FIZIKA DUHA subjekt med ^sistemom :n svetom življenja^ _^ )Wcart!B§ r&Ä>isMöl lCHIOTELLJ&U PO& OlgOEj ^f^ iiir Y časopis r^ws kritiko znanosti let. XM, 1995, äl 174 Revijo subvencionirajo Ministrstvo za znanost in tehnologijo, Ministrstvo za kulturo in Ministrstvo za okolje in prostor Republike Slovenije. Po mnenju Ministrstva za kulturo Republike Slovenije, {t. 415 - 24/94 mb {teje revija med proizvode, za katere se pla~uje 5-odstotni davek od prometa proizvodov. vsebina Darij Zadnikar 5 DE SCIENTIA FIZIKA DUHA Mitja Peru{ Paul C. W. Davies Mitja Peru{ 11 23 33 ZASNOVE HOLISTI^NIH “MODELOV” ZAVESTI DUH V ATOMU Pogovor z Davidom Bohmom O BOHMOVI ONTOLO[KI INTERPRETACIJI KVANTNE FIZIKE IN NAVEZAVI NA VPRA[ANJE DU[EVNIH PROCESOV Pogovor z B.J. Hileyjem SUBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM ŽIVLJENJA Zdenko Zeman 53 SEBSTVO PROTI NARAVI: PRIMER ULIKSES Dejan Jelovac 67 SISTEM VS. @IVLJENJE Darij Zadnikar 75 HABERMAS IN LEBENSWELT Descartesovo pismo o JVCacfiiavefltju René Descartes 87 PISMO O MACHIAVELLIJEVEM VLADARJU Igor Pribac 91 DESCARTES, BRALEC MACHIAVELLIJA POLITIČNO Ton~i Kuzmani} Giovanni Sartori Anthony Black 115 NAZAJ K POLITIKI 117 KAJ JE “POLITIKA”? 135 SREDNJEVE[KE METAFORE POLITI^NE SKUPNOSTI Ton~i Kuzmani} 145 NAPREJ K ARISTOTELU! AdTUfcOfOS Miha Jensterle Tanja Strbad, Bojan Radej Karmen [terk Dorijan Ker`an 173 SIBERUT 185 TETOVIRANJE: LEPOTA Z NAVDIHOM SVOBODE 205 O MANI IN NEKATERIH Z NJO POVEZANIH RE^EH 227 ZAGATE SOCIOBIOLO[KE TEORIJE INCESTA OIKOE Andrej Klemene 241 OIKOS DANES IN NIKOLI VEČ? prikazi in recenzije 247 David Bohm, Basil J. Hiley, UNDIVIDED UNIVERSE (NEDELJENI UNIVERZUM. Ontolo{ka interpretacija kvantne teorije). (Mitja Peru) Roger Penrose, THE EMPEROR’S NEW MIND (Mitja Peru{) Massimo Cacciari, GEO-FILOSOFIA DELL’EUROPA (Igor Pribac) PAROLECHIAVE (Igor Pribac) Gian Enrico Rusconi, SE CESSIAMO DI ESSERE NAZIONE (Igor Pribac) Paolo Rossi, IL PASSATO, LA MEMORIA, L’OBLIO (Igor Pribac) Pavao Braj{a, PEDAGO[KA KOMUNIKOLOGIJA (Andrej Luk{i~) Tanja Lamovec, KO RE[ITEV POSTANE PROBLEM IN ZDRAVILO POSTANE STRUP (Darja Vesel) Louise L. Hay, @IVLJENJE JE TVOJE (Jasna Kamin) povzetki 265 De scientia Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo se je oblikoval zlasti kot družboslovna in humanistična oz. znanstvena revija. Čeprav živimo v znanstveno-tehnološki civilizaciji, je zelo težko odgovoriti na vprašanje, kaj sploh je znanost. Slepo vero v mite je zamenjala slepa vera v znanost. Orodje boja proti avtoritetam je postalo vrhovna in nevprašljiva avtoriteta. Takšne okoliščine zamegljujejo možnost znanstvenega odgovora na vprašanje o bistvu znanosti. V antiki je bila naloga vednosti, da odkrije resnico, danes znanost resnico proizvaja. Kot vsaka proizvodnja pa je tudi proizvodnja znanstvenih resnic podrejena marke-tinškim pravilom. Znanstvena resnica je pogosto tisto, kar hočejo oblastne strukture v politiki, gospodarstvu, raziskovalnih in kulturnih institucijah pripoznati za resnico. V takšnem okolju je znanost najbolj zanesljivo opredeliti kot produkcijo znanstvenih člankov. Kaj pa je znanstveni članek? To je članek, ki ga objavi znanstvenik v znanstveni reviji. Kdo je znanstvenik? Tisti, ki ga je univerzitetna hierarhija primerno inicirala in je sposoben pisati znanstvene članke. Katera revija je znanstvena? Tu se odgovor zaplete, ker je sistem, ki znanost utemeljuje kot produkcijo znanstvenih člankov, dal takim revijam strukturno pomembno mesto. Zato so pomembni tudi kriteriji, ki vzpostavijo status znanstvene revije: - uredniki morajo biti znanstveniki - članki morajo biti znanstveno recenzirani - članki morajo imeti ustrezno obliko (citati, literatura, tujejezični povzetki itd.) - članki morajo biti citirani v drugih podobnih (praviloma tujih) revijah - revija mora imeti zadostno število izmenjav s podobnimi (praviloma tujimi) revijami - članki v reviji morajo biti indeksirani v različnih elektronskih podatkovnih bazah itd. Znanstvena revija mora tem kriterijem ustrezati, ker ji v nasprotnem primeru ustavijo finančno podporo. Znanstvena je torej samo tista revija, ki prejema zadostno finančno podporo. Pri Časopisu so podporniki produkcije znanstvene resnice ministrstvi za znanost in kulturo, izdajatelj, nekatere tuje fondacije in občasno še druge organizacije. Včasih so ti kriteriji povsem nerealni in nesmiselni 5 Vzemimo za primer število izmenjav. Šteje se, da jih je veliko, kar znanstveno revijo uvršča na pomembno mesto, če jih je več kot 200. Če odmislimo, da v Evropi težko zberemo tolikšno število primerljivih revij istega tipa (pri Časopisu ni prav velikega interesa za ornitologijo in narobe), je ekonomsko vprašljivo letno podariti 1000 izvodov revije. Izdatek bi požrl večji del dotacije ministrstva, ki je postavilo tak kriterij. Ta je mogoče racionalen za matematično ali podobno revijo, ki sloni na formaliziranem jeziku, pri družboslovni in humanistični reviji, ki objavlja v nacionalnem jeziku, pa je to kriterij brez racionalnega merila. Izhod v sili, ki so ga ubrale nekatere slovenske revije, je izhajanje v angleškem jeziku. Ti poskusi so dobrodošli, še posebej če bi bila angleščina boljša, vendar ostaja odprto vprašanje, v kolikšni meri mora družboslovna in humanistična znanost prispevati k bogatitvi nacionalne kulture in v kolikšni meri markentinški promociji te znanosti in kulture. Težava je preprosto v tem, ker se absolutizirajo merila, ki so značilna za naravoslovne in tehnične vede. Tam lahko z nekaterimi zadržki govorimo o produkciji resnice, kjer veljavnost znanstvenih stavkov preverjamo z evidenco dejstev. Stavki družboslovnih in humanističnih ved pa ne izražajo dejstev objektivne stvarnosti, temveč so vpleteni v izražanje in proizvajanje simbolnih pomenov. Njihova veljavnost se preverja v komunikaciji in prek njihovega prispevka k socialni praksi. Zato ne morejo biti univerzalno veljavni kot npr. biokemijske formule. Lokalni problemi imajo v družboslovju lahko enako znanstveno težo kot planetarni. Humanistična dediščina malega naroda načelno nima manjše veljave od dediščine velikih. Razlika je v tem, da imajo veliki prednosti, ki jim jo daje njihova (politična, gospodarska, informacijska) moč. Število citatov je zato v tem polju moči zelo vprašljiv kriterij. Podoben problem je pri podelitvi statusa znanstveniku. Njegova pozicija v slovenski znanosti je boljša, če dosega ustrezen rang na mednarodnih indeksacijah znanstvene citiranosti. Kriterij je ustrezen s stališča naravoslovnih in tehničnih ved, kjer je rezultate mogoče objektivno preverjati in je že objava v strokovno-znanstveni reviji pomembno dokazilo veljavnosti, ki se naslanja na tehtne recen-zentske preskuse. V družboslovju in humanističnih vedah pa ta kriterij lahko pripeljemo do absurda. Če hočete biti citirani, objavite divjo in abotno tezo, ki je zavita v primeren terminološko modni celofan! Z vami bodo polemizirali, vas kritizirali, se mogoče iz vas tudi norčevali, pa kaj, indeks citiranosti se vam bo strmo vzpel! Nosilec znanstvenih raziskav je pri nas lahko le tisti, ki je citiran v tujih znanstvenih revijah, kar je zabeleženo v ustreznih podatkovnih bazah. Znano je, da je kdo, s tem ko je citiran na nekem področju, legitimiran za nosilca raziskovalnega projekta na povsem drugem področju, ki nima nikakršne zveze s citiranim člankom. Tudi habilitacijski kriteriji, ki postavljajo univerzitetno hierarhijo, so podobni. Pri matematikih lahko dober strokovnjak doseže mesto rednega profesorja že pred dopolnjenim štiridesetim letom, v družboslovnih in humanističnih vedah, pa tudi 6 drugih strokah, ki so bli`e naravoslovju, so tak{ni primeri izjemni. Univerza je z novim statutom, ki vso “oblast” daje prav rednim profesorjem, izpri~ala mandarinsko in gerontokratsko vizijo, hkrati pa postavila v podrejen polo`aj tiste stroke, ki so pri napredovanju v habilitacijah manj prepustne. Povrh vsega pa strokovne kriterije na Univerzi zaostrujejo, kar je potrebno in dobrodo{lo tisti, pri katerih je bil edini kriterij napredovanja naravni proces staranja; zanj ne moremo trditi, da ni objektiven in nepristranski. Za znanstvenike in univerzitetne u~itelje je vedno pomembnej{e, da razvijejo smisel za tr`enje svojih “resnic”, ki jih lahko ponujajo na kongresno-simpozijskih “sejmih” in drugih oblikah akademskega turizma po eksoti~nih de`elah. Tak{na vizija znanosti je sarkasti~na in pretirana, je pa nujna perspektiva, ~e jo razumemo in opisujemo kot samozadosten in v sebi zaklju~en sistem, ki si kriterije postavlja sam. ^e je znanstvena teorija veljavna, le kolikor je sposobna reproducirati znanstvena vpra{anja, in je znanost le produkcija znanstvenih “resnic”, ki so znanstvene, kolikor jih pi{ejo znanstveniki, ki so znanstveniki, ~e so inicirani v univerzitetnih ritualih in citirani v znanstvenih revijah, potem se tak{na znanost ne razlikuje od srednjeve{ke univerzitetne modrosti, ki je temeljila na kriteriju, ki se uveljavlja danes: na citiranju avtoritet, ki so avtoritete zaradi tega, ker jih citirajo. Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim se v enain{est-desetem poglavju svojega dela De occulta philosophia, kjer pi{e o tem, kako molitve, `rtve in posvetitve vzpostavljajo povezave z bogom in ni`jimi nebe{kimi silami, poimensko sklicuje na devetnajst avtoritet. Poglavje je dolgo eno stran in nekaj vrstic /prim. Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, Die magischen Werke, Fourier Verlag, Wiesbaden 1982, str. 539-540). Novove{ka znanost se je utemeljila prav s tem, ko je zavrnila ta kriterij in se odrekla zaprtosti znanosti v slonoko{~ene stolpe v korist preizkusu tehni~ne, kulturne in socialne prakse. Zaprtost ima danes smisel, le kot varovalo pred politi~nimi in komercialnimi pritiski, ~e pa se ta zaprtost sistemati~no goji, potem se taka znanost odreka prak-ti~no-emancipacijski funkciji in odgovornosti, ki ji jo je podelilo razsvetljenstvo. ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo je zato samo pogojno znanstvena revija in no~e biti za vsako ceno v znanstvenem main-streamu. Biti del le-tega pomeni objavljati zgolj znanstvene ~lanke, ki so rezultati raziskav, ki jih financira dr`ava in drugi mo~nej{i financerji. V tak{nih okoli{~inah lahko mlaj{i znanstveniki nastopajo le kot soavtorji ~lankov ob svojih mentorjih, pa ~etudi so besedilo napisali v celoti. Tak{ne revije obravnavajo zgolj teme, ki so ustaljene in jih obdaja avra resnobnosti in “znanstvenosti”. Tak{ne revije so sive, duhamorne in nekomunikativne, pa ~eprav jih {e toliko citirajo. Vlogo na{e revije bi lahko opredelili v kategorijah teorije civilne dru`be z za~etka osemdesetih let. ^asopis za kritiko znanosti je civilna dru`ba misle~ih in pi{o~ih, ki jih okvir uradne gerontokracijske univerzitetne znanosti utesnjuje. 7 Zato ne objavljamo znanstvenih elaboratov in ekspertiz, temve~ ~lanke naro~amo in svoje avtorje spodbujamo, da se lotevajo tem, ki so dru`beno in kulturno aktualne. Zato nas citirajo. Darij Zadnikar 8 FIZIKA DUHA Mitja Peru{ Zasnove holisti~nih “modelov” zavesti Bohmove kvantne implikacije, hologrami in nevronske mre`e ZAČETNE OPREDELITVE IN OPRAVIČILA Živimo v zelo zanimivem času. Raziskovanje človeku zunanje narave, ki ga danes vodita predvsem kvantna fizika in fizika osnovnih delcev, ter proučevanje človekovega notranjega sveta se vse bolj približujeta. V tem članku bomo nakazali nekatere stične točke in korespondenčne modele. Bralce že v začetku opozarjam, da se ne bomo mogli lotiti problema zavesti neposredno, temveč da bomo le nakazali zasnove in nič več. Predstavili bomo tiste holistične modele, ki tvorijo zgolj podlago, od koder je mogoče špekulirati o zavesti. Morebiti bi naslov obetal preveč, zato moramo postaviti poudarek na besedo “zasnove”. Nemara bi bil ustreznejši naslov “Osnove holističnih modelov duha”, kjer bi lahko bili bolj otipljivi. Modeli nikoli ne morejo nadomestiti originala, vendar so nepogrešljivo spoznavno sredstvo. Že kar v uvodu bi rad izrazil svoje prepričanje, da o naravi zavesti oziroma duha človek “izve” največ skozi neposredno meditativno-kontemplativno izkušnjo, torej skozi globinsko introspekcijo oziroma skozi asociativno sintezo. Vzpostavitev transcendentalne zavesti same je najboljše spoznanje, ki pa ne služi razlagi, temveč predstavlja le notranje poenotenje v čistem doživetju! Vendar ta članek ne bo namenjen transpersonalni psihologiji, ki se ukvarja s transcendentalno zavestjo. 2 razumsko analizo ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 11-22. 11 Mitja Peru{ se lahko lotimo le prikaza modelov, ki iz “skorje” vsaj nekoliko posku{ajo osvetliti “jedro”. Zavest sama je skrita v “vseobsega-jo~em” sinteti~nem procesu, ki je poskusom analize a priori nedostopen. Vendar vseeno poglejmo, kaj nudi matemati~no-fizikalna in nevropsiholo{ka analiza. Tako se bomo morali sprijazniti z ovinkasto potjo, ki nas bo {ele na koncu spet spomnila, zakaj smo sploh za~eli. Nujno se bomo sre~ali s fizikalnimi teorijami, ki opisujejo na eni strani subatomski svet, na drugi pa predstavljajo kozmologijo. V bistvu bomo oblikovali le zelo kratek in nepopoln pregled “poti” k visokemu cilju, ki pa ga ne dose`ejo in ga ne morejo dose~i. UVOD V zadnjem ~asu pridobiva veljavo prepri~anje, da natan~na znanstvena analiza konkretnih izoliranih pojavov sama ne zado{~a. Vendar danes lahko o celostni sintezi ne le govorimo, tem-ve~ jo tudi odlo~no izvajamo. Navdih za to nam po eni strani prina{a “Nova doba” in obuditev vzhodnih ter pozabljenih zahodnih duhovnih tradicij, na drugi strani pa razvoj ra~unal-ni{tva, ki kon~no omogo~a vpogled v procese kompleksnih sistemov. Rojevajo se modeli, ki posku{ajo na globalnem nivoju in celostno zaobjeti osnovne zna~ilnosti kompleksnega sistema `iv~nih celic (nevronov), sinapti~nih vezi, nevronskih konfiguracij in vzorcev, pa tudi njihovih posplo{itev na virtualnem nivoju (vzorci raznih redov abstrakcije, ki so povezani z asociacijami). Za to se uporabljajo trije pristopi: ra~unalni{ke simulacije, matemati~no-fizikalni modeli in introspekcija. Mo`gani in du{evnost predstavljajo neizmerno kompleksno ve~nivojsko celoto, ki od materialne podstati prehaja k vse bolj virtualni nadgradnji. Materialno osnovo gradijo denimo omre`ja `iv~nih celic; zametek virtualne zgradbe pa predstavljajo posebne konfiguracije teh celic. Te virtualne strukture so atraktorji sistemske dinamike in torej svojo vlogo oziroma pomen pridobivajo z medsebojnimi odnosi med raznimi konfiguracijami, ki predstavljajo dolo~ene du{evne vsebine. Fizi~no in psihofizi~no se prvi~ sklapljata v konfiguracijah aktivnosti `iv~nih celic, ki pa predstavljajo kvalitativno nove strukture (Gestalte) in se nadalje strukturirajo ne v skladu s svojo materialno naravo, temve~ glede na medsebojne (ko)relacije. Vse ve~ znanstvenikov pa meni, da se fizi~no in du{evno sklapljata tudi prek osnovnega medija na kvantnem ali raje subkvantnem nivoju. Osnovno fizikalno polje naj bi po mnenju nekaterih v sebi skrivalo tudi zavest samo! Prva sklopitev fizi~nega in du{evnega prek nevronskih konfiguracij ali vzorcev ni ve~ sporna. Vendar se tukaj ne bomo 12 FIZIKA DUHA Zasnove holisti~nih “modelov”zavesti spu{~ali v detajle, saj se lahko bralec seznani z njimi v drugih mojih delih.1 Ve~ji problem predstavlja seveda zavest in njen morebitni izvor v kvantnem polju. Predstavili bomo poglede nekaterih vodilnih humanisti~no usmerjenih kvantnih fizikov ali nevrobiologov. KAJ JE ZAVEST? Zavest je celovit paralelno distribuiran proces, ki vključuje nepregledne množice virtualnih vzorcev raznih redov abstrakcije. Vendar zavest še zdaleč ni samo to! Vsi to čutimo, vendar ne moremo dalje, razen v mističnih doživetjih, kjer zavest preprosto - je (in to je vse)... Poznamo mnogo stanj oziroma stopenj zavesti: od običajnega zavedanja nekega stanja, dogajanja oziroma raznih t.i. vzorcev (intencionalna zavest, zavest o nečem) do transcendentalne zavesti (neintencionalne zavesti, zavesti same na sebi). V tem članku se omejimo na običajno, na nekaj osredotočeno zavest. Le na tem nivoju, ko imamo v zavesti neke konkretne vzorce in jih predelujemo, lahko plaho pristopimo z nekakšnimi modeli. Vzorec, ki je v zavesti, je jasen, dominanten in je trenutno “v ospredju”. V skladu z njim potekajo množice procesov. Mnogo raznih vzorcev je v asociativnih zvezah z vzorcem v zavesti. Intencionalne (na nekaj usmerjene) zavesti torej ne moremo ločiti od pozornosti, volje in cilja. Poznamo pa tudi podzavest; in morebiti nadzavest (transcendence» zavesti...)? Tudi vzorci v podzavesti in spominski vzorci kooperirajo z drugimi vzorci in se šele prikličejo v zavest. “Prehod” v zavest torej pomeni prehod v povsem nov proces, ki je nekako rekurziven oziroma samonanašajoč se. O njem pravzaprav ne vemo nič, spominja nas le na samopodobne fraktalne vzorce, ki jih v določenih pogojih ustvari kompleksna sistemska dinamika (danes poznana večinoma kot “kaos”). Ker nam ne preostane drugega, preidimo raje k obravnavi možnih kandidatov za holistične kompleksne sisteme, ki lahko rekonstruirajo pojave te vrste. 1 Npr. v ~lanku “Nevronske mre`e kot modeli mo`ganskih procesov”, Anthropos, {t. 5-6, 1993, v predvidenih ~lankih v naslednjih {tevilkah ^asopisa za kritiko znanosti in predvsem v knjigi Vse v enem, eno v vsem – mo`gani in du{evnost v analizi in sintezi, DZS; Ljubljana 1995. Pose`e pa seveda lahko po ob{irni tuji literaturi. STIČIŠČA HOLISTIČNIH MODELOV ZAVESTI Pokazali bomo, da imajo vsi holisti~ni modeli duha in zavesti skupna obele`ja. Najvidnej{i izmed takih modelov so: Bohmova teorija kvantnih implikacij (Lit 1, 3), Pribramova holo-nomska teorija mo`ganov (Lit 7), holografska teorija du{evnosti in vesolja (Lit 7, 8, 23), Stappova interpretacija kvantne mehanike s S-matriko (Lit 15), “bootstrap” teorija (G. Chew FIZIKA DUHA 13 Mitja Peru{ idr.) (Lit 2, 18) ter nenazadnje posplo{itve asociativnih in siner-getskih nevronskih mre` (H. Haken, J. J. Hopfield, T. Kohonen idr.) (Lit 6, 12, 8). Osnovni matemati~ni principi teh modelov so vselej: kolektivno sistemsko procesiranje (paralelno distribuirano in sinteti~no), holizem (delovanje elementov sistema po na~elu “vsi za enega, eden za vse”) in nelokalna “holografska” zastopanost informacijske vsebine po na~elu “vse v enem, eno v vsem”. Modeli se razlikujejo po razli~nih te`i{~ih svojih pristopov in po svojem izvoru: po nivoju obravnave (fizikalni, biolo-{ki, nevro-psiholo{ki) in po na~inu modelske izvedbe (kvantno fizikalna, opti~na, nevrofiziolo{ka, ra~unalni{ka, psiholo{ka). Lastnosti razli~nih modelov se prepletajo in se rekonstruirajo na zelo razli~nih nivojih. Kompleksni sistemi namre~ nimajo “repa in glave” in njihova “logika” je ~esto paradoksalna. Zato njihove modele najprej predstavimo kar skupaj. David Bohm v knjigi Wholeness and Implicate Order (Lit 1) poljudno predstavlja svoj pogled na probleme duha in zavesti skozi kvantno teorijo. Vendar ne uporablja “klasi~nega” pristopa kvantne mehanike, temve~ jo dojema na nivoju kompleksnega sistema, v pogojih zelo visokih energij in rekonstruirane simetrije. Posebej poudarja celostno soodvisnost. Za ponazoritev paralelno distribuiranega procesa, ki zaznamuje kvantni medij, uporablja analogijo s holografijo. Holografija je posebna vrsta tridimenzionalne fotografije, ki spominja na mo`gansko asociativno pomnjenje (Lit 23). Hologram je plo{~ica, ki jo osvetlimo z laserskim `arkom neposredno in posredno prek odboja od predmeta, ki ga fotografiramo. Intenziteta interferen~nega vzorca se na hologramu ka`e v prepustnosti plo{~ice. Tako lahko v hologram zapi{emo ve~ vzorcev hkrati, tako da so v njem vzporedno-razpr{eno shranjeni. S holograma lahko prikli~emo dolo~en vzorec, ~e hologram naknadno presvetimo z ustreznim svetlobnim vzorcem. Prikli-cana slika je tridimenzionalna in vidna z vseh mo`nih kotov. Tudi ~e hologram presvetimo le z delnim vzorcem, bo rekonstruiral celoten vzorec, saj bo povzro~il tak{ne jakosti in faze elektromagnetnega valovanja (svetlobe), kot bi jih povzro~ila prisotnost dejanskega predmeta. Le ostrina v podrobnostih bo malo manj{a in prav tako tudi koli~ina mo`nih zornih kotov. V vsaki to~ki holograma je implicitno zastopana celotna vsebina (vsi vzorci), hkrati pa je vsak vzorec zakodiran po vsem hologramu. Tukaj prvi~ opozorimo, da so ti pojavi v tesni analogiji s procesi v asociativni nevronski mre`i. Matemati~no-fizikalni princip je takoreko~ isti, izvedba pa je pri holografiji opti~na, pri nevronski mre`i pa ustreza sistemu `iv~nih celic. (Znano je, da so nevronske mre`e najustreznej{i model mo`ganov.) Bohm uvaja izraza eksplicitni (materialno realizirani oziroma manifestirani) red in implicitni (skriti, latentni, mo`ni, vendar 14 FIZIKA DUHA Zasnove holisti~nih “modelov”zavesti {e nerealizirani) red. Poslu`uje se tudi sorodnih izrazov: razviti red (angl. unfolded order) in zaviti oziroma v ne~em drugem zaobse`eni red (angl. enfolded order). Dinamika kompleksnega sistema (nevronskega ali kvantnomehanskega) se mu zdi kot {irok in mno`i~en proces zavijanja in razvijanja materialne in informacijske vsebine. Elementi sistema (nevroni ali to~ke oziroma delci) zbirajo informacije ali materijo oziroma energijo od drugih, potem pa jo spet razpo{iljajo drugim (difundirajo). Do takega dojemanja nujno pridejo poleg sistemskih kvantnih fizikov tudi raziskovalci nevronskih mre` (Lit 27). Bohm izhaja pri raziskavi takega celostnega simetri~nega procesa iz subkvantnega nivoja, denimo iz vakuumskih fluk-tuacij, katerih procesualne splete imenuje “hologibanje”. BOHMOVA PREDSTAVITEV KVANTNE MEHANIKE IN PROBLEM ZAVESTI Predstavimo Bohmovo teorijo v njenem izvornem podro~ju – kvantni fiziki in fiziki “osnovnih delcev”. Bralcu se bo sprva zdelo, da to nima nobene zveze z zavestjo. Ne bi mu mogel zanesljivo odgovoriti, v ~em bi bila ta zveza, vendar se zdi nujno iskati v tej smeri. Mnogi kompleksni sistemi ka`ejo, da jih je nujno treba obravnavati celovito in da bolj ali manj ohranjajo simetrijo “vse v enem, eno v vsem” (~e niso lokalne nehomogenosti prevelike). Tako je nosilec informacij in pomena sistem kot celota na globalnem nivoju, ne na lo~enih lokalnih mestih. Zdi se, da zavesti ni mogo~e lokalizirati. Nekateri (Lit 24) menijo, da so mo`gani le sprejemnik-oddajnik oziroma terminal, ra~unalnik pa je osnovno kvantno polje, na katerega so mo`gani oziroma du{evnost priklju~eni. Osnovni medij omo-go~a kolektivno paralelno distribuirano obdelavo informacij, ki je decentralizirana. Princip delovanja bi bil podoben kot pri notranji asociativni nevronski mre`i v individualnih mo`ganih, le da bi mo`gani igrali vlogo “nevronov” v kozmi~ni mre`i. V vi{jih stanjih zavesti naj bi bil vstop v kozmi~ni medij mogo~, v ni`jih pa bi bila zavest osredoto~ena na notranjo vsebino “terminala” samega. Jungova kolektivna zavest (Lit 17) bi bila s tem tudi naravoslovno legalizirana. V tem kontekstu ne bi bili mnogi parapsiholo{ki pojavi in mistika ni~ nekompatibilnega s fiziko. [lo bi le za fiziko kompleksnih sistemov (sinergetiko, asociativne nevronske mre`e in kvantno holografijo v posplo{enem smislu), ne pa za fiziko na individualnem nivoju, kot se v glavnem ka`e danes. Zato so Bohmove kvantne implikacije pomembne za raziskave zavesti in duha. Telegrafsko preglejmo nekaj osnovnih Bohmovih tez: Predlaga zamenjavo mere (razmerja (lat. ratio), kvantitete) s kon- FIZIKA DUHA 15 Mitja Peru{ tekstom (okoli{~inami). Pomen ti~i po njegovem mnenju v obstoju samem (veljalo bi dopolniti: kolikor obstoj ne~esa mobilizira neki proces). Pomen, ki dobi svojo vlogo {ele v nekem kontekstu (okoli{~inah), organizira vse. Bistvo pomena je v tem, da vsebina postane kontekst in obratno. S tem se vsebina in kontekst izmenjujeta tako, da na razli~nih nivojih prehajata drug v drugega in se soustvarjata. Obstoj ne~esa (npr. delca) v sebi torej kodira zna~ilnosti vsega sistema, v pogojih zlomljene simetrije pa {e posebej dolo~ene lastnosti (denimo vplivov prostorske okolice). ^e je zavest njena vsebina, potem je zavest pomen (dodajmo {e: kolikor vsebina spro`i proces). Zdi se, da zgornji stavki ne opisujejo le filozofsko-psiholo{kih pojmov (zavest, pomen, vsebina), temve~ tudi ustrezne sistemske fizikalne procese. Pravzaprav nam ni treba ve~ lo~evati med opisom procesov v nevronski mre`i, med opisom kvantnega dogajanja na simetri~-nem nivoju in med opisi transpersonalne psihologije. Vpra{anje je le, ali gre samo za analogijo med temi nivoji ali celo kar za identi~nost v nekem smislu. Torej: ali je zavest implicitno zastopana v kvantnem polju? Razli~ni delci so projekcije vi{jedimenzionalne realnosti, ki je ni mogo~e zreducirati na delce same in interakcije med njimi. To velja tudi za du{evne vzorce. Bohm navaja primer: ^lovek na dveh zaslonih opazuje dogajanje, ki ga v sosednji sobi snemata z razli~nih zornih kotov dve kameri. Dogajanje na zaslonih je projekcija pravega dogajanja v ni`jo dimenzijo. ^lovek lahko razbere neke korelacije med dogajanjima na obeh zaslonih, to pa {e ni dovolj za dolo~itev vzro~ne zveze med procesoma na enem in drugem zaslonu. Dogajanje v sosednji sobi je nekaj ve~ – neka celota, ki jo kameri le projicirata na ustrezne zaslone (podprostore). Ugotovitev nekak{ne vzro~ne zveze med vsebinama zaslonov je manj verna predstavitev realnosti kot pa neposreden celovit opis samega dogajanja v sobi. Celotni red je implicitno vsebovan v vsakem obmo~ju prostora in ~asa: Vsak del vsebuje vso strukturo, saj je stanje dela odvisno od te strukture; in vsa vsebina je zaobse`ena v vsakem delu. Ta dva Bohmova stavka veljata tudi za holograme in za simetri~ne asociativne nevronske mre`e. Lahko pa se uporabita tudi za ugotovitev, da duh ni (le) v mo`ganih, ampak je implicitno razprostrt nad vso materijo! Vse te analogije vodijo Bohma do zaklju~ka, da iz “morja neskon~ne energije” izhajajo {tiri osnovne stvari: energija, materija, pomen in samozavedanje. Pomen povzro~a kondenzacijo energije v neko regularno materialno (eksplicitno) obliko. Objektivno in subjektivno sta enakovredni in vzporedno komplementarno razvijajo~i se kategoriji, ki pa imata skupni izvor v osnovnem polju oziroma vakuumu (po starem poimenovanju). 16 FIZIKA DUHA Zasnove holisti~nih “modelov”zavesti Tako tudi obstoje~e-kot-nujnost (eksplicitno) in obstoje~e-kot-mo`nost (implicitno) bivata hkrati ter se izmenjujeta in drug drugega pogojujeta v realizaciji. Vendar je po Bohmu skupni izvor vsega praimplicitno, ki je le ~ista mo`nost. Gre za multi-dimenzionalni implicitni red, imenovan “hologibanje” (po starem vakuumske fluktuacije). To, da je implicitno bolj fundamentalno kot eksplicitno, zveni skoraj idealisti~no ali celo solipsisti~no. Ali lahko to prvotno simetrijo ozna~imo kot ~isto zavest? Mislim, da ne nujno. Lahko pa jo dojemamo kot Ni~ in Vse hkrati. In spet - kaj so lahko Bohmove multidimenzionalne implicitne strukture drugega kot atraktorji dinamike posplo{enega nevronskega sistema, ki virtualno izhajajo kot Gestalti eksplicitnih struktur (nevronskih vzorcev)? In tukaj izhaja implicitno iz eksplicitnega, prej pa smo rekli obratno. Spet za~arani krog, ki ga ne moremo razre{iti, zaradi takih paradoksov pa svet sploh obstaja... Ali je zavest izraz te rekurzivne medsebojne imitacije? Na dlani pa je, da duhovno ne izhaja iz fizi~nega in da fizi~no ne izhaja iz duhovnega, temve~ sta oba izpeljanki ene osnovne realnosti (Enega, Absolutnega; transcendentalnega Duha oziroma Zavesti? itd.). Ta se ka`e kot notranjedinami~na enovita celota. BOHMOV EKSPERIMENTALNI IN TEORETSKO-MATEMATIČNI OKVIR David Bohm je svetovno priznan kvantni fizik. V fizikalni javnosti je najprej zaslovel z objavo opisa Aharonov-Bohmovega efekta. V fizikalnem jeziku bi ta pojav opisali v kratkem takole: Imamo magnetno polje, vendar je omejeno na geometrijsko senco med dvema re`ama. Poskrbimo, da elektroni, ki jih po{ljemo skozi ti dve re`i, potujejo le v podro~ju, kjer magnetnega polja ni. Tedaj se interferen~ne ~rte na zaslonu premaknejo, premik pa je sorazmeren z magnetnim pretokom, ki so ga objele poti elektronov. Dobimo torej dodaten prispevek k fazi valovne funkcije. Ta pojav dokazuje, da je na fizikalno stanje (tukaj na elektrone) mogo~e vplivati tudi takrat, kadar nanj ne deluje kaka zunanja sila. Nadaljnje raziskave ka`ejo, da je posrednik o~itno celovit osnovni medij - kvantno polje. In ~e njegovo celovito pre`etost “pokvarimo”, efekt izgine (Lit 3). To je bil eksperimentalni primer, sedaj pa si poglejmo {e teorijo. Stanje fizikalnega sistema opi{emo v kvantni mehaniki z valovno funkcijo, ki je sestavljena iz vrste neodvisnih “normalnih nihanj”. ^e pa ta linearni primer raz{irimo v nelinearnost, tedaj valovnih funkcij ne moremo kar preprosto se{tevati. Pribli`ek z vsoto neodvisnih normalnih nihanj sicer lahko ohranimo, vendar tako, da dodamo njihovo sklopitev: Normalna nihanja so potlej povezana z neko interakcijo in so tako soodvisna. FIZIKA DUHA 17 Mitja Peru{ Valovna funkcija dolo~a le statisti~no porazdelitev potencialnosti oziroma verjetnosti za dolo~ene mo`nosti, katerih udeja-njenje pa je odvisno od trenutnih eksperimentalnih okoli{~in. Valovna funkcija torej ne podaja opisa dejanskih lastnosti individualnega objekta, procesa ali dogodka, temve~ le verjetnosti za realizacijo teh lastnosti pri danih fizikalnih pogojih. Bohm za valovno funkcijo uporabi nastavek, ki ga sestavljata amplituda in eksponentni ~len s fazo (spremenljivka S deljena s Planckovo konstanto). Z njo re{uje Schroedingerjevo ena~bo in pri tem dobi dve realni ena~bi. Od teh je ena v bistvu klasi~na ena~ba gibanja, ki pa vsebuje tudi dodatni ~len, v katerem nastopa potencial. Ta potencial je Bohm imenoval kvantni potencial, ki naj bi nosil celostne kvantne efekte (take, ki so funkcija sistema kot celote). Kvantni potencial v splo{nem ne povzro~a pojemajo~e interakcije med delcema, ko se razdalja med delcema ve~a. To je druga~e kot pri obi~ajnih interakcijah med delci, npr. pri delovanju elektri~nih ali gravitacijskih sil med nabitima oziroma masnima delcema, ko velikost sile pada s kvadratom razdalje med delcema. Ti zakoni so posledica zlomljene simetrije, saj nehomogenost polja (obstoj delcev) vodi do t.i. sen~enja – medsebojnega oviranja delcev z npr. razli~nimi naboji. Vakuum se namre~ polarizira in s tem nastajajo delci in antidelci, katerih prisotnost predstavlja lokalne nehomogenosti; te pa razbijajo celovitost. ^e pa se dvignemo z nivoja posameznih delcev in njihovih “zdrah” na nivo celotnega sistema, vzide novo stanje, ki ga zastopa kvantni potencial. Kvantni potencial ne more biti izra`en kot determinirana funkcija vseh koordinat posameznih delcev, temve~ je odvisen od kvantnega stanja sistema kot celote. Kvantni potencial predstavlja (poleg klasi~nega potenciala) dodatno silo, ki deluje na delec, vendar ne pojema z razdaljo. Dva sistema sta torej lahko v neposredni interakciji kljub veliki prostorski oddaljenosti. Prek kvantnega potenciala se deli organizirajo v skladu s celoto. V posebnih primerih pa se kvantni potencial celote zreducira na vsoto posameznih komponent: Celota se razstavi na mno`ico neodvisnih konstitutivnih delov. Primere koordinirane oziroma korelativne dinamike sistema najdemo v superprevodnosti (elektri~ni tokovi brez upora), superfluidnosti (tokovi teko~ine brez viskoznosti) in raznih drugih pojavih kolektivnega stanja oziroma gibanja elektronov idr. Ni ve~ difuzije in sipanja elektronov. Take daljnose`ne korelacije razpadejo, ko ve~amo temperaturo oziroma {um. 18 FIZIKA DUHA Zasnove holisti~nih “modelov”zavesti IMPLICITNI RED IN VIRTUALNE STRUKTURE Vrnimo se s tega izleta po kvantni fiziki spet v du{evnost. Videli bomo, da je za modeliranje du{evnosti (razen ko gre za sekven~ne logi~ne procese) najprimernej{a kognitivna sinergetika. Ta se posebej poslu`uje asociativnih nevronskih mre`, ki so virtualno oziroma implicitno hierarhizirane. Sedaj lahko doka`e-mo, da kratek pregled kvantne fizike ni bil met v prazno, saj si Bohmova kvantna teorija in sinergetske nevronske mre`e delijo skupno lastnost: eksplicitno realiziran sistem v obeh primerih nosi {e vso nadgradnjo implicitno realiziranih struktur. Le namignimo, da v sinergetiki implicitne strukture organizira dejavnost t.i. parametrov urejenosti, v kvantni mehaniki pa to vlogo igrajo verjetnostni koeficienti za lastne funkcije. Nevronski vzorci v matemati~nem formalizmu dokaj ustrezajo kvantnim lastnim funkcijam. Razlika je le v nivoju oziroma v naravi osnovnega elementa sistema: V prvem primeru je to `iv~na celica (nevron), v drugem pa so to neki “delci” ali raje “to~ke” na subkvantnem nivoju (kot prikazuje Bohm). Vzorci kot konfiguracije stanj nevronov v mre`i pa niso le eksplicitne tvorbe, marve~ dobijo svoj pomen {ele v odnosu do drugih konfiguracij. [ele dejstvo, da je neki vzorec bolj stabilen od drugega ali da je bolj podoben drugemu vzorcu kot tretjemu ipd., daje dolo~enemu vzorcu dolo~eno vlogo. Pomemben ni torej vzorec sam, temve~ njegovo mesto v kontekstu drugih vzorcev in sistema kot celote. Kak vzorec lahko privla~i mnoge druge konfiguracije, tako da se le-te vse bolj pretvarjajo vanj. Zato re~emo, da je tak vzorec atraktor sistemske dinamike in predstavlja minimum energije – stabilno stanje. Pomembne torej niso realizacije vzorcev prek aktivnosti posameznih nevronov, ki tvorijo vzorec, temve~ velikosti njihovih obmo~ij atrakcije in njihova stabilnost nasproti drugim vzorcem. Taki atraktorji, ki so `e virtualne tvorbe, pa se potem asociativno povezujejo v implicitne hierarhi~ne strukture. Vzorec ima torej dve manifestaciji: je konfiguracija materialnih nevronov in je atraktor in stanje z minimalno energijo nasproti drugim mo`nim konfiguracijam. Prva manifestacija je eksplicitna, druga pa je implicitna oziroma virtualna. Navadno vzorci za razliko od obi~ajnih konfiguracij predstavljajo neko vsebino (imajo nek pomen), saj so se le s stalnim potrjevanjem realnega okolja lahko stabilizirali. Vzorci so Gestalti – kvalitativno nove strukture, ne le vsote osnovnih elementov. Njihov pomen ni zastopan v njihovi materialni realizaciji, temve~ v njihovih medsebojnih (ko)relacijah in transformacijah (asociacijah). Pomen je torej nadmaterialne procesualne narave, saj je funkcija notranjih kontekstualnih odnosov vsega sistema. FIZIKA DUHA 19 Mitja Peru{ Bohm v kvantnem sistemu najde “urejene sekvence zavijajo-~ih in razvijajo~ih se domen (struktur)”. Delec namre~ ni kompaktna gibajo~a se struktura, temve~ “vzorec”, ki se vedno znova resonan~no ustvarja v novih okoli{~inah (“prostorsko premaknjen”) kot implicitna lastnost celega sistema. V teoriji nevronskih mre` pa govorimo o asociativnih verigah, katerih ~leni (vzorci) se sproti ustvarjajo s paralelno distribuiranim procesom. ZAVEST – IMPLICITNI, FRAKTALNI, DINAMI^NI GESTALT VISOKEGA REDA? Virtualne strukture so prvi korak od biolo{kih nevronov in vzorcev proti vi{jim du{evnim procesom in zavesti. Vendar se zavesti kot take {e niso dotaknile, ~eprav je zavest gotovo ~isto impliciten proces. Zavest potrebuje dinamiko posebne vrste – rekurzivno in samovsebovalno. Kompleksni sistemi delujejo na vseh svojih nivojih hkrati. Tudi zavest sama je proces na ve~ nivojih. Lahko govorimo o transcendentalni zavesti ali pa o osredoto~eni zavesti. Slednja je zgolj dinami~ni Gestalt zelo visokega reda, ki lahko za~asno izgine (npr. ob po{kodbi ~lovek zgubi zavest). Predvsem ta drugi primer ka`e, da zavesti ne velja “iskati” (le) v nekem “onostranstvu”, temve~ prej v posebnih “fraktalnih procesih” vzdol` poti, ki so podobne tistim po t.i. Moebiusovem traku (~e se izrazim bolj alegori~no). Kaj pa transcendentalna zavest sama na sebi? Ali je celo nekaj primarnega, fundamentalnega? Ali je nujno preiti pri iskanju “izvora” oziroma “nosilca” zavesti na nivo kvantne teorije polja ali zado{~ajo `e nevropsiholo{ki procesi – seveda implicitni na visoko virtualnem nivoju? Ali pa svoj pravi pomen pri zavesti dobijo nevronski in (sub)kvantni procesi {ele v vzajemni medigri? Na nelinearne samointerakcije v kvantni kromodinamiki (v gluonskem polju), ki so morebiti odgovorne za samozavedanje, opozarjata dva poljudna ~lanka v reviji @ivljenje in tehnika (Lit 21, 22). Samointerakcija naj bi povzro~ila dinami~no reakcijo polja na svojo lastno prisotnost. Odprta ostaja natan~na opredelitev, v kak{nem smislu bi se to dogajalo oziroma ali gre res za zvezo z zavestjo. Samointeraktivni spontani zlom simetrije naj bi tudi poru{il prvotno globalno ravnovesje in homogenost ter spro`il procese tvorbe delcev, interakcij med njimi in vse kompleksnej{ih vezanih sistemov. Implicitni soobstoj (super-pozicija) vseh mo`nih oblik se s tem sprevr`e v eksplicitno realizacijo dolo~enih oblik. O tak{nih procesih samih seveda lahko govorimo, ne moremo pa se prepri~ati, ali so dejansko povezani z zavestjo. Zdi se, da 20 FIZIKA DUHA Zasnove holisti~nih “modelov”zavesti imajo raziskave sodobne fizike in poro~ila meditantov oziroma mistikov vse ve~ skupnih obele`ij, vendar zaklju~kov ni mogo~e dajati. Tako bo problem zavesti verjetno {e ostajal zavit v skrivnost. ^ista zavest je dostopna v neposredni sinteti~ni izku{nji kot najvi{ji nivo zavesti, v ni`jih stanjih zavesti pa se zabri{ejo mo`no-sti analiti~nega zasledovanja narave te fokusirane (intencionalne) zavesti. Ve~ina meni, da v trenutku spoznavanja ali zavedanja ne moremo dojeti taistega spoznavanja ali zavedanja samega. To se lahko zgodi edinole ob popolnem poenotenju zave-danega in zavedajo~ega, ko izgine kakr{nakoli razlika in avtonomnost enega ali drugega. Je s tem tudi samozavedanje samo transcendirano? Tedaj bi dvosmerno veljalo: zavest oziroma zavedanje je samozavedanje. Zavest sama na sebi bi potemtakem nujno bila poenotena z vso energijo (materijo), implicitnim (mo`nim) in eksplicitnim (nujnim) v eno prasubstanco. Ta prasubstanca (ki ima mnogo razli~nih imen) pa bi razpadala v svoje posamezne projekcije, kot jih dojemamo mi. Tukaj se ne znebimo logi~nih paradoksov, le v misti~nem do`ivetju se zdi vse popolnoma jasno. Vsak ~lovek naj se po svoje opredeljuje, kaj je zanj resni~no in kaj iluzorno. Merila ni! Vsekakor pa je obi~ajna intencionalna zavest (zavest o nekem vzorcu) in “lokalno” samozavedanje (izven misti~ne enotnosti) nekaj, kar je lo~eno od transcendentalne zavesti. Pri vsakdanjem samozavedanju ~loveka gre za sekundarno samozavedanje kot samonana{anje – kot rekurziven proces. Temu pa bo, kot je bilo re~eno, najbr` treba slediti s pomo~jo teorije kaosa. Verjetno smo glede analiti~nega iskanja in poskusov “modeliranja” zavesti {ele ~isto na za~etku. Primerjava z introspek-tivno sintezo je pri tem nujna. Mitja Peru{, dipl. ing. fizike, podiplomski {tudent kognitivne znanosti na Oddelku za filozofijo Filozofske fakultete in podiplomski {tudent fizike na Fakulteti za naravoslovje v Ljubljani. Avtor knjige Vse v enem, eno v vsem, DZS, Ljubljana 1995. Poslu`uje se modela asociativnih nevronskih mre` in sinergetike pri problemih interdisciplinarne narave, ki jih ponujajo kompleksni sistemi. OSNOVNA LITERATURA 1) BOHM, D.: Wholeness and Implicate Order. Routledge in Paul Kegan, London, 1980. 2) FRAUENFELDER, H. HENLEY, E. M.: Teilchen und Kerne. Subatomare Physik. Oldenbourg, 1979. 3) HILEY, B. J. PEAT, F. D.(ur.): Quantum Implications. Essays in Honour of David Bohm. Routledge, London, NY, 1987. FIZIKA DUHA 21 Mitja Peru{ 4) LANDAU, L. D., LIF[IC, E. M. (BERESTECKI, V. B., PITAJEVSKI, L. P.): Lehrbuch der Theoretischen Physik, zv. III: Quantenmechanik / zv. IV: Relativistische Quantenmechanik, Akademie-Verlag Berlin, 1967, 1970. 5) PENROSE, R.: The Emperor’s New Mind. Concerning Computers, Minds, and the Laws of Physics. Oxford Univ. Press, London, 1989. 6) HAKEN, H.: Synergetic Computers and Cognition. A Top-Down Approach to Neural Nets. Springer Verlag, Berlin itd., 1991. 7) HAKEN, H., STADLER (ur): Synergetics of Cognition. Springer Ver- lag, Berlin itd., 1989. 8) KOHONEN, T.: Self-Organization and Associative Memory. Springer, Berlin itd., 1984. 9) MacGREGOR, R. J.: Neural and Brain Modeling. Academic Press, 1987. 10) McCLELLAND, J. L., RUMELHART, D. E., PDP research group: Parallel distributed processing – Explorations in the Microstructure of Cognition: zv. 1: Foundations / zv. 2: Psychological and Biological Models. Bradford book, MIT Press, London 1986. 11) WASSERMAN, P. D.: Neural Computing. Theory and Practice. Van Nostrand Reinhold, New York, 1989. 12) HOPFIELD, J. J.: Neural networks and physical systems with emergent collective computational abilities. Proc. Nat. Acad. Sci. USA zv. 79 (1982) 2554. 13) STRNAD, J.: Iz take so snovi kot sanje; DZS, Ljubljana, 1988. 14) GEORGI, H.: “A Unified Theory of Elementary Particles and Forces”. Scientific American, april 1981, str. 40. 15) STAPP, H. P.: “S-Matrix Interpretation of Quantum Theory”. Physical Review, vol. D3 (1971) 1303-20. 16) LURIJA, A. R.: Osnovi neuropsihologije. Nolit, Beograd, 1983 (1973). 17) PAULI, W., JUNG, C. G.: Naturerklärung und Psyche. Einfluss Archetypischer Vorstellungen.../ Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge. 18) CAPRA, F.: The Tao of Physics. An Exploration of the Parallels Between Modern Physics and Eastern Mysticism. Fontana, Collins, 2. izdaja, 1982. 19) WALSH, R. N. VAUGHAN, F. (ured.): Psychologie in der Wende. Grundlagen, Methoden und Ziele der Transpersonalen Psychologie. Rowohlt, Hamburg, 1987. 20) PAJIN, D., GASPARI, M.(ur.): Mistika istoka i zapada. De~je Novine, Gor. Milanovac, 1989. 21) HAGELIN, J. S.: “Ali je zavest enotno polje fizike?” @ivljenje in tehnika, junij 1990, str. 26 (prir. A. Rus). 22) RUS, A.: “Na poti k enotni sliki sveta”. @ivljenje in tehnika, maj 1990, str. 21. 23) SCHEMPP, W.: “Bohr’s Indeterminacy Principle in Quantum Holog- raphy, Self-adaptive Neural Network Architectures, Cortical Self-Organization, Molecular Computers, Magnetic Resonance Imaging and Solitinic Nanotechnology”. Nanobiol. 2 (1993) 109. 24) BERKOVICH, S. Y.: “On the Information Processing Capabilities of the Brain: Shifting the Paradigm”. Nanobiol. 2 (1993) 99. 25) PERU[, M.: Nevronske mre`e. 1992 (neobjavljeno). 26) PERU[, M.: “Nevronske mre`e kot model mo`ganskih procesov”. Anthropos 5-6 (1993). 27) PERU[, M.: Raziskave asociativnih nevronskih mre` s fizikal- nega vidika. dipl. delo, Univerza v Ljubljani, FNT-fizika, 1993. 28) PERU[, M.: “Synergetic Approach to Cognition- Modeling with Neural Networks”. Konferenca “Connectionism & Ph. Mind”, Bled Junij 1993 (predvidena objava v Acti Analytici). 29) PERU[, M.: Vse v enem, eno v vsem. Mo`gani in du{evnost v analizi in sintezi. DZS, Ljubljana, 1995. 22 FIZIKA DUHA Pogovor z Davidom Bohmom Duh v atomu Pogovarjal se je Paul C. W. Davies David Bohm je bil ve~ kot 30 let priznana svetovna avtoriteta na podro~ju kvantne mehanike, pred svojo upokojitvijo pa je bil profesor teoreti~ne fizike na Birkbeck Collegeu v Londonu. Po njegovih zaslugah je EPR1 poskus dobil svojo moderno obliko. V svoji karieri je bil Bohm vodilni zagovornik {ole skritih spremenljivk in je napisal mnogo ~lankov, v katerih je posku{al oblikovati iz~rpno kvantno teorijo. Skupaj s svojim sodelavcem Basilom Hileyjem je utemeljil nelokalno teorijo kvantne mehanike, ki temelji na ideji “kvantnega potenciala”. Bohm je dobro poznan tudi zaradi svojih filozofskih pretresov moderne fizike. Umrl je leta 1992. Ali lahko razlo`ite, kako se va{a interpretacija razlikuje denimo od Bohrove kopenha-genske interpretacije kvantne mehanike, ki jo v glavnem imenujemo tudi uradno mnenje? D. B.: Ni povsem jasnega uradnega mnenja, pa~ pa obstaja, po moje, nekaj razli~ic. Toda splo{na ideja je, da kvantna mehanika ne more opisati “dejanskosti”, torej tistega, kar se dejansko zgodi, kot nase nana{ajo~ se proces. ^e re~emo, da se nekaj “dejansko zgodi”, lahko kvantna mehanika le opi{e, kaj bi bilo mogo~e opaziti na merilni pripravi. Mar ni ravno to, kar lahko opazimo ali izmerimo, vse, kar `elimo od kake teorije? D. B.: Da, ~e predpostavite, da je to vse, kar potrebujete. Toda s tak{nim pogledom so te`ave. Kopenhagenska interpretacija daje le formulo, ki opisuje verjetnost tistega, kar lahko opazi del merilne naprave. Toda sama naprava sestoji iz ravno tak{nih gradnikov, kot jih {tudiramo (t.j. delcev, podvr`enih kvantnim u~inkom). Atomov? D. B.: Da, atomov. ^e `elite torej razpravljati o obstoju naprave, bi morali v principu uporabljati kak drug kos naprave, da bi ga lahko opazovali in tako naprej. To je tako imenovano neskon~no vra~anje (infinite regress)? ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 23-31. 23 Paul C. W. Davies D. B.: Da. Wigner je zaustavil ta za~arani krog z izjavo, da pojav zares postane resni~en tedaj, ko se ga nekdo zave. Kaj menite o tej posebni interpretaciji? D. B.: To je le en na~in gledanja na stvari. Moje mnenje je, da obstaja neko podro~je, kjer je tak{no gledanje upravi~eno, {e posebej pod-ro~je ~love{kih odnosov; ljudje se zavedajo drug drugega in imajo lahko med seboj izreden vpliv. Nisem pa prepri~an, ali tak{no gledanje dr`i pri poskusih v laboratorijih, kjer delajo fiziki. Zdi se mi, da je na tej stopnji univerzum neodvisno resni~en in da smo mi njegov del. Ali mislite, da obstaja zunanji svet neodvisno od na{ega bivanja in neodvisno od na{ih opazovanj? D. B.: Vsak fizik to gotovo verjame. Govori se na primer o vesolju, ki se je razvijalo, {e preden je bil kdo, ki bi ga lahko opazoval, razen morda Bog. In ~e “opazovanja” ne `elite pripisati Bogu, kot je to storil {kof Berkeley (in ve~ina fizikov tega ne `eli), potem sploh ne morete re{iti problema obstoja vesolja brez fizikov ali kogarkoli, ki bi nanj gledal. Kot sem razumel, je bila debata med Einsteinom in Bohrom v tem, da je Einstein vztrajal, da na{a opazovanja ne pokrijejo realnosti, ki `e obstaja, medtem ko je Bohr trdil, da na{a opazovanja pravzaprav ustvarjajo to realnost. Vi ste torej bli`je Einsteinovemu stali{~u? D. B.: Bohr pravzaprav ne trdi tega. Pravi, da se ne ukvarjamo z ni~imer drugim kot s pojavi, videzi in pravilnostmi v pojavih. Konec koncev naj bi po njegovem bila realnost nejasna in nedolo~ljiva. Va{ nazor o~itno bolj simpatizira z Einsteinovim, da torej na{a opazovanja ne pokrijejo realnosti, ki v nekem smislu `e obstaja. D. B.: Sam se uvr{~am med Einsteina in Bohra. Pravim, da obstaja podro~je, kjer na{a opazovanja ustvarjajo realnost, kot pri med-~love{kih odnosih: ko se ljudje zavejo drug drugega in med seboj komunicirajo, ustvarjajo realnost dru`be. Vendar menim, da vesolje kot celota ni odvisno od nas in na{ega opazovanja. Zdi se mi, da s privzetjem tak{nega stali{~a ukinjate mi{ljenje v vesolju? D. B.: Ne, rekel sem, da je mi{ljenje realno, zelo realno. [e posebej sem poudaril, da ima med ljudmi mi{ljenje izrazit pomen. Mi{ljenje vpliva ne telo, med~love{ke odnose, dru`bo. Toda ne vpliva na atome? D. B.: Nisem mnenja, da mi{ljenje znatno vpliva na atome. Vsaj ~love{ko mi{ljenje ne. Mogo~e bi lahko sprejeli tak{no gledanje, kot ga je imel {kof Berkeley, da je bilo bo`je mi-{ljenje odgovorno za nastanek materije. Toda v tem primeru se ne smemo izena~evati z Bogom. V va{i knjigi Celovitost in implikatni red (Wholeness and Implicate Order) govorite, da se celovitost nana{a na oboje, mi{ljenje in materijo, ki nas obdaja. Ali bi lahko razlo`ili, na kak{en na~in sodita mi{ljenje in materija skupaj v konceptu celotnosti? D. B.: To se nana{a na implikatni red2. Morda bi najprej lahko govorili o Descartesu, ki je razlikoval med razumom in materijo. Trdil je, da obstaja misle~a substanca, ki jo imenujemo razum, in raztezajo~a se substanca, ki jo imenujemo materija. Ti dve substanci se med seboj tako razlikujeta, da je te`ko uvideti njuno povezanost. Na{e misli na primer nimajo (prostorske) razse`nosti. Da ne moremo ugotoviti, kje v prostoru so locirane? D. B.: Res je. Po Descartesu naj bi Bog vlo`il ~iste in posebne misli v ~love{ki razum. Ker je Bog ustvaril mi{ljenje in materijo in vse drugo, je zato lahko vlo`il tudi misli v razum ljudi, da so ti lahko razumeli raztezajo~o se substanco. Ko pa je bil Bog izpu{~en pri razlagi stvari, ni ostalo ni~ ve~. Razum in materija sta ostala popolnoma nepovezana. Toda implikatni red, zaobse`eni (enfolded, op. prev.)3 red ka`e, da lahko na razum in materijo gledamo na podoben na~in. Kvantna mehanika lahko vidi oba, razum in materijo, kot zaobse`ena. 24 FIZIKA DUHA Duh v atomu Bi vas lahko prosil za razlago, kaj mislite z implikatnim oziroma zaobse`enim redom? Ali lahko morda podate enostaven primer? D. B.: Najenostavnej{i primer je, ~e nekajkrat prepognete list papirja in na njem nari{ete vzorec. List nato razgrnete in dobite celo serijo novih vzorcev. Ko je bil list papirja zlo`en, je bil kon~ni vzorec impliciten (zaobse`en). Kvantna mehanika sedaj predlaga, naj bi bil to na~in, na kakr{nega se ka`e pojavna realnost iz globljega reda, v katerem je zaobse`ena. Realnost se razgrne (unfold, op prev.)4, s ~imer razkrije vidni red, in se spet zavije. Realnost se neprestano zavija in razvija, tako da se zdi nespremenljiva. In sedaj lahko re~ete, da predlagam, naj misli, ~ustva in razum delujejo na podoben na~in. Samo dejstvo, da re~emo: neka misel je implicitna (zaobse`ena), pomeni to, da vsebuje neko drugo zaobse`eno misel. Da, toda zaobse`eno v ~emu? Kako so na{e misli zaobse`ene? D. B.: Ta hip se bom sku{al temu vpra{anju izogniti in bi raje pokazal na formalno podobnost med razumom in materijo. Tega pri Des-cartesu {e ni bilo. Descartes je pojmoval misel kot zaobse`eno in materijo kot raztezajo~o se. Jaz pa trdim, da sta obe zaobse`eni in da se obe razgrinjata, zato sta po svoji osnovni strukturi podobni, ~eprav se sicer mo~no razlikujeta. Njuna podobnost po osnovni strukturi je to, kar nam omogo~a razumeti mo`nost njune povezanosti. Kar pravite, se mi zdi zelo podobno vzhodni filozofiji. Verjetno bi bilo to nekaterim {tuden-tom zena precej doma~e. Ali mislite, da va{e mi{ljenje na tem podro~ju podpira vzhodni misticizem? D. B.: Morda, toda ideja zaobse`enosti se je pojavljala tudi `e na zahodu. Nikolaj Kuzanski je obravnaval podobne ideje `e pred nekaj stoletji. Uporabljal je tri klju~ne besede: implicatio (zaobse`eno), explicatio (razvito) in complicatio (vse zavito skupaj). Trdil je, da ima realnost zaobse`eno strukturo in da ve~nost hkrati zavija in razvija ~as. Mislim tudi, da stvari ne bi smeli kategorizirati kot vzhodne ali zahodne, pa~ pa jih gledati po njihovi lastni vrednosti. Mislim, da kvantna mehanika {e posebej nagovarja k zaob-se`enemu redu. ^e na kvantno mehaniko gledate s tega zornega kota, potem mnogo njenih ~udnih lastnosti dobi smiselnej{i pomen. Lahko poveste zakaj? Kaj je bistvena zna-~ilnost kvantne mehanike, ki vas je napeljala na idejo zaobse`enega reda? D. B.: To je predvsem valovno-del~ni dua-lizem. Lahko re~ete, da se nekaj razkrije kot del~na ali pa kot valovna entiteta. Matematika kvantne mehanike, ~e jo natan~no pogledamo, ustreza tej zaobse`enosti. Zelo podobna je matematiki holograma. Hotel sem `e re~i, da bi hologram utegnil biti zelo lep primer implikatnega oziroma zaobse`enega reda. D. B.: Res je eden najbolj{ih primerov, kjer vidimo, da je vzorec zaobse`en v fotografski plo{~i, in ko nanjo posvetimo z lu~jo, se vzorec razvije v vidno podobo. Vsak del fotografske plo{~e vsebuje informacijo o celoti, tako da se celota razvije iz vsakega dela. Va{ pogled na svet atomov torej vklju~uje dejstvo, da je informacija o dolo~enem fizikalnem sistemu nekje zakodirana, in sicer na nejasen na~in, ki nam je obi~ajno nedostopen. D. B.: Da, toda po definiciji je gledanje nejasno, ~e ga izvajamo na obi~ajen na~in, kajti koda, kot na primer v DNK, je nejasna kolikor opazujemo z majhno pove~avo. ^e vzamemo znan primer kraja in gibalne koli~ine delca glede na Heisenbergovo na~elo nedolo~enosti, lahko izberemo bodisi prvo ali drugo kot dobro definirano, toda nikakor ne obeh hkrati. D. B.: Res, te lastnosti lahko zakodiramo tako, da se razvije bodisi ena ali druga. Toda rekli ste, da imata obe koli~ini dobro definirana smisla, dobro definirani vrednosti, poskus pa nam lahko da ali eno ali drugo. D. B.: To ni povsem natan~no. Naslednji primer razvitega reda je seme. ^e vzamete FIZIKA DUHA 25 Paul C. W. Davies seme, le-to vsebuje zakodirano informacijo, in ko ga daste v zemljo, se razvije substanca rastline iz zraka, vode, zemlje in son~ne energije. Ti materiali bi se gibali na sebi lasten na~in, toda s tem drobnim zrnom informacije nastane drevo namesto ~esarkoli, kar bi sicer nastalo. Drevo potem lahko proizvede seme, iz katerega lahko zraste novo drevo, itd. Ne morete pa re~i, da je bilo drevo v semenu; vrsta drevesa, ki se je razvila (njegova oblika in velikost) ni odvisna le od semena, temve~ od vse okolice. ^e greste v gozd, lahko vidite, da drevesa stalno rastejo, umirajo in se nadome{~ajo z novimi drevesi, in ~e bi gozd obiskali vsakih sto let, bi rekli, da so se drevesa o~itno premaknila iz enega mesta na drugo. Dejansko se drevesa stalno razvijajo in spet zavijajo in to je slika, ki bi jo rad uveljavil pri razlagi gibanja materije na najosnov-nej{em nivoju. @elel bi re~i, da imajo `ivljenje, razum in ne`iva materija podobno strukturo. Kolikor se zavedam, ni nobenega poznanega eksperimenta, ki bi ga ne bilo mogo~e zadovoljivo razlo`iti z razpolo`ljivo kvantno mehaniko. Ali temu nasprotujete? D. B.: Ne, toda to kli~e po vpra{anju. ^e je edini namen fizike razlagati poskuse, potem bi bila fizika mnogo manj zanimiva, kot je v resnici bila. Zakaj `elite razlagati poskuse? Mar v tem u`ivate ali kaj? Moje stali{~e je, ~e smem biti tako drzen in ga izraziti, da fizika zadeva proizvajanje modelov o svetu, ki bi nam pomagali povezati en tip opa`anj z drugim. Imamo bolj{e ali slab{e modele. In ni~esar takega ni kot “realni svet” v smislu, da nekaj obstaja “tam zunaj”, in kar zajemajo na{i modeli le kot gole prib-li`ke. Vse, kar lahko kadarkoli storimo, so torej opazovanja; kaj drugega naj od fizike sploh pri~akujemo? D. B.: Mislim, da opazujemo in eksperimentiramo z na{im na~inom mi{ljenja in da so vpra{anja, ki jih postavljamo, tudi dolo~ena z na{im na~inom mi{ljenja. In tiso~e let si ljudje niso postavljali pravih vpra{anj. V kvantni teoriji postavljamo dolo~ena vpra{anja in dobivamo dolo~ene odgovore. Ni pa izklju~eno, da smo le stisnjeni v pasti in omejeni le na dolo-~en na~in mi{ljenja. Mislite torej, da bi s privzetjem novega na~ina mi{ljenja, novega pristopa k mikroskopski fiziki bilo mogo~e konstruirati povsem druga~na vpra{anja in jih morda skleniti s povsem druga~no teorijo? D. B.: Da. To se je pravzaprav `e ve~krat zgodilo. ^e se vrnemo h gibanju planetov: stara ideja o epiciklih je vodila ljudi k postavljanju dolo~enih vpra{anj, potem so nas Newtonovi zakoni spet napeljali na povsem druga~na vpra{anja. Statisti~na mehanika vodi v en sklop vpra{anj, kvantna mehanika tvori spet drug sklop vpra{anj, itd. Vpra{anja, ki jih zastavljate, so v glavnem dolo~ena s teorijo, s teoreti~nimi koncepti. Toda obi~ajno sledimo dolo~enemu na~inu pribli`evanja k snovi tako dolgo, dokler se ne pojavi kak eksperiment, ki z njim ni ve~ zdru`ljiv. D. B.: Mislim, da to predpostavlja, da je to edina pot. Morda bi nam lahko kdo kaj vtepal v glavo 200 ali 300 let, preden bi spremenili svoje ideje. Na primer nelokalnost je bila o~itno tu `e pred 50 leti, toda le malo fizikov se tega zaveda. ^e jim bo to kdo vtepal v glavo nadaljnjih 50 let, bodo to morda tudi uvideli. Spregovoriva sedaj nekoliko ve~ o nelokal-nosti. @elel bi vas povpra{ati o va{em odzivu na Aspectov5 poskus, ki so ga pred ~asom izvedli. Kot razumem, moramo spri~o Aspec-tovih rezultatov opustiti bodisi to, kar bi lahko imenovali objektivno realnost (zunanji svet obstaja neodvisno od na{ih opazovanj), bodisi lokalnost (ideja, da si razli~na podro~ja vesolja med seboj ne morejo po{iljati signalov hitreje od svetlobe). Kateri od teh dveh ste se pripravljeni odre~i? D. B.: Pripravljen sem se odre~i lokalnosti, za katero mislim, da je samovoljna domneva. V zadnjih nekaj stoletjih ji je bilo posve~eno posebno mesto, ~e pa gremo nazaj 1000 ali 2000 let, je skoraj vsakdo razmi{ljal nelokalno. Toda mar ne zahajamo s tem v stra{ne paradokse, kot je po{iljanje signalov v svojo lastno preteklost? 26 FIZIKA DUHA Duh v atomu D. B.: Ne, to bi dr`alo le v primeru, ~e bi bile obstoje~e teorije povsem dore~ene. Bistvo obravnavanja novih na~inov gledanja na stvari je v postavitvi vpra{anj v druga~ni obliki in protislovjem se je mogo~e izogniti. Torej `elite zavre~i posebno teorijo relativnosti? D. B.: Ne `elim je zavre~i, ampak le trdim, da bo dana{nja teorija relativnosti pribli`ek k mnogo {ir{emu pogledu na svet, ravno tako kot je Newtonova mehanika pribli`ek relativnostne teorije. Toda gotovo morate odobravati idejo po{iljanja signalov hitreje od svetlobe. D. B.: Da, imam vizijo, ki podpira to idejo in ki ne nasprotuje nobenemu `e izvedenemu poskusu. Ali imate v mislih morda kak{en nov poskus, ki bi lahko potrdil nelokalnost va{e teorije? D. B.: To je {e nekoliko prezgodaj, ker smo v ~udni situaciji, kot tedaj, ko je Demo-krit predlagal svojo atomsko hipotezo pred nekaj tiso~ leti. ^e pravite, da o ne~em nima smisla razmi{ljati, dokler ni mogo~e predlo`iti poskusa, ki bi preveril hipotezo, potem bi to moral biti konec Demokritove ideje. Tedaj je bilo nemogo~e predlo`iti tak poskus. Tudi ~e bi bil kdo dovolj genialen, da bi si poskus zamislil, ni bilo razpolo`ljive opreme, ki bi kakorkoli omogo~ila uresni~itev zamisli. In vendar je bila ideja dragocena. Torej pravite, da dejansko nismo le nesposobni preveriti signaliziranja, hitrej{ega od svetlobe, temve~ si tudi vi ne morete brez obotavljanja zamisliti na~ina, kako bi bil poskus lahko izveden. D. B.: Mislim, da morate predstavo dlje ~asa skrbno gojiti, preden lahko naredite kaj novega. ^e re~ete: “o ne~em bom premi{ljeval tako dolgo, dokler se bom lahko ukvarjal z poskusom”, kako je potem sploh mogo~e predlagati kaj novega. Pogosto je potrebno mnogo let preden sploh sprevidimo, kak{en poskus bi lahko izvedli. Dva tiso~ let je bilo potrebnih, da se je nabralo dovolj teoreti~nega znanja o atomih, preden je bil predlo`en ustrezen poskus. Kaj torej menite? Da naj nih~e ne razmi{lja, preden se ne pojavi ideja o poskusu? Poskusi ne bi nikoli bili izvedeni, ~e ne bi kdo poprej o njih razmi{ljal. Ali verjamete, da bi bilo z uporabo kvantnih u~inkov in povzro~anjem stikov, hitrej{ih od svetlobe, med lo~enimi sistemi mogo~e po{iljati signale v preteklost? D. B.: Ne, mislim, da se protislovja ne bodo pojavila na na~in, kot ste formulirali vpra{anje. Tak{na protislovja bi se pojavila, ~e bi bila relativnost absolutna resnica. Kako natan~no bi lahko pri{lo do signaliziranja, hitrej{ega od svetlobe? D. B.: To bi zahtevalo nekaj zgodovinske razlage. Leta 1951 sem predlagal alternativno interpretacijo kvantne mehanike. Obstajata dve stopnji: prva, ki se nana{a na delce, in druga, ki se nana{a na polja. Na prvi stopnji pravim, da je elektron v bistvu delec, toda poleg vseh drugih potencialov, ki jih ima, na primer elektromagnetnega potenciala, ima {e poseben potencial, ki sem ga tedaj imenoval kvantni potencial. Ki si ga lahko grobo zami{ljamo kot nekaj, kar “skaklja” okrog elektrona? D. B.: Da. Kvantni potencial ima nove lastnosti, med katerimi je najpomembnej{a ta, da njegov vpliv ni odvisen od njegove velikosti, pa~ pa le od njegove oblike, tako da ima lahko mo~an vpliv tudi na velikih oddaljenostih. Na ta na~in je mogo~e razlo`iti poskus z dvema re`ama. Tega je mogo~e razlo`iti tudi s pomo~jo interference med valovoma, ki potujeta skozi dve re`i. D. B.: To ni razlaga, temve~ bolj opis. ^e bi bil elektron val, potem bi to bila razlaga, toda ker se elektroni ka`ejo kot delci, to ne more biti ustrezna razlaga. To je le na~in metafori~nega govorjenja, mar ne? Pravzaprav bi morali re~i, da kvantna mehanika ni~esar FIZIKA DUHA 27 Paul C. W. Davies ne razlaga, ponuja le formulo za dolo~ene rezultate. Jaz pa se trudim podati razlago. Kako je mogo~e s pomo~jo kvantnega potenciala razlo`iti interferenco? D. B.: Kvantni potencial, ki se prena{a kot valovanje, lahko vpliva na delce celo na velikih oddaljenostih od obeh re`, kajti njegov vpliv je, kot sem `e rekel, odvisen od oblike in ne od velikosti. Kvantni potencial oziroma val se precej razlikuje, glede na to, ali je druga re`a odprta ali zaprta. Tako se lahko delci, ki pridejo skozi re`o, odklonijo zaradi kvantnega potenciala celo na ve~jih razdaljah od re`e na tak na~in, da tvorijo interferen~ni vzorec. To ka`e na novo lastnost celovitosti, ki je na neki na~in podobna temu, kar je rekel `e Bohr, toda jaz predlagam razlago. Torej je del informacije, ki jo nosi kvantni potencial oziroma valovanje, tudi informacija o eksperimentalni pripravi? D. B.: Da. Poleg tega pa tudi o stanju drugih delcev sistema itd. Zato imate, kakor imenujem jaz, nelokalno povezavo. Ta informacija prina{a novo kvaliteto celovitosti v smislu, da se vsak del giblje na na~in, ki odseva stanje celote. Mo`no je, da je povezava zelo {ibka pri navadnih pogojih, toda obstajajo posebni pogoji, v katerih lahko postane pomembna, kot na primer pri superprevodnosti ali pri poskusu z dvema re`ama, ki sem ga ravnokar opisal. To valovanje oziroma potencial, ki ste ga vpeljali pred mnogo leti, o~itno ni enak valovanju, ki ga imamo v mislih, kadar govorimo o valovnih aspektih materije. D. B.: Ne, to je nova vrsta valovanja, ki ga imenujem tudi “aktivna informacija”. Pojem aktivne informacije poznamo `e iz ra~unalni-{tva. Tudi ~e vam jaz nekaj re~em in ~e vi potem nekaj naredite, je to o~itno aktivna informacija. ^e bi na primer jaz ustrelil, bi se vi odmaknili. Iz tega je razvidna koristnost koncepta aktivne informacije pri `ivih, inteligentnih sistemih in ra~unalnikih. In kar predlagam, je, da materija v splo{nem ni nekaj povsem drugega. Poznamo razli~ne tipe potencialov, kot so elektri~ni potencial ali gravitacijski potencial; na kak{en na~in je mogo~e primerjati kvantni potencial s temi potenciali? D. B.: Tudi kvantni potencial zadovoljuje dolo~eno ena~bo, ~eprav bolj prefinjeno. Razlikuje pa se po tem, da njegov vpliv ne pada nujno z razdaljo in je aktiven ter ni odvisen od jakosti potenciala, temve~ od oblike. Torej ni ni~esar podobnega v fiziki? D. B.: Ne, toda pogostokrat smo `e bili v situaciji, ko je nekaj `e bilo vpeljano, {e preden je bilo tudi zares prisotno. Prej ste omenili, da ~eprav ideja o kvantnem potencialu vsebuje pojem {irjenja signalov hitreje od svetlobe, ne nasprotuje trenutnim eksperimentalnim rezultatom. Nam lahko poveste, kako je to mogo~e? D. B.: To vklju~uje raz{iritev ideje kvantnega potenciala na polje, celotno polje univerzu-ma, ki ga imenujem “superkvantni potencial”. (To bi morda zahtevalo nekaj ve~ razlage.) To bi v osnovi vneslo so~asno povezavo med polji na razli~nih mestih, kar pa ne nasprotuje relativnostni teoriji, saj lahko iz statistike vseh izvedenih poskusov poka`emo, da je kvantna mehanika v soglasju z relativnostno teorijo. To pomeni v skladu s prepovedjo po{ljanja signalov hitreje od svetlobe. D. B.: Tu ne more biti govora o signaliziranju, ker vendar uporabljamo le statisti~ne poskuse. Ali nimamo nobene kontrole nad vplivi, ki se {irijo hitreje od svetlobe? D. B.: Ne, dokler bomo imeli opraviti s poskusi dana{njega dosega, je teorija relativnosti varna. Toda ~e bi uspeli pri prodiranju globlje, bi morda na{li kaj hitrej{ega od svetlobe. Potem bi rekli, da imata relativnost in kvantna mehanika isto limito, namre~ statisti~no limito. Obi~ajna ovira pri signaliziranju, hitrej-{em od svetlobe, so protislovja, ki se pojavijo, 28 FIZIKA DUHA Duh v atomu br` ko znamo zakodirati in po{iljati informacijo hitreje od svetlobe. Medtem pa pravite, da tak{ne kontrole v mikrosvetu nimamo in da je vse zabrisano z nepredvidljivo naravo kvantnih pojavov. D. B.: Da in mo`no je celo dokazati, da ni mogo~e zaradi tega dobiti nikakr{ne nekonsistentnosti, in da ~e bi kakorkoli pri{li globlje, bi lahko presegli te limite. Zdi se nekoliko ironi~no, da ~e `e ne spodbijate Einsteinove teorije relativnosti, jo vsaj mo~no spreminjate, morda v nasprotju z duhom prvotne teorije. Kaj mislite, kaj bi s tem naredil Einstein? D. B. Nisem ravno prepri~an, da bi se moralo vse nujno izte~i tako, kot je pri~akoval Einstein. Precej stvari je tak{nih, kot je pri~a-koval, toda tudi on ne more imeti vsega prav. En argument zoper uporabo va{ega kvantnega potenciala je lahko to, da zveni zelo zapleteno: nima enostavnega sistema ena~b, kot ga ima, recimo, elektri~ni potencial. D. B.: Sistem ena~b je le Schroedingerjeva ena~ba bodisi za problem enega telesa ali za problem ve~ teles. Narava nam govori, da je sama ideja elektri~nega polja preenostavna. In jaz posku{am pokazati, da sta v naravi kom-pleksnist in prefinjenost, ki sta podobni zapletenosti razuma. Ho~em re~i, da smo imeli pre-enostaven pogled na naravo. Ali mislite, da je to posledica newtonovske redukcionisti~ne tradicije razsekavanja sveta na drobne ko{~ke? D. B.: Da. Ne vem, ali je Newton res za tem, toda ti, ki so mu sledili, so gotovo po~eli tako. Medtem pa vi vse bolj simpatizirate s sin-teti~nim oziroma holisti~nim nazorom, kjer moramo upo{tevati celoten sistem, da bi razumeli njegove posamezne komponente. D. B. Tako je. Vesel sem, da ste na to opozorili, kajti vpra{ati se moramo, kako raz-lo`iti mo`nost in uspeh analize sveta, razbitega na neodvisne dele v okviru navadne mehanike. Odgovor je, da ~e ima valovna funkcija posebno lastnost, ki jo imenujem faktorizabilnost (to je matemati~ni pojem), potem ugotovimo, da se razli~ni deli obna{ajo med seboj neodvisno. Pri obi~ajnih pogojih je to dober pribli`ek, toda kvantnomehani~ni poskusi so lahko tako zastavljeni, da prihaja do situacij, kjer valovna funkcija ni faktorizabilna, tako da demonstrirajo celovitost. Se lahko vrnem na Aspectov poskus? Ali trdite, da v primeru dveh fotonov, ki potujeta v nasprotnih smereh in dose`eta relativno mo~no oddaljeni to~ki, lahko njuno sodelovanje pripi{emo potovanju signala med njima hitreje od svetlobe? D. B.: Mislim, da je beseda signal napa~na, ker ima dolo~eno konotacijo, ki pomeni, da lahko po{iljate sporo~ila. Na tem mestu bi bilo bolje uporabiti besedo povezava. Povezava nastane tako, da to, kar se zgodi enemu delcu, vpliva na to, kar se bo zgodilo drugemu. Obi-~ajna kvantna mehanika ne razlo`i Aspectove-ga poskusa, pa~ pa le nudi sistem ra~unanja (rezultate poskusa). Razlikovati bi morali med razlago in sistemi ra~unanja; in kvantna mehanika je ra~un, ki nam omogo~a napovedovati statisti~ne rezultate, a ne daje nikakr{ne razlage, kar je poudaril tudi `e Bohr. Toda ali se razlaga v fiziki sploh kdaj pojavi? Mar ne proizvajamo enostavno le modelov in izumljamo zanje jezik? D. B.: Modeli razlagajo neko stvar v tem smislu, da poka`ejo, kako se dana stvar ka`e oziroma pojavlja, razlaga pa jo naredi razumljivo. Kvantna mehanika pravi, da je narava razen kot ra~un nerazumljiva in da je vse, kar lahko storim, ra~unanje z ena~bami ter ravnanje z eksperimentalno pripravo in primerjanje rezultatov. Ali si lahko zami{ljate kak{no enostavno podro~je fizike, ki bi nam nudilo razlago? D. B.: Veliko klasi~ne fizike daje razlago, kolikor je seveda pravilna. Na kak{en na~in? Ali ne gre le za jezik in modele, ki jih povezujemo z opa`anji? FIZIKA DUHA 29 Paul C. W. Davies Uporabljamo besedo razlaga, toda ta se mi zdi rahlo brez pomena. In vse, kar dejansko po~nemo, je uspe{no povezovanje opazovanj. D. B.: Nisem tak{nega mnenja. Mislim, da so opazovanja drugotnega pomena. Ne morem razumeti tolik{nega poudarjanja prioritete poskusa v moderni fiziki. Vzrok za to je pozitivis-ti~na filozofija, ki je zaznamovala dvajseto stoletje. ^e se ozrete kakih 200 ali 300 let nazaj, opazite, da bi vsakdo razumel, kaj je razlaga, in nih~e tega, kar so posku{ali dose~i pozitivisti. Res je, toda vzemimo poseben primer: “zakaj jabolko pade”. Pravimo, da je razlaga ta, da obstaja gravitacijsko polje in da preko njega deluje na jabolko Zemlja. Toda potem pridemo do problema razlage gravitacijskega polja... D. B.: Da, vendar smo navedli vsaj vzrok tega, kar se je dejansko zgodilo. Pravimo, da jabolko sledi neko pot, in razumemo, kako jabolko pride od tod do tam s prehodi med vmesnimi stopnjami. ^e pa bi vzeli kvantno mehaniko, bi morali priznati, da razlage ni ve~; imamo jabolko tukaj in drugo jabolko na tleh in nobene predstave, kako bi obe jabolki med seboj povezali. Niti ne vemo, ali se nekaj bo zgodilo, toda imamo ra~un, ki nam daje statistiko {tevila prihajajo~ih jabolk na neko mesto. To je podobno kot pri zavarovalni dru`bi, pri kateri razpolagajo s statistiko o tem, koliko ljudi iz dolo~ene kategorije bo umrlo v dolo~enem letu. In to je vse, kar jih zanima. Toda to ni razlaga. ^e se vrnemo k jabolku in o njem mislimo popolnoma klasi~no, potem lahko jabolko le opazujemo in merimo, kje se ob dolo~enih ~asih nahaja itd., in ~e nam kon~no uspe narediti uspe{no teorijo, lahko vsa ta opa`a-nja med seboj pove`emo. D. B.: Mislim, da je to drugotnega pomena. Vsekakor je za teorijo pomembneje, da podaja koncepcijo tega, kar se dejansko dogaja. Daje nam enostavno miselno podobo o tem, kar se dogaja, namre~ da jabolko pada po zvezni trajektoriji na tla. Toda ali ni ta podoba le iluzija? 30 FIZIKA DUHA D. B.: Kaj potem pomenijo ra~uni? Ra~uni so model, ki nam omogo~a, da ta opazovanja pove`emo skupaj. D. B.: Zakaj jih `elite povezati? Ker se mi zdi, da je fizika sposobna opazovati svet. D.B.: Zakaj je sposobna opazovati? Menim, da je to ideja, ki se je pojavila pred ve~ stoletji. Ljudje se je oklepajo, ker so se je nau~ili od svojih u~iteljev. Toda zakaj pravite tako? Ker je to poklic eksperimentalnih fizikov, da merijo svet. D. B.: Toda fizika se ni za~ela zgolj s poskusi, za~ela se je, ko so si ljudje za~eli postavljati vpra{anja. In tudi nobenih poskusov ne bi bilo, ko bi ne bilo ustreznih vpra{anj. Ljudje so se zanimali za svet iz mnogo {ir{ih razlogov. Tu se je smiselno spomniti na Popprovo idejo o tem, kaj obravnavati kot znanstveno. Trdi, da moramo biti sposobni pokazati, da je teorijo mogo~e falsificirati. To pa je odvisno od sposobnosti, da pridemo do tak{nih opazovanj, ki nasprotujejo teoriji. D. B.: To je Popprova ideja. Jaz pa se sku{am vpra{ati, zakaj naj bi ga jemali kot avtoriteto. Obstaja vse polno idej, ki so jih ljudje imeli, in Popper je predlagal idejo, ki ima svojo odliko, toda ni nujno, da je absolutno resni~na. ^e nekdo pravi, da je Popper podal zadnjo besedo o tem, kaj je znanost, zakaj bi mu moral verjeti? Naj sklenem. Torej je to, kar po~nemo v odsotnosti kakr{negakoli poskusa, le razpravljanje o razli~nih filozofskih stali{~ih? D. B.: Izvorno je filozofija pomenila ljubezen do modrosti, danes pa postaja vrsta tehnike. Mislim tudi, da na{a moderna doba pada v reduciranje vsega na tehnike in da umika pomembnost celovitosti. Ljudje so postopno zapadli temu po~etju in pravijo, da je vse, kar ne sodi v razli~ne tehnike, enostavno brez pomena. Morate priznati, da se je Duh v atomu to razvilo zgodovinsko in da tega ni mogo~e obravnavati kot absolutno resnico. ^eprav sediva tukaj in razpravljava o tem, kaj naj bi se imenovalo filozofija (ogromno je bilo `e re~enega o konceptualnih temeljih kvantne mehanike, ki se mi zdijo bolj filozofija), torej predvidevate dobo v prihodnosti (ne vemo kdaj), ko bodo izvedeni pravi poskusi, ki bodo pokazali {ibkost in nezadostnost dana{nje interpretacije kvantne mehanike. D. B.: Da, toda mislim, da se poljubni temeljni poskusi porajajo na podlagi filozofskih vpra{anj. ^e se vrnemo v zgodovino, v ~as antike, je bila znanost v glavnem spekulativna. Ljudje so znanstveno metodo {ele kasneje dopolnili s poskusi. Sedaj pa ubiramo druga~no pot in pravimo, da so poskusi skoraj edina “znanstvena stvar” v znanosti. Tako smo pravzaprav za{li v nasprotno skrajnost. Znanost seveda nujno vklju~uje oboje: vpogled v ideje, ki ima celo prednost pred poskusom, in poskus. ^e odmislite filozofijo, odmislite tudi vpogled v ideje. Edini sprejet in razpolo`ljiv vpogled je dandanes skozi matematiko, ki je edino podro~je, kjer si ljudje dopu{~ajo svobodo. Z matematiko se lahko brez poskusov igrajo kolikor `elijo. Pred nekaj ~asa sem v New York Timesu opazil ~lanek o tem, da so formulirali supergravitacijo, ki je zelo obetavna, a da ne bo mogo~e re~i ni~esar dolo~enega {e nadaljnjih 20 let. Torej se nih~e ne prito`uje, dokler gre za matematiko. Ljudje mislijo, da je matematika resnica, vse drugo pa ne. Res je, da je matemati~na eleganca kriterij, ki ga ljudje uporabljajo za podpiranje teorije na tistih mestih, kjer manjkajo poskusi. D. B.: Vendar ~e dovoljujete matemati~no eleganco, zakaj ne bi {e elegance razumnosti? Vsak fizik ima vsaj nekaj filozofije, toda trenutno sprejeta filozofija je izjemno neelegantna, celo surova. @al mi je, da se spet vra~am nazaj, toda ali verjamete, da bo v prihodnosti mogo~e narediti tak{ne poskuse, ki bodo lo~ili med temi razli~nimi interpretacijami? D. B.: Da, toda ne, ~e ne bomo resno pretehtali teh idej v odsotnosti poskusov. Ta hip nimate v mislih nobenega poskusa, ki bi ga v ta namen lahko predlagali? D. B.: Ne, pa~ pa `elim povedati, da ~e bi vsi zavzeli tak{no stali{~e, reko~: “ni~esar in nikogar ne bomo poslu{ali, dokler nam ne predlo`i ustreznih poskusov”, potem nih~e nikoli ne bi predlagal ~esa zares novega. Prevedel in priredil Franci Merzel Prevedeno po P. C. W. Davies in J. R. Brown: The Ghost in the Atom. Cambridge University Press, 1986, str. 119-143. 1 Miselni poskus Einsteina, Rosena in Podolskega, s katerim so `eleli pokazati na nezadostnost kvantne mehanike. 2 Glej opombe pri pogovoru z Basilom Hiley-jem v tej {tevilki. 3 Enfolded – zavit, zaobse`en, impliciten, vklju~en. Besedo “enfolded” poslej prevajam kot zaobse`en (-a, -o), pri ~emer se njen pomen vselej nana{a na nekaj nerazvidnega in prikritega, ki se komplementarno oblikuje s kr~enjem eksplicitnega na implicitno. 4 Unfold – razgrniti, razviti, odpreti, razkriti. 5 Poskus, izveden leta 1982, ki je potrdil Bellovo neena~bo. FIZIKA DUHA 31 Pogovor z dr. Basilom J. Hileyjem O Bohmovi ontolo{ki interpretaciji kvantne fizike in navezavi na vpra{anje du{evnih procesov Pogovarjal se je Mitja Peru{ Dr. Hiley je bil rojen v Burmi. Otro{tvo je pre`ivel v Indiji, kjer je njegov o~e slu`boval v britanski kolonialni vojski. Doktoriral je s podro~ja fizike spinskih sistemov. Ukvarja se predvsem z osnovami kvantne fizike in s fiziko trdne snovi ter polimeri. Predava splo{no teorijo relativnosti na londonskem Birkbeck Collegeu. Prof. Davida Bohma, svojega dolgoletnega sodelavca in znanega kvantnega fizika ter misleca, je spoznal na nekem znanstveno-filozofskem kolokviju. To ga je motiviralo, da se je potrudil dobiti slu`bo na Birkbeck Collegeu in tako postati Bohmov kolega. Njuno sodelovanje je bilo odtlej zaznamovano s {tevilnimi diskusijami o poglabljanju konceptualnih izhodi{~ kvantne teorije in o njenem podtemeljevanju, vklju~no z navezavo na du{evne procese. Postavila sta Bohm-Hileyjevo ontolo{ko interpretacijo kvantne fizike. Dr. Hiley je z Bohmom soavtor knjige Nedeljeni univerzum; ontolo{ka interpretacija kvantne teorije, katere pregled je podan tudi v tej {tevilki ^asopisa za kritiko znanosti. Z D. Peatom je uredil knjigo Kvantne implikacije; eseji v po~astitev Davida Bohma. Je tudi avtor {tevilnih strokovnih ~lankov. Sicer je vnet predavatelj in odprt za ideje z drugih podro~ij, denimo filozofskih, kar je pri naravoslovnih znanstvenikih `al redka vrlina. Pogovor je nastal ob gostovanju dr. Haileyja na mednarodnem simpoziju avgusta 1994 v Mariboru. Pred zapisom pogovora {e nekaj opozoril. Ko Hiley govori v prvi osebi mno`ine, misli sebe in Davida Bohma ter (morebiti tudi) druge zagovornike ontolo{ke interpretacije. V besedilu se pogosto pojavljajo strokovni izrazi “lastno stanje”, sinonim “lastni vektor” ali kvantna ina~ica “lastna valovna funkcija” ter izraz “kolaps valovne funkcije”. Lastno stanje je posebno fizikalno stanje, ki karakterizira sistem. Navadno je bolj stabilno in igra odlo~ilnej{o vlogo v sistemu. Valovna funkcija (psi) v kvantni mehaniki (KM) opisuje kvantni sistem. “Kolaps valovne funkcije” je ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 33-49 33 Mitja Peru{ prehod iz kvantnega stanja, ki je superpozicija (nekak{na “me{anica” ali matemati~no linearna kombinacija) lastnih valovnih funkcij, v ~isto kvantno stanje, ki je opisano z eno samo lastno funkcijo. To pretvorbo spro`imo, ko delamo meritev na kvantnem sistemu in ga s tem neizbe`no zmotimo ter predruga~imo. V bistvu eksperimentator soodlo~a o tem, v katero lastno valovno funkcijo bo “kolapsiralo” stanje sistema, in s tem tudi sodolo~a rezultat merjenja. Odprta vpra{anja globljega pomena “kolapsa” ali “redukcije valovne funkcije” so obravnavana v intervjuju. Drugi strokovni izrazi so sproti opisani v o{tevil~enih opombah. 1 Kvantna mehanika (KM) ima napovedno mo~ in ni v nasprotju s poskusi, vendar obstaja veliko te`av z njenimi osnovami. Kako vidite to stanje? Basil J. Hiley: KM omogo~a izra~un pravilnih verjetnosti za dano eksperimentalno situacijo, vendar mislim, da potrebujemo od znanosti ve~ kot le napovedi. Na tem podro~ju so te`ave s KM. Nisem edini, ki to verjame. Murray-Gell Mann je rekel, da vsi vemo, kako ra~unati, kako uporabljati KM, vendar nih~e med nami v resnici ne razume, kaj ti~i za kvantnim formalizmom, kaj nam pravi o naravi. Na to pa je treba na neki na~in odgovoriti. 2 V zadnjih letih je pri{lo do o`ivitve idej profesorja Bohma in vas, kajne? Primeri so Hollandova knjiga in mnoge druge, va{a knjiga Nedeljeni univerzum, mnogi ~lanki, npr. v New Scientistu (27. feb. 1993), Scientific Ame-ricanu (maj 1994) idr. Kje so vzroki za to? B. J. H.: Najprej, mislim, da so k temu prispevala kolektivna dela, narejena na osnovi te alternativne interpretacije KM, ki se imenuje de Broglie-Bohmova interpretacija, ali kot bi jo jaz imenoval, ontolo{ka interpretacija. Obstaja velika nelagodnost zaradi kvantne fizike v splo{nem. Nekateri poskusi dosegajo raven, ko lahko opazujemo vedenje posameznih kvantov ali posameznih delcev ipd. Drugi~, narejeno je bilo temeljito preverjanje Bellove neena~be1 in izvedeni so bili mnogi poskusi, ki so izhajali iz tega. Ti so pokazali, da ima KM nekatere nelokalne zna~ilnosti. To je vzbudilo veliko zanimanja. Imamo tudi krizo pri poskusih, da bi kvantizirali gravitacijo. Tukaj je nekaj funda-mentalnih problemov in tako smo bolj ali manj prisiljeni priznati, da ne razumemo KM povsem. Morebiti je KM omejena in zato ne moremo zdru`iti gravitacije s KM. V splo{ni teoriji relativnosti imamo npr. te`ko razlo`ljivo vpra{anje ~asa. Torej moramo znova predelati osnove. Mislim, da so knjige Petra Hollanda ter Davida Bohma in mene predlagale alternativo, ki morda ka`e novo pot naprej. 3 Elektron zapada zveznim transformacijam med svojo valovno in del~no naravo. Kako vi razlagate to dvojnost, poslu`ujo~ se svojih pojmov implikatnega in eksplikatnega reda? B. J. H.: Koncept zveznih transformacij med valovno in del~no naravo dojemam kot zelo zmedeno. Nih~e pravzaprav ne opazuje valovnih lastnosti. Kar opazujemo, so statisti~ne porazdelitve posameznih kvantnih dogodkov. Ko jih nekdo analizira, je videti, kot da bi jih lahko razlo`ili z valovnimi zna~ilnostmi. Vendar pravzaprav nikoli nismo videli valovne narave kvantnega. Rezultati poskusov so diskretni dogodki, ki jih lahko razlo`imo, ~e predpostavimo valovno kakovost. Zvezni prehod med valovi in delcem postane zabrisan in ni jasen, gladek. De Broglie-Bohmova interpretacija je edina interpretacija KM, ki prina{a ontologijo. ^e pogledamo stali{~a Nielsa Bohra in posebej ljudi, ki so analizirali Bohra, dobimo vtis, da nam je Bohr dal najbolj konsistentno interpretacijo KM, vendar je epistemolo{ka interpretacija. Ta izhaja, kot se zatrjuje, iz problema lo~itve opazovanega od opazovalnega aparata. John Wheeler mi je pisal, da ontolo{ka interpretacija KM ni mo`na, vendar smo mi pokazali, da je mo`na. Zdi se, da je treba tukaj preiti od mehanicizma k neki vrsti organizma ali organicizma. V tem kontekstu lahko {e naprej obdr`ite delce z valovi, ki delujejo na delce. Val ima zdaj novo kvaliteto; je kot informacijsko polje. Vendar je v teoriji relativnosti tudi to stali{~e te`ko zagovarjati. Nismo prepri~ani, ali obstaja stalna struktura elektronov in ali vedno sledijo zveznim traektorijam 34 FIZIKA DUHA O Bohmovi ontolo{ki interpretaciji kvantne fizike ... (gibalnim potem). Morda je vpleteno kaj globljega. Pristop z valovno funkcijo je bil obdr-`an, ker je bil sposoben priskrbeti nekak{no ontologijo, vendar individualnosti ne bi bilo mogo~e vklju~iti v kartezijansko kategorijo. V tem je protislovje. Zato sva David Bohm in jaz postavila vpra{anje alternativnih kategorij za KM. V tem kontekstu je Bohm imel idejo im-plikatnega in eksplikatnega reda. Potlej delec pojmujemo kot serijo razvijanj (unfoldements, op. prev.) iz globlje strukture, ki jo imenujemo hologibanje (holomovement, op. prev.). 4 Po va{i interpretaciji ima delec hkrati dobro definirano pozicijo in gibalno koli~ino, ki pa sta nam nedolo~ljivi. V kak{nem smislu bi lahko ta trditev bila negacija Heisenbergo-vega na~ela nedolo~enosti? B. J. H.: Nekateri gotovo razumejo to trditev kot zanikanje na~ela nedolo~enosti. In se zelo spra{ujejo ob tem. V nerelativisti~ni fiziki predpostavljamo obstoj delcev in da imajo pozicije in gibalne koli~ine, ki pa so nam neznane. Da bi dolo~ili njihove pozicije in gibalne koli~ine, moramo postaviti na pre`o dele merilnega aparata. Imamo curek vstopajo~ih delcev in moramo dolo~iti pozicijo enega. En na~in, da to izvedemo, je, da postavimo steno z re`o (luknjico) pred curek. Potem pride do nenadzorljivega prenosa gibalne koli~ine med re`o in delcem, ki prileti skozi re`o, tako da gibalna koli~ina pred meritvijo ni enaka gibalni koli~ini po meritvi. Zares moramo sodelovati pri procesu merjenja in neizbe`no preoblikujemo proces, ki ga preiskujemo. Mi in na{e merilne naprave igrajo dejavno vlogo v kvantnih procesih. Skozi to dejstvo prihaja na~elo nedolo~enosti nazaj v ontolo{ko interpretacijo. Torej, ne gre za negacijo na~ela nedolo~enosti, temve~ za razlago, kako do na~ela nedolo~enosti pride. 4b Moramo torej lo~evati epistemolo{ki vidik na~ela nedolo~enosti in njegov ontolo{ki vidik? B. J. H.: Da. Sam pravzaprav gledam na to na dveh ravneh: Imamo raven dejanskih entitet. John Bell jih je imenoval “beables” (dobesedni prevod bi bil nekako: “bitki” ali “bitnosti”, op. prev.). Te tvorijo raven, na kateri re~emo, da so stvari tak{ne, kot dejansko SO. Potem imamo drugo raven, ki jo imenujemo raven opaz- ljivk – epistemolo{ka raven. Ni`ja tej ravni je ontolo{ka raven. Torej ne trdimo, da je obi-~ajna interpretacija KM napa~na. Obi~ajna interpretacija KM je omejena na raven opaz-ljivk (nekih opazovanih koli~in) in dodaja, da ni ni~esar ni`je od njih. Mi pa pravimo, da lahko razlo`imo pojave z globljo ni`jele`e~o ontologijo. (Lahko bi rekli realnostjo, vendar je treba biti zelo pazljiv pri uporabi te besede!) 5 Kaj so tako imenovane “skrite spremenljivke” in kak{no vlogo imajo? Bi podali primere? Med na{o diskusijo v Londonu ste dejali, da ne marate pojma “skrite spremenljivke”. Kak{en drug pojem predlagate? B. J. H.: Res se po~utim zelo nelagodno ob pojmu “skrite spremenljivke”, iz dveh razlogov. Prvi~, pojem je skoval, mislim, von Neumann v svoji knjigi Matemati~ne osnove kvantne mehanike. Zgradil je dokaz, ki pravi, da ~e bi obstajali dodatni parametri (~e bi bila ni`je-le`e~a ontologija), tedaj KM ne bi bilo mogo~e izpeljati z njihovo pomo~jo. Ne bi dobili ujemanja s poskusi, ~e bi vpeljali te parametre. Postali so znani kot “skrite spremenljivke” in ta pojem je samodejno povezan z von Neu-mannovim izrekom. Danes vemo, da je von Neumannov izrek napa~en; ne zato, ker je karkoli v dokazu napa~no, temve~ zaradi predpostavk, ki jih je postavil. Govoril je le o zelo omejeni vrsti dodatnih parametrov. Drugi~, v ontolo{ki interpretaciji ni nobenih dodatnih parametrov, imamo le pozicijo in gibalno koli~ino. Zato, ~e uporabljamo pojem “skrite spremenljivke”, bi kdo mislil, da obstaja neka dodatna struktura, ki jo je treba upo{tevati. Pa je ni. Vzrok, zakaj jih je David Bohm v svojem ~lanku imenoval “skrite”, je v tem, da so skrite v smislu hkratne nedolo~ljivosti pozicije in gibalne koli~ine za nas. Namre~, ne moremo jih opazovati skupaj. Da bi jih opazovali, moramo spremeniti stanje, sodelovati. Raje uporabljam bolj nevtralno besedo “beables” (“bitnosti”), ki jo je skoval John S. Bell. Tukaj imamo nov polo`aj. Prihaja od ontologije, ki deluje. Ne dodaja nobenih novih parametrov. Torej, ~e le imenujemo pozicijo, gibalno koli~ino, vrtilno koli~ino “bitnosti”, tedaj ne potrebujemo nobenih eksoti~nih novih vrst parametrov. FIZIKA DUHA 35 Mitja Peru{ 5b Ali bi potemtakem razlo`ili, kaj so “bit-nosti” (“beables”)? B. J. H.: “Bitnosti” so zgolj tiste lastnosti, ki jih delec dejansko ima neodvisno od na{ih meritev. 5c Torej, vklju~no s pozicijo in gibalno koli~ino, vendar brez opazovalca. To bi bila intrinzi~na (prava, dejanska, apriorna) gibalna koli~ina? B. J. H.: Da, nekaj intrinzi~nega v delcu, ki lahko ima te lastnosti – to je “bitje” (being, op. prev.). Od tod prihaja beseda – iz “biti” (to be, op. prev.). To je, kar je. Kar vidimo, so pojavi, in razlo`iti moramo te pojave na osnovi tega, kar je. Zato se intrinzi~ne lastnosti, ki jih pripisujemo delcem, imenujejo “bitnosti”. 5d Torej so bitnosti neke zna~ilnosti na tej ontolo{ki ravni, ne epistemolo{ki. B. J. H.: Da, to~no. To so spremenljivke, ki jih potrebujemo, da naredimo ontologijo kot koherentno celoto. 5e Ali se pripisujejo delcem ali poljem? B. J. H.: Obojim. 6 Pravite, da so “skrite spremenljivke” ali recimo raje “bitnosti” nelokalne? Kaj to pomeni? B. J. H.: Vzemimo preprost primer, ko imamo dva delca. Tedaj imamo za bitnosti poziciji in gibalni koli~ini obeh delcev. To so parametri, povezani z lokalnim delcem. Vendar ni mogo~e razlo`iti rezultatov poskusov brez vpeljave zveze ali neke vrste interakcije med dvema delcema. ^e je KM strogo pravilna, potem je ta zveza takoj{na. V ontolo{ki interpretaciji gre na tej ravni za takoj{no zvezo na daljavo. To je nelokalna narava. Torej ne gre za to, da so parametri nelokalni. Gre za sklo-pitev2 med njimi. Ta je takoj{na in zato nelo-kalna. Torej imamo nelokalne teorije “skritih spremenljivk”. 6b Pri tem mi ni jasno naslednje: Pravite, da so “skrite spremenljivke” brez interakcijskih 36 FIZIKA DUHA zakasnitev nelokalno povezane. To zveni, da so same lahko tudi lokalne. B. J. H.: Da, to je zelo zanimivo vpra{anje. V Bohmovi ontolo{ki interpretaciji vzamemo predpostavko, da so delci sredi{~a aktivnosti v hologibanju in da so ta sredi{~a aktivnosti na razli~nih pozicijah v prostoru. V ontolo{ki interpretaciji imamo delec in valovanje. Valovanje ni nekaj, kar bi bilo neodvisno od delca. To sta le dva vidika istega procesa. Torej imate prav, ko spra{ujete, ali ju je res mogo~e lo~evati. Vzrok, zakaj gremo k implikatnemu redu3, je v tem, da gledano strogo na ontolo{ki ravni ne moreta biti lo~ena, na vi{ji ravni pa ju lahko vidimo lo~eno. Torej, kot da sta skupaj, pa vendar nekako prostorsko lo~ena. Zelo te`ko je najti besede, ki bi to opisale na tem nivoju, razen ~e gremo globlje v implikatni red. Morda so kategorije, ki jih {e vedno uporabljamo, neustrezne... 7 Dejali ste tudi, da nimate radi pojma “subkvantni medij”. Razumem, da je delitev na ni`je in vi{je ravni umetna, vendar potrebujemo neke koncepte zavoljo analize. Kako bi vi re{ili to te`avo? B. J. H.: “Subkvantni medij” je bil na~in govora Louisa de Broglia in Jeana-Pierra Vigiera (ta misli, da je ta medij dejansko realnost). Tukaj se spominjam zgodnjih razprav o vlogi etra pri elektromagnetnih pojavih4. Sklep je bil, da ne potrebujemo etra – vakuum zadostuje. Dejansko je Einstein rekel, da nismo nameravali razlo`iti etra z mehanskimi lastnostmi snovi. Sedaj pa ljudje, pozabljajo~ Einsteinove opombe, `elijo vpeljati mehanisti~ni subkvantni medij; radi bi obdr`ali kartezijanske kategorije, kar pa je napa~na smer. V kvantni teoriji polja imamo koncept vakuuma. Navadno bi ljudje dejali: Vakuum pomeni, da ni ni~esar tam. Potem pa najdete pojme kot “neistovetna vakuumska stanja”, vakuum fluktuira itd. Kaj pomeni imeti neisto-vetni ni~? Ali je ni~ ali pa je nekaj. Tako pride ideja, da vakuum pravzaprav ni prazen. Morda je “poln”. To poznamo kot polarizacije vakuuma, kjer se ustvarjajo virtualni pari pozitron-elektron iz vakuuma. Ka`e, da vakuumsko stanje ni prazno, temve~ je medij neke vrste. Einstein je rekel: O Bohmovi ontolo{ki interpretaciji kvantne fizike ... “Nisem izganjal ’kvantnega etra’, marve~ odklanjam, da bi imel mehanske lastnosti.” ^e odstranimo mehansko naravo, potem ne vidim {kode v ponovni vpeljavi pojma sub-kvantnega medija. Zares verjamem, da je neki globlji ni`jele`e~i proces, ki ga nismo {e za~eli razumevati. 7b Ta ni`jele`e~i proces imenujete hologibanje? B. J. H.: Da, to bi se lahko razumelo kot subkvantni medij, ~e ho~ete. Jaz le ne maram besede “medij” zaradi njenega mehanisti~nega prizvoka. Obstaja nekaj, vendar se odvija tako hitro, da ne moremo diskriminirati, ne moremo {e pobrati ven nobenih detajlnih oblik. Te in-variance (stalnice) se razkrajajo dale~ prehitro, da bi jih na{e merilne naprave ulovile. To hitro aktivnost imenujemo hologibanje. 8 V svoji interpretaciji vzamete procese (ne kakih elementarnih delcev) za osnovne. Vendar bi nekateri ljudje dejali, da so procesi sestavljeni neelementarni pojavi, ki izhajajo iz ne-ravnovesja med osnovnej{imi elementi, kajne? B. J. H.: Da, ampak to pomeni potem iti nazaj k redukcionisti~ni filozofiji. Mislim, da nam nelokalnost v KM pravi, da moramo opustiti redukcionizem. Ideja holisti~nega pristopa ne prihaja le iz ontolo{ke interpretacije Davida Bohma. ^e pazljivo berete Nielsa Bohra, potem najdete pojme kot “celovitost eksperimentalnih pogojev”, “celovitost pojavov”, kar implicira, da ne morete analizirati stvari. Niels Bohr je imel prav pri tej to~ki. Ta holisti~na narava je v on-tolo{ki interpretaciji razvidna skozi nelokalnost. V kvantnih procesih je celovitost, ki je ne moremo razlo`iti. Zdi se, da je protislovje, da so delci skupaj in hkrati narazen v prostoru. Torej, ~e imamo stanje, ki zahteva neko vrsto holisti~nega opisa, tedaj moramo za~eti z neko vrsto osnovnih elementov, ki jih ne moremo deliti naprej. Namre~, ~e jih bomo delili naprej, reko~, procesi so sestavljeni iz podprocessov, ki so nadalje sestavljeni iz podpodprocesov itd., potem gremo spet po redukcionisti~ni poti. Ni mogo~e analizirati osnovnih procesov s ~imerkoli globljim, ne da bi jih radikalno spremenili. Zato je Niels Bohr rekel, da ni ostre lo~itve med opazovalcem ali opazovalno napravo in opazovanim. ^e ho~emo interagirati z njim, da bi dobili ve~ informacij o njem, spremenimo vse eksperimentalne okoli{~ine in zato spremenimo pojav sam. Torej moramo nehati s poskusi redukcionisti~ne razlage kvantnih procesov. 8b Tukaj me moti, da poudarjate holisti~-no naravo hologibanja, hkrati pa je hologiba-nje pojem, ki nadome{~a vakuum. Zdi se, da kar je bilo prej popolnoma prazno, je sedaj napolnjeno z ne~im. Ali smo mi odgovorni za to – za zlom simetrije vakuuma – pri merjenju, pa tudi konceptualno? B. J. H.: To je zelo globoko vpra{anje: ~e smo v holisti~ni naravi, ali lahko imamo delne vidike, kako razstavimo to celoto v stanje, kjer lahko sploh govorimo o njej. Da bi obravnavali to v okviru pojma implikatnega reda, je David Bohm vpeljal idejo eksplikatnega reda. Znotraj implikatnega reda je vselej mogo~e najti posebne vrste eksplikatnih redov, ki odra`ajo razne vidike hologibanja. Tedaj ni ve~ mogo~e odraziti “vsega”. Opazovalec postane en “pol” in proces drugi “pol”, vendar je to le pribli`ek; v resnici sta {e vedno dela istega celovitega procesa. 9 Kaj je vloga algeber pri matemati~nem formaliziranju pojma implikatni red? B. J. H.: Kot teoreti~ni fizik se po~utim zelo nesre~no ob splo{nih konceptih, razen ~e najdem kake matemati~ne strukture, s pomo~jo katerih lahko obdelujem te koncepte. Ko smo raziskovali, kako najti matematiko za zvezo implikatni-eksplikatni red, sem bil pred mnogimi leti opozorjen na Hamiltonov ~lanek z naslovom “Algebra kot ~isti ~as”. Med branjem tega ~lanka se mi je zdelo, da so algebrajski elementi tisti, s katerimi lahko opi{emo procese. Grassman je imel podoben pristop. Rekel je: matematika se ti~e misli. V matemati~ni strukturi lahko nosimo obliko misli, ne njene vsebine. Ko govorimo o mislih, govorimo o postajanju (becoming, op. prev.), ne o bitju (being, op. prev.). Kako nastane nova misel: ali je neodvisna od prej{nje misli ali vsebuje sled prej{nje misli? Ali ima stara misel potencialnost nove misli? Ta proces med staro in novo mislijo je zvezen in ne morete delati poddelitve. Grassman je za~el razvijati mate- FIZIKA DUHA 37 Mitja Peru{ matiko, ki uporablja dvoto~kovne entitete. Te raziskave so kon~no vodile v to, kar sedaj imenujemo Grassmanove algebre. V Cliffordovih rokah je algebra postala povezana z aktivnimi gibanji – rotacije, translacije in tako naprej. Algebra ujema bistvo gibanja in, ko gledamo razli~ne vidike algebre, morebiti opisujemo procese prej kot stvari, potujo~e v prostoru in ~asu. KM se lahko popolnoma postavi v alge-brajsko obliko. To je Heisenbergov matri~ni pristop. Zato se zanimam za algebre in izgleda zelo obetavno. 10 Pravite, da valovna funkcija ni funkcija stanja. Zakaj ne? B. J. H.: Vse te`ave z interpretacijo KM izhajajo iz odnosa, ki ga imajo ljudje do valovne funkcije. ^e jo smatramo kot stanje ne~esa, imamo vse paradokse – paradoks “Schroedingerjeve ma~ke”5, kolaps valovne funkcije itd. ^e pogledam ontolo{ko, bi rekel, da je psi res nekaj, kar lahko pripi{emo objektu, ki ga opazujemo. Ne opi{e pa objekta popolnoma – ni najpopolnej{i opis stanja, kolikor ga lahko najdemo. Presenetilo me je, da Niels Bohr v nobenem od svojih del nikoli ne omenja problema merjenja. ^e jih pazljivo berete, ugotovite, da pravi, da psi ni funkcija stanja, je le del algoritma, iz katerega lahko izra~unate verjetnosti izidov danih poskusov. Zdaj vidite, zakaj ni hotel povezati valovne funkcije s stanjem sistema. Zato, ker je dejal, da ni mogo~e lo~iti opazovanega sistema od opazovalca. Kaj pomeni pripisati oznako ne~emu, ~esar ne morete deliti od drugega? ^e tedaj re~ete, da je to le del algoritma, tedaj problema kolapsa ni, ker ni funkcije stanja. Zato sem prejle rekel, da ima Niels Bohr najbolj konsistentno interpretacijo KM. Vendar so z Bohrom problemi, ko predpostavi, da klasi~ni svet obstaja. V modernih kozmolo{kih teorijah, po katerih je bil svet ustvarjen v kvantnem dogodku, ni klasi~nega sveta. Zato je potrebno ponovno preverjanje, kaj KM zares pomeni. V ontolo{ki interpretaciji Davida Bohma ima psi drugi pomen. Smatra se, da je realno polje ali dve sklopljeni realni polji. V tem primeru vsi kvantni paradoksi izginejo! Ne dobimo t.i. problema merjenja, ne dobimo “paradoksa Schroedingerjeve ma~ke” itd. Vsaka od 38 FIZIKA DUHA teh treh interpretacij ima svoj nabor problemov. Katera je pravilna? Ali je vsaj ena med njimi pravilna? Vse tri so na neki na~in neustrezne in morali jih bomo prese~i. Nismo {e na{li pravih kategorij, v katerih bi razumeli kvantne pojave, in zato moramo iskati nove. En predlog je implikatni red. 11 Kaj je delec po va{em mnenju? B. J. H.: Na kateri ravni? 11b Bi primerjali ontolo{ko in epistemo-lo{ko raven, s poudarkom na ontolo{ki, ker je epistemolo{ka bolje poznana? B. J. H.: V Bohmovi ontolo{ki interpretaciji, ki je bila dobro dodelana, je predpostavljeno, da ima delec neko sredi{~e, neko jedro. Obstaja torej neki lokalni center tega celostnega procesa, ki ga opi{emo s poljem in delcem. Uporabljajo~ implikatni red, bi si lahko predstavljali delec kot neko zunanjo manifestacijo nekega celovitega procesa razvijanja-zavi-janja (unfolding-enfolding process, op. prev.). Delci bi se pojavljali le kot “rahlo `uborenje na povr{ini vode”. Mi vidimo le povr{ino. Vi ste enkrat dejali, da vidimo le “vrh ledene gore”. V resnici pa imamo ogromno strukturo spodaj. To “`uborenje” predstavlja delce v hologibanju. Ni bilo dalje analizirano. Delci so nekak{ne kvazistabilne semiavtonomne zna~ilnosti tega procesa v ozadju. 12 Kaj vam pomeni pojem “polje”? Kak{na je zveza med poljem in delcem? B. J. H.: Konvencionalni fizik bi rekel, da se lahko iznebimo delcev – saj je vendar vse grajeno s kvantnimi polji. Mene pa skrbi, da je prav to povzro~ilo toliko te`av v splo{ni relativnosti, ko jo `elimo kvantizirati. Za opis polja potrebujemo prostorsko-~asovno mnogoterost in potrebujemo jo klasi~no. Splo{na relativnost ka`e globoko zvezo z gravitacijskim poljem in prostorsko-~asovno mnogoterostjo. ^e je gravitacijsko polje kvantizirano, tedaj polje fluktuira, zato tudi prostor-~as fluktuira. Kak{en je pomen polja, ~e sama struktura, v katero postavimo polje, fluktuira, se trga? Pojem polja izgine v tem kontekstu. Zato tudi teorija polja ni dovolj in moramo iti k procesom, ne k procesom v O Bohmovi ontolo{ki interpretaciji kvantne fizike ... prostoru-~asu, temve~ k procesom, iz katerih prostor-~as izhaja. 13 Ka`e, da je delec, denimo elektron, zelo kompleksna struktura. V kak{nem smislu? Notranje kot kompleksni sistem (ali “konfiguracija”) “skritih spremenljivk” ali “bitnosti” (beables, op. prev.)? In zunanje kot element, ki je vpleten v kompleksno kolektivno vedenje polja kot celote, ter je tako sodolo~en s sistemskim okoljem? B. J. H.: Ve~ina fizikov jemlje elektron kot to~kasti delec. V poskusih, ki so bili narejeni, da bi na{li polmer elektrona, predpostavijo, da ima notranjo strukturo, ki jo opi{ejo z oblikovnim faktorjem (form factor, op. prev.). Naredijo sipalni eksperiment in ugotovijo, kak{en je oblikovni faktor. Ne najdejo nobene strukture. Torej, ~e ima elektron polmer, je manj{i od 10e-15 cm. Naravni sklep je, da je to~kast. Ampak zdi se zelo te`avno razumeti, kako lahko to~ka procesira informacijo lastnega polja, ki prihaja nazaj iz okolja. Zato v ontolo{ki interpretaciji postuliramo, da bi lahko bila neka struktura med 10e-15 cm in 10e-33 cm, ki je Planckova dol`ina. Ljudje sklepajo, da pri njej propade prostor-~as (jaz mislim, da se to zgodi `e prej). Ve~ velikostnih redov je med dana{njimi eksperimentalnimi omejitvami in Planckovo dol`ino, torej je dovolj prostora za globljo prostorsko strukturo. Vendar potem gremo v implikatni red, kjer se elektron obravnava kot neka vrsta se`emanja energije v skupek, ki se nato spet raztaplja, se spet zbere skupaj in tako naprej. To pa se ne dogaja v prostoru-~asu. Imamo lahko strukturo v elektronu, ne da bi bila v prostoru-~asu. Vendar je vpra{anje, kaj ta struktura je, prepu{~eno prihodnjim raziskavam. 13b V vpra{anju sem omenil {e drugo mo`nost, da so lastnosti elektrona podane z njegovo vlogo v celotnem sistemu... B. J. H.: Mislim, da je to res. Delec je veliko bolj kompleksna struktura, ki vklju~uje tako okolje kot tudi sebe. Korelacija med dvema vidikoma je tisto, kar je pomembno. 14 Kako vidite “bootstrap teorijo”? B. J. H.: To je ideja Jeffreyja Chewa, ki je na neki na~in povezana z zadnjim vpra{anjem, da vsaka stvar determinira vsako drugo. ^e imamo holisti~no situacijo in ekspliciramo del le-te, tedaj drugi deli postanejo implicitni, vendar potem lahko eksplicirate drug vidik... Je nekak{no “bootstrapiranje” v tem6. Chewova ideja je bila, da je vsak delec sestavljen iz vseh drugih delcev. Ni osnovnih delcev. To je v splo{nih pojmih ista ideja kot na{a, v posami~nem pa je “bootstrap teorija” fizike osnovnih delcev le postavila dvom, ali sploh imamo nabor osnovnih delcev. To ni ustrezno vpra{anje za implicitni red, ker ta se v bistvu ti~e procesov. Invariance v tem procesu so delci. Delci7 niso sestavljeni iz drugih delcev, ampak so invariantne oblike hologibanja. Torej niso zgrajeni drug iz drugega, ampak so vidiki tega splo{nega procesa. Je nekaj sorodnosti, pa tudi nekaj razlik z “bootstrap teorijo”. 15 Kvantni potencial je odvisen od kvantnega stanja celotnega sistema na na~in, ki ne more biti definiran preprosto kot delci plus interakcije med delci. Odvisen je od mnogo-del~ne valovne funkcije (many-body wave-function, op. prev.), ki se razvija v skladu s Schroedingerjevo ena~bo. Kako je kvantni potencial odvisen od celotnega mnogodel~nega sistema? B. J. H.: ^e predpostavimo subkvantni medij (kljub te`avam, o katerih sva govorila prej), potem lahko po{iljamo nelokalne interakcije skozi subkvantni medij. Lahko re~emo, da kadarkoli je kak{en delec ali skupina delcev na dolo~enem mestu v prostoru-~asu, tedaj je neka motnja tega medija odgovorna za koordiniranje gibanj delcev, ki so vklju~eni v mnogodel~ni valovni funkciji. S trditvijo, da ne moremo imeti vnaprej predpisane valovne funkcije, pa menimo, da lahko imamo drug nabor delcev z drugo neproduktno valovno funkcijo v istem obmo~ju prostora-~asa kot prvi nabor delcev, in vendar se nabora delcev povsem razli~no vedeta. Ni mogo~e najti sub-kvantnega medija, ki bi povzro~il u~inek, da bi se oba nabora delcev vedla na razli~en na~in. Na istem mestu v prostoru-~asu se v resnici skupina delcev obna{a na povsem razli~en na~in od drugih naborov delcev. Zato ne moremo imeti polja, ki korelira delce, kot FIZIKA DUHA 39 Mitja Peru{ predpisano funkcijo pozicije... Ker sta na istem mestu, vendar se vedeta razli~no na teh mestih v prostoru. Kvantni potencial se izka`e za nelokalnega, zato ker je valovna funkcija nelokalna. Valovna funkcija je funkcija delcev na mestu ena, mestu dve, mestu tri itd. ob istem ~asu. Kvantni potencial se lahko izra~una iz tega, zato mora tudi kvantni potencial biti na mestih ena, dve, tri itd. ob istem ~asu! Ta konkretni opis ga razkrije za nelokalnega, takoj{njega. V globlji teoriji kvantni potencial izhaja kot pojav iz globljih ravni – implikatnega reda in hologibanja. 16 Trdite, da je kvantni potencial informacijski potencial. Kak{na je razlika med silo (ali interakcijo) in informacijo? B. J. H.: V klasi~ni fiziki je amplituda polja, ki povzro~a potencial, neposredno povezana z jakostjo sile. ^e so med plavanjem v morju valovi zelo majhni, ob~utimo zelo majhen u~inek. ^e pa imajo valovi zelo velike amplitude, ob~utimo zelo velik u~inek. Tako ampli-tuda valov dolo~a, kaj se bo zgodilo. To je klasi~no potiskanje in potegovanje. Na drugi strani je sila, ki jo dobimo s kvantnim potencialom, neodvisna od amplitude polja. To pomeni, da imamo lahko zelo veliko amplitudo in ob tem zelo majhno silo ali pa zelo majhno amplitudo in zelo veliko silo. Majhne amplitude so uporabljane v radijskih signalih, na primer avdiofrekvence nosijo radijski valovi. Zelo majhne signale radijski sprejemnik potem oja~i in dobimo obi~ajni zvok. Z radijskimi valovi prena{amo informacijo. Predlagamo, da elektron obdeluje informacijo na valu z ob~utljivostjo na stopnjo spremembe stopnje spremembe (drugi odvod) amplitude. Tako ni potrebe po sili, ki bi padala z inverznim kvadratom razdalje (kot velja pri klasi~nih silah). To je lahko nosilec nelokalnosti, saj zahteva le zelo majhne amplitude za prenos teh signalov. Predlagamo, da je polje, ki povzro~a kvantni potencial, informacijsko polje. To ni informacijsko polje v tistem smislu, v katerem je radijski signal informacija za nas, temve~ moramo uvideti dejanski smisel informacije. Informacija dobesedno pomeni formirati od znotraj (in-formation, op. prev.). Energija za zvo~nik prihaja iz baterije (tukaj {e vedno lahko uporabljamo analogijo z radiom) iz radia samega. V primeru elektrona ta energija prihaja iz elektrona samega tako, da spremeni gibanje in se odziva na informacijo v signalu. Kot nosilca informacij raje uporabljamo kvantni potencial kot klasi~ne potisne sile. Torej ne gre le za razli~no silo, ampak za skrajno razli~no kakovost sile. Poudariti je treba, da ta informacija ni Shannonova, ki se uporablja pri komunikacijah, temve~ je druge vrste. 16b Od kod elektron dobi energijo, da se lahko odzove na to informacijo? B. J. H.: Energija prihaja od znotraj, lahko pa prihaja tudi iz vakuuma (hologibanja). Pri stacionarnem stanju se energija ohranja in pride do izmenjave energije med kineti~no energijo, klasi~no potencialno energijo in kvantno potencialno energijo – jemanje ene vrste energije in vra~anje v drugi obliki. Vendar vse to prihaja iz notranjosti elektrona samega. V nekem smislu gre za samoorganizacijo. Elektron organizira samega sebe zato, ker je polje, ki je del elektrona, nelo~ljivo od elektrona samega. Predlagamo torej, da je samoorganizacija prisotna na zelo osnovni ravni. 17 Uvajate tudi drugi pojem – superpoten-cial (ki ga uravnava Schroedingerjeva super-valovna ena~ba), ki je v takoj{njem (nelokal-nem) stiku z vsemi delci. Kaj to pomeni? B. J. H.: Moramo naravno raz{iriti nerela-tivisti~no KM v relativisti~no podro~je, sicer bi imeli le delno razlago. Izziv je bil opisati fotone na primer. Obstaja velika razlika med na~inom, s katerim jih opisuje de Broglie, in na~inom, s katerim jih opisuje Bohm. Midva z Bohmom sva ugotovila, da obravnava fotonov kot delcev z nerelativisti~no KM ne deluje. Zato smo bili v primeru bozonov prisiljeni preiti k teoriji polja. Izkazalo se je, da bi v teoriji polja lahko uporabljali podobno vrsto na~el, kot jih uporabljamo v teoriji delcev. V teoriji delcev imamo polje in valovno funkcijo tega polja; tako imamo valovni funkcional. Ta valovni funkcional je re{itev ena~be, ki je podobna Schroedingerjevi. V nekem smislu je foton stvar ne valovne funkcije polja, temve~ polja samega. Tako tukaj dobivamo dve ravni. Diskretna manifestacija elektromagnetnega polja, foton, izhaja iz klasi~nega polja, ki ga nadzoruje 40 FIZIKA DUHA O Bohmovi ontolo{ki interpretaciji kvantne fizike ... ali vodi superpolje. To superpolje zado{~a Schroedingerjevi superena~bi in povzro~a super-kvantni potencial. Tako kvantni potencial nadzoruje polje in fotoni so pravzaprav vidiki tega polja. S tem imamo dvonivojski nadzor fotonov. 18 Vi bi se radi izognili posebni vlogi opazovalca v kvantni teoriji. Zakaj? Kaj predlagate za nadomestek? B. J. H.: Vzrok, zakaj kdo misli, da opazovalec ne bi smel igrati take pomembne vloge, kot so mu jo dale dolo~ene interpretacije KM, je v kozmolo{kem problemu. Zdaj verjamemo, da je vesolje nastalo v kvantnem dogodku. ^e `elimo obravnavati evolucijo tega kvantnega dogodka, moramo vedeti, da v tistem ~asu zagotovo ni bilo opazovalcev. Ne moremo uporabljati teorije, ki je odvisna od opazovanj. Opazovalec ne sme priti v opis kvantnih procesov. KM je bila uvedena, da bi razlo`ila stabilnost materije. ^e je kvantna teorija odvisna od opazovanj, tedaj je struktura te mize odvisna od opazovalca. To je noro! Zemlja je bila tukaj pred ljudmi, ki so jo opazovali! Zatorej, zakaj imamo teorijo (ortodoksno KM, op. M. P.), ki je tako odlo~ilno odvisna od opazovalca? Vpra{ali ste me, kaj predlagam namesto tega. Kvantni prehodi naj bi bili nekaj, v ~emer opazovalec ne bi igral nobene vloge. Ne bi smelo biti nobene potrebe po opazovalcu. ^e uporabljamo pojem informacije, imamo nove kvalitete, ki jih imenujemo aktivna informacija, pasivna informacija in neaktivna informacija. Aktivna informacija deluje na delec v dolo~e-nem ~asu; pasivna informacija ni dostopna delcu v tem trenutku. Vendar bo v poskusu z dvema re`ama informacija o tem, da je druga re`a odprta, kon~no dosegla delec in bo delovala nanj. Torej informacija postane aktivna v kasnej{em ~asu. Neaktivna informacija, ki se zaradi nekih ireverzibilnih procesov9 izgubi in delec je ne dose`e nikoli ve~. S konceptom neaktivne informacije lahko dejansko razlo`i-mo meritev brez vklju~itve ~love{kega opazovalca. V prisotnosti merilne naprave je postala informacija neaktivna in je delec ne more ve~ obdelovati. To je ekvivalentno “kolapsu valovne funkcije” v obi~ajnem pristopu KM. Pri nas valovna funkcija ni kolapsirala; informacija le ni ve~ dostopna delcu. 18b Kdo odlo~a o tem, katera informacija bo aktivna in katera neaktivna? B. J. H.: Nih~e ne odlo~a. Da bi videli, kaj se zgodi, moramo pogledati ena~be... Poglejmo paradoks “Schroedingerjeve ma~ke”: Foton leti v zaboj, katerega stene ga z verjetnostjo ena polovica prepustijo skozi ali ga s polovi~no verjetnostjo ne prepustijo. ^e je prepu{~en skozi steno, foton spro`i pi{tolo, ki ustreli ma~ko. ^e obdelate kvantni potencial za primer, ko je pi{tola streljala, morate obdelati tudi pozicijo smodnika, spro`ilca itd. v strelni poziciji. ^e uporabite isto pozicijo za nestrelni primer, dobite rezultat ni~. Kvantni potencial objektivno ne deluje zaradi makroskopskih gibanj delcev, ki so vklju~ena v napravi. Tako se izka`e, da je kvantni potencial enak ni~. Torej, nih~e ne odlo~i. Je ni~ in v tem smislu postane neaktiven. Torej sploh nobene ~love{-ke intervencije ni. Obstaja verjetnost povrniti vse z vrnitvijo vseh pozicij vseh vpletenih delcev, vendar ~e to naredimo, potrebujemo drugo napravo. Zaradi drugega zakona termodinamike entropija nara{~a, zato ne moremo obrniti vsega. Torej, ~e imamo ireverzibilen proces, informacija postane neaktivna za vselej. 19 Obstaja ve~ odgovorov na vpra{anja glede “kolapsa valovne funkcije”. Ali bi se strinjali, da je to vpra{anje nivoja obravnave: globalno ali holisti~no ni nobenega “kolapsa”, lokalno ali “individualno” (po zlomu kvantne celote na lo~ene dele – opazovalca in opazovanega, na primer) pa imamo “kolaps”? B. J. H.: Mislim, da sem v bistvu to obraz-lo`il `e prej. Ni kolapsa, ker je informacija {e vedno tam, le delcu ni dostopna. Torej, ~e imate skupino delcev in izvedete merjenje na nekaterih, tedaj merski proces razbije korela-cijo, ki je implicitna v valovni funkciji, tako da informacija teh delcev ne more biti sporo~ena preostanku delcev. Informacija postane neaktivna in zlomi sistem na dva lo~ena dela. 20 Zdi se, da sta predlagana dva opisa. V prvem je fizikalni sistem opisan s Schroedin-gerjevo ena~bo in ga potem du{evnost (mind, op. prev.) ali zavest “kolapsira”. “Kolaps” ni opisan s Schroedingerjevo ena~bo. Na globalni FIZIKA DUHA 41 Mitja Peru{ ravni pa je meritev plus du{evnost ali mi{ljen-je ali zavest opisana s Schroedingerjevo ena~-bo in tukaj nezvezni “kolaps” ni potreben. Ali lahko ti dve ravni sobivata? B. J. H.: To izhaja iz obravnave von Neu-mannovega in Wignerjevega pristopa h KM. Z vklju~itvijo kolapsa predpostavijo, da je valovna funkcija najpopolnej{i opis stanja sistema. Von Neumannov argument je bil, da najprej lahko uporabimo Schroedingerjevo ena~bo za sistem, nato uporabimo KM za merilni instrument plus sistem, potem za oko plus merilno napravo plus sistem, nato {e za opti~ni `ivec itd. in tako nadaljujemo dalje in dalje v du{evnost. Nato mora priznati, da kon~no obstaja stanje, ki ga oseba zaznava. Torej je to v nekem smislu dualisti~ni pristop. To, kar se zgodi v du{evnosti, karkoli `e je, se zgodi izven fizike. V tem pristopu bi von Neumann in Wigner rekla, da ne morete analizirati dalje, morate narediti rez. Ne morete analizirati du{evnosti. To je nekaj povsem onstran na{ih izku{enj. No, to pa se sedaj precej spreminja. Ljudje `elijo razumeti du{evnost in zavest. Zato niso zadovoljni s sedanjim stanjem KM, ker mislijo, da mora biti du{evnost prav tako del kvantnih ena~b... Ne mislim, da je KM konsistentna na tej ravni. 21 Ali bi lahko rekli, da “vsi deli univerzu-ma kolapsirajo valovno funkcijo vseh drugih delov”? (Lahko uporabljamo besedo “kolaps” v va{em smislu?) B. J. H.: Strinjam se z vami, da je te`ava, ko za~nemo s kvantno kozmologijo in je vse povezano z vsem drugim. Razlo`iti moramo, kako obstaja klasi~ni svet. ^e ho~emo razlo`iti to, moramo obravnavati podcelote. Procesi v teh podcelotah so odgovorni za “kolaps valovne funkcije”. Tako v tem primeru vsak del univerzuma v nekem smislu kolapsira valovno funkcijo vsega drugega. V svoji knjigi sva posku{ala pokazati, da je mo`no, da klasi~ni svet izide iz kvantne celote, vendar me detajli {e vedno skrbijo. 22 Ali bi primerjali “kolaps valovne funkcije” in rekonstrukcijo tridimenzionalne slike iz holograma10? B. J. H.: V kak{nem smislu mislite? 22b Mislim, da je “kolaps valovne funkcije” analogen priklicu slike iz holograma. Ko rekonstruiramo sliko iz holograma, po{ljemo referen~ni `arek {e enkrat skozi hologram in s tem dobimo iz njega ustrezno posamezno sliko. Torej v obeh primerih gre za neko vrsto prehoda iz implikatnega v eksplikatni red – izmed mnogih mo`nih stanj dobimo eno. B. J. H.: Pravzaprav me spra{ujete precej bolj splo{neje: kako eksplikatni red izhaja iz implikatnega reda. Ne mislim, da imam zadovoljiv odgovor na tej ravni. Obstaja veliko raz-li~nih eksplikatnih redov. Kako torej odlo~imo, kateri morajo biti udejanjeni v dolo~enem ~asu? Zdi se, da to zahteva drug proces – proces eksplikacije. To pa je kon~no povezano z drugim vpra{anjem, kako se pojavi klasi~ni svet. Ker namre~ potem, ko se klasi~ni svet za~ne pojavljati, lahko ta svet uporabljamo za eksplikacijo razli~nih manifestacij hologibanja. 23 Penrose pravi, da gravitacija “kolapsira” valovno funkcijo. Wigner in von Neumann sta govorila, da zavest “kolapsira” valovno funkcijo. Kako bi vi definirali supergravitacijo, supersimetrijo, zavest, in kak{na je zveza ali razlika med temi pojmi, vklju~no z vakuumom ali raje hologibanjem? B. J. H.: Oh, to je res veliko vpra{anje, za katerega bi lahko porabili ure diskutiranja. Dal bom nekaj namigov. Razlo`il sem `e Wignerjevo in von Neumannovo stali{~e; poglejmo {e Pen-rosovo. Penrose ima zelo zanimivo idejo, ki izkori{~a celo posebno zna~ilnost splo{ne teorije relativnosti: energija ne more biti lokalizi-rana. Meni, da je ta nelokalna zna~ilnost splo-{ne relativnosti povezana s kvantno nelokalno-stjo. Zato predlaga, naj bo gravitacija tista, ki je odgovorna za kolaps. In ~e je to res, bi to bilo enkratno, ker bi nam priskrbelo objektivno pot gledanja na kolaps. Toda ta pristop predpostavlja, da je valovna funkcija najpopolnej{i opis stanja sistema. To je predpostavka, ki sem jo jaz postavil pod vpra{aj. Supersimetrija je na~in kombiniranja fermi-onskih in bozonskih struktur. V njej bi lahko pretvarjali fermione v bozone in bozone v fermione11. To po mojem znanju ne bi bilo 42 FIZIKA DUHA O Bohmovi ontolo{ki interpretaciji kvantne fizike ... preve~ uspe{no, ker predpostavlja mnogo razli~nih delcev, ki niso bili opazovani. Super-gravitacija izhaja iz tega, zato ker je prvikrat videti, da se gravitoni pojavljajo kot neke reprezentacije teh supersimetri~nih grup. Spet je tukaj velika ekstrapolacija in nisem prepri-~an, ali je to resen predlog na tej stopnji, ~etudi je zelo zanimiv. Kako je zavest povezana z vsem tem, je zelo te`avno vpra{anje. Gotovo je bila zavest vpeljana z Wignerjem, vendar tukaj ni razlage zavesti, ker zavest uporablja za razlago “kolapsa valovne funkcije”. Z drugimi besedami, Wigner verjame, da KM potrebuje zavest. Na drugi strani Penrose meni, da zavest potrebuje KM, ker verjame, da je enotnost zavesti lahko zajeta bodisi v holisti~nem pogledu na naravo bodisi v dejstvu, da obstaja sobivanje vseh od mnogih vej valovne funkcije. ^e kdo lahko pripravi gravitacijo, da “kolapsira” eno vejo, potem so te stvari nekako povezane z zavestjo. Pravi, da ni mogo~e narediti umetnointeligen~nega modela zavesti in da je vpleteno nekaj drugega. Uporablja idejo neizra~unljivosti. Meni, da je kolaps mesto, kjer lahko prenehamo z izra~un-ljivostjo. ^e bi lahko imeli zavest in kolaps povezana skupaj, tedaj bi imeli nekaj, kar ni izra~unljivo, in torej nekaj, kar gre onstran mo~ne umetne inteligence. Vendar ni jasno obrazlo`il, ko sem z njim govoril novembra (1993). Ni razlo`il, kako gravitacija kolapsira valovno funkcijo, vendar utegne njegova nova knjiga pose~i globlje v ta vpra{anja. 23b Penrose pravzaprav pravi, da je neka kriti~na koli~ina nevronov tista, ki povzro~i neko vrsto faznega prehoda12, podobnega “kolapsu valovne funkcije”. B. J. H.: Da, potrebno je dovolj energije za ustvarjenje gravitona...13 24 Zakaj je “kolaps valovne funkcije” tako skrivnosten? Ali se mu res lahko izognemo, tudi konceptualno? ^e bi rekli, da valovna funkcija “kolapsira” eno lastno stanje in ga tako eksplikatno realizira, hkrati pa so vsa ostala lastna stanja {e vedno prisotna impli-katno (in tudi potencialno), bi to bilo prav? B. J. H.: Gotovo lahko to postavite takole. Vendar, {e enkrat, tukaj je ve~ razli~nih ravni. ^e vzamemo ontolo{ko interpretacijo, imamo problem s “kolapsom valovne funkcije”. Vzrok, zakaj dolo~ena veja ostane aktivna, vse druge pa postanejo pasivne, je podan z za~etnimi pogoji. ^esar pa v ontolo{ki interpretaciji ne moremo storiti, je, to~no nadzorovati za~etne pogoje. Tako v odvisnosti od za~etnih pogojev, ki jih imamo, lahko vemo, da je npr. “Schroe-dingerjeva ma~ka” definitivno mrtva ali `iva. Za~etni pogoji so v ontolo{ki interpretaciji nenadzorljivi in nepredvidljivi. 25 Ali bi sedaj, prosim, opisali svoj pojem predprostora in kako posku{ate izpeljati pros-tor-~as in materijo iz osnovnega ni`jele`e~ega hologibanja? B. J. H.: ^e uspete kvantizirati gravitacijsko polje, bo fluktuiralo na enak na~in, kot ima kvantizirano elektromagnetno polje v sebi fluk-tuacije. ^e predpostavimo, da je splo{na teorija relativnosti prav{nji na~in za obravnavo gravitacije, tedaj vemo, da je metri~ni tenzor potencial za gravitacijsko polje. Metri~ni tenzor pove, kak{ne so merske lastnosti prostora. Torej, ~e gravitacijsko polje fluktuira, tedaj metri~ni ten-zor fluktuira. Kaj fluktuirajo~e polje pomeni? Ena pot je postaviti veliko razli~nih prostorov-~asov v linearno superpozicijo, vendar to naredi zmedo... To je pravzaprav vpra{anje kategorij. Tukaj se {e naprej vzdr`ujejo kartezijanske kategorije. Na{ predlog je, da ko za~nemo s procesom (definitivno ne smemo za~eti s prostorom-~asom), tedaj bo prostor-~as iz{el kot vrsta eksplikatnega reda. Predprostor je ta vidik hologibanja, iz katerega lahko izpeljemo pros-tor-~as v obliki nekega eksplikatnega reda. 26 Kaj je hologibanje? Ali je ni~ in hkrati vse? “Ni~”, ko z njim ne interagiramo eksplicitno; “vse”, ko zlomimo simetrijo s tem, da naredimo interakcijo z njim? B. J. H.: Lahko re~emo tako. Na{a ideja je, da “ni~” (nothing, op. prev.) pomeni, da ni ni~esar (no-thing, op. prev.). To je povezano z vakuumom. Nam se zdi zelo te`avno razumeti razli~na vakuumska stanja. Spomnite se, da ko je Maxwell govoril o vakuumu, ga je definiral kot nekaj, kar ostane, ko vzamemo ven vse (vse stvari) (everything, op. prev.), kar poz- FIZIKA DUHA 43 Mitja Peru{ namo. Torej, ne gre zares za ni~ (nothingness, op. prev.). ^e so v njem kake zna~ilnosti, ki jih ni mogo~e vzeti ven (to pomeni, da v njem ni nobenih stvari), to {e ne pomeni, da tudi v vakuumu ni nobenih procesov. Stvar ali delec je le semiavtonomna kvazistabilna zna-~ilnost; ima kon~ni `ivljenjski ~as; ni entiteta v sebi. ^e ne bi imela kon~nega `ivljenjskega ~asa, je ne bi nikoli videli. Vendar to ne pomeni, da ne obstaja. Procesi, gibanja so v vakuumu tako hitri, da moramo zaklju~iti, da v njem ni stvari, vendar pa je veliko energije in aktivnosti, ki je brez oblik. Ko merite ali inter-agirate z vakuumom, zlomite simetrijo in stvari ustvarjate v njem. 27 Ali obstaja ve~ vrst vakuuma ali hologibanja? B. J. H.: Da, obstajajo neistovetna vakuumska stanja. Bogoljubov je v Rusiji naredil tak{ne transformacije, ki predstavljajo spremembe iz enega vakuumskega stanja v drugega, in zmogel jih je uporabiti za razlago pojavov super-prevodnosti in superfluidnosti14. Hologibanje vsebuje vse te razli~ne vakuume. 28 Kak{na je vloga du{evnosti in zavesti v va{i interpretaciji KM? B. J. H.: ^e vzamete Bohmovo ontolo{ko interpretacijo, potem je mo`no vklju~iti du{ev-nost, vendar ne neposredno, kot npr. v von Neumann-Wignerjevem pristopu. Ne prika`emo kvantnih pojavov neposredno, temve~ vselej osvetlimo njihove u~inke na klasi~no materijo. Pravimo, da so nekateri deli materije udejanjeni in da so kvantne zna~ilnosti bolj subtilne, te subtilne zna~ilnosti pa se ka`ejo v manifestnem redu. Ko preidemo k mo`ganskim funkcijam in mi{ljenju, je najbolj{a pot razlage, ~e obravnavamo, kaj se zgodi, ko vidimo senco v temi. Takoj je tukaj kemi~ni odziv – adrenalin te~e, kri te~e hitreje, elektrokemi~ni procesi se dogajajo, postajamo prestra{eni in za~nemo se potiti. ^e je ta senca prijatelj, se vse to takoj neha. Torej, misli imajo kemi~no plat, pa tudi subtilno plat. ^e ho~ete, lahko idejo raz{irimo na vse fizikalne procese in re~emo, da ima vsak proces v naravi svojo manifestno plat in svojo subtilno plat. Lastnosti, podobne du{ev-nim, se vedno izra`ajo v subtilni plati. V KM 44 FIZIKA DUHA na ni`ji ravni imamo kvantne procese na sub-tilni plati; imajo “du{evnim podobne” (mindlike, op. prev.) lastnosti. Te zna~ilnosti postajajo bolj in bolj izrazite, ko preidemo k materiji mo`ganov. Torej imamo v mo`ganih kemi~no plat, ki je manifestna plat, in subtilno plat – misli. Misli so torej izra`ene v subtilni strani. [e vedno se zdi, da gre pri teh dveh plateh za dualizem. Vendar je bila Bohmova ideja, da ~e pogledamo manifestno stran, vidimo nekaj manifestnih zna~ilnosti in nekaj subtilnih zna-~ilnosti. ^e pogledamo subtilne zna~ilnosti, opazimo nekaj subtilnej{ih zna~ilnosti, tako da tiste zna~ilnosti, ki niso tako subtilne, smatramo za manifestne. Imamo celo hierarhijo... Kadarkoli naredimo rez, vselej dobimo manifestni pol in vselej subtilni pol. Nikoli ni dua-lizma; vedno sta le dve strani in skupaj tvorita enoto, kjer se du{evno in materija dejansko zdru`ita in postaneta nelo~ljiva – ~etudi na vi{ji ravni lahko lo~imo med manifestno in subtilno platjo. Pa~ pa je ves ta proces du{ev-nost in Bohm {teje aktivnost za tisto, kar sestavlja zavest. @ivimo v vesolju, v katerem so delitve pojavi, ne bistva. 29 Ali vas smem zdaj vpra{ati neposredno, kaj je du{evnost po va{em mnenju? Kaj je osnovni medij du{evnosti? B. J. H.: Du{evnost ni entiteta zase. Du{ev-nost so razmerja med tistim, kar se lahko manifestira na dolo~eni stopnji, in subtilnimi zna~ilnostmi znotraj tega manifestnega reda... 29b Kaj je narava teh subtilnih zna~ilnos-ti, ki so “podobne du{evnim”? B. J. H.: To so zna~ilnosti, ki delujejo kot informacije. Na primer, ~e se sprehajate in se pojavi senca, ima to vlogo aktivne informacije opozorila, ki gre v mo`gane in spro`i kemi~ne procese. Nato pride nadaljnja informacija in status prej{nje informacije se spremeni. Lahko postane neaktivna. Tako imamo zvezno spremembo informacije od aktivne k pasivni do neaktivne. Proces je tisto, kar ka`e “du{evnosti podobno” kakovost (“mind-like quality”). Du{evnost je sposobna procesirati to informacijo. Kako jo procesira? Z nevronskimi mre`ami ipd.? To je nekaj, kar posku{ajo raziskovati ljudje, kot ste vi. O Bohmovi ontolo{ki interpretaciji kvantne fizike ... 29c Torej, to vpra{anje ostaja, ali ti procesi potekajo na nevronski ravni ali na kvantni ali na obeh ravneh? B. J. H.: Na~elo kvantnih procesov je tisto, ki je pomembno, ne KM sama. Ne uporabljamo Schroedingerjeve ena~be na vseh ravneh. Raje re~emo, da so na vsaki ravni mehanske zna~ilnosti, ki jih vodijo klasi~ni procesi, in subtilne zna~ilnosti, ki jih vodi nelo~ljivost. ^e ho~ete, je to vrsta kvantnega potenciala, vendar ne nujno kvantni potencial, ki izhaja samo iz Schroedingerjeve ena~be. Lahko izhaja iz veliko subtilnej{ih procesov. Vendar je bistvo v pogledu v notranjost teh procesov in vpra{a-nju, ali se pojavi celovitost. Nismo {e prevedli tega v detajlne odnose s procesi v mo`ganih. Videli smo, kako te zna~ilnosti vzhajajo v KM, moramo pa {e videti, kako se pojavljajo v mo`ganih. 30 Jaz raziskujem analogije med asociativnimi nevronskimi mre`ami in kvantno teorijo. Med njima vidim velike podobnosti. Ali mislite, da sta ti dve ravni v neki vrsti fraktalnega razmerja? B. J. H.: Da, o tem sva z Davidom Bohmom diskutirala, preden je umrl. Vpeljal je (v knjigi skupaj z Davidom Peatom) nov pojem genera-tivnega reda. Implikatni-eksplikatni red sam zase ni zadosten. Vzemimo za primer proces razvijanja (unfolding, op. prev.), ki je ponazorjen kot poskus s kapljico ~rnila, s katerim se prikazuje implikatni red. Pri njem ustvarite strukturo in poka`e se, da se obnovi tudi kas-neje15. Res potrebujemo globlji red, v katerem je mo`nost ustvarjati nove strukture in nove rede. Evolucija, na primer, ne poteka zgolj slu~ajno; nekaj ustvarjalnosti je v tem hologi-banju. Zato Bohm potrebuje generativni red, za katerega pravi, da ima nekaj skupnega s fraktali kot samopodobnost. Vendar mislim, da moramo iti {e globlje od tega. Imamo dve vrsti gibanj: eno linearno, ki je bilo razvitje ~rnilnih to~k, in tudi globlje gibanje, ki ga {e nismo povsem obvladali, to je spreminjanje celotnega gibanja in ustvarjanje nove informacije in novih oblik. Kako to naredite z nevronskimi mre`ami, ne vem. Nisem {e videl, da bi to kdo postavil v obliko generativnega reda. Z njim gremo onstran KM. Govorimo o obliki, ki lahko nosi vsebino. Ta red prevzema ideje KM, vendar ne uporablja ena~b KM. Najti moramo primerne ena~be. 31 Ali bi bilo primerno identificirati, le zavoljo modeliranja, “skrite spremenljivke” ali “bitnosti” s formalnimi nevroni v modelu nevronske mre`e (torej ne s pravimi nevroni kot togimi biolo{kimi celicami, temve~ kot abstraktnimi matemati~nimi to~kami)? B. J. H.: To gotovo je tisto, kar tudi sam posku{am raziskovati – kako matematizirati proces. Imamo `e nekaj zasnov, uporabljajo~ kombinatorno topologijo, kjer lahko analiziramo strukturo procesa s simpleksi itd. John Shawe-Taylor je dejal, da je struktura, o kateri sem govoril, zelo podobna nevronskim mre-`am. Rad bi to raziskal podrobneje, to predstavil v matemati~ni obliki ljudem, ki delajo s teorijo nevronskih mre`, in sodeloval z njimi, da bi videli, ali res lahko zdru`imo ta dva nabora idej. 32 Kako bi se odzvali na hipotezo, da je specifi~na zavestna interakcija, ki uporablja znanje o kvantnem sistemu, potrebna za “lokalni kolaps” valovne funkcije? Namre~, v hologramu (in v nevronskih mre`ah tudi) sistem rekonstruira (“kolapsira v”) lastno stanje (vzorec), ~e nekdo spro`i tak{no rekonstrukcijo s tem, da predstavi mre`i samo del vzorca. Tako s poznanjem enega dela vzorca lahko spro`i samoorganiziran proces sistema, ki rezultira v rekonstrukcijo celega lastnega stanja ali vzorca. Brez poznavanja dela vzorca bi bila mo`na samo naklju~na interakcija in s tem bi bila zelo majhna verjetnost, da bi tak{na naklju~na interakcija vsebovala “delno informacijo”, potrebno za “kolaps”. Znanje pa zelo dvigne verjetnost za tak dogodek. Kak{en je va{ odziv na to? B. J. H.: En vidik, ki manjka v kvantnem sistemu, je ideja aktualizacije. Vzrok za to je, da KM vztraja pri unitarnih transformacijah. Te pa niso ni~ drugega kot prepisovanje. Ni~ novega ne prihaja iz tega... Prigogine je tudi delal na tem, in na{e teorije imajo, kot ka`e, veliko podobnosti. On je raziskoval vpra{anje ~asa, vpra{anje ireverzibil-nosti. V implikatnem redu, ki ima ireverzibil- FIZIKA DUHA 45 Mitja Peru{ nost v sebi, imamo mo`nost izpeljati ~as. Imamo mo`nost usmerjenosti, pribli`evanja enemu atraktorju, dolo~anja evolucije sistema. To bi bilo treba dodati KM, da bi jo pripeljali bli`e temu, kar delate na podro~ju nevronskih mre`, kjer imate atraktorska obmo~ja itd. To manjka v KM ali se zdi, da v KM ni nujno. Prigogine trdi, da bi to lahko re{ilo problem kolapsa, ~e bi gledali na psi kot na najbolj popoln opis kvantnega sistema. Nisem prepri-~an, ~e ima v tem prav; tukaj je nekaj velikih te`av, je pa zelo zanimivo. Nekaj je treba dodati KM, da dobi energijske vrta~e, ki prina{a-jo stabilnost in mo`nost razpoznavanja vzorcev v teoriji nevronskih mre`. Proces rekonstrukcije ni nujno kvantnomehanski pojav, saj lahko rekonstruiramo hologram preprosto zato, ker so odnosi `e implicitno zastopani – vse lokalne relacije, vsi prostorski odnosi in odnosi sosednosti so `e notri. Bistvo je najti algoritem, ki bo zapolnil manjkajo~e ~lene teh odnosov. To izhaja iz algeber procesov (ena med njimi je Fourierova analiza). Torej, nisem prepri~an, ali bo KM v pomo~ ali oviro pri razumevanju teh problemov. Nisem prepri~an, ali je to odgovor na va{e vpra{anje. Kaj mislite s slu~ajno interakcijo? 32b ^e nimamo znanja o delu lastnega stanja (vzorca), tedaj se kolaps ali, analogno, rekonstrukcija vzorca ne bo pojavila. Naklju~na interakcija je ne bo povzro~ila. Potrebujemo zelo specifi~no interakcijo, ki vklju~uje informacijo. B. J. H.: Da, zlahka se da uvideti, zakaj pomaga, ~e imamo znanje, saj poberemo ven tiste odnose, ki ustrezajo. Od kod prihaja to znanje? Iz spominskih sledi. Vidite, to bi lahko naredili povsem mehani~no. Lahko bi imeli celotno bazo podatkov. Va{i lastni vektorji ozna~ujejo spomine. ^e imate dolo~ene lastne vektorje, tedaj se sistem prelije k dolo~eni celoti – kjer imamo celotno informacijo in spomin o prej{njih izku{njah. Ne mislim, da je tukaj karkoli ustvarjalnega; je ~isto mehani~no, razen ~e sem zgre{il bistvo va{ega vpra{anja. Jaz tega, kar spro`i kolaps, ne bi imenoval “znanje”. Jaz bi to imenoval “spominsko znanje”. Znanje je vedeti o ~em. Gledamo v knjigo in tam je vse zapisano; to ni dinami~no; to ni razumevanje... 32c Seveda, za znanje potrebujemo spomin... B. J. H.: ^e govorimo o sodbah, potem je to spet nekaj drugega. ^e imamo nekaj, kar nam pove, katero lastno stanje uporabiti, tedaj imamo nekaj, kar presega mehani~no... 32d Da. Tukaj mislim na znanje kot nekaj, kar dolo~i za~etne pogoje za proces rekonstrukcije vzorca. B. J. H.: Odlo~iti? Izbrati lastno stanje, ki bo uporabljeno. 32e Da... No, to je bolj vpra{anje kognitivne ravni. B. J. H.: Ne mislim, da moreta KM sama in splo{na oblika Bohmovih predlogov glede zavesti karkoli pomembnega re~i o tem na tej stopnji. Vpra{anje je, ali je du{evnost povsem mehanska. ^e je, potem lahko uporabljate na~ela klasi~ne mehanike. 32f Ne, ne verjamem tega (vsaj ne za zavest). B. J. H.: Dobro, torej du{evnost ni mehanska; holisti~na je. Zato mora biti neko preve-vanje manifestnega vidika in subtilnega vidika. Kaj je to v primeru pojma “znanje”, ki ga vi uporabljate, v tem trenutku ni jasno. 32g Vpra{anje je, do katere stopnje so klasi~ni kompleksni sistemi zadostni in na kateri ravni potrebujemo zavest in KM, da sodeluje pri du{evnih procesih. B. J. H.: To je zelo globoko vpra{anje, na katerega moramo odgovoriti. Z drugimi besedami pravite, kar sem `e sam prej rekel, da moramo ugotoviti, kateri manifestni vidiki prikazujejo subtilne vidike du{evnosti podobnih kakovosti, ki izvedejo odlo~itev. Ni jasno, ali so za to odgovorni dolo~eni nevrotrans-miterji, ali je odgovorno dendritsko polje ali neko superpolje ipd.16 Ali lahko du{evnost vpliva na kvantni potencial? Trenutno ne vemo odgovora. 32h Mislim, da tudi teorija nevronskih mre` potrebuje pojme, kot so implikatni in eksplikatni red. 46 FIZIKA DUHA O Bohmovi ontolo{ki interpretaciji kvantne fizike ... B. J. H.: Strinjam se. Vpra{anje je, kako te splo{ne ideje, o katerih sem govoril, prevesti v posamezne situacije, v katerih se ukvarjamo z mre`ami ipd. 33 Na koncu posebno vpra{anje: Kak{na je vloga transcendentalnih meditativnih in misti~nih do`ivetij v kontekstu vsega intervjuja? Profesor Bohm je razmi{ljal tudi o tem, kajne? In vi osebno tudi? B. J. H.: Ne vem povsem natan~no, kaj mislite s transcendentalno meditacijo. Bohm gotovo ni bil ~lovek, ki bi hotel transcendi-rati..., vendar je zagotovo ~util, da ima ~lovek tudi duhovno stran. Ne bi ga imenoval religioznega ~loveka, bil pa je zelo tenko~uten, zelo zavesten, vedno je iskal harmonijo, razumevanje, koherenco. V nekem smislu je tudi to neka vrsta duhovnosti. Zelo je bil zavzet z vpra{anjem, kako obravnavati celovitost, kako lahko govorimo o njej, kako jo lahko analiziramo in uporabljamo; kako smo lahko ustvarjalni. Potem je za~el razvijati ideje, ki imajo dolo~ene resonance z vzhodnja{kimi tradicijami, meditacijo, misti~nimi izku{njami. Ne verjamem, da bi jih imenoval misti~na do`ivetja; govoril je o ti{ini duha, ki bi omogo~ila implikatnemu redu du{evnosti, da bi vzpostavila nove eksplikatne rede ali dopustila generativnim redom, da bi bili ustvarjalni... Posku{al je to narediti v duhu. V tem smislu lahko re~emo, da je bilo to mis-ti~no do`ivetje. Vendar ne misti~no do`ivetje v smislu, v katerem bi veliko ljudi uporabljalo besedo. 33b Hotel sem vas vpra{ati, ali je mislil, da je mogo~a izku{nja oziroma do`ivetje celote, o kateri je ~esto govoril, in na kateri ravni nastopa ta celovitost, ki jo je mogo~e do`iveti v duhu? B. J. H.: Gotovo je ~util, da misli neposredno zaznavajo implikatni red. To mi je povedal ob mnogih prilo`nostih. Nikoli ni trdil, da bi kdaj imel misti~na do`ivetja; zavedal se je tega, ker se je pogosto prito`eval nad {umom misli. Poudariti moram, da je bil David Bohm zelo zaseben. Te`ko mi je bilo z njim na~eti diskusijo take vrste. ^e posku{am to izlu{~iti iz najinih razprav, vem, da dosega misti~ne ravni ni bila na urniku. Posku{al je razumeti implikatni red, vendar ker je to zahtevalo presego celo misli, je bilo v tem smislu nekak{no misti~no do`ivetje. 34 To je odgovor na moje vpra{anje... ^e sklenemo: ali so ostale {e kak{ne teme, ki v tem intervjuju niso bile obdelane; moramo karkoli dodati ali poudariti? B. J. H.: Navedenih idej ne predstavljamo kot utrjene teorije. To so prej predlogi na zelo primitivni razvojni stopnji. Vzrok, zakaj potrebujemo eksplikatni red, je ta, da zelo pogosto, bodisi v du{evnosti bodisi v KM, lahko prika-`emo le delni vidik realnosti. Vklju~eni smo, sodelujemo v naravi in to nujno pomeni, da nam ni omogo~en pogled na naravo od zunaj, “pogled tretjega o~esa” in razumski pregled celote realnosti. Privzemimo, da v KM pozicija izhaja iz procesa. Lahko ekspliciramo pozicijo, ne moremo pa ni~esar re~i o gibalni koli~ini, ali pa lahko ekspliciramo gibalno koli~ino, ne da bi lahko karkoli povedali o poziciji. V tem smislu ima na~elo nedolo~enosti nekaj skupnega z opazovanji, vendar nekaj ontolo{kega. Zelo smo si doma~i s tak{nimi stvarmi, ki se dogajajo v mo`ganih, saj lahko ustvarimo miselni vzorec in ga ohranimo v zavesti, vendar tedaj ne moremo hkrati obdr`ati drugega. Prav gotovo v du{evnosti ne morete imeti prikazano vse naenkrat. Veliko miselnih vzorcev je medsebojno izklju~ujo~ih se. Ekspliciramo en miselni vzorec ali ekspliciramo drugega, ne pa vseh hkrati, saj je “oko”, ki opazuje du{evnost, del du{evnosti same. Pojem implikatnega reda je namenjen temu, da ljudje z njim eksperimentirajo; ni predstavljen kot dokon~na oblika, zato potrebuje veliko raziskav in razprav. Iz angle{kega zvo~nega zapisa prevedel in opombe napisal Mitja Peru{. 1 Bellova neena~ba odlo~a o tem, kdaj so nelokalne interakcije (interakcije na velike dal- FIZIKA DUHA 47 Mitja Peru{ jave) oziroma korelacije mo`ne, celo tudi tak{ne, ki se med zelo oddaljenimi mesti zgodijo takoj, brez najmanj{e ~asovne zakasnitve. Z drugimi besedami: pove, na kateri globlji ravni so zelo oddaljene stvari medsebojno neposredno povezane. 2 Sklopitev je povezava med npr. delci, ki pov-zro~ajo medsebojno odvisnost in interakcije ali tudi npr. poenotenje v lastnostih (frekvenci ipd.). 3 Implikatni red (implicate order) je “kvantni svet obstoje~ega v mo`nosti”. V dolo~enih okoli{~inah se iz tega “morja potencialnosti” udejanjajo dolo~ene strukture – eksplikatni red (explicate order). 4 V~asih so se ukvarjali z vpra{anjem, ali je za prenos elektromagnetnega valovanja potreben ni`jele`e~i medij – eter. Danes velja, da etra ni in da se elektromagnetno valovanje {iri skozi vakuum. Vendar pa se je danes spremenil pogled na vakuum, saj se ne smatra ve~ za “praznino”, in to na neki na~in obuja staro diskusijo o “etru”, vendar na precej globlji ravni. 5 Paradoks ma~ke je opisan v odgovoru 18b. Pi{tola je uperjena v ma~ko, spro`i pa jo lahko foton, ki se po KM lahko pojavi le z dolo~eno verjetnostjo. Tako je tudi to, ali je ma~ka mrtva ali `iva, dolo~ljivo samo z dolo~eno verjetnostjo. Foton pa se po KM lahko nahaja v superponi-ranem (“me{anem”) stanju. Ali je potemtakem lahko tudi ma~ka hkrati mrtva in `iva?! Mi ma~ko vedno vidimo le mrtvo ali le `ivo. Ali torej, ko gledamo ma~ko, “kolapsiramo njeno valovno funkcijo” v eno izmed jasnih lastnih stanj?! Zmeda s hipoteti~no “Schroedingerjevo ma~ko” ostaja `e desetletja. 6 Angl. bootstrap = vezalka, pentlja. “Bootstra-piranje” pomeni prepletanje v smislu, da vse implicitno (Bohm bi rekel implikatno) dolo~a eno in hkrati eno dolo~a vse. 7 Mi{ljeni so delci enakega velikostnega reda oziroma celo iste vrste. 8 ^e so delci med seboj neodvisni (nekorelirani), se da mnogodel~no valovno funkcijo, ki opisuje sistem ve~ delcev, napisati kot produkt (zmno-`ek) valovnih funkcij za posamezne delce. Torej neproduktna valovna funkcija pomeni, da sis- tema ve~ delcev ni mogo~e obravnavati zgolj kot skupino posameznih delcev, ampak ima tak sistem {e dodatne kolektivne lastnosti. 9 Ireverzibilni procesi so taki, ki se ne dajo obrniti. Pri njih entropija nara{~a, pri reverzibilnih pa ostaja enaka. 10 Holografija je vrsta tridimenzionalne fotografije, ki se dobi z interferenco dveh `arkov. V hologramu se shranijo medsebojni odnosi (korelacije) med razli~nimi zornimi koti, fizikalno pa je to zastopano v prepustnosti holograma, ki je sorazmerna s fazno razliko med `arki. Vsak del holograma implicitno (po Bohmu implikatno) nosi celotno vsebino holograma, torej “vsak del zrcali celoto”. Hologram je primer implikatnega reda! Ko pa ga znova presvetimo z enim izmed prvotnih `arkov, ki je prvi~ nosil sliko nekega predmeta, se pojavi ustrezna tridimenzionalna slika, tudi ~e predmeta zdaj ni ve~ na prvotnem mestu. Tak{en priklic ene izmed slik iz holograma, v katerem je “me{anica” ve~ slik, ustreza Bohmovi eksplikaciji (vzpostavitvi eksplikatnega reda iz implikatnega). To je podobno “kolapsu valovne funkcije” in priklicu spominskega vzorca iz nevronske mre`e. 11 Fermioni so delci s pol{tevilskim spinom, bozoni pa delci s celo{tevilskim spinom... Detajle o fiziki delcev naj bralec poi{~e v poljudni knjigi J. Str-nada Iz take so snovi kot sanje. Od atomov do kvarkov, Ljubljana, MK, 1988. 12 Fazne spremembe so globalni prehodi iz enega (agregatnega) stanja v drugega (npr. vretje vode). 13 Tukaj gre za analogijo med dvema procesoma, ki sicer nastopata na velikostno zelo razli~nih ravneh, vendar je sistemska dinamika zelo podobna. Za rekonstrukcijo nekega vzorca v nevronski mre`i je potrebna dolo~ena kriti~na koli~ina (“kriti~na masa”) nevronov, ki potrjujejo oziroma podpirajo ta vzorec. Podobno tudi v Penroseovi teoriji gravitacije (ki jo uprablja tudi za ugibanja o mo`ganskih procesih) o nastanku gravitona (nekak{nega “kondenzata” gravitacijskega polja oziroma energije) potrebujemo dolo~eno koli~ino energije. 14 Superprevodnost pomeni, da za elektri~ne tokove ni nobene upornosti, superfluidnost pa, 48 FIZIKA DUHA O Bohmovi ontolo{ki interpretaciji kvantne fizike ... da za tokove teko~in ni viskoznosti. Oba izhajata iz koherentnih pojavov (stanj, kjer delci nastopajo korelirano oziroma so ujeti v kolektivno enotno dinamiko). 15 Zgodi se, da v kako snov zame{amo kapljice ~rnila in dobimo rahlo po~rnjeno homogeno zmes. ^e nato me{amo v enaki meri v nasprotno smer, se za~etne pege ~rnila obnovijo. Homogena zmes je primer implikatnega reda – strukture, ki lahko ob povratku za~etnih okoli{~in rekonstruira takratno stanje – eksplikatni red. Implikatni red je torej struktura, ki potencialno (kot mo`-nost) nosi v sebi tudi mnoge eksplikatne rede. Ti ob pravem povodu ali ustreznih okoli{~inah izstopijo iz implikatne polivalentne celote, v kateri se nam zdi, da ni ni~esar. 16 Nevrotransmiterji so kemi~ni prena{alci `iv~nih signalov v sinapti~nih stikih, ki ve`ejo izrastke dveh nevronov (`iv~nih celic). Sistem sinapti~nih vezi predstavlja spomin. Dendriti so izrastki nevrona, ki imajo podobno funkcijo se{tevanja signalov kot nevron sam. Ta Hileyjev stavek namiguje na to, da se matemati~no-informacijski principi obdelovanja in pomnjenja informacij (ki so danes `e kar dobro znani) lahko izvajajo na razli~nih ravneh in v razli~nih fiziolo{ko-fizikal-nih medijih, ni pa jasno, kateri konkretni miselni procesi so kodirani v katerih konkretnih fizikalnih procesih. Kandidati za kognitivno procesiranje so poleg nevronskih mre` in kvantnih sistemov tudi razne strukture znotraj celic (citoskele-ton, posebej mikrotubuli), sistemi samoorganizi-rajo~ih se elektri~nih dipolov, razna koherentna stanja (Froelichova) itd. Tem razli~nim kompleksnim sistemom pa je sistemska dinamika, ki je informacijsko pomembna, precej podobna. FIZIKA DUHA 49 SUBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM ŽIVLJENJA Zdenko Zeman Sebstvo proti naravi: Primer Ulikses Problematika subjekta in kritike subjekta ni tema, ki bi dolo- 1 A. Schmidt, Zur Idee ~ala delo Maxa Horkheimerja od samega za~etka. V njegovem der Kritischen Theo- mi{ljenju se pojavlja {ele na prehodu iz 30-ih v 40-a leta, v rMi üe ,n cChaernl ,H 1a9n7s4e ,r s Vt re.rlag, obdobju, katerega zna~ilnosti so izsilile lo~itev od prve koncep- 137. cije kriti~ne teorije in izstop iz okvirov marksizma. Od trenutka vstopa v igro pa ta tema odlo~ilno oblikuje tako Horkheimerjevo mi{ljenje kot tudi identiteto same kriti~ne teorije. Zagotovo se ni te`ko strinjati s trditvijo, da v Horkheimerje-vem opusu ni zaokro`enega glavnega dela, v katerem bi bile sistemati~no in pregledno podane glavne teze, kategorije, na~ela itd. Namesto tega so na razpolago {tevilni ~lanki, predavanja, eseji, govori, dnevni{ki zapisi, aforizmi, intervjuji, fragmenti literarnih poskusov... Nagnjenje k takim oblikam vsekakor izhaja tudi iz dejstva, da se sistemsko mi{ljenje od samega za~etka dojema kot suspektno. Horkheimerjevo `ivljenjsko delo je, kot je zapisal A. Schmidt v njegovem nekrologu, “objektivno krhko (brüchig), zaznamovano z borbami in katastrofami stoletja”.1 V vsej tej razpr{enosti in nesistemati~nosti – pravzaprav zavestni proti-sistemati~nosti – pa je vendarle mogo~e jasno razbrati niz prehodnih tematsko-problemskih rde~ih niti in integrirajo~ih motivov. Najva`nej{i motiv in povezujo~i element Horkheimer-jevega mi{ljenja od za~etka 40-ih naprej je vsekakor `e omenjeni problem subjekta, oziroma problematiziranje geneze sub- ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 53-66. 53 Zdenko Zeman 2 “Iz kroga okrog starega Instituta je Horkheimer edini, katerega produktivne dose`ke je mogo~e vrednotiti samo v kontekstu sodelovanja z drugimi... Zato ostaja Horkheimerjevo `ivljenj-sko delo prepleteno z institucionalnim kontekstom.” (J. Habermas, Tri teze o zgodovini delovanja Frank-furtske {ole, Theoria, 1-2/1985, str. 5) 3 M. Horkheimer, Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Institutes für Sozialforschung, v: Sozialphilosophische Studien (Hrsg. von W. Brede), Fischer, Frankfurt am Main, 1981, str. 33-46. jekta in napor okrog njegovega samokorigiranja ter re{evanja skozi radikalno samokritiko. Seveda vodi pot do kritike subjekta skozi zgodnej{e faze Horkheimerjevega miselnega razvoja. Na za~etku bomo v najbolj grobih potezah skicirali temeljne zna~ilnosti za~etne pozicije kriti~ne teorije in dolo~ili glavne razloge za zapu{~anje te pozicije konec 30-ih. Ve~ pozornosti bomo posvetili izpostavljanju klju~nih tez novega stali{~a – kritike subjekta, Horkheimer-Adornovo rekonstrukcijo zgodovinske prvobitnosti subjekta pa bomo ilustrirali s komentarjem njune posebej u~inkovite in pomensko bogate (re)interpretacije Homerjeve Odiseje kot temeljnega besedila celotne zahodne kulture in civilizacije. OD SOCIALNE FILOZOFIJE DO KRITIKE POLITIČNE EKONOMIJE Horkheimerjevo miselno pot je mogoče razdeliti na tri glavne faze (če ne upoštevamo tudi prve, “predkritične”). Prva od njih se umešča v obdobje od 1931. do 1937. leta. Na njenem začetku se nahaja definiranje teorije družbe kot socialne filozofije, na njenem koncu pa koncepcija kritične teorije družbe, utemeljena na (poznemu kapitalizmu prilagojeni) kritiki politične ekonomije. To je obdobje, v katerem se je kritična teorija porodila in razvila do jasne in zaokrožene oblike. Kot je znano, je Horkheimer s prevzemom funkcije direktorja frankfurtskega Instituta za družbene raziskave prevzel v krogu teoretikov, zbranih okrog Instituta, poleg institucionalnega tudi kognitivno dominirajoč položaj. Poleg organizacijskih poslov, značilnih za direktorsko funkcijo, je namreč dobil tudi nalogo, naj definira splošno koncepcijo Instituta. Zato se vsi njegovi prispevki, objavljeni v ^asopisu za dru`bene raziskave, bolj ali manj neposredno ukvarjajo s preizpraševanjem temeljnih načel in osnovnih epistemološko-metodoloških premis teoretsko-raziskovalne platforme, ki se skriva pod nalepko “kritična teorija družbe”. Večina sodelavcev je v njegovih člankih, ki so definirali splošni program in kategorialne okvire, našla argu-mentacijsko hevristiko in teoretsko-politično usmeritev. Vendar pa so bili vplivi obojestranski - kakor je Horkheimer oblikoval intelektualno fizionomijo Instituta, tako je tudi skupnost, zbrana okrog Instituta, povratno vplivala nanj in na njegova stališča.2 Začetno definicijo kritične teorije, čeprav še ne s tem imenom, je Horkheimer formuliral na svojem nastopnem predavanju leta 19313, v katerem je skiciral koncepcijo socialne filozofije, ki naj s pomočjo raziskav posameznih znanosti dospe do pravilne razlage usode ljudi kot članov skupnosti in do spoznanja celotnega družbenega procesa. Vodilno metodično načelo tega pro- 54 S UBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA Sebstvo proti naravi: Primer Ulikses grama je bilo stalno pre`emanje in razvijanje filozofske teorije in prakse posameznih znanosti, skrb za ~lovekovo sre~o – najprej za ~loveka kot posameznika, seveda pa tudi za ~love{ki rod –, ki je bila jasno definirana `e v tem predavanju, pa je ostala trajen programski motiv in normativna podlaga celotnega Horkheimerjevega dela. Ker pa je po drugi strani veljalo, da sre~e ni mogo~e dose~i brez vna{anja uma v svet, je kriti~na teorija videla svojo glavno nalogo v raziskovanju mo`nosti in predpostavk za vzpostavljanje umne organizacije dru`be. Zaokro`eno in takoreko~ klasi~no formulacijo je kriti~na teorija tega obdobja dobila v znanem besedilu Tradicionalna in kriti~na teorija (1937). Najkraj{e re~eno, kriti~na teorija je v tem obdobju samo sebe razumela kot materialisti~no utemeljeno teorijo dru`be, ki interpretira materijo po ekonomskem in ne po ontolo{kem klju~u. Sodobni epohi primeren lik materializma pa je prepoznala v “znanosti o fundamentalni dru`beni vlogi ekonomskih odnosov”4, torej je postala njena metodi~na hrbtenica Marxov model kritike politi~ne ekonomije, adaptiran na poznokapitalisti~ne razmere in dodatno “polep{an” z uvajanjem psihoanalize. Poleg tega je bila kriti~na teorija definirana tudi s svojo prav posebno nastrojenostjo, ki je gladko zavrgla webrovski ideal “hladne”, vrednostno nevtralne znanosti in se odlikovala tudi z razkrinkavajo~o pristranskostjo, ogor~eno voljo za vzpostavitev umnih razmer itd., itd. – vse to skupaj pa je privedlo tudi do konstrukcije specifi~nega pojma interesa, izkustva in subjekta te teorije in do definiranja kriti~ne teorije kot “celovite intelektualne, s prakti~nimi nalogami in borbami povezane dru`bene dejavnosti” (KT I, 180). 4 M. Horkheimer, Kriti~ka teorija, 1. zvezek, Stvarnost, Zagreb, str. 53 (v nadaljevanju: KT, {tevil-ka zvezka, {tevilka strani). PREHOD Kakor hitro pa je pri{la do prej omenjene formulacije, je kriti~na teorija vstopila v obdobje vse bolj bole~ega ozave{~anja lastne neprimernosti rasto~im zahtevam ~asa. Kot je znano, je bila druga polovica 30-ih zaznamovana z dramati~nimi dogodki epohalnih razse`nosti: izostanek revolucije na Zahodu (ki bi po kriterijih politekonomske kritike morala biti mogo~a), vzpon in stabilizacija nacisti~ne ureditve v takratni Nem~iji, razo~aranje nad dogodki v Sovjetski zvezi in porast dvomov v potenciale socializma kot takega, kataklizma druge svetovne vojne z grozo antisemitizma v sredi{~u... – vse to je izpostavljalo material, ki ga ni bilo mogo~e razumeti s teoretskimi sredstvi, ki so bila na razpolago pravkar skovani kriti~ni teoriji. Med ruvanjem s tem (pre)trdim teoretskim orehom je Horkheimer na prehodu iz 30-ih v 40-a leta napisal vrsto besedil, v katerih zapu{~a ali se pripravlja zapustiti izvirno marksisti~no paradigmo kriti~ne teorije. SUBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA 55 Zdenko Zeman 5 Prim.: M. Horkheimer, Die Juden in Europa (prva izdaja v: Studies in Philosophy and Social Science, vol. VIII, 1939), v: Horkhei-mer, Pollock, Neumann, Kirchheimer, Gurland, Marcuse, Wirtschaft, Recht und Staadt im Nationalsozialismus, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt am Main, 1981, str. 33-35; M. Horkheimer, Autoritärer Staat, v: Gesellschaft im Übergang (Hrsg. von W. Brede), Fischer, Frankfurt am Main, 1981, str. 13-35. 6 Prim.: M. Horkheimer, Dru{tvena funkcija filozofije, v: KT II, 254-270. 7 Prim.: M. Horkheimer, Um i samoodr`anje, Kulturni radnik 5/1972, str. 90-119. 8 O tej bli`ini sta izrecno spregovorila tudi oba misleca sama. V skupaj podpisani zabele`ki ob novem datiranju Dialektike (datirani z aprilom 1969) najdemo tudi stavek: “Nih~e od zunaj si ne more brez te`av zamisliti, v kolik-{ni meri sva oba odgovorna za vsak stavek. Velike odlomke sva narekovala skupaj; napetost dveh duhovnih temperamentov, ki sta se povezala v Dialektiko, je njen `ivljenjski element.” (M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Fischer, Frankfurt am Main, 1989, str. IX; v nadaljevanju DA in {tevilka strani). V predgovoru k predavanjem iz leta 1944 (Eclipse To obdobje, ki se za~ne 1937/38. in kon~a 1942. leta, razumemo kot novo fazo Horkheimerjevega miselnega razvoja (in razvoja kriti~ne teorije) – fazo “prehoda”, v kateri dokon~no zavr`e idejo o primatu metodi~nega modela kritike politi~ne ekonomije in dela na pridobivanju teoretskih predpostavk za novo stali{~e. Nekatera od najpomembnej{ih spoznanj, ki jih najdemo v tekstih iz obdobja 1938-42, lahko v najbolj grobih potezah zvedemo na naslednje: 1. sfera ekonomije izgublja fundamentalno mesto v celoti ~lovekove socialno-zgodovinske biti5; 2. vra~a se vera v spoznavno-kriti~ne potenciale filozofije (ki se jih je kriti~na teorija, ko je opustila idejo o socialni filozofiji in kot prednostno prevzela kritiko politi~ne ekonomije, preve~ zlahka odrekla)6; 3. odkritja kriti~ne rekonstrukcije geneze zahodnega uma, ki ta um izpeljuje iz procesa samo-ohranitve7, resno omaja zaupanje v umnost, zna~ilno za kriti~no teorijo 30-ih. SEBSTVO PROTI NARAVI: GENEZA SUBJEKTA Aktualne socialno-zgodovinske razmere in tegoben epohalni dekor so torej postavljali probleme, ki jih znotraj teoretskih koordinat, dolo~enih z napetostjo med proizvajalnimi silami in proizvodnimi odnosi, ni bilo mogo~e dojeti. Ker se je dozdevalo, da kataklizmi~ni dogodki, ki so konec prve polovice 20. stoletja prizadeli ves zahodni svet, predstavljajo totalni, nepreklicni zlom celotne zahodne kulture in civilizacije, se je pred kriti~no teorijo kot najpomembnej{e seveda postavilo vpra{anje o razlogih za tak{no stanje stvari. Treba je bilo torej kriti~no rekonstruirati razvojno logiko in samo naravo te kulôure in civilizacije. Glede na to, da je Horkheimer (pa tudi Adorno, s katerega mi{ljenjem se je Horkheimerjevo v 40-ih nerazdru`no prepletalo8) celoto tega dogajanja, oziroma ~lovekovega teoret-sko-prakti~nega prisvajanja narave, mislil kot proces razsvetljenstva – najpreprosteje dojetega kot stalno napredujo~e samopostavljanje ~loveka za gospodarja lastnega sveta – se je rekonstruiranje zgodovine Zahoda pri njiju dogajalo kot pre-izpra{evanje dialektike razsvetljenstva. V tak{ni rabi je pojem razsvetljenstva torej izgubil svoj obi~ajni pomen in zajel ne le vso zahodno (= me{~ansko) misel (v nekem pismu Löwen-thalu Horkheimer pojasnjuje: “Razsvetljenstvo je tukaj identi~no z me{~ansko mislijo, pravzaprav z mislijo nasploh...”9), ampak tudi celoten zunajteoretski kontekst te misli – “resni~no gibanje me{~anske dru`be kot celote z vidika njenih idej, utele{enih v osebah in institucijah” (DA, 4). Zahodna zgodovina in epoha razsvetljenstva sta postali sinonima. 56 S UBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA Sebstvo proti naravi: Primer Ulikses Temeljni problem, pred katerim sta se zna{la Horkheimer in Adorno na za~etku 40-ih, se je kazal v podobi samodestrukcije razsvetljenstva. Ker sta hkrati mislila, da svobode v dru`bi in torej tudi svobode vsakega posameznika ni mogo~e priboriti brez zares razsvetljenega mi{ljenja, se nista niti mogla niti hotela odre~i razsvetljenstva. Ker pa sta povsem jasno spoznala tudi to, da se `e v samem pojmu razsvetljenstva – ne pa {ele v konkretnih zgodovinskih oblikah in dru`benih ustanovah, v katerih se je utele{al – nahaja klica prav tistega samouni~enja, ki se je odigravalo pred njunimi o~mi, je naloga kriti~nega rekonstruiranja zahodne civilizacije in kulture zadobila obliko naloge samoosve-{~anja razsvetljenstva. To samoosve{~anje pa se vr{i s pomo~jo prou~evanja skrbno izbranih, eksemplari~nih kulturnih in miselnih modelov, ki so potegnili na povr{je tisti temeljni “sklop”, ki se nahaja v samem izviru celotne zahodne civilizacije in kulture – genezo sebstva, katerega samokonstituiranje je vse v znaku odlo~nega gospodovanja nad vsem in vsakomer. Ko sta pojmovno fiksirala to na novo iznajdeno jedro zgodovinskega `ivljenja, sta Horkheimer in Adorno posegla po pojmu, ki v kriti~ni teoriji 30-ih skorajda ni obstajal – po pojmu subjekta. Zato je mogo~e rekonstrukcijo dialektike razsvetljenstva – katere protislovja in posledice so vse od znamenite istoimenske knjige (1942-44) osnovna preokupacija obeh mislecev – imenovati tudi kritiko subjekta. Temeljna tema tako definiranega teoretskega sklopa postane problem rojstva subjekta iz samopostavljanja sebstva proti naravi, glavni akterji svetovno-zgodovinske drame samokonstituiranja subjekta pa so ~lovek – kot posameznik in kot vrsta – z ene ter poni`ana in poteptana notranja in zunanja narava z druge strani. Rekonstrukcija te drame ka`e, da je usoda vsake od obeh “strani” nerazre{ljivo prepletena z usodo druge. Vsaka od njiju trpi ru{ilne posledice odnosov, katerih ustroj se ravna po zakonih vladavine subjekta in univerzalnega zatiranja, ki ga proizvaja ta vladavina: s propadom narave nujno propade tudi posameznik. Razvijanje teorije in kritike subjekta pa predstavlja pomemben odmik od temeljnih dolo~il izvirnega programa kriti~ne teorije dru`be in hkrati odlo~ilen izstop iz marksisti~ne tradici-je.10 Zato imamo obdobje, ki se za~enja leta 1942, se pravi z za~etkom dela na Dialektiki razsvetljenstva, za tretjo fazo Horkheimerjeve miselne poti. Ob tem pa vendarle velja omeniti, da z omenjenim pomikom glavne teoretske osi analiza, ki ustreza marksisti~nemu diskurzu, ni povsem izlo~ena iz igre, ampak je vklju~ena v nov, splo{nej{i in fundamentalnej{i kontekst. Druga~e re~eno, kapitalisti~na oblika dominacije in izko-ri{~anja se dojema le kot specifi~na oblika temeljnega odnosa, zna~ilnega za me{~ansko obdobje zahodne zgodovine: gospostva, vladavine (Herrschaft).11 Zakon o vrednosti tako ni preprosto of Reason) Horkhei-mer izjavlja, da je hotel z njimi orisati posamezne aspekte obse`ne filozofske teorije, ki se jo je v zadnjih letih vojne trudil razviti skupaj z Adornom: “Te`ko bi bilo re~i, katere misli prihajajo od mene in katere od njega; najina filozofija je ena sama.” (M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Gesammelte Schriften, Band 6, S. Fischer, Frankfurt am Main, 1991, str. 26). Tudi Adorno v predgovoru k delu Minima moralia navaja, da knjiga pri~a o neprekinjenem notranjem dialogu s Hork-heimerjem: “v njej se ne nahaja niti en motiv, ki ne bi prav toliko pripadal Horkheimerju kot tistemu, ki je na{el ~as za formuliranje.” (T. W. Adorno, Minima mora-lia, Veselin Masle{a, Sarajevo, 1987, str. 10). 9 Pismo Löwenthalu s 23. maja 1942 (navedeno po: M. Jay, Dialek-ti~ka imaginacija, Svjetlost; Globus, Sarajevo; Zagreb, str. 407). V zvezi s tem je umestna tudi Skuhrova pripomba, da je treba Dialek-tiko razsvetljenstva brati kot “fenomenologi-jo me{~anskega duha” (A. Skuhra, Max Hork-heimer. Eine Einführung in sein Denken, W. Kolhammer, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz, 1974, str. 64). 10 S tezo o izstopu se strinja ve~ina interpre-tov (H. Dubiel, M. Jay, Z. Tar, A. Skuhra, A. Wellmer itd.). SUBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA 57 Zdenko Zeman 11 Prim: M. Jay, Dia-lekti~ka imaginacija, str. 405; H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1978, str. 112-113; J. P. Arnason (ki referira o tak{nem stali{~u pri J. Habermasu in A. Hon-nethu), Dijalektika prosvjetiteljstva i postfunkcionalisti~ka teorija dru{tva, Theoria, 3-4/1986, str. 153. 12 Gl. iz~rpno razpravo o temi subjekta v: H. Burger, Subjekt i subjektivnost, Globus, Zagreb, 1990. razveljavljen, ampak se samo spremeni njegovo “mestno {tevilo” – ne funkcionira ve~ kot edini ali kot glavni, ampak kot eden od mnogih integracijskih principov instrumentalnega uma (ob predikacijskem principu matemati~ne znanosti, principu totalitete razrednokapitalisti~nih oblik gospostva, prisili h konfor-mnosti kulturne industrije itd.). Omenimo na tem mestu, da je Horkheimer po Dialektiki razsvetljenstva nadaljeval z razmi{ljanjem o dialektiki razsvetljenstva (= kritiki subjekta) s kritiko instrumentalnega uma, t.j. z razmi{ljanjem o aporijah zahodne racionalnosti – se pravi z obratom k problematiki, ki jo je anticipiral `e v besedilu o umu in samoohranitvi iz 1942. leta. Prou~evanje zgodovinske poti zahodnega uma, ki ga je v omenjenem tekstu `e enozna~no razumel kot ukvarjanje s klju~nimi aspekti zahodne kulture in civilizacije, pa je dobilo dovolj trdno oporno to~ko {ele s prevzemom stali{~a, razdelanega v Dialektiki razsvetljenstva, kajti {ele tam je sam um dovolj prepri~ljivo vstavljen v resni~no zgodovinsko `ivljenje. Ker je interpretiran kot glavno orodje subjekta, ki je jedro celotnega zgodovinskega `ivljenja, se v njegovi zgodovinski poti zrcali tudi tisto bistveno same zgodovine. POJEM SUBJEKTA Ko sta Horkheimer in Adorno iskala pojem, s katerim bi fiksirala vzpon sebstva v znaku absolutnega gospodovanja, sta, kot smo `e rekli, izbrala pojem subjekta. Ta izbira nikakor ni slu~ajna – gre za pojem, ki spada med tiste malo{tevilne, za katere lahko z vso pravico re~emo, da zavzemajo eno od osrednjih mest v zahodni filozofiji, pa tudi v vsej zahodni tradiciji. Njegovega pomena in te`e ni mogo~e razbrati iz pomena, ki ga dobiva v vsakdanji pogovorni rabi. V vsakdanjem govoru ta izraz najpogosteje ozna~uje nekaj posami~nega – (~love{ko) bitje, fizi~no osebo itd. –, kar je v glavnem dojeto kot nasprotje tistemu objektivnemu in ob~emu. Vsakdanji govor s pojmoma subjekta in subjektivnosti v glavnem misli na ozkost pogleda, poljubnost, enostranskost, nepredvidljivost ali celo muhavost. Seveda pa je pomen pojma v domicilnem filozofskem kontekstu povsem druga~en. ^eprav je {ele razmeroma pozno postal eksplicitna tema zahodne filozofije, je na tak ali druga-~en na~in v njej prisoten `e ve~ kot dve tiso~letji, v tem ~asu pa je uspel prehoditi pot od razmeroma marginalnega (v antiki) do fundamentalnega, osrednjega pojma (v novove{ki filozofiji).12 Ker se tukaj `al ni mogo~e spustiti v ob{irnej{o razpravo o tem problemu, nam preostane poudariti le tiste momente, ki so posebej zanimivi za na{o temo. Glede tega je treba posebej izpostaviti Heglovo koncipiranje subjekta ali, {e o`je, dejstvo, 58 S UBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA Sebstvo proti naravi: Primer Ulikses da je to koncipiranje razvilo in posebej poudarilo tiste dimen- 13 H. Burger, prav tam, zije subjekta, ki zadevajo ob~osti in nadindividualnosti. Pri Heglu str. 9-10. je namre~ vzpostavitev spoznavnega, moralnega ter nravstvenega ali pravnega subjekta pomenila radikalno opu{~anje individualne posebnosti. Subjektne forme so konstituirane kot v bistvu nadindividualne in objektivisti~ne, medtem ko se posameznik – ~eprav velja za njihovo neovrgljivo izhodi{~e in prebivali{~e – v svoji posameznosti ka`e le kot nepopolni reprezentant subjekta in subjektivnosti subjekta ter kot material, iz katerega se konstituira subjekt v svoji splo{nosti. Pomembnost koncepcije, ki vztraja na nadindividualnosti in ob~osti, izhaja iz dejstva, da {ele ta dolo~ila kapacitirajo pojem subjekta za dojemanje karakterja in kompleksnosti vseh tistih raznovrstnih in daljno-se`nih mo`nosti in u~inkov, ki jih je ustvaril ~lovek v svojem z vsemi socialnozgodovinskimi protislovji obremenjenem `ivljenju, in ki se nato izmikajo njegovemu zavestnemu vplivu in presegajo njegove (ne le posami~ne) mo~i. Na ta na~in dojeti pojem subjekta ni omejen na posamezno (kot je to ve~inoma pri njegovi “zdravorazumski”, pogovorni rabi), ampak postane uporaben za teoretske “predmete” na vseh ravneh – od posameznega sebstva, zavesti, zavesti o sebi itd., vse do subjektnih formacij dru`be, kot so razredi, stranke, gibanja, dr`ave, dru`be, pa tudi ~love{tvo v celoti. Zato sprejemamo definicijo, po kateri je treba subjekt razumeti kot “zbir ~love{kih zmo`nosti in njihovo usklajenost glede na neko intenco”, pri ~emer “je lahko ta intenca vsebinsko zelo razli~na”.13 Ta definicija nas po eni strani jasno spominja, da subjekt v kon~ni fazi ~rpa iz posami~nega, ~eprav ga ne moremo zvesti nanj, po drugi strani pa implicira mo`nost, da se potence, o katerih je govor, ~eprav so nedvomno ~love{ke, emancipirajo od namenov lastnih tvorcev in konteksta, v katerem so nastale, ter dobijo najrazli~nej{e dimenzije in smeri. ODISEJ: PROTOTIP SUBJEKTA Po mnenju Horkheimerja in Adorna v celotnem kulturnem korpusu zahodne civilizacije ni dela, ki bi zgovorneje pri~alo o dialektiki razsvetljenstva od Homerjeve Odiseje. Kot “prazgodovina subjektivnosti” (DA, 62, 85) predstavlja “temeljno besedilo evropske civilizacije” (DA, 52). O tej dialektiki pri~a celoten ep, posebej zgo{~eno, na na~in “navdahnjene alegorije”, pa v pripovedki o sirenah (XII. spev). Odisejevo tavanje od Troje do Itake predstavlja pot skozi mite telesno {e povsem {ibkega in nesamozavestnega sebstva. Na homerski stopnji je to sebstvo {e v toliki meri funkcija tistega neidenti~nega, nepovezanih in neartikuliranih mitov, da se SUBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA 59 Zdenko Zeman 14 Insistiranje na mo~i uma in posebej na lokavosti kot Odisejevi klju~ni karakteristiki ni omejeno na specialisti~-no literaturo in globinske vpoglede v problematiko. Mirno lahko trdimo, da predstavlja ob~e mesto v korpusu “ob~e kulture” zahodnega ~loveka in kot tako najde mesto tudi v popularnej{ih prikazih. Tukaj za ilustracijo navajamo le dva naklju-~no izbrana primera. V nekem mitolo{kem priro~niku lahko preberemo naslednjo karak-terizacijo Odiseja: “Je lokav in premeten, pre`ivi bolj po zaslugi pameti kot grobe sile, majhen, izredno pre-pri~ljiv v dokazovanju, impresiven kot oseba zaradi mo~i in ostrine intelekta.” (M. Senior, Who’s Who in Mitho-logy, Orbis, London, 1985, str. 162.) V znanem prikazu junakov anti~nih mitov V. Zamarovskega pa lahko preberemo naslednje: “Njegovo juna{tvo, smelost, vztrajnost in predvsem lokavost so vstopili v pregovore, ki so `ivi {e danes... Ostal je junak par excellence za vse ~ase...” (V. Zama-rovsky, Junaci anti~kih mitova, [kolska knjiga, Zagreb, 1985, str. 237, 243.) mora nujno naslanjati na njih. Subjekt {e ni “v sebi ~vrst, iden-ti~no ustrojen”, njegova struktura je {e vedno “majava in efe-merna” (DA, 54-55, zabele`ka 5). Notranja organizacijska forma individualnosti je ~as, insistira pa se, da je njegovo do`ivljanje na tej stopnji {e tako slabotno, da ostaja enotnost pustolov{~in zunanja in se njihovo sosledje pojavlja le kot sprememba kraja dogajanja. Pustolov{~ine, ki jih do`ivlja Odisej, so vse po vrsti preizku{nje, ki se ga trudijo skreniti s poti u~vr{~evanja njegovega sebstva. Vendar pa je ta pot definirana z enozna~nostjo svojega cilja: s povratkom domov, vrnitvijo na njegovo trdno posest, z eno besedo – s samoohranitvijo. A prav tisto skrenju-jo~e in zastra{ujo~e, kar se neprestano pojavlja na njegovi poti in grozi s slabitvijo in raztekanjem fluidnega in negotovega sebstva, daje tisti dragoceni material uporu, nasproti kateremu se lahko edino izgradi in utrdi njegova identi~nost. Tako postane jasno, da enotnost sebstva ni zgolj nasprotje mnogovrstnosti, ampak se oblikuje {ele z zanikanjem te mnogovrstnosti. Drasti~neje formulirano, pre`ivi samo tisti, ki se “najpogumneje predaja gro`nji smrti in ki z njeno pomo~jo postane trden in mo~an za `ivljenje” (DA, 54). Organ, s pomo~jo katerega sebstvo pre`ivlja vse pustolov-{~ine, je lokavost.14 Pralik odisejevske lokavosti je moment prevare ob vsakem `rtvenem obredu. Vsa ~love{ka `rtvena dejanja namre~, ~e se izvajajo bolj ali manj zavestno in po planu, varajo tistega, ki so mu namenjena, ker ga pravzaprav podrejajo primatu ~love{kih namenov in ga s tem razre{ujejo njegove mo~i; kalkulacija lastne vloge negira mo~, na katero se obra~a. Sebstvo je ~lovek, od katerega se ve~ ne pri~akuje magi~na mo~ nadome{~anja – konstituiranje sebstva prekinja prav tisto “fluktuirajo~o zvezo z naravo” (DA, 58), ki se menda ustvari z `rtvovanjem sebstva. Re~emo lahko celo, da “ima celotna demitologizacija obliko neustavljive izku{nje, da je `rtvovanje zaman in odve~” (DA, 61). Sebstvo nastaja in se krepi z zoperstavljanjem izginjanju v slepi naravi, `rtev pa vedno znova spominja na naravo in ka`e na njene zahteve. Kajti sebstvo vedno ostane le del narave, nekaj `ivega, kar se `eli zoperstaviti ne~emu `ivemu. Pozaba `rtve torej predstavlja zanikanje te osnovne, utemeljujo~e zveze in je istozna~na z odstranjanjem vseh ovir pri uresni~evanju vladavine nad zunaj~love{ko naravo in drugimi ljudmi. To zanikanje ni ni~ ve~ in ni~ manj kot “jedro celotne civilizacijske racionalnosti”, ki se ka`e kot “postaja kipenja mitske iracionalnosti”, kajti “z zanikanjem narave postane moten in neprozo-ren ne samo telos zunanjega obvladovanja narave, ampak tudi telos lastnega `ivljenja” (DA, 61). Ko ~lovek izgubi zavest o sebi kot naravi, postanejo ni~ni tudi vsi nameni, zaradi katerih se sploh ohranja pri `ivljenju, ves dru`beni napredek, rast 60 S UBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA Sebstvo proti naravi: Primer Ulikses materialnih in duhovnih sil, in, kot zaostrujeta Horkheimer in Adorno, celo sama zavest. Sebstvo temelji na gospostvu ~loveka nad samim sabo, gospostvu, ki je – ~eprav se dogaja v imenu sebstva – vedno tudi virtualno samouni~enje, kajti tisto, kar je z njim premagano, potla~eno in uni~eno, ni ni~ drugega kot “tisto `ivo” (DA, 62), se pravi prav tisto, iz ~esar izhaja edini zamisljivi smisel samoohranitve. Torej postane tisto, kar spro`a mehanizem samoohranitve, na koncu samo `rtev tega mehanizma. Kajti vsa sofisti-cirana ma{inerija moderne industrijske dru`be se lahko zvede na “golo naravo, ki sama sebe trga na ko{~ke” (DA, 270). Pro-tiumnost proizvodno najrazvitej{e oblike dru`be, totalitarnega kapitalizma – katerega premo~na tehnika namesto zadovoljevanja ~lovekovih potreb grozi z iztrebitvijo ~love{tva – predstavlja le najnovej{o izvedbo protiumnosti izvirne situacije – junakovega izogibanja `rtvi; ne le v tem smislu se ka`e Odisej kot prototip, pralik me{~anskega individuuma. Zgodovina civilizacije je hkrati tudi zgodovina introverzije `rtve, se pravi zgodovina odrekanja. Odisej predstavlja sebstvo, ki se neprestano ovira in (samo)obvladuje (~eprav se zdi, da njegovo odrekanje {e nima tistega definitivnega zna~aja; je prej prelo`itev kot trajna odpoved). To podrejanje pa pridobi zna~aj “objektivnosti” in samostojnosti {ele z umestitvijo v subjekt in z osvoboditvijo od mitskih vsebin, s ~imer postane ob~i racionalni zakon. To je logika, ki se razvija “v zvezi la`ne dru`be” (DA, 62), kjer je vsakdo odve~en in prevaran. Kdor pa bi se poskusil odpovedati samega odrekanja in bi brez kakr{negakoli odla{a-nja, “tukaj in zdaj”, posegel po neokrnjeni celoti, bi seveda izgubil vse, ker se dostojanstvo vseh, tudi tistega najodli~nej{ega, junaka, dose`e edino za ceno “poni`anja nagona po celi, ob~i, nerazdeljeni sre~i” (DA, 65). Formula Odisejeve lokavosti je v tem, da se “lo~eni, instrumentalni duh” resignirano prilagaja in daje naravi, kar je njenega, s tem, da jo vara. Obvladovanje skozi prilagajanje – ta lokavost anticipira klju~no potezo me{-~anskega zna~aja. Zahteva za to in tak{no lokavost je artikulirana v zahtevi me{~anskega razsvetljenstva po treznosti, po takoimenovanem smislu za dejstva, po realnem odmerjanju odnosa mo~i. @e v “realisti~nem” odmerjanju odnosa mo~i, ki ga na svojem potovanju ka`e Odisej – torej v odmerjanju, ki vidi lastno pre`ivetje v odvisnosti od priznavanja lastnih porazov in vra~unava mo`nost lastne smrti – najdemo zametek principa “me{~anske deziluzije, zunanje sheme introverzije `rtve, odrekanja” (DA, 65). Iracionalnost tega ratia pa pride na povr{je v pripravljenosti za prilagajanje me{~anskega uma vsaki neumnosti, na katero naleti kot na ve~jo silo. Skovano v ognju tako ustrojene lokavosti nosi sebstvo na sebi trdnost, urezano z naprezanjem in samoponi`evanjem. SUBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA 61 Zdenko Zeman 15 Prim.: Homer, Odise- Na homerski stopnji pride tudi do spremembe v bitju jezi- ja, XII. spev, verzi 142- ka, ki postane ozna~evalec, se pravi, da se pretrga tisti prvotni 200. odnos, v katerem {e ni mogo~e lo~iti besede od predmeta, ki je z njo ozna~en. Z distanciranjem besede od stvari je osvojen vzvod, s katerim mi{ljenje lahko dobi mo~ nad realnostjo, a ta distanca je hkrati tudi izvor trpljenja (kajti “beseda pozna samo sebe kot {ibkej{o od narave, ki jo je prevarala” (DA, 76)). Odisejeva lokavost daljnose`no dolo~ujo~e sestoji iz uporabe te razlike in `ivi od “procesa, ki se odvija med besedami in stvarmi” (DA, 68). Ena sama beseda lahko ozna~uje povsem razli~ne stvari, se pravi, da lahko pomeni nekaj ali ni~, kar Odisej posebej nazorno spozna, ko se znajde v nevarnosti, da bi postal postavka na Polifemovem jedilniku, avtorja pa to spoznanje o bistvu besede in njene posledice generalizirata: tisto, kar odkrije Odisej v naravi besede, je `e tisto, kar se v razviti me{~anski dru`bi imenuje formalizem – distanciranje od vsake mogo~e vsebine, iz ~esar nujno sledi tudi nominalizem, ki je “prototip me{~anskega mi{ljenja” (DA, 68). V na~inu, na katerega je Odisej prevaral Polifema – pri tem je uporabil dis-tanco med stvarjo in besedo in se mu predstavil kot Nih~e (prim. IX. spev, posebej verze 364-436) – v tej afirmaciji ali {e prej v golem re{evanju lastne ko`e s popolnim samoponi`a-njem, v mimikriji tistega “Nih~e”, je `e mogo~e razbrati tisto temeljno, za celotno zahodno civilizacijo paradigmati~no stali{~e subjekta: Odisejevo “samopotrjevanje je tukaj in v celotni epopeji samozatajevanje” (DA, 75). Jezik je hkrati edini medij, v katerem je mogo~e ohraniti tako spomin, v katerem so shranjene vse nejevolje, se pravi ves material, na katerem se je konstituiralo in konsolidiralo sebstvo, kot tudi notranjo formo individualnosti – zavest o trdni ureditvi ~asa (kot glavna dezintegracijska gro`nja sebstvu se v Odiseji pojavlja prav mo~ odvzemanja spomina, pozabe, na primer v epizodi z Lotofagi (IX. spev), pri sre~anju s Kirko (X. spev) itd.). Kot smo `e omenili, je vsa stvar zgo{~eno prikazana v XII. spevu Odiseje oziroma v epizodi s sirenami.15 Njihovo “medeno petje” je poziv k izginjanju v preteklem, s potopitvijo vanj pa bi se definitivno izgubila tudi vsaka prihodnost, ker bi zmanjkalo zbranosti duha, brez katere ni ohranitve eksistence v naravi. Kot zamenjavo za suspenzijo sebstva nudijo sirene nepopisen u`itek, popolno narkoti~no upijanjenost, ki tudi popolnoma otopi in na koncu sname glavo z ramen. Vendar pa je Odisej dozorel v trpljenju in se pri tem upiral in nasprotoval raznovrstnim smrtnim nevarnostim, groznim ali manj groznim silam razpada. Enotnost njegovega `ivljenja, identi~nost njegovega sebstva, se je ustalila v `e omenjani trdni ureditvi ~asa, v kateri se mu, kot to navdahnjeno formulirata Horkhei- 62 S UBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA Sebstvo proti naravi: Primer Ulikses mer in Adorno, “kakor voda, zemlja in zrak razcepljajo... pod-ro~ja ~asa” (DA, 39). Tridelna shema ~asa osvobaja sedanji trenutek preteklosti in ga postavlja na dispozicijo, pri ~emer tisto preteklo ume{~a onstran meje nepovratnega. Vendar pa Odisej ni brezprizivno zaloputnil vrat pred predhodno stopnjo, kajti njegovo sebstvo je {e zelo blizu pred~asovnemu mitu, iz katerega naro~ja je iz{el, tako da se mu tudi lastna do`ivljena preteklost ob~asno dozdeva kot zamegljen mitski pred~as. Nevarnost izgube pravkar izbojevanega sebstva preti od vsepovsod; prepustiti se napevu siren bi pomenilo pasti nazaj v vrtinec pred~asa, zbrisati mejo med lastnim in tujimi `ivljenji do nerazlikovanja, torej raztopiti sebstvo v praoceanu gole naravne biti, pred katero je komaj pobegnil. Dejstvo, da sta v sirenskem klicu zdru`ena gro`nja z uni~enjem in oznanilo ulti-mativne sre~e, `e na neki na~in odseva del resnice o tirnici civilizacije, ki je med drugim dolo~ena z napetostjo med pokor{~ino in delom na eni in prividom popolne izpolnitve, lepote brez mo~i na drugi strani. Izzivanje siren pa je tako mo~no, da nima tisti, ki jih sli{i, nikakr{nih mo`nosti. V tak{ni situaciji obstajata za Odiseja le dve mo`nosti re{itve. Ena je namenjena njegovim sopotnikom. Njihova u{esa so zama{ena, ker preprosto ne smejo sli{ati; kdor dela, se mora namre~ osredoto~iti na nalogo, ki mu je dana, in odvre~i vse drugo. Nagon po skrenitvi s poti je treba pregoreti z dodatnimi delovnimi napori. Za to koncentracijo je, ko je zapustila Odisejevo ladjo, dru`ba naju~inkoviteje poskrbela. Drugo mo`nost namenja Odisej samemu sebi. Kot zem-lji{ki posestnik, za katerega delajo drugi, si lahko privo{~i sli{ati sirene, toda le tako, da vnaprej nevtralizira nevarnost, ki prihaja od njih, se pravi tako, da se da trdno privezati k jamboru. Njegovo poslu{anje tako ni speto z realno nevarnostjo, kajti tisti, ki veslajo in od katerih je torej odvisna usoda cele ladje, ne sli{ijo niti usodnega klica siren niti ne morejo reagirati na Odisejeve obupne pozive, naj ga odve`ejo; vedo le za nevarnost in gospodarjev enozna~ni ukaz. Druga~e re~eno, tisti, ki delajo, reproducirajo tako svoje kot izkori{~eval~evo pre`ivetje, medtem ko je gro`nja temu sklopu v celoti, izziv siren, prezentna samo izkori{~evalcu, in to v obliki, v kateri ji je `e odvzeta ru{ilna mo~ in je nevtralizirana v goli predmet kontemplacije ({e posebej, ~e sprejme zna~aj umetni{kega dela). Tako se torej `e pri zapu{~anju mitskega razideta manu-alno delo in u`ivanje v umetnosti (in u`ivanje nasploh). @e v epu vsebovana pravilna teorija, ugotavljata Horkheimer in Adorno, uporabljena na Odisejevi ladji, fiksira celotno dia-lektiko razsvetljenstva. Posebej transparentno se ka`e v fenomenu zamenljivosti. Zamenljivost je namre~ ukrep gospostva, kajti najmo~nej{i je tisti, kdor se lahko da zamenjati pri ve~ini SUBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA 63 Zdenko Zeman 16 Hegel, Fenome-nologija duha, navedeno po prevodu M. Kangrga, Naprijed, Zagreb, 1987, str. 126. opravkov. Zamenljivost je hkrati motor napredka in motor regresije. Regresije zato, ker izklju~enost iz dela, prav tako kot neprimerna vklju~enost vanj, rezultira kot pohabljenost. Kot je to pregnantno formulirano pri Heglu, v znamenitem poglavju o gospostvu in su`enjstvu v Fenomenologiji duha, iz katerega citirata tudi Horkheimer in Adorno, “je gospodar... med sebe in njo (stvar – op. Z. Z.) vrinil su`nja, s ~imer se povezuje z nesamostojnostjo stvari in jo preprosto u`iva; stran samostojnosti pa prepu{~a su`nju, ki stvar obdeluje”.16 Ta opis zadeva mutatis mutandis tudi bistvo dogajanja na Odisejevi ladji med potjo mimo siren. Odisej se torej da zastopati pri delu, njegovi slu`abniki pa, ~eprav so blizu stvari, v delu ne morejo u`ivati niti se razvijati, ker se odvija pod prisilo, iz obupa, z nasilno izklju~enimi ~utili. Zato slu`abnik ostaja telesno in du{evno podjarmljen, a tudi gospodar neizbe`no regradira, ker si, ko si odvzame delo na stvari, odvzema tisti heterogeni material, v odnosu do katerega je edino mogo~e adekvatno (samo)osvestiti sebstvo, kot to natan~no ka`e prav Heglovo izvajanje samozavesti v omenjenem poglavju Fenomenologije. ^eprav jo je, kot bi rekel cinik, nekoliko la`je prenesti, ni nepremi~nost ukazu-jo~ega ni~ manj pogubna od zama{enosti u{es poslu{nih. Resija, o kateri je govor, pa seveda ni omejena le na ~utila, ampak zadeva tudi intelekt, ki se je lo~il od ~utilnega podro~ja z namenom njegovega podrejanja. Z lo~evanjem nastane {koda za vsako od teh ~love{kih mo~i. V njihovem odnosu pa odseva dru`beni odnos tla~itelja in potla~enih. Avtorja opa`ata razvojni lok, katerega kraka spajata Odiseja in figuro dana{njega (industrijskega) vodje, naivnega generalnega direktorja, kajti na koncu stoji isto kot na za~etku: v funkciji vodje je odslikano omejevanje mi{ljenja na organizacijo in upravljanje, redukcija duha na “aparat gospostva in samoobvladovanja, kakor ga je `e od nekdaj dojemala me{~anska filozofija” (DA, 42). Podobna ~rta kontinuitete spaja tudi podjarmljene, Odisejeve vesla~e na eni in moderne delavce v tovarni in drugod na drugi strani. Tudi nemo~, konformizem in topost dana{njih “vesla~ev” ne izhaja toliko iz zavestnega poneumljanja kot iz delitve dela in konkretnih pogojev njegovega odvijanja, `e “delavci” na Odise-jevi ladji pa so bili zaradi jasne dru`bene delitve dela zvedeni na manipulabilni material, ukro~en s prisilo kolektivnega takta. Regresija dana{njih mno`ic se ka`e tudi v novi obliki zaslepljenosti, druga~ni od tiste za~etne, mitske. Totalna dru`ba, ki zajema vse odnose in spodbude, nezaustavljivo oblikuje ljudi v nasprotju z “zakonom razvoja dru`be, principom sebstva” (DA, 43) – in jih, kot neusmiljeno ugotavljata avtorja, pretvarja nazaj v dvo`ivke (Lurche). 64 S UBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA Sebstvo proti naravi: Primer Ulikses Odisej torej – lahko sklenemo skupaj s Horkheimerjem in Adornom – predstavlja prototip subjekta, prvi model tiste koordiniranosti in smotrne zbranosti vseh mo~i in potenc, ki je omogo~ila utrditev Sebstva in za~rtanje jasne meje med njim in Naravo. Ta meja, kot nam pri~a Homerjev ep, v Odisejevi osebi {e ni postala povsem trdna in neprebojna, ampak jo je bilo treba vedno znova definirati, utrjevati in potrjevati. Odise-jeva vrnitev na Itako je prepolna preizku{enj, ki mu ne grozijo samo s fizi~nim uni~enjem, ampak tudi z ne~im mnogo huj{im od juna{ke smrti – z uni~enjem temeljne strukture njegovega obstoja, dekompozicijo sebstva, ki se mu je {ele pravkar uspelo iztrgati iz fluktuirajo~e zveze z naravo in hiti pozabiti svoj izvor. Gospodarjenje in pozaba narave – to sta po Horkheimerju in Adornu temeljna motiva celotne zahodne kulture in civilizacije, preizku{nje pa, podobne tistim, ki so se pojavljale na Odisejevi poti, so konstitutivne za celoten zgodovinski potek zahodnega ~loveka. Te preizku{nje se pojavljajo celo v vsakem posami~nem otro{tvu – ogrnjena v pla{~ materinske skrbi in osvobojena neposrednih gro`enj (vsaj praviloma) ontogeneza skraj{ano, v zmanj{anem merilu, rekapitulira dramo filogeneze. Glede na identiteto same kriti~ne teorije pa velja za konec spomniti, da je z zapu{~anjem Marxa in obratom k Homerju jasno signalizirala dejstvo, da je na za~etku 40-ih na{la povsem novo interesno podro~je. Namesto v sferi, ki jo definira napetost med proizvajalnimi silami in proizvodnimi odnosi (katere skrivnost je vsaj deloma de{ifrirala kritika politi~ne ekonomije), je odkrila klju~no dimenzijo svetovnozgodovinskega dogajanja v nekem {ir{em in fundamentalnej{em “sklopu” – v odnosu med ~lovekom in Naravo. Skladno s tem so se seveda premaknile tudi njene temeljne teoretske reference – namesto truda s posodobitvijo in plodno uporabo teoretske paradigme, skovane sredi 19. stoletja na podlagi zgodnjega kapitalizma, je novo stali{~e na{lo oporne to~ke v najstarej{ih knji`evnih spomenikih evropske kulture, zanimivej{e sogovornike od Marxa pa je na{lo v Kantu, Nietzscheju, markiju de Sadu in v za Horkheimerja vsekakor neizogibnem Schopenhauerju. Prvo artikulacijo novega glavnega problema kriti~ne teorije, ~lovekove postavljenosti v vlogo gospodarja v svetu, je Horkheimer na{el celo `e v Stari zavezi (v Knjigi geneze), proti hladnosti “napredka” in upravljanega sveta je hotel aktivirati tudi teolo{ko tradicijo (posebej pojem du{e), predlagal je re{itev religije na na~in, da bi bil vanjo vklju~en tudi dvom, itd. itd. Ko je odkrila problematiko subjekta, je kriti~na teorija torej nujno odprla tudi povsem nove teoretske fronte in izgubila vsako vero v metodolo{ki monizem, s ~imer se je tudi njen materializem osvobodil “stro- SUBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA 65 Zdenko Zeman gosti” in “~istosti”, ki sta ga odlikovali v 30-ih letih, ko {e ni iskala teoretskih zaveznikov zunaj materialisti~ne tradicije. Prevod: Darinko Kores-Jacks Zdenko Zeman, magister filozofije, urednik Dru{tvenih istra`ivanja iz Zagreba. LITERATURA BURGER, Hotimir (1990): Subjekt i subjektivnost, Globus, Zagreb. ^A^INOVI^-PUHOVSKI, Nade`da (1980): Subjekt kriti~ke teorije, Kulturni radnik, Zagreb. DUBIEL, Helmut (1978): Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung, Suhrkamp, Frankfurt am Main. HABERMAS, Jürgen (1988): Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb. HOMER (1987): Odiseja (prev. T. Mareti~), Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb. HORKHEIMER, Max, Kriti~ka teorija dru{tva, zv. I in II, Stvarnost, Zagreb. HORKHEIMER, Max (1981): Sozial-philosophische Studien, Aufsätze, Reden und Vorträge 1930-1972 (Hrsg. von Werner Brede), Fischer, Frankfurt am Main. HORKHEIMER, Max, Um i samoodr`anje, Kulturni radnik, 5/1972. HORKHEIMER, Max (1991): ’Zur Kritik der instrumentellen Vernunft’ und ’Notitzen 1949-1969’, Fischer, Frankfurt am Main, (Gesammelte Schriften, Band 6). HORKHEIMER, Max; ADORNO, Theodor W. (1989): Dialektik der Aufklärung, Fischer, Frankfurt am Main. JAY, Martin, Dijalekti~ka imaginacija, Svjetlost; Globus, Sarajevo; Zagreb. KATUNARI^, Vjeran (1990): Teorija dru{tva u Frankfurtskoj {koli, Naprijed, Zagreb. POST, Werner (1971): Kritische Theorie und metaphysicher Pessimismus, Kösel-Verlag, München. SCHMIDT, Alfred (1974): Zur Idee der Kritischen Theorie, Carl Hanser Verlag, München. SENIOR, Michael (1985): Who’s Who in Mithology, Orbis, London. SKUHRA, Anselm (1974): Max Horkheimer. Eine Einführung in sein Denken, W. Kohlhammer, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz. Sozialforschung als Kritik (Hrsg. von Wolfgang Bonß und Axel Hon-neth), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1982. TAR, Zoltán (1977): The Frankfurt School, John Wiley & Sons, New York, London, Sidney, Toronto. ZAMAROVSKY, Vojtech (1985): Junaci anti~kih mitova, [kolska knjiga, Zagreb. Zwischenbetrachtungen im Prozess der Aufklärung (ur. Axel Honneth, Thomas McCarthy, Claus Offe, Albrecht Wellmer), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989. 66 S UBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA Dejan Jelovac Sistem vs. `ivljenje Bistvena resnica je lahko nevaren plod samo tiste sodobne filozofije, ki zavra~a biti duhovni pogon (Betrieb), vpre`en, da gara za ustoli~enje, krepitev in pospe{evanje sveta sistema. Taka filozofija si ne zami{lja, da je pravo mesto njenega negovanja (Pflege) institut, ki je konstituiran tako, da vedno oskrbuje sistem s teoretskimi proizvodi, namenjenimi laj{anju, urejanju, vpeljevanju udobnosti teko~ega stanja stvari. Le-ta se utemeljuje kot sodobni zunaj-institucionalni podprijem bistvenega mi{ljenja, ki je spodbujen z ironi~no nezaupljivostjo do inicialne intencio-nalnosti sveta sistema, po kateri je ta dejanskost edini neminljivi kulturni sklop stabilizirane, funkcionalizirane, optimalizirane organizacije ~loveka vrednega obstanka. Za~etna to~ka bistvenega mi{ljenja je izvirna evidenca o nastalosti in minljivosti takega sveta, a predvsem njegove planetarno dominirajo~e ema-nacije v obliki “svetovno-me{~anskega stanja” etabliranih razmer. Za pozitivno dejanskost te psevdo-konkretne stvarnosti ne najde bistveno mi{ljenje nikakr{nih olaj{evalnih okoli{~in. Ravno nasprotno pa bistveno mi{ljenje na temelju izvedene ontolo{ke analitike ~lovekovega `ivotarjenja v sistemu posku{a umsko ote`evati prevladujo~i objektivni sklop sistemskih okoli{~in, struktur in tokov. V skladu s svojo ontolo{ko dr`o (Ge-stell), da naj bo “iz-(ven)-redno izpra{evanje iz-(ven)-rednega”1, se mi{ljenje nagiba k soo~anju ~love{tva s surovo pozo vsakdanjega `ivotarjenja v bizarnih okvirih in trivialnih situacijah sis- 1 Martin Heidegger, Uvod v metafiziko, Vuk Karad`i}, Beograd, 1976, stran 31. ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 67-74. 67 Dejan Jelovac 2 Cf. Max Horkheimer, Bemerkungen zur Philosophischen Anthropologie, Zeitschrift für Sozialforschung, Frankfurt am Main, Band 4, Jahrgang 1935, stran 35. tema, ki je zami{ljen in pognan tako, da lahkotno olaj{a te`o `ivljenjskih razmer. Z vztrajanjem pri tem, da je resni~no bivanje (kot tudi resnica o takem na~inu bivanja v okviru teoretskega spoznanja) usodno te`ko podjetje, bistveno mi{ljenje zares vedno znova razo~ara ~loveka sistema, ki se ga tiso~letja nagovarja in prepri~uje, da lahko i{~e samega sebe in se sme najti izklju~no v pogreznjeni in oskrbljeni stvarnosti sveta sistema. Bistveno mi{ljenje ga grobo prebuja iz takega neprimernega in nevzornega dreme`a z odkritim diagnosis-om, na podlagi katerega pride na dan, da v uradno urejeni onti~ni dr`i sveta sistema proti svetu `ivljenja zares obstaja nekaj iz-(ven)-redno spornega. Prvi neposredni problem, s katerim se soo~amo na tako trasirani poti mi{ljenja, lahko formuliramo s podvpra{anjem: kaj je bistvo koreografije, ki odlo~ilno karakterizira ontolo{ko med-igro sveta sistema in sveta `ivljenja? 1. Med svetom sistema in svetom `ivljenja ne obstaja niti odnos nekak{ne idili~ne preprostosti niti prozai~nega straho-spo{tovanja, ki bi rezultiral kot nujna posledica nekega realno-dogajajo~ega kavzalnega determinizma na tem sektorju biti (das Sein-a). Torej, ~e v tej neunilinearno dolo~eni relaciji med omenjenima svetovoma ne obstaja zakonitost, potem tudi ni znanstvene formule, ki bi enkrat za vedno teoretsko zrcalila medodnos individuuma, dru`be in narave, kakor bi to, kajpada {e vedno s taksinomijo tradicionalne metafizike, izrazil Max Horkheimer.2 To je glavni razlog, zaradi katerega med vse ve~jo zapletenostjo sveta sistema in napredkom ~lovekovega samoohranjanja `ivljenja v svetu niti s fenomenolo{kim niti z analiti~nim postopkom nikakor ne moremo odkriti nikakr{ne pozitivne kavzalne korelacije: ker kakor kvantitativno komplici-ranje sistema (na kar se praviloma reducira dojemanje napredka v njem) niti u~inkovito niti dokon~no ne prispeva prav ni~esar h kvalitativnemu izpopolnjevanju kompleksnosti `ivlje-nja, tako se, mutatis mutandis, preobrazba fenomena `ivljenja sploh ne dotika fenomena “sistema”, ki svojega modela po definiciji ne i{~e v svetu `ivljenja, ampak v tehni~ni napravi, kot je ra~unalnik. Zato se je tudi zgodovinsko zgodilo, da se je ~lovek, ki sledi temu vzoru, lahkomiselno napravil pametnega in se samovoljno sprevrgel v Velikega Brata biti, kapricioznega odpadnika `ivljenja, ki si v svoji nenasitni volji do vladanja jemlje onti~no pravico do podjarmljanja vsega in vsakogar. Might is right, je krilatica homo systemicusa, ki mu je “u{lo”, da je, kolikor v medsebojnem odnosu sistema in `ivljenja ni ni~esar obvezujo~ega in nujnega, toliko dovoljeno vse mogo~e. Izhodi{~e tak{ne metafizi~ne dr`e je voluntaristi~ni provizorij. Velikemu Bratu je vse dovoljeno, ~e le ho~e. In ker ni onto-lo{ke kavzalitete, ki bi ga zavirala ali mu to povsem prepre~e-vala, se zateka k radikalni instrumentalizaciji `ivljenja na na~in 68 S UBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA Sistem vs. `ivljenje nasilnega tla~enja v organizirani, vnaprej pripravljeni paket-aran`ma, v umetni obrat za avtomatizirano pre`ivetje. S tem svet sistema preneha biti transcendentna dekoracija sistema `ivljenja, zunanji okrasek, ki se ob primernem ~asu obe{a na bo`i~no jelko ali z nje snema, na katerega lahko mirno in z blago ironijo vedno gledamo kot na nekaj v bistvu odve~nega, toda nenevarnega. A stvar je ravno obratna. Sistemi so `ivljenj-sko nevarni zaradi svoje nezdrave ambicije po tvorjenju novo-ustvarjenega, umetnega, popravljenega okolja ~love{kega `iv-ljenja, druga~nega od tistega izvirnega, ki so ga na{li pred spu{~anjem v to idealisti~no avanturo. 2. Ko se enkrat znajde v kolu sveta sistema, ~lovekovo `ivljenje v-pade v kiberneti~ni odnos vzajemnega u~inkovanja, ki ima lastnosti programirane povratne sprege. In ne le to. V njej vlada obratno sorazmerje. Namre~, kolikor ve~ svojega bitja postavlja ~lovek v Systemland, toliko manj mu ga ostane za bivanje v Lebenslandu. Torej lahko trdimo, da prvi nastaja in obstaja na ra~un slednjega: Systemland je stvaren premo sorazmerno s {kodo, ki jo je s svojim dogajanjem povzro~il Lebenslandu. Zgodovina sveta sistema je proces neprestanega razveljavljanja izvirne narave sveta `ivljenja – ta vsestranska in dosledna neantizacija se znanstveno projektira in dru`beno prakticira kot u~inkovit, rentabilen in produktiven teo-tehno-ideolo{ki sklop za kibernetsko operacionalizirano dominacijo nad razpolo`ljivim. Uspe{nost v takem nasilni{kem obna{anju se nujno reflektira v zavesti ~loveka-sistema kot samozavest zmagovalca. Ideologija te “ptice ujede” z velike vi{ine gleda na svet `ivljenja zgolj kot na lasten mo`ni ali dejanski plen. Iz te perspektive je normalno, da ne opazi dejstva, da modusi, forme, agensi, efekti in zakonitosti organizacije ~lovekovega pre`ivetja v sistemu, njihovi glasno propagirani prednosti in nadmo~i nad imaginarnim “naravnim stanjem” navkljub, dejansko privedejo do katastrofalne zgre{itve bistva in smisla `ivlje-nja, ker z non{alantno hladnokrvnostjo trgajo naravne principe samoregulacije `ivljenja in jih trpajo v servilno slu`bo simulirane stvarnosti, ki jo svet sistema nato promovira kot edino mo`no realnost. S pove~evanjem sveta sistema seveda prihaja do premo sorazmernega razvrednotenja sveta `ivljenja. Sistem se razra{~a tako, da se vsiljuje `ivljenju kot tuje nad-bitje, kot kristalizirana tujost, skrivni sklop od njega neodvisnih sil. Svet sistema je “simulakrum”3, v katerem deluje ~lovek predvsem tako, da ustvarja nasproti sebi mo~nej{i in masivnej{i svet stvari, naprav, institucij, svoje `ivljenje pa dela s tem {ibkej{e, siroma{nej{e, bolj zapu{~eno, izpraznjeno in provincialno. ^lovek-sistem zaupa svoje `ivljenje v oskrbo in hrambo, vzdr`evanje in ohranjanje sistemu. Rezultat take pre-daje je, da `ivljenje ve~ 3 Pojem simulacruma je uvedel Jean Baudrillard v svoji knjigi Simu-lacres et Simulation, Galilée, Pariz, 1985; gl. posebej prvo poglavje z naslovom “Procesija simulakrumov”. SUBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA 69 Dejan Jelovac 4 Pojem sistema definiramo takole: Sistem (gr. systema) zdru`uje v sklop urejene elemente na na~in, da je njihovo mesto vedno odlo~ilno dolo~eno s funkcioniranjem glede na druge elemente in celote kot take. Systema je po definiciji vedno neko systole, kar pomeni kr~enje, pritezanje, stiskanje in omejevanje. Stoiki so prvi osmislili pojem systema in z njegovo pomo~jo prikazovali tisti segment sveta, ki je homogeno zdru`en, urejen, zbran, sestavljen po nekem enkratno izvedenem lógos-u. ne pripada ~loveku, ampak sistemu. Usoda sveta sistema je sistemati~na rescendirajo~a devitalizacija: njegovo substanco tvorijo skubljenje, pohabljanje in razveljavljanje sveta `ivljenja na na~in njegovega postavljanja na stranski tir, vgrajevanja in vklju~evanja `ivljenja v ne`ive stvari, njihove strukture in sklope. “Mrtva priroda” je torej ikona sveta sistema. 3. V svojem odnosu do fenomena `ivljenja je postal svet sistema obscen: ugotavljamo, da je to zlo~est atentat proti svetu `ivljenja, izvr{en z metafizi~no-znanstveno-tehni~nim naklepom. Apolini~na sila sistema bi razkosala celo dionizi~no obljubo `ivljenja, saj meni, da bi s tem dokon~no prepre~ila tisto ve~no znova-obnovljeno nepokorljivo porajanje izvirne `ivljenjske mo~i. A tako nasilje nikdar in nikjer ne uspe priti skozi povsem brez ob~utka nelagodja (das Unbehagen). Sistem se vedno vsaj podzavestno boji posledic svojega drogiranja `ivljenja. Da je res tako, ga izdaja slu~ajna pomota, imenovana “boj za za{~ito ~lovekovega okolja”. V tem donkihotskem gibanju sveta sistema eruptivno bruha na povr{je njegova nesposobnost, da bi zdr`al grizenje vesti zaradi zlo~ina nad svetom `ivljenja brez “odmika”, ki bla`i grozotnost te travme tako, da jo postavlja v balzame ideologije “Zelenih”, ki reducira ves problem na ~lovekovo onesna`eno okolje namesto na `ivljenje samo po sebi. Sistem ne more dovoliti, da bi do javne zavesti prodrlo spoznanje, da je on sam v bistvu negacija samega bistva in smisla `ivljenja, zato tola`i samega sebe in svoje podanike s {irjenjem evfemizma o uni~evanju okolja, ki ga je treba s primernimi ukrepi sistemsko za{~ititi. 4. Svet sistema pri ~loveku sistemati~no spodbuja, vzgaja in utrjuje nenaravno jagnje~jo krotkost. Ta fenomen imenuje Nietzsche sindrom ~rede. Ka`e pa se v nevroti~ni te`nji ljudi-sistema, da se trdno povezujejo v sistem “ni~el”, ki se morajo, ~e ho~ejo kaj ve~ pomeniti, vedno riniti ~im bolj na desno. Najvi{ja vrlina takega homo anonimusa je uspe{no prilagajanje sebi podobnim, u~inkovito etabliranje v status quo. Skupni ob~utek (sensus communis) so-pripadnosti brezizjemnih ni~el do`ivlja in preganja vsako izjemo kot udarec sistemsko organiziranemu pre`ivetju. Snemanje z vabe sitega, prijetnega, udobnega, tehni~no brezhibnega, urejenega su`enjstva, ki je kon~no privedlo do popolne “nasedlosti” ~love{tva na sistem poslu{nega pristajanja na podrejanje totalnemu nadzoru, upravljanju in gospostvu s ciljem organiziranega bega od menda negotove in surove `ivljenjske resni~nosti, namre~ grozi, da bo najresneje zamajalo zaupanje v upravi~enost obstoja in funkcioniranja mehanizma simbioti~ne odvisnosti ~loveka od sistema.4 Ob svojem napadalnem pokoravanju `ivljenja s pomo~jo transmutacije `ivih ~love{kih bitij v svoja podani{ka ni~eta pa 70 S UBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA Sistem vs. `ivljenje je svet sistema vendarle sprevidel, da mora tako igra~kanje kdaj pa kdaj preigrati tudi samo sebe, ker nasprotuje temeljni ontolo{ki postavki, po kateri nobeno `ivo bitje nikoli, nikdar in nikakor ni nekak{na plasti~na masa, ki bi ji lahko zunanji pogoji, okoli{~ine, dejavniki in vzroki po mili volji vtiskovali za`elene oblike in s tem oblikovali svet `ivljenja do neskon-~nosti. V svoji opitosti od vsemo~i sistem ne uspe opaziti, da je izvirna lastnost `ivega bitja, da od rojstva do smrti nosi v sebi zeusovski5 zapis, v katerem ima kot v rojstnem listu zapisan razpon mo`nosti za aktualizacijo. Vsa natezanja, raztezanja in pritezanja kateregakoli `ivega bitja morajo brezpogojno potekati znotraj tako razmejenega onti~no-ontolo{kega obsega. ^e sistem prestopi to tanko, komaj vidno demarkacijsko ~rto in za~ne uzdati `ivljenje na lastno pest, se brezupno sesuje (implodira) v organsko-neorgansko okolico. 5. Ontolo{ka subtilnost fenomena `ivljenja je tak{na, da se ne da brez ostanka zvesti in vknji`iti znotraj nobenega sistema, ne glede na stopnjo njegove kompleksnosti. To {e posebej velja v primeru ~love{kega `ivljenja: v svetu sistema ~love{tvu le ste`ka uspeva ostati zares `ivo. Kajti ta svet je zgrajen predvsem zato, da bi bil metafizi~ni zavod za zavarovanje povpre~-nih posameznikov, ki si `elijo trdne opore. A ta voluntaristi~ni provizorij svetovno-sistemske organizacije obstanka se zaradi preprostega dejstva, da predrzno ignorira temeljno ontolo{ko na~elo, po katerem bit nikoli ne more postati predmet in se torej ne more niti opredmetiti v sistem kot “bergla” `ivljenja, ru{i pred na{imi o~mi. Ni~ na svetu, nobeno `ivo ali ne`ivo bitje, ne more bivati kot ortopedski pripomo~ek na{ega `ivljenja. Lahko navidez in le delno zamenja na{e za~asno onemogle organe, sposobnosti in energije, nikoli pa `ivljenja v celoti. V aktualnosti sveta `ivljenja je mogo~e so-bivati le z gospostveno brezbri`nostjo do izvirnega kipenja `ivljenja. Vsako `ivo bitje je zares `ivo, samo kolikor biva poletno, odprto, ustvarjalno in soudele`eno v svetu `ivljenja. ^e torej dr`i predpostavka, da je ~lovek edino `ivo bitje na svetu, ~igar bistvo je kvalitativno druga~no od najpopolnej{ega zamisljivega sistema, je zlahka razumljivo, da je kontradiktoren vsak poskus dedukcije ~love{ke eksistence iz esence sveta sistema. Identi~no usodo do`ivlja tudi metafizi~ni poskus redukcije `ivljenja na sistem. ^eprav je ~lovek le “trst, naj{ibkej{i v na-ravi”6, je dovolj odporen, da se lahko upre celo orkanskim vetrovom asimilacije, ki pihajo med nevihto svetovne zgodovine sistema. “Vse, kar je veliko,” pravi Platon, “stoji v viharju.”7 ^lovek tako nosi v sebi ontolo{ko mo`nost ostati v pokon~nem polo`aju in plesati med dvema termopilskima pe~inama: nezmo`nostjo resni~nega `ivljenja v sistemu in nezmo`nostjo `ivljenja v svetu brez kakr{nekoli sistemati~nosti. Zato ~lovek 5 Zeus je sin Kronosa in Ree, o~e in kralj bogov in ljudi, bog neba in tvorec vseh naravnih pojavov, posebej groma in strele, zaradi ~esar je grom poleg egide znamenje njegove oblasti. Stanuje v etru in je gospodar letnih ~asov, slav~ek pa je njegov glasnik, ker najavlja njegov prihod spomladi. “Zevs je pobo`anstvena in poveli~ana razkri-tost `ivljenja samega... Zevs je tista svetloba in sijajnost razkrite biti, v kateri se {ele poka`e, kako je in kaj je vsako `ivo. In iz razkritja takega `ivljenja `ivega se ka`e, kdo je Zevs. Zato je Zevs gr{kega mita jasnina nebesa: sama svetloba in sila razkritosti `ivljenja/biti vsakega `ivega.” (Ivan Urban~i~, Zaratustrovo izro~ilo I, Slovenska matica, Ljubljana, 1993, str. 230.) 6 Blaise Pascal, Misli, Kultura, Beograd, 1965, str. 158. 7 Platon, Politeia, 794 D, 9; v originalu se to mesto glasi: “ta megála pánta episphalé.” Prevod, ki smo ga podali v tekstu, je le eden od mogo~ih alternativnih prevodov tega mesta. Pri tem smo iz{li iz pomena izraza episphalés: nestabilen, majav, tisti, ki lahko pade. V tem smislu bi se dobesed-nej{i prevod glasil: “vse veliko je nagnjeno k padcu.” A iz okoli{~ine, da tisto, kar je veliko, zlahka pade, se vsiljuje alegori~na slika o tem kot o tistem, kar je izpostavljeno padcu, mo`nosti spodrsljaja, SUBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA 71 Dejan Jelovac kar se sicer dogaja z vsem in vsakim, ki se izpostavlja sunkom vetra. Zato se nam zdi, da prevod tega mesta v obliki “vse veliko stoji na mo~nem prepihu” zajema vse omenjene dimenzije pomena in s tem odpira prostor najve~je mo`ne inter-pretativne {irine. zagre{i najve~je mo`no bogoskrunstvo, ~e v tej medigri poklekne, ~e za~ne v izobilju raznolikosti oblik, na~inov, poti, smeri in ritmov sveta `ivljenja ozkogrudno dovoljevati in dopu{~ati kot legitimne edino tiste, ki jih je mogo~e koristno vpre~i na delo v materialnem in kulturnem obratu sveta sistema. 6. Kljub neobrzdani arogantnosti, s katero se apolini~na omnipotenca sveta sistema vztrajno trudi derogirati, detronizi-rati, degradirati in deklasirati Dionizove plodove sveta `ivljenja, pa ji to vendarle nikjer in nikdar ni {lo povsem od rok. Ker tudi dionizi~no ni ravno povsem nemo~no, tudi ono ima svojega olimpijskega dirkalnega konja. Inspirirano z Erosom sistemu nenehno podtika “nezakonske” otroke ljubezni, ki ga vedno znova spominjajo na neprijetno dejstvo, da njegov sprijeni odnos do `ivljenja poganja svetovno-zgodovinsko “~arovni{ko rajanje” brez doglednega konca. Paradoksalnost zapleta je v tem, da je projekt sistema po eni strani zami{ljen in izveden na na~in, ki zahteva neizbe`no, stalno in progresivno krepitev obrambe pred, kot smo videli, nikoli do kraja premaganimi in pokon~animi fenomeni postavljanja `ivljenja v ospredje, po drugi strani pa hkrati prav njihova kolaboracija, anga`ma in podpora omogo~ajo u~inkovitost in strogost tako koncipiranega nadzora, kibernetskega upravljanja in supremacije sveta sistema nad sistemom `ivljenja. Ko se brani pred tekmecem, se mora sistem neizbe`no soo~iti prav z izvirnimi `ivljenjskimi impulzi, instinkti in preboji v ospredje in jih inkorporirati, kajti le zdravo in poletno `ivljenje ima v sebi dovolj mo~i, da uspe{no “ve`e”, amortizira, sublimira, premakne in potla~i destruktivne tendence, gibanja in posameznike. A prav to je tisto, ~esar si svet sistema ne sme dovoliti, kajti njegova planetarna tu-bit je `e od samega za~etka usodno odvisna prav od vse mo~nej{ega discipliniranja in raz{irjenega nadzorovanja sveta `ivljenja. Apolon je za zdaj v spopadu z Dionizom izbojeval nesporno zmago: na{el je za~asno re{itev paradoksa, ~e `e “definitivna” v principu ni mogo~a, v tem, da ga potla~i, ugrabi in strpa v vnaprej pripravljen in ograjen geto sveta sistema v obliki interierov umetnostnih muzejev ali intimnih koti~kov srca. Tak{na komorna diaspora dionizi~nega v strogo nadziranih “svobodnih obmo~-jih” ljubezni in dobro varovanih pribe`ali{~ih Domi{ljije je bila premeteno zasnovana kot varnostni ventil, ki prepre~uje, da bi ~lovek-sistem in sistem slu~ajno ne eksplodirala zaradi svoje surove racionalnosti. Sistem svojim podanikom pod dolo~enimi pogoji “prostovoljno” dovoljuje previdno predajanje umetni{ki ustvarjalnosti in ~utnim u`itkom – torej, po njegovem prepri-~anju, dionizi~nim ostankom na pol pora`enega sveta `ivljenja, ki jih je po sili razmer prisiljen represivno tolerirati. Kajti resnica apolini~ne organizacije pre`ivetja v okviru sistema sili vsakega ~loveka, ki zna gledati – ~ez rob pameti. Zanj je namre~ 72 S UBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA Sistem vs. `ivljenje nemogo~e prenesti temeljno dejstvo, da sku{a svet sistema z vso silo svojih inherentnih zakonitosti zatreti in pretvoriti v poslu{ni privid, katerega naloga je veselo krasiti trivialno vsakdanjost, {e tisto malo `ivljenja v sebi. Ta okras naj bi pomagal ~loveku navaditi se, se sprijazniti in ponotranjiti te`ko prebavljivo resni~nost. Sistem je prera~unal, da bo ~love{tvo, na tak na~in upijanjeno z dozirano ljubeznijo, lepoto, svobodo ali igro, ki bla`i resnost nev{e~nosti, enkrat za vselej pozabilo na tisto izvirno polnost `ivljenja in s tem postalo povsem primerno za pokoritev brez godrnjanja nad realiteto statusa quo. A tu se je sistem zaradi preve~ ra~unanja vendarle malce vra~unal. Sistemologija namre~ predvideva, da imajo vse muze isto mater – Mnemozino. Torej nosi tudi Klio, muza zgodovine, ki izvira iz te dru`ine spominjanja, v sebi subverzivni naboj, ki se poraja iz travmatskega spomina na razkosanega, toda ne pokon~a-nega Dioniza, filogenetski spomin ~love{tva, ki se za razliko od spomina kakega ra~unalnika ne da izbrisati brez sledov. Prevedel Darinko Kores-Jacks Dejan Jelovac, doktor politi~nih ved, gostujo~i profesor na Ekonomski fakulteti v Ljubljani. LITERATURA ARISTOTEL, Politika, Nikomahova etika, Metafizika. BAUDRILLARD, Jean (1991): Fatalna strategija, Knji`evna zajednica Novog Sada, Novi Sad. BAUDRILLARD, Jean (1991): Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad. DERRIDA, Jacques (1990): Bela mitologija, Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad. FREUD, Sigmund (1979): Das Unterbehangen in der Kultur, v: Iz kulture i umetnosti, Matica srpska, Novi Sad. HEIDEGGER, Martin (1988): Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb. HEIDEGGER, Martin (1982): Mi{ljenje i pevanje, Nolit, Beograd. HEIDEGGER, Martin (1976): Uvod u metafiziku, Vuk Karad`i}, Beograd. HORKHEIMER, Max (1935): Bemerkungen zur Philosophischen Anthropologie, Zeitschrift für Sozialforschung, Frankfurt am Main, vol. 4, letnik 1935. HUSSERL, Edmund (1991): Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija, De~je novine, Gornji Milanovac. JELOVAC, Dejan (1991): Fenomenologija preobra`aja, Nau~na knjiga, Beograd. KANT, Immanuel (1974): Udee zu einer allgemeinen Geschichte in welt-burgerlicher Absisht (1784), v: Um i sloboda, Velika edicija “Ideja”, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (op. cit.), Beograd. LINDGREBE, Ludwig (1973): The phenomenological Concept of Experience, Philosophy and Phenomenological Research, XXXIV, {t. 1, september 1973. SUBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA 73 Dejan Jelovac LYOTARD, Jean-Fransois (1988): Postmoderno stanje, Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad. NIETZSCHE, Friedrich (1975): Tako je govorio Zaratustra, Mladost, Zagreb. NIETZSCHE, Friedrich (1977): Ecce homo, Grafos, Beograd. NIETZSCHE, Friedrich (1976): Antihrist, Grafos, Beograd. NIETZSCHE, Friedrich (1977): Sumrak idola, Grafos, Beograd. NIETZSCHE, Friedrich (1977): O koristi i {teti istorije za `ivot, Grafos, Beograd. NIETZSCHE, Friedrich (1979): Osvit, Rad, Beograd. PASCAL, Blaise (1965): Misli, Kultura, Beograd. PLATON, Politea. RIEDEL, Manfred (1973): System und Geschichte, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main. ROUSSEAU, Jean Jacques (1974): Veroispovest savojskog vikara, BIGZ, Beograd. SCHELER, Max (1960): Polo`aj ~ovjeka u kosmosu, Veselin Masle{a, Sarajevo. URBAN^I^, Ivan (1993): Zaratustrovo izro~ilo I, Slovenska matica, Ljubljana. WHITEHEAD, Alfred (1926): Science and the Modern World, The Macmillian Co., New York. WHITEHEAD, Alfred (1929): Process and Reality, Cambridge University Press, Cambridge. 74 S UBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA Darij Zadnikar Habermas in Lebenswelt Od Schopenhauerja in Nietzscheja ter romantizma 19. stoletja dalje se v teoriji ohranja zoperstavljanje sistema in sveta `ivljenja kot dveh nespravljivih momentov moderne. Tak{no zoperstav-ljenje je primeren model za kritiko odtujenosti, kljub temu pa se poraja dvom, ~e ni preve~ romanti~en in ~e ne zavaja k nerealisti~nemu zavra~anju vseh sistemskih imperativov. Jürgen Habermas posku{a elaborirati tak{en pojem sveta `ivljenja, ki bi se ognil estetiziranim konceptom, ki branijo eksotiko sveta `ivljenja na frontni ~rti, ki jo dolo~a sistem oblastni{tva, komer-cializacije, poznanstvenjenja ipd. Habermas se pri formulaciji teorije evolucije opira na Georgea Herberta Meada in na njegovo teorijo socialne konstitucije ega in Durkheimovo teorijo evolucijske transformacije rituala od svetega k sakralnemu. Tako ima teorija komunikativnega ravnanja svojo evolucijsko in proceduralno komponento. Kontekst teh procesov evolucijskega razvoja dru`be, kulture in osebnosti je svet `ivljenja. Svet `ivljenja oblikuje lingvisti~ni kontekst oz. ozadje za procese komunikacije. Dru`bene spremembe se dogajajo zaradi napredujo~e racionalizacije sveta `ivljenja. Ti procesi racionalizacije so avtohtoni, ~e jih vodijo pravila komunikativnega ravnanja, ~e pa jih narekujejo pravila strate{kega ravnanja, se lahko pojavijo razli~ne patologije. ^etudi lahko razvoj civilizacije interpretiramo kot napredujo~o racionalizacijo ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 75-83. 75 Darij Zadnikar 1 Axel Honneth, Kritik der Macht, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1985. 2 Prim. Darij Zad-nikar,”Racionalna rekonstrukcija upanja”, Časopis za kritiko znanosti 152-153, Ljubljana 1993. sveta `ivljenja in diferenciacijo dru`benih sistemov od sveta `ivljenja, ostane odprto vpra{anje, koliko tak{na racionalizacija in diferenciacija {iri `ivljenjske prilo`nosti, koliko pa je na delu proti-emancipacija, ko sistemsko-strate{ki imperativi nadvladajo komunikativne (tj. kolonizacija sveta `ivljenja). Tak{na definicija patologij moderne je konsekventna tezi o primatu komunikativne nad strate{ko racionalnostjo. ^e je strate{ko ravnanje primarno, potem je moteno “normalno” funkcioniranje diskur-zivne interakcije oz. sveta `ivljenja. Pojem kolonizacije sveta `ivljenja je analogen Marxovi teoriji odtujitve in feti{izma. Zdi se, da obe teoriji potrebujeta nekak{no dualno izhodi{~e. Marxu je razlikovanje med “ekonomsko bazo in nadstavbo” omogo~ilo, da zapopade netransparentne (ideolo-{ke) dru`bene pojave in jih s termini odtujitve in feti{izma razre-{i v kontekstu teorije razrednega boja. Habermas pri svoji kritiki patologij moderne potrebuje dualizem sistema in sveta `ivljenja, ki sta bila na neki zgodnej{i zgodovinski stopnji prepletena, se pa v zgodovinskem razvojnem toku modernizacije vedno bolj diferencirata. Problem moderne je, da subsistema ekonomije in dr`avne oblasti, ki se materialno reproducirata, interferirata v procese simbolne reprodukcije vsakdanjega `ivljenja. Dualisti~na zastavitev teorije evolucije in patologije moderne pa zahteva tudi dualisti~en znanstveno-metodi~en pristop. Medtem ko so se raziskave sveta `ivljenja, ki ga obvladujejo imperativi komunikativne racionalnosti, opirale na univerzalno pragmatiko, ki izhaja iz stali{~a prve osebe, ki je vpletena v govorne akte, pa pri raziskovanju sistema potrebujemo gledi{~e tretje osebe, ki napotuje k funkcionalisti~ni metodi sistemske teorije. Kljub svoji polemiki z Niklasom Luhmannom Habermas integrira sistemsko teorijo v svojo teorijo dru`be. Ta integracija pa ni preprosta inkorporacija, saj sistemska teorija zaradi svojega scientisti~nega “objektivizma” ni kar tako zdru`ljiva z znanostjo, ki ima v temelju “emancipacijski interes”. Axel Honneth1 opozarja, da Habermasov dualizem lo~uje komunikacijo od oblasti, sistema ravnanja pa ne moremo lo~iti od normativnega oblikovanja konsenza, in da komunikativno integrirana sfera ravnanj (svet `ivljenja) ne more biti neodvisna od dominacije oblastnih razmerij. Pri tem se moramo spomniti, da je ta duali-zem rezultat teoretske strategije, ki naj bi emancipacijsko teorijo re{ila iz pasti dialektike razsvetljenstva in kritike instrumentalnega uma.2 Nenazadnje se s to strategijo Habermas izogne Foucaultovi usodi, ki ga je analiza oblastnih razmerij pripeljala do sklepa, da je razsvetljenstvo zgolj okrepilo represivne institucije in da je um sam po sebi totalitaren. Svet `ivljenja ni prost sistemskih vplivov, vendar ga, gledano teoretsko-idealno, oblikujejo druga~ni standardi, kar nam omogo~a, da dolo~imo merila, ki razlo~ijo normalne in patolo{ke vidike sveta `ivlje- 76 S UBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA Habermas in Lebenswelt nja. Dualizem sveta `ivljenja in sistema se opira na dualizem komunikativne in strate{ke racionalnosti, na dualizem dela in interakcije, preprosto tudi zato, ker postindustrijska in informacijska dru`ba ne moreta biti pojasnjeni na zadovoljiv na~in z integrativno dinamiko kategorij dela. Zlasti ne v kontekstu teorije emancipacije: “Osvoboditev od lakote in rev{~ine ne sovpade nujno z osvoboditvijo od slu`nosti in degradacije, kajti ni nikakr{nega razvojnega razmerja med delom in interakcijo.”3 Resnici na ljubo lahko podobno logiko deduciramo `e iz Kapitala, kjer Marx zapi{e, da je sfera produkcije sfera nujnosti in da se sfera svobode pri~ne onkraj sfere produkcije. Na teoretski ravni pa vendar lahko ugotovimo, da Haber-masova teorija reproducira dihotomne kategorije v isti meri kot na subjekt orientirana filozofija, ki jo sam kritizira. Honnethova pripomba, da dru`beni sistemi ne nastajajo neodvisno od procesov sporazumevanja in da sveta `ivljenja ne moremo razumeti neodvisno od oblasti in dominacije, ka`e na odsotnost integra-tivne kategorije, ki je lahko zgolj kategorija dru`bene prakse. Ker pa dru`bene prakse v sodobni tehnolo{ki civilizaciji ne moremo omejiti na pojem produkcije, je odprta teoretska naloga redefinicije tega integrativnega pojma. Brez jasne opredelitve sodobnega pojma dru`bene prakse tudi ni mogo~e operativno misliti utopije radikalne demokracije. Habermasov dualni kategorialni koncept, ki deli dru`bo na vidik sveta `ivljenja in sistema, je {e posebej razplamtel teoretske polemike. To se v dru`boslovju zgodi vsaki~, ko pose`e k filozofskim temeljem. “[ele koncept sveta `ivljenja, ki izhaja iz Wittgensteinovih spodbudnih analiz ozadnega znanja in se vpelje kot pojem, komplementaren komunikativnemu ravnanju, lahko omogo~a zdru`itev teorije ravnanja s temeljnimi pojmi dru`bene teorije.”4 Svet `ivljenja je za hrbti vsakega udele`enca komunikacije in zagotavlja resurse za re{evanje problemov sporazumevanja. ^lani dolo~enega dru`benega kolektiva delijo enak svet `ivlje-nja. V komunikaciji in mi{ljenju eksistira kot predrefleksivna oblika ozadnih predpostavk, ozadnih dovzetnosti in razmerij, ki ostanejo skriti. Svet `ivljenja se razblini pred na{imi o~mi takoj, ko ga posku{amo analizirati. Svet `ivljenja funkcionira v razmerju do komunikacijskih procesov kot resurs za tisto, kar pride v eksplicitno izra`anje. V tistem trenutku, ko to znanje iz ozadja stopi v komunikacijo, ko postane eksplicitno znanje, ki ga je mo~ kritizirati, tedaj izgubi tiste zna~ilnosti, ki jih imajo strukture sveta `ivljenja, ki mu pripadajo: gotovost, zna~aj ozadja, nezmo`nost iti onkraj te instance. Svet `ivljenja je v osnovi tako samoumeven, da je za nas povsem nezaveden in se izmika problematizaciji. Z njim lahko ozna~imo zgolj tiste 3 Jürgen Habermas, Theorie und Praxis, Luchterhand, Neuwied, Berlin 1971. 4 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1995, (vnaprej navajam kot TKH 2), str. 190. SUBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA 77 Darij Zadnikar 5 V tem primeru bi subjekt izgubil societalno podlago, kar se zgodi le v skrajni norosti. 6 TKH 2, str. 208. 7 So-tematiziran pomen ilokucijskega akta lahko postane na voljo tematskemu znanju, ~e Mp spremenimo v opis Mp: (I) S: Zahtevam od tebe, da da{ Y nekaj denarja! (Ia) Vtem ko je S izrekel (I), je od H zahteval “p”. /Jürgen Habermas, Nachmethaphysisches Denken, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1988, str. 86./ resurse, ki niso tematizirani in niso kritizirani. Pa vendar obstaja razlaga “z druge strani”, namre~: ker se komunikativno ravnanje dogaja na ozadju “neproblemati~nega” sveta `ivljenja, se lahko stopnja dru`bene racionalnosti meri po tem, koliko je to ozadje samo problematizirano. Svet `ivljenja pa ni nikoli v celoti problematiziran5, ampak zgolj njegovi izseki. Pri proble-matiziranju sveta `ivljenja smo pred isto dialektiko izmikanja kot pri Freudovi analizi nezavednega. Na sociokulturni ravni izmerimo racionalizacijo sveta `ivlje-nja prek razmerja med normativno predpisanim konsenzom in komunikativno dose`enim konsenzom. Vnovi~ odkrijemo razmerje med tradicijo in emancipacijo oz. proces razsvetljenstva. Ko se udele`enci interakcije sporazumevajo o lastnih situacijah, ti~ijo v kulturni dedi{~ini, ki jo hkrati uporabljajo in prenavljajo: “... vtem, ko udele`enci interakcije koordinirajo svoja ravnanja prek veljavnostnih zahtev, ki jih je mogo~e kritizirati, se naslanjajo na pripadnost socialnim skupinam in hkrati oja~ijo njihovo interakcijo; vtem ko odra{~ajo~i sodelujejo pri interakciji s kompetentno ravnujo~imi vzorniki, internalizirajo vrednostne naravnanosti svoje socialne skupine in prevzemajo posplo{ene sposobnosti ravnanj.”6 Pojem sveta `ivljenja je v filozofiji raziskoval Edmund Husserl, ki ga je ena~il z netematiziranim znanjem. Habermas s pragma-ti~no analizo lo~i netematizirano znanje od zgolj so-tematizira-nega7 po tem, da ga ni mogo~e narediti pristopnega s preprosto spremembo perspektive udele`enca v perspektivo opazovalca. Netematsko znanje omogo~i analizo predpostavk, ki dolo~eno govorno dejanje osmislijo. Ve~ina tak{nega netematskega znanja je implicitnega in se obvlada intuitivno. Tak{no univerzalno predrefleksivno-netematsko znanje slu`i produkciji govornih aktov nasploh: proizvede komunikativno ravnanje, ne slu`i pa njegovemu izpolnjevanju. Sem sodi ob~e generativno znanje, ki je potrebno pri tvorbi gramati~nih stavkov in izjav. Tudi ob~e pragmati~ne predpostavke komunikativnega ravnanja sodijo v to kategorijo. Habermas opozarja, da epistemolo{ki pojem sveta `ivljenja, kot ga je ponudila Husserlova fenomenologija, ne moremo preprosto prenesti na podro~je teorije dru`be. Zato naredi dva koraka: najprej vpelje pojem sveta `ivljenja kot komplementarni pojem komunikativnemu ravnanju, tako da se razpre formalnopragmati-~ni analizi iz perspektive udele`enega govorca; drugi korak pa je dru`boslovna raba koncepta, ki se opravi z metodi~no menjavo performativne dr`e druge s teoretsko dr`o tretje osebe. Husserl je pojem sveta `ivljenja uporabljal v kontekstu kritike scientisti~nega uma. Medtem ko naravoslovne vede veljajo za podro~je objektne realnosti, poka`e Husserl {e na predhoden kontekst naravnih `ivljenjskih praks in izku{anj sveta, ki 78 S UBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA Habermas in Lebenswelt nastopajo kot potla~eni fundament smisla. Svet `ivljenja je parni 8 Ibid., str. 92-93. pojem idealizacijam, ki {ele konstituirajo podro~je naravoslovnih objektivacij. Nasproti idealizacijam merjenja, vzro~nosti in matematizacije ter na njih temelje~i tendenci tehnizacije postavi Husserl svet `ivljenja kot neposredno prisotno sfero izvirnih zmogljivosti. S tega stali{~a kritizira samopozabljene idealizacije naravoslovnega objektivizma. Habermas opozori, da temeljijo idealizirajo~e predpostavke `e v vsakdanji komunikativni praksi. Z veljavnostnimi zahtevami, ki transcendirajo vsa lokalna merila, nastane napetost med transcendentalnimi predpostavkami in empiri~nimi danostmi v sami fakticiteti sveta `ivljenja. Habermas detranscendalizira te idealizacije s pragmati~no analizo argumentacije. Ideja razre{itve veljavnostnih zahtev, ki jih je mogo~e kritizirati, zahteva idealizacije, ki pa sestopijo iz transcendentalnih nebes na tla sveta `ivljenja in izpri~ajo svojo u~inkovitost v mediju naravnega jezika. Te idealizacije temeljijo na implicitni jezikovni kompetenci. Zato se navzkri`je med eksplicitnim znanjem, ki temelji na idealizacijah, in ozadnim znanjem, ki absorbira tveganje, dogaja znotraj podro~ja netema-tiziranega znanja. Husserl je menil, da gre tu za konkurenco med ekspertnim vedenjem empiri~nih znanosti in predteoret-skimi prepri~anji vsakdanjosti. Ve~ina tistega, kar je izre~eno v vsakdanji komunikativni praksi, ostane neproblematizirano ter `ivi od gotovosti sveta `ivljenja. Gre za relativno povr{no, netematsko vedenje, na katero se opirajo udele`enci v obliki pragmati~nih in semanti~nih predpostavk. Pri tem lo~imo (a) obzorno vedenje, ki se nana{a na situacijo ter napravi dolo~ene izjave neproblemati~ne in sprejemljive, in (b) kontekstno vedenje, ki se nana{a na teme, predpostavlja pa skupni jezik in sociokulturni kontekst. Ozadno vedenje je stabilno in imuno za naklju~ne pritiske problematizacij, ki izhajajo iz izku{enj. Zato ga je mogo~e tematizirati zgolj postopoma in z metodi~nimi napori. Pritisk problemov, ki izhajajo iz svetovnozgodovinskih ali pa osebno-zgodovinskih kriznih situacij, spodbudi tematizacije in distanco do tistega, kar je veljalo za samoumevno. Ozadno vedenje ozna~ujejo neposredna gotovost, totalizirajo~a mo~ in holizem.8 Na ta na~in tvori svet `ivljenja obzidje proti presene~enjem, ki jih spro`ajo iz izku{enj izhajajo~e problematizacije. Problema-tizirajo~a mo~ kriti~nih izku{enj lo~i ozadje sveta `ivljenja od “osve{~enega” ospredja. To ospredje se razlikuje glede na to, ali je vzpostavljeno v odnosu do objektov in dogodkov (stvarni svet, stvarnost, resni~nost), v interaktivnem odnosu do soljudi (solidarni svet) ali v subjektivnih izku{njah (subjektivni svet). V tej triadi je potem jasna navezava na univerzalno prag-mati~no tipologijo govornih aktov. Vendar pa iz univerzalno pragmati~ne perspektive sveta `ivljenja ne moremo uzreti kot SUBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA 79 Darij Zadnikar 9 “Kulturne tradicije so razpr{ene prek meja kolektivov in jezikovnih skupnosti in v svojem trajanju – za to so najbolj prepri~ljiv primer svetovne religije – niso odvisne od identitete dru`b ali celo oseb. Po drugi strani zavzemajo dru`be ve~ji socialni prostor in dalj{e zgodovinske izseke kot osebe in njihove `ivljenjske zgodbe, imajo pa manj difuzne in o`je zarisane meje kot tradicije. Kon~no so osebnostne strukture, ki so vezane na organske substrate, ~asovno in prostorsko najostreje definirane. Individuumom se kultura in dru`ba predstavljata v podobi raz{irjajo~ega sklopa generacij” /ibid., str. 99/. celoto. Potrebna je perspektiva, kjer se dvignemo nad raven komunikativnega ravnanja, ki ga uzremo kot element kro`nega toka, kjer delujo~i posameznik ne nastopa ve~ kot iniciator, temve~ produkt tradicij, v katerih ti~i, produkt solidarnih skupin, katerim pripada, in socializacijskih in u~nih procesov, katerim je izpostavljen. Ta perspektiva nam {ele omogo~a dojemanje dru`benega. Medtem ko je v univerzalni pragmatiki v ospredju razmerje med govorcem in poslu{alcem, pa s stali{~a koordinacije ravnanj potrebujemo abstraktnej{o raven kot zgolj raven neposredno nameravane izdelave dolo~enega interpersonalnega razmerja. Habermas pa ne preide kar takoj k socialni razse`nosti, ki bi temeljila na sistemski integraciji in strate{kem ravnanju. Konse-kventno svoji teoriji racionalnosti, ki temelji na primatu komunikativne racionalnosti, posku{a izpeljati socialno integracijo iz komunikativnega ravnanja, ki se opira na resurse sveta `ivljenja. Tudi tradicije in otrdele sistemske regulacije dru`benega `iv-ljenja so rezultat neke pretekle komunikativne koordinacije, ki {ele pozneje dobi svoj objektni zna~aj. V objektnem zna~aju socialnih institucij ravnamo strate{ko, do sogovorcev se tam ne nana{amo v vlogi druge osebe, s katero se sporazumevamo, ampak nas praviloma vodijo sistemsko uravnavani vzorci ravnanj. Koordinacija ravnanj nasploh slu`i socialni integraciji sveta `ivljenja, ki si ga udele`enci intersubjektivno delijo. Pri sporazumevanju se prena{ajo in dograjujejo kulturna znanja, podru`blja se vzgoja in pridobivajo osebne identitete. Zato si lahko te komponente sveta `ivljenja (kulturne vzorce, legitimne ureditve, strukture osebnosti) predstavljamo kot zgo{~evanje in kopi~enje komunikativnih ravnanj v procesih sporazumevanja, koordinacije ravnanj in podru`bljanja. Iz sveta `ivljenja se prestopa v komunikativno ravnanje, izku{nje se kopi~ijo kot zaloga vednosti komunikativne prakse, ki se lahko tematizira in tako pripomore k premagovanju razli~nih okoli{~in. Ta vednost otrdi v interpretacijske vzorce, ki se prena{ajo v interakcij-skih mre`ah socialnih skupin, ki jih zgostijo v vrednote in norme. Te se v socializacijskih procesih preoblikujejo v stali{~a, kompetence, na~ine dojemanja in identitete. Mre`a vsakdanje komunikativne prakse sega prek semanti~nega polja simbolnih vsebin, v razse`nosti socialnega prostora in histori~-nega ~asa ter tvori medij, v katerem se oblikujejo in reproduci-rajo kultura (zaloga interpretacij), dru`ba (legitimne ureditve) in osebnostne kulture (subjektivni motivi).9 Celota teh komponent tvori prepletene pomenske strukture, ki pa jih ne smemo razumeti kot avtopoeti~ne in lo~ene sisteme, tako kot to po~ne Niklas Luhmann. Prek medija jezika so te komponente vsidrane druga v drugi in ne predstavljajo vzajemnih okolij. Tudi sistemi ravnanj, ki temeljijo na kulturni reprodukciji 80 S UBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA Habermas in Lebenswelt ({ola), socialni integraciji (pravo) ali socializaciji (dru`ina), ne 10 Ibid., str. 100. delujejo drug poleg drugega ali drug mimo drugega, ampak imajo vzajemno razmerje do totalitete sveta `ivljenja. “Svet `ivljenja ni ni~ bolj ali manj strukturiran s kulturnimi tradicijami in institucionalnimi ureditvami, kot tudi z identitetami, ki izhajajo iz socializacijskih procesov. Zato svet `ivljenja ne tvori organizacije, ki bi ji posamezniki pripadali kot ~lani, niti zdru`enja, kateremu bi se pridru`ili individui, niti kolektiv, ki ga sestavljajo posamezni pripadniki. Komunikativna vsakdanja praksa, v kateri je osredi{~en svet `ivljenja, se hrani iz vzajemne igre kulturne reprodukcije, socialne integracije in socializacije, ki po svoji plati koreninijo v tej praksi.”10 Totaliteto dru`benega, tj. kulturne tradicije, dru`be v o`jem smislu in osebnostnih struktur, Habermas ne izpeljuje iz avto-poeti~nih sistemov in anonimnih struktur, ampak mora, skladno s svojo teorijo racionalnosti, ki temelji na primatu komunikativnega uma pred strate{kim, oblikovati tisto integrativno ozadje, za katero veljajo pravila intersubjektivnega sporazumevanja. To ne pomeni, da Habermas ne priznava vloge sistemom ravnanja, ki so se v teku zgodovine osamosvojili (npr. institucionalizirana oblast, tr`na ekonomija ipd.), temve~ pomeni, da jim dolo~i skrajno omejen prostor delovanja. Tako si koncipira kategorialni aparat za kritiko dru`bene dejanskosti, v kateri pride do obrnjene prioritete, kar je Marx opisoval v kategorijah teorije odtujitve in feti{izma, Habermas pa kot patologije moderne, ki so posledica kolonizacije sveta `ivljenja. Adorna in Horkheimerja je ena~enje uma z instrumentalno racionalnostjo pripeljalo do tega, da nista videla izhoda iz odtujenega sveta, razen v skrajno utopi~nih vizijah estetskega razmerja. Zgodovina pa nam ne daje nikakr{nega zagotovila, da je estetiziran “um”, ki naj bi bil ob~utljiv za drugost drugega, manj totalitaren od zahodnega ratia. S tega stali{~a je Haber-masova diferenciacija uma in lokalizacija njegovih komponent ponudila nekaj mo`nosti za postavitev druga~ne diagnoze moderne, ki ni tako usodna kot postmodernisti~na. Vendar pa sodobna socialna filozofija in dru`boslovje tu dajeta vrsto alternativnih odgovorov, ki bi pojasnili naravo dru`benega. S stali-{~a Habermasovega koncepta, ki postavlja par sveta dru`be in sistema, je bil klju~ni izziv sistemska teorija Niklasa Luhmanna. Dolgoletna polemika, ki je bila v nasprotju s tisto s postmoder-nisti znanstveno in teoretsko bolj korektna (in manj atraktivna), pa je pripeljala tudi do vzajemnega plodnega teoretskega vpliva med nasprotnima avtorjema. Dejansko se vsa smotrna ravnanja ne koordinirajo s sporazumevanjem udele`encev. Medij koordinacije so najve~krat funkcionalni sklopi, ki niso zavestno strukturirani, ve~inoma pa jih udele`enci vsakdanje prakse ne opazijo. ^e dru`bo opazu- SUBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA 81 Darij Zadnikar jemo zgolj iz notranje perspektive sveta `ivljenja (kot udele-`enci), lahko nasedemo trem fikcijam, ki so bile v socialni filozofiji in dru`boslovju pogoste. Prva iluzija je, da so socialni akterji avtonomni, druga, da je kultura neodvisna od zunanjih pogojev in dolo~itev, tretja pa, da je komunikacija vedno pregledna. Ker je za subjektno filozofijo zna~ilno tudi izhodi{~e samoopazujo~ega jaza, je potem jasno, zakaj je tako velik del sodobne dru`bene teorije nasedel tem iluzijam. Najpomemb-nej{i prispevek k ru{itvi tega mita je Marxova opredelitev ekonomije kot rezultata interakcije, ki pa se osamosvoji in nadvlada svoje akterje. Perspektivo udele`enca mora dopolniti perspektiva opazovalca, ki nas s podro~ja sveta `ivljenja popelje na podro~je samoregulativnih sistemov. To ne pomeni, da je ena perspektiva napa~na, druga pa pravilna. Habermasovo razumevanje dru`benega integrira obe gledi{~i, zanj so dru`be hkrati sistem in svet `ivljenja, ki tvorijo sistemsko stabilizirane sklope ravnanj socialno integriranih skupin. Darij Zadnikar, magister filozofije in vi{ji predavatelj na Pedago{ki fakulteti v Ljubljani. LITERATURA APEL, Karl-Otto in VAN REIJEN, Willem (ur.) (1984): Rationales Handeln und Gesellschaftstheorie, Germinal Verlag, Bochum. BERNSTEIN, J. Richard (ur.) (1988): Habermas and Modernity, Polity Press. DEWS, Peter (ur.) (1992): Autonomy and Solidarity – Interviews with Jürgen Habermas, Verso, London, New York. HABERMAS, Jürgen 1971: Theorie und Praxis, Luchterhand, Neuwied, Berlin. HABERMAS, Jürgen in LUHMANN, Niklas (1971): Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Sis-temforschung?, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. HABERMAS, Jürgen (1995): Theorie des kommunikativen Handelns – Band 1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Suhrkamp, Frankfurt/M. HABERMAS, Jürgen (1995): Theorie des kommunikativen Handelns – Band 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt/M. HABERMAS, Jürgen (1981): Philosophisch – politische Profile, Dritte, erweiterte Auflage, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. HABERMAS, Jürgen (1982): Zur Logik der Sozialwissenschaften, Fünfte, erweiterte Auflage, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. HABERMAS, Jürgen (1984): Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. HABERMAS, Jürgen (1985): Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. HABERMAS, Jürgen (1988): Nachmetaphysisches Denken, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 82 S UBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA Habermas in Lebenswelt HONNETH, Axel (1985): Kritik der Macht, Suhrkamp, Frankfurt/M. HONNETH, Axel (1989): McCarthy Thomas, Offe Claus, Wellmer Albrecht (ur.), Zwischenbetrachtungen – Im Prozeß der Aufklärung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. LINKENBACH, Antje (1986): Opake Gestalten des Denkens, Jürgen Habermas und die Rationalität fremder Lebensformen, Wilhelm Fink Verlag, München. McCARTY, Thomas (1988): The Critical Theory of Jürgen Habermas, MIT Press, Cambridge. POJANA, Manfred (1985): Zum Konzept der kommunikativen Rationalität bei Jürgen Habermas, Die blaue Eule, Essen. RASMUSSEN, M. David (1990): Reading Habermas, Basil Blackwell, Oxford. RODERICK, Rick (1989): Habermas und das Problem der Rationalität, Argument Verlag, Hamburg. TURNER, S. Bryan (ur.) (1990): Theories of Modernity and Post-modernity, Sage Publications, London. WELLMER, Albrecht (1985): Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main. WHITE, K. Stephen (1990): The Recent Work of Jürgen Habermas – Reason, Justice and Modernity, Cambridge University Press, Cambridge. SUBJEKT MED SISTEMOM IN SVETOM @IVLJENJA 83 . ' ¦ Descartes ovo pismo o ^acftiaveCCiju René Descartes Pismo o Machiavellijevem Vladarju septembra 1646 Gospa, prebral sem knjigo1, za katero me je Va{a Visokost prosila za mnenje, in v njej odkril ve~ nasvetov, ki se mi zdijo zelo dobri: Da se mora vladar vedno izogibati sovra{tvu in preziru svojih podanikov in da je ljubezen ljudstva vredna ve~ kot trdnjave. Vendar je tudi ve~ takih, s katerimi se ne bi mogel strinjati. In mislim, da je avtorju najbolj spodletelo v tem, da ni dovolj jasno razmejil med vladarji, ki so dobili oblast v dr`avi po pravi~ni poti, in tistimi, ki so si jo prilastili na nezakonite na~ine, ter da je vsem na splo{no dal nasvete, ki veljajo le za te zadnje. Kajti kot je treba pri gradnji hi{e, katere temelji so tako slabi, da ne bi mogli nositi visokih in debelih zidov, postaviti tanke in nizke, tako so tisti, ki so se za~eli uveljavljati z zlo~ini, navadno prisiljeni nadaljevati po tej poti, ker se ne bi mogli obdr`ati, ~e bi hoteli biti po{teni. Prav o takih vladarjih je v 3. poglavju lahko dejal: da jih bodo {tevilni sovra`ili; da je pogosto koristneje, ~e jim povzro~ijo veliko gorja, kot ~e jim ga manj, ker manj{e `alitve zbudijo voljo po ma{~evanju, medtem ko hude to mo~ odvzamejo. Dalje v 15. poglavju pravi: da bi bilo, ~e bi hoteli postati po{teni, nemogo~e, da ne bi propadli med veliko zlobne`i, ki jih je 1 Pismo palatinski princesi Elizabeti (naslov je uredni{ki) je prevedeno po: F. Alquié, Descartes, Oeuvres Philosophiques, 3. knjiga, str. 665-671. Omenjena knjiga je Vladar (Il Principe), Niccoloja Machiavellija (slov. prev. v: Politika in morala, SM, 1990). ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 87-90. 87 René Descartes najti povsod. In v 19. poglavju: da je mogo~e biti enako oso-vra`en za dobra dela kot za slaba. Na tak{ni podlagi temeljijo zelo tiranski nasveti, kot je ta, da naj vladar uni~i celo dr`avo, da le ostane njen gospodar; naj po~ne velike okrutnosti, ~e so le storjene hitro in vse hkrati; naj si prizadeva dajati videz po{tenega ~loveka, vendar naj to v resnici ni; naj dano besedo dr`i le tako dolgo, dokler je to koristno; naj se pretvarja, naj izdaja; in nenazadnje, naj se, da bi vladal, znebi vsake humanosti in naj postane najokrut-nej{i od vseh `ivali. Vsekakor pa je to zelo slaba podlaga za pisanje knjig, ~e je njen namen dajati take nasvete, ki pa navsezadnje tistih, ki so jim namenjeni, ne bi mogli pomiriti; kajti kot sam prizna, se ne morejo obvarovati pred prvim, ki bo pripravljen zastaviti svoje `ivljen-je, da se jim ma{~uje. Da bi vzgojili dobrega vladarja, ~eprav je dr`avo {ele prevzel, se mi zdi, da mu je treba ponuditi povsem nasprotne maksime in predpostaviti, da so bila sredstva, s pomo~jo katerih je pri{el na oblast, zakonita; kakr{na so, o tem sem pre-pri~an, skoraj vsa, ~e jih vladarji, ki jih uporabijo, imajo za tak{na; kajti pravi~nost ima pri vladarjih druga~ne meje kot pri zasebnikih, in zdi se, da v teh primerih Bog da prav tistim, katerim da mo~. Vendar pa tudi najpravi~nej{a dejanja postanejo nepravi~na, kadar jih imajo za taka tisti, ki so jih storili. Lo~iti je treba tudi med podaniki, med prijatelji ali zavezniki in med sovra`niki. Kajti pri teh zadnjih je vladarju tako reko~ skoraj vse dovoljeno, pod pogojem, da to prinese kaj koristi njemu ali njegovim podanikom; in v takih primerih ne nasprotujem, da se sparita lisica in lev in da se mo~i pridru`i prevara. Z imenom sovra`nik imenujem vse tiste, ki niso prijatelji ali zavezniki, kajti z vso pravico jim je mogo~e napovedati vojno, ~e vidimo v tem svojo korist, in ~e za~nejo postajati sumljivi in nevarni. Vendar izklju~ujem vrsto prevare, ki je tako neposredno v nasprotju z dru`bo, da sem prepri~an, da je nikoli ni dovoljeno uporabiti, ~eprav jo na{ avtor odobrava na ve~ mestih in je vse preve~ pogosta: hliniti prijateljstvo do tistih, ki jih ho~e{ pogubiti, da bi jih la`je presenetil. Prijateljstvo je preve~ sveta stvar, da bi jo lahko zlorabljali na tak na~in; in tisti, ki se lahko pretvarja, da nekoga ljubi, da bi ga izdal, zaslu`i, da mu tisti, ki jih bo neko~ hotel resni~no ljubiti, ne verjamejo ni~esar in ga sovra`ijo. Ko gre za zaveznike, mora vladar vedno dosledno dr`ati dano besedo, celo takrat, kadar mu to lahko {koduje; kajti prelo-mitev dane besede mu ne more toliko {kodovati, kolikor mu koristi sloves, da ni zatajil pri izpolnitvi tega, kar je obljubil, in ta ugled si lahko pridobi le ob takih prilo`nostih, kjer utrpi nekaj {kode; vendar pa ga v okoli{~inah, ki bi ga popolnoma uni~ile, naravno pravo (droit de gens) odvezuje obljube. Obenem mora biti zelo previden, preden kaj obljubi, da obljubo lahko vedno 88 DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU Pismo o Machiavellijevem Vladarju dr`i. In ~eprav je dobro biti v prijateljskih odnosih z ve~ino sosedov, mislim, da je najbolj{e imeti tesno zavezni{tvo le s tistimi, ki so {ibkej{i. Kajti ne glede na zvestobo, ki jo imamo namen ohraniti, le-te od drugih ne moremo pri~akovati, ampak moramo ra~unati, da bomo vsaki~, ko bodo imeli zavezniki od tega korist, prevarani; tisti, ki so mo~nej{i, bodo korist lahko na-{li, ko jo bodo hoteli, ne pa tudi tisti, ki so {ibkej{i. Kar zadeva podanike, so dveh vrst: veliki in ljudstvo. Z izrazom veliki mislim na vse tiste, ki se lahko pove`ejo v stranke proti vladarju in o katerih zvestobi mora biti trdno prepri~an; ~e pa o tem ni prepri~an, se vsi politiki strinjajo, da mora na vsak na~in poskrbeti, da jih ukloni, in jih mora, kolikor so nagnjeni k vna{anju nereda v dr`avo, obravnavati le kot sovra`nike. Pri drugih podanikih pa se mora predvsem izogibati njihovega sovra{tva in prezira; in to mislim, da lahko vedno stori, ~e le natan~no upo{teva pravi~nost na njihov na~in (se pravi, da se ravna po zakonih, na katere so navajeni) in ni preve~ strog pri kaznih in ne preve~ popustljiv pri pomilostitvah, da se ne zana{a v vsem na svoje ministre, ampak jim prepusti le breme najbolj osovra`enih obsodb, pri tem pa sam izka`e svojo skrb za vse drugo; pa tudi, da ohrani svoje dostojanstvo do te mere, da se ne odre~e nobeni ~asti ali nazivu, za katere je ljudstvo prepri~ano, da mu pripadajo, vendar tudi ne zahteva dodatnih, in da v javnosti poka`e le svoja najresnej{a dejanja ali tista, ki jim vsi lahko pritrdijo, ter ohrani zase svoje veselje in u`itke, ki naj ne bodo nikoli na ra~un koga drugega; in nenazadnje, naj bo dosleden in neupogljiv, ne sicer pri prvih zamislih, ki se mu bodo porodile, kajti ker ne more imeti pregleda nad vsem, je nujno, da vpra{a za nasvet in sli{i mnenja ve~ ljudi, preden se odlo~i, vendar pa naj bo neupogljiv pri stvareh, za katere je dal vedeti, da se je o njih odlo~il, ~etudi mu to lahko {kodi; kajti {koda ne more biti tolik{na, kot bi bil glas, da je lahkomiseln in spremenljivega mnenja. Tako ne odobravam maksime v 15. poglavju: da je, ker je svet zelo pokvarjen, nemogo~e, da se ne uni~i{, ~e ho~e{ vedno ostati po{ten; in da se mora vladar, da bi se obdr`al, nau~iti biti hudoben, kadar okoli{~ine to zahtevajo; razen ~e s po{tenim ~lovekom razume vra`evernega in preprostega ~loveka, ki si ne upa napovedati bitke na dan sabata in katerega vest ne najde miru, ~e ne spremeni vere svojega ljudstva. ^e pa mislimo, da je po{tenjak tisti, ki stori vse, kar mu narekuje resni~ni razum, je gotovo najbolje, da je, da sku{a tak vedno ostati. Prav tako ne verjamem temu, kar pravi v 19. poglavju: da je mogo~e biti enako osovra`en za dobra dela kot za slaba, razen kolikor je zavist neke vrste sovra{tvo; vendar te besede avtor ne razume tako. In vladarji navadno ne zbujajo zavisti pri navadnih podanikih; zbujajo jo le pri velikih ali pri svojih sosedih, ki jih prav te vrline, ki jim zbujajo zavist, navdajajo tudi s strahom; DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU 89 René Descartes zato je vedno treba pravilno ravnati, da bi prepre~ili to vrsto sovra{tva; in nobeno sovra{tvo jim ne more niti najmanj {koditi, razen tistega, ki prihaja iz nepravi~nosti ali vzvi{enosti, ki ga v njih odkrije ljudstvo. Kajti mogo~e je celo videti, da tisti, ki so bili obsojeni na smrt, ponavadi ne sovra`ijo sodnikov, kadar mislijo, da so si tak{no kazen zaslu`ili; in prav tako potrpe`ljivo prena{a{ tegobe, ki si jih nisi zaslu`il, ~e si prepri~an, da jih je bil vladar, ki jih je povzro~il, na neki na~in prisiljen sprejeti in da mu je to bilo neprijetno; velja namre~, da je pravi~no, ~e ima javna korist prednost pred posameznikovo. Te`avno je le, kadar je prisiljen ugoditi dvema stranema, ki razli~no ocenjujeta, kaj je prav, kot se je zgodilo takrat, ko so morali rimski vladarji zadovoljiti me{~ane in vojake; v tem primeru je razumno dati nekaj enim in drugim, ni pa prav sku{ati naenkrat spraviti k pameti tistih, ki je niso vajeni poslu{ati; pa~ pa si je treba postopoma, bodisi preko javnih publikacij, bodisi preko pridigarjev, bodisi na druge podobne na~ine, prizadevati, da bi doumeli. Kajti ljudstvo prenese vse tisto, o ~emer ga lahko prepri~a{, da je prav, in je prizadeto ob vsem, o ~emer meni, da je nepravi~no; in aro-gantnost vladarjev, se pravi zloraba kak{ne oblasti, pravic ali ~asti, za katere ljudstvo misli, da vladarjem ne pripadajo, se mu zdi podla le zato, ker ima zlorabo za neke vrste nepravi~nost. Sicer pa se s tem avtorjem prav tako ne strinjam glede tega, kar pravi v predgovoru: da je, kot moramo stati na ravnici, da bi lahko bolje videli obris gora, ~e ga `elimo narisati, treba biti zasebnega stanu, da bi dobro spoznali vladarjevo delo. Kajti skica prikazuje le stvari, ki jih je mogo~e videti od dale~; glavni vzgibi za ukrepanje vladarjev pa so pogosto tako posebne okoli{~ine, da si jih, ~e nisi sam vladar ali ~lovek, ki je z njim zelo dolgo delil njegove skrivnosti, ni mogo~e zamisliti. Prav zato bi bil vreden posmeha, ~e bi si mislil, da lahko Va{o Visokost na tem podro~ju kaj nau~im; to tudi ni moj namen; ta je edino ta, da bi ji moja pisma prinesla malo razvedrila, ki bi bilo druga~no od tistega, za katerega si mislim, da ji ga nudi potovanje, za katero ji `elim, da bi bilo nadvse sre~no: kot nedvomno tudi bo, ~e se Va{a Visokost odlo~i, da se bo ravnala po teh maksimah, ki u~ijo, da je sre~a vsakogar odvisna od njega samega in da je treba do take mere ostati zunaj oblasti usode, da se kljub temu, da ne izpusti{ prilo`nosti in izkoristi{ prednosti, ki jih ponuja, vendarle nima{ za nesre~nega, ~e ti jih odre~e; in ker je v vseh zadevah na svetu ogromno razlogov za in proti, naj se v prvi vrsti ustavimo pri tistih, ki pripeljejo do tega, da se strinjamo s tem, kar vidimo prihajati. Za najbolj neizogibne ocenjujem bolezni telesa, pred katerimi prosim Boga, naj Vas obvaruje; in z vso vdanostjo, ki jo morem imeti, sem, itd. Prevedla Nadja Dobnik 90 DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU Igor Pribac Descartes, bralec Machiavellija I. V Descartesovi filozofski zapu{~ini ni teorije politi~nega. Njena odsotnost, ~e naj kar takoj anticipiramo tezo, ki jo bomo sku{ali razviti v nadaljevanju, ni odlo~ilno pogojena z neteoret-skimi razlogi, ki bi mu prepre~ili uresni~iti nekaj pred tem na~rtovanega in virtualno `e navzo~ega v njegovem sistemu. Odsotnosti teorije politi~nega pri Descartesu ne moremo misliti kot jasno zamejenega praznega mesta, ki bi ga lahko zapolnil sam ali kdo drug v njegovem imenu tako, da bi preprosto razvil teze njegove metafizike in fizike. Ko trdimo, da je odsotnost teorije politi~nega teoretska, trdimo, da je v odlo~ilnem smislu ne moremo pripisati razlogom osebne previdnosti, ki so jo narekovali nevarni ~asi verske nestrpnosti, v katerih je `ivel.1 Tak{na trditev bi bila med drugim tudi v o~itnem nasprotju z njegovim lastnim samorazumevanjem, saj bi morali v tem primeru sprevrniti razmerje odvisnosti znanosti in morale, kot ga postavlja Descartes: med spoznavanjem tega, kar je, in pravili za delovanje v `ivljenju, ki naj bi na tej spoznavi temeljila. Tak{en interpretativen pristop bi njegove za~asne morale iz Razprave o metodi ne naredil le za trajno za~asno – to se je dejansko zgodilo zaradi neuspeha njegovega poskusa zgraditve znanstvene morale – temve~ bi moralo postavil na mesto, ki ga zaseda metafizika: metodi~ni dvom, analitizem in njegov nauk o cogitu 1 Descartes se je v ~asu svojega bivanja na Nizozemskem spustil v polemike z nekaterimi tamkaj{njimi protestantskimi teologi – zlasti z Voetiusom – ki so v njem prepoznali liberalnega papista in dosegli, da je mesto Utrecht leta 1643 javno prepovedalo njegovo filozofijo v tem mestu. Theo Verbeek (René Descartes/Martin Schoock, “La querelle d’Utrecht”, Pariz 1988 in “Le contexte néer-landais de la poli-tique cartésienne”, v: Archives de Philosophie 53, 1990, str. 357-370) dokazuje, da Descartesove pisemske reakcije na odlok ka`ejo jasno zavest o politi~nih zastavkih te “teolo{ke” polemike, ki je zadevala razmerje med civilno in sakralno oblastjo. ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 91-112. 91 Igor Pribac 2 Razprava o metodi (RoM), SM, Ljubljana 1957, prev. B. Furlan, str. 15. “@ivim tako umaknjeno in vedno sem bil tako oddaljen od vodenja poslov, da ne bi bil ni~ manj predrzen kot tisti filozof, ki je vpri~o Hanibala hotel u~iti, kak{ne so naloge vojskovodje, ~e bi se zdajle hotel lotiti pisanja maksim, ki se jih je treba dr`ati v civilnem `ivljenju.” (Pismo Elizabeti, maj 1646; Descartes: Oeuvres philosophiques I-III, ur. F. Alquié (OP); III, str. 653. 3 Predgovor k francoski izdaji Na~el filozofije; OP, III, str. 779-780. 4 To stori Antonio Negri (Descartes politico, O della ragionevole ide-ologia, Feltrinelli 1970, Milan). bi tedaj morali brati kot moralno naddolo~ene spoznavne kategorije, razloge njegove filozofije kot razloge filozofa. Res je, da so razlogi osebne previdnosti, na katere se je Descartes ve~krat skliceval, ko je komentiral in napovedoval svoja dejanja ali odlo~itve, da jih bo odlo`il, govorili v prid ne-vme{avanju v javno `ivljenje. Res pa je tudi, da je Descartes na ve~ mestih povsem nedvoumno izrazil svoje odklonilno stali{~e do tega, da bi se podal v razpravljanje o politi~nih zadevah, ne da bi se pri tem skliceval na nevarnost tega po~etja.2 Najjasneje je njegovo teoretsko zadr`anost pred vklju~itvijo politike v polje vednosti, ki ga proizvaja njegova univerzalna metoda spoznavanja, mogo~e razbrati iz njegovega “drevesnega” prikaza znanstvenega sistema v francoskem predgovoru k Na~elom filozofije. V prispodobi, ki metafiziko primerja z drevesnimi koreninami, fiziko z deblom, mehaniko, medicino in moralo pa z vejami, na katerih je mogo~e nabrati plodove, ne omenja veje, ki bi reprezentirala znanost o politi~nih razmerjih.3 Politi~no je izklju~eno iz njegovega programskega razvida znanstvenih disciplin, ki se`e najvi{je z moralo, in glede te izklju~itve je bil Descartes dosleden. Ne le, da ni ustvaril teorije politi~nih razmerij, o politi~nih temah le redkokdaj spregovori, in tudi ta redka mesta v njegovih delih in pismih zaznamuje jasno izra`ena namera, da svojemu po~etju ne podeli statusa teorije, saj se hkrati primerno zavaruje pred napa~nimi razumevanji, ki bi mu vseeno pripisali kaj takega. Tudi njegovo pismo o Machiavellijevem Vladarju iz leta 1646, v vsem njegovem opusu gotovo dale~ najraprezentativnej{e zaokro`eno besedilo, ki lahko poka`e njegove poglede na politiko, ni nastalo na njegovo lastno pobudo, pa~ pa na prigovarjanje njegove dopisovalke, palatinske princese Elizabete, ki ji je Descartes s svojim pisemskim komentarjem Machiavellijevega dela, ne najbolj navdu{eno in po odla{anju, le izpolnil `eljo. V njem je ponovno poudaril, da nje, ki je po svojem rojstvu pripadnica vladarskega stanu, ne namerava pou~evati o ravnanju v politi~nih zadevah, ampak le ponuditi ji “malo razvedrila”.4 Nobene velike teorije torej. Poli-ti~ni teoriji in tudi refleksiji politi~nega v naj{ir{em pomenu, ki bi obsegala raz~lenitev razmerij med vladajo~imi in vladanimi, postavila lo~nico med javnim in zasebnim pri vladarjih in pri “particuliers” – tako Descartes imenuje posameznike, ki so “zasebniki”, ker niso udele`eni pri vladanju, ki je dejavnost, naravnana na ob~e dobro – , opredelila pojme oblasti, enakosti, zakona in prava, suverenosti itn., kot so to v skladu s tedanjim razumevanjem politike po~eli nekateri Descartesovi sodobniki, se je ta zavestno odrekel in politi~no filozofijo izklju~il iz polja vednosti, ki ga ustvarja ob~a metoda spoznavanja. Trditi, da obstaja neki “politi~ni Descartes”4, je zato gotovo v nasprotju z njegovimi hotenji, ~eprav zaradi tega trditev {e 92 DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU Descartes, bralec Machiavellija ni povsem nesmiselna. Najbr` lahko o vsaki, tudi o {e tako nepoliti~no naravnani filozofiji re~emo, da se te`ko povsem izmakne politi~nemu in da ima vsaka tudi svoj politi~ni aspekt: bodisi kolikor sku{a politi~no sfero zaobjeti v nepoliti~nih kategorijah, bodisi kolikor lahko v njej razberemo netematizirane u~inke te sfere, ki se upira lastni ukinitvi. Toda delitev avtorjev na tiste, ki politi~na vpra{anja zavestno naredijo za predmet svojih raziskav, in na tiste, ki nanje zadenejo samo posredno in prek odpora, ki jih ta spro`ajo, je kljub temu smiselna in pomembna. V tej delitvi sodi Descartes nedvomno med avtorje druge skupine. Preden si ogledamo, kak{na konceptualna mre`a pri njem zase`e politi~na razmerja, se za hip pomudimo pri presoji enega od polj posledic apoliti~nosti Descartesove filozofije. Dejstvo, da Descartesu zgodovina moderne politi~ne filozofije namenja le obrobno vlogo, ~e mu jo sploh, ob dejstvu, da Descartes s prav tako {irokim konsenzom velja za utemeljitelja moderne filozofije, ne more biti nepomembno ne za razumevanje njegovega preloma s tradicijo ne za samorazumevanje moderne filozofije. Prevladujo~a tradicija samointerpretacij moderne filozofije je v Descartesu prepoznala svoj za~etni korak – rojstvo modernega koncepta subjekta – in se z njim povezala v nelo~ljiv binom. Vsakokrat ko Descartesa razglasimo za za~etnika moderne filozofije, ne da bi njegovo vlogo kakorkoli omejili, opravimo redukcijo, ki moderno filozofijo modelira po meri Descartesove, in zavestno ali ne, tako kot Descartes, bri{emo filozofijo politi~nega iz seznama filozofskih disciplin. Pozaba glede Descartesovega zavra~anja mo`nosti razumsko utemeljenega razpravljanja o politi~nih odnosih in izklju~itev atributa “politi~en” iz njegovega pojma subjekta vede ali nevede spodbuja in utrjuje sklepanje tipa: “Ker je politiko kot predmet iz filozofije izklju~il Descartes, ki je izvir moderne miselne tradicije, moramo kot resni~no in pravo moderno filozofijo razumeti le tisto, ki se ne ukvarja s politi~nim.” Kartezijanstvo filozofije moderne dobe je okrepljeno toliko mo~nej{e, kolikor bolj politi~no filozofijo izvzamemo iz sestava filozofskih disciplin in narobe: kolikor tesnej{o vez postavljamo med obema, toliko bolj se zastavlja potreba po omejitvi Descartesovih zaslug za kasnej{o usodo filozofije, s tem pa nastaja tudi potreba po pluralizaciji njenih za~etkov. Ob razmahu, ki ga danes do`ivljajo etika, socialna, politi~na in pravna filozofija, je ponovno ovrednotenje Descartesove vloge za nastanek moderne filozofije tem potrebnej{e. Kar zadeva politi~no in socialno filozofijo, se tako za mesto njenega za~etnika lahko potegujeta Machiavelli in Hobbes, katerega ugovori na Descartesove Meditacije dokazujejo, da se njegova teorija subjekta ne prekriva z Descartesovo in da potemtakem glede bistvenega Descartesovega filozofskega DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU 93 Igor Pribac prispevka, metafizike subjekta, ni njegov neizviren posnemovalec. Nesporno pa je, da je Hobbes ustvaril moderno teorijo politi~nega subjekta, ki navaja vrsto ob~ih, med seboj kavzalno povezanih razlogov, s katerimi racionalno pojasnjuje nujnost nastanka oblasti in pristajanja na vlogo podanika vrhovni oblasti v dr`avi. Hobbes je na tem podro~ju ustvaril racionalno argumentacijo, ki bi jo pri Descartesu zaman iskali. Na neki na~in mu je Descartes to zaslugo tudi priznal, ko je v pismu kratko ocenil njegov De Cive (O dr`avljanu). V njem so vsi temeljni koncepti pogodbene teorije nastanka oblasti. Za~enja z izvorno enakostjo hominum statu extra societatem, iz nje konstruira teorijo o pogodbenem izstopu iz narave v dru`beno, opravi na~elno disociacijo posvetne oblasti ter boga in vladarja opi{e kot kolektivno ali politi~no telo vseh, ki so se s pogodbo zdru`ili in prenesli nanj svojo mo~ – skratka v njej najdemo vse tisto, ~emur se je odrekla Descartesova moralna filozofija, ki je med vladarja in vladane vpletla boga. “Vse, kar lahko re~em o knjigi O dr`avljanu, je sodba, da je njen avtor enak tistemu, ki je postavil Tretje ugovore proti mojim Meditacijam, in mnenje, da je veliko bolj spreten v morali kot v metafiziki ali fiziki, dasiravno se nikakor ne morem strinjati z njegovimi na~eli in maksimami, ki so zelo slaba in zelo nevarna, ker izhajajo iz tega, da so vsi ljudje hudobni, ali ker jim ponujajo razloge, da tak{ni postanejo. Njegov edini namen je, pisati v prid Monarhije, kar bi lahko opravil koristneje in zanesljiveje, ~e bi uporabil krepostnej{e in trdnej{e maksime. Poleg tega je pisal zelo v {kodo Cerkve in katoli{ke religije, tako da mi ni jasno, kako je svojo knjigo izmaknil cenzuri, razen ~e ga ne podpira kak{na zelo mogo~na naklonjenost.”5 Descartes je Hobbesove ugovore na Meditacije res odpravil zelo na kratko, njegove poskuse druga~nega argumentiranja pa ozna~il celo za frivolne. Priznanje Hobbesove spretnosti v vpra{anjih moralne filozofije, ki ga Descartes izreka v tem, tudi tokrat napro{enem komentarju, pa ob njegovem hkratnem negativnem vrednotenju Hobbesove izvedenosti v fiziki in metafiziki zastavlja interpretativno vpra{anje, ki zadeva samo Descar-tesovo filozofijo. Kako se lahko namre~ Descartes pritrdilno izrazi o moralni filozofiji nekoga in negativno o metafiziki in fiziki istega avtorja, ne da bi s tem pri{el navzkri` s svojim `e omenjenim zatrjevanjem odvisnosti spoznavanja morale od trdnih metafizi~nih in fizikalnih premis? Ali za re{evanje Descarte-sove koherentnosti zadostuje opozorilo na njegovo razlo~evanje med spretnostjo v morali in neresni~nostjo njenih premis, iz katere bi lahko sklepali, da gre le za “tehni~no” oceno? In 94 DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU 5 Pismo O~etu P., 1643 (?); OP, III, str. 61. Descartes, bralec Machiavellija naprej, kaj lahko Descartesu pomeni, da je nekdo spreten v izpeljavi, ~e je ta vsebovana v njenih premisah? II. V zgodovinah politi~ne misli, ki politi~nim argumentacijam ne jemljejo vseh njihovih spekulativnih razse`nosti, tj. eti~nih in metafizi~nih premis, ki v~asih delujejo kot podmene, v~asih pa kot nezavedne premise politi~nih vrednotenj, Descartes sicer ni prezrt. Namenjajo mu vlogo vplivne figure, ki je delovala iz ozadja in je v svojih “nepoliti~nih” teorijah, {iroko povzetih v oznakah “subjektivizem”, “voluntarizem”, “racionalizem”, “indi-vidualizem”, “dualizem”6, spro`ila tektonske premike tudi na podro~jih pravne in politi~ne filozofije. Natan~nej{a analiza vsebine teh oznak, njihove notranje zveze in dolo~itve politike, prava ali dru`be, ki naj bi bila v njih vsebovana, velikokrat manjka ali je zelo ohlapna. Dileme interpretacije njegove filozofije v lu~i vpra{anja, ali je mogo~ kartezijanski koncept politike, lahko ponazorimo `e s slovitim za~etkom njegove Razprave o metodi. “Zdrava pamet je od vseh re~i na svetu porazdeljena najbolj enakomerno; vsakdo namre~ meni, da je ima v tolik{nem obilju, da si je celo tisti, ki jih je v vsaki drugi stvari te`ko zadovoljiti, navadno ne `elé ve~, nego je premorejo.”7 6 Prim. Jean-Jacques Chevallier: Histoire de la pensée politique, Payot, Pariz 1993, str. 383-384; Michel Villey (La formation de la pensée juridique moderne, Pariz 1969, str. 568 in nasl.) trdi, da je Descartesov meta-fizi~ni dualizem, lo~itev res extensa in res cogitans, pravno misel prisililo v izbiro med racionalizmom in naturalizmom kot specifi~no pravno obliko tega dualizma. 7 RoM, str. 31. 8 Tak{no je npr. mnenje H. Gouhierja (Le nou-vel humanisme selon Descartes et la poli-tique, v: Cristianesimo e ragion di stato, Rim 1952, str. 82). Naj dolo~itev sposobnosti razlikovanja resnice od neresnice, vsebine zdrave pameti (bon sens), in trditev o njeni enakomerni porazdelitvi med ljudmi jemljemo zares ali ne? Proti govori Descartesovo subjektivisti~no dokazovanje te teze, ki sloni le na prepri~anju vsakogar. Zatrjevanje distributivne univerzalnosti razuma lahko beremo na ravni izjave in v tem primeru v Descartesu vidimo zgodnjega zastopnika razsvetljenske emanci-patorne vizije demokrati~ne dru`be, ki za po~elo svoje ureditve postavlja neskon~no svobodo posameznika, odvezanega potrebe po tem, da bi se pustil voditi drugemu8, lahko pa se osredoto-~imo na racionalno nepodprtost teh mnenj o lastni razumnosti in v teh vrsticah preberemo tudi avtorjevo montaignovsko ironi~no distanco do tega, kar ponuja bralcu. V tem primeru trditev beremo kot svojevrsten retori~ni prolog v razpravljanje o metodi spoznavanja, ki na ve~ mestih zanika, da bi se vsak ~lovek lahko prepustil vodstvu lastne pameti, nenazadnje pa to stori `e sam osnovni namen razprave: ponuditi drugim urejeno pot razre{evanja spoznavnih problemov. Kakorkoli `e, nedvomno je, da se je Descartes skrbno varoval tega, da bi razvil konsekvence tega demokratskega nastavka, DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU 95 Igor Pribac RoM, str. 86. ~e ima o njem sploh smisel govoriti. Nekaj strani naprej lahko preberemo: “Kar se ti~e navad, je sleherni tako do kraja zaverovan v svojo lastno pamet, da bi mogli najti toliko reformatorjev, kot je glav, ko bi smeli posku{ati v njih karkoli spremeniti tudi drugi ljudje, ne pa samo tisti, ki jih je bog postavil za vrhovne vladarje svojim narodom ali katerim je za prero{tvo podelil zadostno milost in gore~nost.”9 Dale~ smo od na~ela Grotiusovega poskusa pojasnitve dru`be in dr`ave etsi Deus non daretur, kot bi boga ne bilo. Za Descartesa je Bog nasprotno vir in podlaga vsakega upravi~e-nega poskusa poseganja v moralni ustroj ljudi, tako tistega, ki se ga lotijo suvereni, kot tistega, ki se ga lotijo od boga navdihnjeni razlagalci bo`je volje. Bog je prvo po~elo politi~nega in socialnega reda, ki ga naznanjajo vladarji in preroki. Raz{iritev teh ekskluzivisti~nih pravic posredovanja boga drugim na ve~je {tevilo pripadnikov dolo~ene skupnosti bi spro`ila proces, ki ne bi dosegel svoje meje, dokler si te pravice ne bi prisvojil prav vsak. Realizacija na~ela “toliko reformatorjev, kot je glav”, ki ga v politi~no govorico lahko prevedemo z na~elom “en ~lovek, en glas”, zbuja Descartesu v ~asu divjanja tridesetletne vojne stra{ljivo podobo popolnega nereda in izgube socialnega miru, ki ga zagotavlja jasna razdelitev vlog na vladane in vlada-jo~e v ancien régimu. O demokrati~ni ureditvi Descartes ne razmi{lja, ker pot do nje zahteva skok v brezno verskih in dr`avljanskih vojn, izgubo verskega in socialnega miru, ki postavlja na hudo preizku{njo samo vero v boga in s tem trdnost temeljnih vrednot skupnosti. Demokrati~na ureditev je zanj nelo~ljiva od prikazni splo{nega nihilizma. Medtem ko je le nekaj let kasneje individuum, ki svobodno izbira cilje svojega delovanja in tudi sredstva za njihovo doseganje v vojni proti vsem drugim, ki ravnajo podobno, pri Hobbesu pozitivno izhodi{~e za pogodbeno konstrukcijo monarhi~ne dr`ave, se Descartes pred razmi{ljanjem o mo`nosti razpada verskopoliti~ne skupnosti zaustavi kot pred breznom. Misli ga kot padec civilizacije v barbarstvo – neznosna misel, pred katero raje umakne pogled. Nikjer v njegovih delih ni sledu o pogodbeni teoriji nastanka in legitimacije oblasti, ~eprav je ta imela `e pred Hobbesom, vendar brez implikacij, zna~ilnih za njegovo zdru-`itev kontraktualizma s hipotezo o naravnem stanju, za seboj dolgo tradicijo. Zlasti ~e s kontraktualizmom ne mislimo na dru`beno pogodbo ali na izvorno pogodbo (Gesellschaftsvertrag; pacte d’association), ki pojasnjuje nastanek dru`be in dr`ave, ampak na pogodbo o vladanju (Herrschafsvertrag, Unterwerfungsvertrag; pacte de gouvernement), ki predpostav- 96 DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU Descartes, bralec Machiavellija lja obstoj dr`ave in oblasti in dolo~a le okvire njene uporabe – na vrsto pogodbe torej, ki je bila osnovna oblika oblasti v fevdalizmu.10 Enako oddaljenost od Hobbesovih izhodi{~ Descartes poka`e, ko se dotakne nastanka urejenih dru`b: “Podobne misli so me obhajale glede tistih ljudstev, ki so bila prej na pol divja in so se le polagoma civilizirala. Njih zakonodaja je nastala v glavnem pod pritiskom potrebe, da popravijo nev{e~ne posledice zlo~inov in sporov; zaradi tega ne morejo ta ljudstva imeti tako dobre politi~ne in sodne organizacije kakor dru`be, ki so se od vseh po~etkov zdru`itve dr`ale pravnega reda, ustanovljenega po kakem modrem zakonodavcu. Prav to velja za polo`aj prave vere, ki ji je samo bog dal osnovne postave.”11 Nadaljuje s hvalo Sparti, ki jo postavi za zgled. Za njen razcvet ne gre hvala inherentnim kvalitetam njenih zakonov, pa~ pa dejstvu, “da so vsi izvirali iz zamisli enega samega postavo-dajalca in so vsi te`ili k istemu smotru”12. Descartes ima v mislih Likurga, ki mu po tradiciji pripisujejo vlogo Spartinega nomoteta. Zdi se, da so Descartesu na voljo `e vse prvine na-ravnopravnih teorij (brezzakonsko stanje stalnih nasilnih dejanj in razprtij, za~etna zdru`itev ljudstva in zakonodajalca), da bi lahko razvil naravnopravno teorijo, kakr{no sta v njegovem ~asu ustvarila Grotius in za njim Pufendorf. Za to naravnopravno {olo je izvor prava v ~love{kem razumu, na~elo dru`benosti je pojmovano kot dejanje volje, vsak pravni red je zgrajen na podlagi razumskega kalkula, vsak civilni red izhaja iz priznavanja obstoja mnogih posameznikov, kar vse vodi v pravni subjekti-vizem delitve sveta na naravni in na ~lovekov svet, ki je proizvod civilizacijskega procesa, to je prizadevanj ljudi v naravnem okolju, da z ustvarjalnimi dejanji volje to naravno stanje prese-`ejo. ^e dodamo {e na Galilejevo fiziko oprto filozofijo narave, ki vklju~uje tudi mehanisti~no razlago delovanja ~love{kega telesa, nesporno Descartesovo zaslugo in izhodi{~e, brez katerega bi tudi Hobbesova in Spinozova teorija ne bili mo`ni, je dejstvo, da vseh teh prvin ni pre{il z dedukcijo, lahko videti {e presenetljivej{e. Ne le, da ni odkril re{itve dru`bene pogodbe, temve~ celo ni zastavil vpra{anja, za katerega bi glede na svojo za~etno pravno izobrazbo, ki jo je prejel v Poitersu, moral kazati dolo~eno ob~utljivost. Ob tem Descartes vsaj deloma pojasni vzrok svojega odklanjanja kontraktualizma. Enotnost volje ene same osebe, ki je v njenem delovanju ne ovira nobena zunanja omejitev, ne sedanja volja drugih ne minule zakonske ureditve, je najbolj{e jamstvo za skladnost ustvarjenega, kajti “manj [je] popolnosti v izdelkih, 10 John W. Gough: Il contratto sociale. Storia critica di una teoria, il Mulino, Bologna 1986, str. 51 in nasl. (The Social Contract. A Critical Study of its Developments, London 1936.) 11 RoM, str. 40-41. Prim. tudi Machiavelli-jevo razpravljanje o nastanku Aten in Benetk (Discorsi sopra la prima decade di Tito Livio, v: Opere, G. Casini Editore, Milan 1989, str. 138). 12 Prav tam. DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU 97 Igor Pribac 13 Prav tam. 14 Pismo Mersennu, 15. aprila 1630, prevod B. Furlan, RoM, str. 219. Poleg tega mesta se k primerjavi med bogom in suverenom Descartes povrne {e v pismu Elizabeti januarja 1646 (OP, III, str. 633 in nasl.). O mejah homo-logije med bogom in vladarjem v odnosu do ustvarjenega in podlo`-nikov razpravlja Pierre Guenacia (“Dieu, le roi et les sujets”, v: Archives de philosophie 53, 1990, str. 403-420). sestavljenih iz ve~ kosov in narejenih od razli~nih mojstrov, kakor v takih, ki jih je dovr{il en sam.”13 Trditev je splo{na, in preden jo Descartes ponazori z dejavnostjo zakonodajalca, jo razvije ob opisu dejavnosti arhitekta in urbanista. Izdelki arhitekta in urbanista bodo popolnej{i, ~e bosta imela na voljo le “ravno polje”, prazen geometri~ni prostor, ki ga ne bo predde-terminiralo “staro zidovje” ali drugi ostanki ustvarjalnih projektov minulih ~asov, ki bi ovirali svobodo avtorjeve ustvarjalnosti. Del odgovora na vpra{anje, zakaj Descartes ni izdelal poli-ti~ne teorije in nekatere prvine njene nadomestne tvorbe, so zdaj `e znani: oblast je razumel nekontraktualisti~no, monarhi~no in absolutisti~no. Pritegnimo {e en element: boga. Videli smo `e, da bog avtorizira vladarjeve posege v prepri~anja ljudstva. To trditev lahko zdaj raz{irimo. Bog je vrhovni arhitekt narave in kot tak vzor vsem ~love{kim “arhitekturnim” prizadevanjem. V tem smislu je vzor, ki modelira tudi vladarjevo zakonodajno in izvr{no oblast. Idealni odnos vladarja do vladanih Descartes oblikuje po analogiji z odnosom boga do ustvarjenega, v katero uvrsti tudi matemati~ne resnice. Vladar je v odnosu do vladanih legibus solutus, podobno kot tudi matemati~ne resnice niso ve~ne in neustvarjene. Lahko bi bile druga~ne, ~e bi jih bog hotel tak{ne ustvariti. “Trditi, da so te [matemati~ne] resnice od njega [boga] neodvisne, se pravi govoriti o bogu kot o nekem Jupitru ali Saturnu ter ga usu`njiti Stiksu in Usodi. Prosim vas, nikar se ne bojte in prepri~ajte slehernega in vsem razglasite, da je bog tisti, ki je ustanovil te zakone v naravi, podobno kakor daje kralj zakone svojemu kraljestvu. Od vseh teh zakonov ni nobenega, ki bi ga ne mogli doumeti, ~e se na{ um loti njihovega prou~evanja in vsi ti zakoni so na{emu umu prirojeni, enako kakor bi kralj, ~e bi to zmogel, vtisnil svoje zakone v srca svojih podlo`nikov...” (Poudaril I. P.)14 Dolga tradicija pojasnjevanja pojma boga s pojmom kralja in narobe, pojma kralja s pojmom boga, ki ji v zgodovini evropske misli lahko sledimo do starega Rima in Gr~ije, se je mo~no okrepila ob razpadu rimskega imperija, ko so prvi rimski pape`i izpostavili Pavlovo tezo, da vsa oblast prihaja od boga, in jo zmagovito soo~ili s tradicijo izvora oblasti od spodaj, ki je `ivela med osvajalskimi germanskimi ljudstvi15 in je bila zgodovinska podlaga modernega kontraktualizma. Teza rimskoka-toli{ke cerkve, ki je posvetno oblast postavljala v slu`bo bo`je volje, sebe pa postavila za njenega izklju~nega razlagalca, je bila hegemonska v srednjem veku. Eksplikativna mo~ absolutizma boga, ki ustvarja ex nihilo, za politi~ni absolutizem se je 98 DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU Descartes, bralec Machiavellija sredi 17. stoletja, predvsem zaradi nastanka protestantskih de`el, `e mo~no skrhala. Politi~na teologija, ki je politi~ne kategorije {e postavljala v boga in politi~ne konflikte razre{evala kot teolo{ka vpra{anja, je bila med pobudniki politi~ne filozofije, tj. razpravljanja o politiki, ki se opira le na naravni razum in za cilje politi~nega delovanja dolo~a le ureditev posvetnih zadev, `e ob~utena kot metafori~na. To dokazuje `e omenjeno metodi~no vodilo Huga Grotiusa, {e jasnej{o lo~itev teolo{kih konceptov od politi~nih pa izra`ata Hobbes in Spinoza.16 Descartes {e pristaja na raven rezoniranja politi~ne teologije. Vladar samovoljno odlo~a o zakonih, ki niso zakoni, ker so dobri, ampak narobe; dobri so, ker so zakoni, ki jih je postavil kralj s pomo~jo bo`jega mandata. Podobno je pozitivno vrednotenje tega, kar je bog ustvaril, zvrnjeno v boga. Sopripadnost boga in kralja, teh dveh figur, ki neprestano napotujeta druga na drugo, je vidna {e v eni to~ki, ki pojasni, zakaj se je Descartes zaustavil pri analogiji in je ni razvil, kot so to storili `e pred njim, ampak je zapustil le nekaj be`nih opomb, v katerih vlada dvoumje. Bog v njih deluje kot pravzrok, ki avtorizira in pojasnjuje kraljevo oblast, hkrati pa je kraljeva oblast le imaginativno ma{ilo, ki pribli`uje pojem boga tistim, ki jim brez bergel predstav sicer uhaja. To~ka, ki analogijo vzpostavlja in jo fiksira kot nepresegljivo, je skupni topos nespoznavnosti narave boga in narave vladarskih poslov s sredstvi razuma. Tako kot je bo`ja popolnost nedosegljiva za razum, tako filozof ne more upati, da bi svojo dopisovalko iz vladarske rodbine lahko pou~il v umetosti vladanja. III. 15 Prim. Walter Ull-mann: Il pensiero politico del medio-vevo, Laterza 1984 (A History of Political Thought: The Middle Ages, Penguin Books Ltd, 1965). 16 Hobbes je v 31. poglavju Leviatana, naslovljenem “Of the Kingdom of God by nature”, zapisal: “But to call this power of God, which extendeth itself not only to man, but also to beasts and plants, and bodies inanimate, by the name of kingdom, is but a metaphorical use of the word.” (Lev; English Works of Thomas Hobbes, VII, str. 344.) Spinozovo ostro zavrnitev te analogije najdemo v Etiki (sholija 3. stavka 2. dela) in na dveh mestih Teolo{ko politi~ne razprave (4. poglavje in v opombi pod ~rto {t. 34.) 17 N. Machiavelli: Vladar, v: N. Machiavelli: Politika in morala, SM 1990, str. 8. Ko vladarske posle razglasi za razumu neprehodno podro~je, Descartes zavrne Machiavellijevo dialekti~no zastavitev spoznav-nosti ljudstva in vladarja, po kateri je vsakemu od obeh polov v tem odnosu dana mo`nost spoznave drugega. V posvetilu Vladarja Lorenzu Medi~ejskemu nekdanji tajnik florentinske republike s spoznavno enakovrednostjo pogleda z doline in pogleda z vrha gore ne dokazuje le mo`nosti, da “si ~lovek neznatnega in najni`jega stanu drzne na {iroko razpravljati o ravnanju vladarjev in dajati napotila zanj”17, temve~ celo prednost pogleda od spodaj navzgor, ~e gre za spoznavanje oblasti, ki je nad vladanimi. Nosilec politi~ne oblasti ne ve tako dobro, kaj po~ne, kot to lahko ve tisti, ki to dejavnost preu~uje iz tak{ne bli`ine, da se z njo utegne seznaniti, ne da bi se z njo lahko povsem identificiral. Humanisti~no diskusijo o razmerju med otium in negotium, dejavnim zavzemanjem in kontempla-tivno naravnanostjo do sveta, Machiavelli cepi na razmerje DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU 99 Igor Pribac 18 Pismo Elizabeti, sep- med oblastjo in vladanimi. Tako kot je res, da je lahko tisti, ki tember 1646; OP, III, je iz ljudstva izvzet, ker mu vlada, nad ljudstvom, kot je gora str. 666-667. nad dolino, in zato lahko s pogledom obse`e ljudstvo v celoti, ~esar tisti, ki mu pripadajo, ne morejo, je res tudi narobe, kar vladarji radi pozabljajo. Kot ljudstvo je tudi oblast nad njim sama sebi netransparentna; in ~e zasedamo njeno mesto, nismo v najbolj{em polo`aju, da bi mislili oblast kot tako. Prednosti pogleda “od zgoraj” pred pogledom “od spodaj” se izka`ejo za navidezne in ni~ne, ~e je to, kar naj opazujemo, prav razmerje med “spodaj” in “zgoraj”, celota njunih odnosov. Za opazovanje tako opredeljenega predmeta vsako od omenjenih gledi{~ izgubi svojo prednost pred drugim. Zadostitvi pogojem prednostnega polo`aja za spoznavanje politi~nih odnosov, kakr{ne je mogo~e razbrati iz metafore, je {e najbli`je Machiavellijeva lastna `iv-ljenjska usoda, ki mu je omogo~ila dvojno identifikacijo, z ljudstvom, iz katerega je izviral, in z oblastjo, v imenu katere je deloval kot dr`avni uradnik. Osnovni Machiavellijev napotek vladarjem, tisti, brez upo-{tevanja katerega bi bili vsi drugi nerazumljivi, je zahteva po lo~evanju dvojega: mesta oblasti in tistega, ki jo zaseda, statusa vladarja in osebnosti vladarja, razlogov dr`ave od osebnih razlogov. Zahteva sicer {e ni heglovska zahteva po prepoznavanju sebe v drugem, vendar vladarju narekuje odtujitev od svojega notranjega sveta in podreditev vseh svojih notranjih vzgibov pasionalne ali moralne narave logiki odnosov, ki jih vsiljuje vladarsko mesto. Njegovo delovanje naj bo podrejeno kalkulu u~inkov njegovih dejanj na cilje, ki jih vsiljuje ragion di stato: ohranitev, krepitev in {iritev oblasti. Teza o prednosti zunanjega gledi{~a za spoznavanje oblasti in tega, kar oblast mora storiti, ki je podlaga objektivne teorije oblasti, je za Descartesa nesprejemljiva. Odnos vladar-podaniki je zanj asimetri~en: vladarji naj posegajo v glave podanikov, medtem ko je njihova bit za vladane nepredirna. Oblastniki razsojajo in ukrepajo v “posebnih okoli{~inah”, zato se nujno izjalovijo poskusi, da bi segli v njihovo notranjost in presojali njihove vzgibe, “kajti pravi~nost ima pri vladarjih druga~ne meje kot pri zasebnikih, in zdi se, da v teh primerih Bog dá prav tistim, katerim da mo~. Vendar tudi najpravi~nej{a dejanja postanejo nepravi~na, ko jih imajo za taka tisti, ki so jih storili.”18 Descartes se ne oprime nobene od argumentacij, na katerih je prosperiral `anr humanisti~ne literarne zvrsti, t. i. “zrcal vladarjev”, besedil nasvetov humanistov vladarjem, med katere – kljub njegovim prevratnim naukom – lahko pri{tevamo tudi 100 DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU Descartes, bralec Machiavellija Vladarja velikega Florentinca. Métier du Roi19 je vsem, ki ga ne opravljajo, netransparenten, ker je predvsem zadeva vesti, moralne presoje samega vladarja. O pravi~nosti in nepravi~nosti zapletene in skrivnostne dejavnosti, kakr{na je za Descartesa vladarjevo ukrepanje, ki je posredno ali neposredno vedno poskus posega v duha podanikov – Hobbes tu poudari nasprotno, naravnanost vseh ukrepov oblasti na telesa in njihova dejanja, ker forum internum vsakogar, tudi podanikov, namre~ njihovo moralno presojanje, opredeli kot mesto neodtujljive svobode, kamor suverenova oblast ne se`e – konec koncev odlo~a vladarjevo do`ivljanje in njegova samointerpretacija svojega po~etja. ^e si kdo drug drzne presojati vladarjevo pravi~nost, mora izhajati iz domneve, da so bila sredstva, ki jih je vladar uporabil, pravi~na, “kakr{na so, o tem sem prepri~an, skoraj vsa, ~e jih vladarji, ki jih uporabijo, imajo za tak{na”20. Machia-vellijevo podreditev moralnega ustroja in strasti svojega vladarja vrhovni logiki ohranitve oblasti oz. dr`ave, ki je pred moralo in pred vsakim pojmom pravi~nosti, ker je njun pogoj, Descartes nadomesti s hipotezo o pravi~nosti vladarja. Machiavellijev vladar je, tako kot vsi drugi ljudje, po naravi hudoben, ker je pa~ tak{na narava ljudi, ali bolj natan~no, ker jo politi~na znanost mora kot tak{no postaviti v svoje izhodi{~e, ~e ho~e biti znanost o realno mo`nem v razmerju med vladajo~imi in vladanimi, tj. znanost, ki ~love{ko mo`nega ne bo razumela le kot mo`nosti za dobro, za izpopolnitev, moralni razvoj itd., temve~ predvsem kot mo`nost, da se ~lovek izneveri tak{nim pri~akovanjem in da deluje mimo moralnih norm vedno, kadar so te v nasprotju z njegovimi interesi. Od tega postulata je za Machiavellija in za vse tiste, ki so mu sledili, odvisna trdnost znanosti o politi~nem in politi~na trdnost oblasti in dr`ave. Vlogo vrhovnega kriterija raison d’état pri Descartesu, vsaj na ravni na~el – v praksi je, kot bomo videli, Descartes mnogo bli`ji Machiavelliju – nadomesti nepreverljiva hipoteza o pravi~nosti vladarja, ki deluje kot poslednja raven utemeljitve njegovih dejanj. Kartezijansko pojmovanje pravi~nosti se razlikuje od usmeritve Aristotelovega razpravljanja o pravi~nosti, ki lo~uje med pravi~nimi vzgibi in namerami, predmetom morale, in pravi~-nimi zunanjimi dejanji, ki so predmet objektivnih kriterijev prava. Pravi~nost Descartesovega vladarja je zgolj moralna. Dejanje je pravi~no, ~e so vzgibi, ki so ga spro`ili, tak{ni po mnenju akterja, in narobe, ~etudi ima njegov ukrep “pravi~ne u~inke” (naj to pomeni karkoli `e), dejanje ni pravi~no, ~e ga ta, ki ga je storil, nima za tak{nega. Vladar lahko ogrozi dr`avo in krono, ne da bi bil zaradi tega nujno nepravi~en. Homogena moralna skupnost vladarja in vladanih, ki bi se ravnala po objektivnih moralnih normah, ne obstaja. Medtem 19 Izraz, ki si ga je omislil Ludvik XIV., Son~ni kralj v svojih spominih (Mémoires), napisanih za sina, da bi z njim ozna~il vsa vsakodnevna rutinska opravila, ki sodijo h kraljevski osebi. J. King je pribli`al nazore, ki jih v Mémoires izpoveduje Ludvik XIV., z Descartesovimi predstavami o absolutnem suverenu (Science and Rationalism in the Governement of Louis XIV, str. 116). 20 Pismo Elizabeti, september 1646; OP, III, str. 666. DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU 101 Igor Pribac ko je pravi~nost za vladane poslu{nost vladarjevim odredbam, je vladarjeva pravi~nost osvobojena vsake zunanje preverljivosti. Ta ugotovitev pa mo~no zmanj{a pomen hipoteze o vladarjevi pravi~nosti za dejansko prakso vladanja in odpira pot Descarteso-vega pribli`evanja Machiavelliju. Tako kot Hobbesu, Descartes tudi Machiavelliju oporeka njegovo pesimisti~no antropologijo, katere neposredna posledica je, kot smo videli, nujnost amo-ralnega in nepravi~nega vladarjevega ravnanja. Nasproti tej tezi postavi tezo o moralni biti ~loveka, naravnanega k pravi~nosti in dobremu, tezo, ki velja tudi in {e zlasti za vladarja, vendar ima to napako, da je ni mogo~e falsificirati, kar mu daje proste roke pri prakti~nem ukrepanju. ^etudi vladar zasebniku povzro-~a {kodo, bole~ino in sploh po~ne najve~je okrutnosti, ta nima tehtnih razlogov za dvome o vladarjevih najbolj{ih namerah in s tem tudi o njegovi pravi~nosti. Subjektivni kriterij vladarske pravi~nosti izklju~uje mo`nost utemeljitve pravice do odpora vladanih in do odstavitve kralja, ki jo omenja denimo Akvinski. To nas opomni, da Descartesova vnovi~na moralizacija Machia-vellijevega nauka ne prepre~uje tipa vladanja, ki ga ta predlaga. Subjektivna moralna razse`nost vladarja, ki jo Descartes vpelje kot legitimacijsko na~elo, lahko brez ve~jih te`av koeksistira s prakticiranjem “umazane” makiavelisti~ne Realpolitik. V Descartesovem komentarju Vladarja je mogo~e najti kar nekaj primerov sprejemanja nasvetov florentinskega tajnika, ki ka`ejo na to, da se v glavnih obrisih strinja z njim. Tako se zavzema za lo~itev javne podobe vladarja, ki naj bo skladna s pri~akovanji podlo`nikov o tem, kaj mu pristaja, od njegovih zasebnih u`itkov, s katerimi naj ga ljudstvo ne povezuje; podpira vladarjevo nezaupljivost do drugih vladarjev, od katerih ta ne sme pri~akovati dobronamernosti, ki zavezuje njega, kar ima za posledico nujnost njihovega obravnavanja kot potencialnih sovra`nikov; priporo~a prepustitev ministrom ljudstvu “najbolj osovra`enih dejanj” itd. Razlika med obema avtorjema zadeva v tej lu~i predvsem njuna na~ela, veliko manj pa njune posledice; bolj izbiro deskriptivnega besednjaka, kot pa to, kar ta opisuje. Moralna teorija vladarjeve pravi~nosti naslika idealno podobo vladanja, vendar so prakti~ni vladarski posli tudi za Descartesa nujno prera~unavanje socialnih u~inkov posameznih ukrepov, dejavnost, v kateri je drugi mi{ljen kot potencialni sovra`nik v boju za oblast, proti kateremu vladarju ne ka`e uveljavljati svoje plemenite naravnanosti. ^e je morda pretirano re~i, da si Descartes zatiska o~i pred vlogo, ki jo ima za njegov poskus moralizacije politike sovra`nik, ta izjemni drugi znotraj moralnega univerzuma dobronamernosti, lahko re~emo vsaj, da ne premisli do kraja njegove pretnje trdnosti moralnopoliti~nemu ob~estu. Descartes namre~ sprejme tudi eno izmed najbolj sinteti~nih Machiavellijevih maksim: 102 DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU Descartes, bralec Machiavellija vladar naj zdru`uje mo~ in prevaro, leva in lisico. Vendar njeno veljavnost omeji. Prevaro, v zasebni morali nemoralno ravanje par excellence, v morali kraljev, ki ni podvr`ena istim omejitvam, sicer dopu{~a, vendar tedaj in samo tedaj, ko je objekt prevare sovra`nik, v odnosu do katerega je vladarju “tako reko~ vse dovoljeno”21. Descartesova nedoslednost postane o~itna, ~e pogledamo, kako opredeli pojem sovra`nika. Sovra`niki so ena od treh tipov skupin ljudi, na katero so lahko naravnana dejanja suverena. Poleg sovra`nikov so to lahko {e podaniki in prijatelji ali zavezniki. Odlo~ilno je, da Descartes teh skupin ne razume kot nujno zunanjih druga drugi, vendar ne obravnava posledic, ki izhajajo iz mo`nosti njihovega prekrivanja. Podlaga nihanjem in nedore~enostim je pome{anje moralnega in socialnega kriterija klasifikacije: prijatelj in sovra`nik sta antipodni moralni opredelitvi, medtem ko sta podanik in zaveznik socialnopravni kategoriji. Izka`e se, da sovra`nik, ki ga Descartes opredeli negativno, kot tistega, ki ni niti zaveznik niti prijatelj, in ga sku{a izlo~iti iz moralnega ob~estva zaupanja, spo{tovanja danih obljub, zvestobe itd., lahko zasede mesto obeh “moralnih” tipov socialnih skupin. Najbolje to poka`e Descartesova obravnava podlo`nikov. Razdeli jih na dve podskupini: na ljudstvo in na vélike. Slednje nemudoma identificira kot potencialno najve~je sovra`nike vladarja; so tisti, “ki se lahko pove`ejo v stranke proti vladarju”.22 Da bi lahko dobro vladal, mora biti kralj “zelo trdno prepri~an” o njihovi zvestobi. Te`ava je seveda v tem, da {e tako trdno prepri~anje ne more postati “jasno in razvidno spoznanje”, ko gre za namene drugega. Prepri~anje o dobronamernosti nekoga, ki se opira na minule izku{nje, ne more zagotoviti varnosti pred prihodnjo prevaro. Nasprotno: je njena najbolj{a podlaga. Vsako, na videz {e tako hvalevredno lojalno ravnanje je lahko prevarantska krinka istega, ki se ho~e izdajati za koga drugega. Varanje naredi mo`nost razpada enotnosti videza in hotenja drugega za neodpravljivo. Dejanja drugega so lahko name{~ene napa~ne sledi dobronamernemu racionalisti~nemu interpretu, ki vsem pripisuje po{tenost. Njihovo notranjo logiko utegne uravnavati namen, ki ga racionalna interpretacija ne more zajeti. Spoznanje, da mo`nost varanja pomeni zaporo mo`nosti analize namenov drugega, od modrega vladarja zahteva panop-ti~no opreznost. “Kajti ne glede na zvestobo, ki jo imamo namen ohraniti, le-te od drugih ne moremo pri~akovati, ampak moramo ra~unati, da bomo vsaki~, ko bodo zavezniki od tega imeli korist, prevarani; tisti, ki so mo~nej{i, bodo korist na{li, ko jo bodo hoteli, ne pa tudi tisti, ki so {ibkej{i.”23 Descartes ima v mislih zunanje zaveznike, vendar je, kolikor spregovori o razmerjih mo~i in o koristi, njegova argumentacija ob~a. Razloge {ibkih zaveznikov lahko zato z zunanje periferije 21 Prav tam, str. 667. 22 Zanimivo analizo tega odstavka v dru-ga~nem kontekstu od na{ega ponuja A. Matheron ( “Psychologie et politique: Descartes”, v: Antropologie et politique au XVIIe sciecle, Vrin, Pariz 1986, str. 29-48). 23 Pismo Elizabeti, september 1646; OP, III, str. 668. DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU 103 Igor Pribac Prav tam. suverenove oblasti prenesemo na njeno notranjo periferijo in jih prisodimo tudi vélikim, ki ho~ejo biti {e ve~ji. Ker lahko domnevamo, da so veliki {ibkej{i od vladarja – , to je gotovo res vsaj v formalno politi~nem pogledu – ima vladar dovolj trdno podlago za pri~akovanje, da bodo v `elji po oblasti posegli po prevari, ki je pa~ “naravno” bojno sredstvo {ibkih v boju z mo~nej{imi od njih. Poleg prizadevanja za tak{no porazdelitev materialnih dobrin in ~asti med podrejenimi, ki naj zadovolji njihovo ~astihlepnost, je edino med politiki soglasno sprejeto vodilo v odnosih z njimi, s katerim razpolaga vladar, sku{ati zmanj{ati njihovo mo~. Vsi vladarjevi zadr`ki pred tem, da bi velika{e obravnaval kot odkrite sovra`nike, naj odpadejo, ko gre za tiste, ki so “nagnjeni k vna{anju nereda v dr`avo”24, to je, ko gre za tiste, ki odkrito nastopajo proti redu, katerega nosilec je vladar. V tem opisu ni te`ko prepoznati oblikovanja strank proti vladarju in hujskanja k uporu. Stranke lahko obsegajo bodisi le vélike bodisi vélike in ljudstvo, ki so ga ti s hujskanjem pridobili na svojo stran. Tako se nazadnje tudi ljudstvu odpre dostop v rang odkritega sovra`nika. Krog je sklenjen. Za vladarski um je potencialni sovra`nik tisti, ki lahko prispeva k omajanju oblasti, to pa je lahko prav vsakdo. Sovra`nik, ki je bil sprva dolo~en kot izjemni drugi, edini, v odnosu do katerega se vladarju ni treba vesti moralno, se izka`e za vseprisotno prikazen, ki obseda imetnika oblasti. Izjema postane norma. V kasnej{em pismu princesi Elizabeti, ko se Descartes vrne k Machiavelliju, svojo oceno “velikega u~itelja vladarjev” dopolni {e z ugodnimi bralnimi vtisi “nemakiavelisti~nih”, “republikanskih” Razmi{ljanj o prvih desetih knjigah Tita Livija, ki jih je medtem prebral, in nekoliko omili svoja stali{~a iz prvega pisma. “In menim, da je sre~na okoli{~ina v tem, da knjig Va{e Visokosti niso mogli prinesti tako hitro, kot jih je pri~ako-vala, saj je njihovo branje primernej{e za priklicanje `alosti kot za ohranitev vedrega razpolo`enja, kar zlasti velja za branje knjige velikega u~itelja vladarjev, ki prikazuje le njihove te`ave pri ohranjanju oblasti, okrutnosti in zahrbtnosti, ki jim jih svetuje, pa posameznikom, ki to berejo, ponujajo ve~ razlogov za pomilovanje njihovega stanu kot za njegovo zavidanje. Va{a Visokost je natan~no opazila njegove in moje napake; res je, da mu je postavitev splo{nih maksim, ki upravi~ijo tak{na posebna dejanja, kakr{na te`ko storimo, narekoval namen hvaliti Cezarja Borgio; kasneje sem prebral njegova razmi{ljanja o Titu Liviju, kjer nisem opazil ni~ slabega. Njegov poglavitni nasvet, da je treba svoje sovra`nike bodisi povsem iztrebiti bodisi pridobiti za prijatelje, in nikdar 104 DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU Descartes, bralec Machiavellija slediti sredinski poti, je brez dvoma vedno najzanesljivej{i, 25 Pismo Elizabeti, okto- vendar tedaj, ko ni razlogov za strah, ni najbolj plemenit.”25 bra ali novembra 1646; OP, III, str. 680-681. Za~rtani sta dve argumentaciji in dva motiva vladarjevega ravnanja: ravnanje, ki ga vodi plemenitost in izhaja iz podmene o naravnanosti drugega na dobro, in ravnanje, porojeno iz strahu, ki je navsezadnje vselej strah pred tem, da je podmena o moralni naravi drugega zgre{ena in da je ta v resnici prevarant s prevratni{kimi naklepi. Machiavellijev “poglavitni nasvet”, ki vladarju narekuje stalno razvr{~anje nosilcev politi~ne mo~i po na~elu ’kdor ni z menoj, je proti meni’, je s stali{~a pragmatike oblasti “vedno najzanesljivej{i”, vendar ni “najbolj plemenit” – “ko ni razlogov za strah”. Dilema med zanesljivostjo in plemenitostjo samo na videz postavi nasproti neosebne dr`avne razloge in moralno motivacijo. Descartes jo dojema kot znotraj-moralno dilemo, kot izbiro med bolj in manj moralnim ravnanjem. Tudi ravnanje v skladu z najzanesljivej{imi pravili je lahko plemenito, ~e so razlogi za strah. Po drugi strani je moralna dilema le deklarativna. Descartes navsezadnje sogla{a z Machia-vellijevim nasvetom, ~eprav ta ni najbolj plemenit. S stisnjenimi zobmi priznava, da mora v praksi vladanja plemenitost, krepost, katere personifikacija naj bi bil prav vladar, prepustiti mesto pragmati~nemu ravnanju, naravnanemu na ohranitev oblasti. Skrb za dobro drugega, ki je namen delovanja oblasti, mora temeljiti na priznavanju svoje odvisnosti od ohranitve oblasti, brez ~esar je govor o plemenitih namenih njenega poslanstva prazen. Logika normativnega dolo~anja ciljev se podredi stalni skrbi za ustvarjanje pogojev, brez katerih njeno uresni~evanje ni mogo~e. ^etudi to ni najbolj plemenito, mora vladar vse ljudi razvr{~ati na zaveznike in sovra`nike, na tiste, ki njegovo mo~ krepijo, in na tiste, ki jo slabijo. V polariziranem svetu, ki ga vsiljuje gledi{~e oblasti, naj vladar nikomur ne dopusti zasedati nevtralnega mesta. Neusmiljena logika ohranitve oblasti terja neprestano skrb za njeno krepitev, ki traja, dokler traja oblast. Oblastnik, ki naj ne vara, tak{ne moralne dr`e ne sme pri~akovati od drugih, zlasti ne od {ibkej{ih, med katere sodijo tudi njegovi podlo`niki, in ima vedno utemeljen razlog za nezaupljivost in strah pred prevaro zarotnikov, s tem pa tudi moralno opravi~ilo za svoje ne najbolj plemenito ravnanje. Vladarska pravi~nost potemtakem ni politi~na ne pravna kategorija, ampak moralna. Toda kategorija morale, ki ne oblikuje homogenega moralnega ob~estva vladajo~ih in vladanih. DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU 105 Igor Pribac 26 Pismo Elizabeti, maj 1646; OP, III, str. 654. 27 Pismo Elizabeti, 4. okt. 1645,; OP, III, str. 619. 28 Elizabetino pismo Descartesu 10. oktobra 1646; naved. po Rodis-Lewis: La morale de Descartes, PUF 1962, str. 105. IV. Dejanja vladarja se v Descartesovem vidnem polju ka`ejo le kot moralna vpra{anja. Ni jih mogo~e ne racionalno preu~iti – in zato o njih ne postavi znanstvene teorije – ne narediti za predmet ob~eveljavnih moralnih maksim, ki bi izhajale iz ~loveka kot takega, ker bi s tem zbrisali nepremostljivo moralno brezno, ki vladarja lo~uje od podanika. Ukrepanje vladarja ostane zavito v skrivnost za vse, ki to niso. Tudi vladar sam se pri vladanju ne more opirati na razum, ampak le na izku{njo, ki je brez razumske opore in brez enozna~no dolo~enega kriterija nezanesljiva, vseeno pa najtrdnej{a podlaga za sprejemanje odlo~itev. “In niti najmanj ne dvomim, da ta, ki jo predlaga Va{a Visokost, ne bi bila od vseh najbolj{a, namre~, da se je v teh zadevah bolje ravnati po izku{njah kot po razumu, kajti le redkokdaj imamo opraviti s povsem razumnimi osebami, kakr{ni naj bi bili vsi ljudje, da bi o tem, kaj bodo storili, lahko sodili upo{tevaje samo to, kar bi morali storiti; in naj-bolj{i nasveti pogosto niso najsre~nej{i. Zato smo prisiljeni tvegati in se prepustiti oblasti usode...”26 Maksima, da v javnem `ivljenju ni moralnih maksim, ki bi temeljile na razumskih uvidih, ne velja le za vladarje, temve~ prav tako tudi za zasebnike. “Priznam, da je te`ko natan~no izmeriti, do kod razum zapoveduje, naj se zanimamo za javne zadeve, toda to ni stvar, v kateri bi bila nujna velika natan~nost: zadostuje zadovoljiti svojo vest in pri tem moremo pustiti veliko prostora svojim nagnjenjem. Kajti bog je stvari tako uredil in ljudi povezal skupaj v tako tesno dru`bo, da bi si vsakdo, ~etudi bi se oziral le nase in ne bi imel usmiljenja za druge, obi~ajno ne nehal prizadevati zanje glede vsega, kar je v njegovi mo~i, pod pogojem, da bi uporabljal svojo preudarnost, in zlasti, ~e bi `ivel v dobi, ko nravi ne bi bile skvarjene.”27 Argumentacija solidarnosti z drugimi je hipoteti~na in bi veljala v neskvarjenem svetu. Tudi tokrat je Descartesova dopisovalka princesa Elizabeta tista, ki ga z veliko mero poli-ti~nega realizma Descartesa opomni na razkorak med logiko najbolj{ega ravnanja in nujnostjo odstopanja od tega ideala, kajti “ker je svet mo~no skvarjen, je nemogo~e, da sami sebe ne bi uni~ili, ~e bi hoteli biti vedno dobronamerni”28. V svoji socialni morali se Descartes pribli`a tudi utilitaristi~ni utemeljitvi ravnanja, ki ima za cilj blaginjo drugega. 106 DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU Descartes, bralec Machiavellija “Razlog, zaradi katerega menim, da morajo tisti, ki vse po~nejo le za svojo zasebno korist, delati za drugega prav tako kot drugi in si prizadevati ugoditi vsakemu, kolikor je to v njihovi mo~i, ~e ho~ejo biti preudarni, je, da vidimo, kako se tistim, o katerih menijo, da so uslu`ni in pripravljeni ugoditi, obi~ajno dogaja, da od drugih, tudi od tistih, ki jih niso nikdar zavezali k ~emu takemu, prejmejo veliko dobrih uslug, ki jih ne bi, ~e bi ti o njih menili, da so dru-ga~ne nravi; in da hudo, ki ga do`ivijo, ko ugodijo drugemu, ni tako veliko, kot so ugodnosti, ki jim jih prina{ajo prijateljstva s tistimi, ki jih poznajo.”29 Navedimo {e eno dalj{e mesto, ki osvetljuje Descartesovo socialno moralo: “...je {e ena resnica, katere poznavanje se mi zdi zelo koristno: in sicer, ~eprav je vsakdo od nas oseba, lo~ena od drugih, in se zato njegovi interesi na nek na~in razlikujejo od interesov preostalega sveta, je treba imeti v mislih, da sami ne bi mogli obstati in da smo dejansko eden od delov vesolja, natan~neje, eden od delov te Zemlje, eden od delov te dr`ave, te dru`be, te dru`ine, s katero smo zdru`eni prek svojega bivali{~a, s svojo sve~ano prisego, po svojem rojstvu. Pred posameznimi interesi svoje osebe je treba vedno dati prednost interesom celote, katere del smo; toda z mero in razsodnostjo, kajti zmotno bi bilo izpostaviti se velikemu zlu, da bi svojim star{em ali svoji de`eli priskrbeli samo majhno dobrino; in ~e en sam ~lovek velja ve~ kot ves preostanek mesta, ne bi imel prav, ~e bi se hotel pogu-biti, da ga re{i. Toda ~e bi se ozirali samo nase, se ne bi bali povzro~iti veliko {kode drugim ljudem, ~e bi menili, da bomo pri tem pridobili zase kako drobno ugodnost, in ne bi bilo nobenega resni~nega prijateljstva, niti nobene zvestobe, niti nobene kreposti nasploh;”30 29 Pismo Elzabeti, januar 1646; OP, III, str. 636. 30 Pismo Elizabeti 11. sept. 1645; OP, III, str. 607. O prednosti celote, ki ji pripadamo, pred na{im zasebnim interesom gl. tudi pismo Chanutu 1. februarja 1647 in Strasti du{e (~l. 79 do 83), kjer ta dolo~ba vstopa v opredelitev ljubezni. 31 Strasti du{e, ~l. 161; OP, III, str. 1074. Descartes se zaradi odlo~ilne vloge bo`jega posega ob rojstvu odlo~i svojo vrhovno krepost imenovati plemenitost (générosité) in ne velikodu{nost (magna-nimité). Plemenito ravnanje, najvi{je v Descartesovi morali, vsebuje kriterij hierarhi~nega razvr{~anja ljudi, ki ustvarja napetost z metafizi~nimi izhodi{~i njegove teorije o ~loveku. ^eprav je vsakemu ~loveku dan univerzalen razum in neskon~na svoboda razsojanja, po ~emer se vsak ~lovek lo~i od katerekoli `ivali – v teh dveh bistvenih dolo~itvah ~loveka je vsebovano na~elo enakosti vseh ljudi, na katero so se v 18. stoletju sklicevali francoski enciklopedisti – je njihova moralna vrednost, tj. stopnja njihove plemenitosti, razli~na. Odvisna je predvsem od “dobrega rojstva”, ko od boga vsak prejme bolj ali manj vzvi{eno in mo~no du{o, vendar lahko “la bonne institution”31, kot Descartes nemudoma doda, popravi lastnosti duha, pridobljene z DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU 107 Igor Pribac 32 Na~ela filozofije, ~l. rojstvom. Z rojstvom in vzgojo pridobljene lastnosti poleg tega 60; OP, III str. 128. oblikuje uporaba svobode razsojanja. Vrh moralnega razvoja je plemenit ~lovek, ki ga definira zavest o svoji resni~ni vrednosti. Ta zavest mu nalaga posebne dol`nosti: `rtvovanje svojih zasebnih koristi v prid skupnega dobrega. Od plemenitega ~loveka, ki se zaveda svoje vrednosti – ne pozabimo, da je vsak vladar za Descartesa nevpra{ljivo plemenit – in je v `iv-ljenjski nevarnosti skupaj z drugimi, tako zahteva, naj se vzdr`i herojskih poskusov njihovega re{evanja, ~e bi s tem postavil na kocko svoje `ivljenje. Dajanje prednosti interesom celote lahko znotraj diskurza hierarhije odlik pomeni tudi prednost enega pred mnogimi. Vsa nihanja in nedore~enosti Descartesove socialne morale, ki zahteva zavzemanje za blaginjo drugega in celote, ne da bi zmogla podati kriterij mere tega zavzemanja in ne da bi jasno dolo~ila mo`nost primerjalnega vrednotenja drugega z vrednotenjem samega sebe, napotujejo na metafizi~ni izvor teh omahovanj v njegovem mi{ljenju odnosa jaz-drugi. ^eprav so drugi tako kot jaz obdarjeni z razumom in s svobodno voljo, kar omogo~a komunikacijo med menoj in drugimi, je subjektivnost drugega kartezijanskemu jazu ontolo{ko tuja. V mislih ga je treba imeti, drugi postane predmet morale in ne teoretske refleksije, natanko zato, ker je miselna naravnanost na subjektivnost drugega za konstitucijo kartezijanskega individualnega subjekta nepotrebna, odve~ in mote~a: vsakdo, “ko misli, lahko iz sebe izklju~i ... vsako drugo substanco, bodisi misle~o bodisi razse`no”.32 Cogito, dovr{itev itinerarija prvih dveh delov Meditacij, je skrajna to~ka odtujitve od tega, kar Descartes v svoji morali zahteva, naj imamo v mislih. Je odtujitev od naravnega, razse`nega sveta in od drugih ljudi. ^e v morali Descartes opominja, da je na{ obstoj povezan z dolo-~enimi izmenjavami z okoljem, ki vklju~ujejo tudi obstoj inter-subjektivnih razmerij, je ta opomin povsem na mestu, saj je pot do prve resnice, na kateri je zgrajen sistem znanosti, terjala podobne napore v nasprotno smer. Rojstvo kartezijanskega “jaza” je proizvod razpada skupnosti zaznavajo~ega in zazna-vanega, ki je zaznavajo~emu zunanje, in ponovna vzpostavitev te skupnosti kot avtonomne skupnosti individualnega duha, v kateri zaznavajo~e in zaznavano napotevata drug na drugega brez posredovanja zunanjosti, ki v vseh svojih figurah (narava, drugi, lastno telo) postane odve~na. Razdalja, ki jo spoznavna kritika ustvari do kosa voska, ko trdi, da so vse ~utne in domnevno telesne zaznave dojetja duha, ki o njih sodi, velja tudi, ko objekt ni ve~ kos voska, ampak drug ~lovek: ~e re~em, da “z okna vidim ljudi, ki hodijo po trgu”, sodim prenagljeno, kajti v resnici vidim le klobuke in obleke, pod katerimi se lahko skrivajo avtomati, tj. naprave brez svobodne volje, simu- 108 DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU Descartes, bralec Machiavellija lakri subjektov, ki s svojo zunanjo podobnostjo zapeljejo ~ute in varajo duha.33 V Descartesovem procesu formiranja subjektivnosti, ki je introspekcija vase zgrnjenega individualnega duha skozi proces lo~evanja od vsega, kar ni on sam, postane drugi kot subjekt nespoznaven, nedosegljiv in zato mo`en vir prevar in zmot. “Jaze” med seboj lo~uje to, kar imajo skupnega: oprtost nase in neskon~na svobodna volja. Radikalna, od zunanjega sveta povsem lo~ena in za drugega neprepustna notranjost razsodne mo~i subjekta je nepremostljiva bariera mi{ljenju kolektivnega subjekta in kolektivnega dejanja, ki bi za seboj neogibno potegnila tudi zatrjevanje obstoja kolektivne ~love{ke biti, nezvedljive na se{tevek biti posameznikov, ki vanjo vstopajo. Pri Descartesu nasprotno ni mo`en nikakr{en kolektivni cogitamus, ampak le posamezni cogito in intrakogi-talna razmerja, ki ne vsebujejo principa izstopa iz stanja lo~e-nosti od sveta in od drugega. To je osnovni razlog, zakaj se dejanja v javnem in vsakodnevnem `ivljenju, kolikor so posredovana z drugim, izmikajo iskanju resnice s pomo~jo “univerzalne” metode spoznavanja. Ker se dogajajo na podro~ju prese~i{~ razli~nih zunanje nedeterminiranih hotenj, ki nimajo skupne mere, so kontingentna in uhajajo znanstveni vednosti. S tem je tudi odgovorjeno na vpra{anje, ali gre Descartesov umik pred razpravljanjem o politi~nih vpra{anjih razumeti kot teoretsko kontingentno odlo~itev, ki izhaja iz osebne previdnosti avtorja v nemirnih ~asih in iz njegove ljubezni do umaknjenega `ivljenja. Ti osebni razlogi so, povedano z Althusserjevimi besedami, plavzibilni razlogi filozofa, vendar nas ne odvezujejo od iskanja razlogov v njegovi filozofiji. Descartesova prva filozofija, ki mo~ zunanje determinacije individualnega subjekta mo~no zmanj{a, in nasprotno, slavi mo~ njegove notranje svobode in zmo`nosti samodolo~itve, ne ponuja mo`nosti za razvitje politi~ne filozofije. V primerjavi z izvorno absolutno svobodo izbora misle~e stvari, vzpostavljene v procesu pretrga-nja vseh povezav s fizi~nim svetom, ki je ne krni pasionalna narava ~loveka in prek nje zunanji vzroki, so vezi, ki “jaz” ve`ejo na druge subjekte v socialnozgodovinskem svetu, lahko le drugorazrednega pomena, nebistvene in kontingentne. Raven metafizi~ne svobode subjekta in raven politi~nih prisil, s katerimi suveren sku{a vplivati na ravnanja in vrednotenja svojih pod-lo`nikov, ostane na obrobju Descartesove pozornosti. Kratek stik obeh ravni, ko “moralni subjekt svobode postane subjekt vladarja”34, ostane pri njem bolj ali manj prezrt. V lu~i te ugotovitve se za prekratko izka`e tudi teza Carla Schmitta, ki meni, da je Descartesova predstava o ~loveku kot mehanizmu z du{o prinesla bistveni preobrat v teoriji, ki je postavil izhodi{~e Hobbesovemu raztegu mehanizacije tudi na “velikega ~loveka”, tj. na dr`avo, ki jo v vlogi du{e povezuje 33 Meditacije (SM, 1973; prevedel P. Simoniti); str. 62-63. 34 Jean Pierre Cavaillé: “La politique révoque, Notes sur le statut du politique dans la philosophie de Descartes”, v: Diogéne, 138, 1987, st. 124-142. DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU 109 Igor Pribac 35 Carl Schmitt: “Der Staat als Mechanismus bei Hobbes und Descartes”, v: Archiv für Rechts und Sozialphilosophie, {t. 30, 1936/37, str. 622-32. 36 Claude Lefort: Le travail de l’oeuvre Machiavel, Gallimard, Pariz 1972, str. 90-91. 37 Meditacije, str. 54. 38 Prav tam. in vodi monarh.35 Na ravni velikih histori~no pojmovnih sintez tezi ne gre odre~i dolo~ene eksplikativne mo~i, vendar je kontinuiteto med Descartesom in Hobbesom, ki jo zagovarja Schmitt, vendarle treba soo~iti z razlikami med Descartesovo in Hobbes-ovo antropologijo. Razli~nost obeh pojmovanj ~loveka postane vidna `e, ~e se spomnimo tega, da je motiv, ki pri Hobbesu privede do opustitve naravnega stanja boja vseh proti vsem in do nastanka dr`ave pod vodstvom monarha, strah pred nasilno smrtjo, ki jo lahko povzro~i drugi. Odlo~itve in dejanja Hobbes-ovega naravnega ~loveka potemtakem spro`ijo okoli{~ine, ki so bistveno intersubjektivne in pogojene s pasionalno naravo ~loveka; povedano druga~e, medtem ko Descartes lo~uje med “dejanji v vsakodnevnem `ivljenju” in “iskanjem resnice”, pri ~emer je slednje mo`no le, ~e se odmaknemo od prakti~nega delovanja v zgodovinski dru`beni skupnosti, v kateri nujno trpimo u~inke zunanjih pritiskov in jih moramo upo{tevati v svojih presojah, se Hobbesova socialna filozofija posve~a prav spoznavanju tega, ~emur Descartes odreka mo`nost teoretskega spoznanja: logiki intersubjektivnih odnosov, ki jih dolo~a struktura ~love{kih strasti. Descartesovo metafizi~no odkritje ~loveka je istovetno osamitvi ~loveka od njegovega psihoso-cialnega okolja in je zato le odkritje tega, kar je v njem ostalo po opravljeni trojni lo~itvi, od narave, od dru`be in od lastnega telesa: odkritje neodvisne, razvezane subjektivnosti substancial-nega duha. Ta trditev dr`i za rezultat Meditacij, v procesu njegovega nastajanja pa ne gre brez vdora drugega in intersubjektivnega odnosa. Drugi v podobi demonskega bitja, vélikega varljivca je konstitutiven za metafizi~no rojstvo kartezijanskega ~loveka. Claude Lefort je v svojem delu o Machiavelliju36 opozoril na mo`nost “politi~nega” branja mest o varljivcu v Prvi in v Drugi meditaciji, ki so obi~ajno predmet metafizi~no epistemolo{kih branj. Hipotezo o obstoju “nekega hudobnega, kar se da mo-go~nega in prekanjenega duha”, ki se je “z vso vnemo zavzel za to, da bi me zapeljal v zmoto”,37 Descartesov poslednji ugovor resni~nosti svojih misli, je mogo~e brati kot transcen-den~no metamorfozo makiavelijevskega gospodarja. Oba imata iste poteze in po~neta isto. Tako prvi kot drugi v sebi zdru`u-je mo~ in prevaro in z njima nastavlja “zanke moji lahkover-nosti”38. Oba vsiljujeta predstave, hkrati z njihovim do`ivljanjem kot resni~nih. Oba se naseljujeta v jedro subjektivnosti in ukinjata razdaljo med “vsebino” predstave in instanco, od koder je mogo~e o njej razsojati kot o resni~ni ali la`ni. Oba sta upodobitvi gospodarja forme resnice, ki obudi subjektivno razse`nost absolutne svobode in jo z isto gesto notranje sprevr`e v obliko su`nosti tako, da su`nost, odvisnost od heteronomnega, subjekt dojame kot svobodo. 110 DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU Descartes, bralec Machiavellija Descartesov vladar, ki ima pravico pose~i v navade zasebnikov in jih uravnavati, je primerljiv z varljivcem Meditacij. Ljudstvo je do neke mere vodljivo, “prenese vse tisto, o ~emer ga lahko prepri~a{, da je prav”39, kot se Descartes strinja z Machia-vellijem, iz ~esar neposredno sledi potreba oblasti, da poskrbi za ustrezne ideolo{ko propagandne slu`be (“javne objave”, “pridigarji”), ki naj ljudstvu vcepijo potrebne resnice, tudi ~e so te v pravi~nost preoble~ena korist mo~nej{ega. Tudi najple-menitej{i vladarski nameni, ki imajo za cilj javno blaginjo in pravi~nost, morajo prestati preskus svoje predstavljivosti in sprejemljivosti za ljudstvo, kar ni avtomati~na posledica njihove naravnanosti. Razkorak med vladarskimi nameni in pri~akovanji vladanih mora premostiti proces mediacije, ki vklju~uje tudi razse`nost varanja. Videz pravi~nosti vladarskih ukrepov mora podati roko njihovim pravi~nim namenom in je, ne glede na to, ali se krije ali ne s plemenitimi nameni – ti so za navadne smrtnike tako ali tako neprepoznavni – dejansko tisto, kar zastopa pravi~nost vladarjevih namenov za ljudstvo in edino, na kar se lahko opre in kar vzdr`uje vdanost vladanih. Varanje pri Descartesu tako ni omejeno samo na zarote in druge igre, ki sodijo v arzenal boja za oblast med vélikimi, temve~ je tudi del “normalne”, moralne vladarske dejavnosti v odnosu do ~loveka iz ljudstva, ki se na~eloma ne poteguje za oblast, ampak le za pravi~no `ivljenje v relativni socialni varnosti. Varanje “hudobnega in prekanjenega duha” je analogno dejavnosti zaslonov, ki se jih poslu`uje vladar v svojih javnih nastopih, da bi vzdr`eval vero v svojo pravi~nost pri tistih, ki jim jo deli. “^e lahko re~emo, da se reprezentacija makiavelizma izka`e za povezano s pojavitvijo Subjekta, s statusom zavesti modernih ~asov, ne smemo pozabiti, da se ta status vzajemno definira samo s svojim razmerjem do politike.”40 Kot poudari Lefort, zahteva ovr`enje ugovora, ki ga postavlja hipoteza o obstoju nadvse mogo~nega varljivca napredovanju analize v Meditacijah, od subjekta opustitev mesta objekta njegovega delovanja in identifikacijo s subjektom varanja. Ukrep proti mo~i kriti~no zavrnjenih dvomljivih mnenj, da se “domala celo proti moji volji pola{~ajo moje lahkovernosti, ko da bi jo bila z dolgotrajno rabo in zaupnimi vezmi priklenila nase,” je, da “obrnem svojo voljo v nasprotno smer, se sam nala{~ motim in si za nekaj ~asa izmislim, da so moja mnenja popolnoma la`na in izmi{ljena”.41 Razse`nost varanja torej ne pre`ema le Descartesovega poskusa moralizacije politike, temve~ tudi njegovo metafiziko. Na na~in, ki ostaja pri Descartesu netematiziran, povezuje temelje vednosti s tem, kar je izklju~eno iz polja njene objekti-vacije, in odpira vpra{anje utemeljenosti zatrjevanja neodvisnosti metafizike subjekta od intersubjektivnih razmerij mo~i, ki 39 Pismo Elizabeti, september 1646; OP, III, str. 670. 40 Claude Lefort, prav tam, str. 91. 41 Meditacije, str. 53. DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU 111 Igor Pribac oblikujejo politi~ni in socialni prostor – ni~ manj kot vpra{anje razmerja med teoreti~no in prakti~no filozofijo, celo vpra{anje mo`nosti njunega lo~evanja. Igor Pribac, magister filozofije, asistent na Oddelku za filozofijo Filozofske fakultete v Ljubljani. 112 DESCARTESOVO PISMO O MACHIAVELLIJU >ü^ 5s rt m (fit* *\ Ij^1 hiiuri biiimir ^tttmr impttt. mctun POLITIČNO Tonči Kuzmanič Nazaj k politiki “Mo`, ki ho~e resnico, postane u~enjak; mo`, ki ho~e dati mo`nosti svoji subjektivnosti, postane mogo~e pisatelj; kaj pa naj stori mo`, ki ho~e nekaj, kar je vmes?” (Musil, Der Mann ohne Eigenschaften). Vsa resnica politike in politi~nega je na neki na~in negativna. Negativna je med drugim zato, ker gre pri politiki in politi~nem za zgodovino onemogo~anja in po~asnega pojavljanja z ne{tetimi ovirami. Tudi takrat, kadar se politika vsem oviram navkljub le pojavi, lahko `e v naslednjem trenutku ponikne do naslednjega dogodka, ki bo ponujal prostor, v katerem bo morebiti nastala. Resnica politike in politi~nega je negativna tudi zato, ker je kot neulovljiva, hrbtna podoba nenehno prisotna v vsej zgodovini dru`benega, dru`b in dru`boslovnega kot izme~ek, na katerem se le-te nastavijo. Vsa dosedanja t. i. novej{a zgodovina ni ni~ drugega kot zgodovina dru`benega. Iskanje bolj ali manj zvitih na~inov onemogo~anja politi~nega skozi zgodovino dru`benega je imanentno politi~no dejanje. [e ve~, to je, `al, prvi in nujni korak, je nekak{na “kazenska ekspedicija”, ki se je mora lotiti vsak, ki se ho~e ukvarjati s politi~nim in politiko, ki se ho~e u~iti politi~nega. Kajti “u~iti” se politi~nega pomeni ukvarjati se s topiko, s primeri, dogodki, neskon~no vaditi neponovljivosti ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 115-116. 115 Ton~i Kuzmanióc in se kot strupa izogibati dvojemu: razli~nim analogijam in samoumevnim metodologijam. Govorjenje o politiki in politi~nem kot o raziskovalnem predmetu, kot o neki “pozitiviteti”, iz katere se menda lahko napravi “(politi~na) znanost”, “(politi~na) filozofija”, “(politi~na) sociologija”..., je bolj ali manj (ne)inteligentno izogibanje nesmislom, ki ne razume “statusa” politi~nega. Vendar pa neizogibanje nesmislom, ki se jih tako pogosto in s ~edalje slab{imi rezultati lotevajo {tevilni dru`boslovci. Lahko se ga tako loti le naravoslovno oz. dru`boslovno, se pravi “znanstveno” navdahnjen osebek, ki ne lo~i med stvaritvami rok in kreacijo duha, med denimo zidavo in besedo pri(po)znanja, ki je slep za razliko med matemati~no, apodikti~no natan~nostjo in retori~nim pribli`kom, ki si v svoji sveti prepro{~ini ne upa pripoznati razlo~ka med astronomsko razdaljo ali metri~no enoto in pa topi~no figuro oz. dialekti~no argumentacijo, nekdo, ki z istim metrom t. i. verjetnosti napoveduje tako nastajanje kometov kot pojavljanje revolucij, novih dr`av... Tovrstnega podjetja se lahko loti samo nekdo, ki ne vidi razlike med Aristotelom in Hobbesom, med filozofovo topiko in pa Levia-thanovo The Method, ki mu ni problemati~en obstoj nekak{ne metodologije generalis, ki velja tako za sonce in arhitekta, za ladje in pesmi, za zakonodajo in lunine mene. Ali pa se ga lahko loti nekdo, ki se nikoli ni upal vpra{ati, ~emu neki je potrebno toliko napadati in kontraargumentirati zoper “naivnega”, “zastarelega” in “romanti~nega” Aristotela, ~e je zares tako naiven, zastarel in romanti~en. Lahko se takega opravila loti tudi nekdo, ki ne lo~i med zasebnim in javnim, med principom ljubezni, prijateljstva in enakosti. V nadaljevanju predstavljamo tekst in prevode, ki odpirajo neko druga~no dojemanje politike, politi~nega, dru`be in dru`benega, kot smo ga sicer vajeni. Gre nam ravno za omenjeno Musilovo vmesnost. Te`ava je kajpak v tem, da se je ni lahko dr`ati, jo ohranjati in ujeti. Posedovati pa je sploh ni mogo~e. V politiki ni nikakr{ne “splo{ne metodologije”, s katero se lovijo razli~ni predmeti. Tudi ni ne ^loveka in ne ~loveka. So vedno le `enske in mo{ki, stari in otroci, so vedno le novi in novi dogodki in z njimi pa tudi na{a negotovost in minljivost. Tukaj smo, med drugim, tudi zato, da se s tem sprijaznimo – ali pa ne. 116 POLITIČNO Giovanni Sartori Kaj je “Politika”?1 Dikcijo in pojem “politi~na veda”2 funkcionalno opredeljujemo s pomo~jo dveh variabel: 1. s stanjem organizacije vedenja in 2. s stopnjo strukturalne diferenciacije ~love{kih zdru`b. Glede prve dolo~itve je treba takoj pristaviti, da pojem znanosti nima posebnega smisla,ali pa ga ni mogo~e natan~neje dolo~iti, saj ne obsega delitve in specializacije spoznavnega dela. Tako tudi nima posebnega smisla govoriti o politi~ni vedi, dokler “veda” soustvarja eno s “filozofijo”, dokler se vedenje izra`a skupno z ljubeznijo do modrosti. Pojem vede se torej dolo~a glede na pojem filozofije in obenem predpostavlja, da je znanstveno vedenje lo~eno od alme mater filozofskega vedenja. Seveda je to “vedenje” tudi razli~no od tistega, kar imenujemo mnenje, teorija, doktrina ali pa ideologija. Kakor koli `e, najprej je treba vzpostaviti delitev med vedo in filozofijo – in to je najosnovnej{e. Kar zadeva drugo plat, je treba takoj opozoriti, da pojem politike opredeljuje vse in obenem ni~ dolo~enega, kajti sfere etike, ekonomije in politi~nosocial-nega zaenkrat niso lo~ene, kar pomeni, da se materialno ne prevajajo kot nekaj strukturalno razlikujo~ega se. To velja tudi za strukture in institucije, ki so opredeljene kot politi~ne v njihovi razliki do institucij in struktur, ki jih je mogo~e dolo~iti kot ekonomske, religiozne in socialne. Posledica tega je, da je najtr{i oreh razvozlati tisto, kar je med “politi~nim” (il politico) ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 117-134. 1 Prevedeno po Giovanni Sartori: La Politica, logica e metodo nelle Edizioni, Milano, 1979 (poglavje VII, str. 189-211). [tevilke v po{evnih oklepajih ozna~ujejo strani v originalu. 2 Tu je bil dvom, ali italijansko la scienza politica sloveniti kot politi~na veda ali pa – kot je `e ustaljeno – politi~na znanost. Odlo~il sem se za prvo razli~ico, in sicer predvsem zaradi kontekstu-alnosti, zavoljo tega, da bi kar se da u{el nekri-ti~no prevzeti “amerikanizaciji”, ki predvsem nekriti~no sprejema webrizirane parsonian-sko “dru`benost” in “scientifi~nost”, ki pa sta pri Sartoriju implicitno in eksplicitno tar~a kriti~ne obdelave. Giovanni Sartori 3 Ne obstaja ena zgodovina politi~ne vede, zgrajena kot sre~anje med vedo in politiko. Ustrezne materiale je mo~ najti po eni strani v filozofskih tekstih, v epistemologiji in metodologiji vede, po drugi pa v zgodovini politi~-nega mi{ljenja. in socialnim (il sociale), med prostorom politike (l’ambiento della politica) in sfero dru`be (la sfera della societa). Toda tak{nih “orehov” je ve~, sploh ~e za~nemo v skupku nazivov, ki imajo gr{ko poreklo – besede, ki izhajajo iz polis – in nazivov latinskega izvora. Recimo torej, da pojem politi~ne vede niha pri uporabi med tistim, kar se dojema kot veda, in tistim, za kar se predpostavlja, da je politika. Pravzaprav nima smisla govoriti o eni in isti, “ve~ni” politi~ni vedi, ki se prvi~ pojavi z Aristotelom, rodi ali pa ponovno rodi z Machiavellijem in ki se utrjuje z ustrezno disciplinarno avtonomijo od za~etka XIX. stoletja dalje. Predno tvegamo zgodovino politi~ne vede kot tak{ne, se pravi tak{ne, kot bi naj bila, mora veda biti “veda” in ideja vede se mora na zna~ilen na~in sre~ati z idejo politike. Do tega trenutka pa se zgodovina politi~ne vede izte~e, ali bolj{e, razcepi na nekak{no dvojno zgodovino: na zgodovino pojma vede po eni plati in po drugi na zgodovino pojma politike. Ta delitev je nujna ne samo zavoljo tega, ker sta “veda” in “politika” razli~ni in ker mo~no nihata, pa~ pa tudi zato, ker sta v razli~nih ~asovnih obdobjih razli~ni in se spreminjata z razli~no hitrostjo. Katera koli zgodovina politi~ne vede – bodisi dolga ali kratka – mora biti pazljivo periodizirana. Le tako bi omogo~ila oblikovanje druga~ne ideje vede z nekim posebnim politi~nim pomenom. Seveda bi bili ~asi ali pa obdobja politi~ne vede toliko {tevil~nej{i, kolikor bolj nazaj bi hoteli postaviti rojstvo te discipline. Toda tudi kraj{a zgodovina – omejena, denimo, na eno stoletje – bi bila zaznamovana z razli~nimi ~asi. ^as Mosce, Pareta in Michelsa je za nas `e oddaljen ~as; tako kot politi~na veda {tiridesetih, je tudi politi~na veda sedemdesetih let `e zastarela. V tem zapisu nimam namena dolo~ati ~asa rojstva “prve” politi~ne vede, raj{i bom sku{al razvozlati razli~ne elemente mo`nih “zna~ilnih sre~anj” med obema terminoma pri~ujo~e razprave: po eni plati torej tistih na~inov opazovanja politike, ki jih je mogo~e opredeliti za znanstvene, po drugi pa serijo opredelitev ideje politike3. Naj za~nem s to drugo. IDEJA POLITIKE Dandana{nji smo vajeni razlikovati med politi~nim in socialnim, med dr`avo (lo stato) in dru`bo (la societa). Toda to so razlikovanja, ki so bila po svojem pomenu aktualna zgolj v XIX. stoletju. Pogosto lahko sli{imo govoriti, da je v gr{kem mi{ljenju politi~nost (la politicita) obsegala dru`benost (la socialita), medtem ko se mi nagibamo k temu, da bi to diado sprevrnili tako, da bi politi~no (il politico) 118 POLITIČNO Kaj je “Politika”? zaobsegli v socialnem (il sociale), sfero politike (la politica) pa v sferi dru`be (la societa). Toda ta diskurz vsebuje vsaj tri napake. Prva napaka: diade, o katerih govorimo, v gr{kem mi{ljenju ne obstajajo. Druga napaka: dru`benost nikakor ni isto kot dru`ba. Tretja napaka: na{a dolo~itev politike nima pomena gr{ke politike, kajti ko mi govorimo o politi~nem ~loveku, je to eno od nasprotij Aristotelove “politi~ne `ivali”. ^e je bil pri Aristotelu ~lovek zoon politikon, potem je to pomenilo takratni na~in Aristotelovega dolo~anja ~loveka, ne pa politike. Samo zato, ker ~lovek `ivi v polisu in tudi obratno, da polis `ivi v njem, se ~lovek dovr{eno udejanja. Ko Aristotel re~e: “politi~na `ival”, izra`a gr{ki koncept `ivljenja.4 To je koncept, ki enotnost polisa motri kot enotno, dovr{eno in najvi{jo dimenzijo eksistence. Zato Grki v “politi~nem” `ivljenju in v “politi~nosti” niso videli zgolj enega dela, enega vidika `ivljenja: videli so njegovo celotno bistvo. Po drugi plati pa je bil “nepoliti~ni” (non politico) ~lovek dojet kot defektno bitje, kot idion (un idion); bil je bitje z mankom (kar je obenem izvirni pomen na{ega termina “idiot”), katerega nezadostnost je bila v tej izgubi ali pa v odsotnosti dimenzije in polnosti simbioze s pravim polisom. Skratka: “nepoliti~ni” ~lovek je bil preprosto manjvredno bitje, bil je manj-kot-~lovek. Ne da bi se poglabljali v razli~ne implikacije gr{ke koncepcije ~loveka, je tukaj pomembno pod~rtati, da se politi~na `ival, polites, na noben na~in ne razlikuje od dana{nje dru`bene `ivali (un animale sociale), saj je le-ta – kot pravimo – societalna (societario) in socioljubna (socievole). @iveti “politi~no” – v polis in za polis – je pomenilo `iveti kolektivno, `iveti zdru`eno (associato), in {e ve~, `iveti v koinonia, se pravi skupnostno (comunione) in v “skupnosti” (la comunita). Kljub temu pa nikakor ni to~no, ~e trdimo, da je Aristotel dojemal dru`benost kot del politi~nosti. Ta dva razli~na termina sta bila zanj v resnici samo eden: in nobeden od teh nima resnice v drugem iz preprostega razloga, ker je “politi~no” bilo takoreko~ oboje skupaj. Pravzaprav beseda “dru`beno” (sociale) sploh ni gr{ka, pa~ pa latinska in so jo Aristotelu pripisali njegovi srednjeve{ki prevajalci in razlagalci. Sv. Toma` Akvinski (1225-1274) je bil tisti, ki je zoon poli-tikon prevedel kot “politi~na in dru`bena `ival” (animale politico e sociale), pri tem pa opozarjal, da je “prava narava ~loveka to, da `ivi v dru`bi {tevilnih”5. Vendar pa to le ni tako preprosto. Dejansko je Egidio Romano (okoli 1285) Aristotela raz{iril reko~, da je ~lovek politicum animal et civile6. Na prvi pogled se utegne zdeti, da Akvinski pojasnjuje Aristotelovo mi{ljenje, medtem ko se Egidio Romano omejuje na to, da uporablja nekoliko razpotegnjeno dikcijo (kon~no je politicum gr{ki izraz za civile). ^e ni~ drugega pa pojavljanje besed, kot sta “dru`- 4 Za gr{ko koncepcijo `ivljenja ostaja osnovna Paideia Wernerja Jaegerja, Berlin, 1934-44. Ne glede na starost in na posamezne deformacije, ki jih je popravilo sodobno zgodovinopisje, se Paideio {e vedno spla~a brati. (Nemara bi tukaj{njemu Sartori-jevemu napotku kazalo pristaviti vsaj {e delo C. Meierja Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Suhr-camp Verlag, Frankfurt am Main 1980. Delo je prevedeno tudi v angle-{~ino, in sicer kot The Greek Discovery of Politics, Harward University Press, Cambridge, M. A., London, 1990. (op. prev.)). 5 De Regimine Princi-pum, Lib. I, cap. I. 6 De Regimine Princi-pum, III, I, 2. POLITIČNO 119 Giovanni Sartori 7 Sartori tukaj rabi zna~ilni zgodnjerene-san~ni izraz “Vivere politico”, ki nastaja prav na podro~ju dana{nje Italije, in sicer v mestih, kot so Firence, nekoliko pred Machiavellijevim ~asom. Ve~ o Vivere politico prim. v Mauri-zio Viroli From Politics to Reason of State, The acquisition and transformation of the language of politics 1250-1600, Cambridge University Press, 1992 (op. prev.). 8 De Re Publica, I, 25. 9 De Clementia, I, 3. 10 De Re Publica, VI, 13. 11 Treba je upo{tevati, da so `e najbolj neznatne dimenzije polisa dolo~ene kot mre`a neposrednih razmerij, kar pomeni, da vertikal-nost ostaja predpostavljena. Seveda obstajajo sodi{~a in “tisti zgoraj” (gli “altolocati”), toda ~e je osnova piramide ozka, tudi vrh ne more biti previsoko. Kontrast med horizontalno in vertikalno idejo politike je torej v tak{nem sorazmerju, da je gr{ka vertikalnost ekstremno splo{~ena glede na tisto pri teritorialnih dr`a-vah. Zato je mistificira-jo~e prevajati polis z mesto-dr`ava (la citta-Stato), {e slab{e pa kajpak z dr`avo. beno” in “civilno”, zahteva, da se ju vsaj vpelje in pojasni. Od tod izhaja, da tako Akvinski kot Egidio pravzaprav prehitevata svojega avtorja. Tam kjer Grki re~ejo polites, seveda Rimljani pravijo civis, obenem pa je jasno, da se polis prevaja v latin{~ino s civitas. Toda Rimljani so sprejemali gr{ko kulturo, ko je njihovo mesto (la citta) `e bistveno prehitelo dimenzije, ki so – upo{tevaje gr{ka merila – ustrezale “politi~nemu `ivljenju” (uno vivere politico)7. Kljub temu se civitas nana{a na polis kot na mesto nekak{ne razvodenele politi~nosti, in sicer iz dveh razlogov. Prvi razlog je ta, da civitas konfigurira kot civilis societas, se pravi, da pridobi dosti bolj elasti~no dolo~itev, ki ji raz{iri meje. Drugi razlog je ta, da civitas funkcionira pravno. Civilis societas je pravzaprav vrnjena iz iuris societas. In to naj bi dopu{~alo, da se politi~nost nadomesti s pravnostjo (la giuridicita). @e Cicero (106-43 pr. n. {.) je trdil, da civitas ni nikakr{na ~love{ka zdru`ba (la aggregazione) kar tako, pa~ pa tista, ki je utemeljena v pravnem konsenzu8. @e v Ciceronovih ~asih smo torej blizu neki civitas, ki pa ne vsebuje ni~ ve~ “politi~nega” v smislu gr{kega pojma: iuris societas je v razmerju do polisa to, kar je depolitizacija v razmerju do politi~nosti. Krog pa se sklene s Seneco. Za Seneco (4 pr. n. {. do 65 n. {.), in tudi nasploh za stoi{ko vizijo sveta, ~lovek sploh ve~ ni politi~na `ival: nasprotno, je sociale animal 9. Smo torej na nekem nasprotnem koncu aristotelovske vizije, kjer domujejo Senekova dru`bena `ival in stoiki ter ~lovek, ki je izgubil polis, ki se mu je le-ta odtujil, ~lovek, ki se je navadil na – bolj negativno kot pozitivno – `iv-ljenje v nekem svetovnem mestu (una cosmopoli). Anti~ni svet svoje prave zgodbe ne sklene le tako, da poz-nej{im ~asom zapusti zgolj lik politi~ne, pa~ pa tudi dru`bene `ivali. Ti dve podobi razcepa se preoblikujeta na razli~ne na~ine, cepitve med sfero politi~nega in sfero dru`benega pa so tudi v razpravah na{ega ~asa. Prva razlika je, da sociale animal ve~ ne koeksistira s politicum animal: tovrstna dikcija ne aludira na nekak{no dvojno obdelavo enega in istega ~lo-veka, pa~ pa na dve medsebojno nadomestljivi antropologiji. Druga razlika – ki jo bomo zgolj skicirali – pa je v tem, da v dosedanji izpeljavi politika in politi~nost nista bili dojeti vertikalno (verticalmente), v nekak{ni “vi{inski” (altrimetica) projekciji, ki zdru`uje idejo politike z idejo mo~i, komandiranja, in v kon~ni analizi, z dr`avo, ki je nadrejena dru`bi. Gre za to, da je diskurzu, ki temelji na gr{ki terminologiji – polis, polites, politikos, politike in politeia – , njegovemu latinskemu prevajanju, in tudi srednjeve{kemu razvoju vertikalna problematika povsem tuja. Gr{ki naslov Platonovega dela, ki ga mi poznamo kot Dr`ava (La Repubblica), je bil Politeia: natan~en prevod za tisti svet, ki misli v latin{~ini, pa pravi, da 120 POLITIČNO Kaj je “Politika”? res publica pomeni “skupno stvar”, stvar skupnosti. Res publica, je zapisal Cicero, je res populi10. Aristotelovski diskurs o naj-bolj{em polisu se je pri prvih srednjeve{kih prevajalcih nakazoval prek opisnega prevoda – de politia optima -, ki pa ga je postopno nadome{~ala oznaka de optima republica. Skratka, same dikcije, ki spominjajo na horizontalni diskurz. Horizontalna ideja je {e vedno v angle{kem common weal, ali modernej{e, commonwealth, ki pravzaprav pomeni “skupno dobro”, se pravi tisto, ~emur mi pravimo javna blaginja ali pa splo{ni interes. Vendar pa prav zavoljo vsega tega naslov Platonovega dela razumemo narobe, tako kot napa~no razumemo tudi rabo res publica v vsej literaturi od Rimljanov do Bodina (katerega Six Livres de la Republique so iz{le 1576). Republika je postala forma dr`ave, ki je nasprotna monarhiji, na{a republika pa se je ustalila prav v omenjeni vertikalni dimenziji, ki pa ji, kot re~eno, manjka ideja politea, res publica in common weal. Ne nameravam trditi, da je treba pose~i po Machiavelliju ali pa Bodinu, zato da bi zapopadli dimenzijo, ki sem jo imenoval vertikalna, se pravi hierarhi~ni element strukturacije – podrejenega in nadrejenega – zdru`enega `ivljenja (la vita associata). Saj je jasno, da je `e Platon predpostavljal vertikalnost. Toda to je element, ki se ni prijel, ampak se je izgubil v aristotelski tradiciji.11 Po drugi plati, ~e je Machiavelli prvi uporabil besedo Dr`ava v modernem pomenu,12 je jasno, da se percepcija verti-kalnosti – danes zajema v pojem politike – ponovno vra~a k rimski tradiciji. Vendar pa ta ideja ne izhaja iz gr{ke terminologije, iz besede “politika” in iz njenih izpeljav. Razli~no je namre~ bila izra`ena – do XVII. stoletja – termini, kot so principatus, regnum, dominium, gubernaculum13, in sicer dosti ve~ kot v terminih potestas in imperium, ki pa so se nana{ali na legitimno mo~ oz. so bili uporabljani znotraj pravnega diskurza. Za srednjeve{ke in renesan~ne avtorje – bodisi da so pisali v latin{~ini, italijan{~ini, franco{~ini ali pa v angle{~ini – domi-nium politicum ni bil “politi~en” v na{em pomenu, temve~ v pomenu Aristotela: bil je “najbolj{e mesto” (“l’ ottima citta”), polites, res publica, ki prakticira dobro skupnost, bil je res populi, ki mu je enako tuja tako demokrati~na izrojenost (la degenerazione democratica) kot tudi tiranska zmali~enost. Srednjeve{ki avtorji so uporabljali dominium politicum kot pravo nasprotje dominium regale, in {e ve~, kot nasprotje dominium despoticum. Kot `e re~eno, je oznaka politicum opredeljevala “horizontalno vizijo”, medtem ko se vertikalni diskurz razvija s posredovanjem oznak kraljevskega dostojanstva, despotizma in vladavine (il principato). Tako naj bi pojem “dobra dru`ba” (la buona societa) pomenil najbolj{i na~in vrnitve ideje dominium politicum v sodobno terminologijo. Le da je treba pristaviti, da smo v primerjavi s srednjeve{kimi avtorji 12 Vladar, pogl. I in III. To seveda velja kljub temu, da je Machiavelli uporabljal besedo dr`a-va tudi v srednjeve{kih pomenih: status kakega stratuma ali pa v pomenu dru`benih pogojev. Prim. F. Chiappelli, Studi sul linguaggio di Machiavelli, Firenze, Le Monnier, 1952, pp. 59-74. Moderna raba se utrdi s Hobbsom, ki uporablja Commonwealth in State kot ekvivalenta, in {e bolj s prevajanjem Pufendorfa v franco{~ino, kjer Bar-beyrac prevaja civitas z état. 13 Beseda gubernacu-lum je zna~ilna za Bractona, avtorja XIII. stoletja, ki ga je posebej cenil McIlwain, in sicer glede na nasprotje med gubernaculum in iurisdictio. V slovarjih sodobne italijanske pravne publicistike nisem na{el nobene sledi o tem razlikovanju. POLITIČNO 121 Giovanni Sartori 14 Defensor Pacis, XII. pogl. Dictio Prima. 15 Nobene {tudije ni, ki bi se ukvarjala s spremljanjem ideje politike v vsej njeni zapleteni, toda za razlago ni~ manj pomembni termi-nolo{ki evoluciji. Med ne tako {tevilnimi enciklopedijami, ki upo{te-vajo oznako “politika”, je Grande Dizionario Enciclopedico UTET M. Albertinija (sedaj njegova Politica e altri saggi, Milano, Giuffre, 1963). Na{tel bom le nekaj avtorjev iz zgodovine politi~nega mi{lje-nja, ki so mi koristili: A. J. in R. W. Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the West, New York, Barnes & Noble, vol. 6, 1903-36; C. H. MacIl-wain, The Growth of Political Thought in the West, prev. v it. Il pensiero politico occidentale dai Greci al tardo Medioevo, Venezia, Neri Pozza, 1959; G. H. Sabine, A History of Political Theory, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1961, prev. v it. Storia delle dottrine politiche, Milano, Comunita, 1953; S. S. Wolin, Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought, Boston, Little Brown, 1960; W. Ullmann, Principles of Government and Politics in the Middle Ages, London, Methuen, 1961; O. Gierke, Das Deutsche Genossenschaftsrecht (1881); S. H. McIlwain, Constitutionalism: Ancient and Modern, prev. v it. Costituzio- mnogo bolj optimisti~ni – ali pa naivni. Lahko tudi re~emo, da dominium politicum simbolizira nekak{no “dru`bo brez dr`ave” (la societa senza stato); vendar pa naj spomnimo, da je v tem primeru dru`ba, o kateri govorimo, isto~asno civilis societas in iuris societas, ne pa dru`ba (la societa) brez nadaljnjih dolo~il, tista dru`ba, o kateri govori dana{nji sociolog. Nasprotno, ~e je bil nekak{en pojem, ki simbolizira najbolj{o od vseh vertikalnih mo`nosti, diskurz, ki mu zna~ilno pravimo politi~en, potem je ta termin bil “Vladar” (Il principe). Naslov, ki ga je izbral Machiavelli, ni po naklju~ju Il Principe (1513). De regimine Principum (okrog 1260-69) je `e bil naslov sv. Toma`a Akvinskega (in ne zgolj Egidia Romana). Tisto, za kar Marsilio iz Padove (okrog 1280-1343) pri dolo~anju funkcij, ki jim danes re~emo vlada (il governo), uporablja principatus ali pars principans, je mo~ opredeliti kot stanje stvari, ki ga Machiavelli opisuje s principatus despoticus14. Kaj lahko sklenemo na osnovi pravkar povedanega? To, da je kompleksna beseda politika ideja, ki je tako polna sprememb, da nam zavoljo tiso~ in enega razloga vsak trenutek uhaja.15 Aristotelova politika je bila antropologija v nekem ~asu: antropologija, ki je bila nelo~ljivo povezana s “prostorom” polisa. Ko propade polis, “politi~nost” razvodeni ali pa se transformira v kaj drugega. Na ta na~in se tudi politika utopi v pravu in se razvije v smeri, ki jo je `e bilo nakazalo mi{ljenje Rimljanov. Na neki drug na~in – ki ga tukaj pu{~am ob strani – pa se politika teologizira in sicer najprej tako, da se prilagodi kr{~anski viziji sveta, nato pa {e preko spopada med pape{tvom in imperijem ter kon~no s pomo~jo razcepa med katolicizmom in protestantizmom. V vsakem primeru diskurz o politiki konfigu-rira – in to se za~ne s Platonom in Aristotelom – kot diskurz skupnostnega in nelo~ljivega: etike-politike. Etika, o kateri te~e beseda, je lahko naturalisti~na in psihologisti~na ali pa je teolo{-ka etika; prav tako utegne biti pravni{ka etika, ki razpravlja o problemu “dobrega” (il bene) v imenu tistega, kar je “prav” (giusto), in sicer tako, da kli~e na pomo~ pravico (la giustizia) in pravi~ne zakone (eque leggi). Doktrina naravnega prava v svojih razvojnih fazah in razli~icah razmeroma ustrezno povzame to me{anico normativnega prava in normativne morale.16 Kakor koli `e, za vsa ta razmerja kot tudi za druga je gotovo, da politika do Machiavellija {e ni u~inkovala v svoji posebnosti in “avtonomiji”. AVTONOMIJA POLITIKE Ko govorimo o avtonomiji politike, sploh ni nujno, da pojem avtonomije zapopademo kot absolutno, pa~ pa ga raj{i dojemi- 122 POLITIČNO Kaj je “Politika”? mo v relativnem pomenu. Sicer pa je v tem oziru mo~ postaviti {tiri teze: prvi~, da se politika razlikuje; drugi~, da je politika neodvisna, se pravi, da sledi lastnim zakonitostim, da se dobesedno ravna kot svoja lastna zakonitost; tretji~, da je politika samozadostna, se pravi, da je avtarki~na v smislu, da si je zadostna pri pojasnjevanju sebe same; ~etrti~, da je politika causa prima (prvi) vzrok, ki povzro~a ne zgolj sebe samo, pa~ pa je tudi nadrejena vsemu drugemu. ^e zadnjo tezo vzamemo dobesedno, potem je o~itno, da prav ona presega prostor koncepta avtonomije, kar je treba vsaj omeniti kot mo`no implikacijo. Obenem bi kazalo opozoriti, da druga in tretja teza pogosto gresta skupaj – tudi v primeru, ko je nujno razlikovanje koncepta avtonomije od koncepta avtarkije. Naj bo tako ali druga~e, prva teza je tista, ki je predhodna vsem problemom, oz. tista, ki si jo je treba razjasniti najprej. Zatrjevati, da je politika razli~na, hkrati pomeni postavljati nujen, vendar {e ne zadosten pogoj njene avtonomije. Obenem je vse, kar sledi temu diskurzu, neposredno pogojeno ravno s tem izhodi{~em. Da je torej “razli~na”. Toda glede na kaj? Na kak{en na~in? In do kod? Z Machiavellijem (1469-1527) se politika za~ne razlikovati od morale in religije. In to je prva, takoreko~ ~ista lo~itev oz. razlikovanje. Moralnost in religija sta bistveni sestavini politike. Vendar pa le tako, da sta dojeti kot sredstvi. “Vladar, ki ho~e ohraniti dr`avo, je ve~krat prisiljen, da ni dober” in ravnati “proti zvestobi, proti milosr~nosti, proti ~love~nosti, proti veri”.17 Politika je politika. Vendar pazite: Machiavelli ni dosegel “dejanske resnice stvari” zato, ker je bil Wertfrei, zato, ker je bil osvobojen vrednostnih sodb in zastarelih predsodkov. Machiavelli ni bil le zainteresiran, pa~ pa je imel tudi moralne strasti. “Novemu” vladarju je priporo~al tisto vrsto obna{anja, ki je nujna in ki mu priti~e, da bi ohranil ali pa vzpostavil dr`avo. Machiavelli je nemara najbolj izviren prav v tem, da – z nedosegljivo mo~jo – teoretizira obstoj nekega imperativa, ki je prav politika. Toda Machiavelli ne razgla{a samo razli~nosti politike in morale, obenem mo~no poudari njeno avtonomijo: politika ima svoje zakone, zakone, ki jih politik “mora” uporabiti. V pomenu, ki smo ga opredelili zgoraj, torej dr`i, da je Machiavelli – ne pa Aristotel – “izna{el politiko”. Zakaj ravno on? In s kak{nim motivom? Dvomiti bi kazalo o tem, da bi machiavellijsko odkritje bilo treba pripisati “znanstvenosti”. Machiavelli zagotovo ni bil filozof: in ravno po zaslugi tega je pri{el v polo`aj nekak{nega “neposrednega vpogleda” (la “visione diretta”), ki ponuja prilo`nost za~etka ali ponovnega za~enjanja – ex novo. Drugi del trditve, da Machiavelli ni bil ne filozof in ne scientiziran (scienziato), ni~ ne odvzame njegovi postavi in se s tem nemara da celo bolj{e dojeti, kako je nalismo antico e moderno, Venezia, Neri Pozza, 1956; in isti avtor, Constitutionalism and the Changing World, Cambridge, Cambridge University Press, 1939. 16 U~inkovit pregled, ki dokaj dobro povzame razlike med temi raz-li~nimi obdobji, glej v A. Passerin d’Entreves, Natural Law, London, Hutchinson, 1951, prev. v it. La dottrina del diritto naturale, Milano, Comunita, 1962. 17 Il Principe, pogl. XVIII. in XIX. Sartori pravzaprav navaja prvi del stavka iz XIX. (str. 74), drugi del pa iz XVIII. poglavja (str. 68) (prim. Machiavelli, Il Principe e altre opere politiche, Garzanti, XI ed. 1991). Kar zadeva slovenski prevod Vladarja, je ta vsaj na teh dveh mestih – drugih nisem posebej primerjal – radikalno napa~en. Mesto, kjer je za moderno dr`avo prvi~ v zgodovini vpeljan koncept (in ne le beseda) “lo Stato” – Machiavelli pa je utemeljitelj sodobne politi~ne teorije, kar pomeni tudi teorije moderne dr`ave – je prevedeno kot oblast. To mesto, ki ga Sartori poudarja in ki govori o vladarju, ki “(ho~e) ohraniti dr`avo”, se v originalu glasi: “mante-nero lo stato”, slovenski prevajalec pa ga prevaja kot “obdr`i (obdr`ati) na oblasti” (Prim. N. Machiavelli, Politika in morala, Slovenska matica, Ljubljana, 1990, str. 65 in 70). Poslovenjeni Il Principe je zavoljo POLITIČNO 123 Giovanni Sartori omenjenega strokovno povsem neuporaben. [e ve~, naravnost zavajajo~ je. Najbolj izstopajo~i in domnevno politi~ni (politi~no instrumentali-zirajo~i) tekst zahodne civilizacije tako u~inku-je kot nekak{no leposlovje. In ~e je glede na “svin~ene ~ase” prve izdaje tak na~in prevajanja mogo~e razumeti, ker nekaterih tekstov `e po definiciji naj ne bi bilo mogo~e prevajati druga~e, pa ni jasno, ~emu je stari prevod bil ponatisnjen brez kakr-{nihkoli sprememb v postsocialisti~nih ~asih. Ali pa bi prav to dejstvo kazalo brati strogo teo-reti~no, torej kot nekak-{en simptom ali pa “pra-pra-vzrok” platonis-ti~ne ideje, ki jo Slovani {e zmeraj tako ljubijo, da imajo za vladarje (in politike) {e najraje pesnike in pisatelje? 18 The English Works of Thomas Hobbes, London, Molesworth, 11 vol., 1829-45, vol. I, p. 36. 19 Prim. protihumanis-ti~no interpretacijo v R. Polin, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, Pariz, Presses Universi-taires de France, 1953, ki povzame delo L. Straussa, The Political Philosophy of Hobbes, Chicago, University of Chicago Press, 1952. Jaz tukaj sledim Woli-novi, Politics and Vision, odd. VIII. prispel do odkritja politike. V tem smislu je pou~no primerjati Machiavellija s Hobbesom. V primerjavi z Machiavellijem Hobbes (1588-1679) obravnava neko politiko, ki je {e vedno “~ista”. Njegov vladar, Leviathan (1651) je najbli`ji in neposredni predhodnik Velikega Brata, ki si ga je omislil Orwell; politi~ni red je ustvarjen iz njegove fiat, iz njegove mo~i ustvarjanja besed, njihovega definiranja in zmo`nosti, da jih nalo`ijo podrejenim. “Prve resnice,” pravi Hobbes “so bile postavljene arbitrarno zato, da prvi lahko vsilijo imena stvarem.”18 Od tod pa Hobbes deducira, da so bile resnice politike resnice, ki so arbitrarne in konvencionalne tako kot v geometriji. ^e Machiavellijevega Vladarja usmerja sprejemanje politi~nih pravil, pa za Hobbesovega Leviathana velja, da ga ustvarja, utrjuje dolo~anje tega, kaj politika je. ^lovekov svet je neskon~no manipulabilen, Leviathan – veliki ustvarjalec definicij – pa je nedvomno manipulator. Pravzaprav nih~e ni v tako ekstremni formi tematiziral politizacije (la poli-tizzazione), kot to lahko najdemo pri Hobbesu. Ni le predpostavljal absolutne neodvisnosti in avtarki~nosti politike; vztrajal je pri nekak{nem “panpolitizmu”, ki po`re vse in vse proizvede iz politike. ^e za Machiavellija velja, da priklicuje vrlino (la virtu), pa za Hobbesa ne moremo trditi ni~ takega. ^e Machia-velli dopu{~a, da zasije nekak{na moralna strast, pa je bil Hobbes urejevalec, ki je hladno razlo~eval in sicer z namenom vzpostaviti dodelano mehaniko gibajo~ih se teles. ^e je Machia-velli videl v religiji neko podporo politiki, pa Hobbes stavi na svojega suverena – pri tem mu bo pozneje sledil Comte –, ki religijo kontrolira.19 Toda to {e ni vse. Hobbes ne prehiteva Machiavellija zgolj v trditvah, ki zadevajo “~isto”, vsepre`emajo~o in vsedolo~ujo~o politiko, nadkriljuje ga tudi pri “znanstvenosti”. V stoletju in ve~, ki ju lo~i, se vme{ata {e Bacon (1561-1626) in Galileo (1564-1642). Poleg tega je Hobbes vzel {e metodi~no lekcijo Cartesia (1596-1650), svojega mlaj{ega, toda zgodaj odraslega sodobnika. Seveda je Hobbes na svoj na~in {el tudi skozi duh znanstvenosti. Njegov filozofski sistem je bil inspiriran z meha-nicisti~no koncepcijo vesolja, njegova metoda – navdahnjena z geometri~nimi modeli – pa je matemati~na logika. Na prvi pogled bi torej utegnili skleniti, da so v Hobbesu vsebovani vsi potrebni elementi, ki omogo~ajo sklepanje o “politi~ni vedi”. To je na kartezijanskih pravilih postavljena znanstvena metoda in obenem politika, ki je teoretizirana v formi skrajne avtonomije. Lahko bi pristavili in trdili, da je bil Hobbes Wertfrei, brez vrednostnih sodb. ^eprav se o Hobbesu upravi~eno govori, da je “filozof” politike, kljub temu dr`i, da politi~na veda pripoznava Machiavellijevo o~etovstvo in ne Hobbesovo. Kako to pojasniti? 124 POLITIČNO Kaj je “Politika”? Preprosto. Tisti element, ki lo~uje vedo od filozofije, ni doma niti v geometri~nem niti v matemati~nem modelu. Carte-sius je bil velik matematik; najve~ji pa je bil Leibnitz. Matematika je deduktivna logika. Vendar pa vede (le scienze) niso nastale iz logi~ne dedukcije, pa~ pa iz indukcije, iz opazovanja in eksperimentiranja.20 Hobbes ni opazoval: on je deduciral more geometrico, podobno kot je to po~el nekoliko pozneje naslednji ~isti filozof Spinoza (1632-1677). Hobbesova metoda je torej bila dosledno deduktivna.21 In s tem je povedano vse. On ni opazoval “realnega sveta”. Nih~e seveda ne more oma-lova`evati Hobbesove filozofske veli~ine. Vendar pa njegova “veda” ni bila tak{na: ni~esar ni odkrila. Glede na povedano torej ni avtonomija politike tista, ki nas tukaj zanima, torej ni tista, ki jo je Hobbes teoretiziral. Pri tem prav ni~ ne pomaga dejstvo, da je bil Hobbes bolj preverljiv od Machiavellija. Sklep: ~e v Machiavelliju {e ni znanstvenosti, pa Hobbesova znanstvenost ne omogo~a zna~ilnega sre~anja med vedo in politiko. Odkritje avtonomije politike ne predpostavlja nujno obstoja znanstvene metode. Kot je na za~etku `e re~eno, zgodovina politi~ne vede je zgodovina dveh dolo~il, ki pa ju moramo lo~iti, razlikovati, da ju ne bi zvezali napa~no ali pa prezgodaj. IZNAJDBA DRU@BE Do sedaj smo utrjevali zgolj prvo razliko: tisto med politiko in moralo, med cesarjem in Bogom. To je pomemben del, vendar pa je gledano nazaj, poleg tega, da najbolj moti, obenem tudi najeno-stavnej{e razlikovanje. Najte`ja – toliko, da nas {e vedno mu~i – pa je vzpostavitev razlike med dr`avo (lo stato) in dru`bo (la societa).22 Kdaj se je torej ideja dru`be osvobodila {tevilnih ute`i, ki so jo priklenjevale, kdaj se pojavijo trditve, da je dru`bena rea-liteta kot realiteta zaradi sebe same, neodvisna in samozadostna? Jasno: “dru`ba” ni niti demos niti populus. Kot dolo~en ustvarjalec, kot tisti, ki ustvarja, je demos umrl skupaj s svojo “demokracijo”, se pravi s polis, v katerem je tudi deloval. Ker rimska republika ve~ ni bila demokracija, tudi populus Rimljanov ve~ ni bil demos Grkov.23 Ko je propadla republika, je tudi populus postal pravna fikcija: ostane pa fictio iuris, in sicer kot bistvena sestavina vse srednjeve{ke literature. Po drugi plati pa rimsko in srednjeve{ko mi{ljenje sploh nista izra`ala ideje avtonomije dru`be. Dru`ba se je oblikovala – to smo `e dejali – kot civilis societas in kot iuris societas. Tem me{anicam pa je srednjeve{ko mi{ljenje dodalo {e eno svojo mo~no orga-nicisti~no lastnost, in sicer tisto, ki zadeva razumevanje dru`be – neartikulirano in artikulirano – v obliki {tevilnih “teles”, v katerih je bil organiziran fevdalni svet, svet stanov in korporacij. 20 ^e se sklicujemo na fiziko, je njen prvi in drugi razvoj pondere et mensura (te`a in merjenje); aksiomati~na faza in matematika pa ji sledita {ele pozneje. 21 Glede tega prim A. Gargani, Hobbes e la scienza, Torino, Einaudi, 1971. 22 V prehodu od avtonomije politike (v smislu machiavellijske avtonomije, ki se nana{a na tisto, kar zadeva politiko) v dru`beno je prisotna tudi {e neka druga stran problema. V prvem primeru se spra{ujemo po tem, kak{na je specifi~nost politi~nega obna{anja, v drugem pa registriramo strukturalno razlikovanje, ki naj razmeji dve plati zadeve. Kljub temu, da sta logi~no razli~na, pa se ta dva problema privla~ita. 23 Prim. Wirszubski, Libertas, prev. v it., Bari, Laterza, 1957. POLITIČNO 125 Giovanni Sartori 24 O tem W. Kendall, John Locke and the Doctrine of Majority Rule, Urbana, University of Illinois Press, 1941. 25 O tem elementu Mon-tesquieuja glej pri cenjenem S. Cottu, Montesquieu e la scienza della societa, Torino, Ramella, 1953; in F. Gentileju, L’Esprit Classique nel pen-siero di Montesquieu, Padova, Cedam, 1967. Montesquieuja ozna~u-jejo za predhodnika pravega sociologa Comta: teza je razvita predvsem pri Emilu Durkheimu, Montesquieu et Rousseau precurseurs de la sociologie, Pariz, Presses Universitaires de France, 1953, in vari-irana pri R. Aronu, Dix-huit lecons sur la societe industrielle, Pariz, Gallimard, 1962, III. del, prev. v it. La societa industriale, Milano, Comunita, 1965. 26 Prim. Gladys Bryson, Man and Society: The Scottish Enquiry of the Eighteenth Century, Clifton N. J. Kelly, 1945, The Hague, Nijhoff, 1957, posebej II. pogl. Lo~itev je bila sila po~asna. Zna~ilna je, denimo, odsotnost ideje dru`be v literaturi XVI. stoletja, ki pa se ukvarja s pravico do upora tiranu in vstaje. Za monarhomahe pa tudi za Kalvina in Althusia nista bila ne ljudstvo in ne dru`ba tista subjekta, ki si nasprotujeta oz. nasprotujeta tiranski mo~i, temve~ so to bili individui ali dolo~ene institucije, kot so denimo cerkev, lokalne skup{~ine ali pa posamezna sodi{~a. Do angle{ke revolucije pravzaprav ni bilo nobene revolucije, ki bi bila izpeljana v imenu in pa na ra~un pravic dru`be; prispevale so kve~jemu k “vra~anju realnosti” in konkretnosti ljudstva kot fictio iuris. Ni slu~ajno, da smo prvo teorizacijo prava (il dirito) ve~ine in ve~inskega pravila (la regola maggioriatia) – se pravi pravila, ki aktivnost (operativita) postavlja v pojem ljudstva – dobili z Lockom, ki je pisal proti koncu XVII. stoletja.24 Prav Locku je tudi pripisana prva formulacija ideje dru`be. Vendar pa le-ta nemara sodi v njegov kompleks kontraktualisti~ne doktrine, {e posebej pa k razlikovanju kontraktualistov med pactum subiec-tionis in pactum societatis. Ideja dru`be pravzaprav ni ideja, ki se je oblikovala in vzpostavila z revolucionarnim spreminjanjem. To je prej ideja miru, ki sodi v kontraktualisti~no obdobje {ole naravnega prava. Ni {lo za upor proti suverenu, pa~ pa za “pogodbo” (il contratto) s suverenom, ki se sklene v imenu ne~esa, kar je pogodbeno (contraente) in ~emur se re~e dru`ba. Toda, mar ta dru`ba, ki sklene “dru`beno pogodbo” (il con-tratto sociale), ni {e vedno tudi neko pravno sprenevedanje? Resnica je v tem, da avtonomija dru`be v spopadanju z dr`avo predpostavlja {e neko drugo lo~evanje: lo~evanje sfere ekonomije. Lo~itev dru`benega od politi~nega namre~ poteka skozi razlo~e-vanje med politiko in ekonomijo. In to je glavna pot. Sedaj, ko sociologi i{~ejo svoje prednike, navajajo Montesquieuja (1689-1755).25 Vendar pa bi bilo bolj prav, ~e bi navajali o~eta ekonomske vede Adama Smitha (1723-1790) in poleg njega nemara vsaj {e Huma (1711-1776)26. Kajti ekonomisti – Smith, Ricardo in libertisti nasplo{no – so opazovali, kako skupno `ivljenje cveti in se razvija v primeru, ~e dr`ava ne intervenira; opazovali so tudi, kako zdru`eno `ivljenje v delitvi dela iznajde ustrezen organizacijski princip; skratka, opazovali so, kateri del zdru`enega `ivljenja je bil dr`avi tuj oz. ni bil reguliran, in sicer ne z njenimi zakoni pa tudi ne s pravom. Ekonomski zakoni niso pravne uredbe: so zakoni trga. In trg je neki spontani avtomatizem, neki mehanizem, ki deluje za svoj ra~un. Ekonomisti XVIII. in XIX. stoletja so torej bili tisti, ki so priskrbeli oprijemljivo, pozitivno predstavo o socialni realnosti, ki je zmo`na samoregulacije, o nekak{ni dru`bi, ki `ivi in se razvija v skladu z lastnimi na~eli. Skratka, da dru`ba pravzaprav premore tudi zavest o sami sebi. No~em sicer zanikati, da ima tudi Montesquieu zasluge za iznajdbo dru`be. K temu zgolj pristavljam Locka in na splo{no 126 POLITIČNO Kaj je “Politika”? liberalni konstitucionalizem. Vsi ti predhodniki so to po~eli na indirekten, nepopoln na~in. ^im bolj je bila reducirana diskretnost in prostor absolutne dr`ave, toliko bolj so dr`avo omejili, toliko bolj se je po drugi strani odpiral prostor legitimnosti izvendr`avnega `ivljenja. Toda politi~ni liberalizem kak{nega ru{ilnega u~inka ekonomskega liberalizma ni imel in ga tudi ni mogel imeti. Ni ga mogel imeti zato, ker mora dru`ba v njegovi optiki ostati regulirana dru`ba, ki je obenem pravno za{~itena. Tako se liberalizem ukvarja z nevtralizacijo “~iste” politike, analogno pa liberalizem v dru`bi vidi “~isto” dru`bo brez za{~ite, dru`bo, ki je nih~e ne brani. Montesquieujeva dru`ba je bila po svoje tudi nekak{na uris societas. Ekonomisti takega problema nimajo. Toda do problema pridejo na nekem drugem koncu, tam, kjer se osvobajajo vsiljevanja, do katerega prihaja s korporativne strani. Zgolj v ekonomski optiki torej velja, da dru`ba postane enaka sebi samo, ~e je spontana, kolikor je svobodna. Vendar pa ne svobodna samo glede na intervencije, ki pridejo s poli-ti~ne strani, pa~ pa tudi glede na pravne ovire. Dr`i, da je “spontana dru`ba” (la societa spontanea) ekonomistov pozneje postala ekonomska dru`ba (la societa economica). Toda primer in model ekonomske dru`be je bilo sila enostavno raz{iriti na dru`bo vob~e (la societa in generale). Predpostavke za to, da se “iznajde dru`ba” kot avtonomna realiteta, ki ne obstajajo ne pri Machiavelliju, ne pri Montesquieuju, ne pri enciklopedistih, so torej nastale na za~etku XIX. stoletja.27 Dejansko pa je Saint-Simonov (1770-1825) Il Sistema Industriale, ki je iz{el v treh knjigah 1821-22, s prero{ko navdihnjenostjo napovedal industrijsko dru`bo (la societa industriale) druge polovice XX. stoletja. Tukaj namre~ dru`ba `e funkcionira kot tisto, kar je avtonomno v sebi in kar lahko postane objekt vede, ki pa ve~ ni ekonomija in ki jo je Comte (1798-1857) krstil za sociologijo. Toda Comte se ni omejil na krst nove vede o dru`bi: obenem jo je razglasil za kraljico ved. Dru`ba ni zgolj neki “dru`beni sistem” (il sistema sociale), ki se razlikuje, ki je neodvisen in samozadosten glede na “politi~ni sistem” (il “sistema politico”). Hobbesov panpoliticizem se tukaj obrne v pansociologizem in v Comtovo sociokracijo. In prav tu je trenutek, da povzamemo in postavimo piko. 27 Zgodovino odkritja ideje dru`be je treba {ele napisati. Druga~no interpretacijo, ki se naslanja na Rousseau-ja, prim., v: R. Dahren-dorf, Soziologia e societa industriale, v: vol. Uscire dall’utopia, Bologna, Il Mulino, 1971. [e bolj zaslu`ijo branje stari eseji Wer-nerja Sombarta, Die Anfänge der Soziologie, v: Soziologie, Berlin, Heise, 1923, ki daje prednost Angle`em (posebej Mandeville, A. Ferguson, A. Smithter, J. Millar) pred Francozi. IDENTITETA POLITIKE Kot re~eno, se politika ne razlikuje samo od morale. Razli~na je tudi od ekonomije. Poleg tega ne vsebuje v sebi dru`benega sistema. In kon~no, razrahljale so se tudi vezi med politiko in pravom, vsaj v smislu, da politi~ni sistem ni ve~ zapopaden POLITIČNO 127 Giovanni Sartori 28 Beseda politika je vklju~ena v naslov tudi pri D. Humu, Essays Moral and Political (vol. 3, 1741-1748, in Political Discourses (1748-1752)); sicer pa v manj pomembnih delih. Tu sta {e Ricardo in tudi Holbach, La Poli-tique naturelle, 1773. Marginalnost in izginjanje besede politika do XVIII. stoletja je le {e potrdila pojav njenih derivatov, kot so v fran-co{~ini police (“polizia” prihaja iz polites), in dikcija, kot je “parti des politiques”, ki se atribu-ira ob no~i svetega Bar-tolomeja, in sicer za zgled, kako katoliki ne podpirajo pobijanja hugenotov. Kon~no zadostuje `e pogledati besedo “politique” v Encyclopedie, ki niti ne omenja nobenega od omenjenih avtorjev, pa~ pa po Machiavelliju in Bodinu i{~e po Grazia-niju in Boccaliniju. Glede zadnjega prim. R. Hubert, Les sciences sociales dans l’Ency-clopedie, Pariz, Traveux et memoires de l’Universite de Lille, 1923, posebej IV. in V. del. Prim. tudi R. Derathe, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Pariz, Presses Universitaires de France, 1950. 29 V zvezi s krizo sodobne identitete zadostuje zapisati, da beseda “politika”, ki jo najdemo v prvi Encyclopaedia of the Social Sciences, 15 knjig, iz leta 1930-1935, izgine iz nove International Encyclopedia of the Social Sciences, 17 knjig, iz kot pravni sistem. Tako postavljena se politika razlikuje od vsega. Toda, kaj je v sebi in za sebe? Za~nimo z nekim paradoksom. Pribli`no dva tiso~ let je tega, kar je beseda politika – se pravi njena gr{ka dolo~itev – {la globoko v pozabo; ko pa jo ponovno najdemo, se to zgodi v formi dominium politicum, kjer politika dolo~a zgolj neko majhno ni{o, neko povsem marginalno re~. Moramo se prebiti do Altusia – te~e leto 1603 – da sploh lahko najdemo avtorja, ki zna zavpiti in dati besedo politika v naslov svojega dela: Politica Metodice Digesta. Sledi Spinoza, katerega Tractatus Politicus je iz{el posthumno, in sicer 1677, pa skorajda ni zapustil sledi. Kon~no Bossuet napi{e Politique Tiree de l’Ecriture Sainte leta 1670; toda knjiga je objavljena samo leta 1709 in ne postane pomembno delo XVIII. stoletja.28 Kljub temu so v vsem tem ~asu vendarle mislili politiko, kajti {e vedno so domnevali, da je vpra{anje tostranskih problemov mo~ ubla`iti, “vladavino ~loveka nad ~lovekom” pa spraviti v red. Rousseau je zadel v srce tega problema, ko je zapisal, da je ~lovek rojen svoboden, da pa je, kjerkoli `e je, v okovih; Rousseau misli takoreko~ bistvo politike, tudi kolikor se beseda ne pojavlja v naslovih njegovih knjig. Po drugi plati pa je danes ta beseda v ustih vseh; vendar pa ve~ ne znamo misliti stvari (la cosa). V sodobnem svetu se z besedo politika razmetava, politika pa trpi “krizo identitete”.29 Prvi na~in, da se soo~imo s tem problemom, je, da si postavimo vpra{anje, ki si ga Aristotel ni postavil: kaj je bila politi~na `ival v primerjavi z religioznim, moralnim, ekonomskim, dru`-benim in takonaprej{njim ~lovekom. Vse tole so kajpak “idealni tipi” ter razli~ni obrazi enega in istega mnogoploskvenika. Tukaj ne gre za to, da u`ivamo v abstrakcijah, v razkosanju ~loveka na abstraktne pajacke. Ravno nasprotno, postavljamo konkretno vpra{anje: kako politiko, etiko in ekonomijo vrniti v njihove odnose, v neko oprijemljivo in opazno “delovanje”. Spra{ujemo: na kak{en na~in se sodobna ekonomika razlikuje od sodobne morale? In kaj obe lo~i od sodobne politike? Sku{ajmo odgovoriti na prvo vpra{anje, saj bo na drugega nemara {e te`je. Kriterij ekonomskih odnosov je korist: ekonomska akcija je tista, ki meri na maksimizacijo koristnosti, na korist, na neki materialni interes. Drug ekstremni kriterij sodobne etike je dobro (il bene): tukaj je moralna akcija tista akcija, ki si jo “dol`an” storiti; je brezinteresna, altruisti~na, sledi kon~nemu idealu, ne pa materialnim koristim. Toda, katera je osrednja kategorija ali pa kriterij v sodobni politiki? Vse, kar vemo o tem povedati, je, da se ti kriteriji ne ujemajo niti z moralnimi niti z ekonomskimi, ~eravno moramo ugotoviti, da je sklicevanje na “treba je” (dovere) upadlo, da pa – zgodovinsko gledano – nara{~a izziv “koristi”. Tisti, ki se ukvarjajo s sodobnimi volit- 128 POLITIČNO Kaj je “Politika”? vami, prav izzivnost lahko pristavijo tudi k sodobnim ekonomskim odnosom. Kakor koli `e, kako pa lahko negiramo nenehno prisotnost idealov v politiki, predvsem pa njihovo mo~? Ko to vpra{anje razi{~emo bolj od blizu, bomo s presene~enjem ugotovili, da je ravno velika razli~nost gibanj tista, ki inspirira sodobne politi~ne odnose. V politiki ne gre za odnose, ki bi imeli lastnosti uniformnosti in ki so zdru`ljivi z ekonomskimi in moralnimi odnosi. In nemara je ravno to odlo~ilno: dikcije “sodobna politika” ne gre jemati dobesedno. Kakega posebnega tipa sodobnosti se namre~ ne da dolo~iti, pa~ pa zgolj neko mesto (la sede), neki kontekst. In v~asih so ravno dikcije tiste, ki razkrivajo. Za nek moralni odnos, denimo, ne moremo re~i, da je to tisti odnos, ki se postavlja in manifestira na mestu moralnosti. Gotovo ima tudi morala sede`, nekak{no sodi{~e (il foro) v na{i zavesti, toda vsi odnosi morajo biti aktivirani in interiore hominis. Razlika je v tem, da “v morali” odnosi ne obstajajo v istem pomenu, v katerem re~emo, da obstajajo “v politiki”. @e na za~etku sem za orientacijo dejal, da se je treba pri razlikovanjih med politiko, etiko, ekonomijo, pravom itd. zavedati strukturalnih razlikovanj ~love{kih zdru`b (gli aggregati umani). Trenutek je, da se napotimo v to smer. Bodisi da gre za manko kategorij ali pa nam zavoljo drugih razlogov, ~e rabimo zgolj diskurz moralnosti, ki je sicer najsta-rej{i in najgloblji, umanjka kako pomembno “strukturno stikalo”. ^e pogledamo bolj{e, je diskurz o moralnosti podoben diskurzu ekonomista, saj je postavljen strukturalno. Do sedaj sem me{ano rabil pojma “ekonomika” in “ekonomija”. Toda ekonomika vendarle ni ekonomska veda: je kve~jemu veja filozofije, ki teoretizira kategorije koristi, ugodja (del piacevole), za`elenega (del desiderato). Zato je tudi ekonomika po svojem bistvu razli~ica ali pa veja moralne filozofije. ^e smo si izraz ekonomika prilagodili za to, da bi ugovarjali eti~nim terminom, smo si ga zato, ker sogla{amo s kantovsko koncepcijo moralnosti, kjer se ekonomika dolo~a a contrario, se pravi, da si pridobiva ustrezno sprevrnjene lastnosti v primerjavi s tistimi v etiki. Toda ekonomist si ne beli preve~ glave o teh predpostavkah. Njegova korist je monetarna korist; njegova vrednost je vrednost trga. Se pravi, da se nana{a in izpeljuje iz tiste strukture, ki ji re~emo “trg”; njegov pojem interesa pa zagotovo ni tisti, o katerem govorijo filozofi. Povedano natan~neje, odnosi, ki smo jih opazovali pri ekonomistu, so v “ekonomskem sistemu”, ki predstavlja kompleks struktur, institucij in vlog, katerih opredelitve so povezane s tistimi mesti, ki se sklicujejo na dikcijo “v ekonomiji”. Enako velja za sociologa. Kaj je kriterij ali kategorija tako imenovanih dru`benih odnosov? Ni jih! Ali bolj{e – na enak na~in, kot to storita ekonomist ali pa politolog – tudi sociolog leta 1968. Naj prav tako omenim drug drobcen primer: tudi v izdaji Encyclopedia Britannica iz leta 1965, ki vsebuje 23 knjig, beseda ne obstaja. Za druge podobne primere glej v Bertrand de Jou-venel, The Pure Theory of Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 1963, M. Stoppino, Osservazioni su alcune recenti analisi della politica, v: “Il Politico”, XXIX (1964, pp. 880-905, B. Crick, In Defence of Politics, it. prevod, v: Difesa della politica, Bologna, Il Mulino, 1969. POLITIČNO 129 Giovanni Sartori 30 Pojem politi~nega sistema je poglobljen in tehniciziran pri D. Eastonu, posebej pa v A Framework for Political Analysis, Engle-wood Cliffs, Prentice Hall, 1965, ter v A System Analysis of Political Life, New York, Wiley, 1965, it. prev. prim., v: G. Urbani, L’analisi del sistema politico, Bologna, Il Mulino, 1971. odgovorja tako, da re~e “v dru`bi” ali pa “v dru`benem sistemu”. Z drugimi besedami, dru`beni odnosi so tisti, ki jih opazuje v institucijah, v strukturah in v vlogah, iz katerih ta sistem sestoji. Ko gre za to, kako dolo~iti politi~ne odnose, se torej politolog ne znajde ne v slab{ih in ne v bolj{ih razmerah do vseh drugih gojiteljev razli~nih ved o ~loveku. Tako imenovani “politi~ni odnosi” so odnosi, ki se jih da dolo~iti z istim odnosom kot vse druge ne-moralne odnose, kar pomeni, da gre za tiste odnose, ki so dolo~ljivi kot delovanje na tistih mestih, ki {tejejo v “politi~ni sistem”.30 Moja sugestija je torej ta, da najplodnej{i na~in nasprotovanja krizi identitete politike ni v tem, da i{~emo, kaj sodobno politi~no `ival razlikuje od dru`bene in ekonomske `ivali. Kazalo bi se vpra{ati, kako se razlikujejo ~love{ke kolektivitete in kako so strukturalno organizirane. Posledice takega spra{e-vanja se utegnejo pokazati pri dikcijah, kot so “v politiki” in “politi~nem sistemu”, in prav tako tudi, ko gre za tiste, ki govorijo o socialnem in ekonomskem sistemu. Dru`ba – pravi Bentham, ko sledi liberalnim iznajdbam – je sfera sponte acta. Toda dru`ba je spontana realiteta samo v tem smislu, da ni regulirana od dr`ave, samo toliko, kolikor ozna~uje neki ne-dr`avni prostor, prostor, v katerem ni politi~ne, pa~ pa “dru`bena kontrola”. S tem pa je `e povedano, da zgolj koncepta “mo~i” (potere) in “prisile” (la coercizione) ne zadostujeta za opredeljevanje in dolo~anje sfere politike. Izha-jajo~ iz ugovora, da politika ni samo mo~ in prisila, se torej nakazuje tudi to, kar sega ~ez politi~no mo~, se pravi, da moramo hkrati upo{tevati ekonomsko mo~, voja{ko mo~, religiozno mo~ in druge oblike mo~i. Podobno velja tudi za pojem prisile. Tako se politi~ni prisili pridru`i dru`bena prisila, pravna prisila, ekonomska prisila in tako dalje. Lahko torej re~emo, da se vse te mo~i in vse te prisile razlikujejo med seboj. Obenem pa se vse te razlike ne nana{ajo zgolj na sebe, ne da bi se obenem nana{ale tudi na sede`e (le sedi), na katerih se manifestirajo razli~ne “mo~i prisiljevanja”. Ko, denimo, argumentirajo, ~e{ da je politi~na mo~ tista mo~ prisiljevanja, ki monopolizira legalno uporabo sile, tedaj tovrstna individuali-zacija predpostavlja neki dr`avni aparat, ki naj bi imel na razpolago sede` in strukturo, ki ju usmerja. Utegne se zazdeti, da se na ta na~in pravzaprav vra~amo k identifikaciji med sfero politike in sfero dr`ave – o kateri smo domnevali, da smo jo presegli. Vendar pa ni ravno tako. Kolikor bolj se oddaljujemo od nastanka polis in od majhnega mesta-skupnosti (la citta-comunita), toliko bolj ~love{ke zdru`be dosegajo vertikalno, vi{insko obliko strukturacije. Tovrstna vertikalnost je tuja gr{ki ideji politike, ki naj bi bila teoretizirana pred tiso~letji, in sicer z latinskim kategorialnim 130 POLITIČNO Kaj je “Politika”? aparatom, s posredovanimi termini, kot so principatus, regnum, dominium, gubernaculum, imperium, potestas, in podobnimi. Dejstvo, da se je vsa ta terminologija v XIX. stoletju vrnila ravno skozi opredelitev “politika”, zato vzpostavlja neko sprevrnjeno, inverzno perspektivo. Kajti danes sprejemamo vertikalno dimenzijo, se pravi tisto, ki nakazuje tudi horizontalno dimenzijo. ^e torej sledimo tak{ni sistematizaciji, bi to pomenilo, da sociologija preneha braniti horizontalno dimenzijo in da se sfera politike temu primerno dvigne navzgor in zo`i v smislu, da je pripeljana nazaj z vladno aktivnostjo in da v bistvu sodi v sfero dr`ave. Toda ravno to ponovno “vra~anje nazaj”, ki dokaj dobro odseva realnost XIX. stoletja, se v XX. stoletju naka`e kot pre-ve~ utesnjeno, preve~ omejujo~e. Obenem pa lahko opazimo neko novo dejstvo, namre~ da je demokracija – in sicer v vsakem primeru – mistifikacija politike. Mno`ice – ki so vedno odtujene, izklju~ene ali pa prisotne zgolj fiktivno – vstopijo v politiko, zato da bi tam tudi ostale. Vendar demokratizacija ali masifikacija (la massificazione)31 politike ne pripelje zgolj do raz{iritve, in morda tudi do dezilu-zionizacije, pa~ pa predvsem do njene vseprisotnosti (l’ubiqui-ta). Omenjenemu vertikalnemu polo`aju se pridru`i {e raz{iri-tev na horizontali, kar pa dodatno preme{a celotni diskurz. Po tiso~letjih relativnega zastoja torej pride do {tevilnih pretresov, in sicer v nekaj ve~ kot v enem stoletju. Kolikor se dr`ava raz{irja, tudi politi~ni procesi ne morejo biti stisnjeni v dr`avni prostor, v njene institucije. Dejansko se kot posledica tega zgodi, da se koncept dr`ave raz{iri tako dale~, da ga nadomesti dovolj elasti~en pojem, ki obsega “politi~ni sistem”. Poli-ti~ni sistem pa ne zajema, kot je to v navadi, zgolj “podsistemov” – denimo partijski podsistem ali pa podsistem profesionalnih skupin –, ki izhajajo iz institucionalne vizije, ampak je dovolj fleksibilen in po potrebi omogo~a tudi zaobse`enje drugih razli~ic: denimo voja{kega podsistema (kolikor se vojaki gredo politike), sindikalnega podsistema (v primeru, da sindikat postane mo~ v sebi) itd. Skratka, to kar ponavadi o~itajo sodobni politi~ni vedi, da se zapira v nekak{no preve~ omejeno – dr`avno – vizijo tega, kar naj bi bila politika, ne dr`i. Tisti, ki opa`a, da pojem politi~nega sistema ne zadostuje za sprejetje vseprisotnosti in politi~ne difuznosti, postavlja kritiko z neke druge plati; razgla{a namre~, da je pojem politi~nega sistema preobse`en in zagotavlja, da se politi~ni sistem, ki ne dosega dolo~nej{e in prave “mere”, bodisi izte~e izven “sistema” ali pa razvodeni politiko do te mere, da ta izpuhti. Ta dva ugovora pa se zavoljo istega razloga, ki ju prikazuje kot nasprotna, nevtralizirata in medsebojno izklju~ujeta. ^e vzamemo volilne procese, lahko nemara dovolj dobro naka-`emo povezavo med demokratizacijo politike in razre{itvijo poli- 31 Namesto izumetni~e-ne “masifikacije” bi bila tukaj na prvi pogled primernej{a uporaba doma~e besede “mno-`i~nost”. Vendar pa bi pri tovrstnem prevajanju izgubili ravno aktivno vlogo demokrati~nih mno`ic, ki tako sebe kot politiko postavijo v medij mno`i~nega in se torej vanj ujamejo. Namesto nemogo~ega “po-mno`i-~enja”, ki obenem obsega potek, akcijo samo in njen rezultat, bi pomotoma sugerirali zgolj rezultat: namre~ “mno`i~nost”, kar pa bi bistveno zgre{ilo tukaj-{njo Sartorijevo intenco (op. prev.). POLITIČNO 131 Giovanni Sartori 32 Za pojem mo~i in za njegovo razmerje do politike glej antologijo, ki jo je uredil S. Pas-sigli, Potere e elites politiche, posebej pa Introduzione, Bologna, Il Mulino, 1971, in M. Stoppino, Le Forme del Potere, Napoli, Guida, 1974. Za analiti~no lo~evanje prim. E. Dahl, Introduzione alla scienza politica, Bologna, Il Mulino, 1970, Dodatek; tudi J. H. Nagel, The Descriptive Analysis of Power, New Haven, Yale University press, 1975. 33 Za politiko, dolo~eno kot sfero “kolektivizira-nih odlo~itev”, primerjaj G. Sartori, Techniche Decisionali e Sistema dei Comitati, v “Rivi-sta Italiana di Scien-za Politica”, I, 1974, posebej str. 5-6. tike v horizontalno dimenzijo. Obenem pa tudi ni res, da nam volilni procesi analiti~no uidejo zavoljo uporabe vertikalnega diskurza. Zadostuje namre~, ~e opazujemo, kako so volilni procesi neka metoda rekrutiranja oseb, ki se nagibajo k temu, da zasedejo politi~ne polo`aje; od tod pa izhaja, da so tudi sestavni del vertikalnih procesov politi~nega sistema. Povedano splo{no, to~ka, ki bi jo kazalo tukaj pod~rtati, je, da virov (le risorse) mo~i, vpliva (le influenze) glede na mo~ ne smemo zame{ati s “posedovanjem mo~i” (l’avere potere); prav tako moramo lo~iti med tem, kako in od kod izhaja (si genera) politi~na mo~ glede na to, kako in kje se izvr{uje (si esercita).32 Ko enkrat nastavimo te distinkcije, izginejo tudi te`ave z dolo~itvijo “mej” politi~nega sistema. Vendar pa do raz{iritve politike ne pride zgolj na ravni “baze”, na ravni demosa. Najdemo jo tudi zgoraj, na ravni elit. Na{e demokracije so pravzaprav strukturirane kot tekmovalne “poliarhije” s {iroko pluralisti~no raz{iritvijo. Do tod ni problema v smislu, da pojem politi~nega sistema ne bi premogel nujne pro`nosti za to, da bi zaobsegel prostrano in raznotero raz{iritev mo~i. Te`ava je v dejstvu, da se med te vr{i~ke vtihotapijo tudi vertikalne strukture, ki pa niso politi~ne. To velja predvsem za primere “velikih korporacij”, kjer je mo~ brez lastnine, toda kljub vsemu ekonomska mo~. Toda tudi v povezavi s to te`avo se moramo spomniti, da pogojevanje in vplivanje glede na politi~no mo~ ni eno in isto kot izvajanje te mo~i. Kajti velike korporacije ali pa tudi mo~ni sindikati postanejo vplivni ne glede na to, ali je njihova mo~ “suverena” in nadrejena politi~ni mo~i. Vse dokler politi~ni sistem dr`i prevladujo~e komande in obveze erga omnes, to so in ostanejo tiste komande, ki prihajajo s sede`a politi~nega. Zgolj politi~ne odlo~itve – ni pomembno, ali so podane v bolj ali manj pravni formi – se aplicirajo z mo~jo prisile nad vsemi dr`avljani. In ~e pod kolektiviziranimi odlo~itvami razumemo tiste odlo~itve, ki jim je odvzeta diskretnost posameznih, utegnejo politi~ne odlo~itve biti dokon~ne, suvereno kolektivizirane odlo-~itve33, ki jim je najte`je uiti, bodisi da gre za njihovo teritorialno zaprtost ali pa za intenzivnost njihovega prisiljevanja. Skratka, kriza identitete politike je predvsem “kriza vsepri-sotnosti”. ^e to vseprisotnost razumemo in se v njej ne izgubljamo preve~, je politiko mo~ definirati in jo tudi dolo~iti. Poli-ti~ne odlo~itve se nana{ajo na najrazli~nej{e re~i: lahko je to politi~na ekonomija, politika prava, socialna politika, religiozna politika, izobra`evalna politika itd. ^e so vse te odlo~itve, stereotipno povedano, “politi~ne”, je to zaradi tega, ker so sprejete od osebja, postavljenega na politi~nem sede`u. V tem je njihova politi~na “narava”. Dejansko pa so politi~ne osebnosti najbolj imune na krizo identitete. Gledano s svojega stali{~a, politi~ni ljudje in profe- 132 POLITIČNO Kaj je “Politika”? sionalni politiki odli~no razumejo, kaj govorijo, ko trdijo: to je “politi~no vpra{anje”. Fraza – ki je misteriozna in iritirajo~a za velik del publike – ho~e povedati, da se politiki ne po~utijo kot marionete, ki bi jih premikal kdo od zunaj in od dale~; nasprotno, po~utijo se kot udele`enci “igre proti osebam” (ne zgolj kot nasprotniki drugih strank, pa~ pa tudi kot pravi prijatelji stranke), s katerimi sami igrajo. Za politike politika ni nikakr{na mitska re~: oni dobro vedo, kje so in kje so njihova mesta. Vendar pa ostane globlji ugovor, ki ve~ ne pri~akuje identitete, pa~ pa avtonomijo politike. Nova veda o dru`bi – sociologija – je nagnjena k temu, da posrka politi~no vedo in tudi politiko v svoje okolje. “Sociolo{ki redukcionizem” ali sociolo-gizacija politike je brez dvoma spremljevalec demokratizacije politike in prav v tem razmerju ima tako svojo mo~ kot tudi svojo mejo. Njegova mo~ (mo~ sociolo{kega redukcionizma, op. prev.) je torej demokrati~na vertikalnost, ki jo opredeljuje neki navpi~ni razvoj stvari, tako da postanejo sistemi demokra-ti~ne politike “refleksijski” in dojemljivi za vpra{anje od spodaj. Meja tega redukcionizma, mesto, kjer se ta pojasnjevalna vrsta razleti pred nevarnostjo diktatorskih sistemov, pa je izre~ena v “ekstraktni” obliki prav zato, ker jih opredeljuje neki vertikalni nasledek, neka nadvlada komand, ki se spu{~ajo od zgoraj. V bistvu sociolo{ke redukcije “splo{~ijo” politiko zato, ker socio-lo{ka vertikalnost izhaja iz neke odvisne variable; odvisne pa~ od socialnega sistema in od dru`beno-ekonomskih struktur. Ta splo{~itev je verjetna, kot sem `e dejal, v primeru sistemov, ki “reflektirajo” ljudsko mo~; ni pa verjetna pri tistih politi~nih sistemih, ki jih opredeljuje vertikalna mo~. Posebej pa sociolo-gizacija politike ne uspe pojasniti funkcioniranja in razvoja diktatorskih sistemov, saj so to sistemi, v katerih ukaze na noben na~in ni mogo~e izpeljati iz kak{nih “zahtev od spodaj”: ~e ne druga~e, pa zato, ker diktatorski sistemi onemogo~ajo oblikovanje avtonomije in svobodnega izra`anja dru`benih zahtev. Vendar pa tovrstna sociolo{ka forma zavra~anja avtonomije politike ni najbolj ekstremna. Tak{na prihaja iz marksisti~ne filozofije. V njeni perspektivi ne gre zgolj za politi~no hete-ronomijo, pa~ pa je posredi nekaj dosti bolj drasti~nega – “zavrnitev politike”. V ekonomsko-materialisti~ni koncepciji zgodovine je politika nekak{na “nadstavba”, in sicer ne zgolj v smislu, da odseva mo~ in oblike produkcije, pa~ pa tudi v pomenu, da je dojeta kot pojav, ki ga je mogo~e izpeljati in lahko tudi izgine. V komunisti~ni dru`bi – je domneval Marx – bo dr`ava izginjala, z njo pa tudi nasilje ~loveka nad ~lovekom. Kljub temu pa tukaj ni dovolj pod~rtati negacijo politike. ^e je neko filozofijo zgodovine mo~ meriti z zgodovinskimi dogodki, ki jih je povzro~ila, je dovolj pod~rtati, da ima teza o “primatu politike” {e danes svojo najbolj{o potrditev v dr`avah, vzposta- POLITIČNO 133 Giovanni Sartori vljenih s pomo~jo Marxa in tistih, ki so mu sledili. Tisti, ki je spremljal izku{njo vzhodnih dr`av, ne dvomi o dolo~ljivosti politike: {e manj pa lahko dvomi – o tem je {e kako dovoljeno dvomiti – o avtonomiji in samozadostnosti politike. V vzhodnih dr`avah ne dr`i, da je dru`beni sistem tisti, s katerim se lahko pojasnjuje dr`ava. Kve~jemu bi se kazalo vpra{ati, ali bi bilo v tem kontekstu smiselno govoriti o eni avtonomni dru`beni realnosti, saj je videti, da gre za dru`be, ki so predvsem proizvod kapilarne in vsepre`emajo~e vertikalne kontrole. Kot je razvidno, je razprava o identiteti in o avtonomiji politike odprta. Nekaj je gotovo: vseprisotnost, raz{iritev politike v sodobnem svetu. To dejstvo lahko razli~no interpretiramo. Lahko ga ovrednotimo s tezo, ki politiko reducira na nekaj drugega, na nekaj, kar je na razli~ne na~ine podrejeno socialnemu sistemu ali pa ekonomskim silam (teza o heterono-miji in v ekstremni obliki zavra~anje politike). Lahko pa ga ovrednoti nasprotna teza, teza, ki zaznava, da svet ni bil {e nikoli tako “politiziran” kot sedaj: to je teza, ki ne zagovarja dominantnosti ali pa primata politi~nega in zagotovo ne zahteva vrnitve njene avtonomije. Med temi nasprotujo~imi si tezami se ume{~a {e negotovost dolo~itve, te`ava, kako postaviti politiko. Na ta problem se lahko nave`e tretja teza, in sicer tista, ki govori o izgubljenih iluzijah v zvezi s politiko, torej o nemo~i politike, o zamra~itvi politi~nosti in ne o njeni heteronomnosti. Torej tri teze: 1. hetoronomija ali odlo~na zadu{itev; 2. avtonomija, primat ali odlo~en triumf; 3. deziluzija, brezperspektivnost in v tem smislu izginotje. Tri teze, ki se zdru`ujejo na razli~ne na~ine, vseprisotnost politike, ki reflektira razli~no postavljanje politike, in drug na~in percepcije, identifikacije in definiranja politike. Od tod med drugim izhaja, da diskurz o politi~ni vedi ne more biti reduciran na diskurz o ve~ji ali manj{i “znanstvenosti” kakega dolo~enega na~ina ukvarjanja s politiko. V resnici pa izhajajo te`ave, s katerimi se ubada sodobna politi~na veda, v veliki meri iz razli~nih “politik”, s katerimi imamo opravka, se pravi tudi iz smeri objekta samega. Prevedel Ton~i Kuzmani} 134 POLITIČNO Anthony Black Srednjeve{ke metafore politi~ne skupnosti1 Kako so takrat ljudje dojemali svoje politi~ne skupnosti? Najprej si bomo ogledali universitas (kar dobesedno pomeni, vse-skupnost, all-togetherness); nato pa pogledali telo – vklju~no z “organsko analogijo” med dru`bo in ~love{kim telesom; kon~no civitas (stari rimski izraz za me{~ansko (civic) skupnost ali dr`avo – vklju~no z obema, Ciceronovim in pa Aristotelovim, politi~nima jezikoma). Obstajala je izjemna razli~nost izrazov glede vlad/anja: skop seznam bi vklju~eval: regnum, civitas, universitas ali commu-nitas regni ali civitatis, dominium, corpus, provincia, ducatus, commune. Med temi razli~nimi izrazi, universitas, communitas, corpus in civitas, so bili generi~ni termini, ki so se lahko rabili za katerokoli dr`avo, prvi trije drugih grup (mest, samostanov, vasi, gild itd.) prav tako; civitas je obenem ustrezal bodisi mestu (city) ali pa mestni dr`avi (city-state). Ti termini so se tudi uporabljali (ob~asna izjema je bila civitas) za politi~ne skupine, brez upo{tevanja kakr{ne koli specifi~ne razpodelitve mo~i znotraj le-teh (glede denimo na “nacijo” (nation) danes), kot sta to ponavadi po~ela regnum in commune. Universitas, ki je izvirno rimski termin za dolo~itev kakega pred/pod-politi~nega (sub-political) telesa ali “manj pomembne zdru`be”, je v poznem srednjem veku postal generalni termin, ki ga pogosto lahko najdemo v politi~nih in zakonskih dokumentih razli~nega porekla. Denimo, ko so angle{ki baroni izra`ali svoje nasprotovanje dolo~e- 1 Prevedeno iz: Anthony Black, Political Thought in Europe 1250-1450, Cambridge University Press, 1992, I. pogl., str. 14-24, ki je v originalu naslovljeno s Politi~na skupnost. ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 135-144. 135 Anthony Black nim aspektom kraljevskega vladanja Henrika III., so sebe in tiste, ki so jih podpirali, imenovali universitas regni, kar je pomenilo, da se podrejajo kraljevski skupnosti kot celoti (kot to latinska beseda universi implicira). [kotje so uporabljali com-munitas regni v istem pomenu, ko so se upirali Edvardu I.; v Angliji in drugod je od trinajstega stoletja dalje communitas regni pomenila “tisto pomembno politi~no skupino – kralji, prelati, baroni – ki je predstavljala ljudstvo (people) kot celoto”; tako kot so se parlamenti ali stanovi razvijali, tako so prav tako vklju~evali politi~no dejavne Commons ali tretji stan – bogatej{e me{~ane in ni`je plemstvo. Dogovor o medsebojnem nenapada-nju treh kantonov, ki se je pozneje razvil v {vicarsko konfederacijo (1291), je podpisnike imenoval takole: “Mo{ki doline Uri in universitas doline Schwyz ter communitas mo{kih spodnje doline Nidwald”. Termin populus se je nana{al na dru`bo (society) skupaj z obstoje~imi politi~nimi strukturami (ne pa na “ljudstvo”, the people, v modernem pomenu). Dalje, dru`bo so ponavadi imenovali telo (corpus). Do trinajstega stoletja corpus ni nujno impliciral kake namerne primerjave ~love{ke dru`be s ~love{kim telesom, in sicer ni~ bolj, kot je s “telesom” dandana{nji. Organska analogija je bila priljubljena retori~na, literarna in filozofska zvija~a. Pomenila je razmerje med ~lani (membra: udje) kot razmerje med deli, ki imajo lo~e-ne funkcije znotraj neke celote, po drugi plati pa je isto~asno sugerirala, da je dru`ba bila strukturirana okrog skupnega interesa in morda okoli skupnega motiva, namena in volje. Nikakor pa ni nujno implicirala partikularnega na~ina organizacije dru`be ali strukture avtoritete znotraj le-te. Res pa je, da je najbolj obi~ajna politi~na raba organske analogije usmerjala pozornost na razli~ne funkcije razli~nih delov in je potemtakem vztrajala na tem, da je, denimo, kralja ali vladarja – tako kot glavo telesa – treba ubogati. Obenem pa so to prispodobo enako dobro uporabljali tudi za pod~rtovanje obveznosti, ki jih imajo vladarji do drugih sestavnih delov, in priklicevanje potrebe po bratski harmoniji. Nenazadnje je bilo sporo~ilo organske analogije pogosto konzervativno, bodisi proti tiranu ali pa vstaji. Organska analogija je svojo emocionalno in intelektualno mo~ ~rpala tako iz klasi~ne antike kot tudi iz kristjanske teologije. Dva najbolj pogosta opisa cerkve sta bila “zdru`ba (korporacija) vernikov” (universitas fidelium) in “telo Kristovo”, slednji pa je imel globlje teolo{ke, liturgi~ne in pobo`ne korenine. Cerkev so ponavadi imenovali “misti~no telo Kristovo”, kar je merilo na pomen njegovega nevidnega, a vendarle realnega telesa. Za lo~eno kraljestvo ali drugo politi~no skupnost ni bilo ni~ manj v navadi, da so jo imenovali corpus. Namen je bil opisati in pojasniti enotnost v razli~nosti, za katero se je domnevalo, da je lastnost vseh ~love{kih dru`b in 136 POLITIČNO Srednjeve{ke metafore politi~ne skupnosti dr`av: {tevilni ~lani v enem telesu. V politi~nem kontekstu se je analogija lahko rabila za pojasnjevanje in dokazovanje razmerja med sve~eni{tvom in laiki ter posebej pri delu pro-klerikalnih pisateljev za podrejenost laikov sve~enikom. Dalje, lahko se je uporabljala tudi na ta na~in, da bi spomnila na to, da sta tisto, kar imenujemo “cerkev” in “dr`ava”, v {tevilnih kontekstih pravzaprav lo~eni veji enotne celote. John iz Salisburyja je primerjal sve~eni{tvo z du{o, kralja (princeps) z glavo, senat (senatus) s srcem, uradnike in vojake z rokami, kmete z nogami itd. Drugi pogost, ali celo splo{en, pomen je bil ta, da je dru`ba bila dojeta kot naravno razdeljena v rede; to je bilo tako globoko prisotno, da sploh ni bilo potrebno utemeljevati. Srednje-ve{ki jezik je bil prenasi~en z besedami za redove: status, honor, ordo, gradus, dignitas itd. (Ka`e, da so – v trenutku, ko tovrstne dru`bene meje niso ve~ bile popolnoma dedne in ko se jih je bolj ali manj dalo prestopati na razli~nih mestih in v razli~nih okoli{~inah – “redi” postali “kaste” ali “razredi”.) Organska metafora je zatrjevala, da je prav, ~e razli~ne osebe izvr{ujejo razli~ne naloge; namen je bil po`egnati delitev dela v njeni `e obstoje~i formi; ljudje morajo biti zadovoljni s svojim “polo`ajem v `ivljenju”. Sprijenosti, ki so nasprotovale temu, so bile ponos, po`eljivost, ~astihlepnost in prepirljivost, kar lahko vklju~imo v to, kar bi danes imenovali tekmovalnost. En vidik organske analogije je poudarjal, da je dobro vsakega identi~no z dobrim celote; zatorej je bilo v interesu vseh in pravi~no, da so vsi podrejeni tistemu, kar so pripoznali za svoje dobro, in da so se podredili dobremu celote. To je bilo upravi~evanje dru`benih neenakosti, vklju~no z dednimi in lo~enimi privilegiji za posebne poklice. Tudi to je del tistega, kar se imenuje “srednjeve{ki korporativizem”. S politi~nega stali{~a je tovrstna etika do`ivela svoj vrh v nastanku lo~enih stanov (status, Stände), ki so predstavljali sve~eni{tvo, plemstvo in navadne ljudi (commoners) ali mesta (na [vedskem pozneje tudi kmete). Relativni odprtosti organskega jezika lahko sledimo tja do dveh glavnih virov. Celotna argumentacija Platonove Politeiae (~eprav je do petnajstega stoletja bila znana zgolj posredno) se je osredoto~ala na analogijo med razli~nimi deli du{e in pa razli~nimi socio-psiholo{kimi tipi, ki vzpostavljajo tri lo~ene rede poli{anov2. Pravi~nost sestoji iz pripoznavanja teh razlik in njihovega usklajevanja v harmoni~no celoto; to pa je opravi-~evanje radikalnih razlik med zmo`nostmi in statusom razli~nih posameznikov. Nekateri vidijo povezanost med Platonovimi redi in srednjeve{kimi delitvami dru`b na tiste, ki molijo, na tiste, ki se bojujejo, in na tiste, ki delajo (oratores, bellatores, laborateores: kar je spet pribli`no delitev na sve~eni{tvo, plemstvo in pa na navadne ljudi (commoners). Po drugi plati pa je sveti Peter na nekaterih mestih dosti neposredneje opredeli 2 Avtor uporablja termin citizen, ki ga obi~ajno prevajajo z dr`avljan/i. Vendar pa predlagam distinktivni prevod, zato, da bi se status gr{kega svobodnega prebivalca vsaj za silo lo~ilo od prebivalca tistega dr`av-nega v modernem pomenu besede. Ne gre toliko za notranja razlikovanja v statusu kot za razlikovanja institucij polisa in moderne dr`ave, dveh bistveno razli~nih ~asov, koncepcij (dobrega) `ivljenja in koncepcij (politi~ne) skupnosti. Nenazadnje bi se to lahko prikazalo na osnovi samega naslova omenjenega Platonovega dela. Le-ta namre~ ni bil Polis, pa~ pa, kot re~eno, Politeia. To, kar so v angle{~ino prevedli s The Republic (zakaj ne The State?!) oz. v srb{~ino z Dr`ava (v obeh bi ustrezalo potem citizen prevajati kot dr`avljan), namre~ zapravi na eni strani pomembno razlikovanje med Polis in Politeia, in kar je {e pomembnej{e, tisto med Polis/Politeia na eni in moderno dr`avo na drugi strani. POLITIČNO 137 Anthony Black srednjeve{ko religiozno zaznavo (Rom, 12:4-8; I Cor. 12:12-14, 18-21; Eph. 4:12, 16; Col. 2:100). Saj vztraja tako na legitimnosti delitve dela (med tistimi, ki u~ijo, tistimi, ki zdravijo, itd.) kot tudi na enaki vklju~enosti vseh v telo Kristovo oz. na tem, da je duh nalit (infusion) prav v vseh. Kolikor so funkcionalne razlike v{tete, organska analogija pa potisnjena, bi to utegnilo izklju~iti socialno mobilnost. In dejansko je bila ideja, da posameznik lahko upravi~eno izbolj{a svoj podedovani status, prisotna v {tevilnih delih evropske dru`be (European society). Opravi~evali si jo nekateri vidiki kristjanskega u~enja, ki so – skupaj z izobra`evalnimi ustanovami in pozneje s humanizmom – podprli na~ela, na osnovi katerih sta status in odgovornost morala iti v korak z zaslugami. Versko nagnjenje je bila dr`a svobodne izbire, ki je osebi omogo~ala vstop v red (ordo). To je odmevalo ne samo v lai~nih verskih skupnostih, ki so cvetele v poznem srednjem veku, najbolj v ve~jih mestih, pa~ pa do neke mere tudi med obrtmi in v humanisti~nem pojmu, ki je meril na njihov lastni poklic govorcev in pisateljev. Skratka, ordo ni bilo nasprotje svobode. Vendar pa je bila v predmodernih ~asih ideja organske delitve dela nasprotje ideje enakosti. Le nekaj revolucionarnih gibanj, v glavnem inspiriranih z nujnim “drugim prihodom Kristusa”, je zagovarjalo ukinitev redov, razdelitev bogastva ali komunizem. Od artikulirane dru`be je ve~ina ljudi pri~akovala enakost, komunizem pa je bil norma, ki je veljala pred “Propadom” ali, kot so stoi~ni pravniki znali re~i, v pred-me{~anskem (civil) stanju narave. Bilo je popolnoma legitimno – bolj kot v moderni dru`bi –, da so nekateri ljudje s posebnimi verskimi usmeritvami `iveli pod takimi pogoji; in to zares po~eti je bil znak visoke svetosti (sanctity). In tukaj zagotovo ne bi bilo lastnine in tudi ekonomske neenakosti v morebitnem bo`jem kraljestvu ne; bili bi redi, vendar pa utemeljeni na popolnoma druga~nih kriterijih v primerjavi s tistimi v obstoje~i dru`bi. Vendar pa je bil v vsakodnevnih odnosih, se pravi lo~eno od teh pri~akovanj, ideal enakosti uporabljan kot nekak{en spre-minjajo~ se vpliv, ki nas usmerja k blagosti in ~love~nosti, nikakor pa ne kot na~rt za radikalno novo zvrst dru`be. Zna~ilno je, ~eprav presene~a, da je Nikolaj Kuzanski (tudi sam velik organicist) razglasil naravno svobodo in enakost vseh umrljivih zgolj zaradi tega, da je lahko sklenil, da so le-ti po svoji volji podelili ~ast vladarjem Imperija, da ukrepajo v njihovem imenu. Splo{noveljavno stali{~e je bilo, da je delitev med redi – kolikor ni rigidna – nujna. Naslednje sporo~ilo organske metafore je bila socialna harmonija: dru`ba in vladavina sta po naravi bistveno harmoni~ni; spopadi, upori in tiranije so manifestacije greha, ponosa in po`elenja. Vsi ~lani dru`be se morajo izogniti prepiranju in 138 POLITIČNO Srednjeve{ke metafore politi~ne skupnosti `iveti v medsebojnem prijateljstvu. Gre za potrebo, ki je bila v hitro razvijajo~im se in razmeroma nestabilnim mestom oz. mestnim dr`avam zares pomembna, {e posebej v severni in osrednji Italiji. Tam so prijateljstvo, ljubezen (amor, caritas) in bratstvo bili pogosto izpostavljeni kot vzorne oblike in motivi za vzpostavljanje me{~anskih (civic) odnosov in kot ustrezno moralno zdravilo za spremenljiv nemir med revnimi – ali novimi ljudmi, vklju~no z imigranti; za arbitrarna dejanja zgornjih razredov (potentes); za institucije tiranije ali despotizma in za politi~no nasilje ter nasplo{no za razkolni{tvo. (V posameznih mestih so, denimo, gilde bile imenovane ~lani mesta.) Prav tako sta v fevdalnih monarhijah ljubezen in prijateljstvo bila dojeta kot politi~ni vrlini, kar pa je v manj{i meri veljalo za fraternitas, ki je impliciral dru`beno enakost. Uporaba terminov od universitas do caritas ni pomenila, da je politi~na skupnost bila pod vplivom emocionalnih vezi ali pa da je bila tesno povezana na njihovi osnovi, in prav tako ne (kot so nekateri verjeli), da je v nekaterih delih Evrope obstajal poseben “germanski” ob~utek dru`benega in politi~nega tovari-{tva (Genossenschaften). Prav tako to ni pomenilo, v kar mnogi {e verjamejo – posebej sociologi so s tem sku{ali pojasnjevati nastanek modernosti – da so se ljudje nasplo{no v tolik{ni meri identificirali z dru`benimi skupinami, da so zmanj{evali ob~utek individualnosti. To je pomenilo, da je najve~ ideologov bilo mnenja, naj bi bila dru`ba emocionalna in tovari{ka, ne pa holisti~na, in sicer kljub temu, da se universitas, communitas, populus, commune in corpus lahko uporabijo tudi kot brezbarven opis (v smislu: na{a “dru`ba” in ne na{a “skupnost”). Ti izrazi se praviloma ne nana{ajo na “dolo~ene ljudi” ali pa na “dolo~eno skupnost” v egalitarnih in demokrati~nih pomenih, kot jih te besede izra`ajo dandana{nji; nana{ajo se na politi~no skupnost, in sicer v kateri koli obliki naj bi ta obstajala. Kralj je bil ponavadi dojet kot del te skupnosti, in sicer kot bistven za blaginjo in celo za enotnost celote. Uni-versitas in drugi izrazi so imeli kolektivisti~en pomen zgolj v tem smislu, da so se skupno nana{ali na pravice in dol`nosti, ki so pripadale vsem ~lanom kot tak{nim. Na sebi pa ti izrazi niso implicirali nikakr{ne kolegialne oblike vladanja. Po drugi strani pa so pravniki razvili jasno razlikovanje pri ni`jih telesih (vas, mesto, katedralski zbor kanonikov), med dejanji, ki jih je izvajalo arbitrarno nekaj individuov na ra~un skupine z dolo-~enimi formalnostmi; dalje pri dejanjih, ki bi se utegnila pripetiti pri posameznih ~lanih in tistih, ki zahtevajo “soglasje” v smislu pretresa v generalni skup{~ini. Slednje vklju~uje razporeditev korporativne lastnine, volitve vladajo~ih in glede mest tudi zakonodajo. Ve~ina tega politi~nega jezika je bila odprta za interpretacje v smeri, ki favorizirajo {ir{a politi~na POLITIČNO 139 Anthony Black dogovarjanja in soglasja. To pa je tisto, kar je imelo velik pomen za prihodnost. ^eprav Civitas prav tako lahko pomeni mesto ali mestno dr`avo, je bil, po srednjeve{kih in renesan~nih merilih termin, ki je bil najbli`je “dr`avi”. Njegova raba naznanja najprej kontinuiteto z jezikom rimske preteklosti. Cicero je dal konceptu dr`ave (civitas) v srednjem veku in v renesansi osrednji pomen v med~love{kih odnosih, vlogo naravnega sade`a ~love{ke racionalnosti, diskurza in medsebojne dobrohotnosti, vlogo nosilca miru in za{~itnice lastnine, nosilca pravice in fokusa ljubezni in dol`nosti (patria) (Cicero, O Dol`nosti, 1.16, sledijo mu Alcuin in drugi – II, 12. 17, 21, Republika 1.25). Iz Cicerona in drugih rimskih virov je vzbrstela ideja respublica ali ideja podro~ja javnega kot razlikujo~e se kategorije ~love{kih odnosov, v kateri so bile locirane tiste dobre stvari, ki vplivajo na vse skupaj (prim. O Dol`nosti II. 21). Podobno kot je posredoval pozitivno idejo dr`ave, je prav Cicero dal srednjemu veku in renesansi strate{ko povezavo med dr`avo in svobodo v smislu za{~ite osebe in lastnine pred nasiljem in pred brezzakonito voljo tirana, pred divja{tvom, razboj-ni{tvom ali (kar je bilo posebej pomembno za Italijo) pred mogo~niki, premo~nimi. Ciceronova ideja je tudi jezik, priznana izobra`evalna mre`a literalnih in retori~nih konceptov, znotraj katere je bilo mo~ izpostaviti `eljo po varnosti, svobodi, lastnini in pravicah. Vse to je pri{lo na dan v dobro razumljivem jeziku Ivana iz Viterba, ki je pisal posebej o mestih v enem najzgod-nej{ih obdobij politi~ne teorije v Italiji (pribli`no 1250): Mesto se imenuje svoboda dr`avljanov ali pa nedotakljivost prebivalcev... zidovi so zgrajeni zato, da zagotovijo pomo~ prebivalcem... “Mesto” pomeni, da “si varen pred nasiljem” (“Civitas”, id est “Ci(tra) vi(m) (hab)itas”). Kajti bivali{~e je brez nasilja, ker bo vladar mesta za{~itil poni`ne mo{ke, da ne bi utrpeli po{kodbe mo~nej{ih... Dalje, ker je dom (domus) za vsako osebo najbolj varno pribe`ali{~e in streha, iz njega nih~e ne sme biti vzet proti svoji volji; in prav tako ni razumno, da bi bil kdorkoli v mestu posiljen z nasilnim ustrahovanjem ali s podobnim (Digest /2.4.18 in 2.4.21/). Viterbo parafrazira Cicerona: “Mesta so bila iznajdena... torej se vsakdo dr`i v svojem in nikomur se ni treba bati za varnost svojih dobrin” (ch. 3, pp. 218-19; cf. On Duties II, xxi, 73). Tole je bil eden najzgodnej{ih primerov zna~ilno evropskega diskurza o dr`avi in preprostega vztrajanja pri vladavini zakona; ~e pa pogledamo ekonomski kontekst, v katerem se to pojavlja, je razvidna tudi strate{ka povezava med svobodo in trgovino. Po Ciceronovi zaslugi je srednji vek `e razpolagal z doktrino, po kateri je civitas (ali societas/communitas/multi-tudo civil) bila dru`ba, ki je za ~love{ka bitja naravna pred- 140 POLITIČNO Srednjeve{ke metafore politi~ne skupnosti vsem zavoljo njihovega razuma in govora ter dru`ine (domestica multitudo). Poudarek lahko povzamemo v nativnem terminu immunitas – zakonska imuniteta, ki vsebuje lesket tega, kar danes imenujemo negativna svoboda. ^e re~emo z Nozickovo neoliberalno frazo, dr`ava je za{~itna zdru`ba. Koncept dr`ave kot proizvod ~love{ke narave in dru`bene izobrazbe je po letu 1260 bil podprt z idejami, ki so jih vzeli iz Aristotelove Politike, {e posebej iz dela 1.1-2. Glede na Ciceronovo zapu{~ino to ni bila nikakr{na “revolucionarnost”, kot sugerirajo Ullmann in drugi. Ljudje so se u~ili tako od Cicerona kot od Aristotela, in sicer na ta na~in, da ima civitas – kakorkoli `e vzvi{en status je imela glede na sve~eni{tvo in pa na tradicijo svetega – osrednjo vlogo v ~love{kem `ivljenju. Enako pomembna in nova za srednji vek je bila Aristotelova koncepcija politi~ne vede (scientia politica) kot podro~ja dru-ga~nega, zares “arhitektonskega”, ~love{kega razumevanja, ki je razpolagalo z lastnim skladi{~em vedenja in bilo opremljeno s s koncepti in metodami. @ivljenjskega pomena za razvoj filozofije in mentalité v Evropi (in {ir{e) je bilo, da je aristotelov-ska filozofija na ravni mi{ljenja zmagala ne samo pri nekaterih izjemnih intelektualcih, pa~ pa tudi med ortodoksnimi teologi in je lahko pri{la na univerzo, na humanisti~ne in teolo{ke fakultete. Kak{en kontrast v primerjavi s tistim, kar se je pripetilo islamu, kjer so pravoverni verski u~itelji po briljantni renesansi platonsko in aristotelovsko filozofijo u~inkovito mar-ginaliziranl. Tudi ~e je {lo za na~ela in zakone, si od takrat ve~ ni bilo mogo~e izposojati iz neislamskih virov. Glavno odgovornost za ta premik nosita filozof-teolog Albert Veliki in njegov u~enec Toma` Akvinski (ok. 1225-74). Vztrajala sta pri tem, da ima kr{~anstvo ravno zato, ker je dokon~na resnica, lahko le koristi od raziskovanja vsega drugega, kar se nakazuje kot resnica ali pa je resni~no. To pa je pozicija, tesno povezana s silogisti~no in dialekti~no metodo, ki sta `e prevladovali v {olah: resnica je znana na na~in primerjave nasprotij in pa iz izpeljevanja tega, kar je prav, iz vsakega posami~nega nasprotja; intelektualni proces tako sestoji iz procesa u~enja kot tudi iz procesa dolo~anja vzpostavljenih pozicij. Inspiracija Toma`a Akvinskega prihaja iz pridigarske misije dominikanskega reda, ki se je v njegovem primeru razprostirala tja do strastne odlo~enosti demonstriranja dveh stvari: razumnosti kr{~anstva in bo`anske usode ~love{kega uma – torej harmonije usode in vedenja. On pa je vse to branil pred dosti bolj “fundamentalisti~no” interpretacijo kr{~anstva (ki je bila v avgu{tinovski teologiji) in pa pred tistimi, ki so sledili muslimanu Averroesu (Ibn Ru{d) v u~enju radikalne lo~itve med teolo{kimi in filozofskimi resnicami. Kar je imel povedati Aristotel, se je nana{alo na naravno vedo, na strukture POLITIČNO 141 Anthony Black 3 Aristotelovo Politiko je v latin{~ino prevedel William iz Moerbeka leta 1260, v franco{~ino pa Nicole Oresme 1371-4 ter ponovno v (huma-nisti~no) latin{~ino Leonardo Bruni 1438; prim. R. R. Bolgar, The Classical Heritage and Its Beneficiaries (Cambridge: Cambridge University Press, 1958), pp. 508-11. ~love{kega mi{ljenja in pa na vzpostavljeno vesolje, o ~emur je bila teologija upravi~eno tiho, kajti njena skrb je bilo razmerje med Bogom in ~love{kimi osebami ali vrstami. Vpliv vsega tega na politi~no mi{ljenje je bil posreden. To je pomenilo, da je karakter dr`ave in ~lovekovih dru`benih in politi~nih razmerij mo~ dojeti na naturalisti~ni na~in, z analizo ~love{ke narave, potreb in `elja. In tovrstne stvari so lahko zapopadene sistemati~no, ker celotna narava – le-to je ustvaril Bog – ustvarja koherenten smisel. To kar so Akvinski in drugi pobrali pri Aristotelu, ni bilo toliko vsebovano v novi doktrini, kolikor v novem pristopu. ^e primerjamo tekste o pape{tvu in cesarstvu pred sprejetjem Aristotela v politi~ni diskurz in po njem, lahko zaznamo globoko spremembno; toda ne doktrine kot tak{ne, ampak na~in, kako se ta izra`a. ^e bi to imenovali “aristotelovsko-tomisti~na revolucija”, nam to prav ni~ ne bi pomagalo. Dante, Marsiglio in drugi niso sledili Aristotelovim napotkom o najbolj{i vladavini. Toda Marsiglio je bil zato zmo-`en napisati prvo moderno sistemati~no razpravo o politi~ni filozofiji, in sicer v prepri~anju, da razkriva resni~no bistvo vladavine in avtoritete. Politi~na veda je postala del kreativnega preiskovanja sveta ~love{kih bitij. Prakti~na in filozofska razprava o politiki, vodena v aristo-telovskem jeziku, je hitro postala zasebni politi~ni `anr. Njena najbolj akademska oblika so bili komentarji o Politiki, kar je najbolj cvetelo v Parizu in pozneje v Krakovu. Med najpomemb-nej{imi so bili komentarji Toma`a Akvinskega o knjigah I-III, (izgotovil jih je Peter iz Auvergena), Watlerja Burkleyja (ok. 1275-1344/5), znanega filozofa naravnih ved Johna Buridana (1295/1300-1358) in – s programatsko `ilico obdarjenega za {ir{e bralstvo – Nicole Oresmeja, njegovega {e vedno najbolj znanega u~enca, polimatematika in svetovalca francoskega Charlesa V. (umrl 1382).3 Po drugi strani pa so filozofi, ki so bili intelektualno vklju~eni v velika politi~na vpra{anja ~asa – ustavni konflikti v italijanskih mestnih dr`avah in v severnih kraljestvih, kontroverze cerkev/dr`ava v Franciji in Nem~iji – na {tevilne izvirne na~ine in z neposrednim razmerjem do sodobnih dogodkov razvili Aristotelov osnovni koncept dr`ave, dr`avljanov, dobrega `ivljenja, politi~ne preudarnosti, me{ane vlade, demokracije itd. V tem svojem po~etju so poredkoma bili “aristotelovci” v doktrinarnem pomenu. Prej bi lahko rekli, da so Aristotela videli kot skladi{~e idej, iz katerih lahko zgradijo svoj lastni model, nov jezik, s katerim lahko izrazijo lastna prepri~anja, ki so se morebiti oblikovala v procesu. Akvinski je pou~eval v Parizu (1252-9), ve~ji del 60-tih let pa je prebil na pape{kem sodi{~u v Italiji, nakar se je vrnil v Pariz (1269-72). Poznal se je z Ludvikom IX. in bil potemtakem seznanjem tudi s svetom mo~i, tako kot z duhovnostjo 142 POLITIČNO Srednjeve{ke metafore politi~ne skupnosti in pa umom. Njegovi verjetni u~enci med najbolj znanimi poli-ti~nimi filozofi naslednje generacije so bili: Ptolomej iz Lucce, Remigio de’ Girolami in Aegidius Romanus (ki je morebiti pozneje pou~eval Jamesa iz Viterba). John iz Pariza je bil dominikanski privr`enec sv. Toma`a, Dante pa je {tudiral z dominikanci v Firencah. Stali{~e Akvinskega do dr`ave je razvito v njegovem teolo{kem kompendiju (Summa theologiae), in sicer v prvem delu, ki ga je napisal v Viterbu med 1266-8, in v drugem, ki ga je napisal v Parizu 1269-72 (posebej dele Ia/IIae, vpra{anja 90-105), v njegovih komentarjih o Aristotelovi Nikomakovi Etiki, ki jih je napisal v Parizu 1271 (posebej I.I), ter v nedokon~anih komentarjih o Aristotelovi Politiki, ki so bili morda napisani v Parizu med 1269-72 (posebej I.I). Prav tako se pojavljajo v 1. delu razprave O kraljestvu (De regno). (Morda vse to, z izjemo I. razdelka, ni delo Akvinskega; od drugih tekstov se namre~ razlikuje v stilu, pristopu in pa na nekaterih pomembnih to~kah v doktrini. Naj bo tako ali druga~e, jasno je, da je bilo pisano vsaj pod vplivom Akvinskega in da je to verjetno pisal eden njegovih u~encev.) Razprave Akvinskega o civitas in o politiki na splo{no uporabljajo popolnoma nov politi~ni jezik. Z neznatnimi razvijanji ponavlja to, kar je Aristotel dejal o izviru in raison d’etre dr`ave, ki je v ~love{kih potrebah in pa `eljah po dobrem `ivljenju. Toda ko Akvinski s civitas prevede Aristotelov polis (“city-state”, “mestno dr`avo”), je jasno, da, tako kot tudi {tevilni za njim, ta izraz (civitas, op. prev.) rabi tako kot mi danes za “dr`avo”. Se pravi kot {ir{i, generi~ni termin, ki zaobjema tudi kraljestva in druge politi~no avtonomne enote. Slede~ Aristotelovemu argumentu v Politiki I.I-3, Akvinski argumentira, da ker ~lovek po naravi ni oskrbljen s fizi~nimi atributi, nujnimi za pre`ivetje, temve~ z umom (reason) in rokami, si ne zmore priskrbeti zadovoljitve vseh potreb. Delitev dela je nujna; poleg tega razli~ni posamezniki razpolagajo z razli~nimi mentalnimi in ro~nimi ve{~inami. Nazadnje, zmo`nost “uporabe jezika, s katerim oseba lahko drugi izra`a celotno svoje mi{ljenje”, dela ljudi “bolj komunikativne kot katero koli drugo ~redno (gregarious) `ival in kon~no dokazuje, da je ~love{ka oseba naravno dolo~ena za to, da `ivi v dru`bi (Komentarji k Nikomahovi Etiki, I.I; cf. O kraljestvu, I). Nam se lahko zazdi, da je to povsem razvidno, in da je to pravzaprav ljudjem znano `e od Cicerona dalje. Toda Akvinski je napravil dvoje: prvi~, dru`ba ima moralno in intelektualno funkcijo; ~love{ko bitje potrebuje dru`bo drugega, in sicer ne zgolj zato, da si zagotovi mno`itev `ivljenja, temve~ tudi zato, da se izpopolni kot oseba. ^love-kov um, ki ga lo~i od drugih `ivali in vzpostavlja njegovo humanost, se lahko razvije samo “skupaj” (in common). Na to medsebojno odvisnost mi{ljenja in dru`be je ponovno spom- POLITIČNO 143 Anthony Black njeno s postavko, da “~lovek (homo) ima naravno nagnjenost k temu, da spozna resnico o Bogu in da `ivi v dru`bi” (ST Ia/IIae.94.2 responsio). S tovrstno kolektivisti~no rabo svojih racionalnih zmo`nosti si ~love{ka bitja zagotavljajo ne le `iv-ljenje, temve~ zavoljo {tevilnih vej industrije (multa artificia) – kar je tehnolo{ki argument v prid {ir{e skupnosti – tudi “popolno zadostnost `ivljenja ter okrepitev moralnosti s pomo-~jo prisilne mo~i zakona (Komentarji k Etiki I.1.). Moralna vrlina se izvr{uje, moralna odli~nost pa razvija v dru`benem kontekstu. Kot je to re~eno tudi v O kraljestvu: “Ka`e, da je namen {tevilnih oseb, ki so zdru`ene, da `ivijo v skladu z vrlino..., ~esar pa osebe, ki `ivijo lo~eno, ne morejo dose~i; dobro `ivljenje je tisto, ki je v skladu z vrlino; `ivljenje v vrlini pa je namen ~love{ke zdru`be (pogl. 14).” V vsem tem seveda lahko za~utimo vonj po benediktinskih in dominikanskih samostanskih pravilih. Drugi~, preprosto ne more{ imeti dru`be brez vlade. Tudi to je bilo znano `e Ciceronu; toda Akvinski je spet tisti, ki argumentira bolj sistemati~no (ST I.96.4. resp.; Komentarji o Etiki I.I; O kraljestvu I). Akvinski to tesno povezuje z avgu-{tinsko tradicijo, tako da razlikuje (kar je utemeljeno v Aristotelu, Politika I. 7. 1255b ter VII. 3. 1325a) med dvema pomenoma avtoritete (dominium): med su`enjstvom (slavery) (ali tla~anstvom (serfdom): servitudo) ter “ekonomsko ali me{-~ansko (civil) podreditvijo” svobodnih oseb “zavoljo njihove lastne koristnosti in dobrega”. Medtem ko tla~anstvo obstaja samo zaradi t. i. ~lovekove gre{nosti, pa me{~anska podrejenost “lahko obstaja tudi pred grehom” (ST I.96.4 resp. in 92.I ad 2; Komentarji k Stavkom 44.4.4. ad I, ad 5). To pa pomeni, da je dr`ava bila del izvirnega bo`jega na~rta; saj tudi distink-cija med dr`avo in dru`bo postane nepomembna. Od sedaj naprej ljudje lahko govorijo o “politi~ni” ali “civilni dru`bi”, kar pomeni dru`ba plus zakoni plus vlada. Kon~no je avtor dela O kraljestvu priklical gr{ko-rimsko me{~ansko tradicijo, ki zdru`uje najvi{je stopnje osebne vrline z dr`avni{tvom. “Dobro dru`be”, katerega zagotavljanje je kraljeva naloga, “je ve~je in bolj sveto kot pa je dobro posameznika”. Vladanje enega mo{kega s politi~no mno`ico je podobno bo`ji vladavini vesolja. Pravi~en kralj bo popla~an z “najve~jo zemeljsko dobrino”, to pa je “sloves vrline”, s ~imer si bo “zagotovil odli~no mesto v raju” (chs. 7,9, 12). Prevedel Ton~i Kuzmani} 144 POLITIČNO Tonči Kuzmanič Naprej k Aristotelu NA ZAČETKU JE BILA “DRUŽBENA ŽIVAL” Socialna teologija (ne pa “socialna filozofija”, kot temu neupravičeno pravi Habermas) Tomaža Akvinskega je eno osrednjih mest, ki v zgodovini mišljenja in razvoja nasploh odločilno posreduje med starim in novim svetom oz. med dvema velikima dobama. Prav mišljenje Akvinskega “stoji na križišču evropskega mišljenja” (D’Entreves, 1987: IX) nasploh. V tem pogledu bi ga nemara lahko imenovali odločilni mislec prehoda, saj v njem najdemo tako usedline starega kot tudi klice novega. Akvinski predstavlja “veliko sintezo” dveh precej izključujočih se mišljenjskih pozicij in časov: Aristotela in Hobbesa oz. celotnega socialnega mišljenja, “socialne filozofije”, “starega” in “modernega”. Pri Akvinskem nekaj, kot je “država” - pa najsi zaenkrat ta pojem pomeni karkoli - denimo obstaja zaradi dobrega življenja, politika pa je “veja etike”, kar je vsaj od daleč podobno določitvam, kakršne najdemo pri Aristotelu. Kajti, bi argumentiral Akvinski, ko bi se ljudje združevali zgolj zavoljo prostega življenja (“ploditve”), potem bi tudi “živali in sužnji bili del civitas”. Pa niso. Po drugi strani pa, če bi se združevali zgolj zaradi blaginje, bi morali tudi vsi drugi, ki so enako zainteresirani za tovrsten gospodarski promet, “pripadati” isti civitas. Pa ne. Drugače kot stoletja kasneje se pri njem skupnost ljudi lahko ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 145-170. 145 Ton~i Kuzmanióc 1 Prim. tudi: Johnson (1990). 2 Pri~ujo~i tekst je del {ir{e raziskave, ki se ukvarja z zgodovinskimi podobami bolj ali manj korenja{kega dru`benega in dru`boslovnega izni-~enja/onemogo~anja politike in politi~nosti. imenuje dr`ava samo pod nekaterimi pogoji, ali pa, ~e smo nekoliko konkretnej{i, {ele ko dr`ava na neki na~in pooblasti, avtorizira svoje dr`avljane za “moralno delanje”, kar z drugimi besedami pomeni za “dobro `ivljenje”. Nekoliko poenostavljeno bi torej lahko dejali, da je Akvinski po tej, pogojno re~eno “dr`avni”, “politi~ni” plati {e vedno u~enec svojega Filozofa, Aristotela, oz. da je {e vedno vsaj delno na pozicijah politi~nega v anti~nem, Aristotelskem pomenu besede. Te`ave seveda nastopijo, ko se vpra{amo, kako sta pri Akvinskem dolo~eni dr`ava in politika. Takrat lahko kmalu spregledamo, da je v nasprotju s poganskim Aristotelom, ki mu polis u~inkuje kot – recimo temu v {irokem, profanem jeziku moderne – “med~love{ko politi~no razmerje”, pri Akvinskem to nekak{na bo`ja ustanova, recimo ji teokracija.1 Politika, ki je pri Aristotelu predvsem svobodna dejavnost, dejanje nujnostnih opravil (oikos) osvobojenih posameznikov, pri njem ni ni~ ve~ kot tehnika (politike techne je pri Aristotelu samo “en-aspekt” politike), v kon~ni instanci pa izjemno ambiciozen program vzpostavljanja kr{~anskega ideala dru`be: Civitas Dei. Pravim “dru`be”, kajti kategorija civitas – ki je v Aristotelsko gr{~ino preprosto ni mogo~e prevesti – je prav prek poznogr{ke (stoi{ke), nato rimske in pozneje teolo{ke tradicije, ki kulminira prav pri Akvinskem, postala ena osrednjih kategorij mi{ljenja sploh. Vse to in marsikaj drugega je bilo mo`no zavoljo “uspe{no” izpeljanega projekta nekak{ne “pomiritve” med Etiko/Politiko v Aristotelskem pomenu s kr{~ansko interpretacijo `ivljenja; natan~neje, “dru`benega `ivljenja” ali “`ivljenja v dru`bi/skupnosti”. To pa je bilo mo`no predvsem tako, da je Vita contemplativa (kontemplativno `ivljenje, mi{ljenjsko, nedejavno `ivljenje) “dokon~no” prevladala nad Aristotelsko vito activo (dejavno, politi~no `ivljenje). Kot pravi D’Entreves (ibid., XII), “razlikovanje med kontemplativnim in aktivnim `ivljenjem je ena od nosilnih to~k Summa Theologicae”, `ivljenjskega dela Toma`a Akvinskega, seveda tako, da kontemplativno `ivljenje postane nadrejeno aktivnemu, prakti~nemu, politi~nemu. Tukaj se ne moremo podrobneje ukvarjati z mi{ljenjem Toma`a Akvinskega, ustavili pa se bomo ob njegovih kategorijah civitas in societas, ki sta za tukaj{njo temo osrednjega pomena. Njun nastanek namre~ odpira vpra{anje enega najres-nej{ih “obra~unov z Aristotelsko tradicijo” mi{ljenja, po drugi strani pa odpira neskon~no morje teoretizacij t. i. dru`be, s katerim se bomo podrobneje ukvarjali v nadaljevanju.2 Med pomembnej{e okoli{~ine dojetja “civitas” pri Akvinskem {teje dejstvo, da je ta kategorija na nek “skrivnosten”, ~e `e ne kar rokohitrski na~in postala “societas”. In tu smo prav pri izviru nove dobe oz. na to~ki, ki tako zna~ilno zaznamuje prehod iz “starega” v “novi” svet. 146 POLITIČNO Naprej k Aristotelu Ta usodni prehod, ki se ponavadi ka`e kot nekaj samoumevnega, lahko {e najbolj plasti~no prika`emo tako, da skiciramo na~in, kako je Toma` Akvinski ubesedil ali pa prevedel/dojel/ interpretiral neko klju~no mesto pri Aristotelu. Govorimo o mestu v Politiki, kjer Filozof govori o ~loveku kot o “zoon poli-tikon”, torej o ~loveku kot o nekak{ni “politi~ni `ivali”.3 Ta “poli-ti~na `ival” pa brez kakr{nih koli pojasnil, kaj {ele konceptualnih izpeljav, pri Akvinskem postane preprosto “dru`bena `ival”.4 Dve zna~ilni mesti pri Akvinskem se v razli~nih prevodih in izdajah razli~no interpretirata. Tako lahko pri Habermasu (Habermas, 1980: 54) najdemo trditev, da Akvinski govori na prvem mestu o “naturale autem est homini ut sit animal sociale et politicum”, na drugem pa o “homo naturaliter est animal sociale”. Arendtova (Arendt, 1989: 6) pa pravi, da ~eprav “Toma` Akvinski izrecno ne pove: homo est naturaliter politicus, id est, socialis”: “^lovek je po naravi politi~en, torej dru`ben”, da je prav to smisel njegove pozicije. [e ve~, da je prav samoumevnost, s katero je politi~no postalo dru`beno, tista, pravi Arendt (Arendt, ibid.: 6), “s katero stopi dru`beno na mesto politi~nega, nam pove o tem, kako zelo se je izgubilo prvotno gr{ko pojmovanje politike, ve~ kot pa vse teorije”. Pri D’Entrevesu (D’Entreves, ibid.: XV) pa najdemo {e natan~nej{o opredelitev, ko pravi, da je bil Akvinski (ki ni znal gr{ko) v svoji recepciji Aristotela priklenjen na takratne prevajalske dose`ke. William of Moerbecke,5 pravi D’Entreves, je Aristotelov izraz zoon politikon prevedel z “animal civile”. Nemara je pri tem zanimivo {e to, da “St. Thomas maintained this expression in his Commentary on the Politics, but he constantly used anima politicum et sociale in all his other works” (D’Entreves, ibid.: XV). Njegov komentar, ki je tako reko~ skupen tako Ha-bermasu kot Arendtovi oz. je nekak{en povzetek stali{~a Hannah Arendt, je, da je pravzaprav sila zanimivo in obenem simpto-mati~no poudarjanje Akvinskega, ki stavi na dru`beni zna~aj politike. “^lovek je politi~na `ival zato, ker je dru`beno bitje” (D’Entreves, ibid.: XV). Povedano druga~e, Akvinski je `e tukaj razpolitiziral, depolitiziral, ali bolje, podru`bil, socializiral poli-ti~no, tako da je vpeljal kategorijo nekak{ne “socialne izku{nje”, iz katere ne dr`ava in ne ~lovek ne moreta biti “kar tako” ustvarjena po svobodni ~love{ki volji, pa~ pa sta “zgodovinski kreaciji”. ^e povzamemo njegove besede v angle{~ini (prev. J. G. Dawson), se klju~no mesto glasi takole: “man is naturally a social animal; and in consequence men would have lived in society, even in the state of innocence” (Aquinas, 1987: 53). Naj bo tako ali druga~e, tisto, kar je bilo zna~ilno za Aristotelovo postavitev polis,6 politike in politi~nega, je bilo njegovo “negativno” vztrajanje pri razliki in celo pri nasprotju med polis in politeia (prostor politi~nega, javnega, svobodnega, izvenpro- 3 Ve~ v Nederman (1994). 4 Tukaj tako ali druga-~e gre za vpra{anje t. i. ~love{ke narave. Akvin-ski nikakor ni “absolutni za~etek” glede na Aristotela, kot je v zgodovini sploh nemogo~e najti tovrstnih za~etkov in koncev. Gre za neko razmeroma dolgo razvojno linijo, ki jo v nekem trenutku mo~no pod~rta prav Akvinski. Sicer pa je to linija umevanja, ki ima dalj{e korenine, ki segajo tja v rimske ~ase, ter med avtorje, ki so se {olali v Gr~iji. Pravzaprav `e pri Ciceru in Seneki “nasproti Aristotelovi teoriji naravne neenakosti ~love{ke narave najdemo teorijo naravne enakosti ~love{ke narave. Tu smo pravzaprav `e na za~etku teorije ~love{ke narave in dru`be, katere Svoboda, Enakost in Bratstvo iz francoske revolucije so samo dandana{nji izrazi.” (D’Entreves, 1969: 193.) 5 Black (1992: 3) pravi, da je William svoje prevajalsko delo zaklju~il okrog l. 1260. Prim. tukaj{nji prevod Blacka. 6 Prim. Starr (1986). POLITIČNO 147 Ton~i Kuzmanióc 7 Prim. Swanson (1992). 8 Mulgan (1986), zlasti 2. in 3. pogl. 9 “Moses, and not Aristotle, must be viewed as providing the proper description of the best political regime” (Kries, 1990: 101). 10 Na prvi – tudi dana-{nji, na ustrezen na~in sociologizirani ter dru`-beno revolucionarni – pogled je to pravzaprav vseeno. Saj je – tako se najpogosteje premleva ta problem – vsaka podrejenost “slab{a” oz. je pa~ podrejenost, pa najsi bo to tista, ki prihaja iz “politi~ne skupnosti”, ali tista, ki je rezultat delovanja “dru`inske skupnosti”. 11 Su`nji, otroci in `en-ske igrajo v tej postavitvi podobno vlogo. Prim. denimo Levy (1990) ter Lindsay (1994). dukcijskega...) na eni strani ter oikos/oikia na drugi strani (prostor privatnega, proizvodnega, kultnega, nesvobodnega...).7 Za Akvinskega je zna~ilno predvsem to, da prav na tem najbolj ob~utljivem mestu, mestu svobode, negativnega, nasprotja (ali konfliktnosti, ~e temu re~emo “post-moderno”), vpelje nekaj radikalno novega. Kot upravi~eno ugotavlja Habermas (Habermas, ibid.: 54), je pri Akvinskem “nasprotje med polis in oikos zreducirano na skupni imenovalec societas (Habermas, ibid.: 54)”. Societas ali to, kar bo pozneje postalo society, société, societa, Gesellschaft..., postane tretje, tako tisto, kar je nadrejeno, kot tudi tisto, kar predhodi Aristotelskima polis in oikos.8 In prav to novo, ta dru`ba-dru`beno, prezentira in vzpostavlja neki novi in odlo~ilni “kriterij”. Na novo ustanovljeni red je torej dru`beni in ne ve~ politi~ni red, ne suka se ve~ okrog “svobode dr`avljanov, temve~ miru in pokoja”, okrog “pax”, kar je – kot posre~eno ugotavlja Habermas (Habermas, ibid.: 54) – “bolj ’policijska’ kot pa politi~na razlaga pojma iz Nove zaveze” (Habermas, ibid.). Vendar pa to ni vse, kar je treba povedati. Prav na tem mestu je treba biti kar se da interpreta-tivno previden, ~esar denimo na omenjenem mestu pri Haber-masu ni mo~ opaziti. Pri Toma`u Akvinskem namre~ nikakor ne moremo, kot se to obi~ajno po~ne, govoriti o dru`bi in o dru`benem brez nadaljnjih dolo~il. Preprosto zato, ker je {lo za “kr{~ansko dru`beno”, za tisto obliko skupnosti, ki jo – posredno ali neposredno – usmerjajo, ~e `e ne uravnavajo, bo`anski ali pa vsaj cerkveni zakoni.9 Kr{~ansko dojeta kategorija dobrega – ~e se vrnemo k teologiziranemu mi{ljenju – nima ve~ ne tiste nesramno svobodnja{ke in individual(isti~)ne konotacije ne skupnostne na na~in polis, kot je bilo zna~ilno predvsem za Aristotela. Nastopi neka vmesna opredelitev med, recimo jima, “individualisti~no” in “dr`avnostno-kolektivisti~no”, ali v jeziku takratnega ~asa, pojavi se “organska”, “organicisti~na” opredelitev. In prav ta opredelitev je tisto odkritje, ki postane nekaj absolutno nadrejenega. Organicizem postane tako nedotakljiv in nadrejen prej{njim opredelitvam, da se popolnoma izgubijo {tevilna razlikovanja, ki so bila zna~ilna za Gr~ijo, med njimi tudi razlikovanje med subiectio servilis in subiectio civilis, se pravi razlikovanje med su`enjsko (doma~o in doma-~ijsko, privatno) podrejenostjo in javno (politi~no) podrejenostjo zakonu.10 Odlo~ilno tukaj{nje vpra{anje je: kaj je bilo tisto, kar je sploh omogo~ilo tovrstno izena~itev oz. izgubo razlike med subiectio servilis in subiectio civilis, med su`enjsko podrejenostjo (ki je privatna) in javno podrejenostjo.11 Kako je bila tak{na izena~i-tev sploh mo`na? Razlog, ki mu sledimo, seveda {e zdale~ ni bil v dru`ini, kot jo pojmujemo danes, ko nam pomeni ponavadi zgolj t. i. nuklearno dru`ino, se pravi nekak{no skupnost 148 POLITIČNO Naprej k Aristotelu dveh, treh ali {tirih ljudi. Pri Akvinskem je {lo sicer za dru`ino, vendar pa za neko veliko, neskon~no ve~jo dru`ino. Pravzaprav za najve~jo mo`no, ki se je imenovala in se {e vedno imenuje – “kr{~anska” ali “dru`ina kristjanov”. In kaj bi to lahko bilo? Kr{~anska dru`ina je nekaj, kar je {e najbolje dolo~iti kot dru`beno (in ne politi~no!) skupnost, ki na~eloma (na ravni principov in teologije) obsega ves “~love{ki rod” (vrsto homo sapiens), dejansko (cerkveni principi, principi realnosti) pa obsega ves kr{~anski, oz. bolj{e, `e pokristjanjeni svet. Kot vsaka prava dru`ina (pojem dru`ina je kajpak izpeljan iz mesta-o~eta) ima tudi kr{~anska dru`ina svojega o~eta. In ta o~e ni ni~ drugega kot “dru`beno bitje” par excellence, oz. ~e re~emo v Aristotelski terminologiji, o~e je inkarnacija prepovedi politi~nega, svobodnega. Namesto o (politi~ni) polis, kjer vladajo zakoni in kjer so ljudje enaki (isoi) pred zakonom (isonomia),12 kot je to pri Aristotelu,13 je pri Akvinskem treba govoriti o teokraciji, o dru`beni ureditvi, ki jo ureja ali ki ji poveljuje utele{enje dru`benega: njen o~e, ki je hkrati njen zakon. Povedano po “rimsko”, govorimo o respublica christiana. Respublica christiana je dru`bena skupnost, ki je zapopadena kot communitae perfecta, kot nekak{na idealna skupnost, v kateri `ivijo vsi kristjani. [e ve~, v tej dru`beni skupnosti se kristjani – dolo~eni, kot re~eno, kot dru`bena bitja – po~utijo kot unus populus Christianus, kot En, kristjanski “narod”! V perspektivi pa se – ne zgolj v nebesih, kajti ta so in nuce `e dose`ena – obeta tudi kr{~anski Imperium Mundi. ^e bi zadevo nekoliko poenostavili in jo sku{ali dojeti v poznej{ih, se pravi tudi dana{njih kategorijah, bi lahko dejali, da je s tovrstnim prijemom Toma`a Akvinskega nastal pomemben (novi) dualizem, ki je lo~il med dvema institucijama ali organizacijama, dru`bama ali skupnostima: med dr`avo na eni strani ter cerkvijo na drugi.14 Seveda sta bila lo~itev oz. ta dualizem izpeljana v smislu tradicionalne angle{ke zakonodaje, ki pravi, da sta “mo` in `ena isto, in sicer mo`”. Ali druga~e in veliko bolj kruto ter izre~eno na ravni oikia: “wifes and servants are the same, only different in the name”.15 Matrica umevanja Toma`a Akvinskega je naravnost tak{na. Kot o tem dobesedno pri~a ena bolj znanih prispodob tistega ~asa, “tostranska oblast (je) podrejena duhovni oblasti, tako kot je telo podrejeno du{i” (Akvinski, v D’Entreves, ibid.: XXI). [e ve~, ta podreditev/podrejenost se lahko primerja s tem, kako je “filozofija podrejena teologiji ali pa narava nadnaravnemu” (D’Entreves, ibid.: XXI). Nobenega dvoma ni, da je bilo prav Aristotelovo mi{ljenje, ki je bilo neskon~no oddaljeno od eksistence (njegovega) telesa, se pravi njegov duh v pre~i{~ni obliki, tisto, ki je – v kategorijah Akvinskega – padlo pod oznake “filozofija”, “narava” in pa 12 Prim. Ehrenberg (1989). 13 Prim. Mulgan (1986, zlasti 13-35). 14 Po na{em mnenju je najbolj{o {tudijo o teh vpra{anjih napisal Michael Oakeshott (Oakeshott, 1991). 15 Teza, da je v srednjem veku cerkev = dru`ba, je inspirativno predstavljena v Southern (Southern, 1973: 215 in nasl.). POLITIČNO 149 Ton~i Kuzmanióc 16 [e vedno je najbolj{e, “telo”. V tem smislu pa ka`e vsaj opozoriti na spornost, ~e `e kar je mogo~e o tem ne podrobneje grajati D’Entrevesovega stali{~a, da namre~ v prebrati, Fox (1986). primeru Akvinskega “The ’primacy of the Spiritual’ was perhaps 17 Prim. Lindsay (1991). the most important factor of Western civilization”. Bilo je, vse- kakor. Vendar pa je treba pristaviti vsaj dve opozorili: prvi~, tisto, kar bi se izkazalo za “naravno” in “geografsko” dolo~eno, za “zahodno”, je kr{~ansko, in drugi~, da bi pri{lo do svojih vi{av, je prav to kr{~ansko moralo bodisi dobesedno zatreti v krvi ali pa vsaj “inkorporirati” oz. udoma~iti “pogansko” oz. ne-kr{~ansko,16 za kar pa je Aristotel ve~ kot osrednja paradigma.17 S pravkar skiciranim prehodom od politi~ne `ivali k dru`beni pa se ne spremeni samo Aristotelski kontekst, pa~ pa je pacifi-cirano tudi samo osr~je njegove pozicije. Brez tega pa politi~-nega sploh ni ve~ mogo~e misliti, kaj {ele ubesediti ali prakti-cirati. Praxis (delovanje) in lexis (govorjenje) sta bili pri Aristotelu edini to~ki, med katerima se je politi~no (tudi kot mi{ljenje), se pravi svoboda in svobodno, sploh lahko dogajalo/potekalo. Pa~ zato, ker je ravno s tema dvema to~kama nenehno bilo na dnevnem redu vpra{anje (dobre) vladavine in (dobrega) zakona. To pa pomeni, da je bila ureditev sedanjega in tukaj{njega `ivljenja nenehno vpra{ljiva. Z Akvinskim pride v tem pogledu prav do radikalnega obrata. “Osrednje vpra{anje stare politike, namre~ vpra{anje o kvaliteti vladavine, odpade (Habermas, ibid.: 54)! Ne gre toliko za to, kot poudarja Habermas (Habermas, ibid.), da se “ordo civitatis zdaj raztegne na kr{~ansko rehabilitirano delo, ki je bil za Grke kratko malo apoliti~en element”; tudi ne za to, da je hi{ni in dru`inski red “raz{irjen na dr`avo” (Habermas, ibid.: 54). ^eprav ne gre zanikati pomena obeh elementov, na katera opozarja Habermas, pa gre predvsem za to, da mo`nost govorjenja o dr`avi in politiki preprosto izgine v `ivem pesku dru`be in dru`benega, ki postaneta politiki naddolo~ujo~a in predhodna. In ~e nadaljujemo z ugotovitvami Habermasa (Habermas, ibid.: 54), “Akvinski razre{i to konstrukcijo dru`benega reda kot reda kreposti” na “ontoteolo{ki” na~in. Z drugimi besedami bi lahko rekli, da Akvinski spremeni Aristotelsko politiko v filozofijo socialnega, s ~imer bistveno prehiti Hobbesa in vse, ki mu do dana{njih dni sledijo. Ordo civitatis ne more ve~ biti praxis in lexis svobodnih dr`avljanov ter ga ni ve~ mogo~e dolo~ati v politi~ni javnosti. Iz politi~ne teorije, iz medija svobode, se pravi, delovanja in govorjenja, nastane nekak{na kon-fliktna teorija, ki – namesto politi~nega reda/zakona – seveda nujno potrebuje neki drug, dru`beni cement. In to je seveda bila “pacifikacija dru`benih nasprotij”, ki ji sledijo dru`boslovci vseh barv do dana{jih dni, v obliki pax Christi. Oboje, se pravi red kreposti kot konstrukcija dru`benega ter kot hrbtna plat tega, pax christi je kajpak bilo in ostalo nelo~ljivo povezano 150 POLITIČNO Naprej k Aristotelu z dru`benim. Toda treba je biti bolj dolo~en, v tem trenutku {e vedno s kr{~ansko dru`benim oz. s “kr{~ansko skupnostjo/ dru`bo”, iz katere bo {ele nekaj stoletij pozneje in s {tevilnimi posredovanji – kajpak, ~e ne zlepa, pa na revolucionaren in tudi krvav na~in – proizvedena Dru`ba brez nadaljnjih dolo~il. Izhajajo~ {e iz nekega drugega, pa ni~ manj pomembnega zornega kota, lahko obenem ugotovimo {e nekatere elemente razmerja med Akvinskim in Aristotelom. Med raziskovalci srednjega veka `e na splo{no velja, da to obdobje pravzaprav sploh “ne pozna filozofije mesta” (Black, 1984: 76), ali – kar lahko poimenujemo tudi druga~e – sploh ne pozna in nima nikakr-{nega “mi{ljenja dr`ave”. Ima pa nekaj drugega, kar je tukaj osrednjega pomena. Srednji vek {e kako razpolaga – kot smo to `e nakazali – z razvitim pojmom kr{~ansko dru`benega (dru`-beni imaginarij dru`be), ki pa v~asih tudi ima za – oz. izena~uje s – “politi~no dru`bo”.18 V tem kontekstu je seveda zna~ilno, da Aristotelova polis sploh ni bila dojeta kot “mesto”, “dr`ava” ali “mestna dr`ava”, pa~ pa kot nekak{na (politi~na) dru`ba nas-ploh.19 Temelj mo`nosti tovrstne interpretacije je bil vsebovan v dveh dejstvih. Prvo je zgodovinsko samorazumljivo in se lahko sklicuje na prehod od majhnih, {tevilnih gr{kih (in drugih) “`epnih dr`avic” k veliki rimski imperialni konstrukciji, ki je obsegala skoraj ves poznani svet. Drugo, ki je povezano s prvim, pa je “logi~no-jezikovno” in govori o tem, da je civitas, kakor so prevajali polis, `e tradicionalno (celotna rimska tradicija, predvsem stoi{ko-Cicerova)20 pomenila dvoje: na konceptualni ravni politi~no dru`bo nasploh ter na ravni nekak{nega kolok-vialnega jezika nekaj, kar bi lahko pogojno imenovali mestna dr`ava. Tisti, ki so se ukvarjali z Aristotelom in mi{ljenjem poli-ti~nega, so bili torej in nuce v polo`aju, da so lahko po potrebi spreminjali pomen oz. se “sprehajali z ene ravni pomena na drugo, brez kakr{nega koli opozorila” (Black, ibid.: 76). Zanimiv in celo odlo~ilni pomenski odtenek lahko praviloma zasledimo tam, kjer sku{a Akvinski izpeljati “Aristotelsko interpretacijo Aristotela”, {e posebno na tistih mestih, kjer Aristotel govori o razliki med dru`ino in mestom/dr`avo. Po eni strani Aristotel seveda zagotavlja, da dru`ina (in vas) vsekakor omo-go~a ~loveku `ivljenje, pre`ivetje, vendar pa – in za to pri politi~ni teoriji ter politiki nasploh gre – jim polis zagotavlja “dobro `ivljenje”. Zelo zanimivo je, da interpretativni poseg (pravzaprav sprevra~anje) Akvinskega na tak{nih mestih izzveni sila sodobno, dobesedno sociolo{ko. Prijem je namre~ naslednji: namesto da bi govoril o konceptualnem kontrastu/nasprotju med dru`ino in mestom/dr`avo, o pomenskem polju, ki omo-go~a vzpostavitev politike in politi~nega (prav to pomensko polje je klju~no pri Aristotelu!),21 Akvinski prav to polje depolitizira, izni~i, s ~imer pa radikalno spremeni pomen(e). Kako to 18 Sama raba te kategorije od srednjega veka naprej (prek Locka, Hegla, Marxa in Gram-scija ter {tevilnih sodobnih dru`boslovnih avtorjev) ka`e na neraz~i{~ena kategorial-na vpra{anja teoretikov, ki segajo {e v ~as T. Akvinskega. 19 O razli~nih oblikah (politi~nih) skupnosti v Evropi v obdobju med 900 in 1300 prim. odli~no {tudijo S. Reynolds (1992). 20 Prim. Cicero (1985). 21 Kriti~no o tem v Campbell (1989). POLITIČNO 151 Ton~i Kuzmanióc 22 Odgovor na vpra{a-nje, kako je to izpeljano in kaj pomeni, gl. pri Gierke (1958). 23 Prim. `e po definiciji spodleteli poskus sociolo-{ke obnovitve razmerja v Tönnies. dose`e? Tako da namesto konceptov, kategorij (in ne besed, saj pri Aristotelu ne gre za beletristiko) dru`ina in polis/dr`ava vpelje izredno simptomati~no (in sodobno, celo postmoderno) razlikovanje med “doma~inskim zdru`enjem” (domestic community) in “civilnim zdru`enjem” (political community, multi-tudo civilis). In prav to “zdru`enje”/”zdru`ba”/”dru`ba”, “skup-nost”(multitudo), ki je skupna in nadrejena dru`ini in dr`avi, postane tisto, kar odlo~a o pomenih. Nikakor ne ve~ razlikovanje med dru`ino in politiko, kot je to bilo pri Aristotelu.22 V tem smislu je simptomati~no nekoliko nadrobneje pogledati celotno mesto, kjer v koncentrirani obliki, zgolj v nekaj stavkih pride do izraza bistvo prijema Akvinskega v primerjavi z Aristotelom. ^e sledim angle{kemu prevodu, Akvinski v odlo~ilnem stavku pravi takole: “The fact that man is by nature a social animal-being compelled to live in society âecause of the many needs he cannot satisfy out of his own resources – has as a consequence the fact that man is destined by nature to form part of a community which makes a full and complete life possible for him” (Aquinas, ibid.: 96). Poleg `e zgoraj omenjenega obrata “prevajanja” Aristotelove politi~ne `ivali v dru`beno, smo tukaj pri~e {e ne~emu. Saj se ne pripeti zgolj preprosta zamenjava politi~ne (`ivali) za dru`beno (ki je dru`bena po naravi), temve~ je na delu {e dodatni, s stali{~a poznej{ega razvoja neskon~no pomemben detajl. To pa je eksplicitna vpeljava sinonimne rabe kategorij dru`ba in skupnost.23 Resnici na ljubo, v lu~i respub-lica Christiana je to povsem naravno in logi~no in ne predstavlja prav nobenih mi{ljenjskih/sistemskih te`av, vendar je tako s stali{~a Aristotela kot s stali{~a poznej{ega razvoja sila simptomati~no, ~e ne celo usodno. Saj se t. i. dru`boslovje iz tega problema, ki bistveno {e vedno misli v kategorijah, ki jih je, kot vidimo, vpeljal Akvinski, ni skobacalo do dana{njega dne. Vendar pa je to samo za~etek postavljanja vpra{anj in nikakor ne odgovor na probleme, ki se pojavljajo ob tematizaciji. Poudariti moramo vsaj {e radikalno spremembo konceptualizacije, ki jo – zavoljo la`jega prikaza – lahko lo~imo kot dvojno od trojne matrice. Aristotelov pristop je dvojen, vedno je antiteti~en/ dialekti~en in se nagiba k nekak{nemu razvojnemu prehajanju “iz enega elementa v drugega”. Pri tem je zelo poudarjen element negativnega, ali bolj{e, podobno kot pri njegovem u~itelju Platonu, dialekti~nega. Saj je pri obeh mojstrih element dialoga, jezika, (po)govora (lexis) tako kot nasploh pri starih Grkih (topika, retorika) bolj ali manj odlo~ilen. Pri Akvinskem gre za neko drugo kulturo, ~e ho~ete. Njegova matrica umevanja je za razliko od dvojne Aristotelove trojna. Poenostavljeno povedano, gre za to, da prej{nja Aristotelska dvojnost pridobi nadrejeni, “tretji element”, kot mu bo pozneje 152 POLITIČNO Naprej k Aristotelu dejal Hegel. In prav iz tega tretjega, nadrejenega elementa (obmo~je Bo`jega) ta matrica umevanja tako dobi izvir, interpretacijo, pomen in se v njem nenazadnje tudi izte~e.24 Dalje, spremembo oz. prehod od Aristotela k Akvinskemu lahko dokaj oprijemljivo ponazorimo prav tako glede na spremembe, do katerih pride na podro~ju moralnega, se pravi v tisti to~ki, za katero je tako zna~ilno sodobno dru`boslovno zavra~anje, ki je morali~no par excellence. Ko gre za moralo/ etiko pri Aristotelu (in na sploh pri “starih”), gre za nelo~ljivo prepletenost s politiko/dr`avo, torej z ne~im, kar bi lahko imenovali podro~je javnega. To je seveda mo`no predvsem zavoljo omenjenega razlikovanja med dru`ino (oikos) in pa mestom/dr`avo (polis), znotraj katerih veljata dva razli~na na~ina `ivljenja, obstoja, tudi moralnega.25 Prvi je dru`inski, v katerem ima osrednje mesto (bolj ali manj avtoritarna) vladavina o~eta; tako za o~eta kot za dru`ino velja tudi neka posebna, “lo~ena morala”. Posebna, lo~ena zato, ker je tiste vrste, ki omogo~a – beri: utemeljuje in opravi~uje! – (absolutno) razpolaganje in upravljanje duhov in teles `ene, `ensk, otrok in su`njev.26 Rimski pater familias se v tem pogledu pravzaprav ne razlikuje od gr{kega mo{kega-o~eta, ki vlada v oikos. Po drugi strani pa je dolo~itev morale (tudi “reda” na sploh) v podro~ju javnega, polisa, zgrajena ravno na zavrnitvi (“kritiki”, ~e ho~ete) teh pristno nesvobodnih, avtoritarnih, patriarhalnih... dru`inskih razmerij. Povedano druga~e, Aristotelova pozicija, tudi njegove simpatije, so predvsem na strani mesta, javnega, tistega dr`avnega kot skupnostnega okolja, v katerem sta {ele mo`na nastajanje in razvoj morale kot bolj ali manj implicitnega seznama pravil in na~inov ravnanj med svobodnimi ljudmi, se pravi rezoniranja in delovanja tako na individualni kot na skupni ravni. Pri Akvinskem se to seveda radikalno spremeni, sprevrne. Znotraj njegove “trojne matrice” (povedano poenostavljeno, Bog kot tretje nadrejeno na strani onstranstva ter Cerkev in dru`ba/dr`ava (tisto profano) na strani tostranstva) ni ve~ mo`no poprej razmeroma u~inkovito dialekti~no razmerje med oikos (privatnim) in polis (javnim). Predvsem zato, kar je po principih Aristotelove oikos (se pravi ureditve dru`ine in njenega gospodarjenja) sedaj urejena celota: respublica Christiana. In ta res-publica Christiana je dojeta kot velika dru`ina, ki ima svojega o~eta. Funkcija kr{~anskega Boga je funkcija o~eta respublica Christiana. Poleg tega obstaja {e neki drug razlog, da Aristo-telska matrica izgine, da se sprevrne. To je “hrbtna plat” tega, o ~emer govorimo, se pravi izginotje podro~ja javnega. Tretji~, kar je konsekvenca prvih dveh razlogov, pa imamo tu opraviti z novim na~inom delovanja dualnega razmerja: sedaj ne ve~ med polis in oikos, pa~ pa med tistim, kar bi lahko imenovali sveto (cerkev) in profano (skupnost: dr`ava/dru`ba). Pri 24 Razmerje med – naj {e enkrat poudarim, gre za shematsko delitev – dvojno in trojno matrico posebej izpostavljam zato, ker gre za obrat, za katerega je zna~ilna nasprotna smer gibanja v primerjavi s tistim, ki mu bomo pri~e pozneje. Z razsvetljenstvom in francosko revolucijo bo namre~ matrica ponovno posku{ala preiti iz trojne v dvojno. 25 Ve~ v Finley (1983). 26 Prim. Levy (1990). POLITIČNO 153 Ton~i Kuzmanióc 27 S sila zanimivimi vpra{anji, kako so se razvijale tostranske forme respublicae Christianae postavljene na ljubezni, se pravi, kako so funkcionirala razli~na prijateljstva, bratstva in druge oblike korporativnega, se tukaj `al ne morem ukvarjati. Del tega je mogo~e prebrati pri Southern (1973). 28 Prim. Finley (1985). 29 Dru`boslovci bodo “izginjanje javnega ~loveka” zasledili veliko pozneje, predvsem pa v ~asu televizije. Prim. npr. Sennett (1989). Akvinskem je dualna mehanika organizirana tako, da sam ta dualizem dela v korist individualnih, celo privatnih svobo{~in, (se pravi) privatnega sektorja moralnosti. Vrednota ~asa, ki jo “dolo~a” Akvinski, je tale: Ubogaj ob~a pravila morale in zakon, pa bo{ svoboden, da si to, kar si, ter dela{ svoje lastne stvari. Iz tega je razvidno, da se tisto, kar bi pri Aristotelu lahko ozna~ili za “politi~ni pomen” morale, tukaj preseli k vrednotam medsebojne pomo~i in vsega tistega, kar izhaja iz podro~ja dela (delitev dela). Na mesto oikos kot politi~ne in tudi moralne skupnosti, ki je pri Aristotelu dolo~ena v lo~itvi od dela in ljubezni (vse to so oznake oikos), se tu vzpostavi dru`ba, dojeta kot skupnost prijateljstva in ljubezni. Tam, kjer so pod dominanco zakona delovala formalna, politi~na razmerja, sedaj nastopijo intimna, prijateljsko-dru`bena, celo intimisti~na, torej neformalna dru`bena razmerja. Sredstvo, prek katerega je to izpeljano, pa je obenem osrednja kategorija takoreko~ celotnega t. i. srednjega veka, to pa je “kr{~anska ljubezen”, `elja in dejavnost vzpostavljanja dru`be, utemeljene na ljubezni, se pravi na tistem elementu, ki je – ~e sledimo Aristotelu – per definitionem najbolj oddaljen od politike.27 Nenazadnje, treba je omeniti vsaj {e kot posebnost – ~eprav je to “poglavje”, ki bi ga v tem kontekstu lahko naredili za osrednjega – da je ena pomembnih razlik med Aristotelom in Akvinskim problem kultov, ali re~eno {ir{e, religije. Pri Aristotelu velja, da je to vpra{anje striktno domena privatnega oz. oikosa, da (verska) prepri~anja (tako kot njegova blaginja28, ali katera koli druga opredelitev njegove parcialnosti) sodijo naravnost in izklju~no v podro~je oikos. Pri Akvinskem – in tu je kontrast {e bolj razviden – pa religioznost ne postane samo del javnosti, pa~ pa tisti osrednji del javnosti, luknja javnosti, v kateri le-ta dobesedno izgine.29 Pa~ zato, ker ne obstaja ve~ kot splo{nost ter se izgubi v parcialnosti tak{ne ali druga~ne vernosti, prepri~anosti, zaljubljenosti... Obstaja {e en pomemben element razmerja med Aristotelom in Akvinskim, ali {e bolj{e, med Aristotelom in dedi~i Akvin-skega, ki prav gotovo sodi med odlo~ilne za razumevanje tako zgodovinskega razvoja, nastanka dru`be/dru`benega, izginjanja politike kot tudi dana{njega stanja stvari. Akvinski v svojih komentarjih k Aristotelovi Nikomahovi etiki, v fragmentih, ki veljaljo za izjemno pomembne za njuno medsebojno razmerje, med drugim govori tudi o vrhovni vedi, ki da je moralna filozofija in ki da se deli na tri dele: prvi se ukvarja z ljudmi kot individui in se imenuje meni{ki/samostanski (to bi lahko prevedli kot tisti, ki se ukvarja z vita contemplativa), drugi se ukvarja z “doma~o skupnostjo” in se imenuje ekonomski, tretji pa preu~uje dejavnosti dru`bene (civil) skupnosti in se imenuje politi~ni (Aquinas, ibid.: 97). ^e je soditi zgolj na osnovi tega 154 POLITIČNO Naprej k Aristotelu mesta, bi lahko dejali, da gre za stali{~e, ki ga vsaj delno deli tudi Aristotel in ki je – z nekaterimi manj{imi spremembami – ohranilo prastaro (osnovno) znanstveno delitev vse do dana{njih dni. Vendar pa problem, ki nas tu zanima (in prav to je mesto, ki logi~no sodi {e vedno v razmerje med Aristotelom in Akvin-skim oz. odpira vpra{anje novega razvoja, odpira pot k Machia-velliju in Hobbesu), ne meri predvsem na tovrstno delitev, pa~ pa je povezan z nastankom nove znanstvene paradigme. Povedano precizneje, gre za razvpito vpra{anje “metodologije”, ki je tako pri srcu modernim scientistom od Bacona in Hobbesa dalje, pa naj prihajajo iz “empiri~ne” (od Comta do Marxa in Parsonsa) ali pa “spekulativne” smeri (od Hegla do Adorna in Lacana). Ko je {lo za vedo in njeno metodologijo, je bil social-no-teolo{ki kontekst Akvinskega – v primerjavi s poznej{imi heavy metodologijami – dokaj naklonjen tisti plati Aristotelovega ustvarjanja, ki gradi na “soft metodologiji” (topika, retorika). Aristotel jo imenuje dialektika, vendar pa je nikakor ne smemo me{ati s tistim, kar je nastalo kot rezultat scientifikacije dialektike pod peresi Hegla, Marxa, Kierkegaarda, Adorna itd. Povedano na kratko, gre za znamenito Aristotelovo razlikovanje med tistim, kar je dialekti~no, in tistim, kar je apodikti~no (prim. Nikomahova etika od 1139b do 1145a), se pravi nujno, nespodbitno, in za kar velja, da je “tako in nikakor druga~e”... Medtem ko se z apodikti~nimi problemi (nujnost, neovrgljivost, dokazljivost, pogojenost, vzro~nost...) Aristotel ukvarja predvsem v Organonu, se izven njega (denimo v Politiki, Nikoma-hovi etiki, Retoriki) apodikti~ni na~in argumentacije (silogizem; logi~ni, deduktivni sklep) tako reko~ sploh ne pojavlja. Topika je metodologija, ki se giblje na podro~ju dialekti~nega, mnenja, razlik, in velja za metodo, ki omogo~a, da se za vsak postavljeni problem in razli~na videnja le-tega sku{ajo najti dolo~eni (ne nujno tudi skupni, v smislu “zlate sredine”) sklepi. Aristotel pravi, da gre za ve{~ino, s katero se je prvi za~el ukvarjati Sokrat.30 Gre za dogajanje nekega “nauka”, ki ne nastaja takrat, ko premi{ljujemo, tuhtamo, ko smo sami s seboj ali pa~ s svojim predmetom (takrat deduciramo, induciramo...), pa~ pa takrat, ko se pogovarjamo, ko prepri~ujemo, argumentiramo, kontra-argumentiramo... Skratka, ko nismo sami, ko smo del neke “javnosti”, “pluralnosti”, kot bi dejala Hannah Arendt. Topika/ dialektika se torej lahko “zgodi” zgolj v primeru, da smo s kom drugim, s katerim debatiramo, preudarjamo, se besedno vojskujemo, kar bi “pogr{~eno” izzvenelo, da “polemiziramo”. ^e dolo~itev dialektike izhaja iz govorice, iz (vsaj) dvo-govora, pa topika pomeni iskanje tistih znanih, splo{nih primerov ali mest (ta mesta so “topoi”, “loci”), s katerih lahko potegnemo ustrezne argumentacije tudi na “druga podro~ja”. Skratka gre za nekak{en “material”, ki nam omogo~a ustrezno, pravilno 30 Zavoljo neustreznega prevoda tega v sloven-{~ini sploh ni mogo~e ustrezno za~utiti v Platonovi obrambi Sokrata (Platon, 1988). POLITIČNO 155 Ton~i Kuzmanióc dokazovanje, kajti le-to se ne dogaja kar tako, temve~ poteka po dolo~enih pravilih. Tu je odlo~ilnega pomena poudariti dve dejstvi. Prvi~, Aristotel je zelo jasno in dolo~no razlikoval dva razli~na na~ina/pristopa, dve razli~ni metodologiji, ki smo ju tukaj imenovali dialekti~na in apodikti~na. In drugi~, nemara {e pomembneje, Filozof, kot bi Aristotelu dejal Akvinski, ni delal nikakr{ne hierarhije med tema dvema “metodologijama”. [e najmanj v vrednostnem smislu, ~e{ da je ta dobra, ona slaba, ta “to~na”, ona “zgre{ena”, prva napredna, druga pa konservativna ipd. Seveda je bilo to zanj mo`no, ker je svoje “metodologije” izpeljeval iz “predmetov”, s katerimi so se ali naj bi se ukvarjali. Z drugim besedami, ni si delal utvar, da z isto mero (“metodologijo”) lahko “merimo” ~loveka in prostor, jabolko in du{o, dr`avo in morje, sonce in ladjedelni~arja. Vendar pa – in pri tem Aristotel {e posebno vztraja – pri dialektiki, retoriki, topiki {e zdale~ ne gre zgolj za nekak{ne “diskusijske klube” ali za nekak{no “counterfeit and babbling”, kot bo to pozneje zadir~no ozna~il Hobbes, ki bi bili nekoristni in nepomembni denimo za filozofsko argumentacijo oz. za sklepanje pri tistih, ki ljubijo vedenje, mi{ljenje. Nasprotno. Aristotelova dolo~itev dialektike predpostavlja dojetje vseh v pogovor, razpravo udele`enih strani, posameznikov (vsaj dveh), ter iskanje resni~nega in la`nega v vsakem stali{~u, ne pa odlo~anje o tem, katera je resni~na in katera ni. ^e si za opis tega, kar ima Aristotel v mislih, sposodimo neko znano polemi~no (zoper psihologizacijo problema in t. i. “v`ivljanje” v drugega) opredelitev Hannah Arendt, potem bi rekli, da gre za “mitdenken”, za nekako “mi{ljenje z drugim(i)”. V nasprotju s tistim, kar je apodikti~no in kjer se domnevno gibljemo na podro~ju varnega, gotovega in neizpodbitnega, gre pri dialektiki, topiki in retoriki za gibanje na podro~ju verjetnega, sprejemljivega, bolj ali manj (ne)mo`nega. Ker gre za “~lovekove stvari”, argumentira Aristotel, ker gre za to, da so vse na{e stvari tako ali druga~e “kontingentne”, svobodne, muhaste, ~e ho~ete, je pravzaprav sila te`ko najti med njimi kak{no, ki bi bila “dolo-~ena po nujnosti”, ki bi bila “nujna”, “nespodbitna”, kot je to izven podro~ja “~lovekovih stvari” (prim. Retorika, I,2: 1357 a, 23). Skratka gre za nenehno re{evanje problemov in iskanje (vsaj za~asnih) izhodov, ne pa za iskanje resnic, {e najmanj tistih absolutnih, s katerimi mahajo {tevilni v poznej{ih stoletjih. Povedano najeksplicitneje, pri politiki (na tem mestu jo Aristotel imenuje “znanost o dr`avi”) “namen sploh ni spoznanje, pa~ pa delovanje” (Nikomahova etika, 1095a 5-6), ne gre za vita contemplativa pa~ pa za vita activa, bi dejala Eannah Arendt. Ne gre za to, da bi “spoznali, kaj je krepost, temve~ za to, da bi postali dobri” (Nikomahova etika 1103 b. 27). 156 POLITIČNO Naprej k Aristotelu In prav dialektika, topika in retorika so tiste vede (in metodologije) pri Aristotelu, ki so odlo~ilne za politiko. Preprosto zato, ker gre pri politi~nih stvareh za ~loveka in za njegovo dobro (politi~no) `ivljenje, ki pa je nelo~ljivo povezano s polis, z “zvrstjo dr`ave”, “oblasti”, “vladavine zakonov”, ~e to poimenujemo v modernem jeziku. Ker pa gre za institucije in razmerja, ki se nenehno spreminjajo, so prav dialektika in topika ter retorika tiste ve{~ine, ki so nujne za to, da se sploh preudarja, rezonira, zavzemajo stali{~a, da se ukrepa v primerih, ko grozijo zle viadavine, tiranije ipd. Tako kot je neumno na podro~ju apodikti~nih sodb debatirati o tem, koliko gramov ima kilogram, tako lahko samo tepci vzamejo meter in z njim merijo dobrost kake vladavine oz. s kilolitrom dolo~ajo obse`nost ali globino kak{ne nastale tiranije. Za tiste, ki merijo s (kilo)metri ali (hekto)litri oz. z odstotnimi dele`i, kot je to moda v t. i. Metodologiji, tiranija sploh ne obstaja, je preprosto ne zmorejo ve~ videti. Vse jim namre~ postane “enako”, ali kot bi danes temu rekli – spet “pogr{~eno” – “demokrati~no”. Medtem ko lahko pri apodikti~nih sodbah in prijemih, kjer gre za naravnanost na “naravo”, pri~akujemo vedno nova odkritja, gre pri dialekti~nih, kjer imamo opraviti z (med)~lo-ve{kimi odnosi, prej za nekak{no neskon~no ponavljanje in iskanje dobrega `ivljenja, dobre vladavine. Medtem ko gre v prvem primeru za nedvomno spoznanje, je status dialekti~nih, topi~nih “sodb” vedno dvomljiv, za~asen in ga je potrebno politi~no preveriti/preverjati oz. izpeljati. Kolikor za apodikti~ne sodbe velja, da je njihovo naju~inkovitej{e okolje “vita contem-plativa” bivanje v samoti (doma ali v naravi oz. pred TV, vseeno) in zamaknjeno tuhtanje, za dialektiko in topiko velja, da je njun lexis `ivljenjsko naravnan na praxis, da ga brez slednjega preprosto ni. Vede, ki temeljijo na apodikti~nosti, se vedno izte~ejo v tako ali druga~e oblikovan aksiom in i{~ejo svojo “aplikativnost”, medtem ko se tiste, ki so usmerjene na dialektiko, nikakor ne morejo ne izre~i in ne izte~i v aksio-matski obliki in jih ni mogo~e najprej producirati izven prakse, nato pa v tej praksi “aplicirati”, kot se danes dozdeva t. i. dru`boslovcem. Saj bi v tem primeru ravnali tako kot tisti, ki se “u~ijo plavati na suhem”. Dialektika ne temelji na avtoriteti vedenja (v smislu znanstvenega posedovanja resnice!), pa~ pa na avtoriteti ve{~ine, na soglasju, ugledu in mnenju, ne pa na deduktivnem ali induktivnem dokazovanju. Cilj dialektike in topike ni to, da kontrolira kak predmet od njegove zamisli, prek ustvaritve do vpeljave v praksi, pa tudi ne, da si ga podredi (podreditev narave), pa~ pa da ljudi usmerita in prepri~ata oz. iz njih izmamita pristanek na neko mnenje, stali{~e... Medtem ko je v primeru apodikti~nega nujna uporaba tako ali druga~e nasilnih prijemov, se v trenutku nasilnega rav- POLITIČNO 157 Ton~i Kuzmanióc nanja v topiki/dialektiki zadeva per definitionem zlomi, izgine (Hennis, 1983: 106-107). Osrednjo dru`boslovno protiargumentacijo zgornji predstavitvi razmerja med starim in srednjim vekom, med politi~nim in (kr{~ansko) dru`benim, skratka vsega tega, kar smo tukaj skraj-{ano imenovali prehod med Aristotelom in Akvinskim, je po navadi mogo~e skr~iti na eno opredelitev, ki ima – tako kot v znani katoli{ki maksimi – dva obraza, in sicer na to, da je zgornja predstava/predstavitev po eni strani morali~na, po drugi pa romanti~na. Z drugimi besedami, gre za to, da ni resna, kar se – prej ali slej – izte~e v to, da ni znanstvena. ^e bi pogledali verigo o~itkov, ki jih je dele`na denimo Hannah Arendt, ki tudi sicer velja za glavnega tovrstnega (re)interpreta oz. avtorico, ki si je prva drznila postaviti pod vpra{aj sveto kravo dru`be in dru`benega ter kajpak dru`boslovnega, potem bi zlahka ugotovili, da se le-ti osredoto~ajo okrog oznake “romanti~nosti”. In v ~em naj bi bila njena romanti~nost oz. morali~nost in v~asih “neresnost” tistih, ki postavljamo pod vpra{aj tako reko~ vso dru`boslovnost od Akvinskega – kot njenega patra familiasa – dalje? V tem, da namre~ romanti~no verjamemo v “katarzi~ne” u~inke Gr~ije oz. da z zanesenostjo zremo v ~as Aristotela, v katerega bi se – kot lepe du{e – “radi vrnili”. Implicitno gre torej za o~itek nekak{nega eskapizma iz druga~ne, huj{e realnosti, iz hudih ~asov (post)razvitega sveta, za nekak{no retro-dr`o be`a-nja nazaj v vita contemplativa. O~itek je ta, da bi sedanjo nori{-nico dru`benega in post-dr`avnega, zme{njavo mno`i~ne dru`be in dru`benih ved radi zamenjali za “transparentne odnose”, za majhen, naiven “polis”, ki pa v kon~ni instanci ni ni~ drugega kot turisti~ni pobeg nekam na morje, na agoro, kamor se zatekamo, namesto da bi se lotili “resnej{ih” in usodnej{ih opravil. V kon~ni instanci se o~itek glasi: to ni ni~ drugega kot novi totalitarizem, sam Hudi~, ki je {e huj{i od kombinacije Stalina in Hitlerja! Je sama inkarnacija Zla, je Absolutno, Radikalno Zlo. Razumljivo, saj gre pri tem za to, da je “napadena” najsvetej{a krava t. i. razvitega sveta, njena Visokost – Dru`ba! Tukaj ni mesto za dalj{e odgovarjanje tovrstnim o~itkom, je pa ~as vsaj za opozorilo o tem, kje je dejansko situirana “roman-ti~nost”, o kateri se toliko govori, ko zmanjka argumentov. Leta je kajpak na strani pogleda in nikakor ne na strani predmet-nosti, ki smo jo sku{ali v sila skraj{ani obliki tukaj predstaviti. Romanti~na predstava, ki se jo sku{a o~itati, seveda obstaja, sestoji pa – povedano konceptualno – predvsem iz radikalne naravoslovne nekriti~nosti, ki je zna~ilna za t. i. dru`boslovje oz. v zamenjavi dveh razli~nih ~asov. Kaj to pomeni konkretneje? ^e re~em v naravoslovnem jeziku, to pomeni, da ne dr`i to, kar danes velja v tradicionalisti~nih in {e posebno nekriti~nih akademskih dru`boslovnih krogih, da namre~ Toma` Akvinski 158 POLITIČNO Naprej k Aristotelu po eni strani bolj ali manj {e vedno `ivi v izraziti Aristotelski tradiciji (ki naj bi mu bila predhodna), po drugi strani pa da jo sku{a prese~i ter odpreti nove, postAristotelske poti v prihodnje. Delno sem se v dosedanjem prikazu tudi sam namenoma dr`al te prispodobe. Gre dejansko za neki paradoksalen, celo obraten potek ~asa, ki na noben na~in ni identi~en s fizi~nim/naravnim potekom ~asa. ^e kdo ho~e razumeti razmerje med Aristotelom in Akvin-skim oz. problem, ki ga tukaj sku{am odpreti, potem ne sme storiti vsaj dveh napak. Prvi~, ne sme misliti v kategorijah dveh razli~nih mi{ljenj, ker bi to `e bila teolo{ka interpretacija. Razlikovati mora med politi~nim rezoniranjem (Aristotel) in dru`bo-slovnim, teolo{kim mi{ljenjem (Akvinski), skratka misliti mora z razliko, ki ni znotrajmi{ljenjska. In drugi~, ne sme nasesti narav-no-fizi~nim zaporedjem rojstev in smrti avtorjev in ~asov, ne sme nekriti~no – se pravi z neke naravoslovne, nezgodovinske, absolutne to~ke – zapopasti zaporedja ~asov kot matemati~nega zaporedja, ki se z “dodajanjem ~asa” preprosto zvi{uje. Konkretneje, v primeru ~asa Toma`a Akvinskega ({teto absolutno, se pravi kr{~ansko, kar prek naravoslovja in dru`bo-slovja postane dru`boslovno (!), je to 13. stoletje po Kristusu) ne velja denimo, da je bil Aristotel nekdo, ki je `ivel tiso~letje in pol prej, in da se je Akvinski – med drugim – u~il tudi od njega kot od svojega predhodnika. Situacija je v tem primeru vse prej kot naravna, je tako reko~ naravnemu ravno nasprotna ter smo ji v tem smislu dol`ni slediti z neko neobi~ajno pozornostjo, ki obra~a ustaljene pomene, ~ase, zaporedja. Aristotelsko pogansko mi{ljenje je bilo s stali{~a stoletij, predhodnih Akvin-skemu, dobesedno izgubljeno, pozabljeno pod naplavinami nekih drugih tradicij in percepcij sveta: rimske, kr{~anske, katoli{ke. V tem smislu je bil Aristotel skupaj z ve~jim delom anti~nega (gr{kega) izro~ila tisto, kar je prav takrat za~elo neustavljivo vdirati v ~as Akvinskega, v takratno mi{ljenje, razmerja mo~i. Takratne raziskave, predvsem prevodi, so bodisi na novo ali pa pogosteje kar prvi~ odkrivali tako Aristotela kot tudi Gr~ijo. Skratka, ~as, ko veliki teolog dru`benega `ivi, je ~as, ko se mora Toma` Akvinski do {ele pojavljajo~ega se Aristotela obna{ati tako kot do tujca, kot do pri{leka, {e bolj{e, kot do novosti, in to kljub temu, da so – gledano absolutno ~asovno – Filozofovi teksti absolutno predhodni njegovemu ~asu. Toda komu mar absolutnega ~asa! Dalje, glede na Aristotela Akvinski nikakor ni bil v polo`aju “nebogljenega u~enca”, kot se dozdeva obi~ajnim dru`boslovnim razpravam oz. kot to dru`boslovci najraje linearno preberejo, pa~ pa je {lo za enega glavnih teoretikov takrat vladajo~e paradigme kr{~anske civilizacije, ki nekr{~anskega (“mladega”, tistega, ki se je {ele pojavil na tr`i{~u idej) avtorja posku{a predvsem “teologizirati”, pre- POLITIČNO 159 Ton~i Kuzmanióc interpretirati, kritizirati, vsrkati. Z drugimi besedami posku{a pacificirati, udoma~iti “poganski”, “neukrotljivi” in za takratne ~ase in na~ine percepiranja par excellence nevarni, da ne re~em prekucni{ki duh. To se je predvsem nana{alo na njegovo koncepcijo politike kot tistega mesta, od koder je predkr{~ansko sonce najmo~neje vdiralo v dokaj slabo za{~iteno to~ko “srednjega veka”. S stali{~a 13. stoletja, kar velja delno tudi za 11. ter 12. stoletje in naslednja, je paradigma mi{ljenja Toma`a Akvinskega tista, ki je vedno doma tukaj in zdaj, tisto pa, kar se grupira okoli Aristotela, je vedno “novo” in “{ele prihajajo~e”. [ele prihajajo~e tudi v pomenu, da nikoli ne more priti in je toliko tudi “romanti~no”. Tako je tudi danes, saj gre za neko “strukturalno” razlikovanje – kot smo nakazali – med mi{ljenjem in rezoniranjem, za strukturalno, politi~no izbiro, ki je zna~ilna za vse ~love{ke ~ase in ki se je ne bo mogo~e znebiti tudi v prihodnje. Ali pa, kot bo to pokazal Schelling, izbira med Dobrim in Zlom, ki je par excellence politi~no dejanje, je “vedno lasten ~love{ki izbor” (Schelling, 1985: 45). V nekem substancialnem pomenu je bil s Toma`em Akvin-skim zakoli~en program prihodnjega dru`benega razvoja v tako globoki meri, da ga generacije zadnjih stoletij – vklju~no z na{o – dokaj pridno izpolnjujejo. In tako kot neko~ je tudi danes Aristotel nepridiprav, “trouble-maker”, tisti, ki me{a {trene, vampir, ki ga nikakor ne morejo pokopati, ~eprav je mrtev `e dve tiso~letji in pol. Pa ne zato, ker je bil visok in je imel brado, ali pa zato, ker je imel sina in je rad jedel slane sardele... Pa~ pa zato, ker je za njim ostala njegova neulovljiva beseda, govori o politiki in ki – si predstavljate to neznosnost! – isto~asno mol~i o dru`bi ter tako na samem izhodi{~u one-mogo~a neskon~no gobcanje in gobezdanje na temo dru`bene-ga! Podoba kajpak ni brez komi~nih elementov, saj {e najbolj spominja na tragi~ni polo`aj, ko bi “navadni ljudje” ne bili ve~ zmo`ni razpravljati o vremenu. ^e bi o Aristotelu, njegovi politi~ni teoriji lahko v primeru Akvinskega dejali, da ni {lo samo za poskus njegove postavitve v {ole (sholastika), pa~ pa tudi in predvsem teologizacije, za nekak{no pokristjanjenje Aristotela, potem bi za to, kar se je zgodilo z istim avtorjem v 17. stoletju, lahko rekli, da je “evro-peizacija Aristotela” (Black, 1984: 77). Vendar pa se pred tem moramo ustaviti vsaj {e pri enem najresnej{ih poskusov izni~e-nja “nesramnega Filozofa”, ki mu bomo rekli “metodologizacija”. Skupna skrb, skupni imenovalec vseh treh procesov (“teologi-zacije”, “metodologizacije” in “evropeizacije”) pa je kajpak socializacija ali podru`bljanje Aristotelove “nevarne” politi~ne teorije, poskus njene zavrnitve, potem ko se je po ve~ kot tiso~petstoletni pozabi pojavila znotraj novih evropskih razmerij mi{ljenja in mo~i. 160 POLITIČNO Naprej k Aristotelu SISTEMSKA PROTIPOLITIČNA TEORIJA Kot je bilo mogoče videti, je za odnos Tomaža Akvinskega do Aristotela, do njegove politične teorije značilno dvoje: po vsebini ni šlo samo za poskus reinterpretacije, pač pa tudi zamenjave samega osrčja njegove kategorialne aparature. Torej za bolj ali manj (ne) uspešno zamenjavo koncepta političnega s pojmom družbenega, ki je s stališča grškega mišljenja Aristotelovega časa nekaj pravzaprav radikalno neobstoječega, nemogočega. Po formi pa je, če ponovimo za Habermasom, šlo celo za neko rokohitrsko dejanje, ki se ga ne skuša resneje utemeljiti. Verjamejo mu pač tisti, ki verjamejo. Kljub številnim podobnostim glede na prijem Akvinskega pa je to, kar počne Thomas Hobbes, mogoče dojeti kot radikalizacijo poskusa Akvinskega. Radikalizacija predvsem v pomenu grobosti, s katero se - prav tako v Parizu, kot je to bilo v času Akvinskega - tega opravila loti Thomas Hobbes of Malmesbury. 2 ozirom na Akvinskega je njegov pristop strogo znanstven, odločno metodološki in brezkompromisen, ponekod celo grobijanski. V nasprotju z neskončnim številom interpretov, ki gredo ponavadi mimo te plati Hobbesovega Leviathana, se bomo najprej nekoliko podrobneje lotili na prvi pogled nepomembnega dela tega bibličnega teksta evropske in svetovne družboslovne misli. V primerjavi z razmeroma znanstveno umirjenimi in današnjemu bralcu na trenutke dolgočasnimi deli, ki so mu na razpolago, se - več kot nepričakovano - ob samem izteku Leviathana srečamo z neko gorečo, nedoumljivo nesramno kritiko. Današnji bralec ali bralka se namreč popolnoma nepripravljena in brez prave napovedi naenkrat znajdeta sredi nekega pretepa, na nekem mestu, kjer se bliskajo gorjače in kjer se - si sploh to lahko predstavljate pri znanstveniku, kot je Thomas Hobbes - ne okleva niti pred uporabo povsem razvidno vprašljivih in celo nizkotnih “argumentacij”. Omenjene gorjače Hobbes niti slučajno ne suka proti komurkoli. Tarča je ravno Aristotel (!), se pravi avtor, ki tako neskončno onemogoča izpeljavo dveh osrednjih namenov Hobbesovega Leviathana. Po eni strani je to njegova strogo znanstvena metodologija, po drugi pa ambicija, da bi, kar gre skupaj, bogaboječnost, ki jo tako ognjevito razlaga, uporabil za izpeljavo nove, znanstvene gorečnosti. Postavimo pod drobnogled nekatera na prvi pogled povsem nepomembna, marginalna, z vidika naše tematike pa osrednja mesta iz slavnega Leviathana. Predzadnje poglavje, 46. po vrsti, se nahaja v četrtem delu knjige (Of The Kingdome of Darknesses1 in ima naslov Of Darknesse from Vain Philosophy, and Fabulous Tradition. V tem delu knjige, se pravi v nekakšnem post festumu, gre za nič več in nič manj kot za definicijo filozofije, kar pomeni za določitev osrednjega motorja teksta, 31 Navajam Penguinovo izdajo (1985), sicer narejeno na osnovi prve izdaje iz leta 1651 (St. Pauls Church-yard), ki vsaj delno ohranja takratni na~in angle{kega pisanja. Izdaji ne pred-hodi znameniti tekst konzervativnega Michaela Oakeshotta, pa~ pa nekoliko bolj komercialno in temu ustrezno dru`boslovno ubran uvodnik C. B. Macpher- sona. POLITIČNO 161 Ton~i Kuzmanióc 32 Hobbesovo “prudence” (lat. prudentia, gr. phronesis) prevajam z “razboritost”, za katero SSKJ IV, 333 pravi, da je zastarela slovenska beseda, ki je neko~ pomenila pamet-nost, bistroumnost (“ponosen je na sinovo razboritost”). Dana{nja raba je – kar je osrednjega tukaj{njega teoretskega pomena in pri ~emer nam sloven{~ina ponuja enkratno mo`-nost dialekti~ne igre – povsem nasprotna. Pomeni namre~ naglost, vro~ekrvnost, nemirnost (nemara od tod prihaja tudi “srboritost”). Prvi pomen, tj. razboritost, kot pametnost, bistroumnost, preudarnost, je namre~ eden osrednjih pomenov Aristotelove phronesis, ki tukaj prek rimske prudentia pri Hobbesu postane svoje lastno nasprotje. In ravno za to gre! 33 Lahko bi generalno rekli, da sodobne interpretacije Hobbesa na svojih izhodi{~ih nihajo med tem, ali naj bi avtorja uvrstili v to, da je bil bolj nagnjen k empiri(sti)~nemu programu Bacona ali pa morebiti metodi~nemu nagnjenju Descartesa. Kljub temu, da se zdi, da bi nemara tukaj{nje dileme sploh ne kazalo oblikovati na na~in aliali, pa~ pa k problemu raje pristopiti na na~in in-in, je glede na izpeljave, ki se nana{ajo na Aristotela, ki jim bomo sledili v Leviathanu in ki posebej vztrajajo na the Method, bolj ali manj jasno, da bi to dilemo brez ve~jih te`av kazalo razre{iti v smeri za opredelitev kategorije, ki je odlo~ilna za ves potek Hobbes-ove argumentacije ter za dojetje njegovega epohalnega podjetja od samega za~etka. Definicija sestoji iz dveh delov: pozitivnega (kaj je) in pa negativnega (~esa ni). Filozofijo avtor tukaj dolo~a kot védenje, ki je “bee able to produce... such Effects, as humane life requireth”, kar bi lahko prevedli kot védenje, ki je “zmo`no ustvariti u~inke, ki jih ~love{ko `ivljenje potrebuje”. Oprijemljivej{i primeri, s katerimi avtor to vedenje opi{e in s katerimi podkrepi svojo definicijo, so delo geometra in astronoma, kadar imata opraviti z zemljo, vodo, soncem in zvezdami. Dodatna izostritev definicije sledi v naslednjem, negacijskem odstavku, kjer se izlo~a tisto, kar tako definirano filozofsko védenje ni. Definicija, ki jo predlagam, nadaljuje Hobbes, kot sestavni del filozofskega védenja “nikakor ne upo{teva” tistega znanja, ki ga lahko imenujemo “izkustvo (Experience) in v katerem je vsebovana razboritost (Prudence)”32(Hobbes, 1985: 682). Zakaj Hobbes iz definicije filozofije izklju~uje ravno izku-{njo oz. razboritost? Zato, pravi, ker le-ta “ni pridobljena po poti sklepanja (reasoning), pa~ pa jo je mogo~e najti tudi pri necivilizirani `ivali in ~loveku”. Skozi njo (prudence) se, nenazadnje, pri sklepanju namre~ vrinejo tudi razli~ni spomini, prej{nji ~asi, pri~akovanja... ^e re~emo nekoliko bolj sodobno, Hobbesu gre na tem mestu za poskus izklju~itve vsega “subjektivnega” iz filozofije, saj se mu le-to pojavlja kot nekaj neskon-~no mote~ega za proces filozofskega, in to pomeni, kot bomo videli, znanstvenega sklepanja. ^e re~emo s samim tekstom: “No false Doctrine is part of Philosophy.” Hobbesovo ~i{~enje napa~nih doktrin ali ~istka filozofije pa predpostavlja nekaj novega in izredno pomembnega – tisto, kar imenuje “the Method” (Hobbes, ibid.: 683).33 Tak{ne Filozofije, ki bi bila oprta na hobbesovsko dojeto the Method, dotakratna zgodovina sploh ne pozna. Ko se v tem kontekstu naslavlja denimo na Gr~ijo in Rim, Hobbes z neprikritim ponosom in neskromno zapi{e, da – ne v Gr~iji in ne v Rimu – sploh “{e nismo sli{ali za nobeno {olo filozofije” (Hobbes, ibid.: 684). Mi{ljenje je seveda filozofija, ki temelji na znanosti ali Znanost z veliko za~etnico.34 In ravno po tej poti pridemo do napovedanega avtorjevega obra~una s takrat pribli`no dva tiso~ let mrtvim Aristotelom. Potem, ko v kontekstu neobstoja (metodi~ne!) {ole filozofije Hobbes z levo roko opravi s Platonom in skorajda vso Gr~ijo ter {e Rimom povrh, se – iz najprej ne povsem razvidnega razloga – ustavi nekoliko dlje pri Aristotelu. “Te`ko je najti – pravi Hobbes – bolj absurdnih besed v naravni Filozofiji (natural Philosophy), kot so tiste, ki jih sedaj imenujejo Aristotelova Metafizika; ni~ ni bolj odvratnega (repugnant) re~eno o Vladanju od tistega, kar je on povedal v Politiques; ni~ bolj neumnega (ignorant) ni, kot je veliki del njegove Ethiques” 162 POLITIČNO Naprej k Aristotelu (Hobbes, ibid.: 687). In zakaj oz. po ~em postanejo vpra{ljive Aristotelova Metafizika, Politika ter Nikomahova etika? Ker gre za stvari nekak{ne “Moral Philosophy”, pravi strogi Hobbes, kar “ni ni~ drugega kot opis njihovih (avtorjevih, tukaj Aristotelovih, op. K. T.) lastnih strasti” (Hobbes, ibid.: 686). Njihova Logika, se pravi logika tistih, ki pi{ejo Moral Philosophy, povsem razjarjen sklene Hobbes, “is nothing else but Captions of Words”, nekak-{na aretacija, zaplemba, izni~enje besed, ali preprosteje, ~vek! ^emu tak{na nekontrolirana jeza, ki jo po toliko stoletjih {e danes lahko za~utimo izpod peresa hladnega Oto~ana, in sicer na samem koncu njegovega `ivljenjskega dela, ki je – vsaj po njegovem videzu sode~ – hotel biti neskon~no uglajen? Kaj je bilo tisto, kar je Hobbesa tako reko~ meter pred ciljem iztirilo in zaradi ~esar mu je – ravno to je mogo~e opaziti iz zgradbe Leviathana – vsililo, da “pristavi” 46. poglavje, neka{en poskus sistemati~ne (metodolo{ke!) zavrnitve Aristotela? Odgovori so znanstveno dejansko sila preprosti. “Aristotelova slepota” je – po Hobbesu – namre~ izpeljiva iz njegovega postavljanja “nekak{ne Philosophia prima”, prve filozofije, nekak{ne Meta-fizike ali post-fizike. Tisto, kar Hobbes – kot metodolo{ki/ znanstveni filozof narave in objektivnega – tukaj napada, je sama mo`nost obstoja ~esarkoli pred-naravnega. Dalje, v tej Moral Philosophy obstajajo nekak{na “Abstraktna bistva in Substancialne Forme”, s katerimi opleta Aristotel, kar pa ni ni~ drugega kot nekak{en “`argon”, ki tukaj “zaslu`i ve~ pozornosti” (Hobbes, ibid.: 689). Kako in na osnovi ~esa si razlikovanje med “Abstraktnim bistvom in Substancialno Formo” privo{~i Aristotel? Saj je znano, po holbachovsko in marxovsko ugovarja Hobbes, da je “Svet... telesen, se pravi, da je Telo; to pa pomeni, da ima dimenzije velikosti, dol`ine, globine... Vsak del vesolja (Universe) je Telo, tisto pa, kar ni Telo, tudi ni del vesolja. In ker je vesolje Vse, je tisto, kar ni del tega, Ni~, kar pomeni, da je nikjer.” Skratka, to, kar Aristotel po~ne, je “ni~/no” in je pravzaprav “nikjer” ali in the middle of the nowhere. Toda ker je tukaj Hobbes za~util, da je za{el nekoliko predale~ – skorajda je namre~ zavrnil samega Boga (!) – se takoj korigira in pristavi: “Vendar pa to ne pomeni, da so Duhovi ni~, kajti tudi oni imajo dimenzije in so zatorej stvarna Telesa...” (Hobbes, ibid.: 689). Druga lastnost Hobbesovega poskusa zavrnitve Aristotela izhaja iz nekak{ne pozitivne “teorije besed” in je, vsaj v enem delu, platonska, zatorej starej{a od samega Aristotela. Takole pravi Hobbes: “Namen rabe besed je registriranje za nas in pa za prikazovanje misli in konceptov na{ega mi{ljenja drugim. Med temi besedami so nekatere imena stvari, in sicer: imena vseh vrst ~utnih Teles, ki pu{~ajo vtise v imaginaciji; druga so imena samih imaginacij, se pravi tistih idej ali mentalnih imagi-nacij, ki jih imamo glede na stvari, ki jih vidimo ali pa se jih druge, descartesovske mo`nosti. Lahko bi rekli tudi tako, da je Hobbes nemara med prvimi avtorji, ki radikalizira Descartesovo pozicijo in ki stavi na znanstveno, metodi~no mi{ljenje kot na izvir znanosti. Ne toliko empirija kot prav metodi~no mi{ljenje samo na sebi postane tisti subjekt, ki se ga predpostavlja in podsta-vlja vsakemu bitju. V tem kontekstu je treba misliti tudi “pojave”, kot so t. i. “tipi” ali “modeli” mi{ljenja, ki bodo slavili zmage {ele pozneje na vrhuncih dru`boslovja pri Webru in poznej{ih avtorjih. Prim. tudi v Martinich (1992). 34 Ta Hobbesova pozicija je mogo~a samo po zaslugi tega, kar imenuje The Method in kar sledi iz prve jasne postavitve pri Descartesu (`e od prvega resnega teksta, se pravi od Re-gulae ad directionem ingenii). Gre za dojetje metode kot osnovnega razmerja ~loveka do samega sebe in sveta, ki pa nikakor ni le ~love-kova mo`nost, potentia, pa~ pa to dejansko je in mora biti resni~no oblikovanje/ustvarjanje narave, ~loveka in dru`be po principih ravno tega ~lovekovega “metodi~nega uma”. In ravno tukaj ka`e poiskati nosilne razloge za to, da Hobbes v Levia-thanu, in sicer na odlo~ilnih to~kah “argumentira” tako, da preprosto pove, da je nekaj “tako-in-tako”, ker je tako “v geometriji”! Ravno geometrija nam-re~ s Hobbesom nastopi POLITIČNO 163 Ton~i Kuzmanióc kot osrednji model, okoli katerega se vrti paradigma znanosti, pojasnitev kroga pa korenina “filozofskega” umevanja nasploh. Podobno se bo pozneje moral ustavljati {e pre-nekateri dru`boslovec in bo moral argumentirati na podoben ali celo identi~en na~in. 35 V tradiciji hobbesov-skega mi{ljenja, ki pa je danes veliko {ir{e, kot so svetovne meje angle-{~ine, pojem “the state” (lo stato) kratko in malo ne obstaja. Pojavi se veliko pozneje, v tem ~asu pa ga – iz razli~-nih razlogov – nadome-{~ata najprej common weal, nato pa common wealth. V obeh primerih je common wealth izpeljan iz bussinesa/ poslovnosti (torej iz obmo~ja oikos/oikia) in ne iz politi~nega prostora, iz obmo~ja polis, kot bi dejal Aristotel. Ve~ v Oakeshott (1990). Sicer pa D’En-treves (D’Entreves 1969: 33) opozarja, da so `e v uvodu v Leviathana pa tudi pojmovno na ravni teksta kot celote “the words civitas, ’commonwealth’, ’State’, purposely and expressly equated”. 36 V strogem pomenu bi tukaj{nji prevod Hobbes-ovega commonwealth kot dr`ave bil napa~en, kar se tudi sila pogosto nekriti~no po~ne. V tem primeru bi spregledali tri, za mi{ljenje politi~-nega, neskon~no pomembne stvari: prvi~, njegovo kritiko Aristotela, ki je v kon~ni instanci – kar lahko tukaj zelo lepo vidimo – predvsem spomnimo; tretje so spet imena Imen ali pa razli~ne zvrsti govorice...” (Hobbes, ibid.: 690). In ~e je tako, ~emu sploh Aristotelovo razlikovanje? Zakaj Aristotel rabi “Separated Essences”? “H kateremu namenu je usmerjena ta subtilnost v njegovem delu o naravi, kjer se jaz potegujem zgolj za vladanje in uboganje?” In sedaj, ko bi bilo pri~akovati nadaljnjo izpeljavo “teorije besed”, teoreti~no argumentacijo par excellence, ter znanstveno, metodolo{ko utemeljitev zavra~anja, Hobbes odgovori naravnost ateoreti~no. Pravzaprav za~ne obrekovati: poanta tega, kar gr{ki “Moralni filozof” po~ne, je, da ta “ni~na Aristotelova filozofija” pravzaprav omogo~a ljudem “neuboganje zakonov njihovih de`el (coun-trey)”35 (Hobbes, ibid.: 691). [e ve~: Hobbes svojo neteoreti~no, neznanstveno argumentacijo metodolo{ko radikalizira. To, kar po~ne Aristotel, zatrjuje, ni ni~ drugega kot vna{anje “napak v cerkev” (Hobbes, ibid.: 692)! Njegova “napa~na filozofija” je polna absurdnosti, med katerimi je nenazadnje ta, da je vsa ta Aristotelova “moralna filozofija” ustvarjena zato, da se “vzpostavi doktrina Svobodne-Volje (Free-Will); se pravi volje ~loveka, ki ni podrejena Bo`ji volji” (Hobbes, ibid.: 697), sklene Hobbes. V sami finalizaciji pa zasledimo celo eksplicitne sledi elementarnega nepoznavanja Aristotelove politi~ne argumentacije. “Tam, kjer mo{ki (ljudje, men) nimajo drugega zakona razen svojih lastnih apetitov, ne more obstajati splo{na vladavina Boga... V skupnosti blaginje (ali dobrega, common-wealth)36 pa je to napa~no: kajti ne apetiti privatnih ljudi, temve~ zakon je tisto, kar je Volja, apetit dr`ave pa je merilo” (Hobbes, ibid.: 697). Obenem pa ne gre spregledati tistega, kar smo `e videli pri Akvinskem in kar se tukaj ponovi samo v nekoliko brutalnej{i podobi: “Revolt from the lord your god... is equivalent to revolt from your King” (Hobbes, ibid.: 413). Skratka, to, kar po~ne Aristotel, “ni ni~ drugega kot v najve~jem delu nepomembna vaja tujih in barbarskih besed” (Hobbes, ibid.: 702). “Tujih in barbarskih” v povsem sodobnem rasisti~nem in ve~-vrednostnem pomenu, kajti Hobbes je pri o~itkih Aristotelu v svojih “good Manners” (Hobbes, ibid.: 727) {el tako dale~, da je Aristotelovim “nepomembnim vajam” odrekel mo`nosti, da bi jih bilo sploh kdaj mogo~e prevesti v “katerega od modernih jezikov, kot so francoski, angle{ki ali pa kateri koli drug ploden (copious) jezik”. ^e k temu dodamo njegovo materialisti~no definicijo tujca, prav tako iz Leviathana, ki pravi, da je “stranger one that is not of the same Body” (Hobbes, ibid.: 277), smo morebiti povedali celo ve~, kot je bilo na tem mestu nujno potrebno. Naj bo tako ali druga~e, Hobbes je le bil tisti, ki je zares postavil dru`boslovno filozofijo, filozofijo dru`benega, ki se podreja zahtevam the Method, se pravi modernega (naravoslovnega) pojma vede. Pojmi njegove filozofije v nasprotju z 164 POLITIČNO Naprej k Aristotelu Aristotelovo “Moral Philosophy”, kot ji pravi, se ne nana{ajo ve~ na “dobro `ivljenje”, pa~ pa na to, kar bo osrednje tudi pozneje pri Heglu in Marxu: na delo. Veda kot mo`nost namre~ obstaja tam in takrat, kjer se njen predmet kopa v tistem, kar je, kot bi dejal Giambattista Vico, “~lovek naredil” in kar ima ime “svet nacij” (Vico: 1982, 132, 144). V katerem smislu “dela”? Kako povezati the Method z delom? Katera je tista povezava, ki ta dva razli~na svetova, svet dela in svet (kontemplativnega) mi{ljenja, povezuje v eno, v hobbes-ovsko vedo? Odgovor na to vpra{anje je implicitno “postavil in razre{il” `e Thomas Morus v Utopiji. Povedano na kratko, odgovor je vsebovan v njegovi implicitni “eksperimentalni metodi”, ki je ne stari in ne dotedanji vek (do takrat) ne poznata. Se pravi v tem, da se na mesto poskusa ukvarjanja s tem, kar je (naj je to dolo~eno kot Narava ali pa kot to, kar je “~lovek naredil”), s pozicij nekega “mo`nega vedenja” ali “delanja dobrega”, tukaj zadeva prime iz nasprotne smeri. Subjekt se preseli tako reko~ v de`elo `elje in govori o tem, kako je tam, ter s tem primerja tisto, kar je obstoje~e.37 Delo, ki je tukaj na delu, je dvojno. Najprej je to delo ustvarjanja utopije, kreacija za`elene de`ele, nekak{ne Indije Koromandije, znotraj nje pa vzpostavljanje “dru`benega stanja” (lo~evanje od obstoje~ega, ki je dojeto kot ne-dru`beno) kot tistega, ki ne samo omogo~a sre~o, ampak je udejanjenje same sre~e. Skratka, dru`beno se pojavi kot sre~a, in sicer {ele pod pogojem lo~enosti od “politi~nega”. In ~e ne gre pa~ na tem svetu, potem bo pa~ {lo najprej v tistem drugem. Vendar pa tisto drugo ni ve~ povsem religiozno, ima status “na{e kreacije”, “na{ega ustvarjanja” (poiesis, bi rekli stari). In ravno eksperimentalna metoda, sam eksperiment v Morovi Utopiji,38 je tisti motor, ki ji omogo~a razvijanje “kritike obsto-je~ega”, kot se jo ponavadi dojema. Kak{no zvezo ima to s Hobbesovo the Method? Zveza je eksplicitna, saj tudi Hobbes uporablja eksperimentalno metodo, katere osr~je je na{a mo~, kot smo `e navedli, da je socialna ali naravna filozofija tak{na, da jo avtor dolo~a kot vedenje, ki je “bee able to produce... such Effects, as humane life requireth”. In kje je najla`je in najbolj mo`no dose~i u~inke, ki jih potrebujemo oz. ki bi jih najraj{i imeli? Seveda v eksperimentalnih pogojih, v nami{ljenem in za`elenem svetu. In ~e je Thomas More risal “pozitivno utopijo”, lepi svet, se je identi~ne zadeve lotil tudi Thomas Hobbes, le da z nasprotnega konca. Risal je “negativno utopijo”, sku{al je opozarjati na slabe u~inke dr`ave, politike, morale in na dobrost in blaginjo dru`be oz. dru`be-nega. Oba sta dejansko govorila isto. Morus se je pred slabim, ki obstaja, umaknil v dobro, ki je na ravni eksperimenta, Hobbes pa se je obrnil k za`elenemu dobremu tako, da je narisal slabo kot politi~no in dr`avno eksistentno. Nikakor pa kritika filozofove politike in dr`ave, in sicer s stali{~a poslovnosti ali interesa; drugi~, spregledali bi, da Hobbeso-va tematizacija dr`ave izhaja iz globoko teolo{-kih in religioznih kon-struktov njegovega ~asa, v katerem je bila – povedano poenostavljeno – edina mo`na “dr`a-va” pravzaprav cerkev (ali, re~eno znanstveno, “sistem”), o ~emer smo nekaj ve~ povedali pri Akvinskem in kar bo vidno iz t. i. politi~nih teorij v ZDA v 20. st.; tretji~, s tem bi na najbolj splo{ni ravni povsem izni~ili mo`nost distinktivnega umevanja tistega, kar se pojavi, kar nastane z ameri{ko in angle{ko ter nenazadnje tudi francosko revolucijo ter {e posebno v obdobjih, ki so tem sledila. V tem primeru bi, ni~ ve~ in ni~ manj, zapravili sam pojem (moderne) dr`ave, samo mo`nost, da jo mislimo, kar je tako pogosta posledica t. i. dru`bo-slovja. Tistim, ki ponavadi ne uporabljajo kriti~nih mo~i svojega razuma v zadostni meri in se sklicujejo na votlost obi~ajnih znanstvenih (dru`boslovnih) predsodkov, svetujem, naj si ogledajo vsaj naslovnico Leviathana, kjer je zapisano, da gre za delo, ki raziskuje Common-wealth, ki pa je tako “ecclesiasticall” kot tudi “civill”! 37 Gre za podoben prijem kot pri TV. “Svojega novinarja” se po{lje na “mesto dogodka” zato, da se potem lahko interpretira “to”, kar je “tukaj”, s pozicije POLITIČNO 165 Ton~i Kuzmanióc tamkaj{njega “mesta dogodka”. 38 Eksperiment je “v” njeni metodi, ali metoda je eksperiment oz. – kot to dru`boslovci radi pleonasti~no izre~ejo – “eksperimentalna”. 39 Ne gre za pomoto pri prevajanju. Avtorji, s katerimi imam opravka – z delno izjemo Aristotela – `enske ne poznajo. Pri njih je preprosto ni. 40 Tak{ne primere v kristalno jasnih podobah lahko sre~amo pri teoretikih francoske revolucije oz. pozneje pri dru`boslovnih teoretikih razli~nih socialisti~nih in nacionalisti~nih revolucij. 41 Prim. Martinich (1992). ne smemo pozabiti, da je to, ~esar se Hobbes loteva v Leviathanu, “to describe the Nature of this Artificiall man” (Hobbes, ibid.: 82)! In prav ta umetni, izumetni~eni mo{ki39 (Artificiall man), ki bi ga Hobbes rad narisal, je osr~je tukaj-{njega argumenta. [e ve~, tako pri Moru kot pri Hobbesu velja, da je obstoje~e stanje isto kot naravno stanje, se pravi, da je to nekak{no “univerzalno politi~no stanje bellum omnium in omnes”. In to je tisto, kar je treba zavrniti; to, kar je “neukrotljivega”, kar je samo druga beseda za “politi~no”, pa je treba pacificirati, ali bolj{e, podru`biti. Odgovor pri obeh je, kot upravi~eno ugotavlja Habermas, enak: “racionalna organizacija dru`be” (Hobbes, ibid.: 62). Pravo Hobbesovo vpra{anje torej ni ve~ – kot je bilo pri starih in kar je eden od razlogov za kritiko Aristotela – “kako naj ~lovek `ivi”, pa~ pa, “pod katerimi pogoji lahko `ivi tako, kot bi hotel `iveti” (Hennis, ibid.: 50). Gre za to, da se Hobbes postavi v pozicijo tistega, ki lahko misli, ustvari filozofijo o tem, kako ustvariti, narediti, izdelati tak{no stanje, ki naj omogo~i `ivljenje, ki bi ga vsaj ve~ina ljudi `elela `iveti. In prav ta umetni, artificialni status, s katerim je mo~ eksperimentirati, ki ga je mo~ projektirati/projicirati, postavljati v te in one pogoje, spreminjati v neskon~nost, je Leviathan. Vendar pa sedaj – in to je osr~je problema – ni ve~ pomembno, kako ljudje `ivijo, kak{no je njihovo `ivljenje in kaj s tem (ne)ust-varijo. “Vse je odvisno od pravilnega vzpostavljanja, pravilnega na~ina graditve tega umetnega telesa” (Hennies, ibid.: 50) tega Leviathana. Ni pomembno, kaj si mislijo ali kaj po~no dr`av-ljani, njihovo dobro, njihova “skupnost blaginje” ali “skupnost dobrega” je problem “izdelovalcev”, “graditeljev”. Vse, kar je treba storiti, je izdelava, priprava pravih okoli{~in. Te pa morajo biti skrajno natan~no projektirane in izpeljane brez najmanj{e napake. Ne gre ve~ za prakti~ne sodbe, polne moralnih dvomov, na sceni je apodikti~ni in nezmotljivi naravoslovno-matemati~ni kalkulus, izra~un, ki {e v na{em ~asu ustvarja iluzijo, da se z “ra~unalniki lahko projektira dobro `ivljenje”. Problem ni ve~ problem prakse, problem “dobrega `ivljenja”, “delovanja”, kjer je to, kar se dogaja in zgodi, odvisno od tistih, ki to `ivljenje `ivijo, ustvarjajo, pa~ pa je to problem izdelovanja, “proizvodnje, poietike” (Hennies, ibid.: 51). Gre za to, kako to, kar bi hoteli, oblikovati, izdelati, narediti, in sicer ne glede na udele`ence, ne glede na “dr`avljane”! [e ve~, ~e je treba, ka`e to narediti tudi temu, kar si oni domi{ljajo, navkljub40 in ne glede na to, kako oni delajo. Odlo~ujo~a je samo per-fektna dru`bena organizacija, pomemben je dru`beni izdelek, ljudje so tukaj, da ubogajo (oz. da vsaj mol~ijo). ^e ne drugega, pa vsaj Boga.41 Drugo bodo `e izpeljali filozofi, se pravi ustrezno naravoslovno podkovani znanstveniki! 166 POLITIČNO Naprej k Aristotelu Kot re~eno, na~in, kako je treba urediti ta novi svet, je dolo-~en s primeri, ki smo jih navedli. Hobbes govori o geometru in o astronomu, se pravi o tistih poklicih, ki imajo opraviti z naravnimi re~mi: zemljo, zvezdami, soncem... in kjer je res mogo~e biti izjemno natan~en. Iz ostrine, ki smo jo prav tako videli, ko je zavrnil Moral Philosophy kot nekak{en ~vek, pa je videti, da delanje, ustvarjanje, ki ga ima Hobbes v mislih, nima nobene povezave z dvomov polnim dobrim, pravi~nim ipd. Prej mu gre – in sicer ne glede na ceno – za to, kot je zapisal v svoji definiciji filozofije, da dose`e tisto stopnjo zmo`nosti, ki mu omogo~a “ustvariti u~inke, ki jih ~love{ko `ivljenje potrebuje”. Tak{na definicija pa “izklju~uje celotno podro~je tradicionalno dojete prakti~ne filozofije”. In {ele od tod lahko sodimo tudi, zakaj je Hobbes s tako ihto napadel Aristotelovo phronesis (Prudence), oz. zakaj je moral izpeljati njeno redefinicijo, ki je tako daljno-se`na, da ji – kot smo videli – “sledijo” celo tako “marginalizi-rani” jeziki, kot je slovenski. “Doseg tovrstne izlo~itve prakti~ne modrosti iz podro~ja filozofije postane razviden {ele, ko se spomnimo, da je phrones, prudentia, centralni pojem Aristotelove in sholasti~ne prakti~ne filozofije” (Hennies, ibid.: 52). ^e bi Hobbesovo pozicijo povzeli v kategorijah enega od naslednikov njegovega na~ina umevanja, Descartesa, ki je nekatere Hobbesove postavke pripeljal “do konca”, bi morali govoriti o tem, da “’matematika’ pomeni enako kot ’vedenje’” (Pravila za vodenje duha, IV 9). In ne pozabimo, ne gre tukaj za obstoj dveh razli~nih “metodologij”, zvrst vedenja in na~inov spoznavanja, kot je to bilo pri Aristotelu. Tukaj postane metodologija ena in edina, to pa je tista, ki izhaja iz apodikti~nih sodb in ki je utemeljena z naravoslovjem oz. na najbolj naravoslovni od vseh naravoslovnih ved, na matematiki. Dru`bena vloga naravoslovja in matematike (pozneje se bo za primat na podro~ju dru`boslovja pogosto spopadala s fiziko in statistiko) je s tem postala nenadomestljiva. In nenazadnje, nekoliko pazljivej{e branje Hobbesa nam celo odpre pot do vpogleda v postavitev osnovnega kamna sistemskih teorij v smislu, kot velja bodisi za Parsonsovo ali pa Luhmannovo razli~ico umevanja. Vendar pa se tukaj na za~etkih nikakor ni bilo mo~ “delati Angle`a”, kot je to postalo mogo~e pozneje. Sistemske teorije ni bilo mo`no prodajati kot objektivne, kot dobrega na sebi, kaj {ele kot nekaj, kar po naravni poti sledi iz tistega, kar imenuje Hobbes “Natural Philosophy” in kar da je brez nadaljnjih dolo~il. Na poti so bile namre~ nekatere re~i, mote~i elementi, ki jih je bilo treba umakniti. Tukaj gre za mesto, kjer je sistemska teorija o~itno del tistega, kar Hobbes imenuje “the Method” (tega v taki obliki pred njim znanost ne pozna) in kar je svojo vladavino vzpostavilo tako, da si je sku{alo zlomiti Moral Philosophy, kar smo pravkar POLITIČNO 167 Ton~i Kuzmanióc 42 Tukaj se nemara najlep{e vidi Hobbesova pozicija do “dr`ave”. Saj jo po eni strani dolo~a kot “suvereno”, po drugi pa jo {teje med tiste politi~ne sisteme, ki so “podrejeni”. Seveda je to lahko kon-tradikcija zgolj za nas, ki dr`avo povezujemo s suverenostjo, za nas, ki smo (prostovoljni?) “de-di~i” moderne, za katero je zna~ilno izni~enje cerkvene vloge na pod-ro~ju dr`avnega. V Hobbesovi situaciji pa je bil Gospodar {e vedno tisti, ki je vsa nasprotja med politi~nim in suverenim zlahka re{eval `e na ravni svojega nadrejenega obstoja. Sicer pa o dr`avah kot “socie-tas” ter kot “universi-tas”, utemeljenih na interesu, prim. Oakse-hott (1990 in 1962), ki {e vedno velja za enega vrhov poznavanja Hobbesa. videli. ^e to prevedemo v tukaj{nji jezik, potem je bila politika in politi~no tisto, kar je dru`beno za svoj obstoj moralo podreti ali pa si vsaj sistemati~no podrediti. Slavno 22. poglavje drugega dela Leviathana ima naslov Of Systemes Subject, Political, and Private. Naj mi bo dovoljeno na tem mestu navesti vsaj skraj{ano obliko Hobbesove definicije sistemov, iz katere je povsem eksplicitno dojemljiva intenca njegovega dela. “S sistemi razumem katerokoli {tevilo mo{kih (men), zdru`enih okrog enega Interesa ali okoli kak{nega Posla (Business). Nekateri med sistemi so Pravilni (Regular), drugi pa Nepravilni. Pravilni so tisti, kjer je en Mo{ki (one Man), ali tisti, kjer je skup{~ina mo{kih konstituirana kot predstavni{tvo vseh ~lanov. Vsi drugi so Nepravilni. Med Pravilnimi sistemi so nekateri Absolutni in neodvisni, podrejeni nikomur razen lastnemu predstavni{tvu: tak{ne so skupnosti blaginje (common-wealths, dr`ave za dru`boslovce, op. K. T.); druge so odvisne, se pravi, da so podrejene neki Suvereni mo~i, ki ji je podrejeno tudi predstavni{tvo le-te. Med podrejenimi sistemi so nekateri Politi~ni (Political), nekateri pa privatni (Private). Politi~ni (sicer imenovani ’Bodies Politique’ in ’Persons in Law’) so tisti, ki so narejeni na osnovi avtoritete Suverene mo~i skupnosti blaginje (common wealth)42. Privatni pa so tisti, ki so konstituirane med samimi ~lani ali pa od tuje avtoritete (authority from a stranger). Kajti nobena avtoriteta, ki je izpeljana iz tuje mo~i na podro~ju, kjer gospoduje drugi (Dominion), ne more biti javna, temve~ privatna.” (Hobbes, ibid.: 274-275.) Ton~i Kuzmani}, magister politologije, raziskovalec na In{titutu za dru`bene vede Univerze v Ljubljani. LITERATURA AKVINSKI, T. (1990): Dr`ava, Globus, Zagreb. AQUINAS, T. (1987): Selected Political Writings, ur. A. P. D’Entreves, Basil Blackwell. ARENDT, H. (1985): On Revolution, Penguin Books. ARENDT, H. (1986): The Origins of Totalitarianism, André Deutsch, London. ARENDT, H. (1987): Vita Activa, Piper, München & Zürich. ARENDT, H. (1989): Prostor javnega in podro~je privatnega, v: Problemi, Eseji, 8-10, 1989, Ljubljana. ARISTOTEL (1971): Metafizika, Kultura, Beograd. ARISTOTEL (1982): Nikomahova Etika, SNL, Zagreb. ARISTOTEL (1984): The Athenian Constitution, Penguin Classics Aristotel (1988): Politika, SNL, Zagreb. BARBER B. (1988): The Conquest of Politics, Liberal Philosophy in Democratic Times, Princeton University Press, Princeton. BARCELONA, P. (1994): Dallo Stato sociale allo Stato immaginario, Bollati Boringhieri, Torino. 168 POLITIČNO Naprej k Aristotelu BARCELONA, P. (1993): Lo spazio della politica, Editori Riuniti, Roma. BARKER, E. (1951): Principles of Social and Political Theory, Oxford, Clarendom Press. BLACK, A. (1980): Society and the Individual from the Middle Ages to Rousseau, History of Political Thought, 1, 145-166. BLACK, A. (1984): Guilds and Civil Society in European Political Thought from the Twelfth Century to the Present, Methuen & Co, Ltd., Cambridge. BLACK, A. (1992): Political Thought in Europe 1250-1450, Cambridge University Press. BLACK M. (ur.) (1961): The Social Theories of Talcot Parsons, Englewood Cliffs, New York, Prentice Hall. BOBBIO, N. (1994): Politica, v: Dizzionario di Politica, TEA, Utet, Torino. BOBBIO, N. & BOVERO, M. (1979): Societa e Stato Nella Filosofia Politica Moderna, Il Saggiatore, Milano. CAMPBELL, B. (1989): Paradigms Lost Classical Athenian Politics in Modern Myth, History of Political Thought, Vol X, No. 2. CICERO (1985): Selected Political Speeches, Penguin Classics. CLARKE, P. A. B. (1988): The Autonomy of Politics, Gower Publishers Company. COBY, P. (1986): Aristotle’s Four Conceptions of Politics, The Western Political Quarterly, Sept., 1986, pp. 480-503. CRICK, B. (1986): In defence of Politics, Penguin Books. D’ENTREVES, A. P. (1955): Machiavelli immortale e Machiavelli immaginario, v Id., Dante politico e altri saggi, Torino. D’ENTREVES, A. P. (1969): The Notion of the State, Oxford at the Clarendom Press. D’ENTREVES, A. P. (1987): Introduction in Acquinas, Selected Political Writings, Basil Blackwell. EHRENBERG, V. (1989): From Solon to Socrates, Greek History and Civilization During the 6th and 5th Centuries BC., Routledge, London, New York. FINLEY, M. I. (1985): The Ancient Economy, The Hogarth Press, London. FINLEY, M. I.(1983): Economy and Society in Ancient Greece, Penguin Books. FOX, R. L. (1986): Pagans and Christians, Penguin, London. FRANCO, P. (1990): The Political Philosophy of M. Oakeshoot, Yale University Press, New Haven and London. GIERKE, Otto v. (1958): Natural Law and the Theory of Society, 1500-1800, trans. Ernest Barker, Cambridge, At the University Press. HABERMAS, J. (1980): Theorie und Praxis, H. Luchterhand Verlag, Darmstadt und Neuwied, 1963, Bigz, Beograd. HABERMAS, J. (1988): Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, (1985), Filozofski diskurz moderne, Globus, Zagreb. HAIN, P. (1986): Political Strikes, Penguin Books. HAYNES, D. (1981): Greek Art and the Idea of Freedom, Thames and Hudson. HEATER, D. (1990): Citizenship: The Civic Ideal in World History, Politics and Education, Longman, London. HENNIS, W. (1983): Politika i prakti~ka filozofija, Nolit, Beograd, Politik und Praktische Philosophie, Klett-Cotta, Stuttgart, 1977. HOBBES, T. (1985): Leviathan, Penguin Books, London. HIDNESS, B. (1994): Politics without Politics, Antipolitical Motifs in Western Political Discourse, paper presented at the Vienna Dialogue on Democracy, The Politics of Antipolitics, Vienna, 7.-10. julij 1994. JALU[I^, V. (1994): Politics as a Whore, paper presented at the Vienna Dialogue on Democracy, The Politics of Antipolitics, Vienna, 7.-10. julij 1994. POLITIČNO 169 Ton~i Kuzmanióc JOHNSON, C. N. (1990): Aristotle’s Theory of the State, New York, St. Martin’s Press. KRIES, D. (1990): T. Aquinas and the Politics of Moses, The Review of Politics, vol. 52, 1990, {t. 1, 84-104. LEVY, H. L. (1990): Does Aristotle Exclude Women form Politics?, The Review of Politics, vol. 52, 1990, {t. 3, 397-416. LINDSAY, T. K. (1991): The “God-like Man” Versus the Best-Laws: Politics and Religion in Aristotle’s Politics, The Review of Politics, vol. 53, {t. 3, 1991, 488-509. LINDSAY, T. K. (1994): Was Aristotle Racist, Sexist and Anti-Democratic? Review of Politics, vol. 56, 1994, {t. 1, 127-151. LOCK, John (1965): The Second Treatise on Civil Government, v: Locke, J., On Politics, Religion and Education, Collier-Macmillan, London. LUHMANN, N. (1984): Soziale Systeme – Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt/Main, Suhrkamp. LUHMANN, N. (1990): Political Theory in the Welfare State, Walter de Gruyter, Berlin, New York. LUHMANN, N. (1991): Pojem dru`be, Teorija in praksa, {t. 10-11/1991, Ljubljana. MARTINICH, A. P. (1992): The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics, Cambridge, Cambridge University Press. MEIER, C. (1984): Der Begriff des Politischen in Alten Griechland, Poli-ti~ko u Grka, Politi~ka misao, Zagreb 1-2/1984. MEIER, C. (1990): The Greek Discovery of Politics, Harward University Press, Cambridge, MA, London, England., 1990 (Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Suhrcamp Verlag, Frankfurt am Main, 1980). MULGAN, R. C. (1986): Aristotle’s Political Theory, Clarendom Press, Oxford NEDERMAN, C. J. (1994): The Puzzle of the Political Animal: Nature and Artifice in Aristotle’s Political Theory, The Review of Politics, vol. 56, 1994/{t. 2, 283-304. OAKESHOTT, M. (1962): Rationalism in Politics, Methuen, London. OAKESHOTT, M. (1990): On Human Conduct, Clarendom Press, London. OSTWALD, M. (1986): From Popular Sovereignty to the Sovereignity of Law, University of California Press, Berkeley, Los Angeles. REEYNOLDS, S. (1992): Kingdoms and Communities in Western Europe, 900-1300, Clarendom press, Oxford. SCHELLING, F. W. J. (1985): O bistvu slobode, Cekade, Zagreb. SENNETT, R. (1989): The Fall of Public Man, Faber and Faber, London, 1986, Nestanak javnog ~ovjeka, Naprijed, Zagreb. SOUTHERN, R. W. (1973): Western Society and the Church in the Middle Ages, The Pelican history of the Church, 2, Pelican Books. STARR, C. G. (1986): Individual and Community, The Rise of the Polis, 800-500 B.C., New York, Oxford, Oxford University Press. SWANSON, J. A. (1992): The Public and the Private in Aristotle’s Political Philosophy, Ithaca, New York, Cornell University Press. TÖNNIES, F. (1963): Community and Society, Harper & Row, Publishers, New York. VIRIOLI, M. (1992): From Politics to Reason of State, The acquisition and transformation of the language of politics 1250-1600, Cambridge Universily Press, Cambridge. VOEGELIN, E. (1951): The New Science of Politics, University of Chicago Press, Chicago. VOEGELIN, E. (1972): Anamnesis, Zur Theorie der Geschichte und Politik, Riper, Muenchen 1966, Milano Giuffre Editore. VORLÄNDER, K. (1977): Zgodovina filozofije, prva knjiga, Slovenska matica, Ljubljana. 170 POLITIČNO AMTUfcOfOS Miha Jensterle siberut otok brez~asja, ve~nega de`ja, blata, pijavk, malarije in Mentawajskih vra~ev Siberut je oto~ek nevulkanskega izvora 120 km jugo-zahodno od Sumatre, tik pod ekvatorjem, velik 11o x 50 km, pokrit v 90 % s tropskim de`evnim gozdom. Hribi so prekinjeni s širokimi dolinami in vzhodna pobo~ja, obrnjena proti Sumatri, se polo`no spuš~ajo proti morju. Obala so bele koralne pla`e in mangrova mo~virja, prekinjena z blatnimi rekami. Od strme, razbite zahodne obale do Afrike je le morje morje morje. Na Siberutu je dan enak dnevu. Vse `ivljenje. Obstaja le en letni ~as: de`evna doba Vsak dan de`uje, in vsak dan vmes posije sonce. Vlaga z de`jem pada in se s soncem dviguje, zato je vla`nost zraka vedno maksimalna, kar je idealno podnebje za pijavke in komarje dru`ine anofeles, ki prenašajo malarijo. Za gola telesa, okoli ledij ovita s trakom, izdelanim iz sagovega lubja, je temperatura idealna. Obleka je odve~, kajti mraza ne poznajo. Ilovnata zemlja zadr`uje vodo na površju, zato je celoten otok blatno mo~virje. Podrta drevesa, po katerih loviš ravnote`je, so edine obstoje~e poti; in vsaka napaka pomeni kopanje v blatu. @ivljenje se dogaja takoreko~ v toplem blatnem oblaku; in takšni pogoji bivanja so Mentawajem prinesli ’sre~o’. Vse širitve civilizacij, vse religije (hinduizem, budizem, islam) so jih obšle, saj `ivijo v okolju, kakršnega si do sedaj ni za`elel še noben osvajalec. ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 173-184. 173 Miha Jensterle Ostali so preprosti<>prvinski, pristni<>nepokvarjeni, prisotni v trenutnosti<>pozorni do okolice. V vseh publikacijah Mentawaye ozna~ujejo kot primitivno ljudstvo. V ~em ’kulturni’ svet vidi njihovo primitivnost? V ~em je njihova druga~nost? Spomin na minule/prihajajo~e zime nikoli ni smel zamreti ko sem ga v zavesti evropskega ~loveka, ~e je hotel do`iveti/videti naslednjo pomlad. vpra{al, koliko je Celota leta je bila torej VEDNO podrejena del~ku leta>-ZImi. star, se je zare`al, mi Spomin na lakoto ’greje’ strah in ta `eljo po ’varni’-siti zimi; in ta neprestana te`nja ’`elodca’ po ustvarjanju zalog za pre`ivetje zime je bila od nekdaj osnovno gonilo dejstvovanja ljudi hladnih krajev; ki so pogojeni od okolja postali ZBIRALCI. pokazal tri prste Zato so v Evropi tako mo~no razviti razum-nost (planiranje in rekel: “mnogo” ob upoštevanju izkušenj, podatkov iz preteklosti), prepri~anje, da je `ivljenje borba>premagovanje narave, in znanost (poglobljeno znanje o okolici<>pre`ivetju in udobju). RAZUMNIKI torej ’ŽIVIMO LETO’; in dan je vedno ’v službi leta’. Ker letni časi na Siberutu ne obstajajo in torej ne obstaja meraomerilo za leto, MENTAWAJI ŽIVIJO LE ’DANAŠNJI DAN’. Spomin na lakotote`njo po siti varnosti v prihodnji zimi. Ta strah>`elja, ki je ’motor volje’ zapadnega ~loveka, je eden najmo~nejših vzvodov za egoisti~no zbiranje, ter temelj vsem opravi~ilom za brezobzirno krutost zahodnega egoisti~nega-vasezaverovanega, le za svojo sitost bogatost skrbe~ega ~loveka. Ta spomin>strah, ki rojeva `eljo po [E VE^, to gonilo v Mentawajih ne ’`ivi’, ker jim je narava radodarna celo leto; zato nimajo potrebe po nenehnem zbiranju, po ’shranjevanju za hude ~ase’; in v njih ni pohlepaskritih misli>zvitosti, v njihovih o~eh se zrcali neskaljena odkritosr~nost otroka in neomade`evana pozornost. Ker niso izgubljeni v svoji glavi 174 ANTHROPOS Siberut med ve~nim nezadovoljstvom v sedanjostji (ve~no ’lakoto’) in pri~akovanim zadovoljenjem v prihodnosti (’sitostjo’), imajo svojo pozornost ves ~as uprto navzven k drugim, v okolico. Ker niso nenehno zaposleni s ’seboj’, s ’svojo lastno zimo’ (varnostjo< rezervo>prihodnostjo) kot je zahodni ~lovek, ne poznajo ’hrupa v glavi’. Imajo ’prazne’ zavesti; in zato pozorne o~i in ušesa. Vsemu pustijo do sebe. Vse vidijo in vse slišijo, vsemu prisluhnejo; tudi skritim mislim obiskovalcev. ... kadar hodimo po cesti in razmi{ljamo, se zaletimo v cestno svetilko, gremo ’slepi’ mimo prijatelja ... ?kje je na{a pozornost, kadar mislimo? Civiliziran ~lovek neprestano razmišlja (primerja,meri,ra~una korist); toda, kadar razmišljamo, je naša pozornost obrnjena navznoter, v spomin; in iz glave ’nas’?pozornost lahko prikli~e le glasen klic ali bole~ina. Mentavajski vra~i niso razumska>razmišljujo~a bitja, njihova logika je logika pozornih opazovalcev in povezovalcev okolja. Ker si ne izra~unavajo ’mo`nosti’ pre`ivetja in ne programirajo poti do izpolnitve `elje; ker jim torej akcije ne vodi nuja po ’ve~ in boljšem’, niti potreba po zmagovanju(samodokazovanju), ne `ivijo v ’psihološkem ~asu pri~akovanja>stresa). Zato psihi~no nikoli niso utrujeni, kar jim omogo~a, da potrebujejo le dve-tri ure spanja dnevno. Vstajajo v zatonu no~i, postorijo vse potrebno za ’danes’; in zgodnje jutro jih `e najde ~epe~e, meditirajo~e v oblaku tarovega/cigaretnega dima, ki se ne razkadi do pozne no~i. ^e torej vstaneš ’šele’ z jutrom, jih nikoli ne vidiš ’delati’. “Grozljivo! Saj ni~ ne delajo.Cel dan sedijo/~epijo na verandi in kadijo. V~asih izgledajo kot okameneli; ure in ure brez najmanj{ega premika. Kadar sem hotel karkoli storiti, da ne bi znorel od brezdelja, streti kokos ali si vzeti banane, so mi jih v tistem trenutku `e prinesli. Kot bi mi brali misli, kot bi `e pred menoj vedeli, kaj jaz ho~em. Ni~esar, prav ni~esar ti ne pustijo storiti in ni~ tu ni mo~ po~eti. Naokrog je samo blato. Nikamor ne more{ iz hi{e, razen po spolzkih deblih do druge hi{e, kjer ravno tako sedijo in kadijo. So popolnoma brez `elja, brez idej, ne`ivljenski, popolnoma brez vseh vrednot. Ne najdem smisla njihovega `ivljenja”, se je izlil neustavljiv plaz besed fantu iz severne Evrope, ob sre~anju z nami. ANTHROPOS 175 Miha Jensterle Slu~ajnost ga je pripeljala na Siberut, pritegnila ga je njihova druga~nost, zato je hotel spoznati njihovo kulturo; toda nepoznavanje mentawajskega jezika in nesposobnost neposredne komunikacije (body language) ga je pahnila v popolno izolacijo>osamljenost, samopomilovanjedomoto`je. Sre~ali smo ga po desetih dneh njegovega bivanja na otoku, ko je be`al ne le s Siberuta, temve~ iz Indonezije nazaj domov k ’mami’, sanjajo~ o pomfriju, hamburgerjih, kokakoli, televiziji, svetu zlatih vrednot in sterilne varnosti. Vzgojen v zahodni ’smisel `ivljenja’, v potrebo>pohlep po doseganju ’ve~’ in ’boljše’, pogojen v nenehno tekmo s ~asom ZA uspehdenar>pomembnost in izoblikovan v neusmiljen egoizem, v osredoto~eno iskanje hrane za svoj ego>samopotrditev, je za~util mentawajsko brez~asno pozornost kot dolgo~asno topost, njihov nepohlep kot brezvoljnost, njihovo zadovoljnost kot brezciljnost, in njihovo vsevidno neegoisti~no gostoljubje kot spodkopavanje njegove ’osebnosti’, ki mu je venomer govorila: “Moram nekaj po~eti, karkoli, moram, druga~e nisem ’vreden’, druga~e ne bom pomemben, druga~e ne `ivim”. Zastrupljenost z ’moram, druga~e nisem...’ ga je silila v akcijo; in NEdelo ga je spravljalo v obup. !Moral! je nekaj po~eti, nekaj storiti. Zato je pobegnil ’domov’, nazaj v svet, kjer `ivljenje ne `ivijo, kjer `ivljenje le merijo, kjer ljudi vrednotijo/prodajajo/posedujejo, kjer se ljudje prodajajo, kjer je ’bogmerilo’ denar, kjer je `ivljenje mora(la)š, kjer je krutost vedno opravi~ljiva. Tam doma, kjer je ’frajer’ tisti, ki je zbral najve~ zmag,denarja,znanja,diplom ali znamk, mu je bilo tako doma~eznano. Vzorec neob~utljivega civiliziranega sveta, ki ga je ubogi Danec popil s kokakolo, je bil premo~an; in tihota v glavah vra~ev mu je zazvenela kot bebavost, preprostostskromnost njihovega `ivljenja kot primitivnost. ?Ali ni v resnici prepoznal samega sebe? ?in zbe`al pro~ od sebe? Mentawayi ne posedujejo zemlje, posedujejo le drevesa (ki so glavna ’dota’ pri porokah), katera jih hranijo; in ki jih posadijo lahko kjerkoli v d`ungli. Njihova prehrana je predvsem sago (ki ga jejo ljudje, praši~i in kure), taro (kadijo, jejo) in sadje (banane in kokos), so pa tudi lovci (lovijo opice in divje svinje). Mentawayi so nabiralci, ’civiliziran’ ~lovek pa je (kot hr~ek) zbiralec, le da je izgubil mero in vero in njegovo `ivljenje je le hlastanje po ... zbiranje, zbiranje, zbiranje... ve~ in ve~ in ve~ 176 ANTHROPOS Siberut Za celoletno ’sitost’ delajo ca. 25 dni¸ in to je tudi vse njihovo ’delo’; ’ve~’ ne potrebujejo. Vsakdo ima vse, kar imajo drugi. V vsako hišo je vsak obiskovalec vedno dobrodošel, ponudijo mu hrano in preno~iš~e, zato pla~ilnega sredstva ne potrebujejo in ne poznajo denarja. Na zahodu ’cenimo’>?egoisti~ne. Pozornost nam je ujelso`ivljenje. Nikoli nam ni dovolj denarja, da bi si ’vzeli ~as’, se ustavili, pogledali okoli sebe ter OBb~utili in SO~utili so`ive~e. Ker je naša pozornost ves ~as osredoto~ena v `eljo, ki ?BO? izpolnjena jutri, nikoli ne moremo OB~utiti>ZAznati trenutne okolice. Kdor `ivljenje meri, ceni, kupuje in prodaja, Mentawayi niso ujetniki na Siberutu ne more najti miru, ~asa/denarja, ne merijo najde lahko le svoje strahove; kajti `ivljenja, ne ’cenijo’ ~loveka, ’prazni’ NEnemir vra~ev le je popolno nasprotje predstavi so`ivijo/SOdelijo trenutek. o ’miru po !mojem! merilu’, o ’miru pod !mojimi! pogoji’, ki jo ima in vsem drugim vsiljuje zahodni svet. Ker Mentawaji ne poznajo ’leta’ in ne štetja, nih~e ne ve, koliko je star ; in zdi se, da tudi njihova telesa (razen obrazov) ne poznajo staranja. Neredko smo bili presene~eni, ko smo videli prihajati mladeni~a, prišel pa je starec. Za razliko od civiliziranega ~loveka, ki pri gibanju/sedenju uporablja le ’nujno potrebne’ mišice, se vra~i vedno gibljejo z vsemi mišicami svojega telesa. Gibljejo se tako, kot se premikajo zveri, celo sedijo ali ~epijo kot na pre`i, v popolni pripravljenosti; nikoli jih ni mo~ presenetiti ’na levi nogi’. Melodija tamtama sredi dopoldneva je zvenela nenavadno. Ni spominjala na ritem plesa. Spreminjajo~i valovi zvoka so postajali vse mo~nej{i, ko smo se bli`ali Salamonovi doma~iji. Vzravnano, spro{~eno je sedel s prekri`animi nogami na tleh verande in najmlaj{i sin se je prekopiceval v njegovem naro~ju. Odprt nasmeh in di{e~i, v bananinih listih pe~eni sago, nas je vabil k po~itku. V kuhinji se je kadilo iz ogromnega lonca. Prevedli so nam zgodbo tamtama: ’Salamon je zjutraj {el v lov. Ubil je divjega pra{i~a. Z lokom in pu{~ico. Vsi vabljeni na ve~erjo.’ ANTHROPOS 177 Miha Jensterle Na Siberutu se redko kaj zgodi. ^e pa se, izvedo takoj vsi. Vsi v dosegu zvoka bobna. Mo`a si na Siberutu izbere dekle. Dokler ne zanosi, lahko v svoji ’mre`i proti komarjem’ (nih~e nima svoje sobe) poljubno menjava obiskovalce. Na za~etku nose~nosti pa povabi in potem ’zato`i’ o~etu svojega izbranca. Nastane ’špetir’ in dolo~itev dote (`ivine in dreves). Ob imenovanju otroka krstijo v reki in slovesno zasadijo drevesa. Solze so ji silile v o~i in ob`alovanje ji je pove{alo pogled. Na mo`ovem obrazu se je zrcalila potrtost. Sedeli so v krogu. Hoteli smo se odmakniti, toda Tarazonov pogled nam je povedal, da to ni potrebno. Nismo razumeli o ~em te~e beseda, prisluhnili smo lahko le izvoru/zvenu glasov. Govorili so jasno in tiho; nikomur ~ustvenost ni povzdignila glasu. Nih~e nikomur ni sko~il v besedo. Po vsakem ’govoru’ je nastala ti{ina. Besede govornika so obvisele v zraku in odzvanjale v tihoto... Ko so besede izzvenele v ob~utek, je spregovoril naslednji. Otroci so se priigrali mimo, za trenutek prisluhnili, a igra jih je kmalu zmamila drugam. Zadnji je spregovoril Salamon, mladi poglavar vseh vra~ev. V ~istosti njegovega pogleda, jasnosti izra`anja in globoki mirnosti je bilo ~utiti modro pravi~nostprihodnost srkamo zunanjo energijo vase; in ne OB~uti OBstoje~ega in le-ta nas lahko (ne narave, ne soseda, niti svojih otrok), kaj nau~i... otroci kri~ijo, da privabijo pozornost staršev, ker le-ti ne znajo ve~ prisluhniti . Vsak otrok si pred kri~anjem, ukazi in trditvami staršev zgradi v obrambo ’zvo~ni zid’, pobegne v svojo iluzijo/ glavo; in postane ’gluh’>odrasel. Krog se sklene, vzorec se ponovi. Mentawaji govorijo tiho, skoraj šepetaje, ker drug drugemu prisluhnejo, ’civiliziran’ ~lovek pa misli, da edino ON ve?zna, zato kri~i, prepri~uje, trdi, ukazuje; in nikoli ne prisluhne drugemu do konca, nikoli ne sliši ’tujega’. Mi smo imeli sre~o. Ko smo prišli na otok, smo si s Tarazonom pogledali globoko v o~i, se nasmehnili; in beseda ni bila ve~ potrebna. Sprejeli so nas za ’svoje’, dogovarjali smo se le še z o~mi. Povabili so nas na slavje. Ni~ nismo vedeli, kaj naj bi se zgodilo. Sedeli smo na terasi, kadili, kadili...^as je stal. Nenadoma so pri~eli prihajati. Vra~i, njihove `ene, otroci; ~udovito okrašeni z d`ungelskim zelenjem in cvetjem. Devet dru`in. Ko se je spustil mrak, so za~eli prepevati, cinglati z zvon~ki, oglasili so se bobni... Stisnili smo se v kot, tja, kjer so spali otroci, se naredili ~im bolj nevidne, nemote~e; in prisluhnili izvoru melodije, sporo~ilu petja... ter opazovali polgola telesa vra~ev, ki so vse hitreje cepetala in sledila ritmu tam-tamov. Ko telo ni moglo ve~ slediti pospešujo~emu ritmu, ko je noga zamudila usklajenost z bobni... ko je prvi padel v trans, sem za hip pomislil, da je dobil napad epilepsije. Vrglo ga je na hrbet, celo telo mu je trzalo v kr~ih.Trije so se vrgli nanj, ga mirili k tlom; in minilo je kako minuto, da je obrnil o~i navzven in se vrnil ’nazaj ne slavje’. Bolj je v no~ sililo jutro, bolj so bili utrujeni; in la`je so padali v trans. V~asih se je zdelo, da ta ’trans’ ska~e z enega na drugega; ko je spustilo enega, je vrglo drugega. V krog so povabili tudi `ene. Njih je zagrabilo še veliko mo~nejše kot moške, toda niso padale na tla, temve~ zbezljale. Lovili so jih po plesiš~u, jim pulili peresa iz per-janic, toda nekatere se ’niso vrnile’ tudi po par minut. Prvo no~ niso ni~ jedli. Ko pa je prišlo jutro, so pri~eli z `rtvovanjem; in pojedino. ANTHROPOS 179 Miha Jensterle Slavje je bilo namenjeno sprejemu mladega-novega vra~a v ’dru`ino’ vra~ev, za drugega/naslednjega se je pri~ela šola, dolo~ili pa so tudi `e tretjega/vajenca; in njemu, nanovozaznamovanemu, je bila dolo~ena ’~ast ubijanja’. Bilo mu je kakih štirinajst let. Ponos ob izkazanem zaupanju je v otroški radovedni pogled pripeljal ogenj strasti in u`itka. [irok prostodušen nasmeh je zamrznil v odlo~no zresnjenost; in ubijal je v neizprosni navdušeni zamaknjenosti. Bole~ine prerezanih grl ni so~util. Umirajo~e hropenje `ivali je bila njegovim ušesom pesem, ki mu je prepevala: ’Sprejet si. Postal si del njih’. Vsaka `rtev je bilo novo dokazilo radostne pripadnosti. Roka se nikoli ni zmedla. @rtvena skodela na pragu hiše se je polnila s krvjo. Devet praši~kov in preko osemdeset kokoši. Naslednjo no~ pa zopet zvon~ki, petje, bobni, ples in trans. Po~ivali so le, kadar je toplota ognja zategovala ko`e na bobnih. Mentawaji so animisti. Vsaka stvar (kamen, predmet, drevo, `ival, ~lovek) ima dušo, in ta duša deluje na vse duše (kamnov, predmetov, dreves, `ivali, ljudi) v okolju. Niti rastline niti `ivali za Mentawaje ne predstavljajo nekaj ’ni`jega’, niso se ’dvignili NAD’ naravo, kot ’civiliziran’ svet. Sploh ne poznajo posplošenega izraza: ’`ivali’. Z vsako `ivalsko vrsto, s katero imajo opravka, imajo poseben, svojevrsten odnos. @ivijo z njimi, sprejemajo in ~astijo jih kot darilo narave. Globoko v sebi dojemajo ubijanje kot greh. Jemljejo `ivljenje, toda pred svojimi dejanji ne zatiskajo o~i, kot to po~ne civiliziran ~lovek. Odgovorno, zavestno se soo~ajo s smrtjo. V obrednih plesih posnemajo `ivalsko gibanje, se ’prestavijo’ v dušo ubitih `ivali in podo`ivljajo njihov smrtni boj. Smrt je njihova svetovalka v `ivljenju. Ker se ukvarjajo Z UMIRANJEM, so veliko bolj `ivi od mrtvega zahoda, ki se nenehno ukvarja z ’`ivljenjem’’pre`ivetjem’, z materjalno varnostjo, ker ga je (letos) bolj strah bedeljube~ odnos do soljudi in okolja<, potem se mi zdi, da se bo`ja volja v mentawajski dru`bi veliko bolj uresni~uje kot na razvitem krš~anskem, neprestano o ljubezni in miru govore~em zahodu; o ~emer pri~ajo njihovi medsebojni odnosi. Mentawayi so dobri, topli, gostoljubni ljudje in ~udoviti star{i Ker `ivijo skromnona~rtov svojih staršev, odraš~ajo slede~ le svoji radovednosti. Vsi odrasli enakovredno skrbijo za vse otroke. Mal~ki so vedno zaspali v ’kakem’ naro~u, najve~krat pri o~etih, katerim ’status vra~a’ ne pomeni ve~pomembnost, niti mo`nost prelaganja dol`nosti na druge. Ker PRIVILEGIJ v mentawajskih zavestih ne obstaja, so ne`ni. Ker niso su`nji ~asa (nikoli ni ’spremembe’ hitrosti), se jim nikoli nikamor ne mudi in so za otroke vedno ’tu’. Otoci v njihovi vednoprisotni pozornosti varno in svobodno odraš~ajo, crkljajo~e naro~je starejših jim je vedno odprto. Slišali nismo ene grobe besede ali zvoka, ki bi zvenel kot ukaz ali prepoved.. ANTHROPOS 181 Miha Jensterle Po osamosvojitvi je Indonezijska vlada Mentawajem prepovedala tradicionalen na~in `ivljenja: opravljanje starih ritualov, tetoviranje, špi~enje zob, goloto; in zahtevala, da se oble~ejo, preselijo v vasi, ter izberejo za vero islam ali krš~anstvo. Uradno so si izbrali krš~anstvo (ker jim dovoli jesti svinjino), na zahtevo vlade so postavili ’dr`avne vasi’ okrog cerkve in šole; toda na ukaz zgrajene hiše vra~ev v teh vaseh samevajo. So prazne lupine, brez `ivljenja. Vra~i se ne dajo. Ho~ejo `iveti in tudi `ivijo v d`ungli. Turisti, ki zadnjih deset let vse bolj mno`i~no prihajamo v siberutski svet preprostosti, prinašamo s seboj svoje ’vrednote’ (~as-denar) in ’dobrote’ (predmete, ki so za Mentawaje ’novosti’-zanimivosti in jim vzburjajo radovednost, ob~udovanje in v~asih `eljo po posedovanju), a za zdaj vsaj stara generacija vra~ev še odbija navadeslepila tujcev. Ostaja prosta `elja; toda otroci vra~ev, neverjetno hitro dovzetni za vdirajo~i svet tujcev, so `e razDVOJEni m e d pozornim zadovoljnim mirom o~etnjega sveta) in (zaslepljujo~im sijajem tujega sveta. ?So na tem, da zapustijo vzdušje ljube~e pozornosti in sko~ijo v reko strasti, borbe/strahu in iluzij? ?Ali bo v njih prevladal mentawajski svet pozornosti>ob~utljivosti-(vsi)-skupnosti ali zahodni svet koncentracije>brezobzirnosti-(jaz)-egoizma? ?Ali bodo tudi oni podlegli zlatemu teletu in oslepeliokameneli v BItki ZA vse ve~ in ve~ ????? ?Mogo~e se od njih ?mi?VSI lahko kaj nau~imo? Zahodnemu svetu `ivljenje predstavlJA UDobje, Metawajem `ivljenje pomenijo ODnosi Mi `ivimo boljše ?udobneje, toda ali nas to dela boljše?bolj ~loveške? Neprestano govorimo o ’BOLJ[EM’ in ’NAJBOLJ[EM’, toda ali nismo izgubili vpogled v pomen ’DOBREGA’? ?ali ’dobro’ ne dojemamo kot ’ve~no nezadovoljstvo’? ?kaj je torej dobro??in kaj dobrota ni? ?ali nismo izgubili osnovno merilo-VREDNOTO in s tem merO-CENO? Zahod ima vse mo`nosti, znanje in sredstva, da vzpostavi raj na Zemlji; toda v borbi ZA NADvlado in doBI^ek(nedelo) zahodni ~lovek ’ustvarja’ le vojno in `ivi vojno, saj je sprejel nauk: ’`ivljenje je borba in le najkrutejši pre`ivijo’ kot zakon in opravi~ilo. Najhuje je to, da se je ve~ina ljudi navadila na vojno in dojemajo vojno kot mir; in dokler jim bombe ne rušijo vhodna vrata, no~ejo slišati joka `rtev pohlepa , no~ejo vedeti za vojno ’tam zunaj’, no~ejo videti, da njihova lastna brezobzirnost< pohlepnost> dvoli~nost povzro~a vse vojne tega sveta. ZATO danes uzakonjen in celo spoštovan egoisti~ni.interes(t) lahko mirno in hladno ubija<`rtvuje vse ’tuje’ in lastne otroke za svojo korist; in ljudje ta vzorec `ivljenja?`rtvo- 182 ANTHROPOS Siberut vanja celo spoštujejo in zato zagovarjajo. Temu re~ejo ’pravica in podjetnost’; in ne vidijo, ne ob~utijo bole~in ljudi, ki jih njihovo prizadevanje prizadeva. Umirajo v borbi za ukaz~ast, za denar>mo~, za idejo>vero; in ZAmirajo v ve~nem pomanjkanju ~asa, sanjajo~ o brez~asju ve~nosti>raju. ...Siberutu vlada ~ist<>enakovrede odnos; in zato brez vsake materialne blaginje sedaj sre~ni `ivijo ve~ni danes v brez~asnem raju... ?Ali si upamo priznati, da je ?NA[? neob~utljiv, pohlepen>agresiven in krut civiliziran?napreden svet veliko bolj primitven?zverinski kot mentawajski? ?Ali se primitivnost ’kulturnih’ ne ka`e v ’visokem mnenju o sebi’ in zani~evanju vsake druga~nosti?tujega? Ali se upamo ozreti v SVOJO ujetost v izkoriš~evalski avtoritativno-teroristi~ni odnos do drugih? ?Ali upamo tvegati soo~enje s svojim egoizmom (pohlepombole~inonapuhomstrahom zavistjo`eljo)? ?Ali se upamo poglobiti v odnos med ’dušami’, ter s pravimi imeni poimenovati “svoj” odnos do okolja<”tujega’’>soljudi? ?Ali lahko mi spregledamo vzDU[jE naše t.i. civilizirane kulturne dru`be, spregledamo, odkod prihaja ~as, ki ga `ivimo in v katerem nikoli ’nimamo ~asa’? In v brez~asju (ali je ~as strah?) ob~utimo še kaj drugega kot svoj interes(t)? ?tudi svoj sedanji neinteres’tuje’? ?Kdo je torej ’spredaj’ in kdo ’zadaj’? ?zadnji bodo prvi? ?Kdo? je torej u~itelj in kdo u~enec Razum se je razvil, da prehrani in zavaruje `elodec; in leta `rtvuje tudi roko ’svojega’ telesa za svoje pre`ivetje Srce napaja vsako celico v telesu, tudi rakavo. ANTHROPOS 183 Miha Jensterle Vsaka akcija, ki se rodi v srcu, je seme novega drevesa... Vsaka akcija, ki izhaja iz razuma?koristi, je smrt drevesa, ~loveka, otroka... Ali nas bo po`rl ’lasten’ `elodec? Bo zima uni~ila leto in dan? Ne, ne more biti tako, kot ho~e ~loveški razum... izra~un`elodec, lahko je le tako, kot ob.~uti Gea...srce Mentawaiski pozdrav za vse priložnosti le: • fl/č a vitaFpoidi v ale^OUlta življen je P.S. Slovenci in Mentawaji imamo vsaj dve stvari skupni: dvojino, ki je redkost med svetovnimi jeziki in kaže na način razmišljanja, ki ni ne kapitalističen>egocentričen(jaz>moje) in ne čreden(mi>naše). ’na’ je beseda dajanja, zvok dobrote 184 ANTHROPOS Tanja Strbad, Bojan Radej Tetoviranje: lepota z navdihom svobode ČLOVEKOVA ZUNANJOST: PODOBA IN RESNIČNOST Naša zunanja privlačnost ima pomemben vpliv na uspešnost naših družbenih razmerij. Na privlačne ljudi pogosteje mislimo, opredeljujemo jih kot bolj zdrave, izražamo večjo podporo njihovemu delu in ugotavljamo, da so vplivnejši. Privlačni ljudje so spretnejši pri vzpostavljanju stikov in uživajo ekstenzivnejše spolne interakcije kot drugi ljudje. Možnosti njihovega ekonomskega uspeha so večje, pa tudi njihovo moralnost ponavadi cenimo bolj. Privlačni ljudje izražajo več splošnega zadovoljstva, imajo višjo raven samospoštovanja in so manj izpostavljeni duševnim boleznim. Pojavnost, predvsem pa njeno spreminjanje torej neizbežno komunicira z družbenim okoljem. Vsakdo, ki spreminja svoj videz po pravilih, ki se ne vklapljajo v prevladujoče norme, tvega, da ga bo okolica opredelila kot družbeno ali moralno inferiornejšega. In obratno: kadar se kdo odloči, da bo njegova zunanjost izstopala iz ustaljenih pravil, s tem pravzaprav simbolično izraža svoje nestrinjanje s prevladujočimi normami. Različne oblike trajnega spreminjanja fizične podobe telesa so se pojavile v različnih delih sveta in povsod so stoletja ali celo tisočletja praviloma živele dokaj podobno življenje in imele konstruktivno vlogo v starodavnih civilizacijah. Šele v sodobni ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 185-204. 185 Tanja Strbad, Bojan Radej praksi trajnega spreminjanja telesa se je (ve~inoma) v zahodnih kulturah razvilo na primer tetoviranje z dru`beno destruktivnim prizvokom. Razlog za to bi utegnil ti~ati v posameznikovi odtujenosti, celo od samega sebe (ki se ka`e na primer v zamenjevanju od zunaj spodbujenih, v dru`bi ali na trgu spro-duciranih potreb za njegove izvirne potrebe), pojavu, ki je do sodobne civilizacije v tak{nem obsegu nepoznan. Ta nekonvencionalna podstat spreminjanja fizi~ne podobe telesa pa v zahodnih dru`bah v zadnjem ~asu dobiva tudi nove vsebine. Umetni{ka razse`nost tetoviranja, ki jo danes najdemo pogosteje kot kdaj prej, tetoviranju odvzema asocia-lizacijsko, deviacijsko in obrtni{ko razse`nost. Prese~i posku{a javno zavra~anje tetoviranja, da bi postala umetnost tetoviranja splo{neje priznana in sprejeta. Samozadostna `elja po lepem Namen tetoviranja je okrasiti telo in ga lahko primerjamo z nakitom in obla~ili. Med osnovnimi razlogi za tetoviranje najdemo tak{ne, ki jih lahko pripi{emo tudi obla~enju in modi: {~itenje, pove~anje (spolne) privla~nosti telesa, izra`anje ~ustev in mi{ljenja, zabele`ba posebnih dogodkov in izra`anje pripadnosti in skupinske identitete. Tetoviranje je pojav, ki je s svojo kontroverznostjo razli~no vrednoten in uporabljan tako na civilizacijskem obrobju kot tudi marsikje, kjer ga morda ne bi niti pri~akovali. V zavesti dana{njega ~loveka se pojavlja zdaj kot sporno namerno izna-ka`anje telesa, zdaj kot estetsko-umetni{ko in kot modno po~etje; kot gro`nja ~lovekovi konformnosti, pa tudi anonimnosti ali zopet kot potrditev samoidentitete in oblasti nad lastnim telesom. Ljudje za dosego `eljene dru`bene identitete, samooprede-litve in povezav z okoljem uporabljamo zelo razli~ne na~ine doseganja `eljene fizi~ne podobe telesa in zunanjosti. Najpo-gostej{i metodi sta obla~enje in moda, splo{no pa oblike spreminjanja telesa razlikujemo po njihovi stalnosti. Na najpreprostej{i ravni, zato pa tudi najbolj raz{irjena sta obla~enje in moda v obla~enju tista, ki simbolno izra`ata spol, dru`beni status, `ivljenjski stil, osebne interese, vrednote in druge vidike identitete posameznika. Nekateri vidijo za~etke mode v obdobju prodora me{~anskega dru`benega sloja (barok) in demokratizacije dru`be. Moda pri plemstvu je stoletja `ivela hermeti~no, iz simbolike obla~enja in mode je bil izlo~en naj-ve~ji del dru`be. To pa pomeni, da fenomen mode {e nikoli ni bil tako aktualen kot prav zdaj, v ~asu, ko je sodobna dru`-ba bolj kot kdaj prej izgubila razredne, stanovske, premo- 186 ANTHROPOS Tetoviranje: lepota z navdihom svobode `enjske in druge delitve, v ~asu, ko se modni trendi ravnajo po `eljah najpomembnej{ega potro{nika, to je srednjega sloja. Fenomen mode je {e vedno zavit v izjemno terminolo{ko in semanti~no nedolo~enost, ki jo dokazuje pogosto me{anje z izrazi (pomeni) obi~aj, stil ipd. Tako identifikacijska kot dekorativna vloga okra{evanja, spreminjanja zunanjosti sta bila poznana `e pred tiso~letji, ~eprav takrat o modi {e ne more biti govora. [ele tak{no okra{evanje telesa, ki je o~i{~eno vsakega funkcionalizma, ki ima le estetsko funkcijo, je lahko modno. Tako bi tudi lahko lo~ili obla~enje od mode. Obla-~enje od mode razlikujem po tem, da ima prvo poleg estetskih {e druge vloge, na primer za{~ito pred vremenskimi vplivi, religiozno magi~no vlogo, na primer obredna obla~ila, obla~ila, povezana z opravljanjem poklica, na primer za{~itne obleke, higienska ipd. Predhodnik okra{evanja telesa z (modnim) obla~enjem pa je prav gotovo okra{evanje ~lovekove ko`e. S tega stali{~a je estetizacija obla~il nekak{no okra{evanje ~lovekove “druge ko`e”, tetoviranje, barvanje telesa ipd. pa predhodniki obla~ilne mode. Zato tudi Veblen pravi, da se je potrebno v iskanju ustvarjalnih na~el, ki bodo slu`ila kot motiv za novatorstvo v modi, spet vrniti k primitivnemu, neekonomskemu motivu, iz katerega je obleka nastala, to je motivu okra{evanja. Preoblikovanje telesa: sporo~ila iz pradavnine Eden najpogostej{ih na~inov, ki so ga ljudje `e v pradavnini uporabljali za lastno identifikacijo, je barvanje telesa. V Afriki je pogosta tudi kombinacija barvanja in tetoviranja z brazgo-tinjenjem. Tetoviranje in barvanje telesa imata veliko skupnega, razlika pa je v tem, da barvanje ni tako obstojno in trajno kot tetoviranje, zato se uporablja v~asih za druga~ne namene. Veliko je obredja, obi~ajev in postopkov, kjer barvanje telesa odigra podobno vlogo kot tetoviranje. Barvanje telesa se uporablja za pritegovanje pozornosti, in to v vseh delih sveta. Tako v ZDA, kjer letno za li~enje in nego las potro{ijo okoli 5 milijard dolarjev, kot v tradicionalnih kulturah Afrike, Azije in drugod. Sudanski Nubijci so na primer razvili barvanje telesa do izjemno visoke ravni. Nubijska umetnost barvanja telesa je v prvi vrsti estetska, vezana na ~a{~enje ~love{kega telesa, zdravja in fizi~ne mo~i. Mladi Nubijci ustvarijo zelo osebne poslikave, s katerimi poudarijo svoj fizi~ni razvoj. Uporaba barv in oblik je odvisna le od osebne ustvarjalnosti, ne od tradicionalnih ali religioznih pravil. Zaradi izvirnosti, simetri~nosti in upo{tevanja telesnih zna~ilnosti je barvanje telesa pri Nubijcih zelo cenjeno, ANTHROPOS 187 Tanja Strbad, Bojan Radej Estetska komponenta v obredni deformaciji telesa Nubijke: okra{evanje ko`e je predhodnica mode. Vir: Reifenstahl, Leni. The People of Kau. zelo pa ga spo{tujejo tudi drugi, na primer umetniki, oblikovalci in drugi strokovnjaki v zahodnem svetu. Naslednja oblika za~asnega, ali bolje, “na pol trajnega” spreminjanja podobe telesa in fizi~ne zunanjosti je oblikovanje frizure. Lasje se pristri`ejo ali tudi povsem odstranijo, oblikujejo, barvajo in nasploh uporabljajo kot medij za estetsko ustvarjalnost in dru`beno komunikacijo. Podobno velja tudi za oblikovanje brade ali brkov pri mo{kih, nohtov, v~asih celo zob, kar pa bi bilo morda bolje uvrstiti `e med trajne spremembe telesne podobe. V mnogo~em so si nestalne in stalne spremembe podobe telesa in fizi~ne zunanjosti podobne. Pogosto se razlikujeta v vrsti sporo~il, ki jih “prena{ata”. Tiste oblike spreminjanja podobe telesa in fizi~ne zunanjosti, ki jih lahko brez te`av predruga~imo ali izbri{emo, nosijo sporo~ila s ~asovno omejeno razse`nostjo, zaradi ~esar hitro zastarevajo. Druga~e je s tetoviranjem, prebadanjem, oblikovanjem in brazgotinje-njem telesa kot oblikami stalne spremembe podobe telesa in fizi~ne zunanjosti. Te zaradi trajnosti izra`ajo sporo~ila s trajnim pomenom in veljavo, na primer o osebnih zna~ilnostih (spolu, zrelosti), dru`beni pripadnosti (klanu, cehu, plemenu), tradicionalnih konceptih (na primer lepote pri plemenu Mangbetu v Osrednji Afriki in Chinookih iz severnoameri{ke zahodne obale, ki se izra`a z oblikovanjem glave). Preoblikovanje telesa (body shaping) se pogosto uporablja za zadovoljitev ustaljenih pravil lepote. 188 ANTHROPOS Tetoviranje: lepota z navdihom svobode Kitajske `enske so stoletja povezovale svoja stopala, da bi dobila “lotosov cvet”, po tradicionalnih merilih idealno veliko, tri in~e dolgo stopalo, ki se je lepo prilegalo v mo{ko dlan. Poleg eroti~nega pomena in u~inka (zaradi zni`anja pretoka krvi v stopalu, ki je bilo “pravilno” povito, se je pojavil poseben vonj stopala) je imela ta oblika preoblikovanja telesa tudi pomen simbolne in celo dejanske dru`bene onesposobitve. Zaradi eroti~nega pomena lotosovega stopala so ga sprejele tudi prostitutke, konkubine, mo{ki homoseksualci in transvestiti. Tudi v zahodnih dru`bah je oblikovanje telesa pogost pojav. Ravnanje las, preoblikovanje “etni~nih” nosov s plasti~-nimi operacijami, dieta in telesna vadba so kar pogosti na~ini preoblikovanja telesa. V zgodovini je bil za preoblikovanje telesa uporabljan steznik. Ob izteku 20. stoletja je okoli 5 odstotkov Ameri~anov za preoblikovanje telesa `e prestalo plasti~no operacijo. Tudi prebadanje telesa v sodobnih dru`bah sre~amo pogosto, vendar le v zelo omejenem obsegu: znano je prebadanje ali preluknjanje ko`e, pa tudi mi{ic, obdelava prsnih bradavic, popka in genitalij. Nekateri vidijo namen sodobnega prebadanja genitalij v “kri`anju mineralov in `ivljenja”, kar pomeni “prodiranje v osr~je kozmosa, kot sredstvo za preseganje sil `ivljenja in sil smrti”. Slednje pa spada v domeno posameznih sadoma-zohisti~nih in gay subkultur. Brazgotinjenje telesa je {e ena od navad, s katerimi so se mnoge rase ukvarjale tiso~letja. Pomen brazgotinjenja pa se je s ~asom spremi- Barvanje telesa pri Nubijcih: pri ~rncih tetoviranje ni bilo raz{irjeno, saj bi na ~rni ko`i ne u~inkovalo. Za Nubijce je telo le dovr{itev njihove umetnosti. Kot Simbol telo predstavlja dovr{eno lepoto in sredstvo umetni{kega izra`anja. Vir: Reifenstahl, Leni. The People of Kau. ANTHROPOS 189 Tanja Strbad, Bojan Radej njal. Brazgotinjenje ima običajno ritualni pomen, včasih pa ga najdemo tudi v povsem estetski funkciji. Plemenska znamenja so cesto vtetovirana - vrezana in omogočijo nositeljem plemena, da so prepoznavni na bežen pogled, toda možno je tudi, da je bilo brazgotinjenje najprej oblika cepitve. Majhni rezi omogočijo dostop mikrobom in bakterijam, ki človeški organizem spodbudijo k razvoju protitelesa To ustvari zanesljivo imunost in ima koristen učinek za kasnejše zdravljenje ran, ki so mu domorodci cesto izpostavljeni. Vizualne učinke stalnega spreminjanja telesa, to je polepšav na primer s poslikavami, brazgotinami ali tetovažami, je človek v pradavnim utegnil spoznati slučajno: po poškodbah z odprtimi ranami ali pri opeklinah so zemlje neočiščeni deli kože “spremenili” barvo, potemneli. Tetoviranje danes zajema zelo raznolike vzorce, motive, estetske ravni itd. Na eni strani spada med najbolj sporne oblike okraševanja človekovega telesa in umetniškega izražanja sploh, na drugi pa je med najbolj izpovednimi modernejšimi oblikami umetniškega, oblikovalskega in modnega izražanja. Zato je tetoviranje bogat, neizkoriščen vir tudi tistim, ki se s tetoviranjem neposredno ne ukvarjajo, zaznavajo pa bogastvo tega do danes večinoma odrivanega vira navdiha in sporočil. MISTIČNI IZVIRI SODOBNE LEPOTE Tetoviranje je v vsej svoji raznoliki pojavnosti avtonomna in avtentična oblika človekovega estetskega izražanja. To velja celo takrat, ko je njegova prvenstvena naloga zaščitna, ritualna, zastraševalna ali prestižna. Težnja po oblikovalski ustvarjalnosti je namreč splošna lastnost človeških družb v vseh geografskih in časovnih razsežnostih. Tako se tudi tetoviranje le redko omejuje na strogo funkcionalnost (mističnost, istovetenje, iniciacija ipd.). Vzroki za njegov obstoj od davnine do ponovnega sodobnega razcveta so seveda različni in večplastni, vendar temeljijo na prvinski potrebi: ta je na primer pripeljala tudi od primitivne piktografije do modernega stripa, slikarstva, grafita ali plakata. Tetoviranje pa privlači pozornost tudi zato, ker s seboj nosi podobo eksotičnosti. Eksotičnost tetoviranja je v ideji, da tetoviranje vsebuje prepoved ali tabu. Zato ni čudno, da tetoviranje najpogosteje najdemo med marginalci in med pripadniki višjih družbenih slojev. Ironičen in eden redkih primerov take vrste je to, da so že od zgodnjih časov tetoviranja višji družbeni sloji z marginalci povezani s kulturo, ki je značilna v prvi vrsti za nižje družbene sloje. Pripadniki višjih slojev s tetoviranjem iščejo avro misterioznosti, pustolovstvo in eksotičnost. Izmenjava pa je v primeru tetoviranja tekla tudi v 190 ANTHROPOS Tetoviranje: lepota z navdihom svobode obratni smeri. Ljudje iz delavskih slojev, prav tako kot kriminalci in pripadniki podzemlja, so hrepeneli in posnemali tiste lastnosti, ki so jih pripisovali vi{jim slojem, ti pa so jih v resnici prevzeli od njih samih. Tiso~letna zgodba V zahodnih kulturah se je tetoviranje prvi~ pojavilo med skupnostmi na britanskem oto~ju: Pikti, [koti in Kelti celo svoja imena dolgujejo okra{evanju telesa. Prvi po `elezni opremi, ki so jo uporabljali za tetoviranje, in drugi iz keltske besede, ki pomeni “barvanje v razli~nih barvah”. Pikti so se tetovirali z iglo in rastlinskim pigmentom, kar je bilo privilegij in domena vi{jega plemstva. Tetoviranje je bilo namre~ tudi na~in razlikovanja od preprostega ~loveka. Kelti so bili mo~no tetovirani z `ivalskimi liki, s ~imer so hoteli poudariti svojo stra{ljivo podobo. Julij Cezar je v svojih spominih zapisal, da so Kelti pobarvani modro in nosijo podobe, ki jih je v boju te`ko gledati brez strahu. Stik Keltov z rimskimi legionarji pa je ponesel tetoviranje v Evropo, kjer je postalo priljubljeno in se {irilo posebej med voj{~aki, dokler ga v tretjem stoletju kr{~anski cesar Konstantin ni prepovedal zato, ker “one~a{~a Bo`je delo”. Njegova prepoved pa se je nana{ala le na tetoviranje obraza. [e stoletja se je tetoviranje ohranilo med Anglosasi, kjer so predvsem predstavniki plemstva nosili po-slikave z ljubezenskimi ali verskimi motivi. Tako je bilo po bitki pri Hastingsu pohabljeno telo kralja Harolda mogo~e spoznati samo po ljubezenski tetova`i “Edith”. Od osmega do desetega stoletja je cerkev spet zavrla tetoviranje zaradi spreminjanja telesa, ki je bilo ustvarjeno po Bo`ji podobi. Tetoviranje je postalo ponovno bolj raz{irjeno v ~asu kri`arskih vojn: kri`arji so si s tetova`o kri`a ali katerega od drugih verskih znamenj “zagotovili” kr{~anski pokop, ~e bi morali umreti v tuji de`eli. Do osemnajstega stoletja je bilo religiozno motivirano tetoviranje edina po-membnej{a oblika tetoviranja, ki ima zasluge za to, da se je v zahodni kulturi tetoviranje ohranilo. Tetoviranje je cvetelo predvsem v Jeruzalemu, saj so romarji pogosto `eleli ohraniti spomin na obisk Svete de`ele in ozna~iti svojo pripadnost Tetoviran marke{ki poglavar. Izbor mest in leg poslikave telesa je bil tako dognan, da je ornamentika ob premikanju telesa, hoji, napenjanju mi{ic rahlo valovala. Vir: Scutt, Gotch. 1986. Sex, Art and Symbol. ANTHROPOS 191 Tanja Strbad, Bojan Radej Tetova`a ni kon~ana, dokler ni fotografirana (Cliff Raven). Slika iz zbirke posebej redkih tetova` `ensk na prehodu v dovo sodobnega tetoviranja. Vir: Tattoo World, Vol. 1, No. 1, 1994, str. 55. Bogu. Ta praksa se je ohranila vse do danes. Kljub verskim prepovedim se je tako pri kristjanih (kot tudi pri muslimanih) tetoviranje uveljavilo kot dokaz, da so opravili romanja v svete kraje. Izhaja morda iz ~asov kri`arskih vojn. Koptski romarji so si tetovirali besedo Jeruzalem z datumom obiska in morda {e standardizirani verski emblem. V tem ~asu je bilo trajno poslikavanje telesa tako raz{irjeno, da ga je cerkev spet prepovedala, ~e{ da {kodi zdravju du{e. Tako je Cerkev na eni strani tetoviranje prepovedovala, na drugi pa so prav tetovirani verniki zaslu`ni za stoletja neprekinjeno prakso tetoviranja v Evropi. Seveda ne gre za naklju~je: katoli{ka cerkev je bila pravi mno`i~ni proizvajalec svetih podob, relikvij, simbolov in religioznih znakov, {e posebej v zvezi s kri`anjem, ki ga je slikala, tiskala in postavljala, kjer je le mogla. To se je posle-di~no pokazalo tudi v dolo~enem tipu tetoviranja. Navkljub prepovedim in obsodbam je popularnost tetoviranja nara{~ala in se razvila vse do dana{njega ~asa z nekaterimi podobnimi, pa tudi razli~nimi zna~ilnostmi glede na ~lovekove in dru`bene obi~aje razli~nih ras, ljudstev, dru`b. V staro kr{~anstvo je tetoviranje po vsej verjetnosti prodrlo iz vzhodnomediteranskega kulta, uporabljali pa so “zna~kovni” oblikovalski pristop k tetoviranju: tetova`e so bile videti kot zna~ke, medalje ali priponke (bed`i). Dva dedi~a Pravi razcvet in popularizacijo, ki jo opa`amo v zadnjem stoletju, pa je tetoviranje do`ivelo {ele z dvema inovacijama. Vsaka je na svoj na~in omogo~ila razmeroma enostavno tetoviranje in kakovostno reprodukcijo vizualnih sporo~il. Prva iznajdba je tetovirni stroj~ek, ki je omogo~il v glavnem manj bole~e in hitro, to je ceneno tetoviranje. S standardiziranimi podobami za tetoviranje, ki so se kot vzorec najprej prekopirale na ko`o in slu`ile tetoverju kot vzorec, je bil izpolnjen {e drugi temeljni pogoj za za~etek hitrega {irjenja obrti tetoviranja v zahodnih kulturah. Ta je postopoma prestopila meje obrobnih dru`benih skupin in do danes `e postala priljubljen izrazni na~in v masovni kulturi (na primer oblikovanja podobe izvajalcev in obo`evalcev pop kulture) in umetni{kem ustvarjanju. 192 ANTHROPOS Tetoviranje: lepota z navdihom svobode Zelo zanimivo pa je, da je ve~anje tr`ne zanimivosti nekdaj na obrobje dru`be odrinjenih nagnjenj, okusov ali potreb “izprijencev”, ponavadi, izpostavljeno {e ve~jemu odporu javnosti kot pa “~uda{tva” ali “izprijenosti” same. Tako je na primer s prostitucijo in pornografijo, razpe~evanjem drog, pa tudi s tetoviranjem ali grafitarstvom. Lahko bi trdili, da je ne-tr`no zanimanje za te “posebnosti” same precej zapostavljeno ali pa vsaj vkalupljeno in zato neplodno. Pogosti pa so primeri, ko je na obrobje dru`be odrinjena subkultura ali kultura ni`jih dru`benih slojev v ~isti ali prilagojeni obliki predrla lastno zaprtost in postala del mainstreama, na primer jazz ali film. V poznih sedemdesetih je Rolando Castellon, postavljalec razstave “Estetika grafitov” v Muzeju moderne umetnosti v San Franciscu govoril celo o kulturnem imperializmu, kjer uveljavljena in od ve~ine sprejeta kultura prisvaja, o~i{~uje in v umetnost preoblikuje kulturo dru`benega obrobja. Kulturna proizvodnja marginalnih dru`benih skupin je namre~ stalen vir za osve`evanje prevladujo~ih umetni{kih `anrov, pa tudi za komercializacijo. Zgodovina grafitov je lahko pou~na za predvidevanje spreminjanja popularnosti tetoviranja in mo`nosti, da se tetoviranje umesti v priznane na~ine (umetni{kega) izra`anja. Tako kot tetoviranje so tudi grafiti vrsta kulturne produkcije, ki izhaja iz dru`benega obrobja revnih, manj{in, urbaniziranih okolij, predvsem mo{kih. Grafiti delujejo podobno kot tetoviranje: so gesta lo~itve in osamitve od ve~ine, simbolizirajo~ teritorialno pripadnost, ~lanstvo, osebno identiteto in protest zoper nadzor, ki ga izvaja dru`ba. Zato v komercialno dinami~nih dru`benih sistemih uradna kultura in umetnost pozorno spremljata vsako tisto marginalno subkulturo, ki zbuja zanimanje oziroma interes potro{nikov ali ponuja vi{jo kakovost (izvirno sporo~ilnost) stvaritev oziroma storitev. Tr`ne raziskave na Japonskem so na primer pokazale, da je za ugotavljanje bodo~ih tr`nih trendov potrebno poznati predvsem tr`no obna{anje najstnikov in njihov odnos do novosti. S standardizacijo tetoviranih podob in komercializacijo je tetoviranje prestopilo mejo dru`benega obrobja in postalo ki~. V njem ve~inoma ostaja vse do dana{njega ~asa. S komercializacijo pa sta se v tetoviranju vendarle izostrila dva, pravzaprav komplementarna pola: tetoviranje kot ki~ in tetoviranje kot umetnost. ^eprav je umetnost ~ista ~lovekova ve{~ina, je vendar ve{~ina, napolnjena s ~ustvi in/ali razumom. Ki~ je izrastek umetnosti. Je pristen poskus veljavnega opisa proizvoda ~love-kove usposobljene spretnosti, ki pa je ni mogo~e obravnavati kot umetnost. Ki~ ni znak slabega okusa, prej degradirana, skrivljena in popa~ena umetnost. Medtem, ko prevladujo~e vrednote na oceno umetni{kega dela ne bi smele vplivati, pa ANTHROPOS 193 Tanja Strbad, Bojan Radej je z ocenjevanjem kiča prav nasprotno: ta vsebuje določljivke aktualne družbene klime. Prav zaradi tržne naravnanosti tetoviranja ni čudno, da danes večina tetoverjev daje prednost tehnični veščini tetoviranja pred njeno umetniško razsežnostjo. Kljub temu, da v zahodnih kulturah pri tetoviranju še prevladuje vidik kiča, se v zadnjih desetletjih krepita tudi umetniški in modni vidik tetoviranja. Za prihodnost tetoviranja je zato pomembno naslednje: na popularnost, s tem pa na kakovost tetoviranja kratkotrajno lahko močno vplivajo modni trendi; dolgoročno pa razvoj tetoviranju zagotavlja samo dvig ravni njegovega umetniškega izraza. Ali drugače, čim višja bo umetniška raven tetoviranja, tem zanimivejše bo tudi za sicer menjajoče se, vendar tudi skozi variiranje ponavljajoče se modne trende. ČLOVEŠKA KOŽA KOT (I\E)PORISAI\0 PLATNO Sodobno tetoviranje, to je tetoviranje od devetnajstega stoletja naprej, se je v zahodni civilizaciji odvijalo zunaj institucionalnih okvirov, posebej izven sveta umetnosti. Kljub temu ima od samega začetka do petdesetih let tega stoletja nekaj skupnih značilnosti. Tetovirane podobe so zelo grobe in kon-vencionalne. Največ strank, pa tudi tetoverjev je prihajalo iz nižjih slojev, najbolj iskane so bile majhne, kot bedži velike tetovaže. Nova tetovaža je bila narejena brez vnaprejšnjih predstav o medsebojnem učinkovanju nove in obstoječih teto-važ, kaj šele skladnosti s prihodnjimi. Do sredine dvajsetega stoletja sta v tetoviranju prevladovali tehnična veščina nad estetskimi presojami in pridobitniški pred umetniškimi nagibi. Prvi poskusi tetoviranja z umetniškimi ambicijami so usmerjeni na reprodukcije umetniških likovnih del. Tako sta na primer Emma in Frank de Bourg nosila reprodukciji da Vinci-jeve Zadnje večerje in Kalvarije. Pokazalo pa se je, da je človeška koža platno posebne vrste in da sta slikanje in tetoviranje povsem različni veščini. To je dobro občutila Emma, ko se je nekaj let po nastanku tetovaže ponovno razkazovala v javnosti: nekateri opazovalci so ji takrat povedali, da so se njeni apostoli v zadnjem času “precej razlezli”... Razliko med tetoviranjem in slikanjem pa lahko preizkusi vsak, če si nariše krog najprej na list papirja, potem pa še na primer na nepravilno zaobljen predmet. Pravila risanja na tridimenzionalni medij so namreč povsem drugačna. V začetku šestdesetih let je tetoviranje stopilo v dobo preporoda. Čeprav so takrat v obrti tetoviranja še prevladovali ekonomski motivi, zunaj nje pa odklonilno stališče (javnosti), 194 ANTHROPOS Tetoviranje: lepota z navdihom svobode so se v zadnjih treh desetletjih pojavile tri pomembne spremembe, izvirajo~e iz takrat modnih psihi~nih in ~ustvenih transformacij ljudi. Na podro~ju tetoviranja so za~eli eksperimentirati nekateri mladi, ki so imeli univerzitetno ali umetni-{ko zaledje in izku{nje z delom v tradicionalnih umetni{kih medijih. Za mnoge med njimi je bilo to eksperimentiranje motivirano z nezadovoljstvom z vsebino konvencionalnih umetni{kih oblik, pa tudi s tem, ker so v tetoviranju videli mo`nost hitrej{e osebne promocije in poklicnega napredovanja. Z novimi tetoverji so prodrli tudi novi pristopi in nove zamisli. Na prvo mesto so postavili ustvarjalne vrednote, ne ve~ ekonomskih. Ve~inoma so ustvarjali le velike tetova`e, prilagojene vse bolj skrbno izbranim strankam: stranke se jim prepustijo kot “neporisano umetni{ko platno”. In nenazadnje, konvencionalne in tradicionalne podobe za tetoviranje so nadomestile fantazijske s podro~ja znanstvene fantastike, tradicionalni japonski liki, (neo)plemenske slike, portreti in abstrakcije. Novi veter je v tetoviranje prinesel tudi tehni~ne inovacije, eksperimentiranje z vse {ir{im barvnim spektrom in tetoviranje z eno samo iglo. Nova generacija tetoverjev prihaja iz srednjega ali vi{jega srednjega dru`benega sloja, nimajo odprtih trgovin in ne delajo folij za mno`i~no reprodukcijo. Nekateri od teh umetnikov {tejejo tetoviranje za podalj{ek, ne pa za zanikanje njihovih interesov v slikarstvu, kiparstvu ali performansu. ^love{ko telo jim pomeni novo izrazno mo`-nost v okviru trendov, ki so danes tudi v slikarstvu, kiparstvu, performansu in drugih plasti~nih in vizualnih umetnostih. Rojstvo novega medija Sodobni umetniki spreminjajo naravo tetoviranja. Zaradi svojih novih in druga~nih nagnjenj do prispodabljanja, tehnik, materialov, strank in na~inov, na katerih vidijo splo{ne funkcije tetoviranja, so vpeljali konceptualne primerke, poganske elemente in neilustrativne podobe na podro~je tradicionalnega tetoviranja. Tako so po mnenju umetnice Ruth Marten umetnosti tetoviranja prepre~ili stagnacijo; kot pravi Mike Bakaty: “Biti umetnik tetoviranja je nekaj povsem drugega kot dobro tetovirati.” Dela Jamie Summersove so na primer tako sofisticirana in visoko abstraktna v podobi, tehniki in koloraciji, da mnogi ljudje, ko jih vidijo prvi~, mislijo, da so te podobe narisane na telo le za~asno. Nedvomno so ta umetni{ka dela v teoriji in praksi bli`ja umetnikom, ki delajo v druga~nem mediju (na primer slikarjem), kot prizadevanjem njihovih stanovskih kolegov na podro~ju tetoviranja. ANTHROPOS 195 Tanja Strbad, Bojan Radej Paul Booth: Hro{~i, demoni, podgane. Izvirni motivi in dognana tehnika sen~enja. Odli~ne mo`nosti sen~enja pove~ujejo popularnost enobarvnega tetoviranja. Vir: Outlaw Biker’s Tattoo Revue Specials, 1993. Sodobno tetoviranje je danes na Zahodu najbolj razvito v ZDA. Korenine ameri{kega tetoviranja so v ljudskem izro~ilu. Zgodnji ameri{ki primeri tetoviranja so pogosto surovo poslikani in so podobni ljudskim umetni{kim portretom ali risanim figuram v njihovih zna~ilnih, nespremenljivih stilih: zlasti to velja za ro~no narejeno delo, ki je bilo opravljeno bodisi v zaporih ali pridobljeno od ~lanov marginalnih skupin. Zahodno tetoviranje je celo danes ozna~eno kot skupek podob, ki so jih pogosto dovr{ili razli~ni tetoverji na istem klientu, katerih rezultat je bila zbirka nasprotujo~ih si, konfliktnih stilov, velikosti in sporo~il. Nasprotno pa umetniki kot Bakaty, Marten in Summersova pazijo na celosten u~inek dela, ki zajema natan~no postavitev podobe ali poslikave na telo, njeno razmerje do subjektovih nagnjenj in prepri~anj in razmerje vsake podobe do vseh drugih, tako obstoje~ih kot tistih, ki so na~rtovane v prihodnje. Mi{i~na struktura klienta je upo{tevana, prav tako kakor spremembe, ki se bodo zgodile zaradi staranja. Poleg tega so pionirji umetnosti tetoviranja vztrajno razvijali nove tehnike. Medtem ko so v preteklosti tetoverji ve~ino dela naredili s stroj~kom s tremi (za risanje linij) in petimi iglami (za barvno polnjenje ploskev), je nedavno med sodobnimi tetoverji postalo popularno enoigli~no tetoviranje, ki je podobno tradicionalnemu japonskemu ro~nemu delu. Summersova uporablja tehnike sen~enja, s katerimi me{a subtilne, pogosto pastelne tone, ne da bi jih zapirala v linearne vzorce. To ustvarja elegantno, neobi~ajno in 196 ANTHROPOS Tetoviranje: lepota z navdihom svobode abstraktno vzorčenje. Marten se vse bolj posveča primitivnim, celo poganskim abstraktnim znakom in konceptualnim likom. Bakaty vključuje oboje: skrivnostne simbole in tradicionalne podobe. Šele novi pigmenti, izboljšane tehnike in radikalno spremenjeni odnos do tetoviranih podob so umetnikom omogočili, da na telesu izvedejo vse, kar so si zamislili na papirju. Razlika je v tem, da je delo videti boljše na živem, gibljivem in spremenljivem ozadju človeškega telesa. Tako na primer v naprej zamišljena podoba japonskega tetoverja brez izjeme upošteva okroglost okončin, izbočenost bradavic in zadnjice in celo spreminjanje telesa (podobe) zaradi napenjanja ali sproščanja mišic, na primer pri hoji, sedenju ali dviganju rok pri pozdravljanju. Umetnina, ustvarjana na koži, zahteva nekatere veščine, pozornost in primernost, kot vsako risanje na papir. Toda umetnost tetoviranja ima še nekatere posebne kvalitete. Tetoviranje kot upodabljajoča umetnost ima omejeno trajnost. Izvedeno je na živi, spreminjajoči se osebi. Umetnikovo delo postane avtonomno, ko je dokončano; od umetnika neodvisno in spreminjajoče se s situacijami, v katerih se umetnina nahaja. Sodobni umetniki, ki želijo nadzorovati ali narekovati kontekst, v katerem je njihovo delo videno, želijo v resnici kontekst sterilizirati ali pa ustvariti točno določen kontekst. Problema galerijskega predstavjanja umetnine pa pri tetoviranju ni, razen ko umetniki tetoviranja hočejo razstavljati delo, ki so ga naredili v drugih medijih. Medtem ko so slikarji in kiparji cesto obremenjeni z obstojnostjo svojega dela, z dolgoročnimi estetskimi in intelektualnimi učinki in vplivom svojega dela na dela svojih kolegov, resni umetniki tetoviranja vedo, da njihovo delo trajno spremeni drugo človeško bitje. Spremeni ne samo klientovo samopodobo, ampak tudi način, kako drugi vidijo tetovirano osebo v njegovem ali njenem nadaljnjem življenju. Pri delu umetnikov zahteve tetoviranja poudarjajo zasebnost in integriteto, tako kot izredno skrb, veščino in selektivnost: imena klien-tov niso nikoli razkrita, niti niso podobe dela uporabljane javno, v poslovne namene, razen če klienti tako želijo. Človek: edina popolna umetnina Ljudem, ki se odločijo za tetoviranje večjih razsežnosti, sodobna lepa umetnost tetoviranja bolj in bolj ponuja več transcendentalnih in spiritualnih dimenzij in manj objestnih, dekorativnih in erotično niansiranih likov. Za enega in drugega, poklicnega tetoverja in tetoviranca-subjekta je pomemben prenos iz fantazije k dejanju, iz notranje senzibilnosti v zunanjo manifestacijo. Tetoviranje je proces obnavljanja, preko ANTHROPOS 197 Tanja Strbad, Bojan Radej katerega subjekt ozavesti vse vrste drugih aspektov `ivjenja; to je proces, kjer je najbolj verjetno, da se bo manifestiralo kolektivno nezavedno. Moderni umetnik pa si prizadeva oblikovati umetnost prav iz nezavednega. Za nekatere umetnike je tetoviranje nejavni performans skozi intelektualno in intuitivno sodelovanje, je ritual, ki je namenjen kristalizaciji psihe. Tetoviranje je notranji na~in `ivljenja in je nelo~ljiv od kulture, ki ji pripada. Tako kot nekateri umetniki zavra~ajo slikarska in kiparska pravila, ki so prevladovala v 60-tih (ploskost, pomanjkanje podob ali iluzionisti~nih trikov, izrazitost pravokotnih oblik itd.), raz{irjajo~ njihova raziskovanja preko slikarskih parametrov – v gledali{~e, arhitekturo, glasbo, jezik, film in video, perfomans in znanost – vidijo sodobni ustvarjalci na podro~ju tetoviranja svoje delo v {ir{em kontekstu. V umetnosti se danes pojavlja nova oblika populizma: umetniki ni~ ve~ ne `elijo sebe in svojega dela naslavljati drug na drugega in na majhno pou~eno in oblikovano ob~instvo. Namesto tega vse bolj raste `elja po delu izven tradicionalnih medijev, `elja po tem, da delo naslovijo na neumetni{ko javnost in da ga postavijo v svobodnej{i kontekst, kot bi si prej sploh bili zmo`ni misliti. Sodobno tetoviranje utele{a razmerje subjekt-objekt, ki se mu moderna umetnost toliko posve~a; tako na primer so bili v zgodnjih body art projektih Bruca Naumana, Dennisa Oppen-heima in Chrisa Burdena umetniki oboje, subjekti in objekti umetni{kega dela. Pri tetoviranju je to razmerje kompleksnej{e: tetovirana oseba je tista, ne pa umetnik, ki privzema razmerje subjekt-objekt. Oseba, ki nosi tetova`o, je nedvomno objekt tetoviranja, vendar obenem nosi tudi umetni{ko delo, in je zato tudi subjekt umetni{kega dela. Kot je nekdo dejal: “Kako bi lahko bolj cenil umetnost od tega, da se da{ tetovirati.” Ker tetoverji delajo na veliko raznovrstnih ljudeh, ta umetnost zajema {iroko publiko, vklju~no s tistimi, ki jim klient teto-va`o poka`e premi{ljeno ali nenamerno. Poleg tega tetoviranje vedno naleti na odziv tistih, ki pridejo v stik z njim. Kot pravi Bakaty: “Vsakdo na svetu ima odnos do tetoviranja. Nih~e ni indiferenten.” To se utegne zdeti zavidanja vredno tistim umetnikom, ki delajo v drugih medijih, katerih dostop do javnosti je dolo~en s kontekstom, v katerem je delo videno, in ki pogosto te`i h kakr{nemukoli odzivu sploh: pozitivnemu ali negativnemu. Tetovirana oseba je na drugi strani dostopna skoraj vsakomur, kjerkoli, kadarkoli (naj si to on ali ona `eli ali pa tudi ne), in prav takó umetnikovo delo. Bakaty meni, da je “tetoviranje edina oblika ~love{kega izra`anja, ki je {e ostala in ki vsebuje nekaj magije; vse drugo je `e akademsko”. Leta preporoda niso v tetoviranje prinesla le sve`ega vetra, ampak so javnosti postopoma za~ela ponujati tudi vse 198 ANTHROPOS Tetoviranje: lepota z navdihom svobode kakovostnej{e stvaritve. Tetoverji nove dobe so se za~eli opredeljevati za umetnike in svoja dela predstavljati kot umetnost. Zakladnica tetoviranja se je za~ela prikazovati v muzejih in galerijah, izzvala je komuniciranje v umetni{kih krogih. Tako se je tetoviranje resni~no za~elo kazati kot umetnost, se razstavljati kot umetnost, obravnavati kot umetnost ter prodajati in kupovati kot umetnost. Vi{ja estetska raven ponudbe tetova` je pritegnila klientelo z vi{jimi estetskimi zahtevami in ekonomskimi zmo`nostmi, to pa je spet spodbudilo dviganje estetske ravni ponudbe tetova`. Tako kot pri drugih medijih je kulturna razpr{itev izzvala nove pristope tudi v tetoviranju, tako po vsebini kot po obliki. Novi pristopi se ka`ejo v dveh smereh. Prva izhaja iz bogate japonske tradicije, ki je v sodobnem umetni{kem tetoviranju pustila zelo mo~an vpliv. V prvi vrsti gre za stilizacijo ozadja tetova` (s podobami, kot na primer vetrovi ali valovi), ki so uokvirili in skupaj povezali podobe v ospredju, zaradi ~esar so se tetova`e gledale kot freske. S tem je bil prese`en do takrat na Zahodu prevladujo~ bed` pristop, torej zbirka medsebojno nepovezanih tetova` z obliko popularnih priponk. Druga ka`e na vpliv starih plemenskih tetova`, predvsem havajskih, maorskih, samoanskih in drugih tihomorskih oto{kih kultur. Nove plemenske stilisti~ne oblike so v zahodnem tetoviranju ustalile ve~inoma abstraktne, ~rne tetova`e. S tetovirano stilizacijo ozadja, ki povezuje tetova`e v ospredju, in abstraktnimi tetovirnimi podobami se je tetoviranje {e bolj oddaljilo od ritualnega, in postalo zato {e bli`je ~istemu estetskemu namenu. ^e so v preteklosti pri tetoviranju in spreminjanju ~lovekove zunanjosti sploh prevladovali funkcionalisti~ni vzvodi (na primer zdravstveni, verski, socialni ali spolni nameni), pa se sodobno tetoviranje osvobaja vseh namenov in postaja domena lepega in lepote zaradi njiju samih. TETOVIRANJE OSVOBAJA MODO Fenomen mode {e nikoli ni deloval tako aktualno kot prav v zdaj{njem ~asu. Zaradi ekonomskih in energetskih kriz v zadnjih dveh desetletjih raste upor zoper potro{ni{ko menta-liteto, hedonizem in la`ni sijaj konsolidiranih institucij. Prisostvujemo procesu, ki na prvi pogled te`i k spodkopavanju privilegijev in h kr{itvi me{~anskih tabujev. Na drugi strani pa lahko ugotovimo, kako protagonisti tega upora dopu{~ajo, da jih moda ponovno lovi v zanko in premaguje. Med usihanjem starih in krepitvijo novih silnic ostaja moda edina avtenti~na stalnica. Je eden od najjasnej{ih pokazateljev tistega posebnega “okusa epohe”, ki vsaki~ znova tvori temelj ANTHROPOS 199 Tanja Strbad, Bojan Radej ’Tattoo Style’ v modi obla~enja: ’Tetova`a’ na stretchu ali T-Shirtu kot drugi ko`i, se prepleta s tetova`o (poslikavo) telesa. Vir: Donna, december 1993. Foto: Jean Baptiste Mondino. Kolekcija Jean Paul Gaultier, Pomlad – poletje ’94. vsakega estetskega in kriti~nega vrednotenja nekega zgodovinskega ~asa. Prav zaradi stalnosti mode je izraba njenih zmogljivosti in razse`nosti pogosta tudi izven nje: v filozofiji, znanosti in {e bolj na podro~ju kulture, umetnosti, arhitekture, glasbe. Moda se ohranja, neprestano se spreminja, razvija in usiha. Za ~loveka je raznovrstnost in razli~nost odetosti bistvena, vedno znova nekaj izmi{ljenega, spremenljivega in celo vsiljenega: pri `ivalih tak{ne avtonomnosti “obleke” ne poznamo. ^lovek torej ni “naraven”, ~e svojemu telesu ne doda obleke, okrasa, maske ali na primer brazgotine, slike, tetova`e. S tem se ~lovek vzpostavi kot posameznik z zna~ilno, od drugih razli~no identiteto, {ele s tem se poosebi. To dodajanje, umet-ni~enje lastnega telesa je svoj najzrelej{i izraz doseglo v obleki, dodatkih k obleki in frizurah. Prvotni nameni, zaradi katerih so primitivni predniki okra{evali svoje telo (natan~neje ko`o) z barvanjem, brazgoti-njenjem ali tetoviranjem, je ponavadi imelo funkcionalisti~en domet. Okra{evanje naj bi vodilo do zadovoljitve eksisten~nih ciljev (seksualni simboli, statusna in vra`everna nagnjenja, higienski ali zdravstveni razlogi...), ne pa zgolj estetskih namenov ali potreb. Zato vsaka, {e manj pa ve~ina prvotnih uporab telesa, prvega ~lovekovega bogastva in predmeta posedovanja, ne more biti uvr{~enih v podro~je mode. Pa vendar so tako tetoviranje kot tudi druge oblike stalnega in nestalnega spreminjanja zunanjosti telesa najtesneje povezane z modo, zato ker so njena predhodnica. Razvile so zavest o telesnih transformacijah in raz{irile izrazje transformacij. Spoznali so njihov estetski domet, pot do nefunkciona-listi~ne uporabe ~lovekovega telesa. V pradavnini si je ~lovek telo okra{eval z okra{evanjem ko`e: z barvanjem ali s tetoviranjem. Kasneje, ko si je odel obleko, to je nekak{no “drugo ko`o”, je za~el okra{evati tudi njo. Tako sta tetoviranje in barvanje (okra{evanje prve ko`e) telesa predhodnika in vir okra{evanja obla~il – tkanine, svoje druge ko`e. Preobrat v modi V novej{em ~asu se je tetoviranje modi pribli`alo s tem, ko je postalo najprej dekorativno, potem pa predvsem estetsko. Za modo je zelo zna~ilno, da podpira tisto, kar je `e institucionalizirano ali pa bo kmalu postalo tak{no. Vzposta- 200 ANTHROPOS Tetoviranje: lepota z navdihom svobode vljanje tetoviranja kot umetnosti je pomenilo njegovo legalizacijo vsaj v umetni{kih krogih. To pa je zanesljiva pot do njegove institucionalizacije na eni strani in do mode na drugi. Te`ko bi na{li primer, ko se pomembnej{i spremembi obi~ajev, politi~nih razmer, morale v nekem okolju ni pridru`ila tudi transformacija mode v obla~enju, kar je ponavadi najavilo novosti v sami estetski ikonografiji. Rasto~e zanimanje mode za tetoviranje se danes praviloma vklaplja v etno-lo{ke pomene, to pa v vra~anje h koreninam, izvirnim podobam in potrebam ter naravi; stran od nasilne posami~nosti in neprebojne zaprtosti, k sporo~ilom, naslovljenim na {iroko ob~instvo, in k pop kulturi. Inverzija statusnih oznak, poznana iz oddaljene in celo novej{e zgodovine (na primer zanimanje starej{ih za modo mlaj{ih je spodrinilo {e ne tako oddaljeno zanimanje mladostnikov za obla~ila njihovih (pra)star{ev, je pomagala tetoviranju najti pot dru`benega obrobja v sredi{~e enega od modnih trendov. Pred tremi stoletji je moda bur`oazije, zaradi velikega porasta njene ekonomske mo~i, izpodrinila modo plemstva. Tisto, kar pa izgubi svojo nekdanjo (privilegirano) veljavo, lahko v naslednjem obdobju postane obele`je kake kategorije, ki je obrobna, dru`beno marginalna. In nasprotno! Eden od zna~ilnej{ih pojavov na{ega ~asa je praksa, da zastavono{e novih mod (in tistih, ki jih sprejemajo) niso ve~ pripadniki vladajo~ih razredov, niti bogatej{ih delov dru`be. Dandanes imajo na modo najve~ji vpliv srednji sloji prebivalstva in mladi. “Demokratizacija” mode je posledica sprememb v dru`beni strukturi, kjer najve~ji del zavzemajo prav srednji sloji, tako imenovane {iroke mase potro{nikov. V modi torej prihaja do povsem novega polo`aja: prilagaja se ni`jemu, ne ve~ vi{jemu. Tisti, ki se ne prilagaja modi, ki so jo sprejele {iroke potro{ni{ke mase, je za trendi zaostal. Stilsko izena~evanje dru`be, v kateri `ivimo, je po liberalizacijskih trendih v {estdesetih letih v sedemdesetih pripeljalo do tega, da vsak lahko oble~e, kar ho~e, ali kot se je po{alil Yves Sain Lurent: “Ni ve~ moderno biti moderen.” Kdor ho~e biti moderen, mora vzpostaviti svojo lastno podobo, ne pa da se podredi vsiljevanju od zgoraj. Potreba po razlikovanju pa med ljudmi kljub temu obstaja in se morda celo krepi. Izhaja iz sodobnih dru`benih gibanj, ki utapljajo razlikovanje ljudi po ANTHROPOS 201 Tanja Strbad, Bojan Radej pripadnosti razli~nim dru`benim razredom, kastam, slojem in celo po premo`enjskem stanju. Tako je v Evropi in v ZDA vse izrazitej{a te`nja po kristalizaciji pripadnosti ali vsaj ustvarjanju podobe o pripadnosti posamezni stilski kategoriji oseb. Te kategorije pa se medsebojno razlikujejo prav zaradi sprejemanja zanj zna~ilnih mod obna{anja: tako se danes ljudje vse bolj razvr{~ajo med mened`erje, hipije, sindikaliste, levi~arje, dr`avne uradnike, {portnike... Sodobna kultura zahteva ne le osebno izpovednost, ampak celo poudarjeno, morda celo pretirano notranjo pripovednost. In kaj bi sploh lahko bilo bolj pretirano od tetova`e? Zato tudi sodobna moda postaja vse bolj poosebljena, vezana na okus in `elje posameznika. Prispevala bo vse ve~ji dele` k temu, da se bo posameznik znotraj skupnosti razlikoval od drugih po svojem inividualnem okusu. Ne le, da je tetoviranje postalo vse sprejemljivej{e za modo obla~enja, tudi moda se je pribli-`ala nekaterim izraznim izhodi{~em tetoviranja. Klju~a za razvozlavanje paralingvisti~nih sporo~il mode obla~enja in tetoviranja sta se vzajemno pribli`ala. To pa bi lahko pomenilo, da so se zbli`ali tudi nekdanji nosilci tetova` in dana{nji, sicer bolj ali manj netetovirani posnemovalci. Lepoti~enje in skrb za zunanji videz imata danes tak{en pomen, kot sta ga utegnila imeti le {e v kak{ni oddaljeni in pozabljeni preteklosti: takrat, ko so bili zadovoljni `e s skromnim, stati~nim `ivljenjem iz rok v usta, a kljub temu `iv-ljenjem, polnim ob~utij in njihovega subtilnega izra`anja. Tako na primer primitivnemu, v pragozdovih `ive~emu Papuancu ni potrebno delati, da bi se pre`ivel, saj mu palme, ki rastejo povsod, ponujajo vse, kar verjame, da potrebuje. Namesto, da bi se gnal za “materialnimi dobrinami”, se lahko posve~a polnjenju `ivljenja s “kakovostjo”, kot bi rekli danes in bi bilo verjetno narobe. Kartezijanska razdvojenost sodobnega ~loveka, ki nasilno razlikuje med mno`ino in kakovostjo, med du{o in telesom, je morda ujela svoj rep. ^lovek je za~el be`ati iz realnega sveta, iz racionalnega in koli~inskega, umika se v svet imaginarnega, ~utnega, v mythos. Tetova`a (ali njo posnema-jo~a moda) lahko zato komu deluje kot njegov drugi jaz, tisti, ki je ne le nekje na poti k napredku pozabljen, ampak je morda nekdaj celo prevladoval. S tem, ko sodobni ~lovek zavra~a podobo, ki si jo odeva dana{nji svet, se v~asih sam odriva na obrobje te dru`be. Ska`eno podobo svojega okolja lahko zavrne tudi tako, da spremeni svojo zunanjost. Ne le, da s tem postane druga~en (~ist), simboli~no lahko zavrne tudi tisto, kar mu je dano – s tem, ko pose`e v svojo telesno podobo: ko spremeni svojo telesno podobo, lahko poka`e, da je gospodar tudi nad to, tako poudarjano (prevladujo~o) ravnijo dojemanja sveta. 202 ANTHROPOS Tetoviranje: lepota z navdihom svobode Obvladuje tisto, kar drugim vlada, zaradi ~esar je bli`je uravnote`enju svojih razli~nosti. Zato je danes mejo med trendom in obrobjem te`je dolo~iti kot kdaj prej, razlika med njima je postala kvantitativna. In prav zato utegne biti subkul-tura obrobja, kamor spada tudi tetoviranje, danes {e bolj `iva kot kdaj prej. Poosebljenje z obrobjem je zato postalo celo sprejemljivej{e kot identifikacija z mainstreamom. Obra~anje k ~utnemu (stran od zgolj razumskega) in ponovna opredelitev dru`benega polo`aja sodobnega ~loveka (stran od sredi{~a) spreminja tudi na{e mo`nosti za izra`anje in na~ine sporazumevanja. Komunikacija postane druga~na zaradi bolj osebnih nagibov za sporazumevanje in zaradi pove~ane potrebe po notranjem pogovoru in izra`anju. Umet-ni{ko izra`anje je eden od na~inov za ve~jo pretanjenost sporo~evalnih poti in pobud. Tetoviranje pa je med umetni{kimi na~ini ustvarjanja v~asih obravnavano kot izra`anje, kjer se stopita objekt in subjekt, morda bi lahko rekli popolno izra`anje, stapljanje telesnega in zunanjega z notranjim, duhovnim. LITERATURA DORFLES, D`ilo (1986): Moda, Bratstvo i jedinstvo, Novi Sad, str. 191. IRMAS, Deborah (1992): Drawn and Colored. Artforum, 31/4 (december, 1992), str. 62-63. JUNG, Carl (1993): Spomini, sanje, misli, Dr`avna zalo`ba Slovenije, Ljubljana. LARDEUR, Anne (1993): Tattoo Style, Donna, let. XIV/12 (december 1993), str. 138. McEVILLEY, Thomas (1983): Art in the Dark, Artforum {t.10, summer 1983, str. 62-71. Outlaw Biker - Tattoo Revue, New York, marec 1994. PFOUTS, Chris. Carrying Old Masters, The Blubak’s Tattooing Saga. New York, Tattoo World, 1/1 (maj 1994), str. 27-33. RIAN, Jeff (1993): What’s All This Body Art?, Flash Art 168, januar-februar 1993, str. 51 -53. RICHIE, Donald (1973): Japanese Art of Tattooing, Natural History, Dec., str. 50-9. RIEFENSTAHL, Leni (1976): The People of Kau, Wm. Collins Sons & Co., London. SANDERS CLINTON, R (1989): Customizing The Body, The Art and Culture of Tattooing, Temple University Press, Philadelphia. SCUTT, Gotch (1986): Sex, Art and Symbol, A. S. Barnes and Co., South Brunswick. TELBAN, Borut. Telo kot slikarsko platno, Na{i razgledi, Ljubljana, 10. marec 1989. The Economist, avgust 1994. TORGOVNICK, Marianna (1992): Skin and Bolts, Artforum, 31/4 (dec. 1992), str.64-65. TUCKER, Marcia (1981): Tatto, The state of the Art, Artforum, 19/9 (maj, 1981), str. 42-47. Vogue, marec 1994. ANTHROPOS 203 Tanja Strbad, Bojan Radej VREMEC, Dimitrij (1992): Tetoviranje – etnolo{ko kulturni oris, Nova Gorica, 56 str. Tattoo Revue, let. 6, {t. 25, (marec 1993), Don Ed Hardy: Now & Zen. Tattoo Revue, 2/1 (marec 1993). 204 ANTHROPOS Karmen [terk O mani in nekaterih z njo povezanih re~eh Ukvarjanje s “primitivnimi dru`bami” sodi v `elezni repertoar socialne antropologije in jo s svojo izrazito heterolo{ko nocijo celo vzpostavlja kot samosvojo znanstveno disciplino. Socialna antropologija je bila v svoji temeljni orientaciji vedno odprta za prispevke bolj ali manj sorodnih znanosti, kot so: sociologija, psihologija, lingvistika itd., in jih na neki vi{ji ravni celo sinte-tizira. To besedilo naj predstavlja utrinek dejanskosti te sinteze. Osnovno hipotezo je mo~ formulirati s stali{~em, da vse dru`be, ne glede na predznak “primitivne” ali “moderne”, s svojo vsebinsko izvedbo formalnega ustroja v kon~ni fazi te`ijo k samoohranitvi, maksimiziranju dru`bene koherentnosti in konsolidaciji kulturnega reda. Fenomenologije teh prizadevanj so silno pestre in tako se nam vse te dru`be na pojavni ravni ka`e-jo kot popolnoma lo~ene stvarnosti, kot diskontinuirane entitete, vendar pa podrobnej{i vpogled v njihovo strukturo vsiljuje spre-vid, da kaka primitivna dru`ba morda le ni tako popolnoma druga~na od na{e. V obeh, v primitivni in v moderni dru`bi, so na delu istorodni elementi in principi, le da so le-ti zastopani idiosinkrati~no. Profilaciji identitete primitivnih dru`b je najla`je slediti skozi tiste koncepte, ki se nam zdijo kar najbolj odro~ni. Na tem mestu je za ta namen izbran koncept mana. Metodolo{ka zastavitev temelji na komparativni analizi virov. Zaradi obilice gradiva se omejujem le na klasi~ne socialno-an-tropolo{ke avtorske opuse in najvplivnej{e monografske {tudije. ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 205-226. 205 Karmen [terk 1 ^e namre~ sledimo Levi-Straussu in Leachu (Leach 1982, Levi-Strauss 1989) v definiciji strukture, ki predstavlja zgolj kognitivni model realnosti in se navezuje na mentalno osnovo, na ravni ustroja uma, imanentno vsemu ~love{kemu, potem razprava o sorodstvenem in teritorialnem principu dokon~no postane zgolj sekundarnega pomena. 2 Zaradi vsesplo{nega pojma naj na tem mestu “za ozna~evanje sistemov verovanj in praks ... uporabimo pojem kozmologija” (Leach 1982:213, 228-229), kjer je religijski le eden izmed sistemov. Druge kozmolo{ke sisteme predstavljajo mito-lo{ki, obredni ter magij-ski in ~aroverski sistem. V istem pomenu so besedo kozmologija uporabljali `e Durkheim 1976) in nato Eliade (Eliade 1991), Evans-Pritchard (Evans-Pritc-hard 1965), Douglas (Douglas 1966) in drugi. 3 Toda tudi ob skrajni previdnosti te razlo~itve se izpostavijo problemi. Boas in Radin v pre-u~evanju religijskih sistemov severnoameri{kih Indijancev odkrijeta, sicer redko, a vendar, zastopstvo monoteizma (prim. Radin 1954: 24-25, Radin 1957: 371). Njuna odkritja so podprli tudi drugi, npr. Spencer in Gillen v Aboriginalnih dru`bah (prim. Eliade 1973) in Evans-Pritchard v obnil-ski Afriki (prim. James 1964: 443). Koncept mana je predstavljen, kot so se skozi zgodovino discipline vrstili teoretski dose`ki njegove pojasnitve, s tem da je na posameznih to~kah razprava neizogibno vodila v paralelno analizo konceptov in problematik, ki so se izpostavili kot klju~ni v razumevanju pojma, prioritetnega v na{em zanimanju. Analiza pojma mana se tako prepleta z raz~lenitvijo konceptov dar, kula in potla~. KOZMOLO[KI SISTEMI Razlo~ne demarkacijske linije med primitivnim in modernim na ravni strukture in organizacije dru`benih sistemov ni mo~ za~rtati. O tem nam pri~a celoten socialno-antropolo{ki opus vse od {ole kulturnega relativizma v Ameriki in funkcionalisti~ne paradigme v Evropi. Iz tega pa seveda ne izhaja, da razlik ni. Ena izmed redkih strukturnih razlik je ta, da se nekatere dru`be sistemsko vzpostavijo na sorodstveni, druge pa na teritorialni osnovi; v obeh primerih pa imamo opravka s prepletanjem obeh. Transformacije in variacije te osnove so poljubne in res ne{tete. Na tem intervalu, ki je subjektiven, so razvr{~ene vse nam znane dru`be, interval sam pa nam ne pove kaj dosti niti o vsebini, vrednosti, homogenosti in koherentnosti dru`be, kaj {ele o to~ki, na katero se vsaka izmed njih v jedru naslanja – torej o strukturi1. Kako pa je s tem na ravni kulture, na ravni simbolnih in idejnih sistemov? V nekem smislu ti sistemi predstavljajo rezidu-alno kategorijo sfere empiri~nega, ~etrto dimenzijo predmeta antropologije, kot ga je zastavil Mauss – ~love{ke totalitete, sestavljene iz biolo{kega, dru`benega in psihi~nega. Ta “~etrta dimenzija duha naj bi zdru`ila pojme iz kategorije nezavednega in kategorije kolektivne misli” (Levi-Strauss 1982: 35). S tem se razprava o primitivnih dru`bah prevesi na podro~je tistega, ~emur je socialna antropologija dala naziv primitivna religija in je v ta naziv vklju~ila vse kreacije ~love{kega duha in domi{ljije2. Zgodovina sociologije in socialne antropologije je polna poskusov izoblikovanja splo{ne teorije religije (npr. Freud, Weber, Durkheim) in, konsekventno, teorije primitivne religije (npr. Frazer, Radin, Evans-Pritchard). V glavnem se antropologi ob pomanjkanju natan~nih kriterijev razlo~evanja med moderno in primitivno religijo zatekajo k deskriptivni definiciji podro~ja slednje in ga pojmujejo kot pripadajo~ega vsem tistim religijskim verovanjem, praksam in institucijam, ki so izven sistema treh sodobnih monoteisti~nih religij razodetja: judaizma, kr{~anstva in islama (prim. Ju`ni~ 1984; Banton 1966: XXII; Evans-Pritchard 1965: 2; Radin 1954: 25).3 206 ANTHROPOS O mani in nekaterih z njo povezanih re~eh OSNOVNI PRISTOPI V ANALIZI KOZMOLO[KIH SISTEMOV Predmet in vsebine primitivne religije, ali bolje re~eno, vseh kozmolo{kih sistemov, strnjenih pod tem nazivom, so zelo raznovrstne in ob{irne. Spremljajo~ antropolo{ko tradicijo, se izpostavi, da se je {e do poznih 60-ih let vsak socialni in kulturni antropolog (naj se omejimo na ta disciplinarna pristopa), ki je vsaj nekaj dal na svoje dobro ime, bolj ali manj posve~al razpravi o tej temi. Opus le-teh je v marsi~em predstavljal ogrodje celotnega programa socialne in kulturne antropologije. Najbolje bi bilo zato za~eti s kratko predstavitvijo osnovnih pristopov, poudarkov in vokacij teh {tudij. Najbolj groba razdelitev antropolo{kih pristopov v {tudiju primitivne religije (pa tudi religije nasploh) bi bila razdelitev na evolucionisti~no in funkcionalisti~no paradigmo. Evolucionizem je predstavljal religijo kot linearno gibanje od preprostega h kompleksnemu in skladno s tem razvil temeljno predpostavko, da je obrazec religijske misli z ve~jo gotovostjo progla{en za “geneti~no” starej{ega, kolikor bolj se v razli~nih dru`bah univerzalno pojavlja. Paradigma “bolj enostavno – bolj univerzalno – zgodnej{e po poreklu” je bila opu{~ena hkrati z opustitvijo hipoteze o jasni razlo~evalni meji med primitivnimi in modernimi religijami in z ugotovitvijo, da religijska organizacija primitivne misli kot struktura, lo~ena od tovrstnih struktur na{ega sveta, ne obstaja.4 Eliade lo~i dve temeljni antagonisti~ni orientaciji v zgodovini preu~evanja primitivne religije: “evolucionisti~no in romanti~no-dekadentno” (Eliade 1973: XIV). Prva je bolj pozitivisti~no usmerjena (Comte, Spencer, Tylor, Frazer), druga pa je usmerjena k “renesan~ni ideologiji o plemenitem divjaku in kr{~anski teologiji (Lang, Schmidt) ...” (Eliade 1973: XV). Ti dve orientaciji imata dve skupni to~ki: obsesijo o razvoju in za~etkih religije in kot dejstvo prevzeto prepri~anje o ~isti in preprosti genezi (prim. ibid.). Socialni antropologi funkcionalisti~ne paradigme v primitivni religiji pa so izhajali iz povsem druga~nih izhodi{~. Namesto diahronega pristopa s klju~nima konceptoma izvora in razvoja religije, katerega rezultati so vedno bolj ali manj spekulativne narave, so se osredoto~ili na sinhrono preu~evanje neke religij-ske ideje ali sistema, kot se je vzpostavil v danem ~asu in prostoru. Tu so bile v ospredju predvsem razprave o funkciji, pomenu in vlogi religije v celotnem socialnem sistemu neke dru`be.5 4 V tem smislu so nekateri religijski sistem posku{ali razlagati z ve~stopenjskim idealno-tipskim modelom, v katerem primitivna religija predstavlja spodnjo, elementarno, moderna religija pa najvi{jo, ela-borirano stopnjo; ne razvoja v evolucijskem smislu, temve~ le stopnjo tipologizacijske pos-plo{itve. Ta ve~stopenjski model sestavljajo: primitivna, arhai~na, zgodovinska, zgodnjemoderna in moderna stopnja (prim. Belah 1972: 33). 5 Tako Evans-Pritchard `e v osnovi izklju~i relevantnost vsake diahrone analize in s tem tudi evolucijske paradigme in sosledno razvije pristop h klasifikaciji teorij o primitivni religiji na temelju ene izmed funkcij, ki jo ima v dani dru`bi. Glede na teoretska izho-di{~a, izhajajo~a iz te funkcije, predlaga delitev na sociolo{ki in psiho-lo{ki pristop, slednjega pa dalje razdeli na intelektualisti~ne in emocionalisti~ne teorije (prim. Evans-Pritchard 1965: 4). Omenjenim trem modelom razvr{~a-nja teorij o religiji se seveda pridru`uje {e vrsta drugih. Za osnovne prim. Pavi~evi~ 1988; Spiro 1966; Voget 1975; itd. ANTHROPOS 207 Karmen [terk 6 Od tod t. i. kro`na definicija svetega (prim. ibid.: 37). “Sveto je tisto, kar je bogovom drago in ljubo ... je to, kar ljubijo vsi bogovi, kar je drago vsem bogovom ... je nekak{na pravi~nost, ki se nana{a na skrb za bogove oz. je slu`ba bogovom ... je neka spretnost oz. znanje tako o `rtvovanju kakor o zaobljubljanju ... oz. bolj specifi~no: znanost o pro{nji, molitvi do bogov in dajanje bogovom... Nenavadno je ..., da za pojem svetega (le sacre) v skupni indoevrop{~ini ni izpri~ana nobena beseda: svojstveno religiozni slovar se zelo menja od enega indo-evropskega jezika do drugega. Tako ima gr{~ina tri izraze za sveto oz. svetost: a. hagios (lat. sanctut in sacer – 1. posve~en, svet, ~ist; 2. ~astitljiv; b. hieros (lat. sacer) – 1. svet, posve~en, bo`ji, bo`anski; 2. vzvi{en, izvrsten; c. hosios (lat. fas) – 1. po bo`jem ali naravnem pravu zapovedan, dolo~en, dovoljen; 2. po naravi (sam po sebi) svet, posve~en, pobo`en, bogaboje~, varen vesten, naraven. Po Chantrainu, Diction-naire etymologique de la langue grecque ... beseda hosios opredeljuje situacijo ~loveka v razmerju do bogov, toda ne v smislu subjektivnega prepri~anja ali vere ...” (Kalan 1984: 17-18). 7 Na podlagi te distink-cije se je kasneje razvil {e en kriterij klasifikacije SVETO IN NEČISTO Prvi sistematični poskus prikaza religioznih struktur sociologija in antropologija dolgujeta E. Durkheimu (Durkheim 1976). Osrednje mesto Durkheimovega religijskega sistema zavzema pojem svetege kot antiteza profanega, navadnega, preprostega. To t. i. “binarno kodiranje”, primerljivo z opozicijami “bog : človek”, “nebo : zemlja”, “dobro : slabo”, “zgoraj : spodaj”, “belo : črno”, “desno : levo”, itd. naj bi bilo imanentno vsaki religijski misli (prim. ibid : 36-37; prim. tudi Levi-Strauss 1978, 1990; Leach 1982a; Hertz 1973: 3-31). Sledeč Robertsonu Smithu izpostavi predhodno in dvojno naravo svetega (prim. Durkheim 1976: 409-411). Pod predhodno naravo svetega gre razumeti dejstvo, da sveto ni tako od nekdaj, ni tako v vseh družbah in da tudi v posamezni družbi glede na kontekst menja svoj značaj.6 Durkheim je religijska dejanja označil za reprezentacijo izražanja narave svetega, religijske obrede pa za predpisana pravila občevanja s svetim. Religijo je definiral kot “poenoten sistem verovanj in praks, povezanih s svetimi, tj. izločenimi in prepovedanimi stvarmi; verovanj in praks, ki v moralno skupnost, imenovano cerkev, združujejo vse svoje pripadnike” (Durkheim 1976: 47). Vsekakor pa velja na tem mestu omeniti morda le še Freudovo pojmovanje svetega, ki v osnovnih obrisih ustreza Durk-heimovi (in seveda Heglovi) dvojnosti v enem: “... svetost ni prvotno nič drugega kot nadaljujoča se volja praočeta ... Gre za ambivalenco, ki sploh obvladuje odnos do očeta ... ne pomeni le posvečeno, temveč tudi nekaj, kar bi mogli prevesti z zloglasen in ostuden ...” (Freud 1981: 93). Najpomembnejša Freudova opazka o svetem je prav gotovo ta, da je “sveta prepoved ... močno čustveno poudarjena pa pravzaprav brez racionalne utemeljitve in ... jo štejemo za samoumevno” (ibid.: 90). Sveto kot najvišji argument, kot brezprizivna avtoriteta, ne trpi ugovorov ali dvomov. Tako kot se vse stvari delijo na svete in profane, tudi v svetem samem obstaja neki razcep. Na eni strani so tu zastopane od boga ljubljene stvari, ki sprožajo reakcije spoštovanja in hvaležnosti, na drugi strani pa imamo radikalno drugačne, nečiste stvari, ki sprožijo prezir, strah, grozo, gnus. Obema pa je skupna prepoved neobrednega stika, tako med seboj kot s profanim. Med svetim in nečistim ni prekinitve kontinuitete, sta celo medsebojno zamenljiva. Npr. čisto lahko povzroči zlo, nečisto lahko povzroči dobro; spet drugič pomeni čisto nečisto, nečisto pa čisto.7 Obseg svetega in njegova fenomenologija je bila že predstavljena. Kateri pa so vidiki nečistosti, ki tvorijo meje definicije 208 ANTHROPOS O mani in nekaterih z njo povezanih re~eh sistema reda in pomenijo njegovo nevarnost? Najprej je tu vse nenavadno, nenaravno, kar je `e v samem jedru sumljivo in vzbuja tesnobo. Sem sodijo tudi redki pojavi. Dalje je ne~isto vsako me{anje in vsak stik med sestavinami ali praviloma striktno lo~enimi elementi ali stvarmi, ko so same zase lahko sicer popolnoma ne{kodljive in “~iste”. Sledi vse novo, vsak {e neznan pojav ali stvar, tudi inovacija. Novosti so znamenja tujega, nekonservativnega. Nenazadnje je ne~isto vsako odstopanje od pravil sistema narave in kulture, vsako posebno pomembno mesto in vloga posameznika v tem sistemu in, konsekventno, je ne~istost prenesena z odstopanja od pravil na posameznika, ki jih je kr{il, in na nosilce teh pomembnih statusov (prim. Cazeneuve 1986: 55-73). Skratka ne~istost ru{i definicijo. Prisotnost ne~istosti se ka`e v neobi~ajnih stvareh, pojavih ali stanjih, njena personifikacija pa je izra`ena v ljudeh s pomembnim statusom v dru`beni hierarhiji in v vseh tistih, ki se ne vedejo skladno s pri~akovanji, izhajajo~imi iz vloge, ki jo imajo kot nosilci manj pomembnih statusov8. Zgoraj podani klasifikaciji vsebine ne~istega je potrebno dodati njeno formo. Ne~istost ni le pomenske narave – ima strukturo mre`e pomenov. Vsak prehod in vsaka meja te mre`e, tako zunanja kakor vse notranje, ki pomene ne~istosti lo~ijo med seboj, so takisto ne~iste. Vsako mejno ali prehodno stanje ima zna~ilnosti nenaravnega, nenavadnega, redkega, tujega in je me{anica vsaj dveh pomenov. Artikulacijska nana-{ajo~a se to~ka te mre`e pa je kulturni red sam. Ne~istost s “civilizacijskim napredkom” ni izginila iz kulturnega vzorca, kot so mislili zgodnji antropologi Smithovega profila. Je le o`je ozna~ena, bolj segmentirana in racionalizirana, zato predpostavljeno obvladljiva in konsekventno ve~krat prakticirana. Red je preohlapno definiran. Po drugi strani pa je razvoj izoblikoval neko etnocentri~no (pre)potentnost in zato predstavniki modernih dru`b “na slepo obravnavamo ... fenomene, kot da spadajo v patologijo, ~eprav z njo nimajo nobene zveze ...” (Levi-Strauss 1982: 26-27). Posledice nedefiniranosti kulturnega reda so grozljive. “Napredek” je pripomogel le k premestitvi in zgostitvi ne~istosti. In v ~em se tu ka`e napredek. Kaj je mi{ljeno s tem? Tudi razpravljanje o na{i kulturi lahko za~nemo pri R. Smithu. “Medtem ko je Tylorja zanimalo predvsem, kaj nam lahko kvantitativni relikti povedo o preteklosti, so Robertsona Smitha zanimali predvsem elementi, skupni moderni in primitivni eksperienci. Tylor je ustanovil etnologijo, Robertson Smith je ustanovil socialno antropologijo.” (Douglas 1966 : 14). Socialna antropologija tako razkrinka napredek. Kateri elementi so skupni “njim” in “nam”? religije na primitivno (z nediferenciranima noci-jama) in moderno (iz katere je princip ne~is-tosti odstranjen v magijo ali odstranjen nasploh); prim. Evans-Pritchard 1965; prim. tudi Craw-ley 1953: 29-32. 8 Definicija statusa in vloge, uporabljena v razpravi, je Lintonova. “Status ... predstavlja mesto v nekem vzorcu ... Statusov, ki jih zaseda ... je zbir pravic in dol`nosti. Vloga predstavlja dinami~ni aspekt statusa. Posameznikovo opravljanje pravic in dol`nosti, ki sestavljajo status, je izvajanje vloge.” (Linton 1969: 346-347.) Za predstavo o pri~akovanjih v zvezi z vlogo glej Godina 1991. ANTHROPOS 209 Karmen [terk Red je kulturno definiran, kakor tudi vsa odstopanja od tega reda. Oba imata strukturo mre`e pomenov; pozitivnih in negativnih, ki so hierarhizirani. Vsaki kulturi ustreza neka dru`ba kot (naj v ta namen poenostavimo) vzajemnost odnosov med statusi in njihovimi nosilci. Funkcija vsake kulture je reprodukcija odnosov strukture sistema. Obstajajo samo identi~nosti. Kje je potemtakem kriterij, po katerem lahko zagovarjamo najprej samo delitev primitivno vs. moderno, potem pa {e razlike v npr. statusu ne~istosti? Gre za vpra{anje kulturnega vzorca, konkretneje, definicije odstopanja od pravila. V primitivni dru`bi je, kot smo videli, deviantno, anomali~no, benigno tisto, kar ne ustreza pri~ako-vanjem v zvezi z vlogami nosilcev dru`benih statusov a posteriori. To velja za vsak odklon, pozitiven ali negativen. V modernih dru`bah pa se za deviacijo smatra vsako vedenje, ki ni skladno z ve~inskim obrazcem a priori, ki je hkrati ne ve~ nearbitrarna definicija reda, temve~ tudi definicija normalnosti. Vsak odklon je definiran kot negativen. Pridemo torej do opozicije “nearbitrarni red : odklon : ve~in-ski obrazec : patologija”. Obstajajo samo razlike. Zakaj se te razlike berejo kot napredek? “V vsaki dru`bi je odnos med normalnimi in specialnimi vedenji komplementaren” (Levi-Strauss 1982: 24). V vsaki dru`bi posebej, ne v vseh dru`bah skupaj. Oba omenjena prototipa dru`be imata svoje definicije normalnosti in specialnosti. Ob izmenjavi definicije bi se red sesul. Na tej to~ki se potegne meja socialne antropologije, heterologije, empatije. MAGIJA Naslednji kozmolo{ki sistem, magijski, je na{emu, ~e ne razumevanju, pa vsaj izkustvu, {e bolj oddaljen. “Ko se ukvarjamo z religijo, je dovolj, da religijske termine primitivnih ljudstev prevedemo v na{ jezik na{e religije ... in jih `e s tem postopkom zadovoljivo razlo`imo ... V primeru magije ... je razlika med na{imi in predstavami primitivnih ljudi zelo velika ... in opazujemo jih le na ravni vedenja.” (Evans-Pritchard 1983: 296). Za manjkajo~e predstave o magiji imamo, konsekventno, pomanjkljiv vernakular. Tudi konteksti so si tako zelo razli~ni, da niti kontekstualni prevod terminov ne razultira v pomenu, v katerem je le-ta uporabljan v primitivnih dru`bah. Edina re{itev je mnogokrat le deskripcija. Razmejitev magije in religije je izjemno subtilne narave; dandanes je obveljal splo{ni konsenz, da je vsako jasno lo~-nico med njima nemogo~e za~rtati. V obeh so na delu isto-rodni elementi, v obeh je struktura neempiri~na, njeni u~inki nepreverljivi in obe se upirata vsaki racionalni razlagi. 210 ANTHROPOS O mani in nekaterih z njo povezanih re~eh Splo{no vzeto se antropologi strinjajo z izena~evanjem magije s sistemom verovanj, praks in institucij, na podlagi katerih lahko posameznik ali skupina z dolo~enim visoko specializiranim znanjem empiri~no nepreverljivo vpliva na potek naravnih dogodkov in stanj (prim. Leach 1964a; Ju`ni~ 1984; Malinowski 1955; Voget 1975). Misti~ni sistem obvladovanja, pojasnjevanja in usmerjanja naravnih in socialnih dejstev je Evans-Pritchard raz~lenil tripar-titno. Medtem ko so mnogi njegovi predhodniki in {e sodobniki magijo razdelili po eti~nem kriteriju le na dobro in zlonamerno, belo in ~rno, je Evans-Pritchard temu ustaljenemu kriteriju dodal {e moralnega (ki se je prej v veliki meri me{al z eti~nim) in legalnega. ^aroverje9, prero{tvo in magijo (witchcraft, oracles, magic) je ozna~il kot “intelektualno koherenten sistem. Vsak razlaga in dokazuje druge. Smrt je posledica ~arovnije. Ma{~e-vana je z magijo. Dose`ek magije je dokaz prerokbe.” (Evans-Pritchard 1976: 199-200.) Integralen del sistema zajemajo tudi misti~na verovanja tipa “sorcery”10, ki so hrbtna stran ~arover-skih konceptov. Njun odnos je permutacija odnosa dobra vs. zla magija ali odnosa pozitivni obredi (tipa mana) vs. negativni obredi (tipa tabu). Bolj ali manj je tu na delu spet dvojnost svetega. Medtem ko je magija vrednostno neopredeljena, na-u~ena ali “podedovana”, dobronamerna ali zlonamerna, zavestna tehnika vpliva na stvari in ljudi, ~arovni{tvo (kot praksa) praviloma, pa ne nujno, dobrohotno, ne nujno zavestno in “podedovano”, je “sorcery” nujno zlohotna, nujno zavestna priu~ena tehnika. Silno posplo{eno je ~aroverje legalna in splo{na, “sorcery” pa nelegalna podmena magije (prim. Evans-Pritchard 1976: 227-228)11. Magijski sistemi imajo lastno logiko, lastne na~ine mi{ljenja in vedenja in so “popolnoma koeksistentni s ~lovekovo odgovornostjo in z racionalnim dojemanjem narave” (Evans-Pritchard 1976: 30). Ne predstavljajo intelektualnih konceptov, so “odgovor na dano situacijo” (ibid.: 56). Ne pojasnjujejo zakaj, temve~ kako se je zgodilo, kar se je pa~ zgodilo. Prepri-~anje o zmotni zvezi med vzrokom in posledico je bolj zmota antropologije kot pripadnikov primitivnih dru`b. Magija ne razlaga kavzalnosti, razlo`i koincidenco (prim. ibid.: 23), pojasni, ne zakaj se stvari dogajajo, ampak zakaj se dogajajo tukaj in ne tam, zdaj in ne prej ali kasneje. SKLEP Nenazadnje postane jasno, da so sistemi magije, religije (pa tudi znanosti) le razli~ne metode in oblike vzpostavljanja reda. Vsak red je slab; a vsak red je bolj{i kot nered. Red kot struk- 9 “Whitchcraft” se obi-~ajno prevaja z izrazi ~arovni{tvo, ~aranje ipd., kar je prevod, ki iz pomena izlo~i pasivni akt verovanja v obstoj tovrstnih idej. V tem smislu se za najbolj{o re{itev izpostavi prevod z izrazom ~aroverje, kadar se le-ta (po zgledu Maussove definicije magije (prim. Mauss 1982: 61-248)) uporablja sistemsko, tj. kot sistem verovanj, praks, institucij in oseb. 10 “Sorcery” je negativna, zlohotna magijska tehnika, ki temelji izklju-~no na verbalnem uroku, s ciljem prizadejati nekomu fizi~ne bole~ine. Zaradi te`av in mo`ne zmede, ki bi jih vneslo slovenjenje izraza (obi~ajno se sloveni kar z izrazom ~aranje, ~arovni{tvo (prim. Ju`ni~ 1984, 1987)), tu uporabljamo angle{ki izraz; zato “sorcery”. 11 Za tipologizacije ~aroverskih sistemov prim. tudi Leach 1964: 684-686; Leach 1982: 237-238. S tem pa misti~ni sistemi pod skupnim imenovalcem magija {e niso iz~rpani. Magom, ~arovnikom, uro~evalcem se pridru-`ujejo {e drugi nosilci tovrstnih sistemskih institucij: medicine-mani, vra~i, {amani itd. Za minimalni vpogled glej Levi-Strauss 1989; Mali-nowski 1951; Eliade: 1983; 1985; Radin 1957; Fortune 1963; Benedict 1968; Mead, Calas 1953; Ju`ni~ 1984. ANTHROPOS 211 Karmen [terk 12 Primat nad besedo je sporen. V antropologiji velja za izvirajo~o iz Polinezije, ~eprav Firth vztraja, da je bil “izraz mana, {e preden je postal znan iz Polinezije, zabele`en na sosednjem podro~ju Melanezije” (Firth 1967: 177). turna integracija kontinuitete, prediktibilnosti in vzajemne povezanosti relevantnih elementov je ~loveku in kulturi temeljna orientacija in osnova vsakega razumevanja, tolma~enja in prisvojitve sveta. Vsak izmed omenjenih sistemov po svojih najbolj{ih mo~eh prepre~uje dezintegracijo, anomijo in kaos. Racionalno, logi~no in normalno je tisto, kar je definirano in ima svoje mesto (ne pa tisto, kar je objektivno empiri~no preverljivo). Tudi empiri~na preverljivost je, kot magija in religija, kulturno specifi~na stvar konsenza, definicije in verovanja. Red povezuje kulturo v enotno celoto interakcij. Ostalo so vaje v slogu. MANA Z mano so problemi. ^e bi zadnji stavek Wittgensteinovega Logi~no-filozofskega traktata resno upo{tevali, bi morala biti antropolo{ka evidenca o tej temi silno skromna (~esar pa ne moremo trditi). Kot je Wittgensteinova filozofija filozofija neizrekljivega, je mana koncept, ki se zapira vsaki interpretaciji in analizi. Dictionary of the Social Sciences kot prvo slovarsko rabo pojma navaja A Vocabulary of Words in the Hawaiian Language iz leta 1836, kjer je razlo`en kot “mo~, mogo~nost, nadnaravna mo~, bo`anska mo~ ...” (Firth 1964: 402).12 Prvi kriti~ni pristop k analizi pojma mana je prispeval lingvist in misionar Codrington, ki je mano najprej 7. 7. 1877 v pismu Maxu Muellerju opisal kot “primer obstoja nejasne in ohlapne predstave plemenskih dru`b o neskon~nem, o~esu nezaznavnem, o tistem, ~emur mi pravimo bo`ansko” (Henson 1971: 18), nato pa se je leta 1891 v svojem delu The Melanesians: Studies of their Anthropology and Folk-Lore lotil sistemati~nega opisa, ki {e danes velja za osnovno referenco. “Mana je vsepa-cifi{ki univerzalni izraz za nadnaravno mo~ ali vpliv. Ozna~uje vse u~inke, ki so nad mo~jo ljudi in izven obi~ajnih naravnih procesov: prisotna je v atmosferi `ivljenja, pripeta na ljudi in stvari in se ka`e v rezultatih, ki so lahko posledica le njenega delovanja” (Codrington 1953: 395). Vsak rezultat in posledica, ki je nepojasnljiva, neobi~ajna, ki izstopa, je intervenca mane. Ta nadnaravna mo~ ali vpliv “ni fizi~en ... ka`e pa se kot fizi~na sila ali kaka druga mo~ ali izrednost ... v osnovi ni lastna nikomur in ni~emur, lahko se prenese na vsak `iv ali ne`iv element. U~inkuje tako skozi ljudi, njihove breztelesne du{e, nadnaravna bitja in duhove, kot jo lahko prena{a voda, kamen ali kost ... Celotna melanezijska religija je v bistvu poskus pridobiti to mano zase ... Beseda mana ozna~uje oboje: samostalnik in glagol, prehodne oblike glagola manag, manahi, 212 ANTHROPOS O mani in nekaterih z njo povezanih re~eh manangi pomenijo vsebovati mano, u~inkovati z mano. Predmeti, v katerih biva mana, in duhovi, ki imajo mano v svoji naravi, so mana. ^lovek ima mano, a zanj ni mogo~e re~i, da je mana.” (Ibid.). Mo~ mane deluje tako v dobri kot v zli smeri, v vseh smereh nasploh, in je nadvse presti`na posest. Brez nje bi pridelek bil slab, plovila bila po~asna in pu{~ica nenatan~na in nenevarna. Ljudje si najve~ji del mane zagotovijo s tesno povezavo z nadnaravnimi bitji. “^lovekova mo~, poli-ti~na ali dru`bena, je njegova mana” (ibid.: 396). S tem se definira statusna, socialna, prostorska in predmetna diferenciacija v neki dru`bi. Najve~ji del mane posedujejo duhovi narave, du{e umrlih in druga nadnaravna nepersonificirana bitja, njihovi zakoni, kodificirani v obi~ajih, in mesta ter predmeti, ki so z njimi v neposredni povezavi, in hkrati pomenijo vir pre`ivetja (npr. lovi{~a, ogenj, na katerem se pripravlja hrana, rodovitna zemlja ipd.). Manj{i del mane imajo dobri lovci in uspe{ni bojevniki; izredni, a vendar pogosti pojavi (npr. grom); dostopna, a vzvi{ena ali redko obiskana mesta. Najmanj{i del mane, ~e sploh, pripada neuspe{ne`em, socialno deprivilegiranim osebam (`enske, otroci) in bolj ali manj neuporabnim ali vsakdanjim stvarem. Codringtonov opis ne~esa tako nejasnega, polnega anomalij, vendar vseobsegajo~ega, je v antropologiji spro`il plaz navdu{e-nja za sorodne ideje iz drugih etnografskih podro~ij. Melanezijska mana je postala univerzalen naziv za vse sorodne koncepte nadnaravne mo~i: orenda (pri Irokezih), wakan (pri Indijancih Sioux), manitou (med Algonkini), pokunt (pri [o{onih), nanala (pri Kwakiutlih), sagana (pri Haidih), arungquiltha (pri avstralskih domorodcih) itd. Omenjeni koncepti tipa mana naj bi bili univerzalen okvir in osnova vseh religijskih in magijskih sistemov v primitivnih dru`bah. Pristopi antropologov k tem konceptom so mnogoteri in najbolj{a metoda za pojasnitev skrivnosti je kratka obnovitev nekaterih najpomembnej{ih prispevkov oz. “katastrofalnih rezultatov”, kot je v zanj zna~ilnem slogu dejal Evans-Pritchard (Evans-Pritchard 1965: 33). Kljub vsemu se je antropologija pri pristopu k analizi mane pokazala v eni svojih najoriginalnej{ih konstitutivnih premis: v heterolo{ki dimenziji. “K anomalijam je mo~ pristopiti iz ve~ zornih kotov. Negativni zorni kot jih ignorira, zanemarja ali jih opazi in obsoja. Pozitivni pristop pa jih postavi v medsebojne odnose konfrontacije in jih posku{a organizirati v vzorec novega tipa.” (Douglas 1966: 38.) Marettu je mana predstavljala ~udodelno okultno mo~, skupno magiji in religiji, in ta ob~utek okultnosti je v svetem vseprisoten (prim. Firth 1965: 42; Evans-Pritchard 1965: 33; Henson 1971: 18). Prisotnost mane se od~ituje v ob~utkih relgijske zone in implicira prisotnost tabuja. Verovanja v mano ANTHROPOS 213 Karmen [terk 13 Tylorjeva sloni na konceptu animizma, ki ga definira kot “verovanje v nadnaravna bitja” (Tylor 1953: 47), kar je hkrati tudi njegova minimalna definicija religije (prim. ibid.: 48). To verovanje je ~loveku inherentno, zato univerzalno, kar izhaja iz univerzalnih fenomenov sanj, smrti in ekstaze (prim. ibid.: 52). O univerzalnosti animizma glej tudi: Barre 1964: 26-27; Evans-Pritchard 1965: 53-54. Nasproti tej teoriji je Marett predstavil svojo hipotezo o predanimisti~ni fazi mi{ljenja, ki jo je poimenoval animatizem. V jedru teh verovanj je prepri~anje o personifikaciji du{e v vse naravne in ~love{ke objekte (nekatere {e prav posebno), ki jih napolni z nadnaravnimi mo~mi, in ne v posebne, individualizirane duhove, kot je trdil Tylor. To vseobsegajo~o mo~ je imenoval “mana” in jo v kombinaciji z njenim negativnim aspektom – tabujem predstavil kot najbolj generalizirano in zato bazi~no za vsako religijsko verovanje (prim. Barre 1964: 27). Tylorjevo animisti-~no teorijo religije pa Malinowski (prim. Mali-nowski 1963a: 256-257) ozna~i za preozko in na podlagi kasnej{e etnografske evidence, predvsem Frazerjeve, prika`e, da animizem ni ne najpomembnej{e, {e manj pa edino in izvorno verovanje (prim. Malinowski 1955: 17). V ve~ji meri se pri iskanju univerzalnih religijskih podmen nasloni na Marettov je, nasproti verovanjem v Tylorjeve poosebljene mo~i (animi-zem), ozna~il za animatizem; nomina nasproti numina (prim. Evans-Pritchard 1965: 21).13 Lowie je v Codringtonovem slogu ozna~il mano kot “prenosni fluid” (Lowie 1948: 76), ki je na delu takrat, kadar se ~lovek loti opravila, ki ga v “normalnih” pogojih ne bi zmogel, a vendar uspe. Lowie je za ekvivalenten prevod predlagal besedo ~ude`, za katerega ni ~isto jasno, ali je to bo`ji dar ali ne. Mana kot deviacija od pravila je vedno zaznamovana s tabujem kot ambivalentnim odnosom do te deviacije (prim. ibid.: 87). Durkheim s tem, da je mano identificiral s totemskim principom kot prvo obliko pojma mo~i, ni omejil njene vseprisot-nosti. Pri Indijancih Dakota “wakan odgovarja pojmu mane in mo~ ga je prevesti kot veliki duh” (Durkheim 1976: 192). Wakan ni izklju~no fizi~na energija, je na~elo univerzalnega pojasnjevanja. “Celo `ivljenje je wakan” (ibid.: 193). @ivljenje pa je potrebno razumeti kot nekaj, kar u~inkuje in protiu~in-kuje, kot vse, kar se premika in je premi~no. Wakan je vzrok vseh gibanj v univerzumu, predstavlja mo~, inherentno vsem bitjem in stvarem. Slu`i za pojasnjevanje vseh dogodkov, ki so dovolj pomembni, da se o njih razmi{lja. Obi~ajno se meni, da je v polinezijskih jezikih mana sprva pomenila avtoriteto (prim. ibid.: 213). Na podlagi Codringto-nove evidence Durkheim ugotavlja, da “polo`aj ~loveka, ki se mu pripisuje, da ima mano ... izvira edinole iz pomena, ki mu ga podeljuje mnenje. To torej pomeni, da sta moralna mo~ ... in mo~, s katero so obdarjena sveta bitja, v osnovi istega porekla in sestavljena iz istih elementov.” (Ibid.) Ta mo~ izhaja iz totemskega principa, s svojo vsebino – tabujem in s svojim ~utnim obele`jem, formo – totemom. Totem ni le simbol mane in boga, je tudi simbol dru`be. Mo~ mane potemtakem izvira iz dru`be same, je dru`ba sama in posameznik je ima le toliko, kolikor je njegov polo`aj v dru`bi izjemen. Hkrati pa Durkheim ugotavlja, da je besedo mana mo~ primerjati s celo skupino drugih etimolo{ko istovrstnih besed, ki pomenijo srce, zavest ipd. (prim. ibid.: 265). To pomeni, da med idejami brezosebne mo~i in pojma notranjega mentalnega `ivljenja, du{e, obstaja neki odnos sorodnosti. Tu se Durkheim kategori~no loti razre{itve dileme “Tylor : Marett” in ugotavlja, da v bistvu tu ne gre za razli~na procesa, temve~ za razli~no pomembna vidika istega. Ideja mane ne predpostavlja ideje du{e, saj ~e bi bilo mo~ idejo mane individualizirati in frag-mentirati v posamezne du{e, mora najprej sama obstajati, tisto pa, kar obstaja samo po sebi, ni odvisno od oblike, ki jo prevzame mo~ v procesu individualizacije. V tem smislu Durkheim zatrjuje, da je, v logi~nem smislu, du{a drugostopenjska tvorba (prim. ibid.: 266- 267). Du{a posameznika predstavlja individu- 214 ANTHROPOS O mani in nekaterih z njo povezanih re~eh alizirano mano, kolikor posameznikova du{a predstavlja del kolektivne. Mauss se je v svoji analizi mane naslanjal na Codringtonov splo{ni opis, Durkheimovo ugotovitev o njenem dru`benem, ne naravnem poreklu in na dejstvo, da “mana predstavlja vrednost stvari in ljudi, magijsko, religijsko in celo dru`beno” (Mauss 1982: 195). Mana hkrati predstavlja lastnost, substanco in dejavnost. Predstavlja tisto, kar v sebi nosi stvar, ki je mana; ta stvar ni sama po sebi mana. Je prenosna in podlega specializacijam. Nadnaravna bitja so nadnaravna zato, ker imajo mano. Kraji so sveti, ker v njih prebiva mana. “Pojem mane je {ir{i od pojma svetega ... ga vklju~uje ... pojem svetega se izrisuje na podlagi pojma mana. Mana in sveto ozna~ujeta isti red stvari, v katerem je mana tip /le genre/, sveto pa vrsta /l’espece/.” (ibid.: 208-209.) Pojem mane ni preslikava svetega niti pozitivni aspekt tabuja. Vse, kar je tabu, je mana, ni pa vse, kar je mana, tudi tabu (prim. ibid.). Tudi tabu je enako kot sveto, torej vrsta tipa mana. Mana deluje kot relativno avtonomen sistem, s svojim inte-lektualizmom oddaljen od mehanizma dru`benega `ivljenja in je, kot pojem svetega, “svojevrstna kategorija kolektivne misli” (ibid.: 212), izraz kolektivnih sil, ki utemeljujejo vrednostne sodbe, razvr{~ajo stvari in ljudi. “Vse nadnaravne mo~i so del socialnega sistema” (Douglas 1966: 113). Bolj kot religijsko mana ozna~uje vse magijsko oz. magijski korpus idej o nadnaravnem: “... svet magije stoji nad tem svetom, se pa od njega ne lo~uje ... kot da je utemeljen v neki ~etrti dimenziji prostora, ~igar skrivnostni obstoj izra`a pojem mana” (Mauss 1982: 207). Vsa magija izvira iz mane. “Mana je magijski potencial nadnaravnega ... in ni dovolj, ~e ugotovimo, da se mana kot lastnost ve`e na posamezne stvari zaradi njihovega ustreznega polo`aja v dru`bi ..., predstavlja tudi idejo o teh vrednostih, o teh razlikah v potencialu” (ibid.: 211). DAR Poglavitni del Maussove terorije o mani je prispevala njegova analiza primitivnih prestacij14, dara in potla~a15 s svojimi temeljnimi aksiomatskimi obele`ji: nujnost vra~ila sprejetega daru, obvezno dajanje in obvezno sprejemanje darov. Zna~aj teh prestacij je le navidezno svoboden in nepogojen, v bistvu pa je “prisilen in vodi ga interes” (Mauss 1982a: 10). Nanje Mauss gleda kot na totalne dru`bene fenomene: vklju~ujejo religijske, ekonomske, pravne in moralne institucije.16 Dar da dar. Kak{no pravilo, vezano na vse omenjene institucije, pogojuje nujnost sprejemanja, vra~anja in kro`enja predanimisti~ni (oz. animatisti~ni) koncept. “Mana je vse tisto, kar je divjaku relevantno, povzro~a vse zares pomembne dogodke v domeni svetega. Potemtakem je mana ... bistvo predanimisti~ne religije.” (Ibid.: 20.) 14 “Prestacija je ... termin, ki pokriva vse oblike transakcije pravic do dobrin ali uslug ali vsako uslugo ene osebe (ali skupine), storjeno drugi osebi (ali skupini)” (Stirling 1964: 531). “Osnovna oblika prestacije je darovanje hrane” (Mauss 1982a: 17). 15 Od prestacije tipa dar se potla~ lo~i v tem, da se slednji praviloma nana{a na skupinske transakcije visoko kom-patitivnega zna~aja z v{teto obrestno mero (prim. Mauss 1982a: 23), ^eprav je ta Maussova distinkcija zelo sporna. Definicij in razlag potla~a je mnogo (spet govorimo o institucijah tipa potla~). Ena izmed njih, tista, ki jo je prevzel tudi npr. Malinowski, je ta, da je potla~ substantivna aktivnost lova na glave in bojevanja ter predstavlja premestitev sovra`nosti(displacement of hostility) v bolj ela-boriran kod (prim. Leach 1963: 133; Firth 1963: 224; prim. tudi Fortune 1963: 234. Mauss je potla~ definiral kot institucijo “totalne prestacije tekmovalnega tipa” (Mauss 1982s: 19); prim. tudi Barnett 1964: 522-524- ANTHROPOS 215 Karmen [terk 16 O pomembnosti Maussovega vztrajanja na raziskovanju totalitete za socialno antropologijo glej Levi-Strauss 1982: 23-35, za kritiko tega pristopa, konkretno k analizai dara pa Frankenberg 1970: 554. 17 V maorskem ver-nakularju “hau ozna~uje ... du{o, v nekaterih primerih du{o in mo~, ne`ivih stvari ..., medtem ko se mana nana{a na ljudi in duhove. Za ozna~evanje stvari se mana uporablja mnogo redkeje kot v melanezijskem jeziku.” (Mauss 1982a: 27). 18 V tekstu Mauss na tem mestu uporabi nativen izraz taonga, ki pomeni “dati lastnino, podarjati ... darovi izro~eni s ciljem pridobitve tujih lastnin ... najve~krat ozna~uje darovanje osebne lastnine” (Mauss: 26, 28). Vedno, ko se v tekstu pojavi ta beseda, je prevedena z besedo dar. darov? Odgovor na to Mauss poda v analizi gradiva o maorskem konceptu duha darovane stvari, hau17. Kar je mana v teoriji magije, oziroma v simbolni misli nasploh, to je hau v teoriji dara. “Darovi18 so ... povezani s posameznikom, klanom, zemljo: predstavljajo prenosnike njihove mane, njihove magij-ske, religijske in duhovne mo~i (Mauss 1982a: 26). Vsak dar nosi v sebi hau. ^e prva oseba drugi osebi izro~i kak dar, ki ga druga oseba potem izro~i kaki tretji, slednja drugi osebi povrne nak drug dar, ker jo k temu prisili hau dara (druge osebe). Ta povratni dar mora druga oseba izro~iti nazaj prvi, ker ji mora povrniti tisto, kar je v tem povratnem daru (od tretje osebe) proizvod hau dara prve osebe drugi (prim. ibid.: 28). Lastnik darovane stvari ima mo~ nad prejemnikom, ~eprav je dar `e izro~en. Darovana stvar ni mrtva, “v daru `ivi hau njegovih gozdov, njegove zemlje ...” (ibid.: 29). Sprejeti dar pomeni “sprejeti od nekoga del njegovega duhovnega bistva, njegove du{e: dar bi bilo nevarno in usodno zadr`ati, ne le zato, ker je to prepovedano ... nemoralno ..., ampak ker z njim darovalec dobi magijsko in religijsko mo~ nad prejemnikom” (ibid.: 31). Darovi niso le `elene stvari, so tudi stvari, ki se jih je bolje ~imprej znebiti. To postane {e o~itneje v prestacijah tipa potla~, obredne redistribucije dobrin. Posedovati je presti`no. Razdeljevati svoje imetje je {e bolj presti`no. Vra~ati darove v vedno ve~ji meri pa nosi najve~ dru`benega presti`a in determinira najvi{ji status. Hau, kot proizvod na~ina mi{ljenja, ni iluzija. “Hau ni osnovni razlog menjave: je zavedna oblika ... pojma, ki ozna-~uje njeno nezavedno nujnost, katere razlogi so drugje” (Levi-Strauss 1982: 44). Obveza vra~anja in sprejemanja darov je nezavednega zna~aja. Malinowski je imel o predstavah tipa mana popolnoma izvirna prepri~anja. “Vse teorije, ki imajo mano in podobne koncepte za osnovo magije, so popolnoma zgre{ene” (Malinowski 1955: 76). Codringtonov opis (Codrington 1953: 395-398) vseobsega-jo~e, vseprisotne mo~i je ozna~il kot popolnoma nesprotujo~o magijskim u~inkom, ki temeljijo na formuli in obredju. Zmo`nost mane, da se prenese na vsak element in da u~inkuje v vseh smereh, na vse na~ine, ima z magijsko u~inkovitostjo malo skupnega, saj “magija deluje le na tradicionalno specificiran na~in. Nikoli se ne ka`e kot fizi~na sila, njeni vplivi na mo~i in ljudi so striktno omejeni in definirani ...” (Malinowski 1955: 77.) Osnovna poteza vseh magijskih verovanj je ostro za~rtana “distinkcija med tradicionalnimi silami magije na eni ter drugimi silami in mo~mi, s katerimi je obdarjen ~lovek in narava, na drugi strani” (ibid.: 77-78). Koncepti tipa mana poleg magijskih vklju~ujejo {e druge vrste sil in mo~i in predstavljajo “zgodnjo generalizacijo nedodelanega metafizi~nega koncepta ...” (ibid.: 216 ANTHROPOS O mani in nekaterih z njo povezanih re~eh 78). Mo~ jih je najti razprostranjene po vseh etnografskih podro~jih, ker ozna~ujejo “temeljno stali{~e divjaka do realnosti” (Malinowski 1979: 458). Vsi antropologi, ki so magijo obravnavali v zaobsegajo~em jo kontekstu mane, “so svoje zmotne teorije zasnovali na osnovi kontradiktornega in nepopolnega etnografskega empi-ri~nega materiala” (Malinowski 1955: 78). Magije ni porodil abstraktni koncept univerzalne mo~i, temve~ je nastala neodvisno iz {tevilnih dejanskih situacij emocionalnega stresa. KULA Naj logiko Maussove analize maorske hau apliciramo na analizo kule; ceremonialne, visoko kompatitivne izmenjave dobrin med prebivalci Trobriandskega arhipelaga, institucije, ki pre`ema in integrira vse socialne aspekte `ivljenja domorodcev tega oto~ja v enovit funkcionalni sistem (prim. Malinowski 1979). Kulo je Mauss ozna~il kot poseben tip potla~a.19 Od institucije obveznega darovanja se potla~ (posplo{eno in navidezno) razlikuje z vstopom kompatitivnega elementa – dar v potla~u je vedno potrebno vrniti v vsaj enaki ali ve~ji meri. Kula predstavlja obredno medplemensko izmenjavo darov v obliki zapestnic in ogrlic iz {koljk, ki predstavljajo “zgo{~eno bogastvo” (Malinowski 1979: 455) in nimajo neposredne uporabne vrednosti izven kule. Okrog kule je artikulirano celotno `ivljenje domorodcev in sodelovanje ter uspeh v kuli je znamenje socialnega ugleda, lepote in magije. “Vsako premikanje predmetov kule, vsaka podrobnost menjave je dolo~ena z vrsto tradicionalnih pravil in konvencij in dolo~ene termine te menjave spremljajo komleksni magijski obredi in javne ceremonije” (ibid.: 72). Vsi sprejeti darovi se morajo po izteku dolo~enega ~asa nujno podariti v obratni smeri, kot so pri{li. Partnerji v kuli vstopajo v vse`ivljenjski odnos dol`nosti in obvez. Mehanizem menjave temelji na posebni obliki dajanja kredita, ki predpostavlja visoko stopnjo medsebojnega zaupanja. Instrumentalnih sankcij za gr{i ali “manjvreden” objekt dara ni; nevelikodu{nost rezultira le padec dru`benega ugleda. Zato si vsak najprej prizadeva dobiti in nato izro~iti kar najvrednej{i predmet. Posebno presti`no je posedovati kak{en imenitnej{i primerek ogrlice ali zapestnice in imeti kar najve~ pomembnih in mo~nih partnerjev menjave. “Vsak ’po naravi’ ve, kak{no {tevilo partnerjev dovoljuje njegov rang. Dober zgled mu lahko ponudijo neposredni predniki.” (ibid: 81). ^eprav se nam kula ka`e kot izjemno kompleksno in urejeno socialno dejstvo, pa “niti najinteligentnej{i domorodec nima jasne predstave o njej ... ali o njeni funkciji” (ibid: 74). 19 Malinowski je bil prepri~an, da je kula enografski fenomen novega tipa (prim. Malinowski 1979: 455, 456) med ceremonialno in ekonomsko menjavo. Mauss vidi potla~ tipa kula kot simboliziranje ambivalentnega prija-teljsko-sovra`nega odnosa ..., kar implicira, da Trobrijanci v izvajanju obredja kule na simbolni na~in povedo stvari (Leach 1963: 133). Potla~ in kula sta elaborirani, visoki kom-patitivni obliki menjave (prim. tudi Fortune 1963: 234). Spor potla~: kula je, kot je razvidno, spor o definiciji dara. “Mauss vidi darovanje kot simbolno vedenje, na~in izjavljanja; Mali-nowski ga vidi eksklu-zivno v operacionalnih terminih kot na~in doseganja `elenih rezultatov” (Leach 1963: 133; prim. tudi Firth 1970: 8-17). ANTHROPOS 217 Karmen [terk 20 Bakrene plo{~e, pri potla~u nadvse za`eleni in cenjeni objekti, ~eprav je “njihova dejanska vrednost majhna” (Boas 1953: 334), imajo prav tako “svoje ime ... so predmet individualizira-nih, posebnih verovanj ... so `ive” (Mauss 1982a: 132-134). Na prvo stran bakrene plo{~e je ponavadi vgravirana glava `ivali za{~itnice lastnika (prim. Boas 1953: 334). Kula nima nobenega pragmati~nega cilja. Domorodec na vpra-{anje o njenem pomenu odgovarja povzemajo~ mitologijo in obi~aje prednikov, torej deskriptivno, nikakor eksplanatori~no. “Za domorodce je vr{enje kule skrivnost.” (Fortune 1963: 231). Vedo samo, da nesodelovanje v kuli in spremljajo~ih obredih pomeni nesodelovanje v skoraj vseh aspektih socialnega `iv-ljenja. “Malinowski sam pove, da ni uspel odkriti mitskih razlogov ali kak{nega drugega smisla tega kro`enja ... ~e bi razlog tega kro`enja bil v usmerjanju teh predmetov, ki te`ijo k po-vratku na za~etno mesto ..., bi ta pojav bil na zanimiv na~in istoveten s ... hauom maorskih domorodcev” (Mauss 1982a: 61). Toda ne glede na mitolo{ke razlage in utemeljitve ter motive Malinowski odgovor o za`elenosti neuporabnih, ceremonialnih ogrlic in zapestnic iz popolnoma obi~ajnih {koljk, ki jih je na Trobriandskem oto~ju na pretek, poda v primerjavi le-teh s kronskim nakitom, ki da je “grd, nekoristen ... celo ki~ast” (Malinowski 1979: 79). Malinowski dalje pravi: “^uvaj mi je povedal mnogo zgodb o nakitu; kako ga je nosil ta ali oni kralj ali kraljica ob tej ali oni prilo`nosti, kako so bili nekateri primerki ob velikem in upravi~enem gnevu ... odneseni ...” (Ibid.) Predmeti kule so cenjeni zaradi svoje preteklosti, “zgodovinskega sentimenta” (ibid.: 80). “Vsak zares vreden predmet kule ima svoje posebno ime. Kratko zgodovino in predavanje o vsakem izmed njih je mo~ najti v domorodski tradiciji.” (Ibid.) Ali kot na podlagi Seligmannove evidence ugotavlja Mauss: vsak predmet kule, ali vsaj najdragocenej{i izmed njih, tisti, “ki so najbolj za`eleni, imajo svoje ime, osebnost, zgodovino ... posamezniki jim celo dajejo svoja lastna imena” (Mauss 1982: 63).20 Izpostavita se podobnosti, ki ju lahko imamo za osnovni. Prvi~, individualizacija in personifikacija daru, njegov vpliv na trenutnega lastnika: ali nosi s seboj in sam po sebi presti` ali pa magijsko mo~ prvega lastnika; v obeh primerih se je stvari potrebno znebiti. Drugi~, zna~aj menjave je v obeh primerih nujen, nezavedno prisilen. ^e je krog kule zaklju~en, kar Mali-nowski trdi, potem se vsak predmet prej ali slej vrne. S tem da je velikodu{nost v darovanju dejanje, ki je dru`beno privili-girano, in ~e to pravilo velja v vsaki skupnosti, vklju~eni v kulo, kakor zatrjujejo Malinowski, Fortune in Seligmann, potem se povratni dar vrne v ve~ji vrednosti. Skratka, predmeti kul-skega kro`enja na Trobriandih vzdr`ijo test logi~nega kroga hau pri Maorih. Na istem etnografskem podro~ju – Polineziji, ki pa ni vklju~eno v prstan kule, je Firth zabele`il: “moja lastna evidenca s Tikopije ... popolnoma ustreza Maussovim poudarkom pomena obligacij ...” (Firth 1970: 8). Opozorilo Malinowskega o pomanjkljivi empiri~ni antropo-lo{ki evidenci o konceptih tipa mana je resno vzel le njegov u~enec Firth, ki se je strinjal, da je zmoti vseh poskusov 218 ANTHROPOS O mani in nekaterih z njo povezanih re~eh razlage teh konceptov botroval generaliziran Codringtonov opis in raztezanje ter tehniciziranje te generalizacije na druga etnografska podro~ja.21 Firth je vse dotedanje antropolo{ke poskuse konstituiranja splo{ne teorije o mani ozna~il za prikrojene namenom etnografske analize (prim. Firth 1967: 178) in jih metodolo{ko sistematiziral kot: poskuse natan~nega prevoda besede22; poskuse raz~lenitve vsebine relacije med mana koncepti in drugimi mi-slenimi vzorci v istem dru`benem okolju, in sicer na podlagi njihovih lastnih lingvisti~nih podatkov o mani; ter kot poskuse preu~evanja dejanskih kontekstualnih uporab besede (prim. Firth 1967: 174). Ta slednji je tudi Firthov pristop v Tikopiji. Najprej Firth ugotovi, da za isto idejo na Tikopiji obstajata dva izraza, ki jima je mo~ najti ekvivalent glede na kontekst; za izraz mana: grom, o~e, zanj, zanjo, za tisto, u~inkovitost; in za izraz manu: `ival – {e posebej ptica, u~inkovitost, ime nebe{-kega duhovnega bitja, identificiranega z zvezdo (prim. ibid.: 179). Na podlagi zbranih podatkov na terenu Firth ugotavlja, da se oba izraza nana{ata vedno le na konkretne situacije, na materialne rezultate, na nadnormalno u~inkovitost in uspe{nost, da izraza “pokrivata kategorijo dru`beno odobravajo~ih fenomenov” (ibid.: 185). Praviloma sta mana in manu povezana z dru`beno vplivnimi in pomembnimi osebami, nista pa jim inherentna. “Vse povpra{evanje o Ding an Sich se je izkazalo za jalovo” (Firth 1967: 185), in tako Firth zaklju~i, da so “vse konotacije mane kot izvzetega principa ... vse metafizi~ne abstrakcije ... le plod antropolo{kega dela. Tikopijec je zadovoljen s konkretno deskripcijo rezultatov in aktivnosti in na naravo teh aktivnosti ne gleda kot na intelektualni problem.” (Ibid.) Niti duhovi in nadnaravna bitja mane nimajo po sebi (~eprav je to stali{~e Firth kasneje revidiral (prim. ibid.: 194;) lahko jo le kot mediji prena{ajo na ljudi. Kon~no Firth ugotovi, da je mana le skupni imenovalec, predpisan kategorijam, ki jih na{a civilizacija obi~ajno razlo~uje kot popolnoma nepovezane; kategorijam, ki predstavljajo: materialne dogodke (lov, smrt, ozdravitev), osebne atribute poglavarjev, materializirano voljo in hotenje nadnaravnih bitij in vrednostne sodbe s pozitivno konotacijo (prim. ibid.: 192-193). Osnovni Firthov prispevek k teoriji mane je njegova izpostavitev nezmo`nosti prevoda besede, saj mora pokrivanje predmetno-sti izhajati iz konteksta uporabe besede; to pa pomeni ne le, da je besedo potemtakem potrebno locirati v druge, vsaj primerljive kontekste, temve~ mora njena uporaba izzvati tudi vsaj primerljivo predstavo. Te razprostranjene predstave pa po Firthovih ugotovitvah niso identi~ne in na ravni pomena je torej nezmo`no konstituirati tak{no teorijo o konceptu mane, v kateri se rezidualne kategorije ne bi imele za njen nepomemben ostanek. 21 “Vse oceanske skupnosti nimajo skupnega koncepta mane” (Firth 1967: 174, 175). 22 Poleg `e omenjenih ekvivalentnih poskusov prevodov, ki so po Firth-ovem mnenju nemogo~i, navaja {e prevode z besedami: sre~a, resnica, elektri~na napetost, ~udodelna mo~ (prim. Firth 1967: 175-176). ANTHROPOS 219 Karmen [terk 23 Druga dva tipa sta: verovanje v bogove in verovanje v duhove (animizem), ki ga je Sapir ozna~il kot “kri-ti~no nezadosten temelj Taylorjeve vsesplo{ne teorije religije” (Sapir 1958: 349, 352). Pomembno pa je tudi pripomniti, da Firthova kritika prej-{njih pristopov, ki so vztrajali na splo{ni teoriji, izhajajo~i iz specifi~nega etnografsko omejenega materiala, ne more temeljiti na prav takem materialu. Splo{na kritika na temelju lokalnih podatkov je prav tako nemogo~a, kot je na istih osnovah nemogo~a splo{na teorija o le-teh. BOASOVSKA [OLA Prispevek Boasovske {ole v ameri{ki antropologiji je variacije na temo mana dodatno zapletel. Sapir je verovanja v kozmi~ne mo~i (mano) ozna~il kot poglavitni tip religijskih verovanj23 (prim. Sapir 1958: 349), ki racionalizira ozadje religijskega vedenja. Verovanje v mano, kot v “razpr{ene, neindividualizirane mo~i” (ibid.: 353), je verovanje v misteriozno mo~, s katero je pre`et ves svet. Lahko je koncentrirana v dolo~enih predmetih ali pa se nahaja v posesti duhov, `ivali ali bo`anstev. “^e ho~e ~lovek izpolniti svoje `elje, si mora pridobiti nekaj te mo~i” (ibid.). Ta nematerializirana mo~ se po navadi pojavlja v ~udnih oblikah in je “zaznana po prisotnosti radiacije, ki izvira iz zemlje ..., na kateri so pred prihodom ~loveka ... bila naseljena sveta bitja” (ibid.). Ta radiacija je tudi vir zdravilne mo~i. Do vdora te mo~i v ~loveka obi~ajno pride med spanjem, bolezenskimi stanji, med osamitvijo in kontemplacijo ter jo praviloma posredujejo predniki. Linton je na polinezijskem primeru potrdil Durkheimovo ozna~bo mane kot totemskega principa. Vsak klan je individualiziran z lastno, lokalno, razli~ico mane in s tem z razli~nim odnosom do klanskim tabujev. Zato se tisti, ki klanu ne pripadajo in torej “njihovega vedenja ne usmerja lokalna mana, lahko brez nevarnosti zase in druge dotikajo kraljevskih oseb in njihovih predmetov” (Linton 1961: 186). V Polineziji je vsaka naslednja generacija bolj{a v mani, kar se ka`e tudi v tem, da poglavar takoj po rojstvu svojega naslednika izgubi vodilni status in “vlada kot regent, dokler njegov sin ali h~i nista dovolj stara za prevzem funkcije” (ibid.). Mana je torej dedna in zato imajo dolo~ene predpisane zakonske zveze, sklenjene znotraj socialno presti`ne skupine, dvojno dozo mane. “Nemogo~e je razumeti polinezijsko poli-ti~no organizacijo brez razmisleka o dveh osnovnih konceptih socialne stratifikacije: mani in tabuju” (ibid.: 189). Linton svoj prevod oz. bolj razlago mane poda v terminih “mo~ izpolnitve, izvr{itve ...” (ibid.). Tako je vsaka stvar ali oseba, ki je sposobna ve~, kot je obi~ajno, na ta na~in pokazala, da ima mano. Tudi Linton ugotavlja, da je mani podoben koncept mo~ najti na mnogih etnografskih podro~jih, a ne tako temeljito sis- 220 ANTHROPOS O mani in nekaterih z njo povezanih re~eh tematiziranega, kot je v Polineziji. Tu je mana razvita v logi~no-filozofski koncept, ki vse manifestacije superiornega zvede na isti skupni imenovalec (prim. ibid.). Mana je popolnoma brez du{e in je brez~utna. Je od nekdaj in vedno je na razpolago. Lahko jo primerjamo z radijskimi valovi. Stvari in ljudje, ki jo manifestirajo, pa so primerljivi z radijskimi sprejemniki. “Bo`an-stva in duhovi, kot tudi ~love{ka bitja, imajo posebne sposobnosti, ker so zmo`ni sprejemati in koncentrirati mano ... Mana je zelo ku`na in vsak stik s posameznikom ali objektom z ve~jo mano predstavlja nevarnost za druge z manj{o mano.” (Ibid.: 189-190.) Linton izpostavi {e eno razliko, ki onemogo~a generalizacijo pojavov tipa mana. V Polineziji in Severni Ameriki sta ta dva koncepta nezdru`ljivo samosvoja `e v osnovi, saj ju lo~uje “razlika v dr`i /attitude/” (ibid.) do tistega, ~emur mi re~emo nadnaravno. Ameri{ki Indijanci prisotnost te vrste mo~i spoznajo po subjektivni zaznavi, ki je posledica t. i. religijske zone. Polinezijci takih subjektivnih zaznav za mano nimajo. Njena prisotnost je nezaznavna, dokler niso vidni u~inki, “kot ne moremo vedeti, ali je skozi `ico napeljan elektri~ni tok, dokler tega ne preverimo” (ibid.: 190). Iz tega razloga so stvari in mesta z mano nevarni in jih je potrebno ozna~iti. Zato je povsod v Polineziji mo~ najti tabujske znake, ki ka`ejo, da je to mesto sveto. Iz podobnega koncepta mo~i, kot je polinezijska mana in razli~ice tega tipa na drugih podro~jih, izvira ju`noazijska institucija lova na glave (prim. ibid.: 216). “Vsak posameznik in skupnost poseduje dolo~eno koli~ino duhovne mo~i, ki jo je mo~ pridobiti z uspe{nim vojskovanjem, s shranjanjem glav ali skalpov ubitih ...” (ibid.). Tudi brez upo{tevanja Firthove zabele`ke iz polinezijske Tikopije, da mana, ko jo bogovi odpo{ljejo ~loveku, “nastani vrh ~lovekove glave” (Firth 1967: 191), je asociacija ve~ kot o~itna. Spet smo pri potla~u24 in veljajo bi si natan~neje ogledati {e to institucijo, ki je pri antropologih vzbujala toliko za~udenja ali celo zgra`anja in teoretskih bojev. 24 Kot re~eno, se ena izmed teorij o njegovem izvoru naslanja na institucijo lova na glave. 25 Za {e en opis potla~a pri istem plemenu glej: Benedict 1968: 133-152. 26 Ju`ni~ (1987: 274) je termin “distribution of property” v kontekstu ekonomskega egalitarne-ga karakterja primitivnih dru`b prevajal kot distribucijo dobrin. V kontekstu, kot je zastavljen tukaj, pa je potrebno opozoriti bolj na lastni{tvo teh dobrin. Zato distribucija (neko-gar{nje) posesti, a vendar redistribucija dobrin. POTLAČ V literaturo je termin potla~ na primeru indijanskega plemena Kwakiutl25 iz severozahodne Amerike uvedel Boas in ga ozna~il za “distrbucijo posesti ... s poglavitim principom obrestne nalo`be” (Boas 1953: 330).26 Predmeti distribucije, pa tudi uni~evanja so v glavnem odeje in bakreni kro`niki, ki simbolizirajo bogastvo. Ve~ kot je predmetov, ki jih je posameznik sposoben razdeliti ali uni~iti na potla~u, in ve~ kot je potla~ev, ki jih priredi, vi{ji socialni status in ugled u`iva. ANTHROPOS 221 Karmen [terk 27 Boas je gradnjo totemskih polov in ve~jih zgradb razumel le kot eno izmed prilo`-nosti za uprizoritev potla~a (prim. Boas 1953: 339, prim. tudi Barnow 1982: 77). Za opis enega tovrstnih potla~ev glej: Garfield 1955: 221-225. Edini na~in, da se stvari, pridobljene v gosteh, povrnejo, je uprizoriti {e en potla~, ki mora po vrednosti razdeljene posesti vsaj recipro~no ustrezati prej{njemu. ^e ni tako, gostiteljev status in ugled mo~no padeta. “Kot pri kuli tudi pri Kwakiutlih bolj ali manj vsak posameznik sodeluje pri medplemenskih potla~ih in vsak od njih ima za goste ali gostitelje omejeno {tevilo posameznikov istega socialnega ranga. In kot pri prestacijah tipa dar je dobljene predmete nujno sprejeti, oddati in vrniti. Obi~ajno, ni pa nujno, se potla~ priredi ob pomembnih dogodkih v ~lovekovem `iv-ljenju; rojstvu, iniciaciji, sklenitvi zakonske zveze: zaznamuje aktivnosti ob menjavi statusa ...” (Barnouw 1982: 77). Najpogosteje so rivali v potla~u poglavarji dveh ali ve~ klanov. Nezmo`nost enega prispevati enak dele`, kot so ga drugi, ima za posledico razvrednoten ugled celotnega klana. “Rivali se bojujejo le s posestjo” (Boas 1953: 333; prim. tudi Benedict 1968: 136). Najbolj{i udele`enec potla~a je tisti, ki mu uspe razdeliti ali uni~iti toliko darov, da mu jih ne morejo vrniti. Linton je poreklo potla~a iskal v “ceremoniji, prirejeni za pridobitev delovne sile, ob prilo`nostih ... gradnje velikih hi{ in totemskih polov.27 Kasneje naj bi se razvil v obliko tekmovanja in sredstva doseganja statusa skupin v tribalni in posameznikov v klanski hierarhiji. Potla~ je odpravil medva{ko rivalstvo in slu`il za nadomestek vojne.” (Linton 1961: 631.) Dru`beni presti` osebe ali skupine ni dan in trajen. “Edini na~in za dosego mo~i in presti`a je uprizoriti potla~” (ibid.: 628). Linton je, skladno z Boasovo in lastno evidenco, potla~ definiral kot “kompatitivno gostijo /feast/ elaboriranega zna~aja, v kateri se bogastvo ceremonialno razstavlja, razdeljuje in ~esto uni~uje s simbolnim pomenom pozornosti vzbujajo~ega tro{enja” (ibid.). Predmeti potla~a so izven svojega kroga obredne distribucije skoraj ni~vredni. Lahko pa opravijo pomembno vlogo kot dota ali mo`itveno darilo sorodnikov. Mauss (njegova definicija potla~a je bila `e predstavljena) je na podlagi evidence Indijancev ^inuk potla~ prevedel kot “hraniti /to feed/, tro{iti ...” (Mauss 1982a: 17), iz jezika Indijancev Haida pa kot “ubiti bogastvo” (ibid.: 18). Potla~ je obredno-razsipni{ki po na~elu vra~anja v ve~ji meri s ciljem “vzpostaviti hierarhijo med rivali.” (ibid). V vseh prestacijah tipa potla~ se sre~ujemo z dvema osnovnima elementoma: “dostojanstvo, ugled in mana, ki jih nosi bogastvo, in absolutna obveza vra~anja darov pod gro`njo izgube te mane, te avtoritete ... in izvora bogastva, ki ga predstavlja ta avtoriteta sama” (ibid.: 22-23). 222 ANTHROPOS O mani in nekaterih z njo povezanih re~eh ZAKLJUČEK Povzemimo zdaj, kam nas je vse to pripeljalo. Kje je skupni imenovalec mane, dara, kule in potlača? Tako v relacijo kot v logični krog te fenomenološke tipe povežejo njihove osnovne skupne podmene: recipročnost, premestitev sovražnosti in nenevarno sproščanje socialnih napetosti ter definiranje socialnih statusov in korespondenčnih vlog. In kje je spet skupni in križni imenovalec teh podmen? Vse so strukturno povezane, kar tvori okvir za kontinuiteto in prediktibilnost, h kateri prispevajo; taisto kontinuiteto in prediktibilnost, ki je bila na delu pri trojici magija, religija, znanost, ki tvori osnovne premise reda. S tem, da smo mano povezali s kontekstom, v katerega je vpeta, in prikazali, kako ta kontekst vzdržuje socialno stabilnost, pa je opravljena šele polovica naloge. Vemo, kaj ideje tipa mana v določenih družbah pomenijo, na kaj se vežejo in kako učinkujejo, nismo pa še prišli do njenih pravil. Toda: če so pravila nekje, potem morajo biti povsod. Cassirer je mano štel za elementarno mitsko idejo, za njeno primarno obliko. Mana se praviloma pojavlja na mestih “nezmožne ostre ločitve med fizičnim in psihičnim, med duhovno-osebnim in neosebnim ...” (Cassirer 1985: 86, prim. tudi ibid.: 156) in zaznamuje to fluidnost, kar onemogoča predmetno opazovanje. Predstavlja le vtis, okus, “akcent, ki ga daje mitsko-magijska zavest” (ibid.: 87). Tako mana s svojim pandanom tabujem ne more sprožati tako kompleksnih institucij, kakršna je religija (kakor je mislil npr. Marett in mnogi drugi). Isto velja za kategorijo svetega. Mana le urejuje kavzalni odnos in “totaliteta kavzalnih odnosov tvori empirično realnost” (Cassirer 1957: 69). Prototip te empirične realnosti, “življenje samo ... kaže predanimistični značaj ... in se izgublja v reprezentacijah ... neosebne, splošne moči ...” (ibid.: 71). Dilemo, ali mana predstavlja vse ali nič ali morda kar oboje, je poskušal razrešiti strukturalizem. “O čemer ne moremo govoriti, o tem moramo molčati” (Wittgenstein I960: 189). Zadnji stavek Wittgensteinovega Logično-fllozofskega traktata je konsistenten z v njem predstavljeno teorijo logičnega pozitivizma, ki se od strukturalizma loči v osnovni premisi. Logični pozitivizem trdi, da filozofija ne more predstavljati teorije, temveč le realnost. Strukturalizem pa izhaja iz obratne predpostavke -realnost (empiričnost) je le teorija, ki mora biti filozofska. Poleg Durkheima in Maussa je tretji člen “francoske zveze”, Levi-Struss, Maussov zaključek analize haua vzel za svoje izhodišče. “Tako hau kot mana je le subjektivni izraz zahtev po neki neopaženi totaliteti ...” (Levi-Strauss 1982: 52). Pojem mane pripada kategoriji misli, ne kategoriji realnosti. Kavzalnosti real- ANTHROPOS 223 Karmen [terk 28 O nulti stopnji sim- nosti ne pove`e intervenca mane, temve~ “neka globlja raven bolizacije prim. Barthes misli” (ibid.: 53), simbolna misel. Predmetnost je obstajala pred 1990: 189-191. njeno zaznavo, ki je kontinuiranega zna~aja, in preden se je zaznavi te predmetnosti pridru`il jezikovni izraz. Pomen pa ima zna~aj diskontinuitete. Ko je univerzum dobil pomen, nam ni bil ni~ bolj znan. To dalje pomeni, da sta se “kategoriji ozna~evalca in ozna~enca vzpostavili so~asno in vzajemno kot komplementarni celoti ..., toda spoznanje kot intelektualni proces poistovetenja dolo~enih aspektov ozna~evalca na eni in ozna~enca na drugi strani ... njuna nujna komplementarnost, je napredovala zelo po~asi” (ibid.: 54). Izven tega pa obstajajo tudi stvari, ki se ka`ejo kot prese`ek pomena. Kaj storiti s prese`kom pomena, s prese`kom ozna-n~enca? Po zakonih simbolne misli “... se porazdeljuje med `e znane zaklju~ene pomenske strukture” (ibid.: 55), med `e u~vr-{~ene komplementarne odnose ozna~evalca in ozna~enca, znake. “Mislimo, da pojmi tipa mana, pa naj si bodo {e tako razli~ni, ko jih opazujemo v njihovi najsplo{nej{i funkciji (ki se ... ne izgubi v na{i mentaliteti in na{i obliki dru`be), predstavljajo prav ta plavajo~i ozna~evalec, ki predstavlja pogoj vsake kon~ne misli ..., ~eprav ga je znanstveno spoznanje zmo`no, ~e `e ne iz~rpati, pa vsaj deloma disciplinirati.” (Levi-Strauss 1982: 56.) Kot smo videli, je mana lahko vse: mo~ in akcija, kakovost in stanje, predstavlja abstraktno in konkretno. “Ali ni tako, ker hkrati ni ni~ od vsega tega, temve~ je enostavna oblika, ali to~neje, simbol v ~istem stanju in tako primerna za opis kakr-{nekoli simbolne vsebine ... je preprosto nulta simbolna vred-nost.”28 (Ibid.). Ta nulta simbolna vrednost je “primerljiva z lingvisti~nim pojmom nulti fonem, ki nasprotuje vsem drugim fonemom ..., s tem da nima nikakr{ne diferencialne odlike, niti neke stalne fonetske vrednosti. Funkcija nultega fonema je v tem, da je v nasprotju z odsotnostjo fonema.” (ibid : 57). Oblike tipa mana so “oblike tipa ni~ ... nimajo nobene notranje lastnosti, razen te, da prispevajo pogoje, predhodne obstoju dru`benega sistema, od katerega so odvisna, in s svojo prisotnostjo, ki sama po sebi nima pomena, dopu{~ajo vzpostavljanje sistema kot totalitete” (Levi-Strauss 1989: 159). SKLEP Vse, kar obstaja, in vsako izjavljanje o tem obstoju nosi s seboj mano, neubesedljiv, nepredstavljiv prese`ek pomena, ki je konstitutiven za vzpostavitev vzajemnosti ~lenov ozna~evalske verige, strukture, za tvorjenje znaka, kot enotnosti ozna~enca in ozna~evalca. Hrbtna stran ireduktibilnosti mane je ireduk-tibilnost resnice, nezmo`nost polnega pomena. Absolutna 224 ANTHROPOS O mani in nekaterih z njo povezanih re~eh refleksija ni mogo~a, saj to~ka, iz katere govorimo, nikoli ne soupada s to~ko na{ega izrekanja, ali po Heglovo: ni nevtralne ob~osti; ali po Kantovo: o vsem ne bo{ govoril. Metagovorica kot ob~a resnica jezika je nezmo`na. Vsak govorni jezik dopu{~a refleksivna nakazovanja o neizre~enem. Ni prostora neizgovorjenega, od koder se podeljuje pravi pomen. Dodatni, prazni ozna~evalec mane je to~ka nesmisla, ki podeli polju smisla njegovo konsistenco; ga pre{ije. “[iv ... je odnos manka do strukture” (A. Miller 1981: 262). Brez to~ke nesmisla, ki je mitska, brez samonana{ajo~e se to~ke iracionalne avtoritete se pomensko polje nekega znaka ne bi stabiliziralo in pomenjalo. Kot simbolno omejuje realno in ga vzvratno konstituira. Realizacija je mo`na le v omejevanju. Ima status diskontinuitete, ki je posledica vdora simbolnega (prim. @i`ek 1980, @i`ek 1985, @i`ek 1988). Od tod Sausserjeva trditev, da je bistvo komunikacije nesporazum, Jakobsonova poeti~na instanca, Freudove sanje in nezavedni spodrsljaji, Levi-Straussove umetnosti, miti in estetike, Lacanov object a; in od tod – `elja. Mana je pogoj delovanja simbolne misli, ne ostanek u~inka empiri~nosti, in ne, kot je mislil Levi-Strauss, u~inek smisla, ampak samo evocira njegovo odsotnost. “Nanos-na-ni~ s svojo predhodnostjo {ele omogo~a nanos-na-nekaj” (@i`ek 1980: 196). Dalje, med `eljo izrekanja in izrekanjem samim je vedno neki razkorak, kar omogo~a drsenje ozna~enca pod ozna~evalec, njun zasuk in vedno novo kombinacijo enkratnih pre{itij – razlog prepletanja metafore in metonimije, sinhronije in diahronije, nezavednega in zgodovine – vzpostavitve strukturne mre`e, tudi pomenske (prim. @i`ek 1980, @i`ek 1983, prim. tudi Leach 1982a). Mana ponazori, da vse, kar obstaja, so razlike. Vse razlike imajo eno skupno to~ko – v tem, da so razlike, so si podobne. Skratka, “derriere tout sens il y a un non-sense” (Yalman 1973: 71). Mana predstavlja izraz, ki ozna~uje vse, kar se nahaja izven pomena, kar uide razlagi na podlagi spoznanja, kar na objektu ni zvedljivega na njegovo uporabno vrednost. V tem smislu ozna~uje vse elemente nereda, diskontinuitete, nepre-diktibilnosti in s tem postavi mejo, do kam red sega in od kod naprej ga ni ve~. Omejuje ga kot njegov imanentni skupni imenovalec protipomenov in mu s tem dodeli mesto, {e ve~, vzpostavlja ga za nazaj. “Univerzum je bil poln pomena, preden se je vedelo, kaj pomeni” (Levi- Strauss 1982: 54); oz. “pred prihodom nadnaravnih bitij je na svetu vladal kaos” (Eliade 1973: 65). Funkcija pojmov tipa mana, kot se nam ka`e v tem kontekstu, je vzpostavitev simbolnega polja, natan~neje, njegovega roba in s tem konstitucija reda. Ta red pa, kot noben red, ni utemeljen. Ni empiri~nih in racionalnih, preverljivih razlogov za njegovo spo{tovanje. Edini varuh reda mane je njen stalni ANTHROPOS 225 Karmen [terk spremljevalec tabu. Tisto, kar si `elimo, je mana. Tisti, ki si ga `elimo, ima mano. Tisto, kar nam to `eljo prepove, je tabu. Ve~ja kot je `elja, ve~ja je prepoved – ve~ja kot je mana, ve~ji je tabu. In na tem mestu se z mano povezane re~i prevzaprav {ele dobro zapletejo. LITERATURA CAZENEUVE, Jean 1986 (1971): Sociologija obreda, Studia Humanitatis, [KUC - FF, Ljubljana. CODRINGTON, Robert Henry 1953 (1891): Mana, v: Mead, M., Calas, N. (ur) 1953. Primitive Heritage, Random House (str. 395-398), New York. DURKHEIM, Emile 1976 (1912): The Elementary Forms of Religious Life, George Allen and UNWIN, London. EVANS-PRITCHARD, E. (1965): Primitive Religion, Claredon Press, Oxford. FIRTH, Raymond 1967 (1940): An Analysis of Mana, v: Tikopia Ritual and Belief, (str. 174-194), George Allen and UNWIN, London. FRAZER, James 1977 (1911): Zlatna grana, BIGZ, Beograd. FREUD, Sigmund 1973 (1913): Totem i tabu, Odabrana dela Sigmunda Frojda, Vol. 4, Matica Srbska, Novi Sad. HERTZ, Robert 1973 (1909): The Pre-eminence of the Right Hand, A Study in Religius Polarity, v: Needham, Rodney (ur) 1973, Right and Left: Essays on Dual Symbolic Classification, (str. 3-31). LEACH, Edmund 1982a (1970): Klod Levi-Stros, Prosveta, Biblioteka xx. vek, Beograd. Levi-Strauss, Claude 1982 (1950): Uvod u delo Marsela Mosa, v: Mauss, Marcel, 1982, (str. 11-58). MALINOWSKI, Bronislaw 1955 (1948): Magic, Science, and Religion, Doubleday Anchor Books, New York. MALINOWSKI, Bronislaw 1979 (1922): Argonavti zapadnog Pacifika, BIGZ, Beograd. MAUSS, Marcel 1982, 1982a: Sociologija i antropologija I, II, Prosveta, Biblioteka xx. vek, Beograd. @I@EK, Slavoj (1980): Hegel in ozna~evalec, Univerzum, Ljubljana. 226 ANTHROPOS Dorijan Keržan Zagate sociobiolo{ke teorije incesta1 I. Pri incestu se postavljata dve klju~ni vpra{anji: ali je dejansko prepovedan, in ~e je prepovedan, zakaj je. Vrsta teorij je odgovore iskala v kar najrazli~nej{ih, obi~ajno dru`benih pojavih in okoli{~inah ali pa se izgubljala v iskanju bodisi izvira bodisi vzroka “incestnega tabuja”. Tako denimo nekatere teorije menijo, da bi incest onemogo~il spletanje vezi in odnosov med dru`i-nami, s tem pa tudi {ir{ih socialnih razmerij, druge pa, da bi povzro~il zmedo v sorodstveni terminologiji. Pri teorijah incesta prihaja tudi do povsem nasprotnih interpretacij, saj naj bi incest po eni strani ru{il avtoritativno strukturo v dru`ini, s ~imer bi ta po~asi razpadla, po drugi strani pa naj bi povzro~il tako mo~no navezanost med dru`inskimi ~lani, da naj bi ti dru`ine sploh ne `eleli zapustiti. Sociobiolo{ka teorija pa se je (vsaj deklarativno) odrekla iskanju vira incesta in se raje posvetila pomenu in zlasti mehanizmom, ki prepre~ujejo prepogosto spolno ob~evanje med krvnimi sorodniki. Toda “znanost ni objektivni mehanizem, ki te`i k resnici, temve~ popoln primer ~love{ke dejavnosti, na katero vplivajo strasti, upanja in kulturni predsodki” (Gould 1990: 66), zato ni pri~akovati, da so znanstveniki prav pri incestu, ki se nedvomno ti~e spolnosti, ta pa je ena s predsodki najbolj obre- 1 Tokratni članek je dopolnilo članku Zagate teorij incesta, ki je bil objavljen v Časopisu za kritiko znanosti, št. 168-169- ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 227-237. 227 Dorijan Keržan menjenih ~love{kih dejavnosti, uspeli obdr`ati mirno kri in se objektivno posvetili problemom. Incest se torej ti~e spolnosti, ta pa je klju~ni instrument pri reprodukciji vrste. Prav na podmeni reprodukcije, ki kajpada ne vklju~uje le same spolnosti, pa~ pa tudi socializacijo podmladka do stopnje, ko se bo ta lahko samostojno reproduciral, temelji tako imenovana sociobiolo{ka ali biosocialna teorija incesta. Reprodukcija sodi v samo sredi{~e evolucijskega procesa, zato je tudi incest, ki je specifi~na oblika spolnosti, vklju~en v evolucijsko problematiko oziroma evolucijo samo (v nadaljevanju povzemam Shepher /1983/, Bischof /1975/ in Fox /1988/). Kadar se incest pojavlja kot reprodukcijska praksa, predstavlja tako imenovano notranjo ploditev (inbreeding), ki velja iz biolo{ko-genetskih vzrokov za {kodljivo in nevarno, saj je verjetnost homozigotnosti pri notranji ploditvi precej ve~ja kot pri zunanji. Homozigotnost pomeni prisotnost dveh enakih genov v paru, kar samo po sebi sicer ni nevarno, razen v primeru, ko gre za dva recesivna gena, ki imata oba {kodljiv u~inek. V primeru notranje ploditve je torej homozigotnost bolj verjetna kot pri zunanji ploditvi (outbreeding) in povzro~a, ~e `e ne bolezni in okvar, vsaj t. i. incestno depresijo, ki jo ozna~ujejo upo~asnjena rast, slab{a imunska sposobnost organizma, kraj{e `ivljenje in zmanj{ana plodnost. Biolo{ka vrednost odsotnosti incestne ploditve pa je tudi v pritisku selekcije, saj vrsta za pre`ivetje potrebuje variabilnost, ki ji jo zagotavlja spolna reprodukcija. Vrsta, ki bi dovolila parjenje bratov in sester (Bischof 1975: 58), bi obdr`ala vse slabosti dvostar{evskega parjenja, ne da bi pridobila njegove prednosti. Statisti~ni podatki o {kodljivosti notranje ploditve se med seboj precej razlikujejo. Shepher (1983) navaja tri primere z osupljivo visoko povpre~no smrtnostjo in prizadetostjo otrok iz incestnih zvez (41,8%), vendar je treba povedati, da je le ena od treh raziskav obsegla statisti~no vsaj pribli`no relevantno {tevilo primerov (161), pa {e pri tej se zdi, da so rezultati precej vpra{ljivi, drugi dve pa sta temeljili na 13 oziroma 18 primerih. Zato se mi zdijo precej resnej{i Ahamijevi (1991) podatki. Tako naj bi bile v primeru incesta med bratom in sestro mo`nosti recesivnega genetskega obolenja pri njunem morebitnem otroku 5-10%, pri polbratu in polsestri 4-5%, pri bratrancih in sestri~nah s skupnimi starimi star{i pa 1-2%, medtem ko naj bi se odstotki tovrstnih obolenj pri normalni populaciji gibali okoli {tevilke ena. Ob tem pa velja pripomniti, da je tudi Ahamijev podatek za brata in sestro, s kar stoodstotno toleranco, metodolo{ko rahlo nejasen. Pri dokazovanju genetske {kodljivosti incesta se je zato te`ko izogniti malce hereti~ni predpostavki, da so privr`enci te teorije najprej poiskali primere predvidenih posledic in nato izlo~ili tiste, ki so ustrezali za~etni predpostavki (v tem primeru torej prisotnosti notranje ploditve). 228 ANTHROPOS Zagate sociobiolo{ke teorije incesta Skratka, ~e bi bil incest oziroma notranja ploditev pogosta, bi bila ogro`ena pre`ivetvena sposobnost vrste. Ker pa je ~lovek precej uspe{na vrsta, je o~itno, da pri njem, ~e namre~ doslej navedene predpostavke dr`ijo, posebej veliko notranje ploditve ni in je br`kone tudi nikoli ni bilo. To pomeni, da ima ~lovek sredstvo ali orodje, s katerim notranjo ploditev uspe{no prepre~uje. Univerzalna prepoved incesta, ki naj bi veljala za vse ~love{ke dru`be, se zdi na prvi pogled dovolj prepri~ljiv mehanizem prepre~evanja incesta, toda vpra{anje, ki so si ga, ne brez razloga, postavili sociobiologi, je, ali univerzalna prepoved in groza pred incestom dejansko obstajata. Sociobiologi menijo, da ne. Fox (1988) pravi, da sicer resda vse dru`be prepovedujejo poroko med nekaterimi bli`njimi sorodniki, spolnost med njimi pa le nekatere, zato morajo obstajati drugi mehanizmi, ki prepre~ujejo pretirano notranjo ploditev. Pri tem {e dodaja (1988: 21), in le te`ko mu pri tem ugovarjamo, da ~lovek ne sodeluje preve~ pri incestu (malo pa), mu ni preve~ v{e~ (a ga v~asih dopu{~a) in se nanj razli~no odziva (a vedno se odziva). Po njegovem mnenju je namre~ najve~ zmede pri preu~evanju incesta napravilo dejstvo, da je vse preve~ antropologov prepoved incesta in ekso-gamijo spravilo pod skupen pla{~. Incest se vedno nana{a na spolnost in spolne odnose, eksogamija pa se ti~e zakonske zveze. Zato ni nujno, da bi argumenti, ki pojasnjujejo omejitve pri sklepanju zakonske zveze, pojasnjevali tudi omejitve oziroma prepovedi pri spolnosti med bli`njimi sorodniki. Zato se sociobiologija2, ki se ima za splo{no teorijo evolucije socialnega vedenja, ukvarja z naj{ir{im spektrom `ivalskega sveta, od najpreprostej{ih mikroorganizmov do ~loveka. Njena klju~na predpostavka je, da je tudi ~lovek del narave in zato podvr`en zakonom evolucije. Primerjalno preu~evanje vedenja sesalcev in predvsem primatov je pokazalo, da tudi med njimi ni prav dosti notranje ploditve.3 Vzrok tega je treba iskati (Bischof 1975) v njihovi dru`beni strukturi in na~inu `ivljenja. Bischof za sesalce navaja sedem razli~nih socialnih ureditev, ki po njegovem mnenju omejujejo mo`nosti incestnega parjenja. V skupnostih, kjer sta spola `ivljenjsko lo~ena ali vsaj delno lo~ena, se pravi v primerih, ko – posamezne samice s podmladkom tvorijo lastne skupine, samci pa `ivijo samotarsko `ivljenje, – se samice s podmladkom zdru`ujejo v skupine, samci pa so samotarji, – se samice s podmladkom in samci zdru`ujejo v lo~ene skupine, – in v poligini~nih sistemih, morajo mladi sam~ki v ~asu spolne zrelosti skupino zapustiti oziroma se preseliti na njeno obrobje.4 ^e se `elijo mladi 2 Za uravnote`eno kritiko sociobiologije glej Sahlins (1977). 3 Tu je treba opozoriti, da ni raziskava, ki bi se ukvarjala prav z incestom pri `ivalih, tako da so podatki, s katerimi operirata Bischof in Shepher, varljivi. 4 Pri ~loveku odhod mladeni~a od matere povezujejo z iniciacijski-mi obredi, zlasti z obredom obrezovanja, s katerimi de~ek odide iz materinega (`enskega) sveta in se pridru`i o~etovemu (mo{kemu) svetu. Ve~ o tem L. R. Hiatt (1994) in S. Heald (1994). ANTHROPOS 229 Dorijan Keržan sam~ki pariti, se morajo torej vrniti bodisi v svojo osnovno skupino bodisi si najti drugo. Z vklju~itvijo v drugo skupino je mo`nost incestnega parjenja s sestro ali materjo kajpak prakti-~no zanemarljiva, zanimivo pa je, da Bischof povsem zanemari mo`nost, da bi se mladi sam~ek vrnil v skupino, iz katere je iz{el, ~eprav to br`kone ni nemogo~e. Problem je kajpak v tem, da bi se z vrnitvijo mladega samca v skupino, kjer se je rodil, spet pove~ala nevarnost incesta, torej tudi notranje ploditve, a zdi se, da je za sociobiologe ta mo`nost zanemarljiva. Bischof v menjavi `ivljenjskih skupin raje vidi dvojno menjavo spolnega objekta in ugotavlja, da pri vrstah, kjer je doba socializacije podmladka dolga, ni druge razlage za odhod mladih samcev kot biolo{ko pogojena prevencija incesta. Druga~en in {e bolj zanimiv problem pa se pojavi pri poligini~no sestavljenih skupinah. Predpostavljamo lahko, da je (dominantni) samec v tak{ni skupini biolo{ki o~e vsaj velike ve~ine podmladka. Mladi samci torej v ~asu spolne zrelosti (neprostovoljno?) odidejo iz skupine, njihove sestre pa ostanejo. [e bolj izrazito kot v prej{njem primeru se zastavi vpra{anje, kaj o~etu prepre~uje, da ne bi spolno ob~eval s svojimi spolno zrelimi h~erami. Bischof pravi, da se to ne more zgoditi, ker mladi obrobni samci iz skupine ugrabljajo mlaj{e samice, da bi si tako ustvarili lastno poligini~no skupnost. Novo vpra{anje, ki se tu zastavi, pa je, ali niso mladi obrobni samci, ki naj bi ugrabljali mlade samice, njihovi bratje. Skratka paradoks izgona mladih samcev iz skupine je v tem, da je prevencija incesta med o~etom in h~erjo incest med bratom in sestro in obratno. Bischof se s tem vpra{anjem ne ukvarja. Potem, ko je iz skupine uspe{no izgnal sinove, je njihova sorodstvena pripadnost zanj postala nepomembna oziroma jih je z nejasno gotovostjo poslal ugrabljati h~ere drugih starih samcev. Mo`nosti mladih samcev, da si pridobijo lasten harem, pa je {e ve~. Poleg ugrabitve imajo mo`nost submisivnega `ivljenja ob starem samcu, ki jim bo v nekem trenutku prostovoljno ali neprostovoljno predal svoj harem. Precej bolj zanimiva pa je zgodba o hordah obrobnih sam~kov (sinov), ki ob~asno napadejo skupino in iz`enejo ali pa celo ubijejo starega patriarha, potem pa eden iz horde pre`ene svoje kompanjone in sam obdr`i skupino. Na tem mestu seveda ne moremo mimo Freudove mitske zgodbe o uboju o~eta iz Totema in tabuja (ki pa je bila dokumentirana pri indijskih langurjih, prim. Bischof 1975: 48). Seveda se obe zgodbi med seboj razlikujeta. ^e gre pri Bischofu le za na~in pridobitve harema, gre pri Freudu za razlago izvira incestne prepovedi in totemskega tabuja. Toda dejstvo je, da se je pri indijskih langurjih udejanjila razli~ica Freudovega mita. Jasno je, da te prakse (ki br`kone nastopi {e pri kateri `ivalski vrsti) ne moremo neposredno prenesti na 230 ANTHROPOS Zagate sociobiolo{ke teorije incesta ~loveka, toda obstoj razli~ice verjetno dokazuje, da so Freudove 5 O pomeni krvi primer-predpostavke o sovra{tvu do o~eta, o~etovem ljubosumnem jaj zlasti Douglas, 1988. varovanju `ena in frustraciji mladeni~ev {e kako upravi~ene. Ali kot nekje zapi{e Fox, nekaj podobnega, kot je opisal Freud, se je verjetno neko~ moralo zgoditi. Tema patricida in incesta se na zanimiv na~in pojavi v mitu o Mavri~ni ka~i plemena Murinbata iz Avstralije (Hiatt 1994). Poleg Kunmanggurja (Mavri~ne ka~e) v zgodbi nastopata {e njegovi h~erki (Zeleni papigi) in sin Tjiniman (Netopir). Nekega dne sta se obe h~eri odpravili iskat hrano. Tjiniman, ki je bil ravnokar obrezan in ga je penis {e vedno bolel, ju je videl in jima sledil. Ko je na mestu, kjer sta sestri po~ivali, opazil sledi menstrualne krvi, se je vzburil, in ko je sestri prehitel, je do`ivel erekcijo in ejakuliral. Zve~er je sestrama predlagal spolne odnose, ki sta jih obe zaradi sorodstva zavrnili. Tjiniman jima je zato zagrozil s ~arovnijo in ju nato posilil. Posilstvu je sledil beg sestra in vrsta Tjinimanovih po{kodb in samopo{kodb (odrezal si je nos), ki si jih je ~ude`no sam pozdravil, nato pa so se vsi vrnili domov. Tu se je Tjiniman odlo~il, da si bo izdelal kopje, potem pa je obiskal mno`ico ljudi in jih povabil na ples v ~ast njegovemu o~etu, ki sta mu h~eri medtem povedali za posilstvo. S plesom je Tjiniman posku{al pri `enskah (sestrah) vzbuditi po`elenje, ob koncu zadnjega plesa pa je s kopjem ubil o~eta in pobegnil, radoveden, kaj se bo zgodilo. Toda nih~e ga ni zasledoval in nih~e ni posku{al ma{~evati Kunmanggurjeve smrti. Dejstvo, da se Kunmanggur ni odzval na vest o incestnem posilstvu in da kasneje nih~e ni ma{~eval njegove smrti, govori o upravi~enosti Tjinimanovega ravnanja. Videti je, kot da je moral o~e s smrtjo pla~ati sinova incestna po`elenja in frustracije. Dejanje je, kot pravi Hiatt, v nezavednem upravi~eno. Zanimivo je, da se lahko pri plemenu Murinbata de~ki in deklice istega klana do pubertete brez zadr`kov med seboj spolno igrajo, po iniciaciji (obrezanju) pa je to med klanskimi brati in sestrami strogo prepovedano. Obrezanje je torej nekak{no svarilo pred incestom v prihodnje in kazen za igrice v otro{tvu. Ob tem velja opozoriti {e na vzporednico z menstruacijo. Dekle postane `enska, ko prvi~ dobi menstruacijo, torej ko prvi~ zakrvavi, iniciacija v svet odraslih pri de~kih pa je obrezanje, ko de~ek prav tako zakrvavi.5 V skupnostih, kjer mladi sam~ki ne odidejo vedno ali dovolj zgodaj od matere, pa je potreben druga~en mehanizem, ki bo prepre~eval zlasti incest med sinovi in materami. Opazovanja so pokazala, da mladi sam~ki do mater ka`ejo submisiven infantilen odnos tudi {e potem, ko so spolno `e zreli, ~e pa se incestna kopulacija med njimi kljub temu pojavlja (opice rezus, prim. Bischof 1975: 53 in 53), je relativno redka in z odra{~a-njem izginja. Vzrok tega je tretji sociobiolo{ki mehanizem prepre~evanja incesta, inhibicija. ANTHROPOS 231 Dorijan Keržan II. Incest se torej pojavlja v treh osnovnih diadah: mati-sin, o~e-h~i in brat-sestra. V prvih dveh primerih gre za medgene-racijski incest, v zadnjem za incest v isti generaciji. Videli smo, da sociobiolo{ka teorija incesta predpostavlja, da obstajajo trije na~ini prepre~evanja incestnih spolnih odnosov: inhibicija, prevencija in prepoved. Ker `ivali ne poznajo prepovedi, ki je kulturno pravilo, predvidevamo, da lahko redkost incesta pri njih pripi{emo bodisi prevenciji bodisi inhibiciji bodisi obema skupaj. Toda ali lahko prevencijo in inhibicijo najdemo tudi pri ~loveku? Br`kone ni pravih razlogov, da ne bi bilo tako. Na podlagi primera kibuca in tajvanske poroke otrok sim-pua Shepher (1983, prim. {e Fox 1988) dokazuje, da je imel Weste-marck prav, ko je trdil, da se odpor do medsebojne spolnosti pojavi pri tistih posameznikih, ki so v zgodnjem otro{tvu `iveli tesno skupaj. V kibucu namre~ otroci obeh spolov `ivijo tesno skupaj, kot da so ~lani iste dru`ine, in imajo zelo pristne medsebojne telesne stike, vendar le do pubertete, ko se za~neta spola, ne da bi ju kdo od zunaj k temu silil, vedno bolj lo~e-vati. Kljub temu, da star{i teh otrok odobravajo in celo spodbujajo poroko med sabrami, takih primerov pri otrocih, ki so vse otro{tvo pre`iveli v kibucu, ni. V primeru poroke sim-pua pa de~kovi star{i `e v njegovem otro{tvu posvojijo deklico, ki bo postala njegova `ena. De~ek in deklica `ivita odtlej kot brat in sestra. Posledica tega je pogosta neuspe{nost tak{ne zveze. Statisti~ni podatki namre~ pri poroki sim-pua ka`ejo bistveno vi{jo stopnjo razvez kot pri obi~ajnih porokah, bistveno ve~krat pa mo`je iz teh zvez tudi obiskujejo javne hi{e. Fox je (R. Fox: Sibling Incest, British Journal of Sociology 13: 128-150. Povzeto po Shepher 1983: 61) izginotje spolne privla~nosti med ~lani skupine posku{al pojasniti z negativno krepitvijo. Menil je, da spolno vzburjeni otroci ne najdejo zadovoljitve, od tod pa izvirajo frustracije in kasnej{i odpor do spolnosti med njimi. Protiargument tej trditvi je v tem, da otroci, ~eprav ni zadovoljitve, v spolnih igricah u`ivajo in se jim ne izogibajo. Primeroma sim-pua in kibuca lahko o~itamo kar nekaj pomanjkljivosti. Poroka sim-pua in zlasti njena kitajska razli~ica siasiv sta imeli ni`ji status kot obi~ajna poroka med odraslimi in sta bili pogostej{i med revnej{imi sloji, kar je posledica, da je bilo pla~ilo za nevesto, staro leto dni ali nekaj ve~, precej manj{e kot za odraslo nevesto. Argumenti sociobiologov bi bili tako prav lahko posledica ni`jega statusa poroke. Primeru kibuca pa velja o~itati zlasti metodolo{ko nedoslednost, saj raziskovalci niso upo{tevali, da `enin in nevesta pogosto nista enako stara. Harris (1993: 269) denimo pravi, da so bili v primeru kibuca `enini tri leta starej{i od nevest, kar pomeni, da so mo`nosti, 232 ANTHROPOS Zagate sociobiolo{ke teorije incesta da bi se bili hkrati in skupaj socializirali, kar je klju~en argument sociobiolo{ke teorije incesta, razmeroma majhne. Nastanek protiincestnih mehanizmov (Shepher 1983: 85-86) je treba zato raje pripisati koevolucijskemu procesu, ki se za~ne z genetskim determiniranjem vrste procedur, ki usmerjajo na~in vedenja, tako da se iz statisti~no prevladujo~ih `ivljenjskih vzorcev vrste razvijejo specifi~ni u~ni vzorci, ki incest inhibirajo ali prepre~ijo. ^eprav incest s tem postane redek pojav, ga inhibicija in prevencija povsem ne prepre~ita. Redko pojavljanje incesta, meni Shepher, postane del naravnega reda, ki si ga je ~lovek prilagodil z abstraktno simbolizacijo. S tem postanejo redki primeri incesta prav zaradi svoje redkosti protinaravni in zato prepovedani.6 Ker sociobiolo{ka teorija vklju~uje sposobnost pre`ivetja in star{evsko investicijo, to narekuje razli~ne reprodukcijske strategije za samce in samice, kar pomeni, da bo koevolucijski proces za tri incestne diade razli~en, da bo frekvenca dejanskega incesta v vseh treh diadah razli~na in da bo odnos spolov do incesta razli~en. Zato bo morala biti tudi pot do treh za ~love{tvo univerzalnih (Shepher 1983: 86) incestnih pravil, inhibicije, prevencije in prepovedi, za vsako od treh diad druga~na. Klju~na za prepre~evanje incesta je inhibicija. V primeru mati-sin (Shepher 1983: 109) inhibicijo povzro~i najprej dejstvo, da je ~love{ki mladi~ v dolgem procesu socializacije povsem odvisen od nje in zato razvije submisiven nevropsiholo{ki model vedenja do nje, kar je nezdru`ljivo z modelom spolnih odnosov med mo{kimi in `enskami, ki vklju~uje agresijo in dominantnost. Ta inhibicijski model je genetsko pogojen, a spro`ijo ga socialni in psihi~ni pogoji. ^e sina torej ne bo socializirala biolo{ka mati, potem do nje (namre~ do biolo{ke matere) ne bo razvil inhibicije. “Genetsko determinirana je pod dolo~enimi pogoji, zna~ilnimi za vrsto, predispozicija k inhibiciji” (Shepher 1983: 109). Inhibicija torej deluje le, kadar so za to ustvarjeni pogoji. V primeru brata in sestre Shepher (1983: 114) pravi, da inhibicija deluje skozi genetsko determinirano predispozicijo vtiska (imprint) proti spolnosti s tistimi, s katerimi si bil socializiran in si z njimi imel v zgodnjem otro{tvu bli`nje fizi~ne stike. ^e je incest mati-sin inhibiran z univerzalnim vzorcem pri sesalcih, je incest brat-sestra inhibi-ran z vzorcem, ki ni univerzalen in pogosteje ne deluje, denimo kadar je starostna razlika prevelika. Za diado o~e-h~i, ki se pojavlja napogosteje, pa velja, da inhibicije skoraj ni. Prevencija (ki je v glavnih obrisih predstavljena `e za primate) in prepoved pa sta v primerjavi z inhibicijo druga~na (~eprav ne nujno manj u~inkovita), saj sodita v polje socialnih in ne psiholo{kih mehanizmov, zato ju le te`ko opredelimo s kolikor toliko relevantnimi biolo{kimi argumenti. 6 Povezave med redkim pojavljanjem incestne prakse in prepovedjo zaradi redkosti pojavljanja ni. Gre za podoben argument, kot ga predstavlja Fox, ko incest primerja z umorom. Tudi ta je redek in prepovedan. Toda problem je v vzroku prepovedi. Pri umoru je vzrok prepovedi v njegovi posledici, pri incestu pa posledice niso jasne, zato tudi ne morejo biti vzrok, razen ~e nasedemo genetskemu argumentu. ANTHROPOS 233 Dorijan Keržan 7 Gre za primer plemena Tudi dru`bena reakcija na incest v treh diadah je razli~na. Nyae-Nyae, Shepher Tako je incest med o~etom in h~erko (Bell 1993) manj prega- 1983:124. njan kot druge oblike. Feministi~ne analize menijo, da je vzrok v tem, da preostali dve diadi, {e zlasti mati-sin, ogro`ata mo{ko nadvlado. Zato mora mati sina dati o~etu, h~er pa obdr`ati na distanci. De~ek s tem zatre svojo ~ustveno navezanost na mater in svoj strah pred o~etom in se s tem vklju~i v mo{ki, patriarhalni svet. O~e tako sina vklju~i v svoj svet, h~er pa pripravlja na vlogo spolnega objekta, bodisi z ignoriranjem bodisi s posilstvom. Skratka incest je po mnenju dela feminis-ti~nih teorij celo obi~ajen vzorec `enske socializacije, priveden do skrajnosti. Glavna funkcija incestnih regulacij je po mnenju sociobiolo-gov kljub temu predvsem prepre~evanje notranje ploditve, {ele sekundarna pa je prepre~evanje samoizolacije jedrne dru`ine. [iritve prepovedi incesta onkraj jedrne dru`ine sociobiologi zanikajo, in sicer z argumentom, da kljub enakemu terminu za dolo~eno vrsto sorodnika posameznik dobro ve, ali gre pri tem za krvnega sorodnika (denimo brata ali sestro) ali klasi-fikatornega.7 Tu nam Shepher podtakne predpostavko, da se bo posameznik zaradi tega, ker pozna razliko med krvnim in klasifikatornim sorodnikom, do obeh vedel razli~no, ~esar pa ne doka`e. Tudi, ~e je reakcija skupine na incest s klasifika-tornim in krvnim sorodnikom druga~na, kar zatrdi Shepher, to ne spremeni dejstva, da je incest, kar sam priznava, prepovedan v obeh primerih. Hkrati pa ne smemo pozabiti, da se krvno sorodstvo ne kon~a z mejami jedrne dru`ine in da spolni odnosi, zlasti med sestri~nami in bratranci, strici oziroma tetami in ne~akinjami oziroma ne~aki pa tudi med katerim od starih star{ev in vnuki, le niso tako redki, vendar o tem sociobiolo{ka teorija incesta ne govori. Onemogo~anje incesta je po sociobiolo{ki teoriji podv`eno silam, ki so homologne instinktivnim incestnim odporom, stiliziranim v okviru kulturnih superstruktur (Bischof 1975: 61). Vzrok pojavljanja kulturnih zavor pa je v tem, da naravne zavore ne determinirajo, temve~ le motivirajo ~lovekovo vedenje. S tem so naravni vzgibi zavor potisnjeni v ozadje, skozi kulturno ritualizacijo pa se pojavijo sprejemljivej{e razlage ~ustev, ki jih povzro~ajo instinktivni odpori do incesta. Prepovedi incesta so le kulturni dodatek k inhibiciji in preven-ciji, ki ju je pripravila narava, in pri~ajo o vrojenih zamislih, ki so jih v mo`gane vklenili silni pritiski naravne izbire (Fox 1988: 217). Biolo{ka in kulturna evolucija torej delujeta skupaj. 234 ANTHROPOS Zagate sociobiolo{ke teorije incesta III. Sociobiologom bi le te`ko o~itali nedoslednost. Potem ko so zavrnili vse druge interpretacije prepre~evanja oziroma redkosti incesta, ki naj bi temeljile na zgre{eni predpostavki kulturne prepovedi, so pojasnili tudi njihov nastanek. Po njihovem namre~ kognitivna interpretacija naravnih zavor povzro~i, da kultura i{~e druge razlage naravne zavore. Tudi kronska primera, ki dokazujeta inhibicijo incesta brat-sestra (dokazovanje inhibicije mati-sin je neprepri~ljivo), ne odgovorita na vpra{a-nje, s ~im je inhibicija posredovana. Ali ne gre pri kibucu za subtilno kulturno strategijo onemogo~anja incesta, {e posebej, ~e podvomimo, da bi bili otroci v kibucu vzgajani povsem lo~eno od judovske religije, zlasti, ~e upo{tevamo, da v Izraelu {e danes ne poznajo lai~ne poroke. Sociobiolo{ka teorija temelji na predpostavki nujnih in vnaprej{njih zakonitosti biolo{kih danosti, ki onemogo~ajo incestno parjenje in raz-mno`evanje, pri ~emer je bistvena napaka prav v veri v zakonitost procesov, ki so v svojem bistvu kontingentni in svojo zakonitost vzpostavljajo {ele vnazaj. S predpostavko vzporednega delovanja biolo{ke in kulturne evolucije ter trditvijo, da fenotipska averzija (ki je lahko le kulturno posredovana) do incesta proizvede genotip, ki spro`a inhibicijo in preventivne mehanizme, so se sociobiologi pogreznili v razli-~ico socialnega lamarkovstva, ~eprav sami prisegajo na darvini-zem. Naravna izbira ne vpliva na gene, kot nekje zapi{e Fox, pa~ pa izbere posameznike, ki so variantno najbolj razviti in sposobni pre`ivetja v dolo~enem trenutku (Gould 1990: 57). Argument o genetski {kodljivosti incesta prav tako nima tako trdne podlage, kot se zdi na prvi pogled. Tudi ~e bi s stali{~a posameznika lahko pri{lo do dolo~enega odstotka {kodljivih posledic, je to s stali{~a pre`ivetja vrste br`kone nepomembno. ^e upo{tevamo stali{~a naravne izbire, o katerih nam vneto predavajo sociobiologi, je dolo~en odstotek notranje ploditve s stali{~a vrste lahko koristen, {koda pa zanemarljiva. ^emu bi se sicer nekatere `ivalske vrste zatekle samo k notranji ploditvi. Fox dosedanjim teorijam incesta o~ita, da so obsedene z jedrno dru`ino, a v njeno past se skupaj s celotno sociobiolo{ko teorijo ujame tudi sam, ko priznava najprej incest samo v okviru krvnega sorodstva, nato pa le {e v diadah jedrne dru`ine. V past se ujame tudi, ko pravi, da velja prepoved incesta in eksogamijo lo~iti, ker se prva ti~e spolnosti, druga pa poroke, toda problem je v tem, da v mnogih dru`bah poroko dokon~no potrdi {ele rojstvo otroka, ki pa je nedvomno (~e zanemarimo nove reprodukcijske tehnologije) posledica spolnosti.8 Kljub temu pa sociobiolo{ke teorije incesta ne moremo preprosto zavrniti, oziroma kot so po~eli nekateri eminentni 8 Najbolj pa se Fox zaplete, ko pravi, da so trije atributi, ki so po Lévi-Straussu vzrok incestnega tabuja, torej potreba po pravilu kot pravilu, zamisel o reci-pro~nosti in povezovalna narava darila, nagonski (Fox 1988: 164). Zdi se, da so sociobiologi ~lovekovo gensko zasnovo tako preobremenili z razli~-nimi protiincestnimi pravili in zapovedmi, da bi lahko prav zaradi tega pri{lo do genetskih okvar. ANTHROPOS 235 Dorijan Keržan antropologi, je spregledati. [e zlasti trdovratna je, kljub nekaterim nedoslednostim, inhibicija, zlasti v primeru sestre in brata, kar gre br`kone pripisati dejstvu, da je primarna oblika incesta prav incest brat-sestra. Pri medgeneracijskem incestu je incest vedno sekundarna izbira spolnega partnerja, saj je treba za spolne odnose z lastnim otrokom le-tega najprej zaploditi oziroma roditi. Ni namre~ prepri~ljivih dokazov, da je pri ~loveku inhibicija le biolo{ko in ne tudi kulturno pogojena. Toda to vpra{anje ponovno odpira past, v katero se je ujel Lévi-Strauss, ko je prepoved incesta proglasil za mejo med naravo in kulturo. Poleg tega pa bi bilo vredno razmisliti tudi o drugi plati inhibicije, ki jo je mo~ razumeti tudi kot hrbtno stran `elje. S tem pa se ponovno vrnemo k Freudu. Dorijan Ker`an, podiplomski {tudent socialne antropologije na Oddelku za sociologijo Filozofske fakultete v Ljubljani. LITERATURA AHAMI, A. O. T. (1991): L´inceste, ses significations et son reten-tissement sur le developpement de la personnalité, RICPT, str. 69-79. BELL, Vikki (1993): Interrogating Incest, Feminism, Foucault and the Law, Routledge, London. BISCHOF, Norbert (1975): Comparative Ethology of Incest Avoidance, v: Fox (ur.), Biosocial Anthropology, Malaby Press, London, str. 37-68. DELUZ, Ariane (1994): Incestuous fantasy and kinship among the Guro, v: Deluz, Heald (ur.), Anthropology and Psychoanalysis, Routledge, London, str. 40-50. DOUGLAS, Mary (1988): Purity and Danger, Routledge & Kegan Paul, London (prva izdaja 1966). LA FONTAINE, J. S. (1988): Child sexual abuse and the incest taboo, practical problems and theoretical issues, Man (N. S.) 23: 1-18. FOX, Robin (1992): Kinship & Marriage, Cambridge University Press, Cambridge (prva izdaja 1967). FOX, Robin (1988): Rde~a svetilka incesta, SH, Ljubljana. FREUD, Sigmund (1985): Totem and taboo, v: Freud, The origins of religion, Penguin, Harmondsworth (nem{ki original prvi~ izdan 1912-13). GOODALL, Jane (1991): Through a Window, Thirty Years with the Chimpanzees of Gombe, Penguin, Harmondsworth. GOODY, Jack (1990): The Oriental, The Ancient and the Primitive, Cambridge University Press, Cambridge. GOULD, Stephen Jay (1991): Darwinova revolucija, Krt, Ljubljana. HARRIS, Marvin (1993): Culture, people, nature, Harper Collins, New York. HEALD, Suzette (1994): Every man a hero: Oedipal themes in Gisu circumcision, v Deluz, Heald (ur.): Anthropology and Psychoanalysis, Routledge, London, str. 184-209. HÉRITIER, Françoise (1994): Les deux soeurs et leur mére, Éditions Odile Jacob, Pariz. 236 ANTHROPOS Zagate sociobiolo{ke teorije incesta HIATT, L. R. (1994): Indulgent fathers and collective male violence, v: Deluz, Heald (ur.), Anthropology and Psychoanalysis, Rout-ledge, London, str. 171- 183. KUPER, Adam (1991): The invention of primitive society, Transformations of an Illusion, Routledge, London, (prva izdaja 1988). SAHLINS, Marshall (1977): The Use and Abuse of Biology, An Anthropological Critique of Sociobiology, Tavistock, London. SHEPHER, Joseph (1983): Incest, A Biosocial View, Academic Press, New York. ANTHROPOS 237 Ilustracija: Maxfield Parish O O M Andrej Klemenc Oikos danes in nikoli ve~? Prispevek k trajnostnemu razvoju zelene publicitete Rubrika OIKOS je bila od leta 1991 do lani ob~asna. Lansko leto pa jo je kot projekt, izbran na javnem razpisu za okoljsko publicistiko, podprlo Ministrstvo za okolje in prostor (v nadaljevanju Ministrstvo). To nam je omogo~ilo, da se je rubrika pojavila v vseh lanskih izdajah Časopisa. V njej je iz{lo 12 tekstov, od tega 8 avtorskih, v skupnem obsegu 13 avtorskih pol. S tem smo ne le zadostili pogodbenim obveznostim, ampak jih celo presegli. Res pa je, da je polletni zamik pri realizaciji letnika 1994 seveda vplival tudi na ~asovno zamudo pri realizaciji OIKOSa. A ta zamuda je pribli`no tako velika kot zamuda dotoka finan~nih sredstev zaradi pozno sprejetega dr`avnega prora~una. Glede tega smo si torej z dr`avo nekako “kvit”. Snovanje interdisciplinarne, poliperspektivi~ne in aktualne rubrike, ki naj bi bila poleg tega bralcem tudi oblikovno in jezikovno privla~na, je ve~ kot le redno zapolnjevanje strani s teksti, ki te{ijo intelektualno radovednost. Je proces ustvarjanja neke podobe, ki ni vnaprej dana in zagotovljena za zmeraj in se ohranja le skozi dialo{kost svojih ekstremov, ne da bi bili ti prikrojeni imperativu ohranjanja identitete. Je proces iskanja in pridobivanja avtorjev, dialoga z njimi, njihove (samo)transfor-macije v pisce rubrike, iskanja novih perspektiv, lepljenja kola-`ev, strukturiranja (kon)tekstualnih konstalacij. Je vzpostavljanje komunikacijskega polja, vzdr`evanje trajnostne pulzije, ki svojih energij ne ~rpa iz ritmov dnevnopoliti~nih strankarskih ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 174, str. 241-243. 241 Andrej Klemec spopadov ne iz altruistične zaobljube transcendenčni “stvari”. Polje onstran partijnosti, klientelizma in teoretskega sektaštva. A tudi onstran znanstvene resnice, objektivnosti, apolitičnosti in univerzalnosti. Je cel kup banalnih opravil, ki jemljejo veliko časa in živcev: telefoniranj in faxiranj, preverjanj terminologije, iskanj komplementarnih tekstov, pridobivanj avtorskih pravic, iskanja likovne opreme, posvetovanj z avtorji, usklajevanj terminov, distribucije uredniških navodil, pripomb in komentarjev, selekcije tuje literature, iskanj tržnih niš, promocijskih priložnosti, širitve naročniške mreže itd. Podpora z Ministrstva nam je omogočila začeti ta proces in nam zbujati upe, da bo rubrika lahko postala ne le redna, ampak tudi trajnostna (sustainable). Trajnostna v oblikovanju komunikacijskega polja mobilizacije z institucionalnimi blokadami zavrtih intelektualnih, političnih in etičnih potencialov teoretsko obarvane ekološke publicistike. Polja, ki vzdržuje samo sebe in generira sinergetske učinke. Trajnostna tudi v smislu servisiranja določenega obsega javnih dobrin (visoko obdelanih informacijskih “outputov”) brez trajnega obremenjevanja proračunskih virov za doseganje iste ravni in obsega servisiranja. Žal pa odločitev Ministrstva, da v letošnjem letu rubrike OIKOS ne sofinancira več, ogroža njene ambicije po trajnost-nosti. Uradnega pojasnila, zakaj rubrika letos ni bila uvrščena med projekte, ki so deležni podpore, Ministrstvo glede na propozicije razpisa ni dolžno dati. Neuradno pa smo izvedeli, da je bilo letos pač več pomembnejših projektov. Neuradno tudi vemo, da nas bere minister Gantar in še nekaj uslužbencev Ministrstva. In da jim je rubrika v glavnem všeč. Na tem mestu se ne bomo spuščali v polemiko glede kriterijev pomembnosti. Lahko pa marsikaj sklepamo o politiki razdeljevanja sredstev Ministrstva, ki se mu je lani zdel projekt oblikovanja prve in edine “ekološke” rubrike v slovenski družboslovno-humanistični reviji pomemben in ga je finančno podprlo, leto kasneje pa to izredno deficitarno “polje” ni več vredno počenega groša. Ker Ministrstvo v letošnjem letu ne financira nobenega sorodnega projekta, odpade možnost argumentacije, da je rubrika izgubila podporo zaradi konkurenčnih razlogov. Vsakdo, ki ve, kaj je oblikovanje novega publicističnega področja v nekomercialno profiliranem mediju, seveda ve, da nove rubrike ni mogoče postaviti na noge v enem letu. Tisti, ki so projekt zavrnili, očitno bodisi nimajo ustreznih uredniških in publicističnih izkušenj bodisi se ne zavedajo pomena obstoja teoretske ekološke publicistike za razvoj ekološke politike v Sloveniji. Časopis seveda ni pričakoval, da se bo v nedogled pasel pri ministrskih jaslih in da si bo izboril status, ki so ga glede državnoproračunskega denarja imele nekoč “disidentske” kul- 242 OIKO Z Oikos danes in nikoli ve~? turnopolitične revije. Naivno, a upravičeno pa smo pričakovali, da sredstva, kolikor bomo izpolnjevali pogodbene obveznosti, ne bodo usahnila čez noč in tako postavila pod vprašaj kontinuitete začetega projekta. Pričakovali smo, da bo le ta, četudi v zmanjšanem obsegu, financiran vsaj še leto ali dve. O kriterijih “pomembnosti”, kot že rečeno, lahko samo špekuliramo. Vendar se sama po sebi vsiljuje razlaga, da je dodeljevanje sredstev opredeljeno predvsem z logiko “danes malo temu, jutri malo onemu”. To pa je logika delitve miloščine in zapiranja ust nebogljeni klienteli, ne pa politika podpore razvoju civilnodružbenih okoljskih iniciativ in programov. Presoje in ravnanja, ki ne upoštevajo dolgoročnih ciljev, ne računajo na kumulativne učinke in se ne ravnajo po strateškem premisleku, ni mogoče obravnavati kot razvojne politike. Nepolitika kot politika je sama po sebi žarišče velikih stroškov in majhne učinkovitosti. OIKOS tudi brez podpore s strani Ministrstva ne bo izginil s strani Časopisa. Je pa ogrožena njegova trajnostna naravnanost, kar bo seveda vplivalo na kvaliteto, obseg in rednost rubrike. Tudi tu velja ekološka modrost, da brezplačnega kosila ni. Tako ste, cenjene bralke in bralci, danes v rubriki OIKOS dobili le tole grenko in kislo predjed. Ta država namreč očitno nabolje razume jezik spektakularnih gladovalcev. Andrej Klemenc, diplomirani politolog, brezposelen. OIKO Z 243 v ¦*S8S David Bohm in Basil J. Hile UNDIVIDED UNIVERSE (NEDELJENI UNIVERZUM Ontolo{ka interpretacija kvantne teorije) Routledge: London, New York 1993 David Bohm in Basil J. Hiley sta tvorca ontolo{ke interpretacije kvantne teorije. Za~etki ontolo{ke interpretacije, ki jih je postavil Bohm, segajo v petdeseta leta. Med mnogimi knjigami, ki jih je napisal Bohm sam ali pa kasneje v s Hiley-jem in pokrivajo kvantno fiziko, njeno filozofsko in metodolo{ko podlago, teorijo relativnosti in obravnave filozofsko-humanisti~nih problemov, je tale knjiga (dokon-~ala sta jo prav pred Bohmovo smrtjo) najbolj sistemati~na, eksak-tna in pregledna. ^eprav gre za zelo strokovno knjigo, ki je po dolgih letih nezadostnega upo{te-vanja fizikalne javnosti kon~no odprla pot ontolo{ki interpretaciji do ve~jega odmeva, je v njej mogo~e razbrati tudi mnoge sklepe, ki so pomembni za psihologijo, filozofijo in kognitivno znanost. Da- vid Böhm namreč velja za enega redkih uglednih sodobnih fizikov, ki se je trudil vzpostavljati most tudi s humanističnimi znanostmi. Namen našega pregleda je izpostaviti nekatere teze, ki so pomembne splošno ali v smislu filozofije kvantne fizike in osnov kvantne fizike. V času, ko vsaj s poskusi kognitivne znanosti tako naravoslovne kot humanistične znanosti spet iščejo vzporednice in stične točke, bo morebiti dobrodošel tudi ta poljuden povzetek osnovnih idej pričujoče sicer strogo fizikalne knjige. V nadaljevanju navajamo osnovne teze oziroma tematske sklope, ki so značilni za Bohmov in Hileyjev pristop. Bralce pozivamo, naj upoštevajo, da imajo mnoge besede zelo strokoven in konkreten pomen, ki pa ga žal ne moremo povsod eksaktno in hkrati kratko ter poljudno definirati. Za dodatno pojasnitev svetujemo bralcem, naj se zatečejo k intervjuju z Basilom J. Hileyjem, ki je objavljen v tej številki Časopisa. Ta pregled in vsebina intervjuja se dopolnjujeta. Delec se lahko smatra kot sekvenca prihajajočih in izhajajočih valov.1 Kolektivni rezultat prispevkov takšnih vhodnih in izhodnih valov izide iz uravnovešenja težnje po razprostiranju in težnje po zoženju v bolj določeno obliko. Proces zoženja je v bistvu enak tistemu, ki ga povzroči “kolaps valovne funkcije”2. Delec torej nima kontinuiranega obstoja, marveč je rezultat stalnega procesa “zavijanja” in “razvijanja”, oblikovanja in razpadanja, ekspliciranja in impliciranja, vendar če ta dva mikroskopska procesa potekata uravnovešeno, lahko delec makroskopsko gledano ohrani svojo obliko neprekinjeno. Časovna koordinata v Bohm-Hileyjevem, pa tudi Feynmanovem pristopu predstavlja stopnjo implikacije. Valovna funkcija ne predstavlja realnosti, temveč niz potencialnosti, ki se lahko realizirajo v dolo- ~enih eksperimentalnih okoli{~i-nah. Merilni aparat pravzaprav pomaga “ustvariti” opazovane rezultate. Kvantno merjenje je posebna oblika prehoda oziroma transformacije, pri kateri dva sistema inte-ragirata in izideta v koreliranem stanju. Pri sistemih mnogih delcev obstajajo tudi mo~ne nelokalne interakcije: delci so lahko mo~no povezani tudi prek zelo velikih razdalj. Pravzaprav se “vpliv” prenese takoj. Ta pojav testirajo Bel-love neena~be: ~e jim ni zado-{~eno, imamo opravka s takoj{njo nelokalno sklopitvijo. Vendar je vpra{anje, v katerem referen~nem (izhodi{~nem) sistemu so nelokal-ne interakcije takoj{nje, saj se taiste interakcije lahko v drugih sistemih izra`ajo kot vplivi naprej in nazaj v ~asu, ~etudi {e naprej na povr-{ini prostora-~asa. Nelokalne interakcije in neposredne sklopitve lahko potekajo ne le med zelo oddaljenimi to~-kami v prostorskem smislu, tem-ve~ celo ~asovnem. V zvezi s tem je tudi interpretacija Wheelerjeve-ga poskusa: opazovanje v sedanjosti lahko dolo~a preteklost kvantnega sistema. Torej bi lahko z na~inom sedanjega opazovanja vplivali na preteklost. Operator (to je matemati~na konstrukcija, ki opisuje transformacije), ki ustreza dobro definiranemu obmo~ju v dolo~enem ~asu, ustreza razprostiranju oziroma razvijanju tega obmo~ja v vse druge ~ase. Njihove zgodovine so zato v nekem smislu vedno prisotne v vseh ~asih. Vendar so v dolo~e-nem ~asu samo nekatere razvite oziroma udejanjene. @e desetletja Bohm in Hiley opozarjata fizikalno skupnost, da skupaj s klasi~nimi silami na delec deluje tudi dodatna kvantna sila. Ustreza kvantnemu potencialu, katerega vpliv ni odvisen od mo~i (jakosti), temve~ od njegove OBLIKE. Delec spreminja samega sebe in se giblje pod vplivom lastne energije, ki jo dolo~a oblika kvant- RECENZIJE 247 nega vala. Tudi faza (zamik med valovi – pomembna kvantna koli-~ina) ni odvisna od amplitude (ja-kosti) polja, ampak njegove oblike. Energija in gibalna koli~ina “samopoganjajo~ega se” delca izvirata iz vakuumskih fluktuacij3. Klasi~ni svet se od kvantnega razlikuje v tem, da postane kvantni potencial (potencial celote) na tej ravni zanemarljiv. Torej je prehod od kvantnega vedenja h kla-si~nemu postopen, brez natan~ne meje. Ni`je od klasi~nega nivoja se kvantna celota ne more razdeliti na analizo posameznih konstitutivnih delov. Tako je tudi kvantni potencial odvisen od “stanja” kvantnega sistema kot celote, ne da bi mogel biti dolo~en z vsemi posami~nimi interakcijami med delci. Nelokalnost je posledica iz-klju~no delovanja kvantnega potenciala. Sile med delci so odvisne od valovne funkcije celotnega sistema. Tudi superprevodnost (ni upornosti za elektri~ne tokove) in superfluidnost (ni viskoznosti za tokove) se pojavljata zaradi “skupnega informacijskega polja”, prek katerega delci ustvarijo koherentno stanje oziroma usklajujejo svoje hitrosti na isto hitrost. Koherentna stanja so posebna kvantna stanja, kjer valovni paket niha kot enota. V interakcijah z drugimi sistemi se oscilator s koherentnim stanjem visoke povpre~ne energije vede kot klasi~ni, dobro definirani, objekt. Dalje uvedeta idejo aktivne informacije, ki pravi, da oblika, ki ima malo energije, lahko upravlja veliko ve~jo energijo. Aktivna informacija se lo~i od obi~ajne Shannonove in ni odvisna od na-{ega znanja ali neznanja, temve~ je informacija, ki dolo~a gibanje delca samega. Npr. pri poskusu z dvema re`ama delec lahko gre skozi eno ali skozi drugo re`o, vendar je njegovo gibanje dolo-~eno z aktivno informacijo, ki prihaja od kvantnega polja, ki je {lo skozi obe re`i. Navedimo {e nekaj idej: Spin je kontekstualno pogojeno cirkulatorno gibanje “to~ka-stega” delca, ki ima le eno notranjo (intrinzi~no) koli~ino – svojo pozicijo. Delci (kot npr. elektron) lahko imajo hkrati dobro definirano pozicijo in gibalno koli~ino, vendar ju le mi ne moremo hkrati dovolj natan~no izmeriti. Po Bohmu in Hileyju sta tako valovna funkcija kot tudi gostotna matrika nepopolna opisa kvantnega “stanja” (to so, bolje re~eno, procesi). Zato uvajata “beables”, ki nastopajo ali kot to~no definirane poti delcev ali kot natan~no dolo~ena gibanja spremenljivk polja. “Beables” naj bi bile nadomestilo za opazljivke4 saj so “realne bitnosti”, ki niso odvisne od tega, ali so opazovane in ali se o njih kaj ve. V bistvu na simetri~ni ravni ni razlike med kvantnimi polji in pro-storom-~asom; dvojno opisujeta drug drugega. Prostor in ~as izhajata iz fundamentalnej{ega impli-katnega reda oziroma predpro-stora (prespace). Mo`na so naklju~na (stohasti-~na) gibanja, ki so hitrej{a od svetlobe, lahko celo zelo hitrej{a, vendar ni mo`no po{iljati signalov (sporo~il) s tak{nimi naklju~nimi procesi. Na stohasti~ni subkvant-ni in subrelativisti~ni ravni obi~ajni fizikalni zakoni namre~ ne veljajo ve~. Ves Univerzum je na neki na-~in zaobjet v vsem posameznem in vsaka stvar je zaobjeta v celoti. Makroskopske stvari, ki so relativno neodvisne druga od druge, so navadno le zunanje povezane. Na kvantni ravni pa princip impli-katnega zaobjemanja vzpostavlja notranje povezave s celoto oziroma v celoti, tako da je vsaka stvar notranje povezana z vsako drugo. Kvantne procese bi lahko razumeli kot prepletanje procesov informacijskega zajemanja-razpro-stiranja (ali tudi zavijanja-razvi-janja, orig. angl. enfolding-unfold-ing). Karkoli obdr`i stalno obliko, se vzdr`uje kot razprostiranje re-kurzivnega in stabilnega vzorca, ki je stalno obnavljan z zajemanjem in razkrojevan z razprostira-njem. ^e se obnavljanje neha, oblika izgine. Torej vse stvari, obstajajo~e v implikatnem redu, izhajajo iz holo-gibanja5 in se vra~ajo vanj. Obstajajo le nekaj ~asa in, dokler trajajo, je njihova eksistenca vzdr`e-vana s stalnim procesom razvijanja in ponovnega zavijanja. To daje relativno stabilne, neodvisne, samodeterminirane in samoorgani-zirane oblike v eksplikatnem redu. Bohm in Hiley diskutirata tudi o Everettovi interpretaciji mnogih svetov, ki je {iroko sprejeta med kozmologi. Opazovalce vklju~uje v teorijo kot povsem fizikalne sisteme. Everett predpostavi, da vsak del valovne funkcije ustreza dolo-~enemu stanju zavesti o vsebini opazoval~evega spomina. Pravi, da je v dolo~enem smislu samo ena totalna zavest, ki pripada takemu opazovalcu, vendar je mnogo mo`nih vej, sestavljenih iz sekvenc parcialnih zavesti. Ena od teh vej predstavlja do`ivljanje posamezne osebe. Druge veje ne predstavljajo le mo`nih do`ivljanj, ki bi jih oseba lahko imela, tem-ve~ predstavljajo sekvence zaznav drugih oseb – podobnih, a vendar razli~nih od na{e. Vendar se te osebe ne zavedajo druga druge in tudi ne celote, ~eprav so posebne veje univerzalne zavesti vsega o vsem. Po nekaterih interpretacijah je potrebna dolo~ena stopnja kompleksnosti, ki, ko je dose-`ena, spro`i razdeljevanje uni-verzuma na dele. Everettova teorija povezuje vesolje z razli~nimi zornimi koti, ki so vsebovani v njem. Squires tako trdi, da ne gre za teorijo mnogih univerzumov, temve~ za teorijo mnogih zornih kotov. Kvantno stanje je tako dolo~eno oziroma ima pomen v smislu zvez med “okviri” ali “izhodi{~i” (“bazami”), ki jih predstavlja spomin opazovalca. 248 RECENZIJE Navadno je re~eno, da se uni-verzum deli v ogromne mno`ice vej, ki izhajajo iz meritvam podobnih interakcij med mno`icami njegovih komponent. Takih univerzu-mov je neskon~no, a konstantno “{tevilo”. Vendar se pravzaprav ne deli univerzum, marve~ le zavest kot celota, ki razpada na mnoge lokalne zavesti, ki se ne zavedajo druga druge. Torej gre res za teorijo mnogih zornih kotov ali mnogih zavesti enega univerzuma. Ne vpliva toliko opazovanje na sistem kot sistem na opazovalca, ki postane koreliran z njim. Opazovanje namre~ korelira opazovalca s sistemom, v katerem se nahaja. Vendar Everett predpostavlja, da se du{evnost lahko zaveda lastnega spomina, ne da bi z njim interagirala in ga s tem motila. Kvantna teorija se lahko razume brez vklju~itve zavesti oziroma brez posebne vloge opazovalca (vsaj v za~etni stopnji). Kvantni svet in zavest imata nekaj skupnega – implikatni red. Du{evni procesi in zavest so v neposredni zvezi s fizikalnimi procesi, gledano globoko celo sovpadajo. Vsaka stvar ima “mentalni pol” in “fizikalni pol”. Tako imajo tudi delci neko stopnjo mentalnih kvalitet, ki so matemati~no predstavljene s kvantnim potencialom. Nekateri zatrjujejo, da zavest ni fizikalna lastnost, temve~ lastnost du{evnosti, ki je nekaj povsem drugega. Namre~, materija zado{~a kvantnemu superpozicij-skemu principu, du{evnost pa ne. Po tem je torej du{evnost odgovorna za obstoj fenomenologije klasi~nega sveta. Zavedanje kla-si~nega sveta je posledica tega, da se vsaka du{evnost zaveda le majhnega dela celote. Klasi~ni svet je torej iluzija, kolikor se ta del izkazuje kot celota. Bohm in Hiley zaklju~ujeta, da se s svojimi ~uti lahko neposredno zavedamo del~ne narave univerzuma in da o subtilnej{em vidiku valovne funkcije lahko sklepamo z mi{ljenjem o na{ih zaznavnih izku{njah v domeni tega, kar je manifestirano ~utom. Po njunem mnenju stanje zavesti ni omejeno z na~elom nedolo~e-nosti, kar ocenjujeta kot veliko preseganje dana{nje fizike. 1 Zelo poenostavljeno bi to lahko ponazorili s skupkom vodne pene, ki nastane na povr{ini `ubore~e vode in se ohranja, ~eprav se voda neprestano izmenjuje. 2 Valovna funkcija matemati~no opisuje stanje kvantnega sistema. “Kolaps valovne funkcije” je prehod kvantnega sistema od super-pozicije mnogih tako imenovanih lastnih stanj (“me{anice” nekak-{nih kvantnih vzorcev – stabilnih karakteristi~nih stanj) k eni sami izmed teh lastnih stanj. To transformacijo “me{anice” (matema-ti~no: linearne kombinacije) stanj v eno ~isto stanje navadno spro`i proces merjenja. 3 Kvantne oziroma vakuumske fluktuacije so majhna slu~ajna oziroma statisti~na odstopanja od mirovnega stanja vakuuma. ^e povemo po doma~e, gre za zelo hitre in kratkotrajne kvantne dogodke, ki se pojavijo “iz ni~”. 4 Opazljivke so fizikalne koli~ine, ki se dolo~ajo z merjenjem in so s tem odvisne od procesa merjenja samega, njegovega na~ina in okoli{~in. 5 Hologibanje je izraz, ki ga Bohm in Hiley predlagata namesto zastarelega izraza vakuum. Vakuum oziroma hologibanje namre~ ni ni~, temve~ je eksplicitni (onadva uvajata poseben izraz: eks-plikatni) Ni~, ki pa je hkrati implicitni (implikatni) oziroma potencialni Vse. V hologibanju ni~ dejansko ne obstaja, vendar iz njega lahko nastane vse, torej je to vse v njem `e vseskozi prisotno kot mo`nost! Nabor vseh mo`nih stanj je tudi bistvo pojma impli-katni red. Za razliko od le-tega eksplikatni red predstavlja eno uresni~eno mo`nost. Mitja Peru{ Roger Penrose THE EMPEROR’S NEW MIND Concerning Computers, Minds, and The Laws of Physics Oxford University Press -Oxford, New York, Melbourne; 1990 Roger Penrose je priznan oxfordski matemati~ni fizik, sodelavec Stephena Hawkinga. Njegova knjiga je redek nazoren in razmeroma poljuden povzetek klju~nih podro~ij in najpomemb-nej{ih problemov sodobne fizike, matematike, kozmologije, ra~unal-ni{tva in nastajajo~e kognitivne znanosti. Zanj pripravi vso potrebno osnovo starej{ih teorij, ki so postale klasi~ne. Pogumnemu nestrokovnjaku posku{a prikazati in komentirati bistvo in skupno obe-le`je omenjenih znanosti. Tako se loteva osrednjih vpra{anj dana{-njega ~asa, ki se jim ne more izogniti ne poklicni ne lai~ni raziskovalec, na alternativen in prodoren na~in. Osrednji cilj knjige je pripraviti teren za obravnavo fizike RECENZIJE 249 du{evnosti in zavesti. Eklekti~na me{anica vsega mogo~ega tako ne deluje neprimerno, temve~ up-ravi~eno najavlja nujnost interdisciplinarnega spoznavanja. Poglejmo po vrsti, ~esa se Penrose loteva. Za~ne z uvodom v problematiko umetne inteligence in z razlago Turingovih strojev, ki so temelj dana{njega algo-ritmi~nega ra~unalni{tva. @e v za~etku najavi svoje upravi~eno prepri~anje, da ra~unalniki tega tipa niso primerni za modeliranje du{evnih procesov in posebej zavesti. Predstavi Churchov lambda kalkulus in Goedlov zakon, ki je v bistvu za~rtal zgornjo mejo logike in razuma. Potem bralce o~ara z Man-delbrotovimi mno`icami in nekaterimi “~ude`i” iz matemati~ne zakladnice (iz teorije {tevil, posebej kompleksnih in transfinitnih). Navr`e odlomke iz zgodovine matematike (kasneje pa tudi fizike), ki be`no spominjajo na ~udovito doma~o knjigo Franceta Kri`ani~a Nihalo, prostor, delci, le da je Penrose bolj poljuden in zato malo bolj povr{inski. Dalje se zavzame za “platonsko” smer filozofije matematike, ki priznava matema-ti~nim konceptom dejanski obstoj neodvisno od ~loveka. Zanj matematik ni ustvarjalec ali iznajditelj, temve~ odkritelj. Matematiki po Penroseu ne le ustvarjajo mentalne konstrukcije, marve~ v njih poustvarjajo oziroma odkrivajo resnice, ki so bile `e vseskozi prisotne v Naravi neodvisno od matematikov. Pravi, da vedno, kadar matematik “zaznava” kako matema-ti~no idejo, vzpostavlja stik s “Platonovim svetom matemati~nih konceptov”. Po Platonu imajo ma-temati~ne ideje lasten obstoj in ustvarjajo idealni Platonov svet, do katerega imamo pristop le z razumom. Slike, ki jih dobimo ob stiku s Platonovim svetom, so lahko v razli~nih primerih razli~ne; vendar je komunikacija mo`na, ker je vsak neposredno v stiku z istim zunanje obstoje~im Plato- novim svetom! Tako dobesedno (morda presenetljivo) trdi Penrose. [e ve~, Platonovemu svetu pripisuje realnost, ki je primerljiva z realnostjo fizikalnega sveta. Vpra-{uje se, ali sta omenjena svetova identi~na. Zavest je tisti proces, ki omogo~a neposredni kontakt s tem svetom idej. V petem poglavju je predstavljen svet klasi~ne fizike (s Ha-miltonovo mehaniko v faznem prostoru in specialitetami Einsteinove relativnostne teorije). Potem na sve` in alternativen na~in preletimo osnove kvantne fizike in njene glavne probleme. Nato pa v “Kvantnih ~ude`ih in kvantnih skrivnostih” preidemo v ozadje filozofije kvantne mehanike (problem “Schroedingerjeve ma~ke”, nelokalni kvantni pojavi, holizem, entropija, vloga subjekta in zavesti idr.). Ve~ stanj lahko sobiva v kompleksni linearni kombinaciji, tako da je vsak fizikalni objekt v bistvu obstoje~ v takih superpo-zicijah prostorsko lo~enih oziroma raje po prostoru {iroko razprostrtih stanj. Tako je lahko “na ve~ mestih hkrati”. Vendar fiziki namesto “razpr{enosti delca po prostoru” raje uporabljajo opredelitev “pozicija je povsem negotova”, tako da gre denimo za enakomerno verjetnost pozicije po raznih krajih prostora. Formalizem kvantne mehanike tudi ne razlikuje med posameznimi delci in kompleksnimi sistemi mnogih delcev. V tem poglavju se skrivajo tudi nekatere najbolj nenavadne re~i, ki sem jih kdaj prebral in so bile doslej “zakopane v bunkerje znanosti”. Obravnava je strokovno seveda povsem neopore~na, ~etudi v tem delu morda malce senzacio-nalisti~na. Dalje se Penrose posebej posveti {e svojemu strokovnemu podro~ju: kozmologiji, zgodnjemu vesolju, ~rnim luknjam in kvantni gravitaciji, ki naj bi odigrala {e pomembno vlogo v {ir{em kontekstu knjige (holizem, zavest). Verjame v determiniranost fizikal- nih procesov, ne pa v njihovo izra~unljivost. V zadnjih dveh poglavjih Penrose vstopi v svet mo`ganov in zavesti. Ve{~e kratko prika`e naj-osnovnej{a dejstva nevrofiziologi-je mo`ganov, vendar mu poide idej glede razlage du{evnih procesov. Naka`e nekaj utrinkov o paralelno distribuiranem procesiranju, kot primer pa vendarle navaja realizacije logi~nih funkcij s preprosto nevronsko mre`o. Danes pa je `e jasno, da imajo nevronske mre`e v mo`ganski skorji, ki je najbolj odgovorna za du{evne procese, glavni pomen v tvorbi virtualnih struktur. Te virtualne strukture temeljijo na medsebojnih odnosih in asociativnih zvezah med razli~nimi konfiguracijami nevronov in sinaps. Logi~ne operacije imajo zgolj lokalen in po-mo`en pomen ter ne morejo dajati razlage osnovnih du{evnih procesov, razen ~e gre izrecno za procese logi~nega sklepanja. Zato Penroseu ostaja le jasna negativna kritika umetne inteligence glede zavesti oziroma du-{evne vsebine (v zadnjem poglavju), ki je upravi~ena in utemeljena, vendar izpeljana brez ponujene alternative. Bralec strokovnjak bi pri~akoval, da bo Penrose vsaj nakazal alternativo, ki danes `e obstaja v okviru asociativnih nevronskih mre` po Hopfieldu in Kohonenu idr. ter predvsem siner-getskega nevronskega modela po Hakenu. [e toliko bolj, ker mu je uspelo pripraviti vse potrebno za ta korak z razlago kvantne mehanike. Vendar se zadovolji (ali se mora zadovoljiti?) le z upravi~eno opombo, da utegne imeti kvantna mehanika pri razlagi ozadja du{evnosti in predvsem zavesti obetavno vlogo. Omeni mo`ni kvantni ra~unalnik, medtem pa precej podoben sinergetski ra~u-nalnik `e deluje. Lepo pa se posveti dvema vidikoma kvantnega dogajanja, ki imata nevronsko analogijo: dinamski ena~bi nemotenega kvantnega sistema (U) in 250 RECENZIJE kolapsu valovne funkcije ob merjenju (R). Pri merjenju namre~ spro`imo samoorganizacijo sistema tako, da iz linearne kombinacije lastnih funkcij (v nevronski mre`i vzorcev) dobimo le eno samo. Vendar Penrose pravi, da za to redukcijo valovnega paketa zavest ni potrebna (temve~ le interakcija z njim). Zavedajo~ se omenjenih pomanjkljivosti, Penrose opusti du-{evnost in se omeji zgolj na probleme zavesti, kjer pa nam pove marsikaj zanimivega. Vendar ne more podati re{itve, kakor je doslej ni uspel na tem nivoju {e nih-~e. Vseskozi poudarja, da se vsega mi{ljenja ne da ustrezno simulirati z algoritmi umetne inteligence. Menim, da zelo upravi~eno (vsaj za sublogi~ne spoznavne in asociativne procese)! Trdi, da so zna-~ilnosti zavesti ob~utek resnice, sodbe, razumevanje, inspiracija, “zdrava pamet” oziroma splo{ni konsenz in umetni{ka (ustvarjalna) dimenzija; ne pa avtomati~no, brezumno upo{tevanje pravil, torej ~ista programiranost in algorit-mi~nost. V podkrepitev navaja nekaj “aha”-do`ivetij in ustvarjalnih dogodkov matematikov in umetnikov. Matemati~no mi{ljenje primerja s komponiranjem glasbe. To velja za ustvarjanje matema-ti~nih konceptov oziroma vpogled vanje, ki je trenuten in globalen. Temu {ele kasneje sledi formalni dokaz s serijo logi~no argumentiranih korakov na papirju. Penrose zatrdi, da raziskavo inteligence prepu{~a umetni inteligenci, vendar si inteligence ne predstavlja brez vklju~enosti zavesti. Pri njem je zavest mi{ljena zgolj kot pojmovna zavest oziroma kot zavedanje ne~esa. Tudi jezik je podrejen {ir{im procesom navdiha, vpogleda in prebliskov (ter aso-ciativnosti, kot lahko re~emo na-tan~neje), iz katerih {ele dobiva svojo vsebino. Eno podpoglavje nosi naslov “neverbalnost misli”. Protagonistom “mo~ne (trde)” smeri umetne inteligence postav- lja vpra{anje glede trditve, da zavedanje neke stvari pomeni imeti model te stvari v sebi. Samozavedanje pa potemtakem pomeni imeti model samega sebe v sebi samem. To pa {e ni dovolj, da bi se denimo ra~unalnik zavedal neke stvari, ~e ima v svojem programu podprogram za izvedbo te stvari. Tako se tudi videokamera, ki snema samo sebe v ogledalu, {e ne samozaveda. Zavest potrebujemo takrat, kadar moramo ravnati v novih okoli{~inah, kjer moramo oblikovati nove sodbe oziroma kjer nimamo predhodno podanih (na-u~enih) pravil. Ta Penroseova trditev ni pravilna, saj asociativna nevronska mre`a lahko brez lastne zavesti adaptivno ravna v novih okoli{~inah. Prav pa ima, ko trdi, da so sodbe (posebej zavestne sodbe) vsaj v~asih nealgorit-mi~ne. Matemati~ni resnici {e ne verjamemo oz. ne verjamemo le takrat, ko nas do nje pripelje algoritem (matemati~no sklepanje, dokaz), temve~ kadar “vidimo” resni~nost matemati~nega argumenta. Penrose pravi, da je takoj-{na inspirativna sodba najpomemb-nej{a, rigorozni dokaz pa je {ele zadnji korak (kon~na potrditev, podana bolj zavoljo drugih). (To intuitivno asociativno “zaznavanje” resni~nosti nekih zvez lahko s pomo~jo modelov asociativnih in sinergetskih nevronskih mre` dojemamo `e dokaj uspe{no, vendar Penrose o tem ne govori.) Penrose je torej odkril, da je “cesar nag”, ni mu pa {e podal “novih obla~il (ali nove pameti)”. Mogo~e se bo cesar lahko oblekel z obla~ili, ki bodo predstavljena v naslednjih recenzijah sodobnih knjig o “fiziki duha”. F. Capra (Tao fizike) je podajal vzporednice; P. Russel (dober priro~nik Knjiga o mo`ganih idr.) se ne spu{~a v strokovno ozadje; D. Bohm (Wholeness and Implicate Order) je {e najbolj radikalen, a ostaja pri kvantni vsebini; H. Haken (Synergetic Computers and Cognition) s sodelavci (Synergetics of Cognition idr.) pa je preve~ strokoven in “ne pretirava” z visokimi temami. Kaj pa H. P. Stapp (Mind, Matter and Quantum Physics) in Kafatos/Nadeau (Conscious Universe)? Klasi~na obse`na strokovna knjiga pa je danes vsekakor Parallel Distributed Processing. Explorations in the Mic-rostructure of Cognition; zv. 1 in 2, ki pa se ne spu{~a v razglabljanje o zavesti. Rogerju Penrosu pa {tejemo v veliko zaslugo, da je napisal zanimivo, poljudno, vendar vseeno strokovno knjigo s tako {iroko in celovito vsebino, da bo vsak pri enem poglavju strokovnjak, pri drugem pa gotovo laik. Posebej je pohvalna njegova nazornost in spro{~enost pisanja, pa tudi mo-tivirajo~ entuziazem. Naravoslovne knjige (v {ir{em smislu) te vrste so vsekakor zelo redke. Mogo~e edinole komu ne bo v{e~ njegovo kramljanje, filozofiranje in eklek-ticizem. Penroseova knjiga je lahko enkratna (ali morebiti celo obvezna) odsko~na deska za naskok na strokovnej{e obravnave z raznih podro~ij, ki jih je Penrose zaobjel pod eno krilo. Mitja Peru{ Massimo Cacciari GEO-FILOSOFIA DELL’EUROPA Adelphi, Milan 1994; 170 str.; cena: 28.000 Lit. Nedavni politi~ni pretresi v Evropi, tisti na njenem vzhodu in tisti, ki se v nekoliko manj spek-takularni in zaenkrat {e kolikor toliko obvladljivi obliki odvijajo na njenem zahodu, so na dnevni red vznemirljivih vpra{anj ponovno postavili vpra{anje evropske identitete, potem ko je bila ta le RECENZIJE 251 nekaj let poprej videti kar zadovoljivo re{ena. Na razli~nih ravneh in presekih se zato zdaj ponujajo razmi{ljanja, ki sku{ajo odgovoriti na nastale spremembe. “Kriza evropske zavesti”, ki so jo spro`ili politi~ni pretresi zadnjih let, je ve~-krat ob~utena kot intelektualni izziv, dober razlog za nastanek globalnih revizij evropske zgodovine, ki – to je danes vse bolj jasno – ne more biti ve~ le zgodovina Zahoda kot zgodovina lo~evanja od Vzhoda in za vizije graditve evropske skupne hi{e, ki naj odpravi nekdanjo bipolarnost. Zahod, ki je Vzhodu obra~al hrbet in nanj usmerjal svoje cevi, se soo~a s potrebo po globokih spremembah svoje politi~ne in kulturne naravnanosti. V igri so sami temelji njegove identitete. Eden od teh premislekov je tudi zadnja knjiga Massima Cacciarija. Kdo je to? Eden najbolj promi-nentnih italijanskih intelektualcev engagé, ki s svojimi posegi `e dvajset let vpliva na italijansko javno mnenje. [iroki italijanski javnosti je postal znan, ko je pred nekaj leti s podporo levi~arskih strank kandidiral za `upana v Benetkah in zmagal. Zelo opazni so bili njegovi komentarji izidov poli-ti~nih volitev, ki so na oblast po- 252 RECENZIJE stavile Silvija Berlusconija in po-vzro~ile devastacijo na levici, zlasti v vrstah Stranke demokrati~ne levice. V njih je ostro kritiziral politiko Stranke demokrati~ne levice, ki ji tedaj zaradi hegemonskih ambicij ni uspelo zdru`iti levosre-dinskih sil – konkretno: dejstvo, da pol levice Berlusconiju ni postavil nasproti nestrankarskega voditelja, ki bi se z njim lahko kosal. Ti posegi so bili za~etek procesa oblikovanja kandidature Romana Prodija, ki bo na naslednjih poli-ti~nih volitvah nasprotnik Berlus-conija. Nekaj ~asa je celo kazalo, da bo po zaslugi Cacciarijevih od-lo~nih posegov, ki so italijansko intelektualno levico zdramili iz otopelosti po volilnem porazu, ta vloga pripadla prav njemu. Razvoj njegovih politi~nih sta-li{~ je razgiban in je potekal v ve~ fazah. Nikakor ne gre za partijskega intelektualca zadnje generacije, temve~ prej za nekak{nega enfant terrible italijanske levi~ar-ske politi~ne scene, ki je nekdaj zagovarjal radikalno avtonomisti~-no gibanje italijanskega delavstva, bil kasneje poslanec KPI in v obdobju Berlinguerja zahteval jasno razmejitev KPI od leninisti~ne tradicije. O njem veliko pove tudi naslednja anekdota. V ~asu, ko so bili socialisti v vladi in je bilo konjunkturno prestopati iz KPI v socialisti~no stranko, ga je neki novinar vpra{al, ali bo to storil tudi on. Njegov odgovor je zlasti zdaj, ko je Craxi zaradi svojih ne-~ednih poslov sodno preganjan, zgovoren. Glasil se je nekako takole: “Ni mi treba, sem iz pre-mo`ne dru`ine.” Pravzaprav je nenavadno, kako uspe{no Cacciari deluje na tako razli~nih ravneh, kot je `upa-novanje in pisanje brezkompromisnih filozofskih tekstov. Po izobrazbi je filozof in njegova objavljena knji`na dela (objavljal je tudi izven Italije) niso niti v daljnem sorodstvu z `anrom aktualnopoli-ti~nih pamfletov, kot bi nemara kdo lahko pri~akoval po vsem po- vedanem. Marx, vsaj v njegovih zadnjih delih, ni omembe vredna teoretska referenca: To je tembolj res, ~e ga primerjamo z Nietzsche-jem in Heideggrom, ki dihata z vsake strani, ~etudi nista omenjena. Geofilozofija Evrope je strastna raziskava o zori koncepta Evrope in o njegovih nasledkih v refleksiji in praksi narodov, ki jo naseljujejo. Njegov izvor Cacciari najde v perzijskih vojnah, ko so se izvori evropske tradicije spopadli z brezmejno in agresivno Azijo. Zastavlja se vpra{anje: Kaj je spro`ilo delitev in kako bo mogo~a pomiritev, ki ene strani ne bo preuredila po meri druge? Odgovor je v Ajshilu. Evropa in Azija sta sprti sestri, ki ju Veliki kralj Perzije vpre-`e v voz, da bi ju ukrotil. Vendar ena od njiju voljno sprejme uzdo in je nanjo celo ponosna, druga pa se temu upre, zlomi jarem in vr`e kralja z voza. Prva je Azija, druga Evropa oz. gr{ka Svoboda, ki se ne podreja nikomur. Ajshilo-va naracija je Cacciariju v{e~, ker v njej {e ni sledov retorike bar-barizacije Azijca in izrecno govori o skupnem izvoru obeh sester. Po prenehanju azijske nevarnosti je vpra{anje, ki Evropo spremlja v vsem njenem zgodovinskem razvoju, ali bo njena neukrotljivost obvladljiva in se ne bo sprevrgla v notranje obra~unava-nje, ki vodi v samouni~enje. Tudi tega so se zavedali `e Grki, kot to Cacciariju dokazujeta Platonova teorija du{e in Tukidid. Od tod nuja ponovne vzpostavitve stabi-lizirajo~e harmonije, ki ne bo izhajala iz ravnodu{nosti, kot to ho~e liberalizem, ali iz tolerance, ki se rojeva v senilnem in prestra{enem svetu. Potrebno je ve~ od tega: spoznanje, da na{e domnevne identitete ne morejo izni~iti drugega in da ne moremo zapopasti vse resnice, ki se manifestira tudi v do nas polemi~no naravnanem drugem. “Za harmonijo je nedopustno vse, kar se upira zvezi, kar no~e prestopiti v sestavljeno in postati element sestavljenega. Harmonija ne tolerira razli~nosti kot absolutne razli~nosti, ki vsebuje mo`nost lo~enosti; ne toleri-ra nobene razli~nosti, ki svoje resnice ne bi kazala kot elementa povezave.” (Str. 141-142.) Velik del knjige se posve~a anti~ni modrosti, ki pogosto spregovori kar v pre~rkovani gr{~ini in je dojeta kot izvorno in menda zato privilegirano mesto razre{e-vanja vseh vpra{anj filozofije zgodovine. Vendar Geofilozofija Evrope ne ostaja samo pri anti~ni modrosti. Dialog na~ne tudi z modernimi politi~nimi realisti, npr. z Ma-chiavellijem, Carlom Schmittom in drugimi. Njihova izbira se zdi arbitrarna in sledi le problemskim afi-nitetam avtorja. Mimo vseh vpra{anj, ki jih spro`a filozofska utemeljitev naslova “Geofilozofija Evrope” in jih Cacciari ne razre{uje, velja na koncu ugotoviti, da je naslov vendarle nekoliko `urnalisti~no (ali zalo`-ni{ko) prenapet glede na to, kar mu sledi za njim: apologetsko in hkrati mesijansko pri~evanje sprave z drugim, ki se ka`ejo kot sprehajalni vtisi po simbolno kulturni zakladnici Evrope. Sprehaja se filozof iz Benetk, mesta, ki zaradi svoje odprtosti v preteklosti, ko je bilo trgovski posrednik med geografsko zelo oddaljenimi kraji Vzhoda in Zahoda in je bila ta dr`a trajen vir mo~i Serenissime, prav gotovo ponuja ugodna tla za tak{no po~etje. Igor Pribac “Parole chiave” Comunita {t. 1, april 1993 Donzelli, Rim 189 str., cena: 30.000 Lit Parole chiave je nova edicija, ki nadaljuje tradicijo revije Prob- lemi del socialismo. Leta 1958 jo je ustanovil Lelio Basso in njegovim programskim izhodi{~em je ostala zvesta tudi po njegovi smrti. Njen namen je bil {iriti prostor, v katerem bi bilo mogo~e postavljati vpra{anja o levici in kriti~no razmi{ljati o stanju socialisti~nega gibanja. V zadnjih letih njenega obstoja pod starim imenom, torej v ~asu, ko je italijanska socialisti-~na stranka s Craxijem na ~elu bila na oblasti in kot vladna stranka uveljavljala decizionisti~en slog v politiki, hkrati pa skupaj s koalicijskimi partnerji zabredla v privatizacijo dr`ave, ki jo zdaj razkriva preiskovalna kampanja ^iste roke, je za~ela raziskovati dvoum-ja socialisti~ne tradicije. V ospredje svoje uredni{ke politike je postavila analizo teoretskih pomenov besed, ki so hkrati teoretski koncepti in deskriptorji sodobnega `ivljenja v vsakodnevni govorici. Tako se je v svojih zadnjih zvezkih posvetila denarju, modernizaciji, priseljencem, kulturnim identitetam, enakosti, dr`avljanstvu. Sprememba imena revije je njeno uredni{ko prakso zadnjih let povzdignila v programsko zasnovo in to izpisala `e v naslovu. Parole chiave (klju~ne besede) so predvsem ustrezno poimenovanje tega, kar so Problemi del socia- lismo po~eli v zadnjih letih svojega obstoja. Bolj kot o prelomni spremembi je treba torej v tem primeru govoriti o spremembi, opravljeni v imenu kontinuitete. Na kontinuiteto ka`e tudi uredni{tvo, ki je ostalo nespremenjeno. Temeljni program revije ostaja torej enak: osvetljevanje razli~nih in v~asih celo nasprotnih pomenov, ki jih imajo nekatere pomembne besede na{ega ~asa, besede, ki jih uporabljamo, kadar ho~emo opisovati sodobnost, in pri tem same velikokrat ostanejo nedefinirane in delujejo kot poslednja, utemeljitvena raven argumentiranja. Namen uredni{tva je iztrgati jih vladavini neposrednosti, ki jo vsiljuje zlasti njihovo pogosto nereflektirano nastopanje v medijih, in z raz~lenjevanjem razli~-nih teoretskih tradicij, ki se spopadajo za vpliv prevladujo~ega pomena nekega pojma v javni argumentaciji, tudi ustvariti razdaljo do neposrednosti sedanjosti, ki jo tak{na raba podpira. “Zdi se nam, da samo ’neaktualno’ branje sodobnosti pripomore k njenemu razumevanju in k izogibanju brez-kon~nemu ponavljanju, ki ju tvegamo, ko se prepustimo vodenju pomirjujo~i verziji moderne ali ne-dolo~eni otopelosti postmoderne,” beremo v nepodpisanemu ured-ni{kemu uvodniku. Po prvi {tevilki Parole chiave, posve~eni skupnosti, so naslednje postavile pod pove~evalno steklo {e solidarnost, avtonomije, fun-damentalizme in dr`avljane. Osnovna struktura posameznih {tevilk je stalna. Osvetljevanje in kriti~na analiza vsakega pojma sta zaupana ve~ avtorjem in razdeljena na {tiri sklope: Beseda, Interpretacije, Zgodovine, kraji in Modeli. V prvem sklopu, ki obi~ajno vsebuje le en prispevek, je podan okvir teoretske diskusije o izbranem konceptu, kot so ga izoblikovali klasi~ni avtorji politi~ne filozofije moderne dobe (Parole chiave nima ambicij prestopiti zgodovinskega obzorja moderne dobe), v RECENZIJE 253 Interpretacijah pa je beseda pre-pu{~ena nekaj avtorjem, ki raz-~lenjujejo sodobne teoretske in prakti~no politi~ne kontroverze ob izbranem pojmu. Tretji in ~etrti sklop sta obi~ajno {e bolj razvejana. V njiju filozofsko teoretski pristop prvih dveh sklopov zamenja zgodovinski, sociolo{ki, polito-lo{ki in antropolo{ki pristop. Predmet teh ~lankov so specifi~ne zgodovinske in sodobne realnosti, ki so oblikovale in {e oblikujejo em-piri~no “vsebino” pojma. V nekaterih {tevilkah je pridru`en {e sklop Arhiv, v katerem so natisnjeni izbrani izseki klasi~nih tekstov avtorjev 19. in 20. stoletja. Koncept revije je torej jasen. Uredni{tvo ustvarja revijo, ki zdru-`uje {irok spekter humanisti~nih in dru`boslovnih strok, soo~enih s skupno temo. Ni ozko disciplinarna ne interdisciplinarna, ~e interdisciplinarnost pomeni naravnanost na doseganje skupnih, kumulativnih rezultatov izsledkov posameznih strok. Njen namen lahko ustrezneje opredelimo, ~e jo ozna~imo za transdisciplinarno revijo in za poskus ustvarjanja skupnega prostora soo~anja, torej tako konvergenc kot razhajanj izsledkov posameznih disciplin, ki jih sama disciplinarna organizacija vedenja prej odmika drugo od druge, kot sili k medsebojnemu poznavanju in upo{tevanju. Koncept je, ~e si lahko dovolim primerjavo, podoben konceptu revije, ki jo imate pravkar v rokah. Naj za konec samo kratko preletim vsebino prve {tevilke, ki jo je uredil odgovorni urednik Claudio Pavese. V uvodnem ~lan-ku najdemo prikaz Tönniesove in Webrove opozicije med Gemeinschaft in Gesellschaft. Zelo zanimiva je sekcija Interpretacije, ki vklju~uje ~lanek o skupnosti pri Kantu in Heglu in dva zanimiva informativna ~lanka o razpravi ko-munitarizem vs. liberalizem. Prvi je raz{irjena recenzija zbornika prevodnih tekstov te diskusije, ki je iz{el v Italiji, in zbornika Dimen- 254 RECENZIJE sions of Radical Democracy (Verso, London, 1992), ki ga je uredila Chantal Mouffe. Drugi je dokumentiran prikaz vpliva ameri{kih komunitarcev na nem{ko liberalno filozofsko misel v zadnjih letih, ki je po mnenju avtorice tolik{en, da spreminja sam okvir tamkaj{nje filozofske razprave. Tretji in ~etrti sklop, namenjena sociologom, zgodovinarjem in antropologom, prina{ata zelo raznovrstne ~lanke. Obravnavajo odnos med italijanskimi lokalnimi skupnostmi in od-porni{kim gibanjem, katoli{ko po-koncilsko komunitarno gibanje, tovarni{ke skupnosti v japonskem produkcijskem modelu, neko {tu-dentsko komuno itd. V Parole chiave prevladujejo italijanski avtorji, vendar naletimo tudi na mnoga tuja imena, nekatera tudi zelo znana (npr. Robert A. Dahl, Alain Touraine). Igor Pribac Gian Enrico Rusconi SE CESSIAMO DI ESSERE UNA NAZIONE Il Mulino, Bologna, 1993 192 str., cena: 18.000 Lit. Gian Enrico Rusconi, ki se ga vsaj del na{e strokovne javnosti spominja kot soavtorja, skupaj z Alfredom Schmidtom, dela o frankfurtski {oli, prevedenega tudi v srb{~ino, se je na politi~ne manifestacije krize italijanske identitete in na vpra{anja evropske identitete, ki jih spro`a propad vzhodnoevropskih komunisti~nih re`imov in {irjenje Evropske unije, odzval s knjigo Se cessiamo di essere una nazione s podnaslovom Tra etno-democrazie regionali e cittadi-nanza europea (^e prenehamo biti nacija; Med regionalnimi etno-demokracijami in evropskim dr`a-vljanstvom). Rusconi ne skriva, da je delo motivirano s politi~nimi dogajanji zadnjih let, kar pa nikakor ne pomeni, da raven njegove knjige ostaja zavezana aktualnopoliti~nim problemom. Fenomen strmega vzpona politi~ne mo~i regionalnih avtonomisti~nih oz. secesionis-ti~nih lig v Italiji, ki se ~asovno ujema z dozorevanjem odlo~itve o spremembi ustave, je za Rusco-nija le izhodi{~e in simptom, ki ga vodi k ugotovitvi, da italijanska nacionalna identiteta – kakor tudi druge evropske identitete – nima trdnih obrambnih mehanizmov pred razpadom na lokalne politi~ne identitete. Druga gro`nja nacionalni dr`avi prihaja iz zdru-`evalnih procesov na nadnacio-nalni ravni. Krepitev obeh te`enj zahteva ponoven premislek krize nacionalne dr`ave in njene povezanosti z demokrati~no ureditvijo. Rusconi takoj na za~etku razkrije del svojih stali{~, ko poudari, da zavzemanje za “Evropo regij” prina{a nevarnost, da se znajdemo v regijah brez Evrope. Regionalnim identitetam prisodi le zmo`-nost porajanja etnodemokracij, tj. demokracij, ki temeljijo na etni~ni pripadnosti njenih ~lanov, in le nacija kot politi~na forma `ivljenja naroda je zanj jamstvo za ohranitev dr`avljanskih kreposti – solidarnosti in lojalnosti, brez katerih demokracija ni mogo~a. Politi~no zdru`evanje Evrope je dolgotrajen proces, ki narodov {e dolgo ne bo odpravil in bo vsaj v srednje-ro~nem obdobju v njih moral iskati svojo oporo. Ta politi~na ocena je Rusco-nijevo izhodi{~e za razmislek o kompleksnih odnosih med etni~-nim in nadetni~nim v nacionalni dr`avi ter med demokracijo in nacionalno dr`avo, ki v svoje jedro postavi ponoven pretres novej{ih teorij nastanka dr`ave in njene legitimacije. V obse`nem tretjem poglavju analizira pahlja~o politi~nih stali{~ italijanskega odporni{kega gibanja in tipe politi~no historiograf-skih diskurzov o njem, ki so se razvili ob bli`ajo~i se petdesetletnici konca druge svetovne vojne. Osrednje mesto v tej analizi ima interpretativna shema odpora kot spleta treh vojn: vojne proti nem-{tvu, dr`avljanske vojne proti fa{iz-mu in za demokracijo ter razredne vojne, ki je imela za cilj antikapi-talisti~no revolucijo. Rusconi ugotavlja, da je v devetdesetih letih poprej{nja linearnost mita o odporu in “ustavi, porojeni v odporu” v italijanskih javnih glasilih, podobno kot pri nas, postala sporna. Njegovo samoumevnost je na~el diskurz o dr`avljanski vojni. Ustavi se zlasti ob {irokopotezno zastavljenem delu italijanskega zgodovinarja Claudija Pavoneja Una guerra civile (1991), v katerem je avtor osvetlil subjektivne motivacije ideologov odporni{tva z mno`ico neobjavljenih dokumentov, avtobiografskih zapisov in dopisovanj med voditelji posameznih struj. Gre za delo, ki najprepri-~ljiveje postavi premise zasuka v zgodovinskem vrednotenju italijanskega antifa{izma. Rusconijevo stali{~e do tega interpretativnega prevrata izhaja iz teze, da je anti-fa{izem predpogoj demokracije, namre~ da antifa{izem ni nujno demokracija sama in ne nujno de-mokrati~en (~etudi je italijansko odporni{tvo zanj bilo tak{no). Zapu{~ino odporni{tva in obrazec “ustava, rojena v odporni{kem gibanju” je zato treba ohraniti. V “demokraciji brez predikatov”, ki so jo prakticirali voditelji razli~nih frakcij odporni{tva je nastala tradicija dr`avljanske kulture, iz katere je nastala ustava in demokrati~no politi~no `ivljenje v povojnih desetletjih. V njej se je oblikovala “skupnost usod” in zatem “ustavni patriotizem”, ki ga Rusconi ne razume kot “nadomestka za tradicionalno nacionalno identifikacijo, temve~ kot njeno uresni~eva-nje v demokrati~ni normi. To je utemeljitveni politi~ni pomen, ki ga Resistenza, onstran vsakr{nega mita, lahko preda dana{nji italijanski demokraciji.” (Str. 85.) Koncept “dr`avljanska vojna” je v sredi{~u tudi naslednjega poglavja. V njem je koncept prestavljen v evropski okvir in ima epo-halne razse`nosti, saj ozna~uje ve~ji del zgodovine 20. stoletja. Carl Schmitt je razvil pojem Weltbürgerkrieg in ga razumel kot krizo jus publicum europaeum, ki ga je spro`ila prva svetovna vojna. V opredelitvi evropskih vojn 20. stoletja kot dr`avljanskih so mu sledili mnogi, denimo R. Dahrendrorf, F. Furet in B. Gere-mek, vendar je teza postala razvpita zlasti z objavami Ernsta Nol-teja, ki je obdobje evropske dr`a-vljanske vojne najprej omejil na obdobje 1917-1945, kasneje pa ga raztegnil na obdobje 1917-1989. Rusconi, povzemajo~ poglavitne teze nem{kega kontroverznega zgodovinarja, polemizira z njim v dveh to~kah. Dr`avljanska vojna se ni za~ela {ele z oktobrsko revolucijo, kot to misli Nolte, temve~ z za~etkom prve svetovne vojne, ki ni bila le vojna nacionalnih dr`av, temve~ Kulturkrieg, vojna med Kultur in Zivilisation, med partikularisti~nim in univerzalis-ti~nim dojetjem vloge dr`ave, vojna med dvema evropskima konceptoma Evrope, ki ju pogojno lahko ozna~imo za nem{kega in francoskega. Brez izbruha te vojne, ki je bila `e evropska dr`a-vljanska vojna, ruska revolucija ne bi bila uspe{na. Predve~er prvega svetovnega konflikta je zenit nacionalne dr`ave, njegov za~etek je hkrati za~etek procesa njene delegitimacije, ki {e ni dokon~an. Druga kritika je povezana s prvo. Meri na Noltejevo tezo, da je zgodovina 20. stoletja “splet dveh vojn med dr`avami in ene svetovne dr`avljanske vojne”, ki jo je spro-`ila komunisti~na revolucija in lahko samo z njim tudi premine. Nolte se v svoji izpeljavi kavzalne povezanosti nacionalsocializma kot odgovora na komunizem orientira na “vzhodno polje” Nem~ije in pu{~a vnemar predzgodovino tega konflikta, ki se je odvijala na “zahodnem polju”. V nadaljevanju Rusconi, izha-jajo~ iz nem{kih teoretskih kon-troverz pred zdru`itvijo (Historikerstreit v letih 1986-87), med njenim dogajanjem in po njej, postavi v sredi{~e napetost med ustavnim patriotizmom in etni~no nacionalnim prebujenjem. Pojmu “ustavni patriotizem” je zamah v nem{kem prostoru dal Dolf Sternberger, ki je patriotizem povezal z ustavo in ga lo~il od tradicionalne povezanosti z narodom. Tak{en patriotizem, ki ga generira ustava, ponazarjata primera mnogonacionalnih ZDA in [vica. V koncept je nove, polemi~ne razse`nosti vnesel Habermas, ko ga je v prizadevanjih, da bi patriotizem v sporu zgodovinarjev oddaljil od nacionalizma, tako ostro zoperstavil pojmu Kulturnation, tj. predpoliti~nim dejstvom, skupni zgodovinski usodi in etni~no kulturnim `ivljenjskim oblikam, da je v imenu univerzalizma dr`avljanstva odpravil njegovo napetost v odnosu do ~ustva nacionalne pripadnosti in s tem izgubil mo`nost pojasnitve njenega imanentnega preseganja. “Pozor,” pravi Rusconi, “ne gre za zo-perstavljanje nacionalnosti in dr`a- RECENZIJE 255 vljanstva, temve~ za to, da naredimo konkretno (v pomenu lebensweltlich) samo definicijo dr`av-ljanstva” (str. 129-30). Kasneje je Habermas svoja stali{~a rektifici-ral in pripoznal, da je narod pred-politi~na `ivljenjska oblika, hkrati pa ohranil trditev, da ovira razvoj demokrati~nega univerzalizma dr-`ave dr`avljanov (Staatsbürgernation). Skratka, problem, ki ga po Rusconijevem mnenju Habermas, ko ostaja pri konceptualni zoperstavitvi obeh pojmov dr`ave, ne re{uje, je, da je nacionalna dr-`ava, zgrajena na etnosu, zgodovinska realnost in je zato dr`avo dr`avljanov mogo~e artikulirati le znotraj in ne zunaj Kulturnation. Prakti~no politi~no to pomeni, da bo rojstvo Evrope kot dr`ave dr`avljanov mogo~e samo izhaja-jo~ iz poprej obstoje~ih nacionalnih identifikacij. V svojem zagovoru univerza-listi~nega dojetja dr`ave in nasprotovanju komunitarnemu se Habermas zate~e tudi k sloviti formuli Ernesta Renana “nacija je vsakodnevni plebiscit”, izre~eni na sor-bonskem predavanju o narodu leta 1882. Na njem je v ~asu po nem{ki priklju~itvi Alzacije in Lorene zagovarjal svobodno izbiro dr`avljanske pripadnosti. Rusco-nijev prikaz vsebine Renanovega predavanja poka`e, da na~elo svobodnega izbora dr`avljanske pripadnosti pri njem ne nasprotuje ideji naroda kot skupnosti, podobno kot tega nasprotja ni opazili tudi pri so~asnih nem{kih avtorjih (Ernst Troeltsch, Max Weber). S tega gledi{~a Rusconi raz-~lenjuje {e teorije R. M. Lepsiusa, E. J. Hobsbawma in J. Breuillyja, ki v ponovnem rojstvu etnona-cionalizmov vidijo le regresijo brez zgodovinske perspektive in povsem politi~ne operacije, ki nimajo nobene zveze z izrazi predpoliti~nih korenin naroda. Nasprotje te teze zastopa Anthony Smith v delih The Ethnic Origins of nations (poglavje iz te knjige je prevedeno v zborniku Etnonacionalizem; KRT, 1991) in National Identity. V osnovi je narod zanj le raz{irjena etni~na skupnost, ta pa simbolno kulturna tvorba, ki se je v Evropi razvila v dva tipa nacij. Na zahodu Evrope je nacija predvsem poli-ti~no teritorialna, na vzhodu predvsem etni~na. Nacionalizem pri njem nima negativnega predznaka. Je le izraz pripadnosti nekemu narodu, etapa v razvoju etni-~ne identifikacije. Rojstvo politi~ne Evrope je zato zanj mo`no le kot nastanek evropskega vsenaciona-listi~nega gibanja. Te`ava je v tem, kot pripominja Rusconi, da se lahko tak{no gibanje opre le na obstoje~o nacionalno mitopo-etsko dedi{~ino evropskih narodov, ki izra`a razklano preteklost razli~nih, nase oprtih etnij. V zadnjem poglavju razpravlja o vplivu imigracije na vpra{anja nacionalnega in evropskega dr`a-vljanstva. Rusconijevo raz~lenjevanje nekaterih nedavnih pomembnih teoretskih pobud za razmi{ljanje o integracijskih procesih v Evropi je prej dekonstrukcija ponujenih modelov kot prizadevanje, da bi ponudil svoje re{itve. Vendar to nikakor ni nekoristno po~etje. Igor Pribac Paolo Rossi IL PASSATO, LA MEMORIA, L’OBLIO il Mulino, Bologna 1991 208 str., cena: 20.000 Lit Knjiga Paola Rossija Preteklost, spomin in pozaba je nastala v zrelem obdobju avtorjevega ustvarjanja. V njej v jasnem in razumljivem jeziku strne svoja stali{~a in teze o tistih problemskih krogih, s katerimi se je v svojem `iv-ljenju najve~ ukvarjal, in pri tem ne dopusti, da bi “lahkotnost” njegovega sloga zdrsnila v nedokumentirane retori~ne vaje, suhoparno dolgoveznost ali zgolj ponavljanja samega sebe, ki bi se sklicevala izklju~no na popularizacijske namene. Nelahko zdru`itev vseh teh lastnosti dose`e s tem, ko svoja prepri~anja v vrsti med seboj ohlapno povezanih esejev nevsiljivo soo~i s {iroko paleto novej{e in najnovej{e strokovne literature (pa tudi leposlovja), posredno ali neposredno povezane z vpra{anji, ki jih odpira naslov. Paolo Rossi, sicer predavatelj zgodovine filozofije v Firencah, je, kot ka`ejo naslovi knjig, ki jih je objavil, ve~ino svojih {tudijev posvetil zgodovini znanosti, zlasti kriti~ni histori~ni epistemologiji humanisti~nih ved. Med drugim je objavil dela I filosofi e le mac-chine 1400-1700, I ragni e le for-miche: un’apologia della storia della scienza, Paragone degli in-gegni moderni e posmoderni – prim. recenzijo te knjige Nede Pa-gon v Filozofskem vestniku 1/94, str. 249-254 z naslovom “Primer zgodnjega spora med modernimi in postmodernimi”, kar je najbr` prvi ~lanek, posve~en temu italijanskemu filozofu pri nas – in I segni del tempo: storia della Terra e storia delle nazioni da Hooke a Vico. Zlasti ga zanima geneza moderne filozofije, oblikovanje premis moderne znanosti in njihovo `ivljenje v predstavnem svetu sodobnega ~asa. V obdobje med poznim srednjim vekom in nastankom moderne znanosti sega tudi njegova najbolj vplivna knjiga, ki je {e danes, `e ve~ kot trideset let po svoji objavi, pomembna referenca izvedencem za no-vove{ko filozofijo: Clavis universalis e l’arte della memoria da Lullo a Leibniz iz leta 1960 (raz-{irjena izdaja je iz{la leta 1983). V njej se Rossi ukvarja z obdobjem razcveta tehnik pomnjenja v renesansi in baroku ter vrednoti njihov razvoj in vlogo, ki so jo imele v oblikovanju novove{ke 256 RECENZIJE znanstvene metode. Njegovi izsledki ga vklju~ujejo v {e vedno manj{insko, vendar vse {tevil-~nej{o skupino zagovornikov “mehkega” prehoda med rene-san~nimi oblikami vednosti in znanostjo z za~etkov moderne dobe, ki nasprotujejo dodiplomski ortodoksiji v filozofiji, po kateri je Descartesova metafizika nekak-{en absoluten za~etek, ki je, kot bi odrezal, prekinila s predhodnimi miselnimi vzorci. Preu~evan-je prenosa vloge pomnjenja iz retori~ne umetnosti, kamor jo ume{~ajo anti~ni pisci, v dialek-tiko ali novo logiko, dejansko pa v to, kar bi danes imenovali znanstvena metodologija ali episte-mologija, ki se je zgodil v ramiz-mu sredi 16. st., je Rossija vodilo k vrednotenju vpliva na~rta Ra-mona Lulla, misleca iz 13. st., ki je hotel razviti metafizi~no zasnovan ob~i pomnilni sistem, na nastanek Baconove in Descartesove znanstvene metode (slovita Descarte-sova drevesna metafora sistema vednosti, ki mo`nost izgradnje etike postavlja v odvisnost od res-ni~nosti fizike, resni~nost fizike pa od metafizike, je Lullovega izvora) in Leibnizove kombinatorike. To ugotavljanje povezav in vplivov predmodernih teorij na moderne je v Preteklosti, spominu in pozabi postavljeno v {ir{i okvir in postane nekak{en `aromet kri-ti~ne inventure sodobnih diskur-zov o spominu in pozabi, o ~asu in preteklosti, ki nastajajo v tako raznorodnih disciplinah, kot je nevropsihologija (obravnavan je A. Lurija), filozofija zgodovine in teorije zgodovinopisja (R. Koselleck), teorije znanosti (razpravlja o knjigi J. S. Goulda Time’s arrow, times’s cycle, myth and metaphor in the discovery of geological time) in tudi literatura (Borghes, Proust, Orwell). Tako kot je nekdaj za-vra~al preenostavne ob~e sodbe o prepadu med predmoderno in moderno dobo, danes zavra~a podobno vrednotenje razkoraka med postmoderno in moderno. Po Leibnizu so tehnike pomnjenja in spominjanja do`ivele zaton. Postale so intelektualni fosil, ki je prav zato lahko kasneje vzniknil kot ve{~ina, godna za eksploatacijo v {ov biznisu ali za raziskovanje ab ovo, ki se ga loteva danes nevropsihologija; kot da o tem ~love{tvo ne hrani nobenega spomina. Pomnilne sposobnosti, ki so, kot dokazuje Rossi, povezane z vizualizacijo podatkov in dolo~itvijo vsakemu podatku dolo~enega mesta v virtualni topologiji mnemonista, je vsrkala logika, projekt ars memorativa kot poskusa urejenega miselnega izraza vsega, kar je na svetu, pa so prevzele enciklopedije. S tem pa je bil zadan tudi drugi pomemben udarec spoznavni vlogi vida, ki je v srednjeve{kih ikonografskih reprezentacijah biblije obvladovala katoli{ko Evropo in ki jo je pred tem prizadela `e protestantska obsodba idolatrije. Na ta dva preloma se opira teza o radikalnem prelomu med dana{njim ~asom in predreformacijskim ~a-som, med primatom verbalno-poj-movno organizirane in vizualno organizirane komunikacije. Rossi v ostrost te lo~nice podvomi in ta svoj dvom ponazori denimo s predstavitvijo teorije podob kot sredstva komunikacije z nevednimi v verskem ob~estvu, ki jo je postavil pape` Gregor Veliki konec 6. stoletja. Njegove teze je mo~ strniti v tri to~ke: 1. podobe so ob~i jezik, zlasti primeren za otroke in neizobra`ene ljudi, 2. prenos vednosti prek podob ima prepri~evalno mo~, 3. kar res {teje v sporo~ilni dejavnosti, ni mo~ argumentov in trdnost dokazov, temve~ mo~ sugestij. Gregor Veliki je tako ustvaril izhodi{~a dana{nje umetnosti ogla-{evanja. Druga, pomembnej{a teza, ki ji Rossi nasprotuje v Preteklosti, spominu in pozabi, je vztrajanje pri izklju~evalnem nasprotovanju dveh koncepcij ~asa, ki naj bi se prekrivali z lo~nico med arhai~no- anti~nimi civilizacijami in sred-njeve{ko ter moderno dru`bo. V arhai~nih in anti~nih dru`bah zna-~ilno cikli~no pojmovanje ~asa naj bi se s kr{~anstvom in v moderni dobi po uveljavljenem mnenju (Eliade, Löwith, Coolingwood) umaknilo linearnemu pojmovanju, ki ~as razume kot let pu{~ice: konstanten tok pritekanja od nekod in odtekanja nekam, v katerem ima vsak dogodek svoje mesto in je enkraten, neponovljiv. Rossi meni, da je v moderni dobi mogo~e govoriti le o prevladi linearne koncepcije ~asa-pu{~ice, vendar ne o popolnem izginotju cik-li~ne paradigme: ~eprav po mo~i neenaki, obe koeksistirata tudi v 19. stoletju, ko je identifikacija zgodovinskega ~asa z linearnim – podmena, ki je za zgodovi-nopisce nevpra{ljiva – bila reflek-tirana in bila hkrati najmo~nej{a. V argumentaciji svoje teze o stalni zgodovinski navzo~nosti cikli~-nega razumevanja ~asa je zelo prepri~ljiv, ko analizira predstave o ~asu v zgodnjemodernih teorijah Machiavellija, Bruna, Vica in, presenetljiveje, Bacona, ki velja za o~eta modernega progresizma, ter Newtona. Ko spregovori o 19. stoletju, se opre predvsem na delo Krzysztova Pomiana L’ordre du temps (1984), ki trdi, da je to stoletje opravilo identifikacijo med linearnokumulativnim ~asom in zgodovinskim ~asom, ki je bila podlaga evropocentri~nemu razlikovanju zgodovinskih in ne-zgodovinskih narodov, na drugi strani pa je utemeljevala vero v ve~vrednost sedanjosti v primerjavi s preteklostjo in zaupanje v prihodnost. Kriza te progresisti~ne zavesti nastopi konec 19. in v za~etku 20. stoletja. Na ravni teorije jo zastopa Nietzsche, na ravni svetovne zgodovine pa prva svetovna vojna (na tem mestu velja opozoriti na zevajo~o odsotnost Rossijevega razpravljanja o Heglu, ki je le enkrat be`no omenjen, in Marxu, ki sploh ni omenjen), ko zunaj zgodovinopisja nastanejo te- RECENZIJE 257 orije, ki zastavijo vpra{anje objektivnosti zgodovinskega spoznanja in linearno koncepcijo ~asa ponovno izraziteje kombinirajo s cik-li~nim ~asom. Pomianove ugotovitve o soobstoju cikli~nih predstav o ~asu v 19. stoletju, ki se sklicujejo predvsem na teorije ekonomskih ciklov, Rossi podpre in jim doda {e kratko predstavitev naravoslovnih in humanisti~nih predstav o ~asu, ki jih Pomian ne upo{teva (Theory of the Earth Jamesa Huttona iz leta 1795, Principles of Geology Charlesa Lyella iz leta 1830-33, Darwin, Freud). Rossi nedvomno sodi med tiste filozofe, ki ne verjamejo, da je vsa filozofska vednost zbrana v opusih petih ali {estih mislecev, katerih poznavanje bi nas odvezalo od branja vseh drugih. Njegovo dokumentirano brskanje po delih “minornih” avtorjev deluje kot u~inkovit protistrup za vse oku`be z `eljo, da bi ~asu in dobam izrezali samo en profil. Igor Pribac Pavao Braj{a PEDAGO[KA KOMUNIKOLOGIJA Glotta Nova, Ljubljana, 1993 280 str., cena: 3900 SIT Knjigo Pedago{ka komuniko-logija dr. Pavaa Braj{e je izdala Glotta Nova, ne edina privatna {ola za pou~evanje tujih jezikov v Ljubljani. Nedvomno pa je ena redkih privatnih izobra`evalnih in{titucij, ki so pripravljene poleg izvajanja izobra`evalnih programov izdajati {e strokovno literaturo. Glotta Nove pa je edina med {tevilnimi privatnimi {olami pri nas, ki v vse bolj odprt slovenski {olski prostor uvaja ne le nove, komercialno zanimive prakti~ne vsebine, pa~ pa tudi nove, u~in-kovitej{e, hitrej{e, odprtej{e, kre-ativnej{e, sodobnej{e na~ine u~e-nja. Bila je prva {ola za pou~evan-je tujih jezikov v Sloveniji, ki je za~ela uvajati metodo True Learning. Ta na~in pou~evanja med drugim temelji tudi na na~elih nove komunikacije, o katerih Braj{a sistemati~no spregovori v omenjeni knjigi. Ker poznavanje tovrstne strokovne literature omo-go~a zavestnej{e in u~inkovitej{e u~enje oz. pou~evanje, ni naklju-~no, da se je Glotta Nova odlo~ila izdati in ponuditi slovenski po-u~evalski in u~e~i se publiki to Braj{evo delo. Gre za celovit pristop, vreden podpore in posnemanja. Sicer pa je celoten projekt Glotte Nove pogumna poslovna poteza {e posebno, ~e upo{teva-mo, kako te`ko se je odvaditi starih navajenih vlog u~itelja, ki kot vedec govori izza katedra, in u~enca, ki kot nevedne` poslu{a v {olskih klopeh. Knjiga Pedago{ka komuniko-logija ima 279 strani, razdeljenih v tri dele. Prvi z naslovom Komunikacija v {oli obsega sedem poglavij, drugi, z naslovom Problemi v {oli, je po obsegu malce kraj{i, ~lenjen pa je na {est poglavij, tretji, naslovljen Konflikti v {oli, pa je najkraj{i in ima tri poglavja. Zadnjih deset strani je avtor porabil za navedbo literature. Iz navedenih naslovov je razvidno, da je knjiga posve~ena problematiki komuniciranja ter re{evanju problemov in konfliktov v u~no-vzgojnem procesu v novih {olah. Njena notranja ~le-nitev pa je zavezana teoriji inter-personalne komunikologije: inter-personalni komunikologiji - v o`-jem pomenu, interpersonalni kon-fliktologji in interpersonalni prob-lemologiji. Vsak segment inter-personalne komunikacije avtor temeljito in pregledno predstavi in jo dopolnjuje s svojimi izku{njami, z izku{njami svojih sodelavcev in udele`encev {tevilnih komunika- cijskih treningov in delavnic, ki jih je vodil na Ptuju. Prvi del Komunikacija v {oli je teoreti~no in strokovno oprt na sodobno znanost o pogovoru, interpersonalno komunikologijo, ki postaja tudi strate{ka znanost sodobne vzgoje in izobra`evanja. V zelo raz~lenjeni knjigi se tu avtor poglobi v uvodno tematiko vedenja, mo`ganov, osebnosti in identitete u~enca, nakar preide na teoreti~no opredelitev in razvrstitev oblik komunikacije. Pri tem se ne omejuje samo na medsebojno komunikacijo, ampak obravnava tudi na~ine in stile komuniciranja v lu~i komunikacijske klime v {oli ipd. Drugi del (Problemi v {oli) obravnava {olo kot kompleksno resni~nost, ki jo je treba pri spreminjanju {ole kot tudi obravnavanju problemov vzgoje in izobra-`evanja upo{tevati. Tretji del (Konflikti v {oli) se soo~a s konflikti, problemi in agresivnostjo v {oli. Zanimiva so razmi{ljanja o predpostavkah us-pe{nega re{evanja konfliktov v {oli ter o psihodinamiki prepiranja v {oli. Agresivnost v {oli pa je sploh zelo aktualna tema. Kako bralcu te recenzije kar najpristneje pribli`ati poleg vsebine {e ob~utek, ki ga knjiga pu-{~a, ko jo preberemo, kako mu pribli`ati njenega duha? Zgrajena je zelo tehni~no-for-malisti~no, tako da nas preplavi z naslovi poglavij, podpoglavij, in {e manj{ih razdelkov. Prav na vsaki strani je kak naslov. [irina tematik, ki se jih Braj{a v knjigi dotika, ote`uje njihovo zdru`eva-nje in sistemati~no predstavitev posameznih sklopov, ki bi jih po potrebi dopolnjevali distancirani komentarji, pohvale, navezave, kontekstualizacije, kritike, nasprotne teze itd. Kljub morebitnim pomislekom vzemite Braj{evo knjigo v roke. Knjiga oblikuje nov pojmovni prostor za bolj zavestno in reflekti-rano razumevanje med~love{ke 258 RECENZIJE komunikacije, {e posebno v u~no-vzgojnem procesu. Tega se je mogo~e nau~iti iz Braj{eve knjige Pedago{ka komunikologioja. In ne samo tega. Knjiga u~inkuje tudi samo-terapevtsko in va{a komunikacija z drugimi ljudmi se bo zagotovo izbolj{ala. Andrej Luk{i~ Tanja Lamovec KO RE[ITEV POSTANE PROBLEM IN ZDRAVILO POSTANE STRUP Lumi, d. o. o., Ljubljana 360 str., cena: 2.940,00 SIT Knjiga zalo`be Lumi in avtorice Tanje Lamovec je zelo zanimivo branje iz kar nekaj zornih kotov. Najprej je to knjiga o du-{evnem `ivljenju ~loveka, je pa tudi knjiga o tem, zakaj in kdaj postane du{evno `ivljenje za ~lo-veka problem in kako ga lahko pomo~, ki mu jo dru`ba nudi, do-kon~no zlomi. Avtorica opisuje razli~ne modele pristopa k du{evni bolezni, tako tiste, ki spadajo pod okrilje uradne doktrine, kot t. i. alternativne programe. Najpomembnej{e sporo~ilo knjige pa je nedvomno njen antipsihiatri~ni diskurz, ki pa nikakor ni omejen le na ozke kroge uradne psihiatrije in du{evnih bolni{nic, ampak je ume{~en v celotno dru`beno dogajanje in izhaja iz potreb, ki jih ima dru`ba, da sploh lahko funkcionira. Ljudje imamo kot posamezniki izrazito te`njo po tem, da bi bili “v redu”. To, ali smo ali nismo, nam lahko kdo pove, ni pa nujno, da mu verjamemo. Svojo primernost lahko vidimo tudi preko povratnih informacij, ki nam jih dajejo drugi ljudje, le-teh pa pogosto sploh ne zaznavamo, sploh ~e nam niso v{e~. Torej moramo najti koga, ki ni “v redu”, saj ~e on ni, potem smo mi. Da pa ne bi bilo dvomov, ki lahko poru{ijo to hi{ico iz kart, mu moramo obesiti tak{no opredelitev, da se je ne bo mogo~e re{iti do konca `ivljenja. Du{evna bolezen to nedvomno je. Ljudje, ozna~eni s to diagnozo, imajo glede na diskurz Tanje Lamovec prav toliko mo`nosti, da kadarkoli {e `ivijo preprosto `ivljenje navadnih ljudi, kot tista srednjeve{ka `enska, ki so jo proglasili za ~a-rovnico. Pomembna razlika, ki pa ni nujno v korist psihiatri~nemu bolniku, je ta, da ~lovek z oznako ~arovni{tva pravzaprav ni imel nobene mo`nosti nadaljnjega `iv-ljenja, ker ga je bilo treba se`gati na grmadi in si tako re{iti du{o, ki jo je zapeljal hudi~. Psihiatri~-nim bolnikom pa samega `ivljenja sicer nih~e ne brani, vendar jih oropa vsakega vpliva nanj. Du{evni bolniki naj bi bili nevarni, lahko celo zelo nevarni. Vsi, ki se strokovno ne gibljemo v krogih, ki se ukvarjajo z du{ev-nim zdravjem in ljudmi, ki naj bi bili bolni, prav dobro poznamo ta kli{e. Tisti mo{ki, ki te lahko posili ali pa do smrti mu~i tvojega otroka, nedvomno ni normalen in je du{evno bolan, saj ne spo-{tuje dolo~enih norm dru`be, ki pravijo, da se posiljevati in ubija- ti ne sme. Prav to nespo{tovanje in nesprejemanje norm pa hitro naredi tudi iz sosedove Francke, ki je `e celo `ivljenje malo nenavadna, osebo, ki je lahko drugim potencialno nevarna in je tako zanjo in druge bolj{e, da pre`ivi `ivljenje v bolni{nici za du{evno bolne, kjer bodo primerno poskrbeli zanjo. Tanja Lamovec govori prav o tej funkciji psihiatrije. Psihiatriji kot aparatu socialnega nadzora dolo~enih ljudi nad drugimi. ^e je psihiatrija najprej v funkciji nadzora in je bivanje v njenih ustanovah najve~krat prisilno, potem je zelo te`ko v njej videti pomo~ ali pa celo znanost. Avtorica v knjigi tudi razmeji in razlo`i pojem du{evne bolezni. Pravi, da bolezen pomeni spremembo v telesu, ki ote`uje njegovo delovanje, in jo dolo~imo z uporabo medicinske tehnike. Pri diagnozi du{evne bolezni pa, ~e smo po{teni, naletimo na problem. Ni jasno vidnih, preverljivih znakov, sploh pa ne organskih sprememb, ki bi jih lahko povezali z na~inom obna{anja, zaznavanja, mi{ljenja domnevno bolnih ljudi. Tako da je konec koncev diagnoza postavljena glede na zunanje, vidne znake posameznika, vzroki pa naj bi bili notranji in s tem nespremenljivi. Tako je oseba brez kak{nega jasnega dokaza postavljena v polo`aj neozdravljivo bolnega in potencialno nevarnega. Z branjem knjige nekako dobi{ vtis, ki je ne le neprijeten, ampak celo izrazito zoprn, in sicer, da se to lahko zgodi tudi tebi. To pa spet pripelje do analogije s preganjanjem ~arovnic, saj je bilo v~asih za gorenje na grmadi dovolj, da si se zamerila sosedi, za oznako du{evne bolezni pa je pogosto dovolj, da kloni{ pod pritiski vsakdana ali pa da si druga-~en od svojega okolja in s tem neza`elen. Avtorica v nadaljevanju pi{e o tem, kako naj bi bile psihoze RECENZIJE 259 videti, kaj je to, kar je za nas psihoza, za misticizem, do kak{nih sprememb pride v psihoti~ni krizi, kako si lahko oseba, ki je v krizi, sama pomaga in kako ji lahko pomagajo drugi. Ta del nudi tako laiku kot ~loveku, ki o tem `e nekaj ve, zelo koristen vpogled v to, kaj se s ~lovekom v akutni krizi dogaja, in tako pre`ene del mita in strahu, spletenega okoli spremenjenih stanj zavesti. Knjiga “Ko re{itev postane problem in zdravilo postane strup” se du{evnega zdravja loteva iz veliko zornih kotov. Zelo natan-~no je predstavljen fenomenolo{ki pristop, ki se vedno bolj uveljavlja in pomeni spremembo polo`aja psihoti~ne osebe tako do drugih kot do sebe, saj je po njem vsaka oseba in s tem tudi du{evni bolnik subjekt in tako aktiven soustvarjalec svojega mesta v dru`bi. Predstavljene so tudi druge metode dela s psihiatri~nimi bolniki, tako tiste uradne pod okriljem medicine kot alternativne. Te zadnje se tako v svetu kot pri nas vedno bolj razvijajo in postajajo resna gro`nja psihiatri~nemu modelu, saj so prijaznej{e do uporabnikov in njihovih svojcev, omogo~ajo nadaljnje vklju~evanje psihoti~ne osebe v dru`bo, zmanj{ujejo stigmatizaci-jo in so tudi veliko cenej{e. Razvoj alternativnih organizacij daje, kljub ob~asnim nihanjem v njihovi glasnosti in funkcionalnosti ob~utek optimizma in tako knjiga ne pu{~a vtisa brezizhodnosti. Tema du{evne bolezni je pri nas omejena na razmeroma ozke kroge ljudi, ki so ali strokovno ali pa osebno vezani nanjo. Za {ir{o dru`bo, ki ustvarja javno mnenje in s tem stigmatizacijo, pa je to ~rno polje, o katerem se ve pribli-`no toliko, kot poka`e o du{evni bolezni npr. film Single white female ali pa Silence of the lambs. Tak{en prikaz pa razumevanju sosedove Francke, ki je `e celo `iv-ljenje malo ~udna, lahko predvsem {kodi. Ne morem sicer re~i, da je knjiga Tanje Lamovec primerno branje za povpre~nega Slovenca, ki bi se na ta na~in zve~er pred spanjem {e malo izobra`eval o du{evnem zdravju in bolezni, je pa nedvomno knjiga, ki jo lahko razume vsak, ki ga du{evne bolezni zanimajo. Knjiga je pisana v zelo mo~-nem antipsihiatri~nem duhu. Nedvomno je tudi znanstvena in sad obse`nega znanja s podro~ja du-{evnega zdravja. Njena posebnost v primerjavi s sicer{njim na~inom pisanja v tovrstni literaturi pa je ~ustveni naboj, ki tematiko spremlja preko cele knjige in ji na trenutke odvzema znanstvenost. V zameno pa daje bolj ~love{ki in oseben pogled, ki nam temo pribli`a in nam nikakor na dovoli, da bi ostali neprizadeti. Darja Vesel Louise L. Hay @IVLJENJE JE TVOJE Iskanja, 1994 205 str., cena: 1.984,50 SIT Po zaslugi zasebne zalo`be Iskanja smo kon~no tudi v sloven-{~ini dobili prevod enega temeljnih del Ameri~anke Louise L. Hay, ene izmed vodilnih osebnosti nove dobe, ki ogromno svojega dela po-sve~a obolelim za rakom in aidsom. Pogojno ali v narekovajih lahko re~emo, da gre za nekak{en u~benik. Knjiga (v izvirniku You Can Heal Your Life; prevajalec se je pri prevodu naslova torej malo oddaljil – v knjigi gre namre~ dobesedno za to, kar pove angle-{ki naslov) je razdeljena na {tiri poglavja, in kot pravi avtorica, v njej vodi bralca natanko tako, kot ~e bi pri{el osebno k njej po nasvet oz. pomo~. Izhodi{~ne to~ke njene filozofije lahko povzamemo v nekaj stavkih: – vsakdo je stoodstotno odgovoren za vse (dobro in slabo oz. najbolj{e in najslab{e) v svojem `ivljenju; – vse je posledica misli, zato lahko vse spremenimo; – mo~ je vedno v sedanjem trenutku. Avtori~in namen je pomagati vsakomur, da za`ivi polno in svobodno, da svoje `ivljenje obrne v pozitivno smer. Za tovrstne spremembe pa je najpomembneje, da sebe sprejemamo tak{ne kot smo, da se imamo radi tak{ne, kakr{ni smo v tem trenutku, in ne tak{-nih, kakr{ni `elimo ali “nameravamo” biti. Spremenimo lahko samo tisto, kar poznamo, to pa pomeni, da se moramo najprej soo~iti sami s sabo, sprejeti vse svoje predsodke, strahove, zamere, omejitve (ki so samo v na{ih mislih), skratka vse svoje slabosti. Sprejeti se pomeni vzljubiti se brezpogojno; vsakdo je namre~ v vsakem trenutku najbolj{i, kot more biti, zato je vsako kreganje in obsojanje (tudi samega sebe!) nesmiselno in napa~no. S tem, ko se sprejmemo, sprejmemo tudi vso svojo preteklost, kajti na{e sedanje stanje je posledica na{ega preteklega na~ina `ivljenja, na{ega preteklega odnosa do sebe in do `ivljenja. Zdaj, ko smo spoznali, kak{ni smo, in smo se odlo~ili, da se imamo radi vsem svojim slabostim navkljub, lahko mirno in povsem varno pogledamo, kak-{ne miselne vzorce smo vse do sedaj gojili v sebi. Korenine teh miselnih vzorcev segajo v na{e otro{tvo, in ~e so nam kot otrokom neprestano razlagali, da smo slabi, da smo neumni in leni, poredni, nesposobni ipd., potem se je v nas razraslo prepri~anje, da smo slabi... Vendar Hayeva opozarja, da za vse to ne smemo obto`evati svojih star{ev, sorodnikov, u~iteljev v {oli in vseh, ki so kakorkoli negativno vplivali na na{ osebnostni razvoj, kajti vsi smo `rtve `rtev, dokler se tega ne zavemo in ne prevzamemo odgo- 260 RECENZIJE vornosti zase v svoje roke. Tudi na{i star{i so nas vzgajali, kot so najbolje znali; in ~e so njim samim v otro{tvu ponavljali, da so slabi in neumni in leni, je to postalo njihovo prepri~anje, ki so ga spet prenesli na svoje otroke... Ko to spoznamo, nam ni treba ve~ opro{~ati, kajti na mesto obsojanja in zamere stopi razumevanje. V trenutku, ko se vsega tega zavemo, nismo ve~ `rtve. Na{i pretekli miselni vzorci so nas pripeljali do zdaj{nje to~ke; na{a preteklost je dolo~ala in dolo~ila na{o sedanjost, toda sedanjost dolo~a prihodnost; to, kar se odlo~imo verjeti in misliti sedaj, bo oblikovalo in dolo~alo na{o prihodnost, na{e prihodnje izku{nje. Pri tem ne gre za potla~itev negativnih miselnih vzorcev, ki bodo kasneje kdo ve na kak{en na~in izbruhnili, temve~ gre za nekak{no pre-snemanje oz. reprogramiranje starih trakov. Tako kot vzamemo staro kaseto in ~ez Chopinov klavirski koncert posnamemo najnovej{i album Eltona Johna, lahko presnamemo trak, na katerega so nam star{i ponavljali, da “nismo dovolj dobri”, z afirmacijami, da “smo ~udoviti” in da “si v `ivljenju za-slu`imo najbolj{e”; ko bomo kaseto ponovno vstavili v kasetofon, bomo poslu{ali Made in America in “~udovit/-a si”, “v `ivljenju ti pripadajo le najbolj{e stvari”. Tak{no reprogramiranje seveda terja ~as. ^e smo prej leta in leta kopi~ili v svoji podzavesti negativna sporo~ila, ne moremo pri-~akovati, da bomo v enem tednu zamenjali vse plo{~e in presneli vse trakove; potrebna je vaja, vztrajnost in predvsem potrpe`lji-vost s samim seboj. Na{a podzavest se mora privaditi na druga~ne misli, in vsaki~ ko nas “spomni” na na{a pretekla prepri~anja, se postavimo pred ogledalo, se dotaknimo grla in si recimo npr. “Pri-pravljen/-a sem se spremeniti”. Negativnih prepri~anj, ki “so se zasejala” v nas, je cel kup: Nih~e me nima rad, Nisem vreden/-a denarja, Ne zaslu`im si ljubezni in pozornosti, Fantje ne jokajo, Pun~ke ne plezajo po drevesih, Vsega sem kriv/-a jaz, Poduhov-ljeni ljudje se ne jezijo, Predrago je, Trajalo bi predolgo, To ni zame, Tega se ne dela, Nisem tak-{en ~lovek... Pomembno je, da ta prepri~anja razkrivamo in jih nadome{~amo s (pozitivnimi) afirmacijami – afirmacije bi lahko opisali kot na{a prepri~anja o zdravju, blaginji, `ivljenjski sre~i nasploh, ki nas podpirajo. Pri tem moramo upo{tevati nekaj zahtev: afirmacije morajo biti izra`ene v trdilni obliki, v sedanjem ~asu (na duhovnem podro~ju se vse dogaja zdaj) in so naju~inkovitej{e, ~e jih glasno ponavljamo (lahko pa jih seveda tudi zapisujemo, jih ponavljamo v mislih...). Vedeti moramo, da je to, kar verjamemo, za nas resni~no. ^e verjamemo, da nas nih~e ne mara (ker si seveda ne zaslu`imo, da bi nas sploh kdo imel rad), si bomo vsak prijazen pozdrav razlagali: “Bog ve, kaj ima za bregom, da me je tako prijazno pozdravil.” Skratka – na{e `ivljenje je odvisno samo od nas in od nikogar drugega. Nih~e nima mo~i nad nami, ~e mu je ne damo mi sami. Za svojo slabo voljo lahko krivimo vreme, soseda... Tudi ko se odlo~imo za spremembe v svojem `ivljenju, se temu bolj ali manj intenzivno upiramo – lahko se sklicujemo na neprimerno okolje, neprimeren ~as... in spet smo male `rtve... Hayeva razkrinkava vse te drobne zvija~e in hkrati svari pred samoobto`evanjem, ki ne vodi k spremembi na bolj{e. S tem obto-`ujemo in o{tevamo svojega triletnega notranjega otroka, ki ga vsakdo nosi v sebi. Vedno si moramo biti v oporo in si ponavljati: “Delam po svojih najbolj{ih mo~eh.” Z vztrajnim vsakodnevnim delom bomo kmalu dosegli spremembe. Tako kot povsod tudi tu velja, da vaja dela mojstra. Hayeva pomaga bralcu tudi s svo- jimi izku{njami; opisuje svoje te-`ave, ko se je sama odlo~ila za druga~no `ivljenje, predlaga raz-li~ne afirmacije in tehnike (predvsem pogovor s svojo podobo v ogledalu), s katerimi si je tudi sama pomagala. Tretji del govori o tem, kako vse v prvih dveh delih na{tete ideje in zamisli udejanjamo na najpomembnej{ih podro~jih svojega `ivljenja: pri delu, v medsebojnih odnosih (s sodelavci, partnerjem, star{i, z otroki...), kako pritegnemo v svoje `ivljenje uspeh in blaginjo. Navaja tipi~ne negativne miselne vzorce (Bogati ljudje so sleparji, Ne posojaj denarja, Denar hitreje odteka kot priteka, Nikoli ne bom dobro zaslu`il/-a...) in predlaga nove afirmacije. [tirinajsto in petnajsto poglavje sta namenjeni ~lovekovemu telesu. Za vse dele telesa opi{e, kak{no funkcijo imajo (ne le v fiziolo{kem smislu), na koncu pa je dodan tudi ob{iren seznam miselnih vzorcev, ki so verjetno ustvarili dolo~ene bolezni v telesu, skupaj z novimi, pozitivnimi miselnimi vzorci. Avtorica opozarja, da noben miselni vzorec ne dr`i stoodstotno za vsakogar; minimalna odstopanja so normalna. Za `ivljenje namre~ ni splo{no-veljavnega obrazca. Edini zakon, ki velja za vse, brez izjeme, je ljubezen (ali pa Ljubezen, kakor je komu ljub{e). In nasprotje ljubezni (Ljubezni) ni sovra{tvo, tem-ve~ strah. Sovra{tvo je posledica strahu. Na tej ravni lahko Haye-vo primerjamo s Polom Solomonom (v sloven{~ino je preveden njegov Meta-~lovek) in Geraldom Jampolskym (ena izmed njegovih knjig nosi celo naslov Love Is Letting Go Of Fear). Prevajalec (Toma` Smerdu) takoj na za~etku bralca opozori, da pri prevodu uporablja v glavnem `enski spol, “ne ker bi bila napisana le za `enske, temve~ ker bi radi na ta na~in pripomogli k osvoboditvi `enskega principa izpod jarma mo{kega” (str. 4). Na RECENZIJE 261 to bi lahko (malo provokativno, vendar v skladu z Louise Hay) odgovorili: Vsakdo je toliko pod-jarmljen, kolikor to `eli in zato tudi dopu{~a, in bolj ko ponavljamo, da smo podjarmljeni, toliko bolj potrjujemo in utrjujemo svoj podrejeni polo`aj. Jasna Kamin 262 RECENZIJE 1 1 . i ¦ K ,:¦{; CÜ §rl ; iS i ^p-K-^ ¦¦&& % .:i! ' K, r ' jlV * ^¦s^".-. ¦J^Jaj ¦** t %j ^. : .*- ¦ ¦ F9Tm If >«=L*L ^-is1-* ft-äfe* Mitja Peru{ ZASNOVE HOLISTI^NIH “MODELOV” ZAVESTI. Bohmove kvantne implikacije, hologrami in nevronske mre`e (Povzetek) Vse opredelitve in lastnosti, ki jih pripi{emo zavesti, se vselej izka`ejo kot nezadostne. Vendarle lahko zasnujemo preproste “modele”, ki opisujejo ozadje oziroma osnove vseobsegajo~ega sinteti~nega do`ivljanja, ki ga imenujemo zavest. Za fenomenologijo do`ivljanja sveta in do`ivljanja sebe, oboje pa je nujno tudi do`ivlja-nje do`ivljanja samega, prav gotovo ti~ijo kolektivni paralelno-distribuirani procesi, ki jih izvajajo kompleksni sistemi. Zavesti ni mogo~e zredu-cirati na kompleksne procese v nevronskih mre-`ah, ki so koherentni procesom v kvantnem polju oziroma na subkvantni ravni. Vendarle pa nam razen ~iste introspekcije ne preostane drugega kot da raziskujemo procese v teh hipoteti~nih osnovnih “medijih” na razli~nih sklopljenih ravneh. Ob raziskavah zavesti se ne moremo izogniti holisti~nemu in interdisciplinarnemu pristopu, s katerim edinole lahko spremljamo mnogoplast-nost koreliranih in izomorfnih informacijskih procesov. Sistemski fizikalni procesi v nevronski mre`i, na kvantni ravni in subkvantni ravni so si, kot ka`e, v nekak{nem fraktalnem razmerju, hkrati pa so nosilci informacijske vsebine – so inten-cionalni. Vendar moramo lo~iti predmete zavesti oziroma zavest o ne~em (intencionalno zavest) od zavesti same na sebi (neintencionalne zavesti), ki transcendira materialno in virtualno osnovo rekurzivno povezanih nevronskih vzorcev-atrak-torjev in kvantnih lastnih valovnih funkcij. Skrajni dometi zavesti so nujno funkcija Univer-zuma kot celote in so morebiti spoznavni le skozi misti~na in meditativna do`ivetja! ^lanek obravnava modele nevronskih procesov, Bohmovo kvantno teorijo in njegova pojma implikatni red (implicitno, obstoje~e kot mo`-nost) ter eksplikatni red (eksplicitno udejanjene strukture). Poka`emo, kje so sti~ne to~ke hologramov, asociativnih nevronskih mre`, kvantnih sistemov in subkvantnega hologibanja (“vakuuma”), ki “realizirajo” mnoge “lastnosti” zavesti. Zadnja dognanja ka`ejo, da naj bi bili posredniki med nevronskim in kvantnim nivojem subcelular-ne strukture – citoskeleton, posebej mikrotubuli. Morebiti je fenomenolo{ka zavest metagestalt oziroma virtualna enotnost procesov v teh sistemih. Zdenko Zeman SEBSTVO PROTI NARAVI: PRIMER ULIKSES (Povzetek) Najpomembnej{i motiv mi{ljenja Maxa Horkheimerja od za~etka {tiridesetih let je problem subjekta. V besedilu je najprej orisan pristop do tega stali{~a; nakazane so temeljne teze Hork-heimerjevega izhodi{~nega stali{~a (to je tudi izhodi{~e kriti~ne teorije nasploh), ki se je oblikovalo v toku tridesetih let in poglavitni vzroki opu{~anja tega stali{~a na prehodu tridesetih in {tiridesetih. Podrobneje so razlo`ene temeljne teze novega stali{~a, ki ga dolo~a problematizira-nje geneze subjekta in prizadevanje za njegovo korigiranje in re{evanje s pomo~jo radikalne (samo)kritike. Najve~ pozornosti se posve~a Horkheimerjevi (in Adornovi) rekonstrukciji zgodovinskega pravira subjekta oz. njuni interpretaciji Homerove Odiseje kot temeljnega besedila celotne zahodne kulture in civilizacije. Skladno z njunim branjem je Homerov ep “prazgodba subjektivnosti”, v Odiseju pa moramo videti prototip subjektivnosti oz. prvi model tiste koordiniranosti in ciljne zbranosti vseh ~love{kih mo~i in potencialov, ki so omogo~ili oblikovanje ~vrstega in trdnega Sebstva, hkrati pa zarisovanje jasne demarkacijske ~rte med njim in Naravo, kar je `e v za~etku usodno dolo~ilo zna~aj celotne zahodne kulture in civilizacije. Klju~ni pojmi: kriti~na teorija dru`be, Sebstvo, Subjekt, Narava, Razsvetljenstvo Dejan Jelovac SISTEM vs. @IVLJENJE (povzetek) Eden od najtrdnej{ih tabujev zahodnoevropske civilizacije je tabu sistema. Posegati v sistem POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 265 je `ivljenjsko nevarno, ker je imanentna predpostavka mi{ljenja in delovanja, ki sta iz{la iz kroga metafizike ali naravnega stali{~a zdravorazum-skega rezoniranja, da bi vsak poskus ~love{kega obstoja zunaj sistema nujno kon~al v labirintu animalnega barbarstva. Zato se v tem diskurzu vpra{anje in dilema o tem, kak{ne brazgotine zare`e bivanje v sistemu na lice `ivljenja, obravnava kot nekaj “nelagodnega”, pa tudi bedasto neprimernega. Nasproti tak{nim kli{ejem postavlja tekst v sredi{~e svoje teme prav “razsvetlju-jo~e razumevanje” bistva in smisla koreografije ontolo{ke med-igre, ki se odigra med svetom `ivljenja in svetom sistema, na odru blode~ega planeta. Klju~ni pojmi: svet `ivljenja, svet sistema, med-igra, transmutacija, simulakrum Darij Zadnikar HABERMAS IN LEBENSWELT (povzetek) ^lanek predstavlja koncept sveta `ivljenja, kot ga je razvil nem{ki filozof in sociolog Jürgen Habermas. V teorij je koncept Lebenswelta najpogosteje soo~en s konceptom sistema, da bi se poudaril odtujen zna~aj sodobne dru`be. Ta model je dedi{~ina romantike, ko se je svet {e lahko zami{ljal brez delovanja avtonomnih samokr-milnih sistemov. Klju~no vpra{anje je, kako definirati racionalno razlo~evanje kompetenc sistemskih imperativov in zahtev sveta `ivljenja. Habermas re{i problem s teorijo kolonizacije sveta `ivljenja, ki mu omogo~a, da definira patologije moderne dobe, ne da bi se moral povsem odpovedati sistemskemu aspektu. On obe stali-{~i integrira, zanj je dru`ba hkrati sistem in svet `ivljenja: sistemsko stabilizirani sklopi razmerij, ki oblikujejo socialno integrirane skupine. Klju~ni pojmi: teorija komunikativnega ravnanja, sistem, Lebenswelt, kolonizacija sveta `ivljenja Igor Pribac DESCARTES, BRALEC MACHIAVELLIJA (Povzetek) ^lanek je prikaz Descartesovega poskusa moralizacije razmerij med vladarjem in vladanimi in njegove socialne morale, ki nadomesti manj-kajo~o teorijo politi~nega. S pomo~jo Descarte-sovih besedil avtor poka`e, da je moralizacija poli-ti~nih in socialnih razmerij pri njem bolj deklarativna kot realna. Interpretacija pisma princesi Elizabeti, v katerem ji Descartes predstavi svoje branje Machiavellijevega Vladarja, poka`e na nevzdr`nost samo delnega sprejemanja maksim florentinskega tajnika, ki jo zagovarja Descartes. Avtor dokazuje, da so razlogi Descartesove nepripravljenosti misliti razmerje oblast-vladani teoretske narave. S tem ko se metafizika subjekta, ki jo Descartes razvija v Meditacijah, odvra~a od mi{ljenja njegove (zunanje) dolo~enosti, si zapira tudi mo`nost mi{ljenja intersubjektivnosti. Klju~ni pojmi: novove{ka filozofija, filozofija poli-ti~nega, socialna morala, sovra`nik, varanje Ton~i Kuzmani} NAPREJ K ARISTOTELU! (Povzetek) V tekstu, ki je izsek iz dalj{e {tudije o zgodovini pojavljanja imaginarnega dru`be se avtor ukvarja predvsem z argumenti dveh nejevernih Toma`ev. Prvi je Akvinski, drugi pa Hobbes. Trije elementi so skupni obema velikima mo`e-ma: njuna neusmiljena ljubezen do dru`benega, neskon~na sovra`nost do politike in politi~nega ter militantna zaverovanost v kr{~ansko (katoli-{ko in svetovno) dru`bo. Ni nenavadno, da sta se z vsemi sredstvi oprijela ravno obravnave osebe, ki iz teh ali onih razlogov postavlja pod vpra{aj prav te tri to~ke. Ta oseba je kajpada Aristotel, neznosni pogan, ki sta mu svoboda in politika tako nesramno ugajali. Dejstvo, da je bil v ~asu pisanja obeh velikih mo` Aristotel mrtev vsaj tiso~letje in pol, pa lahko danes `ive~e dedi~e neverjetno agresivnega pohoda dru`boslovnega “razpravljanja o fenomenu politike” navdahne tudi ob naslednjem avtorjevem sklepu: naprej k Aristotelu! Klju~ni pojmi: zgodovina politi~ne teorije, politi~no, antipolitika, Aristotel, Akvinski, Hobbes 266 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN Tanja Strbad, Bojan Radej TETOVIRANJE: LEPOTA Z NAVDIHOM SVOBODE (povzetek) Zunanjost vsake osebe vpliva na njeno samo-opredelitev, identiteto in interakcije z drugimi ljudmi. Ljudje uporabljamo fizi~no pojavnost za medsebojno razvr{~anje, ki je v pomo~ pri predvidevanju in razlaganju obna{anja, pa tudi za odlo~anje o tem, kako najbolje usklajevati dru`-bene dejavnosti. Kako natan~no kdo izpolnjuje kulturne kriterije za lepoto, je klju~nega dru`be-nega in osebnega pomena. Privla~ni ljudje izra-`ajo ve~ splo{nega zadovoljstva, imajo vi{jo raven samospo{tovanja in so manj izpostavljeni du{evnim boleznim. Pojavnost, predvsem pa njeno spreminjanje torej neizbe`no komunicira z dru`benim okoljem. Razli~ne oblike trajnega spreminjanja fizi~ne podobe telesa so se pojavile v razli~nih delih sveta, in povsod so stoletja ali celo tiso~letja praviloma `ivele dokaj podobno `ivljenje. Predhodnik okra{evanja telesa z (modnim) obla~enjem pa je prav gotovo okra{evanje ~lovekove ko`e. Namen tetoviranja je okrasiti telo in ga lahko primerjamo z nakitom in obla~ili. Tradicijo misti~nega okra{evanja ko`e danes nadaljujeta komercialno in umetni{ko tetoviranje. Prvemu gre zahvala za razvoj tehnike, drugemu pa za posodobitev estetske vsebine tetoviranja. V prispevku je torej pokazano, da tetoviranje in moda izvirata iz iste pradavne motivacije in je zato te`nja k njunemu zbli`evanju lahko tudi spontana. Klju~ni pojmi: tetoviranje, moda v obla~enju, body art, plemenske kulture, dru`beno obrobje, Jean Paul Gaultier Karmen [terk O MANI IN NEKATERIH Z NJO POVEZANIH RE^EH (Povzetek) ^lanek s tem naslovom se osredoto~a na enega osrednjih konceptov socialno-antropolo-{ke analize kozmolo{kih sistemov, na koncept mane. Po vpeljavi koncepta preko kratkega prikaza teorije primitivne religije in magije ter pojmov sveto in ne~isto, se v ~lanek vpletajo antro-polo{ke razdelave konceptov dar, kula in potla~. Ob disciplinarni nezmo`nosti sinteze raznovrstnih teorij je v nadaljevanju prikazana analiza mane C. Levi-Straussa, ki temelji na predpostavkah strukturalne lingvistike in pa poskus psiho-analitske sinteze koncepta. ^lanek se izte~e v ozna~itev mane kot imena za nesimbolizirane re~i, kot roba simbolne mre`e in s tem predpogoja simbolne misli. Klju~ni pojmi: socialna antropologija, kulturna antropologija; primitivna religija, magija; mana, dar, potla~ Dorijan Ker`an ZAGATE SOCIOBIOLO[KE TEORIJE INCESTA (povzetek) Sociobiolo{ka teorija incesta je redko predmet resnih analiz. Zanjo velja, da ji v celoti verjame{ ali pa sploh ne. Kljub temu se zdi, da brez njene resne obravnave problema incesta ne moremo zadovoljivo razumeti. Z uvedbo treh razli~nih mehanizmov prepre~evanja incesta postane sam problem precej bolj transparenten, odprejo pa se tudi nove mo`nosti interpretacij. S fiksiranjem izvira incesta v biolo{ko in genetsko pogojene okvare pa sociobiologi omejijo svoje polje interpretacije prevencije in inhibicije, saj morajo ves ~as paziti, da jim problem ne uide v socialne vode. To jim seveda povsem ne more uspeti, saj je `e sama prevencija socialen pojav. Hkrati pa dokazi o genetski nevarnosti temeljijo na meto-dolo{ko vpra{ljivih raziskavah. Najpomembnej{i prispevek sociobiolo{ke teorije incesta je koncept inhibicije, zlasti pri incestu med brati in sestrami, pri kateri pa ostaja vpra{anje, kam inhi-bicija pri ~loveku sodi, k naravi ali kulturi, kljub trudu sociobiologov, brez odgovora, saj na to vpra{anje br`kone odgovor niti ni mogo~. Klju~ni pojmi: incest, sociobiolo{ke teorije incesta POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 267 Mitja Peru{ CONCEPTS OF HOLISTIC “MODELS” OF CONSCIOUSNESS. Bohm’s quantum implications, holograms, and neural networks (Abstract) All the characteristics which we attribute to consciousness are always an insufficient description. In spite of this we can form simple “models” which describe backgrounds or fundamentals of all-embracing experience which we call counsciousness. For the phenomenology of world-experiencing, and of experiencing of the self (both means at the same time experiencing the experience), certainly collective parallel-distributed processes are responsible. They are realized by complex systems. Consciousness cannot be reduced to complex processes in neural networks which are coherent to processes in the quantum field, or at the subquantum level, respectively. But we have no other choice, beside pure introspection, than to research processes in these hypothetical basic “media” on various coupled levels. While researching consciousness we cannot avoid holistic and interdisciplinary approach. Using such an approach only we can see the multilevel structure of correlated and isomorphic informational processes. Physical system-processes in a neural network, on quantum level, and on subquantum level, seem to be in some fractal relationship, but at the same time they are carriers of some informational content – they are intentional. But we have to distinguish objects of consciousness or objects-awareness (intentional consciousness) from the consciousness-in-itself (unintentional consciousness) which transcends material and virtual basis of recursively connected neural patterns-attractors and quantum eigen-wave-functions. Extreme ranges of consciousness are necessarily a function of the Universe as a whole, and can perhaps be understood only through mystical and meditational experience! This article discusses models of neural processes, Bohm’s quantum theory and his notions of implicate order (implicit, existent-as-a-possi-bility) and explicate order (explicitly realized structures). Common characteristics of holograms, associative neural networks, quantum systems and subquantum holomovement (“vacuum”) are shown, because these systems “realize” many of the “characteristics” of consciousness. Recent findings show that mediators between neural and quantum level may be subcel-lular structures – cytoskeleton, especially microtubuli. Maybe the phenomenal consciousness is a meta-Gestalt or a virtual unity of processes in these systems. Zdenko Zeman THE SELF VS. NATURE: THE CASE OF ULYSSES (abstract) The central motif of the discourse of Max Horkheimer from the early 1940s onwards is the problem of the individual. The text first gives a description of his approach to this problem, namely the basic theses of Horkheimer’s fundamental point of view (which are also the basis of critical theory in general) created during the 1930s, and the main reasons for abandoning this belief at the end of the 1930s and early 1940s. The basic theses of the new viewpoint, which is determined by an examination of the genesis of the individual and the efforts towards his correction and salvation with the help of radical (self-) criticism, are described in great detail. Most attention is paid to Horkheimer’s (and Adorno’s) reconstruction of the original historical source of the individual, in other words, their interpretation of Homer’s Odyssey as a text fundamental to the entirety of Western civilisation and culture. According to their interpretation, Homer’s epic is the “original story of individuality” and Ulysses must be understood as a prototype of the individual or the first model of the coordination and goal-orientated concentration of all human powers and potentials. This allowed the formation of a strong and unshakeable Self and at the same time the clear drawing of the demarcation line between the Self and Nature, which from the very beginning fatefully determined the character of western culture and civilisation. Keywords: critical theory of society, the Self, the Individual, Nature, Enlightenment 268 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN Dejan Jelovac THE SYSTEM vs. LIFE (abstract) One of the most persistent taboos of western European civilisation is the taboo of “the system”. To interfere with the system could be fatal because of the immanent supposition, which originates in the metaphysical realm or from the natural view produced by common sense reasoning, that any attempt at human existence outside the system inevitably leads into the labyrinth of animal barbarism. Therefore in this discourse, the question of what scars existence within the system leaves on the face of life is treated as something “unpleasant” and stupidly inappropriate. In contrast to these cliches, the central themes of the text point to an “enlightening understanding” of the essence and purpose of the choreography of the ontological interlude performed between the realm of life and the realm of the system on the stage of the drifting planet. Keywords: life-world, realm of the system, interlude, transmutation, simulacrum Darij Zadnikar HABERMAS AND THE LEBENSWELT (abstract) The article presents the concept of the “life-world” or Lebenswelt, as defined by German philosopher and sociologist Jürgen Habermas. In theory, the concept of Lebenswelt is most often contrasted with the concept of the system in order to emphasise the alienated nature of modern society. This model is the legacy of the Romantic Period, when the world could still be imagined without the operation of autonomous self-guided systems. The key question is how to define the rational distribution of the competence of systemic imperatives and the demands of life. Habermas solves the problem with the theory of the colonisation of the Lebenswelt, which allows him to define the pathology of the modern era without having to abandon entirely the systemic point of view. Thus he integrates both points of view; he considers societies to include both systems and the Lebenswelt, creating systemically stable units of action of socially integrated groups. Keywords: theory of communicative action, system, Lebenswelt, colonisation of the Lebenswelt Igor Pribac DESCARTES’ READING OF MACHIAVELLI (abstract) The article illustrates Descartes’ attempt at the moralisation of the relationships between ruler and subject and of his social ethics which replaces the inadequate theory of the political. With the help of Descartes’ writing, the author reveals that his moralisation of political and social relationships is rather declarative than real. The interpretation of the letter to Princess Elizabeth, in which Descartes explains his understanding of Machiavelli’s The Prince, reveals that the partial acceptance of the values set forth by the Florentine secretary, as defended by Descartes, is inadmissible. The author demonstrates that the reasons for Descartes’ unwillingness to think in terms of the ruler-subject relationship are purely theoretical in nature. By refusing to think in terms of an individual’s (external) determination, the metaphysics of the individual, as developed by Descartes in his Meditations, eliminates the possibility of thinking in terms of intersubjectivity. Keywords: philosophy of the modern era, philosophy of politics, social morals, enemy, deceit Ton~i Kuzmani} FORWARD TO ARISTOTLE! (abstract) In the text, which is a section of a longer study on the history of the phenomenon of the imaginary of society, the author mainly discusses the arguments of two “Doubting Thomases”, St. Thomas Aquinas and Thomas Hobbes. The two great men share three characteristics: their relentless love for the social, their infinite hatred of politics and the political, and a militant belief in Christian (both Catholic and universal) society. It is not surprising that they used all their weapons to attack the person who for one or another reason questioned the same three topics. This person is, of course, Aristotle, the insufferable POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 269 pagan who was indecently fond of freedom and politics. The fact that Aristotle had been dead for at least fifteen hundred years at the time when both great men created their works could serve as an inspiration for contemporary heirs to the extraordinarily aggressive march of the “discussion of the phenomenon of politics” in the humanities, in parallel with the author’s resolution to move “Forward to Aristotle!” Keywords: history of political theory, the political, anti-politics, Aristotle, Aquinas, Hobbes Tanja Strbad, Bojan Radej TATTOOS: BEAUTY WITH FREEDOM (abstract) The external appearance of every individual influences his or her self-determination, identity and interactions with others. People use physical appearance for mutual classification, which is of assistance in the anticipation and explanation of behaviour and also in deciding on the best methods of the harmonisation of social activities. The precision with which a person meets with cultural criteria of beauty is of key social and personal importance. Attractive people radiate increased general satisfaction, they have a higher level of self-esteem and are less susceptible to mental illness. Appearance and, most of all, its alterations, unavoidably communicate with the social environment. Various forms of permanent alterations of physical appearance have emerged in different parts of the world and have led a parallel existence for centuries or even millennia. Bodily decoration is undoubtedly the antecedent to the ornamenting of human skin with (fashionable) clothing. The purpose of tattooing is to decorate the body; tattoos can therefore be compared with jewellery and clothes. The tradition of the mystical ornamentation of the skin is nowadays continued in commercial and artistic tattoos. The former deserve the credit for the development of the technique, while the latter led to the modernisation of the aesthetic content of tattoos. The article argues that tattoos and fashion share the same prehistoric motivation and that the tendency to associate the two may therefore be spontaneous. Keywords: tattoos, fashion of clothing, body art, tribal cultures, social periphery, Jean Paul Gaultier Karmen [terk ON MANNA AND SOME RELATED ISSUES (abstract) The article discusses one of the central concepts of the socio-anthropological analysis of cosmological systems, namely the concept of manna. After the introduction of the concept and a short outline of the theory of primitive religion and magic and the symbols of the sacred and profane, the discourse continues with the anthropological analyses of the concepts of gift and potlatch. As an illustration of the discipline’s inability to create a synthesis of various theories, the analysis of manna by Levi-Strauss is introduced, which is based on the premises of structural linguistics, followed by an attempt at the psychoanalytic synthesis of the concept. The article concludes with the definition of manna as a name for non-symbolised items and as the edge of the network of symbols, thereby representing the first condition for symbolic thought. Keywords: social anthropology, cultural anthropology; primitive religion, magic; manna, gift, potlatch Dorijan Ker`an THE TRIALS OF THE SOCIO-BIOLOGICAL THEORY OF INCEST (abstract) The socio-biological theory of incest is only seldom the subject of serious analysis. The prevalent opinion is that you either believe it completely or not at all. Nevertheless, it seems that the problem of incest cannot be understood to a satisfactory degree without a serious consideration of this theory. The problem becomes much more transparent and new possibilities for interpretation open with the introduction of three different mechanisms of prevention of incest. By defining the source of incest as lying in biological and genetic defects, socio-biologists limit their field of the interpretation of prevention and inhibition, for they must pay constant attention 270 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN in order not to allow the problem to slip into the waters of sociology. Of course, they cannot entirely succeed in doing so, for prevention itself is a social phenomenon. At the same time, proofs of genetic dangers are based on methodologically questionable research. The most important contribution of the socio-biological theory of incest is the concept of inhibition, particularly with regard to incest between brothers and sisters, but the question of whether inhibition belongs to nature or culture remains unsolved, despite the efforts of socio-biologists, since the answer is most probably impossible to determine. Keywords: incest, socio-biological theories of incest Mitja Peru{ KONZEPTE DER HOLISTISCHEN “MODELLE” DES BEWUSSTSEINS. Bohms Quantenimplikationen, Holograme und Neuronale Netze (Zusammenfassung) Alle Eigenschaften, die dem Bewusstsein zugeschrieben werden, scheinen immer wieder ungenügend zu sein. Trotzdem können wir einfache “Modelle” formieren, die die Kullisen bzw. die Basis des allumfangsreichen synthetischen Erlebnis, den wir Bewusstsein nennen, beschreiben. Für die Phenomänologie des Welterlebnis und des Selbsterlebnis (beide sind aber gleich auch Erlebnis des eigenen Erlebnis) sind bestimmt die kollektive parallel-distribuierte komplexe Prozesse verantwortlich, die von Komplexsystemen produziert werden. Das Bewusstsein kann nicht auf komplexe Prozesse in den neuronalen Netzen reduziert werden; auch nicht, wenn die zu Prozessen in Quantenfeld oder in Subquanten-ebene koherent sind. Trotzdem bleibt uns nicht Anderes übrig als das wir die Prozesse in diesen hypotetischen “Fundamentalmedien” auf verschiedenen Stöcken forschen. Bei Bewusstseinsforschungen können wir uns nicht einen holistischen und interdisziplinären Beitritt meiden, denn nur mit dem können wir vielstockförmige korrelierte und isomorphe Informationsprozesse begleiten?. Physikalische Systemprozesse in einem neuronischen Netz, auf der Quanten- oder Subquantenebene, scheinen in einem Fraktalrelation zu sein, zugleich sind sie aber auch Informationträger – sind intentional. Aber wir müssen die Bewussteseinsobjekte oder das Bewusstsein-über-etwas (Intentionalbewus-stsein) von den Bewusstsein-in-sich (Uninten-zionalbewusstsein) differenzieren. Das letzte transzendiert materiale und Virtuale Basis rekursiv interagierenden neuronischen Mustern-Atrak-toren und quantsche Eigenwellenfunktionen. Extreme Ebenen des Bewusstseins sind notwendig Funktionen des ganzen Universums und sind vielleicht erkennbar nur durch mystische und meditative Erlebnisse! Dieser Aufsatz diskutiert Modelle der neuronischen Prozesse, Bohms Quantentheorie und seine Begriffe Implikatordnung (implizites, Als-Möglichkeit-existierendes) und Explikatordnung (explizit realisierte Strukturen). Gemeine Eigenschaften der Hologramen, der assoziativen neuronalen Netzen, der Quantensysteme und der sub-quantschen Holobewegung (“Vakuum”), die manche Charakteristika des Bewusstsein realisieren, werden gezeigt. Letzte Entdeckungen zeigen, dass die Vermittlern zwischen neuronischen und quantschen Ebenen subcellulare Strukturen des Zitoskeleton sind, besonders die Microtubuli. Vielleicht ist das phenomänologische Bewusstsein ein Metagestalt bzw. Virtualeinheit der Prozesse in diesen Systemen. Zdenko Zeman DAS SELBST GEGEN DIE NATUR: BEISPIEL ULYSSES (Zusammenfassung) Das bedeutendste Motiv des Denkens Max Horkheimers vom Anfang der vierziger Jahre ist das Problem des Subjekts. Im Text ist zuerst der Beitritt zu diesem Standpunkt umrissen; angedeutet sind die grundlegende Thesen Horkhei-mers Ausgangsstandpunkts (dies ist auch der Ausgangspunkt der kritischen Theorie überhaupt), welcher sich im Laufe der dreißiger Jahre gestaltete und die Hauptgründe des allmählichen Verzichts dieser Standpunkte am Übergang der dreißiger in die vierziger Jahre. Genauer sind die Grundthesen des neuen Standpunkts ausgelegt, die von der Problematisierung der Genese des Subjekts und nach den Bestrebungen für ihre Korrektur und die Rettung mit Hilfe der radika- POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 271 len (Selbst-) Kritik bestimmt wird. Die meiste Aufmerksamkeit wird Horkheimers (und Adornos) Rekonstruktion der geschichtlichem Urquelle des Subjekts bzw. ihrer Interpretation Homers Odyssee als ein Grundtext der gesamten westlichen Kultur und Zivilisation gewidmet. Übereinstimmend mit ihrem Lesen ist Homers Epos eine “Urgeschichte der Subjektivität”, in der Odyssee aber müsse man einen Prototyp der Subjektivität bzw. ein erstes Modell jener Koordination und Zielkonzentration aller menschlichen Kräfte und Potentiale sehen, welche die Gestaltung des festen und harten Selbst ermöglichten, zugleich aber ein Anreißen der klaren Demarkationslinie zwischen ihm und der Natur, was schon am Anbeginn schicksalhaft den Charakter der gesamten westlichen Kultur und Zivilisation bestimmt hat. Schlüsselbegriffe: kritische Theorie der Gesellschaft, das Selbst, Subjekt, Natur, Aufklärung Dejan Jelovec SYSTEM VERSUS LEBEN (Zusammenfassung) Eines der strengsten Tabus der westeuropäischen Zivilisation ist das Tabu des Systems. In das System einzugreifen ist lebensgefährlich, weil die immanente Voraussetzung des Denkens und Wirkens, welche aus dem Kreis der Metaphysik oder des natürlichen Standpunkts des gesunden Menschenverstands des Räsonierens gekommen sind, damit jeder Versuch des menschlichen Bestehens außerhalb des Systems unbedingt im Labyrinth des animalen Barbarentums enden sollte. Deshalb wird in diesem Diskurs die Frage und das Dilemma darüber, welche Narben das Dasein in das Gesicht des Lebens kerbt, wie etwas “unbehagliches”, aber auch als etwas blödsinnig unpassendes, behandelt. Im Gegensatz zu solchen Klischees, stellt die Abfassung in den Mittelpunkt ihres Themas gerade das “aufgeklärte Verstehen” des Wesentlichen und des Sinns der Choreographie des ontologischen Zwischenspiels, das sich zwischen der Welt des Lebens und der Welt des Systems, auf der Bühne des umherirrenden Planeten abspielt. Schlüsselbegriffe: Lebenswelt, Welt des Systems, Zwischenspiel, Transmutation, Simulakrum Darij Zadnikar HABERMAS UND LEBENSWELT (Zusammenfassung) In der Abhandlung ist das Konzept der Lebenswelt, wie es der deutsche Philosoph und Soziologe Jürgen Habermas begründet, dargestellt. In der Theorie hat sich der Begriff Lebenswelt am meisten dem Begriff System widersetzt, um so auf die Entfremdung der modernen Gesellschaft aufmerksam zu machen. Dieses Modell ist eine Hinterlassenschaft der Romantisierung, die sich die Welt noch ohne die Tätigkeit der autonomen selbststeuernden Systeme vorstellen kann. Die Schlüsselfrage ist, wie die rationelle Kompetenzteilung der Systemimperative und Lebensforderungen zu bestimmen sind. Habermas löst das Problem mit dem Theorem der Kolonisierung der Lebenswelt, die ihm die Bestimmung der Pathologie der Moderne ermöglicht, nicht, daß es nötig sei, sich vollends den systematischen Standpunkten zu entsagen. So integriert er beide Standpunkte, für ihn sind die Gesellschaften zugleich System und Lebenswelt, die systematische stabilisierende Zusammenhänge der Verhaltungen der sozialintergrierten Gruppen bilden. Schlüsselbegriffe: Theorie des kommunikativen Handelns, System, Lebenswelt, Kolonisierung der Lebenswelt Igor Pribac DESCARTES, MACHIAVELLI LESER (Zusammenfassung) Die Abhandlung ist eine Darstellung Descartes Versuchs der Moralisierung der Verhältnisse zwischen dem Herrscher und den zu Beherrschenden und seiner Sozialmoral, die die fehlende Theorie des Politischen ersetzt. Mit Hilfe der Schriften von Descartes zeigt der Verfasser, daß die Moralisierung der politischen und sozialen Verhältnisse bei ihm mehr deklarativ als real ist. Die Interpretation des Briefes an die Prinzessin Elizabeth, in welchem Descartes ihr seine Auffassung des Lesens Machiavellis Fürst darstellt, zeigt auf das Unerträgliche des nur teilweisigen Annehmens der Maxime des florentinischen Sekretärs, die Descartes befürwortet. Der Verfasser will beweisen, daß die Gründe von Descartes Unvorbereitetheit das Verhältnis 272 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN Macht-Beherrschte theoretischer Natur sind. Mit dem, da sich die Metaphysik des Subjekts, die Descartes in Meditationen entwickelt, vom Denken seiner (äußerlichen) Bestimmtheit abweist, sperrt sich aber auch die Denkmöglichkeit der Intersubjektivität. Schlüsselbegriffe: neuzeitliche Philosophie, Philosophie des Politischen, soziale Moral, Feind, Betrügen Ton~i Kuzmani~ VORWÄRTS ZU ARISTOTELES (Zusammenfassung) Im Text, welcher ein Ausschnitt einer längeren Studie über die Geschichte der Erscheinung der imaginären Gesellschaft ist, befaßt sich der Autor vor allem mit den Argumenten der zwei ungläubigen Thomas. Der erste ist der Aqui-ner, der zweite Hobbes. Drei Elemente sind den zwei großen Männern gemeinsam: ihre unbarmherzige Liebe zum Gesellschaftlichen, die unendliche Feindseligkeit gegenüber der Politik und allem Politischen sowie der militanten Eingenommenheit in der christlichen (katholischen und weltlichen) Gesellschaft. Es ist nicht ungewöhnlich, daß sie mit allen Mitteln, die aus diesen oder anderen Gründen gerade diese drei Punkte in Frage stellt, gerade die erwähnte Person umklammerten. Diese Person ist freilich Aristoteles, ein unerträglicher Heide, welchem die Freiheit und die Politik so unverschämt gefallen haben. Tatsache ist, daß in der Zeit des Schreibens beider großen Männer Aristoteles mindestens schon tausendfünfhundert Jahre tot war, aber es können die heute lebenden Erben des unglaublich aggressiven Marsches der gesellschaftlichen “Erörterungen über das Phänomen der Politik” auch von folgendem Beschluß des Verfassers: “Vorwärts zu Aristoteles”, inspiriert werden. Schlüsselbegriffe: Geschichte der politischen Theorie, politisches, Antipolotik, Aristoteles, Akvinski, Hobbes. Tanja Strbad, Bojan Radej TÄTOWIEREN: SCHÖNHEIT MIT EINEM HAUCH VON FREIHEIT (Zusammenfassung) Das Äußere jeder Person hat einen Einfluß auf ihr Selbstbekenntnis, ihre Identität und Interaktion mit anderen Menschen. Die Menschen benützen eine physische Erscheinung für die gegenseitige Einordnung, die als Hilfe bei der Vorausschau und Erklärung des Benehmens dient, aber auch für die Bestimmung darüber, wie die gesellschaftlichen Tätigkeiten am besten überzueinstimmen sind. Wie genau jemand die kulturellen Kriterien für Schönheit ausfüllt, ist schwerpunktmäßig von gesellschaftlicher und persönlicher Bedeutung. Anziehende Menschen drücken mehr allgemeine Zufriedenheit aus, besitzen eine höhere Ebene der Selbstbeachtung und sind weniger seelischen Krankheiten ausgesetzt. Das Erscheinungsbild, vor allem aber seine Veränderung, kommuniziert also unausweichlich mit der gesellschaftlichen Umgebung. Die unterschiedlichsten Formen der dauerhaften Veränderung des physischen Abbilds des Körpers traten in verschiedenen Teilen der Welt auf, und überall lebten sie Jahrhunderte oder sogar Jahrtausende ein verhältnismäßig ähnliches Leben. Der Vorläufer der Körperverzierung mit der (modischen) Bekleidung aber ist letztendlich die Verzierung der menschlichen Haut. Die Absicht des Tätowierens ist die Verzierung der Haut und wir können sie mit dem Schmuck und der Bekleidung vergleichen. Die Tradition der mystischen Hautverzierung setzt heute die kommerzielle und künstlerische Tätowierung fort. Für ersteres geht der Dank an die Entwicklung der Technik, für das zweite aber an die Modernisierung des ästhetischen Tätowierungsinhalts. In dem Beitrag ist also veranschaulicht, daß Tätowierung und Mode aus der gleichen urzeitlichen Motivation abstammen und deshalb kann der Schwerpunkt zu ihrer Annäherung auch spontan sein. Schlüsselbegriffe: Tätowierung, Mode in der Bekleidung, Body Art, Völkerkulturen, Gesellschaftsrand, Jean Paul Gaultier POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 273 Karmen [terk ÜBER DAS MANA UND EINIGE MIT IHM VERBUNDEN DINGE (Zusammenfassung) Die Abhandlung mit diesem Titel zentriert sich auf eines der Zentralkonzepte der sozial-anthropologischen Analysen des kosmologischen Systems, auf das Konzept des Mannas. Nach der Einführung des Konzepts über die kurze Darstellung der Theorie der primitiven Religionen und Magie sowie der Begriffe Heilig und Unrein, flechten sich in die Abhandlung anthropologische Ausarbeitungen der Konzepte Gabe und Pot-latch. Bei der disziplinaren Unmöglichkeit der Synthese unterschiedlichster Theorien ist in der Fortführung die Analyse des Mannas von C. Levi-Strauss dargestellt, die auf den Voraussetzungen der strukturellen Linguistik basiert und der Versuch der psychoanalytischen Synthese des Konzepts. Die Abhandlung läuft in die Kennzeichnung des Mannas als ein Name für nichtsymbol-isierte Dinge, als ein Rand des Symbolnetzes und damit die Vorbedingung des Symbolgedankens. Schlüsselbegriffe: soziale Anthropologie, kulturelle Anthropologie, primitive Religion, Magie, Manna, Gabe, Potltach Dorijan Ker`an SACKGASSEN DER SOZIOBIOLOGISCHEN THEORIE DES INZESTS (Zusammenfassung) Die soziobiologische Theorie des Inzests ist selten ein Gegenstand ernsthafter Analysen. Für sie gilt, daß man ihr im ganzen glaubt oder aber überhaupt nicht. Trotzdem scheint es, daß man ohne ihre ernsten Abhandlungen des Problems den Inzest nicht befriedigend verstehen könne. Mit der Einführung der drei unterschiedlichen Mechanismen zur Verhinderung des Inzest, wird das alleinige Problem viel mehr transparenter, es öffnen sich aber auch neue Möglichkeiten der Interpretation. Durch die Fixierung der Inzestquelle in die biologischen und genetischen bedingten Schädigungen aber begrenzen die Soziobiologen ihr Interpretationsfeld der Prävention und der Inhibition, da sie die ganze Zeit aufpassen müssen, daß sich ihnen das Problem nicht in die sozialen Gewässer davonmacht. Das kann ihnen natürlich nicht so ganz gelingen, weil schon die alleinige Prävention eine soziale Erscheinung ist. Zugleich aber beruhen die Beweise über die genetische Gefährlichkeit auf methodologisch fraglichen Untersuchungen. Der bedeutendste Beitrag der soziobiologischen Theorie des Inzest ist das Konzept der Inhibition, vor allem beim Inzest zwischen Geschwistern, wobei aber die Frage offen bleibt, wohin die Inhibition beim Menschen gehört, zur Natur oder zur Kultur, es bleibt trotz der Anstrengungen der Soziobiologen ohne Antwort, da auf die Frage wohl die Antwort nicht einmal möglich ist. Schlüsselbegriffe: Inzest, soziobilogische Theorie des Inzest 274 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN