HEIDEGGER IN VPRAŠANJE Jacques Derrida O DUHU Heidegger in vprašanje Jacques Derrida O DUHU Heidegger in vprašanje Ljubljana 1999 Jacques Derrida O DUHU. HEIDEGGER IN VPRAŠANJE Izvirnik: DE L'ESPRIT. HEIDEGGER ET LA QUESTION © Éditions Galilée, 1987 Prevod: Uroš Grilc Uredila: Alenka Zupančič CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 1 Heidegger M. 1 Derrida J. DERRIDA, Jacques O duhu : Heidegger in vprašanje / Jacques Derrida ; [prevod Uroš Grilc]. - Ljubljana : Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1999. - (Zbirka Analecta) (Problemi, ISSN 0555-2419 ; letn. 37, 5-6) Prevod dela: De l'esprit ISBN 961-90244-7-8 100571648 KAZALO Jacques Derrida O duhu. Heidegger in vprašanje..........................................................7 Geoffrey Bennington, Duhov duh navdihne duha...........................137 Uroš Grilc, Od reprezentacije k prikazni.........................................151 Imensko kazalo.................................................................................185 Derridajeva dela o Heideggru..........................................................188 Predavanje je bilo podano 14. marca 1987, v okviru kolokvija, ki gaje v Parizu organi- ziral Collège International de Philosophie: »Heidegger: odprta vprašanja« (objavljeno pri Osiris, Pariz 1988). Kot je razvidno, so bile opombe dodane naknadno. Pod naslo- vom De l'esprit. Heidegger et la question izšlo leta 1987 pri pariški založbi Galilée. 6 I Govoril bom o prikazni, ki se vrača,' o plamenu in o pepelu.^ Ter o tem, kaj za Heideggra pomeni izogniti se. Kaj pomeni izogniti se? Heidegger večkrat uporabi utečeno besedo vermeiden: izogniti se, ubežati, izmuzniti se. Kaj bi utegnilo to pomeniti, kadar gre za »duha« [/ '«esprit«] ali za »duhovno« [le »spirituel«] ? Naj se takoj izrazim bolj natančno: ne za duha ali za duhovno, temveč za Geist, geistig, geistlich, kajti navedeno vprašanje bo skoz in skoz vpra- šanje jezika. Je možno prevesti te nemške besede? Ali povedno drugače: se jim je mogoče izogniti? Sein und Zeit ( 1927): kaj tedaj pove Heidegger? Napoveduje in pred- pisuje. Opozarja: izogibati {vermeiden) se bomo morali določenemu številu terminov. Med njimi je tudi beseda duh (Geist). Več kot pet- indvajset let pozneje, v letu 1953 - in ni nepomembno katerega četrt 1. \Le revenant: duh, ki se vrača, strah; oseba, ki se vrne po določeni odsotnosti ipd.] 2. [Les cendres: tudi v pomenu posmrtnih ostankov, upepelitve.J 7 stoletja kasneje -, Heidegger v zajetnem tekstu, ki gaje posvetil Traklu, ugotavlja, da seje Trakl vselej dosledno izogibal (ponovno vermeiden) besedi geistig. In Heidegger to očitno odobrava, misli skupaj z njim. Toda tokrat ne gre več za izogibanje besedi Geist, prav tako ne za izogibanje besedi geistlich, temveč besedi geistig. Kako razmejiti razliko in kaj se je zgodilo? Kaj je s tem vmesnim- časom? Kako pojasniti, da je Heidegger med tema dvema signaloma opozorila (»izogibati«, »izogibati se rabi«) petindvajset let pogosto, redno, opazno, če že ne opaženo uporabljal celotni omenjeni besednjak, vključno s pridevnikom geistig? In daje pogosto razpravljal ne samo o besedi »duh«, temveč - ko je tu pa tam podlegel vznesenemu tonu - celo v imenu duha? Se mu ni uspelo izogniti tistemu, čemur bi se bil moral izogniti? Tistemu, v zvezi s čimer seje nekako zaobljubil, da se mu bo izogibal? Se mu je pozabil izogniti? Ali pa so, kot utegnemo domnevati, stvari bolj zavite in prepletene na neki drugi način? Tu bi se lahko spustili v pisanje poglavja, ki je bilo izbrano za neko drugo knjigo. Lahko si zamislim njegov naslov: Kako ne govoriti.^ Kaj pomeni »izogibati se«, še zlasti pri Heideggru? Kajti to ni nujno izogibanje ali zanikanje. Ti dve kategoriji sta nezadostni v meri, v kateri diskurz, kiju ponavadi aktivira, denimo psihoanalitični diskurz, ne upošteva ekonomije vermeiden na tistih mestih, na katerih se ta ekonomija izpostavlja vprašanju biti. Rečemo lahko najmanj to, da smo precej daleč od takšnega upoštevanja. In vse, kar bi rad danes poskušal, je, da se mu približam. Merim predvsem na vse tiste modal- nosti tega »izogniti«, ki navajajo na nekaj, kar je povedano, ne da bi bilo povedano, kar je zapisano, ne da bi bilo zapisano, na rabo besed, ne da bi jih uporabili: denimo med narekovaji, izpod ne negativnega 3. Gre za naslov poglavja («Comment ne pas parier«) v knjigi, kije istočasno kot pričujoča De l'esprit izšla pri založbi Galilée: Psyché. Inventions de l'autre (delni slovenski prevod: »Kako ne govoriti?«, Phainomena 3, Ljubljana 1994, št. 9-10, str. 159-170). Cf. tudi »Desistance«, prav tako povzeto v Psyché. 8 prečrtanja v obliki križa {kreuzweise Durchstreichung) oziroma tudi v stavkih, kakršen je naslednji: »Če bi že pisal teologijo, k čemur me včasih mika, potem v njej besede 'bit' ne bi bilo,« ipd/ Vendar vemo, daje Heidegger v času, koje to izrekel, že odstranil omenjeno besedo, ob tem pa dopustil, da nastopa izpod prečrtanja, kar ga je - in to že zdavnaj - morda potisnilo na pot tiste teologije, za katero pravi, dajo je zgolj nameraval napisati, ki pa jo je vendarle napisal s tem, ko je zatrdil, da ni tako, da sam vsekakor ne razvija teologije in da bi moral zapreti svoj miselni atelje, če bi ga nekoč nagovorila vera.' Mar s tem, ko to izreče, ne izrazi tega, da bi to lahko storil? In daje čisto mogoče on edini, ki bi to lahko storil? Naslov, ki se mi je vsilil za pričujoče predavanje, je nekatere izmed vas nemara presenetil ali šokiral, pa naj ste ali niste prepoznali navedbo- tokrat brez parodije - neke škandalozne knjige, kije bila sprva anonimna in sežgana.*' 4. Odgovor študentom univerze v Ziirichu ( 1951 ) (slov. prev.: »Ziiriški seminar«, Phaino- mena 3, št. 9-10, str. 96-107, str. 105). Seminar, ki sta ga leta 1980 v reviji Po&sie, št. 13, v francoščino prevedla in predstavila F. Fédier in D. Saatdjian. Odlomek, ki ga navajam in h kateremu se vračam v »Comment ne pas parier« (op. cit.), je istega leta prav tako prevedel Jean Greisch v zborniku Heidegger et la question de Dieu, Grasset, Pariz 1980, str. 334. 5. »Znotraj mišljenja bi ne moglo biti dovršeno prav nič, kar utegne pripravljati ali prispevati k opredelitvi tistega, kar se odvija v veri in usmiljenju. Če bi me vera nagovorila na tak način, potem bi zaprl svoj atelje. Znotraj dimenzije vere seveda še naprej mislimo; toda mišljenje kot takšno nima več naloge.« »Poročilo s predavanja na Evangeličanski akademiji v Hofgeismarju«, december 1953, fr. prev. J. Greisch, v: Heidegger et la question de Dieu, str. 335. 6. Ker bo to celotno razpravo objemal ogenj, naj na kratko opozorim na Helvétiusovo knjigo z naslovom Di' l'esprit, kije bila 10. februarja 1759 na ukaz pariškega parlamenta sežgana pred velikimi stopnicami Sodne palače, in sicer po tem, ko ji je Kralj odrekel odobravanje in koje papež Clément XIII. prepovedal njeno branje v kateremkoli jeziku. Znan je drugi, bolj ali manj iskreni avtorjev preklic. Citiral bom nekaj vrstic, ki niso brez povezave - čeravno precej posredne - s tistim, kar nas tukaj zanima: »... nisem imel namena napadati niti narave duše niti njenega izvora niti njene duhovnosti, kakor je bilo možno, tako sem prepričan, naslutiti na večih mestih tega dela: nisem nameraval napasti nobene izmed resnic krščanstva, ki ga iskreno učim v vsej strogosti njegovih dogem in njegove morale ter v zvezi s katerim sem ponosen, da mu podrejam vse svoje 9 Ta naslov je videti danes po svoji gramatiki in svoji leksiki anahro- nističen, kakor da bi nas znova popeljal v obdobje, ko seje sistematične razprave še pisalo po modelu latinskih kompozicij ciceronskega stila. De špiritu, v obdobje, koje tisto, kar imenujemo francoski materializem XVIII. stoletja oziroma francoski spiritualizem kasnejših stoletij, priskrbelo osnovo za najlepše kanone naše šolske retorike. Anahro- nistična forma, namreč ta »retro«, ki ga vpelje De l'esprit, je videti še bolj neobičajna v okoliščinah pričujočega kolokvija, in sicer hkrati zavoljo stilističnih (v ničemer ne spominja na heideggrovski način) in, če se lahko tako izrazim, semantičnih razlogov: duh, tako je vsaj videti, ni neka velika Heideggrova beseda. To ni njegova téma. Skratka, znal se ji je izogniti. In kdo bi si drznil domnevati, da pri njem obstaja ta - materialistična aU spiritualistična - metafizika, kije predstavljala zlate čase in močne trenutke francoske tradicije, prav tiste tradicije, ki je za vselej zaznamovala naše filozofske institucije? Ker je ta domneva videti absurdna, ker nosi na sebi nekaj nevzdrž- nega, morda pa tudi zato, ker gre v smeri najbolj zaskrbljujočih mest Heideggrove poti, njegovih razprav in njegove zgodovine, se ob nekem delu, ki ga je kljub temu od njegove prve pa vse do njegove zadnje misli, vsa svoja mnenja in vse zmožnosti svoje biti, v prepričanju, da vse tisto, kar ni skladno z njegovim duhom, ne more biti skladno z resnico.« Vemo tudi, da se Rousseau ni strinjal niti s Helvétiusom niti z njegovimi preganjalci. Ponovno nastopa ogenj: »Minilo je nekaj let, ko sem ob prvem izidu slavne knjige (De l'esprit) sklenil, da bom napadel njena načela, ki sem jih imel za nevarna. Tega sem se lotil ravno tedaj, ko sem izvedel, da je bil avtor preganjan. Takoj sem vrgel svoje papirje v ogenj, sodeč, da nobena dolžnost ne more dovoliti nizkotnosti, tega, da se združimo z množico z namenom, da človeka zasujemo s častjo zatiranja. Ko seje vse pomirilo, sem imel priložnost v drugih spisih izpovedati svoje občutje o taisti tèmi. Toda to sem povedal na način, da nisem poimenoval niti avtorja niti knjige.« (Lettres de la Montagne. 1764.) O duhu - v ogenj s tem: ker bi bil to lahko podnaslov te opombe, se spomnimo heretikov Svobodnega Duha. Avtorica Mirouer des simples âmes. Marguerite de Porette. je bila sežgana leta 1310. Sežgani so bili tudi Ranterjevi (Harangueurjevi) spisi, proti katerim so v XVII. stoletju v Angliji povzdignili enake obtožbe, kot nekaj stoletij poprej proti Svobodnemu Duhu. Cf. Norman Cohn,Lesfanatiques de l'Apocalypse, fr. prev., Payot, Pariz 1983. str. 158. 10 besede moč namagnetiti prav s to domnevo, izogibamo temu, da bi govoril o duhu. Mar ni pomenljivo, da je ta téma, duh, v zvezi s katero bi želel v nadaljevanju pokazati, da zaseda neko glavno in samoumevno mesto na tej miselni poti, izključena iz dediščine? V celotni družini heideg- grovcev, pri ortodoksih ali heretikih, neo-heideggrovcih ali para-heideg- grovcih, učencih ali poznavalcih, nihče noče več te besede. Nihče nikoli ne govori o duhu pri Heideggru. Še bolje: celo specializirane anti-hei- deggrovce ne zanima ta tematika duha, ne zanima jih niti toliko, da bi jo oblatili. Zakaj? Kaj se dogaja? Čemu se na ta način izogibamo? Čemu to sito v dediščini in ta diskriminacija? Zakaj v samem zavračanju dedi- ščine ta Geist ne zaseda mesta, ki bi ga znova postavilo ob bok velikim temam in velikim besedam, kot so bit, Dasein, čas, svet, zgodovina, ontološka diferenca, Ereignis ipd.? Za označitev - puščajoč jo pri tem odprto, saj je sam nimam namena obravnavati - francoske dimenzije, francosko-nemških analov, v katere umeščamo Heideggra tokom pričujočega kolokvija, ki je bil tudi neka Erörterung, ki v pogledu tega mesta ohranja »odprta vprašanja«, bi se bilo bržkone potrebno izpostaviti tveganjem klasičnega akademizma. Seveda je De l'esprit francoski naslov, in sicer vse preveč francoski, da bi lahko pojasnil geistige ali geistliche tega Geist. A morebiti ga bomo bolje slišali prav v nemščini. Vsekakor bomo morebiti vsaj pozor- nejši na njegovo germanščino, če ga pustimo, da odzvanja v nekem tujem jeziku, s čimer preizkusimo njegov prevod, ali bolje, če preizku- simo njegovo upiranje prevajanju. In če enakemu preizkusu podvržemo naš jezik. Ta nujnost ostaja postranska. Bistvene utemeljitve mojega namena ne bom zaupal uvodu ali predgovoru. Kljub temu predlagam tri pred- hodne argumente. Najprej gre za nujnost te bistvene eksplikacije, za prerekanja med jeziki, nemščino in Rimom, nemščino in latinščino oziroma nemščino in grščino, Übersetzung kot Auseinandersetzung medpneumo, spiritusom 11 in Geist. Slednjega v določenem trenutku ni možno več prevesti v prva dva. »Povej mi, kaj meniš o prevajanju, in povem ti, kdo si,« pravi Heidegger v zvezi s Sofokiejevo Antigono.^ V tem naslovu. De l'esprit, ta franko-latinski de [o] naznačuje tudi to, da bi rad v klasični formi poizvedovanja, celo disertacije, začel z obravnavanjem duha [traiter de l'esprit], pojma in besede, terminov Geist, geistig, geistlich pri Hei- deggru. Pričel bom s potфežljivim sledenjem potem, funkcijam, for- macijam in urejenim transformacijam, predpostavkam in smerem [destinations]. To preleminamo delo še ni bilo sistematično podvzeto, kolikor vem. se ga bržkone še ni niti naslutilo. Takšna tišina ni nepo- membna. Ne izhaja zgolj iz tega dejstva, da čeprav je leksika duha pri Heideggru masivnejša, kot ponavadi menimo, pa Heidegger iz nje ni nikoli naredil naslova ah glavne téme, daljšega in kontinuiranega premi- sleka, knjige, seminarja, celo predavanja ne. Pa vendar bom poskušal pokazati, da na ta način ostaja v Heideggrovem sklicevanju na Geist nepreizprašan ne toliko udar [coup de force], temveč ravno sila [force] sama v svoji najbolj iz-redni manifestaciji. Neka iz-redna avtoriteta se v njegovem nemškem jeziku vrača k temu motivu duha oziroma duhov- nega. Videti je, da se ta motiv natanko v tisti meri, v kateri ne nastopa vsem na očem, odteguje vsaki destrukciji ali dekonstrukciji, kakor da bi ne pripadal zgodovini ali ontologiji - in prav to bo problem. Po drugi plati, in to je drugi argument, se ta motiv praviloma vpisuje v kontekste z izrazito politično vsebino, vpisuje se v momente, v kate- rih mišljenje bolj kot kdajkoli dopušča, da ga zaposluje tisto, kar ime- nujemo zgodovina, jezik, narod, Geschlecht, grščina ali nemščina. Heidegger v letih 1933-1935 izčrpno сфа iz te leksike, ki je nimamo pravice imenovati niti spiritualistična niti spirituelna - naj si drznem 7. »Sage mir, was du vom Überselzen hältst, und ich sage dir wer du bist.« Takoj zatem gre za prevod - ki je sam »deinen« - tega deinón: »furchtbar«, »gewaltig«, »ungewöhn- lich« in - na način, ki je po Heideggrovih besedah manj »korekten«, a »resničnejši«, »unheimlich«. (»Die Bedeutung des demon«, v Hölderlins Hymne »Der Ister«, Gesamt- ausgabe, Vittorio Klosterman, Frankfurt na Majni, zvezek 53, str. 74 in sq.) Navajam ta odlomek, ker enigma legadeinón zaznamuje vse tekste, ki se jim bomo morali približati. 12 reči spiritualna? -, predvsem v Rektorskem govoru, Uvodu v metafiziko, na neki drugi način pa nato v Nietzscheju. Toda v dvajsetih letih, ki sledijo, in z izjemo ene premene, ki jo bom poskušal analizirati, prav ta leksika namagneti denimo seminarje ali spise o Schellingu, Hölderlinu in predvsem Traklu. V njih celo dobi tematsko vrednost, ki ni brez kakršnekoli novosti. Tako naposled nastopi moj tretji preleminami argument: če mišlje- nje Geist in mišljenje razlike med geistig in geistlich ni niti tematsko niti netematsko, če njegova modalnost zahteva neko drugo kategorijo, potem se to mišljenje ne vpisuje zgolj v kontekste izrazito politične vsebine, kot sem to pravkar rekel na hitro in na nekoliko konvencionalen način. Morda odloča o samem smislu političnega kot takega. Vsekakor bi to mišljenje umestilo mesto takšne diskusije, če bi bila le-ta možna. Od tod njegov še ne dovolj opazen privilegij glede tistega, kar imenujemo vprašanja političnega ali politike, ki dandanes poraja toliko razprav v zvezi s Heideggrom - v Franciji na nedvomno prenovljen način, za kar je zaslužen predvsem Lacoue-Labarthe - tam, kjer se omenjena vprašanja prepletajo z velikimi vprašanji biti in resnice, zgodovine, lega Ereignis, mišljenja ali nemišljenega oziroma - to vselej raje povem v množini - Heideggrovih mišljenj oziroma nemišljenj. 13 II Naj še enkrat spomnim na podnaslov pričujočega kolokvija, odprta vprašanja. Preden zares pričnem, se mi zdi potrebno spregovoriti nekaj besed o tem, kaj so danes zame odprta vprašanja: odprta vprašanja, ki jih je odprl Heidegger in ki zadevajo Heideggra. To mi bo omogočilo opisati ekonomijo oziroma strategijo, ki sta mi - v določenem trenutku mojih branj, v trenutku, ki zame nedvomno pomeni največje oklevanje in najresnejšo zadrego - vsilili izbiro današnje téme. Teh nekaj opažanj, naj bodo še tako preliminarna, bo morebiti osvetlilo pot, ki bo sledila. To pozornost do Geist, ki me je nedavno tega vodila v določenih branjih Hegla,' danes zahteva neka raziskava, ki jo že nekaj let izvajam na seminarju o filozofski nacionalnosti in filozofskem nacionalizmu. Določeni Heideggrovi teksti tu pogosto tvorijo preizkus sam. So pa tudi na preizkušnji, še zlasti tedaj, ko gre za jezik in mesto. Ob tem, ko sem 1. »Le puit.s et la pyramide. Introduction à la sémiologie de Hegel« (1968), v Marges de la philosophie. Minuit, Pariz 1972. Glas, Galilée, Pariz 1974, ima za svojo najbolj izrecno temo besedo in pojem Geist pri Heglu. 15 nadaljeval delo, katerega kratki predgovor sem objavil pod naslovom »Geschlecht. Seksualna razlika, ontološka razlika«,^ sem poskušal v tekstu o Traklu, ki nosi naslov Unterwegs zur Sprache, slediti sledi in zastavkom tega Geschlecht, tej grozljivo polisemični besedi, ki je sko- rajda neprevedljiva (rasa, pokolenje, izvor rodu, generacija, spol). Toda v omenjenem tekstu naletimo na razloček, ki bi ga Heidegger rad naredil za odločilnega, na razloček med geistig in geistlich, nato pa na nenavadno delitev znotraj besede geistlich. Seveda se nameravam vrniti k temu razločku in tej delitvi, ki na tej stopnji heideggrovske poti organizirata mišljenje tega Geschlecht. Po drugi plati pa se mije zdelo, še vedno v okviru istega seminarja, da neko karseda potфežljivo branje Timaja, zlasti branje tega, kar je v njem povezano s chora, problematizira 1п1ефге1ас1јо, ki jo Heidegger v zvezi z njo poda v Uvodu v metafiziko.^ Na tem primeru bi se lahko sedaj razvila in se vzajemno artikulirala druga vprašanja. Nanašajo se na splošno interpretacijo zgodovine onto-teologije oziroma tistega, kar bom imenoval - z besedo, ki bi jo Heidegger zavrnil, ki pa jo sam upo- rabljam zavoljo začasne lagodnosti-aksiomatika te Destruktion [I 'axio- matique de la Destruktion] in epohalne sheme na splošno. Toda raba omenjene besede, aksiomatika, postane dvomljiva šele z vidika same te epohalne sheme. Potemtakem si nam ni treba vnaprej prepovedati tistega, česar proskripcijo predpiše Heidegger. Zakaj ne spraševati, ne da bi slabili to predpisovanje in to proskripcijo? Preteklo leto, ko sem se pripravljal na neki drugi kolokvij o Heideg- gru na univerzi v Essexu (organiziral ga je David Krell, ki se danes nahaja med nami, prav tako ste na njem sodelovali nekateri izmed vas), sem imel na Yaleu neke vrste zasebni seminar z ameriškimi prijatelji.'' 2. »Geschlecht. Différence sexuelle, différence ontologique» (1983), povzeto v Psyché, str. 395-414; slovenski prevod v: Problemi 4-5, Ljubljana 1995. str. 209-227. 3. [Cf. Khôra, Galilée, Pariz 1993.] 4. Thomas Keenan, Thomas Levin, Thomas Pepper, Andrzej Warminski. Tukaj bi jim rad izrekel svojo zahvalo. Ta knjiga je posvečena njim, kakor tudi Alexandre Garcia Düttmannu kot spomin na »Schellinga«. 16 Ko sem odgovarjal na njihova vprašanja oziroma sugestije, sem po- skušal definirati tisto, kar se mije zdelo odloženo, negotovo, še vedno v gibanju in potemtakem, vsaj zame, tisto prihajajoče [k venir] v Hei- deggrovem tekstu. Razlikoval sem med štirimi vodilnimi nitmi, a sem se na koncu tega srečanja, ki sem ga torej povzel v Essexu, moral vprašati: kaj povezuje skupaj te štiri niti? Kaj jih prepleta? Kaj je vozel tega Geflecht? Če seveda sploh obstaja kak vozel, en sam in enostaven vozel, kar pa ni nikoli gotovo - prav v tem je zadnje oziroma vselej predzadnje vprašanje. To je torej hipoteza, ki bi jo rad danes podvrgel preizkusu s tem, da vam jo predložim. Slediti sledem heideggrovskega duhovnega bi morda pomenilo približati se ne središčni točki tega vozla, prepričan sem, da slednji nima takšne točke, temveč tistemu, kar združuje odpor vozla v njegovi najekonomičnejši torziji. Na koncu bom pojasnil, zakaj se mora tisto, kar previdno podajam kot hipotezo, nujno potrditi. Takorekoč vnaprej za to hipotezo vem, daje resnična. Njena verifikacija se mi zdi v enaki meri paradoksna in usodna. Tu gre pri Heideggru za resnico resnice, za resnico, katere tavtologije ni potrebno šele odkriti ali izu- miti. Pripada temu onstran in možnosti vsakega vprašanja, samemu nevprašljivemu vsakega vprašanja. Gewi lahko to prepletanje zbere zgolj v meri, v kateri je za Heideggra, in to bomo preverili, drugo ime za Eno in za to Versammlung, eno izmed imen za zbirko in zbiranje. Prva izmed štirih niti vodi naravnost k vprašanju, k vprašanju vpra- šanja, k navidez absolutnemu ter dolgo neizprašanemu privilegiju tega Fragen, forme, bistva in v zadnji instanci bistveno vprašanjske dignitete mišljenja oziroma miselne poti. Kot bomo videli, obstaja precej mo- mentov, ko Heidegger diferencira moduse tega spraševati [du question- ner], vpraševati [du demander] alipreizpraševati [de / 'interroger], pri čemer analizira samo refleksivno ponovitev takšnega ali drugačnega vprašanja: »Zakaj zakaj?«. Vendar pa se mi zdi, da skoraj nikoli ne preneha identificirati tistega, kar je na mišljenju najvišje in najboljše, z vprašanjem, z odločitvijo, klicem ali čuvanjem vprašanja, s to »pieteto« 17 mišljenja.' Ali je ta odločitev, ta klic ali to čuvanje že vprašanje? Je to še vedno vprašanje? Kaj je s to »pieteto«? In zakaj skoraj nikoli? Tu moramo biti potфežljivi. Hotel sem torej razumeti, do katere točke je ostal ta privilegij spraševanja sam zavarovan. Zavarovan, ne pred nekim vprašanjem ali pred mišljenjem nemišljenega, ki zopet napotuje na heideggrovsko določitev ne-mišljenega (edino in edinstveno mišljenje za vsakega velikega misleca, in torej neko ne-mišljeno, ki je tudi samo enostavno in ki je мп-gedacht^ zgolj v tisti meri, v kateri je un-gedacht na negativni način,' torej še vedno mišljenje, kot ga zaznamujejo into- nacija, akcentuacija, poudarjanje in ti modusi izogibanja oziroma neizo- gibanja, o katerih sem pravkar govoril). Potemtakem ni zavarovano pred vprašanjem, temveč pred nečim drugim. Vendar pa bom poskušal pokazati, da je Geist morda ime, ki ga Heidegger onstran vsakega drugega imena daje tej neizprašani možnosti vprašanja. Druga nit privede, še zlasti ob obsežnem vprašanju tehnike, do na- slednje tipične in eksemplarne izjave: bistvo tehnike ni tehnično. Vsaj po eni izmed svojih plati ostaja ta matrična izjava tradicionalno filo- zofska. Ta izjava ohranja možnost sprašujočega mišljenja, ki je vselej mišljenje bistva, v zavetju pred vsako izvorno in bistveno kontaminacijo s strani tehnike. Potemtakem je tedaj šlo za analiziranje te želje po strogi nekontaminaciji, od tod naprej pa morebiti za upoštevanje nujnosti, lahko bi rekli fatalnosti kontaminacije, beseda se mi zdi pomembna, fatalnosti stika, ki mišljenje oziroma govor na izvoren način umaže s tehniko. Šlo 5. »Denn das Fragen isl die Frömmigkeit des Denkens«: »Kajti spraševanje je pieteta mišljenja.« To je zadnji stavek iz Die Frage nach der Technik, 1953, v Vorträge und Aufsätze. Nekoliko prej je Heidegger na določen način opredelil, kaj razume z besedo »pieteta« (fromm). Ko umetnost ni imela drugega imena kot téchne, o njej zapiše: »Bila je hkrati edinstveno in večkratno razkritje (einziges, vielfältiges Entbergen). Bila je pietetna (fromm), promos [ki prihaja v prvi vrsti, na začelju], se pravi dovzetna za moč in čuvanje resnice (fügsam dem Walten und Verwahren der Wahrheit).« (Ibid., str. 38.) 6. [Igra na francosko »un« kot »en«; ena-misel.] 7. »Nemišljeno v mišljenju ni manko, ki pripada mišljenju. /Ve-mišljeno je vsakokrat takšno zgolj kolikor je Ne-mišljeno.« Was heisst Denken?, Niemeyer, Tübingen 1954. Na tej točki cf »Desistance«, v Psyché, str. 615 in sq. 18 je torej za kontaminacijo mišljenja bistva s strani tehnike, za kontami- nacijo pojmljivega bistva tehnike s strani tehnike - in celo za kontami- nacijo vprašanja tehnike s strani tehnike, saj ima privilegij vprašanja že in vselej nekaj opraviti s to nezvedljivostjo tehnike. Zlahka si zamislimo, da konsekvenc te nujnosti ni moč omejiti. Vendar pa Geist, kot bom poskušal izpostaviti, poimenuje tudi tisto, kar poskuša Heidegger rešiti pred vsako slabitvijo {Entmachtung). Morda je prav to - onstran tistega, kar je treba rešiti - tisto, kar rešuje (rettet). Vendar pa se tisto, kar rešuje, ne bi pustilo rešiti pred to kontaminacijo. Stvari se bodo tu odvijale v razliki med Geistigkeit in določeno (nekrščansko) Geistlichkeit tega Geist, čigar čistost hoče Heidegger rešiti, čistost, ki je notranja duhu, medtem ko priznava, daje Zlo {das Böse) duhovno (geistlich). Tretja nit vodi nazaj k tistemu, kar me že dolgo preganja, k vselej živemu sumu, pa naj zadeva Heideggra ah pa koga drugega. Gre za diskurz o živalskosti in za aksiomatiko, izrecno ali neizrecno, ki ga usmerja. Že od nekdaj sem se večkrat skliceval na to témo.'^ Tri leta je od tega, ko sem skozi omenjeno delo na Geschlecht in na predavanju, ki ga nekateri izmed vas poznate,' podal podrobno analizo heideggrov- skega diskurza o roki povsod tam, kjer se le-ta razvije, pa naj gre, tematsko gledano, za odlomek iz Was heisst Denken? (opica poseduje organe za prijemanje, vendar pa »ima« zgolj človek roko; ali bolje: roka - in ne roke - razpolaga z bistvom človeka) ali, deset let prej, za seminar o Parmenidu, ki se vnovič loteva razmišljanja glede pragma, praxis, prágmata. Le-ti se predstavljajo kot vorhandene ali zuhandene, se pravi v okviru domene roke (im Bereich der Hand).^'^ Ta problem še 8. Nedvomno pred Glas, ki ima to za eno izmed svojih tém; cf. str. 35, 163 in passim. Cf. tudi La carte postale. De Socrate à Freud (Flammarion, Pariz 1980), str. 502, in Psyché, str. 411. 9. Seminar, ki se je odvijal v Parizu, ter predavanje, podano na kolokviju na univerzi Lo- yola (Chicago), kije bilo nato objavljeno v angleščini: »Geschlecht П: Heidegger's Hand«, v Deconstruction and Philosophy, ured. John Sallis, University of Chicago Press, Chicago 1987. Francoska verzija tega predavanja je bila istočasno objavljena v Psyché. 10. Martin Heidegger, Parmenides, Gesamtausgabe, zvezek 54, str. 118 in sq. 19 vedno zadeva razmerja med živaljo in tehniko. Zdi se mi, da se to odvija predvsem skozi neko sila problematično nasprotje med dati in vzeti. To nasprotje organizira omenjeni odlomek iz Was heisst Denken ?; usmerja razmerja med prijemanjem in umom {vernehmen, Vernunft), razmerja med govorom in roko, izven vsake tehnične mehanizacije in vsakega pisalnega stroja določa bistvo pisave kot rokopisa {Handschrift). Inter- pretacija roke kot nasprotja med človeškim Dasein in živaljo na tematski ali netematski način obvladuje najbolj kontinuirani Heideggrov diskurz, in sicer od ponavljanja vprašanja po smislu biti dalje, obvladuje destrukcijo onto-teologije, najprej pa eksistencialno analitiko, ki preraz- poreja meje med Dasein, Vorhandensein in Zuhandensein. Zdi se mi, da Heideggrov diskurz vsakokrat, ko gre za vprašanje roke in vprašanje živaU, toda teh tém ni moč omejiti, podleže retoriki, ki je toliko bolj neovrgljiva in avtoritarna, kolikor mora prikriti neko zagato. Aksiome najglobjega, poudarjam, najglobjega metafizičnega humanizma pušča torej nedotaknjene in zavarovane v nejasnosti. To je še zlasti očitno v Die Grundbegriffe der Metaphysik,'^ ob vodilnih tezah, h katerim se bom vrnil nekoliko kasneje: kamenje brez sveta {weltlos), žival je uboga na svetu {weltarm), človek je tvorec sveta {weltbildend). Poskušal sem torej sprostiti implikacije teh tez, njihovo težavno in neprikrito apo- retičnost oziroma njihov neskončno pripravljalni značaj. Zakaj Heideg- ger predočuje tovrstne trditve kot »teze«, česar skoraj nikoli ne počne nikjer drugje, in sicer zavoljo bistvenih razlogov? Ali te »teze« ne zadevajo vseh pojmov, ki so vpleteni vanje, začenši s pojmoma življenja in sveta? Že tu opazimo, da so te težave povezane s težavami glede Fragen (žival tega ni resnično sposobna), s težavo glede tehnike in napo- sled s težavo glede duha: kaj je z razmerjem med duhom in humanostjo, duhom in življenjem, duhom in živalskostjo? Naposled četrta nit vodi - preko mišljenja epohalnosti, v njem sa- mem in skozi njegovo udejanjenje - k tistemu, kar bom nekoliko provo- kativno poimenoval prikrita teleologija ali narativni red. Vztrajal sem 11. Gesamtausgabe, zvezek 29/30, § § 44 in sq. I 20 na primerih te chore, odiclanjanja določenih mišljenj, denimo Spinozi- nega v zvezi z Načelom uma ipd. Toda še enkrat bomo videli, da se lahko epohalna diskriminacija razvršča okoli razlike - recimo ji intra- duhovna - med platonistično-krščansko, metafizično ali onto-teološko določitvijo duhovnega (geistig) in nekim drugim mišljenjem duhovnega, kakršno se izreka denimo v Gespräch s Traklom: gre г&geistliche, tokrat odtegnjeno, kot biíelelWeiátggtx, njegovemu krščanskemu ali eklezial- nemu pomenu. Tu nekje sem se torej nahajal, ko sem izbral, da bom govoril o duhu. To sem storil z neko negativno gotovostjo in z neko hipotezo: z goto- vostjo glede tega, da nisem povsem razumel, kaj konec koncev usmerja Heideggroví/M/íov«í idiom, ter s hipotezo, da bi nas več jasnosti, morebiti dvoumne jasnosti plamena, približalo vozlu nekaterih nemišljenosti, prepletu teh štirih niti. Samoumevno je, da obstaja tveganje, da so te nemišljenosti moje in izključno moje. Še huje, še bolj 1фко hudo pa bi bilo, če te nemišljenosti ne bi podale ničesar. »Bolj je neko mišljenje izvorno,« pravi Heidegger, »bogatejše postaja njegovo Ne-mišljeno. Nemišljeno je najvišji dar (Geschenk), ki ga lahko da neko mišljenje.«'^ 12. Was heisst Denken? 21 III Kolikor vem, se Heidegger nikoli ni vprašal: »Kaj je duh?«. Vsaj ne na način, ne v formi in skozi razvijanja, ki jih nameni vprašanjem, kot so: »Zakaj je nekaj in ne raje nič?«, »Kaj je bit?«, »Kaj je tehnika?«, »Kaj imenujemo misliti?« ipd. Iz duha tudi ni naredil enega izmed tistih velikih polov, ki jih je metafizika zoperstavljala biti, v nekakšni zamejitvi (Beschränkung) biti, kot jo zahteva Uvod v metafiziko: bit in postajanje, bit in pojav, bit in mišljenje, bit in dolžnost ali bit in vrednost. Prav tako ni duha več zoperstavljal naravi, niti na dialektičen način ne, skladno z najmočnejšimi in najvztrajnejšimi metafizičnimi zahtevami. Kaj se imenuje duh? Kaj poimenuje duh? Was heisst der Geist? To bi lahko bil naslov knjige, kije Heidegger ni napisal. Kadar se nanašajo na duha, imajo Heideggrove izjave ieporedkoma formo definicije bistva. Poredkoma, se pravi le izjemoma, in nas zanimajo te, sicer precej različne in med seboj celo nasprotujoče si izjeme. Heidegger bo samostalnik (Geist) ali pridevnik (geistig, geistlich) najpogosteje zapisoval v nasled- njih povezavah: bodisi v povezavi s pojmi ali filozofemi, ki pripadajo 23 dekonstruktibilni ontologiji, najpogosteje znotraj razdobja med Descarte- som in Heglom, bodisi znotraj trditev, ki se jih bom še vedno tvegal po- imenovati aksiomatske, aksiološke ali aksio-poetične; duhovno torej ne pripada več redu teh metafizičnih oziroma onto-teoloških pomenov. Videti je, da duh onstran dekonstrukcije ne označuje toliko vrednosti, temveč prej sam izvor vsake dekonstrukcije in možnost vsakega vrednotenja. Kaj torej Heidegger imenuje duh, Geist? V Sein und Zeit gre sprva za besedo, katere pomen ostaja pogreznjen v nekakšno ontološko nejasnost. Heidegger opozarja na to in v zvezi s tem terja kar največjo možno budnost. Omenjena beseda napotuje na serijo pomenov, ki imajo neko skupno potezo: zoperstaviti se stvari, metafizični definiciji stvarskosti, predvsem pa postvaritvi subjekta, postvaritvi subjektivitete subjekta v njegovi kartezijanski predpostavki. Gre za serijo duše, zavesti, duha in osebe. Duh ni stvar in duh ni telo. Seveda mora prav iz te subjektivne določitve duha neka razmejitev {Abgrenzung) razviti, lahko bi rekli osvoboditi eksistencialno analitiko Dasein. Slednji je naložena naloga, da pripravi filozofsko obravnavo vprašanja »kaj je človek?«. Opozoriti je treba, da eksistencialna ana- litika Daiem predhodi {liegt voL, to je podčrtal Heidegger) vsaki biolo- giji, vsaki antropologiji in vsaki psihologiji. Lahko bi rekli, da predhodi vsaki pnevmatologiji, ki je to drugo ime, s katerim Hegel poimenuje racionalno psihologijo, ki jo sicer tudi kritizira kot »abstraktno meta- fiziko razuma«.' 1. Uvod v Filozofijo duha v Enciklopediji filozofskih znanosti v orisu, § 378. V istem uvodu Hegel bistvo duha definira kot svobodo in kot zmožnost - v njegovi formalni določenosti -, da se prenese neskončno trpljenje. Menim, da sem dolžan citirati ta paragraf, da bi tako anticipiral tisto, kar bo kasneje v povezavi s Heideggrom povedano glede duha, svobode in zla: »Zato je bistvo duha formalno svoboda, absolutna negativnost pojma kot identiteta s seboj. Skladno s to formalno določitvijo lahko pojem izpelje abstrakcijo od vsega zunanjega in od svoje lastne zunanjosti, celo od svojega obstoja; pojem lahko prenese negacijo svoje posamične neposrednosti, svojega neskončnega trpljenja, tj. lahko se afirmativno ohranja znotraj te negacije in je zase identičen. Ta možnost je na sebi sami abstraktna občost duha, občost, ki-je-za-njo- samo,« (§ 382.) 24 Eksistencialna analitika mora še prav posebej zaznamovati svojo distanco do dveh poskusov, tudi dveh skušnjav, kajti lahko bi se znašli v nevarnosti, da vidimo neko genealogijo tam, kjer bi šlo prej za neki skok, prelom, v vsakem primeru za neko radikalno problematizacijo. Po eni strani bi se motili - to bi bilo irreßhrend -, če bi kartezijanski cogito razumeli kot dober zgodovinski primer, kot eksemplarični pre- cedens, ki odpre pot eksistencialni analitiki. Slednja zastavlja ontološko vprašanje o sum, ki naj bi ga Descartes pustil povsem nepreizprašanega oziroma popolnoma neopredeljenega {völlig unerortet)? Treba bi bilo določiti bit itg&sum, da bi se nato definiral modus biti njegovihcog/mr/o- nes. Če tako kot Descartes izhajamo iz neposredno danih i-^o in subjekta, potem zgrešimo fenomenalnoslDa^em.' Obtožba zadeva tudi fenomeno- logijo duha, potihoma pa tudi transcendentalno fenomenologijo ter husser- lovski cogito. Ceje nismo podvrgli ontološki razjasnitvi, potem je ideja subjekta še naprej udeležena na nastavku {Ansatz) subjectuma oziroma nekega hypokeímenon, torej neke substance ali substrata, ne glede na to, da se zgolj na ontični ravni zoperstavljamo tistemu, kar bi lahko imenovali »Seelensubstanz«, psihičnemu substancializmu ali vsaki reifikaciji zavesti {Verdinglichung des Bewußtseins).'* Kajti da bi ovrgli postvarjenje ali substancializacijo - v obdobju 5еш undZeitje to utečena gesta -, moramo pojasniti še ontološko poreklo tistega, kar razumemo s »stvarjo«, realnostjo ali stvarskostjo {Dinglichkeit). Če nismo pojasnili ontološkega porekla stvarskosti in a fortiori substancialnosti, bo vse tisto, na kar »pozitivno« {positiv) merimo, ko govorimo o nepostvarjeni biti {dem nichtverding- lichten Sein) subjekta, duše, zavesti, duha, osebe ipd., ostalo ontološko problematično. Tej seriji je Heidegger že dodal jaz in um. Samoumevno je, da spada nezavedno v isti sklop. Do tega je prišlo nekoliko prej, v § 6, ki nosi naslov »Naloga destrukcije (Destruktion) zgodovine ontologije«.' 2. Martin Heidegger. Bil in čas. Slovenslca matica, Ljubljana 1997, § 10, str. 75. г. Ibid. 4. Ibid 5. Še posebej ibid.. str. 45. 25 Geist torej spada v serijo ne-stvari, spada k tistemu, kar poskušamo na splošno zoperstaviti stvari. Je tisto, kar se na noben način ne pusti postvariti. Toda kolikor bit tistega, kar razumemo s stvarjo, ni ontološko pojasnjena - in pojasnili je niso niti Descartes niti Husserl niti kdorkoli drug, kije zagovarjal stališče, da naj se ne postvari subjekta, duše, zavesti, duha, osebe -, toliko ostajajo ti pojmi še naprej problematični oziroma dogmatični. Takšni ostajajo vsaj s stališča eksistencialne analitike Da- sein. Vse te besede in potemtakem tudi beseda duh lahko seveda označujejo področja fenomenalnosti, ki bi jih neka fenomenologija lahko raziskala. Toda na ta način jih lahko uporabimo le, če smo indiferentni do vsakega vprašanja o biti sleherne izmed teh bivajočnosti. Omenjeni termini in pojmi torej nimajo nikakršne upravičenosti v analitiki Dasein, ki poskuša opredeliti bivajoče, ki smo mi sami. Heidegger tedaj razglasi, da se jim bo izogibal (vermeiden). Videti je, daje za to, da bi povedali, kaj smo in kdo smo, neizogibno izogniti se vsem pojmom iz subjektivne oziroma subjektalne serije: še posebej pojmu duh (ibid., str. 76). Kdo smo potemtakem mi? Ne pozabimo, da smo tu določeni najprej in edino iz odprtja k vprašanju biti. Četudi bi nam morala biti za to dana bit, pa se ne nahajamo na tej točki in vemo o »nas« zgolj to, da gre za moč ali bolje za možnost spraševanja, za izkustvo spraševanja. Pravkar smo govorili o vprašanju. Toda natanko to bivajoče, ki smo mi, ta »mi«, ki na začetku eksistencialne analitike ne sme imeti drugega imena ko\.Da-sein,']t kot eksemplamo bivajoče za vprašanje biti izbrano pravzaprav le iz izkustva vprašanja, iz možnosti Fragen, kakršna se vpisuje v mrežo Gefragte, biti, Erfragte, smisla biti. Befragte der Seins- frage, namreč bivajočega, ki smo mi sami in ki tako postaja eksemplamo ali privilegirano bivajoče za branje - to je Heideggrova beseda - smisla biti. Izhodišče eksistencialne analitike se utemeljuje najprej in izključno iz možnosti, izkustva, strukture in modifikacij, ki jih določa Fragen. Takšna je eksemplamost bivajočega, ki smo m/, eksemplamost nas samih v tej diskurzivni situaciji Mitsein, v kateri lahko nam samim in drugim 26 rečemo mi. Ta eksemplarnost lahko postane ali ostane problematična. Toda to ne sme prikriti še bolj neopazne problematičnosti, ki pa morebiti celo ravno ni več neka problematičnost. Ne bije bilo mogoče opredeliti kot vprašanje ali kot problem. Kajti oklepa se tega izhodišča v refleksiji vprašanja (bolje bi bilo reči tega Fragen) in njenih strukturnih kompo- nent. Kako preizprašati - ne da bi ga a priori in krožno potrdili - ta vpis v strukturo Fragen, iz katere bo Dasein istočasno s svojim privile- gijem (Vorrang) prejelo tudi svoje prvo, minimalno in najbolj gotovo določilo? Četudi predpostavimo, daje Heidegger ustrezno opisal to struk- turo (kar sicer ni gotovo, a to puščam zaenkrat ob strani), potem bi sleherni dvom glede legitimnosti ali aksiomatske nujnosti takšnega izhodišča v refleksiji o zmožnosti-spraševanja ne pustil nedotaknjenega niti načela niti reda in konec koncev niti namere eksistencialne analitike: povedano s tremi besedami iz Sein und Zeit. Proti Heideggru bi se sedaj obrnilo tisto, kar trdi on sam: naj bo analiza še tako provizorična, vselej in že zahteva zagotovilo pravega izhodišča.* Na tem izhodišču v možnosti Fragen ne vztrajam le spričo na začetku naznačenih razlogov. Nekaj let kasneje, ko reference na duha ne bodo več vključene v diskurz te Destruktion in v analitiko Dasein, ko se Heidegger ne bo več izogibal besedama Geist in geistig, ampak ju bo prej slavil, bo duh sam definiran s to manifestacijo in s to močjo vpraša- nja. Potemtakem skozi moč vprašanja, v imenu katerega seje Heidegger v Sein und Zeit taistima besedama izogibal. Ko torej zatrjuje, da se jim moramo izogibati, Heidegger upravičeno poudari, da tega ne počne iz kaprice, trmoglavosti ali skrbi za terminološko posebnost.' Termini iz te serije, duh, v enaki meri pa tudi duša ali psyché, zavest, ego, um. subjekt - Heidegger jim doda še življenje in človeka -, preprečujejo vsako spraševanje o biti Dasein. Vsi so zavezani, taisto bi veljalo tudi za nezavedno, kartezijanski poziciji subjectuma. In tudi ko navdihujejo sodobnost gostobesednih razprav o ne-postvarjenju ali ne-reifikaciji 6. § 9, str. 72. 7. Ibid., § 10, str. 76. 27 subjekta, ti termini zaznamujejo, še posebej termina življenje ali človek, neko nezanimanje, indiferentnost. neko pomenljivo »odsotnost potrebe« {Bedürfnislosigkeit) po vprašanju biti bivajočega, ki smo mi sami. Vsakokrat, ko v tem kontekstu in v tej seriji naletimo na besedo »duh«, bi tako po Heideggru v njej morali prepoznati isto indiferentnost: ne le do vprašanja biti na splošno, ampak tudi do vprašanja bivajočega, ki smo mi, točneje, do te Jemeinigkeit, te vsakokrat-moje-biti tega Dasein, ki sprva ne napotuje na jaz ali na ego in ki je utemeljila prvo - previdno, naposled pa odklonilno - sklicevanje na Descartesa. Biti-moje naredi iz Dasein nekaj povsem drugega kot primer ali zgled za rod biti kot Vorhandene. Kaj je v resnici značilno za Vorhandensein? Pravzaprav natanko dejstvo indiferentnosti do svoje lastne biti, do tistega, kar prav- zaprav je. Ta indiferentnost ločuje Vorhandensein od Dasein, ki poseduje skrb za svojo bit. V resnici bivajočemu kot Vorhandene njegova bit celo ni indiferentna (gleichgültig). Ne moremo brez antropomorfizma trditi, da je kamen indiferenten do svoje biti. Ni niti indiferenten niti neindiferenten {weder gleichgültig noch iingleichgültig). Heidegger se na tej točki (§ 9) in skladno s temi kategorijami ne vpraša, kaj povedano pomeni za žival. Brez dvoma bi tu naletel na kar nekaj težav, a k temu se še vrnemo. V nasprotju s tem je glede Dasein smiselno trditi, daje lahko indiferentno do vprašanja svoje biti, in sicer zato, ker do njega ni indiferentno, ker lahko tudi ni indiferentno do tega vprašanja. Njegova indiferentnost je tu zgolj modalizacija njegove ne-indiferentnosti. Zanj, čigar biti-moj lahko v diskurzu nastopa zgolj preko sklicevanja na osebne zaimke (jaz sem, ti si), je indiferentnost (tokrat Indifferenz in ne Gleich- gültigkeit) še vedno način nanašanja na svojo lastno bit ali način zani- manja zanjo, način, kako ni indiferentno do nje. Ta zadnja indiferentnost (Indifferenz) do njegove lastne biti je vse prej kot indiferentnost kamna ali mize. Označuje vsakdanjost Dasein, tisto, kar ga povsem veže na povprečnost, na tisto Durchschnittlichkeit, kije Heidegger noče razgaliti kot negativni fenomen. Indiferentnost v tem primeru »ni nič«, ampak je »pozitivni fenomenalni karakter« (ibid., str. 72). 28 Pred nami so torej trije tipi indiferentnosti. Prvič, obstaja absolutna indiferentnost vorhandene bivajočega: kamen se nahaja celo tostran razlike med indiferentnostjo in njenim nasprotjem. Sledi indiferentnost {Indifferenz) kot pozitivni fenomen tega Dasein. Tretjič pa obstaja še tista indiferentnost, ki v zgodovini metafizike, denimo od Descartesa dalje, izraža to neverjetno Bedürfnislosigkeit, nach dem Sein... zu fragen, ta manko potrebe po spraševanju o biti. V prvi vrsti pa manko potrebe po spraševanju o svoji lastni biti, o biti bivajočega, ki smo mi. Ta zadnja indiferentnost deluje paraliziraj oče tako za premislek stvarskosti stvari {res, substantia) kot tudi za premislek subjekta {hypokeímenon). Skozi to indiferentnost se oklepamo pojmov, kot so duh, duša, zavest, oseba. Toda med zadnjima dvema manifestacijama indiferentnosti obstaja neka analogija, celo nekakšen skupen pogoj možnosti. Nujno vodita do omejitve vprašanja biti, do 1п1ефге11гапја »kdo« tega Dasein kot nečesa, kar nepretrgoma traja v substancialni identiteti tipa Vorhandensein ali subjekta kot Vorhandensein. Zato lahko poslej še tako oporekamo sub- stancialnosti duše, postvarjenju zavesti ali objektiviteti osebe, kljub temu še naprej ontološko določamo ta »kdo« kot subjekt, ki vztraja v formi Vorhandenheit. Ta substancialna subjektiviteta in ta Vorhandensein torej še naprej aficirata samega »duha«, ki se ga sedaj pripisuje subjektu. Kaj je torej korenina te 1п1ефге1ас1је, ki iz »kdo« naredi neko nepretrgoma trajajočo subsistenco? To je vulgarni pojem časa. Pojmu duha seje torej treba izogibati toliko, kolikor je utemeljen na takšni 1п1ефге1ас1ј1 časa. Heidegger ga podvrže Destruktion v toku te razmejitve {Umgrenzung) analitike tubiti. Trditi, da je bistvo tubiti »eksistenca« v pomenu, ki ji ga tedaj daje Heidegger, pomeni trditi tudi to, da »'substanca' človeka ni duh kot sinteza duše in telesa, ampak eksistenca« Mimogrede pripomnimo, da ta pojem indiferentnosti v ničemer ne omogoča umestiti živali. Žival, Heidegger to prizna drugje, brez dvoma ni Vorhandene. Žival torej nima absolutne indiferentnosti kamna, toda navzlic temu nikoli ni udeležena na sprašujočem »mi«, ki je izhodišče 8. § 25, str. 169. 29 analitike Dasein. Žival ni Dasein. Ali je indiferentna ali neindiferentna in v katerem smislu? Descartes potemtakem ni presegel srednjeveške ontologije. Slednja je obtičala pri razločku med ens creatum in ens infinitum ali increatum ter ni preizprašala biti tega ens. Za renesanso ali sodobnost filozofske misli velja, daje zgolj »zasaditev usodnega predsodka«, kije zavrl nastop ontološke analitike in tematike Gemüt.Videti je, da se na horizontu, če ne že v programu te celotne dekonstrukcije {Destruktion) duha, naka- zuje naloga, katere usodi ali nadaljnjemu postajanju bi bilo potrebno slediti v Heideggrovem delu: »tematska ontološka analitika Gemüt« {ibid.). Ali obstaja francoski ekvivalent za to zadnjo besedo? Dobesedna beseda? Ne vidim je. Če bi moralo biti Sein und Zeit nekega dne pre- vedeno, ne vem, kateri termin bi bil najmanj neustrezen. Boehm in de Waelhens sta izvrstno uvidela, da se je potrebno izogibati vsem franco- skim besedam, ki bi prevajalca utegnile spraviti v skušnjavo ali pa bi ga celo takoj zavedle na napačno pot: duh, duša, srce. Zategadelj sta si omislila nenavadno strategijo, nenavadno pribežališče: ponovno privzetje latinske in kartezijanske besede mens, kar ne le da ne prevaja, temveč v program ponovno vpeljuje natanko tisto, čemur bi se bilo potrebno izogniti. Če nič drugega, umetni ovinek preko me«5 vsaj nazna- čuje neko težavo. Izmuzne se najhujši zmedi. Kakšna bi bila najhujša zmeda? Prav prevod Gemüt z »duh« v tistem trenutku, ko Heidegger natanko v tem kontekstu predpiše izogibanje {vermeiden) tej besedi. Prav v to smer se prenagli Martineau-Vezinov prevod, ki kot da bi hotel vse pomešati. Ista raz-mejitev prav tako meri na »znanosti o duhu«, na zgodovino kot znanost o duhu ali psihologijo kot znanost o duhu {geisteswissen- schaftliche Psychologie) ter na celotni pojmovni aparat, ki se organizira okoli psyché in okoli življenja pri Diltheyu, Bergsonu, v filozofskih personalizmih ali antropologijah. Heidegger izpostavi razlike. Toda v 9. /Ш..§6, str. 48. 30 isti skupek vpiše vse tiste razlike, ki se navezujejo na življenje in inten- cionalno strukturo. Naj gre za Husserla ali za Schelerja, obakrat nastopa ista nezmožnost preizprašati bit osebe. Analogna razvijanja najdemo v Grundprobleme des Phänomenologie (§ 15). Skratka, na tej točki mora biti pojem duha, ta pojem duha, dekonstruiran. Razen povsem ontolo- škega vprašanja o tem, kaj poenoti človeka (duša, zavest, duh in telo), mu manjka prav analitika tega Gemüt. 31 IV Moramo tu ponovno zapreti Sein und Zeit? Mar številna razvija- nja, ki so posvečena dediščini kartezijanske sadike, nič ne prispevajo k navedenim premisam? Je mar to zadnja beseda te knjige glede téme duha? Da in ne. Da, kolikor se ne bo nikoli podvomilo v premise in dekonstrukcijo. Niti v Sein und Zeit niti kasneje. Ne, kajti retorična strategija se premesti, koje že storjen prvi korak v smeri te analitike Gemüt. Od Sein und Zeit dalje Heidegger vrednost in besedo »duh« ponovno privzame preprosto med narekovaji. Tako jo sprejme, ne da bi jo .sprejel, seji izogne, ne da bi seji še naprej izogibal. Nedvomno to neizogibanje sedaj predpostavlja neko predhodno razmejitev in jo bo še naprej ohranjalo. Ne prihaja v protislovje z nujnostjo izogibanja {vermeiden), temveč omenjeno nujnost potrjuje in obnavlja, kar bo vselej počelo. Ne oziraje se na to se skupaj z besedo, četudi obdano z narekovaji, nekaj od duha, nedvomno pa tisto, kar kaže 33 v smeri Gemüt, odtegne kartezijansko-heglovski metafiziki subjektete [la subjectité]. Nekaj, kar beseda »duh« še vedno poimenuje med nare- kovaji, se na ta način pusti rešiti. Duh se vrne. Beseda »duh« pričenja ponovno postajati sprejemljiva. Katarza narekovajev jo osvobodi njenih vulgarnih, uneigentlich, z eno besedo latinsko-kartezijanskih znamenj. Na drugem koncu iste knjige se tedaj pričenja dolgotrajno delo reapro- priacije, ki se bo pomešalo, to bi rad pokazal, z re-germanizacijo. Tokrat gre za prostor in čas. Kar zadeva najprej prostor, Heidegger prične s tem - to je le nek prvi čas -, da se kratkomalo izogne tradicionalnemu pojmu duha. Dasein ni duhovna notranjost, iz katere bi bilo potrebno izpeljati sekundamost nekega postati-prostor. Dasein ima svoje lastno biti-v-prostoru {ein eigenes »im-Raum-sein«). Toda slednje je možno zgolj na temelju njegovega biti-v-svetu na splošno. Ne smemo reči, da je bit-v-svetu {das In-Sein in einer Welt) neka duhovna lastnost {eine geistige Eigen- schaft). Ne smemo reči, daje človekova prostorskost značilna zgolj za njegovo telo. Če bi rekli to, potem bi se znašli v nejasnem problemu nekega biti-skupaj, v formi Vorhandensein, telesne stvari {Körperding) in duhovne stvari {Geistding). Nejasnost stvari bi ostala nedotaknjena. Popustili bi naivnemu mnenju {naïve Meinung), po katerem bi bil človek kot duhovna stvar zgolj naknadno {nachträglich) transponiran, trans- ferirán, prestavljen {versetzt) v nek prostor ' Toda v nekem í/rMgem času ista logika tokrat vsili zatekanje k nareko- vajem. Beseda »duh« se vrne, nič več se je ne zavrača in se ji izogiba, ampak se jo uporablja v njenem dekonstruiranem smislu za označitev nečesa drugega, kar spominja nanjo in z ozirom na kar je kot metafizični fantom, duh nekega drugega duha. Vidimo, da se med narekovaji ozi- roma preko rešetk narekovajev naznačuje neki dvojnik duha. Natančneje, duh, razpoznaven v svoji komajda berljivi črki, postane nekaj takšnega kot spektralna, a že berljiva silhueta drugega duha. Spektralnost bi bila 1. Bit in čas. ^ 12, str. 89. 34 v enaki meri akcidenca duha in akcidenca Geist, stvari in besede. Heidegger bo preko besede kartezijanske metafizike ali subjektivne sadike s tem, ko jo preči kot indeks, ki kaže onstran njega samega, med narekovaji poimenoval, se pravi - negativno, posredno, tiho - zapisal nekaj, kar gotovo ni tisto, kar je stari diskurz imenoval »duh«, vsekakor in predvsem pa ne tisto, kar je imel za nasprotje duha: prostorsko stvar, zunanjost, telo, neživo ipd. Gre torej za označitev tega, da se prostorskost ne priključi duhovnemu Dasein, ki bi preko telesa naknadno padlo v prostor. Nasprotno, ker Dasein ni neka vorhandene stvar, je prostorsko, toda povsem drugače prostorsko od tistega, čemur pravimo fizikalne in razsežne stvari. Se pravi, ker']t Dasein »duhovno« (tokrat seveda med narekovaji), je prostorsko in zato ostaja njegova prostorskost izvirna. Zaradi te »duhovnosti« in, Heidegger to sam poudari, edino zaradi takšne »duhovnosti« je Dilzem prostorska bit. V prvi vrsti moramo biti pozorni na te neme znake, na narekovaje in na poudarke: »Prostorskosti Dasein tudi ne smerno razlagati kot nepopolnost, ki se drži eksistence zaradi fatalne 'povezanosti duha s telesom'. Dasein prav zato, ker je 'duhovno' ( 'geistig '), in le zato {und nur deshalb), zmore biti prostor- sko na način, ki je za razsežno telesno stvar bistveno nemogoč.«^ Kasneje v knjigi narekovaji utrdijo isto budnost glede besede »duh«, le da tokrat ne gre več za prostor, ampak za čas. Vendarle pa navkljub analogiji z logičnim ali retoričnim gibanjem zastavek ni simetričen. Razvijanja sedaj pripadajo resnični tematiki duha, natančneje, heglovski 1п1ефге1ас1ј1 razmerij med duhom in časom (§ 82). Če se, kot pravi Hegel, »zgodovina, ki je po svojem bistvu zgodovina duha, odvija 'v času'«, če torej »razvoj zgodovine pade {fällt) v čas«, kako lahko duh na ta način pade v čas, v to čisto čutno, v to »nečutno čutno« {das unsinn- liche Sinnliche)? Da bi bil takšen padec možen, mora Hegel na določen način 1п1ефге11га11 bistvo časa in bistvo duha. O tej dvojni 1тефге1ас1ј1 2. § 82. str. 498. 35 Heidegger pravi, daje noče kritizirati (kritisieren) oziroma je obravnavati na način, kot da kratkomalo ne bi bila po njegovem okusu. Argumentacija postane tedaj zavita in bi zahtevala dolgo analizo. Kaj mora razkriti? Da ideja padca duha v čas predpostavlja vulgarni pojem časa. Prav »nasproti« (gegen) temu heglovskemu pojmu časa, nasproti temu vulgar- nemu pojmu oziroma na njegovi osnovi se vzdiguje avtentična, lastna, nevulgama časovnost, tista, ki tvori transcendentalni horizont vprašanja biti v Sein und Zeit. Kajti Heidegger trdi, da Heglov pojem časa repre- zentira ali prezentira (darstellt) »najradikalnejšo, a premalo upoštevano pojmovno izoblikovanje vulgarnega razumetja časa«.' Če duh »pade« v čas, ki je sam določen kot negacija negacije, se mora tudi sam prezentirati kot negacija negacije. Bistvo duha je pojem, namreč forma mišljenja, ko mišljenje misli samo sebe, je toiamo-zapo- padanje (das úch Begreifen) kotdojetje ne-jaza (als Erfassenííé-í Мс/г/- Ich), povedano drugače, dojetje te razlike. V čistem pojmu, v bistvu duha torej obstaja razlikovanje razlike (ein Unterscheiden des Unter- schieds).'^ Prav to daje bistvu duha formalno apofantično določitev, ki je bila zahtevana, določitev negacije negacije. In prav v tem je logična formalizacija kartezijanskega cogita, se pravi zavesti kot cogito me cogitare rem, prav v tem je dojetje samega sebe kot dojetje ne-jaza. Epoha kartezijanskega cogita še naprej določa, predpisuje in obvladuje heglovsko določitev duha. Zahteva enako dekonstrukcijo. In mar ni prav Hegel Descartesa slavil kot Krištofa Kolumba filozofske sodobnosti? Če obstaja istovetnost formalne strukture med duhom in časom, nega- cija negacije namreč, potem je potrebno pojasniti, zakaj je videti, da eden »pade« v drugega. V njuni formalni abstrakciji sta duh in čas zunaj, sta povnanjena. odtujena (entäussert), in od tod izhaja njuna sorodnost (Verwandtschaft). Toda Hegel čas vselej dojema vulgarno, kot »čas nive- liranega sveta«, katerega poreklo ostaja prikrito. Čas še vedno razlaga kot Vorhandenes, kot bivajoče, ki se nahaja pred in en face duha, ki je 3. /Ш.,§82, str. 577. 4. [Primerjaj ibid., str. 582.] 36 sam razumljen v smislu subjektete. Čas, tubit pojma, in potemtakem tubit bistva duha, naj bi bil tu precP duhom, vpričo duha, zunaj njega in kot njegov adversus (steht sie dem Geist als ein Vorhandenes einfach gegenüber). Zavezani moramo biti tej vulgarni 1п1ефге1ас1ј1, če naj o duhu rečemo, da »pade v čas«, v čas, ki je tu pred njim, kot da bi mu bil zunanji, postavljen nasproti (gegenüber), prisoten na način kakega pred- meta [un ob-jet]. Toda kaj pomenita ta padec in to udejanjenje (Ver- wirklichung) duha v času, ki mu ostaja tuj ali zunanji tudi tedaj, ko ima nad njim moč? Hegel naj bi o tem ne povedal ničesar, to naj bi pustil povsem nejasno. Nadalje naj ne bi postavil vprašanja, ali ni bistvena konstitucija duha kot negacije negacije omogočena ravno na temelju neke izvorne in nevulgame temporalizacije. Natanko v trenutku, ko prične z razlago te izvorne časovnosti, Heidegger naposled vzame nase besedo »duh«, dvakrat, a obakrat med narekovaji. Pravkar smo rekli, da ti narekovaji, četudi so bili z njimi analogni, niso bili preprosto simetrični narekovajem, ki so v analizi prostorskosti tega Dasein obdajali besedo »geistig«. To izhaja iz očitnega privilegija časa. Skladno z izrecnim projektom Sein und Zeit vemo, da tvori čas transcendentalni horizont eksistencialne analitike, horizont vprašanja smisla biti in slehernega vprašanja, ki se v tem kontekstu navezuje nanj. Gre torej za dva stavka, in obakrat stoji med narekovaji »Der 'Geist'«. Pred nami je prvi stavek na koncu istega § 82 (ibid., str. 586): »'Duh' ne pade šele v čas, temvečfÁr^ií/íra (existiert, podčrtano) kot izvorno časenje (Zeitigung, podčrtano) časovnosti. Ta časi svetni čas, v horizontu katerega se 'zgodovina' [tudi med narekovaji, podčrtal J.D.| more pojaviti kot znotrajčasno dogajanje.« Ko se tako še naprej poigrava z narekovaji, bo Heidegger sedaj premestil padec. Fallen ne bo več Fallen duha v čas, temveč zapadanje. 5. (Devant: »pred« je tu seveda prostorski in ne časovni.] 37 sestop ali degradacija izvorne temporalizacije v nivelirano, neavtenti- čno, nelastno časovnost, v časovnost, kot jo predstavlja vulgarna inteфre- tacija kartezijano-heglovstva: kot Vorhandenes. Prav gotovo med nareko- vaji obstaja neki »duh«, toda slednji ne pade v čas. Prav gotovo med narekovaji obstaja neki »padec«, toda slednji povzroči padanje časa v drugo [à l'autre], ne upam si reči padanje od časa do časa ali padanja tu in tam [à autre].'' Ne povzroči padanja duha v čas. Pač pa časa v čas, časa v drugo. In če »duh« - med narekovaji - postaja temporalizacija sama, potem bi morali prav tako govoriti o padcu duha v drugost. V stavku, ki ga bom prebral, »Fallen« med narekovaji (citiranje Hegla) napo- tuje na Verfallen, kot se ga brez narekovajev zapisuje v analitiki Dauern.- »'Duh' (Der 'Geist'} ne pade v čas, temveč: faktična eksistenca {die fakti- sche Existenz) kot zapadajoča {als verfallende) 'pada' ( 'fällt') iz (ali od, aus; podčrtano) izvorne, lastne časovnosti (avtentične: ursprüngliche, eigentliche Zeitlichkeit). To 'padanje' pa ima samo svojo eksistencialno možnost v nekem k časovnosti spadajočemu modusu njenega časenja.«' Z eno besedo, z dvema besedama, z eno ali dvema besedama, duh ne pade v čas, kot trdi Hegel. V nekem drugem smislu in z narekovaji, ki se vsiljujejo, je duh po svojem bistvu temporalizacija. Če padec obstaja, tako meni tudi Heidegger, je to zaradi temeljnih razlogov, natanko tistih, ki za Sein und Zeit oblikujejo sam horizont vprašanja biti: obstaja zapa- danje enega časa v drugost. To ni niti zlo niti naključje, to ni naključno zlo. Toda izza ali med narekovaji že opažamo tega duha, ki ni nič drugega kot čas. Duh skratka napotuje na čas, na gibanje temporalizacije, on sam in ne po naključju, ne kakor od zunaj dopušča, da ga aficira nekaj takega kot je to zapadanje ali Verfallen. Tega se bomo morali spomniti dosti kasneje, ko bo Heidegger vztrajal na duhovnem bistvu zla. Toda tedaj bo šlo za Geistlichkeit in ne več za Geistigkeit. Ta duhovnost bo 6. [Neprevedljiva besedna igra med frazami, ki obenem referirajo na dobesedni pomen: »tomber d'un temps à iautre«, »de temps en temps« in »de temps à autre«.] 1. Ibid 38 določala semantično vrednost besede geistlich, ki jo bo Heidegger hotel celo dekristjanizirati, medtem ko ta beseda običajno spada v ekleziastični kod. Prehoditi bo treba še zelo dolgo pot. Še vedno smo v letih 1926-1927. Besede »duh«, navkljub njeni dis- kretni turbulenci in navkljub tej razdvojitvi, za katero se že zdi, da duha aficira s prikaznijo, ki preganja misli,^ te besede »duh« Heidegger ne vzame nase, ampak jo komajda začasno sprejme. Vsekakor to ponujeno gostoljubje ni brez pridržka. Tudi ko jo sprejme, se beseda nahaja na pragu oziroma je zadržana na meji, napadena je z diskriminirajočimi znaki oziroma je s proceduro narekovajev zadržana na distanci. Skozi te zvijače zapisa gre seveda za isto besedo, toda tudi za neko drugo. Da bi opisali to situacijo, se za hip iz lagodja in provizorično oprimo na razlikovanje, ki ga predlaga speech act theory, na razlikovanje med rabo [usage] in omembo [mention]. To bi Heideggru ne bilo povšeči, toda morda gre tudi za preizkus meja takšnega razlikovanja. Heidegger je sprva uporabljal besedo »duh«. Bolj natančno, najprej jo je uporabljal negativno, omenjal jo je kot tisto besedo, ki naj bi seje več ne posluževali. Njeno možno rabo je omenjal kot tisto, ki bi jo bilo treba izključili. Nato, gre za drugi čas, se je je posluževal, toda skupaj z narekovaji, na način, kot če bi še naprej omenjal diskurz drugega, kot če bi citiral ali si izpo- sodil besedo, ki bi jo hotel drugače uporabiti. Najpomembnejši pa je stavek, znotraj katerega se dogaja to subtilno, v resnici nerazvozljivo pre- pletanje »rabe« in »omembe«. Stavek transformira in premešča pojem. S svojimi narekovaji, a tudi z diskurzivnim kontekstom, ki določa te nare- kovaje, stavek zahteva drugo besedo, drugo oznako, vsaj kolikor ne spre- minja iste besede, iste oznake, in se na drago ne sklicuje znotraj istega. 8. [Un spectre obsédante.] 39 v To je zakon narekovajev. Na straži sta dva po dva: na meji ali pred vrati, v vsakem primeru sta to nadzornika na pragu, ta mesta pa so vselej dramatična. Dispozitiv je pripraven za teatralizacijo, a tudi za halucina- cijo odra in njegove mašinerije: dva para klešč držita obešeno nekakšno tapeto, tančico ali zastor. Ne zagrnjen, pač pa deloma razprt. Obstaja čas te odložitve, šest let, suspenz gledalca in napetost, ki sledi najavni špici. Nato pa odprava narekovajev naenkrat - v enem in ne v treh korakih - zaznamuje dvig zastora. Presenetljivi obrat [coup de théâtre] od odprtja dalje: tu na oder stopi sam duh, vsaj kolikor še ne delegira svoje prikazni, ali povedano drugače, svojega Geist. Šest let kasneje, leta 1933, dejansko nastopi »Rektorski govor«: dvig zastora je tudi spektakel akademske slovesnosti, blišč uprizoritve ob praznovanju izginotja narekovajev. Duh je za kulisami čakal na svojo uro. Tako se sedaj pojavi. Se prezentira. Duh sam, duh v svojem duhu in v svoji črki, Geist se potrdi [s'affirme] brez narekovajev. Potrdi se skozi samopotrditev nemške univerze. Vname se [s'enflamme] potrditev 41 duha. Pravim vname se: ne samo za to, da bi poudaril patos Rektorskega govora v trenutku, ko slavi duha, ne samo zaradi tega, ker utegne skli- cevanje na plamen [la flamme] osvetliti strašljivi moment, ki pravkar razporeja svoje prikazni okoli tega gledališča, temveč zato, ker bo Heidegger dvajset let kasneje, natanko dvajset let kasneje o Geist, brez katerega bi ne bilo možno misliti Zla, povedal, da sprva ni niti pneûma niti Spiritus, s čimer nas napelje k sklepu, da se Geist ne sliši nič bolj v Grčiji filozofov kot v Grčiji Evangelijev, če naj sploh ne govorimo o rimski gluhosti: Geist ]e plamen. To pa bi bilo torej možno povedati in potemtakem misliti zgolj v nemščini. Kako pojasniti to vnetje [inflammation] in to nenadno inflacijo [inflation] tega Geist? Sein und Zeit je bilo zvita preudarnost, neizprosna ekonomija pisave, ki je deklaracijo zadržala v disciplini karseda budnih znamenj. Kako bo Heidegger sedaj prišel do zgovorne gorečnosti ter včasih nekoliko poučnega slovesnega razglasa, ki je posvečen samo- potrditvi nemške univerze? Kakšen je skok iz enega v drugo? Kaj se v prehodu od enega do drugega vendarle potrjuje in nadaljuje? Vsako izmed besed iz naslova, die Selbstbehauptung der deutschen Universität, preči, prečka, osvetli, določa (bestimmt), reči hočem hkrati definira in vnaprej izbere, kliče duh. Samopotrditev bi bila, kot prvo, nemogoča, ne bi je bilo mogoče slišati, ne bi bila to, kar je, če ne bi spadala v red duha, če ne bi sama spadala k redu duha, če ne bi bila sam red duha. Francoska beseda »ordre« [red] naj bi hkrati označevala vred- nost poveljevanja, ductusa ali vodenja, označevala naj bi Führung ter vrednost poslanstva: poslano, dani red. Samopotrditev Лос^ biti (pouda- riti je treba to hotenje) potrditev duha preko Führung. Slednja je seveda duhovno vodenje, toda Führer, vodnik - v tem primeru Rektor - trdi, da lahko vodi le, če njega samega vodi neizprosnost ukaza, strogost [la rigueur], celo usmerjevalna rigidnost [la rigidité] nekega poslanstva (Auftrag). Le-ta je tudi in že duhovna. Kot vodena od vodnika do vodnika bi bila samopotrditev nemške univerze možna šele preko tistih, ki vodijo s tem, da so sami vodeni, preko usmerjevalcev, kijih usmerja potrditev te duhovne poslanosti. Kasneje bomo morali prepoznati prehod med to 42 potrditvijo in določenim mišljenjem pristajanja na, angažiranja v formi odgovora, odgovorne pritrditve, soglasja ali pristanka (Zusage), nekak- šnega govora, ki je dan v povračilo. Pred vsakim vprašanjem in za to, da bi samo vprašanje postalo možno. Nemški značaj te univerze ni sekundami ali kontingentni predikat ter se ne ločuje od te potrditve duha. Kot najvišja instanca tako usta- novljene institucije, te »visoke šole« (hohe Schule), kije iz višine vodena k visokemu, se lahko duh zgolj samopotrdi. In kot bomo razumeli, se to zgodi v gibanju avtentifikacije oziroma identifikacije, ki hočeta biti v pravem pomenu nemški. Že na samem začetku Rektorskega govora Heidegger sam podčrta pridevnik »duhovni« (geistig). Tako postavi prvi akcent. Sam ga bom poudarjal ob branju francoskega prevoda Gérarda Gránela: ne zgolj zato, ker je to prva beseda, ki jo poudari Heidegger, temveč zato, ker je ta pridevnik, geistig, beseda, ki bo dvajset let kasneje zoperstavljena be- sedi geistlich. Slednja naj bi ne imela več nič niti platonistično-meta- fizičnega niti krščansko-metafizičnega, medtem ko ostaja geistig, kot bo tedaj Heidegger povedal v svojem imenu in ne v komentarju k Traklu, ujeta v metafizična-platonistična-krščanska nasprotja med tu-doli in tam- doli, med nizkim in vi.sokim, med čutnim in inteligibilnim. Kljub temu pa se v Rektorskem govoru Geistigkeit, na katero se sklicuje Heidegger, že zoperstavlja »krščansko-teološki razlagi sveta, ki je sledila« (Die nachkommende christlich-theologische Weltdeutung).'' Toda Geistlich- keit še ne obstaja. Gre tu za preprosto terminološko inkoherentnost, za verbalno prilagoditev, ki terja določen čas? V določeni meri nedvomno, vendar pa ne verjamem, da se stvari s tem izčrpajo. Oglejmo si torej prvi odlomek iz Rektorskega govora, odpravo nare- kovajev, ki jo prinaša s seboj, dvig zastora ob prvem dejanju, nastopno I. [»Lauto-ajfirmation de l'université allemande«, fr. prev. Gérard Granel, T.E.R., Pariz 1982, dvojezična izdaja. Sklicujemo se na slovenski prevod, objavljen pod naslovom »Samopotrditev nemške univerze«, v zborniku: Primer Heidegger Besede, dejstva, misli. Krtina, Ljubljana 1999, str. II.] 43 slavljenje duha: sprevod, akademska procesija, duh je na začelju in najvišje, kajti vodi celo tiste, ki vodijo. Hodi spredaj, vnaprej opozarja in podaja nadaljnjo usmeritev - temu spiritus rector (čigar ukazi so nam danes bolje znani) in tistim, ki mu sledijo: »Prevzem rektorata pomeni obveznost duhovnega vodenja te visoke šole {die Verpflichtung zur geistigen Führung dieser hohen Schule). Privrženost učiteljev in učencev se prebuja in krepi zgolj iz resničnega in skupnega koreninjenja v bistvu nemške univerze. To bistvo pa pridobi na jasnosti, ugledu in moči šele, ko bodo najprej in ob vsakem času vodje [Führer: raje bi rekel 'vodnik' [guide] kot 'vodja' \guideur], saj je slednje precej redka beseda, morda celo neologizem, in tvega pozabo, da se Führer v nemščini sicer uporablja zelo pogosto] sami vodeni - vodeni od neizprosno- sti tiste duhovne naloge (jenes geistigen Auftrags), ki usodo nemškega naroda sili k obeleženju svoje zgodovine.«^ Ta zadnji stavek govori torej o obeležju {Gepräge), kije zaznamovano v usodi nemškega naroda. Gre za tipološki, celo onto-tipološki motiv, bi dejal Lacoue-Labarthe. Njegovo vračanje vRektorskemu govoru mora biti analizirano retrospektivno v luči pisma Jiingerju {Zur Seinsfrage) in v luči tistega, kar se v njem navezuje na sodobno dovršitev subjektete. Ne da bi se lahko poglobil v ta problem, naj zgolj naznačim, daje figura odtisa tukaj praviloma in po svojem bistvu povezana s figuro sile. Hei- degger pravi včasih Prägekraft^ ali prägende Kraft.* Vendar pa bo sila prav tako praviloma, a tudi po svojem bistvu, povezana z duhom, tak- šnim, ki se ga odslej slavi brez narekovajev. Kolikor mije znano, Heidegger v osrednjem ddu Rektorskega govora prvič (kasneje pa le še dvakrat, v tekstih o Schellingu in Traklu) predlaga definicijo duha. Ta definicija nastopa prav v definicijski formi: S je P. In brez najmanjšega možnega dvoma jo Heidegger vzame nase [la prend à son compte]. Ne omenja več diskurza drugega. Ne govori več o duhu 2. Ibid. itr. 9. : 3. Samopotrditev nemške univerze, str. 9. i 4. Ibid, str. 15. ii 44 po Descartesu, Heglu ali poznem Schellingu oziroma Hölderlinu, to predikativno določitev naveže na serijo nazivov, katerih pomembnosti mi ni potrebno posebej poudarjati. Da bi lahko pripravil branje te defi- nicije, bom imenoval štiri. 1. Najprej spraševanje, Fragen, ki tukaj manifestira - in se samo manifestira - kot volja, volja do vedenja in volja do bistva. Pred samo definicijo duha, ki to voljo znova potrdi, je bila slednja poprej potrjena v Rektorskem govoru: »Volja do bistva nemške univerze je volja do znanosti kot volja do zgodo- vinske duhovne naloge nemškega naroda (Wille zum geschichtlichen geisti- gen Auftrag des deutschen Volkes) kot naroda, ki ve za samega sebe v svoji državi. Znanost in nemška usoda morata obenem dobiti moč (Macht) v volji do bistva.«^ 2. Nato svet, osrednja téma Sein und Zeit. Tako kot zahteva tega Fragen, svet kaže na globoko kontinuiteto med Sein und Zeit in Rektor- skim govorom. 3. Nato je tu, vselej povezana s silo, téma zemlje-in-krvi: »erd- und bluthaften Kräfte als Macht...« 4. Naposled in predvsem, še vedno kot bistvena in notranja kontinui- teta z S'e/« und Zeit, Entschlossenheit: odločenost [la résolution], odloč- nost, odločitev, ki sama omogoči odprtje k Eigentlichkeit, avtentični lastnosti tega Dasein. Oglejmo si sedaj ta glavni razdelek z naštetimi štirimi določitvami duha: »Če hočemo bistvo znanosti v smislu sprašujočega (fragenden), nezaščite- nega vztrajanja sredi negotovosti bivajočega v celoti, potem bo ta volja do bistva ustvarila našemu narodu njegov svet najbolj notranje in najbolj skrajne nevarnosti, tj. njegov pravi duhovni svet (seine wahrhaft geistige Welt: geistig je podčrtano). Kajti 'duh' ni niti prazna bistroumnost niti 5. Ibid., str. 10. 45 nezavezujoče duhovičenje [Spiel des Witzes: ta razločel^ med duhom in duhovito besedo [mot d'esprit], Geistin Witz, omenja Kant \Antropologiji, ko ugotavlja, da se je neka poteza francoskega duha pokazala v tem, da ima francoski jezik za označitev Witz in Geist na voljo le eno besedo, besedo 'esprit'], niti brezmejna živahnost razumske analize ali celo svetovni um, temveč je duh prvobitno uglašena, razumna odločenost za bistvo biti [ursprünglich gestimmte, wissende Entschlossenheit zum Wesen des Seins]. Duhovni svet (geistige Welt, podčrtano) naroda ni nadgradnja kulture, kakor tudi ne arzenal uporabnih znanj in vrednot, ampak je sila, ki prihaja iz najglobljega ohranjanja njegovih moči, ki koreninijo v zemlji in krvi naroda, je moč, ki lahko najbolj notranje vzburi (Macht der iniìersten Erregung) in najširše pretrese njegovo tubit (Dasein). Samo duhovni svet (Eine geistige Weltallein) zagotavlja narodu veličino. Primora namreč k temu, da nenehno odločanje med voljo do veličine in dopuščanjem propada (des Verfalls) postaja zakon, ki vzpostavlja korak za pohod, ki ga je naš narod začel na poti v svojo prihodnjo zgodovino.«'' Slavljenje pravzaprav in v dobesednem pomenu ustreza poveličeva- nju [une exaltation] duhovnega. Gre za neko povzdignjenje. Tu ni pri- soten zgolj karizmatični ton, proklamacija ali deklamacija. Pač pa pove- ličevanje, znotraj katerega se deklarira in se postavlja tisto najvišje. Kot vselej se profundus in altus združita v najvišjem: v najvišjem od tistega, kar vodi duhovne vodnike iz die hohe Schule ter globino sil zemlje in krvi. Kajti natanko v njih je duhovni svet. V tem poveličevanju je jasno vsaj to, da duh tu nima več smisla metafizične subjektete. V tem oziru tu ne prihaja do nobenega protislovja z Sein und Zeit. Duh ne pripada subjekteti, vsaj po svoji psihični ali egološki formi ne, saj ni gotovo, ali masivni voluntarizem Rektorskega govora ne ostaja ujet v tako imenovano epoho subjektete. Zdi pa se, da je jasno tudi nekaj drugega: v nekem smislu, ki bi bil kajpak rad neheglovski, je zgodovinskost neposredno in po svojem bistvu opredeljena kot duhovna. Kar pa velja za zgodovino, velja tudi za svet. Heidegger večkrat z vezajem povezuje pridevnika^e/íí/j? in geschitchtlich: 6. str. 12-13. 46 geistig-geschichtlich je Dasein,^ geschichlich-geistig je svet.* To pove- zovanje se bo nadaljevalo tudi dve leti kasneje, v Uvodu v metafiziko. A tudi še v Rektorskem govoru, in da bi lahko sledil tej sledi vprašanja in njegovega privilegija, bom vseskozi vztrajal na tej točki: zveza, vezaj med duhom in zgodovino igra zelo pomenljivo vlogo v odlomku, ki iz Fragen naredi samo označitev duha. Vprašanje je vprašanje o duhu ali pa ni vprašanje: »70 izvorni pojem znanosti nas ne zavezuje samo k 'stvarskosti' ( 'Sachlich- keit '), ampak najprej k bistvenosti in preprostosti spraševanja {des Fragens) sredi zgodovinsko-duhovnega sveta naroda (inmitten der geschichtlich- geistigen Welt des Volkes). Dejansko je šele od tod mogoče resnično uteme- ljiti stvarskost, to pomeni, najti njeno posebnost in meje.«' Samopotrditev nemške univerze: rekli smo, da vsako besedo iz naslova preči poveličujoče slavljenje tega duha. Pravkar smo videli, kako sila njegovega odtisa zaznamuje samopotrditev, ki obenem označuje nemško-bit naroda in njegovega sveta, tj. njegovo univerzo kot voljo do vedenja in voljo do bistva. Treba je le še potrditi, da se enak duhovni odtis vpisuje v akademsko organizacijo, v zakonodajo fakultet in oddelkov, v skupnost {Gemeinschaft) učiteljev in učencev: »Fakulteta je fakulteta le, če se razvija v zmožnost bogastva duhovne zako- nodaje {geistiger Gesetzgebung), ki korenini v bistvu njene znanosti, da bi lahko oblikovala moči bivanja (Mächte des Daseins), ki jo ogrožajo, in jih usmerila v en duhovni svet naroda {die eine geistige Welt des Volkes).«^'^ Z ozirom na to, kar se tu narekuje in priporoča v zvezi z duhom, zahteva Rektorski govor najmanj tri branja, tri ovrednotenja, ali bolje, tri protokole 1тефге1ас1је. 7. Ibid.. str. 14. 8. Ibid. 9. Samopotrditev nem.ške univerze, str 14. 10. Ibid., str. 15. 47 1. Kolikor sopodpiše označitev duha, se avtor obravnavanega go- vora kot takega ne more izmakniti nobeni odgovornosti. Njegov govor je najprej govor o odgovoru in odgovornosti. O odgo- vornosti, kije vzeta na.se v pravem pomenu besede inje celo zahtevana vpričo različnih instanc. Le-te so medsebojno tesno povezane v meri, v kateri se združujejo z duhom. Duh zapiše njihov vezaj, vezaj med svetom, zgodovino, narodom, voljo do bistva, voljo do vedenja, eksistenco Dasein v izkustvu spraševanja. 2. A vendar se ta odgovornost izvaja skladno z neko strategijo. Strategija lahko kot zavita ali, če nič drugega, kot dvojna vselej prihrani neko dodatno presenečenje tistemu, kije prepričan, dajo obvladuje. Heidegger po eni plati na ta način najbolj pomirljivo in najbolj vzvišeno í/w/iovno legitimnost pripisuje vsemu tistemu, v kar se spušča, in vsem tistim, pred katerimi se zavezuje, vsemu tistemu, kar na ta način zagotavlja in kar posveča takšni visokosti. Lahko bi rekli, da poduhovlja nacional-socializem. In lahko bi mu očitali, kot bo kasneje sam očital Nietzscheju, da je duh maščevanja poveličal v »najbolj poduhovljen duh maščevanja« {ein höchst vergeistigter Geist der Rache)^^ Vendar paje po drugi strani s tem, daje tvegal poduhovljenje nacizma morda nameraval nacizem bodisi zveličati bodisi ga rešiti s tem, da ga 11. Martin Heidegger. »Kdo je Nietzschejev Zaratliustra?«, Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen 1990, str. 117; slov. prev. v: Phainomena 3, 1994, str. 6-26, str. 22. To seveda ni niti »očitek« niti ovržba. Heidegger se tega vselej brani. Nikoli niti ne kritizira niti ne spodbija. To bi bila »malenkostnost« (Kleingeisterei). Povedano natančno pojasni za odlomkom, ki sem ga pravkar citiral (ibid., str. 117; slov. prev. str. 22), in po vprašanju, ki ga v njem zastavlja. Najprej Nietzscheju pripiše zaslugo, da je »metafizično« premislil maščevanje - katerega dimenzija sprva ni »moralna« ali »psihološka« (ibid.. str. 108; slov. prev. str. 15). Nato oriše ta moment, ki pripelje do meje nietzschejanskega mišljenja kot dovršitve metafizike, in to na tistem mestu, na katerem se v Nietzschejevi misli pojavi nekaj, česar ta ne more več misliti. Gre prav za duh maščevanja (Geist der Rache), ki bi ga bržkone ne odstranil (pač pa samo »najvišje poduhovil«) ta govor o odtisu (Auf- prägen), o katerem razpravlja Nietzsche: »Dem Werden den Charakter des Seins aufzu- prägen - das ist der höchste Wille zur Macht.« (Ibid., str. 117; slov. prev. str. 21.) 48 je zaznamoval s to potrditvijo (duhovnost, znanost, spraševanje ipd.). To obenem pojasni Heideggrov angažma in prekinja neko pripadnost. Videti je, da omenjeni govor ne pripada več enostavno »ideološkemu« polju, znotraj katerega seje skladno z natanko neduhovno interpretacijo »zemlje in krvi« sklicevalo na temačne sile, na sile, ki naj bi same ne bile duhovne, temveč naravne, biološke in rasne. 3. Iz vsega tega sledi, daje sila, h kateri poziva Heidegger, ko govori o usodi Zahoda, »duhovna sila« {geistige Kraft). To tematiko duha in Zahoda bomo ponovno našli drugje, četudi premeščeno, in sicer v tekstu o Traklu. Kakšna je cena te strategije? Zakaj se ta strategija usodno obrača proti svoji »temi« [sujet], če smemo tako reči in kot je v tem primeru pravzaprav na mestu reči? Ker biologizma, naturalizma in rasizma ne moremo razločiti v njegovi genetični formi, se mu lahko zoperstavimo zgolj s tem, da duh znova vpišemo v opozicionalno določitev in ob tem iz njega vnovič naredimo neko unilateralnost subjektete, pa četudi v voluntaristični formi. Prisila tega programa ostaja zelo močna, vlada večini diskurzov, ki se danes in ki se bodo še dolgo zoperstavljali rasizmu, totalitarizmu, nacizmu, fašizmu ipd., ter to počno v imenu duha, celo v imenu svobode duha,'' v imenu aksiomatike - denimo aksiomatike demokracije ali »človekovih pravic« -, ki, posredno ali neposredno, napotuje na to metafiziko subjektete. Vse pasti demarkacijske strategije spadajo v taisti program, kakršnokoli mesto že zasedemo v njem. Izbi- ramo lahko zgolj med grozljivimi kontaminacijami, kijih nakazuje. A četudi vse soudeleženosti niso ekvivalentne, so nezvedljive. Vselej se postavlja vprašanje, katera izmed teh soudeleženosti je najmanj nevarna, neizogibnosti in resnosti tega vprašanja ne bi mogli preceniti, toda zadevno vprašanje ne bo nikoli razpustilo nezvedljivosti omenjenega 12. Ta svoboda duha vselej vnaša tveganje, ki ga je dosledno opredelil Heglov tekst, ki smo ga citirali maloprej v opombi na strani 24: tveganje zgolj formalne svobode in abstraktne univerzalnosti. 49 dejstva. To »dejstvo« seveda ni kratkomalo neko dejstvo. Najprej in vsaj zato. ker še ni dejstvo, ker to še ni povsem: v zvezi s tem, kar mora v njem od pogubnih preteklosti šele nastopiti, bolj kot kdajkoli poziva k odgovornosti povsem novega »mišljenja« in »dejanja«. To bi morali poskušati vsaj opisati, če že ne poimenovati, in na tem mestu pričeti z njegovim analiziranjem. V Rektorskem govoru to tveganje ni zgolj navzoče. Če je njegov program videti diaboličen, potem je temu vzrok to, da-ne da bi bilo v tem karkoli naključnega - kapitalizira najslabše, namreč dva zla hkrati: poroštvo nacizmu in gesto, ki je še vedno metafizična. Izza zvijače narekovajev, glede katerih nikoli ne razpolagamo s pravo mero (vselej jih je preveč ali premalo), se to dvoumje drži tudi tega, da Geist vselej preganja njegov Geist: povedano drugače, tako v francoščini kot v nemščini, duh, fantom vselej preseneti s tem, da se vrne in govori iz trebuha drugega. Metafizika se vselej vrača, razumem jo v smislu pri- kazni [revenant], Geist paje najfatalnejša figura tega vračanja prikazni [revenance]. Geist je najfatalnejša figura dvojnika, ki ga ne moremo nikoli ločiti od enostavnega. Mar ni to, čemur se Heidegger naposled ne more nikoli izogniti (vermeiden), oziroma to neizogibno samo prav ta dvojnik duha, Geist kot Geist od Geist, duh kot duh duha, ki vselej prihaja skupaj s svojim dvojnikom? Duh je svoj dvojnik. Naj to dvoumnost 1тефге1{гато tako ali drugače, za Heideggra je vpisana v duha. Je iz duha.'^ To bo povedal tedaj, ko bo v tekstu o Traklu govoril o duhovnem zlu. Toda na neki drugi način to zabeleži že na začetku Uvoda v metafiziko, dve leti po Rektorskem govoru. Na enak način kot Rektorski govor - navkljub teatralnosti, dvigu zastora oziroma odpravi narekovajev - znova lansira in potrdi tisto bistveno iz Sein und Zeit, Einführung (\92>5) ponavlja zaklinjanje duha, ki je lansirano tudi v Rektorskem govoru. Ga znova lansira, ga pojasnjuje, ga razgrinja, utemelji, precizira in ga obda še z novimi svarili. 13. [Elle est de l'esprit.] 50 Kajpada retorika ni več niti retorika neke razprave, kot v Sein und Zeit, niti retorika inavguralnega in emfatičnega govora, kot v Relctorats- rede. Gre za govor, ki uči, in ta govor iiJcrati participira na dvehi zvrsteh. Pojma duha, ki je bil dekonstruiran v Sein und Zeit, ne rehabilitira nič bolj, kot je to storil leta 1933. Toda še vedno prihaja do tega, da pot Destruktion v imenu duha - v imenu tistega, ki v odločenosti vodi k vprašanju, k volji do vedenja in volji do bistva - zaklinja drugega duha, njegovega slabega dvojnika, fantoma subjektete. Se ta dvojnost meša z dvoumnostjo ali ambivalentnostjo, ki jo Heidegger izpostavlja povsem na začetku Uvoda v metafiziko, ko govori o Zweideutigkeit, v kateri se nahaja »vsak bistveni lik duha«?'^ Bolj je neka figura duha singularna, bolj smo v skušnjavi, da se glede nje zmo- timo, bodisi skozi primerjavo bodisi skozi pomešanje. Filozofija paje ena izmed bistvenih form duha: neodvisna, kreativna, redka med možno- stmi in nujnostmi človeškega Dasein v njegovi zgodovinskosti. Prav spričo njene bistvene redkosti, singularnost za seboj vselej potegne zmote, tako kot Zweideutigkeit potegne za seboj Missdeutung. Prva zgre- šena 1п1ефге1ас1ја je v tem, da najprej zahtevamo, še dandanes zelo dobro poznamo ta program, da filozofija temu Dasein in epohi nekega naroda priskrbi temelje kulture, nato pa se filozofijo očrni v trenutku, ko le-ta s tega vidika ne služi ničemur in v ničemer ne služi kulturi. Drugi poskus, druga zmota: ta figura duha, filozofija, mora vsemu pri- skrbeti vsaj sistem, sinopsis, sliko sveta (Weltbild), karto sveta (Welt- karte), nekakšen kompas za univerzalno orientacijo. Če filozofija ne more utemeljiti kulture, potem naj vsaj omili in olajša tehnično-praktično funkcioniranje kulturnih dejavnosti ter prav tako pomiri znanost s tem, dajo razbremeni epistemološke refleksije o njenih predpostavkah, njenih pojmih in njenih temeljnih načelih (Grundbegriffe. Grundsätze). Kaj se pričakuje od filozofije? Od nje se pričakuje, da bo funkcionar temeljnega. 14. »Jede wesentliche Gestah des Geistes steht in der Zweideutigkeit.« (Martin Heidegger, Uvod V metafiziko, str. 7; sledimo tudi paginaciji slovenskega prevoda (Slovenska matica, Ljubljana 1995), str. 10.) 51 Heidegger ugotavlja (in kdo mu bo oporekal?), da te zmote, ki so danes žive bolj kot kdajkoli prej, gojijo profesorji filozofije. Samo-potrditev oziroma samo-prezentacija duha: vse, kar na ta način najavIja Rektorski govor, je preimenovano v Einführung... Od naslova in imena Einführung... dalje, bi lahko rekli. Naznačitev vprašanja je tu neposredno povezana z naznačitvijo tako imenovme duhovne Führung. Einführung... se pričenja s premislekom vprašanja, ali točneje, z uvaja- njem v vprašanje, s tistim, kar uvaja, inducira in vodi v notranjost vpra- šanja. Hineinführen in das Fragen der Grundfrage.'^ Spraševanje obstaja zgolj v izkustvu vprašanja. Vprašanja niso reči, tako kot voda, kamen, čevlji, obleka ali knjige. Hineinführen v vprašanje ne vodi - ni indukcijanečeiu, temveč vodi, popelje k izkustvu, obuditvi ali produkciji vprašanja. Ker pa nič ne sme diktirati vprašanja, niti mu predhoditi v njegovi svobodi, je Führen ze sprašujoče. To Führen prehi- teva, je že sprašujoče pre-hitevanje vprašanja {ein fragendes Vorange- hett), pred-spraševanje,em Vor-fragen. Če tako vprašanju v njegovi svo- bodi ne predhodi nič, celo uvajanje v spraševanje ne, potem je duh duhov- nega vodenja (gei.4tige Führung), o katerem lepo govorita tako Rektorski govor kot tudi Uvod v metafiziko, možno skoz in skoz 1п1ефге11га11 kot možnost spraševanja. Odgovarja na to možnost in ji ustreza. Vsaj kolikor mu slednja že ne odgovarja ali ustreza v vezeh in obveznostih oziroma povezavah takšnega ustrezanja, kakor tudi v izpolnjevanju te so-odgo- vornosti. Ta diskurz o duhu je tudi diskurz o svobodi duha. Ker duhovnemu ductusu nič ne predhodi, ostaja samo nevodeno ter tako prelomi krog prazne refleksije, kije v njegovi fundamentalni formi ogrožala vprašanje biti: »Zakaj sploh je bivajoče in ne raje nič?«'* To je bil prvi stavek knjige. Refleksivna mašinerija je tvegala, da ga znotraj vprašanja o vprašanju sprevrača v nedogled: zakaj zakaj itd.? Heidegger raje govori o skoku (Sprung) vprašanja. Skok pripelje do vznika, sprosti izvorni vznik (Ursprung), ne da bi bilo ob tem potrebno vprašanje uvesti 15. Uvod v metafiziko, str. 15; slov. prev. str. 20. 16. Uvod v metafiziko, slov. prev. str. 1. 52 s čim drugim kot že sprašujočim vodenjem: prav to je duh sam. Duh prebuja, ali bolje - prej" - se prebuja iz Vor-fragen te Führung. Tej moči prebujenja v njeni svobodi in njeni odločenosti (Entschlossenheit) ne predhodi nič. Tisto, kar prihaja pred in prej, tisto, kar pred vsem (vor) predhodi in sprašuje, je duh, svoboda duha. Kot Führer duh hodi ali prihaja po poti, prej, poprej, pred vsako politiko, vsako psihagogijo, vsako pedagogiko. Odkrito je namreč potrebno precizirati: v trenutku, ko Heidegger tvega, da postavi to tematiko Führung v službo določene politike, je videti, da vnaprej prelomi s takšno službo. Ta svobodni prevodnik v svoji duhovni svobodi ne sme dopustiti nobenega posnemanja, v njem se ne sme prepoznati nobenega sledenja, nobenega posnemovalca, no- bene Gefolgschaft, nobene agregacije učencev oziroma privržencev. Na Stranko lahko seveda navežemo tisto, kar Heidegger pove - z namenom, da bi jih izključil - o Šoli kot sholastiki, tehničnem vajeništvu oziroma poklicnem usposabljanju. Nedvomno bomo težko razumeli, kaj utegne pomeniti Führung, ki poziva, zahteva in narekuje'* brez vsakršnega sledenja, ubogljivosti in poslušnosti. Naj je še tako duhovno, mora voditi, bi ugovarjali. Seveda, bi na to porekel Heidegger, a če povedano le stežka razumemo, potem to pomeni, da ostajamo ujeti v logiko razuma in da ne dosegamo te svobode poslušanja, te zvestobe ali modalnosti sledenja, ki ni v ničemer povezano s posnemovalskostjo Gefolgschaft. Morda. Preostane, da če se to spraševanje po drugi strani nič bolj ne reducira na svoje diskurzivne modalnosti oziroma na spraševalne izjave, potem skoz in skoz, se pravi po svojem bistvu, pripada volji in volji kot volji do vedenja. »Fragen ist Wissen-wollen.«''^ V vsem tem se Einführung... navezuje na Rektorski govor in tudi na tematiko odločenosti (Entschlossenheit). Zev Sein und Zeit igra slednja neko odločilno vlogo, v resnici igra vlogo same odločitve. Paragraf, ki 17. [Plutôt - plus rôt.] I 18. [Qui mande, demande ou commande.] î 19. Ibid., str. 16; slov. prev. str. 21. i 53 spraševanje definira kot voljo do vedenja, tudi poudarja, da je hotenje samo neka odločena bit (Entschlossensein). Če Einführung... vsaj na videz, z na videz manj emfatičnim tonom, zaznamuje začetek politi- čnega umika z ozirom m Rektorski govor, pa v resnici predlaga nekakšno geo-politično diagnozo, katere vsi viri in vse reference s svojimi že preizkušenimi pojmi napotujejo na duha, na duhovno zgodovinskost: duhovna sta padec ali dekadenca (Verfall), duhovna je tudi moč. Gre torej za geopolitiko: tu so poimenovane Evropa, Rusija in Ame- rika, kar brez dvoma še vedno pomeni zgolj Evropa. Toda dimenzija ostaja v pravem pomenu besede geopolitična. Mišljenje sveta se določa kot mišljenje Zemlje ali planeta. Heidegger torej odkriva nek »duhovni propad« (geistige Verfall). Narodi bodo vsak čas izgubili svoje poslednje »duhovne moči«. Ta zadnji izraz nastopa precej pogosto. Verfall duha je mogoče misliti zgolj v njegovi navezavi na usodo biti. Če je videti, daje izkustvo duha znotraj spraševanja sorazmerno z »nevarnostjo«, potem je nemški narod, »naš narod«, ta »metafizični narod« (das metaphysische Volk) par excellence hkrati najbolj duhoven (to Heidegger natančneje pojasni kasneje, ko razpravlja o jeziku) in najbolj izpostavljen nevarnosti. Kajti »naš nemški narod« je ukleščen^" v sredi (in die Mitte) med svojima evropskima sosedoma, Rusijo in Ameriko.-' Na njega pade »velika odločitev« (die grosse Entscheidung), odločitev, ki bo vključevala usodo Evrope in razvoj »novih zgodovinskih î/m/jov/zî/î sil iz sredine« (neuer geschichtlich geistiger Kräfte aus der Mitte) (ibid.). Poudarek, emphasis: beseda »du- hovno« je še vedno poudarjena hkrati za to, da bi zaznamovala, da se tu nahaja fundamentalna določitev razmerja do biti, in da bi zavrgla poli- tiko, ki bi ne bila politika duha. Zahteva se novi začetek. Zahteva ga vprašanje: »Wie steht es um das Sein?«, kako je z bitjo? In ta začetek, ki 20. Ibid., str. 29; slov. prev. str. 39. 21. Že dolgo je mogoče zasledovati odpor do Amerike, do njene »psevdo-filozofije« in njene »patentirane psihologije«. Nedvomno doseže višek leta 1941. Cf. Grundbegriffe. Gesamtausgabe, zvezek 51. 54 je najprej neki vnovični začetek, je v tem, da ponovimo (wiederholen) našo zgodovinsko duhovno eksistenco (Anfang unseres geschichtlich- geistigen Daseins). »Mi« tega »naš«... je nemški narod. Prenagljeno sem govoril o geopolitični diagnozi tam, kjer diskurz ni niti diskurz spoznanja niti klinični niti terapevtski diskurz. Toda geopolitika nas od Zemlje ali planeta znova pripelje do sveta in do sveta kot sveta duha. Geopolitika je zgolj Weltpolitik duha. Svet ni Zemlja. Na Zemlji prihaja do omračitve sveta (Weltx'erdüsterung):-- beg bogov, uničevanje Zemlje, pomasovljenje človeka, prednost povprečnega. 22. Uvod v metafiziko, str. 34; slov. prev. str. 45. 55 VI Kaj imenujemo svet? Kaj je svet, če se omrači na takšen način? Odgo- vor: »Svet je vedno duhovni svet.« (Ibid.) Beseda geistig je še enkrat poudarjena. Nedavno tega je bila izklju- čena, »izogibana«, nekoliko kasneje pod budnim očesom približana na najkrajšo možno razdaljo, zatrta, primorana k narekovajem, sedaj pa postane naduta, izpričana, zaklinjana, poveličevana in nedvomno stopi na začelje vseh poudarjenih besed. Takoj zatem Heidegger pristavi naslednji stavek: »Das Tier hat keine Welt, auch keine Umwelt,« žival nima sveta, tudi okolja ne (ibid.). To ima naslednjo neizogibno konsekvenco: žival nima duha, kajti pravkar smo prebrali, da je celotni svet duhoven. Zivalskost ni iz duha. Iz te trditve bi morali potegniti vse konsekvence, ki bi se vsiljevale z ozirom na opredelitev človeka kot animal rationale. Tega tu ne moremo storiti. Nič bolj nimamo na voljo časa za razvitje analize, ki bi jo narekovala ta 1тефге1ас1ја živalskosti. Omejujem se na najbolj nepogrešljivo shemo. Ne da bi se prenegljeno navezali na tisto, kar je v tej trditvi lahko 57 dogmatsko po svoji formi in tradicionalno, skoraj bi rekel - a zmotno - kartezijansko po svoji vsebini, lahko najprej opazimo naslednji paradoks: videti je, da prihaja ta 1п1ефге1ас1ја, vsaj na prvi pogled, v izrecno pro- tislovje s tremi tezami, ki jih je Heidegger dolgo razvijal oziroma jih problematiziral, a jih ni ovrgel, temveč jih je, nasprotno, predstavil na predavanjih zimskega semestra iz let 1929-1930 v Freiburgu kot odgovor na vprašanje »Kaj je svet?«. Navedel bom te tri teze. 1. Kamen je brez sveta {weltlos). 2. Žival je uboga na svetu {weltarm). 3. Človek je tvorec sveta, če lahko na ta način prevedemo weltbildend. Navedene teze ne le pripravijo vprašanje »kaj je svet?«. Odgovoriti morajo tudi na določeno življenjsko vprašanje: kako je lahko bistvo življenja dosegljivo in opredeljivo? Biološka in zoološka znanost pred- postavljata pristop k bistvu živalskega živega bitja, vendar tega pristopa ne odpreta. Vsaj to Heidegger zatrdi z neko klasično gesto, pri čemer regionalna vedenja podredi regionalnim ontologijam, le-te pa fundamen- talni ontologiji, nato pa v povezavi s tem izključi vse logike circulus vitiosusa in dialektike.' Te teze so torej predočene kot »metafizične« in ne kot znanstvene.- Pristop k tej metafizični dimenziji v pozitivnem smislu, v katerem jo je tedaj razumel Heidegger, je zaprt tako za znanosti kot tudi za filozofske antropologije, kakršna je denimo Schelerjeva. Zna- nosti in antropologije morajo kot take predpostavljati, ne da bi ga lahko predočile, živalski oziroma človeški svet, ki ga naredijo za svoj predmet. Kaj pomeni »weltarm«? Kaj pomeni to ubog na svetu?'' Tu ne mo- remo zadovoljivo ovrednotiti Heideggrove potфežljive, trudapolne, težavne in včasih aporetične analize. Beseda uboštvo {Armut) bi utegnila, a to je le začetni videz, vključevati dve predpostavki ali dve hipotezi. Po eni plati predpostavko in hipotezo stopenjske razlike, po kateri bi se 1. Die Grundbegriffe der Metaphysik, Gesamtausgabe, zvezek 29/30, str. 276. 2. Ibid.. str. 211. 3. [Cette pauvreté en monde: kadar nastopa samostojno, besedo pauvreté prevajamo z »uboštvo«.] 58 revščina ločevala od bogastva (Reichtum). Žival bi bila uboga na svetu, človek bi bil bogat na svetu, torej na duhu, kajti svet je duhoven; manj duha za žival, več duha za človeka. Po drugi plati, če je žival uboga na svetu, mora vendarle imeti svet in potemtakem duha, za razliko od kamna, ki je brez sveta: weltlos. Heidegger kratkomalo zavrže prvo hipotezo, ne glede na težave, kijih ta vključuje glede nadaljnje ohranitve te, tu tako nenavadne besede »uboštvo«. Razlika med uboštvom in boga- stvom, o kateri govori, ni stopenjska razlika. Kajti svet živali spričo bistvene razlike - če je potemtakem žival uboga na svetu, torej na duhu, potem vendarle lahko govorimo o svetu živali ter zategadelj o duhovnem svetu - ni vrsta ali stopnja človeškega sveta.* To uboštvo ni revščina, ni malo sveta. Nedvomno ima smisel privacije (Entbehrung), smisel manka: nedvomno, žival nima dovolj sveta. Toda ta manko ni vrednoten kot kvantitativno razmerje do bivajočnosti sveta. Žival nima najmanjšega razmerja do bivajočega, nima niti najbolj omejenega pristopa k bivajočem, ima neko drugo razmerje. To razmerje bomo opredelili neko- liko kasneje. A že sedaj se težave zgoščajo okoli dveh vrednosti, katerih »logika« je nezdružljiva, okoli vrednosti manka in alteritete. Manko sveta za žival ni neki čisti nič, vendar pa se ga znotraj nekega hetero- genega reda, denimo reda človeka, ne sme po homogeni stopenjski lestvici povezovati s kako polnostjo ali ne-mankom. Kaj torej utemelji ta pojem manka ali privacije, ko živalski svet ni več neka vrsta člove- škega sveta? Kajti če je živali svet odtegnjen [privé], če torej po ostri formuli iz Uvoda v metafiziko (str. 45) »žival nima sveta«, potem mora biti njeno biti-prikrajšano, njeno ne-imeti sveta po eni strani povsem različno od biti kamna - ki nima sveta, ki pa ni zanj prikrajšan -, po drugi strani pa različno od človekovega imeti-svet. Seveda hoče ta analiza prelomiti s stopenjsko razliko. Upošteva strukturno razliko in se pri tem izogiba antropocentrizmu. Vendar ostaja zaprisežena temu, da vnovič vpelje mero človeka po prav tisti poti, po kateri jo je poskušala odtegniti, namreč preko tega pomena manka 4. Ibid.. str. 294. 59 oziroma privacije. Ta pomen je antropocentričen oziroma se vsaj navezuje na sprašujoči mi tega Dasein. Privacija lahko kot taka nastopi in privzame smisel zgolj iz nekega neživalskega sveta in z našega zor- nega kota. Mar za povrhu vsega ne moremo povsem legitimno reči, da ima imeti-svet tudi za človeka pomen nekakšne unheimliche privacije sveta in da si obe vrednosti ne nasprotujeta? Povzemimo. Če žival nima sveta, če torej nima duhovnega sveta, če ni iz duha, potem ima to ne-imeti-sveta (Nichthaben von Welt) pomen, ki se radikalno razlikuje od ne-imeti-sveta kamna, ki je sam brez sveta (weltlos), vendar pa naj bi zanj ravno ne bil prikrajšan. Tudi žival nima sveta, ker je zanj prikrajšana, vendar pa njena privacija pomeni, daje njeno ne-imeti sveta nek modus imetja in celo določeno razmerje s tem imeti-svet. Brez iz brez-sveta nima enakega smisla, ne izreka enake negativnosti za žival in za kamen. Enkrat gre za privacijo, drugič za čisto in enostavno odsotnost. Žival ima svet po modusu tega ne-imeti oziroma obratno, prikrajšana je za svet, ker lahko ima svet. Heidegger govori o »uboštvu« (ali privaciji) kot formi tega ne-imeti v moči-imeti (Armut (Entbehren) als Nichthaben im Habenkönnen).^ Ta zmožnost, ta moč ali ta potencialnost nedvomno nimajo smisla aristotelovskei/y«a- mis. To ni virtualnost, ki jo usmerja nek télos. Toda kako se izogniti vrnitvi te sheme? Žival ima in nima sveta. Heidegger priznava, da je trditev videti protislovna in logično nemogoča.'' Toda »metafizika in bistvenost«, dodaja, »imata neko drugo logiko od logike človekovega zdravega razu- ma«. Heidegger si iz razlogov, ki smo jih spoznali, v resnici pa iz neza- upanja v heglovski Um, teh protislovij razuma ne prizadeva razrešiti izhajajoč iz spekulativne in dialektične zmožnosti absolutne racional- nosti. (Tu in predvsem v zvezi s problemom živalskosti bi bilo potrebno razdelati vprašanje Heideggrovega razmerja do Hegla. Ko so razlike enkrat pripoznane in zaostrene, se lahko znova naznačijo vznemirljive 5. Die Grundbegriffe der Metaphysik, § 50. str. 307. 6. Ibid., su. 293. 60 sorodnosti.) Logično nasprotje med dvema trditvama (žival ima in nima sveta) bi pomenilo zgolj to, da še nismo dovolj pojasnili pojma sveta - pojma, ki ga tu jemljemo za vodilno nit, saj ni nič drugega kot vodilna nit duha. Prav duhovnost, Heidegger vztraja na tem, je ime za tisto, brez česar ni sveta. Potrebno je torej priti do premisleka tega vozla, ki prepleta obe trditvi: žival nima sveta, žival ima svet. Ter potemtakem žival ima in nima duha. Pravkar smo trdili, da bi moralo uboštvo zaznamovati kvalitativno, strukturno in nekvantitativno razliko. S kamnom je razlika jasna. Kamen nima dostopa do bivajočega, nima izkustva. Žival ima dostop do biva- jočega. vendar - in prav po tem se razlikuje od človeka - nima dostopa do bivajočega kot takega. Ta privacija (Entbehrung) ni privacija (Priva- tion), ki jo Heidegger v Sein und Zeif obravnava znotraj strukture tega »kot«, tega »nečesa kot nečesa« (die Struktur des Etwas als Etwas). Ta struktura »razumetja sveta« (Weltverstehen) lahko ali mora omogočiti neko predpredikativno in predverbalno razlago (Auslegung). Ne meša se s tem »kot« izjave. Izkustvo »privacije«, ki ga v tem kontekstu opisuje Heidegger, ni nič bolj izvirno od izkustva »razumevajočega videnja«. Nasprotno, predpostavlja ga in izhaja iz njega. To, kar tu velja zaDasein, pa ne velja za žival, vendar pa ostaja zamaknjena analogija teh dveh trditev problematična. Žival ima lahko svet, ker pristopa k bivajočemu, aje prikrajšana za svet, ker ne pristopa k bivajočemu kot takemu in k bivajočemu v njegovi biti. Delovna čebela, pravi Heidegger, pozna cvet, njegovo barvo in vonj, ne pozna pa cvetnega prašnika kot prašnika, ne pozna korenin, števila prašnikov ipd. Kuščar, katerega domovanje na skali in soncu Heidegger na široko opisuje (in tedaj koprnimo poPongeu), se ne nanaša na skalo in sonce kot taka, ne nanaša se nanju kot na tisto, glede cesarje ravno mogoče postaviti vprašanja in podati odgovore. A kljub temu, naj se lahko še tako malo poistovetimo s kuščarjem, vemo, da ima neko razmerje s soncem - a tudi s kamnom, ki sam nima nobenega razmerja, niti razmerja do sonca niti razmerja do kuščarja. 7. Bit in čas, § 32. str. 209. 61 Tu razkrijmo neko potezo, ki ni zgolj zabavna. Zdi se mi pomenljiva in pri njej bi se morali zadržati, če bi nam to dopuščal čas. Kot vemo, Heidegger v Zur Seinsfrage, kakšnih petindvajset let kasneje, predlaga, da besedo »bit« zapišemo kot prečrtano v obliki križa {kreuzweise Durch- streichung). Ta križ ni tvoril niti negativnega znaka niti kratkomalo kakega znaka, temveč bi moral izpostaviti Geviert, četverstvo kot natan- ko »igro sveta«, zbrano na svojem mestu {Ort), na presečišču križa. Mesto je za Heideggra vselej mesto zhirmja {Versammlung). Ta igra sveta, ki jo na ta način izpostavi prečrtano »biti«, je v predavanju Das Ding (1950) dešifrirana kot postajanje-svet sveta, das Welten von Welt, svet, kije toliko, kolikor (se) svetuje ali sveti {Die Welt ist, indem sie weitet). Tip in nujnost te formulacije sta znani. V tem primeru pomeni, da sveta ne moremo izpeljati ali ga misliti iz česa drugega kot zgolj iz njega samega. Tu, petindvajset let prej, pa najdemo drugi predlog za prečrtanje {Durchstreichung). Že zadeva svet in določeno razmerje do biti bivajo- čega. Heidegger piše: »Ko pravimo, daje kuščar zleknjen na skali, moramo prečrtati {durchstrei- clien) besedo 'skala", s čimer naj bi nedvoumno naznačili, daje tisto, na čemer je kuščar zleknjen, njemu nekako {irgendwie; podčrtal M.H.) dano, a ne poznano [ali prepoznano] kot (als; podčrtal M.H.) skala. Prečrtanje ne pomeni zgolj: razumljeno je nekaj drugega in kot nekaj drugega, temveč: to sploh ni dostopno fco/ bivajoče (überhaupt nicitt als Seiendes zugänglich).«^ Gre torej za prečrtanje imena, tukaj imena skale, ki naj bi označilo možnost imenovanja skale same, ska.\e kot take in skale, kije dosegljiva v svoji biti skale. Prečrtanje bi v naši govorici, na ta način bi se izognili besedi, zaznamovalo to nesposobnost živali, da bi imenovale. Toda žival je najprej nesposobnost odpreti se temu kot takemu stvari. To, o čemer ima kuščar izkustvo, ni skala toi taka. Zato mora biti ime skale prečrtano v trenutku, ko hočemo označiti tisto, na čemer je kuščar zleknjen. Na drugem mestu in kasneje bo Heidegger v nekem drugem tekstu, ki ga 8. Das Ding, stT. 291-292. 62 citira Miciiel Haar,'' povedal: »Preskok od živali, ki živi, k človeku, ki govori, je tako velik, če ne še večji, kot preskok od kamna brez življenja k živemu bitju.« Ta nesposobnost imenovanja ni sprva ali kratkomalo jezikovna, temveč izhaja iz v pravem pomenu besede fenomenološke nemožnosti, da se izreče fenomen, katerega fenomenalnost kot taka, katerega to kot tako samo bi se za žival ne pojavilo in ne bi razkrilo biti bivajočega. V govorici Sein und Zeit (§ 31 ) bi rekli, da gre za privacijo tega Weltverstehen in ne za privacijo znotraj Weltverstehen. Tu bi pre- črtanje imena pomenilo nedostop k bivajočemu kot takemu. Naj se za- piše ali se sploh ne zapiše (kajti Heidegger s tem, ko prečrta, dopušča, da se prebere tisto, kar je prečrtal, in tu celo pove, da »bi morali« prečrtati, a sam tega ne stori, kot da bi prečrtal prečrtanje, se izognil izognjenju, se mu izognil, ne da bi se mu izognil), vse se odvija tako, kot da bi bilo za žival, ki ji manjka dostop k bivajočemu kot takemu, slednje, bit bivajočega, vnaprej prečrtano, toda prečrtano z absolutnim prečrtanjem, prečrtanjem privacije. Lahko torej govorimo o prečrtanju, saj obstaja privacija tistega, kar bi torej moralo biti ali bi lahko bilo dosegljivo. V zvezi s kamnom ni govora ne o privaciji ne o prečrtanju. Toda - to ponavljam z namenom, da bi hkrati poudaril subtilnost analize in težav- nost, ki jo nakazuje navedena terminološka dvoumnost - treba je razli- kovati med privacijo {Entbehrung) za žival in privacijo {Privation) v razumevanju sveta za Dasein. Po drugi strani pa ima spričo enigmat- skega razcepa, ki prečrta prečrtanje, ta Durchstreichung, o kateri je tu govora, smisel, ki se radikalno razlikuje od smisla, ki zastira besedo »bit« v Zur Seinsfrage. Kaj nakazuje to živalsko prečrtanje, če se lahko tako izrazimo? Kaj sploh nakazuje beseda »prečrtanje«, ki jo pripisu- jemo subjektu živalskega »sveta« in ki bi morala po svoji logiki doseči vse besede takoj, ko le-te izrečejo nekaj o svetu? Prečrtanje poudarja otopelost {Benommenheit) živali. Heidegger v zvezi s tem poda podroben opis, vendar pa, tako se mi zdi, .se ta opis znajde v zagati. Videti je, da otopelost zapre dostop k bivajočemu kot takemu. V resnici ga sploh ne 9. Michel Haar. Le chant de la terre. Cahiers de l'Heme, Pariz 1987, str. 70. 63 zapre, ker zaprtje predpostavlja odprtje oziroma aperturo, neko Ojfen- barkeit, do katere žival sploh nima dostopa. Treba bi bilo prečrtati tudi besedo zaprtje. Ne moremo reči, da je žival zaprta za bivajoče. Zaprta je za samo odprtje bivajočega. Ne pristopa k razliki med odprtim in zaprtim. Naj te teze ostanejo še tako problematične in celo aporetične - tako za nas kot tudi za Heideggra, ki. kot je videti, to priznava, denimo na koncu § 63 -, pa njihovo strategijo in njihovo aksiomatiko odlikuje izjemna konstantnost. Vselej gre za to, da se označi absolutno mejo med živim bitjem in človeškimDaie;'«, da se distancira ne le od vsakega biologizma in vsake filozofije življenja (ter od tod od vsake politične ideologije, ki bi se lahko pri njima bolj ali manj neposredno napajala), temveč tudi, kot utemeljeno ugotavlja Michel Haar, v razmerju do rilke- jevske tematike, v kateri se povezuje odprtje in zivalskost. Če naj ob tem sploh ne govorimo o Nietzscheju, toda k njemu se bomo vrnili nekoliko kasneje. Nedvomno je potrebno vse do podrobnosti priznati moč in načelno nujnost teh analiz, ki prelomijo z antropomorfizmom, biologizmom in njegovimi političnimi učinki, pri tem pa primemo upoštevajo fenome- nalno, subtilno, a odločilno strukturo tega »kot tako«. Zdi pa se mi, da se vendarle zaustavijo pred ključnimi težavami. Lahko bi pokazali, da se vse zopet vrača k tistemu, kar pomeni beseda »duh«, k semantiki, ki usmerja rabo tega termina. Če je svet vselej duhovni svet, kot Heidegger skoz in skoz ponavlja v Uvodu v metafiziko; če, kot Heidegger priznava na koncu teh analiz, tri teze, predvsem pa srednja, ostajajo problematične toliko časa, dokler ni pojasnjen pojem sveta, potem ostaja nejasen tudi sam duhovni značaj sveta. A ne pozabimo, da seje beseda »duh« osvo- bodila, če se lahko tako izrazimo, svojih narekovajev inje morala pope- ljati onstran epohe kartezijansko-heglovske subjektete ravno v povezavi z analizo sveta ter kot bistveni predikat sveta. Tako da bi bilo treba to, kar se za žival trdi o svetu, reči tudi o duhu: žival je uboga na duhu, ima 10. Cf. denimo Bit in čas, str. 361. 64 duh, a nima duha, to ne-imeti paje modus njenega moči-imeti duha. In po drugi plati, če privativno uboštvo po eni strani zaznamuje zarezo ali heterogenost med neživim in živim bitjem, po drugi pa med živaljo in človeškim Dasein, potem preostane, da se sama negativnost, katere usedlino prepoznavamo znotraj tega diskurza o privaciji, ne more izogniti določeni antropocentrični, celo humanistični teleologiji. Tuje navzoča shema, ki jo lahko določitev človeškosti človeka iz Dasein nedvomno modificira, premesti, odstrani, ne more paje uničiti. Ko govorim o teleologiji, Heideggru ne pripisujem pojma napredka, razumljenega evolucionistično, ne pripisujem mu pojma nekega dolgega razvoja, ki naj bi živalsko življenje usmerjal proti človeškemu svetu po neki lestvici biti. Toda besedi uboštvo in privacija implicirata hierarhi- zacijo in evaluacijo, pa naj se temu hočemo ali nočemo izogniti. Izraz »ubog na svetu« ali »brez sveta«, kot tudi fenomenologija, ki ga podpira, vključuje neko aksiologijo, ki je utemeljena ne le na ontologiji, temveč tudi na možnosti onto-logike kot take, na ontološki razliki, na pristopu k biti bivajočega, nato na prečrtanju prečrtanje, namreč odprtju k igri sveta, najprej pa na odprtju k svetu človeka kot weltbildend. Nimam namena kritizirati te humanistične teleologije. Nedvomno je nujneje opozoriti, da slednja, navkljub vsem nameravanim zanikanjem in izogi- banjem, vse do danes (v Heideggrovem času in okoliščinah, a to se danes ni spremenilo niti za ped) ostaja tista cena, ki jo je potrebno plačati v etično-politični odpovedi biologizmu, rasizmu, naturalizmu ipd. Če analiziram to »logiko«, aporije ali meje, aksiološke predpostavke ali odločitve, predvsem pa inverzije in kontaminacije, v katere se je, kot vidimo, ta teleologija zapletla, potem to počnem zato, da bi izpostavil in nato formaliziral grozljive mehanizme tega programa in vse dvojne prisile, ki ga strukturirajo. Je to usodnost? Lahko temu uidemo? K temu ne navaja noben znak. niti znotraj »heideggrovskih« niti znotraj »anti-heideggrovskih« diskurzov. Lahko transformiramo ta program? Tega ne vem. Vsekakor se mu ne bomo izognili z eno samo potezo in ne da bi ga prepoznavali vse do njegovih najbolj zvitih zvijač in najsub- tilnejših vzgibov. 65 Kateri so simptomi, ki jih v Heideggrovemu teicstu dopušča sedaj razbrati ta situacija? Če predlagana analiza jasno poudari, da žival ni v človeškem svetu po modusu Vorhandenheit,^' in sicer nič bolj, kot ni bivajoče nasploh za žival po modusu Vorhandenheit, potem sedaj ne vemo več, katera modalnost biti je rezervirana za žival - zanjo samo in za nas, za človeško Da^em. Ne obstaja živalsko Dasein, kajti Dasein se odlikuje po pristopu k temu »kot takemu« bivajočega in h korelativni možnosti spraševanja. Jasno je, daje žival lahko na roparskem pohodu, da lahko preračunava, da lahko okleva, sledi ali preiskuje neko sled, vendar pa bi ne znala spraševati v pravem pomenu besede. Prav tako se žival lahko poslužuje reči, jih celo naredi za svoje pripomočke, vendar pa bi ne znala pristopiti k téchne. Naj mi bo dovoljeno mimogrede pri- pomniti, da se tri izmed mojih vodilnih niti prepletajo v tem vozlu: vprašanje, žival, tehnika.'- Toda ker po drugi plati žival, ki ni Dasein, za nas tudi ni niti Vorhan- densein niti Zuhandensein, ker ni resno obravnavana izvirna možnost nekega Mitsein z živaljo, o slednji ne moremo misliti ali govoriti niti v 11. str. 402. 12. Če žival ne more, v pravem pomenu besede, spraševati onstran svojih vitalnih interesov, ali Dasein lahko sprašuje v pravem pomenu besede in z vso doslednostjo? Mar ni moč pokazati, da vprašanje zgolj odloži [différer], skladno z nedvomno najbolj naddoločenimi modusi (v razliki in razliki razlike), iskanje in poizvedbo, s čimer zgolj odvrne živi interes, alteracije, najbolj diskontinuirana mutacija pa tako ostaja zgolj neki ovinek? Videti je, da lahko zgolj bit-za-smrt kot taka suspendira in osvobodi vprašanje v njegovi ukoreninjenosti v življenje. Nedvomno bi Heidegger rekel prav to. Kasneje bo poudaril, da naj bi žival ne imela izkustva (erfahren) »smrti kot smrti«. Zato naj bi žival ne znala govoriti (Unterwegs zur Sprache, str. 215; slov. prev.: Slovenska Matica, Ljubljana 1995, str. 228). Toda ali ima Dasein izkustvo o smrti kot taki, tudi če pride do njega s pomočjo anticipacije? Kaj naj bi to pomenilo? Kaj je bit-za-smrt? Kaj je smrt za Đa^em, ki ni nikoli definiran na bistx'eni način kot neko živo bitje? Tu ne gre za zoperstavljanje smrti življenju, temveč za to, da se vprašamo, katero semantično vsebino lahko podelimo smrti v nekem diskurzu, za katerega ostajata razmerje do smrti in izkustvo smrti brez razmerja do življenja živega bitja. (Problem življenja je na tem kolokviju obravnaval Didier Franck. Cf. tudi moj »Geschlecht. Seksualna diferenca, ontološka diferenca«, •■j: Psyché, str 411 ; slov. prev.; str 224. [Primerjaj Derridajevo kasnejšo podrobno analizo biti-k-smrti v njegovi knjigi Apories. Mourir - s'attendre aux limites de la vérité, Galilée. Pariz 1996.]) 66 eksistencialnih niti v kategorialnih terminih, če povzamemo par pojmov, ki strukturira eksistencialno analitiko Sein und Zeit. Mar tedaj ne moremo reči, da celotno dekonstrukcijo ontologije, kakor je podvzeta v Sein und Zeit in kolikor na neki način v eksistencialni analitiki zavrača kartezi- jansko-heglovski Spiritus, tukaj v njenem redu, njeni vpeljavi reda in njenem pojmovnem dispozitivu ogroža tisto, kar tako nejasno še vedno imenuje žival? Ali bolje, mar ni omenjena dekonstrukcija kompromi- tirana s strani teze o živalskosti, ki predpostavlja - to je nezvedljiva in po mojem prepričanju dogmatična hipoteza teze -, da obstaja neka stvar, neko področje, nek model homogenega bivajočega, ki ga imenujemo živalskostjo splošno, ki bi mu ustrezal katerikoli primer V tem je torej teza, ki ostaja po svojem središčnem značaju, kot ga v vsej jasnosti poudarja Heidegger (žival mea kamnom in človekom), skrajno teleolo- ška in tradicionalna, če že ne kar dialektična. Te težave - takšen je vsaj predlog, ki ga dajem v razpravo - niso v Heideggrovem diskurzu nikoli izginile. Na celoto njegove misli priti- skajo s konsekvencami neke nevarne hipoteke. Slednja pa je najbolj zgoščena v nejasnosti tega, kar Heidegger imenuje duh. 67 VII Toda ali lahko glede tistega, kar tukaj navdihuje oziroma vodi Heideggra, razlikujemo med nejasnostjo [l'obscurité] pojma ali besede Geist ter nejasnostjo duha samega? Ali lahko skladno s tem razlikujemo med nejasnostjo pojma sveta in nejasnostjo, celo omračitvijo [assombris- sement] samega sveta (Weltverdüsterung), ceje svet vselej »svet duha«? Morda bi bilo tukaj bolje, če govorimo o omrač/fv; kakor pa o zatnračitvi [obscurcissement]. Ta zadnja beseda, ki jo je za francoski prevod izbral Gilbert Kahn, tvega, da ostane preveč intelektualna in da v kartezijan- skem ali valéryjskem slogu namiguje na tisto, kar lahko aficira jasnost ideje. Natanko zato, ker gre za svet (Weltverdüsterung) in ne za idejo ali celo um; natanko zato, ker ta diskurz o duhovni Führung v globini bolj romantičnega patosa s svojim sklicevanjem na temelje (Gründen) in »globine« (Tiefe) vendarle ne daje »pravil za usmerjanje duha« (ad directionem ingenii), mu beseda omračitev morebiti bolje pritiče. Vprašanje je, predvsem v tej obliki, videti neizogibno. Kajti v odlom- ku iz Einführung..., iz katerega smo pravkar izhajali, je Heidegger 69 razmišljal predvsem o omračitvi sveta samega in potemtakem o omračitvi duha. Če pojem sveta in pojem duha, ki sta nerazdružljiva, ostajata nejasna, mar ni temu vzrok, da sta svet in duh sama - zgodovinsko - omračena? Omračena za človeka in ne za žival? Obstaja neka Entmacht- ung duha. Ustreza tej omračitvi sveta. Slabi duha s tem, da ga prikrajša za njegovo oblast ali njegovo moč (Macht), za njegovo vladavino. Odslej bom Entmachtung prevajal s slabitvijo [destitution], saj duh skozi njo izgubi neko oblast, ki ni »naravna«. Takšna izguba nima nič opraviti z vračanjem k živalski otopelosti. Natanko v trenutku, ko pričenja Heidegger pojasnjevati to slabitev duha, v maloprej citiranemu odlomku razglasi, da »žival nima sveta«: »Kaj pomeni 'svet', če govorimo o omračitvi sveta? Svet je vedno duhovni svet (geistige Welt). Žival nima sveta, tudi okolja ne. Omračitev sveta vključuje v sebi slabljenje (Entmachtung) duha, njegov razkroj, iztrošitev, potlačenje in sprevračanje (Auflösung, Auszehrung, Verdrängung und Missdeutung). Mi poskušamo to slabljenje duha pojasniti (verdeutlichen) predvsem v enem pogledu, in sicer v tistem skoz sprevračanje duha. Povedali smo: Evropa leži v kleščah med Rusijo in Ameriko, ki sta metafizično isto, namreč glede na njuno svetovno naravo [glede na značilnost njunega sveta ali bolje, glede na njun svetovni-značaj, Weltcharakter] in razmerje do duha (Verhältnis zum Geist). Položaj Evrope je toliko bolj zagoneten, ker prihaja slabljenje duha iz nje same in - četudi je bil pripravljan že z marsičem zgodnjejšim - se dokončno določi z njenim lastnim duhovnim položajem (aus seiner eigenen geistigen Lage) v prvi polovici 19. stoletja. Pri nas v Nemčiji seje približno takrat godilo to, kar radi in kratko označujemo kot 'zlom (Zusammenbruch) nemškega idealizma'. Ta formula je hkrati ščit, za katerim se skriva in prikriva brezduhovnost, kije že napočila (die schon anbrechende Geistlosigkeit), razpustitev duhovnih moči (die Auflösung der geistigen Mächte), zavračanje vsakršnega izvornega spraševanja (alles ursprünglichen Fragens) po temeljih (Gründen) in naših vezanostih nanje. Ni se namreč zlomil nemški idealizem, temveč doba (Zeitalter) ni bila več dovolj krepka (stark), da bi ostala dorasla veličini, širini in izvornosti (Ursprünglichkeit) tega duhovnega sveta, se pravi, da bi ga lahko resnično uresničevala (verwirklichen); to pa vselej pomeni nekaj drugega kot golo uporabljanje stavkov in uvidov ('stališč' : Einsichten). Dasein je začelo drseti v svet, ki je bil brez tiste globine (Tiefe), iz katere vsakokrat pride in se k 70 človeku vrača bistveno, ga na ta način sili k odličnosti in mu dopusti delovati v skladu z rangom. Vse stvari so prišle na isto raven... Prevladujoča dimenzija je postala dimenzija razširjenosti in števila.«' Ta diskurz o slabitvi duha zahteva nekaj načelnih pripomb. 1. To ni diskurz o krizi. Nedvomno Heidegger poziva k zgodovinski odločitvi, ki predpostavlja izkustvo krinein. Nedvomno mu gre tudi za prebuditev Evrope in filozofije k njuni odgovornosti pred nalogo vpra- šanja in izvornega vprašanja po temeljih. Nedvomno najprej podvomi v določeno tehno-znanstveno objektivnost potlačenja ali pozabe vpraša- nja. Nedvomno se tudi Husserl sprašuje: »Kakšna je značilnost evrop- ske duhovne podobe {die geistige Gestalt Europas) ?«^ Pa vendar ostaja 1. Uvod v metafiziko, str. 34-35; slov. prev. str. 45-46. 2. Edmund Husserl, Kriza evropskega človeštva in filozofija. Husserliana, zvezek VI, str. 318 in ff; slov. prev.: Znamenja, Maribor 1989, str. 9. Ta podoba Evrope je »duhovna« zgolj v meri, v kateri Evropi ne pripisujemo več neke geografske ali teritorialne zame- jenosti. Naziv Evropa pomeni »enotnost nekega duhovnega življenja, delovanja, ustvar- janja« {ibid.). Je možno to »duhovno« opredelitev evropske človeškosti uskladiti z izključitvijo »Eskimov ali Indijancev sejemskih menažerij ali Ciganov, ki se neprestano selijo po Evropi« (ibid.)? Takoj zatem, ko je Husserl zastavil vprašanje »Kakšna je značilnost evropske duhovne podobe?«, dejansko dodaja: »Im geistigen Sinn gehören offenbar die englischen Dominions, die Vereinigten Staaten usw. zu Europa, nicht aber die Eskimos oder Indianer der Jahrmarktsmenagerien oder die Zigeuner, die daurend in Europa herumvagabundieren.« Retencija angleških dominionov v »duhovno« Evropo bi dovolj bizarno pričala - s komičnimi odtenki, na katere aludira ta ponesrečeni odlo- mek - o filozofski nedoslednosti, katere resnost se meri skladno z dvema dimenzijama: 1. Da bi rešili angleške dominione, njihovo moč in kulturo, ki jo predstavljajo, bi bilo torej potrebno ločevati denimo med dobrimi in slabimi Indijanci. To ni preveč »logično« niti znotraj »spiritualistične« niti znotraj »rasistične« logike. 2. Ta tekst je bil obelodanjen leta 1935 na Dunaju! Zakaj je potrebno danes omenjati ta odlomek in ga citirati? Razlogov za to je več. 1. Na primeru diskurza, ki ga na splošno nimamo za najslabšega, velja poudariti, da seje sklicevanje na duha, na svobodo duha in na duha kot evropskega duha lahko ter seje vselej lahko povezovalo z različnimi politikami, ki so jim hoteli ta diskurz zoperstaviti. To sklicevanje na duha, kot tudi na Evropo, za Husserlovo, kakor tudi za Heideggrovo mišljenje ni več zunanji in naključni okrasek. Igra glavno in organizirajočo vlogo v transcendentalni teleologiji uma kot evropocentričnem humanizmu. Vprašanje živali 71 heideggrovski diskurz o slabitvi duha in o odgovornosti Evrope - nav- kljub nenaključnim analogijam in navkljub sočasnosti ( 1935) - radikalno heterogen glede na Krizo evropskih znanosti in transcendentalno feno- menologijo oziroma Krizo evropskega človeštva in filozofijo. Lahko bi šli celo še dlje: s Husserlovim sklicevanjem na transcendentalno subjek- tivnost, ki ostaja znotraj kartezijanske tradicije, četudi gre za to, da se to tradicijo včasih vzdigne proti Descartesu, bi ta razprava o krizi tvorila ravno enega izmed simptomov slabitve. In če obstaja neka »slabost« epohe glede tega, da se pojasni domnevni »zlom nemškega idealizma«, o katerem smo pravkar govorili, potem bi ta slabost deloma izhajala iz kartezijanske dediščine, kot je bila 1п1ефге11гапа v Sein und Zeit, iz tega ne-spraševanja o biti, ki predpostavlja metafiziko subjektivitete, zlasti pri Heglu, a tudi pri Husserlu. ni nikoli zelo daleč: »A kakor predstavlja človek, celo Papuanec [moj poudarek, J.D.], novo stopnjo živalskosti, namreč v odnosu do živali, tako predstavlja novo stopnjo človeštva in njegovega uma filozofski um.« {Ibid., str. 29; citirano v то]етIntroduction k L'origine de la géométrie. PUF, Pariz 1962, str. 162, na katerega si dovoljujem tu napotiti.) »Nova stopnja« je očitno stopnja evropske človeškosti. Le-ta je (bi morala biti) zaprečena s telosom transcendentalne fenomenologije, v enaki meri pa bi morala biti, za Heideggra, zaprečena tudi z odgovornostjo izvornega spraševanja o biti, onstran transcendentalne subjektivnosti in animal rationale. 2. Večkrat se povsem upravičeno zoperstavlja Husserla in Heideggra, ne le glede njunega mišljenja, temveč tudi glede njune politične zgodovine. Četudi Heidegger spodbija dejstva ali pričevanja, se ga pogosto obtožuje, daje sodeloval pri preganjanju, katerega žrtev je bil Husserl. Ni pa moč iti vsaj mimo dejstva, in sicer onstran vsakega možnega spodbijanja, daje izbrisal (tokrat ne prečrtal, temveč izbrisal) posvetilo Sein und Zeit Husserlu, da bi bila knjiga ponatisnjena, z gesto, ki rekonstituira izbrisanje kot neizbrisljivo, manjvredno in odvratno prečrtanje. Na tem mestu ne moremo razpravljati o teh problemih in teh dejstvih v vsej njihovi razsežnosti. Toda dobro je, da v tem neskončnem procesu, ki ga nenehno bogatijo nova pričevanja, ne obstaja preveč pomanjkljivosti ali nepravičnosti. Glede duha in Evrope, to je namreč tukaj naša edina téma, pa ne smemo pozabiti tistega, kar so določene »žrtve« zapisale in mislile. In to vselej v imenu duha. Ali bi se Heidegger podpisal pod tisto, kar je Husseri povedal o Ciganih? Ali bi »ne-arijce« vrgel iz Evrope, kot je to storil tisti, kije vendarle sam zase vedel, daje »nearijec«, Husserl? In če je odgovor »ne«, po vsej verjetnosti »ne«, alije gotovo, daje to iz drugih razlogov, kot so razlogi, ki so ga oddaljili od transcendentalnega idealizma? Je to, kar je Heidegger storil ali zapisal slabo? V čem je slabo? V tem je morda vprašanje duha. 72 Brez dvoma bi Heidegger odkril isto kartezijansko dediščino v La crise de l'esprit (1919), v tej drugi razpravi med obema vojnama, v kateri seje Valéry v nekem povsem drugačnem stilu spraševal, ali lahko govorimo o neki »degradaciji« v zgodovini »duha« [génie] ali »evropske Psyche«. Tu znova ne moremo ignorirati skupnega žarišča, okoli katerega so se v letih med 1919 in 1930 razprave o nemiru bodisi stikale bodisi so težile k njemu: okoli istih besed (Evropa, Duh), če že ne v isti govorici. Toda popačili bi perspektivo in zgrešili najbolj ostro razliko, če bi selekcionirah določene analogije - vznemirljive in pomenljive, dasiravno lokalne - med vsemi temi diskurzi, denimo pod pretvezo, da bi se Hei- degger lahko podpisal pod takšno ali drugačno formulacijo. Valéry se tako sprašuje: »Morajo biti fenomen izkoriščanja zemeljske oble, feno- men izenačenja tehnik in demokratični fenomen, ki prtav'iàxpdeminutio captis Evrope, dojeti kot absolutne odločitve usode? Ali razpolagamo s kako svobodo nasproti tej grozeči zaroti stvari?«' 3. Variété, str. 32. Primerjalna analiza navedenih treh diskurzov, Valéryjevega, Husserlo- vega in Heideggrovega, o krizi ali slabitvi duha kot duha Evrope, bi spravila na plan neko posebno konfiguracijo, paradigmatične poteze, ki se izmenjujejo na urejen način. Videti je, daje Valéry včasih bližje Husserlu, včasih bližje Heideggru, včasih pa spet daleč od obeh. Govori o »izgubljeni iluziji evropske kulture« (ibid., str. 16). Na začetku omenja pepel in prikazni, ki se vračajo na zemljo. »Vemo, da je celotna navidezna Zemlja ustvarjena iz pepela in da pepel pomeni nekaj. Preko globine zgodovine opazu- jemo fantome velikanskih ladij, ki so napolnjene z bogastvom in duhom.« (Ibid., str. 11-12.) Nekoliko naprej najdemo znameniti odlomek o »velikanski terasi Elsinore, ki se razteza od Basla do Kolna, ki se dotika peska Nieuporta, močvirij Somme, krede Šampanje in granita Alzacije«, vseh tistih mest, od koder »evropski Hamlet opazuje miljone prikazni [spectres]« (to je bilo že leta 1919). Valéry nato evropskega Hamleta razlikuje od njegovega dvojnika, »intelektualnega Hamleta«, ki »razmišlja o življenju in smrti resnic. Vsi predmeti naših kontroverz so zanj fantomi« in »ne ve več, kaj storiti z vsemi temi lobanjami« (Leonardo, Leibniz, Kant. Hegel, Marx): »-Nasvidenje, fantomi! Svet vas več ne potrebuje. Tudi mene ne. Svet, kije z imenom napredka krstil svojo težnjo k fatalni natančnosti, poskuša prednosti smrti združiti z dobrobitmi življenja. Še vedno vlada določena zmeda, a le še nekaj časa, in vse se bo pojasnilo; naposled bomo videli, kako se bo pojavil čudež neke živalske družbe, neko popolno in dovršeno mravljišče.« (Ibid.. str. 20-22.) Leta 1932 Valéry v La politique de l'esprit-notre sou- verain bien predloži definicijo, kije po svojem bistvu precej klasična, celo neo-heglov- ska, predlaga negativno-dialektično definicijo duha kot tistega, kar v bistvu »pravi vselej 73 2. Če Entmachtung zaobljubi duha nemoči ali nezmožnosti, če ga prikrajša za njegovo moč in za živec njegove avtoritete (prevod Gilberta Kahna govori o »enervaciji« duha), kaj to pomeni z ozirom na silo [la force] ? Da duh je neka sila inn/ neka sila, da ima in nima moči [pouvoir]. Če bi bil sam na sebi sila, če bi bil sila sama, potem bije ne izgubil in bi ne«, najprej pa pravi to samemu sebi. Valéry o tej definiciji pove. da ni »metafizična«, pod čemer - karseda metafizično - razume fizično, ekonomsko, energetsko moč transfor- miracije in opozicije: »Toda za sedaj moram dopolniti ta seznam nereda in to kompo- zicijo kaosa, tako da vam predstavim tistega, ki ga ta seznam konstatira in ga hrani, tistega, ki ga ne more niti prenašati niti zanikati, tistega, ki se po svojem bistu nenehno deli nasproti samemu sebi. Gre za duha. Z imenom duh nikakor ne razumem neke metafizične entitete [tu Valéry postavi nevidne narekovaje]; s tem razumem, povsem enostavno, neko moč transformiranja, ki jo lahko izoliramo [...]. upoštevajoč določene modifikacije [...], kijih lahko pripišemo zgolj nekemu delovanju, ki se precej razlikuje od delovanja naravnih energij; kajti, v nasprotju z njimi, je to delovanje v tem, da vzajemno zoperstavi te energije, ki so nam dane, oziroma da jih spoji. To nasprotje oziroma ta prisila je takšna, da iz nje izhaja bodisi pridobitev na času bodisi prihranek naših lastnih sil bodisi povečanje moči, preciznosti, svobode ali trajanja za naše življenje.« (Variété III. str 216-217.) Negativna ekonomija duha, ki ni nič drugega kot izvor njegove svobode, duhu zoperstavlja življenje in iz zavesti naredi nekega »duha duha«. Toda ta duh ostaja vselej duh človeka. Slednji »torej deluje proti naravi, njegovo delovanje pa spada k delovanjem, kii/i//îa zoperstavijo;/47/>/!/« [...]. Dosegel je različne stopnje.4amozavedanja, te zavesti, ki - s tem, ko se oddalji z momenti vsega tistega, kar je - povzroči, da se lahko oddalji tudi od svoje lastne osebnosti;7az lahko včasih svojo lastno osebo obravnava kot skorajda tuj objekt. Človek se lahko opazuje (ali verjame, da se lahko opazuje); lahko se kritizira, lahko se prisili k nečemu; v tem je neka izvirna kreacija, poskus, da se ustvari tisto, kar bi si sam drznil imenovati duh duha.« {Ibid., str 220-221.) Res paje, daje to nasprotje med duhom in življenjem včasih dojeto kot enostavni fenomen, celo kot nek videz: »Tako je videti, da duh sovraži in se izogiba samemu procesu temeljnega organskega življenja [...] Od tod se duh zoperstavlja ravnanju življenjske mašine [...]. razvije [...] temeljni zakon [...] čutnosti.« (Ibid., str 222-223). Pod blestečo singulamostjo aforizma ali valéryjskega duha prepoznavamo te globoke nespremenljivke, ta ponavljanja, ki jih njen avtor ravno kot naravo zoperstavlja duhu. Filozofemi izhajajo iz enakega programa in enake kombinatorike, naj sta Heglova, Husserlova in Heideggrova. Gre zgolj za enostavno razločitev ali permutacijo potez. Denimo: 1. Če se zoperstavlja naravi in življenju, potem je duh zgodovina in »na splošno srečna ljudst\'a nimajo duha. Nimajo kake velike potrebe po duhu.« {Ibid.. str 237.) 2. Evropa se ne definira skozi geografijo ali empirično zgodovino: »Oprostite mi, če dajem navedenima besedama Evropa in Evropejci nekoliko večji pomen od geografskega, nekoliko večji pomen od zgodovinskega, a pomen, kije na neki način funkcionalen.« {Variété, str. 41.) Ta druga beseda bi v tej veliki in mitični evropski diskusiji izzvala ugovore drugih 74 Entmachtung ne obstajala. Če pa ne bi bil to, če ne bi bil ta sila ali ta moč, potem bi ga Entmachtung ne aficirala na bistveni način oziroma bi ne bila Entmachtung duha. Ne moremo torej trditi ne enega ne drugega, trditi moramo tako eno kot drugo, kar podvaja vsakega izmed pojmov: svet, sila, duh. Struktura vsakega izmed teh pojmov je zazna- movana z razmerjem do svojega dvojnika: gre za razmerje preganjanja [hanti.4e]. Gre za preganjanje, ki se ne pusti niti analizirati niti razstaviti niti razkrojiti v enostavnost percepcije. In ker obstaja dvojnik, je možna Entmachtung. Zgolj možna, kajti fantom ne eksistira in se ne daje nobeni percepciji. Toda ta možnost zadostuje za to, da postane zavoljo nje slabitev duha a priori usodna. Ali gre pri tem, ko o duhu ali duhovnem svetu trdimo, da ima in nima sile - od tod preganjanje in dvojnik -, zgolj za protislovne izjave? Mar gre za to protislovje razuma, pri katerem se mišljenje ne sme zaustaviti, kot je Heidegger trdil za temo živali, ki ima in nima sveta, duha, vprašanja? Bi fantom izpuhtel pred mišljenjem kot utvara razuma ali celo uma? 3. Heidegger trdi prav to, trdi, daje slabitev neko gibanje, ki je last- no duhu, da izhaja iz njegove notranjosti. Toda ta notranjost mora vklju- čevati tudi spektralno dvojnost, imanentno zunanjost ali notranjo eksteriomost, nekakšnega zlobnega duha, ki v monolog duha vstopa zato, da bi ga preganjal. Ga ventrilokvira in ga tako zaobljubi nekakšni udeležencev, predvsem Nemcev: ta funkcionalizem je preveč »objektivističen«, »mehanicističen«, »kartezijanski« ipd., preveč je naturalističen in hkrati preveč tehni- cističen. 3. Kriza kot slabitev duha: »Kaj je torej ta duh? V čem se ga lahko v aktualnem stanju sveta dotaknemo, ga prizadenemo, ga oskrunemo ali ponižamo? Od kod izhaja to veliko usmiljenje do stvari duha, ta obup, ta tesnoba ljudi duha?« (Ibid., str. 34, Cf. tudi La liberté de l'esprit. 1939.) Natanko to se sprašujejo vsi na tem umišljenem simpoziju, na tej nevidni univerzi, na kateri se že več kot dvajset let srečujejo veliki evropski duhovi. Širijo novico o isti občudovanje izzivajoči tesnobi, o kateri razpravljajo oziroma jo pre- vajajo: kaj se nam torej dogaja? Kaj se torej dogaja z Evropo? Kaj se bo torej zgodilo z Duhom? Od kod izhaja to, kar se nam dogaja? Je to še vedno iz duha? In če naj končamo s pepelom: »Spoznanje, ki je vse pogoltnilo in ki ne ve več, kaj storiti, opazuje ta kupček pepela in ta pramen dima, v katerega je spremenilo tako kozmos kot cigareto« (Cahiers, XXVI. del, str. 26). | 75 samo-preganjalski deidentifikaciji. Nekoliko kasneje v taistem odlomku Heidegger sicer omenja demonično. Seveda ne gre za Descartesovega Zlobnega Duha [le Malin Génie] (v nemščini za bcise Geist). Hiperbo- lična hipoteza Zlobnega Duha nasprotno popusti natanko pred tistim, kar pri Heideggru figurira kot zlo, kot tisto, kar v vseh oblikah njegove slabitve preganja duha: gotovost cogita v poziciji subjectuma in zatorej odsotnost izvornega spraševanja, znanstveni metodologizem, niveliranje, prevlada kvantitativnega, ekstenzije in števila, kar so po svojem tipu vse »kartezijanski« motivi. Vse, kar se prilega laži in destrukciji, je zlo in je tisto tuje: v duhu tuje duhu. Ko Heidegger imenuje demonično,* med oklepaji na kratko precizira: v smislu uničevalno zlobnega {im Sinne des zerstörerisch Bösartigen). Duhovno bistvo zla. Nekatere Heideg- grove formule so tu dobesedno schelhngovske. Znova jih bomo našli v tekstu o Traklu, ki v svojem osrčju vključuje mišljenje zla kot mučenja duha. »Duhovna noč« ali »duhovna omračitev« {geistliche) (Traklov izraz, ki bi ga Heidegger rad v enaki meri odtegnil tako metafiziki Geistig- keit kakor tudi krščanski vrednosti Geistlichkeit - beseda, ki se tako znajde sama podvojena) nista brez globoke povezave s tistim, kar Hei- degger dvajset strani poprej pove o omračitvi sveta in duha. Na enak način Entmachtung duha v Uvodu v metafiziko ni brez povezave z razsta- vitvijo človeka, ali bolje, kot bomo videli, z »verwesende Geschlecht«, s Traklovim O des Menschen verweste Gestalt, kar bo Heidegger inter- pretiral v Unterwegs zur Sprache. Slabitev duha je tako slabitev sebe, je neka demisija. Vendar pa je potrebno, da duha aficira in cepi neka drugost duha, ki pa je vendarle on sam. Heidegger tega ne pove, vsaj ne v tej obliki, dasiravno je primoran implicirati vrnitev tega dvojnika tedaj, ko govori o demoničnem. 4. Demisija duha proizvaja mse proizvaja kot Umdeutung inMissdeu- tung: hkrati kot razlika ali inteфretativna mutacija ter kot zgrešena inter- pretacija smisla duha. duha samega. Tu ne bomo mogli slediti nekaj 4. Einfiihung..., str. 3.5; slov. prev. str. 47. 76 i stranem, ki analizirajo štiri velike tipe teh Um- in Missdeutungen. Kljub temu bi to analizo zaslužila vsaka beseda. a) Najprej obstaja demisija duha znotraj inteligence {Intelligenz), razuma (Verständigkeit), računa {Berechnung), množične porazdelitve {massenhafte Verteilung), vladavine literatov in estetov, vladavine tistega, kar je »zgolj-duhovno« {das Nm-Geistreiche: v smislu dobrega duha, v smislu tega »imeti-duh«). Ta domnevno intelektualna kultura duha tako kaže zgolj simulakrum in manko duha. Samoumevno je, da naj bi forma trditev, ki sem jih pravkar podal (paradoksi, diskurzivna protislovja - in torej struktura preganjanja), v Heideggrovih očeh izdajala isto demisijo duha pred preračunljivo avtoriteto razuma. Moram precizirati, da bi se sam ne podpisal pod to diagnozo? Ne da bi predlagal neko drugo diagnozo, tu zgolj pričenjam oziroma poskušam pričeti s premislekom - ne bom rekel s spraševanjem - aksiomatike te diagnoze, statusa tistega, kar ta aksiomatika na še vedno povsem heglovski način in celo imperativno predpisuje razumu, celo »pieteti« spraševanja. K temu se vrnemo neko- liko kasneje. b) Nato obstaja instrumentalizacija duha. Tako kot Bergson, vsaj na tej točki (vemo, da ga je Heidegger bral precej več, kot je razvidno iz njegovih tekstov), Heidegger na tem mestu inteligenco {Intelligenz), to falsifikacijo duha, povezuje z instrumentom {Werkzeug) in instrumenta- lizacijo. Marksizem je v tem razdelku omenjen dvakrat: transformacija duha v nadgrajeni in nemočni intelekt, oziroma, simetrično s tem, če se lahko tako izrazimo, organizacija ljudstva kot življenjske mase ali rase. Navedimo nekaj vrstic, ki bodo pojasnile ton tega nauka. Obravnavajo kult telesa tako v Rusiji kot v Nemčiji. Če se ne motim, se to dogaja leto pred spominskimi Olimpijskimi igrami v Berlinu (znova grško-nemška os in povzdvigovanje k »bogu stadiona«), med katerimi Führer ni hotel seči v roke Jessyju Owenu, črnskemu tekaču: »Celotna resnična moč in lepota telesa, vsa gotovost in drznost meča {Kühn- heit des Schwertes), pa tudi vsa pristnost {Echtheit) in iznajdljivost razuma 77 namreč temelji v duhu, svoje povzdignjenje (Erhöhung) ali propad (Ver- fall) najde zgolj v vsakokratni moči ali nemoči duha (Macht und Ohmnacht des Geistes).«^ c) Ko duhovni svet odpove pred instrumentom, postane kultura ali civilizacija (Kultur). Da bi to pojasnil, Heidegger citira svoje nastopno predavanje iz leta 1929 (Kaj je metafizika?). Izvzame odlomek, v katerem razlikuje med slabo enotnostjo univerze, tehnično ali administrativno enotnostjo, ki je enotnost le po imenu, ter resnično duhovno enotnostjo. Zgolj slednja je resnična enotnost, saj je lastno duha natanko v tem, da poenoti. Ko zariše to, kar manjka univerzi, Heidegger glede duha poda definicijo, ki se, tako se mi zdi, v njegovem delu ne bo več spremenila: »eine ursprünglich einigende, verpflichtende geistige Macht«, duhovna moč, ki na izvorni način združuje in angažira, predpisuje, zavezuje. d) Četrta forma demisije: sklicevanje na duha lahko postane téma kul- turne propagande ali političnega manevra še zlasti tedaj, ko ruski komu- nizem spremeni taktiko in se, po tem, ko se je boril proti njemu, opre na duha. Heideggrov argument je videti tukaj strahotno dvoumen: mutatis mutandis, kaj je z njegovo lastno taktiko - in ta taktika je tudi politična -, ko se ta spremeni in iz dekonstrukcije duha postane njegova slavitev? Zatem, koje razkril to četrto napačno 1п1ефге11гапје, Heidegger zno- va definira duha, tokrat tako, da citira Rektorski govor. A kaj postane tedaj v tem citatu spektakularno? Vendar dovolj diskretno spektakularno, da se ni temu nikoli posvetilo pozornosti?'' Nema igra narekovajev. Kajti z vso resnostjo bomo obravnavali tisto, kar se odigrava v tej igri. Še 5. Ibid., str. 36; slov. prev. str. 48. 6. Beda AUemann denimo piše: »Duh je ena izmed tistih besed, ki jih Heidegger od Biti in časa dalje uporablja le pod narekovaji. To je ena izmed fundamentalnih besed absolutne Metafizike.« (Hölderlin et Heidegger, fr. prev. F. Fédier, PUF, Pariz 1959, str. 219.) Res je ravno nasprotno in tega ne bomo prenehali dokazovati. Takoj od Sein und Zeit dalje Heidegger duha ni več zapisoval pod narekovaji. Kot bomo videli kaj kmalu, pride celo do tega, ainaknadno izbriše narekovaje, ki so še navzoči v predhodni publikaciji, v Rektorskem govoru. 78 vedno nas zanima ta dramaturgija - ki je tudi neka pragmatika - bralniii znamenj, ta zastavek tipografskih marionet, to obračanje, rokodelski in tako agilen rokopis. Roka računa karseda hitro. V tišini tajno snuje [machine], domevno brez mehanizma [machine], trenutno izmenjavanje nekega fort/da, nenadno pojavitev, nato izginotje teh malih afoničnih form, ki vse izrekajo in spreminjajo skladno s tem, da jih postavimo na piano ali jih skrijemo. In kojih pospravimo - po tem, ko smo jih dali na ogled -, lahko govorimo o represiji, odstranitvi, kdo drug bi dejal o zanikanju, če potegnemo neko vzporednico. Operacija je vodena [conduite] v pravem pomenu, vodena z roko nekega učitelja [maître]. Naj opozorim, da se v nemščini »narekovajem« reče. Anführungsstriche ali Anführungszeichen. Anführen, voditi, prevzeti vodstvo, a tudi prevarati, se norčevati iz nekoga ali koga naplahtati. Kaj je tu spektakularno? Nedvomno naslednje: ob tej edinstveni priložnosti se odstranitev, ne upamo si reči cenzura narekovajev izvaja v citatu iz nekega že objavljenega teksta. Gre za tekst istega avtorja, katerega edina objavljena verzija vključuje narekovaje, prav tiste, ki jih je citat - istega avtorja s strani istega avtorja - naenkrat preskočil. V definiciji duha, ki jo predloži Rektorski govor, so narekovaji še ostali, že tu pa so imeli zelo posebno mesto. Izginili so v citatu, ki ga dve leti kasneje navaja Uvod v metafiziko. To je edina sprememba, na katero pa Heidegger ne opozori. Kljub temu navaja stran iz Rektorskega govora, iz katerega je pravkar citiral. Treba je torej biti silno radoveden, da se opazi revizijo, kije tako zamol- čana. Izvaja se, bržkone z lucidnostjo nepazljivosti, kot izbrisanje obža- lovanja z drugim obžalovanjem: nevidno prečrtanje, komajda opazno prečrtanje tistega, kar že - kot to vsakokrat storijo narekovaji - začrta uglajeno gibanje prečrtanja. Pred nami je torej definicija duha (odprite narekovaje za citat, odpravite narekovaje okoli Geist v tako »aktuali- ziranemu« citatu). »Kajti duh [\ Rektorskem govoru med narekovaji] ni niti prazna bistroum- nost niti nezavezujoče duhovičenje, niti brezmejna živahnost razumske 79 analize ali celo svetovni um, temveč je duh [tu so bili v Rektorskem govoru narekovaji že preskočeni] prvobitno ugla.šena, razumna odločenost [ali določeno odprtje: Entschlossenheit] za bistvo biti.«' Kalco obuditi duha? Kalco ga iz demisije pripeljati do odgovornosti? Tako, da ga opozorimo na skrb za vprašanje biti in v istem gibanju, ki se odvija znotraj njega, na vnaprejšnje privzetje poslanstva (Sendung), neke misije, zgodovinske misije našega naroda kot sredine Zahoda: »Duh je opolnomočenje moči bivajočega kot takega v celoti (die Ermächti- gung der Mächte des Seienden als solchen im Ganzen). Kjer vlada duh (herrscht), postaja bivajoče kot tako bolj in bolj bivajočno (seiender). Zato je spraševanje po bivajočem kot takem v celoti, spraševanje vprašanja biti, eden od bistvenih temeljnih pogojev obuditve duha (Erweckung des Geistes), s tem pa tudi izvornega sveta zgodovinske tubiti in obrzdanje nevarnosti omračitve sveta, s tem pa tudi prevzetje zgodovinskega poslanstva (geschicht- liche Sendung) našega naroda, kolikor je ta narod zahodna sredina.«* Obuditev duha, reapropriacija njegovih moči torej še enkrat poteka prek odgovornosti spraševanja, kakršno je poverjeno, predpisano in uso- jeno »našemu narodu«. To, da se taisto poglavje v svojem sklepu priče- nja z usodo jezika (Schicksal der Sprache), na katerem se utemeljuje razmerje (Bezug) nekega naroda do biti, lepo pokaže, da so vse te odgo- vornosti prepletene, odgovornost našega naroda, odgovornost vpraša- nja biti in odgovornost našega jezika. Na začetku poglavja o gramatiki besede »bit« paje še vedno duhovna kvaliteta tista, ki definira absolutni privilegij nemškega jezika. Zakaj ta neizmerljivi privilegij nekega jezika? In zakaj se ta privilegij določa z ozirom na duha? Katera bi bila njegova »logika«, če lahko znotraj regije, v kateri se odloča o izvornosti govorice in jezika, še naprej govorimo o logiki? 7. Uvod v metafiziko, str 37-38; slov. prev. str. 50. Citiram prevod Gérarda Gránela, ker sem ga že prej citiral v zvezi z istim odlomkom. Precej se razlikuje od prevoda Gilberta Kahna v Uvodu v metafiziko. Kajpada se razlika ne navezuje na igro narekovajev. 8. Ibid., str. 38; slov prev. str. 50. 80 »Logika«, ki utemeljuje takšen privilegij, je nenavadna, seveda edin- stvena, a tudi neovrgljiva in poverjena nekakšni paradoksnosti, katere formalnost bi zaslužila dolga razvijanja. Skladno z razpoloženjem bi zahtevala najbolj resne ali pa najbolj zabavne obravnave. (V tem mi je Heidegger pri srcu. Ko pomislim nanj, ko ga prebiram, sem hkrati dovze- ten za ti dve vibraciji. Stvari so vselej strahotno nevarne in noro smešne, zagotovo resne in nekoliko komične.) V znanem odlomku, ki sem ga citiral, bom podčrtal dve potezi, na kateri morda nismo bili pozorni v tisti meri, v kateri bi bilo to potrebno: »To, da je oblikovanje (Ausbildung) zahodne gramatike izšlo iz grškega razmišljanja (Besinnung) o grškem jeziku, daje temu procesu njegov celotni pomen. Ta jezik je namreč (gledano v smislu možnosti mišljenja) poleg nemškega (neben der deutschen) najmogočnejši (die mächtigste) in najdu- hovnejši (geistigste).«'^ Poudariti je treba dve potezi in dve izrazito singulami disimetriji. 1. Prva disimetrija spravlja iz ravnotežja razmerje med grščino in nemščino na eni ter vsemi jeziki sveta na drugi strani. Heidegger nima le namena poudariti, da vseskozi mislimo v jeziku in da mora kdorkoli, ki hoče to zatrditi, to storiti v svojem jeziku, pri čemer bi se niti ne mogel niti smel nastaniti v nekakšni metajezikovni nevtralnosti. In dejan- sko, pod ta teorem se moramo podpisati v svojem jeziku. Takšna signa- tura ni nikoli individualna. Skozi jezik vključuje nek narod ali neko skupnost. Ne, takšna trditev, ki bi utegnila ustrezati nekakšnemu jezi- kovno-kulturnemu in antropološkemu relativizmu - vse skupnosti mislijo in vse mislijo na enak način v svojem jeziku -, ne ustreza Heideggrovemu mišljenju. Ne ustreza [correspond], bi dejal Heidegger, mišljenju, kolikor je to izključno v navezi [correspond] z bitjo in kolikor lahko ustreza [correspondre] biti zgolj skladno s singulamim dogodkom nekega jezika, 9. Ibid., str. 43; slov. prev. str. 58. 81 ki je sposoben tega, da imenuje, kliče bit, oziroma je sposoben tega, da se razumeva, ali bolje, da se sliši, kako je poklican s strani biti. Heidegger povsod implicira, daje privilegirana povezava nemščine in grščine tu absolutna v oziru mišljenja, vprašanja biti in zatorej duha. Toda v pogovoru v Spiegln to pove na mimo aroganten način, morda nekoliko naivno, hkrati nastrojeno in razoroženo, sam pa bi v »našem« jeziku rekel, da to pove brez pretiranega duha."' Pred takšnimi stavki bi človeka mikalo postaviti klicaj, kije v mojem primeru precej latinski: o duhu, hudiča! (K hudiču in dvojniku v osrčju Geist se bomo vrnili nekoliko kasneje.) Pred nami je torej neki Heidegger v trenutku, ko se predenj postavi mikrofon oziroma Spiegel. »Mislim na posebno notranje sorodstvo nemškega jezika z jezikom Grkov in njihovim mišljenjem. To mi danes zmerom znova pritrjujejo Francozi. Ko začnejo misliti, govorijo nemško: zagotavljajo, da s svojim jezikom ne pridejo skoz.«" Zamislimo si prizor teh zaupljivosti oziroma predvsem prizor te »pritrditve«. Nedvomno ga ni izumil Heidegger: »oni« se gredo prito- ževati nad svojim jezikom učitelju in, kakor lahko predpostavimo, prito- žujejo se v jeziku učitelja. Ta izjava po svojem nedoumljivem jedru ni nujno brez vsake resnice, postati utegne celo nek truizem, kolikor sprej- memo fundamentalno aksiomatiko, po kateri smisla Gewi, Denken, Sein in nekaterih drugih besed ni moč prevesti in jih je zategadelj moč misliti zgolj v nemščini, pa četudi smo Francozi. Kaj lahko v nemščini izrekamo in mislimo drugega? Toda dogmatsko zagotovilo, zaostreno z nevljud- nim tonom trditve, ki je v pravem pomenu napadalna tako v tistem, kar 10. [Sans beaucoup d'esprit.] 11. Martin Heidegger v intervjuju za »Der Spiegel«. Odgovori in vprašanja o zgodovini in politiki, september 1966, objavljeno posthumno, 31. maja 1976, pod naslovom »Reši nas lahko samo še kak bog«, v Spiegel, št. 23, str. 193-219; slov prev.: Nova revija 7, št. 73/74. Ljubljana 1988, str. 614-626, str 624. 82 izreka, kot v tistem, kar razkriva, bi že samo zbudilo dvom v svojo ute- meljenost. Nespoštljivost niti ni izzivalna, pač pa drema v tavtologiji. Fichte je v svojih Govorih nemškemu ljudstvu povedal analogne reči v imenu iste »logike«: tisti, ki misli in torej hoče »duhovnost« v njeni »svo- bodi« in njenem »večnem napredku«, taje Nemec, taje naš (ist unseres Geschlechts), pa naj bo rojen kjerkoli in naj govori katerikoli jezik. In obratno, tisti, ki ne misli in noče takšne »duhovnosti«, četudi je rojeni Nemec in na videz govori nemško, četudi ima tako imenovano jezikovno kompetenco Nemca, je »nenemec in nam je tuj« {undeutsch und fremd für uns), in želeti je, da se docela loči od nas.'^ 2. Kljub temu ta prelom z relativizmom ni evropo-centrizem. To bi lahko pokazali na več načinov. Eden izmed njih bi bil v opozorilu, da to ni evropo-centrizem zavoljo tega prvega prevrednotenja: to je centro- evropo-centrizem. Kajti neka druga disimetrija bo nekoč in natanko na mestu tega Geist presekala grško-nemško os. Dvajset let kasneje bo Hei- degger pravzaprav zatrjeval, da grški jezik nima besede, s katero bi izrekel in torej prevedel ta Geist: vsaj neko določeno Geistlichkeit, če že ne Geistigkeit tega Geist. Grški jezik, se pravi tako jezik filozofije kot tudi jezik Evangelijev. Kajti če je videti, da Heidegger v branju Schellinga in s Schellingovega zornega kota priznava, da Geist, ki vsekakor nikoli ni bil spriritus, poimenuje bržkone isto reč kot pneûma,'^ pa v svojem Ge- spräch s Traklom trdi, da Geist in geistlich pri Traklu najprej izrekata plamen in ne dih ali pnevmatični navdih. Pridevnik ^ег^г/гс/г naj bi tedaj izgubil celo konotacijo krščanskega spiritualizma, ki ga ponavadi postav- lja nasproti sekulamemu oziroma nasproti metafizični Geistigkeit. Geist te Geistlichkeit bi bil pojmljiv zgolj v našem jeziku. Tako lahko zgolj eden izmed obeh vzajemno povezanih jezikov, grščine in nem.ščine, ki imata skupno največje duhovno bogastvo, poimenuje tisto, kar imata in sta skupno par excellence, namreč duh. Poimenovati 12. Sedmi govor. str. 121. 13. Schellings Abhandlung, str. 154. 83 pa pomeni dati v premislek. Nemščina je torej edini jezik, ki naposled lahko poimenuje to maksimalno in superlativno (geistigste) odličnost, ki jo z grščino deli pravzaprav le do določene točke. V zadnji instanci je nemščina edini jezik, v katerem pride duh sam do tega, da se poimenuje. V zadnji instanci in na zadnjem mestu, kajti ta razmik med Geist in pneumo bo zaznamovan šele leta 1953, v trenutku, ko bo tudi zaznamo- vana razlika med geistig in geistlich, nato pa znotraj geistlich razlika med tradicionalnim krščanskim smislom in izvornejšim smislom. Toda leta 1935 je v Uvodu v metafiziko tisto skupno grščine in nemščine še vedno največja Geistigkeit, tista Geistigkeit, ki bo leta 1953 definirana in v resnici razkrita kot platonistična dediščina. Tu nas znova ne sme presenetiti nasilje disimetrije. Meji tudi na truizem oziroma tavtologijo. Trditi, kot še v Uvodu v metafiziko trdi Heidegger, daje privilegij, ki si ga delita grščina in nemščina, privilegij tega Geist, že pomeni, da se prekinja delitev in da se že drugič poudarja disimetrijo. Grka ne moremo vprašati po njegovi privolitvi. Če bi jo dal, potem bi jo vsekakor dal v svojem jeziku. Rekel bi: da, dejansko pneûma, naša dva jezika sta z vidika možnosti mišljenja (noeîn ?) najbolj pnevmatična ali pnevmatološka. Morda bi se poslužil tudi drugih besed, vendar pa bi ne umanjkala zahteva po predpravici grščine, ki bi to edina lahko izrekla in mislila. Verjetneje pa je, da lahko po logiki tega umi- šljenega truizma'"* stavimo, da Grk upravičeno ne bi niti za hip pomislil 14. Nekoliko prej smo namignili, daje vse to. navkljub resnosti zastavkov, videti »nekoliko komično«. Ostati občutljiv za to komično, znati se smejati tudi pred takšnim ali drugačnim manevriranjem, to bi utegnila postati neka (če hočete etična in politična) dolžnost in neka možnost [chance], in to navkljub domnevi, da je toliko nemških filozofov, od Kanta do Hegla, na ta Witz, wit ali (»francoski«) / '«esprit« obesilo možnosti [chances] duha. V tej ubranosti evropskih jezikov že slišimo grščino, nemščino, latinščino in francoščino. A razrahljajmo tu tisto, kar se morda nahaja preblizu evropskega centra, ujeto, stisnjeno [comprimé] v »klešče«, zatrto [opprimé], celo potlačeno [réprimé] v »sredini«. Toda, če naj zajamemo sapo in nekoliko zadihamo, ali ne gre za to, da je na mestu ekscentričnosti V njegovem jeziku bom opozoril na angleškega duha, o katerem govori Matthew Arnold. Tisti, ki ste prebrali Friendship's Garland, se boste spomnili »...the great doctrine of 'Geist'« in tega, kako v 1. pismu »I 84 na to, da bi nemščino povezal s to zahtevo. Niti za hip, niti začasno, kot to počne Heidegger še leta 1935. introduce Arminius and 'Geist' to the British public«. Tuje nekaj odlomkov, ki naj bi spodbudili k branju ali k ponovnemu branju nekoga, ki že v prejšnjem stoletju brez dvoma ni bil gluh za določeno neprevedljivost tega Geist. Vsekakor je znal pustiti Geist nedotaknjenega v njegovem jeziku: »'Liberalism and despotism'! cried the Prussian; 'let us go beyond these forms and words. What unites and separates people now is Geist. (...) There you will find that in Berlin we oppose' 'Geist', - intelligence, as you or the French might say, - to 'Ungeist'. The victory of 'Geist' over 'Ungeist' we think the great matter in the world. (...) We North-Germans have worked for 'Geist' in our way (...) in your middle class 'Ungeist' is rampant; and as for your aristocracy, you know 'Geist' is forbidden by nature to flourish in an aristocracy. (...) What has won this Austrian battle for Prussia is 'Geist' (...) I will give you this piece of advice, with which I take my leave: 'Get Geist'. 'Thank God, this d-d professor (to speak as Lord Palmerston) is now gone back to his own Intelligenz-Staat. I half hope there may next come a smashing defeat of the Proussians before Vienna, and make my ghostly friend laugh on the wrong side of his mouth.'« Povedano se zelo navezuje na Culture and Anarchy, kajti teh dvanajst fiktivnih pisem je bilo leta 1871 zbranih v knjigo. Arnold je zelo užival v vlogi urednika in v pisanju opomb: »I think it is more self-important and bête if I put Ed. after every note. It is rather fun making the notes.« To je bilo pismo njegovemu uredniku: bête']e tu zapisano v kurzivi, ker je napisano v francoščini, tako kot je, iz enakih razlogov, v Kantovi Antropologiji (primerjaj zgoraj) v kurzivi zapisan esprit. To sem imel namen poudariti. Ter to, da prihaja ta fabula o Geist iz ust nekega duha, nekega »fantomskega prijatelja«, tega »ghostly friend«, ki bi ga radi pripravili do smeha, dvoumno upanje (»half hope«), »on the wrong side of his mouth«. By the way, Get Geist je komajda prevedljivo in ne zgolj zavoljo Geist, temveč zavoljo Get. V temelju neprevedljivo, gre za nevidno globino tega Get, ki hkrati izreka imetje, postajanje in bit. Get Geist: 1. Imejte, naučite se pridobiti, doseči, dobiti ali zaobseči (nekaj tega) Geist. 2. Bodite ali postanite, naučite se, da vi-sami postanete Geist. Geist tedaj funkcionira kot atribut (postanite »duh«, kot bi rekli »get mad«, »get drunk«, »get married«, »get lost«, »get sick«, »get well« ali »get better«) in kot samostalnik (»get religion»: spreobrnite se), na kratko, vi sami postanite ali imejte duha samega. Ali upornosti te neprevedljivosti, ali istosti v razmerju do sebe, v sebi, nekega Geist, ki je to, kar ima, ki postaja to, kar ima ali bo moral biti, ne vidimo - z duhovito domislico [trait d'esprit] ali iz rokava - tako premeščene na drugo stran, na levo stran, proti prvi besedi, namreč glagolu iz babilonskega stavka: Get Geist? Duh izhaja iz performativne in povsem izhodiščne moči teh dveh besed; ukaz, zahteva, prošnja, želja, nasvet, povelje, predpis. Nobena ugotovitev ne predhodi temu pečatu duha, nobena zgodovina ne bi mogla predhoditi tej izredni duhoviti domislici. Kultura in anarhija. Na začetku - ni začetka. Duh se apostrofira v tem glagolu, se naslavlja in se izreka, si to reče, naj si to reče in naj bo to jasno: na začetku bo bilo [il y aura eu] - fantom predprihodnjega časa [fantôme du futur antérieur] - Get Geist: de l'esprit. 85 vili Kot je znano, je v prav v teh letih strategija interpretacije zadevala tudi Nietzscheja. Morala bi ga odtegniti vsaki biologistični, zoologistični ali vitalistični prisvojitvi. Ta strategija 1п1ефге1ас1је je tudi neka politika. Skrajna dvoumnost te geste je, da reši mišljenje s tem, da ga izgubi. V njem opazi neko metafiziko, zadnjo metafiziko, in njej se podreja vse pomene nietzschejanskega teksta. Kot pri Heglu, bi šlo tudi tu še vedno za metafiziko absolutne subjektete. Toda nepogojena subjekteta tu ni več subjekteta hotenja, ki ve sama zase, namreč subjekteta duha, temveč absolutna subjekteta telesa, impulzov in afektov: nepogojena subjekteta volje do moči. Tako se razceplja zgodovina sodobne metafizike, ki bistvo človeka opredeljuje kot animal rationale. Dva simetrična bregova nepogojene subjektete: racionalnost kot duh na eni strani, živalskost kot telo na drugi: »Nepogojeno bistvo subjektete tega dejstva se nujno razvija kot brutalitas te hestialitas. I...I Homo est bnitum bestiale.«' 1. Martin Heidegger, Nietzsche II (1939-1946), Gesamtausgabe, zvezek 6, str. 200. 87 Toda tisto stvar, ki jo Nietzsche imenuje »svetlolasa žival«, bi morali metafizično premisliti na način, da se ne bi prenaglili v smeri filozofije življenja, v smeri vitalizma ali biologizma, na način, da oznake »vitalno« ali »biološko« ne bi pripisali celoti bivajočega. Potrebno bi bilo storiti nasprotno, kar je istočasno nekaj povsem drugega: pre- inteфretirati vitalno izhajajoč iz volje do moči. Slednja »nikakor ni niti 'vitalno' niti 'duhovno', v nasprotju s tem pa sta 'vitalno' (živo') in 'duhovno', kot tisto, kar spada k bivajočemu, določena skozi bit v smislu Volje do moči«.^ Na enak način se mišljenje rase (Rasengedanke) 1п1ефге11га na meta- fizični in ne na biološki način.Ali Heidegger, ko tako sprevrže pomen določila, razbremeni ali zaostri to »mišljenje rase«? Je metafizika rase hujša ali boljša od naturalizma oziroma biologizma rase? Tudi vprašanje glede te še vedno dvoumne strategije pustimo zaenkrat ob strani. Nietzsche naj bi torej ne podal neke filozofije življenja oziroma darwi- nistične razlage racionalnosti, torej duha v heglovskem smislu, te druge plati razumske živali. Heidegger se vendarle obrne proti tistim, za katere naj bi bil duh po Nietzscheju »'nasprotnik duše', tj. življenja« (»Geist als Widersacher der Seele«, d.h. des Lebens).* Ne, Nietzsche ne taji duha, ga ne zanika in se mu ne izogiba. Duh ni nasprotnik (Widersacher), temveč izvidnik (Schrittmacher), za seboj potegne in še enkrat vodi dušo, ki ji utira pot. Ko se zoperstavlja duši, se pravi življenju, ko to počne z vso možno neizprosnostjo, je to v prid in ne na škodo življenja. Duh/duša/življenje, pneûma/psyché, zóe ali bios, spiritus/anima/vita, Geist/Seele/Leben, to so trikotniki in kvadrati, znotraj katerih se nepre- vidno pretvarjamo, da prepoznavamo stabilna semanfična določila, nato pa zamejujemo ali hodimo okoli prepadov tistega, kar naivno imenujemo prevod. Kasneje se bomo vprašali, kaj bi utegnilo pomenid odprtje teh kotov. Najprej pa se bomo vprašali, kaj se dogaja med duhom in psyché. 2. Ibid., str. 300. 3. Ibid, str. 309. 4. /Ш., str. 581. 88 Razmerje duha do duše bi umestilo žarišče, če se lahko tako izrazimo. Predavanj iz leta 1942. ki so zbrana pod naslovom »Bistvo pesnika kot pol-boga«, zlasti v poglavju, kije posvečeno »duhu, ki utemeljuje na zgodovinski način« {Der geschichtlich gründende Geist).^ Gre za poja- snitev določenih Hölderiinovih verzov, ki jih je leta 1933 objavil Beissner: »nemiich zu Hauss ist der Geist nicht im Anfang, nicht an der Quell. Ihn zehret die Heimath. Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist. Unsere Blumen erfreun und die Schatten unserer Wälder den Verschmachteten. Fast wäre der Beseeler verbrandt.« Ne bom tvegal in se spustil v prevajanje teh nekaj verzov, predvsem ne prvih dveh, v katerih sintaksa, položaj in intonacija tega »nicht« že dolgo tvorijo zastavek neke razprave, v katero se nam tu morda ni treba po vsej sili spustiti. »Kdo je 'duh'?«, sprašuje Heidegger.'' Kdo je duh, ki »zu Hauss ist.../nicht im Anfang, nicht an der Quell...«? Pojasni nam, da ima v tem obdobju beseda »duh« nek enoznačni pomen, četudi ni razvit v polni meri. Hölderlin ta bistveni pomen dolguje Heglovemu in Schellingovemu mišljenju. Toda motili bi se, če bi od tod potegnili sklep, da si je Hölderlin izposodil metafizični pojem duha z namenom, da bi ga tu ali tam privzel v pesništvo. Kot prvo si nek pesnik, sploh pa ne pesnik Hölderlinovega ranga, ne izposoja in ne pri- vzema nečesa takšnega, kot je »pojem«. Poleg tega ga njegova pesniška Auseinandersetzung z metafizičnim mišljenjem privede do tega, da sled- njega odslovi, da ga »odpravi« v samem tem razmerju. Če nemška meta- fizika lahko opredeli njegovo besedo Geist, pa ta beseda zato še ni iden- tična s to metafiziko, se ne reducira na tisto, kar ta metafizika v svojih pojmih in skladno z nekim sistemskim modusom misli o subjektivnem 5. Hölderlins hymne »Der Ister« (1942), Gesamtausgabe, zvezek 53, str. 156 in ff. 6. Ibid., Str. 157. 89 ali objektivnem duhu.' Za te metafizične sisteme je Geist tisto absolutno nepogojeno, ki določa in združuje vse bivajoče. Kot duh je torej »gemein- same Geist«, duh združevanja (prej kot skupni duh). Kolikor združuje, je duh v svojem metafizičnem pojmu par excellence mišljenje, je to mishti samo {Denken). Duh v pravem pomenu {eigentlich) oziroma resni- čno duh je v tisti meri, v kateri skozi to, da misli bistveno, združuje - to stori s tem, da se misli sam, s čimer se nahaja pri sebi, poleg samega sebe {zu Hauss). Njegove misli mu ne le pripadajo, so - to je Hölderlinov verz - misli duha, ki združuje v skupnost: »des gemeinsamen Geistes Gedanken sind«. V tem ne bi smeli brati metafizične trditve, »ki je zablodila« v neko pesem. Himna na pesniški način razglablja o duhu kot tistem, kar je; to, kar je, pa vsakemu bivajočemu določa poslanost ali usodo njegove biti. Ta določitev ali ta misija se izreka vzdolž verige Geschick, Schickliche, Schicksal, Geschichte, katere neprevedljivost ni tuja dejstvu, da je jezik, v katerem se ta veriga razvija, sam prav lastno mesto, celo nenadome- stljivi idiom te določitvene misije, te poslanosti zgodovine same. Ker ima človek privilegirano razmerje z bivajočim kot takim, mu njegovo odprtje k tistemu, kar mu je poslano - podeljeno, usojeno -, poverja neko bistveno Geschichtlichkeit. Slednja mu omogoča, da je in da ima neko zgodovino. Predpostavimo, da ta 1п1ефге1ас1ја duha - tisto, kar združuje ali v čemer se tisto združujoče združuje - dejansko ni neka metafizična trditev, ki je zablodila v pesem. V tem primeru bo treba vzeti resno vsaj dve evidentnosti. Po eni plati je heideggrovska formulacija v zvezi s pove- danim ista, pa naj gre, deset let kasneje, za duha v Traklovem delu, ki 7. »Po nauku novoveškega idealizma je delo duha postavljanje (das Setzen). Ker je duh zapopaden kot subjekt in s tem predstavljen (vorgestellt) v shemi subjekt-objekt, mora postavljanje (thesis) biti synthesis med subjektom in njegovimi objekti.« (Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen 1959, str. 248 (Gesamtausgabe, zvezek 12); sledimo sloven- skemu prevodu: Na poti do govorice, str. 263. 90 ga hoče prav tako odtegniti pnevmatologiji ali metafizični in iirščanski duhovnosti, ali pa za, nekaj let pred temi predavanji o Hölderlinu, za predavanja o Schellingu (Razprava iz leta 1809 o bistvu človeške svo- bode). Ta predavanja izpostavljajo »poenotujoče« bistvo duha, ki je »izvorno poenotujoča enotnost« {ursprünglich einigende Einheit).^ Glede te enotnosti Heidegger tedaj zapiše: »Kot enotnost je duh луедџа.« {Als solche Einheit ist der Geist nvevpa.) Kar tedaj imenuje das Wehen (beseda, ki izreka pis [le souffle], a ni nikoli daleč od 1ф1јепја [la souffrance] ali vzdihovanja [soupir], od zadihane spiratio duha oziroma od spiratio, ki duha spravlja ob sapo), je zgolj dih [le souffle] {Hauch) ali aspiracija tistega, kar v pravem pomenu besede poenotuje na najizvomejši način: ljubezen. Toda za Schel- linga duh ni tako visoko kot ljubezen, katere zgolj dih je. Duh manifestira dih ljubezni, ljubezen v njeni respiraciji. Duha je lažje poimenovati - in dejansko izreče Besedo - kot ljubezen, ki »je bila prisotna« {da war), če se lahko tako izrazimo, še preden se ločita temelj in obstoječe. Kako označiti ljubezen? Kako imenovati to Zelo-Visoko tistega, ki je nad duhom in ki na ta način giblje duha, ga vdihne ali ga izdihne? Kako ga označiti {bezeichnen), sprašuje Schelling: »Kajti celo duh še ni tisto Najvišje; je zgolj duh, tj. dih ljubezni. Toda ljubezen je tisto Najvišje. Duh je tisto, kar je bilo prisotno še preden sta obstajala temelj in obstoječe (kot ločena), vendarle pa še ni bil prisoten kot ljubezen, a... a kako ga označiti? (Str 405-406).«'' »Tu 'beseda' {das Wort) opušča tudi misleca«, sedaj ugotavlja Hei- degger. »Tu«: na tem mestu, na katerem gre za to, da se izpove ljubezen, tisto Najvišje, edinstveni in poenotujoči izvor govorice, ali povedano drugače, diha. »Tudi« misleca, kajti beseda, izrek {das Wort) je torej moment diha oziroma duha, ki mu beseda na določeni točki umanjka. 8. Die Metaphysik des deutschen Idealismus: Zur erneuten Aus-legung von Schelling (1941), Gesamtausgabe, zvezek 49, str. 154. 9. Ibid. 91 Kajti kot govorica se ne more obrniti ali se dvigniti, da bi poimenovala tisto, kar jo - pred njo ali višje od nje - spravlja v pogon: svoj izvor, ljubezen. Kar glede neskončne želje v Bogu, glede ločitve, nostalgije (Sehnsucht) in glede zla, katerega možnost izhaja iz tega, da se Geist lahko razcepi v človeku (in ne v Bogu),'" tu pove Schelling in kar sedaj komentira Heidegger, vse to pušča berljive sledi v branjih Trakla. Najprej pa v branjih Hölderlina, h kateremu se bom na kratko vrnil. Da duh utemelji zgodovino in da ostaja za človeka poslanost neka prihodnost, prihod neke prihodnosti ali pri-hodnost nekega prihoda, prav o tem kot pesnik razmišlja Hölderlin. In ko mu v usta polagamo to francosko besedo - precej sem govoril o duhu [/ 'esprit] kot o prikazni, ki se vrača [un revenant] -, bi Heidegger tu v neki drugi govorici odvrnil, daje potrebno prikazovanje prikazni [la revenance] misliti izhajajoč iz mišljenja, ki mora vselej šele priti iz prihoda. Iz mišljenja v njem, mišljenja prihajajočega, prihajajočega v samem njegovem prihajanju, mora prikazovanje prikazni samo šele priti. To misli Hölderhn, o tem ima izkustvo in to izkustvo čuva kot pesnik. Biti pesnik (dichten) v tem smislu pomeni biti zaobljubljen temu izkustvu in temu čuvanju. Kolikor utemeljuje na zgodovinski način, duh najde svoje mesto oziroma ima svoje mesto najprej v pesniku, v duši (Seele) pesnika. Duša je tu sinonim, neka »druga beseda« za »Mut« ali »Gemüt«. Gemüt ni duh, temveč Gemüt pesnika sprejme duha, ga začasno vzame pod streho, v njem da povod za dobro-došlico [la bien-venue] duha, tega Geist - ki prihaja ali ki se kot prikazen prikazuje [venant ou revenant] v njem. »Das Kommende in seinem Kommen wird erfahren und bewahrt im Dich- ten. Der geschichtlich gründende Geist muss daher zuerst seine Stätte finden im 'Mut ' des Dichters. Das andere Wort für das 'Gemüt ' ist 'Seele '. « (Ibid., Str. 160.) V Sein und Zeit smo prebrali, da metafiziki subjektete manjka natanko prava 1п1ефге1ас1ја tega Gemüt. Nedvomno ji hoče Heidegger iti tu 10. Ibid.. str. 169. 92 naproti s tem, ko prisluhne Hölderlinu." Duša ni načelo življenja za živali in rastline, temveč bistvo tega Gemüt, ki v sebi sprejema misli duha: »Das gemeinsamen Geistes Gedanken sind Still endend in der Seele des Dichters.« Misli duha prebivajo v duši pesnika, v tej duši so doma, so domače, heimisch. Pesnik prej daje dušo kot pa življenje. JeBeseeler, ne animator ali pobudnik, temveč tisti, ki vdihne dušo. Duši daje njen prostor, naredi jo za vladarja v tistem, kar je. Ko izreče to, kar je, dopusti, da se to pojavi v svoji Begeisterung. Begeisterung pesnika, njegova strast, nje- gov entuzijazem, ne drznem si reči njegova »inspiracija« (videti je, da tako kot »animator«, tudi tu še vedno izdaja latinska beseda), odpira to upovedovanje [dire] duha: »Dichten« ist das Sagen der Gedanken des Geistes: Dichten ist dichtender Geist. Prostor predavanja ne dopušča, da bi se lotili analize branja, ki ga za naslednji verz predlaga Heidegger: »nemiich zu Hauss ist der Geist nicht im Anfang, nicht an der Quell. Ihn zehret die Heimath.« Potrebno bi bilo razumeti Adoma in Beda Allemanna, ki sta spodbi- jala to branje. Prav tako bi bilo potrebno upoštevati subtilno pozomost, ki jo Heidegger namenja tej Betonung (kot v Der Satz vom Grund), različnim možnostim označitve tonalnega poudarka, denimo tonalnega poudarka tega«гс/г? v verzu, ki sem ga pravkar citiral.' - Moram se zado- voljiti s tem, da v tem branju izoliram besede ali motive, ki bi nas utegnili 11. Morda tudi v nepretrganem branju Mojstra Eckarta. Slednji denimo zapiše: »Toda Avguštin pove, daje v višjem delu duše, ki se imenuje mens ali gemute, Bog istočasno kot bit duše ustvaril neko moč (craft), ki so jo učitelji poimenovali zbirališče (sloz) ali skrinjica (schrin) duhovnih form ali formalnih podob ['idej"].« Renovamini... špiritu mentis vestrae. Cf. tudi Psyché, str 583 in ff. 12. Die Metaphysik des deutschen Idealismus: Zur erneuten Aus-legung von Schelling, str 161. 93 voditi pri prepoznavanju neiie poti. To gibanje sledi nekakšni meji. Od tedaj se dotika dveh robov meje in naredi delitev [partage] zatakorekoč nemožno. Gre za mejo med metafizičnim mišljenjem duha, iz katerega izhajajo sistematični filozofemi Hegla, Schellinga, a tudi - v določeni dimenziji njegovega upovedovanja - Hölderlina in, po drugi strani, drugi strani delitve, tema dvema Dichter, ki sta taisti Hölderlin, taisti, a drugi, ter Trakl. Besede ali motivi, ki bi nas utegnili voditi na tej poti, so sprva ravno besede in motivi, ki govorijo o motivu, gibanju in poti. Vselej gre za neko mišljenje, ne za mišljenje kroga, temveč za mišljenje vrnitve, obrata te Rückkehr k temu pri sebi (Heimat, heimisch, »nemlich zu Hauss«). K bistvu duha spada, daje na pravi način (eigentlich) zgolj, če je pri samem sebi. Zgolj tako se der gemeinsame Geist združuje. Ta želja po združe- vanju ali povezovanju vanj umesti hrepenenje, io Sehnsucht, glede katere nas predavanje o Schellingu opozori, da nima termin Sucht etimološko nič opraviti z suchen raziskovanja, temveč z bolečino, siech, boleznijo, epidemijo. Ta bolečina se vpisuje v željo ter tako kot želja sama nosi v sebi neko motiviranost, neko »nasprotno gibanje« (gegenwendige Bewegtheit): iziti iz sebe in se vrniti vase.'^ Bolečina te Sehnsucht, ki spodbuja k izstopu iz sebe zato, da bi se vrnila vase, oziroma k temu, da se vrne vase zato, da bi izstopila iz sebe, je bistvo duha, o katerem govori Hölderlin kot pesnik. »V duhu«, pravi Heidegger, »vlada hrepe- nenje po njegovem lastnem bistvu.«'** Od tedaj dalje, na začetku te ekspropriacije-reapropriacije, v tej ex-apropriaciji, ni duh nikoli pri sebi. Heidegger iz tovrstne izvorne raz-lastitve interpretira naslednje: »Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist.« »Duh ljubi kolonijo in pogumno pozabo.« 13. Ibid., str. 150. 14. Gesamtausgabe, zvezek 53, str. 163. 94 Potrebno bi bilo analizirati nek drug motiv. Tu ga lahko zgolj umestim na isto pot. To bi bil motiv ognja. Preči motiv vrnitve, Heidegger pa ga 1п1ефге11га skozi izkustvo Nemcev, in sicer med prvim verzom Der Ister, ki pravi ognju »pridi«, »pridi zdaj!«, nagovor [apostrophe], ki s tem, ko vnese ogenj v tisto, kar prihaja, v prihod ali prihodnost tistega, kar prihaja, sam, namreč nagovor, prihaja iz ognja, ki ga kliče in ki ga v resnici zaneti iz nekega obrata, ki gaje nagovor vselej že zanetil in ki v pesniku izzove ogenj : »Jetz komme, Feuer!« »Zdaj pridi, ogenj!« in med tem pismom Böllendorfu (4 XII, 1801), ki govori o »ognju neba«, ki je za Grke izvorno naraven toliko, kolikor je za nas naravna jasnost Darstellung. Hölderlina seje dotaknil Bog luči [le Dieu de la lumière]. »Hölderlin je«, pravi Heidegger, »na poti vrnitve (auf der Rückkehr) iz pohoda k ognju (von der Wanderung zum 'Feuer')«. V tej zasnovi končne kitice za Kruh in vino, zadnji od petih verzov, ki jih tu navaja Heidegger, navaja konzumiranje, opeklino, požar, celo kremiranje ali upepelitev itgaBeseeler, tistega, kije oduševalec, tistega, ki nosi dušo, ali povedano drugače, ki prinaša dar duha. Hölderlin, ta Beseeler, je konzumiran v ognju, je pred tem, da postane pepel: »Unsere Blumen erfreuen und die Schauen unserer Wälder den Verschmachteten. Fast wäre der Beseeler verbrandt.«'^^ »Naše rože razveseljujejo in sence naših gozdov ginevajočih. Skorajda bi bil sežgan oduševalec« 15. Gesamtausgabe, zvezek 53, str. 170. 16. Ibid., ste 166. 95 Zakaj sem na ta način filtriral ta branja Nietzscheja, Schellinga in Hölderlina? Zakaj sem pustil, da gre skozi rešeto le ta ogenj duha? Moja hipoteza je, da lahko pričnemo v tem prepoznavati - v njeni dvoumnosti" ali sami njeni nedoločenosti - mejno pot ali delitev, ki bi morala po Heideggru potekati med grško ali krščansko, celo onto-teološko dolo- čitvijo pneume ali spiritusa, ter mišljenjem tega Geist, ki bi bilo drugo in izvomejše. Ker se ga polasti nemški idiom, naj bi dal Geist bolje, preje [plutôt, plus tôt] misliti plamen. 17. Resnica narekovajev: ta dvoumnost se zgošča v 1тефге1ас1ј1 narekovajev, s katerimi Nietzsche obda besedo »resnica« (cf. Martin Heidegger, Nietzsche, I. del, str. 511 in ff). 96 IX Kaj je duh? Videti je, da se vse odvija tako, kot da Heidegger od leta 1933 dalje - zatem, koje naposled odpravil narekovaje, od tega datuma dalje pričenja govoriti o duhu [de Г esprit] in v imenu duha - ni prenehal preizpraševati biti tega Geist. Kaj je duh? Zadnji odgovor, leta 1953: ogenj, plamen, požar, confla- gratio. Dvajset let kasneje, in kakšna leta so to! Toda o »letu« Џаћг) bomo govorili natanko zato, da bi se približali temu, kaj včasih pomeni »kasneje« [plus tard]. Tisto, kar prihaja zelo pozno, najpozneje, lahko tudi približa izvor, da bi bolje vračalo k izvoru pred izvorom, kije zgodnjejši od začetka. Gespräch s Traklom,' ta kolokucija teh dveh Denker in Dichter, osupne odgovor. Gespräch med mislecem in pesnikom ne pomeni niti 1. Die Sprache im Gedicht, Eine Erörterung von Georg Traiils Gedicht (]953), v Unterwegs zur Sprache, str. 35 in ff; slov. prev. str. 30 in ff. 97 pogovora, kot se to včasih prevaja, niti dialoga niti izmenjave niti disku- sije, še manj komunikacijo. Govor dveh, ki govorita, jezik, ki govori med njima, se cepi in združuje skladno z zakonom, modusom, ureditvijo, rodom, ki lahko svoje ime prejmejo zgolj iz natanko tistega, kar je tu izrečeno, z jezikom oziroma govorom tega Gespräch. Jezik govori v govorici. V njej govori o samem sebi, na sebe samega se nanaša s tem, da se odlaga. Tu ne beremo nekega Gespräch med Heideggrom in Tra- klom glede téme duha. Gespräch bo definiran kot določen modus govora zgolj iz tistega, kar se izreka o duhu, o bistvu tega Geist, kakršen se cepi in združuje v conflagratio. Kaj je duh? Odgovor se zapisuje v stavkih, ki prevajajo določene Traklove pesniške izjave v formo, ki bi ji rekli ontološka, če bi bila ontologija še vedno dominantna vladavina teh tekstov. »Doch was ist der Geist?«, dejansko sprašuje Heidegger. Kaj je duh? Odgovor: »Der Geist ist das Flammende...« {ibid., str. 59; slov. prev. Str. 58). Kasneje pravi: »Der Geist ist Flamme.« {Ibid., str. 62; slov. prev. Str. 61.) Kako prevajati? Je duh tisto, kar razgoreva? Ali bolje, je tisto, kar se razgoreva s tem, da podžge, da podtakne ogenj samemu sebi? Duh je plamen. Plamen, ki razgoreva ali se razgoreva: hkrati oboje, eno in drugo, eno drugo. Conflagratio obeh v samem conflagratio. Poskusimo približati naš jezik temu objemu. Objemu duha [de l'esprit] v tem dvojnem genitivu, skozi katerega duh aficira, se aficira in se znajde aficiran z ognjem. Duh se vname- in daje ogenj, recimo duh raz-goreva,^ v eni ali dveh besedah, v glagolu in samostalniku hkrati. Tisto, kar se hkrati jemlje in se daje, je ogenj. Ogenj duha. Ne pozabimo, 2. [Prendre feu: v sintagmi, ki pomeni »vneti se«. Derrida poudari »prendre«, »vzeti«, »sprejeti« ipd.] 3. [En-flamme: istozvočje z »en flamm(es)«, »v plamenih«, ki jo poudarja tudi nadaljevanje stavka; en-flamme označuje hkrati razgorevanje, razplamtevanje in »biti v plamenih«.] 98 kaj je Heidegger povedal nekoliko poprej in kar bomo znova prebrali: duh daje dušo (psyché), ne vrača je zgolj v smrti. Kako razumeti to duh raz-goreval Ne: kaj naj to pomeni? Temveč, kako to odzvanja in odmeva? Kaj je s konsonanco, petjem, slavospevom in himno v tem Gespräch s pesnikom? Da bi odprli to vprašanje, je morda potrebno misliti to samo, tiste same, o katerih Heidegger pove: »Njihovo petje je pesnjenje« (Ihr Singen ist das Dichten). Ob tem, ko znova lansira vprašanje, doda naslednje: kako? Koliko? Kaj to pomeni, kaj pomeni pesniško upovedovanje? Kaj tako imenujemo? Kaj (se) tako imenuje? »Inwiefern? Wass heisst Dichten?«* 4. Ibid.. str. 70; slov. prev. str. 71. Neizbežna pot naj bi tu vodila od govora k upovedovanju [dire] (Sagen), od upovedovanja k poetičnemu upovedovanju (Dichten), od slednjega k petju (Singen, Gesang), k sozvočju ubranosti (Einidang), od slednjega k himni in torej k slavospevu. Tu ne namigujem niti na kak posledični red niti na nujnost tega, da se od enega pomena znova vzdignemo k drugemu. Gre zgolj za naznačitev neke problematike, v katero se tu ne morem poglobiti (to poskušam drugje, v »Comment ne pas parier«, v Psyche, str. 570 in ff) in znotraj katere so te označitve za Heideggra videti nerazdružljive. Himna presega onto-loško, teoretsko ali konstativno izjavo. Poziva k slavospevu, poje slavospev onstran tistega, kar je, morebiti celo onstran, k temu se bomo vrnili kasneje, te forme »pietete« mišljenja, ki jo je Heidegger nekoč imenoval vprašanje, spraševanje (Fragen). Heidegger v pričujočem tekstu celotno svojo 1п1ефге- tacijo v njenih odločilnih momentih zaupa mestu in poslušanju nekega tona, neke besede, ki vnaša Grundton, in to je podčrtana (betont) beseda: »eno«. Fin v »Ein Geschlecht...« (Dieses betonte »Ein Geschlecht« birgt den Grundton) (Unterwegs zur Sprache, str 78; slov. prev. str. 80). Nepretrgoma poziva k poslušanju tistega, kar izreka pesem, kolikor to poje v nekem Gesang. Včasih se to besedo prevaja s himna, vendar Heidegger vztraja tudi na vrednosti združevanja. Trdi, daje Gesang hkrati (in einem) »Lied, trage- dija in ep« (ibid., str. 65; slov. prev. str. 65). Nekaj let kasneje Heidegger znova precizira to vez med spevom (Lied) in himno (dejanje časti, slavitve, laudare, dejanje petja slavospeva). Slavospev se vselej poje. V zvezi z Dai L/erf Stefana Georgeja pove nasled- nje: »Upovedovanje je snujoče, skladajoče, ljubeče: tiho vriskajoče priklanjanje, vzklika- joče čaščenje (ein jubelndes Verehren), slavljenje (ein Preisen), hvaljenje (ein Loben): laudare. Laudes se glasi latinsko ime za slavospeve (Laudes lautet der lateinische Name für die Lieder). Upovedovati slavospeve se pravi: peti (Lieder sagen heisst: singen). Spev (der Gesang) je zbir upovedovanja v slavospev (die Versammlung des Sagens in das Lied).« (Razdelek »Das Wort« (1958), v Unterwegs zur Sprache, str. 229; slov. prev. Str. 242. V isti knjigi primerjaj tudi razdelek »Der Weg zur Sprache« (1959), tokrat v povezavi s Hölderlinom, Gespräch in Gesang, str. 266; slov. prev. str. 284.) 99 v tem Gespräch ne bomo odločili, ali je mislec govoril v svojem imenu ali v korespondenci s Traklom. Vpričo tovrstnih izjav ne bomo odločili, če morajo vidni ali nevidni narekovaji ter celo še subtilnejša znamenja odložiti določitev neke enostavne odgovornosti. Da bi o tem odločili, bi bilo potrebno prej temeljito premisliti tisto, kar Heidegger na začetku pove o dvojnem in dvojno naslovljenem govoru, o Gespräch in Zwiesprache med mislecem in pesnikom. Potrebno bi bilo prav tako premisliti razliko, a tudi recipročnost {Wechselbezug) med Erörterung (okoliščine, mišljenje mesta, Ort) in Erläuterung (pojasnjujoče branje, »pojasnitev«) nekega Gedicht, razliko med Gedicht in temi Dichtungen ipd. Tako kot teh besed ne morem prevesti brez dolgih protokolov, se bom zavoljo pomanjkanja časa moral držati naslednje okorne trditve, glede katere sem prepričan, daje skorajda ni mogoče spodbijati: izjave, kot je tista, ki sem jo pravkar navedel in prevedel z duh raz-goreva, so očitno Heideggrove izjave [de Heidegger]. Niso njegove, niso produkt subjekta Martin Heidegger, temveč so to izjave, pod katere se podpisuje brez najmanjšega vidnega oklevanja. Po eni plati te izjave zoperstavlja vsemu tistemu, čemur se v tistem trenutku sam zoperstavlja in kar tvori zadovoljivo določujoči kontekst. Po drugi plati te izjave podpre z razpra- vo, za katero lahko rečemo vsaj to, da ne vsebuje niti sence zadržka. Nikakor torej ni dopustno teh izjav, danih v ontološki formi, zvesti na »komentarje«. Heideggru ni nič bolj tuje kot komentar v običajnem smi- slu, če predpostavimo, da ta beseda sploh ima neki drugi smisel in da pojem te besede lahko pretendira k nekakšni strogosti. Heideggrovske izjave tu nedvomno dopuščajo, da jih nosijo, vodijo, inicirajo Traklovi verzi, za katere je videti, da jim one same vendarle predhodijo ali jih potegnejo za seboj, jih vodijo. Celo učinkujejo nanje. Toda Gespräch govori natanko o tem odhodu in prihodu skladno z dvojnim gibanjem {ducere/agere), o tej dvojni usmerjenosti. Leto, duh, ogenj bo prav to. vrnitev nekega odhoda-prihoda."^ Kljub temu bomo do določene točke in vsaj provizorično poskušali razločiti tisto, kar se vrne k Heideggru. 5. [Un revenir d'allé-venue.] 100 Kar pove o plamenu in duhu, je moč seveda inicirati s Traklovimi verzi. Z verzi, ki jih Heidegger izolira in izbere na diskreten, a dejaven način. Duh in plamen se denimo združita v zadnji pesmi, Grodek, ki poimenuje »Die heisse Flamme des Geistes«, »vroči plamen duha« {ibid., str. 65; slov. prev. str. 65), ali na začetku pesmi An Luzifer: »Dem Geist leih deine Flamme, glühende Schwermut.« »Duhu posodi svoj plamen, deca otožnost.« (Ibid., str 61; slov. prev. str. 60.) Vprašanje torej ne zadeva tega, kdo govori o tem »duhu, ki raz-goreva« - vsak na svoj način o njem govorita oba -, temveč zadeva pripoznanje tega, da Heidegger sam govori o duhu zato, da bi umestil nek takšen govor, ga hkrati pojasnil in ga znova postavil na njegovo mesto - če sploh ima takšno mesto in če naj mu bo le-to absolutno lastno. Heidegger nima namena dekonstruirati smisla Geist, tokrat tistega Geist, o katerem kot pesnik govori Trakl, oziroma ga znova vpisati v metafiziko ali celo v krščansko teologijo. V nasprotju s tem hoče Heideg- ger pokazati, da Traklovo Gedicht (njegovo pesniško delo, če že ne njegove pesmi) ni zgolj prekoračilo meja onto-teologije: daje nam misliti prekoračitev [franchissement], kije tudi neka osvoboditev [un affran- chissement]. Medtem ko je, kot smo pravkar videli, ta osvoboditev pri Hölderlinu še dvoznačna, je pri l^rsAdu enoznačna. Dejansko Heidegger ni nikoli tako zelo poskušal rešiti pesniške enoznačnosti, kot to stori v naslednjem odlomku, s citiranjem katerega se moram zadovoljiti: »Enkratna strogost bistveno večznačne Traklove govorice je v nekem višjem smislu tako enoznačna (eindeutig), da neskončno prekaša tudi vsako tehnično eksaktnost znanstveno-enoznačnih pojmov.«'' Zdi se mi, daje ta Erörterung Traklovega Gedicht eden izmed naj- bogatejših Heideggrovih tekstov: subtilen, naddeterminiran in bolj kot kdajkoli neprevedljiv tekst. In seveda eden izmed najbolj problematičnih. Z nasiljem, ki ga ne morem niti prikriti niti ga vzeti nase, bom moral iz njega izvleči prikazen [le spectre], ki ustreza imenom in atributom duha 6. Ibid., str. 71 ; slov. prev. str. 77. 101 (Geist, geistig, geistlich). Medtem ko se, po drugi plati, v ta tekst še naprej poglabljam z neko še spodobnejšo potфežljivostjo, upam, da bom nekoč, onstran tega, kar mi danes dopušča pričujoče predavanje, popravil krivico, ki sem jo zagrešil nad tem tekstom, s tem, da bom analiziral tudi njegovo gesto, njegov modus oziroma njegov status (če ga sploh ima), njegov odnos do filozofskega diskurza, do hermenevtike ali pesništva, a tudi tisto, kar omenjeni tekst pove o Geschlecht, o besedi Geschlecht, pa tudi o mestu (Ort) in živalskosti. Zaenkrat bom sledil zgolj poti duha. Videti je, da se Heidegger najprej opre na besedo geistlich, ki jo sreča v Verklärter Herbst, Blaženi jeseni. V trenutku tega nenaključnega srečanja in od prvih strani dalje so bile sprejete odločilne določitve, ki se avtorizirajo že iz hochdeutsch idioma. Videti je, da v tem Gespräch vse odpre in pusti voditi 1п1ефгеГас1ј1 nekega verza iz Frühling der Seele (Pomlad duše): »Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden.« »Duša je nekaj tujega na Zemlji.« Heidegger takoj izključi vsako »platonistično« slišanje tega. To, da je duša »nekaj tujega«, ne pomeni, dajo moramo obravnavati kot ujet- nico, izgnano, padlo v zemeljsko tu-doli, padlo v telo, ki je izročeno korupciji (Verwesen) tistega, ki mu manjka biti in ki resnično ni. Tako nam Heidegger predlaga spremembo smeri' znotraj 1п1ефге1ас1је. Ta sprememba smeri je usmerjena proti platonizmu, preobrniti hoče prav smer samo, usmeritev oziroma orientacijo v gibanju duše. Ta preobrat smeri - in smisla smeri [du sens de sens] - poteka najprej skozi poslu- šanje jezika. Nemškega jezika, Heidegger je najprej repatriiral besedo fremd s tem, da jo je znova povezal z njenim »althochdeutsch« izvorom, s tem/ram, ki, kot pravi, »pravzaprav pomeni« (bedeutet eigentlich): 7. [Un changement de sens: tako »sprememba smisla«, kot tudi »sprememba smeri«.] 102 biti na poti {unterwegs nach) drugam in naprej {anderswohin vorwärts), prej v smislu določitve {Bestimmung) kot v smislu blodenja. Nato pa potegne sklep, da se duša, daleč od tega, da bi bila kot kak odpadek pregnana na Zemljo, nahaja na poti k Zemlji: Die Seele sucht die Erde erst, flieht sie nicht, duša Zemljo šele išče, ne beži od nje.^ Duša je tuja, ker še ne prebiva na Zemlji - nekako tako, kot je tuja beseda »fremd«, ker njen pomen še ne prebiva, ker ne prebiva več na svojem lastnem »althochdeutsch« mestu. Skozi eno izmed teh metonimij, ki tvorijo vsa čudesa te poti, Heideg- ger torej duši pripiše {ein Fremdes iz neke druge pesmi, Sebastian im Traum) zaton, h kateremu kliče brinjevka. Nato ta zaton {Untergang) razlikuje od vsake katastrofe oziroma od vsakega izbrisa v nekem Verfall. Toda beseda »duhovno« {geistlich) pripada isti kidci kot verz »duša je nekaj tujega na Zemlji«: »... Geistlicii dämmert Bläue über dem verhauetten Wald...« Modrina neba torej temni {dämmert) geistlich, duhovno. V Traklovem delu ta beseda, geistlich, pogosto nastopa. Heidegger sedaj napove, da jo bo potrebno premisliti. In dejansko bo to ena izmed glavnih, če že ne najbolj razpoznavnih niti v tem vozlišču. Modrina temni »duhovno«, geistlich. Toda ta somrak, ta Dämmerung, ki ne pomeni niti nekega zatona {Untergang) niti zahajanja, spada k neki bistveni naravi {wesentlichen Wesens).'^ Kaj bi po Heideggru to dokazovalo? Pač neko drugo Traklovo pesem, kije naslovljena prav z Geistliche Dämmerung, katere zadnji verz govori o »duhovni noči« {die geistliche Nacht). Iz tega somraka oziroma iz te duhovne noči se določa duhovnost leta {das Geistliche der Jahre), o kateri govori neka druga pesem. Unterwegs. Kaj je leto? htio, das Jahr, je beseda indo-evropskega izvora. V meri, v 8. Ibid., str. 47; slov. prev. str. 35. 9. Ibid. 103 kateri izraža potek ali pot sonca, naj bi poudarjala tudi hojo (ier, ienai, gehen). To Gehen, to prehajanje dneva ali leta, jutra ali večera, ki vzhaja ali zahaja (Gehen, Aufgang, Untergang), Trakl torej tu opredeli z besedo das Geistliche. Kolikor sia geistlich, toliko somrak oziroma noč ne ozna- čujeta negativnosti zatona, temveč tisto, kar varuje leto ah prikriva to pot sonca.'" Duhoven je potek leta, ta revolucionarni odhod-prihod tistega, kar gre (geht). To duhovno potovanje naj bi omogočilo, da se inteфretira razkroj ali korupcijo (Verwesen) človeške forme, o kateri govori Siebengesang des Todes (O des Menschen verweste Gestalt). Vendar pa od tod tudi vodi 1п1ефге1ас1јо tega drugega udarca (Schlag), ki zadane Geschlecht, tj. hkrati človeško vrsto in spolno razliko. Ta drugi zamah preoblikuje enostavno dualnost razlike (Zwiefache) s tem, da vanjo odtisne agoni- stični razdor (Zwietracht). Tu ne gre za zgodovino duha v heglovskem ali neoheglovskem smislu, temveč za duhovnost leta: tistega, kar gre (geht, gehen, ienai, Jahr), a gre na način, da .ve prej [plutôt] kot prikazen vrača k jutru, k tistemu prej [plus tôt]. Če naj na neprimeren način prehitimo določeno formalizacijo, potem povejmo, da hoče Heidegger naposled znova pokazati, kako sta jutro in noč te duhovnosti v tako razumljenem Traklovem Gedicht izvornejša od vzhajanja in zahajanja sonca. Vzhoda in Zahoda, izvora in propada, ki sta na delu v prevladujoči 1п1ефге1ас1ј1, tj. v metafizično-krščanski 1п1ефге1ас1ј1. To jutro in ta noč bi bila izvornejša od vsake onto-teološke zgodovine, od vsake zgodo- vine in vsake duhovnosti, ki je razumljena znotraj metafizično-platoni- stičnega ali krščanskega sveta. Kaj torej pomeni to dopolnilo izvirnosti? Ali ima kakršnokoli določ- ljivo vsebino? To bi lahko bila ena izmed oblik vprašanja, v smeri kate- rega gremo. A tudi prvi znak v smeri tistega, kar predhodi ali presega samo spraševanje. Geschlecht je propadel (verfallene). Njegovo propadanje bi ne bilo ne platonistično ne krščansko. Propadel je, ker je izgubil svoj pravi 10. Ibid. 104 zamah (den rechten Schlag). Tako bi se nahajal na poti k pravemu zama- hu te enostavne razlike, na poti k blagosti enostavne dualnosti {die Sanft- mut einer einfältigen Zwiefalt) z namenom, da bi dualnost {Zwiefache) osvobodil razdora {Zwietracht). Duša na poti, na poti vrnitve k temu pravemu zamahu, sledi nečemu tujemu {ein Fremdes), tujcu {Fremdling). Kdo je ta tujec? Heidegger sledi njegovemu koraku v Traklovi pesmi. Tujec, drugi (ener »v stari nemščini«)," oni {Jener), ta doli, ta z drugega brega, tujec je tisti, ki se pogreza v noč duhovnega somraka. Zato odhaja, se ločuje [se sépare], pravi zbogom, se umika, pre-minja [dé-cède]. Je der Abgeschiedene. Običajno ta beseda izreka samoto ali smrt (pokojnik, preminuli). Toda tu, ne da bi se odtegnila smrti, se znajde zaznamovana predvsem z ločitvijo, s čimer se oddaljuje proti nekemu drugemu vzhodu {Aufgang). Brez dvoma je tujec mrtev inje mrtvec, ki se ločuje v tisti meri, v kateri je tudi blaznež: der Wahnsinnige, beseda, ki jo hoče Heidegger tu ponovno obuditi v njenem utečenem pomenu. Dejansko opozarja, da wana »pomeni« ohne, »brez«, in da Sinnan »izvorno po- meni« {bedeutet ursprünglich): potovati, stremeti k nekemu mestu, usme- riti se nekam. Smisel [le sens] je vselej smer [le sens] neke poti {sent in set v indo-evropejščini): tujec, tisti, kije pre-minil, ni kratkomalo niti mrtev niti blazen, je na poti k nekemu drugam. Na ta način bi bilo potre- bno razumeti tudi naslednji Traklov zapis: Der Wahnsinnige ist gestorben (Blaznež je umrl) ali Man begräbt den Fremden (Pokopavajo tujca). Običajni prevod bi povedal, daje ta tujec mrtev, blazen in pokopan. Njegov korak ga kot neko prikazen, ki se vrača, ponese v noč, ponese ga k najzgodnjejši jutranji zori tistega, kar še ni rojeno, k neporojenemu {das Ungeborene), Artaud bi nemara rekel k ne-rojenemu.'^ »Prikazen, ki se vrača« [reve/tant], ni Heideggrova beseda in brez dvoma mu ne bi bilo všeč, da se mu jo vsiljuje, in sicer zaradi negativnih konotacij, metafizičnih ali parapsiholoških, ki si jih prizadeva z vso vnemo razgaliti. Kljub temu je ne bom izbrisal zavoljo duha, zavoljo 11. Ibid., str. 50 in ff; slov. prev. str 46 in ff. 12. [¿'in-né: tudi vrojeno.] 105 vseh podvojitev duha, ki nas še čakajo, predvsem pa zavoljo vsega tistega, za kar se mije zdelo, daje v Traklovem tekstu, tistem, ki sem ga nekako poskušal brati, to besedo zahtevalo. A toliko bolj je ne bom izbrisal zaradi zvestobe tistemu, kar v samem Heideggrovem tekstu razumeva odhajanje in prihajanje te smrti kotvračanje [re-venir] noči k zori ter naposled kot vračanje [le revenir] duha. Da bi razumeli to vračanje [re-venance], ki gre v smeri zgodnjej šega jutra, da bi razumeli, da konec tega »verwesenden Geschlechtes«, vrste v razkrajanju,p/-ć'ćf/!Oi// začetku, da smrt prihaja pred rojstvom in »kasneje« pred »prej«, je potrebno pristopiti natanko k izvomejšemu bistvu časa. Potrebno seje vrniti »pred« to ]п1ефге1ас1јо časa, ki, vsaj od Aristoda dalje, vlada naši predstavi. Videti je, da konec kot konec tegaverwesenden Geschle- chtes predhodi začetku (Anbeginn) neporojene vrste (des ungeborenen Geschlechtes). Toda ta začetek, to zgodnjej še zgodnje (die frühere Frühe) je že razkrilo, preseglo, v resnici prehitelo (überholt) konec. Prav v tem pra-izvoru je bilo ohranjeno izvorno bistvo časa (das ursprüngliche Wesen der Zeit). Če ne razumemo, kako lahko konec predhodi začetku, potem tega ne razumemo zato, ker je to izvorno bistvo skrito pod tančico. Še vedno smo ujetniki aristotelovske predstave časa: sukcesivnost je dimenzija za kvantitativni ali kvalitativni račun trajanja. To dimenzijo je moč predstaviti bodisi na mehanični bodisi na dinamični način bodisi v povezavi s cepitvijo atoma. Po dolgotrajnem potovanju se bomo iz mišljenja izvornejšega bi- stva časa še enkrat odprli k mišljenju, kije bolj prikladno duhu. Kajti vpričo vseh pomenov, ki smo jih pravkar prepoznali ali premestili in ki vsi določajo to Abgeschiedenheit Tujca, se Heideggru sedaj vsiljuje naslednje vprašanje: če pesnik govori o somraku, noči, tujčevem letu, njegovi stezi, njegovem odhodu, na kratko o njegovem pre-minutju (Abgeschiedenheit), čeprav so vsi duhovni, kaj tedaj pomeni ta beseda, beseda geistlich? 13. Ibid., str. 57; slov. prev. str. 55. 106 Heidegger ugotavlja, da se površnemu poslušalcu zdi, da se Trakl omejuje na običajni pomen besede, na njen krščanski pomen in celo na pomen eklezialne sakralnosti. Zdi se, da določeni Traklovi verzi celo opogumljajo to 1п1ефге1ас1јо. Vendar po Heideggru drugi verzi jasno povedo, da klerikalni pomen ne prevladuje. Prevladujoči smisel teži bolj k temu »prej« nečesa, kar je že dolgo mrtvo. Gibanje k tej Frühe, ki je več kot jutranja, k tej začetnosti, ki je več kot pomladna, k tej Frühe, ki prihaja celo pred prvim časom pomladi (Frühling), pred nače- lom tegaprimum tempus, na pred-večer. Ta Frühe na neki način bdi nad samo mladostjo in prav ona že obljublja pesem Frühling der Seele (Po- mlad duše). Vztrajati je treba na obljubi. Beseda versprechen (obljubiti) izreka to posebno Frühe, ki jo obljublja (verspricht) pesem, naslovljena s Frühling der Seele. Toda znova jo najdemo tudi ob zaključku, dvajset strani kasneje, ko Heidegger govori o Zahodu (Abendland ter Abend- ländisches Lied sta naslova dveh drugih pesmi). Ko se navezuje na pesem, ki nosi naslov Herbstseele (Jesenska duša), razlikuje med Zaho- dom, ki ga daje v premislek Trakl, in Zahodom platonistično-krščanske Evrope. O tem Zahodu zapiše tisto, kar velja tudi za arhi- ali pred- vzhodno Frühe, ter znova izpostavi obljubo: »Ta zahodna dežela je starej- ša, namreč früher, zgodnjejša [začetnejša, a tu ne ustreza nobena beseda] in zato obetavnejša (versprechender) kot platonistično-krščanski Zahod, sploh pa kot tisto, kar si predstavljamo za evropsko.«''* Versprechender: tisti, ki obljublja več, ne zato, ker bi bil boljši obljubo- valec, ne zato, ker bi obljubil več, ker bi obljubil več stvari, temveč tisti, ki obljublja bolje, bolj lastno obljubi, bližje bistvu avtentične obljube. Ta obljuba ne postavlja ničesar, ne obljublja [ne pro-met pas], ne postavlja vnaprej [ne met pas en avant], ona govori. Ta Sprache verspricht. 14. Ibid.. str. 77; slov. prev. str 80. Glede Valéryjeve »La crise de l'esprit« (1919) cf. »Terre et ciel de Hölderlin«, \ Approches de Hölderlin, Gallimard, Pariz 1973; fr prev. F. Fédier, str. 231. Glede vsega, o čemer tu razpravljamo, cf. v tem zadnjem delu str 55-58, 66, 73-78, 83-87, 107-120, 154-157, 211, 229 in passim. 107 bi lahko rekli, rekel pa bi (Heidegger tega ne pove na tak način), da se v odprtju te Sprache križata govor tega Dichter in govor tega Denlier v njunem Gespräch oziroma njunem Zwiesprache. Kajpada se lahko obljuba tega Versprechen spridi, se prikrije ali zablodi. Natanko o tem zlu obljube razmišlja Heidegger, ko govori o evropskem platonistično- krščanskem Zahodu in o Verwesen človeškosti, ali bolje, o Verwesen tega Geschlecht. Ta Verwesen je tudi korupcija tega Versprechen, usodna korupcija, ki se tej Sprache ne zgodi kot kako naključje. Paul de Manje v nekem drugem kontekstu,'^ ob tem, koje hlinil, da se poigrava - ne da bi se poigraval - z znamenito Heideggrovo formulo (Die Sprache spricht), zapisal: D/e Sprache verspricht. Z njo se ni poigra- val, saj je igra na delu v samem jeziku. To formulo je nekoč preciziral kot Die Sprache verspricht sich: jezik ali govor obljubljata, se obljubljata, a tudi prelamljata obljubo, se odvezujeta ali se pokvarita, jezik iztiri ali znori, takoj in bistveno se korumpira, se spridi. Od trenutka, ko sprego- vori, ne more, da ne bi obljubljal, je obljuba, toda ne more je ne prelo- miti - in to izhaja iz strukture obljube kot iz dogodka, ki ga ona vendarle osnuje. Verwesen je Versprechen. Ko sem to izrekel, sem morda brez najmanjšega dvoma (kako biti glede tega gotov?) zapustil red komen- tarja, če kaj takega sploh obstaja. Bi se Heidegger podpisal pod 1п1ефге- tacijo, ki bi iz tega Versprechen naredila nekaj drugega kot modalnost ali modifikacijo Sprache? V njej, v obljubi bi bolj, bi prej videl sam nastop, v dobrem in slabem, danega govora. Preostane, da se razišče, ali ta Versprechen ni obljuba, ki s tem, ko odpira vsak govor, omogoča samo vprašanje in mu torej predhodi, ne da bi mu pripadala: disimetrija afirmacije, nekega da pred vsakim nasprotjem med da in ne. Klic biti. 15. Paul de Mm, Allegories of Reading, Yale University Press, New Haven 1979. poglavje 1 I. Promises (Social Contract), str 277. Francoski prevod bo v kratkem izšel pri založbi Galilée [izšel je leta 1989]. Te probleme obravnavam in določena Heideggrova sklicevanja na obljubo (cf. denimo Was heisst Denken?, str. 83) citiram v Mémoires - for Paul de Mati. Columbia University Press, New Haven 1986, 3. poglavje. Acts, The meaning of a given word. Francoska verzija bo v kratkem izšla pri založbi Galilée [izšla je leta 1988J. 108 na katerega že odgovarja vsako vprašanje, ta obljuba se je že zgodila povsod tam, kjer prihaja govorica. Slednja vselej, pred vsakim vpraša- njem'^ in v vprašanju samem napotuje na obljubo. To bi bila tudi neka obljuba duha. 16. Torej pred vsakim vprašanjem. Natanko na tem mestu se zamaje »vprašanje vprašanja«, ki nas vznemirja od začetka te poti. To vprašanje se zamaje v trenutku, ko samo ni več vprašanje. Ne odtegne se neskončni legitimnosti spraševanja, temveč se pogrezne v spomin na govorico, v spomin na izkustvo od njega samega »starejše« govorice, ki je vselej predhodna in predpostavljena, ki je dovolj stara, da ni bila nikoli prisotna v nekem »izkustvu« ali »aktu govorice« - v običajnem pomenu teh besed. Ta moment - ki ni moment - je poudarjen v Heideggrovem tekstu. Predvsem tedaj, ko govori o obljubi in seveda o »M gief«, vsaj implicitno, dobesedno in eksplicitno pa v Dai Wesen der Sprache, v Unterwegs zur Sprache, zlasti na strani 174 in ff (slov. prev. str 179 in fO. Ko se sprašuje po bistvu govora, se lahko izhaja zgolj iz vprašaja (Fragezeichen). Kaj je bistvo govora? Bistvo (das Wesen)? Govora (der Sprache)? Shematizirajmo. V trenutku, ko postavimo poslednje vprašanje, se pravi ko sprašujemo po (Anfragen) možnosti vsakega vprašanja, namreč po govoru, se moramo nujno nahajati v elementu govora. Nujno je, da govor že govori za nas - da nas je na neki način ogovoril in nagovoril (muss uns doch die Sprache seiher schon zugesprochen sein). Anfrage in Nachfrage predpostavljata ta avans, to ustrežljivo naslovitev (Zuspruch) govora. Slednji je že tu, je vnaprej (im voraus) v trenutku, ko se lahko postavi kot vprašanje. S tem presega vprašanje. Ta avans pred vsako pogodbo je nekakšna obljuba ali izvorna povezanost, h kateri smo morali na neki način že privoliti, že reči da. dati poroštvo ne oziraje se na to. kakšna utegne biti negativnost ali problematičnost razprave, ki lahko sledi od tod. Heidegger to obljubo, ta odgovor ki se a pr/on proizvede v formi privolitve, ta angažma besede pred besedo, to besedo, ki jo da beseda in ki jo da besedi, praviloma imenuje Zusage. In prav v imenu te Zusage znova postavi pod vprašaj, če se še lahko tako izrazimo, zadnjo avtoriteto, domnevno zadnjo instanco vprašujoče drže. Besede Zusage ne bom prevajal, ker združuje pomene, ki jih bomo na splošno ločevali, pomene obljube in privolitve ali soglašanja, izvorne prepustitve tistemu, kar se daje v sami obljubi: »Kaj izkusma (Was erfahren wir),če to v zadostni meri premislimo (bedenken)? Da pristno obnašanje mišljenja (die eigentliche Gebärde des Denkens) [beseda Gebärde, kretnja in pripravljenost, je na drugem mestu sama predmet premisleka, ibid., str 22; slov. prev. str 22] ni spraševanje (Fragen), marveč - poslušanje Zusage tistega, kar naj bi bilo zajeto v vprašanje.« (Ibid.. str 175; slov. prev. str 180.) Vprašanje torej ni zadnja beseda v govorici. V prvi vrsti zato. ker ni prva beseda. Pred besedo v vsakem primeru obstaja ta beseda, ki je včasih brez besede in kije imenujemo »da«. Nekakšen pred-izvomi zastavek [gage], ki predhodi vsakemu drugemu anga- žiranju [engagement] v govorici ali dejanju. Toda to, da ta beseda predhodi govorici, ne pomeni, da ji je tuja. Zastavek angažira [Le gage engage] v jeziku - in torej vselej 109 Ko obljublja bolje, ko se usklajuje s tistim, kar je po svojem bistvu najbolj obljuba v najboljši obljubi, tedaj torej tisto, kar je versprechender, naznači pred-bedenje: nakaže tisto, kar se je na neki način že zgodilo celo pred tistim, kar v naši Evropi imenujemo izvor ali prvi čas pomladi. Da neka obljuba naznačuje ali pozdravlja tisto, kar seje zgodilo »pred« v nekem jeziku. Na ta način je zastavljeno [gage] samo vprašanje, kar pa ne pomeni, da je vprašanje skozi zastavek te Zusage zavezano ali prisiljeno k oziroma reducirano na tišino, prav nasprotno. Karkoli počne, vnaprej odgovarja na ta zastavek in iz tega zastavka. Skozenj je angažirano v odgovornost, ki je samo ni izbralo in ki ji določa celo njeno svobodo. Zastavek je bil dan pred vsakim drugim dogodkom. V sami svoji predhodnosti je to kljub temu neki dogodek, toda dogodek, katerega spomin prehiteva vsako spominjanje, nanj pa nas veže neko verovanje, ki kljubuje vsaki pripovedi. Takšnega zastavka ni možno na noben način prečrtati. Ni vrnitve nazaj. Po tem, ko je opozoril, da je bilo v zgodovini našega mišljenja spraševanje poteza (Zug), ki daje mišljenju mero, kajti slednje je bilo sprva utemeljitveno, vselej je iskalo temelj in korenino, se Heidegger vrne k eni izmed svojih predhodnih izjav. Ne zato, da bi jo kratkomalo postavil pod vprašaj, še manj da bi jo spodbijal, temveč zato, da bi jo znova vpisal v gibanje, ki jo presega: »Na koncu predavanja z naslovom Vprašanje tehnike je bilo pred časom rečeno: 'Kajti spraševanje (Fragen)]e. pieteta (Frömmigkeit) mišljenja.'« Pietetno (fromm)']e tu razumljeno v starem pomenu »pohlevnega« (fügsam), namreč pohlevnega tistemu, kar ima mišljenje za premisliti. K provokativnim izkustvom mišljenja spada, da slednje včasih ne vzame dovolj v ozir opažanj, do katerih je samo pravkar prišlo, to pa zato, ker jih ne izmeri v zadostni meri, da bi jim lahko prišlo do konca. To velja tudi za citirani stavek: »Spraševanje je pieteta mišljenja.« (Ibid., str. 175-176; slov prev str. 181.) Od tod bo celotno predavanje Das Wesen der Sprache podrejeno temu mišljenju Z«.îage. Razumemo, da se Heidegger sedaj brani nadaljevati z nekim umetnim in formalnim, »praznim« »preobratom« [retournement] (Umkehrung). Vendar je potrebno priznati, da mora mišljenje afirmacije, ki predhodi vsakemu vprašanju inje mišljenju bolj lastno od vsakega vprašanja, imeti neomejeni učinek - ki ga ni moč lokalizirati in ki je brez možnih omejitev - na í/Maíí-celoto svoje predhodne mišljenjske poti. To ni neka Umkehrung, vendar paje nekaj drugega od obrata [un tournant] (Kehre). Obrat še vedno pripada vprašanju. Heidegger to izrecno pove. Ta korak transformira ali deformira, kakorkoli že hočemo, celotno pokrajino v meri, v kateri seje leta konstituirala vpričo neizprosnega zakona najradikalnejšega spraševanja. Če naj se omejim le na nekaj namigov, opozarjam, da je bilo izhodišče analitike Dasein - torej projekt samega Sein und Zeit - določeno z odprtjem lega Dasein k vprašanju: in da je celotna Destruktion ontologije merila, zlasti v post-kartezijanski sodobnosti, na nezadostno spraševanje po biti subjekta ipd. Izgledati utegne, da ta retrospektivni prevrat [houleversement[ diktira neki novi red. Lahko bi denimo rekli: sedaj je potrebno vse začeti znova tako, da se 110 tem poprej, v tem je stil časovnosti ali historialnosti, v tem je nastop dogodka, Ereignis ali Geschehen, ki gaje treba premisliti, da bi se lahko približali duhovnemu, temu Geistliche, ki je prikrito pod krščansko ali platonistično predstavo. V resnici ta »je treba« [il faut] tega »treba je premisliti« usklajuje svojo modalnost z modalnostjo obljube. Mišljenje vzame za izhodišče angažma [l'en-gage] te Zusage, da bi tako konstruirah nek povsem drugi diskurz, odprli neko povsem novo pot mišljenja, prešli k neki novi Kehre, če že ne k neki Umkehrung, ter odstranili, kar je sila dvoumna gesta, ostanek te Aufklärung, kije še spala v privilegiju vprašanja. Ne da bi verjeli, daje odslej možno ne upoštevati tega globokega prevrata, pa dejansko kljub temu ne moremo vzeti resno imperativa takšnega ponovnega začetka. Iz več razlogov. 1. V prvi vrsti bi to pomenilo, da čisto nič ne razumemo glede ireverzibilne nujnosti neke poti, ki po ozkih in nevarnih odsekih, proti katerim vodi mišljenje, kasneje dopušča, da se v nekem trenutku drugače ugleda njeno edinstveno preteklost (utor, pot jezika in pisave), ki vanj vpiše vse ostalo, vštevši zadevni prehod, prehod onstran vprašanja. Četudi se lahko sedaj vrnemo k njenim korakom, in sicer natanko zaradi odkritja tega prehoda, vrnitev ne pomeni novega izhodišča, ne pomeni izhodišča iz nekega novega principa ali kake ničte stopnje. 2. Novo izhodišče ne bi bilo zgolj nemožno, temveč ne bi imelo najmanjšega smisla za mišljenje, ki se ni nikoli podredilo zakonu sistema inje iz sistemskega v filozofiji celo naredilo eno izmed svojih tém in eno izmed svojih najbolj eksplicitnih vprašanj. 3. Red, na katerega se opira Heideggrova miselna pot, ni bil nikoli »red vzrokov«. Tisto, kar pri Descartesu podpira takšen red, tukaj denimo zahteva vprašanja, o katerih smo razpravljali. To so razlogi, da se ne prične znova tedaj, ko je prepozno, vselej prepozno. Strukturo tega zastavka je namreč možno prevesti takole: »Je že prepozno, vselej je prepozno.« Ko enkrat dojamemo te razloge, ta retrospektiva lahko oziroma v resnici mora voditi - namesto tega, da vse diskvalificira ali vse prične znova - k neki drugi strategiji in k neki drugi stratigrafiji. Heideggrovo potovanje preči, konstituira ali pušča za seboj določene plasti, ki so bile doslej slabo opazne, manj izrazite, včasih skorajda neopazne, in sicer tudi zanj, tudi za Martina Heideggra. Te plasti v svoji redkosti, svoji krhkosti ali celo svoji diskretnosti, naknadno izgledajo markantne v meri, v kateri prestrukturirajo nek prostor. To pa storijo le tako, da predpišejo toliko novih nalog tako za mišljenje kot za branje. Se posebno, ker gre v primeru, s katerim se ukvarjamo, natanko za sam izvor odgovornosti. To je precej več in nekaj drugega kot primer [un exemple]. Od tod lahko v celoti Heideggrovega dela - pred vprašanjem zastavka te Zusage v govoru, pred vprašanjem angažiranja, preden je postavljen pod vprašaj privilegij vprašanja, pred, če hočete nek datum, letom 1958 - iščemo napotila in znake, ki omogočajo, da vnaprej in v njegovi nujnosti umestimo tako odkriti prehod. Ti znaki in ta napotila obstajajo, sedaj smo bolj pripravljeni na to, da jih prepoznamo, jih 1п1ефгег1гато in jih znova 111 je zvestoba tej obljubi. Kar pomeni, daje mišljenje zgolj tisto, kar mora biti, če posluša - če hkrati razume in uboga. Pravkar smo videli, zakaj ta raba besede geistlich ne sme biti krščan- ska. In zakaj, navkljub temu, daje pogosto vzbujal vds, Trakl ali vsaj Traklovo Gedicht po svojem bistvu ni smelo biti krščansko. Heidegger zapišemo. To pa ni Icorismo zgolj za branje Heideggra in za to, da služi kaki herme- nevtični ali filološki pieteti. To vnovično branje onstran vselej nepogrešljive eksegeze zarisuje drugo topologijo za nove naloge za tisto, kar mora šele umestiti razmerja med heideggrovskim mišljenjem in drugimi mesti mišljenja - ali angažiranja -, mesta, ki si jih predstavljamo kot regije, ki pa to niso (etika ali politika, a tudi in še filozofija, znanost, vse znanosti, na neposreden način pa ti nestabilni in neumestljivi diskurzi, kot so lingvistika, pesništvo, pragmatika, psihoanaliza ipd.). Kateri bi utegnili biti. retrospektivno gledano, ti znaki in ta napotila? V opombi, kakršna je pričujoča, lahko nekatere izmed njih zgolj naznačim, in sicer na kar najbolj suhoparen način. A. Vse, kar v Sein und Zeit (§§ 58, 59, 60) zadeva smisel »klica« (Rufsinn) in zane- sljivosti [imputabilité] (prej kot odgovornosti ali krivde), »Schuldigsein« pred vsako »moralno zavestjo«. B. Vse, kar v Sein und Zeit in v Uvodu v metafiziko zadeva Entschlossenheit in možnost povzetja (Übernehmen) poslanosti (Sendung) (Uvod v metafiziko, str 38; slov. prev. str 50) ter potemtakem izvornega spraševanja, ki ga ta poslanost nalaga. Samo spra- ševanje nujno predpostavlja odprtje k nalogi vprašanja, odgovornost in odločenost z ozirom na vprašanje. Z njim se ne mešajo. Vprašanje ni odpravljeno, temveč je podprto s strani te druge pietete, ki je z njim ohranjena in nanj navezana. C. Vse, kar v Izvoru umetniškega dela zadeva Verlässlichkeit, določeno izvorno »vzdržljivost« (dovoljujem si napotiti na La Vérité en peinture. Flammarion, Pariz 1979, str 398 in ff). D. Vse, kar zadeva ta »da« in »ne«, katerih upovedovanje (Sagen) ni najprej neka logična ali propozicijska izjava (Aussagen) - v tistem odlomku iz Schellinga, ki sicer vzporedno obravnava afirmacijo in negacijo (Gesamtausgabe, zvezek 42, str 143). E. Vse, kar zadeva obljubo (Versprechen ali Verheissen), denimo v Was heisst Denken? (primerjaj zgoraj, str 108, opomba). A ker me je moja namera angažirala k privilegiranju modalnosti »izogibanja« (vermeiden), predvsem tihe dramaturgije pragmatičnih znakov (denimo narekovaji ali prečrtanje), prihajam do tega tretjega primera prečrtanja: prečrtanja vprašaja. Heidegger je najprej zatrjeval, daje vprašaj za Das Wesen? ali za der Sprache? omilil tisto, kar bi neka razprava o bistvu govora utegnila v svojem naslovu imeti pretencioznega ali pa domačega. Toda zatem, ko je ugotovil, da je bilo zaupljivo poslušanje te Zusage sama gesta mišljenja, njegov domet ali njegovo najbolj lastno obnašanje (Gebärde), sklepa na nujnost, na določeno nujnost (ki je ne gre mešati z dogmatsko gotovostjo), da se 112 tu zapiše nevidne narekovaje v rabi iste besede. Slednjo na ta način razceplja neka notranja razlika. Kar zadeva pridevnik geistig, ki gaje, kot smo videli, vendarle pogosto uporabljal brez narekovajev in gaje od leta 1933 dalje redno vzemal nase, pa gaje tu na brutalen način odstranil, ne da bi vpeljal drugo obliko postopka. S tem, kar lahko spominja na znova prečrtajo vprašaji (die Fragezeichen wieder streichen) (Na poti do govorice, str. 180; slov. prev. str. 187). [Za hip si oddahnimo z namenom, da bi si zamislili, kakšen bi bil videti heideggrovski korpus v trenutku, ko bi na njem z vso zahtevano pozornostjo in konsekventnostjo izvršili operacije, ki jih je sam predpisal v tem ali onem trenutku: »izogibati se« besedi »duh«, to besedo vsaj postaviti med narekovaje, nato prečrtati vsa imena, ki se nanašajo na svet vsakokrat, koje govora o nečem, kar, kot denimo žival, ni Dasein ter torej nima sveta ali ga ima le malo, nato povsod prečrtati besedo »bit« s križem, potem brez križa prečrtati vse vprašaje, ko gre za govorico, se pravi posredno za vse ipd. Zamislimo si površino teksta, izročenega glodajočemu, prežvekujočemu in tihemu pohlepu takšne živali-stroja, njeni neumestljivi »logiki«. Slednja bi ne bila kratkomalo »brez duha«, bila bi figura zla. Perverzno branje Heideggra. Konec premora.] Kolikor je mišljenje - v tej posebni okoliščini, ki ga navezuje na nek takšen zastavek - neko »poslušanje« (Hören) in neko pustiti-se-reči (Sich-sagenlassen), ne pa spraševanje (tó« Fragen), potem »moramo«, pravi Heidegger, »prečrtati tudi vprašaj« (ibid.). To pa ne pomeni, dodaja, da se vračamo k običajni obliki naslova. To ni več mogoče. To »pustiti-se-reči«, ki sili k prečrtanju vprašaja, ni pasivna pohlevnost, še manj neko slišali-smo [ouï-dire]. Toda nič bolj ni to negativna dejavnost, ki deluje tako, da vse podvrže prečrtajočemu zanikanju. Se podpisuje. Pred nami, pred vsem, izpod in iznad vpisuje vprašanje, negacijo ali zanikanje, jih brez mere angažira v korespondenco z jezikom ali govorom (Sprache). Slednji mora najprej rotiti, se naslavljati, se zaupati, se poveriti, se nam naložiti oziroma to že storiti (muss sich Sprache zuvor uns zusagen oder gar schon zugesagt haben) (ibid.). Ta le je tukaj bistvenega pomena, saj pove nekaj bistvenega o tem govoru in o tem, kar k njemu angažira. V trenutku, ko se ta govor prezentno zaupa ali naslavlja na nas, je to že storil, ta preteklost pa se nikoli ne vrne, nikoli se znova ne poprisoti, vselej napotuje ne nek starejši dogodek, ki nas je vnaprej angažiral v ta podpis angažiranja. To je hrbtna stran te predhodne naslovitve (Zuspruch). Heidegger dvakrat zapiše naslednji stavek, za katerega je videti, da onemogoča prevajanje: Die Sprache west als dieser Zuspruch. (Ibid.) Francoski preva- jalec v razmaku nekaj vrstic predloži dve različni formulaciji: 1. »La parole se déploie en tant que cette parole adressee.« [Govor se razgrinja kot ta naslovljeni govor.] 2. »La parole se déploie en tant que cette adresse.« [Govor se razgrinja kot ta naslovlje- nost.] (Franc. prev. str. 165. [Slovenski prevod: »Govorica bistvuje kot ta prigovor« (Na poti do govorice, str. 181; slov. prev. str 187.)]) Oba prevoda sta pravilna, četudi jima je usojeno, da sta nepopolna in da se zaman poskušata izpopolniti. Naslovitev je 113 neko flagrantno nedoslednost, Heidegger postopa tako, kot da ni dvajset let slavil Geistigkeit tega Geist. To besedo, v imenu katere, in iz kakšne vzvišenosti, je razgaljal vse forme »slabitve duha«, sedaj vpisuje v ma- sivno in grobo tipizirano formo metafizično-platonistične tradicije, tiste, ki naj bi bila odgovorna ali simptomadčna za Verwesen tega Geschlecht: za korupcijo človeške vrste v njeni seksualni razliki. Tako v tej besedi prepoznava celotni platonizem. Na tem mestu je bolje citirati odlomek, v katerem se znova pojavi vermeiden, kretnja izogibanja, ki sem jo omenil na začetku. Odmeva kot zapozneli odmev iste besede, uporab- ljene četrt stoletja poprej v Sein und Zeit. Toda poslej nek prepad razširja ta odmev. Heidegger je pravkar ugotovil, da geistlich nima krščanskega pomena. Sedaj se navidez sprašuje, zakaj je Trakl rekel geistliche in ne geistige Dämmerung ali geistige Nacht. Poglejmo: tu hkrati smer, relacija, quasi nagovor razmerja do (zu) in vsebina tistega, kar je naslovljeno s pohlevnostjo [prévenance] (to je eden izmed utečenih pomenov tega Zuspruch: pomoč, tolažba, prigovarjanje), v pohlevnosti, ki vselej predhodi temu klicu, ki se naslavlja na nas. Ne le v govoru (Sprache), ampak tudi v jeziku (Sprache), angažma v enaki meri angažira v jezik in v govor Govor je angažiran v jeziku. Kar se tukaj »razgrinja« (west), je bistvo (Wesen) Sprache. Vsaka govorica o Wesen mora znova bistvovati na drugačen način iz tistega, kar se zapisuje takole: »Das Wesen der Sprache: Die Sprache des Wesens« (ibid.). Obe točki brišeta kopulo in izpolnjujeta nalogo prečrtanja. Prečrtanja biti, tega Sein in tega ist, ne tega Wesen. Namesto tega prečrtanja ali teh dveh točk bi kopula »je« na tem mestu znova vnesla zmedo in znova lansirala vprašanje tam, kjer se slednje pusti prekoračiti. Mišljenje ire/gn/.v se meri po tej privolitvi, ki odgovarja na-angažira v - naslovljenost. Lastno človeka se tako dogaja zgolj kot ta odgovor oziroma kot ta odgovornost. To vsaj počne in to počne zgolj, ko človek privoli, soglaša, se odzove na naslovitev, ki se je naslovila nanj, se pravi nasvojo naslovitev, na naslovitev, ki postane v pravem pomenu njegova šele kot ta odgovor Potem, koje v tem kontekstu navedel Ereignis, Heidegger opozori, da Zusage ni blodenje v praznini. »Saj je že zadela (Sie hat schon getrojfen). Koga drugega, če ne človeka? Denn der Mensch ist nur Mensch, insofern er dem Zuspruch der Sprache zugesagt, für die Sprache, sie zu sprechen, gebraucht ist. « (Ibid., str 196; slov. prev. str 2Ü6.) Med kolokvijem v Essexu, na katerega sem se maloprej skliceval, me je Françoise Dastur opozorila na ta odlomek iz Unterwegs zur Sprache, ki natanko preči vprašanje. To opombo posvečam njej kot poroštvo zahvale. 114 »Zakaj se izogiba (vermeidet er) besedi 'geistig'? Ker 'Geistige' poime- nuje nasprotje s snovnim (Stojfliclien). To dvoje predstavlja (stellt... vor) različnost dveh področij ter poimenuje, platonsko-zahodno povedano, prepad (Kluft) med nadčutnim (noetón) in čutnim (aisthetón). To tako razumljeno duhovno (Das so verstandende Geistige), ki je vmes postalo racionalno, intelektualno in ideološko, z nasprotjem vred spada k svetovnemu naziranju (Weltansicht) tega 'verwesende Geschlecht', trohne- čega Geschlecht.«" Degradiranje duhovnega na »racionalno«, »intelektualno« oziroma »ideološko« je natanko tisto, kar je Heidegger leta 1935 obsojal. S tega zornega kota je kontinuiteta te téme vided neizpodbitna. Toda leta 1935 je govoril v imenu Geistigkeit in ne v imenu Geistlichkeit, vsekakor ne v imenu te (nekrščanske) Geistlichkeit. Govoril je v imenu tistega, kar je v naslednjem trenutku opredelil kot platonistični izvor zgrešene razlage in degradiranja duha. O tem je vsaj govoril na dobesedni način [littéra- lement], saj se je vseskozi posluževal besede »geistig«, vendar pa ima tu razloček med črko [la lettre] in nečim dragim (denimo duhom) natan- ko in izključno platonistično-metafizično pertinentnost. To so torej negativni pristopi k bistvu duha. V njegovem najlastnejšem bistvu, pristop h kateremu omogočita pesnik in mislec, Geist ni niti krščan- ska Geistlichkeit niti platonistično-metafizična Geistigkeit. Kaj je potemtakem Geist? Kaj je? Da bi na to vprašanje odgovoril na afirmativni način in še vedno ob poslušanju Trakla, Heidegger omeni plamen. Duh raz-goreva, kako to razumeti? To ni neka figura in to ni neka metafora. Vsekakor bi Heidegger spodbijal sleherno retorizirajoče branje."* Retorične pojme bi lahko tu uskladili le v primeru, če bi si poprej zagotovili nek pravi pomen ene ali druge izmed teh besed, besede duh in besede plamen, in sicer v tem ali 17. Na poti do govorice, str 59; slov. prev. str 58. 18. Dovoljujem si napotiti na »La mythologie blanche« (197 \),\ Marges de la philosophie. Minuit, Pariz 1972, ter na »Le retrait de la metaphore« (1978), v Psyché. 115 onem določenem jeziku, v tem ali onem tekstu, v tem ali onem stavku. Od tega smo še daleč, vse pa se vrača k tej težavi. Ker Heideggru tu ne morem slediti v vseh njegovih korakih, bom zgolj z nekaj potezami [traits] označil branje, ki bi ga rad predlagal. Zakaj ravno potezami? Ker bo motiv poteze zarezal [inciser], če se smem tako izraziti, v notranjost plamena. Šlo pa bo za nekaj povsem drugega z ozirom na tisto, kar v francoščini imenujemo«« trait d'esprit.'^ 1. Prva poteza. V odlomku, ki sem ga pravkar citiral, Heidegger ne zavrača kratkomalo določitve duha kot spiritus in pneûma, prej jo izpe- ljuje, z ozirom na plamen potrdi odvisnost od piša, vetra, dihanja, vdiha, izdiha in vzdiha. Ravno zato, ker je Geist plamen, obstajata pneûma in spiritus. Toda duh ni najprej oziroma ni izvorno pneûma ali spiritus. 2. Druga poteza. Videti je, daje v tem gibanju zatekanje k nemškemu jeziku nezvedljivo. Videti je, da to gibanje postavlja semantiko tega Geist v odvisnost od »izvornega pomena« {ursprüngliche Bedeutung), poverjenega nemškemu idiomu gheis. 3. Tretja poteza. V afirmativni določitvi duha - duh raz-goreva - že prebiva notranja možnost najslabšega. Zlo ima svoj izvor v duhu samem. Porodi se iz duha, vendar natanko iz duha, ki ni metafizično-platonistična Geistigkeit. Zlo ne spada na stran materije ali materialne čutnosti, ki jo običajno zoperstavljamo duhu. Zlo je duhovno, je tudi Geist, od tod ta druga notranja dvojnost, ki iz duha naredi zlobnega fantoma drugega. V odlomku, ki ga bom prebral, ta dvojnost aficira vse do mišljenja pepela, te beline pepela, ki spada h konzumirani, konzumirajoči usodi, k co«/Za- gratio plamena, ki objema samega sebe. Je pepel Dobro ali Zlo plamena? Preden izoliram druge poteze, naj najprej prevedem nekaj vrstic: 19. [Duhoviti domislek, domislica; dobesedno: poteza duha.] 116 »Toda kaj je duh? V svoji zadnji pesnitvi, Grodek, govori Trakl o 'vročem plamenu duha' (heissen Flamme des Geistes) (201). Duh je tisto plamteče {das Flammende: duh kot plamen) in šele kot to plamteče je morda nekaj, kar veje (kar je nek piš, ein Wehendes). Trakl duha ne razume najprej kot pneumo, torej spiritualno {nicht spirituell: to je ena izmed zelo redkih priložnosti, ko Heidegger uporabi to besedo), temveč kot plamen, ki razgoreva [ali se razgoreva, entflammt: lastno duha je ta avto-afektivna spontanost, ki ne potrebuje nikakršne zunanjosti za to, da bi privzela ogenj ali dala ogenj, da bi ekstatično izšla iz sebe; kot bomo videli, si bit omenjeno lastno daje iz sebe: duh kot plamen-sam privzema in daje ogenj, v dobrem in slabem, ker se aficira tudi z zlom in ker je prehod iz sebe], podi [ali preganja, aufjagt], zaprepašča [odlaga ali spravlja v strah, transportira ali transponira, deportira: entsetzt, beseda, neka celotna semantika, ki v tem tekstu igra pomembno vlogo in se bo kmalu znova pojavila v etimološki izpeljavi 'Geist'] in spravlja iz sebe (ausser Fassung bringt). Plamtenje je vzžarevajoče svetenje. Tisto plamteče je iz-sebje (das Aus ser-sich), ki svetli in pušča vzžareti, ki pa vendar (indessen auch) lahko tudi razjeda in vse razje v belino pepela (in das Weisse der Asche verzehren kann). 'Flamen je najbledejšega brat,' je rečeno v pesnitvi Verwandlung des Bösen {Preobrazba zlega) (129). Trakl zre 'duha' iz tistega bistva, ki je imenovano v izvornem pomenu (in der ursprünglichen Bedeutung] besede 'Geist'; kajti gheis pove: razsrjen (aufgebracht), zaprepaden [ali transponiran, deportiran: znova entsetzt- menim, da je to najbolj določujoči predikat], ves iz sebe (ausser sich).«^" 20. Na poti do govorice, str. 59-60; slov. prev. 58-59. 117 X Tu ni ne mesto ne trenutek, prepozno je, da bi obudili etimološke vojne, niti. kar bi tako pogosto predstavljalo mojo skušnjavo, vse fanto- me, ki so na delu izza kulis tega »alkimisdčnega gledališča«, kot bi dejal Artaud. Eden izmed fantomov, ki nas med temi filozofi alkimije najbolj preganjajo, bi bil še vedno Hegel, kije, kot sem poskušal poka- zati drugje,' umestil prehod od filozofije narave k filozofiji duha v ta 1. Glas. Galilée. Pariz 1974, predvsem str. 14, 20, 22, 31, 70, 106. 262-263. Ker gre za kontinuiteto neke tradicije na tistih mestih, na katerih se križajo tematike ognja, žarišča, čuvanja in naroda, je na mestu, da citiramo tudi Hegla: »V zgodovini filozofije bomo videli, da je v drugih evropskih deželah, kjer sta se gorečno in s spoštovanjem razvili znanost in formiranje inteligence, filozofija, z izjemo njenega imena, izginila in izgubila celo svoj spomin in samo svoje pojmovanje, vendar pa se kot posebnost (Eigentümlich- keit) ohranja v nemškem narodu. Od narave smo prejeli višji poklic (den höheren Beruf), da smo čuvaji tega svetega ognja (die Bewahrer dieses heiligen Feuers), tako kot je eumolpidska družina v Atenah čuvala elevzinske misterije in kot so bili prebivalci otočja Samotrake zadolženi za ohranjanje ter skrb za neki vzvišeni kult, kot sije nekdaj svetovni duh (der Wehgeist) pridržal židovski narod [za] višjo zavest, da bi se kot neki novi duh dvignil iz njegovega miljeja.« ( Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I. Werke, 19 požar, iz katerega se kot sublimili odtok neke fermentacije iznad razpa- dajočih mrtvecev vzdiguje oziroma se zopet vzdiguje Geist - plin -, da bi se ponotranjil v Aufliebung. Zapustimo torej etimologijo in fantome - toda ali ne gre pri tem za isto vprašanje? - in se za nekaj časa zadržimo pri notranji logiki tega diskurza, natančneje, pri načinu, na katerega se konstituira ta notranjost, ali bolje, to družinsko ponotranjenje, ta udomačenost na mestu, na kate- rem je videti mišljenje duha najbolj idiomatsko, ko plamen tega Geist, v dobrem in slabem, gori zgolj v žarišču enega samega jezika. Nekaj malega sem o tem povedal pravkar, ko sem izpostavil dvojno disimetrijo, kije določala grško-nemški par Kaj seje v tem oziru pravkar določneje izrazilo? Na videz imamo pred seboj trikotnik jezikov, grščino (pneûma), latinščino (spiritus) in nemščino (Geist). Heidegger ne izključi obsežne semantike piša, dihanja ali navdiha, ki seje odražala v grščini ali latin- ščini. Zanj sta slednji le manj izvorni.^ Toda to dopolnilo izvornosti, ki zvezek 18, Suhrkamp, Frankfurt na Maini 1971, str 12.) Razprava seje pričela s pre- dočenjem, tudi on [lui aussi], »vseh moči duha«, »svetovnega duha«, »čiste duhovnosti«. Na tej točki, na robu te začetne naslovitve na univerzo, se Hegel sklicuje na »brezbar- vnega fantoma« [schale Gespenst), ki se zoperstavlja resnemu in višji potrebi pruske inteligence. O 1тефгеГас1ј1 židovstva pri Heglu primerjaj prav tako Glas, str 43-105 ter passim. O tem, kar »povezuje s Heideggrovim fantomom«, oziroma o tem, kar se lahko denimo po telefonu zgodi »z Martinovim ghost ali Geist«, primerjaj Im carte postale. De Socrate à Freud et au-delà, Flammarion, Pariz 1980, str 25-26. 2. Po eni strani bi bilo to, na določeni točki in na tradicionalen način, mogoče navezati na zadržke, ki jih je Hegel formuliral z ozirom napneumatologijo (cf. str 24 zgoraj). Toda po drugi strani bi lahko prav tako spodbijali razloček med pneumo in plamenom ali plinom in ognjem, katerega pomen bi bil naznačen zgolj v besedi Geist. Stvari so kajpada bolj zapletene. Najprej moramo opozoriti, da Aristotel v O dihanju (XV, 478 a 15) govori o »duševnem ognju«. Vsekakor drži, da psyché ni pneûma; Aristotel nave- zuje pneumo bolj na ogenj in na sončno toploto, na paro in plin, ki sta njegova naravna učinka. Toda poleg obsežnega problema, ki ga tu odpira določitev physis, je pneumo težko povsem ločiti od toplote in ognja, četudi ostaja njen vir prav tako »naraven« kot sonce. Tu napotujem na podrobne analize Hélène loannidi, »Qu'est-ce que le psychique?«, v: Philosophia, št. 15-16, Atene 1985-1986, str 286 in ff. V tem članku lahko v zvezi z razmerjem med spermo in dušo denimo preberemo naslednje: »Živalska toplota ne izhaja iz ognja, temveč iz pneume, toplega zraka, plina. Narava pneume je analogna astralnemu elementu, 'ogenj ne zaplodi nobene živali in očitno je, da se nobena 120 ga pripiše nemščini, je smiselno in je lahko izrečeno zgolj znotraj jezi- kovno-zgodovinskega trikotnika ali triade ter zgolj, če priznamo nekak- šno zgodovino smisla »stvari«pneCima-spiritus-Geist, ki je hkrati evrop- ska in ki skozi tako 1п1ефге11гап1 Geist vodi onstran ali tostran zahodne Evrope v njeni običajni predstavi. Če bi kdo Heideggru očital, da se ni zanimal za druge jezike, kaj bi slednji lahko porekel na to? Najprej morda naslednje: tisto, kar misli v svojem jeziku - in ne misli se zunaj nekega jezika -, se nahaja v tem znotraj-prevajalskem trikotniku. Geist bi imel izvomejši pomen od pneume in spiritusa, vendar bi se zgodovinsko nahajal v razmerju pre- vajanja, tako kot v tem prostoru domuje nemški mislec, in sicer zgolj na tem trikotnem mestu, zunaj katerega lahko seveda naletimo na vsakovrstne, vsaj prav toliko dostojanstvene pomene, ki bi sami poteg- nili za seboj vabljive analogije, a katerih prevod s pneûma, spiritus ali Geist bi za tako asimilirane jezike pričal o zlonamerni in naposled grobi lahkomiselnosd. Ne bom razpravljal o zelo izraziti »logiki« tega odgovora, če bi se lahko zgodovinski trikotnik na legitimen način zaprl. Vendar paje videu, da se zapre le z dejanjem neke grobe izključitve {forclusion]. »Izklju- čitev« je tu beseda, ki je sprejeta v različne kode (pravne ali psihoana- litične), da bi nekoliko prehitro in preveč odločno povedala nekaj o tem izogibanju, ki ga poskušamo tukaj karseda previdno premisliti. Ta »izključitev« je sama na sebi nedvomno videti pomenljiva, pomenljiva po svoji vsebini, vendar pa me v zvezi z njo na neki način zanima zgolj njena simptomatična vrednost in pa to, da bi z njo podkrepil neko bit ne izoblikuje v materiji kot ogenj, pa naj je ta materija vlažna ali suha. Nasprotno, sončna toplota ima moč, da zaplodi prav tako kot živalska toplota, ne le tista, ki se manifestira skozi spermo, a če se proizvede kaka druga naravna usedlina, sama nič manj ne poseduje nekega vitalnega načela.' Ker ga oddaja samec, je duševno načelo vsebovano v seminalnem telesu, ki ga izloča samec. Duševno načelo zajema hkrati to, kar je neločljivo od telesa, in to, neke vrste božansko stvar, um, od katerega je odvisno.« (Ibid., str. 294; avtorica v opombi dodaja: »S tem terminom [pneûma], v opombi pove P. Louis, Aristotel seveda razume paro, plin, zrak, tekočino.«) 121 utemeljeno vprašanje: kaj »zgodovinsko« utemeljuje zaprtje tega trikot- nika? Mar ta trikotnik od samega začetka in skozi samo svojo strukturo ne ostaja odprt za tisto, kar sta grščina in nato latinščina тога/г iz Svetega pisma prevesti s pneûma in spiritus, namreč za hebrejsko ruah? Glede zadnjih dimenzij navedenega vprašanja podajmo najprej neko pojasnilo: vprašanje ne zadeva toMkozgodovinskega izogibanja, kot sem to pravkar prenagljeno predlagal, temveč zadeva bolj samo določitev zgodovinskosti na splošno iz meja, ki bi jih postavilo takšno izogibanje. Tisto, kar Heidegger imenuje Geschichte, z vsemi pomeni, ki jih veže nanjo, bi se razvijalo kot nastop [l'avènement] in kot samo instituiranje tega trikotnika. Ker tu ne morem obuditi izjemno obsežnega koфusa preroških tek- stov in njihovih prevodov, ker lahko zgolj opozorim na tisto, kar omogoča brati neko celo židovsko misel kot neizčфno mišljenje ognja,^ ker iz Evangelijev ne bom citiral indicev neke pneumatologije, ki se nahaja v razmerju neizbrisljivega prevoda z ruah, se bom sklical zgolj na pavlov- ski razloček med pneûma in psyché iz prvega Pisma Korinčanom (II, 14). Ker ustreza razločku med гм(з/г 'mnéphéch, spada, ceje že ne odpira, v teološko-filozofsko tradicijo, v kateri Heidegger še vedno 1п1ефге11га razmerja med Geist in Seele* 4. Reference bi bile tu ponovno preštevilne in nedvomno nekoristne. Kljub temu preci- zirajmo, da Pavel ločuje med »dušnim človekom« (psychikòs anlhropós) - to prevajajo tudi z »animalis homo« ali »naravni človek« - in »duhovnim človekom« (pneumaükós, spiritualis). Prvi ne sprejema tistega, kar prihaja od duha Boga (tà toû pneúmatos tou theoü). Sveti duh, kije kot pneûma lahko tudi prišepnjeni govor. Matej: »... kajti niste vi tisti, ki boste govorili: duh vašega očeta (iò pneûma toû pairas) bo govoril v vas.« (10. 20). Pneûma (spiritus) je lahko sveta (hágion, sanctus) ali nečista (akathartón, inmnmdus) (cf. denimo Matej, XII, 43. Marko. I, 26; III, 11 ipd.). Kolikor vem, se Heidegger enkrat samkrat, v nekem drugem kontekstu, sklicuje na svetega duha (pneûma hágion). Toda ogenj ni zelo daleč. Gre zaglôssa, lingua, langue, language, to družino besed, ki po drugi strani, kot vemo, tako otežkoča prevajanje termina Sprache, ki hkrati pomeni govor, govorico in jezik. Heidegger ugotavlja, da s tega zornega kota »Die Sprache ist die Zunge«, govor - jezik - je jezik; in navaja Luthrov prevod Vulgate: »... 'In povsod (zerteilt) so se jim prikazali jeziki (Zungen) kot iz ognja (wie von Feuer)... in začeli so pridigati z drugimi jeziki (mit anderen Zungen) '. 122 Se je potem, ko je ta ogromni problem enkrat naznačen, možno vprašati o legitimnosti zgodovinske zapore govora, znotraj katere Hei- degger ponavlja in poskuša preseči evropski potek od Vzhoda na Zahod? Če ne upoštevamo, da med drugimi potezami, denimo tistimi, ki iz te ruah včasih naredijo »svetega duha« {mah haqqodecht, mah qodech), lahko tudi mah, tako kot Geist, v sebi nosi zlo. Postane lahko mah ma, zlobni duh. Heidegger v imenu avtenUčne Geistigkeit razmeji ne le takšno ali drugačno napačno 1тефге1ас1јо Geistigkeit, kot je to počel v letih 1933-1935, temveč razmeji celotni evropski in krščansko-meta- fizični diskurz, ki se oklepa besede^еШг^, namesto da bi premislilgmi- liche v pomenu, ki naj bi ga tej besedi dajal Trakl. Torej je prav Heideg- grova lastna strategija iz leta 1935, ki jo je v celoti določala še vedno omejena raba besede geistig, hkrati sama pod udarom, je vključena, kompromitirana in celo dekonstruirana s to novo razmejitvijo. V tem trenutku Heidegger zaklene ali nasilno zapre Evropejca v idiome, ki so vendarle inkorporimli prevod vsaj enega jezika in ene zgodovinskosti, ki ni tu nikoli imenovana in mišljena ter ki se morda dejansko ne bi več podrejala zgodovinski epohalnosti in zgodovini biti. Katero bi bilo torej najprimernejše mesto za vprašanja, ki jih tu naznačujemo? Morda bi bilo to mesto, ki ga sam Heidegger umesti onstran zgodovine ali epohalnosti biti: določeno mišljenje Ereignis. Sklicevanje na mah raa, na zlobnega duha, me privede do druge izmed potez, za katero se mi zdi, da jo je potrebno podčrtati. Duh - ki raz-goreva - bistvuje {west), pravi Heidegger, skladno z možnostjo bla- gega {des Sanften) in uničevalnega {des Zerstörerischen). Lahko bi rekli, da belina pepela tu ponazarja to destrukcijo, ki je skladna z radikalnim zlom. Zlo in zlobnost sta duhovna {geistlich) in ne zgolj čutna ali mate- rialna, v skladu z enostavnim metafizičnim nasprotjem do dstega, kar je geistig. Heidegger tu skladno s formulami, ki so včasih dobesedno Kljub temu pa to govorjenje (Reden ) ni mišljeno kot gola jezična spretnost (Zugenfertig- keil), temveč ga izpolnjuje pneûma hágion, sveti dih (vom heiligen Hauch). « (Unterwegs zur Sprache, str. 203; slov. prev. str. 214.) 123 schellingovske, vztraja na poti, ki jo je utrl v Razpravi iz leta 1809 o bistvu človeške svobode in v Predavanjih, ki jih je leta 1936 posvetil tej razpravi. Zakaj lahko ta kontinuiteta hkrati izgleda naravna in takšna, da poraja vprašanja? Ker je videti, da »schellingovske« formule, ki pod- pirajo to interpretacijo Trakla, če sledimo Predavanjem samega Heideg- gra. pripadajo tej metafiziki zla in volje, ki jo mora sedaj prej zamejiti kot vzeU nase. Povrhu tega je Heidegger leta 1936 tudi poskušal to schellingovsko mišljenje zla, naj je bilo še tako metafizično ali ker je imelo avtentičnost neke velike metafizike, odtegniti čistemu krščan- skemu prostoru.' Toda v zamotani topologiji teh premeščanj razločki ne morejo biti nikoli tako enostavni. Določene formule iz eseja o Traklu natanko s to gesto koraka onstran krščanstva spominjajo na Predavanja o Schellingu. Toda taiste formule potrjujejo neko metafiziko zla, meta- fiziko volje, tj. tudi to metafiziko humanitas in animalitas, ki smo jo prepoznali v nauku iz istih let (Uvod v metafiziko, 1935), ki paje Heideg- ger, kot je videti, nikoli ni preklical.'' Izmed toliko drugih možnih primerov, 5. Po tem, ko je uvidel, da se je »v filozofiji povsem nemogoče z enim samim skokom vrniti h grški filozofiji, kakor tudi z dekretom ukiniti krščanstvo, kakršno je vstopilo v zahodno zgodovino in skladno s tem v filozofijo«, po tem, koje preciziral, daje bil začetek filozofije »veličasten«, ker je »moral odpraviti svojega najmočnejšega nasprotnika, mitično na splošno, še zlasti azijsko«, Heidegger dodaja: »Nedvomno je Schelling, izhajajoč iz razprave o svobodi, vse bolj poudarjal pozitivnost krščanstva; toda ko to porečemo, nismo še prav nič odločili v zvezi z bistvom in pomenom njegovega metafizičnega mišljenja, ki s tem še ni razumljeno in celo ostaja nepojmljivo. ...s to inteфretacijo [zla kot greha] se bistvo zla jasneje izpostavlja, dasiravno v neki povsem določeni smeri. Toda zlo se ne zvede na greh in se ne pusti pojmiti izključno kot greh. Kolikor se naša inteфretacija navezuje na resnično temeljno metafizično vprašanje, na vprašanje biti, potem zla ne preizprašujemo skozi figuro zla, temveč ga poskušamo umestiti skozi optiko bistva in resnice biti. Prav od tod pride na posreden način do tega. da etični horizont ne zadošča za dojemanje zla in da. še več. etika in morala v nasprotju s tem merita zgolj na formiranje zakonov, da bi določila držo. ki jo je treba zavzeti napram zlu, v smislu zmage nad njim, v smislu odklonitve ali zmanjšanja zla.« (Schelling: Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1936), Gesamtausgabe, zvezek 42, str 175.) 6. Niti tedaj, ko se, denimo v Pismu o humanizmu, taiste teze okrepijo, da bi se zoperstavile »metafiziki«, metafiziki volje ali metafiziki, ki »misli človeka iz animalitas in ne misli k njegovi humanitas«. »Človekovo telo je nekaj bistveno drugega kot kak živalski 124 je to edini primer, izbral pa sem ga zavoljo bližine. V zvezi z Meta- morfozo Zlobe, in sicer takoj zatem, ko je izpostavil »izvorni pomen« besede Geist, Heidegger zapiše: »Tako razumljeni duh bistvuje (west) v možnosti blagega in uničevalnega. Blago nikakor ne pobije (schlägt keineswegs nieder) iz-sebja razgorevajo- čega (des Entflammenden), marveč ga drži zbranega (versammelt) v miru prijateljskega. Uničevalno prihaja iz razbrzdanega, ki se izkrivlja (verzehrt) v lastnem razvnemanju in tako žene zlobno (das Bösartige betreibt). Zlo je zmeraj zlo nekega duha. Zlo in njegova zlost nista tisto čutno, snovno. Nista pa tudi zgolj 'duhovnostne' narave ( 'geistiger' Natur). Zlo je duhovno (geistlich)...«' V svojem Schellingu pa je zapisal: »... žival ne more nikoli biti 'zlobna', četudi se včasih izrazimo s tem termi- nom. Kajti k zlobnosti spada duh (Denn zur Bosheit gehört Geist). Žival ne more nikoli izstopiti iz lastne enotnosti na določeni stopnji, ki je po naravi njena. Celo tedaj, koje žival 'zvita', 'hudobna', ostaja ta hudobnost omejena na povsem določeno polje, in ko se manifestira, je to vselej v okoliščinah, ki so prav tako zelo določene; tedaj vstopa v igro na samodejen način. Nasprotno pa je človek tista bit, ki lahko preobrne elemente, ki sestavljajo njegovo bistvo, in ki lahko preobrne povezanost biti (die Seynsfuge) svojega Dasein v brezoblično (ins Ungefüge). [...] Človeku je torej prihranjen dvomljivi privilegij tega, da pade nižje od živali, medtem ko žival ni sposobna tega preobrata (Verkehrung) načel. [...] Temelj zla torej počiva v manifestaciji pravolje (Urwillen) prve osnove.«* Umestimo naposled še zadnjo potezo, potezo samo. Riß. Ta beseda zarisuje tudi razliko. Pogosto se vrača, da bi spregovorila o odtegnitvi. organizem. Biologistične zmote še ne premagamo s tem, da pritaknemo človekovi telesnosti (dem Leiblichen) dušo in duši duha in duhu to eksistencielno ter glasneje kot doslej pridigamo spoštovanje duha...« (»Pismo o humanizmu«, slov. prev. v: Martin Heidegger, izbrane razprave, Cankarjeva založba, Ljubljana 1967, str. 192.) 7. Na poti do govorice, str. 60; slov. prev. str. 59. 8. Gesamtausgabe, zvezek 42, str 173-174. 125 skozi katero se duh navezuje sam nase in se cepi v taisti notranji usod- nosti, ki omogoča zlo, pri čemer ga vanj na neki način vpiše neposredno s plamenom. Lahko bi govorili o ognjeni pisavi. Slednja ni neko na- ključje. Ne nastopi naknadno in kot za nameček plamena luči. Plamen piše, piše samega sebe, vseskozi neposredno ob plamenu. Poteza tega conflagrano, duha, ki raz-goreva, zarisuje pot, utira pot: »Duh utira pot {bricht er Bahn), jo svetli in spravlja nanjo, kolikor njegovo bistvo počiva v razgorevanju {in Entflammen). Kot plamen je duh vihar {Sturm), ki 'naskakuje nebo' {'den Himmel stürmt') in 'lovi Boga' {'Gon erjagt') (187). Duh žene {jagt) dušo na pot {in das Unterwegs)...«'' Utiranje te poteze (sled [trace], atrakcija [attraction], kontrakcija [contraction]) na ta način in najprej naveže duha na dušo. Duh vrže in žene dušo na pot, na pot, ki jo je odprl njegov ogenj, in to je to biti-na- poti {Unterwegs) migracije, a tudi prehitevanja, precipitacije ali antici- pacije {wo sich ein Vorauswandern begibt) skladno s to temporalnostjo, ki povzroči, da se konec pojavi pred začetkom. Tako duh transponira, prestavlja in deportira na tuje {versetzt in das Fremde), transportira dušo. Tako je znova potrjeno: »Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden.« Ta deportacija je dar »Duh je to, kar obdarja z dušo« {Der Geist ist es, der mit Seele beschenkt) {ibid.). Zato je duh tudi »Beseeler«, če znova uporabimo hölderlinsko formulo. Obratno pa duša varuje {hütet) duha, ga »hrani«, in sicer na tako bistveni način, da lahko domnevamo, dodaja Heidegger, da bi brez duše ne bilo duha. Varovanje in hranjenje znova, v smislu neke tradicije, poudarjata ženskost duše. Tu se duša znajde nerazdružljivo spojena, in ob tem ne bomo obujali gramatike spolov, z nekim moškim duhom, ki privlači, lovi, preganja, postavlja na pot in zaznamuje s svojo potezo - povrhu vsega z neko potezo plamena."' 9. Unterwegs zur Sprache, str. 60; slov. prev. str 59. 10. Primerjaj tisto, kar smo zgoraj (str. 44-45) povedali o visokosti, usmeritvi in pokonč- nosti. Da bi se še enkrat izognili vsaki enostavni in enostranski označitvi, bi lahko citirali tudi Emmanuela Lévinasa: »Problem v vsaki izmed alinej, kijih v tem trenutku 126 Duša mora kot osamljena in potujoča sprejeti težo svoje usode (Geschick). Potrebno je, da se zbere v Eno, da ponese in se ponese k bistvu, ki ji je določeno, migracija - a ne blodenje. Ponesti se mora duhu nasproti, naproti (dem Geist entgegen). Gorečnost tega Gemüt, plamen ali ognjevita melanholija mora soglašati z duhom oziroma se mu prilagoditi: »Dem Geist leih deine Flamme, glühende Schwermut. « Glede na ta plamen in njegovo bolečino je duša velika: »O Schmerz, du flammendes Anschaun Der grossen Seele! (Das Gewitter (183).)« Pred nami je torej poteza, delitev ali samo nasprotstvo znotraj bole- čine, kaju bolečina ima na sebi sami, kot lastno, bistvo nasprotstva (Dem Schmerz eignet ein in sich gegenwendiges Wesen). V potezi (Riß) pla- mena bolečina zmaga nad dušo, jo raztrga ali iztrga: »'Flammend' reißt der Schmerz fort,« pravi Heidegger ob tem, ko komentiraDízs Gewitter, »Nevihto«. Sein Fortriß zeichnet die wandernde Seele in die Fuge des Stürmens und Jagens ein... Prevod je težaven. Tako kot to pogosto počnem, ga bom raje parafraziral - in beseda Fuge se upira bolj kot katerakoli druga: poteza, ki prevlada, vpisuje potujočo dušo v uskladitev, pravično uglasitev vihranja in lovljenja, ki bi, naska- kujoč nebo (den Himmel stürmend), rado ujelo Boga (Gott erjagen komentiramo, je v tem, kako človeškost moških in žensk uskladiti s hipotezo o neki moški spiritualnosti, pri čemer bi žensko ne bilo njen korelat, temveč njena posledica, pri čemer se ženska specifičnost ali razlika med spoloma, ki jo naznačuje, ne bi takoj umestila na višino opozicij, ki so konstitutivne za Duha. Drzno vprašanje: kako lahko iz prioritete moškega izhaja enakost spolov?« (»Et Dieu créa la femme«, v Du sacré au saint. Minuit, Pariz 1977, str 141.) Ta odlomek sem citiral in inteфгetiral v »En ce moment même dans cet ouvrage me voici«, v Psyché, inventions de l'autre, str 195. Omenjena inteфretacija se dotika tudi vprašanj narekovajev (str 191 in passim), pepela (str 184-202) in psihizma (str 166) pri Lévinasu, 127 möchte). Preko vseh njenih modifikacij (Riß, Fortriß, Rüclcriß, a tudi Zug, Bezug, Grundzug, ziehen), poteza [le trait] oziroma odtegnitev [le retrait] tistega, kar ima potezo, vpisuje zlo. Poteza vrezuje bolečino v bistvo samorazmerja duha, ki se na ta način združuje in se cepi. Duh prav v bolečini daje dušo. A duša ga sama nosi. V duši torej vlada funda- mentalna poteza {Grundzug) bolečine. To je njeno bistvo. In to je bistvo Dobrega. Skladno z isto fundamentalno potezo je Dobro Dobro zgolj v bolečini. Slednja prevlada {fortreißt), prevlada na pravi način {eigentlich) v odtegnitvi svoje pretresljive poteze {als zurückreißender Riß). Dvojno pomenljiva poteza. Ta podvojena poteza, ki je sama dvojni zaznamek in se neposredno dotika duha, je duh, v katerem se vpisuje, zarisuje, se odtegne ali se znova zariše. Pripada plamenu, ki ga prav ona deh. In bistveno je sorodna z zamahom, udarom, odtisom {Schlag), iz katerega Heidegger v svojem jeziku 1п1ефге11га ta Geschlecht, v nje- govem pravem udaru, nato pa v slabem zamahu, ki ga odloži ali korum- pira kot verwesende Geschlecht, katerega dualnost je zaobljubljena razdoru {Zwietracht). Zamah, pravičen, a tudi slab, drugovrstno, bič, prekletstvo (to so Heideggrove besede), ki zadanejo človeški Geschlecht, so zamahi duha. Besednjak pogosto še vedno izgleda schellingovski." En sam citat: »Pa vendar, kdo varuje to neizmerno bolečino, da neti vroči plamen duha? Kar je od udara tega duha {Was vom Schlage dieses Geistes ist), pripada temu, kar spravlja na pot. Kar je od udara tega duha, se imenuje 'geistlich. '«'^ Po drugi strani pa Heidegger razlike ali dualnosd, ki jo vpisuje poteza ali celo udarec, ne misli kot nekega razcepa. Gre za razmerje duha do samega sebe kot zbiranje. Poteza zbira. Beseda Versammlung (zbiranje) preči, obvladuje in naddoloča celotni ta premislek. Zbira vse tisto, kar je zbiranje: mesto {Ort), poslovljenost {Abgeschiedenheit), dušo, ki jo 11. Primerjaj denimo tisto, kar je povedano o razdoru (Zwietracht), o »"razločku', kolikor zadane (značilnost)«, in o preobratu kot »Umschlag«, v Schelling, Gesamtausgabe, zvezek 42, str. 215-217. 12. Na poti do govorice, str 66; slov. prev. str 66. 128 tisto samotno ponese proti »edinstvenemu« in jo zbira v Eno (in das Eine)'^ Gemüt in naposled samo eno {Ein) tega Ein Geschlecht, to Eno, ki naj bi bila v Traklovem delu edina podčrtana beseda. Heidegger trdi, da to Eno ni identiteta, indiferentnost ali seksualna enoličnost, temveč najzgodjnejše jutro, h kateremu bo svoj korak usmeril Tujec. Toda Hei- degger to Versammlung, to zbiranje v Eno, poimenuje tudi Geist, to stori v formulah, ki tudi tu pogosto spominjajo na Schellinga. Ločitev tistega, kar ima svoje izhodišče v poslovljenosti, ni v samem svojem obsegu nič drugega kot duh, »der Geist und das Versammelnde«: duh in kot tak tisto zbirajoče.'^ Zelo pozno je in nimam vas namena zadrževati vse do jutra. Če skrajno shematiziramo, potem morda tu opazimoiive miselnipo//. Križata se v Heideggrovem koraku. Brez kritiziranja, celo ne da bi postavil vprašanja, ki bi dajala videz zaključka, bom v zelo pičlem opisu teh dveh poti izpostavil tisto, kar nam lahko še kaj pove, tako vsaj mislim, tako o naših korakih, kakor tudi o določenem križišču naših poti. O ne- kem mi, ki morda ni dan. Ena izmed poti, sledimo ji lahko v branju Trakla, bi znova vodila do duhovnosti neke obljube, ki bi bila, ne da bi prihajala v nasprotje z njo, tuja krščanstvu, celo tuja izvoru krščanstva (temu lahko damo nekaj imen), še radikalneje tuja platonistični metafiziki in njeni celotni kon- sekvenci, tuja določeni evropski opredelitvi vzhodno-zahodne poti. Najzgodnjejše te Frühe, v svoji najboljši obljubi, bi bilo v resnici neko drugo rojstvo in neko drugo bistvo, heterogeno izvoru vseh zavez, vseh obljub, vseh dogodkov, vseh zakonov in določitev, ki so sam naš spomin. Heterogeno izvoru [hétérogène à l'origine]: to se hkrati, in naenkrat, razume v treh pomenih: 1. heterogeno že od izvora dalje, izvorno hete- rogeno; 2. heterogeno v razmerju do tistega, kar se imenuje izvor, drugo od izvora in nezvedljivo nanj; 3. heterogeno in ali kot na izvoru, hete- rogeno izvoru (1 in 2), ker je heteorgcno na izvoru izvora. Heterogeno, 13. Ibid.. str. 61; slov. prev. str. 60. 14. Ibid., str. 66; slov. prev. str. 67. 129 ker']q to in četudi je to na izvoru. »Ker« in »čeprav« fikrati, v tem je logilca napetosti, Ici pretresa celotno to mišljenje. Krog, ki se preko smrti, somraka in Zahoda vrača k najizvomejšemu, üsü krog, v katerega nas kliče Gespräcli med Heideggrom in Traklom, bi bil nekaj povsem dru- gega od analognih krogov ali preobratov, iz katerih smo podedovali mišljenje, in sicer od tistega dalje, kar imenujemo Zaveze, pa vse do Hegla ali Marxa ter nekaterih sodobnikov. Odtlej bi bile naslednje besede, »krog«, »smrt«, »somrak« in »Zahod«, paleonimi. Zadostovali bi že nujni narekovaji, in že bi bile odložene v neki pisavi ali branju, ki nas mora voditi onstran. Mikalo meje, da bi rekel onstran te steze, ker je po eni strani videti, da več oziroma bolje obljublja, zveliča ali rešuje, saj kliče neko povsem drugo stvar. Naznanja na bolj provokativen, pretresljiv in iruptiven način. Toda po drugi strani, vsaj glede tega, kar jo daje na preizkus v branju Trakla, ta steza izgleda manj uporabna, morda izgleda celo kot neuporabnost sama. Vse do podrobnosti tistega, kar si bom drznil imenovati razlaga teksta, vsekakor pojasnitev {Erläuterung, ki jo Heidegger ločuje odErörterung), se mi zdijo geste, s katerimi se poskuša Trakla iztrgati krščanskemu mišljenju, težavne, nasilne, včasih kratko- malo karikirajoče, skratka premalo prepričljive. To bom poskušal poja- sniti drugje. Heidegger se lahko nameni dekristjanizirati Traklovo Gedicht le skozi sklicevanje na zelo konvencionalno in doksično silhueto krščan- stva. Tisto, kar je heterogeno izvoru, bi bilo sedaj - toda to ni nič - zgolj izvor krščanstva: duh krščanstva ali bistvo krščanstva. Zamislimo si sedaj nek prizor med Heideggrom in določenimi krščan- skimi teologi, morda najbolj zahtevnimi, najbolj potrpežljivimi in najbolj nepotфežljivimi. Do takšnega srečanja je - vsaj kar zadeva njegov program ali tip - seveda prišlo. Vsekakor je videti, daje njegova »logika« predpisana. V resnici bi šlo za neko posebno izmenjavo. Pod tem razu- mimo, da se lahko mesta znotraj nje včasih izmenjujejo na način, ki vzbuja pozornost. In ker od začetka pričujočega predavanja dalje govo- rimo zgolj o »prevodu« teh mišljenj in diskurzov v tisto, kar ponavadi imenujemo »dogodki« »zgodovine« in »politike« (na toliko nejasnih besed dajem narekovaje), potem bi bilo treba »prevesti« tudi tisto, kar 130 lahko v njeni najradikalnejši možnosti implicira neka takšna izmenjava mest. Tako imenovani »prevod« je videti hkrati nepogrešljiv in trenutno nemožen. Kliče torej iz povsem drugih protokolov, iz tistih, v oziru katerih sem predlagal to branje. Očitno je to, na kar tu merimo, zgolj abstraktno. Gre za pretekle, sedanje in prihodnje »dogodke«, za kompo- zicijo sil in diskurzov, za katere je videti, da se spuščajo v neko neusmi- ljeno vojno (denimo od leta 1933 pa vse do danes). Gre za nek program in kombinatornost, katere moč ostaja nedoumljiva. Ne pušča v nedolž- nosti nobenega izmed diskurzov, ki bi utegnili na ta način izmenjevati svojo moč. Ne pušča čistega mesta za nobeno arbitrarno instanco. Naci- zem se ni porodil v puščavi. To dobro vemo, a na to je treba vselej opozarjati. In četudi je, daleč od puščave, v tišini evropskega gozda pognal kot goba, seje to zgodilo v senci velikih dreves, v zavetju njihove tišine oziroma njihove indiferentnosti, a na istih tleh. Ne bom naredil seznama teh dreves, ki v Evropi naseljujejo ogromen črni gozd, in ne bom prešteval njihovih vrst. Njihova prezentacija se iz bistvenih razlogov upira prostoru seznama. V njihovi па1фап1 taksonomiji bi te vrste nosile imena religij, filozofij, političnih režimov, ekonomskih struktur, religio- znih ali akademskih institucij. Na kratko, nosile bi imena tistega, kar tako zmedeno imenujemo kultura ali svet duha. Ti prvi, ki sem jih torej poimenoval teologi, ter vsi tisti, ki bi jih lahko ti teologi predstavljali, bi Heideggru rekli: »Toda tisto, kar ime- nujete praizvomi duh in za kar bi radi, da je tuje krščanstvu, je ravno tisto najbolj bistveno krščanstva. Tako kot vi, bi tudi mi radi natanko to obudili izpod teologemov, filozofemov ali utečenih predstav. Zahvalju- jemo se vam za tisto, kar pravite, upravičeno vam priznavamo tisto, kar ste omogočili razumeti in misliti - in kar mi dejansko priznavamo. Natanko to smo sami od nekdaj iskali. In ko govorite o obljubi, temu Versprechen, o nekem najzgodnjejšem zgodnjem onstran začetka in konca zgodovine, tostran in onstran tako Vzhoda kot Zahoda, ali veste, kako zelo ste nam tedaj blizu? Še bolj ste nam blizu, ko govorite o padcu (Verfall) in prekletstvu (Fluch). Še bolj, ko govorite o duhovnem zlu. Še bolj, ko na sledi Traklovemu verzu - 131 'Gott sprach eine sanfte Flamme zu seinem Herzen: O Mensch! ' - navajate ta govor Boga, njegovo Sprechen - mika nas, da bi to približali temu Versprechen, o katerem je pravkar tekla beseda -, ko ga usklajujete z Zusprechen ali Zuspruch (ukaz, tolažba, prigovarjanje)," ki nas kliče k Entsprechung, k ustrezanju. Se bolj, ko govorite o pri- hodnjein vstajenju itg&Menschenschlag iz zgodnosti {in ein kommendes Auferstelten des Menschenschlages aus der Frühe)"' ali o rešitvi in zamahu, ki rešuje {rettet); ter ko, predvsem ob preciziranju, da ta poslanost ali ta pošiljka udarjenega zamaha {das Geschick des Schlages) z razliko zadane (specificirati skozi ločitev: verschlägt) ta Menschen- geschlecht, tj. ga rešuje {d.h. rettet)," pravite, daje to 'tj.', ta spoj zamaha in rešitve v praizvomem ter še vedno prihodnjem dogodku neka hiinna - recimo slavospev -, ki jo poje pesnik, ne pa zgodbe, ki jih pripovedujejo zgodovinarji. Ko poveste vse to, mi, ki bi bili radi avtentični kristjani, menimo, da sežete do bistva tistega, kar hočemo mi v naši veri misliti, obuditi, obnoviti, pa čeprav moramo to početi proti tem utečenim pred- stavam, s katerimi hočete za vsako ceno povezati krščanstvo (ki ga po drugi strani tako dobro poznate), proti določenim teologemom ali onto- teološkim filozofemom. Poveste tisto, kar je moč povedati najradi- kalneje, če si danes kristjan. Na tej točki, predvsem ko govorite o Bogu, odtegnitvi, plamenu in ognjeni pisavi v obljubi, v skladu z obljubo vrnitve k deželi pred-pra-izvomosti, ni gotovo, ali ne bi prejeli nekega analog- nega odgovora in podobnega odmeva od mojega prijatelja in sovernika, mesijanskega Žida. Nisem prepričan, da bi se musliman ali kdo drug ne pridružil koncertu ali himni. Priključili bi se vsi tisti, ki so v religijah in filozofijah govorili o ruah, pneumi, spiritusu in kajpak o Geist.« Ker tu sprašujem in odgovarjam, si zamišljam Heideggrov odgovor. Rekonstruiramo ga lahko iz programa tipičnih strategij, ki nam ga je 15. Ibid., str. 79; slov. prev. str 82. 16. Ibid., str 67; slov. prev. str 67. 17. Ibid., str 80; slov. prev. str 83. 132 zapustil: »Toda s tem, ko trdim, da Traklovo Gedicht - in vse tisto, kar povem skupaj z njim - ni ne metafizično ne krščansko, se ne zoper- stavljam ničemur, predvsem ne krščanstvu, niti vsem diskurzom padca, prekletstva, obljube, zveličanja, vstajenja niti diskurzoma o pneûma m spiritus, sploh pa ne, nanj sem pozabil, diskurzu o гма/г. Poskušam zgolj na skromen in diskreten način premisliti tisto, iz cesarje, vse navedeno možno. Ker je bilo od nekdaj prikrito, to (to iz česar...) še ni tisto, kar ga omogoča. To 'iz česar', ta Fra/ić', kije več kot izvorna, še ni pojmljiva in bo pojmljiva šele v prihodnje. Nek krog žene io Frühe od pred-večera pa vse do jutra, ki še ni nastopilo, ta krog pa ni - še ne ali ni več - krog evropskih metafizik, eshatologij, mesijanizmov ali vsakovrstnih apokali- ptizmov. Nisem trdil, da je bil plamen nekaj drugega od pneumatolo- škega ali duhovnega piša, trdil sem, da izhajajoč iz plamena mislimo pneumo in spiritus ali, če še vedno vztrajate, ruah ipd. Trdil sem eno- stavno tole: Gesit ni najprej to, ono, ali še ono.« Ta Heideggrov umik, na katerega v njegovem tekstu kažejo redni, tipični in ponavljajoči se znaki, je ena izmed obeh poti, na križišču katerih sem pravkar govoril in ki še vedno tvegata, križišče pač ni neka nevtralna beseda, da obudita prečrtanje v obliki križa, ki se ga naprti biti ali Bogu."* Heideggrov umik bi bil na tem križišču eden izmed dveh korakov, bil bi bolj korak k tistemu »prej«. Vodi k temu, da iz tega silnega ponavljanja naredimo umik ali napredovanje k izvornejšemu, pred-pra-izvornemu, ki misli le še - in torej bolje''' - na to, da ne misli na nič več, vsekakor na nič drugega, na nobeno drugo vsebino razen na dsto, ki je tam, pa četudi je to obljuba prihodnosti v izročilu metafizike ali tradicij - denimo religije -, širše v tem svetu, o katerem je Heidegger leta 1935 trdil, daje vselej duhovni svet. Toda če v zvezi s tem Heideggru ugovarjamo ali očitamo, če mu porečemo, da to ponavljanje ne dodaja, ne izumi ali ne odkrije ničesar, da ne stori nič drugega kakor podvoji v 18. Cf. »Comment ne pas parier«, v Psyche. 19. [Qui ne pense plus - et donc mieux; v prevodu se izgubi povezava med plus (več) in mieux (bolje).] 133 prazno, in sicer z izkustvom, ki je pravzaprav izkustvo resnice kot spomina in izkustvo spomina kot obljube, dogodek neke obljube, do katere je že prišlo, bi Heidegger, tako si zamišljam, odgovoril: - V dstem, kar imenujete pot ponavljanja, ki ničesar ne dodaja (toda zakaj hočete dodajati? Se vam zdi, da to ne zadošča, da ne zadošča to, kar imamo v spominu, v breznu našega spomina?), mišljenje te prihodnje Frühe - ob tem, ko na ta način napreduje k možnosti tistega, za kar ste prepričani, da ste prepoznali - poteka k tistemu, kar je povsem drugo od tistega, za kar ste prepričani, da ste prepoznaH. To dejansko ni neka nova vsebina. Toda pristop k mišljenju, pristop, ki razmišlja o možnosti pneumato-duhovnih metafizik ali religij, odpira k nečemu povsem drugemu od tistega, kar omogoča možnost. Odpira k tistemu, kar ostaja heterogeno izvoru. Kar predstavljate kot enostavni ontološki in trans- cendentalni odgovor, je nekaj povsem drugega. Ne da bi nasprotoval dstemu, česar najzgodnjejšo možnost poskušam premislid, ne da bi se sploh posluževal kakih drugih besed od tradicionalnih besed, sem pot nekega ponavljanja, ki križa pot povsem drugega. Povsem drugo se naznačuje v najbolj rigoroznem ponavljanju. Slednje je tudi tudi najbolj vrtoglavo in nedoumljivo. - Da, drži, bi tedaj odgovorili njegovi sogovorniki, prav to trdimo sami, na istem križišču poti, in te poti bi bile na enak način, a drugače krožne: na to povsem drugo se sklicujemo v spominu na neko obljubo ali v obljubi nekega spomina. To je resnica dstega, kar smo vselej trdili, kar smo imeli namen trditi, kar smo poskušali narediti za razumljivo. Žal nas razumete bolje, kot si mislite ali kot bi radi pokazali. Kakorkoli že, na naši strani odslej ni več nesporazuma in zadošča, da se še naprej pogovarjamo, da ne prekinemo te Zwiesprache med pesnikom in vami, se pravi tudi med vami in nami. Zadostuje, da ne prekinemo kolokvija celo tedaj, koje že zelo pozno. Duh, ki bdi in se ob tem vrača, bo vselej poskrbel za ostalo. Preko plamena ali pepela, a neizogibno kot tisto povsem drugo. 134 Geoffrey Bennington DUHOV DUH NAVDIHNE DUHA »...v določenem trenutku mojih branj, v trenutku, ki zame nedvomno pomeni največje oklevanje in najresnejšo zadrego...« (O duhu, str. 15.) De l'esprit se mi zdi ena izmed najbolj nenavadnih, najbolj enigma- tičnih Derridajevih knjig.' Morda je temu deloma tako, ker sem sodeloval pri njenem prevajanju - pri tej nenavadni mešanici citiranja in prikazo- vanja [ghosting], rabe in omenjanja, podpisovanja in brisanja signature nekoga, kar pomeni, daje zame tudi Resnica v slikarstu prav tako nena- vadna knjiga.^ De l'esprit]e nenavadna, vsaj v prvem hipu, ne zavoljo stvari, ki so pripeljale do tega, da so nekateri imeli za nenavadni deli Signéponge ali Glas (ali cq\oResnico v slikarstvu) -iu ni nobene »hektične besedne igre«^ -, ne enostavno zavoljo relativne odsotnosti tovrstnih stvari (komentatoiji so »hektično besedno igro« in podobno zelo napihnili in napačno razumeli, pa naj bo iz simpatije ali iz sovražnosti), poleg tega pa od Derridaja seveda nismo nevajeni precej umirjenih opisnih tekstov, celo- ali celo posebno - v zadnjem času. Nenavadnosti knjige ne moremo pojasniti na takšen način, in v resnici bodo navkljub nenavadnosti številni njeni momenti in poudarki videti čudno domači: morda najočitneje, a 1. To je malenkostno predelana in razširjena verzija predavanja, podanega na konferenci v Warwicku. Nisem poskušal minimalizirati oralnega in neformalnega značaja tega teksta. Večina opomb je bila podanih tudi v izvornem govoru. [Prevedeno po: Geoffrey Bennington, »Špirit's Spirit Spirits Špirit«, povzeto v: Geoffrey Bennington, Legislations. The Politics of Deconstruction, Verso, London/New York 1994, str 196-206.) 2. [Bennington je namreč tudi angleški prevajalec Derridajeve La vérité en peinture.} 3. Strogo vzeto te igre ni bilo niti v Signéponge niti v Glas, toda bralec bo vedel, na kaj merim. 137 pri tem bo še vedno uspela nekatere skandalizirati, vztrajnost, da se največje vprašanje, kar si ga lahko zamislimo, naveže na navidez droben tekstualni detajl, denimo na narekovaje, ki obdajajo besedo »duh«. Morebiti pa ima nenavadnost seveda opraviti s tem, da gre za Derri- dajev najdaljši Heideggru posvečeni objavljeni komentar. Hipoteza bi bila tedaj v tem, da ker je po vsej verjetnosti bližji Heideggru kot kate- remukoli drugemu mislecu, morda dovolj blizu, da ga lahko razume kot ga ni razumel nihče drug, da je na neki način njegov dvojnik ali njegova prikazen [ghost], naravnost proti njemu, Derrida neizbežno po- stane nekoliko nenavaden ali vsaj bolj nenavaden kot običajno v trenutku, ko piše o Heideggru, tako da se v teh okoliščinah intimnega in nasilnega podvajanja, ki sceno Derridajevega pisanja o Heideggru ločuje od scene njegovega pisanja o komerkoli drugem, zgodi nekaj nedoločenega ali neodločenega oziroma bi se to utegnilo vselej zgoditi, in nenadoma postane nejasno, kaj točno se dogaja. Kaj točno Derrida pravi ali pod kaj se podpisuje v De l'esprit? Kaj govori v svojem lastnem imenu, po svojem lastnem prepričanju, kaj dela po svoje? Kje se konča komentar k Heideggru in kje se prične Derridajevo mnenje? Kaj natančno se dogajav De l'esprit? Ena izmed nenavadnosti eseja, kolikor ga primerjamo s številnimi drugimi Derridajevimi eseji, je morda v tem, da se toliko stvari odvija tako jasno. Celo površno branje knjige bo razkrilo, da poskuša Derrida pokazati vsaj naslednje: 1. Da je »duh« pri Heideggru od začetka do konca persistentna téma ali motiv, ter da je videti, da so jo sistematično spregledali oziroma potlačili tako Heideggrovi zagovorniki kot tudi njegovi nasprotniki; 2. Da to ni zgolj nevtralno dopolnilo k vedenju, ki ga morebiti posedu- jemo ali mislimo, da ga posedujemo, vedenju o tem, kaj so Heideggrove persistentne téme: katerokoli relacijo téma ali motiv duha vzdržuje z drugimi, bolj domačimi ali prepoznavnimi temami ali motivi, ta relacija ne more biti relacija enostavnega dodatka k seznamu, temveč mora zmotiti formacijo tega seznama; 138 3. Da če je videti nesporno, da ta téma duha ni nepovezana z vpra- šanjem Heideggrovega Nacizma, potem moramo biti previdni, da ne bi kratkomalo sprejeli tega. daje »spiritualistični« Nacizem boljši od biolo- gističnega, a tudi previdni, da ga na hitro ne razglasimo za, denimo, vzrok tega Nacizma, kolikor si Heidegger to temo ali motiv deli z mislecema, kot sta Husserl ali Valéry, ki ju ni možno obravnavati kot simpatizerja Nacistov, dejansko pa si ju deli s humanizmom nasploh; 4. Da ta téma ali motiv Geist v nekem smislu izgleda pri Heideggru izrazitejša od téme ali motiva vprašanja ter je zanjo videti, da poimenuje tisto, čemur Derrida pravi »neizprašana možnost vprašanja« ter celo sam vir dekonstrukcije. Izkaže se, da je na osnovi tega precej pristranskega seznama težje organizirati obravnavo De l'esprit kot obravnavo večine drugih Derri- dajevih del. Lahko bi tvegali hipotezo, da »običajna« struktura Derrida- jevega eseja (ali vsaj struktura »filozofskega« teksta) vključuje lokacijo vzdolž branja teksta, ki ga najbolj očitno in dejavno spodbudi tekst sam** (to »branje« - za vsak tekst nujno predlaga vsaj eno branje samega sebe - običajno temelji na predpostavkah ali stališčih, ki se vsaj deloma opirajo ali temeljijo na tisti kompleksni konfiguraciji, ki jo Derrida imenuje »metafizika prezence«), potemtakem lokacijo vzdolž teh očitno nekompatibilnih elementov, za katero lahko pokažemo, da infdtrira, spod- kopava, se izmuzne ipd. temu »prvemu« branju, za katerega lahko nato pokažemo, daje bilo vselej skrivoma odvisno od teh drugih elementov, ki pa sijih vendarle tudi sistematično podreja, jih obtožuje, marginalizira 4. In ne zgolj branje, kot de Man zmotno misli v svojem zgodnjem eseju o O gramatologiji [»Retorika slepote: Derridajevo branje Rousseauja«, slov. prev. v: Paul de Man.i/epoia in uvid, Literarno umetniško društvo Literatura, Ljubljana 1997, str. 105-141], kije po naključju postalo prevladujoče v tradiciji zavajajočega komentarja, niti, kot zmotno misli Barbara Johnson v svojem eseju o Derridaju in Lacanu [»Referenčni okvir: Poe, Lacan. Derrida», slov. prev. v zborniku Ukradeni Poe, Analecta, Ljubljana 1990, str 84-123], nekakšno »standardno branje« drugorazrednega študenta, ki ga učitelj lahko ali bi ga lahko nato korigiral. 139 ali jih poskuša izključiti. Ker so hkrati primarni in sekundami, centralni in marginalni, krucialni in trivialni, ti elementi, na katere se osredotoča Derrida, zasedejo pozicijo, ki jo je vse bolj modno, kolikor sledimo Gaschéju (ki pa v tem vendarle sledi Derridaju samem), imenovati »^Mösi-transcendentalna«, kjer naj bi bil izključen, marginaliziran ali sekundariziran element sedaj istočasno pogoj možnosti in nemožnosti sistema, ki je zgrajen na prvem, očitnem in »uradnem« branju. Qiiasi- transcendentalno zato postane tisto, kar tekst pove, ne da bi povedal, kar misli, ne da bi mislil, pod kar se podpiše, ne da bi se podpisal. In ena izmed najbolj vznemirljivih potez í^wasí-transcendentalnega, ki jo poskušajo zajeti te prenagljene formulacije, je v tem, da se quasi-\xans- cendentalno upira vsaki enostavni določitvi: logike dopolnilnosti ni utemeljil ali se pod njo podpisal nid kratkomalo Rousseau nid kratko- malo Derrida (ki jo je v celod našel pri Rousseauju, ki pa ga zato prav gotovo ne predoči kot neumnega, da bi bil sam videti inteligentnejši, kot je zmotno menila Gillian Rose:' moj vds je prej v tem, da Derrida takorekoč vse avtorje, kijih bere, predoči kot strašljivo pametne, skriv- nostno pametne) - in ta težava določitve (in zato dadranja) nauka ali prepričanja očitno pojasnjuje, zakaj dekonstrukcija zmoti vsako enostavno zgodovino filozofije ali idej, ki bi morala denimo veded, Icdajje bila logika dopolnilnosti mišljena ali izumljena (sredi osemnaj- stega stoletja Rousseau ali v drugi polovici dvajsetega stoletja Derrida - to sta za zgodovino idej povsem različni stvari), vendar pa ne more poznati nič takšnega, kajti dopolnilnost kot natanko svoj pogoj (ne)mož- nosti presega in predhodi datiranju. Seveda je nekaj takšnega zaslediti v De l'esprit. Ko denimo v IV. pogla- vju povzema štiri niü svojih »uvodnih vprašanj« glede Heideggra, Derrida izpostavi Heideggrovo trditev, da »bistvo tehnike ni tehnično«, in začrta branje, ki bo pokazalo, kako to »očitno« branje določa izvoma »kontami- 5. V Dialectic of Nihilism, Blackwell, Oxford 1984. Branje Derridaja. ki ga predlaga Roseova. sem poskušal spodbijati v tekstu »L'Arroseur arrosé(é)«, povzeto v Legisla- tions, V. poglavje. 140 nacija« s strani téchne vsalce misli in jezika ter zato vsakršnega bistva, vključno z bistvom same téchne - in to bi se skladalo z Gaschéjevim predlogom glede enega izmed načinov razumevanja razlike med Heideg- grom in Derridajem, da namreč prvi še vedno misli bistva (čeravno na zapleten način), drugi pa misli ^MoiZ-transcendentalno kot kompleksno enotnost možnosti in nemožnosti, ki sem jo pravkar orisal. Vendar je videti, da naš problem in občutek nenavadnosti izhaja iz težave, ki je vpeta v transferiranje te domače - četudi daleč od enostavno razkrite - konfiguracije na način, na katerega se Derrida loteva téme ali motiva »duha« samega. Tu je zgradba videti drugačna, in ta zgradba najde odmev ali prikazen [ghost] ne denimo v branju Rousseauja, temveč v branju Lacana v »Le facteur de la verite«*" ali Foucaulta v »Cogito et Histoire de la folie«^ Tuje operacija vided takorekoč obrnjena: namesto branja, proti očitnim oziroma jasno podanim metafizičnim temam, ki je drugje spodkopavajoča moč, Derrida nasproti ne- ali proti-metafizičnim temam ali motivom (pri Lacanu denimo poudarek na označevalcu, raz- cepu subjekta, alienaciji subjekta v diskurzu Drugega in tako dalje) bere druge tekstualne detajle, ki potrjujejo vezanost na metafiziko, ki so jo najočitnejše trditve ali poudarki navidez zavračali. Vsaj na prvi pogled je videti (kakor je, mutatis mutandis videti, da prav to počne v dveh zgodnjih branjih Heideggra, v »Les fins de l'homme« in »Ousia et gramme«^), kot da Derrida nekaj takšnega počne v De l'esprit,'' ko pokaže, kako Heideggrova zahteva po »Destruktion« zgodovine metafizike (in 6. [Odlomki so v slovenščino prevedeni pod naslovom »Poštar resnice« v zborniku Ukradeni Poe, str. 48-83.] 7. [Slovenski prevod, »Cogito in zgodovina norosti«, je najti v zborniku Dvom in norost. Foucault. Derrida, Analecta, Ljubljana 1990, str. 12-50.] 8. [Oba teksta sta v slovenščino prevedena v: Jacques Derrida,/zeraii/ spisi. Krt, Ljubljana 1994.] 9. Navkljub dejstvu, da se je na knjigo, tako menim, v Franciji povečini gledalo kot na poskus obrambe Heideggra za vsako ceno. tako kot se je na Derridajevo pisanje v Združenih državah povečini gledalo kot na poskus obrambe de Mana ali celo kot poskus, da se opere celotno »afero«: zagotovo je Derrida v obeh primerih bolj brezkompromisen, bolj pozoren in kritičen kot takorekoč kdorkoli drug. 141 v tej knjigi Derrida ta termin konsistentno prevaja z »dekonstrukcija«, pri tem znova prikazuje, kot da je bila »dekonstrukcija« zgolj prevod nemškega termina, vendar neposredno zatem vsakokrat med oklepaji vztrajno pristavlja nemško besedo, tako da do neke mere ne povzema oziroma se ne podpisuje povsem pod vrednost »dekonstrukcije« v teh kontekstih, ali točneje, da vsaj ne zagovarja povsem njene idendtete z »dekonstrukcijo«, ki jo prakticira on sam, Derrida, oziroma jo vsaj poimenuje v drugih kontekstih, ter je vided, da se pod njo podpisuje, jo sprejema kot svojo, navkljub pogostim zadržkom glede besede in njenih peripetij), kako ta.Destruktion dejansko nenadoma zaustavi dekonstrui- ranje vrednosti Geist, ki bi potem preganjala navidezno ne-metafizični tekst s pošastjo metafizičnega ostanka, kije v Heideggrovem mišljenju nezadostno obdelan, ta metafizični ostanek Heideggru vse preveč olajša, da je katastrofalno zgrešeno razumel Nacizem ter ga kasneje privede do nekaterih nespametnih ugotovitev o, denimo, primatu oziroma prior- nosti ali odličnosti nemškega jezika v filozofiji. Eden izmed razlogov, zakaj je ta tip obrnjene zgradbe občutljiveje obravnavati kot prvega, leži v tem, da zelo spominja na zgradbo kritike, glede česar je Derrida večkrat vztrajal, da dekonstrukcija ni kritika. Medtem ko so denimo branja Platona, Rousseauja, Kanta, Hegla ali Saussura na splošno in precej očitno - napačnim razumevanjem zgod- njih komentatorjev navkljub - slavila in afirmirala svoje predmete, ki se bralcu v teh teksdh razodevajo v kompleksnih testamentamih virih (videtije, daje to še stopnjevano v branjih Mallarméja, Blanchota, Pon- gea ali Celana, ki bi morda morali tvoriti tretjo kategorijo v tem poskusu, v tej provizorični in zgolj hevristični tipologiji), paje vsaj na različnih točkah ta druga zgradba videti, recimo temu, neobičajna v splošnejšem Derridajevem pisanju. »To je zmotno«. Lacan trdi, daje pismo nedeljivo, in v tem se moti; Foucault trdi, da so Descartesove Meditacije v nekem fundamentalnem smislu uglašene z interniranjem norosti, in v tem se moti; Searle trdi, da je pojmovanje, da mora pojem imeti ostre meje, pozidvisdčna logična ideja, in v tem se mod. 142 Lahko isto trdimo za De I 'espritl Ena izmed potez bolj »iiritičnega« branja navidez smelo določa signature: tovrstno branje mora biti zmožno tega, da trditev, ki je zmotna, z zanesljivostjo pripiše osebi, ki je v zmod. Videti je, da v rousseaujevskem dpu branja ni povsem jasno tako - takšno branje očitno temelji na koфusu tekstov, ki so posvečeni Rous- seauju ali kdorkoli bi to že utegnil biti, vendar pa preko eksplicitnih vprašanj, kot je denimo vprašanje, kaj konstituira koфus ali neko œuvre (denimo v O gramatologiji in »La Pharmacie de Platon«), izčфajo kom- pleksno pol-glasno serijo propozicij, kijih nikakor ni možno atribuirad nekomu in pod katere naposled ni podpisan niti Derrida niti enostavno Rousseau. V De l'esprit se kažejo znaki te potrebe po določitvi: Derrida denimo v zgodnjem orisu argumenta, podanega v I. poglavju, pravi, da »Heidegger... ugotavlja, da seje Trakl vselej dosledno izogibal... besedi geistig. In Heidegger to očitno odobrava, misli skupaj z njim« (O duhu, str. 8); ta trditev je nato ponovljena v V. poglavju: v Rektoratsrede Heidegger pretresa besedo geistig, ki »bo dvajset let kasneje zoper- stavljena besedi geistlich. Slednja naj bi ne imela več nič nid platonis- tično-metafizičnega nid krščansko-metafizičnega, medtem ko ostaja geistig, kot bo tedaj Heidegger povedal v svojem imenu in ne v komen- tarju [podčrtal G.B.] k Traklu, ujeta v metafizična-platonisdčna-krščan- ska nasprotja med tu-doli in tam-doli, med nizkim in visokim, med čutnim in inteligibilnim.« {Ibid., str. 43.) Še vedno v V. poglavju Derrida opisuje definicijo duha, ki je podana v Rektoratsrede, ter pove naslednje: »Kolikor mi je znano, Heidegger v osrednjem delu Rektorskega govora prvič... predlaga definicijo duha. Ta definicija nastopa prav v definicijski formi: S je P. In brez najmanjšega možnega dvoma jo Heidegger vzame nase [la prend à son compte]. Ne omenja več diskurza drugega. Ne govori več o duhu po Descartesu, Heglu ali poznem Schellingu oziroma Hölder- linu...« {Ibid., str. 44-45.) Vsaj dva odlomka drugje v knjigi zapleteta te prepričljive določitve. Prvi od njiju nastopa ob koncu IV poglavja, kije orisal kasnejšo nestalnost termina Geist v Sein und Zeit, po Heideggrovem predhodnem opozorilu. 143 da naj se tega termina ne uporablja, da naj se mu izogiba: Heidegger se vme h Geist med narekovaji, »ga ne vzame nase« (znovaprendre à son compte, in sicer navkljub ugotovitvi nekaj strani poprej, da v teh kasnejših rabah iz Sein und Zeit Heidegger «naposled vzame nase (prend enfin à son compte) besedo 'duh', dvakrat, a obakrat med narekovaji,« ibid., str. 37); cidranje je pri tem način, da nekaj povzemamo, ne da bi povzeli, seveda pa bi bila prisotnost ali odsotnost narekovajev na splošno zelo grob kriterij tega, kaj pomeni podpisad se pod nekaj ali vzed za svoje)."' To spodbudi »provizorično« rabo ali rabo »iz prikladnosti« razločka raba/ omemba kot načina opisa te situacije. Prvič, pravi Derrida, Heidegger uporablja besedo duh, toda na negativen način, v resnici jo raje omenja kot besedo, rabi katere bi se morali izogibati; nato jo dejansko uporabi, »jo vzame nase« (znova à son compte), toda med narekovaji, s čimer naznači nekakšno citiranje ali izposojo iz diskurza nekoga drugega. Toda kljub temu ravno ta druga »raba«, ki je prav tako »omemba« (in sicer precej komplicirana raba (ali omemba)), razločka raba/omemba precej natančno, tako je videti, opisuje nekakšno zapleteno prekrivanje Signatur, za katerega sem trdil, da izpostavlja Derridajev lastni »standard«, paleonimično bralno prakso Rousseauja, Platona itd., z igro prečrtanja in narekovajev, ki jo to implicira, kot je v resnici še enkrat na kratko omenjeno na koncu De l'esprit (str. 133) - nato ta druga raba-omemba, ki je tu predstavljena kot prva raven »dolgotrajnega dela reapropriacije, ki se bo pomešalo, to bi rad pokazal, z re-germanizacijo« {ibid., str. 34), zgodbe, ki jo Derrida prične pripovedovati v telesu knjige. 10. Tuje na delu pravi derridajevski paradoks, da naj bi namreč podpisati se pod nekaj kot pod lastno nekoga kot brezprimemo idiomatsko vključevalo, da se ime nekoga postavi pod nekaj nedoumljivega in neprepoznavnega, tako samemu sebi kot tudi drugim. Ta nujna nedoumljivost tega, kar nekdo najbolj genuino podpisuje (ostalo je na neki način citiranje), je tisto, kar figuro pisca navezuje na figuro zakonodajalca, ki, kolikor dejansko predpisuje zakone, nujno predloži zakon, ki je nedoumljiv ne zgolj njegovim verjetnim subjektom, temveč tudi samemu zakonodajalcu. Navezujoč se na Rousseauja sem dvakrat poskušal analizirati to strukturo, in sicer v Sententiousness and the Novel (Cam- bridge University Press, Cambridge 1985) my Dudding: des noms de Rousseau (Galilée, Pariz 1991). 144 Naj ne obnovim te zgodbe, temveč nekolilco podrobneje sledim temu à son compte, temu »vzetju nase« ali »vzetju za svoje«, na katerega smo tako pogosto naleteli na teh straneh. Kaj se zgodi, če naposled ujamemo trenutek, »petindvajset let kasneje«, in sicer v tekstu o Traklu, ko Heidegger hvali Trakla, ker se je izogibal besedi geistig in je raje izbral besedo geistlich"? Doslej v IX. poglavju, in na prvi pogled je videti, da morajo biti tako te zaupne odločitve, kot tudi signatura, kakor tudi tisti, čigar račun mora biti glede rabe ali omembe besede »duh« kreditiran ali obremenjen - videti je, kot da se mora vse našteto zaustaviti: »V tem Gespräch ne bomo odločili, ali je mislec govoril v svojem imenu ali v korespondenci s Traklom. Vpričo tovrstnih izjav [denimo izjave, ki pravi 'Duh je plamen'] ne bomo odločili, če morajo vidni ali nevidni nareko- vaji ter celo še subtilnejša znamenja odložiti določitev neke enostavne odgo- vornosti. Da bi o tem odločili, bi bilo potrebno prej temeljito premisliti tisto, kar Heidegger na začetku pove o dvojnem in dvojno naslovljenem govoru, o Gespräch in Zwiesprache med mislecem in pesnikom. Potrebno bi bilo prav tako premisliti razliko, a tudi recipročnost {Wechselbezug) med Erörterung (okoliščine, mišljenje mesta. Ort) in Erläuterung (pojasnjujoče branje, 'pojasnitev') nekegaGedicht, razliko medGedicht in temi Dichtun- gen ipd.« (Ibid., str. 100.) Toda sedaj nekaj nenadoma zareže v ta navidez neskončni zaplet podpisovanja in citiranja, rabe in omenjanja, zatrjevanja in poročanja: »Tako kot teh besed ne morem prevesti brez dolgih protokolov, se bom zavoljo pomanjkanja časa moral držati naslednje okorne trditve, glede katere sem prepričan, daje skorajda ni mogoče spodbijati: izjave, kot je tista, ki sem jo pravkar navedel in prevedel zduh raz-goreva, so očitno Heideggrove izjave. Niso njegove, niso produkt subjekta Martin Heidegger, temveč so to izjave, pod katere se podpisuje brez najmanjšega vidnega oklevanja.... Nika- kortorej ni dopustno teh izjav, danih v ontološki formi, zvesti na 'komentarje'. Heideggru ni nič bolj tuje kot komentar v običajnem smislu...« (Ibid.) Tako tukaj, v kontekstu, kjer sta negotovost in posrednost videti na višku, kjer je distribucija rab in omemb videti od vsega najtežja, kjer 145 odločitev odlagamo vse do odložitve odgovornosti, kjer navidez ne moremo določiti niti tega, daje vprašanje »kdo podpisuje?« nedoločeno, Derrida očitno še vedno ne okleva glede tega, da bi omenjeno trditev, daje duh plamen, pripisal Heideggru, ne seveda kot nekaj, kar je Heideg- ger izumil, temveč kot nekaj, pod kar se on vendarle podpisuje, pod kar postavlja svoje ime. To je neposredno opredeljeno kasneje, a vendar: seveda, pravi Derrida, Traklovi verzi so spodbudili oziroma vpeljali takšne Heideggrove izjave, toda verzi, ki jih citira Heidegger, so seveda določeni s dsdm, kar trdi Heidegger sam - to prihajanje in odhajanje je sama struktura tegaGespräch. Toda Derrida prej pravi, da bo vsaj posku- šal «do določene točke in provizorično« razločid dsto, kar pripada Hei- deggru, kar prihaja zopet k Heideggru ali nazaj k njemu (ce qui revient à Heidegger, morda tisto, kar se vrača k njemu, da bi ga preganjalo), nato pa takoj doda, da resnično ne gre za to... (bojim se, da moram na tem mestu spremeniti prevod, ker ni povsem ustrezen; to je drugi razlog, zakaj knjige, ki jih je nekdo prevedel, le-temu izgledajo čudne in se vračajo, da bi preganjale prevajalca): »Vprašanje torej ne zadeva tega, kdo govori o tem 'duhu, ki raz-goreva' - vsak na svoj način o njem govorita oba -, temveč zadeva pripoznanje tega, da Heidegger sam govori o duhu zato, da bi umestil nek takšen govor, ga hkrati pojasnil in ga znova postavil na njegovo mesto - če sploh ima takšno mesto in če naj mu bo le-to absolutno lastno.« (Ibid., str 101.) Jasno je, da je za Derridaja vitalnega pomena, da uspe Heidegger podati nekatere določitve glede Heideggrove odgovornosti - če že ne na naiven način, s sprejetjem tega, daje Heidegger v vsakem neposred- nem in tradicionalnem pomenu avtor tega, kar pravi, pa vsaj v pomenu (kije edini dekonstrukcijski pomen, ki se ga lahko povleče iz avtorstva), da signira, se podpisuje pod določene trditve in jim celo pripne signaturo. Zgodba, ki jo pripoveduje De l'esprit, je zgodba, v kateri začetna gesta izogibanja duhu počasi postaja neka apropriacija, začetno prikazovanje duha besede se skozi rabo strašljivih narekovajev vrne, da bi na koncu ali vse do konca preganjalo Heideggra. 146 Na začetku sem dejal, daje to videti bolj kot nekakšna struktura, ki naznanja bolj »kritična« Derridajeva branja takšnih avtorjev, kot sta Foucault in Lacan. Navkljub temu, da ti avtorji bolj ali manj agresivno zahtevajo nasprotno, Derrida pri njih identificirane elemente obravnava na način, da izpostavi ostajajočo nemišljeno navezanost na metafiziko, ki dejansko kontaminira celoto njihove misli. Smo tu obdčali z »Geist« pri Heideggru? To je morda najbolj očiten način branja knjige - Heideggru ni uspelo v njegovi lastni »dekonstrukciji« metafizike, ni mu uspelo vsaj v tej meri, da ni uspel dekonstruirad omenjene vrednosti tega Geist. Vsekakor na ta način bere De l'esprit Lyotard v svoji drobni knjižici Heidegger et »les juifs«. Precej prepričljivo takole strne knjigo: »Jacques Derrida je posvetil sredstva najbolj skrupulozne dekonstrukcije temu, da se je osredotočil na usodo Geist, gei.'itig in geistlich v Heideg- grovem tekstu, tako filozofskem kot političnem. Dokaz je tu zaslepljujoč, kajti rektorjeva dejavnost ni nič drugega kot vedenje v dejanju misleca, toda to seveda pomeni dati si dopolnilo duha, da bi našli njegovo dejansko mesto in naslov... Duh, regija, kije odtegnjena dekonstrukcijski anamnezi, slepa bela pega, ki avtorizira politiko, ki jo edino dopušča eksistencialno- ontološko mišljenje.«" To Lyotardu dopušča postavid trditev, da kakršnakoli že je v tem oziru odličnost Derridajevega dela, se le-to preprosto prišteva k zave- zujoči in sorodstveni kontinuiteti na točki, na kateri je Heidegger zastal, pri čemer Derrida uvidi, da sam Heidegger ni uspel dekonstruirati dovolj daleč (s tem, koje pustil to vrednost duha nepreizprašano), tako pa sam prijazno opravlja delo namesto njega. Lyotard lahko nato zatrdi, daje s tem vse v redu, da pa resnične Heideggrove »napake« (tj. njegovega povojnega molka o taboriščih smrti) ni mogoče pojasniti s pomočjo teh dekonstrukcijskih smernic. Po njem se na to vprašanje, ki ga Lyotard povezuje z obravnavanjem »Židov« kot primarno potlačenega dogodka v Zahodni kulturi, dekonstrukcija sploh ne more nasloviti inje zato še 11. Jean-François Lyotard. Heidegger et »les juifs«. Galilée, Pariz 1988. str. 119. 147 bolj splošno obsojena (kot je bila leta 1974 v Économie libidinale in, vsaj implicitno, leta 1980 v Cerisyju),'- daje pobožna in nihilistična. Tu ne morem rekonstruirati Lyotardovih argumentov v meri, v kateri bi si d to zaslužili. V bistvu hoče Lyotard začrtati radikalno disdnkcijo med še vedno »grškim« Heideggrom (ki še vedno misli Bit) in »židov- skim« mišljenjem (mišljenjem zakona), ki ga Heidegger, in do določene mere Derrida, ne moreta misliti, navkljub vsem videzom očitno »židov- ske« pozornosti, usmerjene na pozabljanje, izogibanje, zaplet izvora in podobno. Toda po odlomkih iz De l'esprit, ki sem jih maloprej cidral, Derrida stori korak naprej (in Lyotard tega sploh ne omenja) k zamisli, da za Heideggra nekaj predhodi vprašanju, za katerega je sicer drugje v njegovem delu vided, daje najvišja digniteta mišljenja. Ena izmed naj- večjih nenavadnosti De l'esprit je v tem, daje ta očitno vitalna poanta podrobneje razložena v ogromni, preko vseh meja obsežni opombi, nena- vadnost pa še bolj bije v oči spričo dejstva, da knjiga eksplicitno zatrjuje, da so bile vse opombe dodane/?o tem, koje bü tekst leta 1987 podan na konferenci, čeprav je bil na material za to krucialno opombo Derrida očitno opozorjen že na prejšnji konferenci v Essexu, poleg tega paje v opombi izpostavljeno, da je zanjo kot za opombo izjemnega pomena, daje predmet nekega posvetila. Ena izmed reči, kijih predoči ta opomba, je »perverzno« branje Heideggra, ki je bilo dejavno natanko na vseh Heideggrovih priporočilih glede prečrtanja, izogibanja terminom in tako dalje; lahko bi se čudili temu, v kolikšni meri je perverzno, če si De l'esprit zamišljamo brez te opombe, če si ga zamišljamo zgolj v obliki, kot so ga slišali njegovi prvi naslovniki. Tisto nekaj, kar pri Heideggru predhodi vprašanju (vprašanju Biti), ni ravno Zakon v Lyotardovem pomenu, temveč nekaj takšnega kot obljuba, glede katere bi Derrida prav gotovo zatrdil, da v enaki meri predhodi tako Zakonu kot Biti. 12. Cf. Économie libidinale. Minuit, Pariz 1974, str. 305; «Discussions ou: phraser »apres Auschwitz«, V P. Lacoue-Labarthe in J.-L. Nancy (ured.),Les Fins de l'homme: à partir du travad de Jacques Derrida, Galilée, Pariz 1981, str 283-310 (str 284). 148 Kasneje, in Lyotard o tem spet molči, Derrida lokalizira »odklonitev« (beseda, ki jo uporablja tudi Lyotard v svojem opisu svoje hipotetične primarne podačitve »Židov« v zahodnem mišljenju) v Heideggrovi grobi trigonometriji vprašanja jezika Duha v navezavi na grški, nemški in ladnski jezik, ter sprašuje: »Mar ta trikotnik od samega začetka in skozi samo svojo strukturo ne ostaja odprt za dsto, kar sta grščina in nato latinščina morali iz Biblije prevesd s pneûma in spiritus, namreč za hebrejsko ruah?« {O duhu, str. 122.) Poanta je tukaj v tem, da če Heidegger ^e/5i/ic/ie pri Traklu usmerja proti tistemu, kar naj bi bilo stičišče s samo židovsko tradicijo, glede katere Lyotard trdi, daje Heidegger (in do določene mere tudi Derrida) ravno ne more misliti, potem bi bil po eni plati Heideggrov tekst odprtje k dekonstrukciji vseh njegovih zgodnjih misli (ali nemisli) glede Geist, toda po drugi piad bi ta tekst z nasilno zgodovinsko razmejitvijo grščine, latinščine in nemščine kot arene, znotraj katere naj bi se o tem odločilo, istočasno odklanjal sleherni dostop k tej »drugi« tradiciji. Toda ob tem, ko Derrida dopušča to odprtje (ki se seveda precej razlikuje od nekakšne radikalne diference, ki ji je Lyotard vselej sledil), ko dopušča tekstualne vire, kijih zasledimo pri Heideggru - skozi nenavadni umišljeni dialog, ki zaključuje knjigo in v katerem Derrida straši -, cidra »omembe«, uporablja in zlorablja diskurz vseh domnevnih sogovornikov, na križišču katerih lokacija pra-izvornega ni več ontološko ali transcendentalno iskanje - s tem, ko dopušča, da odprtje premakne in zaplete vse tisto, kar spominja na nasprotje, ki sem ga orisal med dvema vrstama teksta pri Derridaju, ki iu afirmira vnovično vpisani Geist kot Gewí-ovo prika- zen, kot vrnitev istega kot drugega, kot ponavljanje kot alteriteto, ki znova podvaja, tako tukaj kot kjerkoli drugje, kot hkrati »temo« dekon- strukcijskega pisanja in njegov »stil«, njegove rabe, ki so že uporabljene kot omembe, pri čemer torej vselej zapisuje svojo lastno prikazen. In prav to bo torej dekonstrukcija vselej govorila po svoji presoji, po svojem prepričanju, v lastnem imenu, to je sama dekonstrukcijska signatura: DUHOV DUH NAVDIHNE DUHA: duhov duh (ali prikazen straši ah) navdihne (»uradno« metafizično vrednost) duha (in zato vse metafizične 149 vrednosti prikazni), ki je bil zato vselej že tudi svoje lastno alterirajoče ponavljanje, svoja lastna prikazen, zategadelj drugo ime za nujno nena- vadni, podvajajoči, preganjajoči in neizbežno neskončno iznajdljivi vir same dekonstrukcije, njena drugost. 150 Uroš Grilc i OD REPREZENTACIJE K PRIKAZNI' Bralec Derridajevega De / 'esprit je takoj na začetku soočen z nečim, kar bi lahko imenovali preračunano presenečenje. Derrida napove, da bo namesto skozi eno izmed velikih tém fundamentalne ontologije Hei- deggra bral skozi perspektivo nekega docela partikulamega ali celo kar bizarnega momenta. Slednje ne velja toliko za pojem Geist, kot za pouda- rek na narekovajih, ki ga obdajajo in ki jih Heidegger v določenem trenutku opusti. De l'esprit¡e rekonstrukcija te opusdtve. Predvidljivo spektakularna izbira začetka, bomo porekli ob tem prvem vdsu, nato pa nadaljevali, da se skladno s to prvo gesto nemara lahko nadejamo bolj ali manj spretne dekonstrukcijske gimnastike po kompleksnem in obsežnem polju mišljenja, ki gaje odprl Martin Heideg- ger. Toda ambicija De l'esprit seže dosü dlje. Ne le, daje bila knjiga v določenem trenutku ključna za Derridajev horizont (primerjaj, kaj o tem pove Derrida na str. 15) in da gre za knjigo, kije bila dolgo pričako- vana; De l'esprit je predvsem knjiga, ki iz omenjenega partikulamega vprašanja narekovajev okoli duha neverjetno koncizno prodira v temeljno konceptualno zasnovo fundamentalne ontologije.' Koje pardkularnost 1. Od prvega pa vse do zadnjega poglavja Derrida temo duha sistematično in 1гсфпо razčlenjuje na štiri vodilne niti, pri čemer je duh ena izmed teh niti, kije hkrati njihovo vozlišče (vprašanje, tehnika, zivalskost, duh). To pletivo se v nekem trenutku preko- merno razplete. V zadnjem, desetem poglavju, zlasti na sklepnih straneh umišljenega religioznega dialoga, je skorajda nasilno lansiran poudarek o nedokončanosti dela, se pravi tisto nujno odprtje heideggrovske misli, ki pri Derridaju ostaja vselej na delu. A ta nedokončanost ne implicira molka; nasprotno, razumemo jo lahko v dveh smereh: najprej kot nedokončanost, ki napotuje na Derridajeva zgodnja razmišljanja o Heideggru 151 utemeljena, se sama izbriše. Nenazadnje pa bralec De l'esprit ne more mimo dejstva, da drži v rokah najvplivnejšo in največkrat citirano knjigo, kar jih je bilo kdajkoh napisanih o velikem nemškem mislecu. V nadaljevanju me bo zanimal moment, ki iz duha naredi prikazen oziroma duha duha. Če je duh svoj dvojnik, če je Geist najfatalnejša figura vračanja prikazni (cf. zgoraj, str. 50), potem je ta dvojnost nujno vpisana v samo enostavnost, se pravi v duha. Reprezentacija mora sprem- ljati prezentacijo, od samega začetka jo mora že podvajati. Razumeti duha duha torej predpostavlja, da razumemo status reprezentacije. De l'esprit sicer ni prva Derridajeva knjiga o duhu,^ tudi ne o duhu kot prikazni,' vendar se z njo sprosti polje »logike spektralnosti«, »logike prikazni«, za katero Derrida pove, daje »defacto dekonstrukcijska logika«." Ta sprostitev najočitneje rezultira v zdaj že sloviti Derridajevi knjigi o Marxu.^ Tudi o Benjaminovem eseju Zur kritik der Gewalt ho Derrida (v Marges de la philosophie - zlasti glede vprašanja časa, ki je inherentno vprašanju duha in ga je Derrida razdelal v spisu »Ousia in gramme« -, pa tudi v sočasno z De l'esprit objavljenemu delu Psyché. Inventions de Vautre - zlasti »Comment ne pas parler. Denegations« in »Desistance«); nato pa kot nedokončanost, ki bo zahtevala nove premisleke, ne le odpiranje novih tém, temveč tudi iskanje drugačnega diskurza, ki bi bolje povzemal Heideggrovo misel. To drugo nadaljevanje se kaže v Derridajevih knjigah po letu 1987: Aportes, Politiques de l'amitié. Echographies, La contre-allée... 2. Mera vsake razprave o duhu je kajpada Heglov duh, ki mu je Derrida posvetil obsežno delo. Glas, Gahlée, Pariz 1974. Tudi v De l'esprit ]£ ta mera več kot očitna. 3. Omeniti je potrebno sicer razpršene, a izčrpne Derridajeve refleksije oDai Unheimliche v La dissémination, Seuil, Pariz 1972, str. 300 ff. 4. V knjigi, ki sta jo napisala skupaj z Bernardom Stieglerjem, Echographies. De la télévision. Entretiens filmés, Galilée in INA, Pariz 1990, str. 131. Eno ključnih poglavij knjige nosi naslov »Spektografije«, iz katerega bom citiral naslednje priklicanje heideggrovskega Geist: »Lahko bi rekli, da ko Heidegger govori o Geist..., prikazen (kar tudi pomeni Geist) ni nikoli zelo daleč, da je v tekstih, kot so teksti, ki jih je Heidegger v Unterwegs zur Sprache posvetil Traklu, fantom tu.« (Ibid., str. 147.) Naj še omenim, da nosi eden izmed najbolj znanih filmov o Derridaju naslov Ghostdance, o katerem tudi teče beseda v omenjeni knjigi (str 127 ff). V ta sklop se vklaplja tudi razprava o fantomskem učinku fotografije, ki gaje izpostavil Barthes (ibid.). 5. Spectres de Marx, Galilée, Pariz 1993. Cf tudi Marx en jeu, ki so jo objaviU Jacques Derrida, Marc Guillaume in Jean-Pierre Vincent (Descartes & Cie, Pariz 1997, str. 23 ff), v kateri je vprašanje prikazni pri Marxu navezano na najbolj spektralno intenzivnost, gledališče. 152 povedal, da pripoveduje zgodbo o fantomih.*' Spisek se tu ne izčфa, saj so reference na fantome, prikazni in spektralnost razpršene po celotnem Derridajevem delu pred in po De l'esprit. Ker vidi Derrida - tako kot Wittgenstein - možnost za postavitev vprašanja reprezentacije edinole v govorici kot sistemu reprezentacije, je jasno, zakaj je vprašanje reprezentacije oziroma vprašanje ponovitve/ reprodukcije prezence od samega začetka zaposlovalo dekonstrukcijo. Da pa ne bi prehitro podlegli videzu stroge regionalnosti obravnavanega vprašanja, moramo v zvezi z njim omeniti napetost do transcendental- nosd. Ko Derrida poudarja, daje potrebno vedno znova afirmirati trans- cendentalni tip vprašanja, a se hkrad vprašati tudi po zgodovini in mejah tistega, kar imenujemo »transcendentalno«, izpostavi operacijo, ki je nujno vzporedna preizprašanju transcendentalnega polja: »Predvsem pa bi bilo potrebno vzeti nase bistveno možnost tega 'kot da', ki iz možnih fikcionalnosti, fantazmatskosti in spektralnosti aficira vsako govorico in vsako izkustvo.«^ Je transcendentalno za dekonstrukcijo zgolj neka spektralnost? To bi bilo naivno. Operacija dekonstrukcije, skrajno poeno- stavljeno rečeno, je v tem, da se na pogoje možnosti hkrati zre kot na pogoje nemožnosti, da se poišče pravila in nujnost nemožnosti, ki struk- turira možno. Ali drugače, pogoj nemožnosti je tisti, ki kot prikazen preganja pogoj možnosti.** Ne le, da z vstopom reprezentacije v jezik 6. v Force de loi. Le »Fondement my.čemu< neke koristnosti«, do postavitve načelne razlike med kazanjem in napo- tovanjem, hkrati pa tudi do razlikovanja med znakom in kazanim. Kaza- nje tako temelji v strukturi priprave sploh, v nekem »zato da«, toda to še ni znak. Znak pa tudi ni kratkomalo priprava, temveč nasploh ni ontična priročnost, temveč je spričo svoje vpetosti v svetno skoz in skoz najbližje priročno, po tej plati pa ključ do razumevanja sveta: »uporaba znakov ostaja povsem znotraj neke 'neposredne' biti-v-svetu« (ibid., str. 122). Sfera napotovanja se torej notranje diferencira na docela heterogena področja. Napotilo je ontološki fundament znaka in konstituira priroč- nost samo, kar implicira, daje priročno v ontološkem odnosu do Weltlich- keit ter da ima priročno značaj napotitve in namembnosti. Vidimo torej, da Heideggra v Biti in času zanima reprezentativna funkcija znaka le v meri, v kateri gre za »pri čem« (namembnost, »čemu« (koristnost) in »za-kaj« (rabnost). Ker pa mu je husserlovsko znakoslovje priskrbelo razdelano podlago, lahko tematiko napotila legitimno prevede v besednjak fundamentalne ontologije; tako Anzeichen postane Verwei- sung. Ta problematika bo zanj ponovno postala aktualna enajst let kasneje, le da bo tokrat poudarek drugje; vprašanje reprezentacije kot reprezentacije Heidegger neposredno zastavlja v spisu »Die Zeit des Weltbildes«. Izhodišče je obravnava zveze med znanostjo in novodob- nim bistvom metafizike, ki se zaključi s klasifikatomo shemo, obeležu- jočo občo naravo tedanjega časa. Heidegger izhaja iz tega, daje znanost ena ključnih pridobitev novega časa, kajti tehnika strojev je istovetna z bistvom novodobne metafizike. Metafizika je temelj vseh pojavnosti in zato tudi moment diferenciranja pojavov v nekem času. Po znanosti in tehniki]e za Heideggra tretji moment kultura: »Ker postane umetniško delo predmet doživetja, skladno s tem umetnost velja kot izraz življenja ljudi.« {Holzwege, str 75.) Četrti moment, nadaljuje Heidegger, človeko- vemu življenju podeli višjo vrednost s tem, da se ga dojame kot kulturo. Zadnji, peti novodobni pojav, pajerazboženje, neodločenost glede Boga. 168 Sledi vprašanje, katero pojmovanje bivajočega in bistva utemelji bistvo tedanje znanosd. To Heideggra navede k preizprašanju pojma spoznanja ter k poskusu opredelitve spoznanja in znanosti kot razisko- vanja. Slednje se na bivajoče nanaša z ozirom na to, kako in do kolikšne mere je bivajoče na razpolago predstavljanju [Vorstellen]. Soočeni smo z določenim preračunavanjem, ki je usmerjeno bodisi naprej (narava) bodisi nazaj (zgodovina): »Narava in zgodovina postaneta predmet pojasnjujočega predstavljanja [erklärenden Vor^telìens]. Slednje računa na naravo in računa z zgodovino. Zgolj tisto, kar skladno s tem postane predmet, je oziroma velja kot bivajoče. Do znanosti kot raziskovanja bo prišlo šele tedaj, ko bo bit bivajočega iskana v takšni predmetnosti.« (Holzwege, str 87.) Popredmetenje bivajočega se torej dovrši v pred-stavljanju, v aktu tega Vorstellen. Po Heideggru je bivajoče s tem, ko postane predmetnost predstavljanja, predočeno, in ker s tem postane del računa, je človek lahko gotov o bivajočem. Do tega dognanja pride šele Descartes, ki je uspel dokazati realnost zunanjega sveta s tem, da je bivajoče opredelil kot predmetnost predstavljanja, resnico pa kot gotovost predstavljanja. Zato tudi znanost kot raziskovanje postane možna šele na temelju tako razumljene resnice (ibid.). In čeprav je novodobna metafizika, vključno z Nietzschejem, našla temelj v tem zasuku v razmerju predstavljanja, po Heideggru ravno aktualna razprava med subjektivizmom in objektivi- zmom kaže, da tu ne more biti govora o čistem rezu glede na tradicijo. Grški svet seje namreč na bivajoče nanašal kot na prisotno, hkrad pa ni poznal razmerja do bivajočega kot podobe ali reprezentacije. Kljub temu je subjectum zgolj prevod grškega hypokeímenon, tega Vor-liegende, ki je osnova, na sebi vse zbirajoči temelj (ibid., str. 88). Razlika je v tem, da opisani metafizični pojem subjekta še ne zadeva niti človeka nid jaza (ibid.). O subjektu namreč lahko govorimo šele tisti hip, ko pride do premika v dojemanju bivajočega v celoti, ko to dojemanje nastopi v luči odvisnosti od novega razumevanja tistega, kar naj bi izrazil termin 169 Weltbild. Povedano drugače, Heidegger na tem mestu vpelje preobrat, po katerem Weltbild ne pomeni zgolj podobe ali slike sveta, temveč predvsem pomeni, da je svet dojet kot podoba, kot Bild. Skozenj se izoblikuje novo razmerje človeka do bivajočega in do sebe samega: »Bit bivajočega bo iskana in najdena v predstavljivosti bivajočega.« (Ibid., str. 90.) Šele skozi to retrospektivno perspektivo postane možna trditev, da tudi grški svet poseduje svoje pojmovanje »subjekdvnosd«. Z njima ne razpolaga iz sebe samega, ampak skozi novodobno Weltbild. Grški človek je Vernehmerhivajočega, ¡e dobesedno tisti, ki »prisluhne« biva- jočemu. Ne gre za to, daje bistvo človeka pri Grkih uzrto s strani bivajo- čega; ne glede na težo uvida, da grški svet ni Bild v novoveškem pomenu, grški človek prebiva v odprtosd bivajočega. »Da bi grški človek izpolnil svoje bistvo, mora zbirati (légein) in rešiti (sózein), prestreči in ohraniti tisto samoodpirajoče v njegovi odprtosti ter ostati izpostavljen (aletheiein) vsaki razcepljajoči se zmedi.« {Ibid., str. 91.) Pozornost velja predvsem funkciji glagola légein, ki sicer pomeni govoriti, imenovati, šteti, opisovati ipd., ki pa ga Heidegger 1п1ефге11га kot »sammeln«, dejavnost zbiranja. Natanko zato, ker se človek nahaja v odprtosti bivajočega, ker je zaznamovan z razcepom bivajočega, je človek dsd, ki zbira in rešuje samoodpirajoče. Vsekakor omenjeni za- metki »grškega pojmovanja« subjektivnosti oziroma reprezentacije, ki nam dajo naslutid, kaj bi morda bil »grški« subjekt ali reprezentacija, zastrejo možnost enoznačnega pogleda na nekatere prej navedene ločnice. Iz novodobno razumljenega Weltbild postane po Heideggru mo- žno govorid o srednjeveškem in antičnem Weltbild. Zavzame stališče, da zgodovina tega Weltbild ni linearna, temveč je Weltbild dpična novo- dobna kategorija, ki šele za nazaj omogoči reaktiviranje svojih nastavkov. Iz novodobnega Weltbild postane možno antično in srednjeveško Welt- bild. Naslednja konsekvenca, inherentna nastopu Weltbild, ]e, v tem, da šele na točki, ko je svet dojet kot Bild, nastopi možnost sistema; ali 170 drugače, k bistvu Bild spada sistem, pravi Heidegger, sistem pa pomeni enotnost predmetnega bivajočega (ibid., str. 100). Dokler je bivajoče podrejeno denimo Bogu, dotlej sistem ni možen. Zato tudi pojem sub- jekta ne more brez sistema. In zato je operacija, skozi katero svet postane Bild, istovetna z operacijo, po kateri človek postane subjekt. Stališče človeka je ob tem predočeno kot Weltanschauung ali Lehensanschauung. Toda natanko novodobno pojmovanje sveta kot podobe reaktivira vse pomene representatio. Kaj je pravzaprav bistvo predstavljivosti, kaj sploh je Vorstellen? Prvi izmed njegovih zametkov so po Heideggru Platonove ideje: eidos še ne pomeni opredelitve bivajočega kot podobe ali Bild, a je prvi predpogoj pojmovanja sveta kot reprezentacije. Drugi zametek je najd v srednjem veku, ki se na bivajoče nanaša kot na ens creatum, kajd celotno bivajoče tu pripada redu kreiranega. A tako v antiki kot v srednjem veku bivajoče ni objekt, ki bi bil kratkomalo dan na razpolago človeku. Kot rečeno, se po Heideggru to zgodi šele v kartezijansko- heglovski Qpohìsubjectunm. Tu bivajoče postane »bivajoče v reprezenta- ciji« in Heidegger bo analiziral to Vorgestelltheit des Seinenden, ki temelji na grškemu svetu tujemu pomenu reprezentacije. Opisani zametki in njihovo retroaktivno pripoznanje omilijo zgodo- vinski rez, skladno s tem pa Heidegger poudarja, da novoveško stališče navkljub zasuku perspektive ne pomeni nekaj docela novega v zvezi s položajem človeka v odprtosti bivajočega, zato pa tudi ni v odkriti koliziji s srednjeveškim in grškim pojmovanjem. Odločilni moment je po Hei- deggru v tem, da si v novem veku človek postavlja ta položaj kot nekaj, kar je sam ustvaril. Povedano drugače, od Descartesa dalje človek sam določa, kakšno razmerje do bivajočega bo zavzel, sam postavlja ome- njeno razmerje in se sam umešča vanj. To je novum, v katerem pa ni mogoče spregledati sedimentov tradicije. Ti sedimenti so ključ do obrata, ki bo botroval rojstvu subjekta. »Natanko zato, ker v pojmu subjectuma še odzvanja grško bistvo biti, hypo- keîsthai legahypokeímenon, in sicer v formi nespoznanega in nevprašljivega 171 postalega piisotnega (namreč stalno obstoječega ( Vorliegenden)), je iz njega potrebno razbrati bistvo premene temeljnega metafizičnega stališča.« (Ibid., str. 106.) Nastop reprezentacije je potemtai