á E RAZ POTJA 24. člen (načini uresničevanja javnega interesa) Država in lokalne skupnosti uresničujejo javni interes za kulturo po tem zakonu zlasti: z zagotavljanjem kulturnih dobrin kot javnih dobrin, z načrtovanjem, gradnjo in vzdrževanjem javne kulturne infrastrukture. Država uresničuje javni interes za kulturo tudi z zagotavljanjem enotnosti delovanja javne službe, s podpiranjem občin, ki so ustanoviteljice občinskih javnih zavodov širšega pomena, s podeljevanjem statusa organizacije v javnem interesu na področju kulture, z registracijo samozaposlenih v kulturi v razvidu ministrstva, pristojnega za kulturo, s priznavanjem socialnih pravic (prispevek za plačilo socialnega in zdravstven Revija humanistov Goriške JAVNI INTERES vanja in republiška priznavalnina). Država in lokal trgu ne zagotavljajo v zai dobrine). Država oziroma kulturnim projektom ter javni Kadar je v javnem skupnost neposredno ali tako, da Javne kulturne dobrine i; Pod enakimi pogoji in n; kulturnega programa drugih kulturnil Kadar gre za dejavnost, ki Osnove za izračun sredstev za' splošni stroški delovanja, stroški za plačilo dela v skladu s kadro1 programski materialni stroški, stroški investicijskega vzdrževanja in nal uredbo. isredovanje in varovanje kulturnih dobrin, ki se na porabnikov (v nadaljnjem besedilu: javne kulturne a način javne službe in s podporo posamičnim o, jih zagotavlja država oziroma lokalna oji in na način, ki velja za javno službo, ki jih na podlagi večletnega javnega redi področni zakon. Podrobnejšo metodologijo za doli znem področju, določi vlada z Za javne zavode na področju kulture se pisi o javnih zavodih razen, če ta zakon določa drugače. 29. člen (posebna ureditev) Ne glede na ureditev v tem zakonu lahko posebni zakon na področju kulture posamična vprašanja uredi tudi drugače. WIRELESS »VSEPOVSOD V ŽIVLJENJU SO RAZPOTJA. SLEHERNI ČLOVEK STOJI ENKRAT NA ZAČETKU, NA RAZPOTJIH - TO JE NJEGOVA POPOLNOST, BREZ NJEGOVE ZASLUGE. KJE STOJI NA KONCU - KAJTI NA KONCU JE NEMOGOČE STATI NA RAZPOTJIH - JE NJEGOVA IZBIRA IN NJEGOVA ODGOVORNOST.« Soren Kierkegaard Komentarje na članke, odmeve na temo in predloge za prispevke pošljite na elektronski naslov uredništva: urednistvo@razpotja.si MIHA KOSOVEL Dobro in zlo skozi finance Kako govoriti o javnem interesu, ie se moramo izogniti, po šegah in navadah današnjosti, govoru o dobrem in zlu? Daje nekaj v javnem interesu, lahko pomeni le, da gre za neko dobro, kije onkraj partikularnosti in zato zavezujoče za vse - torej obče dobro. Danes pa neradi govorimo o občih stvareh brez pene v ustih ali posmehljive grimase na obrazu. Ta nedorečenost, ta strah pred izgovarjanjem »občih resnic« in zvajanje vseh političnih argumentov v najboljšem primeru na začasne, izpogajane pravice, v najslabšem pa na razmerja med dominantno skupino in (zatirano) manjšino, je gotovo cena, ki jo je morala Evropa plačati za svojo izkušnjo prejšnjega stoletja. Poudariti velja, da je to zadržanje v določeni meri pripeljalo do otipljive sprostitve, razpršitve in decentralizacije; do vsega tega, torej, kar prepoznavamo kot specifiko liberalnih demokracij, kot jih poznamo na Zahodu. A ne da bi zapadli v neokonservativni diskurz o nujnosti vrednot za družbeno kohezijo, tj. o »vrednotah zaradi njih samih«, lahko ugotovimo, da ima takšno zadržanje svojo negativno, celo samo-destruktivno plat. Najprej, če vsako dobro znotraj občega (znotraj družbe ali politike) razumemo kot nekaj, kar ni spoznano, temveč vselej le izbojevano ali izpogajano, se ne moremo izogniti sumu, da je to dobro po svojem bistvu vedno partikularno in le pretendira po tem, da bi zavzelo mesto občega. To lahko opazimo na področju kulture (in analogno tudi na drugih področjih javnega interesa, kot so zdravstvo, izobraževanje, sociala, javna uprava in celo gospodarstvo s svojimi paradnimi konji nacionalnega pomena), kjer se o javnem interesu razpravlja skoraj izključno, ko je govora o delovnih mestih v javnih zavodih, isti pojem pa vzbuja le malo zanimanja, ko morajo taisti zaposleni spregovoriti o poslanstvu in dolžno- stih, ki jih imajo kot vršilci javnega dobrega na področju kulture. Kot da ni javni interes nič več kot karta, ki jo zaposleni v javnem sektorju potegnejo iz rokava vsakič, ko morajo zaščititi svoje nadaljnje preživetje. Druga posledica pa je, da takšno zadržanje postopoma ustvarja šibki um, ki ni zmožen rigoroznosti v razmišljanju o skupnih stvareh, tudi zaradi nepoznavanja ustroja ter smotra institucij in predvsem države kot take. Povprečnemu sodobniku se zdi, da so te forme sobivanja prisotne od nekdaj in da obstajajo kar tako, po inerciji. Nihče se več ne trudi utemeljevati države, naddržavnih skupnosti, različnih oblik oblasti ali institucij na podlagi določene koncepcije dobrega; če že, se jih utemeljuje v negativni obliki, izhajajoč iz strahu ali gole koristi. EU imamo, da se evropske nacije ne vojskujejo, državo imamo, da se ljudje ne pobijejo med seboj. Uradniške službe obstajajo, da ni preveč nezaposlenih, kulturne dotacije zato, ker morajo tudi ti neproduktivni revčki od nečesa živeti. Takšna miselnost kaj hitro privede do teorij, ki bi katero od skupin preprosto črtale iz politične skupnosti: eni podjetnike, drugi kulturnike, tretji upokojence, četrti kar celoten javni sektor. To, da obstajajo družbene sfere, ki so tako zelo sprte med seboj, gotovo kaže, da z družbo nekaj ni prav. Oziroma, natančneje, da nekaj ni prav z našo miselnostjo. Zato bi morda veljalo sestopiti iz kritiško-ocenjevalnega na izvršno razmišljanje. Obrniti bi morali perspektivo: sedanje institucije niso tu kar tako, temveč so izraz nekega premisleka o javnem dobrem, kije botroval njihovemu nastanku ali se formiral skupaj z njihovim razvojem - temu bi lahko rekli smoter institucij in je vsebovan že v zakonodaji ali vsaj v njenem duhu. Pravo vprašanje zato ni, ali je nekaj v javnem interesu, temveč kako zadeva, kije v javnem inter su, zares postane tudi javno ddUr^. RAZPOTJA številka 22, letnik VI, zimska izdaja IZDAJATELJ: Društvo humanistov Goriške, XXX. divizije 13a, 5000 Nova Gorica GLAVNI IN ODGOVORNI UREDNIK: Miha Kosovel UREDNIŠKI ODBOR: Martin Hergouth, Luka Lisjak Gabrijelčič, Blaž Kosovel, Aljoša Kravanja, Katja Pahor, Danijela Tamše PRELOM IN OBLIKOVANJE: Katja Pahor FOTOGRAFIJE: Flickr, Wikimedia LEKTURA: Martin Hergouth, Aljoša Kravanja, Luka Lisjak Gabrijelčič, Danijela Tamše, Andreja Vetrih Humar NAKLADA: 1.800 izvodov LETO IZIDA IN NATISA: december 2015 TISK: Grafis Trade CENA: 0 EUR ISSN 2232-2582 Revija je vpisana v razvid medijev Ministrstva za kulturo RS pod številko 1607. www.razpotja.sl Razpotja so del evropske mreže revij s področja kulture Eurozine. eurozine Revija izhaja s finančno podporo Javne agencije za knjigo in Mestne občine Nova Gorica JAVNA AGENCIJA ZA KNJIGO RS 4 RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE ZIMA 2015 13 temawjavni interes komentar kavarna evropa 04 rok svetlič Javni interes med razmejitveno in bojno črto 08 branko žličar Javni interes v vitki državi 11 alen alexander klarič Čigav interes je javni interes? 13 marjan frankovič Kam z nacionalko? 17 kiko llaneras Nevarnosti politike zdravega razuma 19 marc barnes Idiotska hierarhija 22 eudaldespluga casademont Nepopolna skupnost intervju 28 Thomas H. Eriksen: »Breiviknas še vedno opominja, da lahko majhna skupina povzroči veliko zla.« 32 izak košir Skrivalnice evroposlancev 33 aljoša kravanja Toleranca in strpnost: nepopoln prevod islam 34 sami al-daghistani Nasilje ali duhovni zakon? kurdistan 38 arne zupančič Sultanat, genocid in dvojne volitve refleksija 42 raoulpupo Svoboda, nasilje, tragedija. goriška 44 blaž kosovel Pozabljeni predhodnik Nove Gorice refleksija 48 aljoša kravanja Seinfeld, popustljivi vratar 52 mikola rjabčuk Kako sem postal Cehoslovak glosa 55 aleš maver Borat sreča Benedikta film 56 stephen mulhall Nismo, kar naj bi bili recenzije 60 urša pa j k Laszlo Nemes: Savlov sin otto gerdina Sebastijan Pregelj: Kronika pozabljanja marginalije 62 manca g. renko Poraženci znanosti ZIMA 2015 5 TEMA\\JAVNI INTERES Javni interes med razmejitveno in bojno črto ROK SVETLIČ Kar upravičuje zanimanje za pojem javnega (in zasebnega) interesa je že okoliščina, da je predmet živahnih polemik. To je pravzaprav vstopni pogoj, da si nek pojem zasluži filozofsko zanimanje. Od Protagorovih Antilogij dalje vemo, da so fenomeni zaznamovani z notranjo napetostjo med dvema poloma, ki sta si zoperstavljena. Sofist mora le razstaviti celoto na dva dela in uporabiti tistega, ki mu gre na roko. V nadaljnjih vrsticah bomo zagovarjali, da je javni interes (tako kot zasebni) nekaj nesamostojnega. je le eden od momentov celote demokratičnega sobiva-nja. Kljub temu zasledimo težnje, da bi ga. tako kot so učili sofisti. izolirali in naredili za udarno pest dovršitve metafizičnega projekta. Projekta, ki izhaja iz predstave, da sta posameznik in njegova zasebnost grehotna. Gre za spregled kartezijanskega obrata, za kontinuiteto srednjega veka v družbe 21. stoletja. Med javnim in zasebnim je potegnjena razmejitvena črta, ki jo moramo razumeti in varovati. Paziti moramo le, če parafraziramo Huntingtona, da razmejitvena črta ne postane bojna črta. Črta, na kateri začne boj za »dokončno rešitev«, ki se lahko vodi v imenu javnega ali zasebnega. V prvem primeru se ofenziva zgosti okoli zahteve po totalitarizaciji javnega, pri čemer se demonizira zasebno (zlasti lastnino). Druga krene v obratno smer in enači svobodo s totalitarizacijo zasebne pobude. Toda njuna sredina - lahko jo poimenujemo demokratična skupnost - potrebuje obe. Nasprotna pola sta ireduktibilna momenta nekega pojava, brez njiju, kot bi dejal Hegel, ta ne more biti živ. Zato je naloga filozofskega mišljenja dvojna. Po eni strani mora vzdržati v tej diaforični situaciji, v nikolidokončnosti dialektike med javnim in zasebnim. Za to mora biti dovolj močno, zmoči mora prenašati bit sveta. Po drugi strani pa je njegova naloga tudi bdenje nad bližničarji, ki hitijo najti »alternative« liberalni demokraciji. Preden se lotimo prikaza teh dveh stranpoti, poglejmo, kdo sta igralca v igri razkola med javnim in zasebnim. Bourgeois in citoyen To sta stara znanca filozofije, ki sta sivila lase že filozofom 18. in 19. stoletja. Začne se s posameznikom, ki sprva (v 17. stoletju) še ni vedel, da je bourgeois. Novoveška konstitucija sobivanja je šla skozi popolno uničenje, ki jo prinese kriza resnice. Gre za zaton krščanske podobe sveta, skupaj s podedovano predstavo o naravni socialnosti človeka (ho anthropos physei politikon zoon). S Hobbe- som se vse obrne na glavo. Človek ni več socialno bitje, je nekdo, ki se nemudoma zaplete v vojno vseh proti vsem. Nadalje, ni več prva skupnost, kot beremo v Aristotelovi Politiki, pač pa obratno, posameznik. In superiornost posameznika ni več le teleološka pač pa ontološka, saj je posameznik - kot sopogodbenik družbene pogodbe - njen stvaritelj. Sicer posameznik po sklenitvi pogodbe tudi sobiva, toda njegov odnos do drugih je sterilno negativen: edini cilj pogodbe je mir, ki naj bi bil le drugo ime za opustitev poseganja v sodržavljane. Ko vidiš drugega, pojdi proč! Novi vek se je začel klavrno. Človek je zlezel skozi šivankino uho kartezijanstva, postal je Prvi - fundamentum inconcussum -, toda postal je tudi čisto sam: tako kot subjekt (Descartes) kot sopogodbenik (Hobbes). Da ta podoba človeka ne more biti zadnja beseda o njem, je postalo jasno kaj kmalu. Prvi, ki je še povsem v okviru Hobbesovega miselnega okvira začel zapuščati ekstrem individu-alizma v politični filozofiji, je bil S. Pufendorf. V svojem delu On the Duty of Man and Citizen According to Natural Law opozarja, »da mora biti (človek, op. a.), če želi biti varen, družaben (sociable); to pomeni, da se mora združiti z ljudmi, kot je sam, in se vesti do njih tako, da nimajo upravičenega razloga, da bi ga ranili, temveč da so, nasprotno, pripravljeni podpirati ga in skrbeti za njegove interese (commoda).« Človek je dolžan ne le bivati, pač pa tudi sobivati: izvrševati svojo eksistenco skozi drugega. Ko vidiš drugega, ne zbeži proč, pač pa mu pomagaj! Zdaj se prvič lahko bourgeois in citoyen - zasebnik in državljan - pogledata v oči. Kar prinese nadaljnji razvoj politične filozofije bi lahko označili kot stopnjevanje pomena komponent sobivanja. Ena linija se razvija skozi kontraktualizem sam in doseže svoj vrh pri Rousseauju. Druga pa napade kontraktualizem frontalno in se eksplicitno vrne k romantični predstavi grške polis, skupaj s primatom skupnosti nad posameznikom. Poglavitni argument za prelom s kontraktua-lizmom je okoliščina, dane more pojasniti državno organiziranega sobivanja skozi pojem individualne (samo)volje. Le-ta namreč ves čas potrebuje državni intervencionizem, da ne zaide v protislovja. Ta opazka je Heglova in leti na zadrege kapitalističnega gospodarstva zgodnjega 19. stoletja. Zato je edino možno - tako nadaljuje -pojasnjevanje sobivanja skozi pojem nravne substance kot zgodovinske upodobitve duha, ki presega posameznika. Toda substanca ne sme zadušiti posameznika, če naj bo primerna pojmu svobode. Z drugimi besedami, pri življenju mora ostati tisto, ob čemer npr. Marx stiska pesti: zasebnik in njegova zasebna lastnina. 6 RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE javni interes med razmejitveno in bojno črto\\javni inters Novi vek se je začel klavrno. Človek je zlezel skozi šivankino uho kartezijanstva, postal je Prvi - fundamentum inconcussum -, toda postal je tudi čisto sam: tako kot subjekt (Descartes) kot sopogodbenik (Hobbes). Da ta podoba človeka ne more biti zadnja beseda o njem, je postalo jasno kaj kmalu. Tako sta se rodila bourgeois in citoyen. Prvi je nasledek kartezijan-skega izhoda iz krize resnice, tj. ireduktibilno individualnega izkustva brezna niča, ki se izteče v aklamacijo: »Cogito, ergo sum!« Drugi se je pojavil skozi nujnost nadgradnje radikalnega individualizma, ki se konča z vračanjem k romantiki antičnega polisa. Kakšen je odnos med njima? No, dejstvo je, da sta (lahko) v konfliktu. Če skrbim zase, ne skrbim za druge (in obratno). Če je prva dolžnost preživetje skupnosti, potem posamezniku slabo kaže (in obratno). Antagonizem je nejasna situacija, ki se je metafizično šibko boji. Zato sta se oblikovali dve usmeritvi, ki verjameta, da se da konflikt rešit tako, da enega utopimo v drugem. Razlika med njima je v tem, da eden pripiše bourgeoisu vlogo bad guy a, drugi pa citoyenu. V temelju teh orientacij je vojna napoved, ki razmejitveno črto med javnim in zasebnim spremeni v bojno. Gre za, vulgarno rečeno, razkol med ekstremno levico in ekstremno desnico na ekonomskem področju, kot smo mu priča danes. Masa brez grudic Problem obeh projektov iskanja dokončne rešitve je, da sta tako bourgeois kot citoyen ena in ista oseba. Dve plati enega in istega človeka. Tega se Rousseau zaveda in s pojmovno akrobacijo izpelje potopitev posameznika v obči volji. Tako pravi v Družbeni pogodbi: »Ta združitev iz zasebnih oseb vseh pogodbenikov na mah naredi moralno in kolektivno telo, kije sestavljeno iz toliko udov, kolikor glasov ima celotno združenje, združenju pa podeli njegovo enotnost, njegov skupni jaz, njegovo življenje in voljo.« Marx uči drugače. Verjame - tako kot A. Avguštin - v mesijanski trenutek zgodovine, ko se univerzalnost in partikularnost - tj. dobro in zlo - absolutno ločita. To je trenutek, ko je treba le zami-žati in kar se da močno usekati. Bič zgodovine bo enkrat za vselej odrezal nezdravo tkivo s telesa skupnosti. To je afirmirani posameznik, ki ga trenutno ščitijo buržoazne - danes rečemo človekove - pravice. »Človek se zaradi tega ni osvobodil svoje religije, dobil je versko svobodo. Ni se osvobodil lastnine. Dobil je svobodo lastnine. Ni se osvobodil sebičnosti obrti, dobil je svobodo obrti.« (K. Marx: Prispevekkžidovskemuvprašanju) Da, prav človekove pravice so za Marxa zgoščen opis najgloblje patologije. Sicer je vsako revolucijo spočel tisti, ki je stal na dnu prehrambne verige, ustrojene tako, kot je narekoval eksces posamičnosti (vladajočega razreda). Toda dokler se zgodovina še ni izčistila, se je nekaj lastnine - Hegel bi rekel: obstoja posameznika - našlo tudi na dnu družbe. In ta ostanek je skvaril vsako revolucijo in revolucionarja zmamil, da se je le presedel na prestol prejšnjega. Le prole-tarec - in tukaj stoji in pade Marxova soteriologija - nima nič. Prav ta nič pa je neskončno bogastvo, saj lahko postane vse. Proletarec je eksponent čiste univerzalnosti. Je nekdo, ki lahko naredi družbo zgolj citoyenov.1 Marx verjame, da se da filozofirati s kladivom. Da se da pojmovne naloge reševati na silo, ob veri, da je zgodovina (ali Bog, saj je vseeno) na naši strani. Hegel posveti celotno poglavje Občanska družba v Filozofiji pravice zadregi, kako od partikularnega preiti do občega, saj mora partikularno ohraniti svojo (resda omejeno) pravico. Sicer se ujamemo v past prve negacije, ki je le prikrita afirmacija negiranega. Marx, nasprotno, stavi na uničenje. V tem je čisti srednjeveški kristjan: dobro mora poraziti zlo, partikularno mora pokončati ogenj in meč univerzalnega. Partikularno je grehotno in pika. Z njim ni mogoč noben kompromis. Držati za roko nevidno roko Obstaja tudi druga plat iskanja dokončne rešitve, pri kateri je good guy posameznik. V izhodišču je zavezana kartezijanskem individu-alizmu, ki naknadno vpelje razne koncepte, ki naj iz posamičnih interesov oblikujejo nekaj občega. Na področju politične filozofije je najbolj znan že omenjeni koncept družbene pogodbe. Družbena pogodba je miselni poskus, v katerem kot racionalno potrdimo odločitev za obče (za državo) v situaciji, ko je obče povsem odsotno (v vojni vseh proti vsem). To seveda ni realna pogodba, je v prvi vrsti ime za brezpogojno pravico posameznika do podelitve legitimnosti kakršnikoli oblasti. Obstaja pa še ena »prikazen«, nikjer viden toda povsod prisoten koncept prehajanja posamičnega v obče, Smithov nauk o nevidni roki. Gre za pojav, ko (na tržišču) vsak posameznik sledi izključno sebičnim interesom, pri čemer nastane nekaj nepričakovanega: ne uničenje univerzalnega reda, pač pa njegova vzpostavitev. Tradicija inkarnacije odrešenika ni značilna le za krščanstvo, proletariat s svojim mesijanskim nabojem je dedič te miselnosti, ki se je zavlekla celo v 21. stoletje. Tako Badiou kot Žižek iščeta tistega, ki je čisti nič (pripoznanosti) in lahko postane vse: »obstajajo družbene skupine, ki zato, ker so brez determiniranega mesta v 'zasebnem' redu družbene hierarhije, neposredno zastopajo univerzalnost«. (S. Žižek: Najprej kot tragedija, nato kot farsa, Analecta, 2010) ZIMA 2015 80 tema\\javni interes JAVNI INTERES MED RAZMEJITVENO IN BOJNO ČRTO\\javni inters Čeprav gre v obeh primerih za sledenje zasebnim koristim, se koncept nevidne roke vendarle razlikuje od koncepta družbene pogodbe. Pri (namišljenem) sklepanju družbene pogodbe je potrebno vpeljati obči horizont, razmišljanje o zdravilu (tj. o državi), ki naj reši eksces partikularnega. V resnici je država rojena že pred podpisovanjem pogodbe, kot »ponudba«, pod katero posamezniki podpišejo. Nevidna roka tega ne potrebuje. Slepemu samoljubju je le treba dati prosto pot, ostalo se uredi samo od sebe. Je zaupanje v »previdnost«, ki bo mojo sebičnost sprevračala v dobroto za vse. Gre za angleško podobo razsvetljenstva, ki pozna le hrepenenje in optimizem. Brez eksistencialne teže, tako značilne za »zaskrbljene« kontinentalce. Svet je dober! V njem je prostor zame! Moj interes in interes drugih nista v poziciji ali-ali. Ne, ko skrbim zase, skrbim neizogibno tudi za druge. To je vzorec, preko katerega se da uzreti na izjemo širok spekter institucij sobivanja. Najbolj razvpita je v zadnjem času aplikacija te logike na (javno) šolstvo in zdravstvo. Praktični argumenti izpostavljajo ekonomsko učinkovitost privatnih sistemov v primerjavi z zasebnimi. Teoretski pa svobodo: vsak dogodek na tržišču je izraz neposredne demokracije. Logika javnega se naslanja na zasebno veljavnost politike (npr. glede javnega šolstva), ki ima edini vir legitimnosti na dan volitev. Pri zasebni logiki pa je na čisto vsak dogodek podpisana legitimnost pristanka vseh udeleženih. To pomeni, da bo, denimo, javno zdravstvo in šolstvo točno tako, kakšnega ljudje hočejo. Zdi se rajsko: absolutna odsotnost prisile, čisto utelešenje svobode. Vrnitev na začetek V resnici nobena bližnjica ne uspe. Marxov poskus, da bi iz posameznikov zgnetli maso brez grudic, je v izhodišču obsojen na neuspeh. Je ujetnik bolezni prve negacije, ki z razglasitvijo posa- meznika kot grehotnega tega v isti sapi tudi učvrsti. Če za dostop do sveta, v katerem bo izobilje in ne bo krivic, razglasiš uničenje afirmiranega posameznika, tedaj je vsak dan, ko Indije Koroman-dije še ni, napotilo za iskanje »izdajalca«, ki se je uničenju izmaknil. Kako izgleda ta spirala slabe neskončnosti v praksi, ilustrira morilska blaznost boljševizma, ki se je začela z uničevanjem bele garde, nadaljevala preko buržoazije, prešla na kmete, in naposled zajemala v lastnih vrstah. Ni neprepričljiva teza, da bi boljševizem na začetku 40. let propadel, če ga ne bi napadel nacizem. Tako se je negativna legitimacij-ska zanka, tj. boj-zoper, obrnila navzven in boljševizem se je rešil skozi pozo antifašizma. Kot borec zoper absolutno Zlo se skuša legitimirati kot Dobro še danes. Ogorčen kritik te argumentacije je P. Sloterdijk, ki duhovito pripominja: »Iznašli so višjo moralno matematiko, po kateri je moral za nedolžnega veljati tisti, ki je lahko dokazal, da je bil nekdo drug večji hudodelec od njega samega. Po zaslugi takih računic je Hitler za številne napredoval v rešitelja vesti.« (Srd in čas, Beletrina, 2009) Kdor vse stavi na boj-zoper-X, tedaj X postane njegov odrešitelj. Nujno ga potrebuje in ga, če je potrebno, išče tudi z lučjo pri belem dnevu. Če je prekletstvo izganjalcev bourgeoisa neizogibni neuspeh, imajo izganjalci citoyena prav nasprotno težavo: neizogibno uspejo. Na njihovi strani je najosnovnejša vitalnost človeka. Ne glede na razmere, ne glede na čas in prostor, se po trgovski logiki vselej izoblikuje - »nekaj«. Ljudje vedno nekaj potrebujejo ali celo zgolj hočejo. Tudi naslednji dan po Hirošimi je začela delovati nevidna roka, ko so preživeli začeli menjavati dobrine. Toda to je kramarska nevidna roka, ki lahko ureja le tisto, kar se v točki (komercialne) odločitve takrat razgrne. In tu je njen fenomenološki problem. Pogost očitek je, da nevidna roka ne deluje; da zaide v destruktivnost glede interesov, ki so ji zaupani. O tem naj bi pričale go- spodarske krize, ki zahtevajo ekonomski intervencionizem. Naš očitek logiki nevidne roke je drugačen in ohranja veljavo, tudi če bi predpostavili, da je trg idealen model alokacije interesov. Defekt tržne logike lahko opišemo s pomočjo teorije hermenevtičnega horizonta. Horizont je stanje razprtosti, stanje zmožnosti videti nekaj. Če se povzpnemo na neko vzpetino, denimo, se nam razpre horizont, ki nam omogoči dvoje. Po eni strani nekaj postane vidno, po drugi strani pa nekaj drugega izpade iz perspektive. Horizont je vselej omejen. Kar je izven obzorja, za ta pogled ne obstaja. Tržna logika spregleda, da se človekova odprtost do sveta giblje na dveh ravneh, ki ju začrta njegova sočasna partikularnost in univerzalnost. S tem smo začeli te vrstice. Ta razkol je položen v slehernika. To ni njegova napaka, to je človek. Ko denimo boljševizem pošlje na oder zgodovine citoyena, povzroči, da človek svoj parti-kularni del občuti kot grehoten, tuj. Toda človek je tuj samemu sebi tudi z druge strani, tj. če za goodguya razglasimo bourgeoisa. Vzemimo tale primer. V Sloveniji velika večina podpira javno zdravstvo in šolstvo, ki se financirata (večinoma) iz davščin. Zamislimo si, da bi bili na trgovskih policah na voljo poleg obdavčenih izdelkov še neobdavčeni, pol cenejši. Najbrž ni dileme, kaj bi se znašlo v košarici. Odločitev potrošnika v tem primeru je resnica nevidne roke. Tudi če je njeno delo brezhibno, je že v izhodišču zgrešena njena optika, saj izolira privativen pogled na svet. Argument v prid nevidni roki je demokratičnost: da omogoči razvoj tistega, kar ljudje hočejo. Vidimo, da je ravno to njen največji problem. Ne omogoči, da bi ljudje, če npr. hočejo javno šolstvo, tega imeli. Ne omogoči, da bi imeli opero, gledališče in drugo umetniško produkcijo. Ni se potrebno sklicevati na to, da bi tržna logika odpravila omiko Zahoda, institute z zasebno vrednostjo. Njen problem je, da ne zadosti svojim lastnim standardom: ne omogoči, da bi ljudje dosegli, kar hočejo. Kajti če človekov odnos do sebe in Logika javnega se naslanja na zasebno veljavnost politike (npr. glede javnega šolstva), ki ima edini vir legitimnosti na dan volitev. Pri zasebni logiki pa je na čisto vsak dogodek podpisana legitimnost pristanka vseh udeleženih. To pomeni, da bo, denimo, javno zdravstvo in šolstvo točno tako, kakšnega ljudje hočejo. Zdi se rajsko: absolutna odsotnost prisile, čisto utelešenje svobode. sveta preizprašamo v situaciji, ko nekdo stoji na blagajni in odpira denarnico, tedaj smo mu preprečili prosto izbiro. Torej tisto, na kar se tržna logika sklicuje. Kako spraviti skupaj javni in zasebni interes, je vprašanje, ki ne bo nikoli rešeno dokončno. Tukaj smo kritizirali obe »dokončni rešitvi«. Dejstvo je, da demokratična skupnost potrebuje dve plati, tako bourgeoisa kot citoyena. In ob jasni hierarhiji: država misli, ekonomija kopiči. Zasebni interes je kraljestvo slabe neskončnosti in je lahko tako učinkovit le, ker je slep. Ker pozna le formulo n + 1 in njeno veriženje ad infinitum. Javno pa je kraljestvo orientacije in le tu obstaja »prav in narobe«, ki presega register »več ali manj«. In javni interes ni nekaj, kar bi stalo posamezniku naproti, nekakšen surovi raison d'etat. Je kraj, kjer se potrdi njegova univerzalna plat.\\ 2. člen (pomen izrazov) Posamezni izrazi imajo po tem zakonu naslednji pomen: javni interes na področju kulture je interes za ustvarjanje, posredovanje in varovanje kulturnih dobrin na državni in lokalnih ravneh, ki se uresničuje z zagotavljanjem pogojev zanje (v nadaljnjem besedilu: javni interes za kulturo); nosilci javnega interesa so pristojni organi (Državni zbor Republike Slovenije, Vlada Republike Slovenije, ministrstva, organi lokalnih oblasti) in osebe javnega prava (javni skladi, javne agencije), na katere je z javnim pooblastilom preneseno izvajanje posameznih nalog. Nosilci javnega interesa izvajajo svoje naloge v sodelovanju s civilno družbo, ki jo predstavljajo nacionalni svet za kulturo in sveti lokalnih skupnosti, Kulturniška zbornica Slovenije in strokovne komisije ministra oziroma pristojnega organa lokalnih skupnosti; nacionalni oziroma lokalni program za kulturo je strateški dokument razvojnega načrtovanja države oziroma lokalne skupnosti, ki postavi cilje in prioritete kulturne politike; kulturna dobrina je kulturni proizvod ali storitev, ki je namenjena zadovoljevanju človekovih potreb na področju kulture; javna kulturna dobrina je tista kulturna dobrina, ki jo v javnem interesu zagotavlja država oziroma lokalna skupnost kot javno službo oziroma v 8 RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE ZIMA 2015 13 TEMA\\JAVNI INTERES Javni interes v vitki državi BRANKO ŽLIČAR Javni interes se v vsakdanjem političnem diskurzu poiavlia kot ključni poiem. ki ga lahko opredelimo kot nekakšen vezni člen za razumevanje relacije med posameznikom, ki zasleduje svoie partikularne interese, in državo kot kolektivno tvorbo oziroma družbenim prostorom, ki ga ti interesi opredeljujejo in sooblikujejo. Javni interes se na prvi pogled kaže kot enostaven, samoumeven poiem. ki označuje skupen interes posameznikov kot državljanov, ki živijo na skupnem prostoru znotraj določene nacionalne države ali nadnacionalne skupnosti (npr. Evropska uniia). pri čemer prav konsenz o skupnem bivanju tvori enoto »javnosti«, ki io homogeniziraio določeni skupni interesi. Pri poskusu natančnejšega definiranja javnega interesa pa se zadeva zaplete in izgubi vtis samoumevnosti in jasnosti, ki smo ga imeli pred premislekom. Pri nadaljnji razčlenitvi se zdi, da je javni interes precej lažje opredeliti, če pojma »javnost« in »interes« obravnavamo ločeno. Interes lahko opredelimo kot korist, željo, stremljenje, tudi zahtevo. Posamezniki, ki živijo znotraj neke države, pa tvorijo javnost, ki označuje kolektiv. Težave nastopijo pri združitvi obeh pojmov. Če predpostavimo, daje interes v osnovi opredeljen partikularno (interes posameznika), javnost pa kot totaliteta v smislu kolektiva, to pomeni, da moramo pri razmisleku o javnem interesu hkrati upoštevati dva vidika: partikularnost in univerzalnost. Tako pridemo do izhodiščnega vprašanja: če javni interes implicira skupni interes javnosti (interesi pa so v osnovi partikularni), kdo je nosilec javnosti? Ali drugače: na koga ali kaj se javni interes nanaša? Vprašanje je problematično, ker ne dopušča enoznačnega odgovora. Če interes opredelimo kot strogo partikularnost (individualni interes), lahko zapademo v imanentni subjektivizem, ki ne dopušča možnosti univerzalnega (javnosti, kolektivnega). V kolikor pa, nasprotno, interes razumemo kot partikularni del, izpeljan iz univerzalne totalitete (javnosti), tvegamo nastanek abstraktne, izpraznjene ideje o javnosti, ki ne dopušča nobene povezave z interesom kot »dejansko partikularnostjo«. K tej problematiki lahko pristopimo z dveh zornih kotov. Javni interes lahko razumemo preprosto kot seštevek vseh posameznikov (in njihovih interesov), ki skupaj tvorijo interes javnosti. V drugi perspektivi javni interes obravnavamo kot kolektivno strukturo, ki je posledica izoblikovanja skupne identitete med posameznimi člani z enakimi ali podobnimi interesi. Izhodiščna točka prispev- ka je prav slednja perspektiva, ki skuša javni interes konsistentno dojeti kot kolektivno strukturo. V tem kontekstu se bom v članku osredotočil na dva problema, ki sem ju že nakazal. Prvič: če javni interes implicira obstoj neke kolektivne strukture ali identitete, kdo je njegov nosilec? Kdo je subjekt javnega interesa? Drugič: kako (in ali lahko) javni interes kot kolektivna struktura obstaja v modelu neoliberalizma, ki se je uveljavil kot prevladujoči diskurz v današnji družbi? Laclau: vznik ljudstva Ernesto Laclau se v knjigi O populističnem umu ukvarja predvsem z družbeno kategorijo ljudstva, ki jo jemlje kot način konstruiranja enotnosti množice. Pri tem ljudstvo ni dojeto kot vnaprejšnje družbeno dejstvo, pač paje njegov vznik potrebno šele dokazati. Laclau tu vpelje pojem družbene zahteve, ki je zanj pogoj konstrukcije ljudstva. Pri tem moramo poudariti, da Laclau ljudstva ne razume kot seštevek posameznikov, ki med seboj niso v nikakršnem odnosu onkraj soobstoja na istem prostoru. Med posamezniki, ki tvorijo ljudstvo, obstaja kolektivna identiteta, ki jih povezuje, ho-mogenizira v širšo enoto. Tisto, kar jih povezuje, paje ravno zahteva. Posameznik artikulira zahtevo (terjatev), ki je naslovljena na politično oblast kot institucijo. Zahteva lahko zadeva karkoli, kar se nanaša na pogoje bivanja v družbi. Lahko je zahteva po višji plači, boljšem zdravstvenemu zavarovanju, večji varnosti itd. Oblast lahko reagira na dva načina: zahtevi lahko ugodi ali pa jo zavrne. V prvem primeru se situacija pomiri, v drugem pa nastane problem. Neizpolnjene zahteve se začnejo kopičiti, nezadovoljstvo ljudi raste, oblast se v njihovih očeh kaže kot vse bolj nekompetentna. Posamezne zahteve, ki se med seboj sicer razlikujejo, ljudje sčasoma začenjajo povezovati, prepoznavajo jih kot skupne. Laclau ta proces opiše kot vzpostavljanje razmerja ekvivalence med različnimi zahtevami. Čeprav imata lahko dva človeka povsem drugačne zahteve, ju med sabo združuje vsaj nezadovoljstvo. Neizpolnjene zahteve ljudi, ki se med seboj ekvivalenčno povezujejo, povzročijo razkol v družbenem prostoru. Na eni strani je ljudstvo, na drugi pa oblast. Iz tega sledi ugotovitev, daje ljudstvo definirano negativno. Ključen je obstoj manka, vrzeli, odsotnosti popolnosti. Če bi bili ljudje popolnoma zadovoljni s svojim življenjem, ne bi oblikovali nikakršnih zahtev. S tem prihajamo do točke, ki je relevantna za pričujočo razpravo. 10 RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE JAVNI INTERES V VITKI DRŽAVI\\JAVNI INTERES Politiki z zavzemanjem nevtralne pozicije ne nastopajo več na podlagi jasno definiranih stališč, programa, opredelitev in lastne politične identitete. Zanašajo se le še na populistične prijeme, v upanju, da jim bo to prineslo največje možno število glasov. Gre za strategijo, po kateri se »ljudstvu pove tisto, kar hoče slišati«. V tem smislu je javni interes prazni označevalec. Funkcionira kot prazna beseda, ki jo posamezni volivec napolni s svojo partikularno vsebino. Javni interes je natanko to, kar »hočeš, da je«. Je nič, ki predstavlja vse. Če zahtevo v Laclauovem smislu izenačimo z interesom, lahko pridemo do sklepa, da je nosilec javnega interesa prav ljudstvo, ki se je prek skupne identifikacije vzpostavilo nasproti instituciji oblasti. Razkol, ki loči ljudstvo od oblasti, je po Laclau nepremostljiv. Laclau se s tako definicijo ljudstva izogne težavam, ki izhajajo iz marksističnega pojma razredne zavesti. Za Laclaua je ljudstvo politična kategorija, ne pa objektivna družbena struktura. V kontekstu političnega diskurza lahko antagonizem ljudstva in oblasti prevedemo v razliko med ljudskim interesom (ljudstvom) in politiko (oblastno strukturo). V nadaljevanju bom to razlikovanje poskušal prikazati na primeru predvolilnih soočenj. Predvolilna soočenja: javni interes kot prazni označevalec Zgoraj opisani družbeni razkol je lepo ponazorjen v televizijskih predvolilnih soočenjih. Primer je relevanten tudi zato, ker naj bi prav v soočenjih izvedeli, kaj je javni interes, na katerega se ves čas sklicujejo predstavniki političnih strank v volilni tekmi. Ob ogledu predvolilnih soočenj smo pogosto razočarani, tudi frustrirani. Soočanja potekajo v obliki pogovornih oddaj, v katerih voditeljice in voditelji predstavnike političnih strank pri postavljanju vprašanj ves čas priganjajo, naj odgovarjajo »kratko in povejo bistvo«. Vsakemu politiku je odmerjenih nekaj minut za predstavitev svojega političnega programa, sledijo kratke replike, ki naj bi pomenile konfrontacijo različnih mnenj, na neki točki pa voditelj ali voditeljica vse skupaj prekine in konča soočenje. Pri vsem tem se težko znebimo vtisa, da gre prej za nekakšen kviz, v katerem je potrebno v čim krajšem času odgovoriti na čim več vprašanj, kot pa za vsebinsko razpravo, ki bi potencialnim volivcem karkoli pomenila. Pri tem je še posebej zanimivo, kako politiki govorijo o javnem interesu. V tem kontekstu je v javni interes »vstavljen« partikularni interes stranke, kar se kaže v odgovorih tipa »v javnem interesu je, da volite za našo stranko« itd. Naslednja značilnost je mistifi-kacija pojma javni interes, pri čemer se le-ta uporablja ohlapno, nejasno, v obliki raznih metafor in poenostavitev. Lahko bi dejali, da je cilj te mistifikacije onemogočiti kakršenkoli poskus opredelitve javnega interesa. Če pri tem maskiranju sodelujejo vsi ali večina politikov, se lahko temu vprašanju uspešno izognejo. Tretjič, javni interes je pojem, ki ima funkcijo praznega označevalca. Po tej logiki lahko besedna »javni interes« označuje karkoli, nima fiksnega označenca. To lahko razberemo v vse pogostejšem opredeljevanju za politiko »sredinskosti«, pri čemer gre dejansko za ohranjanje nevtralne pozicije in izogibanje jasnim opredelitvam glede konkretnih družbenih vprašanj. Politiki z zavzemanjem te pozicije ne nastopajo več na podlagi jasno definiranih stališč, programa, opredelitev in lastne politične identitete. Zanašajo se le še na populistične prijeme, v upanju, da jim bo to prineslo največje možno število glasov. Gre za strategijo, po kateri se »ljudstvu pove tisto, kar hoče slišati«. V tem smislu je javni interes prazni označevalec. Funkcionira kot prazna beseda, ki jo posamezni volivec napolni s svojo partikularno vsebino. Javni interes je natanko to, kar »hočeš, daje«. Je nič, ki predstavlja vse. V predvolilnih soočenjih lahko opazimo še eno posebnost. V času soočenja lahko na spodnjem delu televizijskega ekrana vidimo komentarje, ki jih gledalci objavljajo na raznih socialnih omrežjih. Ključno je, da so ti komentarji predvajani v realnem času, sočasno s potekom predvolilnih soočenj. Komentarji so po večini kritični do politikov, ki nastopajo v oddaji. Tu smo priča vzpostavitvi dveh diskurzov, ki sta medsebojno neodvisna, med njima ni možnosti komunikacije. Gre natanko za delitev na ljudstvo in oblast v Laclauovem smislu. Ljudje soočenja dejansko ne poslušajo, komentarji ne nastanejo po koncu, pač pa med soočenjem. Ljudstvo se v tem primeru oblikuje okoli podobnih stališč do oblastnikov. Ta stališča so cinizem, očitki o privilegijih politikov, kritika njihove nesposobnosti, nekompetentnosti, ignorance, nerazumevanja »navadnega človeka«, predvsem pa temeljno strinjanje o tem, da politika (ne samo politiki, ki se potegujejo za oblast, temveč obstoječi politični sistem nasploh) ni zmožna ponuditi odgovora na družbene probleme (zahteve ljudstva). Friedman: ekonomski neoliberalizem Razpravo zaključujem z obravnavo drugega problema, ki je bil zastavljen na začetku (ali lahko javni interes kot kolektivna struktura obstaja v modelu neoliberalizma). Milton Friedman v knjigi Kapitalizem in svoboda zagovarja model ekonomskega neoliberalizma, ki temelji na ideji svobodnega posameznika, aplicirani na ekonomsko ureditev v družbi. Friedman v središče svoje teorije postavi koncept prostega trga, ki ga opredeli kot prostovoljno sodelova- ZIMA 2015 11 tema\\javni interes čigav interes je javni interes?\\javni interes nje med posamezniki. Ne gre torej za prosti trg v smislu nekega prostora v dobesednem smislu, pač pa za možnost interakcije med ljudmi. Na prostem trgu ljudje prostovoljno vstopajo v ekonomske odnose kot potrošniki in ponudniki izdelkov ali storitev, delavci in delodajalci itd. V kolikor v teh odnosih pride do konfliktov, se po Friedmanu le-ti najpogosteje razrešijo zaradi obstoja konkurence, ki se samodejno vzpostavlja med vsemi akterji na prostem trgu. Če kupec meni, da ponudnik prodaja nek izdelek po previsoki ceni, ali če po njegovi presoji ni dovolj kvaliteten, lahko preprosto preneha kupovati pri tem ponudniku in kupuje pri drugem - njegovem konkurentu -, ki isti izdelek ponuja po nižji ceni. Če bo ponudnik še naprej vztrajal pri visoki ceni in nižji kvaliteti svojih izdelkov, ga bodo drugi ponudniki sčasoma izločili s trga. Velja tudi obratno: če ponudnik ne uspe prepričati omenjenega kupca, obstaja realna možnost, da bo pridobil drugega, ki ima drugačno stališče. Enaka logika velja pri zaposlovanju: če delodajalec ni zadovoljen z delavcem, ga lahko odpusti in zaposli drugega. V kolikor pa delavec ni zadovoljen s svojim delovnim mestom (plačilom, pogoji dela itd.), lahko da odpoved in se zaposli drugje. Prosti trg tako ne potrebuje zunanje regulacije (s strani države), ker se regulira samodejno. V tem smislu je brezoseben. Friedmanova teorija temelji na absolutni svobodi posameznika, katerega ključna motivacija je zasledovanje svojega zasebnega ekonomskega interesa (profita). Očitni problem te teorije je seveda v tem, da ne upošteva izhodiščne pozicije posameznikov in relacije moči v družbi. Friedman torej družbo razume kot vsoto posameznikov, ki na prostem trgu zasledujejo svoje zasebne interese. Če to apliciramo na tematiko pričujoče razprave: Friedmanova teorija ne dopušča možnosti kolektivnih struktur. Iz tega sledi, da tudi javni interes kot kolektivna identiteta ni možen, saj obstajajo le posamezni par-tikularni interesi. Po Friedmanu obstajata le dva načina družbene organizacije. Prvi je na osebni svobodi temelječ prosti trg, drugi pa centralno upravljanje, ki ga izvaja država. Slednjega Friedman najpogosteje izenačuje s totalitarizmi ali monopolizmi, ki izkoriščajo ljudi in nad njimi izvajajo represijo. Iz tega teoretičnega okvira izhaja ideja o vitki državi, ki se vse pogosteje implementira v današnjo družbo. Gre za znano zahtevo neoliberalizma, naj se država »ne vtika« v gospodarstvo, ker prosti trg ne potrebuje nikakršne regulacije, naj ne financira socialnih programov, ker so to le nepotrebni stroški itd. Neoliberalno mišljenje državo razume kot odvečno tvorbo, ki je toga, nefleksibilna, zastarela, kolektivistično naravnana, totalitarna, izkoriščevalska. Prosti trg na drugi strani zagotavlja svobodo, odprtost, fleksibilnost, prilagodljivost, mobilnost, sodobnost, demokratičnost, in-dividualizem. Po Friedmanu mora država zagotavljati le še pravni sistem (kot posredovanje v sporih) in varnost (policija, vojska). Ideologija neoliberalizma v praksi ne dosega zavidljivih rezultatov. Svoboda najpogosteje pomeni svobodo do izkoriščanja, favoriziranje profita pred človeškim življenjem, kar se kaže v naglem naraščanju revščine, poglobitvi prepada med revnimi in bogatimi in prevladi etike darvinizma, ki spodbuja boj vseh proti vsem. Pierre Bourdieu neoliberalizem opredeli kot »program za uničevanje kolektivnih struktur«. V tem kontekstu gre tudi za konec javnega interesa, ki kot kolektivna identiteta v družbi, ki je reducirana na partikularne interese, ne more obstajati. Kljub vsemu pa se zdi, da se zasebni in javni interes stikata v vsaj eni, ključni točki: v dejstvu, da človek veliko lažje (pre)živi v skupnosti kot v izolaciji. V kolikor pristanemo na dokončno implementacijo neoliberalne ideologije in s tem na konec vseh kolektivnih struktur (tudi javnega interesa), je na mestu vprašanje, ali si sploh želimo živeti v družbi. Povedano z Rousseaujem: je čas za prekinitev družbene pogodbe in povratek v naravno stanje?\\ Čigav interes je javni interes? ALEN ALEXANDER KLARIC Vprašanje javnega interesa je vprašanje njeg°vega obstoja. Je vprašanje, ki se nanaša na sam izvor besedne zveze in intere-ki se skriva za na videz altruistiČnim gesl°m. Ker je osebni interes nujen atribut čl°vek°vega obstoja saj je čl°vek bitje ki si a priori želi dosegati realizacijo svojih potreb, je nespametno domnevat^ da javm interes ni p°dvržen interesu nekoga za namen nečesa. Seveda se o javnem interesu lahko razpravlja na različnih ravneh. V javnem interesu mora delovati javni sektor, obstajajo društva, ki delujejo v javnem interesu, zakoni, ki določajo, kako se javni interes na različnih področjih uresničuje, in tako dalje. V tem razmišljanju se posvetimo samemu izrazu in pomenu, ki se skriva za njim. Javni interes je najprej politični izraz, ki promovira določene ideje in določenih ne, šele nato pravno-formalna institucija, ki ji nekaj lahko ustreza ali ne. Javni interes je pogojen z javno koristjo - izvajati se mora na podlagi dejstva, da javnost (tj. družbena celota v dani državi) doživi izboljšanje situacije, ki jo zakonodaja, sprejeta na podlagi ustreznosti javnemu interesu, ureja. Dejstvo, da je potrebno interes ime- novati kot »javni«, mora po logični nujnosti biti posledica dejstva, da obstaja še nek drug interes. Brez omahovanja lahko zaključimo, da je to njegovo nasprotje - privatni interes. Dokaj hitro smo prišli do avtoironičnosti besedne zveze javni interes: pomenila naj bi tisto, kar je obče, vendar že njen obstoj predpostavlja izvzetost svojega nasprotja - zasebnega interesa. Če torej javni interes ni v službi vsakega od nas, je potrebno ugotoviti, komu služi. Nikakršna skrivnosti ni, da demokratični politični sistemi niso podstat pravičnosti. Nikakor ne trdim, da je doseganje pravičnosti uspelo kakšnemu drugače strukturiranemu političnemu sistemu. Razlog je preprost. Pravičnosti na državni ravni ni mogoče urejati. Pravice za več milijonov ljudi v enem zamahu ni mogoče zagotoviti. Razlog tiči ravno pri interesu. Dejstvo, da ima vsak posameznik svoj etični kodeks, ki ga vodi do individualnih interesov, pomeni, da mora imeti svobodo ravnanja v skladu s svojim interesom. Če mu je na voljo slednje, si lahko zagotovi izid, ki ga bo razumel kot pravičnega. V kolikor je njegovo ravnanje za doseganje cilja zamejeno ali se o tem odloča na kolektivni ravni, se bo z vsakim novim človekom, ki bo poskušal zagotoviti pravičen rezultat za posameznika, posameznikov cilj zdel vedno bolj oddaljen. 8. člen (izhodišča) Javni interes za kulturo temelji na zagotavljanju javnih kulturnih dobrin, s katerimi se uresničuje kulturni razvoj Slovenije in slovenskega naroda, za katerega skrbijo Republika Slovenija (v nadaljnjem besedilu: država) in lokalne skupnosti. Javni interes za kulturo se uresničuje predvsem z zagotavljanjem pogojev za: kulturno ustvarjalnost, dostopnost kulturnih dobrin, kulturno raznolikost, uveljavljanje in razvoj slovenskega jezika, slovensko kulturno identiteto, skupen slovenski kulturni prostor, mednarodno prepoznavnost in uveljavitev slovenske kulture in umetnosti v mednarodnem prostoru. 12 RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE ZIMA 2015 13 tema\\javni interes kam z nacionalko?\\javni interes Politična raba izraza »javni interes« je nič drugega kot odsev boja za oblast. Je odraz tekme za moč med tistimi, ki trdijo, da delujejo v javnem interesu, za namen razvrednotenja argumenta drugega, čigar interes naj bi bil (le) zasebni in s tem škodljiv za množico, ki ga obdaja. Odgovor na ta »demokratični paradoks« ni več demokracije, temveč manj. Obstajajo interesi, ki so skupni vsem racionalnim posameznikom. To je na primer interes po preživetju, interes po ohranjanju zasebne lastnine, interes po varnosti. Nikakršnega razloga ni, da bi se na primer razpravljalo o tem, ali je v javnem interesu kaznovanje morilcev. Zato ob takih vprašanjih le redko zasledimo uporabo te besedne zveze, pa tudi redkokje bi lahko brali o takem preizpraševanju. To je eden izmed dokazov, da je to interes, ki je obče podprt, ki ga ni potrebno dokazovati kot javnega ali zasebnega. To je primer, ko velja, da je skupek zasebnih interesov zares vseobsegajoč. Taisto ne velja za domnevni »javni interes«. Politična raba izraza je nič drugega kot odsev boja za oblast. Je odraz tekme za moč med tistimi, ki trdijo, da delujejo v javnem interesu, za namen razvrednotenja argumenta drugega, čigar interes naj bi bil (le) zasebni in s tem škodljiv za množico, ki ga obdaja. Vzemimo za primer podjetje, ki za svoje delovanje porabi velike količine energije ter v okolico sprošča velike količine svetlobe tudi v nočnih urah. V dani situaciji je prisotna »zelena« stranka, ki si želi pridobiti volivce v občini, kjer podjetje obratuje, ter izpostaviti škodljivost obratovanja podjetja za sokrajane in okolje. Glede na trend in ideologijo okoljske varnosti, ki je venomer v prid antiindustrijskim interesnim skupinam (lobijem), lahko svoj cilj upraviči kot skrb za skupno dobro in ga tako postavi pod varno okrilje javnega interesa. Njihova ideologija jim dopušča, da zaradi prevelike porabe energije podjetje ne ustreza modelu trajnostnega razvoja, velike količine svetlobe v nočnih urah pa povzročajo škodo pticam selivkam, za katere je znano, da jih na njihovih poteh lahko zmedejo umetni viri svetlobe v nočnih urah. Vodstvo podjetja in njegovi zaposleni so druga stran zgodbe. Njim pritiče le zasebni interes. Interes po ohranitvi zaslužka vodstva ter interes dolgoletno zaposlene gospe, ki jo skrbi, da podjetje nima sredstev za obratovanje v skladu z zelenimi standardi, v kolikor ne zmanjša svoje delovne sile. Če bi zakonodaja ali zgolj ekstenzivni pritisk povzročila propad podjetja ali potrebo po odpuščanju, bi se delovanje za doseganje cilja politične stranke preoblikovalo v javni interes. Nikakor ne dejansko, saj bi oškodovani še vedno nosili breme zatrte možnosti doseganja zasebnega interesa, pač pa politično in idejno. Pri tem moramo ostati previdni, da skupinam pritiska, ki cirku-lirajo okoli »rešitve v javnem interesu«, ki jo promovirajo, ne pripišemo absolutnega vedenja in poznavanja dejanskih razmer na področju, ki ga želijo reformirati. Njihova realnost služi njihovemu interesu. Nikakor ne moremo pravičnosti odločanja in deklariranja občega interesa utemeljevati po načelu številčnosti reprezentacije. V imenu javnega interesa človeštvo ni zagrešilo le majhnih zamejitev svobode posameznika, pač pa veliko več. Izkoriščanje tega nadvse hipokritično altruističnega izraza je na plečih dominantnega obnašanja večine nad manjšino. Besedna zveza javni interes je le estetska verzija diktature večine. V imenu javnega interesa sta propaganda in indoktrinacija večine (v ekstremnih primerih tudi manjšine) skupnosti z različnimi interesi pripeljali do kratenja človekovih pravic in v žalostnih poglavjih zgodovine tudi do grozljivih scenarijev, kjer so izven javnega interesa pristala celo življenja celih etničnih skupnosti. Pridih ekstremizma v zapisanem je posledica zgolj tega, da živimo v času in kraju, kjer razsvetljenstvo in racionalnost nista popolnoma izumrla. Nikakor pa to ni veljalo za vse in v vseh obdobjih zgodovine. Velja pa, da je obstoj institucije javnega interesa povod za boj med interesnimi skupinami in skupinami pritiska, ki želijo zanihati tehtnico politično pravičnega v svojo smer, da bi pobrali sadove državnega proračuna. Tako, kot je družba le skupek inviduumov, je javni interes lahko le skupek individualnih zasebnih interesov. Vsakdo, ki trdi, da je moj ali vaš interes tudi javni interes, je izrabil trenutek nezmožnosti ugovora posameznika ali manjšine, da si zagotovi svoje mesto na piedestalu družbene volje, ki bo tokrat služila njemu. Boljšega izgovora za svoja dejanja si človek skorajda ne more izmisliti.\\ Kam z nacionalko? MARJAN FRANKOVIC Pogosto naletimo na očitke, ki zadevajo ta zavod in se z njimi največkrat tudi strinjamo. Najglasnejši očitek je, da je novi-narskoinformativna ter komentatorska dejavn°st nacionalke politično rauravnrtMma pogromaško izkrivljena ali vsaj enostransko navijaška. Nedvomno. Da pa je lahko ostala in celo eskalirala kot taka - čeprav je v nekem obdobju devetdesetih vendarle že kazalo, da se bo nekoliko unesla ter tudi s tem upravičila privilegij nacionalke, ki naj bi služila vsem državljanom -obstaja kar nekaj vzrokov. Najprej je treba povedati, da se zdi politična instrumentalizacija novinarskega poklica bistveno povezana s samorazumevanjem velike večine nosilcev tega poklica. Za takšno samorazumevanje pa nikakor ni kriva zgolj neka šola - nekdanji FSPN, sedanji FDV -saj smo bili pred nedavnim opozorjeni, da številni novinarji, tudi mnogi njihovi uredniki, prihajajo v ta poklic s povsem drugačno izobrazbo, kot jo nudi ta proslula visokošolska ustanova. Kako naj si torej razložimo instrumentalizacijo novinarjev, ko pa je vendarle marsikdaj enako vpadljiva kakor tista pri najboljših adeptih iz nekdanje Dolančeve učno-vzgojno-varnostne ustanove? Odkod, denimo, pogromi in ekstremni medijski ekscesi, ki jih v enem od prevladujočih medijev uprizarjata novinarja, izšolana na teološki fakulteti? Znano je tudi, da področje kulture pokrivajo večinoma na filozofski fakulteti izšolani novinarji, toda nemalokrat iz povsem levih, celo fanatično levih izhodišč, ki prej pačijo in prikrivajo pravo stanje v kulturi, kot pa da bi ga obdelovali s profesionalnim znanjem in veščino. Kajti izkazalo se je, da je prav tod, po manj oprijemljivem svetu duha in artefaktov, še kako mogoče spreneve-davo prenarejati stanje ali iniciirati katerokoli vprego svojevrstnih mask ter idolov za namen, ki opravičuje sredstva. Tudi tu je torej enako kot drugod dobrodošla vsakršna izprijena kazuistika, ki slu- ži cilju, sleherni zelotizem pravšnje orientacije in »veroizpovedi«. Potemtakem je mogoče sklepati, da so poglavitni vzroki za prevladujočo instrumentalizacijo in\ali »glajhšaltungo« novinarstva kljub vsemu drugje. Spomnim se novinarke, ki mi je sredi osemdesetih - tedaj je v svojem mediju »pokrivala« odnose s cerkvijo - z odkritim prezirom govorila o marksistični religiološki misli, hkrati pa je z vsakim svojim člankom pokazala, da kljub temu zastopa trenutku in aktualni oblasti ustrezna stališča - prav taka, kot jih je v teoretskem in družbenopolitičnem smislu utemeljil in terjal vsega njenega prezira vredni vulgarni marksizem. Takoj sem se spomnil na poduk, ki ga daje župnik Jermanu v Cankarjevih Hlapcih: »Nikomur, ki je moj kruh, ne gledam na usta, če se je pokrižal, preden je ugriznil; ne vprašam ga za grehe, ne gonim ga v cerkev. Ali eno je potrebno in je ukaz: da pokaže name, kadar ga vprašajo, kdo mu je gospodar.« Ta paradigma kolaboracije z gospodarjem velja še danes. Do tod in nič dlje seže svoboda dandanašnjega medijskega hlapca. Kajti: še te svobode ne bo, če pride na oblast tisti Drugi! »Tam nekje v hribih - na Goličavi, se mi zdi - tam je župnik, ki gleda ob blagoslovu izpod monštrance, če je učitelj pokleknil; in durce tabernaklja so mu ogledalo, da vidi, če se je ob darovanju pokrižal ...« Tam nekje je nekdo, s katerim ni pametno zobati češenj. Prav zato smo ga poslali v Puščavo, in še ga bomo, če bo sila, da vas obvarujemo pred njegovim fundamentalizmom ... Strah pred Drugim je torej poglavitni vzvod za »uravnavo«, bolje rečeno deformacijo medijskega prostora. Strah mojstri novinarjevo pero, urednikovo razsodnost, hkrati - in kot posledico - tudi politično kulturo glavnine volilnega telesa, ki je še voljna odločanja ... Žurnalizem in aktivizem Naš prevladujoči tip novinarja torej ni le posledica vsakokratne osebne izbire, temveč je tudi slika razmer, bolje rečeno produkt 4. člen (kulturne dejavnosti) Kulturne dejavnosti po tem zakonu so vse oblike ustvarjanja, posredovanja in varovanja kulturnih dobrin na področju nepremične in premične kulturne dediščine, besednih, uprizoritvenih, glasbenih, vizualnih, filmskih, avdiovizualnih, intermedijskih in drugih umetnosti na področju založništva in knjižničarstva, kinematografije in na drugih področjih kulture. 15 RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE ZIMA 2015 13 TEMA\\JAVNI INTERES Čeprav se povsem zavedamo, da se mora še pred tem medijem reformirati celotna družba, poudarjamo izostanek reformne prenove RTVS predvsem zato, da bi lažje razumeli njegove aktualne posledice, ki pomembno vplivajo tako na javno mnenje kot tudi na produkcijo kulturnih dobrin, ki bi morale biti primarni cilj in smisel te kulturne ustanove. specifične konstrukcije realnosti, saj je v skladu z njo voljan novinar že a priori vpet v tehnologijo vladanja, v borbo za oblast in njeno utrjevanje ter razgradnjo tiste oblasti, do katere bi se po logiki demokracije, katere paravana ni mogoče povsem zanemariti, vendarle lahko kdaj dokopala tudi tista druga stran, ki jo je treba prav zato permanentno onemogočati in je odločno premalo, če ji rečemo samo opozicija. Sistem, ki se perpetuira v nedogled, in družbena razmerja, ki ga utrjujejo, namesto da bi težila k njegovi vsestranski transformaciji oz. reformi, v resnici zapostavljajo in onemogočajo novinarjevo na svobodni razmislek oprto samorazumevanje, njegovo intelektualno in moralno presojo svojega poklica, saj avtomatsko gene-rirajo njegovo podrejeno družbeno pozicijo, s katere je prisiljen hlapčevati režimu. Prisiljen?! Prevladujoče razmere in konstrukcija javnosti, medijska indukcija splošne družbene atmosfere in nastrojenost na ta način vzpostavljene in vzdrževane večine ter lastni nagon mu razkrivajo, kdo premika vzvode v sistemu, kdo je gospodar. Intelektualna poštenost, samorefleksija, avtonomija in svoboda: kaj bi s tem?! Sleherna sistemska zakonodaja, ki je ali bo posegla na področje medijev, pomeni brez predhodnih radikalnih družbenih reform zgolj utrjevanje obstoječe paradigme. Sedanja »nacionalka« relativno dobro ponazarja stanje v družbi, zato bi bilo napak opustiti analizo njene širše sestave. Predvsem je treba opozoriti, da se ob hipertrofičnem razraščanju njene politično-informativne funkcije, ki je bila vsakokrat doslej edini motiv za zakonske in sistemske ter statutarne »izboljšave«, pozablja na njen temeljni raison d'etr-re: na njeno zasnovanost v nacionalnosti in kulturi. Kajti, bodimo odkriti: novičarjenje, šport in razvedrilo sodijo enako tudi v komercialne medije, medtem ko bi za dokumentarni, izobraževalni, igrani in glasbeni program težko našli ustreznejšega producenta, kotje nacionalka. Prav tu, nikakorne na polju informativnega programa, stoji in pade družbeno, nacionalno in kulturno poslanstvo RTVS. Zato je treba na vsak način analizirati še druge, iz splošno družbenega izvedene vzroke za današnje stanje na RTVS. Ob tem se je treba vprašati, ali je reforma, ki bi reaktualizirala njen v praksi nikoli dovolj dorečeni smisel, modaliteto in funkcijo, sploh še v interesu te ustanove in današnje slovenske družbe. Ali je v jedru aktualnega samorazumevanja RTVS kot javnega servisa sploh še govor o nacionalnem in kulturnem poslanstvu te ustanove, ki gaje nekoč ob prvem TV-dnevniku v slovenščini na ljubljanski televiziji tako poudarjal tedanji predsednik SAZU Josip Vidmar (ne da bi slutil, da ga bo prav ta politinformativnost, četudi v slovenščini, nekoč onesmislila). V pluralnem demokratičnem sistemu, ki naj bi segal tudi na področje informiranja, se zdi vsesplošna »žurnalizacija« RTVS še tem bolj zgrešena. Do tega procesa je prišlo tako zaradi odsotnosti notranjega kot tudi javnega kritičnega premisleka, zato je postajal iz leta v leto bolj samoumeven. Tudi demokratične stranke, ki so občasno prevzemale zunanji formalni nadzor nad zavodom, so se potegovale zanj predvsem zato, da si podredijo ali vsaj nevtralizirajo novinarje, nikogar pa ni motilo, da je medtem na vseh ravneh, prav do arhivov, napredovala »žurnalizacija« medija. Nihče se ni javno in argumentirano obregnil ob napačno kadrovanje, kije največkrat služilo prav temu, nikakor pa ne pozabljenemu osnovnemu namenu obstoja zavoda. Novinarji FDV, ki so si bili prisiljeni deliti svoje primarno področje s priučenimi protežiranci politike, so v zameno za izgubljeno »avtonomijo« potihem zavzemali vsa druga področja, čeprav jim niso bili kos: kulturno-umetniške, izobraževalne in razvedrilne programe, celo TV-dokumentacijo in skupne službe ... Vodenje zavoda je bilo od nekdaj domena režimskih novinarjev -se ve - družbenopolitičnih delavcev, podrejenost na vseh področjih se je razraščala v njihovem ključu. Čeprav se torej povsem zavedamo, da se mora še pred tem medijem reformirati celotna družba, poudarjamo izostanek reformne prenove RTVS predvsem zato, da bi lažje razumeli njegove aktualne posledice, ki pomembno vplivajo tako na javno mnenje kot tudi na produkcijo kulturnih dobrin, ki bi morale biti primarni cilj in smisel te kulturne ustanove. Tako kot enostransko poročanje in komentiranje maliciozno pači družbeno atmosfero in odzivnost svojih odjemalcev, enako tudi škodljiva programska politika na kulturno-umetniških področjih sčasoma deformira okus gledal-stva, izzove nizka pričakovanja, ki jih povzročitelji te devalvacije nato uzakonijo kot normo. Med poglavitne cilje reformne prenove zavoda sodi predvsem funkcionalna uskladitev njegove notranje organiziranosti z njegovo osnovno dejavnostjo. Potrebo po tej uskladitvi v organiziranosti pa bo mogoče za začetek lažje zaznati per negationem: iz zgrešenih sedanjih razmer, ki generirajo zadrege v načrtovanju in produkciji, predvsem pa pešanje in marginaliziranje kulturno-umetniškega programa, kamor sodi dramski, glasbeno-baletni, dokumentarni, izobraževalni, verski ter otroški in mladinski program. 16 RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE kam z nacionalko?\\javni INTERES Ko govorimo o ustrezni organiziranosti, je treba najprej našteti poglavitne segmente dejavnosti tega medija, pravzaprav opredeliti njegov osnovni produkt ter pripravo, realizacijo in distribucijo ter uskladiščenje tega produkta. V osnovi gre torej za organigram nastajanja TV-oddaje, ki mora mutatis mutandis veljati za vse zvrsti oddaj. Zagotoviti je treba materialna, kadrovska in tehnološka sredstva ter prostorske kapacitete za načrtovano produkcijo, to pa zasnovati na način, ki lahko upraviči monopolni položaj zavoda na avdio-vizualnem polju slovenske kulture. To seveda pomeni, da lahko RTVS načrtuje in proizvaja le tiste vrste kulturne produkte, ki jih ni mogoče pričakovati od komercialnih ponudnikov. Konkurenca in s tem primerljivost v kvalitativnem in stroškovnem smislu se lahko vzpostavi le na mednarodni ravni. Zavod se torej ne sme več ukvarjati ne s športnim, ne z razvedrilnim in tudi ne informativnim programom, izjema je lahko le parlamentarni program, pa še tega bi bilo mogoče s koncesijo in pod točno določenimi zakonskimi pogoji oddati komercialnim študijem. V preostalih programih pa mora nacionalni zavod povsem na novo opredeliti tako svoje standarde kot tudi prioritete. Vse našteto potegne ob pravilni načrtovanosti za seboj tudi nove zaposlitvene kriterije. Podobno kot stremi pametno avtomobilsko podjetje k temu, da ima zaposlene najboljše delavce v stroki, od načrtovalcev in konstruktorjev do preskusnih pilotov in dirkačev, velja tudi za nacionalni zavod, da mora zaposlovati najboljše kadre na vseh ravneh. Vendar ni ne v javnosti ne v osrednjem mediju zaznati nikakršne prevladujoče volje niti ne upoštevanja vredne analize trenutnega stanja, ki bi vzbujali upanje na skorajšnje spremembe. Populistič-na RTVS v svoji zasnovi in praksi niti simbolno ne premore apoli-nične note, pač pa piskajočega efeba, katerega namen in smisel je prejkone opominjanje, grožnje in zavračanje neposlušnega gledalca nazaj k čredi, ki se pase v tem mediju, ne pa ubrano in zbrano muziciranje, ki bi vsaj občasno sublimiralo hrup sveta in segalo v presežnost. Kalinov fantek s svojim piskanjem simbolno perpetu-ira večni infantilizem avditorija, ki je žrtev te ustanove. Drastična perspektiva medija tako ostaja: vse prežemajoča politična pornografija informativnega in kvazikomentatorskega trobezljanja. Mandatne igre Spomnim se izidov glasovanj zaposlenih, ko smo se odločali o podpori kandidatom za odgovorne urednike. Velika večina je podprla tiste kandidate, ki v svojih programskih izhodiščih niso omenjali kakšnih resnih organizacijskih ali programskih sprememb, saj se je z leti povsem akomodirala na obstoječe razmere. Spomnim se, da sem enega od njih (nomina sunt odiosa), ko je ponovno kandidiral za OU KUP-a, ob predstavitvi njegovega »programa«, kjer je prisotnim zagotavljal, da se že zaradi svojih let ne namerava lotevati nikakršnih revolucionarnih sprememb, vprašal, s kakšno utemeljitvijo se je tem spremembam izogibal doslej, v pravkar izteklem mandatu, saj gaje vendarle začenjal štiri leta mlajši, pa se je iz zadrege reševal z naštevanjem bojda uspešnih hišnih projektov in koprodukcij, ki da jih je program izpeljal v njegovem mandatu. O uspešnosti teh projektov že zaradi cehovske solidarnosti neradi javno polemiziramo, vendar sem le dodal, da ponavljam, kar sem mu ob neki priliki že povedal: uspešno nadaljuje zgolj zgrešeno politiko svojih predhodnikov. TV in njihov »kulturno-umetniški« program sem primerjal z jalovo kravo, ki pa se nenehno goni in zategadelj k njej manično pripuščajo vsakega bika, ki pride mimo. No, to velja še tem bolj danes, le da so v zadnjem desetletju poleg jalovih programskih idej začeli tudi bike znova izbirati po njihovi družbenopolitični primernosti. Saj veste, prosto po Cankarju: ne le putka in jajce - tudi petelin mora biti moralen (kar se danes prebere: biti mora vstajniško orientiran aktivist, vse drugo ni pomembno). Po vseh teh letih je namreč omenjenemu odgovornemu uredniku sledilo troje izjemnih uredniških kalibrov (nomina sunt...), in res se je izkazalo, da so bila tista slaba leta KUP-a pravzaprav napol uspešna. Kajti zdaj smo pred tem, da nam jalova krava crkne. Konec KUP-a je bil torej pričakovan in načrtovan: programirani stečaj. Iz stečajne mase bodo poplačani zgolj tisti, ki so ga pokopali: novinarji in politični administratorji. Ta sklep pa nas znova popelje k problemu, ki sem ga nakazal že uvodoma in je v ozadju vsega tega: k postopni »žurnalizaciji« nacionalne televizije v celoti in k usodnim zakonskim, statutarnim ter organizacijskim zablodam, ki so se z leti sistemsko utrjevale in poglabljale. Kaj je polje delovanja nacionalke Zmeraj me je motila skovanka »kulturno-umetniški«, s kakršno so od nekdaj naslavljali tisti del programa slovenske nacionalne televizije, ki bi moral biti že po definiciji najpomembnejši del te kulturne ustanove, pa seveda to nikoli ni bil. Prav nasprotno - dolgoletna tendenca kaže, da bo v svojem izvornem smislu sčasoma povsem usahnil. Da si je mogoče predstavljati nekaj, kar je sicer »kulturno«, ne pa tudi umetniško, o tem ne more biti dvoma. Da pa je lahko nekaj »umetniško« in hkrati »nekulturno«, to sije nekoliko težje predstavljati, kolikor še vedno velja, da umetniško in umetnost ni nekaj docela poljubnega. Pa tudi če bi bilo tako in četudi v resnici je tako, da se dandanes ravno karkoli lahko samorazglasi za umetnost, in nemara prav zato zaman pledira na občost, saj slej ko prej obvelja pri mnogih za neumetnost ali celo za šarlatanstvo, ki niti s kulturo oz. kulturnostjo nima nikakršne zveze, lahko vendarle sklenemo, da vse, kar pri določeni publiki in stroki obvelja za umetniški artefakt, obvelja v najmanj istih krogih tudi za kulturni pojav, medtem ko v očeh drugih ne gre za nikakršno umetnost, kvečjemu za specifičen fenomen ali produkt kulture brez presežne, morda tudi brez vsakršne vrednosti. Kulturnost je torej obvezni in zavezujoči atribut umetniškega fenomena in kultura njegov neizogibni dogajalni okvir in kontekst, medtem ko umetniškost še zdaleč ni ne prevladujoči smoter ne določujoči atribut vseh kulturnih fenomenov. Če je potemtakem skovanka »kulturno-umetniški« sestavljena iz enako poudarjenih dveh pojmov, potem prej ločuje kulturno od umetniškega, kot pa združuje, saj govori o kulturnih in umetniških programih, pri čemer prvi niso hkrati tudi drugi in ZIMA 2015 17 TEMA\\JAVNI INTERES enako ne drugi hkrati tudi prvi. Če pa je skovanka s poudarkom na prvem ali drugem od v njej zaobseženih pojmov, potem gre v prvem primeru za pleonazem, saj smo vendar poprej ugotavljali, da ne obstajajo nikakršni umetniški pojavi, ki ne bi sodili v domeno kulture, da bi torej bili »nekulturni«, v drugem primeru pa za programe, ki se tičejo kulture zgolj zato, ker so umetniški. Sam bi se seveda zavzemal za slednje: v kulturno-umetniški program sodi le produkcija in posredovanje umetniških programov. Kul-turnoizobraževalne, kulturnoinformativne, kultumozabavne in telesnokulturne programe bi treba organizacijsko ločiti od kultur-no-umetniškega programa, vse naštete programske segmente pa v imenih razbremeniti pleonastičnega dodatka »kulturno«, kakor ga že zdaj ni najti ob »informativnem« programu. In seveda, glede na nanovo utemeljen osnovni smoter in smisel nacionalke izločiti, kar ne sodi vanjo: vse dosedanje informativne, kulturnoinformativne, kultumozabavne in telesnokulturne programe. Povsem jasno je tudi, da vanjo ne sodi ne verski ne manjšinski program, enako ne regionalni centri. Slednje morajo vzeti pod svoje okrilje regije, verski program pač verske skupnosti, manjšinske programe narodne manjšine ter regionalnimi centri. Seveda morajo imeti vsi našteti mediji in programi zakonito podlago, ki bo zagotavljala njihov materialni obstoj in usklajenost s siceršnjo vlogo in ustavnim položajem regij, manjšin in verskih skupnosti. Reformirana nacionalka se mora s svojim očiščenim programom osredotočiti predvsem na produkcijo, distribucijo, predvajanje in hranjenje naslednjih umetniških programov: igranih filmov vseh dolžin lastne in tuje produkcije, igranih nadaljevank višjega kakovostnega razreda, in priredb dramskih predstav. Sem sodijo glasbeni in baletni filmi ter studijske oddaje, umetniške priredbe zunanjih predstav in spektaklov, umetniško zasnovani etnodoku-mentarni in portretni filmi; originalni in tuji otroški in mladinski filmi, kvalitetne igrane serije, animirani filmi in umetniške priredbe lutkovnih in drugih predstav za otroke in mladino; umetniško zasnovan domači in tuji dokumentarni program. Nacionalka mora gojiti izvirni in visoko kvalitetni izobraževalni program, predvajati mora tudi izbrane tuje dokumentarnoizobra-ževalne oddaje in serije; s kvalitetnimi izobraževalnimi vsebinami mora »servisirati« otroke in mladino. Nacionalka mora po strogo izdelanih kriterijih kvalitete in nacionalne oz. splošne pomembnosti neposredno prenašati izbrane kulturne prireditve, umetniške predstave in državne proslave; skrbeti mora za vsesplošno kulturno in umetniško osveščenost prebivalstva, zato mora vpeljati studijske pogovorne oddaje, ki bodo z izobraženimi in retorično spretnimi voditelji ter z izbranimi gosti obravnavale teme s področij umetnosti, družboslovja in humani-stike, jezika, dediščine, zgodovine, religij in znanosti. Post serip t um Tako zamišljeni nacionalki - seveda je nekaj predlogov precej drznih in bi bili potrebni nadaljnje razprave - je treba z zakonodajo zagotoviti stalen proračunski vir za programe, ki bi se ipso facto proizvajali in emitirali brez reklam, izvzemši tiste za samopromo-cijo. Ad hoc pozivi k neplačevanju in ukinitvi obveznega prispevka in s tem k neizogibni takojšnji destrukciji RTVS so preuranjeni vse dotlej, dokler v politiki ne prevlada demokratična volja po celovitih družbenih reformah in ipso facto po reformi nacionalnega medi-ja.\\ 1.2. Postopek javnega razpisa 114. člen (besedilo javnega razpisa) Besedilo objave javnega razpisa mora vsebovati: jasno navedbo, da gre za javni razpis za izbiro kulturnih programov ali projektov, pri katerem bodo financirani v okviru sredstev, ki so na razpolagi za posamezen javni razpis, tisti programi oziroma kulturni projekti, ki bodo v postopku izbire ocenjeni oziroma ovrednoteni višje, - področje oziroma področja kulturnih programov ali projektov, ki so predmet javnega razpisa, umetniške, kulturnopolitične, strokovne in druge kriterije, po katerih se bo posamezen prijavljeni kulturni program ali projekt ocenjeval oziroma vrednotil; - pogoje, ki jih morajo izpolnjevati izvajalci, - okvirno vrednost razpoložljivih sredstev, namenjenih za predmet javnega razpisa, - obdobje, v katerem morajo biti porabljena dodeljena sredstva, - razpisni rok, - način pošiljanja in vsebina vlog, - navedbo uslužbencev ministrstva oziroma organa v njegovi sestavi, pristojnih za dajanje informacij v zvezi z javnim razpisom, - informacijo o morebitni razpisni dokumentaciji, ki je vlagateljem na razpolago. Poleg navedenih podatkov iz prejšnjega odstavka se lahko objavijo tudi drugi podatki, če so potrebni glede na vrsto predmeta javnega razpisa. Vsebino razpisne dokumentacije posebej določa besedilo javnega razpisa. 18 RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE NEVARNOSTI POLITIKE ZDRAVEGA RAZUMA\\JAVNI INTERES Nevarnosti politike zdravega razuma KIKO LLANERAS Zadnjih nekaj let lahko v številnih perifernih evropskih državah opazimo poseben fenomen: uspeh diskurza zdravega razuma. V Španiji - primeru, ki ga osebno najbolje poznam - ga stranke obožujejo. Še zlasti novi formaciji, V o demos in Ciudadanos, ki sta izšli iz krize in izzvali tradicionalni dvostrankarski sistem. Podemos je zrasel iz levice in se z diskurzom, usmerjenim proti establishmentu, razširil proti levi sredini. Ciudadanos je stranka s socialno-liberalnimi koreninami, ki je nastala v Kataloniji in se uveljavila kot sila, ki najodločneje nasprotuje katalonskemu nacionalizmu, na vsedržavno raven pa se je zavihtela s sporočilom o moralni in generacijski prenovi španskega političnega življenja. Med strankama obstaja mnogo razlik, vendar imata obe všečnega, mladega in telegeničnega voditelja; obe sta svojo podobo zgradili okoli karizmatičnega voditelja, s čimer uveljavljata izrazito perso-nalističen model političnega delovanja; obe poskušata ubežati tradicionalni delitvi levica-desnica v prid delitvi staro-novo oz. zgoraj-spodaj. In obe imata posebno nagnjenje do »zdravega razuma«, najljubše oznake za politike, ki ju zagovarjata. Vodja gibanja Podemos pravi, da njegova stranka predlaga »zdra-vorazumske ideje«, v gibanju Ciudadanos pa počnejo enako, saj »uvajajo zdravi razum«. Obe si prizadevata oviti se v zastavo nevtralnosti (in ob tem izkoriščata meglico, ki spremlja novost), da bi se približali čimveč volivcem. Z manjšimi razlikami v niansah, je to nekaj, kar poskušajo vse stranke. Zapletenost in negotovost politike Težava je, da se za takšnim odnosom skriva slabost strankarske politike: njena izjemna površinskost. Politika živi na utvari, ki zanika obstoj zapletenih dilem in vprašanj. Naši voditelji se pretvarjajo, da poznajo rešitev za vse težave, zanikajo negotovost in se ne ozirajo na legitimno nestrinjanje. Poskušajo nas prepričati, da v vsaki razpravi - od nuklearne politike do izobraževalnega sistema in delovne zakonodaje - obstaja samo ena prava in očitna pozicija, ki izhaja tako rekoč iz zdravega razuma. Vendar je to prepričanje napačno. Nobena stranka se ne more predstavljati kot nezmotljivi branilec splošnega interesa, saj, kot bom poskušal razložiti, stranke niso nezmotljive, poleg tega pa ne obstaja nekaj tako jasnega in neizpodbitnega kot splošni interes. Začel bom s preprostejšo izmed trditev: politične stranke niso nezmotljive, saj večino časa ne moremo vedeti, če bodo njihove po- litike delovale. Kraljuje negotovost. Vlade sprejemajo odločitve, ki nimajo želenih učinkov, povzročajo kolateralno škodo ali se izkažejo celo za kontraproduktivne. Pomislimo na primer na programe za zmanjšanje kriminala, ki so jih pred nekaj leti preizkušali v Združenih državah. Ti programi so temeljili na intervjujih, ki so jih morali z jetniki opraviti mladi, da bi tako - kot pravi zdrav razum - spregledali bedo kriminalnega življenja in dvakrat pomislili, preden bi se odločili za tako pot. Zgodilo se je ravno obratno: udeleženci programa so zagrešili več kaznivih dejanj kot drugi mladostniki s primerljivimi lastnostmi. Drugi primer nas popelje na ceste v Gani. Leta 2010 se je ganska vlada odločila, da bo izkoreninila podkupnine, ki so jih od tovor-njakarjev zahtevali skorumpirani policisti. V ta namen je podvojila plače policistov, saj naj bi bili bolje plačani manj podkupljivi. Čeprav je bila ta ideja smiselna, prav tako ni delovala. Ne le, da so skorumpirani policisti nadaljevali s prejemanjem podkupnin, te so se zdaj še povišale. Enotne utopije ni Iz teh primerov lahko povlečemo nauk, da ne moremo vedno vedeti, kateri ukrepi so najbolj primerni za dosego konkretnega cilja. Ni jasno, ali bo na učni uspeh naših šolarjev bolje vplivalo zmanjšanje števila učencev v razredu ali zvišanje plač učiteljev. Prav tako je lahko predmet razprave, ali je brezplačno visoko šolstvo koristno za tiste z nižjimi dohodki ali ravno obratno. Katerakoli javna politika ima tako prednosti kot slabosti, te pa so lahko tako jasno vidne kot tudi nepredvidljive. Zdrav razum ponavadi ne zadostuje za sodbe o tem, ali so javne politike dobre ali ne. Alternativa je seveda spodbujanje politik, ki temeljijo na dokazih: opazovanje izkušenj drugih držav, občasno testiranje pilotnih programov in nenehno preverjanje, ali določena politika dosega zastavljene cilje. Drugi razlog za nezaupanje v politiko zdravega razuma se pojavi ob vprašanju obstoja ene same utopije. Ali obstaja stanje sveta, v katerem sočasno vladajo vse naše vrednote? Odgovor je ne. Ljudje se razlikujemo po svojih preferencah, in čeprav si mnoge vrednote delimo, si vendarle nekaterih ne, niti jim ne pripisujemo istega pomena. Četudi bi bili vsi ljudje identični, bi si le s težavo zamislili enotno utopijo. Poleg tega so vrednote, ki se predstavljajo kot univerzalne, večkrat v medsebojnem konfliktu. Isaiah Berlin, znameniti ox-fordski profesor, je v govoru na Univerzi v Torontu rekel naslednje: »Temeljne vrednote, po katerih se je ravnala večina ljudi - v mno- ZIMA 2015 19 tema\\javni interes idiotska hierarhija\\javni interes Katerakoli javna politika ima tako prednosti kot slabosti, te pa so lahko tako jasno vidne kot tudi nepredvidljive. Zdrav razum ponavadi ne zadostuje za sodbe o tem, ali so javne politike dobre ali ne. Alternativa je seveda spodbujanje politik, ki temeljijo na dokazih: opazovanje izkušenj drugih držav, občasno testiranje pilotnih programov in nenehno preverjanje, ali določena politika dosega zastavljene cilje. gih čudovitih deželah in mnogih čudovitih obdobjih - in so skoraj, a ne popolnoma univerzalne, niso vedno v medsebojni harmoniji. Nekatere so, druge ne.« Kot je pojasnil Berlin, so ljudje vedno hrepeneli po svobodi, varnosti, enakopravnosti, sreči, pravičnosti ali znanju. Vendar absolutna svoboda ni združljiva z absolutno enakopravnostjo. Če bi »bil človek popolnoma svoboden, bi imeli volkovi pravico pojesti ovce«. Pravičnost je v konfliktu z usmiljenostjo, enakopravnost z odličnostjo, avtonomija posameznika s socialno kohezijo. Ustvarjalnega mišljenja in spontanosti ni mogoče uskladiti s potrebo po planiranju in organiziranju. Tudi znanje - ki je po Berlinu najbolj plemenito izmed vseh stremljenj - ni vedno usklajeno s srečo, saj me spoznanje o tem, da imam neozdravljivo bolezen, ne bo osrečilo. Enotne utopije torej ni. Najprej zato, ker si ne prizadevamo vsi za isto - obstajajo ljudje, ki potrebujejo varnost, da bi se počutili srečne, in oni, ki potrebujejo nevarnost, da bi se počutili žive. In drugič zato, ker nam, kljub nenehnemu trudu, nikoli ne bo uspelo uskladiti vseh vrednot naenkrat. Zdrav razum kot ekstremizem? Kot sem omenil že na začetku prispevka, se politične stranke pretvarjajo, da v vsaki razpravi obstaja ena sama pravilna, zdra-vorazumska pozicija. Kot smo videli, je ta ideja napačna. In če jo pripeljemo do skrajnosti, je lahko tudi nevarna. Najprej, če se prepričamo, da obstaja nekaj takega kot utopija na dosegu naše roke - preprosta in očitna rešitev za vse probleme človeštva -, bi moji somišljeniki in jaz, kot nas je opozoril Berlin, morali zaključiti »da nobena cena ni previsoka za vstop v takšen raj«. In drugič, če zavračamo negotovost, moramo sprejeti, da tisti, ki se ne strinjajo z nami, to počno iz egoističnih vzgibov. V obeh primerih razprava izgubi svoj pomen in se zvede na nesmiseln boj med dobrimi in zlimi. Menim, da ti dve nevarnosti obstajata od nekdaj in sta še vedno prisotni. Kljub temu ni razloga, da bi zapadli v fatalizem ali relativizem. Dovolj je že, da nadaljujemo s tem, kar pravzaprav že vseskozi počnemo: z ustvarjanjem civilnih sfer, ki se poslužujejo demokracije za dosego soglasja, in napredujejo tako, da pomirijo napetosti med vrednotami. Zato včasih žrtvujemo del samostojnosti v prid varnosti, iščemo ravnovesje med redom in spontanostjo ter žongliramo med željo po znanju in blaženo nevednostjo.\\ PREVOD: KATJA PAHOR Idiotska hierarhija Skupno dobro v katoliški perspektivi MARC BARNES Težko je zag°varjati dejstvo da je hierarhija Mjučna za doseganje dobrega pri človeških bitjih. Beseda ima sicer pozitiven ^v^ »ureditev angelovI SEINFELD, POPUSTLJIVI VRATAR ALJOŠA KRAVANJA Nabokov pravi, daje bistvo Kafkove Preobrazbe v načinu, kako se odpirajo in zapirajo vrata v stanovanju družine Samsa. Vsaka pripoved ima svojo mehaniko, ki je ne moremo zvesti na zaplet ali simbolni pomen besedila. Pripoved ima svoje sklepe, svoje osi, svoje tečaje; tečaji Preobrazbe so tečaji vrat Samsovih. Nobenega razloga ni za domnevo, da komedija - ali celo komična serija, sitcom - ne bi mogla slediti istemu principu kot Kafkova novela. Tako kot se usoda Samse odloči skozi zaporedje pripiranja, škripanja, loputanja in vdiranja skozi vrata, tako lahko tudi serija zgradi svojo mehaniko (ali komiko) na funkcioniranju prehoda. To mehaniko doseže Seinfeld. Gledano žanrsko je Seinfeld seveda komedija zapleta (dobesedno zapleta: posamezna epizoda Seinfelda je oblikovana kot vzporedno gibanje dveh pripovedi, ki se srečata v končnem complicatio ali punchline). Toda niti tega zapleta gredo vedno skozi vrata Jerryjevega stanovanja. Jerryjeva vrata niso tema; so portal Seinfelda. Kdo so liki iz Seinfelda? Kdo so Jerry, George, Elaine in Kramer (in Newman: človek iz podpodja, človek v oklepajih)? Se preden jim serija predpiše njihove značaje in razmerja, jim določi način, kako segajo po kljuki Jerryjevih vhodnih vrat. Biti lik v Seinfeldu pomeni: imeti predpisan postopek prehajanja v Jerryjevo stanovanje. Pri samem Jerryju je ta pravica naravna: Jerry je lastnik, Jerry v stanovanju živi, Jerry je kupil zofo in hladilnik. Pravzaprav Jerryja skoraj ne vidimo vstopati v stanovanje: je brez cimrov, nikogar ni, h komur bi sploh lahko prišel. Mehanika prehajanja skozi vrata se zato odpre šele z Jerryjevo prisotnostjo. Jerry je tisti, ki pričakuje obiske; Jerry se javlja na domofon; Jerry je tisti, ki zavije z očmi ob neželenem gostu; Jerry je vratar (vendar drugačen kot pri Kafki). Prehajanje skozi vrata kot problem - se pravi kot nekaj, kar mora pridobiti pravico, kot questio quid juris - se prvič odpre šele pri Kra-merju. Kramer je nekdo, ki k Jerryju vdira nepovabljen. Prizor je v resnici legendaren: Jerry je zatopljen v pogovor, morda je ravnokar odložil slušalko, ko se vrata sunkovito odpro. Sprva vidimo samo suhljato roko, ki se oprijema kljuke (in najprej se zdi, kot da je roka del opaža); Kramerjevo telo vdre v stanovanje (ker je hodnik kratek, ni jasno, od kod mu zalet) in se v drsljaju ustavi; edini dokaz gibanja je le še nihanje las, sprijetih v en sam svedrast koder, v to edino komplikacijo Kramerjevega obstoja. Vemo, da je Kramer sosed. Saj vendarle živi v stanovanju nasproti Jerryja. Toda njegov položaj v bloku ni jasen. K Jerryju prihaja zato, da bi uporabil njegov hladilnik, se okopal v njegovi banji, se drl z njegovega okna, telefoniral z dnevne sobe, poleževal na njegovi zofi, kakor da bi njegovo lastno stanovanje ne imelo kuhinje, kopalnice, dnevne sobe in okna. Pozorni gledalec se bo nedvomno spomnil, da Kramerjevega stanovanja ne vidimo, kakor v Columbu ne vidimo inšpektorjeve žene. Kramer ima svoj dom zunaj lastnega stanovanja, tj. pri Jerryju. Kramer je brezdomec znotraj bloka. Oblečen je v spalno srajco, ki pa je lahko tudi poletna oprava newyorškega postopača. Kramer nima doma; prej je sila udomačevanja. Ko odpre Jerryjev hladilnik, ga ne odpre le zato, da bi iz njega vzel karton mleka, temveč zato, da bi ustvaril prizor »Kramer doma«. Kramer doma pri Jerryju. Kramer doma na hodniku bloka. Kramer doma na ulici New Yorka. Zato Kramer pravzaprav nikoli ne »prestopi« Jerryjevega praga (v istem smislu kot prestopimo mejo neke posesti ali države). Ker je Kramer sila udomačevanja, ne more nikoli vstopiti v neki drugi prostor, ločen od lastnega domovanja. Res je, daje od vseh prijateljev njegov prihod najbolj hrupen. Toda zatem truščem - in za posnetim aplavzom, ki pospremi samo Kramerjev nastop - se skriva neki problem. Kaj so vhodna vrata za človeka, ki je doma povsod? Kramer prakticira zen: pokaže nam, kako iti skozi vrata brez vrat. V nasprotju s Kramerjem mora George Constanza svoj prihod najaviti prek domofona. It's George. - Come on up. George nima zagotovljenega vstopa v blok in stanovanje. Je tujec, ki se mora pred vstopom imenovati. A v resnici mu to ustreza: George prihaja k Jerryju zato, ker Jerryjevo stanovanje ni njegov dom. George beži pred lastnim domom; pred hišo svojih staršev, v katero se je moral vrniti po številnih poskusih samostojnega življenja. Ojdip je šel nazaj v Tebe po nujnosti lastne usode; kralj George se vrne k mami zato, ker so ga vrgli iz službe. Jerryjevo stanovanje zato ni nadomestni dom, temveč zatočišče pred domom, je kraj, v katerega George vstopa s pridobljeno pravico, kot prijatelj vratarja, in ne po dednem pravu, kot sin Georgeovih staršev. A to zatočišče pred domom še ni zunanji svet v pravem pomenu besede. Z vidika Geor-govega lastnega doma je obisk pri Jerryju res način, kako »iti ven«. Toda Jerryjevo stanovanje mu hkrati služi kot oporišče, baza ali štab, v katerem lahko načrtuje operacije v resnični zunanjosti, tj. v življenju zmenkarij in žensk. Če gledamo Seinfelda pozorno, lahko opazimo, da je obisk pri Jerryju pravzaprav postojanka, na kateri se mora George ustaviti na poti od hiše staršev do zmenka. Pri Jerryju se lahko oddahne od matere, vendar se mu še ni treba soočiti 50 RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE z žensko. Ko se Georgeova mati začasno razide z njegovim očetom, ji George zabrusi: »Ti nisi tam zunaj (tj. v svetu zmenkarij). Ne moreš biti tam zunaj, saj sem tam zunaj jaz. In če tam zunaj vidim tebe, na svetu ni dovolj napetosti, da bi me z elektrošoki sestavili nazaj v normalno obliko.« Jerryjevo stanovanje ni nič drugega kot utrdba, ki zagotavlja jasno mejo med domom in »tam zunaj«. Zato je George vedno nejevoljen, če v stanovanju najde Elaine. Dobro ve, da med ženskami New Yorka - v tem velikem zunaj - obstaja komunikacijsko ožilje, prepredeno po založniških hišah, droge-rijah, masažnih salonih in drugih prostorih ženske družabnosti. Kar sliši Elaine pri Jerryju, sliši tudi dekle, s katero je zmenjen za naslednji večer. Elaine je nasprotje Georgeove matere: je princip pretočnosti, izmenjave, zunanjosti. Elaine dela pri knjižni založbi in izdajanje je njena profesija. Tako kot George se tudi Elaine naznani preko domofona, vendar jo pogosteje vidimo zapuščati kot prihajati v stanovanje. V resnici serija nikoli ne poda zadostnega pojasnila za njeno druženje z Jer-ryjem. Vemo, da je njegovo bivše dekle. Toda iz nepoznanih razlogov - kajti nič ne kaže, da bi se posebej ujela vsaj kot prijatelja - se vedno znova znajde v njegovem stanovanju. Elaine vselej ravnokar odhaja. Okoli vratu si ovija šal, prijema za torbo, topota s škornji, v pozdrav okrca Georgea ali se namrdne nad Kramerjem, od Jerryja se odvrača brez besed, prestopa prag, loputa z vrati. Glagol »zapuščati« pozna Elaine samo v nedovršni obliki. Jerryja ni zapustila, temveč ga zapušča. Vemo, da je nedovršno gibanje bistveno vezano na idejo kontinuuma. Tekmovanje med Ahilom in želvo lahko generira paradokse kontinuuma samo pod pogojem, da tekmeca tečeta v nedovršnem vidu. Paradoks obstaja, dokler Ahil želvo dohiteva; ko jo dohiti, paradoks izgine. Gibanje Elaine zariše podoben paradoks. Elaine hoče pokazati, da je neko gibanje, ki je po svoji naravi dovršno - gibanje prekoračitve pragu, meje ali tega, kar so Grki razumeli s peras - mogoče izvesti tudi v nedovršni obliki. Elaine ne prekorači Jerryjevega pragu, Elaine ga prekoračuje. Šele na tej podlagi se razjasni pozitivni pomen, ki ga lahko v življenju moškega zavzame figura bivšega dekleta. Bivše dekle ne more biti prijateljica v polnem pomenu besede. A očitno tudi ne more biti tvoje dekle. Edino razmerje, ki ga lahko privzame do tebe, je potemtakem odnos nenehnega odhajanja čez tvoj prag. »I was just leaving,« Elaine pogosto opozarja. To je več kot muha delovnega dekleta; je temeljna formula njenega odnosa do Jerrya; vendar tudi neka dialektika meje. »Hello, Newman«. Newman je edini lik, ki ob prihodu dobi Jerryjev pozdrav. Njegovo tolsto telo obstane med podboji; nemudoma razume, da mu pozdrav v resnici odreka dobrodošlico. Ni Jerryjev prijatelj, a nekakšno zavezništvo ga združuje s Kramerjem. Newman ima globoko poznavanje bloka. Ko se pojavi na Jerryje-vih vratih, je jasno, da prihaja iz drobovja stavbe ali iz »podpodja«, če uporabimo natančno besedo F. M. Dostojevskega. Med podom in tlemi je votla plast, ki jo naseljujejo prah, miši in Newman; in iz pobliskavanja v njegovih očeh je očitno, da zavida vsem tistim, ki se imajo pravico premikati v prostorih nad tem slojem (Elaine, Biti lik v Seinfeldu pomeni: imeti predpisan postopek prehajanja v Jerryjevo stanovanje. Pri samem Jerryju je ta pravica naravna: Jerry je lastnik, Jerry v stanovanju živi, Jerry je kupil zofo in hladilnik. Pravzaprav Jerryja skoraj ne vidimo vstopati v stanovanje: je brez cimrov, nikogar ni, h komur bi sploh lahko prišel. Mehanika prehajanja skozi vrata se zato odpre šele z Jerryjevo prisotnostjo. Jerry je tisti, ki pričakuje obiske; Jerry se javlja na domofon; Jerry je tisti, ki zavije z očmi ob neželenem gostu; Jerry je vratar. Georgeu, Kramerju). Toda njegova zamera ima poleg globine še neko drugo razsežnost. Newman je poštar. Poštarju se odpre, se ga pozdravi, z njim se opravi neko transakcijo, nato se ga odslovi. Pri tem procesu se ga vseskozi obdrži pred pragom vrat. Ista razdalja ločuje Newmana od Jerryjevega stanovanja: ko izmenjata tistih nekaj sovražnih besed, mora Newman kot dober poštar stati pred vrati. Včasih stopi na prste in poškili Jerryju za hrbet, da bi videl vse te fotelje, zofe in hladilnike, ki se bohotijo nad podpodjem - a praga ne prestopi. Od Jerryjevega stanovanja ga torej ločuje dvojna meja. Po eni strani se Newmanovo lastno prebivališče, njegova luknja, prirejena potrebam človeka-miši, nahaja v plasti pod drugimi stanovanji v bloku; a po drugi strani se Newman-poštar giblje tudi pred vhodom v ta stanovanja. Newman je pod podom in pred pragom Jerryjevega stanovanja. Jerry se ga boji. Dobro ve, da ta dvojni mejni položaj zagotavlja Newmanu neko taktično prednost. Ker se nahaja v glob očini pod drugimi stanovanji, Newman sliši, daje življenje nad njim sestavljeno iz greha; toda ker je poštar, ima hkrati zmožnost, da novico o tem grehu raznosi od vrat do vrat. Stvari, ki jih Jerry stori in reče v svojem stanovanju, se vrnejo k njemu od zunaj; v tem zavoju prepozna delo poštarja-miši: »Newman!« sikne v gnusu - vendar greh je še vedno njegov in Jerry bi bil odrešen tedaj, ko bi mu uspelo enkrat reči: »Seinfeld!« Preobrazba ni edino Kafkovo besedilo, v katerem ima prehod odločilno vlogo. Kot vemo, je Kafka napisal kratko parabolo - vključil jo je tudi v Proces - o možu z dežele, ki ga vratar ne spusti čez vrata postave. Jerryjev osnovni greh je v tem, da je popustljiv vratar. Njegove odrešitve si pravzaprav ne želimo. V svoje stanovanje ne spušča le vedno novih žensk, temveč tudi Kramerja, Georgea in Elaine. Prepustnost njegovega vhoda je osnovni pogoj za komični complicatio, tj. za zaplet, v katerem se pomešajo življenja teh posameznikov (ali singles, rečeno v jeziku zmenkarij). Larry David je napisal novo parabolo o pragu zakona. »Mož z dežele pride pred vrata postave. - Come on up!«x ZIMA 2015 51 Vemo, kdo so zarotniki. Možje sedijo v sejni dvorani - ali morda jedilnici - nekega starega dvorca. Luč je pridušena; na mizi počiva več parov sklenjenih rok, nad njimi je mogoče razločiti obrise metuljčkov in kravat, obrazi so samo nakazani. Izmenja se nekaj hripavih besed. Možje so zadovoljni; dosegli so dogovor. Drug za drugim zapustijo dvorano: vsak s svojim interesom, svojo nalogo, pred izhodom preverijo, da tudi s svojim klobukom. Za takšnimi omizji se odloča o usodi sveta. Odredi se zaplinjanje z izpuhom avionov, utrdi se judovska nadvlada, kokakola postane za odtenek bolj strupena; na grbu držav se pojavi nov trikotnik, na grbo narodov sedejo novi prostozidarji. Pred to oblastjo se lahko ljudstvo brani samo na en način. 0 njej mora govoriti. Njeno spletko mora iztrgati iz temnih kabinetov in jo razodeti na svetovnem spletu; iz črt na nebu (kot iz velike dlani Leviatana) mora razbrati nakane svetovnih vlad; z eno besedo, ljudstvo si mora ustvariti teorijo. Naslednja številka Razpotij bo posvečena zarotam. Poskušali bomo pokazati, zakaj si ljudje pojasnjujemo svet z zarotami, zakaj je zarotniško mišljenje tako nalezljivo in zakaj se k njemu ne zateka le neuka množica, temveč tudi intelektualci. Zarota pa ni le razlaga sveta. Z njo se sprosti človeška domišljija; v Obami ne vidi le pritepenca iz Kenije, temveč tudi Antikrista; v modri krvi monarhov odkrije hlad nezemljanske rase, »repti-lov.« Zarotniški duh je baročen. Naše pisce vabimo, da popišejo njegove stvaritve. Zanimajo nas zgodovinske genealogije, ki bodo prikazale rodovnike posamičnih zarot (judovske, prostozidarske). In naposled, dobrodošli so tudi članki, ki zarotniškega duha ne bodo pojasnjevali, popisovali ali polemizirali z njim, temveč bodo dopuščali možnost, da ima ta duh prav. Da bi lahko pisali o nekem mišljenju, moramo njegovi resničnosti pustiti priprta vrata; to je izziv, ki ga pred nas postavlja zarota. PRIKLJUČITE SE NAŠEMU KROGU. VAŠE PRISPEVKE SPREJEMAMO DO 1. 3. 2016. kavarna evropa Poletne počitnice smo vsako leto preživljali v improvizirani počitniški hiši; dovolj veliki, s štirimi sobami in ločenima vhodoma. Bila je to hiša našega starega očeta in matere, v okolici Lučka. Tam nas je bilo veliko: moj brat in oče, moji bratranci, njihovi starši ter seveda dedek in babica, ki sta invazijo stoično prenašala in seje celo iskreno veselila. Dnevi so bili dolgi in sončni in življenje brezoblačno. Uživali smo v brezskrbnosti, se zalagali z njo za celo življenje, plavali v reki, lovili ribe, tekali za žogo, plezali po drevesih in si do poznih nočnih ur ob ognjišču s pečenim krompirjem pripovedovali srhljive zgodbe. Imel sem petnajst let in se nisem preveč ukvarjal s politiko. V naši počitniški hiši nismo imeli niti televizije in, kar je najpomembnejše, sploh je nismo potrebovali. V nasprotju z nami so starši in dedek poslušali glasove iz starega radia, pomešane z lažnivo propagando. In ne glede na to, kako smo bili zaposleni z lastnimi pomembnimi opravki, smo čutili, da se v svetu, ki nam je bil nerazumljiv in nezanimiv, dogaja nekaj hudega. V našo zavest so z vseh strani prodirale umazane besede kot so »ultimat«, »sovjetska nevarnost« in »kontrarevolucija«. Čutili smo, da so to prav tiste besede, zaradi katerih so naši starši napeti in prisiljeni v molk ali spremembo teme vsakič, ko se jim približamo. Bili so sovjetski državljani, mi pa njihovi sovjetski otroci in zelo očitno si niso želeli, da bi slišali njihove politične razprave. Slutili smo, da se na Češkoslovaškem in v okolici dogaja nekaj slabega, nekaj, kar bi se lahko vsak trenutek razvilo v vojno, ne glede na to, kako nesmiselno je to zvenelo pod milim nebom sredi rajskih poletnih počitnic. In ko je sovjetska vojska vkorakala na Češkoslovaško, smo videli naše starše povsem potrte - kot da bi bili tudi sami Čehoslovaki, njihova vladaje padla, državo so spet okupirali tujci. Neverjetno pa je bilo, da nas njihova pozicija ni prav nič presenečala. Naši starši niso bili disidenti, ampak - tako kot večina zahodnih Ukrajincev - nikoli niso čutili posebne simpatije niti do Sovjetov niti do Moskve ali komunizma. Kot večina zahodnih Ukrajincev so kazali navidezno lojalnost do režima, ko je bilo potrebno sodelovati v njegovih obredih. V zasebnih pogovorih, v vsakdanjem življenju niso varčevali s pikrimi besedami v zvezi z vlado, sistemom in celotnim sovjetskim režimom. Kot običajni starši nas niso želeli vzgojiti v profesionalne antisovjete, obsojene na nevarne konflikte s policijskim redom. Z nami se niso nikoli pogovarjali o politiki, prav nasprotno, tem pogovorom so se želeli na vsak način izogniti. Vendar smo v njihovih nehotenih replikah, gestah, grimasah in spontanih reakcijah na uradno propagando čutili globok odpor do sistema in njegovega simboličnega šunda. * Že v zgodnjih šolskih letih, ko sem se začel zanimati za hokej, sem opazil, da niti oče niti stric ne navijata za zvezdniško in nepremagljivo sovjetsko ekipo. Pravzaprav sta vedno navijala za nasprotnike, enkrat za Švede, drugič za Fince, tretjič celo za brezupne Švicarje. In jaz, brez kakršnekoli propagande, sem razumel najpomembnejše: to ni naša ekipa. Skupaj z očetom, stricem in vsemi prijatelji sem jim iz dna duše privoščil poraz. In ko se je to zares zgodilo, ko je čudežna češkoslovaška ekipa raztreščila Sovjete na svetovnem prvenstvu leta 1969, smo medleli od sreče. Jokali smo se, se objemali in poljubljali, v tistem trenutku smo bili Čehoslovaki, čutili smo zadoščenje za tanke na ulicah Prage in za horde vojakov Muravjova na ulicah Kijeva, za Baturin in za Poltavo, pa za lakoto triintridesetega, za vse, vse, vse. V nekaj letih sem hitro zrasel in, zdi se mi, celo malo dozorel. V zadnjem razredu šole sem že imel vpogled v majav samizdat in druge ilegalnosti. Seveda to mojim staršem ni bilo najbolj po godu, zato sem, kolikor sem lahko, svojo podtalno dejavnost skrival. Literaturo mi je dobavljala Irina Kalinec, ki je ravno takrat delala na moji šoli. K poučevanju je niso pustili niti blizu, a ji je tudi na skromnem knjižničarskem položaju uspelo voditi aktivno razsvetljensko ali, kot je to formulirala sama, pridigarsko delo. Zanimivo je, da med besedili, ki sem jih dobival, niso bila samo dela Ivana Dzjube, Valentina Moroza, Jevgna Sverstjuka in Vjačeslava Čornovila, ampak tudi češkoslovaške publikacije iz obdobja praške pomladi, na primer ukrajinski koledar za leto 1968 in dvomeseč-nik Duklja iz slovaškega Prešovega (ki ga vzhodnoslovaška ukrajinska manjšina izdaja še danes). Dobil sem še nekaj lepih knjig te iste založbe, na primer zbrana dela Bogdana Igorja Antoniča in Volodi-mirja Vinničenka s ključnimi literarnokritičnimi predgovori. Založnik Duldje je v tistem obdobju poleg avtorjev, ki so bili v Ukrajini prepovedani, tiskal tudi prevode najzanimivejših čeških in slovaških avtorjev ter osnovnih gradiv praške pomladi. Iz teh je bilo razvidno, da na Češkoslovaškem ni bilo nikakršne kontrarevolucije, ampak je bil to precej pošten (in dokaj naiven, kot sem razumel pozneje) poskus, da bi zgradili »socializem s človeškim obrazom«. Ti dokumenti so imeli zame posebno vrednost, saj se je vedno več mojih tovarišev vračalo iz vojske z opranimi možgani; med lekcijami iz politike so jih prepričali, daje bila intervencija na Češkoslovaškem nujna, saj naj bi nemška vojska pravkar nameravala prečkati mejo, izdajalski kontrarevolucionarni urad v Pragi pa naj bi jih k temu spodbujal. Moj naslednji protisovjetski korak je bilo učenje češkega in slovaškega jezika. (Slovaščina je ukrajinščini bližje, zato je šla lažje v uho.) Cilj je bil jasen: brati knjige in tisk praške pomladi v izvirniku. Vir teh izvirnikov niso bili samo znanci; nekatera dela si lahko dobil v knjižnici ali celo v provincialnih knjigarnah Družba, kjer so s prahom prekrita dela Ivana Klime in Miroslava Holuba ležala poleg zbranih del Ho Ši Minha in Jumdžagina Cedenbala. Sovjeti so avgusta 1968 iz neznanega razloga uvedli dodatno cenzuro na knjige in tisk s Češkoslovaške. To so storili šele po tem, ko so njihovi tanki že okupirali državo in dodatno cenzuriranje dejansko ni bilo več potrebno. Birokratska inercija in okornost sovjetskega sistema sta imeli svoje prednosti. Na to komično dejstvo sem se spomnil šele trinajst let pozneje, ko so Sovjeti na enak način dodatno cenzuro na poljske knjige in časopise uvedli šele po tem, ko je general Wojciech Jaruzelski razglasil vojno stanje in skladno s tem tudi strogo cenzuro. Seveda, bolje pozno kot nikoli. ZIMA 2015 55 kavarna evropa Sovjeti so avgusta 1968 iz neznanega razloga uvedli dodatno cenzuro na knjige in tisk s Češkoslovaške. To so storili šele po tem, ko so njihovi tanki že okupirali državo in dodatno cenzuriranje dejansko ni bilo več potrebno. Birokratska inercija in okornost sovjetskega sistema sta imeli svoje prednosti. Na to komično dejstvo sem se spomnil šele trinajst let pozneje, ko so Sovjeti na enak način dodatno cenzuro na poljske knjige in časopise uvedli šele po tem, ko je general Wojciech Jaruzelski razglasil vojno stanje in skladno s tem tudi strogo cenzuro. Seveda, bolje pozno kot nikoli. Naj Gospod nekje tam blagoslovi postfactum sovjetske ideologe in birokrate za njihovo neumnost in nespretnost. Na kratko, naj Gospod nekje tam blagoslovi post factum sovjetske ideologe in birokrate za njihovo neumnost in nespretnost. Dvomim namreč, da bi sicer v mladih letih prebral Hrabala, Vaculika, Skvoreckega in Kundero. In zagotovo ne bi prevajal besedil kon-ceptualista Ladislava Novaka, ki smo jih izdali v samozaložbi v obliki lepe knjižice, z ilustracijami Vlodka Kaufmana. * Odmevna češkoslovaška normalizacija iz začetka 70. let je imela svojo ukrajinsko različico, ki je bila naperjena proti ukrajinskemu buržoaznemu nacionalizmu. Njen vrhunec so bile politične aretacije med letoma 1972 in 1973, številne čistke v kulturno-izobra-ževalnih institucijah in nadaljnje zategovanje vijakov rusifikacije. Osebni kontakti med ukrajinskimi, češkimi in slovaškimi intelektualci, ki so bili vzpostavljeni v 60. letih, so se dejansko pretrgali. O teh stikih nisem takrat vedel praktično nič, sem pa razumel, da se niti Duklja niti ukrajinske knjige z vzhodne Slovaške v lvovski oblasti ne bi mogle pojaviti brez pobude Ukrajincev iz Prešovega, Košic ali Bratislave. Šele zdaj, ko so bila objavljena pisma in spomini ukrajinskih in čeških disidentov tistega časa, lahko cenimo neformalne stike med Prago in Kijevom, še posebej izjemno vlogo, ki so jo odigrali Zina Genik-Berezovska in drugi češkoslovaški državljani ukrajinskega izvora; emigranti z vzhodne Slovaške in potomci antiboljševiških emigrantov iz 20. let 20. stoletja. Češkoslovaška je bila prva tuja država, ki sem jo obiskal, in sicer takoj, ko sem lahko v času perestrojke med letoma 1987 in 1988 šel iz Sovjetske zveze. V Pragi, kjer sem se trudil govoriti češko, so me imeli za Poljaka. V Bratislavi, kjer sem se trudil govoriti slova- ško, so me imeli za Jugoslovana. Začuda ni nihče pomislil, da sem Ukrajinec ali Sovjet, ali, bog ne daj, Rus. Vedel sem, da so bili v sovjetski vojski, ki je leta 1968 Cehe »osvobajala« od Cehov, poleg Rusov tudi številni Ukrajinci. Med njimi bi lahko bil tudi sam, če bi se rodil nekaj let prej. Bog me je obvaroval te osebne sramote, ki pa ostaja nacionalna sramota. * V Pragi in Bratislavi sem spoznal nekaj prijateljev ter jim pripeljal celo torbo prevratne literature, saj je bilo to zares redko in zelo kratko obdobje v zgodovini, ko je bil politični režim v moji državi zmernejši in liberalnejši kot v njihovi. Pili smo pivo v Pragi in belo vino v Bratislavi in kolegom sem pripovedoval neverjetne stvari o besedilih, ki se tiskajo povsem legalno, o temah, o katerih se govori povsem odprto, in o množičnih akcijah, ki so organizirane brez vladnih dovoljenj in policijske represije. Moji prijatelji so si želeli, da bi perestrojka dosegla tudi njih, in jaz sem trdil, da jih bo. To je bil zares čas velikih pričakovanj in upanja vlivajoče vzhodnoevropske solidarnosti, kije še ni dosegel pokvarjeni cinizem Chiraca, Schroderja in Verheugena. In ko je perestrojka čez leto dni dosegla tudi Prago, se je izkazala za veliko, lepo in neverjetno, tako kot zmaga hokejske reprezentance leta 1969. To je bila zares žametna revolucija, mehka trdost, moč nemočnih. In spet sem se za kratek, vendar neverjetno srečen trenutek, počutil kot Ceh. Na začetku decembra sva z novinarskim kolegom dobila priložnost za obisk Varšave. Dogovorila sva se za intervju z Adamom Mich-nikom pri njem doma. Lastnik je zamujal. Njegova družina naju je pogostila s čajem in ponavljala: »Adam bo zdaj zdaj tu.« In je zares prišel; poskočno se je zaletel v naš mir, medleč od sreče je kričal svežo novico, ki smo jo nekako pričakovali vsi: »Wypierdolili Ceau§escu!« To je bil eden najsvetlejših trenutkov njegovega življenja, uresničenje najglobljih sanj: njegova ekipa je premagala nepremagljivo pošast, to je bilo zmagoslavje šibkih nad impotenco močnih. Ne vem, koliko Romunov, Cehov in Slovakov se je z Ukrajinci poistovetilo nekaj let nazaj, v času naše revolucije dostojanstva, tako imenovanega Euromaidana. Vem samo to, da Evropa obstaja tam, kjer obstaja občutek solidarnosti. Vidimo jo v Varšavi, Vilni, Rigi, Talinu. In srčno rad bi verjel, da vznika tudi nekje v Budimpešti, Pragi in Bratislavi. Toda tudi če je tam, tako kot v Stari Evropi, zaradi duševnega in drugega preobilja izginila, mi ni žal, da sem bil svoj čas Madžar, Romun in Cehoslovak.«x PREVOD: GANNA KYRMYZA Mikola Rjabčukje pisatelj in novinar ter eden vidnejših ukrajinskih intelektualcev. Je tudi ustanovitelj najpomembnejše ukrajinske revijo za kulturo in misel, Krytyka, v kateri je prvotna verzija članka tudi izšla. Reviji se zahvaljujemo za ponovno objavo, avtorju pa, da ga je revidiral za naše bralce. FOTOGRAFIJA: IRMOJOHNNY/wikimedia commons 56 razpotja: revija humanistov goriške zima 2015 13 GLOSA Običaj je, da se ob koncu leta odrečemo kateri izmed razvad. Sam se v vsem svojem hedonizmu ne morem pripraviti do tega, bom pa eno izmed razvad, za katero morda nekateri že veste, vsaj izdal. Če vam je kdo prišepnil, češ, tudi Maver sodi med tiste, ki klečijo v klopeh pri tisti zavrženi obliki maše, ko duhovnik svojim ovčicam namesto obličja kaže zadnjo plat, večino molitev odžebra kar zase in še tisto, kar pove na glas, je izrečeno v nerazumljivem, za povrh pa še mrtvem jeziku. In kot je razvidno iz zgornjih besed, nimam posebnega namena svoje razvade opustiti. Zato me je nemalo presenetilo, ko sem se nedavno tega vsaj posredno znašel med osnovnimi težavami že tako v stalnem krču ujete slovenske družbe. Eden najpametnejših duhovnikov na Slovenskem je namreč prav po boratovsko zatrdil (in ostal živ), da so glavni problemi Slovenije moralne, ekonomske, socialne težave in - Summorum pontificum. Nič hudega ni, če velika večina med vami za to zadevo ni še nikoli slišala. Pravzaprav je njena obskurnost ravno dokaz, kako mogočna in nevarna je. Če koga vseeno zanima, je to motuproprij, se reče po lastnem nagibu (marsikdo bo kajpak rekel, da po lastni neumnosti) napisani dokument nekega Benedikta XVI., ki je bil svoje dni, pravzaprav še nedavno tega, tudi rimski škof, vendar se je vmes nekako že utopil v ožinah med morjema dobrih del svojega priljubljenega predhodnika in še bolj priljubljenega naslednika, ki sta za razliko od njega prava ljubljenca širokih ljudskih množic. Da ne bo pomote: možakar sije za svojo usodo kriv izključno sam, saj koga, ki se oblači v kikle in žebra po latinsko, za nameček pa še druge zastruplja s tem, dandanes sploh lahko jemljemo resno. Kajti kritiki senilnega profesorčka na papeškem tronu prav dobro vedo, da je reklama za maševanje po starem, kljub vsemu leporečenju o dveh oblikah rimskega mašnega obreda, med katerima je osrednje mesto še vedno odkazano današnji, standardni, glavni namen njegovega pisanja po lastnem nagibu. Zlasti težko bi se Benedikt s svojimi razvadami (ki se na tej točki malo ujemajo z mojimi) kajpak prikupil podalpskemu občestvu. Naše očanke in očanci so namreč že njega dni, ko so na vsak dimni signal iz papeškega Rima gledali skoraj tako kot danes na vsako novo Franči-škovo pogruntavščino, ki je kajpak vselej najboljši odraz slavnih znamenj časa, z izjemno muko prenašali breme svetih obredov v sumljivo po jeziku Lahov dišeči spakedranščini. V silni poplavi slovanskih čustev so v prejšnjem stoletju celo radi spregledali, daje »domači jezik« svetih bratov, ki sta na Slovenskem sploh pustila manj sledov, kot bi bilo slovenskemu občestvu (tokrat izjemoma vseh barv) ljubo, klenemu Slovencu razumljiv komaj kaj bolj kakor cerkvena latinščina (slednja se je v ustih manj izobraženih duhovnikov gotovo pogosto spremenila naravnost v latovščino). Stanje je torej danes pod Alpami tako, da se starejši, ki se morda še spominjajo starih maš, kot hudič križa otepajo te težavne dediščine, med mlajšimi pa ni nikogar, ki celo palca že ne bi vlekel med krstom po novem obredu v domačem jeziku. Če danes nekaj malce premaknjenih mladcev spet hrepeni po nepraktičnih slinčkih, Mklah in mašnih plaščih brez rokavov, morda še po povečani dozi kadila in poklekov, je zvonjenje pred točo bržkone odveč. Celo najbolj zakrknjeni ljubitelj »latinske maše«, kot jo nevedno ljudstvo vztrajno imenuje, se bo moral v svojem življenju na Slovenskem udeležiti bistveno več »novih« kot »starih« bogoslužij. Kajpak obstaja sorazmerno velik problem, ki se mu reče nadškof Lefebvre. Ta francoski stric, ki se je nekaj časa udinjal za nadškofa v Dakarju, je za vse liturgične reakcionarje hkrati blagoslov in prekletstvo. Med episkopa-tom svojega časa s podobno elastičnimi hrbtenicami kot dandanašnji, ko iz Vatikana vsak teden veje nov veter ( kar zahteva precej telovadbe), je bil pač dovolj možat, da se je javno zavzel za stvarvhudi defenzivi. A kaj ko mu je postal lasten pogum dovolj všeč, da se je čisto po zgledu Apelovega prijatelja čevljarja sčasoma spravil še na koncilske odloke nasploh, čeravno jih je razmeroma kratek čas pred tem podpisoval kot za stavo. S tem svojim pretiranim petelinjenjem in demenco je nakopal svojim naslednikom hipoteko, zaradi katere so videti še bolj čudno kot sicer. In vsaj navidezno omenjena hipoteka opravičuje boratovske grožnje s Summorum pontificum. Sam menim, da zaradi tega, ker se na kakšnem potovanju po tujini udeležim maše, pri kateri mi duhovnik kaže zadnjo plat in večinoma prej slabo kot dobro izgovarja latinščino, ne otežu-jem življenja slovenski družbi. In če se bo kdaj nabralo dovolj kaveljcev, da bodo enako redno počeli sredi Ljubljane ali Maribora, bo toliko opevana enotnost katoliškega občestva lahko načeta le v glavah tistih, ki kljub vsej napre-dnjaški besedni krami vsaj na tej točki najprej posnemajo dobre stare kranjske in štajerske »janzeniste«. Slednje dajem med narekovaje, ker ni gospod Jansen za njihove eskapade prav nič kriv. x PODPRITE REVIJO RAZPOTJA razpotja.si/podprite ZIMA 2015 57 FILM Nismo, kar naj bi bili Smisel in nihilizem v filmu Se7em Davida Fincherja STEPHEN MULHALL Zelo me veseli, da bodo te vrstice, s katerimi bi rad obeležil 20. obletnico premiere Fincherievega filma Selem. obiavlie-ne v slovenskem prevodu. Obletnica ni pomembna samo zato, ker ie film inhe-rentno zanimiv, ampak tudi zato, ker zaznamuje preporod Pincherieve režiserske kariere, ki se ie začela z nesrečno izkušnjo prvenca, tretjega dela Osmega potnika. Gre za začetek nove seriie velikih kinematografskih del, ki zavzamejo in izkoristijo hollvwoodska sredstva, da bi z niimi dosegla subverziven učinek: vsako od niih na svoi lasten način zaiame in upodobi močne transgresivne impulze. Odziv na film sem spisal pred kakšnimi petnajstimi leti, in sicer zato, da bi pustil odprto možnost za njegovo filozofsko branje; da bi lahko torej filozofi tudi film mislili na svoj, filozofski način. Predlog, da omenjeno obletnico obeležimo s ponovno objavo tega besedila, daje vtis, daje bil moj namen dosežen. Zdi se, da besedilo odpira možnost za izmenjavo premislekov med prebivalci dozdevno različnih evropskih kultur, kultur celine, ki je s svojimi notranjimi in zunanjimi mejami postala v zadnjem času predmet nasilne tesnobnosti in tesnobnega nasilja. Rad bi se zahvalil uredništvu revije, daje prepoznalo to možnost in me povabilo k sodelovanju. Se7em kot študija vprašanja smisla in pomena človeških dejanj Fincherjev drugi film se osredinja na lov za množičnim morilcem, ki s svojimi žrtvami upodablja vsakega od sedmih smrtnih grehov. Ta motiv je očitno nadaljevanje režiserjevega zanimanja za religiozna prepričanja, zanimanja za možnost iskanja člo- vekovega smisla v življenju in svetu, ki ga ustvarjamo in naseljujemo, in zanimanja za idejo konca in njegovega premagovanja; torej zanimanja, ki ga je Fincher izkazal že pri ustvarjanju tretjega dela Osmega potnika (1992). Brez vsakršnega dvoma pa je v Selem (1995) pokazal tudi svojo sposobnost rabe pripovednih konvencij, ko je to potrebno: natančno organizirana filmska pripoved (delo Andrewa Kevina Walkerja) gledalca naravnost prevzame: slediti mora dvema detektivoma v bitki s časom, ki poskušata najti in razvozlati sledi, s katerimi bi razkrila identiteto morilca ter naravo njegovih namenov in tako preprečila naslednji zločin. Hkrati pa smo priča stopnje-vitemu manipuliranju z gledalčevimi generičnimi pričakovanji: najbolj znamenito prav na vrhuncu filma, ko se detektiva in morilec zapletejo v sekvenco dogodkov, ki bi jih običajno poskušali bodisi preprečiti bodisi dovršiti tako rekoč od zunaj. Film je kritična preiskava pogojev, ki omogočajo takšna generična pričakovanja; natančneje, je raziskava gledalčeve domneve, da nosijo morilčevi nameni in dejanja neki smisel. Je torej študija vprašanja smisla in pomena človeških dejanj. Temeljno za pristop detektiva Somerseta (igra ga Morgan Freeman) je prepričanje, da umori niso samo dejanja; prej so primeri nezamisljive in brezumne brutalnosti, ki jih ljudje prizadevamo drug drugemu. Ta dejanja imajo nekakšen smisel; in če se Somerset uspe dokopati do tega smisla, če spozna, kaj hoče zločinec povedati s svojim ravnanjem, bo morda uspel tudi predvideti tok teh dejanj in identificirati njihovega storilca. Kaj je torej tisto, kar poskuša sporočiti John Doe? Kakšen je smisel njegovih upodobitev? Mika nas odgovor, daje vsak od umorjenih posameznikov zakrivil enega od smrtnih grehov in da način njegove smrti odraža to pregreho. V tem primeru bi umori delovali kot religiozno opozorilo splošni človeški skupnosti, v kateri prevladujejo grehi, ki jih brez premisleka ali kritike sprejemamo, celo spodbujamo. Problem te interpretacije je, da ne drži, da so vsi umorjeni zakrivili določen greh: v primeru umora za »pohoto« grešnik gotovo ni prostitutka, temveč njena stranka. Tisti, ki so krivi greha, tudi ne umrejo vedno: poleg pohotne stranke preživita Victor Allen, žrtev »lenobe«, in detektiv Mills (igra ga Brad Pitt), primer »jeze«. Prav tako bi se lahko vprašali o resničnosti trditve, daje John Doe žrtve umoril. Pravilneje bi bilo reči, da jim ponudi izbiro: lahko jih bodisi ubije ali pa še naprej ravnajo tako, kot je značilno za greh, ki jim ga očita - še naprej lahko jedo, si odrežejo funt lastnega mesa, nadaljujejo z jemanjem drog, seksa-jo z bodičastim dildom. Njihova izbira ga v vsakem primeru odvezuje od tega, da bi jih moral umoriti. Lahko bi torej rekli, da se žrtve ubijejo same, s svojim dotedanjim ravnanjem, ki jih je uničilo duhovno - vsaj tako pravi John Doe - in s katerim so nadaljevali, čeprav so vedeli, da je psihološko oziroma fizično destruktivno. Zato bi bilo natančneje, če bi njegova dejanja oklicali za pomoč pri samomoru ali vsaj za pomoč na poti samouničenja. Ta opis vsekakor ustreza prvim štirim zločinom, tj. umorom »požrešnosti«, »pohlepa«, »lenobe« in »pohote«. V umoru »napuha« dobi žrtev priložnost, da pokliče na pomoč, vendar zaradi hudih poškodb raje izbere smrt, zato je v tem primeru še manj morilskega kot v prejšnjih. V primerih »zavist« in »jeza« pa si sam John Doe raje iz- 60 RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE bere smrt, kot pa da bi se vzdržal dejanja, ki izraža njegovo grešno zavist (obglavlje-nja Millsove žene), Mills pa si raje nakoplje psihološko in moralno samouničenje, kot da bi se vzdržal uničujočega maščevanja Johnu Doeju. Zato Doejevega pridigarskega obredja ne smemo razumeti preprosto v terminih udejanjenja starozaveznega božjega srda, kot da bi bil njegov namen religiozno izvrševanje božjih smrtnih obsodb (greh, s katerim se identificira, nenazadnje niti ni jeza). Zdi se, da je morala tega pridigarskega obredja drugačna: grešnost nas prežema, globoko je zakoreninjena v naši naravi, je njen sestavni del. In to nas ubija - četudi ta grešnost ni dobesedno smrtonosna, ubija dušo in človeškega duha v nas. Tako je namen Doejevega pridigarskega obredja jasna konkretizacija človeške samodestruk-tivnosti, ki naj nam omogoči razumeti, kaj smo postali in kaj si zadajamo. To je tudi zadnja priložnost, da začnemo ravnati drugače. Kot zapiše v izvlečku, ki ga Somerset prebere iz njegovih zvezkov: »Mi nismo nič; nismo to, kar naj bi bili.« Greh je povsod (in vsi smo grešniki) Bodite pozorni na ta »mi«: John Doe se ne izloča iz lastne diagnoze, saj potem nikakor ne bi mogel doseči konsistentnosti argumenta o absolutni vseobsegajočnosti greha. Zato njegovo obredje vključuje njega samega; njegova dovršitev je odvisna od Doejeve lastne pripravljenosti, da sprejme kazen zaradi zavisti, ki jo kaže do Millsa in normalnosti njegovega življenja. Ta vključitev nadalje implicira, da se zavist odraža na več ravneh. V kakšnem smislu? Najprej gre za božjo zavist. Doe si prisvoji privilegij sojenja in kaznovanja drugih duš, kar je v krščanstvu izključno božja domena. Toda bolj na splošno lahko rečemo, da se John Doe zaveda osnovne napačnosti svojega dojemanja ljubezni, saj jo izkazuje skozi sistematično mučenje in pobijanje drugih ljudi, kar naj bi vodilo k izpolnitvi nekega višjega cilja. K temu nas napeljuje prizor, v katerem Somerset v knjižnici fotokopira intelektualno topografijo Dantejevih vic, po kateri je vsak od sedmih smrtnih grehov popačen izraz ljubezni: požrešnost, pohota in pohlep so oblike presežne ljubezni; lenoba je edina oblika pomanjkanja ljubezni; napuh, zavist in jeza pa so oblike napačno usmerjene ljubezni. (Zato v vsakem smrtnem grehu, v tem izrazu neuspeha, da bi bili to, kar se je od nas pričakovalo, John Doe vidi dokaz, da smo bili zamišljeni kot bitja prave mere in prave vrste ljubezni.) John Doe se ne izvzame iz svoje diagnoze, prav tako kot iz nje ne izvzame detektivov, ki mu sledita in predstavljata sile zakona in reda nasploh. Millsa neposredno vključi v svoje pridigarsko obredje, saj ugotovi, da je njegova občudovanja vredna gorečnost, ZIMA 2015 REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE 59 FILM Temeljno za pristop detektiva Somerseta je prepričanje, da umori niso samo dejanja; prej so primeri nezamisljive in brezumne brutalnosti, ki jih ljudje prizadevamo drug drugemu. Ta dejanja imajo nekakšen smisel; in če se Somerset uspe dokopati do tega smisla, če spozna, kaj hoče zločinec povedati s svojim ravnanjem, bo morda uspel tudi predvideti tok teh dejanj in identificirati njihovega storilca. s katero hoče ujeti zločince in zagotoviti njihovo kaznovanje, neproporcionalna - s preveliko lahkoto se namreč usmeri proti kolegom, ženi, celo ponižnemu fotografu. In čeprav sta Mills in Somerset značajsko povsem različna, je Millsova gorečnost nekaj, kar mu Somerset zavida; ne gre za to, da bi bila Somersetova gorečnost bolj proporcionalna ali bolje usmerjena - gre preprosto za to, da je že skoraj izginila. Somerset svobodo v razmerju do duhovnega nereda, ki se odraža v mestnem vrvežu, najde v svoji osebni oazi miru in reda, ki mu omogoča eksodus iz sveta, v katerem se počuti izključenega. Toda ko Mills v baru brez pomislekov naznani svojo zavezanost zakonu in redu in partnerja obsodi, daje na to zavezo pozabil, Somerset kritiko sprejme in zavrže metronom, simbol svoje umerjenosti. Po Doejevem mnenju pa je vloga sil zakona in reda pri ustvarjanju grešnega sveta bolj celostna. Večina Millsovih in Somerseto-vih kolegov je namreč skladno s splošno mestno atmosfero povsem apatičnih: zločine, ki so za njih izgubili človeško razsežnost, rešujejo le še po službeni dolžnosti, pri čemer ne kažejo nobene empatije do žrtev, storilcev pa ne obsojajo. V njihovih očeh je življenje neprekinjen krog nasilja in trpljenja - tako je vedno bilo in tako vedno bo. Zato lahko Doejeva dejanja razumejo zgolj kot razširitev tega kroga, kot še več nesmiselnih smrti, več človeške norosti. In zato najde Doe popolnega kandidata za vlogo kriminalca: preteklost Victorja Allena, čigar prstne odtise najdejo na kraju umora »pohlepa« - v klicu na pomoč, ki ga izpiše na steno za sliko - povsem ustreza psihološkemu profilu serijskega morilca. Vendar pa je Allen zgolj naslednja žrtev - žrtev z uničenimi možgani, primer odvisnosti od »lenobe«, značilne tudi za policijo, ki se je pustila zapeljati na lažno sled. Po Doejevem mnenju bi bilo celo bolje, če bi to pregreho poimenovali »obup«. Somerset proti Millsu: smisel simbolov proti smislu realnosti Postavlja se torej vprašanje: v kolikšni meri si film deli pojmovanje sveta z Johnom Do-ejem? Ali je Fincherjev odnos do Doejeve-ga delovanja morda odobravajoč? Doejev močno obsojajoč odnos do apatije, ki vlada mestu, najde svoj odmev v razumevajočem liku Somerseta. Detektiv je namreč utelešenje istega obsojajočega odnosa, saj se z Doejem strinja v tem, da je edina alternativa pravilno usmerjena ljubezen, ljubezen, »ki stane, za katero se je treba potruditi, delati«. Ogrožena je celo najbolj ganljiva in najlepša vizija življenja in ljubezni v filmu, tj. zakon Davida in Tracy Mills: na eni strani jo ogrožajo invanzivni zunanji šumi in nepripravljenost na vlaganje v prihodnost in starševstvo, na drugi pa Tracyjine skrivnosti in Davidova jeza. Film prav tako močno zaznamujejo nasprotja med Millsom in Somersetom; pomagajo nam ga razločiti od Doejevega samorazume-vanja. Seznam teh nasprotij je dolg (pode-želje-mesto, mladost-starost, belo-črno, hrup-tišina, otroci-brez otrok), vendar so večinoma zgolj variacije enega samega razlikovalnega elementa: načina dojemanja dejanj in njihovega smisla. Millsa zanima samo tisto, kar se je zgodilo: prepričan je, da bodo morilčevo identiteto razkrila sama trupla - ne zanimajo ga podrobnosti, ampak tisto temeljno in očitno. V nasprotju z njim se Somerset odziva na smisel, ki bi ga utegnila nositi dejanja oziroma situacija: predvideva, da bo pravi smisel skrit, da ga bo težko interpretirati in da ga lahko razberemo zgolj na osnovi detajlov. Zato Millsa povsem zbegajo tisti vidiki človekove eksistence, ki zahtevajo usmerjeno pozornost, ki so stvar nenehnega ohranjanja in predelav - izključenega se počuti med brskanjem v knjižnicah, ne spozna se na religijo, literaturo in glasbo, skratka, kultura, kraljestvo, katerega državljan je Somerset, mu je povsem tuja. Le Somersetovo poznavanje tega pomembnega področja, ki ga živi in diha, jima omogoča sledenje namigom, ki ju pripeljejo do Doejevih vrat. Ključen namig je seznam knjig (priskrbi ga FBI), ki si jih je morilec izposodil v knjižnici. Z drugimi besedami, John Doe je prav takšen poznavalec kulture ter človeških načinov ustvarjanja in prenosa smisla kot Somerset. Ne samo, da živita v istem svetu, prebrala sta tudi iste knjige; viri, h katerim se obrne Somerset, da bi Doeja našel, so enaki virom, ki jih Doe uporabi, ko sestavlja svojo zločinsko uprizoritev. Dantejeva topografija in tomistična teologija nam pomagata razumeti smisel Doejevih zločinov, saj sta podlaga za njegov načrt. Morijo Johna Doeja bi lahko pomotoma zamenjali za umetniški performans, saj je človeška kultura sama po sebi utelešenje truda najboljših mislecev in umetnikov, da bi vgradili in izluščili smisel iz najbolj divjaških, najbolj brutalnih in najbolj temeljnih vidikov človeškega obstoja, da bi dali smisel nesmiselnemu. Kaj pa, če k Doejevi uprizoritvi ne pristopimo kot h kulturnemu konstruktu, če svoje energije ne usmerimo v dekodiranje smisla, ki ga poskuša vgraditi v svoja dejanja, ampak odmislimo estetsko in intelektualno všečne simetrije in simbolizem in se osredinimo na to, kar je v resnici storil? (Zato Mills v filmu namesto nadomestkov ali simbolov gleda fotografije krajev zločina in zapise, ki nas soočijo s stvarjo na sebi - kot da bi bilo Millsovo videnje sveta inherentno mediju kina, ki ga takšna vizija privlači.) Kar vidimo, sta razmesarjeno človeško meso in kri. Doejevo sporočilo je vpi- 60 RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE FILM Občutek, da našo človečnost ogroža ravno tista zmožnost, zaradi katere smo sploh civilizirani ali človeški, šele ta občutek, da smo hermetično zaprti znotraj lastnega sistema smisla, daje zaključku filma tako apokaliptično ozračje. Poslednji del Doejeve uprizoritve nenadoma in pretresljivo razširi smisel njegovih dejanj, ko vase vsrka tako njega kot tudi njegova zasledovalca. sano v telesa njegovih žrtev in zato se tisto, kar govori, radikalno razlikuje od tega, kar počne. Govori o duhovnem samomoru, njegove pridige pa kažejo na reduktibilnost človeškega življenja na meso (požrešnost), kri (pohlep), kost in kožo (lenoba), seksualnost (pohota) ter lobanjo in njeno vsebino (napuh, zavist in jeza). Odsekana glava zadnjega dejanja Doejeve predstave ne zajema samo zavisti in jeze. Obglavljenje je dobesedno prekinitev povezave z materialno realnostjo, z utelešenjem kulturnih konstrukcij; je uničenje nujne materialne osnove človeške zmožnosti reprezentacije in dajanja smisla svetu. Ustvarjanje smisla kot šibkost Doejevo delo je v resnici - tako kot vsaka človeška stvaritev - nabito s smislom. Vendar je v svojem bistvu hkrati tudi povsem nesmiselno: ne gre zgolj za delo neuravnovešenega človeka, norca, ampak za apoteozo človeku svojstvene značilnosti, tj. njegove sposobnosti ustvarjanja smisla, zmožnosti, ki izvira iz nesmiselnosti realnosti in je hkrati njen predmet. Od tu Doejevih dvesto popisanih dvestopetde-setstranskih zvezkov; ekipa policistov bi ob neprekinjenem delu potrebovala leta, da bi se zgolj prebila čez njih. V Doejevih dejanjih ni težko najti smisla - problem je v resnici v tem, da je to zaradi presežka tega smisla čisto preveč preprosto. Dejanja so pravzaprav nenadzorovano prepojena s smislom, so inkarnacija zadušljivega presežka smisla, zaradi katerega je človeška vrsta to, kar je. Ta občutek, da našo človečnost ogroža ravno tista zmožnost, zaradi katere smo sploh civilizirani ali človeški, šele ta občutek, da smo hermetično zaprti znotraj lastnega sistema smisla, daje zaključku filma tako apokaliptično ozračje. Poslednji del Doejeve uprizoritve nenadoma in pretresljivo razširi smisel njegovih dejanj, ko vase vsrka tako njega kot tudi njegova zasledovalca. Njegove pridige tako požrejo dobro in zlo, hkrati pa se v njih zlijejo funkcije žrtve, storilca in zasledovalca, torej ravno tiste generične funkcije, ki jih običajno ločujemo. Čeprav se zdi, da je film primer klasične pripove- dne strukture in motivov, se zato izkaže, da prav ta struktura in motivi vodijo v lastno uničenje. Na vseh ravneh prevlada zapora. Nič nenavadnega torej, da Fincher uvodno špico zaključi z načečkano frazo, ki jo vidimo le za bežen trenutek: »Ključa ni.« Tako nam še pred resničnim začetkom filma sporoči, da iz pripovedi, ki jo bomo spremljali, ni poti; da ne obstaja neki posebni vpogled ali vrhovna sled, ki bi osmislila Doejeva dejanja (deloma zato, ker smisla ni, deloma zato, ker ga je preveč); da ni ključa za razumevanje smisla stvari v človekovem življenju, da še celo za samo življenje ni ključa, saj je v svojem bistvu nesmiselno (je zgolj naravni proizvod naravnih vzrokov, samo del neustavljive, slepe mašinerije, imenovane narava, sistema, v katerem stvari in bitja počno to, kar pač počno). V tem smislu ni religiozna perspektiva v filmu nič pomembnejša od katerekoli druge perspektive, njene implikacije pa so vredne prav toliko kot resen premislek. Pa vendar ... Če je to sporočilo, ki ga razberemo iz neprekinjene zaključne scene, potem moramo prepoznati dejstvo, da zadnje dejanje Doejeve pridige ni nekaj, kar bi zagotavljalo do-vršitev; pravzaprav bi bilo pravilneje trditi, daje njegov najpomembnejši nauk to, da se lahko ljudje koncu, ki ga prestavlja, izognemo, kar je tudi najgloblji smisel krščanstva. Doejevo pridigarsko obredje se dovrši le zaradi Millsovega ravnanja, ki je polno jeze: ko spozna, kaj je Doe storil njegovi ženi in njunemu še nerojenemu otroku, torej njemu samemu, si - da bi prizadel tistega, ki je prizadel njega - izbere maščevanje. Vendar bi se lahko odločil drugače: situacijo bi lahko razrešil z odpovedjo temu povsem naravnemu človekovemu odzivu, lahko bi dovolil, da se ta neskončna veriga bolečine, ki jo prizadevamo drug drugemu, konča pri njem. Lahko bi, tako kot je to storila Ellen Ripley v tretjem delu Osmega potnika, sprejel trpljenje, ne da bi ga povzročil sam. Vendar tega ni storil; kot spozna Somerset, se Doejeva pridiga ne bi mogla dovršiti, če bi se Mills vzdržal storiti drugim tisto, kar so oni storili njemu (in če bi se žrtve odločile, da se vzdržijo svojih naravnih odzivov; če bi prenehale z grehom, bi sabotirale ostale elemente Doejevega pridigarskega obred-ja). Potemtakem John Doe (in s tem film kot tak) prek negacije zakoliči moralni ideal, ki je značilen za krščanstvo in s katerim se Fincherjevi gledalci srečajo že v tretjem delu Osmega potnika - to je ideal nastavljanja drugega lica, ideal tega, da je treba prelomiti s predvidoma neskončno sekvenco človeškega hudodelstva. Toda o čem bi morali premlevati: o tem, da je nekaj zakoličeno, ali o tem, da je zakoličeno prek negacije? Mar iz dejstva, da v Fincher-jevem kinematskem svetu krščanstvo in nihilizem negirata drug drugega in ju zato ne moremo misliti ločeno, sledi, daje nihilizem edino sredstvo za dosego resnično celostne zavrnitve krščanstva oziroma da je krščanstvo od nekdaj prepoznavalo tisto najslabše, kar prepoznava tudi nihilizem? x PREVOD: DANIJELA TAMŠE Stephen Mulhall je profesor filozofije na Univerzi v Oxfordu. Pričujoči esej je napisan na podlagi poglavja iz njegove knjige On Film, kije letos doživela tretjo izdajo pri založbi Ro-utledge. Založbi se zahvaljujemo, da nam je dovolila objavo. ILUSTRACIJA: KATJA PAHOR ZIMA 2015 RECENZIJE Laszlö Nemes: SAVLOV SIN Saul fia Režija: Laszlö Nemes; Igrajo: Geza Röhrig, Levente Molnär, Urs Rechn; Madžarska, 2015; 107 minut Filmska zgodba nas popelje v kruti, neusmiljeni, hladni svet koncentracijskega taborišča Auschwitz. Eno najbolj zloglasnih nacističnih taborišč med drugo svetovno vojno, ki je postalo znano tudi kot tovarna smrti in zadnja postaja. Piše se oktober 1944 in iztrebljanje Judov in drugih sovražnikov Tretjega rajha je na vrhuncu. Krematoriji obratujejo noč in dan, plameni iz dimnikov švigajo visoko v zrak, smrad saj se zajeda v ljudi. Glavni lik filma je madžarski Jud Saul Ausländer, pripadnik sonderkommanda, posebne enote jetnikov, ki je skrbela za nemoteni potek zadnje faze sistematičnega uničevanja. Film obravnava upor judovskih taboriščnikov oktobra 1944, a v prvi plan postavlja osebno dramo posameznika - Savla. Protagonistovo ime namiguje na biblijsko zgodbo o Savlu, kije na poti v Damask doživel spreobrnjenje in postal Pavel. Vsakodnevna rutina Savlovega dela se spremeni v trenutku, ko najde truplo dečka, za katerega trdi, daje njegov sin. V svetu, kjer so človeške vrednote porušene in so človečnost, vzdržljivost in pogum vsak trenutek na preizkušnji, doživi spreobrnjenje. Zastavi si cilj, da bo dostojno pokopal potomca. Morda gre za najtežjo in najdrznejšo nalogo v okolju, kjer vladajo pravila vie in pekla. S tem pade v vrtinec skrivalnic, prikrivanj in nevarnosti. Prizori so živi, igraje realistična in glasba ravno prav prisotna, da se pred nami lahko odvije del grozljive freske o življenju za bodečo žico. Ob tem se nam pred očmi odvrtijo tudi sekven-ce iz drugih filmov, ki obravnavajo Auschwitz ali druga taborišča - npr. Sofijina odločitev (Sophie's Choice, 1982), Hanina vojna (Hanna's War, 1988), Premirje (The Truce, 1997), Ponarejevalci (Die Fälscher, 2007). Läszlö Nemes je sicer znan predvsem kot režiser kratkih filmov, a je s tem celovečercem zadel v polno. Pred sabo imamo neposredno fabulo o preživetju, ki ne parafrazira in ne išče mitičnih razsežnosti. Dovolj zgovorne so že avtorjeve besede: »Pripovedovanja sonderkommandov so po drugi strani konkretna, pričujoča in otipljiva. Opisujejo natanko dramatični sedanjik 'običajnega' delovanja tovarne smrti, njeno ureditev, pravila, delovni ritem, izmene, nevarnosti in največjo produktivnost.« URŠA PAJK Sebastijan Pregelj: KRONIKA POZABLJANJA Založba Goga, 2014; 184 str. »Živel sem v velikih stanovanjih in se vozil z dragimi avtomobili, /.../Potem sem se utrudil. Dovolj mi je bilo vsega odvečnega sranja. Hotel sem samo še svoj mir. Rekel sem si, da je bilo osemdeset let dovolj. Od tu naprej potrebujem le še malo. Potrebujem tako malo, da bi najverjetneje zmogel tudi brez trikov in mask, ampak zaradi drugih ... zaradi drugih ne morem opustiti vseh trikov, zaradi drugih ne morem odložiti vseh mask« (str. 80). Pregljeva kronika je pomemben doprinos k literaturi na temo staranja. Ne ker bi nam podal živ(ahen) in tenkočuten opis vsakdanjega življenja starega človeka, ki se pogumno prebija skozi težave, ki mu jih leta prinašajo, temveč ker nam ponudi vpogled v notranje doživljanje starosti, ki bi jo lahko opredelili kot novo stopnjo v osebnem razvoju. Protagonist Kronike pozabljanja stanuje v varovanem enosobnem stanovanju in je pripadnik srednjega razreda. Za življenje v varovanem stanovanju seje odločil sam, plačuje ga z najemnino, ki jo dobiva za oddajo stanovanja. Je tudi lastnik pisarne in znatne količine gozda. Ker nima otrok ali družine, za njegovo imetje skrbi odvetnik, s katerim sta prijatelja. Skozi zgodbo se njegovo psihično in fizično stanje močno spreminja. Ker spremljamo junakov miselni tok, je proti koncu zgodbe vse težje razločevati med tem, kaj se dogaja v resnici in kaj je le plod pripovedovalčeve domišljije. Zgodba opisuje moč, zagnanost, voljo in motive človeka, da stori nekaj dobrega preden umre. Odloči se, da bo storil, kar misli da je prav, namesto tistega, za kar meni, daje dobro zanj. To stori na ne-egoističen, ne-narcisisti-čen in ne-samovšečen način. S tem je Pregelj pokazal na nove razvojne potenciale, kijih prinašata starost in staranje in se izmaknil določeni stereotipizaciji zadnjega življenjskega obdobja. Danes se že na ravni besedišča opaža, da se izrazi kot so star, starec, penzioner vse manj uporabljajo, saj domnevno pri starih ljudeh povzročajo nelagodje. Nadomešča jih politična govorica, ki raje uporablja besede kot so starejši, seniorji, starostniki ali celo pripadniki poznejšega življenjskega obdobja. Takšni evfe-mizmi so problematični, ker predpostavljajo stare ljudi kot ranljivo, občutljivo in nemočno družbeno skupino, ki jo je potrebno zaščititi, s tem pa posredno dvigujejo tistega, kijih izreka, v superioren položaj. Za tem se lahko skriva prezir do šibkosti; zviška gledamo na vse neproduktivne, neučinkovite in od drugih odvisne člene družbe, med katere sodijo tudi stari ljudje. Za razliko od nekaterih drugih marginaliziranih skupin, kot so na primer priseljenci ali pa Romi, prezir do starih ljudi naleti na nasprotne vrednotne vzorce, ki izhajajo iz judovske tradicije, v kateri sta bili starost in modrost močno cenjeni. Ob stiku se prezir preoblikuje v usmiljenje. Revni, šibki, bolni in osamljeni ljudje se nam smilijo. Tako se nam smilijo, da jih moramo razumeti kot šibke in nemočne, da se nam lahko smilijo. Takšen pogled so nehote prevzeli tudi mnogi zgodnji gerontologi. Havninghurst v teoriji 62 RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE RECENZIJE aktivnosti ugotavlja, da so bolj aktivni posamezniki bolj zadovoljni s svojim življenjem in da življenjski vzorci interakcij, zdravja, osebnosti in dela vplivajo na stopnjo aktivnosti v starosti. Da bi ljudje ostali srečni kljub starosti morajo torej najti nove družbene vloge, ki nadomestijo tiste, ki so jih izgubili. Pri tem je ključna stopnja aktivnosti in družbena angažiranost. Slednje se opazi pri protagonistu Kronike pozabljanja, ko se pri osemdesetih odloči, da proda svoje imetje in z njim ustanovi dom za tujce, kjer se bodo ti lahko učili jezika, za katerega meni, daje ključen pri procesu integracije v novo okolje. Zjutraj se bodo učili, popoldne pa bodo sami postali učitelji, saj se mu zdi, da je vse, kar znajo, vredno, od kuhanja in vezenja, do petja in plesa. Vendar ne smemo pozabiti, da je takšen podvig možen le pri posameznikih z relativno dobrim socialno-ekonomskim položajem, ki jim omogoča, da v pozni starosti ohranijo visok nivo dejavnosti, učinkovitosti (za realizacijo svojega načrta lik v romanu pooblasti svojega odvetnika), individualnosti in neodvisnosti. Pri tistih, ki takšne možnosti nimajo, pa se lahko zaradi odsotnosti pogojev za družbeno angažiranost pojavi občutek krivde, ki nastane zaradi odmika od navedenih vrednot. Iz tega zornega kota je včasih pretirano spodbujanje posameznikov s strani interakcionistič-nih gerontologov kontra-produktivno in zavira naravni proces zorenja osebnosti, ki ga Lars Tornstam imenuje gerotranscendenca. Slednje lahko pripelje do sindroma družbenega zloma oziroma kot zapiše Tornstam: »Blokirani v lastnem osebnem razvoju in obteženi z občutkom krivde se posamezniki lahko vrnejo v prejšnje razvojne faze, /.../ zaradi česar jih zajemajo depresija, obup, strah pred smrtjo, zgroženost nad sabo in drugimi, obenem pa jih preplavi občutek, da so življenje zapravili.« Sebastjan Pregelj v Kroniki pozabljanja ruši eno vrsto stereotipov o staranju in starih ljudeh, hkrati pa vzpostavlja drugo. Če se skozi ves roman, skoraj do konca, trudi vzpostaviti pozitivno sliko starega človeka, ki je aktiven, in ki še lahko mnogo naredi za ta svet, s tem negativno stereotipizira vse tiste, ki se namesto v razne aktivnosti in družbeni angažma umaknejo vase in premišljujejo o svojem življenju. Hkrati se ne moremo otresti občutka, da vse njegove odločitve (od prodaje vsega svojega imetja, do postavitve hiše za tujce), v veliki meri izhajajo iz dejstva, da nima ničesar več zgubiti, kakor njegovo odločitev komentira njegov odvetnik: »Naredi, kot misliš, da je prav. Pomagal ti bom. Kaj pa imaš izgubiti?« Ideja, da se odrečeš vsemu imetju, ker ti nič več ne koristi, ker nimaš nikogar, komur bi svoje premoženje zapustil (družine ali otrok), se razlikuje od spoznanja, da imetja ne potrebuješ oz. da ga drugi potrebujejo bolj kot ti in tvoji bližnji, ter si se mu pripravljen odreči iz najiskrenejše humanitarnosti, ali pa ker bi sprevidel, da je lastnina človeku v breme, saj mora zanjo skrbeti in z njo upravljati. Ne glede na možne vzgibe v ozadju pa geste ne moremo opredeliti drugače kot altruizem. Morda je najbolj presenetljivo, da junaku ni do postavljanja spomenika sebi in da seje odločil za anonimnost. Pričakovali bi, da se bi projekta lotil iz želje po tem, da nekaj ostane za njim, da si preko doma za tujce zagotovi nesmrtnosti, še posebej, ker nima otrok, preko katerih bi se njegovi geni nadaljevali. Očitno njegova odločitev izhaja iz spoznanja, daje bil svet, v katerem so prevladovale vrednote srednjih let, samo igra, medtem ko gre »tu notri, v tem drugačnem svetu, /.../ zares,« kot zapiše Manca Košir v spremni besedi. Bolj gre za iskreno sočutje in empatijo do tistih, ki imajo manj kot on, in potrebujejo stvari, kijih on že dolgo ne potrebuje več. Če lahko glavnega junaka spoštujemo ravno zaradi dejstva, da seje pri osemdesetih letih odločil spremeniti svet na bolje, se z vso energijo, ki mu je preostala, vreči nazaj v aktivno življenje in k temu spodbuditi tudi druge obiskovalce doma, ga vidimo kot izjemo, ki potrjuje pravilo, da so stari ljudje »nebogljeni«, »betežni« in nesamostojni in da morajo za njih skrbeti drugi. Se več, protagonista začnemo ceniti ravno zaradi njegovega angažmaja, namesto kon-templativnega junaka, ki si je v življenju nabral mnogo izkušenj in prišel do modrosti, spokojnosti in spoznanja, da mnoge stvari niso več tako pomembne kot so se nekoč zdele. Glavni junak se boji nebogljenosti in tega, da bi morali drugi skrbeti zanj. Bolj kot smrti se boji nesamostojnosti in svoje zadovoljstvo črpa ravno iz tega, da lahko še marsikaj stori, da mu možgani še delajo in da ničesar ne potrebuje. Vtem se skrivajo vrednote srednjih let. Gre torej za nekakšno mešanico podob, kijih o starih ljudeh predpostavljata teoriji gerotran-scendence in aktivnosti. V nasprotju s prvo, si protagonist dolgo ni hotel priznati, da je star, ker je očitno starost dojemal kot patologijo: »Govoril sem si, da sem v najboljših letih, čeprav so bila najboljša leta že zdavnaj za menoj. Samo priznati si nisem hotel«. Junak očitno staranje dojema v skladu s prevladujočimi predstavami o aktivnem staranju. Te predstave pa so lahko za mnoge, ki ne zmorejo ali nimajo sredstev za aktivno starost prej negativne kot pozitivne. S tem, ko se slikajo vrednote srednjih let modernih in postmo-dernih industrijskih družb kot vsesplošne temeljne vrednote starih ljudi, se utrjuje zmotno prepričanje, da so si tisti, ki se ne trudijo ostati v formi in so nedejavni, sami krivi. Pojavlja se strogo normiranje »pravilnega« upravljanja svojega življenja, ki vključuje aktivno udeleževanje preventivnih dejavnosti vseh vrst, za katerim pa preži nevarnost prenosa prevelikega dela odgovornosti iz družbenih razmer, v katerih se starajo, na same stare ljudi. OTTO GERDINA NAROČITE SE NA REVIJO RAZPOTJA. BREZ POŠTNINE. BREZ NAROČNINE. LAHKO PA NAS PODPRETE Z DONACIJO. www.razpotja.si/naroci-se www.razpotja.si/podprite ZIMA 2015 63 ARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE Poraženci znanosti MANCA G. RENKO Čeprav je Literarni atlas Ljubljane izšel pred približno enim letom, je večino medijske pozornosti dobil v zadnjem tednu, ko je bila na ZRC SAZU (raziskava in Atlas sta nastala pod njegovim okriljem) naslovljena peticija za njegovo novo, dopolnjeno izdajo. Podpisniki peticije avtorju Atlasa, dr. Marjanu Dolganu, očitajo, daje med 94 obravnavanimi književniki vanj uvrščenih le pet (!) žensk, s čimer se v slovenski znanosti nadaljuje trend diskriminacije in seksizma. Na peticijo se je odzval nosilec projekta, dr. Marko Juvan, kije stopil v hran kolegu ter podpisnikom očital, da izvajajo skupinski pritisk na raziskovalca posameznika in s tem povzročajo administrativno upravno discipliniranje samostojnega humanističnega mišljenja. Pa poglejmo, kako se samostojno humanistično mišljenje, ki ga moramo braniti, zrcali v Literarnem atlasu Ljubljane. Sestava atlasa je nedvomno zahtevno delo. Ne le da zahteva celega človeka, zahteva več celih ljudi. V tem bi lahko videli atlasov prvi problem: kako je mogoče, da ga je (za kartografijo sta poskrbeli Jerneja Fridl in Manca Volk) spisal en sam človek? Četudi bi z enako (znanstveno?) suverenostjo lahko pisal o književnikih srednjega veka in modernizma, obstaja temeljni problem drugje: kako lahko en sam človek določi, kaj je pomembno in kaj ni? Kako lahko en sam človek zaokroži zbirko določene stroke, malone postavi ka-non, ne da bi o tem na dolgo in široko razpravljal, se prepiral, raziskoval, se posvetoval in dvomil? Odgovor na to vprašanje dobimo v uvodu: »V Atlasu prevladujejo slovenski književniki, ki so, večinoma bolj po imenih, splošno znani, ker so del šolskega pouka.« Pardon? Od kdaj je to metodološki argument za izbor avtorjev? Ali ni poanta znanosti v prevpraševanju kanona, v razmisleku o tem, kaj bi v šolskem pouku moralo biti, in ne, kaj je že? Ali ni znanost tista, ki pronica v šolstvo in ne obratno? Virginia Woolf v Lastni sobi pravi, da o kontroverznih temah, kar spol zagotovo je, težko govorimo resnico; človek zmore govoriti le o mnenjih in o tem, kako smo si jih ustvarili, ponudi lahko samo odsev svojega pogleda na omejitve, predsodke in značilnosti. Dr. Marko Juvan v svojem pismu podpore Atlasu pravi drugače, in sicer da je znanost zavezana režimu resnice. Sama si ne želim tako totalitarne znanosti, še več, bojim se je. Če čemu, bi morala biti znanost, sploh pa humanistika, zavezana večnemu dvomu, najprej o sebi in nato o stvareh, ki nas obdajajo. Nobena ugotovitev nikoli ni (do)končna, je le skromen prispevek k boljšemu razumevanju sveta. Tako bi si vsaj želela razumeti samostojno humanistično mišljenje. In ker se avtor Atlasa v uvodu ravno zateka k (osnovnošolskemu? srednješolskemu?) pouku, bi rada dodala še to: tega pouka sem bila deležna tudi sama. Tudi sama sem v dvanajstih letih izobraževanja, ko je bila slovenščina, sploh pa književnost, najljubša stvar, ki sem je bila v šoli kdajkoli deležna, naletela na manj kot deseterico avtoric. Čeprav sem se, vsaj od prvega letnika gimnazije, najbrž pa tudi že prej, označevala za feministko, sem živela v intimnem prepričanju, da ženske ne zmorejo napisati dobrega literarnega dela. Nihče mi ni povedal, da se genij ne rodi, da genij to postane, nihče mi nikoli ni pojasnil, da ženska potrebuje denar in lastno sobo, vsaj ne na način, da bi to resnično razumela. Ko sem bila stara šestnajst let, sem oboževala Sartra, če bi imela priložnost, z nič manjšim užitkom ne bi brala Simone de Beauvoir, po kateri sem segla šele mnogo pozneje, v letih, ko me nič več ni zadelo tako, kot me je zadevalo, ko sem bila najstnica. Če bi, ne le jaz, ampak tudi moje sošolke in sošolci, v gimnaziji obravnavali Virginio Wo-olf, Marguerite Yourcenar, Marguerite Duras, Sylvio Plath, Agoto Krištof, George Eliot, Mileno Mohorič, Lili Novy in mnoge druge, bi naš svet postal polnejši, bolj zaokrožen, resničnejši. Ampak jih nismo. Po dvanajstih letih pouka slovenščine je v nas odzvanjal glas moškega avtorja, genija, bohema in razsodnika; v 21. stoletju nam nihče ni namignil tistega, o čemer je Poullain de la Barre govoril že v 17. - da je treba podvomiti o vsem, kar so o ženskah napisali moški, saj ti razsojajo v lastni pravdi. Vsa nadaljnja argumentacija dr. Dolgana in dr. Juvana, ki primanjkljaj žensk v Atlasu opravičujeta s pomanjkanjem časa, gradiva, podatkov ... je odveč. Odveč je pisati, da bi si poleg Vladimirja Bartola geslo (in ne le omembe!) v Atlasu zaslužila tudi njegova mama Marica Nadlišek, o kateri je gotovo na voljo dovolj gradiva. Odveč je opozarjati, da ženska, ki je urejala prvi slovenski ženski časopis, za narod ni nič manj pomembna od denimo Jerneja Ba-sarja (1683-1738), ki si je geslo zaslužil s tem, da je izdal zbirko 52 slovenskih nedeljskih pridig. Težko tudi verjamem, da na voljo ni dovolj gradiva o Angeli Vode, Mileni Mohorič ali Vidi Jeraj, če naštejem le tiste tri, ki mi prve padejo na pamet. Dr. Marjanu Dolganu sicer lahko priznamo, da so gesla o petih obravnavanih ženskah izčrpna, mestoma morda celo preveč. Bralec tako izve, da je Mira Mihelič veljala za eno najlepših žensk v Ljubljani. Ob 89 književnikih, ki so sicer zbrani v Atlasu, sem pogrešala podatek, kateri od njih je veljal za najlepšega? Ali znanost, zavezana režimu resnice, meni, da pri moških to ni tako pomembno kot pri ženskah? Tudi pri Lili Novy lahko preberemo, da NALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARi MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGIN je bila čedno dekle. Zofka Kveder te sreče očitno ni imela, za povrh pa je veljala, kot izpostavlja dr. Dolgan, za prenapeto emancipistko in celo največjo sovražnico moških. To, da ji je Ivan Cankar z Dunaja pisal, kako da je ena sama ženska vredna več kot ves gnili moški zarod, je očitno manj pomembno. A pomanjkanje in obravnava žensk nista edini problem Atlasa. Njegov osrednji problem je, da se ne more opredeliti za lastni žanr. Po eni strani hoče biti suhoparno atlasovski, po drugi strani pa z dikcijo, besediščem, naborom tem in argumentacijo spominja na navijaški ton katerega od slovenskih tednikov, ki ne skrivajo sim-patiziranja s politično desnico. Skuša biti znanstven in komunikativen hkrati, pri čemer se mu včasih kaj posreči, velikokrat pa mu tudi spodleti. To se krasno zrcali v detajlih: ob omembi Josipa Vidmarja denimo lahko preberemo, da je bil politik komunističnega režima, ob Dušanu Pirjevcu, da je bil medvojni funkcionar, ki ga spremljajo govorice o medvojni nasilnosti, Leon Rupnik pa je opisan le kot takratni ljubljanski župan in general. Izvemo tudi, da so Oton Župančič, Pavel Golia, Juš in Ferdo Kozak, Josip Vidmar ter Lili Novy v 30. letih simpatizirali s komunizmom in stalinistično Sovjetsko zvezo ter kolaborirali s komunisti, ki so pripravljali revolucijo v Jugoslaviji. Leonu Rupniku, sicer nedvomno tragični in zapleteni zgodovinski osebnosti, kolaboracije očitno ne moremo očitati tako zlahka. Nekatere fraze so dr. Dolganu tako všeč, da jih ponovi vedno, ko ima le priložnost - če govori o Osvobodilni fronti, dosledno prida še trojanski konj komunistične partije pri izvedbi njene revolucije. Brez izjeme. Da ne bi slučajno pozabili. A pustimo tendenciozne okraske ob strani, zamižimo na eno oko in recimo, da gre za stvar sloga in osebne note. Tega pa žal ne moremo reči za brutalne zgodovinske poenostavitve, vredne kvečjemu navijaškega publicističnega žargona. Ko dr. Dolgan piše o odi Stalinu Mateja Bora, denimo moralizatorsko zaključi: »V odi avtor samozvano v imenu vseh Slovencev oznanja privrženost sovjetskemu diktatorju in prepričanje, da jih bo prav ta odrešil 'tiranov1, čeprav je Stalin po tiranstvu in številu pomorjenih enak Hitlerju.« Pozabimo, da je poved nerodna in se ob prvem branju zdi, da gre za Borovo trditev. Sporno je predvsem to, da totalitarizmov, kakor tudi groze na splošno, med seboj ne moremo primerjati. Primerjati stalinizem in nacizem je z zgodovinskega, pa tudi s širšega humanističnega vidika, nesmiselno. Lahkotnost tovrstnih poenostavitev je strašljiva, sploh če se pojavljajo v delu, zavezanemu režimu resnice. Tovrstne primerjave in navijaštva vodijo do relativizacije groze; resnične groze namreč ne moremo primerjati z ničemer, ker je svet zase. In nenazadnje, kaj imajo pavšalne zgodovinske poenostavitve iskati v Literarnem atlasu Ljubljane? Včasih se zdi, da bi v humanističnem mišljenju dr. Dolgana ideologija nadvladala empatijo. Tako lahko beremo: »Ponikvarjeva je pričakovala Kajuhovega otroka, ki ga je v začetku 1943 v zaporu izgubila. Ko je bila v zaporu, sta si smela dopisovati, kar je bilo v primerjavi z zapori, ki jih je odprla po II. svetovni vojni oblast, ki jo je Kajuh pomagal vzpostaviti, razkošje.« Čemu primerjava? Zakaj bi bilo za osebno tragedijo ženske, ki je živela v brutalnem času, pomembno, kakšni so bili drugi zapori, zapori, ki z njo in njenim življenjem niso imeli ničesar? Je bilo razkošje, daje mlada, prestrašena, osamljena, v zaporu splavila? Se več, zakaj mladega Kajuha, ki ni dočakal konca vojne, vpletati v povojni režim? Jasnih ideoloških sporočil v Atlasu kar mrgoli: ob geslu o Petru Božiču tako lahko beremo o Hudi jami, ob Tomažu Hrenu in požigu protestantskih knjig pa se dr. Dolgan sprašuje, kdaj bo MOL postavila spominske plošče pred stavbami, ki simbolizirajo komunistični režim, glavnega uničevalca slovenske literature. Odveč je poudarjati, da ima Peter Božič s Hudo jamo toliko skupnega kot Tomaž Hren s komunisti. Ni problem v tem, da dr. Marjan Dolgan obračunava s komunizmom. Problem je, da si je za mesto obračunavanja izbral Literarni atlas Ljubljane. Se večji problem je, da je njegovo obračunavanje površno in nedosledno, zaradi česar ga ne moremo videti kot prispevka k znanosti ali humanistiki, marveč kvečjemu kot prispevek k poglabljanju kulturnega boja. Dr. Marko Juvan piše, da so zadnje, kar znanstveniki potrebujejo, moralistični apeli dobro mislečih in razumnih ljudi. Morda bi morali stvar zasukati: zadnje, kar potrebujejo dobro misleči in razumni ljudje, so moralistični (in pokroviteljski) apeli znanstvenikov. Včasih je največ, kar lahko naredimo za znanost, da priznamo lastno zmoto. Ob tem upamo, da nam bo naslednjič spodletelo nekoliko bolje. V znanosti ni zmagovalcev, vsi smo večni poraženci.x Obiščite www.airbeletrina.si in preberite več kakovostnih člankov s področja kulture in družbe. airBeletrina 3INALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE MARGINALIJE 2016 POMLAD ZAROTA POLETJE KRITIKA JESEN HANNAH ARENDT ZIMA DOLGČAS in LENOBA RAZPOTJA PODATKI O DAVČNEM ZAVEZANCU: (une in priimek davčnega zavezanca) (podatki o bivališču, naselje, ulica, hišna številka) (poštna številka, ime pošte) Davčna številka {pristojni finančni urad. izpostava) ZAHTEVA za namenitev dela dohodnine za donacije ime oziroma naziv upravičenca Davčna številka upravičenca Odstotek (%) DRUŠTVO HVMANUTOV šoRtStf i □□□E1HGEK] OS I V/Na podpis zaezanca/ ke enem on OFF Aktivirajte se! Linija Enemon Slim premaguje utrujenost in slabo počutje, izboljšuje koncentracijo in vam tako omogoča, da se popolnoma posvetite svojim dejavnostim. Enemon Slim - podpora za aktiven življenjski slog. www.enemon.si