodobra
sem imel priložnost spoznati značaj svojega očeta in hudo mi je bilo, ko
sem bil priča njegovim dilemam in izbiram. V mislih sem mu že izbral
zdravnika, vedel sem, da bo to prej ali slej moralo priti, in sem se tega
veselil. Srce imam mehko kot vosek in zlahka se navežem na ljudi, zato
sem bil nemalo prikrajšan, ko sem opazil, da oče sleherno pomoč načelno
odklanja in se v vsem zanaša izključno nase. Razločno mi je namignil,
da je moje prizadevanje pomagati mu popolnoma odveč, da je celo v
napoto, ker nič ne zaleže, ter da bo sam ukrenil vse potrebno, ko bo za to
primeren čas.
Pomagati pa res ni bilo kaj dosti, samo lepe besede tolažbe sem govo-
ril, se vrtel v kuhinji kot riba v akvariju, mu kuhal čaje in argo juhe, ter
se po malem tudi sam vdajal črnim mislim. Ure in ure sva tako presedela,
zamaknjena v svojo žalost. Žalost je pravica vseh. dolžnost nekaterih,
žalost nas združuje v omamni ekstazi somišljeništva, sokrivde, soodgovor-
nosti, žalost ne pozna krvoskrunskega sramu, pari nas vse po vrsti. Žalost,
ta bleda, izmučena gospa, je oblečena v črno, zadržuje se v bližini toplih
utripwv človeških src, zadružnih domov, pokopališč in mesnic. Ljubijo jo
samomorivci, knjižničarji in vratarji parnih kopeli, o katerih je znano, da
so zbirališča homoerotikov. Razmnožuje se po principu partenogeneze, ni
posebno bistra, domišljija ni njena čednost, pomembnost objekta ni njen
argument.
Sedela sva skrušeno kot Janko in Metka in si dopovedovala, da žalost
ni nobena rešitev, da to vendarle ne more biti nikakršen izhod, spominjala
sva se, kako so nekateri naši ljudje iskali in tudi staknili plinsko pipo,
bogme, obžalovali smo njihovo hrabrost, to se zmore samo enkrat v živ-
ljenju, to se dela samo enkrat v kuhinji, enkrat ni nobenkrat, kot mislijo
nekateri, te stvari so neponovljive in prav je, da so.
2  Problemi
17
Tako naju je zasačil More, ki je rekel očetu, da ga prekleto serje, da
je izdal svojega prijatelja Moreta, ki šepa, ki vleče levo nogo za seboj,
kot da bi bila lesena, ker so ga pač tepU, vseeno mu je bilo, če ga tepejo,
on ni hotel izdati, on ni izdal Poldeta in tovarišev, zato pa je bil pozabil,
kako se govori. Prav nobene besede se ni spominjal, ali pa je kvečjemu
jecljal in se zdravil, nič ni pomagalo tudi, če je dobival električne šoke,
njegova žena je skrbela zanj, mu vezala kravato, ga umivala in oblačila,
on tega ni mogel, imel je hromo celo levo stran telesa, njega je tako rekoč
zadela kap, tako so ga tepli, da ga je zadela kap, da je izgubil spomin,
brati se je naučil šele pozneje, pisati pa nikoli več, a prvo, česar se je
spomnil je bilo ženino obličje in rekel ji je Zora, ona pa ga je učila besedo
za besedo, dokler ni začel preklinjati in potem se ni hotel več učiti, bü
je mlad, mlad človek, a od tepeža silno paraliziran, lahko bi se bil učil,
pa ni imel prave volje, rajši je delal, ni mogel biti brez dela, delal je z
eno roko kot drugi z obema, veliko je pil in klel, a tako daleč se ni spo-
zabil kot moj oče, da bi bil javno žalil in obrekoval, Polde, to je hujše kot
samo izdajstvo, to je bolj strupeno od udarca z nožem v hrbet, to boli,
v mojo levo hromo nogo me boli, je rekel More in lopnil z desnico po
mizi, oče pa je rekel, da sta na istem, da njega tudi boli, v njegov desni
palec ga boli, v palec, ki ga ni, jaz pa sem rekel, da mene boli srce, rekel
sem. da smo vsi skupaj zabredli v bolezen in plovemo po bolečinah.
Oče je podivjal, kot bi ga cvrli na ražnju, tolkel je po mizi in prepri-
čeval Moreta, da pozna ljudi, ki serjejo po njegovi hromi levi nogi in
po njegovem odsekanem desnem palcu, si mesijo pogače iz belega sira,
zdroba in mleka, on. More, pa iz odpadnih surovin preteklosti, gangrena-
stih izcedkov svojih ran in dobljenih udarcev, rekel je, da je More na
razstavi, da ga kažejo proti njegovi volji in pobirajo vstopnino, od katere
se je nemalokdo tako zredil, da se mu je vamp zarastel čez jajca, kar je
krasno na pogled, kar je čudovito videti, da česa takega še ni bilo v zgo-
dovini, zdaj pa je tega nič koliko, vsepovsod, zato pa ljudje ne živijo več
iz jajc, temveč iz vampa, kaj naj zdaj počnemo s tistimi vrati, skozi katera
smo prišli iz zaporov in taborišč in potem dolgo korakaU ob zaporniškem
zidu, mimo, počasi, zlagoma, kot bi bili našli nekaj, kar smo iskali.
Vrata so še in bodo kar naprej, za cel drevored jih je, skozi ena stopiš
in že ti druga zanihajo pred nosom, porineš, stopiš, se ozreš, znova za-
grabiš in držiš, to je tisto, kar si našel, to je največ, kar lahko imaš, silil
je Moreta, naj gre z njim, češ da bosta odpirala. More pa da ne in ne,
da on že ne, nikoli več, češ da bo še brati pozabil, potem bo pa res nepis-
men, in sploh, da ni vse tako, kot si to zamišlja Polde, prekleto je že ob
živce, nato sta se sprla, Moretu se je zataknilo, samo jecljal je še in se
tolkel po levi nogi. da je imel že čisto rdečo pest in je govoril samo še
»jebemti«, čisto na koncu se je pa upehal in vsi skupaj smo šli v gostUno.
18
X.
K zdravniku bo treba, k zdravniku, tako sem mu prigovarjal, samo ta
je poklican, da zdravi in ozdravi, vse drugo je samo prevara, meni ver-
jemi, je samo začasno slepilo, figo zaleže, če naročiš pet litrov vina na-
enkrat, pa ste samo trije, kako bi le, ko te pa natakar gleda in se ti
nasmiha, češ, človek božji, mene ne presenetiš, ne spraviš me ob živce
s še tako nenavadnimi domislicami, jaz se ti zlepa ne zmedem, vem, kaj naj
si mislim o takih pijancih, ki domnevajo, da so pod vplivom alkohola
zmožni otresti se svojih čudnih problemov in potem kot iz rokava stre-
sati genialne šale na levo in desno, v nasprotju z menoj in še nekaterimi,
ki da nam to sploh ne gre v račun, prekleto zmotno mnenje je to, jaz
imam od takih telebanov čisti dobiček, nekoč bom sam svoj gospod,
odprl bom svojo gostilno u biseru mora, Splitu gradu, vi pa boste ostali
tu, kjer ste, pijanci, gostilniški filozofi, ki si bruhajo v čevlje, čvekači,
ki jim bomo morda še drevi pumpali želodce in jih pitali s tabletami,
meni je to prav malo mar, jaz vam dam, kar zahtevate, smejem se vašim
šalam in navijam za Hajduka, stavim, da se bo obdržal v ligi, to je moja
šibka točka, vsi smo ljudje, kaj se hoče, vsak ga po svoje krona, pijte,
kolikor hočete, hudič naj vas vzame, slabo vino imamo, a za vas je dobro.
(Rekel sem mu, naj nikar ne bevska s pogledi, naj bo lepo krotek,
naj pazi na osebno snago in gleda, da ima zobe v redu, pa bo dobra letina
in debel krompir. Ce pa mi bo masiral živce, mu bom pa mal flekov
narisal, tak sem, tudi če dojenčki dol padajo, križem kražem flikam po
učinku, pa brez zamere).
Spili smo pet litrov belega vina. More je del levo nogo na mizo in go-
voril jebemti, Polde je bruhal in govoril o zgovornih muhastih bedač-
kih, ki s svojo izprijeno moralo v kangUci za mleko zalivajo materijo,
da bi iz nje zrastla ideja, jaz pa sem pod pretvezo, da lovim fazane, gonil
neko punco, jo izgubil, potem pa jo znova odkril v zmagoslavnem objemu
nekega kamnoseka, ki mi je dopovedoval, da mu na Slovenskem ni para,
da že štirinajst dni ni ne spal ne jedel, temveč samo pil, češ da je na bol-
niškem dopustu. Tvezel je, da ga imajo v boksarskem klubu za peto kolo,
kazal mi je svoje šape, ki so bile prav zares grozne na pogled, nevarno se
je smehljal in govoril, da z njimi boža ljudi, to sem mu moral verjeti,
prisegel sem, da mu verjamem. Rekel je, da ima brata, ki je še hujši od
njega, da sedi v predalu, (ata je bil tak, ata je rekel, da ta prav gadje v
predalih gor rastejo) da on, brat svojega brata, ne bo hujšal več po
enajst kil na dan, če se tako zahoče trenerju, ne, on bo hodil v parno
kopel iz svojega užitka in lepo fusai za krokodilske solze, ki šumijo lepo
kot kokta, kure gleda Kunaverja in Vodnika, ta dela za ljubljanskega
škofa (ne da bi jaz imel kaj proti farjem, tudi jaz sem bil ministrant,
angelci lepo žvižgajo, vem jaz, kaj je to, človeku solze dol tečejo, če ima
le kaj srca), poln je denarja, Plečnika tudi pozna, seveda, skupaj sta
malcala, pri Bavarskem dvoru, enkrat pa v gostilni Vrhovci, tam je stregla
neka Angelca, ki je rekla moji se.stri, da je krava, pa sem potem jaz po-
božal njenega moža Toneta, da ga je zaneslo v šank, z levo sem ga čisto
2. 19
narahlo pobožal, pa so mu delali plastično operacijo, še danes se mu pozna
pod desnim očesom, mene pač talia stvar zanese, šel sem k Milčinskemu,
pa ni nič pomagalo, moral sem mu odšteti petintrideset čukov, kljub
tistemu potrdilu, da sem neprišteven, mene na Studencu vsi poznajo.
Rekel sem mu, da je pametnejši od mene, rekel sem mu. da je zvit
kot kavelj, da naj se nič ne sekira, govoril sem mu o pomladi in rožah,
ki kar brstijo, v barvah se ponujajo, in o živalih, ki kar tekajo levo in
desno, in drugih rečeh, ki kar so in Studenca še v misel ne jemljejo, tak
naj bo tudi on. izogiblje naj se Milčinskega, ta je že marsikoga pokopal,
ta ga bo onemogočil za vse življenje. (Kratek tečaj o zgodovini gibanja
za potrdila o imbecilnosti.) Priplazila sta se More in oče, Polde je vsem
skupaj demonstriral, kako zna on prisiliti telo, da se ne giblje mehanično,
češ da je to strup za voljo, da razumen človek tega ne sme dopustiti, telo
mora biti tudi pijancu pokorno (le počakaj, sem si mislil, le počakaj),
telo mora natančno izpolnjevati povelja (kako dela konjiček? — HI-HI-HI),
to je suženj, ki mora ubogati, lakaj, ki mora streči, pa naj človek počne,
kar hoče, telo mora biti slepo in gluho, na vse pripravljeno, v vsem po-
korno. Rekel je tudi, da je skrajnji čas, da gremo na obisk k njegovi bivši
ženi Romani, ki je uboga vdova, in kdo jo bo tolažil, če ne njen bivši
mož, drugega revica tako in tako nima in da nas vse skupaj slovesno
vabi, da gremo z njim.
Kamnosek in tista punca sta bila koj za to, rekli smo Dalmatincu,
naj nam da nekaj steklenic na pot, to je nemudoma storil, vesel je bil,
da gremo sami od sebe in da ni treba klicati milice, nato mu je Polde
rekel, da bo dal vse miličnike v časopis, češ da po nepotrebnem na-
dlegujejo spodobne državljane. More pa je rekel, da ga ni miličnika, ki bi
narodnemu heroju kri jemal, da so vsi skupaj še prezeleni za kaj takega.
Sedel sem za volan in že smo bili vsi skupaj v Gorenji vasi, pod okni
nekdanjega kozolca, v katerem je spala Romana.
XI.
K zdravniku, čimprej k zdravniku, to je edina rešitev.
Vsega tega se je oče dodobra zavedal, ko se je po petih tednih slabega
poč-utja na moje prigovarjanje končno odločil za temeljit p>osvet z zdrav-
nikom. Spoznal sem, da z njim vendarle nekaj ni v redu, razločno sem
videl, da z vso gotovostjo nagona občuti ogroženost in nevarnost.
K zdravniku se je odpravljal nekoliko zmeden, malone s slabo vestjo
in z vse prej kot jasnimi nameni. Čutil je le potrebo po zaupni in od-
kriti besedi, upal je, da bo srečal človeka, ki bo razumel, da se z njim
nekaj dogaja, zdravnika, ki bo zmožen poslušati in voljan svetovati. On
sam si ni bil prav nič na jasnem, za kakšne vrste dogajanje pravzaprav
gre. Domneval je sicer, da je žrtev neke njemu neznane bolezni in občutil
je tesnobo, celo strah, a to je bilo tako megleno, tako prekleto neopri-
jemljivo in abstraktno, da se mi je resnično smilil. Trudil sem se razrešiti
skrivnost tega edinstvenega procesa, a sredi razmišljanja sem omagal,
20
to je presegalo moje zmožnosti, to je bilo vnebovpijoča uganka, konec
koncev sva zmerom obtičala v ugotavljanju, da so bolezenski znaki, ozi-
roma simptomi, malo, vse premalo vidni, da so celo povsem nevidni in
da jih v resnici pravzaprav sploh ni!
Ničesar ni bilo, kar bi bilo kakorkoli potrjevalo prisotnost tistega do-
gajanja, o katerem je vedel, da se nemoteno razvija in o katerega po-
gubnosti ni niti za trenutek podvomil. To dogajanje je tiktakalo v komaj
zaznavnih, a zanesljivih utripih, da ne rečem udarcih, zakaj udarci za-
puščajo sled, poškodbo, rano, bolečino ali tem sorodne pojave. V očetovem
primeru pa je šlo za zgoščen, z gotovostjo prepojen občutek nekega bole-
zenskega dogajanja in za zavest njegove pogubnosti.
Oče se je odločil, da pojde k zdravniku tako rekoč brez oprijemljivega
dejstva, brez kakršnega koli podatka. Ni mogel reči: težava je v tem ali
tem, boli me to ali ono, imam vročino, izpuščaj, čuden okus v ustih, pa-
dam v nezavest, bljuvam kri, cedi se mi iz tega kosa tukaj, čutim po-
manjkanje nečesa, apatičen sem, doživljam krizo zavesti, ne vidim, oteka
mi od tukaj navzgor ali navzdol, živčen sem, kašljam, iztirjen sem. po-
magajte!
Ničesar takega ni mogel reči in vendar je bilo tisto, kar naj bi bilo
izgovorjeno nakljub svoji nenavadnosti in neoprijemljivosti, preprosto,
določno in razumljivo.
Dr. Cernigoj je dolgo in pazljivo poslušal, njegova zbranost in smo-
trnost sta delovali pomirjajoče. Govoril je s komaj slišnim, pojočim te-
norjem, in že od prvega trenutka naprej je bilo videti, da mu je vse jasno.
To me je presenetilo, očetu pa je zbudilo zaupanje. Kljub temu je Cernigoj
potrpežljivo zbiral indikacije, skrbno jih je zlagal drugo na drugo, s či-
stimi in natančnimi prijemi je zidal hišo iz dlak. Podoba je bilo, da željno
in skorajda nestrpno pričakuje sleherno naslednjo očetovo izjavo, njegova
vprašanja pa so bila postavljena tako, da so izključevala sleherno obo-
tavljanje in tako rekcč narekovala en sam, vnaprej določen odgovor. To
me je malce motilo, sam ne vem kako in kdaj sem postal nezaupljiv,
prežal sem na zdravnika, ki je postajal čedalje bolj samozavesten. Očitno
je bilo, da očetove izjave Cernigoju ustrezajo, da potrjujejo in izpolnju-
jejo neko njegovo vnaprej postavljeno hipotezo, za katero je dragocena
vsaka beseda, vsak gib, da celo način izgovarjave. Dobil sem vtis, da je
Cernigoj sila premeten človek, tega ni mogel skriti, najsi se je še tako
ljubeznivo nasmihal, ni mi ušlo. da je nevaren klavec, ki ne bo omahoval
pred nobeno morijo, samo da bo dosegel svoj cilj. Vedel se je tako, kot da
je z očetom dobil v roke nekaj, kar je že dolgo iskal, nekaj, česar se je
neznansko bal, a je v tistem hipu, ko je to zagledal, zadregetal v tihem,
prikritem notranjem zadovoljstvu. Kmalu je namreč postalo jasno, da
Cernigoj že zdavnaj več ne tipa po mraku in ne raziskuje nečesa njemu
neznanega, temveč se z vso strastjo zanima samo zgolj za odtenke ene
izmed faz njemu zelo dobro znanega dogajanja. Za kakšno dogajanje gre,
kaj Cei-nigoj ve, pa skriva, ali ncče povedati, zakaj to počne, zakaj od-
krito ne pove, kaj namerava ukreniti, tega seveda od njega nisem zvedel.
21
Diagnozo je tako spakedral, da nisem utegnil kaj prida razumeti.
Slišal sem, ... intenzivno naraščajoča vitali teta vegetativnega živčevja ...
z agresivnimi tendencami destrukcije... obstoječe psihofizične struk-
ture . . . postavlja akutno labiliteto indogene in endogene narave . . . pri-
čakovati je agresivno aktivnost vegetativnega živčevja na vseh območjih
organizma.
Cemigoj mi je zabičal, naj očeta znova pripeljem, brž ko opazim prve
hujše motnje, za katere je predvideval, da bodo nastopile v naslednjih
dneh. Kakšne bodo te motnje, ni povedal. Zazdelo se mi je, da se je pri
tem komaj opazno nasmehnil, in znova sem pomislil, da je premeten za-
hrbten klavec, podvomil sem, ali naj mu sploh še kdaj pripeljem edinega
človeka na vsem širnem svetu, ki ga imam samo zase, ali naj mu ga za-
upam, kaj bo, če mi ga vzame in me razlasti, me napravi siroto in reveža,
a to je bil samo hipen preblisk, zakaj pred menoj je stal neoporečeno
ljubezniv možakar v snažni beli halji. Osebno je bil videti nenavadno
zainteresiran za očetov primer in jasno je bilo, da ga želi kontinuirano
spremljati. Ko sem povprašal o možnostih zdravljenja, je odkrito izjavil,
da se v tem primeru za zdaj ne da še ničesar ukreniti in da je vse od-
visno od reakcij pacienta samega. »
Tako sva se poslovila.
XII.
Oče se je nekako zaprl vase, prav malo je govoril, ni büo videti, da
bi se kaj prida zanimal zame. jaz mu pa tudi nisem mogel z nobeno stvarjo
bhzu, ker je skoraj nepretrgoma pisal. Luč v njegovi sobi je gorela pozno
v noč, skozi tenko steno svojega kabineta sem lahko slišal enakomerno
tipkanje njegovega stroja. To je bila zadnje, kar sem slišal, preden sem
utonil v spanec, in prvo, kar sem zaznal, ko sem se zjutraj prebujal. Nje-
govi članki so bili čedalje ostrejši, čeravno v njih ni bilo več zaslediti tiste
neprijetne konkretno.sti s podobnim naštevanjem krajev, dogodkov in
imen. Zdaj je postavljal vprašanje načelno. Zajemal je široke komplekse
družbene problematike in jih reševal celovito, v njihovi tesni povezanosti
z osnovnim izhodiščem skupnosti.
Nekega jutra sem ga našel v kuhinji, bil je zelo bled in izmučen, rekel
je, da ga je dolgo lomil, zdaj pa da mu je vse jasno, zdaj ni nobenih
zaprek več, tako mora biti in nič drugače, vse drugo je samo zabloda,
tega se moramo čimprej znebiti, sprejeti moramo, kar je zdravega, pri
tem moramo vztrajati, naj se zgodi, kar se mora zgoditi.
Postajal je čedalje bolj abstrakten, zunanji svet ga sploh ni več pri-
vlačeval, na cesti ni gledal v ljudi, strmel je nekako mimo njih, natanko
sem ga opazoval in dobro vem, da je strmel nekam v prazno, mimo ljudi,
človeka ni ne videl ne spoznal, sam bog ve, kaj je mishl. Na sprehodih je
pogosto zaostajal za pet in še več korakov, se ustavljal in cepetal na mestu.
Večkrat je naneslo, da sem ga kaj vprašal, pa ni takoj odgovoril, cincal
je in mencal, se sprenevedal, zahteval, da vprašanje ponovim tudi po
trikrat, preden se je domislil odgovora, jaz pa preprosto nisem vedel, ali
22
naj to omahovanje pripišem negotovosti ah neodločnosti, ali izredni kon-
centraciji njegovega duha.
Naj sem se še tako trudil, premakniti ga nisem mogel niti za ped iz te,
človek bi rekel, otopelosti duha. Ko sva si bila še nedavno stala iz oči
v oči. dana drug drugemu, prepuščena drug drugemu v dosmrtno posest
in užitek, sem začutil, 'da je samo en korak iz suženjstva v svobodo, iz
hlapca v gospodarja, iz sina v očeta, en sam bojni korak, ki odloča o vsem.
Veselil sem se ga, veselil sem se najine samote, ki je bila moja edina
možnost.
Zdaj pa nič. Kako naj se spoprimem s človekom, ki me je določil za
svojega dediča, s človekom, ki mi je rekel to in to si, tako in tako je,
imaš to in to, delaj s tem, kar je, in računaj na to, kar še bo.
Tu sva obstala. On noče naprej, spreneveda se, izogiba se, dolgočasim
ga, posveča se svojim opravilom, piše svoje spomine, obračunava s pre-
teklostjo.
V bistvu se najino življenje ni prav nič spremenilo, vsaj jaz nisem
opažal kakšnih izjemnih posebnosti. To, da je oče obračunaval z mla-
dostjo, ni bilo nič posebnega, to je počel, odkar ga poznam. Vedno je bilo
tako: ko je napodil iz hiše Olgo, je rekel: zdaj je konec tega sranja, dovolj
je bilo srednjega veka, jutri začnemo znova. Ta jutri sem jaz zase poj-
moval kot nekaj povsem novega, nekaj božanskega, nekaj, česar svet še
ni videl, ta obljuba me je spravljala v delirij zanosa, to je bUo tisto
naddanes, o čemer sem sanjal, to je bilo tisto, po čemer je vsa moja ne-
zadoščenost koprnela, po čemer je najgloblja bit mojega bitja v čakanju
čakala, v upanju upala, v dihanju dihala. Verjel sem mu, zakaj mu ne bi
bil, saj sem prav to hotel, hotel sem nedanes in on ga je obljubljal —
jutri. Pa je prišel tisti Jutri. Ime mu je bilo Evstahija, poklic: stalinistično
pohotna babnica. Znova je očka spoznal in priznal svojo zmoto, znova je
rekel, da mu je spodletelo, znova je po svoji zamisli zgnetel podobo novega
jutri in rodila se je Rozalija. Tako je šlo to v sedanjost. Najin jutri je
bledel v včeraj, najin večer v predvčeraj, sleherni med njimi je tonil v po-
zabo, kot od hrepenenja ožgana podoba privida, kot pokora za greh, sle-
herni med njimi se je sprevrgel v kaj drugega, kot vreme, kot če bi pomlad
brez poletja in jeseni prešla v zimo, kot če bi se otrok postaral in bi mu
izpadli zobje in lasje in bi umrl. Presenečenja teh naglih smrti naju niso
mogla dolgo prizadeti, zakaj v noči med danes in jutri se je dogajalo nekaj
čudnega. In prav to, kar se je rodilo v gluhem trebuhu najtrše noči, to
kar se je spočelo v od grenkobe nabrekh maternici razgrizenega danes, ki
je trohnel v včeraj, to, kar je v smrtni grozi izločal včerajšnji jutri, to
je bil vonj novega jutri.
Vsi so bili podobni kot jajoe jajcu, vedel sem, da od njih nimam več
kaj pričakovati in sama gola radovednost me je siUla, da sem vztrajal ob
očetu ter se zbujal v njegovem jutri. Kaj boljšega tako ali tako nisem
znal početi, vse to me je zabavalo, smešila sva drug drugega in ubijala
čas. Čudeža seveda nisem pričakoval, a bilo mi je prijetno pri duši, ko se
je nekaj stegnilo in telebnilo in potem zviška treščilo v prepad. Pii tem
sem čutil isto razburjenost in isto notranje zadoščenje kot pri klanju
23
debelih, neumnih, s koruzo pitanih svinj, katerih usoda je že ob rojstvu
znana: zakol.
Z zakolom zadnjega jutri — Romano, mi je postalo jasno, da odslej
ni več nobenega jutri, da je samo še danes. Oče pa se ni nič spremenil:
imel je sebe in mene, midva sva bila njegov jutri. Moj danes pa sem bil
jaz in njegova bolezen. Sklenil sem torej, da prevzamem svoj danes v
svoje roke, oče pa je še naprej gnal svoje.
Nič izjemnega ni bUo v zdajšnjem vedenju mojega očeta, razen morda
malce pretirane strasti, s katero se je pripravljal na vseobsežnost novega
jutri. A tudi to sem imel za popolnoma naravno, zakaj če smo pri vseh
svojih žalostnih skušnjah zmožni netiti novo ljubezen, mora biti žar te
ljubezni svetlejši od ognja prejšnje, mora biti dovolj močan, da posuši
spolzko razočaranje včerajšnje prevare, mora biti tako usoden, da v njem
zgori vse, kar je bilo, in v pepelu tega preteklega zaživi absolutno novega.
XIII.
Mojo pozornost je končno pritegnilo to, da je kar naprej vrtal svoji
dve ubogi živčni roki v notranjost hlačnih žepov, ki jih je v zadnjem času
še prav posebno vzljubil. Tudi če je naneslo, da rok ni imel v žepih, sta
ti dve okončini kar naprej tiščali dlani vkup, bodisi da sta bili sprehajalno
sklenjeni na hrbtu, bodisi prežvekovavsko na trebuhu, redki so bili tre-
nutki njune razklenjenosti. Kvalitete očetove omike poznam in resnici
na ljubo moram poudariti, da hlačnih žepov ni ne vem kako cenil, pre-
pričan sem, da je svoj čas celo obsojal njihovo čezmerno uporabo za po-
čitek in gretje rok, da je imel to početje za neolikano in nesipodobno, nič
kolikokrat me je zaradi tega grajal, ko sem bil še otrok. Hlačnih žepov
torej ni vzljubil on sam, temveč njegove roke. Brž ko sem O'pazil na-
vezanost njegovih rok na varno zavetje mehke in tople podloge hlačnih
žepov, sem posvetil temu pojavu ustrezno pozornost in ga jel temeljito
raziskovati.
Prišel sem do sklepa, da se roki zadržujeta v žepih samogibno in v
večini tudi zoper njegovo voljo, da njunega gibanja nikakor ne more za-
dovoljivo uravnati s hotenjem svoje zavesti, kaj šele strogo in trdno
nadzirati, kot se prilega pameti spodobnega človeka. Jasno je, da ga
sprva nikakor nisem želel vznemirjati in še bolj vreči iz tira s spraše-
vanjem in nasveti, ki tako in tako ne bi dosti zalegli, nisem hotel dra-
matizirati položaja, v katerem se je po volji svojih lepo negovanih rok
znašel, skratka, menil sem, da je bolj ustrezno zadevo najprej natanko
preučiti in se šele potem, oborožen z vsemi potrebnimi podatki, spustiti
v odkrit spcpad z rokami.
Dognanja, do katerih sem prišel med nekajdnevnim opazovanjem,
so me karseda presenetila, da, celo razburila.
Njegovi roki sta z ostrimi konicami svojih dolgih nohtov trgali pod-
logo hlačnih žepov, jo počasi, toda vztrajno cefrali, jo.odstranjevah skozi
žlebe hlačnic in se nato po tej skrivaj narejeni poti s še večjo vnemo
24
predajale ena drugi, to se je natančno videlo po burnem valovanju blaga,
ki ju je zakrivalo. Stiskali sta se dolgo in človek bi rekel hvaležno, še več,
to ni bilo navadno rokovanje dveh raznorodnih prijateljskih rok raz-
ličnih lastnikov, ki si po dolgem času spet sežeta v dlani in si skozi to-
ploto, vlago in dotik izrazita nekaj vsakdanjega, razumljivega in navse-
zadnje tudi normalnega, ne, v tem predajanju, rahlem in opreznem, po-
željivem in pretkanem obenem, je tičalo nekaj ne povsem naravnega,
nekaj nevarno dvoličnega, nekaj, kar je preseglo golo fizičnost, pa tudi
čutnost srečanja, in je že močno mejilo na sporazumevanje ali dogovor.
Oče je očitno tudi sam opazil, kaj se dogaja, v zadregi se je nedoločno
nasmihal, nerodno mu je bilo, poznalo se mu je, da se trudi okončini
ukrotiti, jima preprečiti to sramno samovoljo, a pravih sredstev seveda
ni imel, vsak napor volje ločiti ju je bil zaman, s silo pa tudi ni mogel
računati, to je bilo izključno območje samogibnih okončin.
Rezultati tega edinstvenega opazovanja so bili čedalje bolj pestri ne
samo, da se roki za nobeno ceno nista dali motiti pri svojem skrivnostnem
početju, ne samo da ju noben opomin volje ni mogel spraviti narazen,
noben poskus razuma pretrgati njuno dejavnost, čedalje bolj sta dajali
videz samostojnosti ter odrezanosti od preostalega telesa, pa ne samo
videz, temveč sta celo izžarevali neki dokončni občutek gotovosti, neki
ponos izvrženstva, neko grožnjo samorastništva, neko izizvalnost upor-
ništva.
Tragikomično je deloval zdaj ubogi očka, ki se ni in ni mogel spri-
jazniti s tem, da se mu roki pajdašita proti njegovi volji, da mu šarita po
vsem telesu, ga izzivalno trepljata po glavi, to sta najrajši počeli, malo-
pridnici, ga vlekli za ušesa, to je bilo več kot očitno norčevanje iz ne-
močnega človeka, saj sta ravno to hoteli, pokazati svojo nadmočnost, ka-
zali sta mu fige pod nosom, pa ne samo njemu, tudi meni sta marsikatero
zagodli in tujim ljudem tudi, prav pred ničemer se nista ustavili, prav
nobenega sredstva se nista sramovali, na sto in sto domiselnih načinov
sta ga sramotili v javnosti.
Zgodilo se je, da sta nesramnici sredi belega dne, kar na živilskem
trgu, privlekli iz gat spolovilo ter ga držali na zraku, tako da so ga lahko
vsi videli.
Jaz sem kupoval neke rože ali kaj in sem nekoliko zaostal, kar za-
slišim neznansko hihitanje kmetic in ogorčeno zgražanje gospodinj. Ozrem
se in vidim, da nekj žensk kot preplašena jata kur brezglavo bega v vse
smeri, druge pa se radovedno gnetejo okoli mojega očeta, ki drži tisto
reč v rokah in rdeč cd sramu upira oči v tla, kot da bi kaj iskal. Ze sem
hotel planiti v krog in preprečiti najhujše, že sem hotel krikniti, oče kaj
pa delaš, pa sem se zgrozil, ko sem pomislil, da bom s tem javno' priznal,
da sem z njim v sorodu in da bodo potem rekh, kakršen oče, takšen sin,
jabolko ne pade daleč od drevesa.
Medtem so si ženske opomogle od prvega presenečenja in začele za-
bavljati. Solatarice iz Trnovega, Dalmatinki paradajzarice in Slavonke,
ki prodajajo jajca, so vsaka v svojem jeziku kritizirale barvo, rast in za-
tečenost očetove reči. Silno morje ljudi se je nabralo, ves trg se je smejal,
25
še jaz sem bil zaripel od krohota. Ko je bil veseli hrup na višku, se je
zgodilo nekaj, kar je ljudi streznilo, da so počasi utihnili, in nazadnje
je bil molk kakor v grobnici. Očetovi roki sta namreč pričeli nad vse urno
s tisto ročjo počenjati nekaj, kar se v skrajni sili počne v internatih, vo-
jaških straniščih in zaporih. Stal je v krogu in vsa njegova drža je bila
tako poklapana, tako ubita, tako nečloveško trpeča, da se je v množici
zganilo sočutje. Edino njegove roke so neugnano pokale od zdravja in
še naprej drgnile svoje, kot bi hotele reči, živali smo, kaj hočete. Gledal
sem ga, kako stoji v krogu, za hip sem občutil njegovo osamljenost v naši
tišini, zazdelo se mi je, kot da na vsem širnem trgu ni žive duše razen
njega. Mi. ki smo z odprtimi usti zijali v njegovo upognjeno postavo, se
na prstih in s stegnjenimi vratovi zidali drug ob drugem, krčevito sti-
skajoč k sebi borse z zelenjavo, smo se nenadoma ovedh kot prazna, brez-
delna gmota, ki prodaja zijala.
Ko se je tista stvar končala in je oč^e še naprej negibno stal na mestu,
se je iz njegove bližine odlepilo nekaj žensk, ga prijelo za rame in ga skozi
gnečo radovednežev peljalo proč. Zdaj je množica znova zaživela, zganili
smo se iz otrple začaranosti in oglasili so se pomilovalni vzdihi. Splošno
mnenje je bilo, da je človek bolan, da je revež in da bi ga svojci morali
imeti doma.
(Se bo nadaljevalo)
26
ERVIN FRITZ : PESMI
Moje sile so neizrabljene
Moje sile so neizrabljene,
nedelja sem,
Gospodov najlepši dan,
in nepoteptana visoka trava
in zrak,
ki vam valovi glasove.
Moj krik je visok kakor petelinji tenor,
moja moškost
je trpka,
moja svetloba se osiplje na vas
kakor pelod.
Moje življenje
je kakor vodomet,
kakor prstan na roki,
kakor roka v roki.
V mojo dlan se prilega le najširša moška dlan,
udomačim se samo,
kjer je širina
in menjam poklice
in knjige
in žene,
če se izkaže,
da niso prida.
Ne tožim čez poniglavost časa.
Ce se pogubim,
če se utopim v alkoholu,
če mi nizkost vsakdanjih opravkov
pohabi dušo,
če se mi ne pokaže nobena pot,
če v smislu drugih ljudi
ne razberem
svojega smisla:
27
svet se ne bo z mano končal
in pravi ljudje
bodo opravili potrebno delo
brez mene.
№č mi DÌ mar
Razmahniti se,
pokazati gibkost svojih udov,
razkriti ognjevitost svojih oči,
moškost svojega glasu!
Ljubim popolnost,
razkošje,
nagoto,
ljubim krik množice,
hrup mesta,
nebotičnike,
ljubim reko,
ljubim gozdove,
ljubim dolgi whitmanski stih,
sledove korakov v travi,
ljubim
visoke
poletne noči,
ljubim pijačo in tobak,
ljubim tiste,
ki delajo pri strojih
in tiste,
ki spijo goli,
pogansko obožujem človeško telo
in vse, kar je zemeljskega.
Kakor divjak
se ravnam
po koledarju
mesečevih osemindvajset dni
in po koledarju
ženskih osemindvajset dni.
Vseeno mi je,
ali prebivam sam v podstrešnici
ali s težaki
na skupnem ležišču.
Vseeno mi je,
ali prečujem noč pri delu
28
ali v postelji
s kakim dekletom.
Vseeno mi je, ■       ■
ali tiščim nos na izložbo s knjigami
ali gorim
od ustvarjalne vročice.
Ni mi mar,
ali pobožna,
moralna gospodinja
nadzira belino mojih rjuh.
Ni mi mar,
če me zasmehujejo
pomivalci oken,
da me je strah
prepada
visokih nadstropij.
Ni mi mar,
ali je mojim sovražnikom všeč
moja roka,
moj obledeli klobuk
in moj stih,
ki teče
kot bistra voda.
Nič mi ni mar,
dokler ima smisel življenje,
ki ga živim.
Brez obraza
Zaradi
daljne
rdeče
vizije
našemu času
ne poka srce
od zanosa.
Daljna
rdeča
vizija
je postala
siva
vsakdanjost.
Naš čas
ne zna več odviti tirnice,
da bi iztiril vlak,
29
ne ve,
kako se organizira stavka,
ne sluti,
kako je videti oblake
z dvorišča v zaporu.
Naš čas
ne dela iz drobnih dijakinj
črnih voljkulj
z veliko pištolo za pasom.
Iz ključavničarskih vajencev
ne gnete
voditeljev revolucije.
Iz političnih arestantov
ne ustvarja
ljubljencev ljudstva.
Velike strasti
nam nažirajo srce
le še v gledališčih.
Namesto velikih
vizionarskih občutij
se naš čas
spet svobodno veseli
kupljene ljubezni.
Naši heroji
so že zdavnaj
kupček kosti
ali pijane človeške poderige.
Stare bojevnice
so postale
oskrbnice stranišč:
pred vrati sedijo,
procesija moških
pa iz leta v leto
zliva vase pivo
in odtaka
v školjko
voda.
Mi vsi smo
kakor naš čas:
brez obraza.
Naša ura
noče udariti,
naša svetloba
se noče ločiti
od noči,
naša usoda
nam noče razknti
svojega obličja.
30
Naša
■mala
sebičnost
sproti ubija vse tisto,
kar nam življenje
polaga v srce.
Julro
Ne vem, kaj bi dokončnega rekel o tem življenju.
Ljubim to mesto z zvoniki,
malimi gledališči
in vodnjaki.
Jutro je
in pomladansko sonce
in stare gospe po kavarnah.
Ce rečem,
tako rad živim,
to pomeni,
da se mi nikamor ne mudi.
Prihajam skozi park
in se ustavim pred prodajalno s knjigami.
Iz mraka strmi vame zastrta učenost.
Tanka, bolna deklica sloni za pultom.
Skozi okna izložb
vidim frizerske pomočnice
in cvetličarke
in male mojškrice
in drobcene jezikave prodajalke.
Iz svojih hladnih podnajemniških izb
prihajajo zjutraj na delo
in sanjajo,
kako bi postale pevke šansonov.
Zvečer
odhajajo s svojimi fanti iz mesta
in se ljubijo z njimi v travi
kakor kresnice.
Na ulicah srečujem mladeniče
z očmi
kakor ugasli ogorki.
To so Hamleti,
ki se ne morejo odločiti.
Ranjeni so od ostrine vetra in niso srečni.
31
Njihova misel je zbegana vetrnica
na križišču sedmerih hudobnih vetrov.
Stopam za starim profesorjem proti knjižnici.
Skozi mračno žrelo portala
mi izgine izpred oči,
utone
kakor povodni mož
v svojem tolmunu.
Hodim mimo gredic s hijacintami.
Iz pekarne dišijo sveži rogljiči.
Na ozelenelem igrišču
ščebetajo cicibani
kakor ščinkavci v rosi.
Zavijem v kavarno na sončen zajtrk.
Sklenem,
da se danes ne bom prтružil nikomur,
ki ga težijo dolžnosti.
Nič dokončnega mi ne pride na misel o tem življenju.
Sklenem,
da bom popil belo kavo
in se medtem domislil,
kaj bom naprej.
Pesnikova žena
Pesnikova žena
v pesniku navadno ne vidi tiste nedvomne veličine
kakor šolarke,
ki ga poznajo le iz knjig.
Pesnikova žena
pere pesniku srajco,
lika njegovo romantično pesniško pentljo
in mu pomaga pri kuhanju bolj zapletenih jedi.
Seveda tudi ona ljubi človeštvo
in rože in poezijo.
Toda po svoje.
Kar vidi z očmi, hoče prijeti z rokami
ali poljubiti z ustnicami.
Vse hoče užiti.
To, da ima lepe noge
in da ves božji dan coklja po hiši
na petkah in v predpasniku,
ne odtehta njene radoživosti.
Kakor vsak angel
32
je grešna in spogledljiva,
zapeljiva in mila,
vendar noče dobiti otroka,
ker je še sama otrok.
Kakor vsak hudiček
je trmasta in ponosna,
razsipna in gizdava,
svojega moža kar naprej poljublja
in nespodobno grize
in mu ne da miru pri delu.
Zvijačna kot je, se dobrika kot mačka
in zatrjuje,
kako je osamljena tam na tleh
ob revijah in gramofonu.
Slavohlepje njenega moža jo zabava,
sploh ga ne ljubi zavoljo njegovih pesmi,
temveč zato, ker vidi,
kako ga radosti пјетга mladost.
Pesnikova žena je pesnikovo razkošje.
3 Problemi
33
Simbolizem Josipa Murna
Jože Snoj ^
(Povzetek iz študije)
Pričujoči zapis* je poskus slogovne in idejne študije v kateri bomo
skušali ugotoviti in utemeljti najbolj bistvene razvojne stopnje pesniškega
dela Josipa Murna-Aleksandrova. Vse razdobje pesnikove umetniške rasti
zajema približno sedem let, to je čas cd leta 1895 do Mumove smrti
18. junija 1901. Do te trditve je mogoče priti po naslednji poti:
Prve umetniško pomembnejše Murnove pesmi izpričujejo slogovne
poteze, idejno uglašenoet in fabulativno motivne značilnosti, ki bralca
zelo nedvoumno opominjajo na to, da jih je pesnik napisal pod močnim
in dlje časa ter kompleksno delujočim vplivom nekega vzornika. Tega
osrednjega vzornika, katerega pričujočnost v Murnovi poeziji prvih let
seveda ne izključuje tudi drugih manj izrazitih vphvov, pazljivemu ušesu
ni težko odkriti — ta vzornik je J- M. Lermontov. Literamo-zgodovinska
raziskava nam skupaj z estetsko in idejno primerjavo začetnih Mumovih
pesmi in romantične poezije Lermontova kaže, da je doseglo omenjeno
vplivanje svoj vrh leta 1898. Zato moremo prvo veliko Murnovo ustvar-
jalno razdobje postaviti v senco tega svetovnega pesniškega velikana,
čeprav delo našega pesnika že tedaj ni bilo brez značilnosti, ki so ozna-
njale kalečo samorodnost. Prva pesem (Zvečer, M I. 135) iz skupine Mur-
novih stvaritev, ki so v kakršni koli soodvisnosti s poezijo Lermontova,
pa je datirana z letom 1895. Leta 1895 nam bo zatorej začetni mejnik
pe,snikovega življenjskega ustvarjalnega razpona, ki se je sklenil v prvem
letu dvajsetega stoletja, saj je bil pesnik po pričevanjih literarne zgodo-
vine umetniško ploden in tvoren tako rekoč do zadnjega dne.
Studija bo z obdelavo prvega Murnovega ustvarjalnega obdobja z
viškom v letu 1898 skušala osvetliti pesnikovo začetno odvisnost od enega
izmed virov, napajajočih pesniško problematiko njegove učne dobe, od
poezije J. M. Lermontova, ter še posebej opomniti na eno izmed Mumovih
specifičnih ustvarjalnih potez, na njegov izredni občutek za posnemanje
tuje pesniške manire ali za zavestno vživljanje v določeno slogovno pozo.
* Izšel bo z izborom Josipa Murna pri založbi Obzorja.
34
To pa bo le del njenega namena, le uvod v razumevanje osrednje pro-
blematike Murnove poezije. Prizadevali si bomo namreč pokazati, kako
je omenjena pesnikova lastnost, ki jo za prvo ustvarjalno obdobje še
upravičeno imenujemo lastnost posnemanja, v drugem in najpomemb-
nejšem obdobju njegovega ustvarjanja, tj. nekako od leta 1899 do smrti,
bistveno pripomogla, da se je Mumova pesniška govorica izčistila v pre-
senetljivo samoroden, zavesten in za naše tedanje literarne in družbene raz-
mere skrajnje avantgarden umetniški poskus. Naj za uvodno usmeritev
in razumevanje te trditve opomnimo na domnevo, da je najdragocenejši
del Murnove poezije, njegova tako imenovana kmečka lirika, mimo vsega
drugega tudi izrazit sad pesnikove izredne zmožnosti vživetja v določen
slogovni način, njegove estetske zakonitosti in idejno-vsebinsko podlago.
Ob tem se bomo ti-udili dokazati, da je poezija dozorevajočega Mumo-
vega umetniškega obdobja vzporeden, neodvisen in povsem slovenski
odblesk tistega evropskega razvoja pesniške besede, ki ga moremo ozna-
čiti kot pojav čistega simbolizma s teoretičnim predhodnikom Ch. Baudel-
airom in z utemeljiteljem A. Rimbaudom ter S. Mallarméjem in ki je
podlaga vsem poznejšim -izmom evropske poezije do današnjih dni.
O razločku med čistim simbolizmom in logicističnim simbolizmom bomo
spregovorili v drugem, teoretičnem delu uvoda. Se prej pa moramo izreči
nekaj trditev, da z njimi odpremo docela neraziskano problematiko Mur-
nove poezije, pričujoča študija pa jih bo v naslednjem skušala razložiti
in utemeljiti.
I. Josip Mum je v času svojega ustvarjanja, to se pravi v letih, ko
se je v bistvenem sploh oblikoval hterarni nazor naše modeme, zadel
deloma sicer morda podzavestno, vendar nikakor ne brez nekih spoznav-
noteoretičnih naporov, ob problem čistega simbolizma. To se je zgodilo
le nekaj predtem, ko prično v Evropi nekateri -izmi kot reakcija na
logicistično, filozofsko nevzdržni simbolizem rehabilitacijo ali oživljanje
simbolistov v pravem pomenu besede: Baudelaira, predvsem pa Rim-
bauda in Mallarméja, ter predromantikov in romantikov, ki so v svojih
delih bolj ali manj zavedno in na različne načine že izpričevali hotenje
po odkrivanju neznanega za čutno dojemljivim zunanjim predmetnim
svetom in pojavi: Rousseauja, Diderota, Gérarda de Nervala, Lautréa-
monta, Novalisa, Popa, Hugoja in drugih.
V kakšne odnose do drugih predstavnikov naše modeme in sploh
tedanje slovenske kulture (ki so zvečine še neraziskan problem naše
literarne zgodovine, saj v njej še živi idilični mit o neskaljenem hanno-
niranju velike četverice) je Murn gotovo zašel zaradi teh svojih zavestnih
in nezavednih prizadevanj in takega svojega naziranja o načinu in na-
menu pesniškega snovanja, bo skušala študija zaradi skopih literarnozgo^
dovinskih podatkov le nakazati.
II. Murn je. po nareku svojega spoznavnoteoretičnega in filozofskega
razvoja, kakor je razviden iz njegovih izjav v pismih in iz pesmi, kot
človek, v katerem so se križali vplivi starega romantičnega idealizma in
pri nas še vladajočega, v zahodni Evropi pa že diskreditiranega pozitivizma
3«
35
z naturalizmom, zavestno iskal rešitve svojemu razbolelemu in delomi
še dekadentnemu jazu v tvami naravi, ki ji je skušal skozi impresioni-
stično pojmovani trenutek iztrgati njeno nadresnično bistvo.
Impresionistični trenutek, ki ga sprva dojema bolj s pozitivističnegć
kakor z globlje simbolnega stališča, torej čisto določeno časovno razdobji
in v njem izpričujoče se pojavnosti narave, začenja v njegovi duševnosti
polagoma odsevati razbit na posamezne prvine čutnega dojemanja. Emo-
cionalna moč pesniškega izraza, s katerim te čutne vtise v pesmi izpove-
duje, začenja naraščati in se ovijati v skrivnostno nedorečenost hkrati
z usihanjem konvencionalne pomenske plati besede. Pomenska plat mu
postaja čedalje bolj nepomembna, odvisna od igre besed in asociacij,
funkcionalna le v okviru in po notranji logiki vsega občutja pesmi.
Pesniška primera, ki je po zgledu narodne pesmi in logicističnega ali
paraboličnega simbohziranja dotlej ohranjala še jasno določljiv tertium
comparationis. mora v trenutku, ko dobe zveze med pojmi povsem nove,
nekonvencionalne pomene, prerasti v ne do konca razložljivo vizijo. Pri
Murnu beseda hkrati z na novo nastajajočim dojemanjem narave in no-
vimi pesniškimi nameni, s katerimi pesnik to naravo opazuje in opisuje,
spreminja svoje pomenske, pa tudi slovniške in sintaktične lastnosti in
funkcije. Glasovna podoba besede postaja pesniku pomembnejša od po-
menske plati, ritem se iztrga metrumu, podzavestni tok besed pljuskne
čez sintaktične pregrade, metafora tiplje po grotesknem in paradoksnem.
Kakor bomo videli v razpravi, osrednja črta Murnovega pesniškega
razvoja ni potekala naravnost in brez zastojev. V fazi od septembra 1899
do januarja 1900 na primer je pesnik v svojih verzih nekako površno
preskakoval posamezne točke v logičnem razpredanju svoje misli in zato
presenečal s skoraj nerazumljivimi aluzijami. Meditiral je, ne pa se izpo-
vedoval z nazorno in samo na sebi objektivno predmetnostjo in pojavno-
stjo, ob tem pa še zmeraj uporabljal kratek in strogo metrični ter rimani
verz. Na tej prehodni točki svojega razvoja se je očitno razgledoval po
neustreznem načinu zbujanja nadstvamega občutja in ozračja. Estetska
vrednost teh poskusov je namreč — razen v nekaj primerih alogičnega
metaforičnega izražanja — še povsem nezadovoljiva. Pesnik je moral
miselno dozoreli in bržkone preboleti tudi ostro kritično reakcijo drugih
predstavnikov naše modrene, ki mu nikakor ni bila samo v spodbudo,
preden je zmogel novo pojmovanje liričnega uresničevati v svojih pesmih
z novim oblikovalnim prijemom, v spremenjenem odnosu do pesniškega
ustvarjanja nasploh in po zakonitostih novoizumljene slogovne manire.
Nosilka te nove lirične iluzije je Mumova tako imenovana kmečka
lirika. Takšno, kot je, je lahko ustvaril samo pesnik, ki je v sebi pre-
magal dekadentni in neoromantični individualizem, ki je znal poziti-
vistično impresijo poglobiti in napolniti z občutjem nadrealnih poetičnih
razmerij v naravi in človeku, ki je imel mimo vsega drugega izjemen
čut za vživljanje v določeno slogovno maniro in ki je — po drugi plati —
navsezadnje moral upoštevati konvencionalne pomisleke svoje ožje pes-
niške in širše družbene okolice, če je hotel svoj hrični izum narediti komu-
nikativen. Zato je zavestni slogovni in idejni primitivizem Mumove kmeč-
36
ke lirike, njegove umetniško najpopolnejše stvaritve, umetniški upor zo-
per konvencionalnost in hkrati kompromis z njo. Naslednje razvojne stop-
nje, ki bi bila morda dokazala, da je bila Mumova kmečka lirika kljub
svoji neprecenljivi estetski vrednosti z zornega kota njegovega izjemno
avantgardnega pesniškega razvoja vendarle stranska pot ali morda samo
kratek postanek, pesniku ni bilo več dano doživeti. Ne glede na to pa
smemo poezijo Josipa Murna postaviti na začetek vseh najboljših avant-
gardnih poskusov, ki so poslej bogatili in izpopolnjevali slovensko liriko
dvajsetega stoletja.
Zametki čistega simbolizma v poeziji Josipa Muma so po ugotovitvah
pričujoče študije najbolj zgodnje znamenje in podlaga vseh kasnejših
avantgardnih liričnih prizadevanj pri nas. Murnov pesniški izum smemo
zato — seveda ob upoštevanju različnih družbenih in kultumih razmer
ter različne stopnje umetniškega dogajanja in popolnosti — primerjati
z Rimbaudovim pesniškim odkritjem. Ob dejstvu, da poznavanje Rim-
baudove in Mallarméjeve poezije pri predstavnikih naše moderne literar-
no-zgodovinsko ni izpričano, ter ob upoštevanju utesnjenih slovenskih in
— v primerjavi s francoskimi — tudi avstrijskih kultumih razmer, v
katerih je pesnik živel in ustvarjal, lahko Mumovo umetniško izvirnost
in samoraslost, posebej pa še njen pomen za nadaljnji razvoj slovenske
poezije, postavimo v vrsto največjih ustvarjalnih dosežkov in pobud
v naši besedni umetnosti sploh.
Nakažimo za sklep splošnega uvoda v problematiko Mumove poezije
tiste osrednje spoznavnoteoretične motive, ki so vodili pesnika neodvisno
a hkrati z drugimi najobčutljivejšimi in najbolj pronicljivimi tedanjimi in
kasnejšimi evropskimi umetniškim duhovi v čisto besedno in glasovno
simboliko.
Med prve pobude za tak razvoj moramo šteti pesnikov odpor proti
vsemu konvencionalnemu v družbi in literuaturi. Tu velja spomniti na
intimne zveze, ki so se pletle med likom Demona v poeziji Lermontova
in življenjsko fuozofijo Muma v že naznačenem prvem velikem obdobju
njegovega pesnjenja. Te mladostne temelje Mumovega uporništva bo
študija še posebej obdelala z zgledi iz njegove takratne poezije in v pri-
merjavi le-te s poezijo Lermontova.
Drugo pobudo je Mumu nedvomno dalo razočaranje takratnih ra-
zumnikov nad spoznavno močjo pozitivnih znanosti. Nekateri umetniki
— posebno likovni ■—■ so na to dejstvo, kot je znano, reagirali najprej
s psevdoznanstvenim iskanjem met^ifizične strukture univerzalnega, z dru-
gimi besedami: z iskanjem najrazličnejših načinov za upodabljanje neiz-
razljivega, skritega pod površino čutno dojemljivega predmetnega sveta.
Pri Mumu o kakem izdelanem teoretičnem raziskovanju tega problema
sicer ni sledu, čeprav ga je iz pisemske izjave Janku Polaku z dne 25 okt.
1899 mogoče zaslutiti. Ves njegov razvoj in nekaj umetniško popolnih
stvaritev pa priča, da se je v njegovi poeziji že občutno uveljavljal proces
37
oblikovnega in vsebinskega razbijanja konvencionalnih norm, da je Murr
na višku svojega drugega in zadnjega ustvarjalnega obdobja že jasne
občutil nemoč splošno rabljenih izraznih poetičnih sredstev.
Mum zato najprej reagira s kultom razbolelega dekadentnega ego-
centrizma, ki ga izpeljuje iz romantičnega lermontovskega demonizma,
nato pa, na višji spoznavnoteoretični ravni, pripcena razčlovečeno objek-
tivno obstojnost sveta — duha in materije. Začenja se otresati neoroman-
tične čustvenosti in se zavestno podrejati zakonom narave, brez kakršnega
koli etičnega predznaka. Ta proces potem rodi neslednje posledice:
romantični, dekadentno razboleH jaz se skrša zavestno razosebiti in
se končno v hku naravnega slovenskega kmečkega človeka kolektivizira;
romantična vera v predestinacijo izbranca narave se umakne fata-
lizmu kmečkega človeka;
sentimentalno ljubezensko čustvo presiha, prav tako ljubezenske pes-
mi na konkretni lik občudovanja in hrepenenja, pesnik prične slaviti
preprosto naivno, elementarno resno in skromno erotično zvezo naravnega
človeka nasploh, katerega stilizirano življenje opazuje skozi iluzionistično
prizmo folklore;
slovenski kmečki človek mu zavestno postane del nove snovne in
molivne zakladnice, akter določenega idealiziranega pesniškega sveta, v
katerem je pesnikov jaz samo še zakrito čustveno miselno gibalo; skozi
stilizimi življenjski ritual naravnega kmečkega človeka zavrača Mum po
eni strani naivni dekadentni kvlt individualnega jaza. nevzdržen spričo
znanstvene objektivizacije sveta, po drugi strani pa tudi racionalizem
znanstvenega pogleda na svet, nezmožen razkriti poslednje resnice. Nje-
gova umetniška reakcija je idealizacija sveta in življenja na spoznav-
noteoretično višji, simbolistični ravni. Razumsko spoznanje sprošča novo
čustveno energijo kakor vedno, kadar se umetnost poraja iz novih sve-
tovnonazorskih osnov.
Preostane nam še, da uvodoma razložimo svoje pojmovanje čistega
simbolizma in simbohzma logi cistične vrste. Oba pojma nameravamo tudi
v nadaljnjih izpeljavah uporabljati tako. da bi z njima označevali dvoje
načinov oblikovanja simbolov. Razločujemo torej med čistim simbolom
in razumskim simbolom. Simbol je toliko bolj čist, kohkor manj je raz-
ložljiv, in toliko balj razumski, kolikor tesneje se prispodoba skada s poj-
mom, katerega želi ponazoriti. Razumski nadzor je po tem pojmovanju
tisti dejavnik med sestavinami oblikovalnega procesa, ki z intenziteto
svoje pričujočnosti oži in širi večznačonost simbola samega po sebi in v
okviru izpovedne logike celotne besedne umetnine kot avtonomnega orga-
nizma. Tudi nesmislu samemu po sebi zmore v razmerju te izpovedne
logike, ki je logika ustvarjalčevega kompleksnega, to je zavestnega in
nezavednega doživi j en ja, podeliti smiselno funkcijo. Razumski nadzor je
po tem pojmovanju zatorej osmišljevalec umetniškega navdiha, temu one-
38
mogoča estetsko uresničitev v obeh skrajnjih možnostih svojega obstoja:
kadar v ustvarjalnem procesu poplnoma izgine ali kadar v njem prevlada.
Izpovedano funkcionalnost in umetniško vrednost čistega simbola bomo
presojali z estetsko idejnih vidikov vsakokratne celotne besedne umetnine.
S problematiko oblikovanja pesniških simbolov se bomo ukvarjali v
območju proučevanja simbolizma kot historičnega literarnega sloga. Idejno
in estetsko izhodišče vseh nadaljnjih -izmov, temelječih na besedni alogiki,
vidimo v pojavih čistega simbolizma omenjene književne dobe in v delih
posameznih predhodnikov, ki so jo napovedovali. Poezijo Josipa Murna
bomo skušali prikazati kot pr-vi slovenski primer izrazitega, a nedopol-
njenega pesniškega razvoja v smeri čistega simbolizma.
Vpliv   poezije   Lermontova   na   Mumovo  Mladostno
romanco
Delno stilno-idejno primerjavo med poezijo J. M. Lermontova in
J. Murna, pomembno za naše nadaljnje razmišljanje, pričenjamo s frag-
mentarno epsko pesnitvijo Mladostna romanca zato, ker je v njej vpliv
Lermontova na Muma najbolj izrazito izpričan: v motivni in fabulativni
zasnovi, v psihološkem in idejnem razčlenjevanju junakove duševnostn, v
opisih in slogovnem načinu doživljanja narave. Fragment, kakršnega nam
po objavi Silve Trdinove, posnetem po rokopisu, ki ga je ohranila Franja
Tavčarjeva, prinaša Mumovo Zbrano delo, je nastal v oktobru 1898.
Ohranjenih je devet spevov.
Murn je v nekaterih življenjskih situacijah, v nekaterih značajskih in
miselnih posebnosti lermontovskih junakov odkrival svoje osebne poteze
in probleme, svojo življenjsko pot, zato je romanca v isti sapi njegova
najbolj neposredna avtobiografska in najbolj po Lermontovu posneta
pesnitev. Prav ta avtobiografska poteza Mladostne romance nam daje
priložnost, da odkrijemo korenine Mumovega navdušenja nad nekaterimi
potezami življenjskega nazora Lermontova, o katerem je v zvezi z Mur-
nom razmišljal na primer Oton Zupančič v pismu Cankarju z dne
22. avg. 1897.
Občutje zavTŽenosti, izobčenja iz obdajajoče ga družbe in zavest osebne
veličine je Mum, podobno kot Cankar, prinesel očitno že iz rane mladosti.
Mladostna romanca priča, da se je Mum zavestno ukvarjal s svojo mla-
dostjo, s svojim socialnim izvirom in položajem v družbi ter z njegovimi
psihofizičnimi posledicami za nadaljnji potek življenja. Značilno je, da
so prav tri romantične pesnitve Lermontova, Mcyri, Izmail bej in Demon,
katerih epska ekspozicija je opisovanje in razčlenjevanje življenja mla-
dostnika, vtisnile romanci najglobljo sled. V okviru odkrivanja le-te bomo
zasledovali rast Murnove romantične osamljenosti in privzdignjenosti nad
svetom in dmžbo, ki se kaže v vsej njegovi poeziji tega ustvarjalnega
obdobja. Da ga je k temu njegovemu neromantičnemu čustvovanju spodbu-
jala najbolj izrazito prav poezija Lermontova, bomo skušali dokazali z
39
vzporejanjem psihološko-idejnih, motivnih, fabulativnih, metaforičnih in
kompozicijskih elementov v delih obeh pesnikov. V izvlečku za revialno
objavo naj se ustavimo posebno ob psihološko-idejnih sorodnostih med ro-
mantičnimi liki Lermontova in junakov Mladostne romance.
Psihološko idejne paralele med romantičnimi  liki
in  junakom  Mladostne romance
Pod naslovom tega razdelka bomo obravnavali duhovni razvoj Egita,
junaka Mladostne romance. Skozenj bomo lahko nazorno opazovali rast
Murnovega odnosa do nekaterih nazorskih in značajskih potez Lermon-
tova. Mimo tega se nam bo z Egitovo usodo razkrivala tudi duševna drama
Murna samega, takšnega, kakršnega se je videl in opazoval v času nasta-
janja te pesnitve, ki je bil hkrati tudi čas najintenzivnejšega vplivanja
poezije Lermontova nanj.
Z vpeljavo religioznega problema v Mladostno romanca ter s posa-
meznimi miselnimi ekskurzi, izpričuje Murn tudi vplivanje pesnitve De-
mon. 2e prvi verzi izražajo v obeh pesnitvah v bistvu enaka občutja in
spoznanja obeh pesnikov: spomin na srečne čase verovanja in zaupanja,
sedanja resignacija in skepsa.
M II, 297: Povest pozabljena pol, daljna, / Otroška pol, sentimentalna
/ Pred duh moj spet hiti / Iz časov sreče, domotožja, / Ko srce, duša bila
ložja, / Prvenci nočnih domišljij. — / Kam si odbegla mi, podoba / Vrhu-
nec prvih vseh želja, / Kje ti si, samostanska soba / Tihote polna in Boga? /
Kje vi ste, temni koridori, / Kdo sluša zdaj tam svoj odmev? / Molk kot
nekdaj po vas še dvori / In svetlih himen tihi spev.
L II, 136; Demon: Pecaltnyj Demon, duh izgnantja, / letal nad greš-
noju zemlej, / i lučših dnej vospominantja / pred nim tesnilisja tolpoj, / —
Kogda on veril i ljubil / scastlivyj pervenec tvorentja! / Ne znal ni zloby, ni
somenentja / i ne grozil umu ego / vekov besplodnyh rjad unylyj ...Il
mnogo, mnogo ... i vsego / pripomniti ne imel on sily ! — /
V obeh primerih žalujeta pesnika za mirom vdanega in nekritičnega
kerubskega verovanja, Murn sicer še mladeniško nejasno in filozofsko
nerazčiščeno, zreli Lermontov pa že s popolnoma določnim spoznanjem
tragike takšnega iluzionističnega počlovečenja sveta, ki prinese osamlje-
nost, občutek nesmisla vsega početja in grozo kozmične praznine. Mum v
uvodnih verzih nadomešča lermontovski kozmos z upodabljanjem samo-
stanskega ozračja, ki je očitna različica Tamarine samostanske ječe v
poemi Demon. Po drugi strani pa je samostansko internatsko okolje poznal
iz svojih izkušenj tudi Mum sam in se je ob njem nedvomno samostoj-
neje razživel.
Iz protestov svojega jaza, ki se je zavedel slepila človekovega egocen-
trizma v naravi in hkrati trepetal ob misli na popolni izgin zemskega
smrtnika v stihiji tvari, ter iz brezupnega in bogokletnega hrepenenja po
večni individualni ohranitvi, torej iz skepse, cinizma in iluzije, je Lermon-
40
tov ustvaril lik Demona. Veličastnemu patosu tega romantičnega lika
kozmičnih razsežnosti se Murn kot findesieclovec in kot človek izjemno
intenzivnih in ambivalentnih razpoloženj na tej stopnji svojega razvoja ni
mogel upreti. Ker pa lermontovskih junakov ni posnemal, marveč jih je
doživljal sam s seboj in svojo človeško usodo, je tudi Egit v svoji zasnovi
sinteza osebnih doživetij in romantičnih razpoloženj ter potez vrste ler-
montovskih junakov. Da je skušal Murn v Mladostni romanci vendarle
izoblikovati sebi in svoji pesniški temi ustrezno življenjsko in pesniško
resničnost, dokazuje mimo drugega naslednjega vsebinska sprememba
motiva in fabule : kozmično nirvano zavrženega angela Demona pred prvim
grehom, ki je bil greh osamosvojenega individuuma, je nadomestil s spo-
minom na srečno mladostno verovanje. Iz tega občutja raste idihčna ljub-
kost njegovih verzov: Tako v miru tišini sladki / Hiteli so kot čuden sen
/ Egitu mladi dnevi kratki / Brez šuma in brez izpremen. / (M II, 299)
Tudi lermontovskemu motivu časa, neizprosno prelivajočega se v
večnost, se ni odrekel. M II. 298: Zakonu božjemu poslušna / Za leti leta
odbite, / Nespremenljiva, ravnodušna — / V neskončno večnost se gube.
/ Življenje, smrt... z njo pozabljenje, / Tak časov večni bil je tek, / Drug
drugemu se v odrešenje / Konča vsakogar kratki vek. / Vendar pa je iz
evojega pozitivističnega časa vrednotil pojav minljivosti popolnoma dru-
gače kot Lermontov.
L II, 136 (Demon): i ne grozil umu ego / vekov besplodnyh rjad
unylyj .. . /
L II, 137; Demon: Davno otverzennyj bludžal / v pustyne mira bez
pri j uta; / vo sled za vekom vek bežal, / kak za minutoju minuta / odno-
ob razno j čeredoj. /
Murnu je minljivost odrešenje, Lermontovu napad na človekovo večno
eksistenco. Besede, s katerimi pesnika čustvujeta o tem, pa so si zelo
podobne. Čustvo človekove nebogljenosti pred slepo močjo tvari in časa
je tako pri mladem Lermontovu kot pri Murnu očitno raslo iz drobnih
življenjskih zapažanj, iz samotne in od razumevajočega okolja odtrgane
mladosti, ter se dokončno utrdilo z izgubo konfesionalnega verovanja.
Vendar ni nikoli za dalj časa postalo pasivno spoznanje, temveč je v tem
nedobojevanem boju človekovo srce bogatelo in iskalo izhoda zdaj v
resignadji in fatalizmu, zdaj v skepsi in cinizmu, zdaj v romantični, vse
premagujoči iluziji in ljubezni. Pri Lermontovu se je izkristaliziralo v liku
Demona, ki združuje v svoji osebi svetel in temen princip življenja, po
lermontovsko raj in pekel.
Tudi v Mumu tega razdobja je demonstvo osrednje poetično in
filozofsko doživetje, čeprav je morda bolj dmžbenega kot kozmičnega
izvora. Metafizik Lermontov se je znašel pred hierarhijo in nadnaravnih,
človeških in nadčloveških vrednot, zato si je za torišče svojih dilem
neogibno moral izbrati nadnaravno bitje, zavrženega angela — upornika
s svojim srcem. Mum na koncu stoletja, ki je rodilo pozitivno znanost,
te hierarhije ne občuti več, zato je še bolj razvrednoten in zbegan. Pri-
zorišče njegovih demonskih dilem ne more biti več izsanjano vesolje,
temveč čutno dojemljiva narava. Njegov demonski lik ne more biti nihče
41
drugi kot on sam. Toda ne kot junak, zapreden v sheme romantični
fabul, temveč kot človek simbolno pomenljivega vsakdanjika ob konc
stoletja. Iz ciničnega in razbolelega lermontovskega »demonstva«, slo
govno in nazorsko anahronistične faze svojega dekadentnoga obdobja, j
našel izhod v razosebljenju v naravi. Tako je individualizem skrajnj'
stopnje dozoril kvalitativni preskok — težnjo po simbolni objektivizacij
pesniške teme.
Demonstvo kot duševno občutje oziroma kot utelešenje določeneg;
pogleda na svet je Muma močno zaposlovalo. O tem nam posebno zgo-
vorno priča njegovo pismo Cankarju marca 1898: »... Jaz sem v resnic
čuden človek. Življenje vnanjo se mi zdi kot nekaj kar ni moje in kai
me samó zanima — Iz tega reflekta duševnega si boš lažje marsikatere
pesem razložil — Včasih se mi zdi veliko in lepo, da ga občudujem ir.
in se tresem v neki sveti tihoti, včasih pusto, prazno, mrtvo. . . Izjokal
bi se, ubil bi se! Ljudje se mi zde nekaj grozovito — ne vem kako bi se
izrazil — Te utisi se menjavajo včasih hipno... Včasih mislim da sem
blazen. Polasti se me >^in dumpfer Zustand« — Tedaj se vidim pogrez-
njenega v velik kup blata, vse v meni se razpusti, oči mi zazevajo — Vse
se mi zdi tuje, brezglasno neiznosno. Drugič zopet se mi zdi, kot bi pla-
val v neskončnih krogih, ovit okoli celega sveta, nad zemljo in se ji
ostudno čujoče rogai in ji pljuval v obraz. (Morebiti je ta odtujenost
odmev temnih, odtujujočih razmer, med katerimi sem tako čudno ra-
sel ...)«
Iz tega dokumenta je razvidno, da je Murn zavestno raziskoval vzroke
za svoja duševna stanja in da jih je nahajal tudi v socialnih razmerah,
iz katerih je izšel. Nihče izmed četverice naših modernistov se ni zunaj
literature tako jasno in zavestno analiziral kot Mum, najbolj čustveni
lirik med njimi. Tudi ta poteza kaže potrebo po prevrednotenju ustalje-
nega načelnega mnenja, da je čista lirika predvsem posledica prevlade
čustva naid razumom. V Murnovem primeru pa še posebno prispeva k
utrditvi sodbe, da imamo opraviti z izredno razglabljaj očim besednim
oblikovalcem.
Nazorna predstava duševnih stanj, kakor jih v obravnavanem pismu
posreduje Mum naslovljencu, že sama po sebi spominja na demonske
pesniške vizije Lermontova: včasih se počuti pesnik kot pogreznjen v kup
blata, drugič spet plava, kot Demon Lermontova! nad zemljo in se ji
cinično roga v lice. V že navedenem Zupančičevem pismu so ti Mrunovi
občutki nedvoumno razglašeni za neutemeljeno in neprimerno posnt^
manje Lermontova. Da je kult demonstva razpihnil v Murnu, ki je bil
sam po sebi nagnjen k ekstremnim čustvenim reakcijam, ravno Lermon-
tov, pa razločno dokazuje tudi Mladostna romanca. V tej avtobiografski
fragmentarni pesnitvi se Murn po zgledu svojega ruskega vzornika loteva
raziskovanja duševnih zgibov »demonskih« ljudi z lermontovsko metodo,
njegovim pesniškim slogom in na podlagi podobnih osebnih občutij.
42
Demonstvu išče Lermontov, in za njim v svoji doživeti, a miselno
in slogovno še anahronistični romantični različici tudi Murn, najrazličnejše
naravne in nadnaravne vzroke. Poglavitni metafizični vzrok demonstva
romantičnih junakov Lermontova se skriva v njihovi duševni predbiološki
predestinaciji: še preden so se namreč rodili, jim je bilo — po pesniku
— sojeno, da so Utelešenje vesoljnega dobrega in lepega, krhke ideje, ki
mora pod pritiskom zla, nezavedne materije, iti po zlu ali pa sama postati
zla. Metaforično: prebivalec nebeškega raja je pahnjen na zemljo in je
v svoji rajski čistosti in iluziji povsem brez obrambe pred njeno vsakdanjo,
pa tudi metafizično surovostjo. Brž ko se tak izgnanec raja rodi, začno
torej nanj delovati najrazličnejši pritiski kioitega zemskega življenja.
Murn se pri svojih pesniških raziskavah teh pritiskov pridruži Lermon-
tovu razločneje šele na tej realistični, zemeljski ravni. Med prvimi te-
gobami zemeljskega življenja je po njegovem nerazumevajoča in samotna
mladost.
Mladostna romanca (M II, 299): Egit — tak zvalo dete se ubogo —
/ Edino on ga vezal naj (njegovega rednika na življenje — op. pis.) / A
ni umel solza mu težkih, / Želja on tešiti ni znal —, / Kah ljubezni v
urah deških / V Egitu nihče ni izzval. / Tak rastel v divji je prostosti /
Zapet in tih kot nad njim gozd, / Otroške ni umel radosti / Samotno svojo
vso mladost. / - Poglejmo, kako čustvuje o mladosti Lermontov.
Mcyri (L II, 53): —•--Ja videl u drugih / otčiznu, dom, druzej,
rodnyh, / a u sebja ne nahodil / ne toliko milyh duš — mogu! /
Skazka dlje detej (L II, 131): Vsegda odna, zapugana oteom i angli-
čanki strogostbju nebrežnoj, / ona rosla •— kak landiš za steklom / ili
skorej kak blednyj cvet podsneznyj. /
Sredi take osamljenosti se utegne roditi tudi neizpolnjena želja po
prijatelju. Murn jo v Mladostni romanci (M II, 303) izpoveduje takole:
Nihče napolnil ni praznote / Mladostnih jim, sedanjih dni, / Zaman sred
večne jim samote / Prijatla iščejo oči. — Lermontov pa izjavlja npr. v
poemi Poslednij syn volBnosti, L II, 262: I ja odin, odin byl brošen v
svet, / iskal druzej — i ne našel ljudej; /
Duševne sile, zatajevane in dušeče se pod pritiskom konvencional-
nega okolja in — po drugi plati — razpihovane v prefinjenem ozračju
duševnega aristokratstva obeh pesnikov pa so si želele akcije in naporov.
Dejanja so okrnela na zunaj, torej so se morala obrniti navznoter.
Murnov Egit, ki »otroške ni umel radosti samotno svojo vso mladost«,
se nagonsko rešuje v mladeniške sanje: Brez šepetanja, blagoslova / Usni-
val burje ga seiest, / Ko duša mlada se njegova / Topila v šumno nje
povest. / Mrak rano že in molk umeval / Njegov je nežni, deški duh. /
V neskončnosti noči odmeval / Mnog glas na vshičeni mu sluh... / (M II,
299). Tako najde Murnov junak prvi stik z rmravo. Toda v naravo je
stopil z nekim hotenjem. Kakšna je bila vsebina teh njegovih sanjarjenj,
nam pravi pesnik sam (M II, 299): Nemotljen bil je, srečen tam, / Dre-
motna senca bil mu hram, / Kjer prve slušal je želje, / Ki so mu polnile
srce. /
43
Iz nezavedne erotike, ki je prebudila v Egitu osebnost in prikli
cala še ostreje v zavest vse njegove manjvrednostne in vecvrednostn^
občutke, je raslo v njem tudi vprašanje narave. Narava prosta v blisl
zavita / V dno legla duše mu mlade (M II, 302). Samota — notranja ču
stvena in miselna razgibanost — nejasna erotika — panteizem, ta shemj
se še bolj razčlenjeno in pogostneje prikazuje tudi v duševnosti junakoi
Lermontova.
Tamara v poemi Demon npr. trpi za nenadnimi napadi močnega, ne-
jasnega hrepenenja, ki senči njen značaj z vabljivim mrakom prve žen-
skosti in mu hkrati daje eterično milino. Sanjari tudi junak v poemi Au
Bastundži (L II, 317): Poroj v stepi zastignutyj mečtami / odin sidel dc
pozdnej noči on / i vkrug nego letal cudesnyj son. /
Vase zaprti sanjači lermontovskih pesnitev, pa tudi Murnov Egit
se zatekajo v naravo zato, da bi svojim občutkom našli prilegajoča se
zunanjo podobo, da bi svoja čustva skratka objektivizirali kot nekaj sa-
mostojno obstojnega in individualno pomembnega. Ti junaki so postali
vneti častilci narave kot egoncentriki, goječ iluzije, da je prikaznim
naravne stihije potrebno njihovo občutje kot edina resnična idejna vse-
bina. Murnov nadaljnji pesniški razvoj je potekal ravno v znamenju pre-
magovanja te zmotne prepričanosti. V svoji zreli fazi kompenzira Murn svoj
razboleli individualizem z razosebljanjem v naravi in ne z romantičnim
poosebljanjem naravnih pojavov.
Egit pa je seveda še otrok Mumovega romantičnega obdobja in kot
lermontovski romantični junaki vnet oživljavec narave: On ljubil noč je,
nje tihoto / In ljubU jasni, solnčni dan, / Gor bližnjih kameno krasoto /
In bujno rodovitno plan. / (M II, 229.)
L II, 296—97 Angel smorti: Ljubil on noč', svobodu, gory / i vsjo v pri-
rode, i ljudej — /
L II, 398, Izmail bej:----ešče rebenkom on ljubil / prirody
diko j pysnye kartiny, / razx.v zari i ltdistye versiny, / blestjačšie na nebe
golubom. /
Tudi Egitu je bila »prijatelj ¡mu) neskončnost svoda, / Tovariš bila
sinja dalj — /---Lazovi, belih gor slemena, / Bleščeči, solnčni njih
odsvit, / Oblakov mračna njih bremena / Zanj bila talisman so skrit. /
(M II, 300 mr)
Iz te navezanosti romantičnih mladostnikov na naravo, iz te lirične
kompenzacije zapostavljenih in trpinčenih čustev je nastala lermontovska
različica filozofije o izbrancih narave, pom.îmbna prvina v duševnosti
demonskih likov.
Murn je izpovedovanju tega filozofskega spoznanja posvetil ves sedmi
spev: M II, 303: Da srca bijejo na sveti, / Ki grela nikdar jih ljubav /
Kot divji, samorodni cveti / Sred božjih, vetrenih planjav. / Nihče napolnil
ni praznote / Mladostnih jim, sedanjih dnij, / Zaman sred večne jim sa-
mote / Prijatla iščejo oči — / Srce kipi njih žareče v strasti, / Moč silnejša
jim v žilah vre, / A rok [= usoda! — op. pis.] njih je pred časom pasti /
Ko hrasti, ki jih blisk razstre . . . / Odprla pa je tem priroda / Skrivnosti
svojih vseh zaklad, / Kot bi hotela s tem usoda / krivico svojo poravnat. /
44
o izbrancih narave govori Lermontov takole.
Demon; L II, 165: Eë duša byla iz teh, / kotoryh žiznt odno mgno-
vente / novynosimogo mučentja, / nedosjagaemyh uteh: / tvorec iz luč-
šego efira / sotkal živye struny ih, / oni ne sozdanj dlja mira, / i mir
byl sozdan ne dlja nih! /
L II, 367, Izmail bej: Byvajut ljudi: čustva — im stradantja, / pri-
čuda zloj sudbby — ih bytie;/ čtot samovlast^e pokazat svoe, / ona poroj
kidaet ih mež nami; / .---I det j am roka mesta v mire net; / oni ego
pugajut žiznbju novoj, / oni blesnut — i sgladitsja ih sled, /
V naslednjih verzih razplete Lermontov misel v nadljudeh, ki se lahko
razvijejo iz tako demonsko obsenčenih izbrancev. V zraku njegovega časa
je še živ romantični kult demonskega državniškega silaka, konkretno
Napoleona.
Murn je razločneje sprejel le prvo stopnjo razvoja teh junakov, nji-
hovo izjemno mesto v naravi zemeljskih in nadzemeljskih stvari in njihov
posebni posluh za vsa ta dogajanja. V sklepnih verzih sedmega speva pa
je izrekel misel, ki je Lermontov nikjer tako jasno ne oblikuje: subtilnost
takih ljudi je nadomestilo narave za vse tisto, za kar jih je zemeljsko
življenje prikrajšalo. Narava se mu torej prikazuje kot odrešiteljica. Od
tega spoznanja je samo še korak do misli, da se najpopolneje odrešiš, če
se v naravo potopiš do brezumnosti. Ta korak pa pomeni osrednjo daljico
Murnovega nadaljnjega človeškega in umetniškega razvoja.
V »vozdušnom mire«, v katerem sta pesnika-izbranca carovala, pa ju
očitno niso nehale nadlegovati tegobe vsakdanjega življenja. In tudi na-
čelno, filozofsko vprašanje o smislu človekovega bivanja z demonsko pozo
še ni bilo razrešeno. Zastavljala so se vprašanja, kot so (Murn, Med nebom
in zemljo. I, 226): Kaj je življenje? Enolična strast! / Pred časom se zgube
moči. . . / Kaj sreča, slava, čast? / ali (Lermontov I, 225—226) Ty svetom
osužden? / No čto takoe svet? / Tolpa ljudej, to zlyh, to blagosklonnyh ... /.
Pričenjajo se meditacije, ki jih Murn za Lermontovim skorajda dobesedno
variira. V pesmi Otryvok (L I, 154) spoznava Lermontov: Teper ja vižu:
pysnyj svetne dlja ljudej byl sotvoren. / My sgibnem. naš sotretsja sled, /
takov naš rok, takov zakon; / V Letargiji (M I, 304) pa je zapisal Murn:
V brezdelnosti in medlih formah ostarel / vznemirja se nad duhom sveta: /
»Pustite nas ... Tak je naš del. .. / Ugasnemo — pozabljen naš je sled.« /
Otipljivi svet pesnikovih praktično življenjskih okoliščin je po teh
iztreznitvah nenadoma izpodjedel visoki piédestal carja pesniških prividov
in absolutni monarh svojih sanj se je moral spogledali iz oči v oči s smeš-
nim, grozovitim in nepopustljivim kodeksom obdajajoče ga družbe.
Svojo samoto je pesnik lahko zdravil z izsanjanim veličastjem izvo-
ljenca narave, napadov okolice, ki njegovega poslanstva ni razumela, pa
ni mogel uspešno odbijati z izdelki svojih najlepših ustvarjalnih sanj.
Zunanjemu svetu je bilo treba pokazati tak obraz, kakršnega je ta razu-
mel in kakršnega je zato lahko obtoževal, zavračal in žalil. Ponos in prezir,
sta dajala ton in vsebino reakcij obeh pesnikov na zahteve družbe in njene
konvencije. Izvoljenec narave, ki je v kozmičnih vizijah trepetal ob mish
45
na popolni izgin svojega jaza v stihiji tvari, hkrati pa užival v svoji z£
vestni duhovni moči ali obupaval nad njo, se je zrušil na zemljo. Tu s
njegov mladeniški humanizem oskrunile in izrabile filistrske razmere, i
ko se je oskrunjen spet povzpel nadnje, ta izvoljenec ni bil več neskončn
trdno verujoči angel, temveč tudi že vse zanikajoči demon, ki se je za
vestno trudil iztrgati iz duše želo hrepenenja po lepoti in popolnosti. Ler
montovsko demonstvo je torej posledica dvojnega pesnikovega obupa : na
nepremagljivimi in nezavednimi naravnimi silami in nad ničevostjo i:
majhnostjo praktičnega zemeljskega življenja.
Ontološki in etični konflikt sta rodila pri Lermontovu amoralno figur
Demona, vzvišeno, nad dobrim in zlim, ki pa se, in to je dokaz pesnikov
umetniške polnokrvnosti, nikoli ni mogla spremeniti v abstrakten pojem
temveč je vseskozi ostajala človeško trpeča. Mumu, prav tako nagnjenemi
k skrajnjim čustvenim in miselnim reakcijam, je pri zgledovanju ob poe
zi j i Lermontova zmanjkalo tiste spoznavnoteoretične moči, ki bi mu bil;
pomagala do trdnejšega in filozofsko bolj poglobljenega spoznanja de
monstva. Na podlagi svojih nagnjenj in spoznanj pa je v prvi ustvarjaln
fazi vendarle razločno demoniziral svoje lirično počutje po vsebini in na-
činu Lermontova.
Narava v poeziji Lermontova in v Murnovi Mladostni
romanci
Za dokaz, da je poezija Lermontova resnično vplivala na Mumove
opise narave, bi lahko navedli veliko zgledov. Izbira, vrednotenje medse-
bojno povezovanje in poantiranje naravnih pojavov in predmetov — vse
to je v Mladostni romanci izrazito lermontovsko. Vendar pa se bomo
v povzetku za revialno objavo pomudili samo ob zgledu, ki dokazuje, da
je Mum že uspežno premagoval vpliv poezije Lermontova. Mum je v pej-
saž vnesel tudi izrazito romantičen rekvizit — razvaline. Na nekem dra-
gem mestu pa je isti motiv doživel že čisto izvirno, mumovsko interpre-
tacijo. Romantična različica iz Mladostne romance se glasi: V ta sen noči
zidovi stari, / Molče zre zvezdnati azur / In v svetlem in pokojnem žari /
Obseva tek polnočnih ur. / (M II, 302) Značilna lermontovska pa je na-
slednja: L II, 137, Demon: i basni zamkov na skalah / smotreU grozno
skvozb tumany — / u vrat Kavkaza na časah / storozevye velikany! /
Mumovska različica upodobitve značilne slovenske pokrajine z gra-
dovi in cerkvicami po gričih pa se je po izredno značilnih predelavah in
kombinacijah izobUkovala v pesmi V goricah (M I, 313). Geneza te pesmi
nam torej kaže, kako se je pesnik začel upirati vplivu Lermontova. Ivan
Prijatelj piše o njenem nastanku naslednje: »Aleksandrov si je zabeležil na
listek tak prvek koncepcije: ,Po hribih cerkve in gradovi — cel Valva-
sor...' In kmalu nato je napisal pesemski osnutek: spredaj verzi, zadaj
verzi in v sredi ta prvek. In ker mu očitno verzi odspredaj in zadaj niso
ugajali, je čez nekaj časa zložil čisto druge verze, samo ta prvek je ostal
46
nespremenjen. To, ki se je ponavljalo nekolikokrat, dokazuje, da so mu
bili oni verzi tehnična draperija tistega prvka, ki se je kot pravi Murnov
izraz njegovega pogleda na našo pokrajino ostal nedotaknjen v vseh prede-
lavah.« (I. Prijatelj, Izbrani eseji. I, 23).
Ce menimo, da je pesem v sebi sklenjen organizem, v katerem je vsaka
beseda funkcionalni del celote, nas presenča na videz lahkotni način dom-
nevnega Murnovega menjavanja »draperije« omenjenega prvka. Roko-
pisno gradivo in pričevanja dokazujejo, da Murn svojih najboljših pesmi
ni tako ustvarjal. Spomnimo se samo na ustne izjave njegovih znancev
o nastanku Vlahov. Da se je pesem V goricah res tako porajala, da Murnu
verzi »odspredaj in zadaj« očitno niso ugajali, je nemara povzročilo nekaj
čisto določenega in razložljivega: prelomno obdobje, ko se je pesnik osvo-
bajal vplivov Lermontova in si ustvarjal svojo zamisel poezije.
Sedaj ne poznamo nobene izmed predelav, ki jih omenja Prijatelj,
znana pa je pesem 22. junija, nastala junija 1899 v Zalogu pri Cerkljah,
v kateri sicer ni omenjenega prvka, a jo je pesnik predelal tako, da se
v zadnji različici uveljavi tudi prvek. Ker izpričuje pesem 22. junija vpliv
poezije Lermontova in ker so med njo in neznanimi variacijami morale
biti neke vsebinske in oblikovne zveze, ker bi je sicer v dokončni obliki
pesnik ne bil vezal s prvkom, lahko domnevamo, da je na nastanek prvka
deloval tudi vpliv prej citiranih verzov Lermontova o gradovih in razvah-
nah. Ce je to samo domneva, pa je nesporno dokazljivo dejstvo, da je
Murn romantični predstavi gradov in razvalin po hribih vdahnil duha slo-
venske pokrajine že spričo svoje simbolistično izsanjane predstave o narav-
nem kmečkem življenju. Tako prvek, če ga primerjamo z različico v
Mladostni romanci, kot tudi končna oblika pesmi V goricah dokazujeta,
da je Murn želel izvirno podoživeti motiv slovenske pokrajine in da se mu
je to tudi posrečilo.
Kaj Murnu ni ugajalo v različicah s prvkom, ki jih omenja Prijatelj,
ne moremo ugotoviti, ker niso ohranjene. Lahko pa doženemo, zakaj je
pesem 22. junija tako predelal, da je iz nje in prvka naredil novo pesem —
V goricah.
22. junija (M I. 494): Druge želje, drugi kraji / naji razdružili so, /
druge zvezde in sijaji / v duše zasvetili so. // Gore naše lepoležne, / njih
objel me tihi sklad — / zrl v lepoti nedosežne / dekUce sem od takrat — //
Tu glej, carice Evgenije / tak opojen njen obraz, / Herodi jade pokolenje /
prsi njenih beli kras; // deklic prostega Kavkaza / k nam sloveči živi čar, /
čisto ljubkost njih obraza, / usten nepreceni dar. // Ni tak žgoč, tak stra-
sten bil ni / grške ljubice poljub, / ne, iz take čaše pil ni / zli Kleopatrin
obup. / ko prižela k prsim gada / si s kraljevo je roko, / ko skočila pevka
mlada, / s skale tja v peneče dno. . . // Kot želi srce rešitve, / ustavit hre-
penenja jez, / kot še v čas srčne molitve / tvojih najti ni potez — // Ah, kak
čez dobrave vleče / mrzlih časov rezki hlad, / in zgubljen nekje trepeče /
rož opojni aromat. . . //
V goricah (M I, 313): Druge želje, drugi kraji / že nas razdružili so, /
druge zvezde in sijaji, / v dušo zasvetili so. // Strani novih na obzorju /
47
nov čas žari, / s skale tamkaj proti morju / sveti Nikolaj blešči. // ]
krog po grebenih / vseh svetnikov kor — / po vrheh in po slemenih
kakor Valvazor! // Cuj, od jutra do večera / v breg škržat grmi, / in c
jutra do večera / zagore oči! // Kdaj naj se sprazni kupa? / Kadar pn
kipi! / Kdaj se vnovič upa? / Kadar v nji več ni! / In kdaj šele zavleče
nam čez dobrave hlad... / Kot od radosti, glej, trepeče / in sonči t
ognjeni sad! //
Eno stično točko med ohranjeno varianto s prvliom — pesmijo V Gc
ricah — in pesmijo 22. junija je mogoče takoj določiti: vizualno doživetj
hribovite oziroma gorate pokrajine. Pesmima je skupen tudi romantici
motiv ločitve pesnika od ljubice »po drugih krajih in drugih doživetjih-
Toda Mumova pesniška izpeljava tega motiva je v drugi pesmi povsei
različna od prve.
Ko je prišel pesnik na počitnice v Zalog pri Cerkljah, so očitno nare
dile nanj velik vtis gore. Ob tem doživetju izpoveduje še spomin na ločite
od ljubice, ki da so mu jo odtujili dmgi kraji in druge želje. V naslednji]
verzih pesmi 22. junija je nanizal celo vrsto kulturnozgodovinsko znanil
ženskih likov ter z njihovimi ljubezenskimi usodami primerjal silo svojeg,
nezadržnega hrepenenja po erotični izpolnitvi. Med neprepričljivim 1]
oblikovno nezglajenim eruditskim naštevanjem je pesnik končno izda
tudi svojega poglavitnega vzomika: »k nam sloveči živi čar« kavkaškil
deklic je nedvoumen namig na poezijo Lermontova. Neposreden in nepre
delan vpliv Lermontova izdajajo tudi naslednje besedne zveze: »v ča
srčne molitve tvojih najti ni potez«, »rož opojni aromat« itd. (Lermontov
Demon, L II, 138: i aromatnoju rosoj / vsegda uvlazennye noči itd.)
Vse to dopušča možnost, da je Mum na počitnicah v Zalogu pri Cer
kij ah nenadoma romantično izsanjal podobnost svoje usode in usod«
pesnika, ki je nanj tedaj najmočneje deloval. Lermontov je kot izgnanec
na Kavkazu tešil svoje strasti in hrepenenja tako, da je opeval divj<
gorsko naravo, orientalsko življenjsko usodnost in še posebno usodne
lepoto orientalk ter brezupne vzhodnjaške ljubezni. Mum pa se je podob-
nega izgnanca začutil pod bližnjimi gorenjskimi planinami, kamor ga je
pripeljal eden izmed njegovih begov iz mesta. Privzeta poza je povzročilo
tudi estetske hibe te pesmi: doživetje gora je izpovedano romantično kon-
vencionalno, logicistične in utrudljive primere zgodovine so v diametral-
nem nasprotju s poglavitno usmerjenostjo Mumovega pesništva, verz je
površen in neizdelan. Murn je pesem v celoti zavrgel.
Ostala je le vizija naše hribovske in ne visokogorske pokrajine ter
neko realno nostalgično čustveno ozadje. Slednje pa je v pesmi V goricah
že povsem drugače vrednoteno. Predvsem je objektivizirano in presvet-
Ijeno s fatalizmom preprostega naravnega človeka. V pesmi 22. junija
govori pesnik o drugih željah in drugih krajih, ki da »naji razdružili so«,
v pesmi V goricah, da »že nas razdružili so«. S pluralizacijo je afektirana
romantična poza tragičnega zaljubljenca zabrisana skoraj docela. Vpeljava
prvka, ki je zamenjal konvencionalni opis gora, je nastopila skupaj s svo-
jevrstno kitico: Cuj, od jutra do večera / v breg škržat grmi /, in od jutra
48
do večera / zagore oči. / Zanjo je značilen lapidaren, nadoseben ton. Tako
je pesnik z nekaj verzi na kratko in estetsko uravnovešeno nadomestil
parado ljubezenskih usod, s katerimi je skušal prej zbujati občutje blodno
strastnega sveta. V pesmi V goricah tega že zdavnaj ni nameraval več:
osebna strast, prepričljiva le v svoji zastrtosti, je zaradi takega pesniko-
vega razvoja že pod skupnim imenovalcem vsega nadosebnega v naravi in
ljudeh.
Morda so se v pesem V goricah zlila tudi že Murnova pozneje nastala
doživetja obmorskega okolja. Gotovo pa je, da je pesnik hote nadomestil
lermontovsko »jutrovske noči« in »sladostrastne aromate« s pravo slo-
vensko mediteransko impresijo. Podobno je tudi visokogorski pejsaž v prid
življenjskemu realizmu znižal na gričevnato valvazorjevsko pokrajino
s cerkvicami po vrheh.
Za pesnikovo čedalje intenzivnejše stapljanje z naravo je tudi značilno,
da svoje izpovedi vpenja v okvir dnevnih in letnih časov. Zadnje dve
kitici izpričujeta, čeprav še zmeraj le opisno deklarativno, povsem novo
filozofijo: filozofijo neomejevanega in nenadzorovanega uživanja trenutka
v njegovem dobrem in slabem.
Nadaljevanje v naslednji številki
4 Problemi
49
VALENTIN CUNDRIC: ROBOAM
ali modrostni kamen
p s aim ; o bedi živih
vrnite se domov bosi in goli
oropani vsega oropam sebe
niste kost zemlje njeno meso ne
ne njen vid njen sluh ali njena volja
nemara ste le komaj spočeti plod
prešibak da bi ga nosečnica čutila
sejte in žanjite ter se hranite
imejte otroke in tudi njim naročite
naj jih imajo čeprav bo človek
v nedogled dvomil o svojem cilju in namenu
vsak rod prežvi bolno vročico
potem pa se vda se plodi in dela za rod
ki bo tudi gosenica le
nikoli metulj na tem svetu
besede tega stoletja so utrudljive in dejanja
vznikajo izpod rok nezaželena
stvari še nove zametavamo a kmetje pravijo:
poberite vse kosce da se ne končajo
in ljubezni tega stoletja se začenjajo
sredi deževne pomladi in v dežju najina pokrajina
praznuje rojstni dan
in voda praznuje zaroko z oblaki
bolj pazljivo bolj pazljivo dež naroča za drobtinice
ne ena beseda ne en poljub
ne sme biti preveč ne sme biti premalo
to je za moje leto največji okras
slovo je treba hraniti v rogu in školjki
dež naroča za slovo
in za ljubezni ki bodo neslavne
vrnite se domov bosi in goli ker na tem vetru
vsaka oljenka razuma ugasne
50
Druga pesem; o končnosti živih
končnost zakoliči besede ker besede kažejo
končnosti pot
pa vedno sem mislil da so besede
vaše njihove tvoje moje vsemogočne
vedno sem mislil da se bo ta pokrajina podaljšala
tja čez obzorje a glej ni se
vedno sem mislil da bo hrib prikipel med zvezde a ni
in mislil sem da bodo godovi mojih češenj
hrušk in jablan razglašeni vsemu svetu
a glej niso
in sem se motil da kopno plime in oseke ne pozna
a glej pozna ju in jaz ju poznam
to ožemanje mesa in to nalivanje z molkom
vse to vendar poznam
in mislil sem da kamnu smem prisoditi
moč razmišljanja in odločitve
a glej zveri okamnele so kamni
ne pa okamneli nedolžni otročiči
in ptice in vrtnice ki sem jim vsak dan srce ožel
in dal piti me zasmehujejo ter me taje
in hrib ki je bil kapelica mojega otroštva
molči kot molk
rrwrda pod rušo krvavi
glej tako mineva tvoj čas si dopovedujem
tako človek spozna: vsa romanja v otroštvo so zaman
ker otroštvo je večnost ki jo izgubimo
za skromen spomin pa nam malo nadomestila ostane:
nekaj besed ki morajo iskati nove besede
in nekaj pravice dobimo iskati pravico enodneimico
Tretja pesem; o veličastju živih
življenje je veličastno in v rasti
če spreminjamo sebe
in istočasno tudi svet
Četrta pesem; o poteh za žive
kaj je začetek našega veselja
vse kar se nam izvija iz rok in spomina
se pokaže za hip in že zavrže obliko
51
uči nas popolnosti bistva
ker ne zapade ker ima opravičilo
a treba je iti dalje proti sredini
kjer se razkrivajo vtisi in pojmi in resnost in čednost
treba je dalje prav do oboda
kjer tonej vtisi in pojmi in sad
kjer je za nove začetek življenja in ropa
o začetek našega veselja kdo se spominja
prve ure paberkovanja prve kraje in prve laži
vse dobimo povrnjeno nepopolno zmanjšano
izrabljeno grdo in se sprašujem:
le kako bomo preživeli rmjvečji poraz
ponižaj se ali povišaj samo ne bodi sredina
kdor se poniža sleče druge s sebe
sleče sebe s sebe in umre
kdor se poviša obleče slavo in čast čez ostarelo sramoto
in vlada
vmesni so pa polip ki ni otrok ljubezenske igre
temveč požrešna podgana ki ne doume vsega veličastja
v jesenskem vrtu sinu dežja in sonca
ne bodi sredina polovica ki neobžalujoče gleda
navzdol in navzgor
tako brez prizadevnosti tako brez pobitosti
tako neresnično je to videti
vse se povišuje mimo ljudi še psalm klasa
zrno soli in glasne kovine
a človek mora tudi navzdol v podzemlje časa in prostora
ponižati se mora pod vse in se strditi v zapuščenem
kotu sveta: umazana voda vrtinec potu
da se polagoma le smrti zazdi dovolj znan
vmesni ne doumejo da ljubezen je edini spomin zemlje
na pustolovščine iz davnine
da ljubezen je krč besed
svitek časa na katerem stojimo
pozlati гшт komolce in stopala in kolena
da čutimo obleko kot nekaj odvečnega krivičnega
vmesni ne doumejo da ljubezen je res največja trma sveta
daljavam se pači kaže jezik jutrišnjemu dnevu
pred otroki dviga krilo
ona ne grabi prostora ne pravi: moja je morska kraljevina
ponuja: človek to vse je tvoje
ti prestolonaslednik jutrišnjega dne
ne daj se ne daj da te pretentajo
odženejo od mojih zastav in okopov
hudo je klečeplaziti v verigah pred vsakdanjostjo
in se za vsakogar od vas posebej tepsti
ljubezen je res edini spomin zemlje
52
da se sami uklenemo in da nobeno obžalovanje človeštva
ni nečloveško
in še dosti stvari je
ki niso za vmesne
vmesni enotni so tovariški ne
zaradi dni ki jih ne dopolnijo
ne vstajajo od mrtvih
zato pa ponižaj se ali povišaj
čeprav boš zato kamen spotike
ker za sredino je vse kar ni sredina
kamen spotike sramota pohujšanje
kamen spotike če nosi slepi črna očala
če kruljavi z bergljo hodi
in če pohabljeni za domovino
ne umro
Jeroboam; o smrti živih
umira nekdaj velik
dan nima okopov miru in šotorov svita
strupeni mrak pritiska stebla in vratove
k tlom o strupeni mrak
vse nemirno se umika v temo
umira brez kesanja
kot bi vedel da je kesanje teža
ki ji trpljenja ne odvzame nobena barva
duha in zemlje
nobena svetla prerokba
kot bi vedel da kesanje
je čudodelni glas mesa ki je ubijalo
■stiskajoči prstan mesa ki ga popada rja
umira nekdaj velik
stoji na zemljevidu svoje nemoči in pade
se opoteka k vedno ožjim mejam jaza
ne to niso pleve pod njegovimi nogami to je on sam
sam po sebi hodi vendar prepozno
izza nohtov trebi pelod da bi bil lažji
puli že tako razredčene lase da bi bil lažji
odmetava sence sebe s sebe da bi bil lažji
veliko hoče storiti vendar prepozno
nobena ljubezen ne moli zanj da bi bil človek
ljubezni ženskega mesa je poteptal
53
ljubezen močnih zvezd preklel
nobena smrt mu ni naklonjena da bi bil miren
smrt ženskega mesa ga ni pretresla nikoli
smrt daljnih zvezd je neopazna preveč neopazna
ni skrit v poskakujočih telesih otrok
ne utripa v jaspisu zrelih njiv
obvisel je v zanki izbojevane veličine
sam svoja zemlja sam svoja os
ni potuhnjen v blaznečih kretnjah deklet
ne sije iz plamerwv večerne vročine
ponzili so ga cvetovi samoljubja samovšečnosti
ponzili kakor gosenico tolsto in mehko
ni ga v draži žena ki se gole umivajo
v kadeh popoldne podnetene strasti
ni ga v kretnjah moških ki so zunaj
ni ga niti v enem običaju dežele
niti v eni molitvi niti v eni kletvi
taka je usoda kraljev
vrača se počasi v svojo hišo s svečami
s krhko krono v naročju in rase do stropa
spet začuti rogove ki jih na poti do ljudi izgubi
in roke mu spet sežejo v zadnji konec dvorane
saj ne ve je res ali le sanja
množice so spet trepetajoče zelenje
molčeče pred njim in v skrbeh za zdravje
njegovega čela v katerem vidijo svojo popolnost
kdo je? odmev ledenega krika
ki se sliši iz razdejanega labirinta
stonogi tisočnogi odmev pomorjenih
odmev ki se bo razbil na koncu dvorane
na robu milosti na robu majhnosti
in na robu večnega klečeplazenja
ne naveliča se igre ki použiva
brez sramu razmišlja jutrišnja in včerajšnja življenja
spomni se da je bil zmeraj večji zmeraj bolj nališpan
in da ima vedno daljša žela
tudi dandanašnji dan že potiska v davnino
segajoč po drugi strani zemlje
segajoč po planetih ki so stopnice
v njegovo globoko razmišljanje o veličini
zaprta so vrata za njim in svojo pot
54
hodijo nekdaj njegova ljudstva svojo pot
niti v sanjah jim ne poveljuje več
njegovi bobni so razparani po jazbinah
in tačice zverskih mladičev udarjajo po njih
da bi se oglasila speča zemlja
vsak dan bo kot sipa počival v mlečnem oknu
klical sam sebe: kje si kje si
zakaj se mi skrivaš čemu od mene bežiš
mar ne doumeš kako postajam sam
pestoval bo krono ko tolmun vodni cvet
in če se bo ptica spustila med njene bisere
jo bo gozdu ugrabil in jo ubil
da bi občutil zadnjo slast končnosti
kako oglušujoče je šelestenje propadanja
vsi se bodo iz časa rešili vse morske ptice
vedno višji gozd ki je utrdba molka
kosci s travnika žanjice z njive z vrta bolniki
vsi prav vsi le on bo padel vse istočasno:
zrel in mrtev na nihajoče roke boštva zrelega in mrtvega
Antig en e z a ; poraz živih
1.
kukavica v gozdu poje: napolnite te vrče z vodo
da ne popokajo prazni
in drevesa oblake prebirajo ta pisma z gora:
poiščite vso mesečino vso prav vso
in množica v dolini kliče na sever in jug:
storimo sloveče svoje ime
o rožnato poletje razpada
na glas na vonj in kažipote
le za kratek hip sem ga imel v ušesih
kot nekaj prečudnega mogočnega
kot nabreklo proseno zrno
in mi je reklo: po sebi poglej in vase
in sem se začudil
na najvišjem hribu sem stal
in nisem imel ničesar ne sebi ne v sebi
bil sem brez telesa brez imena brez pomena
brez domačega kraja brez časa
55
2.
in mi je reklo poletje: tak je tvoj mir tvoj počitek
hiti brez lupine
če se boš vrnil vzemi jutru svit večeru noč
in boš videl kaj bo
vzemi duhu telo telesu ude ter organe
in videl boš kaj bo
razbij kraj in čas dva hudodelca in ves svet
in boš videl kaj bo
zaprle se bodo prhe rim
nebo odteklo bo v treh strugah
in lupine bodo odpadle z živih in mrtvih
3.
tisočkrat bom moral jutru vzeti svit
in večeru noč
tisočkrat vzeti duhu telo in telesu ude ter organe
in tisočkrat bom moral razbiti kraj in čas
in ves svet
pa glavi ne bo treba reči: to kar je v meni
je noč ohola
pa roki ne bo treba reči: to kar je v meni
je družina plamenov
in nogi ne bo treba tožiti: urezal me je lunin kristal
iščem mir in počitek sveta
in ju ne najdem v naročju časa
zato tudi čas ni vreden usmiljenja
tu je dela za tisoč let
in za tisoč ljudi
tisočkrat večjih od mene
in njim sem namenil svoje besede
4.
da pokrajine ni več ne letnih časov
da po tleh gnije zelenje ker le kamen sme ostati
da jutra in večera ni le dan je brezhibno napet
čez obglavljeno človeško zgodovino
da človek je okrnjen: oko je uho je ali ud
da človek se išče v ostankih v prividih
da človek pleza čez čer kot mah kot lišaj
in se tolaži: tudi svet je brezrok
56
da ni pomembno kaj pravi kako se tolaži
jutri ti ostanki človeka tudi govorili ne hodo
ne bodo mislili in ne čutili
da se izpolni njegova največja želja
5.
samo uho bo poslušalo pa ne bo kaj slišati
samo oko bo gledalo pa ne bo kaj videti
samo noga bo šla pa ne bo kam
samo roka bi lahko vzela pa ne bo kaj
in ne bo jasno kaj je kri dneva
in kaj kri človeka
pa tudi hotenja vedeti ne bo
in kri ne bo več vlažna in ubežna
vsako življenje bo viselo v svoji zanki
in si ne bo želelo obstati
in si ne bo želelo ploditi se
utrujeno bo in suho in ne dobro ne zlobno
6.
tudi korenik ki v zemlji hranijo
temno željo biti mrtev
ne bo več
ker smrt bo prepovedan sad
ne bo cvetov ki bi nam na uho
nosili sunkovito blebetanje mrtvih
ne bo nabreklih listov ki bi govorili:
srh pod zemljo bolj pretresa kot srh živih
bivanje ne bo ne grenko ne gnilo
ne bo kar imeli smo v oblasti
bivanje bo vsiljen okameneli sad
7.
vsakogar izmed nas je hotelo zadušiti
pa ni imel vsak roke ki bi ga vzdignila
zadušiti nas je hotelo javno mnenje
ki smo mu dajali piti svojo kri
ko si se nasitil sebe in vseh
si roko prodal in kupil ljubezen
kupil kruha soli
a si spoznal da si nevreden
57
da bi jedel
nevreden da bi bil sit
poklekal si padal v prah
ni bilo pote gospodarja
nikogar da se mu vdaš in podaš
to je bil res krušni čas
8.
oskrunjali so bitja predmete in čas
in je čudno da je vonj po bezgu tako čist
in trava do gležnjev tako sveža
treba bo zalepiti srce in oči
ko bodo škarje strigle po svetu
ko bo plug svet preoral
nov svet bo zanosil novo življenje
ni treba človek da obstaneš
ni rečeno da je tvoj glas lepši od cviljenja lajanja
in da je tvoja duša čistejša od volčjih oči
ni treba človek da obstaneš
9.
ostanki življenja se bodo svetili ko zvezde
ne bodo se srečali in ne spreminjali
noben rog jih ne bo obujal
nobena senca jih ne bo mazilila
nobene skrivnosti ne ho v njih
samo neskaljeni mrzli počitek
nihče ne bo kralj nihče hlapec
nihče ne bo vladal služil nihče
o labirint vesolja kaj z rmmi izgubiš
občudovalca zavistneža ali otroka
ne vem samo vem da nas puščaš tavati
po hodnikih zemlje in male usode
in da čakaš našega nehanja
10.
samo to spreminjanje nas čaka
samo ta razpad
kolesje zemlje se bo ustavilo
in pretrgan bo vrvež množice na cesti
nihče ne ho zatrepetal in zaprosil
58
naj se minuto odloži ta čas
ker kdor bo govoril bo mrtev
in to bo zadnja prilika umreti
voda bo steklena brez valov
a je nihče ne bo prehodil po dolgem in počez
ker kdor se bo prestopil bo mrtev
to bo zadnja prilika umreti
samo to spreminjanje nas čaka
samo ta razpad
11.
kjerkoli boš boš moral ostati
in uživati mir in počitek
nihče ne bo videl soseda
tako bo vsak sram odveč
in ko bi kdo koga zagledal bi vedel:
davno davno je od tedaj
ali je to žalostno ali veselo
za nas ki nas je vsak dan potrl
za nas ki smo se nasmehnili
enkrat na leto in še to po sili
ali je to žalostno ali veselo
za nas ki smo se z nožem v hrbtu
klanjali za drobtinice in lupine
niti ne vemo tako smo nemočni
12.
druge poti ni če je to pot
drugačnega božanstva ni za človeka
kljub njegovim mesečnim očem
in kljub njegovemu dišečemu mesu
ves njegov lišp bo odpadel seguii
lasje obleka bela koža glas
zidovi pokrajine se bodo porušili
brez trušča in nič strašeče
in stopinje bližnjih planetov se bodo oddaljile
ne bo jih slišati dolgo dolgo
s svojo godbo bodo osupili zemlje
na katerih bo življenje še srečno bivalo
59
o odgovornosti
Velj ko Rus    ,
Menim, da nas vse bolj pogoste zahteve po vzpostavitvi odgovornii
razmerij opozarjajo na preživelost nekega obdobja, ki bi ga lahko ime
novali ekonomiziranje družbene dejavnosti in še posebej ekonomiziranj
družbenega dela. Ko vse bolj glasno oznanjamo, da ekonomska reform;
ni mogoča brez družbene reforme, obračunavamo z iluzijami o čist«
ekonomskem urejanju naše družbe in ugotavljamo, da nadaljnji razvo
po doslej uveljavljenih ekonomističnih konceptih ni več mogoč.
Vir zdajšnih težav seveda ni v uvajanju ekonomskih instrumentoi
v družbeno prakso, ampak v iluziji, da lahko predvsem ali celo izključni
z ekonomskimi instrumenti reguliramo celotno družbeno dogajanje. Eko
nomiziranje je imelo in ima še zdaj svojo pozitivno funkcijo. Usodn<
vlogo je igralo tedaj, ko se je ljudsko gibanje postopoma institucializirak
v politično — ekonomski družbeni sistem. Ker gre za tisto kritično ob-
dobje v naši polpretekli praksi, ki bo s svojimi posledicami še dolgo vpli-
valo na naše družbeno dogajanje, je vredno, da ga vsaj na hitro skiciramo
Gre za prehod iz patriarhalne v moderno družbo. Ta prehod je mogoč
šele tedaj, ko se konstituira ljudsko gibanje. To ljudsko gibanje, imeno-
vano populizem, ruši stare patriarhalne strukture, oblikuje dinamično ir
univerzalno integracijo množic ter si za cilj postavlja prerojen j e naroda
Med elito in množicami vzpostavlja gibanje neposredno zvezo. Globaln;
cilj narodovega prerojenja presega razredne, ekonomske in verske razlike
ter združuje večji del naroda v enotno socialno grupo. Prav zaradi popu-
lizma, ki temelji na masovni neposredni participaciji različnih slojev, je
mogoče, da dežele v razvoju ne poznajo odprtih socialnih konfliktov. Po-
pulistično gibanje začasno absorbira te razlike in vzdržuje nadrazredric
enotnost. Ker obstaja izven institucij in ker vse svoje cilje usmerja v glo-
balni cilj narodovega preporoda, je razumljivo, da ne upošteva »zakonov«
ekonomije in ustvarja zategadelj nekakšno metaekonomsko situacijo.
Kljub temu je vloga populističnega gibanja naravnost nenadome-
stljiva. Domet dioižbene preobrazbe je pogojen s trajnostjo in širino po-
pulističnega gibanja. Populistično gibanje sproža in hkrati racionalizira
prve valove desagrarizacije in industrializacije; prav tako zmanjšuje usod-
60
ne ekscese hitre urbanizacije (prostitucijo, zločinstvo, brezposelnost, bedo
in obup polurbaniziranih množic itd.).
Vendar je sleherno populistično gibanje obsojeno na bolj ali manj
kratkotrajno življenje. Družbena dejavnost teži k ustalitvi in kontinuiteti;
ti pa sta dosegljivi le z institucializacijo gibanja in s funkcionalizacijo člo-
veškega dela.
Ob tem prehodu se poraja prva in najtežja kriza, ki poteka v zname-
nju spora med gibanjem in nanovo nastajajočo institucijo. Ce se nova
politična institucija oblikuje v državo, ki izvaja integracijo družbe na
osnovi prisile in avtoritete, tedaj gibanje usahne, namesto njega pa na-
staja diktatura. V nasprotnem primeru, ko populistično gibanje ohrani
dominantni položaj v razmerju do institucij, se zaradi organizacijske ne-
stabilnosti in strukturne nerazčlenjenosti gibanja stopnjuje pohtična, eko-
nomska, lahko bi rekli — nacionalna kriza. Nastaja vsesplošen zastoj, ki
je posledica ekonomske in politične neučinkovitosti gibanja. To povzroča
upad množične aktivnosti in tudi razcep elite. Kaotični teror je skoraj ne-
izogibna posledica takšnega izida.
Poleg diktature in terorja so seveda možni tudi drugačni izidi omenje-
nega spora. Mogoče je, da se država in gibanje medsebojno nevtralizirata;
takrat pride do dolgotrajne paralize celotnega življenja. Ce pa dosežeta
kompromis, se običajno ideja narodovega preporoda zoži v idejo ekonom-
skega napredka; napori se usmerijo v intenziven razvoj proizvajalnih sil,
v forsirano akumulacijo kapitala in v dvig standarda. Globalna preobrazba
družbe se zoži v ekonomsko preobrazbo. Socialni zastoj, ki nastaja zaradi
zoženja »nacionalne renesanse« v napeti ekonomski razvoj, postane bistve-
na ovira nadaljnjega — tudi ekonomskega — razvoja.
Ekonomsko motiviranje in odgovornost
Teh nekaj uvodnih besed je bilo potrebno zaradi tega, da se vživimo
v tisti okvir dogajanja v katerem se je začela ekonomizacija naše družbe.
Ce upoštevamo možne izide spora, ki nastaja med populističnim gibanjem
in novo politično institucijo, lahko rečemo, da je ekonomizacija igrala
pomembno in pozitivno vlogo. Kratkotrajno obdobje politične diktature
se je začelo sproščati v ekonomskem liberalizmu. Integracija družbe se
je izvajala vse bolj z ekonomsko motivacijo in vse manj s politično prisilo.
V obdobju, ko populistično gibanje ni bilo več učinkovito in ko integracija
družbe ni mogla več temeljiti na neposredni masovni udeležbi ljudstva,
se je celotni družbi vsiljevala dilema: ah naj se dejavna enotnost vzdržuje
s prisilo ali s stimulacijo.
Mislim, da te dileme za zdaj še nismo rešili, saj smo priče nenehnega
osciliranja družbene prakse med politično prisilo in ekonomsko stihijo.
Očitne so sicer težnje k dokončni uveljavitvi ekonomije in »ekonomskih
zakonitosti«, vendar je očitno tudi to. da se sleherni val ekonomske libe-
ralizacije konča z cenzuro politične prisile.
61
Ker si ne želimo ekonomsko neracionalnega in politično nevzpod-
budnega obnavljanja ciklusa: stihija — prisila in ker čutimo, da je ti
ciklus posledica neskladij med politično in ekonomsko strukturo naš<
družbe, smo zdaj prvič že v začetku »novega vala« ekonomskega libera-
lizma začeli govoriti tudi o družbeni reformi. Dmžbeno reformo si menda
nihče ne zamišlja kot obnavljanje etatistične ekonomije, prav tako pa k
malokdo še verjame v samozadostnost ekonomskega liberalizma. Išče se
nekaj tretjega, »nekaj« kar bi preprečilo kaotično in zapravljivo stihijnosi
ekonomije in s tem tudi odpravilo potrebo po nenehnih intervencijah
politične prisile. Kaj tisto »nekaj« je pravzaprav še nihče prav točno ne
ve. Značilno pa je, da se prav zdaj vse pogosteje pwjavljajo zahteve po
uveljavitvi odgovornih razmerij. Osebno menim, da so s temi zahtevki
po odgovornosti intuitivno nakazani vzroki zdajšnje krize.
Ce hočemo razumeti zakaj postaja odgovornost tako akuten problem,
potem si moramo prikhcati v spomin nekatere značilne premike, ki smo
jih v zadnjih letih opazovali. Predvsem moramo omeniti, da so vzporedno
z ekonomizacijo razpadale patriarhalne strukture in da je usihalo tudi
populistično gibanje. Oba procesa sta bistveno različna: prvi pomeni
razkroj kmetstva, drugi pa razkroj tovarišije, pasivizacijo masovnih poli-
tičnih organizacij in redukcijo političnega dogajanja v sorazmerno ozke
kroge vodstev. Vendar pa lahko kljub razlikam opazimo tudi neko skupno
značilnost: na obeh področjih se širi socialni vakuum, povzročen z razkro-
jen obeh struktur. Atomizacija družbe je naraščala; namesto socialnih
in političnih grup stopa v ospredje posameznik, ki se pogreza v socialno
in politično vse bolj amorfno družbo.
Ekonomski stimulans je bil v tej situaciji dokaj adekvatni regulator.
Individualno stimuliranje je postajalo tem bolj učinkovito, čim bolj se
je družba atomizirala. Z ekonomsko motivacijo je bila zagotovljena ustrez-
na stopnja posameznikove aktivnosti in njegove integriranosti v družbeno
dogajanje. Novi ekonomski sistem je na ta način vse bolj uspešno nado-
meščal vlogo diktature proletarjata. Učinkovitost ekonomskega stimuli-
ranja, ki se je kazala v politični stabilnosti in v ekonomski dinamiki, nas
je zavedla v iluzijo, da bomo z ekonomsko motivacijo rešili domala vse
družbene probleme od čisto ekonomskih pa do kultumih. Spričo takšnega
optimizma nismo opazili neugodnih posledic, ki so nastopale sočasno s
pozitivnimi premiki. Opazili smo sicer, da se razkrajajo preživele socialne
stioikture. nismo pa opazili, da se nove socialne strukture ne razvijajo
in da namesto le teh nastajajo nove institucije zgolj formalnega pomena.
Tako je iz patriarhalne družbe nekako neopazno nastajala nova industrij-
ska družba masovnega tipa. Širjenje masovne kulture je bila samo mani-
festacije tistega kar je bilo manj opazno: nastajanje družbe, ki temelji
na množični individualni aktivnosti in na univerzalističnih impersonal-
nih mehanizmih.
Znašli smo se v družbi, ki je marsičem podobna modernim industrij-
skim družbam na zahodu. Negativno je pri vsem tem to. da se je izobliko-
vala socialno brezoblična, masovna družba in da je neizogibno porodila
socialno anomijo! Dejstvo, da smo vsi za vse odgovorni in da — odkrito
62
pvovedano — pravzaprav ni nihče odgovoren za nič, to dejstvo samo pričuje
anomijo, Iii se je razrasla v zadnjih letih.
Na prvi pogled se pravzaprav ni nič spremenilo. Stare institucije so
se v glavnem ohranile in se še celo obogatile z novimi. Toda izza teh
institucialnih struktur so se dogajale socialne spremembe, ki niso povzro-
čile samo redestribucijo vpliva, tj. porast vpliva enih in upad vpliva
drugih institucij, ampak so pogosto povzročile tudi okmitev institucij,
kot živih socialnih organizmov v prazne formalne institucialne strukture.
Na ta način je množica ekonomskih, političnih in družbenih institucij sicer
ustvarjala videz visoko organizirane družbe, v resnici pa je bil vpliv mno-
gih institucij na dogajanje tako neznaten, da bi o realni socialni eksistenci
teh institucij težko govorili. Občutno se je zmanjšal zlasti vpliv družbeno-
političnih organizacij, ne da bi se hkrati okrepil vpliv samoupravljanja.
Ko to ugotavljam seveda ne mislim, da bi morale družbeno-politične orga-
nizacije znova prevzeti odgovornost za celotno družbeno dogajanje, saj
niso niti po organizacijski strukturi niti po načinu delovanja primerne za
neposredno organiziranje in reguliranje tistih področij, ki zahtevajo funk-
cionalno in profesionalno diferencirano dejavnost. Politične organizacije
so sicer igrale zelo pomembno vlogo posrednikov v najbolj kritičnem
momentu •— ko se je gibanje postopoma institucializiralo. Vendar pa se je
prav z institucialno členitvijo in stopnjevano delitvijo dela širilo področje
družbene dejavnosti, ki je onemogočalo neposredno vmešavanje družbeno
političnih organizacij in s tem nujno vodilo do upadanja njihovega vpliva
v teh področjih.
Vpliv države je po naravi te institucije omejen na negativno funkcijo.
Država je izvajala kontrolo in cenzuro tistih ekcesov, ki jih poraja social-
na stihija. Več od nje ni mogoče pričakovati.
Izgledalo je, da bo samoupravljanje zasedlo prav tisto področje v
katerem je kopnel vpliv družbeno političnih organizacij. Tako kot je bilo
zasnovano, je samoupravljanje pomenilo adekvaten protiudarec rastoči
socialni anomiji, saj bi moralo kot institucija omogočiti struktuiranje
socialne baze. Iz brezoblične množice mezdnih delavcev naj bi se obliko-
vale organizirane socialne grupe od osnovne organizacijske enote navzgor
in tako izoblikovale strukturiran socialni organizem. Ampak samouprav-
ljanje tega smotra ni uresničilo. Se zdaj je v večini primerov zgolj insti-
tucialni skelet, ne pa živ socialni organizem.
Zgornji opis nam je vsaj približno orisal širjenje socialne anemije. To
širjenje bistveno vpliva v smeri zmanjšane odgovornosti; čim večja je
anomi ja, tem manjše so možnosti za odgovorno dejavnost. Tam kjer eksi-
stira samo množična individualna dejavnost, integrirana po ekonomskih
mehanizmih, tam kjer še ni organizirane javne kontrole in kritike in kjer
realno eksistirajo samo impersonalni politični in ekonomski sistemi, tam
kjer so subjektivne sile tako organizirane, da same sebe blokirajo v druž-
beni praksi s tem, ko ne morejo aktuahzirati svoje socialne moči v smo-
trni politični vpliv, tam ni več pravzaprav nikogar, komur bi bil kdor
koli še odgovoren.
63
Odkrivanje anemije in ugotavljanje nezmožnosti odgovornosti nas sili
v strukturiranje naše družbe. Ali bo baza socialnega strukturiranja in
realne odgovornosti delovna, poklicna ali sindikalna grupa, sloj, stan ali
pa univerzalna organizacija. — še ne vemo. Zelo verjetno je, da ne gre za
eliminiranje navedenih možnosti, ampak za njihovo komponiranje. Naj-
brže, bodo na ta vprašanja lahko odgovorile šele empirične sociološke
študije.
Tisto kar lahko iz dosedaj povedanega povzamemo je, da je ciklično
nihanje družbene prakse med stihijo in prisilo posledica socialne ano-
mije; to je značilno za sleherno masovno družbo. Masovnost implicira sti-
hijo in verižne procese zaradi tega, ker masovna družba nima vgrajenih
stabilizatorjev v obliki socialnih grup, ki bi izvajale samokontrolo doga-
janj. Obstajajo samo mehanizmi oziroma avtomatizmi, ki pa imajo to sla-
bost, da dokaj pavšalno regulirajo družbene procese. Zaradi tega je dinami-
ka masovne družbe ekscesoidna in podobna epidemijam, ki se dokaj hitro
širijo. Ker je epidemije mogoče zaustaviti samo z radikalnimi interven-
cijami in z masovno karanteno prizadetih, je razumljivo, da stihijni
procesi naravnost silijo državo k uporabi radikalne prisile. Zlo je v tem,
da prisila v tem primeru ne paralizira samo stihijnih ekcesov, ampak tudi
pozitivno socialno aktivnost in predstavlja zaradi tega neverjetno razsipen
mehanizem.
Ko spregledamo komplementarnost stihije in prisile, se ne moremo
več čuditi, da vzporedno z masovnostjo družbe raste tudi birokratizacija
družbe. Ekonomska liberalizacija potemtakem ni niti zadostno niti ustrezno
sredstvo v borbi proti birokratizaciji. Birokratizacijo lahko zaviramo le
s tem, da preprečujemo masovni tip družbe. Sele socialno strukturirana
družba, temelječa na mnogoterih grupah, ki so integrirane v organizirano
javnost in podvržene medsebojni kontroli, šele tako strukturiran socialni
medij lahko prepreči stihijo množične individualne dejavnosti in omogoči
konstituii-anje odgovornih razmeiij v naši družbi.
Odgovornost  v  sodobni  industrijski  družbi
Značilno za sodobno industrijsko sociologijo je, da odgovornosti sploh
ne obravnava kot bistvene kategorije socialne organizacije industrijskih
podjetij. Odgovornost obravnavajo le tisti sociologi, ki so kritično razpo-
loženi do kapitalistične družbe. Ti avtorji ugotavljajo, da odgovornost niti
načelno niti praktično ni uresničljiva v sodobni družbi.
Frank Tannenbaum opisuje kako niti delavec niti lastnik nimata
odgovornega odnosa do delo\.-nega procesa. Delavec ni navezan na svoje
delo. ampak na mezdo, ki jo za delo dobiva. Do svojega dela je indiferen-
ten in tudi nikomur odgovoren. Vehka fluktuacija samo še stopnjuje
ravnodušen in brezosebni odnos do dela. Vendar niso razkrojene samo
vezi med delavcem in njegovim delovnim mestom, ampak tudi vezi med
lastnikom in delovnim procesom. Lastniki so delničarji v podjetjih, ki jih
64
HENRIK MARCHEL: »Ognjišče«, (mešana tehnika, 1966)
»Kompozicija«, (mešana tehnika, 1965)
»Jedro«, (olje in tempera, 1966)
»Kompozicija II«, (olje, 1966)
ne poznajo in za katere se ne čutijo odgovorni. Ce so nezadovoljni pač
prodajo svoje delnice in jih kupijo v drugem podjetju. Počenjajo isto kot
delavci, ki iščejo boljše delovno mesto. »Obstaja torej dvojna fluktuacija
delavcev in delničarjev in temu ustrezna dvojna neodgovornost. . .«. Ma-
nagerji so za svoje delo odgovorni delničarjem, čeprav jih praktično niti
ne poznajo; v imenu delničarjev kontaktirajo z managerji pooblaščeni
svetniki. Odgovornost managerjev je več ali manj normirana in nič
čudnega ni, če se govori, da niso managerji najemni delavci kapitala,
ampak obratno tisti, ki najemajo kapital. V kolikor so sploh odgovorni
komurkoli so odgovorni tistim, ki jih ne poznajo, ne pa tistim, ki jim vsa-
kodnevno krojijo usodo.
Na podlagi teh ugotovitev izpelje Tannenbaum naslednji sklep: »Člo-
vek mora imeti zvezo z nečem kar je realno, smiselno, ustvarjalno in ko-
ristno; pripadati mora svojemu poklicu in delu oziroma obratno: ta dva
morata njemu pripadati. Ni mogoče, da bi bila oba za trajno ločena od
njega.« . . . »Nobena institucija ne more trajno eksistirati v moralnem
vakuumu . . .«
Čeprav je Tannenbaumov opis industrijske civilizacije morda prekri-
tičen pa vendarle drži v eni točki: celotna industrijska dejavnost lebdi
v moralnem vakuumu in je brez urejenih odgovornih razmerij tako med
partnerji znotraj industrije kot tudi v odnosu do širše družbe. Res je sicer,
da so managerji vezani na kolektivne pogodbe s sindikati in res je tudi,
da se na fiskalnem področju vse bolj krepi vloga države; zaradi teh pre-
mikov, ki so nastali v 20. stoletju, ne moremo torej govoriti o absolutni
neodgovornosti in o absolutnem moralnem vakuumu. Vendar je pritisk
sindikata in države na management sorazmerno majhen, medtem ko o
neposrednem pritisku delavcev in delničarjev skoraj ne moremo govoriti.
Prav ima najbrže Ziegenfuss, ko pravi, da »odločilno skustvo delavnih
skupnosti ni odgovornost, ampak nemožnost, da bi odgovornost dosegli.«
Iz tega pa izhaja dokaj pomembna konsekvenca: skupno delo sicer, pove-
zuje ljudi v skupno usodo, ne povezuje pa jih v skupno odgovornost. Na-
staja nekaj kar imenuje Ziegenfuss v>jetniška tovarišija«; ta temelji na
doživetju mase, da je neprostovoljno združena v nesmiselno skupno usodo.
Kljub temu, da je skoraj neizogibno, da se pri delu prepletajo funk-
cionalni in personalni odnosi, je vendarle celotna socialna organizacija
industrijskih podjetij na zahodu takšna, da nastajajo socialne grupe zgolj
na podlagi skupne usode. Razumljivo je tedaj, da so tako nastale socialne
grupe usmerjene v uveljavljanje lastnih potreb, ne pa v realizacijo skupne
odgovornosti. Vse te grupe tvorijo nekakšno personalno tovarišijo, ki
eksistira mimo ali pa celo izven funkcionalnih in odgovornih odnosov.
Takšna delovna tovarišija praviloma nikoli ne postane kolektiv oziroma
skupnost v kateri bi se personalni in funkcionalni odnosi medsebojno
prepletali v odgovorno socialno prakso. Nič čudnega ni, če se od E. Maya
naprej ugotavlja, da se množice mezdnih delavcev grupirajo v konglome-
rat neformalnih grup za katere je značilno, da so usmerjene v ostvarjanje
internih grupnih ciljev ne pa tudi v prevzemanje odgovornosti za delovni
proces аИ za poslovanje podjetja kot celote.
5 Problemi
65
Opisani »egocentrizem« je bistven za neformalne grupe. Ta jih ločuje
od formalnih grup, ki prevzemajo odgovornost za svojo dejavnost, obli-
kujejo cilje, ki presegajo grupne meje in vzpostavljajo obvezna razmerja
s šar.šim sistemom dejavnosti. Odnos neformalnih grup do širših sistemov
aktivnosti pa je neobvezen in odvisen od situacije. Ce interesi neformalne
grupe naključno sovpadajo s širšim sistemom potem pride do njune
koeksistence, če pa se razlikujejo, potem reagira neformalna grupa obi-
čajno na svoje okolje s pasivno rezistenco.
Management in  odgovornost
Očitno je. da mezdni delavci niti načelno niti praktično ne morejo
biti odgovorni za delovni proces. Zaradi tega se ne morejo integrirati v
formalne, funkcionalno-personalne, to pomeni v odgovorne delovne skup-
nosti.
Na prvi pogled se zdi, da je socialna vloga managerjev povsem dru-
gačna. Manager j i tvorijo formalno grupo, ki je funkcionalno in personalno
povezana. Izgleda, da tvori management funkcionalno in personalno grupo,
to pa bi bil zadosten razlog, da jo obravnavamo tudi kot odgovorno grupo.
No, če se resneje zamislimo nad teorijo in prakso vodenja, ki jo
management praktično zastopa, lahko ugotovimo, da še vedno vztraja na
enačenju odgovornosti in avtoritete. Management meni, da svoje delo
lahko opravlja odgovorno šele tedaj, ko si z avtoriteto zajamči izvajalno
disciplino podrejenih. Avtoriteta v tem primeru ne pomeni nič drugega
kot oblast, ki omogoča sankcijsko prisilo nad delavci, ki se ne ponašajo
integrativno. Manager sicer stremi za tem, da ostane bistvo avtoritete
latentno in v praksi neeksplicirano. Zaradi tega goji svoj profesionalni
mit, ki mu omogoča izvajanje pritiska brez direktne uporabe nasilja poleg
tega pa uporablja razne tehnike s katerimi si želi na lep način zagotoviti
integrativno ponašanje delavcev. Vendar pa lahko .še vedno — in to je
bistveno za njegov status — v primerih direktne nepokorščine uporabi
silo in izključi delavca iz delovne organizacije. Manager ostaja kljub vsemu
disciplinski starešina in si na ta način ohranja oblast nad delavci.
Menim, da ni managerja, ki bi ne povezoval svoje odgovornosti z
zahtevkom po oblastniški poziciji. To velja tudi za naše managerje, ki
pogosto opravičujejo poslovni neuspeh z izgubo avtoritete in trdijo, da
zaradi premajhne avtoritete ne morejo odgovarjati za svoje delo.
Povsod prisotna težnja po avtoriteti, nas opozarja na težnje manager-
jev k nerecipročnim in unilateralnim odnosom. Nerecipročnih odnosov res
ni mogoče doseči brez oblasti. Pravzaprav je ves čar oblasti ravno v tem,
da omogoča enostranske obveznosti tistega, ki je objekt oblasti.
Ampak za redni potek dela v podjetju ni nujno, da ima manager
oblast. Za sodelovanje s sodelavci zadošča sporazum, delovni dogovor ozi-
roma pogodbeno razmerje. Ce si managerji kljub temu želijo avtoriteto
kot bazo svojega delovanja, potem lahko domnevamo, da njihovi interesi
66
niso zgolj splošne narave. Čeprav izjavljajo, da jim gre za uspeh podjetja
kot celote je simptomatično to, da managerji praviloma ne prevzemajo
odgovornosti za delovni kolektiv in njegovo usodo. Najbolj jasno se mani-
festira to brezobvezno razmerje managementa v gospodarskih krizah in
recesijah, ko je odpuščanje zaposlenih delavcev popolnoma legalen in
»normalen« ukrep za sanacijo podjetja oziroma kapitala.
Na videz splošna odgovornost za podjetje je le slepilni izraz za povsem
ozko skrb managementa za njegov lastni uspeh, za njegovo lastno afirma-
cijo. Potemtakem lahko rečemo, da analogno velja za management tista
ugotovitev, ki jo je T. Parsons dal za »poslovni razred«. Ugotovil je, da
je ta »usmerjen v samega sebe« in da »svojo moč ne izvaja kot odgovor-
nost, ampak kot eksploataciio<<.
Najbrž je za večino naših podjetij težko govoriti, da ima management
vlogo eksploatatorja. Prav gotovo pa je. da tudi pri nas management v
večini primerov zasleduje le svoje specifične cilje, svoj lesini uspeh; ta
mu daje prestiž, veljavo in posredno tudi dohodek. V tem smislu je tudi
naš management »sam v sebe usmerjen« (»self oriented«). To pravzaprav
ne bi bik) kritično, če bi bil management samo ena od mnogih funkcional-
nih grup v podjetju. Ce pa ima takorekoč vso moč v svojih rokah, zainte-
resiran pa je zgolj za realizacijo svojih posebnih ciljev, potem se mana-
gement dejansko izrodi v kliko. Klika je namreč sleherna »power group«
(grupa moči), ki nima odgovornega odnosa do širšega socialnega sistema
in ki s svojo dejavnostjo splošnega pomena zasleduje zgolj svoje koristi.
Ce torej management kot »power group« ne odgovarja za svoje delo ko-
lektivu se neizogibno spreminja v kliko; svojo splošno funkcijo izkorišča
za svoj osebni uspeh in za svojo zasebno korist.
Seveda si »self orientation« (samozazrtost) managementa ne moremo
razlagati samo kot poklicno deformacijo ali pa kot njegovo bolestno stre-
muštvo, temveč moramo upoštevati predvsem to, da sili obstoječa socialna
organizacija managerja v to, da je odgovoren za delo le samemu sebi, da
čuti svoje delo kot dolžnost, kot samoodgovomost; dolžnost je preprosta
konsekvenca tega, da delovni kolektiv v večini primerov ne eksistira kot
sodalna realiteta. Ce se delavska množica komponira le v mnogoštevilne,
personalno orientirane neformalne grupe, če je deloAmi kolektiv le izraz
za mnogoterost vase usmerjenih grup, potem pač ni realnega socialnega
subjekta, kateremu bi manager lahko bil odgovoren. Nihče, tudi manager
za svoje delo ne more biti odgovoren organigramu, sistemu ali mehanizmu,
če je ta sistem brez socialnega nosilca, takorekoč brezoseben. Odgovornost
nastaja šele tedaj, ko posameznik ali grupa s kršitvijo sistema načne tudi
solidUirnost grupe ali kolektiva in s tem p>ovzroči dezintegriranje le-teh.
Ce se torej socialni subjekt in funkcionalni sistem ne združita, če eksistira
skupnost neodvisno od sistema, potem je pač nemogoče, da bi management
odgovarjal za svoje delo polatomizirani molekularno strukturirani množici
neformalnih grup.
5«
67
Hierarhična   (ne) odgovornost v nelastniški družbi
Vsi ti problemi so v lastniški družbi takorekoč zgolj teoretične narave,
saj je lastnina »per definitionem« pravica samovoljnega, torej neodgovor-
nega razpolaganja s sredstvi. Prav ta legalizirana neodgovornost, ki je svoj-
stvena lastnini, oblikuje sistem »organizirane neodgovornosti« kot je to
stanje imenoval W. Mills.
V nelastniški družbi v kateri lastnina vsaj legalno ne eksistira pa po-
stanejo zgornji problemi do skrajnosti akutni. Ce je bila popreje lastnina,
oblast ali prisilila urejajoči princip družbenega dogajanja (stimulacija in
pogodba pa samo dopolnilna oblika upravljanja), se v nelastniški družbi
lahko pojavi popolnoma kaotično stanje, če lastnina in prisila nista nado-
meščeni z novim urejajočim principom — z odgovornostjo. Vse dokler ne
bomo vzpostavili odgovornih razmerij, bo naša družba dejansko brez
univerzalnega urejajčega principa. V takšni situaciji se pojavljajo nikamur
odgovorne klike, ki »spontano uzurpirajo« mrtvi prostor in s tem vnašajo
trajno kaotičnost v družbeno dogajanje.
V takšni situadji je še posebej usodno istovetenje odgovornosti z
avtoriteto in ohranjanje hierarhične organizacije, ki naj bi sistematično
uveljavljala omenjeno istovetenje. Obnavljanje hierarhične odgovornosti
vodi v slepo ulico, saj je patologija hierarhičnih sistemov znana in
dognana. Jedro absurda je v tem, da je sleherni akter v hierarhični struk-
turi odgovoren — za nekaj, kar mu je dodeljeno oziroma podrejeno —
nekomu, ki je njemu nadrejen. Za svoje delo ne odgovarja tistemu, ki trpi
učinke njegovih dejanj, ki nosi posledice njegovih napak, ampak odgo-
varja nekomu, ki je takorekoč izven akcijskega radija in ima nad akter-
jem le resorni oziroma oblastniški status. Hierarhična >K3dgovornost« torej
nasprotuje logiki dejanj in je zaradi tega tudi patološka. Njena pato-
logija, gledana globalno, pomeni pretvarjanje socialne baze v čisti objekt
akcije; ta ni odgovoren za svoja dejanja (ker je obsojen na izvajalnost)
in tudi njemu nihče ne odgovarja za tisto, kar z njim počne. Prav zaradi
tega tudi je objekt akcije. Nasproti temu objektu obstaja kolektivni sub-
jekt hierarhične oligarhije, ki postopoma in dosledno koncentrira vso od-
govornost na vrhu. Hierarhični vrh je odgovoren za vse in ta odgovornost
je tako velikanska, da ji noben posameznik in no^bena grupa ne more
realno zadostiti. Zaradi tega je ta odgovornost tudi nominalna in služi le
legalizaciji sistematično organizirane neodgovornosti.
Patologija hierarhične odgovornosti se najbolj očitno razodeva na
srednjih nivojih, ki imajo funkcijo transmisije. Oseba, ki aktivno par-
ticipira na sistemu hierarhične odgovornosti, se po logiki samega sistema
•— in ne glede na svoja intimna nagnjenja — formira v sadomazohista
(E. Fromm). Sleherni akter v hierarhični verigi je sadist do podrejenih,
ker jih mora degradirati v objekt svoje akcije; likvidirati mora njihovo
spontaniteto in iniciativo. Hkrati je ta akter tudi mazohist do nadrejenih,
ker mora sebe samega spremeniti v poslušno orodje svojih nadrejenih; za-
radi tega mora zatreti vse osebne impulze in pomisleke.
68
Sele v fazi razkrajanja hierarhičnega sistema in hierarhične »od-
govornosti« nastopi možnost pasivne rezistence. Členi hierarhične lestvice
ne participirajo več aktivno na produkciji in reprodukciji hierarhičnega
sistema, ampak reducirajo svojo funkcijo na pasivno sporočanje ukazov
po lestvici navzdol in na sporočanje informacij po lestvici navzgor. Siri
ee fenomen, ki ga imenujemo ventriloquizem in ki je tudi nam prav
dobro znan iz obdobij, ko so se razkrajale etatistične strukture. Vsi de-
javniki, ki se nahajajo na vmesnih položajih hierarhične lestvice spo-
ročajo pasivno in z zmigovanjem ramen signale navzdol po hierarhični
lestvici, sklicujoč se pri tem na voljo »večine«. Pravzaprav je ventri-
loquizem edina možna rešitev v okviru hierarhičnega sistema odgovor-
nosti. Ventriloquizem seveda ni nič drugega kot javno manifestirana ab-
dikacija od odgovornosti v sistemu, ki osebne odgovornosti tako ali tako
ne dopušča.
Brez etatističnega ali monopolističnega vrha je hierarhični sistem
nemogoč in nujno obsojen na nelegitimno improvizacijo. Zaradi tega so
toHko bolj utopični nenehni poizkusi obnavljanja hierarhičnih struktur.
Parcialne hierarhične lestvice brez globalno hierarhizirane družbe ne
morejo vnesti red v družbeno dogajanje, ampak lahko samo omrtvičijo
prakso na lokalnem področju. Delni hierarhizmi sicer znotraj svojega
okvira odpravljajo nered, vendar samo na vmesnih nivojih, hkrati pa ga
koncentrirajo na zgornji in spodnji stopnji hierarhične lestvice.
Slepa praksa nenehnega obnavljanja hierarhičnih struktur odgovor-
nosti nas blokira v oblikovanju novih sistemov in struktur. Ker je teorija
manj podvržena inerciji, so teoretični poizkusi pogosteje naperjeni v obli-
kovanje nehierarhičnih modelov vodenja. Teorija vse bolj ostro odklanja
enačenje vodenja z oblastjo in ga definira širše: »kot področje od-
govornosti (A. Kaplan). Vodenje se vse bolj pojmuje kot odgovornost, ki
nastaja tako pred, kot tudi po odločitvi.
Kaj   onemogoča  odgovorna  razmerja
Odgovornost je vzajemno obvezni odnos med dejavniki. Ta obveznost
ni nujno totalna, je pa absolutna v okviru vzajemnega priznavanja nekih
osnovnih vrednot in v okviru skupne pripadnosti nekemu sistemu akcije
(T. Parsons). Brez te pripadnosti skupnim vrednotam, brez moralne in-
temalizacije skupnih vrednot, brez vznajemnega upoštevanja maksim,
ki skupne vrednote deducirajo v prakso, ni mogoče vzpostaviti tistih med-
seboj obveznih razmerij, ki jih imenujemo odgovornost. To pa pomeni,
da je obstoj odgovornosti odvisen od naslednjih okoliščin:
—■ trdnega vrednostnega sistema oziroma hierarhije vrednot;
— internalizad j e teh vrednot, kar omogoča čut odgovornosti;
— jasne delitve dela;
— vzajemnega priznavanja skupnih vrednot v praktičnem vedenju.
69
Obstoj odgovornega razmerja temelji torej na transcendiranju sle-
herne individualne dejavnosti v skupni sistem vrednot in. v skupni sistem
aktivnosti.
Težave na katere zadevamo pri nas pri vzpostavljanju odgovornih
razmerij so precej raznovrstne. Pojavljajo se predvsem zaradi neraz-
členjenega sistema vrednot in neizoblikovanega sistema aktivnosti oziroma
zaradi :
— nerazčlenjenega vrednostnega sistema;
— zaradi nejasne razmejitve kompetenc med ekonomijo in poUtiko;
— zaradi pretirane uporabe ekonomskega motiviranja;
— zaradi etatistično — patemalistiöne tradicije;
— zaradi nerazčiščenih odnosov med vodenjem in samoupravljanjem.
Povsem nemogoče je na tem mestu podrobneje analizirati vse na-
štete ovire. Zaradi tega bom .omenil samo tiste momente, ki odločilno
ovirajo obhkovanje odgovornih razmerij v naši družbi.
Kot smo že omenili, pomeni odgovornost vzdrževanje in izvajanje
nekih — iz temeljnih vrednosti izvedenih — norm. Ce te vrednosti niso
jasno definirane, potem ne omogočajo enosmiselnega integrativnoga po-
našanja. Za našo situacijo je značilno, da so osnovne vrednote sicer trdno
postavljene, vendar pa pogosto nimajo funkcije integrativnih simbolov
prav zaradi tega, ker niso razdelane v sistem norm. Na ta način se osnov-
ne vrednote kot so osvoboditev dela, enakost, demokracija, socializem itd.
spreminjajo v vsebinsko skope dogme, medtem ko je aphkacija teh
vrednot zelo poljubna in prilo-žnostna. Tako se idejni dogmatizem do-
polnjuje s praktičnim pozitivizmom. Med vrednostnim sistemom in prak-
tičnim vedenjem nastaja vakuum, ki ga izpolnjujeta naključje in samo-
volja. Namesto odgovornosti se v teh primerih pojavljata dogmatična
demagogija in situacijska špekulacija.
Drug moment, ki močno ovira vzpostavljanje odgovornih razmerij,
je nejasno razmerje dejavnosti med političnimi organizacijami in delov-
nimi organizacijami. Ta, nejasna globalna delitev dela je razumljiva po-
sledica nedavne preteklosti, ko je še populistično gibanje s svojim uni-
verzalizmom vzdrževalo metaekonomsko enotnost družbenega dogajanja.
Z institucializacijo družbe nastaja strukturiranje dejavnosti, ki zahteva
dosledno funkcionalno delitev dela. To ne pomeni, da se družbeno po-
litične organizacije ne morejo ali ne smejo ukvarjati z gospodarstvom,
prosveto itd., pomeni pa, da se ne smejo ukvarjati s strokovnimi in po-
klicnimi problemi teh področij, če nočejo rušiti že vzpostavljeno delitev
dela. Ta področja bodo družbeno politične organizacije najbrže obrav-
navale z vidika svojih, posebnih družbenih funkcij npr. z vidika izpolnje-
vanja socialističnih norm, z vidika obrambe interesov delavcev, z vidika
integritete celotnega družbenega delovanja itd.
Nezadostna diferenciacija vidikov obravnave še vedno močno pavša-
lizira delo družbeno političnih organizacij in ustvarja mučno, večkratno
obravnavanje enih in istih problemov. To ima dvojno posledico: po eni
strani zamegljuje ah celo ruši obstoječo delitev dela in vnaša funkcionalno
70
zmedo, po drugi plati pa ne omogoča vsestranske t. j. z vseh vidikov (ne
samo s profesionalnega) podprte obravnave problemov, ki so na tapeti.
Zaradi nejasne dehtve dela, ki obstaja med družbeno političnimi or-
ganizacijami in drugimi delovnimi organizacijami in pa zaradi nejasne
delitve dela med samimi političnimi organizacijami, je vpliv le-teh pogosto
destruktiven (če pavšalizira funkcionalno diferenciran medij delovnih or-
ganizacij) ali pa ta vpliv sploh ni zaznaven zaradi neustrezne obravnave
problemov. Zlasti v prvem primeru pomeni nejasno koncipirano delo druž-
beno političnih organizacij veliko oviro za vzpostavljanje odgovornih raz-
merij.
Velika ovira uveljavljanju odgovornih razmerij je tudi pretirana raba
ekonomskih regulativov. Zdi se kot da še mnogo ljudi živi pod vtisom
velikih uspehov, ki so bih doseženi z ekonomskim stimuliranjem v pet-
desetih letih. Danes, ko gremo na strukturne spremembe vseh dejavnosti,
nas ekonomski ukrepi pogosto puščajo na cedilu prav zaradi tega, ker
ekonomski mehanizmi lahko samo kvantitativno vplivajo na .s'tanje, ne
prinašajo pa sami od sebe nobene nove kvahtete. Strukturne spremembe
zahtevajo povsem jasno vrednostno orientacijo in diferencirano pred-
stavo o prihodnem družbenem dogajanju. Pavšaliziranje reakcije, ki jih
danes doživljamo ob reformnih ukrepih (npr. dejstvo, da »primanjkuje
denarja« povsod,) nas opozarjajo na nelokalizirane učinke, ki so značilni
za ekonomski liberalizem in ki se jih ne da preseči z bolj preciznimi eko-
nomskimi instrumenti. Ce so nas ekonomski avtomatizmi rešili rigidne
etatistične prakse, nas ne bodo rešili pavšalizirajoče stihije. Bolj dife-
rencirano družbeno prakso bomo lahko ustvarili samo z dogovorom in
odgovornostjo.
Skratka: ekonomsko motiviranje, ki naj bi delovalo v avtomatizraih
ne more biti več glavni regulator družbene prakse, če želimo zmanjšati
razsipno stihijo in če želimo vnesti v družbeno prakso organizirano kon-
trolo. Tam kjer preneha funkcija ekonomskega motiviranja in funkcija
ekonomskih avtomatizmov, tam moramo razvijati kolektivni dogovor in
personalno odgovornost, bodisi posameznikov ali pa socialnih grup; to
pa je skoraj celotno področje razvoja.
Četrta, po mojem mnenju prav tako resna, ovira razvoja odgovornih
razmerij je etatistično paternalistična tradicija. Njena najznačilnejša ka-
rakteristika je di.4krecijska oblast, ki se veže na osebo, ne pa na delovno
funkcijo. Z namestitvijo je vodeči osebi dano tudi neomejeno pooblastilo
ukrepanja. Določeno je samo območje dejavnosti, ne pa tudi način te
dejavnosti in njene funkcije. Dolžnosti in pravice niso specifizirane, niti
se ne določajo z obojestranskim pristankom med vodilno osebo in nje-
nimi sodelavci; vodilna oseba enostransko sama določa tako pravice kot
dolžnosti. Z imenovanjem osebe utemeljena in funkcionalno neopredeljena
diskrecijska oblast pomeni legalizacijo samovolje znotraj določenega pod-
ročja dejavnosti in s tem eo ipso neodgovorno vodenje. Osebna ali diskre-
cijska oblast je pri nas še dokaj močno zasidrana pri po'sameznikih, ki so
ustanovitelji te ali one institucije in pa tudi v vseh tistih področjih, ki so
močneje pod vplivom tradicije.
71
Peta in doslej najpogosteje omenjana ovira vzpostavljanju odgovor-
nih razmerij je nerazčiščen odnos med samoupravljanjem in vodenjem.
Kolektivno odločanje, značilno za delo samoupravnih organov, je naj-
pogosteje napadano kot poglavitni vir neodgovornosti. Namesto kolek-
tivnega odločanja se zahteva individualno odločanje in individualna od-
govornost.
Menim, da je problem neustrezno zastavljen. Kolektivna odgovornost
in kolektivno odločanje sta mogoča na vseh nivojih. Kdaj sta smotema
ali celo nujna zavisi od vsebine problema, ki se rešuje in od strukture
socialne organizacije, ki rešuje dotični problem. Ce je delovni kolektiv
socialno in funkcionalno visoko integrirana skupnost, potem je kolektivno
odločanje o skupnih interesih mogoče in včasih celo nujno.
Medtem ko pri nas pavšalno odklanjamo kolektivno odgovornost in
menimo da je bUa le izgovor za individualno neodgovornost, se raziskave
sociologov vse bolj usmerjajo prav v proučevanje »grupne odgovornosti«.
Jasno je, da v socialno atomiziranem kolektivu, v katerem vsakdo za-
sleduje le svoje individualne koristi, ne more biti kolektivnega oidločanja
in kolektivne odgovornosti, ker kolektiv kratkomalo ne eksistira. V takšni
socialni situaciji je mogoča le individualna odgovornost, čeprav ta ne
more v vseh primerih kompenzirati kolektivnih odločitev in kolektivne
odgovornosti. Pretirano uveljavljanje kolektivnega odločanja in kolektivne
odgovornosti je potem-takem v znatni meri navidezno. Navidezno je za-
radi tega, ker smo z ekonomizacijo do takšne stopnje individualizirali
interese, da sta kolektivno odločanje in kolektivna odgovornost fiktivna
tudi tam, kjer bi bila sicer funkcionalno upravičena ali celo nujna.
Seveda pa ne moremo v celoti zanikati pretirano razširjenost kolek-
tivnega odločanja in kolektivne odgovornosti. Glavni razlog za nesmi-
selno širjenje kolektivnega odločanja je v nejasnem razločevanju vodenja
kot poklicne in profesionalne funkcije od oblastniških kompetenc, ki se
pogosto prepletajo z vodilnimi. Ce je postalo vodenje poklicno delo in
specialna funkcija v sedanji delitvi dela, ga ne moremo »demokratizirati«
z laičnim kolektivnim odločanjem. Kolektivizacija odločanja je v tem
primeru pravzaprav prav tako nesmiselna kot bi bila nesmiselna pri sle-
herni profesionalni funkciji od ključavničarja do projektanta. Tako kot
rabi ključavničar pri svoji stružnici delovno samostojnost, zato da lahko
odgovorno opravlja svoj posel, tako potrebuje delovno samostojnost tudi
direktor, tehnolog ali komercialist. Cim bolj je delo »sestavljeno«, čim
bolj je strokovno zahtevno, tem večja mora biti delovna samostojnost in
tem ostrejša mora biti personalna kontrola.
Sprostitev delovne samostojnosti in zaostritev osebne odgovornosti je
zlasti nujna v naših razmerah. Sprijazniti se moramo z dejstvom, da od-
govornost in sposobnost specialista ne more biti vsakodnevno potrjena ali
ovržena. Vse bolj pogosto nastajajo situacije, v katerih verifikacija in
kontrola dela preprosto nista več mogoči. Se manj je umestna v takih
primerih intervencija; ta pomeni vmešavanje in direkno ru.šenje delovnega
procesa. Prav to se pogosto dogaja pri prenosu strokovnih odločitev na
72
laično kolektivno odločanje: hromi se visoko-strokovno delo in destimuhra
specialista.
Vse to seveda ne pomeni, da postaja strokovnjak zaradi delovne ne-
dotakljivosti neke vrste mag ali vrač dvajsetega stoletja. Ce je nedotakljiv
in samostojen v svojem delu, je tudi bolj odgovoren in bolj potreben
javne kontrole. Vendar se kontrola pri strokovnjakih ne more več izvajati
primitivno z vsakodnevnim vmešavanjem v delovni proces, ampak le tako,
da se postavijo določene delovne oziroma poslovne norme, ki jih mora
sleherni specialist dosegati. V tem oziru morajo biti vsi člani delovnega
kolektiva popolnoma izenačeni. Za vse velja delovna samostojnost, za vse
morajo biti postavljeni minimalni delovni normativi, vsi morajo biti pod-
vrženi medsebojni javni in specialni kontroli v smislu doseganja delovnih
oziroma poslovnih norm in za vse velja, da je njihova zaposlitev odvisna
od doseganja teh normativov.
Nobena specializirana funkcija se ne da več izvajati laično. Toda prav
ta specializacija funkcij zahteva kolektivizacijo ^^oblasti^-', zahteva med-
sebojno kontrolo, recipročno odgovornost in kolektivno sankcijsko politiko.
To funkcijo »oblasti« lahko izvaja le socialno visoko integriran kolektiv.
V tej vlogi ga ne more nadomestiti noben sistem in noben mehanizem.
Nobena specializirana vodstvena ekipa si ne sme prilastiti te kolektivne
funkcije v imenu večine, ker pomeni to dejanski razkroj razmerij v ce-
lotnem kolektivu.
Sklep
V naši obravnavi smo odgovornost analizirali s sociološkega vidika.
Zanimalo nas je, kakšno funkcijo ima odgovornost v socialni organiza-
ciji. Ugotovili smo, da odgovornost ni izhodiščna osnova ali pogoj funkci-
onalne socialne organizacije pač pa njen rezultat. Kot takšna je odgovor-
nost seveda cilj prizadevanj vseh tistih, ki stremijo k optimalni socialni
organiziranosti. Obenem je odgovornost pokazatelj stanja v območju so-
cialnih struktur; kjerkoli odgovorna razmerja niso vzpostavljena, kjer-
koli se ta razmerja rušijo, pomeni, da nastaja razkroj grupe, oziroma raz-
kroj socialne strukture.
Ker smo hoteli odgovornost osvetliti z vidika širšega družbenega do-
gajanja, smo opozorili na različne oblike integriranja družbene dejavnosti.
Omenili smo, da je bilo za medvojna in prva povojna leta značilna ma-
sovna in neposredna participacija, vezana na totalni angažma in totalni
cilj. To neposredno masovno participiranje je izhajalo iz populističnega
gibanja. Drugačna oblika integriranja je dominirala v štiridesetih letih:
v teh letih je prisila nadomestila neposredno participacijo in pomenila
nekaj let glavni integrativni instrument. Realizacijo prisile je omogočila
nova državana institucija. Sledila so petdeseta leta, v katerih je prevlado-
vala ekonomska liberalizacija in ekonomski stimulans kot glavno integra-
tivno sredstvo družbene prakse. Tudi samoupravljanje kot institucija je
imelo v tem obdobju v glavnem funkcijo motiviranja, čeprav ni šlo toliko
73
za ekonomsko, ampak predvsem za socialno motiviranje. Sicer pa je bil
poudarek samoupravljanja na delitvi dohodka in je zaradi tega samo-
upravljanje pomenUo le socialno ustreznejšo obliko ekonomskega moti-
viranja.
Ampak če je ekonomsko motiviranje v svojem začetnem obdobju ma-
nifestiralo predvsem svoje prednosti s tem ko je sprostilo in dinamiziralo
družbeno delovanje, če je pomenilo odrešilno formulo glede na dotedanjo
etatistično prakso, je že v začetku šestdesetih let razkrilo tudi svoje slabe
plati in opozorilo na definitivne meje ekonomskega motiviranja v druž-
beni praksi.
Začetni uspehi, ki smo jih doživeli z ekonomskih motiviranjem, so
nas za dolgo časa vtirili v ekonomski optimizem tipa Locke, Smith in
Bentham. Ni bilo bistveno ali smo te avtorje poznali ali pa ne. Bistveno
je bilo, da smo doživljali podobno situacijo in bili tako kot Locke pre-
pričani, da »služi človek pri zasledovanju svojih lastnih interesov po-
gosto bolje tudi širšim interesom družbe kot tedaj, ko ima zavestni na-
men, da bi jo razvijal. . . .« ». . . Človek, ki sledi svoje lastne interese se
zdi, da je voden od nevidne roke (podč. R. V.)«. Zazdelo se nam je kot
Benthamu, da je »skupnost fiktivni organizem« in da so interesi družbe le
»sumirani individualni interesi«. Pogosto smo mislili, da je ekonomski
interes Arhimedova točka celotne družbe, zato smo verjeli, da »so vse
ostale potrebe avtomatično zadoščene s tem,ko človek sledi svoje lastne
ekonomske interese« (podč. R. V.). To verovanje v »nevidno roko« in v
ekonomske avtomatizme nas je slepilo tako močno, da nismo videli ne-
gativnih posledic ekonomskega motiviranja: individualizacijo interesov,
socialno atomizacijo kolektivov, neracionalno stihijo, upad družbene kon-
trole, določeno stopnjo demoralizacije itd.
Danes spoznavamo, da noben mehanizem ne bo mogel nadomestiti
tisto funkcijo, ki jo izpolnjuje javna kritika in javnia kontrola; da noben
mehanizem ne bo mogel nadomestiti družbenega dogovora in zavestne
intervencije organiziranih družbenih sil. Seveda pri tem ne gre za ukinja-
nje ekonomskih instrumentov, niti za vračanje v etatistično prisilo, ampak
za nujno konstituiranje množične medsebojne kontrole in kritike, za kon-
stituiranje organizirane javnosti v delovnih kolektivih pa tudi izven njih;
skratka gre za uveljavljanje odgovornosti kot novega dominantnega instru-
menta socialne integracije.
Dominantna vloga odgovornosti je v tej fazi neizogibna zaradi tega,
ker je v ospredju socializacija ekonomije in politike. Hiatus, ki se je po-
večeval med institucialnimi strukturami in socialnimi procesi zaradi eno-
stranskega razvoja ekonomije je konec koncev pripeljal tudi do ohromitve
same ekonomske dejavnosti. Neučinkovitost institucij in institucialnih
instrumentov nas opozarjajo na potrebo po socialnem realizmu, ki se sicer
lahko začne z ekonomskim motiviranjem, nikakor pa se ne more z njim
tudi izčrpati.
Gre torej za prilagoditev institucij in mehanizmov socialnim pro-
cesom, kar še posebej velja za samoupravljanje kot dmžbeno institucijo.
74
Integrativno funltcijo odgovornosti smo skušali podati iz večih vi-
dikov. Njena temeljna funkcija je prav v tem, da omogoča socializacijo
oziroma socialno (ne zgolj ekonomsko ali funkcionalno) integracijo po-
sameznikov in grup v širši socialni kontekst. Tako kot postane ljubezenski
par iz primarne in neformalne grupe s poroko zakon oziroma formalna
grupa prav zaradi tega, ker z zakonom prevzema tako medsebojno odgo-
vornost, kot tudi odgovornost do sorodstva in družbe, tako tudi neformalna
primarna delovna grupa postaja formalna grupa šele tedaj, ko vzpostavi
odgovorno razmerje s širšo delovno skupnostjo. Vzpostavljanje odgovornih
razmerij je za oblikovanje .socialne organizacije tako usodno, da bi ga
lahko skoraj istovetili s konstituiranjem organizacije.
Pomen odgovornih razmerij je še bolj očiten v primeru, ko gre za
desociahzacijo, torej v primerih, ko gre za obratni proces kot smo ga
zgoraj omenili. Ce neka formalna grupa, bodisi da je primarna ali pa se-
kundama, prekine odgovorna razmerja do ostalih grup, se sprevrže v kliko
in v najkrajšem času razkroji celotni socialni organizem. Usodnost takšnih
procesov smo zlasti živo čutih tedaj, ko so se razne vodstvene grupe na
najrazhčnejših nivojih izrodile v grupe, ki so zasledovale zgolj samo' še
svoje osebne cilje in s tem porušile odgovorna razmerja med seboj in
družbo.
Na koncu naj omenim, da sem prepričan v to, da je v sedanjem raz-
dobju odgovornost tisti bistveni regulator, ki lahko prispeva k zrelosti
naših institucij. Ce se nezrelost posameznika definira kot konfHkt med
»inpulzivnim sistemom« in »zavestjo« in sicer kot konflikt brez komuni-
kacij in brez možnosti postopne razširitve (R. N. Samford), potem lahko
nekaj podobnega trdimo tudi za socialne grupe. Nezrelost socialnih grup
obstaja tam, kjer konflikta med iracionalnimi in institucialnimi elementi
v grupi ne moremo reševati procesualno in kjer so med obema plastema
pretrgani kontakti.
Včasih smo menih, da so ekonomski mehanizmi tista čarobna palica,
s katero bomo avtomatično vzdrževali sovpadanje iracionalnega z racio-
nalnim in spojili osebne motive z institucialnimi normami Sele temeljiti
procesi disociacije in iz njih izvirajoča desocializacija nas napeljujejo na
oblikovanje socialnih instrumentov, ki naj omogočijo mediiranje in raz-
reševanje omenjenih nasprotij. Legalizacija sporov na podlagi vzpostav-
ljanja odgovornih razmerij je najbrže edino konstruktivno in realno
sredstvo za reševanje teh sporov, obenem pa tudi sredstvo večje stabilnosti,
ter manjše statičnosti naših institucij.
75
Marxov in Xietzschejev človek prihodnosti
Tine Hribar
(Nihilizem morale)
Marx in Nietzsche, dva po Heglu največja misleca devetnajstega
stoletja, sta mislila isto. To pomeni, da 'sta mislila isto »je^< istega sveta,
v katerem sta oba prebivala. Vprašljivo ostaja in zato naloga premisleka,
ali sta mislila isto tudi o tem, kaj je svet in kako je. Pozornost bo torej
usmerjena predvsem na istost, manj na enakost in neenakost njunih
misU, saj istost in enakost nista isto. Naj te trditve argumentiram z na-
sedanjo primerjavo med Marxom in Nietzschejem.
П
2e skoraj na začetku Nietzsshejevega dela Also sprach Zaratustra —
Tako je govoril Zaratustra — izreče Zaratustra, učitelj Nietzschejevih
misli, sodbo o človeku:
»Človek je vrv, speta med živaljo in nadčlovekom — vrv nad brez-
nom. Nevarno je gledati preko, nevarno na poti, nevarno oziranje, ne-
varen trepet in postajanje. Kar je velikega v človeku, je to, da je most
in ne namen: kar se more ljubiti v človeku, je to, da je prehod in
zahod.« (Reclam 1962, str. 8.) Človek je prehod in zahod. Je na poti,
da postane to, kar ni. S tem se je sodba o človeku izkazala pravzaprav kot
obsodba. Obsojen je, da je sredstvo. Vreden je le toliko, kolikor je prehod
k nadčloveku, zakaj ta je cilj, ne človek. Kaj je tisto manjvredno v člo-
veku, kar ga spreminja v bitje preteklosti? Kaj sili človeka v samospre-
minjanje na ljubo človeku prihodnosti kot nadčloveku? Gre seveda za
človeka kot takega. Ne za tega ali onega posameznega človeka, temveč
za sedanje človeštvo sploh, ki je most med preteklim živalstvom in pri-
hodnjim nadčlovekom. Nadčlovek kot nadčloveštvo je obenem in pred-
vsem čez-človeštvo, kolikor je kot tako že šlo onstran in gre naprej. Ne-
76
varnost prehajanja je v tem, da se nikdar ne izpolni kot prehod, temveč
da premine kot zahod in se tako vse skupaj znova vrne v minulost —
v živalstvo.
Ali kakor je bojazen o prehajanju izrazil Marx: Človek mora ustva-
riti komunizem ali pa bo človeštvo zapadlo v barbarstvo. Mora! Zahod
zidajšnjega je nujen. Vztrajanje v sedanjem je nemogoče. Zato je mogoča
samo izbira: ali preteklost kot minulost ali pa prihodnost kot bodočnost.
Človeštvo se mora v tem izbiranju in prehajanju docela spremeniti. Zelo
spreminjanja, delavski razred, bo moral po Marxu. prebiti dolge boje in
celo vrsto zgodovinskih procesov, ki bodo DOCELA SPREMENILI tako
LJUDI kakor razmere.« (MEW 17—343.) Govor je o »dolgih bojih«, sicer
bi prehod ne bil prehod, temveč skok. Dopolnjeni prehod, »novi svet«,
pomeni seveda zahod »starega sveta« in z njim vred zahod delavskega
razreda kot takega. Stari svet, ljudje starega sveta morajo zaiti, da bi
lahko vzšel novi svet. »Ljudje si gradijo novi svet... iz zgodovinskih pri-
dobitev svojega zahajajočega sueta.« (MEW 4—339.) Cemu novi svet,
čemu dolgotrajni boji? Ponovno se zastavlja vprašanje: Kaj sili človeka
v samospreminjanje na ljubo človeku prihodnosti?
III
Razvrednotenje vseh vrednot? »Nobene absolutne vrednote ni več,
ker je vrednost denarja kot taka relativna. Nič ni nepotujljivega. Ker je
vse potujljivo za denar. Nič ni višjega, svetejšega itn., ker je vse pri-
lastljivo z denarjem.« (Marx, Grundrisse, str. 723.) Vse! Torej tudi človek.
Torej tudi sveto, božje — bog. Vse vrednote so relativizirane, drugače re-
čeno: razvrednotene. Absolutnega ni več: ni več tistega poslednjega, naj-
višjega smotra. Zato tudi prve osnove ni. Razen relativnega ni nič: nihil;
nastopil je nihilizem. Ničesar ni več, kar bi moglo veljati za po sebi
vredno, višje, sveto.
»Kaj je nihilizem? Da se razvrednotujejo najvišje vrednote. Manjka
cilj. Manjka odgovor na ,Zakaj?'« (Nietzsche, Wille zur Macht, Leipzig
1906, n. 2.) Zakaj biva svet? Odgovor = ne vemo. Svet je izgubil cilj in
osnovo. Nihilizem je torej zgodovinsko dejstvo obstoječega sveta, ne sa-
movoljna domišljija. Razvrednotevanje najvišjih vrednot sploh je doga-
janje zgodovine.
Kaj so najvišje vrednote? To so bog, ideje in ideali, cilji in osnove,
ki opredelujejo vse bivajoče skupaj s človekom: to je svet nadčutnega, ki
opredeljuje čutni svet. Da se razvrednotujejo najvišje vrednote, zato po-
meni: nadčutni svet izgublja opredeljujočo silo. Nadčutni svet razpada,
dokler ne izgine in ga ni več: bog je mrtev. »Samostojna vrednost stvari,
razen kolikor obstoji v svoji goli biti za drugo, svoji relativiteti, zamen-
ljivosti, absolutna vrednost vseh stvari in odnosov je s tem razkrojena)
(aufgelöst).« (Marx, Grundrisse, str. 723.) Ostane samo še čutno in užitek:
»Vse je žrtvovano egoističnemu užitku.« (Prav tam.)
77
Ni več vrednot, ki bi povezovale. Zato se vsa vrednotenja in cenitve
obračajo ena proti drugi. »Vsakdo služi drugemu, da bi služu samo sebi,
vsak uporablja drugega kot sredstvo... Zamenljivost vseh produktov,
dejavnosti, odnosov za tretje, stvarno, kar se more spet zamenjati
za vse brez razlike, torej razvoj menjalne vrednosti (in denarnih od-
nosov) je identičen z občo rualiteto, korupcijo. Generalna prostitucija na-
stopa kot nujna razvojna stopnja družbene narave osebnostnih zasnov,
zmožnosti, dejavnosti. Bolj vljudno izraženo: obči koristnostni in uporab-
nostni odnos.« (Prav tam, str. 115, 80.) Ni ga človeka, ki bi bil izvzet. Go-
spoduje obča sebičnost, težnja po užitku in čutnem, ki je umorila nadčutni
svet idej in idealov: boga. Človek je umoril boga. To ne pomeni, da boga
ni. Pomeni le, da je bog mrtev.
»Bog je mrtev! Bog ostaja mrtev! In mi smo ga umorili! Kako naj
se tolažimo, morilci vseh morilcev! Najsvetejše in najmočnejše, kar je do-
slej imel svet, je izkrvavelo pod našimi noži — kdo nas bo opral te krvi? .. .
Ne bi morali sami postati bogovi, da bi bili videti vredni (dejanja)? Nikdar
še ni bilo večjega dejanja — in kdor bo rojen kdaj za nami, bo zavoljo
tega dejanja spadal v višjo zgodovino, kot je bila vsa zgodovina doslej!«
(Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, št. 125.)
To, da je človek umoril boga, človeka zadolžuje. Ne more se delati,
kot da se ni nič zgodilo, kot da boga ni in ga tudi nikoli ni bilo. Bog je
bil. Bog še je, toda umorjen. Je človek ob mrtvem bogu kot svojem
umorjencu še isti človek, kot je bil? Ne. Tudi sam se je spremenil in na-
počil je čas, da izumre kot tak: »In to je veliko poldne, ko stoji človek
na sredi svoje poti med živaljo in nadčlovekom in praznuje svojo pot k
večeru kot svoje najvišje upanje: kajti to je pot k novemu jutru . . . Mrtvi
so vsi bogovi: zdaj hočemo, da bi živel nadčlovek.« (Nietzsche, Also sprach
Z. str. 72.) Usmrtitev boga ;pomeni človekovo odstranitev po sebi bivajo-
čega nadčutnega sveta. Zato nihilizem ne pomeni zničitve bivajočega
nasploh, temveč postane bivajoče z odstranitvijo nadčutnega sveta kot
tako drugo. Predvsem pa postane drugačen človek. Postane ta, ki je od-
stranil bivajoče v smislu po sebi bivajočega. Odstranitev po sebi bivajo-
čega. usmrtitev boga pomeni dopolnitev varnosti in gotovosti človeka.
Dopolnjuje njegovo vstajo v subjekti vi teto in spreminja bivajoče v razpo-
ložljivi svet predmetov.
»Komunisti odkrito izjavljajo, da se dajo njihovi smotri doseči le z
nasilnim prevratom vsega dozdajšnjega družbenega reda. Vladajoči raz-
redi naj le trepetajo pred komunistično revolucijo. Proletarci nimajo v
njej ničesar izgubiti razen svojih verig. Pridobe pa si lahko ves svet. . .
nič čudnega, da se med njenim razvojem najradikalneje prelamlja z vsemi
tradicionalnimi idejami... Zakoni, morala, religija •— so zanj (proletarca)
le buržoazni predsodki, za katerimi se skrivajo buržoazni interesi.« (MEW
4—493, 480, 472.)
78
IV
Kaj je bistvo vrednot? Svoj izvor ima v Platonovi podreditvi resnice
kot odkritosti (álétheia) izgled bivajočega. Bivajoče se v svojem izgledu
prezentira. V njem kaže samega sebe. Izgled se grško imenuje eidos ali
idea. Nasproti neskritosti pride tako v ospredje pojavljanje in samoka-
zanje.
Ideja izkazuje, kaj neko bivajoče je: kaj-stvo, bistvo bivajočega. Ideja
potisne nasproti temu, da bivajoče je, kaj je to bivajoče. Je bivajočega je s
tem razcepljeno v kaj-je in da-je bivajočega. Kar dela neko mizo za mizo,
mizstvo mize, kar se da zagledati — sicer ne s čutnimi očmi telesa, pač
pa z očmi duše — je ideja mize. Tako ugledano je zdaj nečutno. Ker
pa je nečutno, ta videz bivajočega, po katerem zaznavamo, kaj to bivajoče
je, tisto, v katerega luči šele razpoznavamo čutno, tole tu kot mizo, stoji
to ne-čutno obenem nad čutnim. Je rmd-čutno, samosvoje kajstvo in bit
bivajočega. To nadčutno je resnično bivajoče, čutno pa neresnično. Čutno
je mè on, ne-bivajoče, vendar ne goli nič. Je tisto, kar naj pravzaprav ne
bo in pravzaprav (samosvoje) tudi ni. KoHkor je, mora biti vselej merjeno
ob nadčutno bivajočem, ob ideji. Ideja je tisto, po kateri je neko bivajoče
za spoznavanje pravzaprav šele to, kar je. Ideja je parádeigma, vzorec,
zgled. S tem in obenem pa nujno ideal.
Ideja je najbolj videzno. Bistvo ideje je v videznosti. Ta napolnjuje
prisostvovanje tega, kar vselej je. Ker pa je prisostvovanje že od nekdaj
bistvo biti, ima tudi za Platona svoje bistvo v kajstvu (videznosti).
To pomeni govorjeno v kasnejših izrazih, da je quidditas, essentia resnično
esse, ne pa existentia. Esenca je pred eksistenco. Fizično je za nad-fizičnim
in pod njim. Da bi mišljenje seglo do nad-fizičnega, mora od fizičnega,
čutnega tja »čez« do ideje. Tako je zaMiovana osnova metafizike.
79
Vstaja in prevrat. Radikalni prelom z vsem tradicionalnim. Prevred-
notenje vseh vrednot. Postaviti je treba druge vrednote in drugače. Ker
je bog mrtev, ker je območje idej in idealov odstranjeno, to območje
pa je od Platona, natančneje rečeno, od poznogrške in krščanske razlage
Platonove filozofije, veljajo za resničen, višji, pravi in dejanski svet, od-
pade z najvišjimi vrednotami, s prevrednotenjem vseh vrednot, tudi »zgo-
raj« in »višina«, »onstranstvo«, dozdajšnje mesto sploh, kjer so bile do-
zdajšnje najvišje vrednote in kamor bi se mogle postaviti tudi nove.
Čutni svet je v nasprotju z nadčutnim veljal doslej za tostranskega, spre-
menljivega in zato za zgolj navidezni, nedejanski svet. Te razlike zdaj ni
več. Ker ni solzne doline tostranstva tudi ni gore večnega blaženstva v
onstranstvu. Z onstranstvom izgine tudi tostranstvo kot tako. To pa po-
meni, da se morajo s prevrednotenjem vrednot ne le postaviti nove vred-
note, spremeniti se mora sam način, kako so vrednote: spremeniti se mora
bistvo vrednot.
Kar pa usposablja vsako izmed idej, da je to, kar je, je ideja dobrega.
Ta ideja kot »ideja dobrega« omogoča pojavljanje vsega prisotnega v vsej
njegovi vidljivosti. Zato je ideja idej nasploh osposobi j ajoča, to agadón.
Vsako vidljivo prinaša v vidljivost in je zato sama svojevrstno pajavljajoče
se, v svoji vidljivosti najvidnejše, toda kot zadnje vendarle najteže
vidljivo. Iz nje izvira možnost vseh drugih idej. Dobro (čeprav novoveški
izraz ideja dobrega zaradi moralno-etičnega prizvoka, ki ga pri Platonu
še ni, zavaja) se sme imenovati najvišja ideja v dvojnem pomenu: v
rangu omogočanja in usposabljanja je najbolj na vrhu in pogled do nje
je zato najbolj strm, najbolj naporen. Kljub temu pa je prisotna v vsakem
videzu in vzrok vseh stvari oziroma njihove stvarnosti. Ideja idej, ideja
dobrega kot osposabljajoče vseh idej, izgleda vsakega bivajočega in s tem
vsega bivajočega, bivajočega v celoti, je tisto, po čemer vse bivajoče je
to, kar je: bivajočnost bivajočega. Je najvišji in prvi vzrok, ki se pri Pla-
tonu in kasneje tudi pri Aristotelu imenuje to theion, božje.
Da je vzrok bivajočega, najbivajočneje bivajočega, ki vsebuje bit in jo
razprostira iz stìbe, razložen kot bog, je posledica razložitve biti kot ideje.
Metafizika je p>o svojem bistvu teološka. Vsebuje založenost biti v bogu.
Bit je postala pogoj bivajočega. Ima naravo omogočanja in je pogoj mož-
nosti. Storjen je odločilen korak, p>o katerem dobi »apiomi« karakter biti
obenem označbo, da je pogoj. Odločilnost te odločitve v začetnosti za-
začenjajoče so metafizike potrjuje in izkazuje konec tega začetka: Niet-
zschejeva metafizika, v kateri ima bit svoj odločilni karakter prav v tem.
da je pogoj ah izraženo nietzschejevsko: vrednota. Bistvo vrednote je v
tem, da je pogoj. Iz tega seveda še ne sledi, da je bit vrednota že pri Pla-
tonu samem. Pri njem se spreminjanje biti v vrednoto šele začenja.
Po kakšni poti bit dokončno postane vrednota? Kaj misli Nietzsche
s tem, ko pravi, da je bit vrednota? Sele z razjasnitvijo tega vprašanja bo
mogoče doumeti bistvo zahteve po prevrednotenju vseh vrednot.
VI
Kakor smo videli, je za Platona ideja idej dvoznačna. Po eni plati je
videznost, prisotnost vsega prisotnega, po drugi plati in obenem pa tudi
naj prisotne j še, tisto, kar vse prisotno šele omogoča, da more biti pri-
sotno. Ta dvoznačnost se stopnjuje v srednjeveški sholastiki. Sholastiki
naglašajo agadón kot summum bonum, to je kot Deus creator. Vzročni,
kavzalni karakter b'iti se kaže v vsej čistosti v Bogu, ki v najvišjem smislu
izpolnjuje bistvo biti, saj je bivajoče, ki nikdar ne more ne biti. Najvišje
bivajoče je čista, vselej izpolnjena udejstvitev, actus purus. Ne pozna
stanja možnosti, ker v tem stanju še nikdar ni bil, v vsakem še ne je
namreč vsebovano pomanjkanje biti, kolikor je ta označena kot obstojnost.
Da ne pozna stanja možnosti, drugače povedano pomeni: ne pozna hiatusa
med dejanskim in možnim. Vsaka možnost je že dejanskost. Bog ni samo
80
to, kar je (sua essentia), v tem, kar je, je vselej tudi njegova obstojnost
(est suum esse non participons alio). Zato se bog tudi imenuje summum
ens.
Najvišje njegove biti pa vendar obstaja v tem, da je summum bonum.
Kajti bonum je causa in sicer kot finis causa causarum. Ravno glede na
causalitas (to je actualitas) je vsemu obstoječemu obstoj dajajoče in zato
celo prius quam ens; causalitas causae finalis est prima. V stavku »Deus
est summum bonum« torej še nikakor ni dana moralna oznaka, razen
kolikor ne izhaja pač samo bistvo etike iz bistva ontologije: kolikor ne
spada k vsaki ontologiji njej prikrojena razložitev človekove moralnosti.
Glede na summum ens je summum bonum cdzven Platonove ideje dobrega
agadón, to je, usposabljajočega sploh: omogučujočega, pogoja možnosti.
Ker pa je summum ens bivajoče, katerega značilnost je omnipraesentia, se
v njem spremenjeno zadržuje tudi začetno bistvo bivajočnosti: prisot-
nost.
Bog je najvišja dejanskost, prisotnost kot taka, toda obenem tudi tisto,
po čemer se človek ozira in kar si dovaja predse, pred svoj obraz. Z njim
pa tudi ideje — bog sam je najvišja ideja —, ki so pričujoče v »božjem«
mišljenju. Ko pa se človek z Desccartesom filozofsko postavi na svoje noge
in se osvobodi v tisto bivajoče, ki nekaj predstavlja in si vse. v odnosu
do česar je, predstavlja, kolikor o vsem razsoja ali je prisotno ali ne, po-
stane idea perceptum percepcije.
Percepirati, percipere (per-capio) pomeni vzeti nekaj v posest, pripo-
moči se do neke reči. Descartes, ki na pomembnih mestih nadomešča
besedo cogitare z besedo percipere, si pri tem misli sebi-do-stavljaje na
način pred-stavlja-nja, stavljanja predse. Naša beseda predstava ima
dvojni pomen: predstavljanje in predstavljeno. Isto dvoznačnost izraža
tudi percepido v smislu perdpiere in perceptum: prinašanje in predse pri-
neseno; v najširšem pomenu tisto, kar je »očitno«. Zato rabi Descartes za
perceptio večkrat izraz idea, ki potem glede na to uporabo pomeni ne
samo predstavljeno predstavljanja, temveč tudi to predstavljanje samo:
rezultiranje in rezultat.
Resnično je to, kar si človek jasno in razločno privede predse (pred-
stavi) in si kot tako do-stavi. Zanesljivost takega predstavljanja je go-
tovost. Kar je glede na to resnico, kar je jasno in razločno (nedvomno)
predstavljeno, je dejansko. Zanesljivost njega samega in njegovega de-
lovanja opredeljuje dejanskost človeka. S tem je jasno očrtano območje
spopada ob tem, kdo je nosilec resnice kot gotovosti. Poprej je bil ustvar-
jalni Bog in z njim cerkev v edini posesti večne in edine resnice. Bog
je bil kot artus purus čista dejanskost in s tem vzročnost vsega dejan-
skega: vir in kraj človekove resnice in odrešitve. Te odrešitve si človek
ni mogel biti nikdar brezpogojno gotov. Spoznavanje kot percipere in
cogitare v Descartesovem pomenu pa dopušča kot spoznavo samo tisto,
kar je subjektu s pred-stavljanjem jasno in razločno do-stavljeno in kot
tako tudi vsak čas preračunljivo. Človek se postavlja kot sam svoj ra-
čunar in obračunar. Obračun z Bogom je v njegovih rokah. Kdaj bo obra-
čunal z Bogom, je samo še vprašanje časa.
6 Problemi
81
Tudi za Descartesa se spoznavanje usmerja po bivaj očem — Veritas
est adequatio intellectus et rei —, toda kot bivajoče velja zanj le tisto,
kar je zanesljivo postavljeno na način označenega dostavljanja k sebi in
predse. Dejansko bivajoče je samo tisto, česar si je subjekt v smislu svo-
jega pred-stavljanja lahko gotov. Resnica je gotovost, za katero je odlo-
čilno, da je človek kot subjekt v njej vselej gotov in zanesljiv v samem
sebi.
Bivajočnost bivajočega pomeni zdaj pred-stavljenost pred-stavljajo-
čega subjekta. To nikokor ne pomeni, da je bivajoče »gola predstava« in ta
dogajanje v človeški zavesti. Descartes ni nikdar podvomil, da bivajoče
je in da je kot bivajočno dejansko utrjeno v sebi in iz sebe. Descartesu
gre le za to, kako je bivajoče mogoče doseči in si ga zavarovati. In v tem
odnosu mu je bit v računaj očem pred-stavljanju zanesljivo (varno) po-
stavljena pred-stavljenost, s katero si človek povsod varuje (zagotavlja)
delovanje sredi bivajočega: njegovo raziskovanje, obvladovanje in pod-
reditev.
Ideja kot perceptio je postala tisto, kar omogoča pred-stavljajoče v
njegovi pred-stavljivosti in pred-stavljenosti. Bistvo ideje kot pristnosti
se je spremenilo v pred-stavljenost. Pred-stavljenost kot bivajočost biva-
jočega omogoča predstavljeno kot bivajoče. Predstavljenost (»bit«) postane
pogoj možnosti pred in dostavljenega: predmeta. Bit kot sistem idej po-
stane sistem nujnih pogojev, s katerimi mora subjekt računati v svojem
odnosu do bivajočega.
Najosnovnejši (najvišji) stavek Kantove metafizike se kasneje glasi:
yyPogoji možnosti izkušnje sploh so obenem pogoji možnosti predmetov
izkušnje.« Pogoji možnosti so tu tisto, kar sicer imenuje Aristotel pa tudi
Kant »kategorije«. Kategorije pomenijo bistvene opredelitve bivajočega
kot takega, bivajočosti: »bit«, to kar je Platon zapopadel kot »ideje«.
Bit je po Kantu torej »pogoj možnosti« bivajočega, njegova bivajočnost:
pogoji možnosti pred-stavljanja so obenem, to je, niso nič drugega,
kot pogoji možnosti predstavljenega. Sestavljajo predstavljenost: ta pa
je bistvo predmetnosti in ta bistvo biti. Kantov stavek potemakem pravi:
bit je pred-stavljenost. Tako je Kant prvi eksplicitno izrazil implicitno
Descartesovo misel.
Za Nietscheja je »bit« sicer tudi predstavljenost, toda bit zapopadena
kot obstojnost Nietzscheju ne more zadoščati, da bi se z njo moglo do-
jeti vse bogastvo vseobčega postajanja. »Bit« je kot trdno in otrplo zanj le
videz postajanja, čeprav nujni videz. Bit je torej le tisto, kar se ima za
trdno, za resnično in dejansko. Resnično se tako opredeljuje iz tega, kar
človek ima za bivajoče. S tem »ima za« si človek zavaruje in utrdi v
svojem okolju obstojno, s pomočjo katerega si je gotov svojega obstoja:
svoje ohranitve kakor tudi stopnjevanja svoje moči. Resnica kot utrditev
je živemu nujno potrebni pogoj; nikakor pa ne biva po sebi.
^>Resnica je vrsta zmote, brez katere ne bi mogla živeti določena zvrst
živih bitij. Nazadnje odloča vrednota za življenje . . . Nujno je torej, da
se mora nekaj šteti za resnično, ne. da je resnično. ,Pravi in navidezni
svet' -to nasprotje sem zvedel na odnose vrednost. Svoje pogoje ohranitve
82
smo projicirali kot predikate biti sploh. Ker moramo biti v svojem vero-
vanju stabilni, da bi uspevali, smo iz tega napravili, da ,pravi' svet ni
spremenljiv in postajajoče, temveč bivajoče.« (Nietzsche, Wille zur Macht,
št 493, 495)
Resnica kot vrednota je tako po življenju in po nas samih postav-
ljeni pogoj omogočanja življenja. Kar velja za resnico, velja za ves nad-
čudni svet: za ves svet bistvenih opredehtev, »predikatov« (kategorij) biti
in za bit samo. Vrednota velja kot ime za bistvene pogoje življenja.
V zapisku 715 Volje do moči — Wille zur Macht — je Nietzsche na-
tančneje opredelil, kaj misli z vrednoto: »Gledišče ,vrednote' je gledišče
ohranjajočih, stopnjujočih pogojev glede na kompleksne tvorbe rela-
tivnega trajanja življenja znotraj postajanja.« Bistvo vrednote temelji
v tem, da je gledišče. Vrednota je glediščna točka gledanja, ki računa na
nekaj in mora pri tem računati še z nečim drugim kot sredstvom. Postav-
ljena je po gledanju in zanj. To kar je, je šele v odnosu do gledanja, pred-
stavljanja. Vrednote torej nikdar niso nekaj po sebi, da bi jih mogli pwtem
jemati le priložnostno kot gledišče. Vrednota je vrednota, kolikor velja.
Velja, kohkor je postavljena kot to, za kar gre, na kar in s čimer se ra-
čuna. Prav zato gledanje ni čistO' zrenje, temveč predstavljanje, ki je od
Leibniza najprej zapopadeno kot stremljenje (appetitus). Stremljenje pa je
hotenje. Vrednote kot gledišča so hotenje, ki predstavlja ohranjajoče,
stopnjujoče pogoje življenja: izraz kaže neločljivo povezanost ohranjanja
in stopnjevanja.
Ohranjen j e in stopnjevanje označujeta sovisni osnovni potezi življe-
nja. K bistvu življenja spada po Nietzscheju hotenje: porasti. Vsako živ-
ljenje, ki se omejuje na golo ohranjanje in vzdrževanje, že propada. Za-
gotovitev življenskega prostora zato nikdar ne more biti kot taka cilj,
temveč le sredstvo življenjskega stopnjevanja. Gledišče takšnega življenja
znotraj postajanja je vrednota. Vrednota je pogoj postajanja. S postaja-
njem misli Nietzsche temeljno potezo vsega dejanskega, bivajočega. Kot
takšno je postajanje hotenje po moči: volja do moči. (Življenje, posta-
janje, volja do moči kakor tudi bit pomenijo za Nietzscheja v najširšem
obsegu isto.)
Vrednote so od volje do moči same postavljeni pogoji nje same. Volja
do moči je osnova za nujnost postavitve vrednot. Sele in kjer se uveljavi
volja do moči kot osnovna poteza vsega dejanskega in je temu primerno
tudi zapopadena kot dejanskost dejanskega, se v vsej luči pokaže, od kod
izvirajo vrednote in po čem obstaja nošeno in vodeno vsako vrednotenje.
Volja do moči je načelo postavljanja vrednot.
Volja do moči je v svojem najbolj notranjem bistvu perspektivno ra-
čunanje s pogoji svoje možnosti, ki jih kot take sama postavlja. Sama si
opredeljuje svoj horizont. Volja do moči je v sebi vrednote postavljajoča:
>^Hoteti sploh je toliko kot hoteti postati močnejši — in hoteti še sredstva
za to.« (Nietzsche, Wille zur Macht, št. 675)
»Bistvena sredstva« pa so tisti pogoji, pod katerimi po svojem bistvu
stoji volja do moči: vrednote. Volja do moči — in edino ona — je volja,
ki hoče vrednote. Kohkor sta vrednota in pogoj isto, je vrednota samo
6«
83
drugo ime za ^>pogoj možnosti«, za agadón. Razvoj Platonove ideje v
vrednoto je tako končan. Mišljenje v vrednotah, to je razložitev biti kot
pogoja možnosti, je bilo potemtakem pripravljeno v različnih stopnjah: z
začetkom metafizike pri Platonu (oùsìa kot idea, idea kot agadón), z
Descartesovim preobratom (idea kot perceptio) in s Kantom (bit kot pogoj
možnosti predmetnosti predmetov).
VII
Vrednota je cenjeno in ocenjevano. Imeti npr. nekaj za resnično in tako
dobljeno resnico imeti za vrednoto, je ocenjevanje in rezultat ocenjevanja:
»Človek projicira svoj gon po resnici, svoj ,cilj' na neki način iz sebe kot
bivajoči svet, kot metafizični svet, kot ,stvar po sebi', kot že pričujoči
svet. .. ,Resnica' tako ni nekaj, kar bi bilo tu in kar bi bilo treba najti,
odkriti, temveč nekaj, kar je treba ustvariti in kar daje svoje ime procesu,
še bolj pa volji do obvladovanja, ki sama po sebi nima konca: vlagati
resnico, kot processus in infinitum, aktivna opredelitev, — ne zavedanje
nečesa, kar bi bilo po sebi trdno in opredeljeno. Je beseda za ,voljo do
moči.« (Nietzsche, WUle zur Macht, št. 552.) Resnica je volja do moči in
rezultiranje volje do moči. Življenje potrebuje, da bi moglo biti kot živ-
ljenje, stalno trdnost verovanja; to ,verovanje' pa pomeni: imeti nekaj za
obstoječe in je trdno, jemati nekaj kot ,bivajočo'. Kolikor gre življenju za
varnost obstoja, mora spadati k življenju takšno vrednotenje, ki jemlje
nekaj za obstojno in trdno, to je za bivajočno: za resnično.
Predstavljanje nečesa kot bivajočega v smislu obstojnega in trdnega
je vrednotno postavljanje. Postaviti resnico sveta v po sebi obstojno, večno
in nespremenljivo, obenem pomeni: posaditi resnico kot nujni življenjski
pogoj v življenje (postajanje) samo. Ce pa je in če naj bo svet vselej
spreminjajoč in minljiv, postajajoče, potem je resnica v smislu obstojnega
in trdnega zgolj utrditev in zatrditev po sebi postajajočega, in ta utrditev,
merjena ob postajanju, je temu postajanju neprimerna (neadekvatna) in
njegova nakaza: iluzija, zmota, čeprav koristna in nujna. Resnica kot
zmota je popačitev resnice. V tem je potemtakem bistvo Nietzschejeve
misli, da je resnica laž. Svet v svojem bistvu namreč ni bivajoče v smislu
trdnega, obstojnega, nespremenljivega, temveč je postajajoč.
Načutni svet je torej le privid. Dejanski svet je le čutni svet: življe-
nje kot postajanje, volja do moči. »Da je vrednota sveta v naši interpreta-
ciji in da so dozdajšnje interpretacije perspektivne cenitve, s katerimi se
vzdržujemo v življenju, tj. v volji do moči, do rasti moči, da prinaša vsako
povzdigovanje človeka zmago nad ožjimi interpretacijami, da vsako do-
seženo povečanje in razširitev moči odpre nove perspektive in pomeni
verovanje v nove horizonte — to se vleče skozi moje spise.« (Nietzsche,
Wille z. M. št. 616) Uveljavitev volje do moči kot osnovne narave bivajo-
čega po Nietzscheju torej odstranjuje laž v izkušnji glede na razlago
bivajočega.
84
Toda ne samo to. S tem je utemeljen tudi princip, položena osnova,
od koder izvira vrednotenje in kjer mora tudi ostati zakoreninjeno; zakaj
življenje, volja do moči je samopostavljene vrednot. Potem je neko naj-
stvo. ki bi moralo biti najprej obešeno ob bivajoče, da bi se bivajoče moglo
meriti ob njem, odveč. Ce je življenje (v najširšem pomenu kot »bit«)
volja do moči, potem je samo osnova, principium vrednotenja. Tedaj ne
opredeljuje najstvo »biti«, temveč »bit« najstvo. »Ce govorimo o vredno-
tah, govorimo z navodilom, pod optiko življenja: življenje samo nas sili
postavljati vrednote; življenje samo vrednoti skozi nas, ko postavljamo
vrednote . . .« (Nietzsche, VIII, 89).
Življenje, volja do moči, kot spoznana dejanska osnova bivajočega.
Ne samo spoznani dozdašnji dejanski prinicip vrednotenja, tudi novi
princip vrednotenja. Je nov, ker se prvikrat samozaveda kot princip vred-
notenja. Je nov, ker si sam zagotavlja svoj princip in to gotovost obenem
ugotavlja kot vrednoto postavljeno iz svojega principa, volja do moči pa
je kot princip novega vrednotenja v odnosu do doslednejših vrednot (npr.
do resnice, ki se je izkazala za zmoto) obenem princip prevrednotenja vseh
vrednost.
VIII
Volja do moči je »najbolj notranje bistvo biti« (Nietzsche, Wille zur
Macht, št. 693). »Bit« pomeni tukaj po jezikovni rabi metafizike: bivajoče
v celotnem. Volja do moči je bisto bivajočega, bivajočnost bivajočega.
Zapopasti bit, bivajočnost bivajočega, kot voljo do moči pomeni: misliti
bit kot porajanje volje v njeno bistvo. Volja namreč ni nikaki-šno željenje
in nikakršno golo stremljenje po nečem. Kar hoče volja, ni stremljenje po
nečem, česar ona še nima. To, kar hoče, zmeraj že ima; zakaj volja hoče
svoje hotenje. Volja hoče sebe samo. Stopnjuje sebe samo. Volja kot volja
hoče čez sebe iz sebe same v sebe samo na višjem nivoju. V tem je ukazo-
vanje sebi sami: »Hoteti sploh je toliko kot hotenje postati močnejši, hoteti
rasti. . .« (Nietzsche, Wille zur Macht, št. 675.) Močnejši pomeni »več moči«
in to pomeni samo moč. Kajti bistvo moči je biti gospodar nad kdaj do-
seženo stopnjo moči. Moč je samo tedaj in samo tako dolgo moč, dokler
ostane stopnjevanje moči in si ukazuje: več moči!
V izrazu volja do moči imenuje beseda moč zato samo bistvo načina,
kako hoče volja samo sebe, kolikor je samoukazovanje. Kot samoukazova-
nje se volja postavlja skupaj s samo seboj, to je s svojim hotenim. Volje
po sebi prav tako ni kot ni moči po sebi. Volja do moči je bisto moči in
kot volja po bistvu volja do sebe same: volja do volje; čeprav Nietzsche
tega najbolj notranjega bistva volje do moči sam še ni doumel. Brezpo-
gojno bistvo hotenja je, da kot gola volja hoče sebe samo v ohranjanju
in stopnjevanju. Torej: kaj pomeni volja? Kaj pomeni volja do moči? Ti
dve vprašanji sta za Nietzscheja eno samo; volja zanj ni nič drugega ka-
kor volja dc moči in moč ni nič drugega kot bistvo volje. Običajno velja
volja za psihično zmožnost, sodi na področje psihologije. Ce pa za Nietz-
scheja opredeljuje volja zdaj bit vsakega bivajočega, tedaj volja ni nekaj
/
psihičnega, temveč psiha nekaj voljnega. Nekaj voljnega sta tudi telo in
duh. Ta volja tudi ni zmožnost, ker je v sebi po svojem bistvu že moč
sploh in je zato bistvo zmožnosti že utemeljeno in opredeljeno iz bistva
volje kot moči: iz bistva volje do moči.
Ker je volja moč in moč volja, moč ne more biti nikdar postavljena
pred voljo kot cilj: kot da bi bilo nekaj, kar je zunaj volje in kar si mora
volja šele pri-po-moči. Sama je preobilje moči in se zato ne pomiri pri
nobenem bogastvu življenja. Volja do moči je samopreseganje in samo-
ukazajoče samousmerjanje. Tako se stalno vrača kot enaka na sebe kot
enako. Način, kako je bivajoče v celotnem, katerega esenca je volja do
moči. obstaja kot »večno vračanje enakega.«
»Svet obstaja —, ni nič, kar postaja, nič, kar mineva. Ali bolje: po-
staja, mineva, toda nikdar ni začel postajati in nikdar ne bo prenehal mi-
nevati — ohranja se v obeh . . . Ce si svet smemo misliti kot določeno
veličino sile in kot določeno število centrov sil — in vsaka druga predstava
ostaja nedoločna in zato neuporabljiva —, potem iz tega sledi, da mora
svet opraviti določeno število kombinacij v velikem kockanju svojega bi-
vanja. V neskončnem času. bi se nekoč dosegla vsaka mogoča kombinacija;
še več: dosegla bi se neskončnokrat. In ker bi se morale izteči med vsako
kombinacijo in njeno naslednjo vrnitvijo še vse sploh mogoče kombina-
cije, in ker je vsaka od teh kombinacij pogoj celi seriji kombinacij v isti
vrsti, bi bil s tem dokazan krožni tok absolutno identičnih vrst: svet kot
krožni tok, ki se je že neskončnokrat ponovil in ki igra svojo igro in
infinitum. —... ta moj dionizijski svet večnega ustvarjanja sebe samega,
večnega rušenja sebe samega, ta skrivnostni svet dvojne strasti, ta moj
,onstran dobrega in zla', brez cilja, če ni cilj v sreči kroga, brez volje,
razen če nima krog volje do sebe samega, — hočete ime za ta svet? . . .
Ta svet je volja do moči — in poleg tega nič. In tudi vi sami ste volja
do moči — in nič poleg tega.« (Nietzsche, WiUe... št. 1966 in 1067.) Zdaj
vemo: Nietzsche daje glede na bivajoče v celoti dva odgovora: bivajoče
v celoti je volja do moči in bivajoče v celoti je večno vračanje enakega.'
' V tej zvezi bi bilo zanimivo preučiti Engelsovo misel o večnem kroženju
materije, ki je nastala okrog leta 1875, to je približno desetletje pred Nietz-
schejevimi zapiski: »Večno je kroženje materije, kroženje, ki končuje svojo
pot v tako velikanskih časovnih razdobjih, da naše zemeljsko leto ni več za-
dostno merilo... A ne glede na to, kako pogostno in kako neizprosno je to
kroženje v času in prostoru ... smo prepričani, da ostaja materija v vseh svojih
pretvorbah večno ista; da se nobeden njenih atributov nikdar ne more izgubiti
in da bo zatorej z isto železno nujnostjo, s katero bo na zemlji nekoč iztrebila
svoj najvišji cvet, mislečega duha, morala tega duha kje drugje in ob drugem
času spet ustvariti.« (Engels, Dialektika prirode, CZ 1953, str. 42) Ali: »Stara
teologija je šla k vragu, sedaj je za trdno ugotovljeno, da se giblje materija
v svojem večnem krogu...« (Prav tam, str. 215,) Obe misli sta filozofski (tako
Engelsova kot Nietzschejeva) in zato seveda le na zunaj izhajata iz znanstvenih
dosežkov svojega časa. ker so sami ti znanstveni dosežki rezultat »nihilizma«
dobe, ki se je obrnil zoper teologijo, kakor pravi Engels. Da je tudi Engels
prišel do filozofske misli o večnem vračanju enakega, je toliko zanimivejše,
ker zanj ne more veljati Nietzschejevo dokazovanje, saj Engels v nasprotju
z Nietzschejem pojmuje kot neskončen ne samo čas, temveč tudi prostor.
86
Odgovora pomenita vsakolirat nekaj drugega. Bivajoče v celoti »je«
volja do moči, pove: bivajoče kot tako ima ustroj tega, kar opredeljuje
Nietzsche kot voljo do moči. In: bivajoče v celotnem »je« večno vračanje
enakega, pove: bivajoče v celotnem je kot bivajoče na način večnega
vračanja enakega. Določilo »volja do moči« daje odgovor na vprašanje
o bivajočem glede na njegov ustroj, kaj da je, določilo »večno vračanje
enakega« daje odgovor na vprašanje o bivajočem glede na njegov način
biti: kako je, da je. Obe opredelitvi pa spadata kot opredehtvi bivajočosti
bivajočega skupaj: kot esenca in eksistenca.
»Vračanje« pomeni obstojnost postajanja, trajanje na način kroženja.
»Večno« pomeni stalnost te obstojnosti. »Enako« pomeni, da postajajoče
ni neprenehno drugo neskončno spreminjajočega se raznovrstnega, temveč
da je tisto, kar postaja, enako samo: eno in isto v vsakovrstni razhčnosti
drugega. Volja do moči se v svoji rasti vedno znova vrača vase. Cilj ima
v sebi, ne pa kje pred seboj ali nad seboj. Zato je sama kot taka brez-
ciljna, brezsmisekia. Ni višjega cilja, za dosego katerega bi se mortda
spreminjati v sredstvo.
IX
Bistvo sveta je za Nietzscheja volja do moči v večnem vračanju ena-
kega. Kaj je bistvo sveta za Marxa? Najprej, kaj je bistvo za Marxa zdaj
obstoječega sveta? Obstoječi svet je svet kapitala. Kaj je kapital? >yKapital
je koncentrirana družbena moč...« (MEW 16 — 197.) Bistvo obstoječega
sveta je za Marxa torej kapital kot moč.
Vrednost kot kapital je »subjekt procesa, v katerem ob stalnem spremi-
njanju oblike denarja in blaga sama spreminja svojo velikost, se odbija
kot presežna vrednoist od sebe same kot prvotne vrednosti, si sama
stopnjuje vrednost (verwerten). Kajti gibanje, v katerem dodaja preseženo
vrednost, je njeno gibanje, njeno stopnjevanje vrednosti, samostopnjeva-
nje. Dobila je okultno kvaliteto, da postavlja vrednost, ker je vrednost.
Zato je preraščajoča, samo sebe gibajoča substanca . . . Stalno prehaja iz
ene oblike v drugo, ne da bi se izgubila v tem gibanju in se tako spre-
minja v avtomatični subjekt.« (MEW 23 — 169.)
Temeljne značilnosti kapitala so: samogibanje, samoohranjevanje in
samostopnjevanje v spiralnem razvoju kvišku. »Gibanje kapitala je torej
brezmejno.« (MEW 23 — 167.) Je substanca in odlikovani subjekt človeko-
vega sveta. Odlikovani, ker nobeno drugo bivajoče poleg njega ni resničen
subjekt. Je avtomatični subjekt, ker raste samogibno. Je s svojo močjo in
voljo obdarjena vrednost«. (Marx, Grundrisse, str..357.) V njem je en sam
glas in en sam gon: več moči. Njegova moč raste, kolikor je sam moč, ki
se avtomatično stopnjuje. Nikdar nima zadosti moči, neprenehno hoče več
moči. Volja do moči je v njem brezmejna.
Po svoji personifikaciji, kapitalistu, prihaja kapital sam do »zavesti
kot družbena moč« (MEW 25 — 237). Kapital je samosvet družbene moči.
Odlikovan je z zavestjo, voljo in gonom: »Kot kapital in kot tak ima
avtomat v kapitalistu zavest in voljo, je zato oduhovljen z gorwm.. .«
87
(MEW 23 — 245.) Kolikor je kapitalistu tako »samo funkcija v njem z
voljo in zavestjo obdarjenega kapitala ... je kapitalist samo stroj za spre-
minjanje presežne vrednosti v več kapitala.« (MEW 23 — 619,621.) Ka-
pital je moč, ki producira in reproducira sebe samo: »Kapital, to je kot
vrednost, ki producira vrednost.« (Marx, Grundrisse, str. 348.)
Vendar pa kot volja do moči kapital ne raste tako kot Nietzschejeva
volja do moči iz svoje polnote. Moč črpa iz živega dela. delovne sile: de-
lavca. Kapital je »vampir, ki živo delo stalno vsrkava kot dušo.« (Marx,
Grundrisse str. 539.) Kapital je samoohranjujoča volja do moči le v odnosu
do delovne sile kot svoje pritikline. Samo v tem odnosu ohranja svojo
živost, svojo dušo. Kakor hitro bi se ta zveza pretrgala, bi kapital prenehal
biti esenca vsega bivajočega in bivajoče bi prenehalo biti njegova eksis-
tenca: večno vračanje istega na zmeraj višjih ravneh bi se zrušilo. Večnost
in brezmejnosti bi se izkazali kot končni.
Delovna sila ustvarja kapitalu dušo, vendar samo zato, ker se opred-
metuje v določenih družbenih odnosih, v odnosih, ko je delovna sila kot
premožnost moči ločena cd predmetnih pogojev dela, ko nima predmetnih
pogojev možnosti dela. »Fakt, da mora v razvoju proizvajalne sile dela
popredmeteno delo, predmetne okoliščine dela, rasti v odnosu do živega
dela — to je pravzaprav tavtološki stavek, kajti kaj pomeni rastoča pro-
duktivna sila drugega, kot da se zahteva manj neposrednega dela, da bi
se ustvaril večji produkt in da se torej družbeno bogastvo bolj in bolj
izraža v okclnostih dela ustvarjenih od dela samega, —, se kaže s stališča
kapitala tako, da postaja tu moment družbene dejavnosti — predmetno
delo — zmeraj silnejše telo drugega momenta, subjektivnega, živega dela,
toda da prevzamejo — in to je pomembno za mezdno delo — objektivne
okoliščine dela nasproti živemu delu zmeraj kolosalnejšo samostojnost, ki
se predstavlja skozi njihovo very extent, in družbeno bogastvo v silnih
obrokih kot tuja in obvladujoča moč stopa nasproti delu. Naglašena ni
popredmetenost, temveč odtujenost, odtujenost, potujenost, ne — delavcu
—, temveč personificiranim produkcijskim razmeram —, to je kapitalu —
pripadajoče ogromne predmetne moči, ki si je družbeno delo kot en svoj
moment postavil nasproti. . . Toda očitno je ta sprevrnjeni proces zgolj
historična nujnost. . .« (Marx, Grundrisse, str. 716.)
Gre za sprevrnjenost. Volja do moči kot kapital je odtujena in spre-
vrnjena moč človeka kot delavca. Je potujena človekova zavest in volja.
Kapital ima svoj prvotni izvir v človeku in zato se mora razodtujena
volja do moči povrniti človeku. Kot kapitalska volja do moči ni brez-
ciljna, temveč ima svoj cilj v novem človeku. Zato kapitalsko »večno vra-
čanje istega« dejansko ni večno in brezmejno, ves proces ima svojo mejo
in syojo nepovrnljivost nekje na konici kapitalske spirale. Kapitalska
volja do moči se je izkazala kot lažna substanca in lažni subjekt. Ne v tem
pomenu, da ni bila nikdar dejansko obstoječa, saj je »izvinjenost in spre-
vrnjenost dejanska, ne zgolj mišljena, eksistirajoča zgolj v predstavi de-
lavca in kapitalista« (Marx, Grundrisse, str. 717), temveč v pomenu, da
ne ustreza najbolj notranjemu bistvu volje do moči kot človeški volji do
moči. Dejanski subjekt je človek s svojo voljo do zmeraj bolj razvitih
88
proizvodnih sil, s svojo voljo do moči. Dejanski subjekt je človek s svo-
jim delom kot svojo subjektiviteto. Kapital mora zato umreti, oziroma
treba ga je ubiti v tistem trenutku, ko začne zavirati stopnjevanje volje
do moči, to je rast človeka, dela kot njegovega bistva. Da bi se človek
postavil kot nezadrževana volja do moči, mora ne le prevrednotiti vse
doelejnejše vrednote, sprevmjenost nazaj sprevrniti, mora se tudi resnično
uveljaviti kot svet obvladujoča moč, kot samoukazovalec in samozakono-
dajalec. Ni dovolj, da se ubije ta bog kot kapital, ni dovolj, da se razvred-
noti vse doslejnejše vrednote, ki so že tako in tako razvrednotene, treba
je novi princip vrednotenja in bivajočega sploh — delo kot subjektiviteto
— dejansko utrditi, to je praktično (primerjaj z Marxovo 4. tezo o Feuer-
bachu). Povedano drugače: z delom samim. Delo samo je tista moč, ki
more samo sebe privesti do moči, namreč do višje moči.
Kako se je moglo zgoditi, da je delo naenkrat zavzelo tako častno
mesto kot je princip (,arhé') vsega bivajočega, mesto bivajočosti bivajo-
čega? In drugo vprašanje: kakšen odnos je med Marxovim delom in
Nietzschejevo voljo do moči? Sta morda samo' različni imeni za enako
ali pa v vsakem prihaja na dan nekaj zgodovinsko drugega?
Nekje v rokopisih o teorijah o presežni vrednosti imenuje Marx delo
kot subjektivno »sedanja energeia« (Marx, Theorien... Dietz 1961, zv.
III, str. 270) nasproti popredmetnemu delu kot objektiviteti. Pomeni torej
Marxu delo isto kot Aristotelu ènérgeia? Kakšen je odnos med Aristo-
telovo ènergeia in Marksovim delom?
V začetku svoje zgodovine se bit razodeva kot vzhajanje (physìs) in
odkritost (àlethéia). Tako prihaja v prisotnost prisotnega v smislu trajanja.
Kakršno prisotno se kaže v prisotnosti? Aristotelu se prisotno kaže kot
tisto, kar stoji v obstojnosti, ko je prišlo do stanja; kar predleži, kar je
v svojem položaju: vsakokratno to in ono (iode ti). Aristotel pojmuje ob-
stojno in predležeče kot mirujoče, v katerem se je dopolnilo gibanje.
V vsakokratnem predležečem je gibljivo privedeno do stanja in svo-
jega kraja: pro-iz-vedeno. Proizvajanje se more dogajati kot physis (vzha-
janje iz sebe samega) ali kot poiesls (nekaj postavljati sem). Glede na to
se stvari tudi razločujejo v ta physika — stvari, kolikor vzhajajo iz sebe
in prihajajo sem, ter v ta poicgnema — stvari, kolikor so postavljene s
človeško roko in tu kot takšne stojijo.
Hiša na primer je, kolikor je narejena v svojem videzu, mirujoča. Mir
tu stoječega ni nič, temveč je zbranost. Vse gibanje postavljanja hiše se je
zbralo v sebi, končalo v smislu dopolnjene omejitve — peras, telós — ne
golega prenehanja. To ni nekaj, kar bi prihajalo k bivajočemu šele od
zunaj, še manj pomanjkanje v smislu skodli ve omejitve. Imetje, držanje
sebe v meji, bivajoče šele napravija za bivajoče, ga ločuje od ne-bivajo-
čega. je bit bivajočega. Priti do stanja potemtakem pomeni: doseči si mejo,
omejiti. Zato je temeljna narava bivajočega to télos. kar ni cilj in smoter.
89
temveč pomeni konec. »Konec« tu na nikakršen način ni mišljen v zani-
kujočem smislu, ko da nekaj ne bi moglo naprej. Konec je končanje
v smislu dokončanja. Meja in konec sta tisto, s čemer bivajoče začne biti.
Od tu je mogoče razumeti najvišje ime, ki ga je Aristotel rabil za bit —
énteléheia: držanje sebe v meji (dokončanje).
Télos je konec, kamor se zbira gibanje. Kot dopolnitev gibanja je mir.
Hiša tam je kot ergon (delo). Proizvedeno »delo« pomeni v miru tam sto-
ječe, ležeče, izgledajoče, neskrito, prisotno. Kot takšno, »delo« ni mišljeno
kot rezultat, dosežek, uspeh naprezajočega se učinkovanja. Je delo v smi-
slu tega. kar je izstavljeno v neskrito svojega videza in kar tako stoječe
ali ležeče traja. Trajati tukaj pomeni: mirno prisostvovati kot delo.
Ergon označuje torej način prisostvovanja. Prisotnost, ousia se zato
imenuje ènérgeia. Ta ne pKjmeni dejanskosti v smislu učinkovanja, tem-
več v neskritosti tu stoječe prisostvovanje postavljenega. Ënérgeia je ousia
(prisotnost) vsakokratnega tega in onega. Po njej oziroma po entelehiji
ono ali to ima svojo sedanjost: da je. Glede na to je hypokeinienon
prva substanca (prote ousia) glede na svoje kaj-stvo, ki je druga substanca.
Aristotel nasproti Platonu prav to posamezno sedaj bivajoče, ki je doseglo
svojo mejo, imenuje samosvoje bivajoče. Medtem ko je pri Platonu bit
kazanje sebe, samo-kazanje, izgled (idèa), kaj da je, je tu bit ènérgeia (da
je) kot trajanje, prisostvovanje vsakokratnega v takšnem izgledu. Enér-
gica je zavzela prednost, idea je ostala tisto drugo. (V tem zamenjujočem
ima izvir potem, ko se ènérgeia spremeni v actualitas in existentia, tudi
vsako kasnejše postavljanje eksistence pred esenco ali pa esence pred
eksistenco.)
Z izginem grštva se ergon v svojem izvirnem pomenu izgubi. Zdaj
postane opus operari, factum faceré, actus agere. Nič več ni v odprto pri-
sostvovanja sproščeno, ampak »učinjeno« z učinkovanjem, udejstveno v
delovanju. Bit kot ènérgeia se pretvori v actualitas, dejanskost dejanskega.
Ta je zdaj bistvo dela. Bivajoče se odslej imenuje actus, dejansko, ki je
opredeljeno z učinkovanjem, povzročanjem. Dejansko ima kavzalno na-
ravo. Actualitas je causalitas.
Do začetka novega veka in še v njem je dejansko ens actu, udejstveno
udejstvujoče v svoji odnosni obstojnosti. Hypokeimenon, kar vsakokrat
leži od sebe pred, se prevede kot subiectum. Subjekt je pod-vrženo in pod-
loženo, ki mu more pripadati še drugo: accidens. Subjekt kot spodležeče
in podloženo prevzame vlogo osnove, na katero je postavljeno drugo, tako
da se da podloženo doumevati tudi kot pod-stoječe (substans). Zato pome-
nita subiectum in substans isto: samosvoje stalno in dejansko, kar daje
dejanskost in stalnost in se torej imenuje substantia. Oùsva, prisotnost, je
zdaj mišljena kot substanca.
Hypokeimenon je vsako od sebe mudeče se in torej predležeče. Subjekt
je tako kamen kot drevo, tako žival kakor človek, pa tudi bog. Ce zahteva
Descartes fundamentum absolutima et inconcusum, potsm se sprašuje,
kateri je tisti subjekt, ki že vselej predloži v vsakem pred-stavljanju in za
vsako pred-stavljanje, ter je v okrožju nedvomljivega pred-stavljanja sto-
ječe in stalno. Predstavljanje (percipere, cogitare, co-agitare, repreaesen-
90
tare in uno) je osnovna poteza vsakega vedenja človeka. Vsi odnošaji so
glede na to cogita tiones ; tisto pa, kar med predstavljen jem stalno že pred-
leži predstavljanju, karkoli si že dostavlja, je predstavljajoče (ego cogi-
tans) samo. Dokler traja predstavljanje, je tudi predstavljajoči ego cogito
vselej že v predstavljanju in za to predstavljanje predležeče: subjekt. Je
tisto stalno in obstojno, o katerem ne more biti dvoma v nobenem pred-
stavljanju, čeprav je to predstavljanje dvomljenje samo.
Ego, res cogitans, je odlikovani subjekt, katerega esse, to je prisostvo-
vanje, zadošča zahtevi po absolutnem in nedvomljivem fundamentu ter
bistvu resnice kot gotovosti. Zato je vse drugo bivajoče potisnjeno v
ozadje. Glede na pred-stavljanje je pred-stavljeno, do-stavljeno, pred-
vrženo, predmet, objekt. Človek je zdaj odlikovani subjekt in njegovo
predstavljanje samo in on sam kot predstavljajoči sta zdaj stalnejša, bolj
dejanska in bolj bivajoča kot katerokoli drugo bivajoče. Tako postaneta
ego in subjekt enakoznačna. Ime in pojem »subjekt« prehaja zdaj v nov
pomen, postaja lastno ime in bistvena beseda za človeka.* Odslej subjekt
ne velja več kot ime za kamen ali drevo ali žival, velja le za človeka. Ce
naj ima karkoli odslej stanje in obstoj, mora biti pred-stavljeno s tem
subjektom. Človek je mera bivajočosti vsakega bivajočega.
Actuahtas, dejanskost se je spremenila v percipere, repraesentare. Po-
stala je pred-postavljenost pred-stavljajočega subjekta. Odzven prisotnosti,
ki jo je pri Aristotelu predstavljala ènérgeia in ki tudi s pretvorbo v
actualitas ni bil zatrt (actus purus in omni praesentia!), se zdaj prenese
kot prezenca znotraj pred-stavljanja (re-prsesentatio). Dejanskost kot
predstavi j enost se kasneje v vsej jasnosti izrazi pri Kantu v predmetnosti
predmeta (objekti vi teti objekta). Objektiviteta objekta je isto kot subjek-
tiviteta subjekta, saj so pogoji možnosti izkušnje obenem pogoji možnosti
predmetov. Nadalje je pri Heglu brezpogojna gotovost samovedoče volje
absolutna dejanskost kot absolutna subjektiviteta (duh, ideja). ^
Negirajoč absolutno dejanskost Heglovega duha, postavi Marx končno
dejanskost dela kot subjektivitete, ki pa je neskončna v svojem hotenju.
Končna dejanskost je delo zato, ker je človek zmeraj že sredi bivajočega
ter si predmete dostavlja zmeraj že iz tega okrožja. V svojem hotenju
pa je neskončna zato, ker si hoče to okrožje zmeraj bolj razširiti: ker
je brezmejna volja do popredmetovanja. Delo kot subjektiviteta, kot živo ^
sedanje delo, popredmetuje bivajoče v predmetnost, v preteklo delo, v pre-
teklost. Aristotelova ènérgeia in Marxovo delo potemtakem nikakor ne
pomenita istega. Med njima je pretvorba v actualitas, Descartesov subjekt,
Kantova subjektiviteta in Heglova absolutna dejanskost. Kar jima je
skupno, je to, da sta prisotnost prisotnega kot sedanjost, ne pa kot tisto,
kar je zmeraj že hilo. Na to misli Marx, ko pravi, da je delo »sedenja
energeia«. Iz biti kot prisotnosti je nastala bit kot predstavi j enost sub-
jekta, ne zgolj miselna, ampak celostno-praktična. Kot tako je delo biva-
jočnost bivajočega. »Delo je predvsem proces med človekom in naravo,
* Primerjaj s Heideggerjevo Interpretacijo v II. knjigi o Nietzscheju, str.
429—436.
91
proces, v katerem človek s svojo naravo posreduje, uravnava in kontrolira
menjavo snovi med seboj in naravo. Nasproti naravni snovi nastopa kot
naravna moč.« (MEW 23 str. 194.)
Človek si kot subjekt te subjektivitete podreja bivajoče, določa, kaj
zanj velja in kaj ne, kaj je vredno in kaj ni, skratka, kaj sme veljati za
bivajoče. Človek je osnova in najvišja bitnost samega sebe, to je svojega
sveta. Opredelitev bivajočega in s tem človeka ni zožena v nobene meje
več, ker so zanj meje v vsakem pogledu razmejene. Človek tu seveda ni
mišljen kot posamezni egoistični subjekt, temveč kot družba, subjekt kot
človeštvo. »Človek razvija v .svoji naravi dremajoče potence in podreja
igro njenih sil svoji oblasti.« (MEW 23 — 194.) Razvija jih zato, da bi si
podredil svoji oblasti tudi vnanjo naravo, to je okrožje bivajočega, v ka-
terem dela. Bistvo človeškega dela je, da pride iz delovnega procesa tisto,
kar je bilo v njegovem začetku v delavčevi pred.stavi po-prej ideelno
že pričujoče.« (Prav tam.)
Kar ima človek ideelno že pred-stavljeno. si mora torej pred-staviti
(postaviti predse) le še praktično. Človek »udejstvuje v naravnih snoveh
svoj smoter«, ki uravnava njegovo delovanje kot zakon in ki »mu mora
podrediti svojo voljo« (prav tam). Ves čas dela, v delu samem je torej
prisotna »smotrna volja«: »smotrna (to je voljna) dejavnost ali delo samo«
(prav tam). Delo je volja do smotra in kot tako udejstvovanje tega smotra.
Ni samo ènérgeia, je tudi zmožnost (dynamis) in entelehija. Smoter si člo-
vek sam postavlja tako, da si ga najprej ideino pred-stavlja: da smoter
hoče. Smoter je samoukaz — volja. Volja do smotra je torej volja do
volje. Volja se mora podrediti volji do smotra, to je volji sami. Delo
je po svojem bistvu volja do volje.
Človek si more smoter (cilj) že vnaprej predstavljati in potem glede
na njega uravnavati, posredovati in kontrolirati delovni proces, ker je
narava po svojem bistvu vse oblike omogočujoča »pasivna materija«:
»rudis indigesteque moles (surova in kaotična masa)« (MEW 25 — 751.)
Dokler si človek narave ne uredi in ne uravna po svojih smotrih, dokler
je kolikor toliko ne obvlada s svojo voljno (smotrno) dejavnostjo, je narava
arzenal kaotičnih naravnih sil — kaos. V naravi ni smotra, ni ciljev,
smotre (cilje) vlaga vanjo človek. Narava je zunaj človeka za človeka nič.
To ne pomeni, da v naravi kot kaosu ni nobene nujnosti. Gre za to, da
se vsaka nujnost da predelati, preoblikovati. Delo in kaos spadata bistveno
skupaj. Brez kaosa delo ni mogoče, ker bi bilo že vnaprej vse določeno
in odmerjeno.
XI
Kakšen je tedaj odnos med takšnim delom kot subjektiviteto subjekta,
bivajočnostjo bivajočega (voljo do volje) ter med Nietzschejevo voljo do
moči? Moč Nietzsche večkrat označuje tudi s silo. Sila je v sebi zbrana in
za učinkovanje pripravljena zmožnost. Je to, kar Aristotel označuje z
dynamis. Moč pa je prav tako zmožnost v pomenu izvršitve in dovršitve,
zmožnost pripeljati do vrha, kraja, meje, grško: ènérgeia. Moč je volja
92
kot hotenje čez sebe, toda prav tako prihajanje k sebi sami, nahajanje in
uveljavitev v svojem vrhu, v svoji enostavnosti bivanja, grško: entéleheva.
Moč je za Nietzscheja vse to obenem: dynamis, ènérgeia in entéleheia.
(Seveda ne mišljeno grško, temveč novoveško v smislu dejanskosti.) Volja
do moči ima v tem odnosu enake značilnosti kot delo.
Volja do moči je stalno postajanje. Kot večno vračanje enakega nima
končnega cilja, je stalna rast in propast. Moč je večno dejavna in v tej de-
javnosti v končnem prostoru večno enaka: v celoti se niti ne veča, niti ne
manjša, »se samo spreminja, kot celota nespremenljivo velika . . . določena
sila, vložena v določenem prostoru. . . morje v sebi samih kipečih in
valujočih sil, večno se spreminjajoč, zmeraj se vračajoč z neznanskimi leti
vračanja...« (Nietzsche, Wille zur Macht, št. 1067.)
Iz obče narave moči, sile, torej izhaja končnost (zaprtost) sveta in
njegovega postajanja. Primemo tej končnosti postajanja je raztezanje in
odtekanje svetovnega dogajanja v neskončno nemogoče. Svetovno postaja-
nje se mora v sebi stalno stekati nazaj. Poteka pa v naprej in nazaj brez-
končnem (neskončnem) času kot dejanskem:
»Vse gre, vse se vrača; večno se vrti kolo biti. Vse umira, vse se zopet
razcveta, večno teče leto biti.
Vse ,se lomi, vse se spet spaja: večno se gradi enaka hiša biti. Vse se
ločuje in spet se vse pozdravlja; večno si ostaja zvest krog biti. V vsakem
hipu se začenja bit; okrog vsakega Tukaj se obrača krogla tam. Sredina
je povsod.« (Nietzsche, Also s. Z., str. 208.)
Večno vračanje je nujnost kaotičnega postajanja. Bistvo sveta je
večni kaos nujnosti stalnega postajanja. »Celotna narava sveta ... je na
vekov veke kaos« (Nietzsche, Fröhliche W., št. 109.)
Najvišji vrh postajanja je vrh, ko postane postajanje bivajoče in
doseže svoj obstoj. Ta smer postajanja, to preoblikovanje postajanja je
ustvarjanje (za Nietzscheja umetnost v najširšem, to je metafizičnem
pomenu besede). Ta trenutek ustvarjanja je najvišja možnost, bistvo de-
janske, učinkujoče večnosti enakega. To preoblikovanje postajajočega
v bivajoče je volja do moči v svojem najvišjem liku. Volja do moči je tako
obenem trenutnost in večno vračanje enakega. Volja do moči je po bistvu
in svoji najbolj notranji možnosti prav po večnem vračanju enakega:
»Vtisniti postajanju naravo biti — to je najvišja volja do moči. . . Da se
vse vrača, je skrajnje približanje sveta postajanja svetu biti: — vrhunec
premišljanja.« (Nietzsche, Wille, št. 617.)
»Bit« pomeni Nietzscheju v nasprotju s postajanjem bivajoče, trdno,
stalno. »Bit« je kot trdno in otrplo samo videz postajanja, toda nujni videz.
Bistvo bivajočega je postajanje, kaos, toda postajajoče je in ima bit šele
v ustvarjanju. Bivajoče in postajanje sta speta v misli, da postajajoče je,
kolikor postaja bivajočno. To je bistvo življenja v širšem metafizičnem
pomenu, pa tudi življenju v ožjem pomenu: nazadnje tudi človeka. Ce
človek hoče biti in ostati bivajoče, mora postajanje, kaos presegati: »Ne
,spoznavati', temveč shematizirati. — kaosu nalagati toliko pravilnosti in
oblik, kot zadošča naši praktični potrebi.« (Prav tam, št. 515.)
93
Ne »spoznavati«, to pomeni: ne prinašati na dan resnice — v tradi-
cionalnem pomenu adekvatnosti, odsHkavanja, odraza — vseobčega kaosa
postajanja, temveč ta kaos shematizirati. Odločilna je praktična potreba
ohranitve in stopnjevanja svoje volje do moči—^praksa življenja — ne pa
»teoretično« predstavljanje. To navsezadnje tudi opredeljuje spoznavajoče
ravnanje: človek si je ustvaril v nasprotju z nebivajočim, neresničnim
svetom bivajoči svet kot trdni svet, človek potrebuje resnico kot laž, da
ne bi izumrl itd. Shematiziranje je življenjska »praktična potreba«. Kaos
je pogoj njene možnosti. »Praktična potreba« more najprej pomeniti:
potreba po praktičnem delovanju. Toda takšno delovanje je samo tedaj
življenjska potreba, če spada y^praxis« k bistvu življenja. Koj pomeni
praxis?
Običajno prevajamo to grško besedo z dejavnostjo in delovanjem ter
mislimo s tem uresničitev ciljev, izvajanje namere, doseganje uspehov in
rezultatov. Vse to mora biti potem pričujoče, neposredno oprijemljivo,
dejansko: očitno, spremenjeno in vzpostavljeno. Izvirno mišljeno praxis ne
pomeni šele delovanje kot udejstvovanje: narobe, takšno delovanje je
zasnovano v dovrševanju življenja samega v smislu življenjskosti življe-
nja. »Praktična potreba« bi tedaj pomenila: iista potreba in tista nuja,
ki izhaja iz bistva prakse kot življenjskega dovrševanja in življenjske
dovršitve. Za nujno ima živo predvsem ono, za kar mu gre kot živemu;
da namreč živi, da »je«, da po Nietzscheju ne podleže prodiranju svojega
kaosnega značaja, temveč se v njem zravna in stoji. Zato mora živo posta-
janje spreminjati v trdno, obstojno, bivajoče. Praksa kot dopolnitev živ-
ljenja je zavarovanje obstoja.
Ker je to zavarovanje mogoče samo s spreminjanjem kaosa v obstojno
in trdno, zahteva praksa kot zavarovanje obstoja postavljanje postajajo-
čega in prodirajočega v obstoječe stoječe, v like, v sheme. Praksa je
potreba po shematah. »Praktična potreba« je potemtakem potreba shem.
Sheme so pogoji možnosti življenja. Niso torej nič drugega kot vrednote,
nujni pogoji vzdrževanja in stopnjevanja življenja. Sheme, vrednote ne
prihajajo od zunaj, prinaša jih kaos s postajanjem kot ustvarjanjem sam:
rastejo iz volje do moči same. Vendar le skozi človeka.
Te sheme, vrednote niso že po sebi v kaosu. Za Nietzscheja je pred-
stava, da poteka postajanje, svet »po zakonih«, moralno — juridični način
mišljenja, zato enako počlovečevanju in poboževanju: razlagi sveta kot
rezultata velikega demiurga, vnašanja reda. pravilnosti, lepote, smotrov
v svet. V svetu po Nietzscheju ni ciljev, zakonov in če ni tega, tudi brez-
smrtnosti, maključja ni. Stvari nimajo smisla.
»Sele človek je položil vrednote v stvari, da bi se obdržal, on je šele
ustvaril smisel stvarem —človeški smisel!« (Nietzsche, Also... str. 52.) Za-
to pravi: »Zdi se mi pomembno, da odpravimo vesoljstvo, enotnost, kakrš-
nokoli silo, brezpogojno; ne bi si mogh kaj, da ga ne bi vzeli za najvišjo
instanco in krstili za ,boga' . .. To, kar smo dali neznanemu in celoti, vze-
mimo nazaj za najbližje, naše.« (Nietzsche, Wille, št. 331.) Gre za to, da
prenehamo verovati, da se svet že po sebi giblje po človeški podobi, iz
česar sledi, da je človek le podoba tega sveta oziroma boga. Torej nasled-
94
nja Nietzschejeva misel ni v protislovju z vsem doslej izrečenim: »Svet
,počlovečevati', to je, v njem se bomo zmeraj bolj čutili gospodarji —«
(Prav tam, št. 614). Vse, kar je v svetu utrjeno, vse resnice je v svet
vnesel in vnaša človek. Vse to ni samo dejansko, ampak ima človek to
za dejansko, da bi mogel biti: resnica je koristna laž. Resnica je shema,
vrednota, nujni pogoj življenja, to je življenjskega stopnjevanja. Resnica
je pogoj ohranjevanja moči. Ohranitev vselej dosežene stopnje moči ob-
stoji v tem, da se volja do moči obda z okoljem takšnega, na kar se more
vsak čas in za gotovo opreti in si oskrbeti svoje zanesljivo (varnost).
Resnica zdaj ne pomeni ne ne-neskritosti bivajočega ne soglašanja spozna-
vanja s predmetom ne gotovosti kot jasnega in razločnega (nedvomljivega)
dostavljanja predstavljenega, temveč je na podlagi imenovanih načinov
njenega bistva nastalo zagotavljanje obstoja okolja, iz katerega hoče
volja do moči sebe samo. Resnica je tisto, kar je upravičeno po volji
do moči in kar opravičuje voljo do moči; kar jo postavlja v njenem pravu.
Resnica je zdaj pravica volje do moči. Resnično, pravično je tisto, kar je
po meri in v skladu z voljo do moči. Pravičnost je resnica bivajočega, ki
biva na način volje do moči. Resnica, resnično, dejansko je tisto, kar
človek kot bivajoče volje do moči ima za resnico, kar mu lahko koristi
za ohranitev in rast, ne pa tisto, kar je odsev nečesa, oziroma kar je
korelat temu odsevu. Kratko malo zato ne, ker tega korelata kot takega
v svetu kaosa ne more biti.
Kaj pa resnica, kakor jo pojmuje Marx? »V praksi mora človek doka-
zati resnico, to je dejanskost in moč, tostranost svojega mišljenja.« (Marx,
II. teza o Feuerbachu. / Praksa je delovni proces, z urejevalno, kontrolno
in smotrno / voljno / dejavnostjo posredovana izmenjava snovi med člove-
vekom in naravo kot »surovo kaotično maso«. Resnica je moč in dejan-
skost človekovega mišljenja kot ideelnega pred-stavljanja: volje do smot-
ra (namere, cilja), volje do volje. Resnica je moč in dejanskost volje do
volje. Kot dejanskost (actualitas) je resnica zbiranje in usmerjanje delov-
nega procesa (prakse) v resnico kot moč volje do volje. Resnica je praktična
potreba, shematiziranje in shema kaotičnih naravnih snovi in sil. Je »po-
goj možnosti« človekove smotrne (voljne) dejavnosti: dela kot dejanskosti
(subjektivitete) človeka in njegovega sveta. Resnica je vrednota, obenem
pa je kot moč ideelnega predstavljanja samorazkrivanje in samoprojicira-
nje dela. Resnica je obenem prednja straža in zaščitnica dela na pohodu
popredmetovanja. Ce zdaj povzamemo glavne značilnosti Marxovega dela
in Nietzschejeve volje do moči v medsebojni odnos, dobimo kot rezultat:
Delo je kot »sedanja energeia« zmeraj delo tega ali onega človeka.
Ko je kot kapital (splet odtujenih družbenih odnosov) prenehalo biti člo-
veka vnaprej odtujeno opredeljujoča osenca, spreminjajoč ga zmeraj znova
v preteklo svoje sedanje pričujočnosti, je delo postalo kaj-stvo človeka,
kolikor je obenem že tudi njegovo DA. Delo je esenca človeka, kolikor je
njegova eksistenca. Delo je subjektiviteta objekti vi tete, kolikor je subjekti-
viteta človeka. Nietzschejeva volja do moči je volja do moči človeka, koli-
kor je volja do moči bivajočega v celoti. Delo je bivajočost bivajočega,
kolikor je bivajočost človeka; volja do moči je bivajočost človeka, kolikor
95
je bivajočost bivajočega. Človek je za Nietzscheja predstavnik in pooseb-
Ijenje volje do moči — kakor je bil ркзргеј pri Heglu predstavnik in
poosebljenje absolutnega duha ali kakor je pri Marxu glede na kapital
— zdaj pa je človek za Marxa predstavnik dela, kolikor je delo predstav-
nik človeka.
Marx razlaga iz bistva človeka bivajoče, Nietzsche iz bistva bivajočega
človeka. Nietzsche se sprašuje po tem in odgovarja na to, kaj je bivajoče
— volja do moči, ter daje s tem bivajočemu samo-svojo prednost pred
bitjo. Marx kratko malo ugotavlja, da bivajoče je, tako da se zdi, kot da
ničesar ne pove o bivajočem kot takem. Bivajoče je in delo kot eksistenca
človeka je njegova esenca in esenca bivajočega. Je bivajočega mu je
samorazumljivo. Bit kot enotnost pred eksistenco in esenco, pred razce-
pitvijo na kaj — je in da — je,ostaja obema nevprašljiva in zato tudi
neizgovorjena.
S tem da je Marx postavil delo človeka kot bivajočost bivajočega,
je postavil človeka v središče bivajočega, ki omogoča razprostiranje
opredmetovanja na vse strani. Nietzscheju, ki izhaja iz bistva bivajočega,
pa je, ker je bivajoče zaprto vase, sredina povsod. Bistvo dela je, da je
obenem volja do dela, volja do zmeraj novega predstavljanja, zmeraj
novih ciljev in volja do zmeraj novega popredmetovanja. Njegova volja
do popredmetovanja (počlovečevanja) je brez vnaprej danih meril brez-
mejna: časovno in prostorsko segajoča v neskončno. Delo je sredina ča-
sovno in prostorsko neskončnega. Bistvo volje do moči pa je prostorska
omejenost; njena prva postavka je zato večno vračanje enakega.
Delo kot volja do smotra je že sproščena volja do volje, ki preraščeno
vključuje voljo do moči. Nietzschejeva volja do moči je sicer tudi volja
do volje, toda to najbolj notranje bistvo volje do moči se v njej še ni
sprostilo. Sele v delu je volja do moči razvita v brezpogojno voljo do
volje. Resnica je postala moč sama, ne le pravica moči. Sele tu je raču-
najoče planiranje doseglo popolno gospodarstvo. Toda ob tem vsesplošnem
planiranju ciljev in smisla se je pozabilo, kaj je smisel kot resnica in
resnica kot smisel biti prebivanja. Marx je potemtakem ne glede na to, da
je njegova misel tudi časovno nastala nekaj desetletij pred Nietzschejevo,
pred Nietzschejem tudi glede na bitno-zgodovinsko dogajanje, glede na
zgodovino biti. Marx je z odtujitvijo zapopadel v prekriti obliki odtuje-
nost smislu biti prebivanja, vendar njegova ideelna predstava razodtu-
jitve s popolno razmejitvijo vseh mej človeka — subjekta dela kot subjek-
tivitete — bistveno dovršuje dopolnitev odtujitve smislu biti prebivanja.
V odporu proti metafiziki sveta, v »anti« zoper metafiziko, je anti-
metafizik. V tem sta si z Nietzschejem ista, čeprav, kakor smo videli,
neenaka.
XII
Iz Marxovih in Nietzschejevih razlik v odnosu do bivajočosti bivajo-
čega (dela oziroma volje do moči) raste tudi njuno različno pojmovanje
človeka prihodnosti.
96
Bistvene karalíteristilte Marxovega človeka prihodnosti so: »Popolna
razvitost človekovega gospostva nad naravnimi silami, tako nad tako
imenovano naravo kot nad svojo lastno naravo. .. Absolutna izdelanost
njegovih ustvarjalnih zasnov, brez druge postavke kot prejšnjega zgodovin-
skega razvoja, ki dela totaliteto razvoja, to je razvoja vseh človeških sil kot
takih, ne merjenih po nekem vnaprej danem merilu, za samosmoter, ko se
ne reproducira v neki opredeljenosti, temveč se producira ta totaliteta. Ne
teži, da bi postal nekaj postalega, temveč je v absolutnem gibanju po-
stajanja . ..« (Marx, Grundrisse, str. 387.)
Da ni opredeljen po nobenem vnaprej danem merilu, pomeni, da
postavlja vsa merila on sam. Postavljati vsa merila, se pravi postavljati
merila vsemu: svoja merila. Zato človek prihodnosti v »nebeškem kra-
ljestvu na zemlji« (MEN 18 — 160) ne bo opredeljen z nobenim najstvom
(moralo), ker bo vsa najstva že sam opredeljeval. Delo samo je po svojem
bistvu neprenehno samopreseganje, zato je najstvo njegovo najbolj notra-
nje želo, ne pa kaka mrtva točka željivosti, h kateri bi se moral pribli-
ževati. Delo opredeljuje najstvo in ne najstvo dela. Človek prihodnosti,
človek »novega sveta« je »onstran dobrega in zla«: ni ne altruist ne
egoist. (Primerjaj v zvezi s tem celotno Marxovo analizo o sekundamosti
moralnosti in nemoralnosti glede na bistveni vzrok odtujenega sveta,
analizo istosti, neenakosti, morale in nemorale glede na to bistveno in o
odpravi tako moralnosti kot nemoralnosti v neodtujenem svetu: MEW 3 —
227 do 230).- Zavest človeka prihodnosti >фostane popolnoma druga in
zato velja zdaj ,princip ljubezni' ali Dévoûment prav tako malo kot egoi-
zem.« (MEW 3 — 172.) Človek je zdaj po^poln gospodar narave. Neomejeno
producira totaliteto razvoja svojih sil (moči). Njegovega postajanja ni ni-
kjer konca, saj človek kot subjekt s svojim delom neprenehoma presega
svojo obstoječo moč.
2 »Kar zadeva položaj, kateremu pripada individuum v posebnih okoli-
ščinah razvoja in delitve dela, ali predstavlja bolj eno ali drugo plat nasprotja,
ali je bolj egoist ali bolj požrtvovalen, je povsem podrejeno vprašanje, ki more
biti zanimivo samo, če se postavi v določeni zgodovinski epohi o določenih indi-
viduih.« Ce je egoizem nemoralnost, altruizam pa moralnost, potem zgornji
stavek pomeni, da je nasprotje med moralnostjo in nemoralnostjo povsem pod-
rejeno glede na »materialne korenine, z izginom katerih izgine tudi samo
nasprotje«: ko izgine primarni nadrejeni vzrok moralnosti in nemoralnosti kot
nasprotij, izgineta tudi moralnost in nemoralnost. Ker sta v odtujenem svetu
kapitala moralnost in nemoralnost povsem nekaj podrejenega — človek je od-
tujen, pa naj počne karkoli, do sočloveka je v odtujenem odnosu, pa naj se
gre še tako moralo — je problem moralnosti in nemoralnosti samo kvantita-
tiven glede na bolj ali manj: nekdo soljudi bolj izkorišča, drugi manj. Moral-
nost in nemoralnost se gibljeta samo v kvantitativnih mejah, ne pa kvalitativ-
nih. Kajti vsa moralna najstva, vse želje, vsa hotenja osnovne odtujenosti člo-
veka — osnovne sprevrnjenosti človeka v objekt blagovno-kapitalskih odnosov
— ne morejo odpraviti. Vsako ravnanje je zato v osnovi isto, čeprav se nekdo
obnaša bolj moralno, kdo drug pa nemoralno, to je ne enako v odnosu do
prvega. Potemtakem: »Komunisti ne pridigajo morale... Pred ljudi ne postav-
ljajo moralnih zahtev: ljubite se med seboj, ne bodite egoisti itd.: nasprotno,
zelo dobro vedo. da je egoizem prav tako kot altruizem nujna oblika samo-
postavljanja individuov.« Marx in Engels zato vesta ,da je nasprotje med moralo
7 Problemi
97
Nietzschejev človek prihodnosti je nadčlovek, človek, ki prehaja
dozdajšnjega človeka. Njegovo bistvo je hoteno iz volje do moči in hotenje
tega tako hotenega bistva mora ustrezati volji do moči kot bivajočosti
bivajočega. Cez dozdajšnjega človeka prehajajoči nadčlovek jemlje voljo
do moči kot osnovno potezo vsega bivajočega v svoje hotenje in hoče tako
sebe samega v smislu volje do moči. Z imenom »nadčlovek« Nietzsche zato
ne imenuje zgolj naddimenzionalnega doslejšnjega človeka ali človeka, ki
je odvrgel humano in postavil za zakon golo samovoljo.
Katera je tista značilnost človeka, ki ne ustreza volji do moči? To je
nezmožnost, da bi človek postal gospodar narave. Gospodar narave more
biti le nadčlovek. »Razvoj človeštva. A. Doseči moč nad naravo in s tem
gotovo moč nad seboj. (Morala je nujna, da bi se človek mogel uveljaviti
v boju z naravo in ,divjo živaljo'.) B. Ko je dosežena moč nad naravo, se
more ta moč porabiti, da bi se sami sebe nadalje oblikovali: volja do moči
kot samopovišanje in samoojačevanje.« (Nietzsche, Wille, str. 403.) Nietz-
schejev človek prihodnosti je torej prav tako gospodar narave kot Marxov.
Prav tako je v njem težnja po stalnem postajanju, toda iz bistva volje
do moči mu grozi trenutek propada, zakaj samopreraščanje mora glede
na končnost volje do moči prej ali slej prispeti do svojega konca. Tudi
nadčlovek je le kolešček v velikem kolesu večnega vračanja enakega.
Toliko je opredeljen po vnaprej danem merilu. Nadčloveku, ki je »boljši
in slabši« od človeka, morala ni več potrebna. Nadčlovek je v skladu z
voljo do moči »onstran dobrega in zla«.
Morala je za Nietzscheja le poseben primer nemoralnosti. Zato
Nietzsche ni moralni relativist, temveč je imoralist: onstran moralnega
vrednotenja. »Morala je prav tako .nemoralna' kot katerakoli druga
stvar na zemlji, moralnost sama je oblika nemoralnosti . . . Zmaga moral-
nega ideala se doseže z istimi ,nemoralnimi' sredstvi kot vsaka zmaga: z
in nemoralo v najglobljem bistvu zgolj navidezno, prav tako kakor je navi-
dezno (dejansko ni nasprotje, temveč nujna sovisnost) nasprotje med občim in
zasebnim interesom, saj ena plat »tako imenovani ,obči interes' neprenehno
proizvaja drugo plat, privatni interes, ona prva stran se tej nikakor ne ustavlja
kot samostojna sila s samostojno zgodovino ter se torej to nasprotje neprenehno
praktično odpravlja in ustvarja. Ne gre torej za Heglovo — ,negativno enot-
nost' dveh plati enega nasprotja, temveč za materialno pogojeno odpravo ne-
kega doslejnejšega materialno pogojenega načina obstajanja individuov, s kate-
rim istočasno izgine to nasprotje skupaj s svojo enotnostjo.« Ker bo v »novem
svetu« povsem »spremenjenih ljudi« torej izginila tako morala kot nemorala
skupaj z njuno enotnostjo nasprotja, bo ta človek »onstran dobrega in zlega«,
onstran egoizma in altruizma. V svetu blagovno-kapitalskih odnosov pa moral-
nost in nemoralnost nista samo isto glede na njima nadrejeno, temveč je v
osnovi morala nemorala in nemorala morala: »Predstavnik osebnega interesa
je kratko malo .egoist v običajnem smislu' z njegovim nujnim ustavljanjem
skupnim interesom, ki so se v dozdajšnjem načinu proizvodnje in odnošajev
osamosvojili v obče interese in se predstavili in uveljavili v obliki idealnih
interesov. Predstavnik skupnih interesov pa je kratko malo samopožrtvovalen
iz svojega nasprotja do osebnih interesov, ki so se fiksirali kot privatni interesi
zaradi opredlitve skupnih interesov kot občih in idealnih. Oba, ,samopožrtvo-
valni egoist' in ,egoist v običajnem smislu' se na koncu koncev srečata v
samoodrekanju. «
98
nasiljem, z lažjo, obrekovanjem, krivico. . . sredstva moralistov so najstra-
hotneša sredstva, ki si jih moremo zamisliti, kdor nima hrabrosti za nemo-
ralnost dejanja, je dober- za vse drugo, samo za morahsta ne.« (Nietzsche,
Wille, št. 308, 306, 307). Morala tukaj ne pomeni ne nravnosti ne nauka
o nravnosti. Morala ima za Nietzscheja širši in bistvenejši pomen postav-
ljanja ideala in sicer pomen, da je ideal kot v ideji temelječe nadčutno
merilo za čutno in da velja čutnO' za manjvredno in nevredno, za nekaj,
proti čemur se je z moralnega stališča treba bojevati in ga zatirati. Koli-
kor je vsa metafizika utemeljena v nasprotju med nadčutnim svetom kot
resničnim in čutnim kot navideznim, je vsa metafizika »moralna«. Nietzche-
jev naziv »mi imoralisti« pomeni: mi, ki stojimo zunaj metafizike noseče
razlike, mi, ki vemo, da je bog mrtev.
Z zavestjo, da je bog mirtev, hoče nadčlovek sebe samega kot izvrše-
valca brezpogojne volje do moči. Njegova zavest je zavest radikalnega
prevrednotenja vseh vrednot. Nadčutni svet cilja nič več ne spodbuja in ne
nosi življenja, sam je postal brezživljenjski — mrtev. Nadčutna osnova
nadčutnega sveta je, mišljena kot učinkovita dejanskost dejanskega, po-
stala nedejanska; — zgodil se je obrat platonizma, ki postavlja kot obrat
obrnjeni platonizem.
Ali postavlja Nietzsche za boga nadčloveka? Nikakor, saj bistvo nad-
človeka ne dosega bistvenega, to je absolutnega območja boga. Mesto boga
more ostati prazno; mesto nadčloveka je drugo območje druge zasnove
bivajočega v njegovi drugi biti: subjektiviteti. Narava, bivajoče se povsod
kaže kot predmet nadčloveka, njegove volje do moči, ki je po svojem
bistvu volja do volje.
XIII
Tako Marx kot Nietzsche kljub svoji neenakosti sledita zgodovini
subjektivitete. Subjektiviteti subjekta pripada kot njeno bistvo volja po po-
javljanju. Co-agitatio je v sebi že tudi velie, hoteti. »Misleča stvar! Pa
kaj je to? To je jaz, ki dvomi, razume, trdi, zanikava, hoče, noče, fanta-
zira, čuti in zaznava.« (Descartes, Razprava o metodi, SM 1957, str. 206.)
Novoveška metafizika misli kot metafizika subjektivitete bit bivajo-
čega v smislu hotenja. Bistvo hotenja pa je hotenje sebe samega. In koli-
kor je samohotenje v sebi že samozavedanje, biva bivajoče, subjekt na
način samozavedanja. Subjekt se prezentira kot ego cogito. To reprezenti-
ranje sebe (predstavljanje, re-prezentacija) je bit bivajočega kot sub-
jekta. Samovedenje postane subjekt nasploh. V samovedenju se zbira
vedenje in njegovo vedeno. Subjektiviteta subjekta se opredeljuje iz ne-
dvomljive. brezpogojne gotovosti.
Tako je že v subjektiviteti kot taki zasnovana volja do moči in volja
do volje. Z začetkom subjektivitete se zato že začne boj za gospostvo nad
naravo, ki žene subjektiviteto v njeno dopolnitev. K dopolnitvi pripada,
da si bivajoče, ki je v smislu volje do moči, postane gotovo svoje resnice
7«
99
o sebi samem. Zavedanje je nujni instrument hotenja. Dogaja se v popred-
metovanju v podobi planskega popredmetovanja. Dogaja se v stalnem
razčlenjevanju zgodovinske situacije. V hotenju po samopreseganju volje
do moči si mora človek postavljati »pogoje možnosti« takšnega hotenja.
Postavljati mora vrednote in se vrednotiti po vrednotah. Tako se dogaja,
da vse bivajoče v njegovi biti opredeljuje vrednota.'
Človek vrednoti in ocenjuje, ah je kaj pomembno ali nepomembno
za življenje, ki kot volja do volje vnaprej zahteva, da se vsa zavest giblje
v tem zavarujočem računanju. Zato spada k volji stalno, vsestransko,
brezpogojno preizkovanje sredstev, osnov, ovir, preračunavajoče spre-
minjanje in izigravanje ciljev, prevara in manever, tako da je nezaupljiva
še do sebe same, potuhnjena, ter računa samo še na medsebojne učinke
tehnično in pohtično-družbenih sil, saj ni usmerjena v nič drugega kot
v zavarovanje sebe kot moči same.
Pravično je tisto, kar koristi ohranitvi in stopnjevanju moči — volji
do volje, kar je ugotovil že Hegel: »Dobro — soglašanje volje s seboj
samo.« (Marginalije k § 18 Pravne filozofije.) Vsaka moč ima svojo pra-
vico in samo z nemočjo se ji zgodi krivica. Samo nemoči se zgodi krivica.
K metafizični taktiki vsake moči spada, da nasprotne moči ne more
nikdar gledati iz njenega zornega kota, temveč pritiska nasprotnika pod
merila »obče človeške morale^<, ki pa ima seveda zgolj propagandno vred-
nost. Subjektiviteta volje do moči je brezpogojna; njeno bistvo je volja
do volje. To daje subjektu brezpogojno moč razpolaganja z resničnim in
napačnim, s krivico in pravico. Ali bo na koncu zgodovine metafizike res
stal stavek: Homo est brutum bestiale?
Smo v času neznanskih iznajdb, prodiranja v medplanetarni in ato-
mami svet, v času tekmovanja različnih družbenih redov in ideološkega
boja: izmenjave in boja mnenj, če posamezni nazori niso najbolj odločujoči.
Na odločilnih točkah se vseobča prepračunljivost zmeraj spreminja v
obračunljivost. Človeštvo se kosa, kdo bo prej dosegel brezpogojno gos-
postvo nad vsemi sredstvi moči zemeljske krogle, kdo bo hitreje razvil
najmo'čnejše proizvajalne sile, kdo bo najpopreje imel iz »trdne« točke
vesolja kontrolo nad zemeljskim dogajanjem.
Na bivajoče se gleda kot na to, kaj in koliko je v tem tekmovanju
vredno. Račun zmeraj ugotovi, kaj je in kaj ni »vrednota«. In kaj je
vrednota? Kot vrednoto poznamo na primer »večjo prodiiktivnost dela«.
' Nič čudnega, da Marx in Nietzsche kljub svojemu imoralnemu stališču
do človeka prihodnosti, ki je »onstran dobrega in zla«, sem in tja vendarle
uporabljata, čeprav v narekovajih, izraz morala tudi za svoje vrednotenje ali
za vrednotenje človeka prihodnosti. »Ubogi ljudje! Se ne veste, da ima
vsaka družbena oblika lastnine svojo ,moralo' in da je oblika družbene lastnine,
ki napravija lastnino za atribut dela — daleč oddaljena od tega, da bi ustvar-
jala individualne ,moralistične zavore' in bo ,moralo' individuuma osvobodila
njenih razrednih mej.« (MEW 17 — 563.) ali pa Nietzsche: »Morala s takšnimi na-
sprotnimi nameni, ki hoče vzgojiti človeka za višje mesto, ne za udobnejše in
povprečno... se mora vpeljati v povezavi z obstoječimi nravnimi zakoni
in pod njihovimi besedami in oblikami.« (Wille, št. 957.)
100
»Večja produktivnost dela« je dobro, ki ga imamo ali nimamo. Toda
»večja produktivnost dela« ne bi bila dobro, če ne bi bila poprej vrednota,
takšno, kar cenimo kot to, kar velja, za kar gre. Vrednota je veljajoče;
samo kar velja, je vrednota. Kaj je vrednota, da velja? Veljanje je način,
kako »je« vrednota. Veljanje je način biti.
Vrednota je pretvarjanje bistvenosti bistva (bivajočosti bivajočega) v
veljanje, to je v preračunljivo in zato ocenljivo po številu in prostornini.
V tem svetu je veliko samo še tisto, kar je velikansko, kar se vidi po
svojih razmerjih, kar se da kvantificirati. Ker je filozofija tisto, s čimer
se da najmanj računati, kar se pravzaprav ne da kvantificirati, je tisto
najmanj vredno. (Navsezadnje, koliko pa prispeva k »večji produktivnosti
dela«.) Vrednota velja kot ime za bistvene okoliščine dela ali volje do
moči, volje do volje. Vrednota je tu enakoznačna z bistvom v smislu omo-
gočanja — possibilitas. Bivajočost bivajočega, metafizično ime za bit,
je pogoj volje do volje. »Bit« je postala vrednota. S tem ko je bit postala
vrednota, je ponižana na enega izmed pogojev volje do volje. Postala
je pogoj za udejstvovanje namenov in ciljev, za vnašanje človeškega smisla
v zgodovino. Smisel se konstruira, zato je zabrisana vsaka pot k izkušnji
biti same, k smislu kot resnici (razodevanju) in resnici kot smislu biti
prebivanja. Ni odločujoče, katere vrednote so postavljene za edine in
prave, temveč to, da je svet sploh tehtan po vrednotah.
Ker so ljudje spoznali, da v svetnem dogajanju ni smisla kot končnega
cilja dogajanja, na smisel kot resnico pa niso pomislili, je nastopil čas
prevrednotenja vseh vrednot: pre-osmislitve vseh ciljev, idealov, idej, zako-
nov glede na voljo do volje (človek kot osnova in najvišja bitnost), ki
sama vsemu ukazuje, kako naj bo, in zato ni opredeljena z nobenim
najstvom. Ona ne samo ve, kaj naj, ena je najstvo samo. Zato more biti
le bivajoče, ki se ve kot nesamostojno in neizpolnjeno, in sicer tako, da
mu je vprašljivo, kaj sploh naj, v osnovi zainteresirano za najstvo, za
»vnaprej dano merilo«. Cas prevrednotenja vseh vrednot je osmišljanje
vsega po volji do volje in zato je to čas, v katerem postane glede na
izvirni pomen biti prebivanja »brezmiselnost« edini »smisel«.
Ce začenja metafizika z razlago bivajočosti kot ideje, doseže s pre-
vrednotenjem vseh vrednot svoj skrajni konec. F*red prevrednotenjem vseh
doslejšnjih vrednost se je namreč že zgodil izvimejši preobrat: da se je
bistvo bivajočega sploh postavilo kot vrednota. Čeprav prevrednotenje
prvič misli bit kot vrednoto, ima svoj začetek v tistem trenutku, ko Platon
imenuje idejo idej kot ono, kar stoji onstran biti. Agadón je merilo kot
tako, to kar biti najprej posodi zmožnosti, da biva kot ideja, kot izgled;
kajti to, kar daje izgled (ideja), po svoji plati tudi zahteva opredelitev
svoje biti, to je neki izgled. Najvišja ideja je tako izgled izgledov, prazgled
zgledov: neko bivajoče »je«, jaz sam »sem«, kolikor imam svoje kajstvo
v najvišji ideji, S tem je ideja idej postavljena nad bit, je tisto, kar bit
vsakokrat še ni, pa je treba, da vsakokrat je. Bit je merjena po najstvu.
Najstvo je več kot bit. Najstvo stopi v nasprotje do biti, brž ko se ta
opredeli kot ideja. Tu je koren vsake morale in vsakega vrednotenja.
101
Odslej se bit meri ob najvišjem bivajočem. Bit kot taka ni več spo-
znavana in tudi priznavana ne. Z bitjo kot tako ni nič. Z njo se odslej
ravna, kot da je nič — nihil. Vsako postavljanje vrednot, vsaka morala
je zato v odnosu do biti kot take nihilizem.
Dokler je nihilizem razumljiv samo kot razvrednotenje najvišjih vred-
not in je volja do volje razumljiva kot princip prevrednotenja, kot princip
nove postavitve najvišjih vrednot, je misel volje do volje preseči nihili-
zem. Presegla je moralni nihilizem. Toda prav v tej misli se vrednota zopet
postavi, zopet dobi prednost pred bitjio in biti kot taki ne dopušča biti.
Zakaj ta misel ne samo, da ne misli biti same, ampak to nemišljenje
biti celo zastira z videzom, da s tem, ko vrednoti bit kot vrednoto, misli
bit na vrednejši način, kot da je ob tem vsako vpraševanje po biti,
po smislu biti odvečno. Zato ta smisel ne negira samo moralnega nihi-
lizma, negira tudi bit kot tako. V svoji negaciji negaciji zato kljub vsemu
ostaja negacija — nihilizem.
Nihilistična je že sama izkušnja razvrednotenja vseh vrednot. Nihili-
stična je že sama razložitev nadčutnega svetla, najvišjih vrednot, ker ta
razložitev ni mišljena iz zgodovine biti kot take, ker ne vidi, da je nihili-
zem že postavljanje vrednot samo, ne pa šele razvi-ednotevanje vrednot. To
ne pomeni, da je rešitev vztrajanje v moralnem nihilizmu, v nemoralno-
sti, v zanikanju vsake moralnosti, saj vsak anti-moralist ostaja moralist, pa
čeprav imoralist. Gre za to, da se premisli sam temelj moralnega nihilizma:
nihilizem morale.
Nihilizem morale je predpogoj moralnega nihilizma. Kako je mogoče
premagati nihilizem morale?
102
Vekaj socioloških vidikov religioznosti
v sodobni družbi
Marko Kerševan
Ugotovitev, da je dogajanje v konlîretni globalni družbi odvisno »na
eni strani« od struktur in procesov, ki veljajo za obče — to je skupne vsem
družbam kake večje kultumo-civilizacijske celote, ali danes že kar sveta
v celoti —, »na drugi strani« pa od zgodovinsko nastalih specifičnosti te
družbe, zveni že kar banalno. Težava — pa tudi politika in znanost — se
začenja pri ugotovitvi, da je shema »na eni strani — na drugi strani« sicer
zelo prikladna za pregledno razvrščanje pojavov, ni pa model, po katerem
se ravna dogajanje samo. Konkretno dogajanje ni ne vsota »občega« plus
»specifičnega«, ne njuna mehanična rezultanta. Odrešujoča beseda je se-
veda »dialektična povezanost in odvisnost«. Odrešujoča — ker nam omo-
goča z eno besedo izraziti neskončno medsebojno povezanost raznih poja-
vov, ne da bi o njej povedali karkoli opredeljenega (in s tem že popačenega).
Odrešujoča — ker nas (lahko) napoti h konkretni, čimbolj vsestranski
analizi.
Ta (zelo) načelni metodološki credo naj bo neke vrste opravičilo za
očitke in avtorjevo slabo vest, ker v pričujočem prispevku temi »Religija
in cerkev v naši družbi« ostaja zgolj pri obravnavi »ene strani«: s
»sodobno družbo« v naslovu mislim namreč nekatere strukture in procese,
ki so skupni vsem konkretnim sodobnim družbam, torej tudi naši. Očitno
se je zgoraj omenjeni težavi tako pridružila še druga (ki jo seveda že vse-
buje): dobiti abstrakcijo »sodobne družbe« iz kompleksnosti sodobnega
sveta. »Bistvena težava dialektičnega mišljenja ni analiza pojavov v ce-
lotni povezanosti stvari — to je namreč nemogoče ■— temveč določiti pra-
vila za najbolj pravilno opuščanje te povezanosti, to pomeni racionalno
označiti meje izolacije, v kateri so pojavi postavljeni.« (L. Kolakowski.)
Opredelitev   religioznih   pojavov
»Religija« in »religioznost« dobivata pri raznih avtorjih silno različne
opredelitve, po katerih se obseg ali celo vrsta pojavov, ki so upravičeni
nositi naziv »religiozni«, zelo razločujejo. Posledica tega je razločevanje
religioznih in psevdoreligioznih pojavov znotraj tradicionalne cerkvene
103
religiozne prakse, ali pa odkrivanje religioznih pojavov tudi zunaj le-te.
Nekateri avtorji gredo celo tako daleč, da tradicionalni religiozni praksi
sploh ne priznavajo več narave religije; slednjo odkrivajo zdaj le še v
drugih sferah. Zanimivo je, da imajo celo mnogi teologi odklonilen odnos
do samega termina in pojma »religija«. Znani teologi Barth, Congar,
Robinson krščanske vere nočejo šteti za rehgijo. Protestanski teologo D.
Bonhoeffer na primer je menil, da je osnova religije dopolnjevanje sveta z
Bogom, danes pa — piše — se je človek naučil priti do konca vsem važnim
vprašanjem brez hipoteze o Bogu. Skratka, krščanstvo se mora po Bon-
hoefferju odpovedati navezanosti na religijo, če hoče obstati.^
Tokrat se ne bomo spuščali v nasprotja ob teoretičnem zastavljanju
»problema religije v sodobni družbi«. Omejili se bomo na tako imenovano
»cerkveno reHgioznost« — to je kompleks religioznih prepričanj in ravnanj,
ki se vežejo na cerkev, ter od cerkve vzdrževanih predstav in religioznega
sistema. S cerkvijo pri tem ne mislim na Cerkev (kakor samo sebe imenuje
konkretna religiozna institucija — rimsko katoliška cerkev), temveč na spe-
cifično vrsto družbenih institucij, na cerkev kot na družbeno obliko
organizirane rehgije. Praktično bomo ostali le pri krščinskih cerkvah. Pri
abstrakciji »cerkve« od konkretnih cerkva nastopajo seveda v načelu isti
problemi kot pri abstrakciji »sodobne družbe«.
Naš namen, da se omejimo na obravnavanje (položaja) cerkvene
religioznosti v sodobni družbi in da ne obravnavamo religije sodobnih
družb, nas poleg tega odvezuje od naloge, da bi analizirali konkretne
družbene korenine sodobne religioznosti, da bi iskali vzroke, ki vodijo
ljudi k ustvarjanju religioznega »drugega sveta«, da bi analizirali samo
vsebino tega »drugega sveta« ter v zvezi s tem njegove konkretne funkcije
v življenju posameznika ah družbenih skupin. Pri vsem svojem obravna-
vanju bomo v osnovi steh socialne vire religioznosti za dane. Naše osnovno
vprašanje ni ,kaj, zakaj in kako ljudje verujejo', temveč zakaj ob danih
vzrokih za religioznost ne verujejo več v neke religiozne predstave in
kakšno mesto lahko danes cerkvena religioznost sploh zavzema v njihovem
življenju. Take okvire nam namreč postavlja tudi dosegljivo empirično
gradivo, na katerega se opiramo.
Empirične ugotovitve ne dopuščajo sklepov o religioznosti sodobnega
človeka, saj so večidel le ugotovitve o tem, česa današnji človek ne veruje
oziroma česa ne opravlja več, manj pa, kaj veruje in kako veruje. Litera-
tura, ki obravnava to problematiko in ki mi je bila dostopna, se bolj ali
manj omejuje na nekega religioznega povprečnega »sodobnega človeka«,
ne da bi mogla dobiti odgovore na vprašanje o nazorih tistih, ki izrecno
izjavljajo, da ne verujejo (več), in o tistih, ki so, kot kažejo raziskave in
izkušnje, religiozno še močno dejavni: o tistih, ki so sicer v manjšini, a
predstavljajo sodobno cerkveno religioznost ne v negativnem smislu, kot
ostanke stare, temveč kot religioznost, ki živi ob polni vključenosti teh
posameznikov v sodobno življenje in mišljenje.
' Po A. Dumas, D. Bonhoeffer et interpretation du christianisme comme
non religion. (Archiv de soc. des rei. 1965/1.)
104
Neposredni objekt naše obravnave bo predvsem religiozni položaj v
industrijsko visoko razvitih držav zahodne Evrope in ZDA:
— prav v teh deželah so dosegli nekateri procesi, ki jih sicer opažamo
po vsem svetu, najvišjo stopnjo razvoja. Mislim na industrializacijo, urba-
nizacijo, specializacijo in vrsto pojavov, ki jih navadno označujemo za
pojave industrijske kulture ali tehnične civilizacije. Te lahko štejemo za
konstitutivne elemente vsake sodobne družbe, ne glede na druge družbene
strukture, na primer lastninsko ali izredno. Zato se ne bomo dosti spu-
ščali v vprašanja, ki so ožje povezana z raznolikostjo družbenopolitičnih
ureditev in razrednimi ter ideološkimi nasprotji sodobnega sveta.
— za te dežele je bilo dosegljivo najobsežnejše faktografsko in teore-
tično gradivo o sedanjem religioznem položaju.
— za nas so zanimive predvsem razmere v industrijsko razvitih deže-
lah z razširjeno katoliško veroizpovedjo. To pa so zopet prav omenjene
dežele. Ker pa menimo, da so pri katolicizmu v osnovi date razmere kot
za druge krščanske veroizpovedi na tem področju, bomo uporabljali tudi
vire iz nekatoliških območij teh dežel. Morda lahko celo rečemo, da so
pojavi ugotovljeni na protestanskem področju, hkrati kazalec stanja in
teženj v katoliškem svetu, ki so zaradi večje formaliziranosti, organizira-
nosti in institucionaliziranosti katolicizma manj očitne.
Za ugotavljanje religiozne situacije so mi dosegljivi dokaj pisani in v
glavnem nesistematični viri: rezultati specialnih ,raziskav iz sociologije
religije v posameznih deželah, rezultati raznih anket o stahščih, javnem
mnenju ipd., ki so zajele tudi vprašanja v zvezi z religijo; mnenja vidnej-
ših cerkvenih ljudi ah duhovnikov-praktikov; sintetične sodbe razi-
skovalcev sodobne religioznosti. Iz vsega tega gradiva, ki je nereprezenta-
tivno in katerega veljava, strogo vzeto, ne presega populacije, ki jo opisuje,
ter iz bolj ali manj naključno pobranih subjektivnih izjav —■ bi bilo' težko
neposredno povzeti splošnejše sklepe. Vendar nam daje to pravico že kar
presenetljiva soglasnost izjav in sodb, ter sorodnost, če že ne kar identič-
nost rezultatov konkretnih raziskav v raznih deželah.
Empirični raziskovalci religioznosti usmerjajo svojo pozornost navadno
na tako imenovano religiozno dejavnost (pratique religieuse) in religiozna
prepričanja (attitude, Einstellungen), opazujoč te karakteristike v zvezi z
raznimi — tudi sicer najpogosteje uporabljenimi — empirično-sociološkimi
spremenljivkami: s spolom, starostjo, socialno strukturo. Redko zasledimo
prizadevanja, ki bi presegala golo iskanje korelacij in skušala ugotoviti
mesto religiozne prakse in religioznih prepričanj v človekovem življenju;
ki bi šla po poti, katera je po Marxu edino znanstvena — izvesti religiozne
predstave iz realnega življenjskega procesa samega. Ker smo odvisni od
zbranega gradiva, bomo prisiljeni tudi sami v osnovi slediti poti, ki so
jo ubirale raziskave, in omejiti razlago na domet, ki ga omogočajo.
105
Empirične ugotovitve o religiozni p ralîsi
To področje, ki zajema predvsem udeleževanje ljudi pri raznih ver-
skih obredih, je v literaturi najbolj izčrpno obdelano: ker je najlažje do-
stopno, pa tudi zato, ker je poznanje položaja zelo potrebno kleru, zlasti
katoliškemu. Hkrati pa ne zadeva v občutljivejše področje osebnega vero-
vanja in verskih doktrin, ki si ga še vedno lasti teologija, češ da edina
lahko kaj rpove o bistvu religije.
a. Preučevanje udeležbe pri običajnih nedeljskih mašah
ima kot kazalec odnosa ljudi do cerkve in religije največji pomen prav v
katolicizmu, kjer je taka udeležba za vernike obvezna.
(Vas — mesto) Podatki iz vseh dežel — od tradicionalno antikleri-
kalne Francije do tradicionalno katoliške Avstrije ali celo ultrakatoliške
Španije — kažejo, da se v velikih mestih večina formalnih katoličanov
(pri protestantih je še slabše) ne udeležuje nedeljskih maš. Praviloma velja,
da, čim večje je mesto, tem manjši je delež obiskujočih. V Zahodni Nem-
čiji, ki velja v tem pogledu z verskega vidika še za zgledno, se v krajih
do 2000 prebivalcev — udeležuje maš 76 "/o katoličanov
med 2000 in 5000 prebivalcev udeležuje maš 56 "/o katoličanov
med 5000 in 100 000 prebivalcev — udeležuje maš 47 ^/o katoličanov
nad 100 000 prebivalcev — udeležuje maš 34 "/o katoličanov
(podatki iz 1. 1955)
Prišteti je treba 10—15'% takih, ki niso dolžni, da se udeležujejo
maše: otroci pod 7, letom, bolniki ipd.)
Skrajne številke veljajo za velemesta. V Franciji, v Parizu, Marseillu
in Toulousu znaša udeležba 12 '/o, v Münchenu 25 "/o, v Kolnu 30 Vo, Bo-
logni 29 »/o, Barceloni 25 «/o, Lisboni 17 »/o, Dunaju 19«/o, Rimu 25—30»/o,
Milanu, Torinu 30 */o, Rio de Janeiru 15 "/o. Lahko povzamemo sklep zna-
nega katoliškega sociologa p. Houtarta, da razen izjem nobeno pomembno
mesto na zahodu ne presega številke 30 udeležbe. Ta pojav je po avtor-
ju opazen tudi v na novo pokristjanjenih področjih v Afriki, pa tudi na
področjih drugih religij, npr. na Japonskem: »Videti je, da sociološka evo-
lucija sveta pelje k religiozni indiferentnosti, lokalizirani predvsem v
urbanih okoljih.«^
' Vsi ix>datki, ki niso posebej dokumentirani so iz: Bilan du monde.
(Encycopédie catholique du monde chrétien), Paris 1964;
Carlo Falconi, La chiesa i organizzazioni cattoliche in Europa. Milano I960
(glej zlasti str: 61, 103-104, 169. 396 in dalje):
Gilbert Mury, Essor ou déclin du catholicisme français. Paris 1960 (str.
190 in dalje).
Probleme der Religionssoziologie, Kölner Zeitschrift fur Soziologie und
Sozialpsychologie 1962, Sonderheft 6, str. 151 in dalje, 260 in dalje.
Soziologie der Kirchengemeinde, (Herausgegeben v. D. Goldschmiedt, F.
Greiner, H. Schelsky) Stuttgart 1964, (str, 49 in dalje, 108 in dalje). Vocation
de la sociologie religieuse (G. Le Bras...) Paris 1958, (str. 54—76, str. 92 in
dalje. 124 in dalje).
Sabino S. Acquaviva«, L'eclissi del sacro nella civiltà industriale, Milano
1961, (str 65-108).
106
v vaseh je udeležba še vedno visoka, čeprav tudi te dobivajo v tem
pogledu vedno bolj mestni značaj, kolikor bolj se s prometnimi zvezami, z
množičnimi občili navezujejo na mestne strukture in se vključujejo v
kapitalistično tržno gospodarstvo. To ugotavljajo celo raziskave na Portu-
galskem: na severnem agrarnem področju s tradicionalnim drobnolastniš-
kim gospodarstvom znaša udeležba okoli 90 Vo, na jugu, s kapitalističnim
agrarnim gospodarstvom, vaškim proletariatom itd. pa le okrog 50 "/o in
manj. Izvzeti je treba primere vaških področij — zlasti v Italiji in Fran-
ciji — ki so zavoljo specifičnih zgodovinskih okoliščin že tradicionalno
skoraj v celoti brezverske: v mnogih romagnolskih vaseh v Italiji ne
doseže udeležba moških pri maši niti 5 "/o, število civilnih pogrebov pa
se je povzpelo na 60—70 "/o, številko, ki jo ne dosežejo niti najbolj dekri-
stianizirana mesta.
(Starost in spol) Ugotovitve potrjujejo že znano prevlado žensk (obi-
čajno v razmerju 2 : 1) in otrok ter starejših ljudi — skratka neproduktiv-
nega prebivalstva: tudi prevlada žensk je bolj prevlada gospodinj in
starejših; zaposlene in poročene žene kažejo isto tendenco k odtujitvi od
cerkve kot moški (čeprav ne tako izrazito. To je pokazala tudi obsežna
raziskava v CSSR. (Glej članek E. Kadlecove v Nova mysl 1964/10 in
Voprosy naučnogo ateizma. IVloskva 1966. str. 240 in dalje.) Udeležba
otrok je skoraj povsod velika, toda tudi povsod v obdobju po birmi hitro
pade: v Parizu npr. od 50 "/o in več pade po 13. letu za 20 Vo, dokler pri
dvajsetih letih ne pristane na običajnih 10—20 Vo. V Parizu se udeležuje
maše 5 Vo odraslih moških in 9 «/o žensk; v Münchenu 18 Vo v Bologni 17 */o
in v Rimu 10 "/o odraslih moških.'
(Socialna struktura) Rezultati ugotavljajo »največji škandal našega
časa« (Pij XI.) skoraj popolno odsotnost delavskega razreda. Delavski
razred sodobnih velemest je cerkvi najbolj odtujena socialna kategorija.
V Marseillu obiskuje nedeljske obrede 3 "/o delavcev, v pariških delavskih
okrajih 1—3 "/o, v natančno proučeni povprečni dunajski župniji 2,9 Vo od-
raslih moških delavcev; med 15 000 španskimi delavci, zajetemi v anketi
iz leta 1957, jih obiskuje nedeljsko mašo 7,6 "/o (4rVo se jih izjavlja za
antireligiozne, 81 "/o za »kristjane treh dejanj« — krsta, cerkvene poroke,
cerkvenega pogreba).
V nasprotju z delavskim razredom so pripadniki drugih slojev reli-
giozno dejavnejši. Zopet za primerjavo položaj v Parizu in na Dunaju:
v pretežno delavskih okrožjih zajame udeležba največ do 10 "/o prebival-
stva, v pretežno meščanskih okrog 30 "/o. Katoliški sociolog Le Bras
ugotavlja, da »kaže kartografija rehgiozno dejavnih osupljivo analogijo
s kartografijo prebivalstva po razredih, poklicih in socialnemu statusu . . .
meščanski deli (Pariza) so sedemkrat bolj nagnjeni k izpolnjevanju ver-
skih predpisov in desetkrat bolj k pobožnosti kot delavske četrti«.■*
' J. van Houtte, Pratique dominicale et age, (Archiv de soc. des rei.
1964/2).
Religionssoziologie  (Herausgegeben  u.   eingeleitet  v.   F.  Fürstenberg),
Neuwied 1964, str. 199.
107
Ilustrativna je tabela, ki jo je napravil znani francoski religiozni
sociolog E. Pin na podlagi svoje študije v Lyonu:^
Udeležba raznih kategorij prebivalstva pri nedeljskih mašah (v od-
stotkih) :
Za primerjavo podatki iz Nemčije, ki velja za dosti manj dekristiani-
zirano kot Francija:
Udeležba raznih kategorij prebivalstva pri nedeljskih mašah (v od-
stotkihi :
Raziskava v angleškem industrijskem mestu Derbyju je pokazala, da
se raznih cerkvenih dejavnosti udeležuje ena petina pripadnikov »sred-
njega razreda« in le ena dvanajstina pripadnikov delavskega razreda. Tudi
v ZDA tvorijo jedro cerkvene aktivnosti srednji sloji, čeprav je prisotnost
delavcev v katoliški cerkvi iz specifičnih družbenozgodovinskih pogojev
večja,
(Časovna tendenca) Težko je argumentirati s številkami spremembe v
moči religiozne dejavnosti, ker so se v večini dežel empirične raziskave
začele šele v zadnjih desetletjih. (Vse številke, ki smo jih doslej navajali,
veljajo za obdobje po drugi svetovni vojni.) Izjema je predvsem Velika
Britanija, podatki pa so (vsaj) ilustrativni tudi za druge dežele. V Liver-
poolu je bila udeležba pri nedeljskih mašah leta 1951 70 "/o, 1891 30 o/o,
1902 250/0, 1934—35 »/0. V Yorku je od leta 1900 do leta 1934 padla
udeležba odraslih prebivalcev od 36 ^/o na 17 Vo; leta 1948 pa na 13 "/o.
Ljudsko štetje za vso Anglijo iz leta 1851 govori o 40 "/o rednih obiskoval-
cev cerkva, medtem ko sodobne raziskave ugotavljajo povprečno udeležbo
20 "/o. Za francosko vas je ugotovljeno, da je leta 1938 hodilo k maši
redno 23 Vo moških in 58 «/0 žensk, leta 1953 pa le še 19 «/0 moških in
51 o/o žensk.
b) Druga nesporna ugotovitev iz raziskav religiozne prakse je, da
-So t. i. obredi prehoda — življenjski: ob rojstvu, birmi, poroki,
smrti, ter letni: velika noč. Božič — Novo leto — kljub upadu siceršnje
rehgiozne prakse ostali popularni. V vseh deželah se število cerkvenih
* Filosofskie problemy ateizma, AN SSSR, Moskva 1963, str. 99.
108
krstov, porok in pokopov giblje okrog 80 */o, čeprav tudi število civilnih
počasi narašča. (Pariz: le še 43 *'/o cerkvenih porok in 65 "/o cerkvenih 'pogre-
bov) Ravno tako nesporna pa je tuidi ugotovitev, da izgubljajo svojo religi-
ozno naravo ali vsaj krščansko-religiozno naravo in se spreminjajo v gole
običaje, ki jih vzdržuje pri življenju poleg lepote tradicije kot take tudi
(v vsej zgodovini pri vseh ljudstvih opazno) prizadevanje, da se povzdigne-
jo (posvetijo) bistveni prevrati in prehodi letnega in življenjskega toka
nad vsakdanjost. Trdoživost teh obredov tudi v docela dekristianiziranih
okoljih, potrjuje tezo v njihovi izrazito družbeni in ne ožji religiozni
o snovi, e
c) Posebno obravnavo zasluži v tem pogledu položaj v ZDA. Tu so
vse navedene razlike v prakticiranju med mestom in vasjo, med pri-
padniki raznih slojev pri obredih itd. manj ostre kot v Evropi; udeležba
katoličanov je celo v velemestih kot npr. v New Yorku višja kot v evrop-
skih velemestih in doseže celo 30—40 "/o —Povrhu pa je presenetljiva pred-
vsem tendenca razvoja, ki kaže, da se število pripadnikov rehgioznih
skupnosti stalno veča. V obdobju 1926—1950 se je npr. povečalo prebival-
stvo za 28,6 "/o, število pripaidnikov verskih skupnosti pa za 59,8 "/o. Splošno
večjo navezanost na cerkev, tudi pri pripadnikih delavskega razreda,
pojasnjuje specifičnost razvoja in položaja katoliške cerkve v ZDA: v
okoljih, kjer več religij tekmuje, je religiozna dejavnost navadno vedno
večja kot tam, kjer prevladuje ena sama cerkev; to zlasti velja za manjšin-
ske rehgije, religije zapostavljenih plasti, kot je bila to dolgo katoliška
cerkev v ZDA. Ta cerkev je rasila predvsem ob doseljevanju iz katoliških
dežel — Irske, Italije, Poljske in drugih. Pogosto je pomenilo prvo obliko
družbenega organiziranja in integriranja večinoma gospodarsko zapostav-
ljenih priseljencev — delavcev in kmetov — v ameriško družbo. Poleg
tega je pomenilo tudi zadnjo zvezo z domovino — v verskem in narodnem
pogledu. Na drugo značilnost cerkva v ZDA je opozoril že M. Weber:
cerkve in sekte so v ZDA ena izmed oblik družbenega organiziranja, v
katerih posamezniki zasledujejo povsem posvetne cilje — od »zvez in
poznanstev« do družbene legitimacije, ki jim jo v anonimnosti ameriške
družbe daje identifikacija z določeno priznano cerkvijo. Najbolj se vse to
izraža pri pripadnikih srednjih in višjih slojev. To potrjujejo tudi najno-
vejše raziskave, katerih rezultat je neki ameriški religiozni avtor' povzel
takole: »Duhovni pomen... statističnega gradiva je velikanski... Simbo-
ličen je za način, kako je ,cerkev' kapitulirala pred ,svetom'. Merila za
sprejem v cerkev in status v njej so posvetna, če že ne čisto ekonomska.«
Avtor neke druge razprave^ pa tako kapitulacijo pred svetom v osnovi
precizira takole:
' Oster odpor cerkvenih krogov proti uvedbi laičnih obredov ob podelitvi
imena, prehodu med odrasle ipd. v NDR kaže, da se cerkev zaveda prednosti, ki
ji jo daje monopol na neke elementarne družbene, že predkrščanske, običaje,
(glej C. Falconi, op. cit. str. 754-755.)
' W. Beach, po Soziologie de Kirchengemeinde, str. 80—81).
* D. Moeberg, Säkularisierung und Wachstum der Kirche in USA Köner
Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 1958/3).
109
1. Za vstop v cerkev odločajo posvetni razlogi,
2. Cerkve — zlasti nekatere — in sekte omogočajo doživetje skupno-
sti, česar druge organizacije in ustanove ne zmorejo'.
3. Sekularizacija tudi sama prodira v cerkve — v organizacijo in
metode dela, pa tudi v učenje in cilj.
Osnova uspeha ameriških cerkva v sekulariziranem svetu je v tem, da
so se tudi same sekularizirale: »cerkve so postale čiste karitativne organi-
zacije, pedagoške institucije in duševne klinike«, nekoliko pretirano ozna-
čuje njihovo naravo avtor knjige »O osamljenosti človeka v moderni
ameriški družbi«.'"
d) V tesni zvezi z odtujevanjem večine prebivalstva od cerkva je pojav
formiranja takO' imenovane skupnosti cerkvi zvestih (Kernge-
meinde, Kirchentreue) kot posebne družbene skupine, formirane na religi-
ozni osnovi iz članov, ki se živo udeležujejo raznih cerkvenih dejavnosti.
(Ta pojav je zlasti izrazit v protestantizmu, v raznih oblikah pa se opaža
tudi v katolicizmu.) Take ožje cerkvene skupnosti nastajajo ob razpadu
stare teritorialne cerkvene skupnosti, kjer se je meja odnosov cerkvene
skupnosti ujemala z mejami odnosov krajevne skupnosti. Namesto stare
cerkvene skupnosti, ki je bila »družba v malem«, se oblikuje bolj ali manj
sklenjena in drugim skupinam tuja skupina iz ljudi, ki se iz svojih
posebnih razlogov odločijo za sodelovanje. Kjer so cerkvene skupnosti —
fare — še teritorialno organizirane, je opaziti tudi med pripadniki skupin
»cerkvi zvestih« predvsem ljudi, ki so po svojem življenju in delu nave-
zani na kraj prebivanja — gospodinje, upokojence, mladino, rentnike.
Avtor primerjalne študije raznih cerkvenih skupnosti meni, da so se
take skupine, ki da so nov tip religioznih skupnosti, najbolj utrdile tam,
kjer se je proces sekularizacije začel že zgodaj — to je v velikih mestih.
(Th. Luckman)
e) Po vseh deželah se ugotavlja »kriza poklicev«, pomanjkanje
duhovniškega in redovniškega naraščaja. Ta ima svoje
žarišče v istih okoljih kot kriza verske dejavnosti. V Franciji so pri pre-
učevanju 51 škofij ugotovili, da pride iz agrarnih področij, ki imajo 24,5°/»
prebivalstva teh škofij, 39 «/o seminaristov, iz mestnih »ljudskih« slojev
s 54,4 "/o prebivalstva 30,7 "/o seminaristov, iz srednjih in višjih meščanskih
slojev z 20,7 "/o pa 29.7 "/o seminaristov. Za Holandsko veljajo take šte-
vilke: 7 «/o višji sloji, 46 "/o srednji, 22 "/o kmetje in 25 "/a delavci. Vprašanje
je seveda, kakšen neposreden delež ima pri tem upadanje števila otrok
v mestnih družinah; še sedaj so številne družine glavni vir duhovnikov.
" W. Herberg pravi, da obstaja v ameriški družbi religioznost brez re-
ligije. Sodobnih religioznih doživetij ne oduševlja iskanje boga. temveč iskanje
domačnosti, družbenosti in prilagajanja, (po G. Remling, Die Religion »der
einsamen iVIasse^«. Religionsoziologische Perspektive in USA, (Kölner Zeit-
schrift für Soziologie und Sozialpsychologie 1964/4).
D. Oberndörfer, po Kölner Zeilschrift für Soziologie und Sozialpsycho-
logie 1958/4. Take težnje po sekularizaciji so opazne tudi v Evropi in pri nas,
čeprav (še) niso tako izrazite. Ilustrativna za to je novejša uredniška politika
našega verskega lista Družine in usmerjenost mesečnika za mladino Ognjišče.
110
Na Holandskem je v družini seminarista povprečno 7.4 "/o otrok. Podobno
sliko o številnosti otrok dobimo, če preberemo podatke o družinah vsako-
letnih novomašnikov v naši »Družini. Odprto je tudi vprašanje, koliko
gre za odvisnost med številnostjo otrok in duhovniškim poklicem, koliko
pa sta oba pojma posiedtca skupnega vzroka; trdne tradiconalne religioz-
nosti staršev.
Nekatere značilnosti religioznih prepričanj
Medtem ko so podatki o religiozni praksi — vsaj v njenih javno
najbolj očitnih formah — dovolj številni, pa so religiozna prepričanja iz
že navedenih razlogov dosti manj osvetljena. Lahko se tudi pridražimo
očitkom, da so tudi mnoge od izvedenih raziskav dvomljive vrednosti: na-
čelno vprašanje je, koliko lahko z ugotavljanjem verbalne stopnje (ne)so-
glašanja z formuliranimi cerkvenimi dogmami odkrijemo resnične reli-
giozne predstave ljudi. Dostopno mi je bilo tudi sorazmerno malo to-
vrstnih raziskav. Vendar pa lahko določimo značilne poglede na nekatere
osnovne (vsaj z uradno cerkvenega vidika) predstave in prepričanja.
a) Ne glede na vse ugotovitve (in tožbe) o dekristianizaciji sodobne
družbe in ne glede na dejansko povezanost s cerkvijo v vseh deželah
velika večina izjavlja, da so kristjani oz. konkretno katoličani. Celo v
Franciji je npr. med 18 in 30 let starimi prebivalci takih 77 "/o (toda le
33*/o jih hodi v cerkev). Po tej raziskavi inštituta za javno mnenje leta
1958 je v Franciji 76 "/o katoličanov, 4'"/o deistov, 14 "/o ateistov in 6 "/o
pripadnikov drugih religij. Po Le Brasu 72 "/o Francozov gre v cerkev le,
kadar zvoni njem osebno — to je pri krstu, poroki in pokopu; 16'Vo je
»rednih« — takih, ki se udeležujejo velikonočnih obredov in gredo včasih
v cerkev; 3 "/o »prepričanih« — ki sodelujejo v vseh cerkvenih dejavno-
stih; 9 "/o pa je drugih, (kasneje je skrajne kategorije nekoliko omilil!)
b) Se višji procent izjavlja, da veruje v Boga tako v Anghji 78 "/o,
v ZDA po neki anketi celo 97 "/o. Anketa med nemškimi študenti je dala
pozitiven odgovor v 90 "/o. V Franciji veruje po zgoraj omenjeni raziska'/i
86«/o Francozov med 18 in 30 letom.
Na Češkem je v skrbno izvedeni obširni anketi leta 1963 44 "/o anketi-
ranih izjavilo, da veruje v Boga oz. dopuščajo njegov obstoj (leta 1946
je bilo takih 80 »/o).
Vendar nekatere raziskave, ki skušajo pobliže ugotoviti predstave o
bogu, potrjujejo misel, кГ je bila izrečena na vatikanskem koncilu, da je
za sodobnega človeka vsaj kot tendenca značilno odklanjanje boga, pojmo-
vanega kot oseba. Med nemškimi študenti je ugotovila že navedena anke-
ta," da jih le 34 Vo izjavila vero v biblijskega boga, 22 "/o v osebnega (a ne
brezpogojno biblijskega), 30 "/o v neosebno višjo silo. Anketa med manjšo
" Anketa o etičnih nazorih zahononemških študentov v Kölner Zeitschrift
1965/2.
Ill
skupino ameriških študentov je pokazala, da le 66 "/o anketiranih katoli-
čanov veruje v osebnega boga, protestantov pa le 41 */o. Pri anketiranju
skupine valonskih rudarjev so ugotovili, da jih sicer le ena četrtina ne
veruje v boga, da pa velika večina v svojih razlogih za vero ne preseže
okvira običajnega razumskega sklepanja — npr. o stvarjenju sveta — in
nima nobenih religioznih motivov za vero.'^
c) Najbolj presenetljive pa so ugotovitve o veri v posmrtno življenje.
Kljub izraženi veri v boga, celo v osebnega boga, mnogi ne verujejo v po-
smrtno življenje, še več — včasih že kar večina — pa ne v posmrtno
sodbo. Rezultati se zopet vsaj v tendenci presenetljivo ujemajo ne glede
na kraj in okolje:
73 "/o Američanov veruje v posmrtno življenje, le 25 "/o pa v »pekel«;
47 */o Angležev veruje v posmrtno življenje, 11—И^/о v sodbo;
50'"/o mladih Francozov veruje v posmrtno življenje, le 38 "/o pa v ob-
stoj pekla, vic in nebes (po drugih podatkih celo le 43 */o in 24''/o);
56 0/0 mladih luksemburških katoličanov veruje v posmrtno življenje;
57*/o anketiranih nemških študentov veruje v kakršnokoli obliko
sodbe, toda le polovica teh v »večno zavrženost«; le malo več
kot polovica od 55 anketiranih vernih valonskih rudarjev veruje
v posmrtno življenje, toda le dva sta prepričana o sodbi. (J Dû-
ment v Vocation de sociologie religieuse.)
Navrženi podatki potrjujejo misel Teilharda de Chardina: »Bolj ko
postajamo ljudje . . . bolj se čutimo zgubljeni ob ideji pekla. Razumeli bi
še vrnitev v nekako neeksistenco, toda večno izničenje, večno trpljenje ..
»Danes si niti duhovniki ne upajo več pridigati o peklu«, pravi memuran-
dum zveze ženske katoliške mladine Piju XII. Za ameriške razmere ugo-
tavlja Hoult, da je stara vera v onstranstvo le še »prazna beseda«. Ho-
ultovo mnenje, ki ga navaja G. Renling v navedenem delu, tako upra-
vičeno opozarja na dvom o resnični tezi anketiranih izjav o veri v
posmrtno življenje. Potreba po posmrtnem življenju in pravični sodbi je
bila vse doslej ena glavnih opor apologetov in hkrati ena glavnih tarč
kritikov rehgije, ko so na njeni osnovi razlagali religijo kot elinacijo,
beg od sveta. Zdaj kaže, da vera v posmrtno življenje postaja vedno bolj
nebistven element religioznosti.
d) Zanimivo je, da mnogi, ki se štejejo za kristjane, ne verujejo v
Kristusovo božanstvo: v Angliji je v omenjeni anketi le 800/0 verujočih
odgovorilo pritrdilno, med francosko mladino 62 0/0, med anketiranimi
valonskimi delavci celo le ena tretjina.
Na isto značilnost predstav o bogu opozarja znani teolog K. Rahner:
»Sodobni človek ima nenavadno razvit občutek za to, da je Bog le na tak
način Bog . .. nepojmljivo, nevključljivo Bitje, neizmerljivo merilo, vsevklju-
čujoča navzočnost. Današnji človek ima v mislih mnogo bolj transcedentalnega,
obsolutnega in mnogo bolj nepojmljivega Boga (kot je biblični Bog cerkvenih
dogem). Duhovnikova vera danes. Nova pot 1963/2—4, str. 172 in 168.)
Po C. Cuenot, Teilhard de Chardin, Paris 1962, str. 156.
112
e) Kar 55 '/o anketiranih mladih Francozov meni. da lahko vsaka
religija omogoči zveličanje; le 44 "/o verujočih katoliških mladincpv v Lu-
xemburgu v anketi izjavlja, da je katoliška cerkev edina prava cerkev; za
ameriške razmere ugotavljata dva avtorja, da ima 89 Vo anketiranih štu-
dentov religijo za zaželeno in čutijo osebno potrebo pa njej (pri tem so
anketiranci navajali tudi izjave, da religija »premaguje frustracijo«, »brani
pred nervozami« ipd.), hkrati pa menita, da obstaja v ZDA mnenje, naj
Američani ne diskutirajo dosti o religiji — naj bodo kratko malo religiozni.
Razprave o teoloških finesah da veljajo že kar za znamenje slabega okusa.
Posameznik naj pripada veroizpovedi, katere je »navajen«.'-^
Pri tej sliki je treba poudariti, da je — kot ugotavljajo raziskovalci —
združevanje posameznih elementov vere pri posameznikih zelo alogično,
zmedeno. Tako je »pravovernih« še manj, kot bi lahko sklepali le po po-
sameznih razlikah, npr. da verujejo v Kristusa in njegovo zgodovinskost
in istočasno ne verujejo v njegovo božanstvo ipd. Pri tem so katoličani, kot
ugotavlja v rezultatih svoje raziskave med verniki v Angliji V. Pichering,
še vedno najboljši. Lahko bi upravičeno razširili shemo, ki jo je uporabil
J. Dumont pri raziskavi vernosti valonskih rudarjev, na vse vernike.
Prišli bi verjetno tudi do vsaj sorodnih sklepov. Avtor deli religiozne
ljudi v tri kategorije:
1. Tiste, ki verjamejo (ne »verujejo« v teološkem smislu) v boga;
2. Tiste, ki priznavajo obstoj nečesa onkraj tega življenja;
3. Kristjane.
(Dodali bi lahko še nadaljnjo specifikacijo: katoličane.)
Avtor ugotavlja, da poleg tega, da ena četrtina sploh ne veruje v bo-
ga, večina veruje iz razlogov, ki so skupni tako budistom in mohamedan-
cem kot primitivnim religijam v Afriki; polovica ne veruje v posmrtno
življenje, in le manjšino da lahko štejemo za vsaj približno krščansko
religiozno. Podobno sklepa tudi J. P. Kruijt, potem ko ugotovi pri prever-
jeni skupini stotih Holandcev, ki ,niso pripadali nobeni cerkvi, da jih 71
trdi, da verujejo v boga, a le 40 v osebnega; 81 da veruje, da je Kristus
živel, a le 32, da je bil več kot človek; 69, da je religija pomembna za
življenje: »to še ni nevera, ni pa tudi katoliška vera. Raziskava v CSSR
je med verujočimi ugotovila 29 "/o takih, katerih religioznost ni v skladu
z nobeno od obstoječih veroizpovedi, 48 Vo konformističnih kristjanov
(vera v osnovne dogme, vsaj občasno prakticiranje), in 11 Vo verujočih,
ki jim je religija osnovna vrednota in življenjska orientacija. Zanimivo
je, da je prvi tip najbolj razširjen med verujočimi v večjih mestih (67 Vo)
najšibkeje v krajih do 10 000 ljudi (22—27 Vo). Za tretji tip velja nasprotje
(7 Vo in 25 Vo).
f) Kot posebno območje religioznega moramo obravnavati etične na-
zore (ki so po verskem nauku religiozno motivirani in .sankcionirani).
Znana je teza, da so le religiozni ljudje lahko moralni, da brezverstvo
nujno pomeni tudi »nravni nered«. Vendar opazovalci — tudi cerkveni —
" J. Maier—W. Spinard, Religiöse Überzeugungen und religiöse Verhaltens-
weisen, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 1958/63.
8  Problemi
113
danes ugotavljajo, da je etika sodobnega človeka vedno bolj neodvisna od
tega. ali sprejema kako religijo ali ne. Pri glavnih moralnih dilemah so-
dobnega časa se katoličani ali kristjani sploh ne ločujejo od ateistov
in indiferentnih, temveč poteka delitev neodvisno od religiozne oprede-
ljenosti: razhajajo se tako katoličani kot ateisti tudi med seboj. Na obeh
polih glavnih sodobnih moralnih dilem se lahko znajdejo tako eni kot
drugi (npr. ob vprašanju miru; ujx>rabe atomskega orožja; kolonializma
in nacionalizma •— »krivična ali pravična, moja domovina«; mučenja in
smrtne kazni izkoriščanja itd.).
Specijična katoliška moralka se giblje pretežno na območju moralno
marginalnih vprašanj — predvsem spolnega življenja (začenši s »spodobno
modo«) in družine. Pri tem je dejstvo, da se tudi sicer verni, celo dejavni
katoličani cerkvenih norm v veliki večini ne drže, ne da bi to občutili
kot spor s svojo vero. Poljske raziskave potrjujejo, da se prav na tem
področju (poleg politično-socialnih stališč Cerkve) začenja proces razha-
janja Cerkve in vernikov.'°
»V zavesti ljudi obstoji vera iz nečesa, za ,verovanje' in nečesa, za
delovanje, pri čemer je slednje vedno bolj neodvisno od prvega, pravi neki
pater. To ugotovitev potrjuje za etično področje tudi že navedena anketa
med nemškimi študenti: le 21 "/o jih meni, da hi etike brez vere, in le
10 "/o, da je kriterij za pravilnost etičnih sodb razodetje; 52 °/o jih mish,
da etika lahko obstaja brez vere, 57 "/o pa v zvezi s tem meni, da ni razlik
v moralnosti med tistimi, ki verujejo v posmrtno sodbo, in tistimi, ki ne
verujejo vanjo. Treba pa je upoštevati, da med anketiranimi študenti pre-
vladujejo protestanti. Celo nekateri protestantski teologi (npr. Bulttmann)
trde, da ni »ne krščanske znanosti, ne krščanske etike.« K temu sklepu
lahko prištejemo tudi izginjanje občutka greha, o katerem govore duhov-
niki in raziskovalci (kar je verjetno zopet povezano z nevero v posmrtno
sodbo).10 Potrditev takega stanja — ali resignacija pred njim — je tudi
vedno pogostneje priznanje, ki je bilo izraženo tudi na zadnjem koncilu,
da sodobni ateizem ne pomeni nujno »nravnega nereda« (čeprav se to
tolmači, češ da je moralnost ateistov le posledica dejanske vere, ki nastopa
'•^ T. M. Jaroszewski, Dynamika praktyk religijnih i postaw áwiatopogla-
dowich w Polsce w swietle badañ socjologicznych, (Kultura i spoleczeñstwo
1966/1). Po anketi med 292 dejavno vernimi katoliškimi zakonskimi pari v Fran-
ciji jih 75 "/o uravnava rojstva; od teh jih le 32 "/o uporablja metode, ki jih
Cerkev dovoljuje (vzdržnost in Knaus-Oginovo), 68 */o pa sredstva, ki jih Cerkev
prepoveduje. (Sociologia religiosa. 1965/13—14, str. 120—121.) Papež po sklepu
koncila zdaj pripravlja liberalnejše stališče.
Angleški raziskovalec W. Pickerling pravi, da je moral opustiti pro-
učevanje tega vprašanja, ker celo religiozni anketiranci niso znali navesti kon-
kretnih primerov greha! Avtor sicer pravi, da so v tem pogledu katoličani
izjeme — bolj ko so pobožni, večja je njihova zavest o grehu. Vzrok temu je
po avtorju katoliška spoved. Glej Vocation de la sociologe religieuse.) Tipičen
primer, kako se pri katoličanih v primeri z drugimi veroizpovedmi zaradi stal-
nejše indoktrinacije, kateri so podvrženi, mnoge značilnosti njihovega de-
janskega (ne) verovanja pri verbalnih odgovorih (anketah) in izražajo, čeprav
globlji poznavalci — duhovniki — poročajo o njih.
114
pod drugimi imeni — vere v napredelc ipd. — da pa bi bili popolni
ateisti, če bi bili sploh mogoči, tudi nujno popolnoma amoralni.)
Drug, temu komplementaren pojav, ki pa kaže na isto izpraznitev
religioznih predstav, je razširjeno prepričanje, da je morala (»dobro, po-
šteno življenje«) bistvo religije, oziroma še več, rehgija sama. Ne glede
na to, koliko ima taka mentaliteta oipore že v samem krščanskem nauku
in koliko je bila sestavni element že tradicionalne vaške religioznosti, je
praktična posledica tega stališča zanikanje potrebe po cerkvi in zakra-
mentih. Temu sledi navadno tudi to, da se etične norme, po katerih se
ljudje ravnajo in jih štejejo za vsebino svoje religioznosti, s časom vedno
bolj oddaljujejo od evangeljskih in veljavnih norm. Tak tip »religioznosti«
je za Švedsko (zasledili pa bi ga skoraj gotovo tudi drugod)'' neki avtor
opisal takole:
1. Ljudje hočejo veljati za kristjane.
2. Menijo, da jemljejo svoje norme in etične principe iz krščanstva
(sklicujejo na pridige na gori in splošno načelo ljubezni do bližnjega).
3. Ne sodelujejo pri organiziranem cerkvenem življenju — razen v iz-
jenmih življenjskih položajih — skhcujoč se na to, da že tako in tako
krščansko živijo. Pri tem se dogaja, da načela socialne pravičnosti, za
katera se bojuje švedslti delavski razred in SDP, večini pripadnikov tega
razreda veljajo za krščanska načela, še več za neke vrste krščansko po-
božnost.^8
Za mnoge druge elemente sodobnega verovanja je bilo težko dobiti
ustrezno empirično gradivo, čeprav je sicer o njih dosti pisanega in izjav-
ljenega — v glavnem na osnovi osebnih in kolektivnih nesistematičnih
opazovanj in izkušenj. Za ilustracijo bi izbrali dve taki sintetični sodbi
(ki sicer povzameta tudi že nekatere obravnavane ugotovitve), o katerih
menim, da izražata bolj ali manj 'splošno mnenje:
(Povzetek memuranduma Zveze ženske mladine iz leta 1952 Piju XII
o verovanju katoliške mladine.)
»Malo smisla za transcendentne zahteve, pač pa površnost, po-
vršinskost (rutinsko življenje, strah pred premišljanjem o veri, za-
radi nevarnosti, da se zgubi); racionalizem (ta mladina, živeča v
tehničnem svetu, hoče imeti vse verske resnice dokazane z naravoslovno
gotovostjo; odtod ugovori: vsi znanstveniki ne verujejo, moliti je že dobro,
toda morda je le avtosugestija; dedni izvirni greh je protislovje v sebi,
niti sami duhovniki si ne upajo pridigati o peklu . . . vera v posmrtno
življenje vključuje maksimum nemoči); liberalizem (ne odloča res-
nica, temveč odkritosrčnost v človekovem žiл'ljenju, vse religije imajo le
oblikujočo vrednost, naključje je, kateri veri kdo pripada — posledice:
Tudi v Sloveniji. Pri ljudskem štetju 1953. leta se je na primer 85 "I« ljudi
izjavilo za katoličane in protestante. V anketi dr. A. Trstenjaka pa na vpra-
šanje o smislu življenja odgovarja v skladu s krščanskim naukom le 20.8 "lo
ljudi; pri 30 in 40-letnikih 11»/», v starejših letnikih (nad 60) pa pri ženskah
37«/o, pri moških 18 Vo. Glej A. Trstenjak, Ce bi še enkrat živel, Celje 1965,
str. 145-146.)
B. Gustafsson, Probleme der Regligionssoziologie, str. 165.
8*
115
malo smisla za molitev in sprejemanje zakramentov, malo smisla za apo-
stolat, malo smisla za nravnost).
Avtor v jezuitski reviji Etudes pa takole karakterizira moderno reli-
giozno mentaliteto: »Zametavanje pravil vere, zakramentov kot ex opera
opereto, greha, zahteva po akciji cerkve v svetu, socialno delovanje v duhu
evangelija.«-"
Ocena ugotovljenih značilnosti sodobne
religioznosti
Ce so si različni avtorji soglasni v ugotovitvah, pa moramo opozoriti,
da se razhajajo v oceni stanja, ki ga ugotovitve kažejo. Običajni sklep, da
gre za očitno »krizo religioznosti« (ali celo za odmiranje religioznosti),
kritizirajo predvsem iz dveh izhodišč.
Prva kritika prihaja od tistih religioloigov, ki so blizu Durkheimu in
funkcionalističnemu pojmovanju religije. Primer takega pojmovanja je
teza, da je »religija institucija •— to pomeni normativni sistem — ki uspo-
sablja posameznika za obvladovanje eksistencialnih vprašanj ter omogoča
in ohranja integracijo družbe«. Iz tega seveda sledi, da moramo v vsaki
družbi pričakovati neko ,religijo'«.^' Po takem in sorodnem pojmovanju
pomenijo nakazane empirične ugotovit\'e le, da tisto, kar je bilo doslej
»religija« — to ni več; pomenijo torej krizo nekih predstav, odnosov, ne-
kega normativnega sistema, ne pa krizo religije nasiploh. Naloga sociolo-
gije religije je, da ugotovi, kaj danes opravlja funkcijo, ki po definiciji
pripada rehgiji, torej kaj je danes »rehgija«-'-
Druga kritika ostaja v ožjih okvirih ter meni, da z dosedanjimi meto-
dami proučevanja religioznosti ni mogoče priti do sodbe o religioznosti so-
dobnega človeka. Ce ljudje ne poznajo, dvomijo ali pa se ne strinjajo
z nekimi uradnimi cerkvenimi dogmami, ki jih ankete postavljajo kot
merilo za ugotavljanje religioznosti, lahko to pomeni le, da se njihova
religioznost izraža na drugačne načine, ne pa da so nasploh vedno manj
19 Po A. H. Maltha, Die Neue Theologie, München 1960, str 225.
^ Po J. Maitre, Religion populaire et populations religieuses. (Cahiers int
de soc. 1959/2).
-' D. Goldschmiedt v Probleme der Religionssoziologie, str. 4.
Najdalj je v tej smeri odšel morda Thomas Luckman v delu Problem
der Religion in der modernen Gesellschaft (Freiburg 1963): Brezkompromisno
sklepa, da je dosedanja cerkvena religioznost postala marginalen pojav margi-
nalnih družbenih plasti in krščanstvo le eno od »zasebnih mnenj«. Nova religija
oziroma »nove religiozne teme«, ki usmerjajo in osmišljajo posameznikovo
ravnanje so predstave, miti, o »avtonomnem« in »svobodnem«, samopotrjujočem
in uresničujočem se posamezniki. Te mite da izraža vsa sodobna kultura — od
avantgardne umetnosti do plaže. Nova religija je izrazito privatizirana in
tostranska, posvetna. Ker usmerja človekova strmljenja v zasebno sfero (dru-
žino, spolnost itd.), odvrača pozornost od nesvobode in neindividualnosti v so-
cialni sferi. Ima torej izrazito ideološko funkcijo, saj prispeva tako k fukcioni-
ranju družbenega sistema, čeprav ne izvira neposredno iz interesov določenega
razreda. Ta nova religija da vdira tudi v razvite socialistične dežele.
116
religiozni. Zgled tega izhoaišča je mnenje Teilharda de Chardina, ki tudi
ugotavlja, »da je ravnodušnost do cerkvenih naukov značilna za našo
generacijo«, a meni, da to pomeni le, da (dosedanja) krščanska dogmatika
ne ustreza več zahtevam »novega modela . . . duše, ki je po naravi krščan-
ska«. V resnici pa da je bilo človeštvo redkokdaj bolj religiozno kot zdaj,
samo da je vero v Boga nadomestila vera v Svet (kar je po Teilhardu de
Chardinu komplementarno, ne pa nasprotno veri v Boga).--'
Glede na naš okvir in možnosti se lahko zadovoljimo tudi s sklepom,
da gre za krizo »cerkvene religioznosti«, za krizo dosedanjih religioznih
predstav in praktik, v zvezi s tem pa tudi ustanov, ki so in kolikor so te
predstave in dejavnosti vzdrževale in na njih temeljile.
Poskus interpretacije
2e pri prikazu religiozne situacije smo z ločenim prikazom sprememb
v religiozni praksi in pri nekaterih rehgioznih predstavah in prepričanjih
nakazah, da gre tu za procese, ki so sicer povezani med seboj in vplivajo
drug na drugega, vendar imajo poleg skupnih tudi še svoje posebne vzroke
in posebne posledice. Obravnavana religiozna praksa je npr. neposredno
povezana s cerkvijo. Pri religioznosti in cerkvi gre za pojava, ki se sicer
vsebinsko prekrivata, a sta — poleg tega, da je cerkev (lahko) dejavna
tudi v nereligiozni sferi — na različnih ravneh: cerkev na ravni družbenih
institucij, religioznost na ravni družbene psihologije. Zato moramo že
vnaprej zavrniti vse monokavzalne teorije, npr. da je kriza cerkvene reU-
gioznosti posledica širjenja izobrazbe in populariziranja znanstvene podobe
sveta. Znanstvena razlaga res spodkopuje nekatere (stare) religiozne pred-
stave, toda koliko to vodi k odpadu od religije, je odvisno od celotnega
sklopa razmer kako cerkev reagira na znanstveno kritiko, ah tudi sama
na novo interpretira kritizirane predstave ali ne, kako je posameznik
■povezan s cerkvijo itd. Dejstva kažejo, da višji nivo kulture in izobrazbe
lahko vodi tako k ateizmu kot k drugačnemu tipu religioznosti: v katolicizmu
npr. od tradicionalnega k tako imenovanemu odprtemu katolicizmu, ki je
imun za posledice (naravo) znanstvenega napredka, še več, ki ta napredek
dejavno sprejema.
V literaturi zasledimo za oznako ugotovljenih procesov termine laiza-
cija, sekularizacija, razcerkvenjenje (Entkirchlichung), dekristianizacija.
Medtem ko zadnji termin pogosto meri bolj na vsebino vrednot in norm
v sodobni družbi, pa se pi^vi trije nanašajo na iste procese, čeprav se ne
uporabljajo povsem dosledno. (Z laicizacijo označujem zgolj procese, ki
potekajo v družbeno-pohtični sferi.)
Raziskovanje procesa odtujevanje cerkvi je danes eno od osrednjih
delovnih področij sociologije religije. F. Fürstenberg, ki navaja tri taka
področja s tremi osnovnimi tezami (kompenzacijsko tezo — religija kot
kompenzacija v smislu Marxovega »srca brez dušnih razmer« ipd.; inte-
Po C. Cuenot, op. cit. str. 139-140.
117
gracijsko tezö — religija kot faktor družbene integracije, in sekulariza-
cijsko tezo) označuje sekularizacijo kot »naraščajoči odpad širokih krogov
od cerkve, npr. njihovo ravnodušnost do religioznih vprašanj«.Pri tem
gredo nekateri, kot že citirani Luckmann, tako daleč, da menijo, da se
danes kot vprašanje ne postavlja več. zakaj ljudje niso več cerkveno
religiozni, temveč kaj nekatere zadržuje, da so še.
Holandski religiolog J. P. Kruijt (v Soziologie der Kirchengemeinde)
navaja npr. tele »vzroke ali pogoje za naraščajočo sekularizacijo«: raciona-
lizacija mišljenja, racionalizacija gospodarstva, urbanizacija, razredni boj,
izguba funkcij cerkve. Podobne vzroke navajajo tudi drugi, čeprav pogo-
sto pod različnimi imeni: namesto racionalizacije mišljenja in racionaliza-
cije gospodarstva pogosto poudarjajo vpliv »industrijske kulture«, tehnične
civilizacije, »tehničnega mišljenja« ipd.
Mislim, da lahko sprejmemo vzroke, ki jih navaja holandski religiolog.
Obravnavali pa jih bomo v nekoliko prilagojenem redu in obliki:
—■ najprej izgubo funkcij in urbanizacijo kot pojava, ki se dogajata
v sferi cerkve kot ustanove in vplivata na njen družbeni položaj in njeno
razmerje do posameznika; v zvezi s tem vpliv, ki jih imajo spremembe v
p>oložaju cerkve, povzročene z zgoraj omenjenimi procesi, na sfero religi-
ozne zavesti posameznika in ta vzvratno na odnos posameznika do cer-
kve;
— vpliv tehnizacije življenja, industrijske kulture in racionalizacije
neposredno na religiozno zavest in posredno do razmerja posameznika do
cerkve;
— kot poseben problem bomo obravnavali (ne)religioznost delavskega
razreda industrijsko visoko razvitih dežel; pri tem bomo omenjeno vlogo
razrednega boja omenili le bežno, ker v svoji celoti že presega okvir naše
naloge.
Vpliv laiciziranja družbeno-politične sfere
Omenjeno izgubo funkcij cerkve moramo obravnavati v relaciji z
obdobjem, ko je cerkev imela še vse funkcije, ki jih je zdaj izgubila. Ni
težko odkriti, da je imela cerkev največ funkcij v srednjem veku oz.
v obdobju, ko j bila, če že ne država religiozna država, pa vsaj cerkev
državna cerkev. Ob tem se hkrati ponuja ugotovitev, da je bilo hkrati
obdobje, ko o sekularizaciji ni bilo sledu, ko so torej bili še vsi cerkveno
religiozni. Ob teh dveh ugotovitvah pa se hitro pokaže, da se za procesom
izgubljanja funkcij skriva primamejši družbeni proces: politično laicizi-
ranje države in družbe, to je umikanje cerkve in religije iz državne v
zasebno sfero.
Cerkev kot družbena ustanova nujno vedno do neke mere posega
tudi v druge sfere in opravlja tudi nereligiozne funkcije. Katoliška cerkev
je v tem pogledu prekosila vsa teoretična pričakovanja. V teku srednjega
^ Probleme der Religionssoziologie, str. 65—67.
118
veka je postala »najsplošnejša sinteza in sankcija obstoječe fevdalne ure-
ditve«, kot pravi Engels v Nemški kmečki vojni: »cerkvene dogme so po-
stale istočasno politični aksiomi; biblični teksti so imeli na vsakem sodišču
zakonsko moč« zato so bili »napadi na fevdalizem in predvsem napadi na
cerkev tudi. . . teološke herezije« in narobe. iVIorala je bila v tem obodobju
krščanska morala, umetnost je bila prvenstveno cerkvena umetnost,
krščanstvo je bilo hkrati vera v ožjem pomenu besede in edini priznani
svetovni nazor, filozofija se je stekala v teologijo, celo prazniki so bili
vsi cerkveni. Cerkev je oklenila v religiozne okvire celotno človekovo
življenje: človek se tako rekoč ni mogel roditi, ne da bi bil krščen, ne
poročiti, ne da bi se cerkveno poročil, ne umreti, ne da bi bil cerkveno
pokopan, ne opravljati poklica, ne da bi bil pod pokroviteljstvom kakega
svetnika. Tisti, ki tega niso storili — židje npr. — so bili izobčeni, manj-
vredni člani družbe. Ttidi kasneje, v obdobju absolutnih monarhij, ko je
Cerkev že izgubila tako absolutno hegemonijo (poleg mnogih drugih čisto
gospodarskih in pravnih privilegijev), je še vedno obdržala množico po-
svetnih funkcij, ki so jo marsikje spremljale vse do obdobja ločitve cerkve
in države: vodenje nekaterih administrativnih zadev (matične knjige ipd.)
izključna skrb za reveže, nadzor nad šolstvom ipd. Skratka, mesto in polo-
žaj posameznika v družbi sta bila s toliko nitmi navezana na religiozne
reforme in ustanove, da na kakršen koli individualni odpad od cerkve ni
bilo mogoče misliti. Na to opozarjajo tudi že katoliški avtorji. Peter Se-
gundo npr. piše, da na zahodu množice niso stopile v krščanstvo tako, da
bi se bil vsak član osebno spreobrnil, v večini primerov je množično spre-
obrnjenje sledilo odločitvi oblasti; ko pa so postale krščanske, so to
ostale po sili ustanov v ožjem (cerkev, škofije) in širšem (šole, zakonodaja)
smislu.25
Bistvena sprememba je nastopila s pojavom in zmago razredno za-
vednega meščanstva, ki je proti »sintezi in sankciji fevdalnega reda«
nastopilo če že ne z odkrito antireligiozne, pa vsaj z akatoliško ideologijo.
»Ce je v državi nekaj enakopravnih veroizpwvedi država že ne more biti
več religiozna država« (Marx), kvečjemu je lahko neka religija ob spošto-
vanju načela strpnosti še vsaj formalno državna religija, kot je bila npr.
luteranska cerkev na Švedskem vse do 1951. leta. Dokler obstaja v družbi
samo ena priznana religija, ne more biti nasprotje med njo in pravom ali
moralo te družbe — pa bodisi da religija sprejme in sankcionira obstoječe
pravo, bodisi da se to modificira v skladu z religijo. Ce pa obstoji več
priznanih religij, potem morata morala in pravo (vsaj v temeljnih zadevah)
biti neodvisna od vsake posamezne religije, da sta sprejemljiva za vse
člane družbe. Biti morata nereligiozna. Religija je tako nehala biti »duh
države«. »Ni bila več bistvo skupnosti, temveč bistvo razločevanja. Po-
stala je izraz ločevanja človeka od njegove skupnosti, kar je prvotno
tudi bila.« (Marx)^^ Pogoj integracije je postala verska strpnost. Strp-
nost pa ni le spoštovanje različnih stališč, temveč njihovo podcenjevanje.
-'° Glej Krščanstvo - utopija, Nova pot 1964/10-12.
Prilog židovskom pitanju, Rani radovi, Zagreb 1961, str. 58.
119
priznanje, da te razlike (v neki sferi) niso več bistvene. Religija je postala
v javni, državni sferi nebistvena. Umaknila se je v zasebno sfero; postala
je >фrivatna zadeva« in cerkev v načelu zasebna ustanova.
»Ni se treba slepiti o meji politične emancipacije. Razdvojitev človeka
na javnega in zasebnega človeka, premestitev religije iz državne v meščan-
sko družbo, . , je dovršitev politične emancipacije, ki stvarne človekove
religioznosti niti ne odpravlja, niti ne teži, da bi jo.« (Marx, prav tam.) Z
laiziranjem javnega življenja, z emancipacijo države od religije se še ne
emancipira tudi človek od religije, pravi Marx; spremeni pa se njegovo
razmerje do cerkve:
1. Ko cerkev izgubi vrsto nereligioznih javnih funkcij, tudi posa-
meznik zgubi številne razloge, da bi se iz nereligioznih nagibov, zaradi
svojih pravnih, ekonomskih, socialnih in poklicnih interesov vezal na
cerkev.
2. Cerkev zgubi s tem (vsaj del) sredstev za pritisk na posameznika;
le-ta postane v načelu svoboden, praktično pa vsaj svobodnejši v svojem
religioznem opredeljevanju ali neopredeljevanju.
Vpliv urbanizacije
Urbanizacija je proces, ki ga je sprožila industrijska revolucija. Prej
so bila velika mesta predvsem le trgovska in upravna središča; njihova
velikost je bila odvisna od (demografske) velikosti področja, ki so ga
»pokrivala«. Industrializacija je sprožila proces nastajanja in rasti mest
z zakonitostjo »razširjene reprodukcije«. Vsako moderno mesto ima ten-
denco, da se širi. Zato pi'oces urbanizacije v zadnjem stoletju nezadržno
napreduje — mestno življenje postaja tipičen način življenja večine pre-
bivalstva industrijsko razvitih držav. (V ZDA živi v mestih z nad sto
tisoč prebivalci čez 30 "/o ljudi, v Zah. Nemčiji 23 "/o, v Franciji 17 "/o, na
Nizozemskem 33 Vo; na urbanih področjih pa živi v vseh industrijsko
razvitih deželah nad 50 o/o prebivalcev).
Tudi vpliv urbanizacije je treba obravnavati v o-dnosu z nasprotnim
polom: položajem cerkve v vaški struktuii. Ob primerjavi najlažje razkri-
jemo, kje so tiste specifičnosti, ki v isti državi, ob isti stopnji politične
laizacije privedejo do tega, da se v mestu udeležuje verskih obredov
20o/o, na vasi pa 90o/o ljudi; razkrijemo kaj povzroči, da skoraj vsak
v rojstnem kraju tako' stoodstotno verni Bretonec na Pariških pločni-
kih hkrati s podeželskim prahom s čevljev strese s sebe tudi domačo
religioznost in tradicionalno vdanost cerkvi, (kot se je izrazil Le Bras).
Večina cerkvi tujih mestnih plasti se namreč neposredno ali pa vsaj
posredno rekrutira iz bivšega vaškega prebivalstva.
Nimamo namena obširneje obravnavati kompleksno problematiko
kmečke religije oz. tako imenovanega vaškega katolicizma. Ogledali bi si
le tri značilnosti, ki so v ostrem nasprotju z razmerami v velikih mestih:
1. Vaški katolicizem je prvenstveno »naravna religija«, usmerjena k
urejanju odnosov med človekom in naravo, zato je njeno težišče na obredju.
120
ki je pogosto napol magičnega značaja, ne pa na doktrini z eshatološkimi,
soteriološkimi in drugimi motivi, ki ostajajo večidel zunaj dometa kmečkih
razmišljanj. Katoliška cerkev si je zavestno prizadevala asimilirati in
krščansko prebarvati stare, predkrščanske elemente »naravne« religije,
ki se ji kmetje niso mogli odreči; z druge strani pa so tudi sami krščan-
ski obredi ali njihove imitacije dobili na vasi, kot pravi Ciupak,-^ nov
napol magični pomen. Kmet je še danes najbolj odvisen od narave, od
njenih nepreračunljivosti, ki jih ne more predvideti in obvladati z nobe-
nimi racionalnimi sredstvi. Nemoč pa vodi k iracionalnemu ravnanju.
Cerkev je v svojem večstoletnem sožitju z vasjo spravila v religiozne
in cerkvene okvire celotni tok vaškega gospodarskega, družabnega in
družbenega življenja z običaji in moralo vred (posebni obredi in prazniki
ob raznih letnih časih za razne dejavnosti, funkcionalni in lokalni svetniki,
asimilacija, novo oblikovanje ali kar infiltriranje svetopisemskih prego-
vorov in življenjskih modrosti, regulacija družinskih odnosov). Vaška kul-
tura — v širokem pomenu besede — se je prepojila s »krščansko« ali vsaj
formalno živela v religioznih okvirih.
2. Cerkev z duhovnikom je bila na vasi navadno edina ustanova, ki
je presegala družino in elementarne sosedske odnose. Zato je bila župnija
pogosto nosilka ali vsaj pomemben dejavnik pri vseh akcijah, ki so pre-
segale okvire ali moči družine in soseske. Bila je središče družbenega živ-
ljenja. Ker je bila vaška cerkev hkrati pogosto edina domača vaška usta-
nova, ki je bila neposredno povezana s širšim svetom, in ker je bil župnik
najizobraženejši človek na vasi, je igral še posebno vlogo pri zvezah vasi
in vaških ljudi z zunanjim svetom. Zaradi revnosti s kulturnimi institu-
cijami je na vasi dobil posebno težo kulturni element, ki je že sicer
pričujoč v religioznih obredih in religioznem nauku: cerkev je bila za vas
višek likovne, glasbene in besedne kulture.
3. Za vas sta značilna konformizem in velika moč tradicije, podprta s
krepko neformalno socialno kontrolo. Cerkvena skupnost se ujema z vaško;
veže ljudi, ki jih veže še vrsta drugih odnosov: od sorodstvenih in gospo-
darskih do skupnih praznovanj. Vsi člani vaške (in hkrati verske) skup-
nosti se poznajo med seboj; ravno tako pozna duhovnik svoje vernike
osebno. Vsak spor med posameznikom in skupnostjo ali skupnimi ustano-
vami (kakšna je tudi cerkev s svojimi obredi, normami in obveznostmi)
na kakšnem pomembnem delnem področju se v taki strukturi lahko pre-
nese na celoto odnosov kakega posameznika, na njegovo celotno osebnost.
Posameznik je prisiljen izbirati med izpolnjevanjem vseh norm dane skup-
nosti, ali pa se izpostaviti sankcijam na drugih področjih — v skrajnem
primeru celo popolni izolaciji. Odtujitev od cerkve je v takih razmerah
pomenila hkrati osiromašitev stikov z ljudmi, izločitev iz dokajšnega dela
vaškega družabnega in družbenega življenja, spore npr. celo ob vzgoji otrok,
ki še ostreje občutijo odtujenost cerkvi, saj jih to odtuji kolektivu vrstni-
kov, ki se oblikuje ob udeležbi pri verskih obredih, praznikih itd. Ker so
nosilci teženj k nonkonformizmu navadno mlajši ljudje, je imelo še pose-
" Edward Ciupak, Parafianie, Warszawa 1961, str. 31.
121
ben vpliv dejstvo, da imajo na vasi največjo veljavo prav starejši kot
nosilci tradicije; v zasebnolastniškem gospodarstvu lahko pritiskajo še kot
tisti, ki odločajo o dediščini. Starejši pa so povsod najbolj religiozni del
prebivalstva.
Tako opisana vas je seveda le podoba arhaične vasi pred širšim vdo-
rom blagovnih odnosov, prometnih zvez, šolstva, tiska in radia s televizijo.
Pod vplivom slednjega se razmere na vasi približujejo razmeram v velikih
mestih, ki so le drugi ekstremi pol danes že enotnega kontinuuma. Zato
se danes tudi po vaseh —- kot smo že nakazali —■ opažajo procesi odtuje-
vanja cerkvi skupaj s slabljenjem tradicije sploh in slabljenjem nefor-
malne socialne kontrole.
V velikem mestu so v vseh treh pogledih razmere drugačne:
1. Cerkev, ki je sicer do neke mere podobno kot na vasi spravila v
religiozne okvire srednjeveško cehovsko mestno gospodarsko družbeno živ-
ljenje, tega ni več zmogla pri moderni industrijski kulturi: mestni ritem
gospodarskega, družbenega in družabnega življenja nima več religioznega
pečata. Svet industrije je religiji tuj. Od starih religioznih okvirov se je
ohranila le nedelja in nekateri pomembnejši prazniki; pa še tu grozi reli-
gioznemu »sedmemu dnevu« petdnevni delovni teden. Vaška »naravna«
religioznost s svojimi obredi, običaji, življenjskimi pravili in modrostmi je
v mestu popolnoma nefunkcionalna; posameznik, ki pride s tako religiozno-
stjo iz vasi v mesto, ne ve, kaj z njo početi in jo bo prej ali slej zavrgel.
2. Cerkev oz. župnik zgubi v okolju, bogatem z institucijami, vse
nereligiozne funkcije, ki jih je prej včasih tudi nehote moral opravljati;
če jih. še zavestno ohranja, mora to početi v tekmovanju z ustanovami, ki
so se za to specializirale. Glede na pogostnost raznih cerkva in religij v
mestu nastopa hoteno ali nehoteno tekmovanje celo pri zadovoljevanju
religioznih potreb. Posebno vlogo dobi pri tem religiozno obredje s svo-
jimi kultumo-umetniškimi elementi. Z gojenjem obredov lahko cerkev
ohranja ali tudi povečuje svojo privlačnost za religiozne in celo nereligiozne
ljudi. Vendar pa cerkev tudi v mestu skoraj vedno najde »prostor na son-
cu« na področjih, ki so zaradi gospodarske nerentabilnosti v tržno-
blagovnem gospodarstvu — kapitalističnem in socialističnem — vedno
bolj ali manj zanemarjena (razne socialne, kulturne in zlasti vzgojne
dejavnosti).
3. V mestu se družbena skupnost ali, bolje rečeno, splet družbenih
skupin in verska cerkvena skupnost ne prekriva več. Verniki se ne
poznajo med seboj, tudi duhovniki ne poznaj a več osebno ne vseh aktiv-
nih, kaj šele nominalnih faranov. Neformalne družbene kontrole ni ali
pa zelo slabi; zmanjša ali praktično izgine možnost sankcij za zanemar-
janje nekih cerkvenih obveznosti. (Manjše verske skupine npr. sekte v
ZDA — možnost osebnega pregleda nad člani sicer imajo, toda možnost
sankcij je zaradi tekmovanja med množico sekt in cerkva kljub temu
majhna.) Odtujitev od verske skupnosti ne pomeni več onemogočanja ali
oteževanje stikov, ustvarjanja skupnosti in združenj z drugimi ljudmi.
Ce kdo hodi v cerkev zato, ker spada to v nekem okolju k lepemu vedenju,
ga isto okolje ne more učinkovito kontrolirati in vplivati nanj, da bi
122
»krščansko« ravnal tudi na drugih področjih, pri vzgoji otrok, v družini,
zasebnem življenju. Ce je kdo religiozen v tem pomenu, da priznava nuj-
nost boga za obstoj morale in smisel zgodovine, iz tega še ne izhaja, da
se mora pridružiti določeni cerkvi in izpolnjevati obveznosti do nje.
Namesto prejšnje cerkvene skupnosti, ki je avtomatično vključevala vse
prebivalce določene teritorialne enote, se začne oblikovati verska skup-
nost, katere člani prihajajo izmed ljudi, ki se zaradi ustrezanja nekim
potrebam prostovoljno odločajo za sodelovanje ali vsaj stik s cerkvijo.
Posameznik je skratka svoboden — in to ne le formalno pravno; kot
je bil na vasi — v odločanju, ali bo spolnjeval cerkvene obveznosti ali ne,
katere bo spolnjeval in koliko. Sele mesto omogoča (in zahteva) popolno
reahzacijo načela strpnosti in verske svobode, realizacijo politične laizacije.
Sele v mestu lahko poistane religija oz. pripadnost cerkvi dosledno zasebna
stvar. Mesto šele sploh povzroči delitev na »javno« in »zasebno« sfero.
(Nekateri avtorji razglašajo obstoj javne in zasebne sfere v nekem naselju
za kriterij razločevanja urbanih naselij od drugih.)
Poglavitna posledica procesov laizacije za položaj cerkve je izguba
funkcij in izguba sredstev pritiska na vernike: rezultat tega je, da posa-
meznik ni več vezan na cerkev; zdaj je odvisna od njegove odločitve
vključitev in mera vključitve v cerkveno življenje.
Očitno bi bilo zgrešeno že samo v tem videti neposredne razloge za
sekularizacijo. To bi pomenilo, da se ljudje usmerjajo k cerkvi le zaradi
zadovoljevanja nekih nereligioznih potreb ali zaradi zunanjega pritiska.
Čeprav lahko pričakujemo določen delež ljudi, ki so bili navezani na cer-
kev le iz takih razlogov in ki so zato po sprostitvi vezi avtomatično odpadli,
pa mora biti osnovna hipo'teza vendarle taka: da so ljudje z laizacijo in
obravnavanimi vidiki urbanizacije dobili možnost svobodnega pristopa
aU odpada od cerkve, da pa je njihov konkretni odnos do cerkve odvisen
od njihove religiozne zavesti, religioznih potreb, in možnosti, ki jih kaka
konkretna cerkev ali religija daje za njihovo zadovoljevanje.
Koliko so procesi urbanizacije in Laizacije vplivali ne samo religiozno
zavest?
Laizacija ni privedla le do tega, da je cerkev izgubila izrazito nere-
ligiozne funkcije, spremenila se je tudi družbena vloga religije same.
Gre za privatizacijo religije. Posebne religiozne norme in morala so postale
le obvezen dodatek javnemu pravu in javni morali, ali pa so sploh morale
ostati na ravni čistega mišljenja, zasebnega mnenj a . Kot neposredna
norma lahko velja le v zasebnih sferah, predvsem v družini in v samih
ožje cerkvenih dejavnostih. V območje golega mnenja ali v sferi zasebnih
dejavnosti pa je zahteva po ortodoksnosti za posameznika brez pomena. S
tega vidika se je zmanjšala tudi potreba po cerkvi in njenih naukih.
Posameznik si v zasebni sferi lahko privošči luksus osebnih mnenj, odsto-
panj ali celo zmot, ne da bi temu sledile kakršne koli praktične nepri-
jetnosti ali celo javne sankcije.
Religiozne norme so ohranile le še religiozne sankcije: Boga oz.
kazen in nagrado v onstranstvu. Tu pa nastopa nov problem: s privatizaci-
jo religije so se tudi osnovne religiozne predstave umaknile iz javnega živ-
123
ljenja. »V kakršni meri kristjan danes sodeluje v kulturi svojega časa,
toliko si prisvoji to, kar ta kultura afirmira — odsotnost Boga«, je za
kulturo izrazil to dejstvo katoliški mislec na debati »Bog danes« v Parizu.
Stalno zatrjevanje »Bog je« najde posameznik javno le še v cerkvi, con-
sensus gentium lahko dobi le še v kolektivnem izrazu vernikov pri obre-
dih. Ce pa se cerkvenih dejavnosti zaradi privatizacije religije ne udele-
žuje več, ker nimajo praktičnega pomena zanj, postajajo tudi te predstave
same zanj vedno bolj le zasebna mnenja. Morda to samemu pojmu boga
ne škodi v večji meri, ker vodijo k njemu tudi neke racionalne poti, ki
jih lahko posameznik v vsakem trenutku poišče in se nanje opre — pa
je to bolj uso'dno za elemente »čiste vere«, predvsem tiste, ki naj bi imeli
»praktične« onstranske posledice (torej predvsem za nauk o sodbi, prvem
grehu ipd., ne pa recimo za nauk o Trojici, ki lahko mimo plava na
marginalijah zavesti).
Feuerbach je zapisal: »Trditev, da so neverni obsojeni na pogubo,
je posredno nasilje nad mojo vestjo.« Težko si je čisto psihološko zami-
sliti resnično strpnost med ljudmi, ki o drugih mislijo, da bodo zaradi
nevere oz. napačne vere in ker ne izpolnjujejo nekih le določeni veri lastnih
norm, večno pogubljeni. Iz take situacije nujno sledi težnja po spreobra-
čanju. Znano pa je, da danes »misijonarski duh« upada.
Dr-ug izhod je slabitev vere v sodbo ali vsaj v to, da so kriteriji sodbe
verovanje oz. neverovanje v posebne religiozne dogme in izpolnjevanje
nekih posebnih religioznih in cerkvenih norm. Sodba postaja vedno bolj
nekaj neopredeljenega ali pa temelji zgolj na izpolnjevanju občih družbe-
nih norm. S tem pa zopet slabi potreba 1) po cerkvi kot vai-uhu posebnih
religioznih norm in 2) po samem upoštevanju teh norm.
Katoliški nauk je smiselno izdelan sistem, kjer ima vsaka norma svoje
mesto in zvezo z 3rugimi. Ce ljudje ne hodijo več redno v cerkev in niso
tako pod stalno »indoktrinacijo«, brez posebnega študija niso več zmožni
ohranjevati vsaj zunanjo racionalno strukturo tega nauka. V zavesti jim
ostajajo le nekateri elementi brez izvirne povezave. S tem pa zgube iz
zavesti (včasih hudo skonstruirane) razloga, zakaj so neke cerkvene norme
potrebne. To zopet krepi njihovo neizpolnjevanje. Med takimi normami je
tudi obiskovanje določenih obredov.
Do istega sklepa je prišel Gramasci ob premišljevanju o usodi religije
in cerkve, če so nasilno pretrgani odnosi med cerkvijo in verniki: »Reli-
gija ali kaka določena cerkev lahko obdrži skupnost svojih vernikov (v
mejah nujnosti splošnega zgodovinskega razvoja) v tisti meri, v kolikor
trajno in organizirano zadrži svojo vero. neutrudno ponavlja apologetiko,
bojujoč se vedno in v vsakem trenutku s podobnimi argumenti . . .«^'* Da-
nes cerkev lahko uporablja za širjenje in vzdrževanje svojega nauka tudi
druge pripomočke — tisk, radio, film. Vendar v normalnih razmerah —
ko cerkev nima monopola na kateremkoli od teh področij — posameznik
2" Po Zeszyty argumentów 1965/3, str 118.
-* Historijski materializam i filozofija Benedetta Crocea, Zagreb 1958,
str 35.
124
lahko ravno tako svobodno izbira. (Lahko pa cerkev seveda uporablja
razne posredne oblike in doktrinacijo z vplivom na »posvetni« tisk itd.)
Končni izid takih procesov je v skrajnem primeru lahko tak, da odpad
od cerkve ni samostojno in motivirano dejanje, temveč sledi necerkvenost
iz tega, da ni razlogov za udeležbo v cerkvenem življenju.
Vpliv industrijske kulture, tehnične civilizacije
Kakor laicizacija tako je tudi urbanizacija vplivala le na nereligiozne
funkcije, ki jih je pred njenim nastopom opravljala cerkev, in na funkcije,
ki so sicer religiji tradicionalno pripadale, jih pa vendar ne štejemo za
posebej religiozne. Oba procesa imata torej le posreden vpliv na samo reh-
giozno zavest. Ce bi ostali le pri tem, bi to lahko navajalo na sklep, da o
spremembah religioznosti pravzaprav ni mogoče govoriti: odpadlo, aU
spremenilo svojo vlogo, da je le vse, kar se je nereligioznega vezalo na
religijo in cerkev, s čemer so od cerkve odpadli tudi vsi, ki niso bili
resnično religiozni. Tako izvajanje bi impliciralo, da je religioznost spe-
cifična psihološka kvaliteta le določenih posameznikov, ki obstaja v načelu
neodvisno od družbenih razmer. Vendar že sami podatki kažejo, da ni
tako: spreminjajo se, slabijo in izginjajo tudi nekatere religiozne pred-
stave same. Odtujevanje cerkvi ima svoje korenine tudi v tem. Za nastanek
ali ohranitev religioznih predstav ne zadostuje sam obstoj potreb po
»drugem svetu«, ki korenini v konkretnih socialnih in socialno-psihičnih
okoliščinah življenja konkretnih družbenih skupin in posameznikov. Po-
membno je tudi, da obstoje take predstave o svetu, ki dopuščajo, da se
vanje projicira izpolnitev človekovih teženj, pa so od teh teženj v osnovi
vendarle neodvisne in imajo svojo resničnost. Nadalje obravnavanje bo
posvečeno prav spremembam na tem področju, ker se ne spuščamo v ana-
hzo izvirov religioznih prizadevanj.
Splošna in že stara, čeprav na razne načine izražena teza je, da se
svet — natančneje: človekova predstava o svetu —• vedno bolj »desakra-
hzira«, racionahzira da v tej predstavi ni več prostora za »skrivnost«,
»čudež«, »smisel«, skratka prostora in vloge za boga in nadnaravno. (M.
Weber govori o v4)dčaranem svetu«.) Zanimivo je, da nekateri šte-
jejo desakrahzacijo za nujno posledico krščanskega pojmovanja boga:
s tem ko je krščanstvo boga razglasilo za radikalno transcendetnega svetu,
je svet nujno ostal »gol«, v njem kot takem ni nič vec božanskega, nadna-
ravnega. V tem je nedvomno nekaj resnice; toda radikalno pojmovanje
transcendence je pričujoče le v nekaterih elementih in nekaterih interpre-
tacijah krščanstva, (»naš Bog je bog, ki nas je zapustil« Bonhoeffer), med-
tem ko ga v teologiji »Kristusovega mističnega telesa«, mariologiji, kultu
svetnikov ipd. očitno ni. Po drugi strani pa je krščanstvo ob vseh možno-
stih za desakratizirano pojmovanje sveta dolga stoletja slonelo na sakra-
lizirani podobi: o tem pričajo svetniki, »sveti kraji«, čudeži s posredova-
njem naravnih predmetov . . . Edina razlaga za to je, da pač ni krščanstvo
125
ustvarjalo predstave o svetu, temveč da se tudi Icrščanska predstava o
svetu oblikuje v procesu realnih odnosov ljudi z naravo in družbo.
Sedanje »odčaranje« predstave o svetu lahko razlagamo z več vi-
dikov:
a) Temeljno je izhodišče, da mitične predstave o svetu in fantazijsko
obvladovanje sveta izginejo z njegovim resničnim obvladovanjem (Marx).
Pri tem je treba opozoriti, da je svet, v katerem živi pretežna večina
ljudi razvitih industrijskih držav — svet mest in industrije — človeški, od
človeka ustvarjeni svet. Ne le da se je razširilo področje narave, ki ga
človek obvladuje; večina ljudi s svetom »gole« narave — razen kot opa-
zovalci — sploh ne prihaja v stik. Človekova (nereflektirana) predstava o
svetu pa nastaja na podlagi njegovega konkretnega sveta. Zato ni čudno,
da so prav znanstveniki naravoslovci — raziskovalci novega — pogosto
bolj nagnjeni k nejasnemu panteizmu, občutku »misterije narave«, o kate-
rem je govoril Einstein: prav oni se najbolj srečujejo z neobvladano ali
celo neobvladljivo naravo.
b) Za predstavo o svetu niso odločilni samo dosežki sodobnih znanosti,
temveč tudi sam način znanstvenega mišljenja. Znanstveniki pri svojem
delu vedno izhajajo iz postavke »kakor da boga ni«, ne glede na to, ali so
verni ali ne. (Weizsäcker: Vsak naravoslovec mora imeti za cilj, da na
svojem področju napravi hipotezo o bogu za odvečno. Planck, ki je bil
sicer religiozen, pravi, da bo veri v čudeže znanost slej ali prej napra-
vila konec.) Znanstveno mišljenje vdira danes na vsa področja.
c) poseben vidik je širjenje tako imenovanega tehničnega mišljenja,
prenašanja tehničnega odnosa do sveta na vsa področja človekove dejav-
nosti. Za tehnično mišljenje je značilno, kot piše Jaroszenski, da prenaša
na vsa področja načelo tehničnega odnosa do sveta: izhajati iz konkretnih,
»oprijemljivih« dejstev in se prek teorij, eksperimentov itd. zopet vrniti
h konkretnim, oprijemljivim učinkom. Vsako mišljenje, ki ne vsebuje
vseh teh treh faz, oziroma področje, kjer tak postopek ni uporaben, velja
za prazno, jalovo, navsezadnje nerealno. (Torej popolno nasprotje tistemu
antičnemu mišljenju, kjer je bila podcenjevana vsaka razumska dejav-
nost, ki je vodila ali težila k praktičnim rezultatom.) Poseben primer
takega tehničnega mišljenja je »eksperimentalno mišljenje«, o katerega
širjenju piše A. Gehlen.з» Ne izhaja se več iz problema, iščoč sredstva za
njegovo rešitev, temveč od sredstev, i.ščoč probleme, ki so z njimi rešljivi.
Problemi, ki za razpoložljiva metodološka (zlasti matematična) sredstva
niso dostopni, kratko malo »izpadejo«. Pri tem ne mislijo tako le tehniki
in ljudje, ki delajo v industriji; zaradi vedno dominantnejše vloge tehnike
v človekovem življenju se tako mišljenje širi tudi med druge kategorije
prebivalstva.
d) marsikdaj zasledimo trditev, da sam proces monotonega dezinte-
lektualiziranega dela v sodobni specializaciji nepK>sredno vodi v nesprejem-
ljivost in nesposobnost za vsako mišljenje, ki presega golo neposrednost
(torej tudi v nedojemljivost za religiozna vprašanja.
^ A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, Hamburg 1957, str.
27 in dalje.
126
Prikazani podatki o razširjenosti vere v boga pričajo, da pri teh pro-
cesih ne gre za izginjanje vere, ki bi se izražalo v izrecnem zanikanju
boga. Bolj gre za umikanje boga iz sveta narave in di-užbe v sfere, ki s
svetom nimajo več neposrednega dotika. Bog je vedno bolj zgolj »nedoum-
ljivo«, »brezpogojno«, »nevključljivo bitje« ipd. ali pa zgolj nekaj, kar
je s človekom vedno bolj le v neposrednem, čisto psihično pojmovanem
osebnem odnosu (pa še tu ga ogrožajo popularizirane ugotovitve psihoana-
lize). To lahko opažamo tudi v sodobni teologiji. (Protestantska in nekoliko
previdneje tudi katoliška sodobna interpretacija predstave nebes in pekla
je: nebesa so tam, kjer se človek srečuje z Bogom, so človekovo srečanje z
Bogom; pekel je dokončna nemožnost doseči to srečanje, »neprostorsko
pojmovan kraj, ker človek izve za svojo oddaljenost od Boga in ujetost v
greh«." Tak bog pa ne more posegati — od takega boga človek ne priča-
kuje, da bi posegal — v razreševanje vseh mogočih stvarnih osebnih in
kolektivnih problemov, ki nastopajo v odnosih med človekom in naravo
in v sami družbi.
Človek se še vedno srečuje z nerazjasnjenimi boleznimi, še vedno
podlega tudi nenaravni smrti, še vedno je žrtev naravnih katastrof, osta-
jajo širši socialni viri rehgioznosti — nemoč in zgubljenost v blagovnih
odnosih, nemoč posameznika pred birokratiziranimi organizacijami, brez-
dušnost razosebljenih odnosov med ljudmi, tudi še neprikrito izkoriščanje,
da ne govorimo o vojni oz. vojni nevarnosti. Tako se kaže dilema, da posa-
meznik v svoji nemoči »potrebuje boga«, hkrati pa njegov bog ni zmožen
reševati vprašanja, ki ga mučijo: ker je prevelik, preveč oddaljen od
posameznika, ali pa je njegov odnos do človeka take narave, da ne posega
na področja, ki človeka nejx>sredno življenjsko prizadevajo.
Taka dilema niti ni nova. Ravno tako je bilo po uradnem spreobrnje-
nju germanskih in slovanskih kmečkih ljudstev. Antični krščanski bog je
bil preoddaljen in preabstrakten, hkrati pa neprizadet za njihove kon-
kretne življenjske — to je poljedelsko gospodarske skrbi. Takrat se je
izhod našel v kultu svetnikov, raznih obredih ipd. Danes pa so ravno
kult svetnikov in »čudeži« tisti elementi religije, ki postajajo za podobo
»odčaranega« sveta najbolj nesprejemljivi. Izhodi iz te dileme so različni:
lahko jih ugotavljamo, ni pa nam mogoče podati njihove konkretne ge-
neze. Ločimo lahko predvsem dve tipični reakciji:
1. Alogično združevanje raznih religioznih predstav (ki ga ugotavljajo
raziskovalci), npr. zgolj »naravnofilozofskega« boga, »prvega vzroka« ipd.
ob zanikanju njegovega vodenja konkretnega naravnega in družbenega
sveta in pričakovanje božje pomoči v raznih stiskah. Tako alogično združe-
vanje je omogočeno s privatizacijo religije. Privatizacija omogoča posa-
mezniku odtujitev od vira organizirane skrbi za koherentnost religioznih
preds'tav, izriva religijo iz vsakdanjega življenja (odsotni bog!) in jo
rezervira le za izjemne situacije skrajne nemoči in odvisnosti ali »sreče^<
(stari, konkretni«, Bog Oče!).
Christliche Religion, Das Fischer Lexsikon 3. Frankfurt am Main 1964,
Str. 131—132.
127
2. Iracionalna ravnanja in pričakovanja, ki jih povzroča socialna
nemoč, se prenašajo vedno bolj iz cerkvenih okvirov ne glede na to, ali se
predstava o bivanju Boga' ohranja ali ne. Katolicizem (oz. krščanstvo) ni
več edini okvir za ustvarjanje ljudskih mitov, kot je bil v Evropi ves
srednji vek. 2e Marx je zapisal, da lahko tisk in brzojav ustvarita v enem
dnevu več mitov, kot so jih prej zmogli v stoletjih. Po drugi strani je
opazna razširjenost praznoverja: vera v moč številk, stereotipnih gibov,
drobni fetišizem, horoskopi itd. Pariz kot eno najbolj dekristjaniziranih
mest je tudi eno najbolj praznovemih — ena vedeževalka pride menda
na 120 ljudi: leta 1935 je bilo v Parizu 3460 astroloških kabinetov; v ZDA
je bilo leta 1951 30 000 samo astrologov. Nastajajo nove oblike fetišizma;
ne fetišizirajo se več naravni predmeti, temveč predvsem človeški izdelki,
zlasti sodobna tehnika, od katere je človek vedno bolj odvisen, a postaja
za povprečnega posameznika vedno bolj nerazumljiva in tuja. J. Maitre
šteje npr. loterijo za tipičen surogat magično religioznega. Srečo brez
osebnih zaslug zanjo, čisto »srečo« skratka, so rekoč pripisovali »božji
milosti«. Upanje je nekoč temeljilo na božji vsemogočnosti, na možnosti,
da bog poseže v naravni tok in ustvari naključje, »čudež«, zdaj ga nado-
mešča upanje v umetno skonstruirano naključje. Nič čudnega, če se pri
nekaterih neizobraženih tradicionalno religioznih ljudeh uspeh v loteriji
še zdaj veže z »božjo pomočjo«.
Delavski razred industrijsko razvitih držav
in religija
Pri vprašanju religioznosti delavskega razreda oz. osupljivih razlik
med religioznostjo delavskega razreda in drugih razredov ter slojev, nas
samo empirično gradivo sili, da sežemo prek okvirov, ki smo si jih zasta-
vili in ki nam jih je določilo tudi siceršnje empirično gradivo samo. Po-
seči moramo na področje neposrdenih družbenih virov religioznosti.
Razlike lahko ugotavljamo po vseh deželah. Navedeni primeri — Francija,
Dunaj, Španija —• so sicer ekstremni, vendar tudi v ZDA in Zah. Nemčiji,
kjer so razlike manjše, osnovne tendence ni mogoče zanikati. (Razlike so
tako opazne, da že same po sebi kažejo, da je pojem »sodobna družba« ali
»sodobni človek« upravičen le kot rezultat abstrakcije nekaterih dej-
stev ali celo le tendenc sodobnega sveta. Kot tak se lahko uporablja le v
okviru kompleksnejše družbenozgodovinske analize kot njen del. Ni pa
mogoče uporabljati termina »sodobni človek« kot označbe za kak enoten,
celovit prototip človeka v neki homogeni »sodobni družbi«.)
Vse kar smo povedali o vplivu laizacije, urbanizacijo in tehnične civi-
lizacije, velja tudi za delavski razred; lahko rečemo, da je ta vpliv nanj
na splošno večji kot na druge (mestne) sloje; kljub temu pa ne more
pojasniti tako ostrih razlik. Razlike lahko koreninijo edino le še v družbe-
nem položaju delavskega razreda in odnosu (katoliške) cerkve do njega.
128
Na prvi pogled se vsiljuje misel — ki jo kritiki marksizma tudi pogo-
sto poudarjajo —• da je areligioznost delavskega razreda v nasprotju z
Marxovo teorijo o religiji kot izrazu bede in protestu proti njej, kot opiju
za ljudstvo, saj da je delavski razred ravno »revni pol« kapitalistične
družbe. Ne bi se sklicevali na to, da Marx leta 1843 še ni izdelal svoje
izvirne misli, da je v tem času obravnaval religiozno alienaci jo še nezgo-
dovinsko, kot alienacijo od bistva človeka v Feuerbachovem duhu, kakor
meni G. Mury, sklicujoč se na Engelsa.'- Sama Marxova in Engelsova
kasnejša dela. v katerih govorita o preziranju vsake religiozne iluzije ali
o po:polni praktični ireligioznosti najnaprednej.šega dela nemškega in fran-
coskega delavskega razreda (ugotovitev, ki danes ustreza stanju v vseh
industrijskih deželah), pričajo, da klasika marsizma nista pojmovala delav-
skega razreda kot »ljudstvo«, »množico, ki vzdihuje v solzni dolini«, in
delavski razred kot tak nikoli ni bil identičen z labilnimi družbenimi kate-
gorijami, ki se označujejo z »maso«, »ljudskimi množicami« ipd.
Marx je v Kapitalu zapisal: »Verski odsev resničnega sveta lahko
vobče izgine šele, kadar odnosi praktičnega življenja ljudem dan za dnem
kažejo prozorno razumne odnose med njimi samimi ter med njimi in
naravo.« Čeprav nadalje pravi, da v celoti »podoba družbenega življenj-
skega procesa izgubi svoj mistični megleni pajčolan šele tedaj, ko kot
produkt svobodno pK>družbljenih ljudi pride pod njihovo zavestno načrtno
kontrolo«, vendar že danes prav pripadniki delavskega razreda, če so
osveščeni in organizirani, najjasneje vidijo in občutijo, da njihova »usoda«,
zboljšanje življenjskih in delovnih razmer, ni odvisna od nikake »sreče«,
»naključja« ali »milosti«, temveč od moči njihove organizirane kolektivne
akcije in stvarnih razmer. (Pripadniki raznih srednjih slojev — od uradni-
kov z negotovostjo individualne kariere do drobne buržoazije s stalno
ujetostjo v alternativo med »potjo v visoko družbo« in drsenjem »na dno«
— na usodo z naključjem kot njeno pojavno obliko množično računajo.)
Ni nujno, da v celoti sprejmemo znano tezo p. M. Montuclarda, da
»položaj delavcev povzroča, da v njihovi zavesti dozoreva (pri nekaterih
hitreje, pri drugih počasneje) aktivna koncepcija življenja, sveta in
družbe, koncepcija, ki jo je v bistvenih potezah izdelal Marx«.'' Lahko se
zadovoljimo s tem, da jo sprejmemo kot maksimalistično tezo o vplivu
družbenega položaja delavcev na njihovo religioznost. Kot skrajnje pre-
vidno, a zato brez tveganja sprejemljivo — kot minimalistično tezo — pa
lahko sprejmemo izvajanje M. Webra: »Za moderni proletariat je ... tako
kot za široke plasti resnično modeme buržoazije značilna indiferentnost
in odklanjanje religioznega. Odvisnoet od lastne dejavnosti je tu potis-
njena v ozadje ali pa dopolnjena z zavestjo odvisnosti od čisto družbene
konstelacije, ekonomske konjunkture in zakonito zagotovljenih odnosov
sil. Odsotna pa je vsaka misel na odvisnost od poteka kozmično-mete-
reoloških ali pa drugih naravnih dogajanj, ki bi bila razumljiva, kot da so
pK)vzročena magično ali po ,božji previdnosti' . . . Ravno tako kot raciona-
'- G. Mury, Chrétiens et communistes, (Cahiers du communisme 1964/5.)
a' Po G. Mury, Essor ou. déclin du catholicisme français, str. 209.
9  Problemi
129
ližem visokokapitalistične buržoazije, ki je v vsej posesti ekonomske moči,
ima tudi proletarski racionalizem kot njegov komplementarni pojav zelo
težko religiozni značaj — na vsak način težko rodi kako religioznost.«-"
Poleg teh »objektivnih« razlogov pa je treba vsaj omeniti tudi »sub-
jektivno« vedenje cerkve, konkretno katoliške. Kljub socialnim enciklikam
je res, da je ideološko in praktično zapostavljala delavski razred. Spre-
jela je obrambo (kapitalistične) zasebne lastnine, ko je z Leonom XIII.
prvič uradno razglasila zasebnp lastnino za pravico, ki izvira iz na-
ravnega prava. (Teza nima osnove ne v razodetju, ne v učenju cerkvenih
očetov in tudi ne v misli Tomaža Akvinskega.) Ne glede na razne nove
interpretacije — ki gredo danes prek poudarjanja »socialne funkcije«
lastnine v smeri podpiranja državnega kapitalizma in celo soudeležbe
delavcev pri upravljanju podjetij — uradna cerkev te teze še danes ni
opustila. Na drugi strani pa pravi vatikanski koncil, »ki se je sešel dve
leti po tem, ko je Marx napisal svoj Kapital, ni našel besede, da bi opo-
gumil Proletariat«, kot je očital na drugem vatikanskem koncilu G. Ma-
hon. Na praktično zanemarjanje delavskega razreda kaže že to, kako malo
se je cerkev trudila, da bi oskrbela delavske četrti s cerkvami in duhovni-
ki: medtem ko je povečana župnija evropskih velemest (Pariza, Dunaja,
Budimpešte) okrog 1. 1900 štela 30 000 vernikov, so župnije v delavskih
četrtih zajemale od 75 do 120 000 prebivalcev.
Te krivde se cerkveni predstavniki danes povsem zavedajo. Napred-
nejše smeri skušajo to tudi popraviti: prizadevanja gredo od najradi-
kalnejših, ki se ogrevajo za socializem in za to, da cerkev pretrga vsak
stik z buržoazijo, prek takih form, kot je bilo gibanje duhovnikov-de-
lavcev, do omenjenih reformističnih poskusov zadnjih papežev. Toda še
vedno je močna tudi miselnost, ki jo je izvrstno zadel nekdo, ki je ozna-
čujoč špansko cerkveno hierarijo, zapisal: »njene simpatije so na strani
buržoazije in ubogih, toda ne na strani delavcev«.
Religionssoziologie, str. 128.
130
Happening*
Jean-Jacques Lebel
V spomin
Jean-Pierru Dupreyu
in Ericu Dolpliyju
Morali bi biti sami tudi toliko močni, da bi se lahko
postavih nad moralo; in ne samo z nemirno okor-
nostjo tistega, ki se vsak hip boji, da bi naredil napačen
korak in padel, temveč z lahkoto tistega, ki zmore pla-
vati in se igrati nad njo! Kako bi mogli v tem zanikati
umetnost in norost?... In dokler vas bo še sram sa-
mih sebe, v tem, kar je, ne boste znali postati naši.
(Nietzsche)
Sodobnost na čuden način utaplja ribe v vodi. Informacijska (ali
pogosteje — dezinformacij ska) sredstva počenjajo vse mogoče, da bi
občinstvo, ki je odvisno od njih, z velikim truščem zmedlo. Poglejmo za
primer popart in happening... O teh tokovih sodobne umetnosti je bilo
napisanih na kupe bedarij, izdanih na tone sodb in izrečenih mnogo na-
povedi, ki pa se vse vrtijo kot mačka krog vrele kaše in nobena ne za-
dene v črno.
Kar zadeva popart, si strokovnjaki za zmedo pomagajo s prepevanjem
starega napeva o »desakrahzaciji vrednot«. Happening je proti svoji volji
potegnjen v isti vi'tinec kot popart; neprenehno ga vlačijo v pravde in na
njegov račun spravljajo v promet presenetljivo število neresnic. Brž ko
gre za happening (kar med drugim pomeni ravno kolektivno prizadevanje
k sakralizaciji), se mnogi začutijo pop>oblaščeni govoriti o pojavu ye-ye-ye,
o reklamni gonji, o svinjariji, o »rožnatih plesih« in v najboljšem primeru
* Jean-Jacques Lehel, Le happening. Les Lettres Nouvelles, 1966, Ikliti-
ons Denoël.
9«
131
o »spolni pomešanosti«.' Pogosto pa ti ljudje niso sodelovali in sploh niso
bili na nobenem naših poskusov.
Junak srednjega sloja, rojen iz zahodne kulture, še vedno sanja o tem,
da bo njegov moralni čut premagal sleherni upor.. Ta povprečnež pozna
eno samo črno ovco: svobodno umetnost. Cuti, da ga ta pojav zadeva,
pa tudi že prehiteva, Cuti, da so spremembe, ki si jih mladi umetniki pri-
zadevajo prinesti v NJEGOVO ŽIVLJENJE in hkrati tudi v svoje, na-
perjene pravzaprav naravnost vanj. Ta neugonobljivi junak, ta maščevalni
filister bi lahko sicer s simpatijami sprejel avantgardno umetnost, ko ne
bi imel občutka, da ga ta umetnost razkrinkava kot krivca ali zaostajavca:
če bi ne drezala v njegove vrednote, bi se ne upiral nobeni revoluciji.
Nihče ne mara priznati, da je edina možnost le spreminjanje člo-
veškega — če je sploh še kje kakšna možnost za spreminjanje sveta. Toda
človeško se trdo oklepa svojih starih načinov gledanja, čutenja in bivanja.
Umetnost se mora na svoji zgodovinski in duhovni poti neprenehno so-
očati z reakcijo, podobno oni, ki se postavlja na pot reformi družbenih
struktiu-. Slikarstvo in kiparstvo, ne da bi bila izčrpala svojo hipnotično
sUo, pa v nekem širšem smislu vendarle podpirata nesporazum zasebnega
lastništva in prodajne vrednosti podob. Ta nesporazum ima posledico, da
je psihična vloga slike zlagoma prešla v drugi ali celo v tretji plan.
Strasten, toda porogljiv in manihejski odnos, ki se je formiral med
umetnostjo in večino njenih sobesednikov, nosi v sebi resnične poman-
kljivosti, alergijo pred podobo, dobrovoljna slepoto, okorelost, odbijanje
komunikacije. Bilo je nujno, da smo vendarle dočakali nekaj umetnikov,
ki so občutili vsesplošno legalizirano odtujenost, ki jo je povzročila kul-
tura sama, odtujenost kot nedopustno oviro, kot izziv, ki ne sme ostati brez
odgovora.
Za odgovor pa je potreben nov jezik in nova tehnika s širokim akcij-
skim radijem. Način, kako se ta novi jezik odkrito spopada s problemom
komunikacije in dojemanja, kako hoče spoznati in vkorakati v prepove-
dane dežele, pred katerimi se je modema umetnost morala ustaviti, kaže,
da je moral novi jezik potegniti s seboj ponovno in popolno preskušnjo
kulturne in zgodovinske situacije umetnosti. Ta jezik je happening.
Ne da bi vedeli, kam jih bo to pripeljalo', so se umetniki raznih na-
rodnosti in prepričanj s svojimi raziskavami usmerili z zgornjega izhodišča.
Ne da bi hoteli vnaprej soditi o prihodnosti njihovih izkušenj (ali bolje,
o njihovi prihodnosti, saj ne gre ne za šolo ne za dogmatično podjetje),
pa vendarle lahko že zdaj formuliramo nekaj skušenj s prehojene poti.
Sleherno iskanje na področju idej in mitov nujno naleti na odpor in na
ostro zatiranje, brž ko načne globlje vzroke duhovne krize. Odtod tudi
bojeviti značaj umetniške dejavnosti, imenovane avantgarda.
' Za happening, potomec Hellzapoppina, se mi zdi, da je nevarno blizu
eni najhujših čeri: spolni pomešanosti. (André Breton, izjava v Nouvel Ob-
servateur, 10. dec, 1964.) Ta napad, ki se je v njem zaslišal veliki glas nad-
realizma — ponavljajo pa ga kot odmev bevskanja moralistov z vseh strani
— se opira na misel o grehu. Zato smo se ji tudi zelo smejali. Kar zadeva sorod-
nost med nekaterimi happeningi in Hellzapoppinom, je nismo nikdar zanikali.
132
Tako je peščica avtorjev happeninga pred približno šestimi leti na
treh kontinentih hkrati začela boj pri temelju, se pravi za:
— svobodno vlogo ustvarjalnih dejavnosti, ne glede na to, ali te
ustvarjalne dejavnosti ugajajo ali se prodajajo, in tudi ne glede na
moralne sodbe, ki izvirajo iz bistvene nepoučenosti o nekaterih kolektiv-
nih vidikih teh dejavnosti;
— odpravo svoboščin, ki omogočajo špekulacijo s samovoljnimi in
umetnimi komercialnimi vrednotami, ki se — nihče ne ve zakaj — pri-
pisujejo umetninam;
— odpravo svoboščine, da si vulgarni posredniki umetnosti lastijo
pravico intelektualno puščati kri umetnikom, jih izkoriščati ter obenem
strahovati umetnost;
— odpravo kulturne policije, ki jo dobičkonosno opravljajo sterilni
psi čuvaji s tisto fiksno idejo, po kateri so prepričani, da so zmožni zelo
od daleč soditi, kdaj je kaka slika »dobra« ali »slaba«, odbirati ali pa iz
neznanih vzrokov odklanjati ter hkrati institucionalizirati lažno zavest
»občinstva« ;
— prekoračitev nepravilnega odno-sa med subjektom in objektom
(gledavec / gledano, izkoriščevavec / izkoriščani, / gledavec / igravec, kolo-
nizator / kolonializirani, aHenator / alienirani, legalno / ilegalno itn.),
skratka tiste mejne delitve, ki je vse dozdaj vladala moderni umetnosti
in ji bila 'pogoj.
Vidimo, da se je boj odločilno začel ob prepovedih — koliko jih je
mogoče prekršiti, je za mo'demo umetnost vprašanje življenja in smrti.
Omejitve, ki jih narekuje kulturna industrija, razglaša ta boj ponovno
za nesprejemljive, posebej še zato, ker se kristalizirajo ob političnih aU
spolnih temah, ki so največji tabuji.
Freudu se imamo zahvaliti, da smo odkrili mehanizme premestitve,
substitucije in represije, ki učinkujejo na človeško osebnost po razkritih
zakonih in družbenih prisilah . . . Prepoved, je pisal, je treba pojmovati kot
rezultat čustvene ambivalence . . . prepoved je zmerom motivirana z željo,
z zakritim in podzavestnim zelenjem} V luči te neusmiljene teze
postaja družbena vloga umetnostni kajpa jasna: izraža za vsako ceno
tisto, kar je skrito za zidom.
Umetnik se mora spoprijeti s kulturno kontrolo, ki celo v tako ime-
novanih demokratičnih družbah razsaja s totalitarnimi, policijskimi in
pedantnimi metodami, ter jo izigrati. Umetnik je tisti, ki razgalja, ki
kljub vsemu drži stik s kolektivno podzavestjo.
Herbert Marcuse je sijajno razložil, kako se v takih razmerah »psi-
hološki problemi spreminjajo v politične«. Takole piše:
Vrnitev tistega, kar je bilo nekoč zatrto, sestavlja podzemeljsko zgo-
dovino ter civilizacijski tabu, raziskovanje te zgodovine pa odkriva ne
samo individualne skrivnosti, temveč tudi obče civilizacijske. Freudova
individimlna. psihologija je v svojem bistvu socialna psihologija. Zati-
ranje je zgodovinski pojav.^
^ Totem et Tabou, Payot.
' Eros et Civilistation, Ed. de Minuit, zbirka »Arguments«.
133
Umetnik se torej, ko išče samega sebe, predaja pravemu raziskovanju
prepovedanega, če ne neznanega območja.
Georges Bataille je preciziral bistveni, a pogosto samo umišljeni zna-
čaj zidu, ki ga je kultura mnogo prepogosto iz strahopetnosti priznavala za
mejo svojega območja. Bataille trdi, »da se erotizem poraja iz prepoveda-
nega, da živi od prepovedanega«. Isto lahko rečemo tudi o kulturni subli-
maciji erotizma: filmu, umetnosti in poeziji. Bataille je dodal, da ob
odsotnost prepovedanega (ali samo občutka prepovedanega) ne bi mogli
postati erotični na tisti način, da hkrati postanemo nasilni ter da se tudi
ne bi mogli »dosegati tistega, kar je za nas bistveno«.^ V tem primeru
ne bi mogli postati filmarji, umetniki ali pesniki, zakaj nasilje je os
slehernega jezika, sleherna umetnost temelji na razkrivanju. Nikoli ni
mogoče dovolj poudariti dialektične narave nasilja, ki je ambivalentna,
da ne bi mogla biti bolj. Je hkrati rojstvo in ne-rojstvo, preseganje
in vračanje, izpolnitev in smrt. Umetnost je tiste vrste, da jo je nemogoče
racionalizirati ali reducirati na eno samo besedo, ne da bi zavrli njeno
dinamičnost in razbili njen dialektični zagon.
Sleherno pretvarjanje se začne s posilstvom, z rušenjem. Znano je,
da je Kandinsky prvič opazil svojo sliko na neki Monetovi podobi (Les
Meules) postavljeno na mizi na glavo. Dialektično obračanje je konstanta
umetnostne zgodovine in hkrati eden izmed vzrokov nenehne krize duha.
Marxovo prevračanje Hegla in Lautréamontovo Vauvenarguesa, kakor
tudi nekateri notranji preobrati v zgradbi mnogoličnega in protislovnega
dela — na primer pri Picabii —■ opozarjajo, kako zelo sta razvoj misli in
celó življenje misli samo protislovna.
Nobena duhovna kriza ne more biti neodvisna od krize družbe, in
umetniki še zdaleč niso edini, ki prenašajo posledice in strahotno tesnobo
občutka izgubljenosti. Vendar so poleg kriminalcev in revolucionarjev
skoraj edini, ki zoper to izgubo reagirajo, jo jemljejo nase in jo izražajo.
Ravno s tem kršijo pravila.
Odrasle civilizacije — pri katerih je diktatura gona po smrti najbolj
dovršena in ki^'ava — očitajo umetnosti, ki je nerazdružno povezana z
otroštvom, da je degenerirala. Brancusijev »ko ne bom več otrok, bom
mrtev« je priznanje in najvišji odgovor izobčenca. Umetnost je ilegalno
nazadovanje v odnosu do »zrele« industrijske družbe. Čustvena vibracija,
ki jo v nas še vedno zbuja umetnost tako imenovanih primitivnih ljud-
stev (njihov animizem manj zaudarja po gnilobi kakor naše moderne
znanosti in rehgije), in električna iskra, ki jo občutimo v razdalji več
stoletij, dokazujeta, da misel o umetniškem napredku nima iste teže kot
misel v napredke v politični ekonomiji in da ni zgodovinskega občutja,
ki bi se držalo na ravni miselne transmisije, na ravni pred-logičnega
privida, kjer je mesto prave umetnosti. Ta umetnost, katere moč je očitno
le v vračanju k sami sebi ali v reakcijsko krizo, ki jo povzroča, naj bi
^ Citiram odlomke iz znamenitega predavanja o Erotizmu in čaru smrti
(I 'Erotism^e et la Fascination de la Mort), ki ga je imel Bataille leta 1957 v
Cercle Ouvert. To tezo je ponovil v l'Erotisme, Ed. de Minuit, zbirka »Argu-
ments«.
134
bila le regresiven proces? Ali je nismo, resda na zunaj, primerjali z igro
otroka ali norca? Kar zadeva genialnost je to sicer preprosta regresija,
saj smo se zedinili, da je genialnost ponovno odkrito otroštvo. V resnici
ne gre za sprevračanje vrednot, temveč predvsem za njihovo spreminjanje.
Tako je bilo »napredovanje« modeme umetnosti od impresionizma
do kubizma — na primer — neposredno povzročeno od vračanja k iz-
virom: k umetnosti divjakov in norcev. Črnski ali umobolni umetnosti,
ne dolgujemo samo les Demoiselle d'Avignon, dogujemo jima tisto ve-
liko psihično potrebo, ki jo je umetnost belcev, ko se je prilagodila pre-
povedim, izgubila.
Ravno tako se tudi sodobna umetnost razvija in uresničuje po zaslugi
navidezne regresije, podobnega prezira estetskih, političnih in moralnih
vrednot, utelešenih v Državi. Kljub videzu pa umetnik v tistem hipu,
ko se zveze z Oblastjo, lahko vse izgubi.
Znamenite tenčice, s katerimi je Vatikan prekril Michelangelove fre-
ske, niso simbolične tenčice. temveč poklopci, ki spreminjajo pomen Mi-
chelangelovega dela. Chagall in Massen, ki sta dekorirala strope pete re-
publike, bi znala o tem marsikaj povedati. Ni razloga, da bi se umetnost
izognila bolezni umišljenih napredovanj. V resnici je položaj uradnega
umetnika isti kot položaj trgovskega uslužbenca. Za nas pa je danes —
bolj kot kdaj — pomembno to, da vrnemo umetnosti tisto magično funk-
cijo, ki jo je iz nje pregnala tehnokratska civilizacija in industrializirana
kultura.
Umetnik druge polovice 20. stoletja je — v Evropi in Ameriki — po-
litično in duhovno osiromašen človek — tako v odnosu do tistega, kar je
nekaj genialnih utopistov hotelo, da bi postal, kot tudi glede na njegovo
krizo rasti (1910 do 1930). Oropan je večine intelektualnih sredstev; iz-
gubil je osebnost sorazmerno s tem, koliko v družbi »napreduje« in »uspe-
va«, klečeplazi pred Oblastjo ali Denarjem in postaja burkež vladajočega
razreda. Ta padec bi zastonj razlagali kot zmago apolitičnosti nad uporniš-
kim duhom, čeprav so bili termidorski ideologi toliko strahopetni, da so to
trdili. Varuhom tradicije, ki jih vznemirja splošna kriza vrednot, od-
govarjam, da nikakor ne bomo privolili v to, da bi kakorkoli omejevali
ali poskušali zavreti omenjeno krizo, temveč da jo bomo ravno z vsemi
močmi gnali k vrhuncu. Zakaj tu je naša edina priložnost, da opravimo
z izkoriščevavsko dmžbo, z njeno sužnjevsko miselnostjo in z njeno ne-
ozdravljivo kulturo. Med umetnostjo in režimom ter oblikami prisile je
globok razkol, predvsem je razkol med umetnostjo in tistimi sistemi, ki
umetnost uporabljajo, ki zahtevajo od nje materialni ali moralni davek
in ki bi nazadnje želeli samo njeno popolno izničenje. Ne pozabimo, da je
cenzura izraz gona po' smrti.
Po povedanem je treba priznati, da je popart po eni strani pretrgal
neko likovno tradicijo, po dmgi strani pa le upošteva kolektivno obdelavo
podob in njihovo podaljševanje v resničnost. Ne ponuja nam sklepov,
temveč v pomembno dokumentacijo o dvoumnosti ameriške mitologije
v današnjem času. Njegova perspektiva je v prividih (hallucinatoire) in
njegova čustvenost zmerom ambivalentna. V najboljšem in najčistejšem,
135
kar ima, učinkuje na nas s psihičnimi izsledki civilizacije, ki nas obkroža
in ki nam (do neke mere) onemogoča življenje. Več pop-umetnikov je
pristnih ustvarjalcev, če le znamo brati podobe, ki nam jih ponujajo ...
brez jasnovidnosti ni nič, brez nje nikoli ni bilo nič.
S svojim najslabšim delom pa popart nadaljuje tiste plehkosti, ki so
geometrično, nadreahstično in ekspresionistično abstrakcijo pripeljale do
propada, do oponašanja same sebe. Ze v Parizu lahko najdemo povprečne
posnemovavce, ki se zadovoljujejo s tem, da Supermana nadomeščajo s
Tintinom . . ., in krtiko, ki jo imenujejo resno, pa je vendar uradna. Narobe
bi bilo misliti, da bi umetnikom, ker se sklicujejo na neki stil (četudi je
prirejen zahtevam mode iti trga), ne bilo treba niti minimalnega navdiha.*
Kulturna industrija je kaj hitro spremenila tiste med svojimi uslužbenci,
ki so bili najbolj »umetniki«, v klavrne karikature samih sebe, v proizva-
javce plaž.e in malike polovičnega luksuza.
Kar zadeva nas, mi postavljamo proti državni in komercialni kon-
cepciji kulture umetnost, ki se povsem zaveda svojih prednostnih pravic.
Umetnost, ki se ne umika zavzemanju stališča, direktni akciji in pre-
obražanju. Tukaj je treba nekaj ugotoviti. Kar zadeva vsebino in obliko
imata popart in happening malo skupnega — kvečjemu da je dvoje ali
troje pop-slikarjev delalo tudi happeningoe, — potrebno je tedaj razli-
kovati med likovnim stilom, ki se imenuje popart in ki je bistveno ame-
riški pojav, in happeningom, ki je novo izrazno sredstvo različno usmer-
jenih umetnikov na Japonskem, v Evropi in Združenih državah.
Ni res, da ima popart svojo ideologijo, kot to trdijo njegovi nasprot-
niki, res pa je, da je razvoj tega stila ob dekorativni puščobi abstraktne
umetnosti ali impresionizma bolj psihološke kot estetske narave. Ce ga
preiščemo od blizu, bomo opazili, da se niso spremenile téme, temveč
način, kako se izpovedujejo, in dojemanje. V tistem dvoumnem prehi-
tevanja, ki so z njim učinkovali Warhol, Rosenquist ali Lichtenstein, pa je
pravzaprav nekaj sorodnosti z romani iz »šole pogleda«.
■' Theodor Adorno pravi natančneje, da produkti duha v kulturniški in-
dustriji niso tudi prodajno blago, ampak so samo to (glej revijo Communica-
tions, št. 3). Prej ali slej bo potrebno priznati, da je kulturna produkcija —
literatura, gledališče, kinematografija, slikarstvo, glasba itn. — odvisna od
te industrije.
' Phénoménologie de la perception. Merlau-Ponty trdi, da je ves napor
fenomenologije v tem, da bi spet odkrila naivni stik s svetom..., in to je,
pravimo mi, stik pesnika, umetnika, halucinirajočega. Vendar pa dela Merleau-
Ponty sam ta stik nemogoč, ko se obeša na protislovnost videzov (normalen /
bolan, resnica / zmota, realno / imaginarno). Ali niso v očeh nekaterih »znan-
stvenih« racionalistov umetnost, ljubezen, politika — bolezni? Merlea-Ponty
zastavlja vprašanje, na katero sam odgovarja: »Ce si filozof sam ustvari privide
z neskalinom, tedaj se bo bodisi vdal halucinatorni misli in torej živel privid,
ga ne bo spoznal; ali pa bo nekaj svoje refleksivne moči obdržal, in tedaj bo
zmerom mogoče zavračati njegovo pričevanje, ker to ni pričevanje halucinira-
136
Happening pa z doživetim posega neposredno v mit. Happening se ne
zadovoljuje z interpretacijo življenja, temveč sodeluje v razvoju resničnega
dogajanja. S tem se omogoča globoka vez med preživetim in prividnim,
resničnim in imaginarmim. Prav zavesti o tej zvezi sovražniki happeninga
ne morejo trpeti, saj bi utegnila ogrožati tiste obrambne mehanizme, ki so
ji kot nekakšne kletke zgradili krog svoje duševnosti. Ko Merleau-Ponty
odloča, »da fenomen privida ni del sveta in nam ni dostopen,«' prav-
zaprav obsoja umetnost kot jezik prividnega in ji odreka mesto v tistem
»normalnem življenju«, ki zahtevajo od nas, da ga prenašamo. Skrajnje
omejeni prostor umetnosti v družbi nikakor ne ustreza njeni mitični raz-
sežnosti. Preiti s prvega na drugo, — tvegajoč, da se zakon krši — je prva
funkcija happeninga.
Umetnost avantgarde nas osvobaja latetnih mitov, nas spreminja
ter hkrati preoblikuje naše pojmovanje življenja. Ce je v tem hudodelstvo,
ni razloga, da bi ga zanikali; nasprotno, terjamo ga. Resne težave, na
katere so avtorji happeningov naleteli posebno v Londonu in Parizu, s
policijo ali s kulturno kontrolo, na mah prestavljajo boj za svobodo iz-
ražanja na politični teren. To seveda ne bi smelo zamračiti »mitičnega
vedenja in mitične misli«, ki ju je Mircea Eliade znal odkriti v avant-
gardni umetnosti, zakaj marsikaka prividna vsebina, ki jo je industrijska
kultura potlačila ali nevtralizirala, dobiva ravno v happeningu svoj živ-
ljenjski prostor, svojo potrditev. Ta umetnost nam daje sredstva, s ka-
terimi bomo prebili zidovje, ki ločuje našo kolektivno podzavest. Prehod
v akcijo, poetično iskanje in razjasnjevanje so tisti delež blodenj in tve-
ganja, ki je bistven za vsako ustvarjalno dejavnost, ki je vredna tega
imena. Ce ima ideja spoznavanja samega sebe v času Bombe sploh še kaj
pomena, potem se imamo zanjo zahvaliti ne samo etnologom, temveč tudi
umetnikom. In v imenu katerega blodnega avtoritativnega principa je
le-tem mogoče prepovedati svobodno izražanje?
Od tistih časov, ko so Picabia, Duchamp in njuni prijatelji postavili
kulturo v ogenj in v kri, pomenita besedi umetnost in kriza en in isti
pojav. V Parizu je pač kakšnih šestdeset tisoč ljudi, ki se še vedno strinja-
jo s staro podobo umetnika-slikarja — kot da se v zadnjih petdesetih
jočega, ki je »angažirani v prividu. Halucinatorna izkušnja, ki jo človek živi
in sprejema, je tisto, kar ločuje videa od gledavca, delujoči subjekt od sub-
jekta, na katerega delujejo. »Kriticistična filozofija« trpi od prirojene slabosti
prav tako kot vsi načini mišljenja (in bivanja), ki so samo analitični. Manjka
ji glavna dimenzija: tretje stanje — onstran subjekta in objekta.
Med nedavno debato o »marksizmu danes«, ki jo je organiziral Socialisme
ou Barbarie (Socializem ali barbarstvo), si je Kostas Axelos nakopal precej
sitnosti, ko je trdil, da ne pozna zgodovina kot tudi slikarstvo nobenega sub-
jekta in nobenega objekta več. To dvojno odsotnost bi bilo sicer mogoče raz-
lagati kot izgubo ali kot preseganje. Marksizem, osvobojen tistega površnega
»materializma«, s katerim je poskušal Lenin nasprotovati Berkeleyevemu »ide-
alizmu« — vemo pa, v kakšne namene je Zdanov izkoristil ta prazni antago-
nizem —, marksizem s svojimi živimi silami spet odkriva pot neprenehne re-
volucije bitja. Naj po tem še rečemo, da subjekt zgodovine in slikarstva, kolikor
vemo, ni bil odstranjen, temveč spremenjen v blodečo, prožno, z življenjem
obdarjeno zavest.
137
letih ne bi bilo nič zgodilo, vendar pa to pojmovanje vse preveč spominja
na nazore kakšnega funkcionarja ali pouličnega prodajavca, da bi ga mogli
še naprej ohranjati pri življenju. Možak, ki zapravlja svoj čas za stojalom,
morebiti pomirja bravee Connaissance des Arts, vendar se komaj peščica
turistov ozre, da bi videla, kaj počenja. Kar zadeva neštevilne salone in
bienale, se vsi ti gibljejo v nekem sumljivem svetu preračunljivosti in go-
ljufije, ki so z umetnostjo prav tako le v daljnem sorodstvu. Resnični ust-
varjavci, ki jemljejo nase socialno vlogo umetnika, se gibljejo v nekem
obrobnem prostoru, za katerega me mika, da bi mu rekel ilegala. Sicer pa
se, zakopani v nekakšno ekonomsko in intelektualno podzemlje — Tokia,
New Yorka in Pariza, — tu pa tam pojavljajo in soočajo s civilizacijo. Vča-
sih kateri izmed njih doseže varljivi uspeh denarja in slave, najpogosteje pa
se potem spet vrne izčrpan in uničen. Široko občinstvo so dosegli le daljni
odmevi, popačeni z lažnimi govoricami. Najboljši umetniki in pesniki so
preživeli skoraj vse življenje v ilegali Tam za zaprtimi vrati se spočenja
umetniški upor na več krajih obenem, tam so si začeli slikarji izmišljati
tisto, kar je kasneje Kaprow imenoval happening. Med prvimi avtorji
imenujemo Reda Groomsa, Dina, Oldenburga, Whitmana in Kaprowa
v New Yorku, Chicagu, Dallasu, Philadelphiji itn., Vostella v Wupperthalu
in v Ulmu, Bazona Brocka v Frankfurtu, nas v Benetkah, Parizu. Londo-
nu, Cardiffu, Amsterdamu itn.. Bena v Niči in Rotterdamu, skupino Gutai
na Japonskem, Vinkenooga, Huguesa in njune prijatelje na Holandskem,
Ferrója, PommereuUa, Kuda in druge člane skupine Workshop de la Libre
Expression v Parizu. Londonu, in druge. Zvedeli smo, da so bili hap-
pening! tudi na Poljskem in v Argentini. Kaj se torej dogaja?
Happening je podobno kot glasba ali film jezik, v katerem se izraža
vsak po svoje: razločevati je torej treba na primer med happeningom
Kaprov/a ali Oldenburga in happeningom Ferrója, PommereuUa ali Kuda.
V Evropi je bil prvi primer (»dogajanja«) happeninga ob koncu razstave
Anti-Procès, ko so umetniki, zbrani v Workshop de la Libre Expression,
direktno in odkrito načenjali politične in spolne teme med svojimi hap-
peningi. To je utegnilo pri slabo obveščenih duhovih ustvariti zmedo o
globalnem in fiktivnem pomenu tega žanra. Res je, da ima vsak happening
svoj poseben splet pomenov, ki so tesno povezani z določenim psihičnim
in družbenim konteksom. Obče teorije happeninga ni, vsak udeleženec ima
svojo, videli bomo, kako se naše stališče razločuje od ameriške pri Ka-
prowu in Oldenburgu. Na področju kolektivnega umetniškega ustvar-
janja ni mogoče posploševati iz bolj ali manj fragmentalnih vtisov.
Za vstop v happening je potrebno posebno duhovno stanje, prosto
predsodkov, sofizmov in fiksnih idej industrije. Brez tega gledavec po-
novno tvega, da bi postal žrtev mehanizma svojega pogleda. Tendenca
tega mehanizma je v tem, da bi se spremenil v dogmo — ki bi z vso svojo
interno močjo silila v nekomunikabilnost, cenzuro in druge kulturne kon-
vencije. Marsikateri sistem gledanja je bil tako zavrt, zaustavljen, z nečim,
kar je bilo v začetku le preprost čustven neuspeh. Ni estetske ali moralne
sodbe. Jii bi ne bila tesno pogojena s čustvenim stanjem razsojevalca. Kaj
se nam puščobna in temna иИса ne zdi svetla, če smo le tisti dan doživeli
138
neko veliko čustvo? Isto velja za podobe in znake, ki jim bo zavzetost
(ali ravnodušnost) opazovavca dala povsem določen pomen. Sleherni po-
gled je motiviran, še preden se spusti na predmet, če pa je dejanje iztir-
jeno, je jasno, da je treba vzroke iskati prav v tem. Nikoli ni mogoče
govoriti o objektivnem dojemanju (perception). Bolj ko se seznanimo z
neposrednim načinom izražanja, brez posrednikov, kakor je to happening,
manj bomo zaupali posvetnim interpretacijam, ki veljajo za dokončne,
znantsvene in nepristranske. Ali morda zdaj začenjamo razumevati, da
je način dojemanja, ki ga trenutno uporabljamo in na katerem temelji
gledališče, literatura in slikarstvo, da je to goljufija? Happening nam
slednjič ponuja mnogo boljše možnosti, kot so omenjeni enostranski na-
čini. Predlaga nam zamenjavo in učinkovito sodelovanje, tam kjer je sli-
karstvo ponujalo večne monologe in gledališče vrsto pogovorov.
Obvezna omejevanja in obvezne sublimacije, ki so bistvo naše kul-
turne tradicije, »segajo daleč nazaj«, kot pravimo, tisto, kar zdaj resnično
označuje našo kulturo, pa je vendarle pomanjkanje zraka. Dokler bojo
»svetu umetnosti« omejenemu, kakor je vladali najbolj pokvarjeni tr-
govci, dokler bojo držali kulturo v območju lastništva — v veliko škodo
biti — toliko časa bo njeno ozračje zaduši j ivo. Happening ima pred sh-
karstvom, literaturo in gledaUščem šestdesetih let to prednost, da je omo-
gočil — in bo še nekaj časa omogočal — dihanje umetnikom, ki so trdno
odločeni, da se ne dajo pogoltniti industriji.
Kar zadeva nas, hočemo shkarstvu poglobiti izkušnje. To nas je pri-
vedlo do tega, da smo se začasno odpovedali drugemu izrazu, s katerim
je bilo določeno naše delo in delo tistih umetnikov, ki so v vednosti o
imaginarnem prišli delj od svojih predhodnikov. Tako je od action-pain-
ting ostala samo AKCIJA. V resnici smo hoteli postati isto kot naši prividi
(hallucinations). V nas je bil občutek apokalipse, da ne rečemo nepre-
magljiv gnus pred »civilizacijo sreče« in njenimi Hirošimami. Vse tisto,
kar ni nepopravljivo izgubilo pomena, se je vrtelo in se vrti krog dveh
magnetnih polov: Erosa in Thanatosa. Faulnker se je spraševal, v katerem
drugem času se lahko spolnost izraža svobodneje kot v času vojne, la-
kote, povodnji ali požara. Artaud je zasnoval svoje gledališče grozovitosti
v ozračju in na kraju katastrofe. Danes se kljub tehničnemu napredku in
porazom modernega duha, ali pa ravno zaradi njih zdi, da je happening
edino izrazito sredstvo, ki je zmožno predstavljati krizo resničnosti in
hkrati krizo človeškega. Skratka gre nam za to, da bi izrazili svoje mite
in pri tem kolikor le mogoče malo zapadali odtujevalnim mehanizmom
domišljijske industrije. Naj smo v dvajsetem stoletju še tako daleč od
ekstaze in tako blizu ¡paniki, noben diktat, nikakšno ekonomsko ali poli-
tično zatiranje, nikakršen ždanovizem ne z leve niti z desne strani ne more
preprečiti umetnikom, da bi ne tipali v smeri Mita in njegove Krize. In
happening daje blodnji pomen in težo hudoidelstva. Na področju nagonov
so jasnovidnost in stvari, ki jih vidimo, pomešane med seboj. Na tem
pwdrocju je realno iracionalno. Sleherni dogodek, ki ga skup^aj občuti in
doživi več ljudi kot prehajanje čez meje realnega in imaginarnega, psi-
hičnega in družbenega, bi mogli imenovati happening. Happ>ening se poraja
139
iz sna ali pa iz preostre zavesti o neki zgodovinski, topografski, psihološki
situaciji.
Ze dolgo poznamo zelo :pomenljiv način delovanja, ki mu je nedvomno
happening blizu. Vojak Hans Arp se je useknil v zastavo, ko so poklicali
njegovo ime. Jean-Piere Duperey se je poscal na »večni« plamen pod
Slavolokom zmage in ga pogasil. Tako sta velika pesnika-kiparja dokazala
tistim, ki tega še niso hoteli vedeti, da poezija ni stvar besed. Uničenje
faiičnega simbola cesarstva v času pariške komune (la Colonne Vendôme)
je še zmerom najlepša »slika« Gustava Courbeta. Avtorji so morali ta
umetniški žanr zmerom drago plačevati. Kljub vsemu pa je umetnost, ki
se ne spoprijema z načelom resničnosti, umetnost, ki je pripravljena gol-
jufati, sklepati kompromise, klečeplaziti.
Nekega dne se je antisegregacijska manifestacija, ki je ustavila promet
na veliki žili v New Yorku, končala s happeningom. Pazite, happening
ni zmerom sinonim za nasilje — to bi pomenilo, da bi ga reducirali na
atavistični determinizem tiste civilizacije, v kateri straši avtodestrukcija
—, vendar pa je osvobajanje iz verig poezija sama. Omenil sem že, da je le
malo manjkalo, pa bi se bile nekatere ulične demonstracije, ki sem se jih
udeležil, spremenile v upor. Ali res zadržuje kolektivno jezo pred izbru-
hom samo grožnja z gumijevko in morivsko zatiranje? V takšnih razmerah
spontanost množice zmerom zatrejo, osiromašijo, spodnesejo ravno tisti,
ki trdijo, da množico vodijo, v resnici pa ji sploh niso pripravljeni slediti.
Svoboda duha ne bo imela nobene možnosti, da bi se spremenila v svobodo
akcije, dokler ne bo odpravljen »posebni aparat prisile«', ki ga tako na
kulturnem kot na socialnem področju setavlja država s svojimi preme-
nami, s svojimi posnetki. Manj kot kdaj prej je mogoče danes reformirati
omejen isek človeškega življenja (četudi tistega, ki ga sociologi imenujejo
kulturno območje), ne da bi hkrati spremenili celoto in njeno načelo.
Govorili smo že o tem, kako in v kakšne namene izrabljata umetnost
Oblast in Borza.* Vsi to vedo, pa vendar nihče ne deluje. Človek bi rekel,
da nihče resnično ne želi končati tega položaja — umetniki in tisti, ki
' Izraz je Leninov (glej Država in revolucija). Heglova država — »realnost
ideje Morale« — ni daleč. Kar zadeva argumente, ki jih je leta 1971 navedel
Bakunin — genialni predhodnik svobodnjaškega socializma —, so se na žalost
potrdili v drugi polovici dvajsetega stoletja. Država, je pisal, je zmerom bila
dediščina kakega privilegiranega razreda, duhovniškega, plemiškega, buržo-
aznega in nazadnje ko so se vsi drugi razredi izčrpali, birokratskega, ko je
država padla ali se vzdignila, kakor pač hočemo temu reči, na stopnjo stroja.
(Eeuvers Complètes, Stock, IV.)
Primerjaj našo trditev o presežni vrednosti in političnem aspektu v
krizi umetnosti in tudi napoved razrešitve te krize (La Vérité, glasilo P. C. L,
štev. 522, 1961). Njihove motivacije so bile pogosto iste kot naše; lahko bi rekli,
da nismo nikoli mislili, da bi bila politična akcija nevredna, da bi lahko poseg-
la v umetniško dejavnost. Kakor zmerom pa je to problem valovne dolžine.
Na drugi strani pa je Pierre Gaudibert jasno in nedogmatično obdelal
»krizo« z marksistično analizo, ki smo jo doslej pogrešali (La Pensée, štev. 123,
»Trg sodobnega slikarstva in kriza«). Gaudibert zahteva od ustvarjavcev, naj
se osvobode kulturniške industrije, in »se združijo v skupine in si izdelajo
nove strukture«, ki jih bojo osvobajale slehernega ekonomskega ali političnega
pritiska. Natančno sem tudi happening usmerja svoje privržence.
140
pišejo o umetnosti, še najmanj. Res pa je bila v dobrih starih časih celo
delfska Pitija plačana.
Priče modeme umetnosti imajo na jeziku edinolo besedo »dolar« —
— čudni verniki! Rečejo jim, naj zapro oči, ko stojijo pred sliko, p>otem
pa jih ne morejo več odpreti. Mašne knjige so na voljo, to je »Špeku-
lantov vodnik,« v katerem se z lepim in grdim počenja kot nekoč z dobrim
in zlim. V templjih in katedralah te hibridne religije sklepna beseda ni
več Amen, temveč Koliko to stane? Kdo bi hotel biti toliko ljubezniv, da
bi odgovoril na naslednje vprašanje: Ce je umetnost res religija sodobne
družbe, kdo je potem njen duhovnik — umetnik, gledavec, trgovec, kupec,
kritik?
Nekaj nadstropij više pa se dani.
Področje, ki ga (ker ga ni mogoče natanko zajeti) imenujemo področje
magije, je edino področje na katerem umetnost lahko biva. Sleherna umet-
nost je magična ali pa ni umetnost. Reči hočem, da je umetnost način s ka-
terim se ponazarjajo neke psihične sile, in da je umetnost v vseh kulturah
že od nekdaj omogočala človeku, da je z njo izražal in tešil potrebo po ma-
giji. Civilizacija predpisuje človeku prehod iz enega stanja v drugo, kot
da se hoče sama omejevati in se bojkotirati. Po zaslugi umetnosti mora
biti mogoče, da vsemu nakljub živimo mnogotera stanja bitja! Edina res-
ničnost umetnosti je tista halucinatoma izkušnja, krog katere nastajajo
(prehodni) obredi in se izpoveduje naša mitična misel. Sporočanje te
izkušnje je bistvenega pomena za življenje duha, očitno pa je, da je bilo
to sporočanje pretrgano. Da ga obnovimo, lahko uporabimo vsa sredstva,
tudi kemična ali umetniška, ki so jih že od nekdaj uporabljali skupaj.
Obdobje halucinogenov začenja novo stanje duha in zametuje industrijske
predsodke civilizacije, da se lahko posveti revoluciji bitja. Že kubizem,
dadaizem, nadrealizem, ekspresionizem ali abstraktni impresionizem in
celo tako imenovana »kinetična« ali »obtična« slikarstva so zelo plašno
skušala približno prikazati nekatere vidike halucinatome izkušnje. Zdaj
ne gre več za prikazovanje, temveč za to, da za to izkušnjo živimo in da
ga damo živeti tudi drugim.
Velika škoda je, da dela Levi-Straussa in najnovejši dosežki psiho-
kemije še niso povzročili tako potrebne revolucije v dojemanju umetni-
škega dejstva ter njegove koreladje s totemizmom. Iz sto in sto zvezkov
študij in čenč, katerh tarča je bila umetnost, ostaja le nekaj zavestnih
misli o njenem temeljnem animizmu. Nismo še pozabih priznanj, ki jih
je Freud izrekal nemškim romantikom; in Freud je izrekel genialno
domnevo: »^Umetnost je edino področje, v katerem se je vsemogočnost
idej obdržala vse do današnjih dni... Po pravici govorimo o magičnosti
umetnosti in primerjamo umetnika z magom... Umetnost, ki se prav
gotovo ni začela kot »Vart pour I'art«, je bila na začetku v službi tistih
tendenc, ki so danes večidel ugasle. Lahko domnevamo, da je bilo med temi
tendencami lepo število magičnih intencij.-«'
» Totem et tabou.
141
Arts je ilustriral bistroumen članek Michea Eliada s fotografijo nekega
happeninga Claesa Oldenburga in ga opremil s tole razlago: »Nekateri
naši sodobniki so v hrepenenju po ,posvečenem' šli tako daleč, da so izu-
mili nove obrede, če ne celo nove kulture.« Eliade nadaljuje:
Sanjajo o tem, da bi bili posvečeni, da bi proniknili v skriti pomen
vseh teh destrukcij umetniških jezikov, vseh teh »izvirnih« izkušenj, ki
na prvi pogled nimajo z umetnostjo ničesar skupnega . . . Po eni plati
imajo občutek »posvečenosti« ... po drugi se pred tistimi iz množice delajo,
kakor da pripadajo neki skrivnostni manjšini: ne več »aristokraciji« (mo-
derne elite so orientirane levo), temveč gnozi, ki ima odliko, da je hkrati
duhovna in posvetna, ter se hkrati postavlja proti uradnim vrednotam in
tradicionalnim cerkvam.
Tako je vprašanje jasno opredeljeno v terminologiji zgodovinarja, ki iz
razdalje raziskuje razvoj umetnosti: posvečenje in gnozo. Mimogrede pri-
pomnimo to, da »pripadnost skrivnostni manjšini« potrjuje tezo o klanu
avantgardnih umetnikov.*' Kaže, da happening, saj gre zanj, res izraža
»neko mitično misel«; zdaj moramo le še ugotoviti, kaj je v njej racional-
nega in kaj eruptivnega.
Preden se odločimo za trditev, da je avtor happeninga hierofant, pa
je treba ugotoviti bistveno razliko. Ceremonija, ki jo vodi čarovnik, po-
teka po shemi, po kateri je vnaprej predviden celotni obred; ptotek cere-
monije se dosledno drži neke dogme, neke teorije o nastanku sveta; umet-
nik, ki se prepušča happeningu, pa v dognanju samem išče svojo kozmo-
gonijo. S tem, ko stopa v stik s svetom, svet na novo izumlja. Ne uklanja
se nobenemu Pravilu. Njegovemu dejanju je prav gotovo pogoj kolektivna
podzavest, vendar pa lahko rečemo, da je enačba človek-svet odprta, sle-
herni happening jo na novo in razvojno razrešuje. Happening skuša raz-
rahljati zamotani vozel Resničnosti; predvsem je razrešitev svežnja kul-
turnih vozlov. Sleherni udeleženec v happeningu ima različen notranji
imenovalec, komunikacija je torej nadzavestna. Domnevano, da nastane
med organsko in anorgansko materijo neki prehod; enako se anorganska
snov mišljenja — utripanje — spreminja v ideaogram, simbol, govorico,
dejanje? Ko misel dojemamo s happeniegom in v happeningu, je še v su-
rovem predslovničnem stanju, svobodna je in neprečiščena. S tem ko se
misel išče, se ustvarja. Z intersubjektivno komunikacijo nastaja fenomen:
pokaže se »kozmična vez«.
Omette Coleman je o svoji plošči Free Jazz napisala opombo, ki velja
tudi za hepping: »Lahko tako močno slišimo druge, ko še naprej kon-
struirajo skupno, da celo svoboda ostane brezosebna.« Takšno temeljno
Totemizem, ki je posebnost tega klana, sem preštudiral v eseju Un re-
gard neuf (Nov pogled), objavljenem v reviji Collage (Dialoghi di cultura,
Palermo, marec 1964). Umetnik živi svoje delo socialno in intelektualno, je
torej deklasiran v odnosu do tiste družbe, od katere je njegovo življenje od-
visno. Zajedavci in izkoriščevalci ostajajo tuji in celo sovražni neodvisnemu
umetniškemu stvarjanju. V umetnosti si bitje in videz še bolj kot drugje
nasprotujeta in se na koncu izključujeta.
142
posredništvo misli je potrebno ohraniti za vsako ceno kljub vsej raciona-
hstični pogojenosti. Zadnje izkušnje so pokazale, da zauživanje nekih
halucinogenih snovi ustvarja ozračje, v katerem vsak sanja sanje drugih;
happening je konkretizacija kolektivnih sanj in nosivec medsebojne komu-
nikacije. Na tej ravnini se izpoved izogne cenzuri, soiistikaciji, trgovini,
načelu donosnosti.
Tako omgoča happening nov tip odnosa med »avtorjem« in »gledav-
cem«. na drugi strani pa tudi med »umetniškim delom« in »svetom«. Da
bi uresničili ta odnos, smemo uporabiti vsako sredstvo.
Tudi film — kot sestavina zlepljanja vizij in tehnik —, kakor so ga
uporabili Bob Whitman, Nam June Paik in mi sami med happeningi, je bü
iztrgan iz tiste povprečne brazde, kamor ga je zasadila industrija. Po-
glablja se in tudi nas poglablja v halucinatorni nikogaršnji svet. v področje
čiste izkušnje brez imena in brez meja. Veliki newyorski filmar Jonas Ме-
kas se je takole zavedel nove miselnosti, ki jo je v kinematografijo prene-
sel happening:
Kolikor je na današnji stopnji razvoja (ki pa je vendarle zelo visoka)
mogoče posploševati, piše, lahko rečemo, da je za svobodna prizadeva-
nja značilen skoraj mističen zagon k čistemu gibanju, čisti barvi, čisti svet-
lobi, čisti izkušnji. To velja za najrazličnejše umetniške tehnike, za slikar-
stvo, kiparstvo, happening, »l'environnet«, glasbo, v teh delih pa prevladu-
jejo kinematografska plat, svetloba, zaslon (v rmjrazličnejših oblikah), po-
doba (fUmana ali kako drugače narejena) gibnje .. . Meje, kjer se umetni-
ško delo začenja in kjer se končuje, so se zbrisale. Za happening Kena De-
weya, film Jerry ja Joffina ali »obred« Angusa MacLisa bi zares lahko
rekli, da se počasi stapljajo v svet, se nekaj časa držijo v njem, potem
pa izžarijo in se spet neopazno razkrojijo.^^
Ta umetnost je sinonim ja jasnovidnost.
Ko Allan Salomon poroča o newyorskih happeningih, opozarja, kako
zelo je bil Jim Dine, avtor happeningov Car Crash in Vaudeville zaposlen
s problemom številka ena modeme umetnosti: stopiti v čim tesnejšo, čim-
bolj intenzivno komimikacijo z gledavcem.
. . . Dine in Oldenburg, pravi Salomon, se nista zadovoljila le s tem,
du bi angažirala občinstvo neposredneje kot konvencionalno gledališče,
temveč sta hkrati dala predmetom, ki so v njunih happeningih vedno
imeli zelo pomembno vlogo, novo pomembnost, tako na so postali predmeti
dejansko enako pomembni protagonisti kakor človeški igravci.^'^
S tega vidika in odinole s tega vidika lahko govorimo o križanju
poparla in happeninga. Predmeti, obdarjeni s prisotnostjo brez spomina,
predmeti prevodniki, predmeti, ki jih bivamo. Prikazni? Buden sen, ki
neusmiljeno postavlja na laž vsakdanjo Materialnost. Sončni ples neživega.
Atom, delujoč v atomu. Vibracije in valovi. Neskončnost.
" Movie Journal, the Village Voice, nov. 1965.
A. S. Jime Dine and the Psychology of the New Art, »Art Internati-
onal«, okt. 1964.
143
Videti je, da imajo happeningi v Toliiu, Amsterdamu in Parizu'' nelîo
sltupno točko: ustoličenje spolnosti. Bolj kot kjerkoli je na tem področju
pod prisilo morale prepovedana spontanost; moralna prisila pa je temelj
naše kulture. Puritanci, ki so jih naši happeningi užalili, naj bi razmiš-
ljali o naslednjih besedah Mircea Eliade: Ce neko duševno stanje prevede-
mo v jezik spolnosti, ga nikakor ne ponižamo, saj je bila spolnosti — razen
v modemih časih — povsod in zmerom hierofanija, spolni akt pa inte-
gralni akt, torej tudi sredstvo zd spoznavanje.«^* Prispevek Tetsumi
Kudo v naši manifestaciji Da bi zaratili duha Katastrofe — ne le, da ni-
kakor ni bila profanacija spolnosti, bil je ponovna zmagnetizacija ponareje-
nega erotizma veletrgovin, ki je danes običajen. Na vsak način zelo opojna
Johanna, himera à la Gustave Moreau, je nastavila goh trebuh, da smo
nanj v barvah projicirali Ferroja. Obrekovavcem posvečenega plesa bom
odgovoril z vprašanjem: Ste sploh kdaj videli kaj bolj opolzkega od dveh
generalov, ko se poljubljata? Pri ljudeh te vrste se kaj takega zmerom
dogaja ob »podeljevanju odlikovanj«. Mi pa nismo pristaši civilnega ali
vojaškega pavlihovstva, prenarejanje ni naša čednost.
V gledavcih je ves čas prisotna neka optična iluzija. List Arts nami-
guje na happening, ko je zapisal naslov: »-Modeme elite skušajo s p>osve-
čenjem spet odkriti izgubljeni svet«, in Jean Revol pa piše: Modema
umetnost si prizadeva s svojimi najbolj poštenimi poskusi znova najti
neposredno, intuitivno komunikacijo s svetom. Vendar nismo nikakršni
preprosteži, znova moramo najti nedolžnost izvimih moči, ne da bi se
odpovedali močem, ki smo si jih pridobili.
Ne da bi hoteli zmanjševati pomen praoblik (archétypes), pa mislimo,
da bi bilo vseeno treba poskusiti odgovoriti na temeljno vprašanje mo-
deme dobe: ah ni umetniško delovanje v točki svojega največjega napona
ustvarjanje novega sveta, ki ga ni še nihče videl, ki pa neopazno prehiteva
resničnost? Ali pa je umetniško delovanje nekakšna subjektivna in sub-
limatoriška arheologija, usmerjena v dalnjo notranjost Zgodovine?
V nasprotju z umetnostjo preteklih dob nima happening strogo dolo-
čenega začetka, sredine in konca. Oblika happeninga je odprta in gibljiva,
za nič določnega ji ne gre in zato tudi ničesar ne pridobiva — razen go-
" Z zanimanjem boste brali Routines, knjigo Lawrencea Ferlingehttija
(New Directions, N. Y.). Gre za sintezo scenarijev za happeninge, izrezkov
iz filmov in gledaliških razprav. Les Mystères [Misteriji, ki jih je omenjeno
gledališče 1966. uprizorilo tudi na Festivalu malih in eksperimentalnih scena
v Sarajevu in z velikim uspehom tudi v nekaterih industrijskih mestih zahodne
Bosne — op. prev.], ki jih je v kolektivni pripravil in režiral njujorški
Living Theatre — edina skupina, ki si vse do danes upa uresničevati Arthau-
dove ideje — so očitno sorodni happeningu. Po njihovi zaslugi in po zaslugi
nekaterih drugih stvarjalcev, kakor npr. Gagea, G. Brechta, skupine Fluxus,
B. Whitmana, itn., so se slikarstvo, pesništvo in gledališče,- film in glasba
zlili v en sam jezik z neomejenimi možnostmi. Happeningi so neke vrste re-
zultat tega duhovnega stanja in teh eksperimentov. V Parizu lahko že najdemo
nekaj bledih posnemovavcev Livig Theatra in happeninga: to je bulvarsko
gledališče rahlo modernizirano; odlikuje se s strahopetnostjo in vlačugarskim
duhom.
" Images et symboles, NRF.
144
tovosti o nekaj čistih dogodkih, ki jim posvečamo več pozornosti kakor
ponavadi. Happening obstaja samo enkrat (ali samo nekajkrat), potem
se za zmerom razprši in zamenjajo ga drugi. . .
Tako govori Allan Kaiprow (Art News, maj, 1961): nadaljujmo z njim
izmišljen pogovor.
—■ Ali je torej happening vrnitev k »primitivnemu«, reakcija na
brezkrvno slikarstvo pariških in njujorških likovnih šol?
— V nekem pomenu je; beseda »vrnitev« pa bi lahko zavedla v zmote.
Recimo, da se nam najbolj upira razpomenjenje (dé-signifiance — izraza
je skoval Kostas Axelos), stagnacija in kontrola duha. Prakticiramo neke
vrste vrnitev k nagonom, predvsem k življenjskemu nagonu, ki ga je
kultura odvrnila od njegovega cilja v spolnosti — v napačno smer.
— Precizirajva vprašanje. Govorili ste o »kolektivnem izganjanju
hudiča (plakat za manifestacijo Da bi zaratili duha Katastrofe). Ali po tej
poti poskušate znova uvesti magijo, da bi se bojevali zoper prazni esteti-
cizem slikarstva, ki je v modi?
— Da. Vendar happening ni govorica, ki bi temeljila na strogo dolo-
čeni likovni, pesniški ali hermetični tradiciji. Med metodama umetnosti in
magije je vedno neka nedoločljiva razlika. Sicer pa je Marcel Mauss našim
iskanjem odgovoril že vnaprej:
Magični obredi in magija sploh so predvsem tradicionalna dejstva.
Dejanja, ki se ne pormvljajo, niso magična. Dejanja, v katerih učinkovi-
tost ne veruje cela skupina,, niso magičrM. Oblika obredov je izredno pre-
nosljiva, potrjuje pa jo javno mnenje. Odtod sledi, da izrazito individual-
nih dejanj ... ne moremo imenovati magična dejanja.« (Glej Sociologie
et Anthropologie, Paris, 1959, P. U. F.)
— Happening torej ni magičen obred.
— Ce bi to bilo res, bi bilo potrebno, da je umetnik, oziroma da so
umetniki, ki se spuščajo v happening, magi. Umetnik pa je lahko mag le
tedaj, če družba ali vsaj del družbe veruje vanj. Seveda imata umetnost
in magija že od nekdaj skupne cilje in dovolj so nam že dopovedovali eti-
mologijo besede tehnika, da bi se dovolj zavedali njene pomembnosti.
Vendar pa umetnost kot prenos magije v Evropi dolgo ni imela več pri-
ložnosti, da bi jo izvajali, še več, tudi dopuščali ju niso. Komaj si drznemo
predstavljati, kaj bi se zgodilo, če bi širše občinstvo lahko videlo in razu-
melo način uporabe tistih podob in obrednih predmetov, ki izvirajo iz
Tibeta in ki jih pravkar razstavlja muzej Guimet, saj je skriti prostor,
v katerega nas vodi tantrična umetnost, prostor za revolucijo bitja. Pre-
povedani prostor!
— Kakšen paradoks! Družba se torej polašča podob, v katere sploh
ne verjame in ki jih je odvrnila od njihovih funkcij?
— Da. Zelo pogosto se zgodi, da kupi človek kak izdelek samo zato,
ker nasede reklami ali iz kakih popolnoma spekulativnih razlogov. Da so
nekateri umetniki rade volje — in v velikem številu — pripravljeni
ustreči tej praksi, je seveda dovolj, da umetnost v očeh »javnega mnenja«
izgubi vrednost. Zares, izkoriščevalska družba je nadomestila menjavo
s čisto in preprosto kupčijo; umetnik je postal, vsi to vedó, uradnik...
10  Problemi
145
Kako naj bi se v takih razmerah lahko izmaknil popredmetenju? Ko je
postal businessman, se je moral odpovedati svoji višji vlogi in zamenjati
svoje »moči« za »lep položaj« v družbi. S tega stališča se strinjamo z Mau-
ssovimi zaključki:
. . . nekateri posamezniki so namenjeni magiji zavoljo socialnih ob-
čutkov, ki zadevajo njihov položaj, in magi, ki niso del posebnega družbe-
nega razreda, morajo tudi biti predmet močnih socialnih občutkov.
Z drugimi besedami, magija terja od tistih, ki se ji predajajo, to, da
stoje zunaj družbe (zavračanje in kljubovanje); magi so neuklonljivi.
Odnosi, ki so jih institucije zmerom imele do umetnikov in intelektualcev,
so imeniten zgled ljubezni-sovraštva, ki mu večina podlega in se mu
podreja (kot predmet, ljubljen in sovražen hkrati); nekaj izjem seveda
potrjuje pravilo. Mark Rothko, metafizični slikar, je znal položaj obrniti
v svoj prid:
»Umetniku je težko sprijazniti se sovražnim nerazumevanjem družbe.
In vendar je ta sovražnost kaj lahko pripomoček za njegovo osvoboditev.
Ko se reši lažnivih iluzij o varnosti in solidarnosti, se lahko otrese tudi
navlake plastičnih konvencij. Odpre se mu svet transcendentalnih izkušenj.
Zgodovini umetnosti ne more nič preprečiti, da ne bi prevzela na-
posled temeljnega načela, kakor ga je oznanjal Robert Rauschenberg:
»Biti slikar pomeni biti razdvojen.«
Ali zdaj umetnika njegova duhovna opozicionalnost odvezuje sle-
herne druge resnične opozicionalnosti? To vprašanje zastavlja resnično
razredno sodelovanje, ki se vanj neustavljivo meče tohko čistih duhov."
Ali ni imenitna umetniška dejavnost, onstran sublimacije nagonov, navse-
zadnje samo kompenzacija, nadomestna dejavnost? AM ni Rimbaudov
»Spremeniti življenje«, ki je bil znamenje skoraj vseh pomembnih umet-
niških, znanstvenih (in lahko bi zamikalo dodati, tudi pohtičnih) stvaritev
naše dobe, ostal za večino opazovalcev le znamenje norcev?
Na ta vprašanja odgovarja happening z dejanji. Kot izredno redek
dogodek, kot združitev teorije in prakse, kjer dosega iskanje suverenosti
Allan Kaprow je na primer — potem ko je izjavil da postajajo naša
dejanja po zaslugi happeninga obredna in da se naše vsakdanje življenje pre-
obraža (Words, 1962) in dosegel onstran Atlantika pomemben uspeh — kratko
malo trdi, da je umetnik zdaj brez svojega klasičnega sovražnika — družbe in
da zatorej — tudi stare ideje klana, grupe ni več (Art News, okt. 1964). Konec
rimbaujevskega utopizma! Bolje je bogateti kakor spreminjati življenje ali ne?
Zakaj bi zgubljali čas, da bi se bojevali za kaj takega? Ali ni boljša tehno-
kratska kariera? Tudi Avida Dollars [pohlepen po dolarjih, vzdevek Salvadorje
Dalija. narejen kot anagram slikarjevega imena, menda domislek slikarja sa-
mega — op. prev.] se ne bi odrekel stališču, ki je tako podložno sedanjim ob-
lastnikom. Zelja po lepem videzu, ponos ob uspehu, pohlep po nagradah in časteh
so potegnili številne umetnike, pesnike ali ljudi akcije na nevtralno stališče,
ki je kmalu postalo fanatično kontrarevolucionarno. Komaj lahko verjamemo,
da bi mogel Kaprow enačiti — kakor to dela v svojih novejših izjavah — pre-
mišljeno skomercializirane izdelke z umetnostjo, imenovano avantgardno. Spra-
šujemo se, odkod pri avtorju happeningov, ki je hkrati, človek se sprašuje zakaj,
profesor umetnostne zgodovine na njujorški državni univerzi, tolikšna nemirna
zmešnjava.
146
Bitja svojo maksimalno uresničitev, je happening med vsemi jeziki, ki so
na voljo še najmanj odtujujoč. John Cage in Eric Dolphy nista igrala samo
z notami, temveč tudi s toni, s šumi; Kcabia in Rauschenberg nista shkala
le z barvami, temveč tudi s predmeti vsakdanje rabe; Oldenburg in Ferró
nista ustvarjala svojih del le s podobami, temveč tudi z dogajanjem. Ne
slikamo več bojev, temveč jih bojujemo.
Glasbeno delo eksistira le, če je zaigrano in poslušano. Arhitektonsko
delo ne eksistira, če ni zgrajeno in če ne funkcionira. Slika ne eksistira,
če je ne gledamo in njene vsebine ne spoznamo ter si je ne razberemo kot
podobo. Ta odnos med subjektom in objektom ima hudo slabost, da pre-
pušča umetnost na milost in nemilost gledavcu ah kratkovidnemu (ali
otopelemu) specialistu ter z učinkovanjem podobe izdolbe eno samo pot,
ki nazadnje privede do kontrole, cenzure in izprijenosti čutov. Tega je
moralo biti konec.
Preseganje, ki ga priporočajo avtorji happeningov, je šele začeto. 2e
zdaj se zastavlja vprašanje shkarstva pa tudi miselnih navad, ki jih je
slikarstvo spočelo, skupaj, z osiromašitvijo gledavca. s poklicno deforma-
cijo gledavca itn. Gre za razvijanje tistega programa sodelovanja, ki ga
je že Hegel zaslutil v umetnosti svojega časa in ki ga je zadržal edinole
strah. Slika, piše Hegel, se obrača na gledavca bolj neposredno kot kip in
bolj spodbuja v njem tisto, čemur bi lahko rekli sodelovanje; z druge
strani pa se posameznik tu predstavlja kot angažiran v različnih odnosih
do drugih posameznikov in do okolja. Happening (namesto preprostega
prikazovanja) spodbuja različne odnose med posamezniki ter njihovim
psiho-socialnim okoljem. V teh okoliščinah tisti, ki samo gleda, zavoljo
svoje neudeleženosti ostaja dejanju tujec. Spričo umetnosti udeleževanja
gledavec slike ne dela več (kot je o pravem času pripomnil Duchamp za
statične podobe), temveč čaka pred vrati.
Drugje govorimo o najbolj dinamični tendenci sodobne umetnosti,
katere učinkovanje terja intervencijo (in nič več samo razmišljanje) gle-
davca. Ta tendenca se bo morala v prihodnjih letih močno razmahniti.
Mreža alienacij je tako gosta, da veže kulturo na družbo, da je skratka
postalo nemogoče ustvariti karkoli, ne da bi hkrati avtomatično začeli dvo-
miti o družbeno-kultumem kontekstu, v katerem živimo. Tako je avten-
tična avandgardna umetnost v nasprotju s svojo civilizacijo po naravi revo-
lucionarna. Udomačena, umetnost, tudi če je prekrita z uspehi, se od nje ločuje
z bojazljivostjo, saj se zmerom izkaže, da se ne more obnavljati, verjeti sama
vase. Videli smo, kako sta reviji Newsweek in Art News — množični občili po-
predmetenja par excellence, — obtoževali sodobno ameriško umetnost, češ da
je preveč spravljiva do Madison Avenue in Wall Streeta. Očitali so abstraktne-
mu ekspresionizmu in popartu, ki sta danes v modi, da sta postala komercialna
produkta (a commodity) in da je tako njuno fabriciranje kakor tudi njuna
vsebina popolnoma podrejena zahtevam trga. Ameriškemu umetniku do neke
mere pripisujejo odgovornost za to katastrofo, ker so ga tisk in umetnostni
kupčevalci opogumili, da je postal človek, ki zabava občinstvo (an entertainer).
Tako magnati kulturniške industrije opravljajo avtokritiko in marksistično
analizo! Cesa vsega še ne bomo videli! '
10»
147
Njeno izhodišče je morda bil Duchamipov Why not Sneeze in njena do
sedaj dosežena stopnja razvoja, nekatera Rauschenbergova, Fahlströmova,
Tinguelyjeva in Kudova (vsi so tudi avtorji happeningov) dela. In vendar
je v letu 1964 več uglednih zgodovinarjev — kot npr. Harold Rosenberg
— govorilo o Dauchampovi »gag art«. Pravi čas je, da opozorimo na veh-
kansko zamudo, če ne celo neozdravljivo nebogljenost gledavcev spričo
sodobne umetnosti. Le malo gledavcev je doseglo tisto odprto in gibljivo
miselnost, ki je za umetnika šele izhodišče.
Da bi si z znamenjem ustvaril intersubjektivni stik, je najprej potreb-
no, da se prisotnost tega znamenja opazi. Nič ne koristi, če oddajna postaja
(v tem primeru umetnik, ki izdeluje podobe) oddaja znake, sprejemna po-
staja (v tem primeru gledavec) pa je zaprta. Sleherno pomanjkanje ali
prekinitev stika ima svojo zgodovino, treba pa je reči, da je industrijska
družba ustvarja največjo nagnjenost k osamljenosti, k uničevanju vizij in
k zanikavanju latentnih ali izraženih želj. Ce sploh ne govorimo o širšem
občinstvu in če razmišljamo le o ljudeh znotraj »domišljijske industrije«,
moramo osupli opaziti, kako majhen je odstotek tistih, ki vidijo, celo med
onimi, ki so gledavci po poklicu. Brž ko se (zlasii poklicni) gledavec zboji,
da se je zbudil dvom o njegovem načinu gledanja in bivanja, najrajši osle-
pi. Umetnosti ni uspelo, da bi bila svojim sobesednikom pomagala prema-
gati strah pred halucianatomo izkušnjo. Tako je postalo dojemanje ključni
problem sodobne umetnosti, problem ki je, kakor vse, kar zadeva človeško
bitje, povezan s tesnobo in obračunom z njo.
Happening se je brez obotavljanja lotil tega problema in predlagal
dialog namesto enostranske zveze (ki gledavca dela pasivnega). Groza! po
tolikem osiromašenju, se je zaprlo toliko oči, se zamašilo toliko ušes, posu-
šilo toliko teles in duhov. Omagujočim gledavcem ne moremo dovolj vneto
priporočiti uporabe čistih halucinogenih snovi, s katerimi bi se odtajal
trajni sistem. Kar zadeva to »tajanje« imamo na voljo številna pričevanja,
med drugimi tudi pričevanje nekega študenta medicine, ki je bil utelešen
dvom in ki mu je L. S. D, 25 dobesedno odprl oči. Z naslednjimi besedami
pripoveduje o njem:
Izkušnja me je naučila vsaj to, da je VIDENJE v sebi umetnost in da
na površini neočitni pomeni lahko izvirajo iz barve, linije, formalnih
struktur itn., ki jim posvetimo posebej korenito pozornost. Stvari, ki so
samoumevne za slehernega umetnika, jaz pa sem se jih ob tej izkušnji
bolj zavedel. Večkrat sem opazil, da se v mojem duhu, ko na primer
gledam sliko, lahko v mojem duhu sproži nekaj podobnega tistemu, kar
sem videl pod učinkom L. S. D.'*
Omenjena delna jasnovidnost — ali če hočete, halucinatomo stanje —
je bistveno za vsako izkušnjo, ki je kakor happening hkrati deležno raz-
nih realitet ter se hkrati obrača na več načinov dojemanja in komunika-
cije. Kolektivno smo doživeli take izkušnje, v teku katerih se je končno
moglo razmahniti mnogotemost bitja, o katerih je govoril René Guénon.
Paul Moser. In the Drug Experience. Grove Press. New York, in R. Gor-
don Wasson, In the Rite of the Magic Mushroom, the Drug Takers, Time-Life
Books.
148
v nasprotju z drugimi oltornejšimi ali bolj in bojazljivimi pisatelji je
romanopisec Jean-Marie Le Clésio z lahkoto vstopil v happening. Ne-
dvomno je dal radarju v sebi, da se je razmahnil. Ustvarjati happening,
je izjavil, pomeni, da neko dejstvo vzamemo iz njegovega konteksa: med
sprehodom gledamo avtomobile — ne kot uporabne vrednote, temveč kot
igro, ki vam je na voljo, to pomeni, da SE ZAVEMO. DA JE SVET IGRA,
ZNOTRAJ KATERE SMO MI SAMI IGRA.''
Cas happeninga je torej obdobje »močnega«, svetega, mitičnega časa,
v katerem se naše dojemanje, vedenje in celo naša identiteta spreminjajo.
In končno se lahko izrazijo drugi, ki so v nas. Postalo je očitno, da se
lahko v okoliščinah, ugodnih za take spremembo, podre in izgine umetni
zid med zavestnim in podzavestnim .
Tretje psiho-fizično stanje — ali halucinatoma kriza prividnoga, pov-
zročena bodisi po kemični bodisi po vizualni poti ■— je strahovalo in fasci-
niralo mnoge pesnike in psihologe. Redki raziskovalci so ga zares zaživeli,
številni »volgaracijski romani« pa so se vprašanja lotili. Wilhelm Stekel
je trdil, da je zanj sposobnost videti halucinacije pomemben element umet-
niškega talenta (Die Träume Die Dichter): Boschevo delo tega ne spodbija.
Alfred Jarry govori o notranjosti tega stanja: Biti rešen Berkeleyevega
sedla, ne opažati in tudi ne biti opažen, temveč da SE mavrični duševni
kalejdoskop misli (v Etre et Vivre). Proti tem velikim globinam, k viru
podob, daleč od površinske umetnosti in poezije, vodi happening.
Edinole udeleženci, ki so se sami od sebe pognali iz vsakdanjega
časa, poznajo Tretje stanje. TREBA JE BITI VIDEČ, NE GLEDAVEC. Ne
verjamem, da bi preprosto vnanje opazovanje stvari v okolici (kakor
v gledališču) lahko omogočilo gledavcu. da bi stopil iz sebe.
Umetnost udeleževanja ustreza stalni čeprav na splošno potlačeni že-
lje vsega kiütumega delovanja. Ce se je Hegel zadovoljil s tem, da jo je
formuliral, so jo dadaisti na neki način realizirali. Kurt Schwitters pravi
to v nekem pismu Raoulu Haussmannu:
V Utrechtu so se (občinstvo) vzpeli na oder in mi ponudili šopek
suhega cvetja in krvavih kosti ter začeli brati namesto nas, Doesburg pa
jih je zmetal v orkestersko odprtino; celotno občinstvo se je spremenilo
v dado, kot da bi bil dadin duh preplavil stotine ljudi ter jim nenadoma
dal doumeti, da so živa bitja. Nelly si je prižgala cigareto in zavpita, da
je občinstvo postalo dada, zato bomo mi gledavci. Torej smo sedli in gledali
naše lepo cvetje in naše kosti.
V tem pogledu lahko rečemo, da je vsakdanje življenje često dada.
Spremenjena resničnost postane »odprta« stvaritev.
Ne da bi to postavljali za splošno pravilo, je nekaj avtorjev happenin-
gov razvilo ta tip gledališča udeleževanja. Omenil bom skupino Living
Theatre (stvarjavko The Connectiona in The Briga) pa tudi Théâtre Total
Nicoisa Bena. Dve uri, kolikor je trajala igra Publik — ki jo je Ben
" L'Express, 2. avgusta 1965, citat Ottona Hahna; zadnji stavek smo pod-
črtali mi.
Pin and the Story of Pin, Raoul Hausmann, Kurt Schwitters in Jasia
Reichart, Gaberbochus Press, London.
149
prikazal na drugem Festivalu svobodnega izraza maja 1965 (Festival de la
Libre Expression) — je bil sam na odru, sedeč v naslonjaču je opazoval
tisto, kar se je dogajalo v dvorani, potem ko je razdelil listke z vabili, naj
občinstvo deluje. Rezultat te zamenjave vlog je bil izreden. Vendar meja
med gledavcem in dejanjem ni padla. Nasprotno pa so happeningi Déchi-
rex, Happening Postal. Miroirs razširili magični krog in dovolili vsem nav-
navzočim, da so stopih vanj.
Spodobi se. da povemo, da v prizadevanju, da bi kar se da malo
upoštevali družbeno-kultume prepovedi in konvencije, še zdaleč ne sode-
lujejo in ga tudi ne podpirajo vsi. Sekvenca s Hruščovom in Kennedyjem
v kadi mednarodne krvi (M. P. C. L. E. D. C, 1963), prizor s političnim
zmagovavcem, ki urinira na svoje volivce v Ferrójevi predstavi Gold
Water (Workshop de la libre Expression, maja 1964) in tudi l'Enterrement
de la Chose (Benetke, 1960) so se zdele nezdružljivi z nevtralnostjo, ki jo
terjajo od nas.
Happening je predvsem plastič-no izrazno sredstvo. Ko fizično po-
stavlja slikarstvo v (in ne kakor Pollock nad) njegov resnični p>odzavestni
kontekst, omogoča zveze, neposredno uvaja pričo v dogodek. Slikarska
rešitev problema slikarjev. Nemogoče se je nadejati, da bojo kritiki ali
umetnostni amaterji brez težav razumeli, da je nujno preseči shkarstvo,
saj slikarstvo že dosegajo z grozno težavo. Happening se tudi ne obrača
posebej nanje, čeprav so loteva tradicionalnih težav umetnosti. Daniel
Pommereulle je na primer s svojim happeningom Kiss me načel problem
obče vidljivosti nadležne (obsessive) podobe. Živimo v idealnem svetu
raziskovanja, zmožnem dosegati in izražati skrite misli slikarstva. S hap-
peningom Incidents (Paris. 1963) smo prikazali collage-doga janje, v obliki
filmske risanke, katere totemski junaki so bili Christine Keeler, Križani
kozmonavt, Pin-Up girl z mežikajočimi prsmi. Kip Svobode, postavljen (na
fordu), Navdihovavka, Iskavec spomenikov itn. V Fahlströmovem p^arapsi-
hološkem vesolju je poudarek na tistem, kar je v happeningu najnovejšega
■— na intenzifikaciji dojemanja —, vendar je zajemal téme iz resničnosti
(smrt Yvesa Kleina, življenje igravke Ingrid Thulin, ptičje pesmi, prereka-
nje o švedskem pivu itn.) Pri Fahlstömu je treba sleherni najmanjši šum
slišati kot zrmmenje. Sleherna beseda se odpira kakor zavitek poln po-
menov, osebe, simbole in vibracije, je treba brati. Dogajanje se zastavlja
kot multidimenzionalna uganka, ki se razrešuje kot funkcija realnega
kraja, kjer se dogaja v tem primeru v Muzeju moderne umetnosti v Stock-
holmu, 1962. in 1964 leta).
Nasprotno pa Oldenburg v svojem »domišljijskem gledališču« (theatre
d'imaginatoin) uporablja telesne odnose. Otto Hahn je ob Oldenburgovih
happeningih v Ray Gun Theatru pravilno pvoudaril. kako poskuša avtor
z neutrudljivim ponavljanjem istega dogajanja z neznatnimi variacijami
razbiti uporabniški odnos in ga nadomestiti s sanjskim odnosom človeka
do predmeta. To, so bile obnovljene ali izzvane sanje.
Bodisi da happening spravlja podobe realno v tek ali da na glas sanja,
da pripoveduje zgodbo ali da se postavlja v predmetno perspektivo, bodisi
da je improvizacija ali povsem pripravljen vnaprej — nikoli nima priprav-
150
Ijenega odgovora na vprašanja, ki jih zastavlja. Prav nič ne omejuje
čustvene ambivalentnosti.
Happening ni neovrgljdva teorija in tudi ne nezmotljiv sistem, njegovi
kriteriji sami so subjektivni. Pri happeningu ni mogoče soditi o »uspehu«
po prodanih vstopnicah ali po nadarjenosti »igravcev« kakor da gre za
boksarsko tekmo, bikoborbo ali igro. Vse je odvisno od skupnega stanja
budnosti in od nekaterih naključnih metapsihičnih pojavov. No, ti pojavi
se lahko včasih zamudijo, lahko se tudi izmuznejo zaprti ali nepazljivi
priči. Gledavec, — preveč določen z desetletji slikanja na stojalih ali lite-
rarnega gledališča — ostaja prilepljen na sedež in se sam obsodi na to,
da »ostane zunaj«, pasiven in osiromašen. No, happening ni nespremenljiv
obred, temveč je duhovno stanje, jasnovidnost, pesem v dejanju, ki mu
lahko sleherni vcepi kako gibanje ali omrtvelost, izraženo ali zadržano
utripanje, občutje praznovanja ali brezupa.
Vendar pa umetnost s happeningom končno le tvega, da postane
več kot platno, na katero lahko vsakdo projicira svoje tesnobe, ogledalo,
skozi katero je mogoče iti. Tistega, ki je od odseva svoje podobe v zrcalu
prevzet ali prestrašen in bo želel ostati tostran, nihče ne bo mogel po-
tisniti, na drugo stran. Duchamp, ki si je zamishl modernega gledavca,
misli, da je le-ta predmet »imietniških« iluzij. Poglejmo odlomek iz
neobjavljenega intervjuja Ottona Halina z Duchampom, kjer le-ta go-
vori, o dveh newyorskih Kaprowih happeningovih :
O. H. — Kaj mislite o happeningih?
M. D. — Zelo me zanimajo ... Videl sem happening, v katerem so
planili med gledavce s kosilnico. Povzročalo je peklenski hrup. Rad imam
hrup. Bil sem na nekem drugem happeningu v spodnji kleti gledališča
med plinskimi števci in kotli... Godilo se ni nič, neka nerazločna gola
ženska je stala na kupu premoga... Klavmost v pravem pomenu besede.
Čudovito pa je, kako so dobili ljudi, da so bredli po dvajset centimetnov
globoki vodi, da bi mogli to videti. S tem se podira mit umetnosti.
O. H. — Vse je samo iluzija.
M. D. — Lepota iluzije, samo to.
NavzMc svojim sijajnim močem je sodobna umetnost v nekem smislu
obtičala na pol pota. Delj od »edine smeri«, enostranske kontemplacije
— ni mogla. Leta 1910. se je v resnici začela revolucija gledanja, od nje
naprej gledavci tako kot tudi slikarji »delajo slike«. PriznaU so tudi, da
spričo psihičnega izvira in vsebine umetnosti ni prostora za estecizem,
propagando, trgovstvu (zunanja znamenja ponarejanja). Brez Rcabile,
Duchampa, Schwittersa in nadreahstov bi bili še zmerom pri Utrillu in
cvetličnih lončkih. Ne gre za to, da obtičimo pri enih ah drugih; maliko-
vanje je nedopustno. Od tu naprej je nujna nova premena. Happening
postavlja torej odnos med subjektom in subjektom. Nismo več (izključno)
gledavci, temveč gledani, opazovani, raziskovani. Ni več monologa, tem-
več so dialogi, menjava in kroženje podob. Ne moremo se več izmikati z
neslanimi šalami, s spakovanjem pred ogledalom ah s podpisom v knjigi
obiskovavcev. Ali pa ee raje, v tem primeru, delamo mrtve, kakor
drugi.
151
Blodnje, nespoštovanje tabujev, odprti duh, nenehna skrb za razvoj
— vse to se obrača proti civihzaciji in življenjskim pravilom, ki jih le-ta
vsiljuje povsod (razen v ilegah.) Vendar je s tem le nepopolno pojasnjeno,
kako da ostaja vojna med umetnostjo in družbo v neskončnost. Treba bi
bilo analizirati nedosegljivost, napadalnost in nemoč (dojemanja in ude-
leževanja), v katere se zatekajo nekateri kulturniški »odgovomeži«."
Umetnost in družba se skušata druga drugo proianirati, zdaj se uničujeta,
potem spet pogajata ali se dušita.
S sku.šnjo »odprtih ali pa zaprtih vrat«, ki je bila zelo nasilna (1964),
smo se naučili, da nobena stvar ne zbuja toliko sovraštva ali zavračanja
kakor vabilo k dialogu. Zeljo po napadanju, škodovanju in uničevanju
povzroča ravno tako (če ne še bolj) sramotna in potlačena želja, da bi
človek plezal po deskah, v prepovedanem pasu, kot akcija, ki se v tem
pasu dogaja. Pravzaprav se omenjeni problem tiče manihejske, simph-
stične rutine gledališča, ne happeninga. Kar zadeva nas, je konec pavlihe;
ni dobrih in hudobnih, dejavnih »komedijantov« in pasivnih prič, ni več
prizorišča in zato tudi nepremostljive meje (če to nista moralna prepoved
in samouničevalna volja, ki sta ju zasidrala v duhovih klasično-moderno
gledališče in dosledno hierarhizirana družba).
2e sam vstop v happening odpira družbene probleme. Res nikoli ne
vemo, kje in kako se bo happening končal, vemo pa, kaj je potrebno
storiti za vzlet in intersubjektivni stik. Banalnim izbruhom nasilja od-
Ce je občinstvo v splošnem pozitivno sprejelo naše prizadevanje, so po-
klicni tolmači umetnosti skoraj vsi pobesneli od jeze in se zagnali v napad.
Ob brezštevilnih napadih, ki ,jih je mednarodni tisk naperil proti happeningu,
se je treba vrniti k začetkom kubizma ali dade, če hočemo videti toliko iz-
bruhov sovraštva, zlitih na neko ustvarjalno gibanje. Prav gotovo se noben
slikar ne nadeja niti najmanjše naklonjenosti pri plačanih pisateljih, ki se
štejejo za elitne usmerjevalce javnega mnenja, vendar pa si kljub temu pred
gospodom Pierrom Restanyjem — »avantgardističnim kritikom« — še nihče
ni drznil primerjati umetnikov s podganami. Poglejmo za ilustracijo miselni
vzorec gospoda Restanyja, ki bo v nekaj letih postal prav tako slovit kakor
Louis Vauxcelles; iz istih razlogov:
. . . beatnike je skoraj v celoti posrkala ameriška družba. Znova pa so se
pokazali iz svojih jam in iz kanalov, ker so happeningi potrebovali izvajalce.
(P. R. v l'Art américian. Chronique de notre Civilisation. Planète, št. 24,
1965.)
Poznam sodelavce Kaprowa, Dinea in Whitmana — gospod Restany je iz-
rekel tu grobo laž. Nikakor ne občutim svetega strahu meščanov pred beatniki
(to priča tudi moj epilog v Antologiji poezije beat generation, Denoël, Paris);
ampak če je Ginsberg res sodeloval s Stockhausenom pri Orginale (Judson Hall,
1964), ni niti njega niti njegovih prijateljev »posrkala ameriška družba«, prav
nasprotno. Na drugi strani lahko tudi potrdim, ker sem tam sam sodeloval, da
v happeningih. pripravljenih v njegovem Store (1961—1962) imel za sodelavce
samo umetnike, med njimi Letti-Lou Eisenhower, Carolee Schneemann. Lucasa
Samarasa, Glorio Graves, znanstvenike kot Bill.yja Klüverja in muzejske kon-
servatorje kot Henryja Geldzalerja. Kje so potem živali iz jam gospoda Re-
stanyja? V njegovi glavi in v glavah tistih, ki bero Planete. Naj tam ostanejo.
Ker imajo gospoda Restanyja za strokovnjaka, si rajši ne bomo ogledovali
ravni kritikov, ki so manj »razgledani« kot on.
152
rekamo kvaliteto happeninga. Zelo težko je vključiti posameznike, ki ne
marajo ne oddajati ne sprejemati ne komunicirati, in ki so se prišli le
neumno zabavat. Treba si je izmisliti primeren način, da začnemo igro,
način, ki jih ne bo silovito prizadel, jih ne bo ranil. Ustvariti stanje in-
tenzivno dovzetega duha, s katerim se happening lahko začne. Zgodilo se
je, da smo med vse navzoče razdelili po dva čevlja, ki nista bila par.
Cela dvorana je začela zamenjavati leve čevlje za desne številko 38 za 42
itn. Vzlet je bil hiter. V Cardiffu smo naročili povabljenim, naj po svoji iz-
biri prinesejo s seboj kak predmet, ki bi ga potem med happeningom spre-
menili v kaj drugega. Nekateri so privlekli drevo, drugi prašiča, na ka-
terega so z rdečimi črkami napisali VIETNAM PIG. Drugič smo med
»banansko« seanso, ki je trajala (če štejemo vse premore) več kot mesec
dni, naslikali kakih dvajset kolektivnih podob, ki so ne samo bile plasti-
čno »uspešne« daleč čez meje »talentov« v areni, pogosto so se izrodile
v obredne plese. Vemo, da ima pri Indijancih Navajos, pa tudi pri pre-
bivavcih Sepika v Novi Gvineji, skupno ustvarjanje podob magično funk-
cijo. Seveda tudi te tehnike kakor vse kar posega v območje posvečenega,
tvegajo, da bo malo ljudi pripravljenih sodelovati. V Milanu je policija
že vpadla v manifestacijo Anti-Procè (1960) in zaplenila štiri platna (med
njimi kolektivna protifašistična slika 6 m X 5 m) in nato je »pravica«
zasledovala avtorje tega »prestopka«. Londonska policija pa se je zado-
voljila s tem, da je kratko in malo prepovedala naš drugi happeling v
Dennison HaUu (1964).
Za konec poglavja o strokovnjaških gledavcih se nam zdi zanimivo na-
vesti skupno izjavo, objavljeno v France-Observateur (11.jun. 1964) v odgovor
na čudno poročilo o prvem, za svojo zvrst zagledam Festivalu svojega izraza,
objavljen v istem listu:
Pirretov članek je resnična ponaredba dogodkov. Lagal je, popačil je skupno
izkušnjo. Opravil je svojo nalogo kot zvesti uslužbenec kulturniške industrije in
dokazal, da je nezmožen kritičnega pogleda, ki bi ustrezal situaciji, ustvarjeni
s happeningom. Misel kritike kot misel o predstavi in kot misel umetniškega
ustvarjanja je treba na novo iznajti. Dramska in umetnostna kritika sta ana-
hronistični. zajedavski. V njiju je odpor pred sanjami, odpor, ki kaže nemoč
duha. Kritika racionalizira svojo inertnost, svojo nemoč, sram pred sanjami,
svojo ničnost.
Prazno je uporabljati za happening (kakor to delajo nekateri tako imeno-
vani »resni" komentatorji) klišeje ćasopisnikarske kritike, saj happening izreka
dvom ne le o industrijski družbi, temveč tudi o njenih psiholoških rezultatih.
Na umetnike in iskavce je nesmiselno projicirati konflikte in pomanjkljivosti
konvencionalnega gledališča in konvencionalne literature. Posvetili smo se ko-
lektivni psihični izkušnji. Ne gre za večen intelektualni ping-pong, ki je drag
kritiki, »Osiromašenost gledavca« vznemirja samo invalide. Happening ne more
in tudi noče nadomeščati stavek, spolnega akta. psihoanalize; ni predstava,
temveč kolektiven sen. Da bi takšno izkušnjo dojeli, je treba opraviti duhovni
napor s katerim se prebijejo vrata percepcije.
V naravi happeninga je nekaj, kar razkrinkava običajno gledavstvo in
skupaj z njim tudi ta tip sleparstva: zajedavski žurnalizem in njegovo laž.
Ferró. Jean-Jacques Lehel, Jocelyn de Nobelt,
Daniel Pommereulle. Carollee Schneemann.
153
v splošnem razkroju kulture je happeling privrel na dan kot vdiravec,
spodbijajoč tisto kontrolo, ki jo nad umetnostjo izvaja ekonomska sila.
Ze deset let nenehno razkrivamo posrednike in posledice te sile; treba je
reči, da je bil happening v Evropi prva umetniška konkretizacija nove za-
vesti, okrepljena vpričo nasprotovanja. S happeningi nismo nikdar za-
služUi niti beliča, pogosto nismo mogli plačati niti stroškov, vendar to
za nas ni bila ovira duševni komunikaciji, ravno narobe. Strukturno spre-
minjanje človeških odnošajev začenjajo metodično priporočati, za zgled
navajam naslednjo izjavo Aleksandra Trocckija, ki jo brez pridržkov
podpisujemo, tako zelo ustreza gibanju, ki nas je od Anti-Procèsa vodilo
v happening, se pravi k izločitvi posrednikov.
Rekel hi preprosto, da je ključni problem mojih evropskih, ameriških
družabnikov in mene samega v tem... da bojo »umetniki imeli svoja
izrazna sredstva sami v rokah«. Ko bojo dobili to kontrolo, bo postal
»njihov stik s skupnostjo« zelo pomenljiv problem, se pravi problem, ki
ga bo mogoče formulirati in razrešiti na ravni bistroumnosti in ustvarja-
nja. Zato se moramo zanimati za osvojitev in za izvajanje te kontrole v
družbenem kontekstu. Naša prva dejavnost bo: izločiti mešetar je in
agente.'"
Na katero koli stran se umetniška dejavnost obrne, zmerom je pri-
siljena prekoračiti klavrne meje, ki jih potavlja lagodnost. Politični de-
javnik njenega boja kakor je odločilen, ne sme nikdar nadomestiti njene
psihične namere. Na žalost ne manjka umetnikov, ki trdijo, da tega de-
javnika in celo te namere sploh ni.
Tu izražam mnenje, za katerim ne stojijo moji ameriški prijatelji,
med njimi Kaprow in Oldenburg, s katerima sem imel priložnost so-
delovati v Parizu in New Yorku. In vendar je docela razvidno, da je v
naših happeningih, naj so še tako različni, vendarle nekaj skupnega ; umet-
niški dejavnosti vračajo tisto, kar ji je bilo iztrgano: intenzifikacijo ob-
čutljivosti, nagonsko igro, slovesnost, socialno razvnetost. Happening je
predvsem sredstvo za notranjo komunikacijo, potem mimogrede tudi
predstava. Zunaj bistvenega je nerazumljiv.
^ Biti banana, biti visok, brez dna, oditi. Kakor pravi slikar Jacques
Ganriel, ta izraz uporabljajo tudi vaudouisti. Da bi zares lahko vstopili v
happening, je treba postati »plapolajoča banana«. Zauživanje nekih snovi (po
angleško mind-openers) lahko olajša stvar, predvsem pri introvertirancih, pu-
ritancih in katatonikih. Umetnost, gledališče in kino so gledavca zmerom imeli
za interten objekt — in ne za sodelavca — ter ga vnaprej naredili pasivnega,
ne-dojemajočega, duhovno paraliziranega. Brez halucinogenov predkolumbov-
ska umetnost v Mehiki, ali umetnost Nove Gvineje ne bi bili taki, kakršni sta.
Iste halucinogene snovi danes komaj začenjajo novo dobo duševnih raziskovanj.
Upajmo, da hkrati začenjajo tudi radikalno spremembo v dojemanju umet-
nostnih pojavov. Umetnost ostaja brez intenzifikacije in razširjanja območja
zavesti nerazrešljiva. Vemo, da je psihok^nija od Michauxa do Ginsberga že
povzročila preorientacijo sodobne poezije. Slikarstvo zajema iz istega ener-
getskega vira že od nekdaj (nepretrgana črta gre čez Hieronima Boscha) in
happening se le vnovič potaplja vanj.
A Revolutionnary Proposal v »City Lights Journal«, štev. 2.
154
Načelo združitve odra in avditorja, primat umetniškega ustvarjanja
pred racionalnim preskušanjem, pomembnost, ki jo dobivata okolje in
ozračje, to so posebnosti happeninga v primeri z gledališčem ali tudi
psihodramo, kakor jo je opredelil IVIoreno. Halucinatoma surovina je ista,
ne gre pa za to, da bi jo zreducirali v besede ali argumente, temveč da
jo spremenimo v neposredno viden jezik. Gledališče in psihološka drama
nimata istega območja dejavnosti in happening je še drugje. Mislim, da je
dobro tako, in da moramo ostati odmaknjeni od zapeljevanja komercial-
nega gledališča in tudi do zdravilnih prizadevanj psihodrame. Tako ne
mislijo vsi. V Združenih državah so že začeli po naročilu izdelovati hap-
peninge za univerzo in mondene večere. Nekateri pariški dramaturgi in
filmarji so začeli posnemati iznajdbe happeningov in ni treba posebej
pripovedovati, da ob tem izdajajo njihovega duha. Vemo, da je največja
težava za komercialno gledališče to, kako najti »tržišče«. Občinstvo pri-
dobivajo povsod, »tudi v okolici mesta«. Prihajajo k tistim, ki sami ne
marajo priti. Mi delamo ravno nasprotno. Spominjamo se, da smo pri
Karowovem happeningu (uprizorjenem za Théâtre des Nations) odpeljali
»gledavce« od Récamiera, petsto metrov daleč, ven iz kultumiškega okolja,
v drugo nadstropje Bon Marchéja! Okolje je bistveni element happeninga.
Umetnost se mora dobesedno »spustiti na ulico<. oditi iz kultumiškega
živalskega vrta, da se obogati s tistim, kar je — ne brez humorja — Hegel
imenoval »madež akcidentalnega«. Tako je bil prvi evropski happening
(konec drugega Anti-Procèsa, junija 1960) na uhcah v kanalu Guidecce
v Benetkah. Wolf Vostell je leta 1963 organiziral potujoči happening skozi
Köln — Cityrama. S Kaprowom in Geniverjem je sodeloval tudi na Yam
Festivalu, ki je bil na farmi kiparja Georgea Segala v New Jerseyu leta
1963. Eenega svojih nočnih happeningov AUT ABO DYS je Oldenburg
leta 1964 pripravil na šimem parkirišču v Los Angelesu. Ker nismo imeli
nič' boljšega, a z istim občutkom popolne odtujenosti smo tudi mi upo-
rabili prostore filmskih študijev v Boulognu (Manifestation pour conju-
rer l'espront de Catastrophe, 1963) Muzeja modernih umetnosti v Parizu
(Incidents, 1963) ali Centra ameriških umetnikov (Festival de la Libre
Expresión 1964 ter 1965). Dick Higgins iz skupine Fluxus je postavU »do-
godek« V boksarskem ringu (1965). Mislimo na dejanje na železniški po-
staji, stadionu, v letalu. Biti drugje. Biti radar. Biti tu. Gledališče z
naslanjači, blagovnica ah umetniška galerija so nehale biti (ali pa same
po sebi morda nikoli niso bile) posvečeni kraji. Zakaj bi se torej zapirali
vanje? Umetniška dejavnost temelji na visoki telepatiji — »contact high<
—, vse kar stopi v magnetično polje, postaja znamenje in del umetnosti.
Strinjali se bomo torej, da je NAJNUJNEJŠE VPRAŠANJE SODOBNE
UMETNOSTI POSTALA OBNOVITEV IN POŽIVITEV DOJEMANJA.
*   *   *
Ko se sprašujemo p>o posebnosti kulture, bomo na njeni najintenziv-
nejši točki in na njenem najnižjem perceptivnem nivoju opazili, da sloni
na razpoki. Kultura se po izročilu postavlja med misel in dejanje, med
notranjost in njeno objeküvizacijo kakor brezno. Zato smrtni skok hap-
peninga.
155
Sodobna umetnost je dolgo tipala in bo kar naprej tipala, preden bo
spet odkrila tisto magično vlogo, ki ji je bila nekoč po naravi določena.
Naj naposled obnovi svoje tehnike, tako da bo učinkovito sodelovala pri
spreminjanju sveta.
Nova generacija se namreč ne bo zadovoljila s tem, da bi o tem spre-
minjanju le govorila.
Nekaj happeningov
Fahlströmov kot
Happening Oyvinda Fahlstöma v ModerTia Mueet v Stockholmu, no-
vembra 1964. v izvedbi združbe Fulkingen. Trajanje: ena ura.
Na odru pred belim zastorom: šest fotografskih povečav (visokih po
3 metre) izrezanih žebljev, razpostavljenih na različnih mestih. Prvih sto
sedežev je postavljenih v vrste po deset, med sedeži je po osemdeset cen-
timetrov razdalje. Vsak sedež dopolnjuje en meter visok kot, iz plastične
pene, pritrjen na eni strani na naslonilo. Testi. S testi se ukvarjajo štiri
skupine, v vsaki je poskusni kunec (v beli srajci) in uslužbenec s klinike
(v beli laboratorijski halji). Skupini A in B predstavljata človeški stroj,
ki kadi. Človek iz skupine A skrbno piha dim v rdeč balon, ki ga tehnik
neprestano meri. V skupini B se kadivka vdaja fizičnemu naporu (teka,
skače z vrvico) in takoj nato spet krepko kadi. Skupini C in D se ukvar-
jata s preskušnjo trdnosti spanca. Dva poskusna kunca sta samca in
počneta vrsto kratkih dejanj, ki lahko pomenijo povzetek opravkov enega
dne: prenašata tehnike, obiskujeta toaleto, plešeta twist itn. Ko sta vrsto
omenjenih opravkov končala, se zvrneta na divan in padeta v globok sen,
iz katerega ju takoj zbudi neki tehnik. Od glave poskusnega kunca iz
skupine C tečejo žice do majhne škatlice, privezane okoli njegovega vratu,
škatlica je priključena na drugo škatlo: električno draženje možgan. Teh-
nik iz skupine C pritiska na gumb, ki poganja elektriko v možgane
poskusnega kunca in ga zbuja. Poskusni kunec se neprenehno smeji,
kakor maska.
Na koncu vsake preskušnjo si tehniki zapisujejo rezultate, študirajo
reflekse in zbadajo bolnike z iglami, da bi ocenih njihovo občutljivost.
Konec presku.šnje oznanjajo tehniki z zvonjenjem, z dioigim zvonjenjem
pa spet pokličejo zdravnika, opremljenega s stetoskopom. Tudi zdravnik
dela z mikrofonom hrup med testi.
Prvi del spremlja fragment iz Xenakisovega počasnega crescenda
Metastase, komponiranega za šestnajst godal (z različnimi in.strumenta-
cijami), več pozavn in lesenih klad — ki je Fahlström prearanžiral v štiri
(druga na drugi ležeče plasti, ki se premikajo v različnih hitrostih.
Testi se ponavljajo v ritmu, ki mu postop>oma narašča hitrost, od
hitrega k zelo hitremu pa vse do največje hitrosti. Vsega skupaj kak-
šnih trideset testov.
156
Protagonisti se vrtijo naokoli po približni krožni poti kakor kakšna
Pollockova slikarija. Polagoma se na njih kažejo zmerom pogostejši znaki
utrujenosti. Eden od poskusnih kimoev za nespečnost od izčrpanosti umre
na WC (B. E. Johnson ga nadomesti). Tehniki primerjajo rezultate v
zapiskih, pospešujejo hitrost in postajajo nasilnejši in neprevidnejši. Med
skupinami skušajo zbuditi tekmovalnost. Znaki utrujenosti postajajo po-
gostejši in močnejši: poskusni kunci kašljajo, se tresejo, potijo, sopihajo.
bruhajo, se zaletavajo, zamenjujejo WC in ploščad za ples, se slačijo, lo-
teva se jih paničen strah, noge jim ohromevajo, mučita jih kolcanje in
srbečica, luč jih je skoraj oslepila, padajo na tla. ne razločijo več pred-
metov in ljudi, skušajo se skriti za mizo. Velike igle ostajajo v njihovih
hrbtih — razen v kadivkinem, ta že pri najmanjšem dotiku kaže skrajno
razdraženost.
Konec prvega dela pride A, človek v temni obleki, noseč drugega
človeka, B, v temni obleki. A udari B-ja, ga postavi v belo vrečo, vzdigne
in porine v peč na di-va ter prižge v umetnem lesu ogenj. Zdravnik, ki je
gledal A-ja, začne isto delati z njim.
Med happeningom B. E. Johansona (ki je zamenjal mrtveca) ves čas
sledi nekakšna »senca« in ga nerodno posnema. Od časa do časa je »senca«
videti skoraj kakor pes, ki lega na zemljo (ko Johnson zaspi na divanu),
drugič sipet z dvignjeno taco urinira ob enem velikih žebljev.
Med happeningom leži Fahlström na divanu v ozadju odra, električne
žice vežejo njegovo glavo s škatlo na stolu, njegov obraz pa je spačen
kakor obraz podgane ali morskega prašička. Pritiska na gumb na škatlici,
ki sproži udarec na gong in hkrati požene dražljaje v možgane. Telo mu
polagoma prevzame ugodje. Po vsakem orgazmu se zbudi in S'f>et pritisne
na gumb, da bi začel znova. To traja vse do konca (poskusi z električnim
draženje možganov pri miših so pokazali, da so več tednov brez prene-
hanja zbujali razelektritve zmanjšujočo prehrano in spanec na minimum).
Zadnja minuta Xenakisovega crescenda je v strašni višini izzvenela
v temi (oder se je spraznil). Crescendo se je končal z eksplozijo balona,
napolnjenega z dimom. Konec.
Zrcala
Happening Allana Kaprowa, maja 1962.
Labirint zrcal v višini zidu kakor na starih sejmih. Vrste r-umenih.
modrih, behh, mežikajočih steklenih krogel. Nemi neon. Vsi se brez cilja
sprehajajo. Crepinje padajo med sprehodom na zemljo. Pride pet pome-,
tačev s sesavci, pobirajo kosce. Hreščanje. Pometači odidejo. Z višine
nekdo zažvižga žalosten ljudski napev kot Don't Play It no more. Crepinje
spet padajo v prehod. Se hreščanje. Pometači hitro razdelijo metle, vsi
pometajo. Mnogo prahu, ljudje kašljajo. Zrcala se začenjajo zibati in
tresti. Ljudje žvižgajo, zmerom močneje je slišati sireno. Pripeljejo lo-
pate in samokolnice. Z velikim truščem nalagajo kosce v samokolnice.
Ljudem, ki jih postavijo pred zrcala in jih tam preiskujejo, vzamejo
metle. Vstopi človek z veliko krtačo in vedrom milnice ter briše odseve
157
v ogledalih. Pometači pometajo in se zmerjajo iz enega hodnika v dru-
gega, vendar so vse njihove besede obrnjene narobe. Zmerom močneje
in zmerom hitreje kriče. Delajo in nazadnje trušč preneha, prah se poleže,
za vse prinesejo steklenice piva. Ko delavci narede požirek, se jim kolčne,
zlivajo pivo po tleh. Izginejo. Smrtna tišina. Prinesejo tri rudarska kla-
diva. Začenjajo tolči, prebijajo tla, trušč je oglušujoč, zrcala se lomijo.
Konec.
Déchirex
Happening Jeana Jacquesa Lebela, ki je bil 25. maja 1965 v Parizu
na drugem Festivalu svobodnega izraza.
Občinstvo stoji v dvorani, oder in dvorano veže mostič.
Oder je razdeljen na dve polovici; na levi velika bela kocka, spredaj
odprta; na desni filmsko platno do tal. Popolna tema, z magnetofonskega
traku se začenja oglašati Eric Dolphy. Leva polovica (A) se osvetli s črno
lučjo. Pojavita se samici, ki ju je komaj mogoče videti, igrata badminton.
Jasno se vidijo samo žogice, pobarvane s fluorjem, da se kot fluorescenčni
kometi premikajo nad glavama. Prideta moža v čeladah in z naočniki
Courrèges, prav tako obarvanih s fluorjem. Človek opazi, da »igra«, ki je
začela, počasi, polagoma razvnema. Moža nosita beli srajci, ki ju osvetljuje
mračna luč.
Na desni polovici (B) se je začela projekcija zlepljenih barvnih fil-
mov. Pet ali šest filmov različnega žanra, tehnike, širine, dolžine in barve
se hkrati pokaže na platnu. Collage se neprenehoma ponavlja, traja pri-
bližno eno uro (na primer: Michanxov film o meskalinu, film o čarov-
nijah v Dahomeyu, film o porodih, — dejavni način porajanja — pro-
jiciran narobe, tako da se dojenčki vračajo v trebuhe svojih mater, na-
mesto da bi prihajali iz njih, aktualni politični filmi o Vietnamu, San
Domingu itn.)
Med happeningom collage vse skoz spremlja magnetofonski trak in pa
spontane akcije v dvorani.
Trak: Olle! Olle! Mehiška bikoborba. Množica rjove v zboru.
Izza projekcijskega platna se nenadoma pokaže širok motocikel, na
katerem sedi prelepo golo dekle z dolgimi plavimi lasmi. Motocikel se prek
odra kakor bik spusti v dvorano, dekle mečka češnje na obrazu vsakemu,
ki se ji pribhža. V istem trenutku skočita v dvorano tudi dekleti, ki sta
doslej igrali badminton in ki so jima bili pojedli obleki iz zeljnatih hstov,
ter udarjata z loparji. Razdražena množica se vrti okrog spačka, parki-
ranega sredi dvorane.
Slečeno dekle z mrtvaško glavo se vzpne na streho vozila. Nekdo jo
ovije v mehke špagete, ona se stresa kot histeričen kip, da letijo špageti,
ki jo pokrivajo, na ljudi. Majhna deklica bere z zvočnikom iz Laroussovega
medicinskega leksikona tekst o puberteti, njenih fizičnih in moralnih
učinkih. Mrtvaški ples, obmetavanje s špageti, medtem je z magnetofon-
skega traku slišati Majakovskega. kako v ruščini bere eno svojih pesmi,
topovsko streljanje, strojnice, gasilske avtomobue, ki hitijo k požaru, spet
158
blazne bikoborbe, glasbo Erica Dolphyja in proti koncu pomemben od-
lomek iz govora Fidela Castra (njegov glas so v dvorani spoznaü in po-
zdravili s spontanim ploskanjem). Gibanje množice, nekateri se vzpno na
oder. Igravki badmintona, zdaj goli in močno razdraženi, še vedno udarjata
z loparjem in potiskata ljudi krog vozila, ki jim je na voljo. Povabljeni
začenjajo z motikami in sekirami razbijati avtomobil. Ferlinghetti začne
brati svojo pesem The Great Chinese Dragon (Veliki kitajski zmaj), med-
tem pa se ogromna cev iz umetne snovi začne počasi napolnjevati z zrakom
in razvijati v dvorani med ljudmi, dokler se nazadnje ne zvije krog avto-
mobila, v katerem se dva para »različne rase« objemata. Cev dobi ogromne
razsežnosti in onemogoča gibanje po dvorani. Motocikel še vedno vozi
med množico, projekcije filmov se končajo. Ob 22.45 uri se trikrat raz-
glasi konec happeninga, vendar je blizu pol enih v dvorani še zmerom
nekaj ljudi, ki ne marajo oditi. Luči ugasnejo. Konec.
— Okoli 400 ljudi se je udeleževalo happeninga. ki je trajal kakšno
uro in pol. Avtorja je stal 1500 novih frankov. Za tehnični del je skrbela
Dominique Serreau.
Glavni sodelavci so bili: Mariarme, Marie Claude, Sophie, Frédérique
Pardo, Gérard Hutten, Jack Hatfield. Jocelyn de Nobelt, Lee Worley, Ted
Joans, Lawrence Ferlinghetti, razbijavd spačka, Jean-Jacques Lebel.
Izjava
Kako je v »modernem« duhu z dojemanjem in komunikacijo? To je
prvo vprašanje, ki ga zastavlja happening.
Se zmerom živimo v razklanosti, ki jo je Valéry oznanil v Krizi duha
(la Criste de l'Espiri), in vendar bi ne mogli reči, da se vse od leta 1919
vrtimo v krogu. Privadih smo se misli, da tudi v območju kulture ni
razvoja brez kriz.
Kar zadeva umetnost, lahko gre samo za zastoj, ki ga je povzročila
kulturna industrija z intenzivnim obdelovanjem svojih žrtev. »Najprej
producirati!« Temu geslu slede vsi, celo umetniki, ne da bi vedeli kako
in zakaj: postali so izdelovalci Plaže. Umetnost je v krizi do tiste mere,
kolikor je posledica splošne krize civilizacije. Umetnik je obstal pred
grozno vizijo: prihodnost v svetu, kjer bo duševno žvljenje kratko in malo
odpravljeno.
Ce je mitična misel zares potrebna — tako bitju kot skupnosti — se
mora dialog med podobami obnoviti prek psiholoških in družbenih mej,
čeprav so se umetnosti spremenile v razne specializirane industrije. Naša
prva naloga je, da spremenimo v pwezijo jezike, ki ga jih je izkoriščevalska
družba reducirala na trgovino in nesmisel. Močno je čutiti potrebo po
novih mitih in happening se s svojimi iskanji usmerja sem.
Ce je res, da morajo umetnost živeti vsi in ne eden — se pravi ne kot
predstavo, ki jo doživljamo pasivno, temveč kot igro, v kateri je življenje
tvegano — potem je potrebno izločiti vse. kar jo pridi. Predvsem trgovce
in pokhcne obrekovavce. Njihovo poslanstvo ni prenašati, temveč pačiti,
159
delati silo, nadzirati. Ti tatovi misli in krvi so sami po sebi tuji ustvar-
jalni dejavnosti in so ovira pred kulturo, ne pritiklina. Opravimo že enkrat
za vselej s posredniki in balastom.
Happening terja odprtega in svobodnega duha; razglaša spet dvom
o čudnem svetu kot svetu resničnosti. Vemo. da je nekoUko nespodobno
če povzdigujemo umetnost udeleževanja (kakor so jo poznala nekatera
tako imenovana primitivna ljudstva), ko večina ljudstva uživa zdajle
smešno majhen del življenja samega. Mislimo ravno to, da naj si umet-
nost, ki je vredna svojega imena, prizadeva sprevreči neznosni položaj, v
katerega se je zalezlo človeštvo.
Od Tokia do Amsterdama, od Pariza do New Yorka, od Londona in
Stockholma prihajajo odmevi posameznih ali skupnih akcij, ki hočejo
preseči meje morale, zavesti in dojemanja. Zakaj ne bi torej dali tej
umetniški aktivnosti polnega pomena boja? Zakaj ne bi raziskali njene
učinkovitosti, njenih namenov in gibal?
Kot zadnji rojenec med jeziki se je happening že uveljavil kot umet-
nost. Razčlenja sanje in kolektivna dejanja. Vsakič se na novo rodi —
ni ne abstrakten ne figurativen, ne komičen in ne tragičen. Sleherni, ki
prisostvuje happeningu, se ga tudi udeležuje. Konec je pojmov o igravcih
in občinstvu, eksibicionalnostih, gledavcih, aktivnosti in pasivnosti. V hap-
peningu je mogoče po volji spreminjati »stanje,« v kakršnokoli njegovih
sprememb ali lastnosti. V njem ni več enotne smeri kakor v gledališču
ali muzeju, ni več zverjadi za rešetkami kakor v živalskem vrtu. Treba je
zapustiti položaj gledavca, katerega sta nas navadili kultura in politika.
Happening ustvarja intenziven cdnošaj s svetom, ki nas obdaja, saj
nam gre čisto zares za uveljavitev človekove pravice do duševnega živ-
ljenja.
Posvečeno in vsakdanje prepovedi, ustvarjanje podob in svobodno
izražanje sanj, jezik in halucinatorni utrip, slavje nagonov in socialna
akcija, ekspanzija naših zavestnih in podzavestnih stanj, razjasnitev ko-
lektivne podzavesti, politična oblast nad našo eksistenco — vse to je
mogoče združiti. Ko bomo dosegli mnogotero gospostvo bitja, bo to po-
menilo, da bomo presegli umetnost, prešli gledališče in dohiteli življenje.
Marcel Alocoo, George Andrews, Ben. Joseph Beuys, Oliver Beelen,
Mark Boyle, Robert Bozzi, Bazon Brock, Lex de Bruyn. Jean-Pierre
Charles. Jean-Jacques Condom, Jed Curtis, Eric Dietman. Gudmundur
Ferró, Peter Fiorentini, Louis van Gasteren, Danny Gobert, Robert Jasper
Grootveld, Hiroko Kudo, Tetsumi Kudo, Anton Kosthuys, Piet Kuyters,
Jean-Jacques Lebel, Didier Léon, Peter van Lieshout, Allard van Lenthe,
Vahur Linnuste, Constant Nieuwenhuis, Théo Niermeyer, Jeff Nuttal,
Serge Oldenburg. Frederic Pardo. Daniel Pommereulle. Simon Posthuma,
René Pietropoli, Angela Reynolds. Claude Richard, Gérard Ruten, Johnny
the Selfkicher, Pete Stevens, Simon Vinkenoog, Wolf Vostell, Fred Wes-
sels, Allan Zion.
Vsi umetniki in pesniki, ki so podpisali zgornjo izjavo, so od leta
1959 sodelovali na happeningih v Evropi.
Prevedla Andrej Inkret in Dušan Jovanović
160
Iz poglavja o denarju
Kari Marx
(Odlomek iz Očrta kritike poHtične ekonomije)
Letos mineva sto let od izida prve izdaje Kapitala. Jubilej tega
temeljnega dela želimo počastiti z objavo fragmentov iz enega najpo-
membnejših, a žal še vse premalo upoštevanih Marxovih »ekonomsko-
filozofskih« rokopisov, znanega pod redakcijskim naslovom »Grundrisse
der Kritik der politischen Oekonomie« (Očrt kritike politične ekonomije).
Rokopis je nastal v letih 1857—1858 in se tematsko močno pokriva s
Kapitalom. Bistvena razlika med »Očrtom kritike« in »Kapitalom« je
v tem, da je izvajanje »Očrta« tudi na zunaj močno filozofsko, medtem
ko je »Kapital« redigiran bolj kot »ekonomsko« delo (obe deli sta seveda
kritika ekonomije). Filozofska vsebina Kapitala pa pride do jasnega iz-
raza, če se mu približamo skozi »Očrt kritike politične ekonomije«. Od-
lomki, ki jih objavljamo v tej in kasnejših številkah, so izbrani kot filo-
zofski komentarji k izvajanjem »Kapitala«. Ker je zaradi meja, ki jih
postavlja slovenska knjižna potrošnja, težko pričakovati knjižno izdajo
tega dela (pa čeprav v izboru), želimo s to objavo pripomoči do polnejše
uveljavit\-e Marxove filozofske misli v slovenskem duhovnem prostoru.
Odlomek, ki ga prinaša ta številka, je vzet iz »Poglavja o denarju«
iT preveden po tekstu izdaje Dietz, Berlin 1953, str. 73—82 (ta, po vrsti
druga in doslej zadnja izdaja je fotomehanični ponatis moskovske izdaje
v dveh zvezkih, katerih prvi je izšel 1939, druga pa 1941).
V prevodu stoji »stvaren« ves čas v pomenu »nanašajoč se na neko
stvar« (nem. »sachlich« od »die Sache« — »stvar, reč, zadeva«) in ga
nikakor ne gre razumeti v pomenu »dejanskega« (nem. »wirklich«). Izve-
denke »versachlichen«, »versachlicht«, »Versachlichung« prevajamo »po-
stvareti«, »postvarel«, »postvarelost / postvarenje« (ker so te besede
asociativno oprte na žive sestavine slovenskega besedišča, se ni bilo
težko izogniti »reificiranju« in »reifikaciji«, ki sta v svojem elementu
v francoskem, italijanskem ali angleškem duhovnem prostoru, po izvoru
pa sta novolatinski prevod za citirane nemške besede). Nemška beseda
»Vermögen« je v našem tekstu rabljena v pomenu »zmožnost« in »pre-
moženje« in je v nekaterih zvezah težko določiti, kateri pomen je v
ospredju. »Gleichgültig« pomeni toliko kot »enakovreden, ravnodušen,
brezrazličen. tisti, katerega razlika je nezanimiva, irelevanten«. Za nem-
ško »erscheinen« stoji »prikazovati se«, da ne bi šla v izgubo zveza
s »Schein« (videz). (Meje slovanske izposojenke »pojav« so zelo poučne
pri raziskovanju rane v jeziku, ki jo je povzročilo znašanje tujih besed
»iz kotov vseh od Skjaptrov do Šamanov« v devetnajstem stoletju.) Nem-
ške besede na -ität (npr. »Individualität) prevajam z obrazilom -nost
(npr. »individualnost«, ne »individualiteta«).
11  Problemi
161
Vsi proizvodi in vse dejavnosti se lahko razvežejo v menjalne vred-
nosti tedaj, če so se razvezah vsi trdni osebni (zgodovinski) odnosi odvi-
snosti v proizvodnji in ko so preducenti drug od drugega vsestransko
odvisni. Proizvodnja vsakega posameznika je odvisna od proizvodnje vseh
drugih; pa tudi spreminjanje njegovega proizvoda v sredstva za njegovo
lastno življenje je postalo odvisno od potrošnje vseh drugih. Cene so že
stare; prav tako menjava; toda določanje prve bolj in bolj po proizvo'dnih
stroških, prav tako pa poseganje druge čez vse proizvodne odnose, se
popolno' razvijeta (in se razvijata vse popolneje) v meščanski družbi,
v družbi svobodne konkurence. Kar Adam Smith (v pristnem načinu 18.
stoletja) postavlja v predzgodovinsko obdobje, za kar trdi. da je bilo pred
zgodovino, je nasprotno njen proizvod.
Ta vzajemna odvisnost [je] izražena v stalni potrebi po izmenjavi in
v menjalni vrednosti kot vsestranskem posredniku. Ekonomi izražajo to
takole: Vsakdo se ravna po svojem privatnem interesu in le po svojem
privatnem interesu; in s tem služi, ne da bi to hotel in vedel, privatnim
interesom vseh, občim interesom. Vsa zgodba pa ni v tem, da bi s tem,
ko se vsak ravna po svojem privatnem interesu, bila dosežena celokupnost
privatnih interesov, torej obči interes. Pač pa bi iz te abstraktne fraze
lahko sledilo, da vsak izmenoma lahko zavira, da bi bil uveljavljen inte-
res drugega in namesto splošne afirmacije rezultira iz tega bellum omnium
contra omnes celo splošna negacija. Poanta je nasprotno v tem, da je pri-
vatni interes sam že družbeno opredeljen interes in ga je moči doseči le
znotraj pogojev, ki jih postavlja družba, in s sredstvi, ki jih daje družba;
je torej vezan na reprodukcijo teh pogojev in sredstev. Je interes privatni-
kov; ampak njegovo vsebino, kot tudi formo in sredstva za udejanjenje
dajejo družbeni pogoji, neodvisni od vseh.
Vzajemna in vgesjranska "d^nsn.^°t individuov^enakovrednih [ravno-
dušnih—-gleichgüM tvori njihojvo družbeno poveza-
nostjra_družbenaj3oyezanost je izražena v men2alnLjirednasli,.v kateri
postane za vsak individuum njegoWlastna dejavnost in proizvod dejav-
nost in proizvod zanj; proizvajati mora neki obči proizvod — menjalno
vrednost, ali, če je ta izolirana zase._ individuahzifàna, d^^^- Po drugi
strani pa moč, ki jo vsak individuum izvaja nad dejavnostjo drugih ali
nad družbenimi bogastvi, obstoji v njem kot lastniku menjalnih vrednosti,
' V rokopisu "Dovršeni denarni sistem« iz leta 1851, ki je prišel do nas le
deloma ohranjen, je ta misel iormulirana takole:
»To, kar poseduje vsak posamični individuum v denarju, je obča sposobnost
menjave (Tauschfähigkeit), s katero po želji na lastno pest določa svoj delež
na družbenih produktih zase. Vsak individuum poseduje družbeno moč v
lastnem žepu v obliki neke stvari. Uropajte stvari to družbeno moč. in to moč
morate neposredno osebi dati nad osebo. Brez denarja torej ni mogoč nika-
kršen industrijski razvoj.
Vezi (die Bände) morajo biti organizirane kot politične, religiozne itn.,
dokler ni denarna moč nexus rerum et hominum.« (Gr. 986—987).
V prvotnem tekstu 2. poglavja »П kritiki politične ekonomije« stoji: »Denar
je .neosebna' lastnina. V njem lahko v žepu prenašamo za sabo občo družbeno
162
denarja. Svojo di-užbeno moč, kot tudi svojo povezanost z družbo nosi s
sabo v žepii^ Dejavnost, kakršna že je njena individualna pojavna oblika,
in proizvod dejavnosti, v kakršni posebni obliki že je, je menjalna vred-
nost, to je, neko obče, v čemer je vsa individualnost, svojskost negirana
in zabrisana. Tu je zares stanje, [ki je] zelo različno od onega, ko- se indi-
viduum — ali pa individuum, samoraslo ali zgodovinsko razširjen v dru-
žino ali rod (kasneje občestvo) — reproducira direktno iz narave ali pa
je njegova produktivna dejavnost in delež na proizvdnji naveden na do-
ločeno obliko dela in proizvoda in je njegov odnos do drugih prav tako
določen.'
Družbeni značaj dejavnosti, pa družbena forma proizvoda, pa delež in-
dividua v proizvodnji se kažejo tu kot nekaj individuom tujega, kot stvar;
ne kot njihovo medsebojno obnašanje, ampak kot njihovo podrejanje odno-
som, ki obstoje neodvisno od njih in nastajajo iz medsebojnega zadevanja
enakovrednih individuov. Obča menjava dejavnosti in proizvodov, ki je po-
stala življenjski pogoj za vsak posamezni úüdiviiduum, izmenična poveza-
nost teh individuov se kaže njim samim tuja, neodvisna, kot kaka stvar.
V menjalni vrednosti je družbeno razmerje oseb spremenjeno v družbeno
[21] obnašanje stvari; zmožnost (Vermögen) oseb v zmožnost stvari. Cim
manj družbene moči ima menjalno sredstvo, čim tesneje je še povezano
z naravo neposrednega delovnega proizvoda in z neposrednimi potrebami
tistega, ki zamenjuje, tem večja mora biti še moč občestva, ki povezuje
individue — patriarhalni odnos, antično občestvo, fevdalizem in cehov-
stvo (gl. moj zvezek XII, 3Ah).^ Vsak individuum ima družbeno moč v ob-
liki stvari. Oropajte stvar te družbene moči in morate dati osebam tako
moč nad osebami. Odnosi osebne odvisnosti (sprva čisto samorasli) so prve
družbene forme, in v njih se človeška produktivnost razvija le v skromnem
obsegu in na izoliranih točkah. Osebna neodvisnost, utemeljena na stvarni
(sachlich) odvisnosti, je druga velika oblika, in v njej šele se izoblikuje
sistem splošne družbene izmene snovi, univerzalnih odnosov, vsestranskih
potreb in univerzalnih zmožnosti. Svobodna individualnost, utemeljena na
univerzalnem razvoju individuov in na podreditve njihove skupnostne,
družbene produktivnosti kot njihovega družbenega premoženja, je tretja
stopnja. Druga ustvarja pogoje za tretjo. Patriarhalne, kot tudi antične
(enako fevdalne) razmere propadajo torej z razvojem trgovine, luksusa.
zvezo, družbeno substanco. Denar daje družbeno moč kot reč v roko privatnika,
ki kot tak izvaja to moč. Družbena zveza, izmena snovi sama se prikazuje v
njem kot nekaj čisto vnanjega, kar ni v nobenem individualnem razmerju do
svojega posestnika, in zato daje (lässt), da se tudi moč, ki jo le-ta izvaja, prika-
zuje kot nekaj čisto slučajnega, njemu vnanjega.« (Gr. 874)
- Najverjetneje gre za odlomek iz (izgubljenega) rokopisa pripravljalnih
del za »Kritiko politike in nacionalne ekonomije«, ki so nastala v letih
1844—47. Od ohranjenih rokopisov iz tega kompleksa so najbolj znani tkim.
»Ekonomsko-filozofski rokopisi iz 1844«, v pretežni meri objavljeni so tudi
ekscerptni zvezki iz 1844-46 (MEGA I. 3. 437-583), več tekstov pa še čaka na
objavo v obeh glavnih institutih, moskovskem (pretežno fotokopije) in amster-
damskem (večina oi-iginalov).
II*
163
denarja, menjalne vrednosti, kot z enakim korakom moderna družba z njim
raste.'
Menjava in delitev dela se med sabo pogojujeta. Ker vsak dela zase in
njegov proizvod ni zase nič. mora seveda zamenjavati, ne le, da bi parti-
cipiral n asplošni proizvodni moči, ampak da bi svoj lastni proizvod spre-
menil v življenjsko sredstvo za sebe samega. (Gl. moje »Pripombe o eko-
nomiji« p. V (13, 14.) Menjava kot posredovana z menjalno vrednostjo
in denarjem vsekakor predpostavlja vsestransko odvisnost producentov
drugega od drugega, toda obenem popolno izoliranje njihovih privatnih
interesov in delitev družbenega dela, katerega enotnost in vzajemno do-
polnjevanje prav tako eksistira kot prirodni odnos izven individuov, ne-
odvisno od njih. Pritisk splošnega povpraševanja in ponudbe drugega na
drugo pK>sreduje povezanost medsebojno enakovrednih.
Sama nujnost, da je treba proizvod ali dejavnost individuov šele
spremeniti v obliko menjalne vrednosti, v denar, da v tej stvarni obliki
[individui] obdrže in dokažejo svojo družbeno moč, — ta nujnost doka-
zuje dvoje: 1) da individui proizvajajo le še za družbo in v družbi; 2) da
njihova proizvodnja ni neposredno družbena, ni the offspring of associa-
tion, ki med sabo razdeljuje delo. Individui so subsumirani pod družbeno
produkcijo, ki obstoji izven njih kot usoda; toda družbena proizvodnja
ni subsumirana pod individue, ki bi z njo rokovali kot s svojo skupno
zmožnostjo. Nič torej ne more biti bolj napak in bolj neslano, kot če na
osnovi menjalne vrednosti, denarja predpostavljaš kontrolo združenih in-
dividuov nad njihovo celokupno proizvodnjo, kot se je to zgodilo s prej
omenjeno banko s priznanicami za delovni čas (Stundenzettelbank). Pri-
vatna menjava vseh proizvodov dela, premoženj in dejavnosti je v na-
sprotju tako z delitvijo, ki temelji na medsebojni (spontani in politični)
podrejenosti in nadrejenosti individuov (pri čemer prava menjava poteka
le mimogrede ali pa — grobo rečeno — manj posega v življenje celotnih
občestev, bolj pa nastopa med različnim občestvi, a nikakor si ne podreja
vseh produkcijskih in prometnih odnosov) (pa naj bo ta podrejenost in
nadrejenost taka ali drugač-na: patriarhalna, antična ali fevdalna), kot
s svobodno menjavo med individui, ki so asociirani na osnovi skupnega
prilaščanja in kontrole proizvjalnih sredstev. (Zadnja asociacija ni nič
samovoljnega: predpostavlja razvoj materialnih in duhovnih pogojev, ki
jih tu ne gre dalje izvajati.) Kot ustvarja delitev dela aglomeracijo, kom-
binacijo, kooperacijo, nasprotje privatnih interesov — razredne interese,
konkurenco, koncentracijo kapitala, monopol, delniške družbe —• vse same
oblike, nasprotne enotnosti, ki to nasprotje sama izzove — tako ustvarja
privatna menjava svetovno trgovino, privatna neodvisnost popolno od-
visnost od tako imenovanega svetovnega trga in razdrobljeni akti me-
njave bančni in kreditni sistem, čigar knjigovodstvo [22] konstantira vsaj
izravnavne privatne menjave. V meničnem tečaju — ko pač privatni inte-
' »In celo v najbolj omikani antiki, pri Grkih in Rimljanih, se prikazuje
njegov polni razvoj (namreč denarja — B. D.), ki je v moderni meščanski
družbi predpostavljen, le v periodi njenega razkroja.« (Uvod v kritiko politične
ekonomije, Gr. 23—24.)
164
resi dele vsako nacijo v toliko nacij, kolikor fullgrown individuáis ima, in
interesi izvoznikov in uvoznikov iz iste nacije si tu stoje nasproti — za-
dobi nacionalna trgovina videz eksistence etc. etc. Nihče ne bo torej ver-
jel, da lahko z borzno reformo odpraviš osnove notranje in zunanje pri-
vatne trgovine. Ampak znotraj meščanske družbe, ki temelji na menjavi,
se stvorijo tako prometni kot produkcijski odnosi, ki so hkrati prav toliko
min za razstreUtev te družbe. (Masa nasprotnih form družbene enotnosti,
katere nasprotnega značaja pa vendar nikoli ne bo mogoče pognati v zrak
s tiho metamorfozo. Po drugi strani, ko bi mi v družbi, kakor je, ne naha-
jali skritih materialnih produkcijskih razmer in njim ustreznih prometnih
odnosov, primernih za brezrazredno družbo, bi vsi poskusi, pognati staro
družbo v zrak, bili donkihotstvo.)
Videli smo že: čeprav je menjalna vrednost = relativnemu delovnemu
času, ki je materializiran v proizvodih, pa je denar spet = menjalni vred-
nosti blaga, ločeni od njegove substance; v tej menjalni vrednosti ali de-
narnim odnosom so vsebovana protislovja med blagom in njegovo me-
njalno vrednostjo, med blagom kot menjalno vrednostjo in denarjem.
VideU smo, da je utopija nekakšna banka, ki naj neposredno ustvarja
zrcalno podobo blaga v delovnem denarju. Čeprav je torej denar le
menjalna vrednost, ločena od substance blaga, in se ima za svoj izvor
zahvaliti le tendenci te menjalne vrednosti, da bi se upostavila čista, ne
more biti blago neposredno spremenjeno v denar; to je, avtentični izkaz
o količini delovnega časa, ki je v njem realiziran, ne more služiti kot
njegova cena v svetu menjalnih vrednosti. How is this?
(Za eno obliko denarja — kolikor je menjalno sredstvo (ne mera menjalne
vrednosti) — je ekonomom jasno, da eksistenca denarja predpostavlja
postvarelost družbene povezanosti; kolikor je namreč denar zastavilo, ki
ga mora nekdo pustiti drugemu v rokah, da bi od njega dobil to ali drugo
blago. Tu pravijo ekonomi sami, da ljudje zaupajo stvari (denarju) to,
česar ne zaupajo samim sebi kot osebam. Toda odkod to zaupanje stvari?
Očitno le kot postvarelemu odnosu oseb med seboj; kot postvareli me-
njalni vrednosti, in menjalna vrednost ni nič drugega kot medsebojni
odnos produktivne dejavnosti med ljudmi. Vsako drugo zastavilo je lahko
kot tako direktno v prid imetniku zastavila: denar mu je v prid le kot
»ročno zastavilo družbe«'', ampak tako ročno zastavilo je denar le zaradi
svojega družbenega (simboličnega) svojstva; družbeno svojstvo ima le zato,
ker so si individui svoj lastni družbeni odnos odtujili kot predmet.)
V cenikih, kjer so vse vrednosti zmerjene v denarju, se obenem kaže,
da je družbeni karakter stvari neodvisen od oseb; hkrati pa se na tej bazi
tujosti kaže tudi trgovska dejavnost, in v tej tujosti se pojavljajo odnosi
celotne produkcije in prometa nasproti posamezniku, vsem posameznikom,
da bi bile spet podrejene posamezniku. Ker osamosvojitev svetovnega
^ »Faustpfand der Gesellschaft«. V ekonomski literaturi je ta izraz vsaj od
Johna Bellersa knjiga »Essay about the Poor« etc. z 1699; a Marx ima tu v
mislih predvsem mesto iz Aristotelove Nikomahove etike V, 5, 14 (1133 a), kjer
je denar označen kot zagotovilo, gotovost v katerikoli bodoči menjavi (če le ne
pade njegova kupna moč).
165
tržišča, if you please, (v čemer je vključena dejavnost vsakega posamez-
nika) raste z razvojem denarnih odnosov (menjalne vrednosti) in vice
versa, obča povezanost in vsestranska odvisnost v proizvodnji in potroš-
nji obenem z medsebojno neodvisnostjo in enakovrednostjo potrošnikov
in proizvajalcev; ker to protislovje vodi do kriz etc., poskušajo hkrati z
razvojem te odtujitve, da bi jo ukinili na njenih lastnih tleh; ceniki, me-
nični tečaji, medsebojne pismene, telegrafske etc. povezave trgujočih (ko-
munikacijska sredstva rastejo seveda istočasno), s čimer se vsak posamez-
nik seznanja z dejavnostjo vseh drugih in skuša po nje uravnavati svojo
lastno dejavnost. (To se pravi, čeprav povpraševanje in ponudba vseh
potekata neodvisno od vseh, se skuša vsakdo poučiti o stanju splošnega
povpraševanja in ponudbe; in ta seznanjenost deluje spet praktično na
povpraševanje in ponudbo. Četudi vse to na danem stališču ne iikinja
tujosti, pa stvarja razmere in zveze, ki vključujejo možnost, da se staro
stališče odpravi.) (Možnost splošne statistike etc.) (To je sicer ti-eba razviti
pod kategorijami »cene, povpraševanje in ponudba«. V ostalem naj tu le
opomnim: pregled nad celotno trgovino in celotno proizvodnjo, kohkor
dejansko obstoji v cenikih, daje dejansko najboljši dokaz, kako nastopa
njihova lastna menjava nasproti posameznikom kot stvaren, od njih
neodvisen odnos. V svetovnem trgu se je povezanost posamezniiai z vsemi,
obenem pa tudi neodvisnost [23] te povezanosti od posameznikov samih
razvila do tako visoke stopnje, da je nastanek tega trga sam že pogoj za
prehod iz njega samega.) Primerjava namesto dejanske občestvenosti in
občosti.
(Rečeno je bilo že in lahko rečemo, da je lepota in veličina prav v
tej samonikli povezanosti, materialni in duhovni izmeni snovi, ki je neod-
visna od vednosti in volje individuov in predpostavlja prav njihovo med-
sebojno neodvisnost in enakovrednost. In gotovo je ta stvarna povezanost
boljša od nepovezanosti, ali pa zgolj lokalne povezanosti, ki temelji na
krvi. naravi ali pa v vladanju in pokorščini. Prav tako je gotovo, da si
individui ne morejo podrediti lastnih družbenih zvez, preden so take
ustvarili. Toda neslano je, če pojmujemo ono zgolj stvarno povezanost
kot samoniklo, neločljivo zvezano z naravo individualnosti, v nasprotju z
reflektiranim vedenjem in hotenjem, in njej imanentno. Je produkt
individuov. Je zgodovinski proizvod. Pripada določeni fazi njihovega
razvoja. Tujost in samostojnost, v kateri še obstoji nasproti njim, doka-
zuje le, da so še vedno zavzeti z ustvarjanjem pogojev svojega socialnega
življenja, namesto da bi začeli od teh pogojev samih. To je (samorasla)
povezanost omejenih produkcijskih odnosov, ki jih od znotraj določajo
individui. Univerzalno razviti individui, katerih družbene razmere so kot
njihovi lastni skupnostni odnosi podvržene tudi njihovi lastni skupnostni
kontroli, niso proizvod narave, ampak zgodovine. Stopnja in univerzal-
nost razvoja zmožnosti, s čimer postane ta individualnost mogoča, pred-
postavlja prav proizvodnjo na osnovi menjalnih vrednosti, ki z občostjo
šele producira odtujitev individua od sebe in cd drugih, pa tudi občost in
vsestranost njegovih odnosov in sposobnosti. Na zgodnjejših stopnjah
razvoja se kaže posamezni in^dividuum polnejši, ravno ker še ni izdelal
166
polnosti svojih odnosov in si jih postavil nasproti kot družbene sile in
odnose, ki so od njega neodvisni. Kot je smešno, če hrepeniš nazaj po tej
prvotni polnosti, tako je smešna tudi vera, da je treba ostati pri tej po-
polni izpraznjenosti. Preko nasprotja prvemu, romantičnemu nazoru me-
ščanski nazor ni nikoli prišel, in zato ga bo di4igi kot upravičeno nasprotje
spremljal do blaženega konca.
(Kot primer lahko tu vzamemo razmerje posameznika do znanosti.)
(Primerjanje denarja s krvjo •—■ povod je dala beseda cirkulacija —
je približno enako pravilno kot Menenija Agrippe primerjava med patri-
ciji in želodcem.) (Primerjanje denarja z jezikom ni nič manj napačno.
Idej v jeziku ne pretvarjajmo tako, da bi izginila njihova svojskost in bi
njihov družabni karakter obstajal poleg njih v jeziku kakor cene poleg
blaga. Ideje ne obstoje ločeno od jezika. Ideje, ki jih je treba iz njihovega
materinega jezika šele prevesti v tuj jezik, da bi lahko bile v obtoku in
bi jih bilo mogoče zamenjavati, dajejo že več opore za analogijo; analo-
gija pa tedaj ni v jeziku, ampak v njihovem tujstvu.)
(Zamenljivost vseh produktov, dejavnosti, odnosov, za neko tretje,
neko stvar, ki jo spet lahko zamenjujemo za vse brez razlike — torej
razvoj menjalnih vrednosti (in denarnih odnosov) je istoveten z vsesplošno
venaliteto, korupcijo. Genei-alna prostitucija se pojavlja kot nujna faza
razvoja družbenega značaja osebnih zasnov, premoženj, sposobnosti, de-
javnosti. Bolj vljudno rečeno: splošno razmerje koristnosti in uporabnosti.
Izenačevanje neistovrstnega, kot pojmuje denar že Shhekespeare.' Zelja po
bogatenju kot taka je nemogoča brez denarja; vsaka druga akumulacija
in želja po akumulaciji se pojavlja spontana, bornirana, pogojena po eni
strani s potrebami, po drugi strani z omenjeno naravo produktov (sacra
auri fames.)o
(Denarstvo v svojem razvoju predpostavlja očitno že druge splošne
oblike razvoja.)
Ce proučujemo družbene odnose, ki ustvarjajo nerazvit sistem me-
njave, menjalnih vrednosti in denarja, ali katerim ustreza nerazvita
stopnja le-teh, je že takoj jasno, da individui, čeprav se njihovi odnosi
pojavljajo kot bolj osebni, le kot individui stopajo v odnos drug nasproti
drugemu v neki opredeljenosti, kot fevdni gospod in vazal, gospod in tlačan,
itn. ali kot člani kast itn. ali kot pripadniki stanov itn. V denarnem odno-
su, v razvitem sistemu m^enjave (in ta videz zavaja demokracijo) so zares
vezi osebne odvisnosti vržene v zrak, raztrgane krvne razlike, razlike v
izobrazbi itn. (osebne vezi se vsaj vse kažejo kot osebni odnosi); in indi-
vidui se prikažejo neodvisni (ta neodvisnost, ki je sploh zgolj iluzija in
bi se ji bolj pravilno reklo enakovrednost — v smislu indiference), da
svobodno zadevajo drug ob drugega in da v tej svobodi izmenjujejo; táki
pa se zde le tistemu, ki abstrahira od pogojev, od eksistenčnih pogojev (in
ti so spet od individuov neodvisni in se pojavljajo, čeprav jih ustvarja
družba, obenem kot prirodni pogoji, to je taki, da jih individui ne morejo
^ Timon Atenski IV, 3: prizor: mesto citira Marx prvič že v »Ekonomsko-
filozofskih rokopisih« in nato še večkrat.
« »Sveti glad po zlatu« — Vergil, Eneida III, v. 57.
167
kontrolirati), kot katerimi ti individui stopajo v stik. [24] Opredeljenost, ki
se v prvem primeru kaže kot osebna omejitev individua рк> nekem drugem
individuu, se pojavlja v zadnjem primeru izoblikovana kot stvarna ome-
jitev individua po razmerah, ki so od njega neodvisne in temelje v sebi
samih. (Ker posamezni individuum ne more sleči svoje osebne določenosti,
pač pa lahko preseže in si podredi zunanje razmere, se tedaj zdi, njegova
svoboda v drugem primeru večja. Ce pobliže raziščemo tiste zunanje
razmere, tiste pogoje, se pa pokaže, da ni mogoče, da bi individui enega
razreda ta razred presegli en masse, ne da bi ga ukinili. Posameznik lahko
slučajno opravi s temi razmerami; masa tistih, ki jih te razmere obvladu-
jejo, ne more, ker njihovo golo obstajanje že izraža podrejenost in nujno
podrejenost individuov tem pogojem.) Ti zimanji odnosi so tako malo
odstranitev »odnosov odvisnosti«, da so le razkroj le-teh v neko splošno
formo; še več, stvarjajo splošno osnovo odnosov osebne odvisnosti. Tudi
tu prihajajo individui v odnose drug z drugim le kot opredeljeni. Ti
stvarni odnosi odvisnosti v nasprotju z osebnimi se kažejo tudi tako (stvar-
no razmerje odvisnosti ni nič drugega kot družbeni odnosi, ki samostojno
stopajo nasproti navidezno neodvisnim individuom, to se pravi, njihovi
medsebojni proizvodni odnosi, osamosvojeni nasproti njim samim), da so
individui obvladovani lepo abstrakcijah, medtem koso poprej bili odvisni
drug od drugega. Abstrakcija ali ideja pa ni nič drugega kot teoretski
izraz tistih materialnih odnosov, ki gospodujejo nad njimi. Odnose lahko
izrazimo seveda le v idejah in tako so filozofi prišli do prepričanja, da
je svojstvenost novega časa v tem, da ga obvladujejo ideje, in z zrušitvijo
tega gospostva idej so identificirali ustvaritev svobodne individualnosti.
Z ideološkega stališča je bilo tem laže zapasti v zmoto, ker se ta vladavina
odnosov (tista stvarna odvisnost, ki se v ostalem spet sprevrača v določene
odnose osebne odvisnosti, le razgaljene vseh iluzij) v zavesti individuov
samih javlja kot vlada idej in vero v večnost teh idej, to pomeni, teh
stvarnih odnosov odvisnosti, vladajoči razredi of course na vse načine
utrujejo, hranijo, vbijajo v glavo.'
(Seveda ne smemo nasproti iluziji o »čisto osebnih odnosih« fevdal-
nega časa niti za trenutek pozabiti, 1) da so ti odnosi sami znotraj svoje
sfere na določeni fazi prevzeli stvaren karakter, kot to npr. kaže razvoj
razmerja zemljiške lastnine iz čisto vojaških odnosov podrejenosti; am-
pak 2) stvarni odnos, v katerem propadajo, ima sam borniran, po naravi
določen značaj in se kaže torej kot oseben, medtem ko se v modernem
svetu osebni odnosi izkazujejo kot čisto iztekanje proizvajalnih in menjal-
nih odnosov.)
' Marx tu povzema eno od vodilnih idej »Nemške ideologije«.
Prevedel Božidar Debenjak
168
Za narodov blagor
Lado Kralj
»Komedija ,Za narodov blagor' je naperjena proti frazam in frazer-
jem, ki imajo danes pri nas vso oblast v roki. Izraženo je pa vse skupaj
tako rezko in jasno, da se bo gotovo marsikdo zgražal — na moje veliko
veselje.« Cankarjevega pisma Govekarju)
Cankarju se je torej zdelo, da je »naperjenost«, apel te njegove drame,
izražena tako rezko in jasno, da o njeni naravi ne more biti nobenega
dvoma in bo publiki v trenutku razvidna. Ni pa se tako zdelo režiserju
nedavne celjske uprizoritve te komedije, M. Korunu: njegov namen je
bil to Cankarjevo dramo aktualizirati, jo približati današnjim razmeram,
z drugimi besedami, skušal je obnoviti in revalorizirati apel, ki je —
bržčas zaradi razdalje, ki jo vsiljuje pretečeni tok zgodovine, bržčas za-
radi spremenjenih družbenih razmer — postal v času od 1. 1900 do danes
po njegovem mnenju medel, premalo udaren in premalo obvezujoč. To
Koi-unovo prizadevanje samo po sebi še ne bi zahtevalo posebnega obrav-
navanja, če ne bi bilo v zvezi z nekim širšim sklopom slovenskih odnosov
do Cankarja, s sklopom, ki bi ga lahko imenovali: problematičnost nepo-
sredne, humanistično-aktivistične uporabnosti Cankarjevih tekstov. Ta
problematičnost se razkriva v zmeraj prisotni, čeprav nikdar natančno iz-
raženi in do kraja izrečeni dilemi: ali je Cankar slovensko ljudstvo že
odrešil, enkrat za vselej, kolikor mu je pač to bilo dano in omogočeno
v okviru tesnih in onemogočujočih razmer, ali torej Cankarjeva prizade-
vanjia spadajo predvsem na častna mesta v učbenikih slovenske literature
in zgodovine — ah pa naj bodo nekakšen model permanentne revolucije,
enako obvezen za slovensko preteklost kot za sodobnost, model, ki ga je
pač treba znova in znova oživljati, si ga kUcati v spomin in se ob njem
odreševati. V tem drugem primeru — če ga sprejmemo — je seveda pov-
sem dopustno, da poustvarjalci in glasniki Cankarjevega apela ta apel
spreminjajo tako, da bo tudi danes kar najbolj zadel svoj cuj, da bo
torej kar najbolj »naperjen proti tistim, ki imajo vso oblast v rokah«.
Takšen odnos do Cankarjevih tekstov pa obenem terja tudi neki stalen
169
okvir sveta, neko zgodovinsko konstanto usodno nespremenljivost sloven-
ske zgodovine ter usodni, vedno navzoči i'azkol med deklaracijama (naro-
dovim blagrom) in resničnostjo.
Ta okvir sveta mora ostati stalen, kajti le v njem je mogoče zago-
varjati humanistično-aktivistični napor, ki s pomočjo Cankarjevih tekstov
(konkretno Narodovega blagra) skuša opredeljevati nezadostnost našega
današnjega življenja in obenem postavljati odrešitveni model, ki večno
teži k izpolnitvi, se nikdar ne izpolni, pa je prav zaradi te svoje narave
težnje globo humanističen in slovenski. Ko smo se že lotili razmišljanja
o naravi tega modela, nas seveda vodi pot nazaj do Cankarjeve komedije
in do premišljanja o avtentičnosti njegovega, primarnega modela, ki je
postal kalup kasnejšim.
»Obrcal sem vse slovensko naprednjaštvo, liberalnost, patriotično nav-
dušenost (fej!) in globoko ljubezen do ¡preprostega' naroda (barab).« spo-
roča Cankar 1. 1899 svojemu bratu Karlu. Te vrednote so se torej Cankarju
zdele tako zelo zaničevanja vredne, tako neresnične in nevredne, da jih
je sklenil obrcati, torej nasilno razkriti njihovo neavtentičnost. Za vse
te neavtentične vrednote uporablja Cankar v drami tudi izraz »ideali«,
»narodni ideali«, in to na očitno zaničljiv in ironičen način. In vendar —
zakaj naj bi bilo nekaj narobe z ideali? Kako morejo biti ideali zaničevanja
vredni, ko pa vendar vemo, da se vsa Cankarjeva literatura poganja za
ideali, prav tako pa se za ideali poganja vsa slovenska literatura, družbe-
na misel, znanost in politika, skratka vsa slovenska zgodovina, od Samove
države pa prek NOB do danes, ko se prav tako na vso sapo poganjamo
za ideali?
Ideah, ki bi jih Cankar rad obrcal, torej očitno niso pravi ideali,
in prav zato jih je treba obrcati.
Vpogled v Cankarjevo strukturo idealov in ne-idealov dobimo v II. de-
janju Narodovega blagra, v prizoru med Grudnovko in Ščuko: »To so
bili tisti časi — takrat ste bili idealen človek — v tistih časih —« »Da, in
ostalo mi ni drugega iz tistih časov nego fraze... Kar je bilo lepega in
resničnega, je sicer izginilo za zmerom, toda plašč je pustilo v sobi...
Tiste lepe besede, ki so nekdaj pomenile, in ki so zaradi tega uživale
upravičeno spoštovanje, so zdaj samo še fraze; spoštovanje pa je ostalo ...
Jaz sem nesrečen človek. . . Ničesar si ne sme človek želeti, ničesar
želeti!...« Grudnovka mu na to odgovori zelo stvarno: »Ali dihati je
treba tisti zrak, ki je človeku na razpolago.«
Ideali so torej nekaj, česar ni. Ideali so nekaj, kar je bilo nacrtano,
projektirano, izmišljeno in planirano v prihodnost, zamišljeno pa je bilo
kot nekaj »lepega in resničnega«, kot nekaj, kar je »nekaj pomenilo in
zaradi tega uživalo resnično spoštovanje« — in vendar tudi v času njiho-
vega projektiranja teh idealov ni büo v svetu, bili so zunaj njega, bili
so le čista želja, in v svetu tudi takrat ni büo nič, kar bi jim ustrezalo.
Ti ideali so bili torej lepa in čista, vendar popolnoma abstraktna fikcija
— vendar pa so strnili okrog sebe skupino ljudi, projektantov idealov,
ideali so torej v nekem pireteklem treamtku imeli iiavidezno integrativno
170
funkcijo. Vendar ideali morajo ostati abstraktni in neuresničljivi, če
hočejo ostati ideali, svet pa pri tem vseskoz ohranja svojo trdnost in
neidealnost. Kmalu po času projektiranja idealov so torej ideali začno
razkrivati kot ideali, kot neuresničljivi in fiktivni, začno se prazniti in
izgubljati svoj odrešeniški zagon, projektanti idealov pa začno sprejemati
svet, kakršen je, namesto idealnega zraka dihajo tisti zrak, ki je pač na
voljo, ideali zgube svojo nadzemeljsko naravo in postanejo preprosti zago-
vori, uporabni v boju vseh zoper vse, v boju za moč in oblast. V procesu
deziluzioniranja ideala izgubi torej ideal svojo nadčloveško dimenzijo, iz
nadčloveške absolutno norme se sprevrže v člove.ško normo, v sredstvo
moči, ideal se torej dezidealizira, iz pravega ideala postane nepravi ideal,
pri tem pa še vedno ohranja zunanji videz ideala.
V takšni družbi, ki'jo opredeljujejo nepravi ideali, se giblje žumalist
Ščuka. Tudi on je bil sodeloval v procesu praznjenja in sprevračanja idea-
lov, tudi on je sprejemal svet moči in oblasti, svet nepravih idealov. Ven-
dar le do neke meje: neka njegova posebna poklicanost, neka temeljna
zavezanost resnični idealiteti mu ne dovoljuje, da bi v tem svetu še
nadalje sodeloval: ker se svet ne podreja pravim idealom, ker jim ne
ustreza, postaja to zanj nesmiseln svet in prisiljen je, da stopi na svojo,
posebno pot, pot negiranja nesmiselnega sveta in iskanja pravih idealov.
Ščuka se je torej iztrgal iz sveta tipičnih vsakdanjih ljudi in postal
poseben, netipičen človek. Prežema ga domotožje po pravih idealih, zato
je njegov pogled usmerjen nazaj, v preteklost, v trenutek, ko so ideali
še imeH svojo možnost idealnosti, ko praksa še ni pokazala njihove neures-
ničljivosti in jih umazala z uporabo v vsakdanjem življenju. Ščuka se
torej spremeni iz neidealnega tipičnega človeka nazaj v idealnega neti-
pičnega človeka, v restawatorja prav tiste idealitete, za katero je čas
pokazal, da je ni mogoče realizirati.
Tu se Cankarjeva drama končuje. Ščuka je odšel na svojo pot iskanja
pristnih idealov, nosilci nepravih idealov pa so ob tej priliki strnili in
uredili svoje vrste. Preostane nam, da razmishmo, kaj se utegne še doga-
jati naprej po logiki tega dogajanja samega, po logiki Sčukovega vedenja
in vedenja neidealnih politikantov ter njihovih pwsnemalcev. Kaj se lahko
še zgodi po Ščuko vem idealnem manifestu?
Nič.
Nič, zakaj ves ta svet, o katerem govorimo, je struktuiran tako, da s
svojo bipolarnostjo reproducira sam sebe. To je svet, ki nujno potrebuje
planiranje idealov, propad idealov in zopetno oživitev idealov. V tem
krožnem dogajanju ta svet živi in le s permanentnim ponavljanjem teh
treh fraz lahko ohranja svoj način eksistence, to je dvojne eksistence:
na ravni nerealnih, abstraktnih, pravih idealov in na ravni stvarnih,
degradiranih, pragmatskih, od prakse izpraznjenih idealov. Odrešeniški
Sčukov zagon je potreben zato, da obnavlja idejo o nujnosti idealov, da
daje družbi idealov tako rekoč vedno originalni model. Ob tem zagonu
bo netipični človek seveda propadel, ali pa se mu bo vsebina njegovih
idealov izmuznila med prsti — vendar pa bodo ideali ostali in ostala bo
171
norma o življenju v idealih, takšnih ali drugačnih, in ostala bo usodna
potreba po zopetnem obnavljanju idealov, to pa bodo počeli posebni,
netipični ljudje, ki bodo ob tem svojem naporu ah propadli ali pa se
konformirah. To je svet dialektičnega usihanja in restavriranja idealov,
in v tem svetu so natanko razdeljene funkcije nosilcev pravih in nepravih
idealov.
Cankar je bil netipičen predstavnik tega tipičnega sveta idealov, zato
se je njegova misel seveda lahko gibala le v območju tega sveta in tudi
skrajnji napor jo je lahko le približal njegovi meji, a ne čez. Zato se
tudi njegova drama konča ob Sčukovi spreobrnitvi, ob njegovem odhodu
na idealno pot, — od tu naprej Cankar o resnici Sčukove pozicije ni
mogel več misliti. Cankarjev napor se je zbral v restavriranju pravega
ideala in se pri tem izčrpal, zato ni mogel zaobseči globalnejše vizije,
vizije o zgodovinski resnici idealnega sveta in sveta idealov. Vsekakor
pa se mu je ob stiku drame Za narodov blagor z občinstvom zgodilo
prav to, kar izhaja iz togike te globalne resnice o usodi uporniških borcev
za prave ideale:
»Spravil bom na oder tisto ljubljansko družbo, o kateri pravijo, da
je cvet naše inteligence, kvintesenca slovenske kulture in poklicana vodni-
ca v naših literarnih in političnih — predvsem pohtičnih — težnjah,«
je pisal Cankar 1. 1900 K. Slancu. To družbo je na oder tudi spravil
in ji dal v imenu svojega emisarja Ščuke oster moralični nauk o pravih
in nepravih idealih, obrcal jo je torej po vseh pravilih, kakor je obljubil.
Pričakovati je bilo, da bo prav ta »cvet naše inteligence, kvintesenca slo-
venske, kulture in poklicana vodnica v naših literarnih in političnih
težnjah,« da bodo prav te skupine, ki jih je Cankar pripel ob sramotni
steber, predstavljale obenem tisto publiko, ki se bo znašla v parterju in
ložah na dan slovesne premiere. Prav te iste skupine — in ne morda
zastopniki tistih skupin, ki pod Sčukovim vodstvom ob koncu drame
razbijajo šipe, ne »hlapci in zavrženci«, ne »kralji v cunjah«. Prav te
konformistične in neidealne skupine so se zares znašle na premieri in
zasedle dvorano do zadnjega kota. In pričakovati bi bilo, da bodo prote-
stirale in skušale onemogočiti predstavo, ko jim Ščuka v sklepnem mani-
festu zabrusi v obraz, da niso nič drugega kot »ljudje, ki se jim zde
fraze o narodovem blagru, o narodovih idealih, o avtoriteti, tradicijah,
zakonih in tako dalje svete in nedotakljive«. Pričakovali bi, da bodo ti
ljudje protestirah, ko jim Ščuka resnično vrže rokavico v obraz: »Zakaj
začenja se boj — proti blagru naroda — proti narodovim idealom!« Ce
pa ne bodo protestirali, bi bilo vsaj pričakovati, da se bodo potuhnih in
se prenarejali, da se to njih sploh ne tiče, ker manifest pač ne leti nanje,
temveč na koga drugega.
Zgodilo se je vse drugače. Takole poroča o premieri časnikar Sloven-
skega naroda: »Bil je to pravi triumf, navdušenje se ni poleglo, kakor
pri ,Kralju', marveč je od dejanja do dejanja raslo, spontano se izlivajoče
v viharne aplavze .. . Sčukova govora v tretjem dejanju sta izzvala pri
odprti sceni demonstrativne gromske aplavze, ki so se ponavljali, ko je
padel zastor.«
172
Inavguracija narodnih idealov! Pubhka je Cankarju priredila nekaj,
česar verjetno ni pričakoval, a je zaslužil: z »gromskim aplavzom« je
ustoličila novega nesebičnega bojevnika za prave ideale in s tem potrdila
■— kot je potrdila tudi uprizoritev — način svojega obstoja, način sveta
idealov. Nesebični propad nosilca pravih idealov bo namreč znova resta-
vriral mit ideala, omogočil njegovo ponovno izpraznitev in ponovni ideali-
stični zagon.
To pa obenem pomeni, da publika, ki prihaja v gledališče na množični
obred produkcije in porabe idealov, ni svobodna publika, in da svet pro-
dukcije in potrebe idealov ni svoboden svet. Ne more biti svoboden, če
ga obvladuje natančno determinirana mitologija idealov, ki natančno od-
merja njegove socialne manifestacije, pa celo čustvena stanja. In v tej
nesvobodnosti se prav na isti način giblje Cankarjeva komedija Za narodov
blagor, komedija, ki svoje publike ne razume kot svobodno publiko, kot
ustvarjalno moč, kot neobremenjeno dejavnost, ki ima možnost izbire,
temveč se obrača k njej kot k neki izpraznjeni ustvarjalnosti, k pasivno-
sti, ki jo je zdaj treba s svetlim zgledom, z emocijami srda in želje zbu-
diti, razburiti' in ogreti za svoj model. In ker tudi ta model ni nič novega,
temveč je le del mitologije, v kateri žive avtor, komedija in publika,
zato se bo tudi pubhka odzvala na nesvoboden način: ploskala bo in
to je tudi vse. Svet produkcije in poraba idealov je potrdil svojo skla'dnost
in sklenjenost. Mitologija idealov se bo razvijala naprej.
Umetniško dejanje se torej v tem primeru ne obrača na gledalčevo
svobodo, njegovo svobodno presojo, temveč na njegovo mitološko nesvo-
bodo, zato tudi umetniško dejanje izgublja svojo svobodo in se spreminja
v sredstvo, po katerem naj na gledalca učinkujeta mržnja in želja. In
takšno, kakršno je, se vključuje v širšo mitološko nesvobodo zgodovin-
skega dogajanja nekega sveta. Rekli smo že, da je Sčukovo vedenje v tej
komediji neki sublimiran model, ki se je pozneje še večkrat ponavljal
v tem svetu in ki se je ob vsakem ponavljanju dogajal prav tako nete-
matizirano, to je prav tako brez vednosti o svoji ujetosti in nesvobodi.
Ce si ogledamo najnovejšo, tj. Korunovo uprizoritev Narodovega bla-
gra v tej luči in če se nam razkrije, da tudi v njej te »zavesti o sami sebi«
še ni, potem to ne pomeni nič drugega kot to, da slovenska zgodovinska
usoda še vedno ni zmožna tematdzirati samo sebe, da še vedno ni zmožna
mishti svoje ujetosti in mitologije. Kajti vso pravico imamo do domneve,
da gledališkega dogajanja v nekem svetu, načina uprizarjanja in izbire
repertoarja nikakor ne gre razumeti kot gole, bolj ali manj inventivne,
bolj ah manj »pogumne« itd. domisleke in ideje, uspehe in neuspehe reži-
serjev in načrtovalcev repertoarja, temveč da je vse gledališko dogajanje
— z domisleki, neuspehi in še mnogimi drugimi ekstemimi zadevami
■vred — v neki zelo občutljivi Џ1 skoraj seizmografsko natančni zvezi z
zgodovinskim dogajanjem tega sveta. "V tem pogledu je morda gledališko
dogajanje celo natančnejši indikator kot proza ali poezija, ki se obračata
k posameznikom, proti njim ali mimo njih: množično obredni značaj
gledališča, njegova izrazito institucionalna struktura in poudarjena obre-
173
men j enost z aktivističnimi humanističnimi in socialnimi nalogami ga opre-
deljujejo za dovolj zanesljiv indikator dimenzij, v katerih trenutno poteka
dogajanje tega (slovenskega) sveta.
Celjska uprizoritev je kljub svojim poskusom aktualizacije in prav z
njimi precej natančna reprodukdja tistega nesvobodnega in nesvobodni
publiki namenjenega modela, ki ga je v subhmami obliki postavil Ivan
Cankar. Režiserjeve aktualizacijske težnje gredo pač za tem, da prenesejo
gledalčevo pozornost od politikantske, oblastniške in nehumane družbe iz
1. 1900 k tisti iz 1. 1966, ki je prav tako družba nečistih, nepravih idealov.
S tem, da je režiser razbil in razkrojil potek dejanja, vpeljal groteskno sce-
nerijo in mizansceno, je odvrnil gledalčevo pozornost od Ibsenovske dra-
maturgije Cankarjeve drame, ki bi utegnila gledalcu asociirati predstavo
o preteklih, v zgodovino položenih in zatorej morda neobveznih dogodkih.
Obenem pa je s to groteskno postavitvijo tako zelo karikiral nosilce
izpraznjenih, nepravih idealov, da je šel v nesvobodni mržnji in želji za
korak dlje od Cankarja samega: Cankarjevi politikantje so namreč kljub
svoji nečednosti vendarle na moč spretni, pretkani in zviti v svojih oblast-
niških manipulacijah in nam zato zbujajo neko povsem strokovno obču-
dovanje, s tem pa oddaljen občutek istosti in pripadnosti. Korunovi besti-
alizirani politikantje nam tega občutka ne morejo več zbujati — zato pa
se vse njegove simipatije strnjene ob nosilcu pravih idealov, žumalistu
Ščuki. Ščuka zažari tako čisto, jasno, logično in idealno v nečisti, nelogični,
razdrobljeni in neidealni okohci, da postane njegova odločitev do kraja
nesvobodna, avtomatična in edino mogoča. Izbire ni več, možnost izbire,
ki jo je Cankar svojemu junaku dal vsaj deloma, v neki najmanjši meri,
je Korun Ščuki popolnoma odvzel.
Predstava je bila ob ljubljanski uprizoritvi toplo sprejeta, to pomeni,
da je občinstvo s svoje strani potrdilo tisto resnico današnjega trenutka
slovenske zgodovine, ki so jo z odra podajali gled,ališčniki: potrebo po
permanetni mitološki restavradji idealov.
V zvezi s tem smo morda upravičeni, da stopimo še korak nazaj in
si zastavimo še bolj globalno vprašanje: kaj naj pomeni ta celjska upri-
zoritev v kontekstu dveh drugih uprizoritev letošnje slovenske gledališke
sezone, Boltovega Thomasa Moora in Mrakove Marije Tudor? Za vse tri
predstave je namreč značilen neki poudarjeno humanistični aktivizem,
forsiranje angažmaja v imenu nekih idealov, skratka, neko poudarjanje
razkola med neveljavnostjo neidealnega in stvarnega sveta in večno odre-
šeniško veljavnostjo idealnih, uporniških akcij, ki pa so vselej predpisane
izbranim, posebnim nosilcem idealov, netipičnim ljudem, ki s svojim odre-
šeniškim zagonom na nestvaren, vendar veljaven način zboljšujejo svet —■
in pri vsem tem ta svet po vsej prihki ostaja isti. Ta poudarjeni humani-
stični aktivizem velja tako za izbor teksta^teh treh predstav kot za ustrezni
dosledni način uprizoritve.
Omenili smo že, da poteka zgodovinska ujetost sveta v mitologijo
idealov, kakor se nam razkriva v drami Za narodov blagor, in ob njej,
v treh krožnih in ponavljajočih se fazah: načrtovanje idealov — izprazni-
174
tev idealov — restavracija idealov (ki je poverjena natanko določenemu
izvajalcu in ki ostaja za ostali svet neobvezna, vendar v obrednem aktu ta
svet znova potrjuje in omogoča). Prva faza se dogaja v trenutku navidezne
integrativne moči idealov, takrat se okrog njih ne v imenu njih strne
noka skupina in jim podredi svoje delovanje. Druga faza pomeni razkri-
vanje abstraktnosti, neobstojnosti in akcijske neuporabnosti idealov, iz
tega sledi praznjenje teh idealov, izgubljanje dimenzije nadčloveške norme
in aplikacija idealov v resničnost, pri tem ideali izgubljajo svojo ideali te to,
ostajajo pa še vedno norme, vendar kot sredstva, deklaracije in fraze,
in v tretji fazi sledi protisunek: natanko določeni posameznik (ali sku-
pina ali sloj) se odpravi na pot restavracije izvirnega modela idealov, na
pot deklarativnega humanističnega uporništva in negacije, pri tem naj-
verjetneje propade, vendar ustvarja videz zopetne integrativne možnosti
idealov, videz, ki pa je neobvezen: s tem njegovim aktom je bil mitološki
obred nesvobodnega sveta že odpravljen, opravil ga je eden za л'зе. Sam
svet pa je ostal takšen, kot je, vendar se mu je obudila in potrdila nje-
gova temeljna in determinantna zavest o njegovi hiliastični usodi, o
absolutnem idealu Prihodnosti, Cilja in Izvoljenosti, idealu, ki se ohranja
in je v ta svet položen nakljub neidealni, pragmatski vsakdanji praksi, ki
pa postaja idealna sub specie eatemitatis. Netipični posamezniki, uporniki
v imenu idealitete, pa so tisti svečeniki, ki jim je poverjen ta neobvezni
obred in ki vsemu navkljub ohranjajo izvoljenemu ljudstvu idealno
naravnost.
Ce razumemo slovensko^ gledališko dejavnost kot samo-zavest o temelj-
ni in odločujoči participaciji v slovenski Kulturi, to pa za samozavest o
temeljni in odlučujoči participaciji in soustvarjanju slovenske Zgodovine
(in v takšnem sklepanju nas potrjujejo uvodne besede B. Stiha na nedav-
nem predavanju o »Slovenskem gledališču doma in v tujini«), potem se
nam v zvezi s tem zastavlja cel niz dodatnih vprašanj: Ali ni to poudarjan-
je humanizatorstva in moralizatorstva, kot ga je mogoče opažati v sloven-
ski gledališki dejavnosti, v neki zvezi s pristojnostjo druge faze modela
produkcije in porabe idealov v slovenski zgodovini, kakor se nam je razkril
ob Narodnem blagru, tiste druge faze, za katero je značilno praznjenje
in dezidealiziranje idealov? Ali ni ta gledališki ideahstični zagon v zvezi
s praznjenjem idealov o totalnem človeku, komunizmu, ideji, skupinskcH
historičnem subjektu, skupinski volji, ali ni v zvezi z nekim vse manj
idealnim uveljavljianjem avtonomije stvarnosti, avtonomije, ki postuhra
individualno, vse manj integrativno voljo po moči, vplivu, uspehu, voljo
vseh zoper vse? Ali se ne vsiljujejo vzporednice med Cankarjevimi »fra-
zerji, ki imajo danes vso oblast v rokah« in današnjimi našim srednjim
slojem, ki živi in deluje v naporu, realizirati svojo posamično moč in sklepa
trenutna zavezništva ter deluje v medsebojnem rivalstvu, vse to pa še
vedno v imenu nekdanjih integrativnih idealov, idealov vere, zaupanja,
edine ideje in daljnega cilja? Ali ne gre za isti razkol med ideali in surovo
resničnostjo z njenimi degradiranimi ideah? In ali se ne razkriva v mito-
loškem obredu humanističnega aktivizma tudi zopetna porazdelitev vlog,
zopetna nesvobodna delitev sveta na nosilce nepravih in pravih idealov?
175
Kaj se ne razkriva slovenska kultura, ta mitična slovenska kultura, kot
zopetni edino zveličavni odrešeniški element, ki je spoznal neidealnost
stvarnega sveta, nemožnost nadaljnjega vztrajnega v izpraznjujočih se
idealih, ki so še včeraj bih absolutni, vseobvezni in nadčloveški, in potrebo
po zopetnem moraličnem, humanizatorskem obrednem aktu? In ali se v
tem modelu ne razkriva permanentna nesvobodnost slovenske zgodovine, v
kateri si je slovenska kultura vnovič naložila na rame križ moralističnega
uporništva in spreobračanja sveta po modelu večnih idealov, pri tem pa
bo ta njen napor vnovič ostal na ravni čiste, neobvezne fikcije, ki pa bo
pri tem dobil spodbudno ploskanje, saj s svojim zaganjanjem v nemožnost
ohranja in potrjuje osnovno nesvobodno strukturo sveta, sveta produk-
cije in rabe idealov, ki ostaja idealen nakljub vsak dan degradiranim
idealom?
176
IZ PRIHODNJIH ŠTEVILK
FRANCI ZAGORICNIK: OBSEDNO STANJE (pesmi)
DIMITRIJ RUPEL: KAVA HAAG (proza)
B. NIKOLAJEVSKI: PISMO STAREGA BOLJŠEVIKA
ZDRAVKO MLINAR: VERSKA AKTIVNOST NA VASI
MARJAN TAVČAR: O RELIGIJI NA VASI
NIKO GRAFENAUER: GOTTFRIED BENN (eseji)
TARAS KERMAUNER: SAMOVOLJA DO NICA