POŠTNINA V KRALJEVINI JUGOSLAVIJI PLAČANA V GOTOVINI
%
MI
1934-35
VSEBINA:	Dr. Stanko Gogala: Mladinske težnje in krščanstvo (str. 1) // Dr. And. Gosar:
Katoliška inteligenca v sedanji dobi (str. 8) II Dr. J. Fabijan: Razvoj osebnosti v Cerkvi (str. 17) II Dr. Joie Lavrič: Organizacija statistike v Jugoslaviji (str. 25) II Dr. Al. Odar: Avstrijski konkordat (str. 29) II E. B.: O ienski emancipaciji in ionskih službah (str. 58) II Obzornik: Etnografska razprostranjenost Slovencev po dr. N. Z. Bjeiovučiču (str. 45) // Ocene (str. 48) II Zapiski (str. 55)
»Čas«, revija	Leonove družbe v Ljubljani, izhaja vsak mesec razen	v avgustu	in septembru.	Uredništvo si pridržuje pravico tuintam združili dve	številki.
Naročnina: 60	Din za Jugoslavijo, 70 Din za inozemstvo. Za dijake velja znižana	cena 40 Din,	ako se jih naroči vsaj pet na skupen naslov.
Uredništvo: Dr. Janez Fabijan, univ. prof., Ljubljana, Dunajska c. 17/111., dr. Ivan Ahčin, glavni urednik »Slovenca«, Ljubljana, Jugoslovanska tiskarna in dr. Stanko Gogala, prof. na drž. učiteljišču v Ljubljani.
Uprava: Ljubljana, Miklošičeva cesta 5; tel. št. 3030.
Račun pri Poštni hranilnici, podružnici v Ljubljani, št. 10.433 (lastnica računa Leonova družba v Ljubljani).
Odgovornost pred oblastjo: Prof. dr. Fabijan za uredništvo, ravnatelj Karel Čeč za Jugoslovansko tiskarno.
Ponatiskovanje razprav je dovoljeno samo s privolitvijo uredništva in z navedbo vira.
V oceno smo prejeli:
Od Jugoslovanske knjigarne v Ljubljani:
Miško Kranjc, Pesem ceste. Roman. (Leposlovna knjižnica 17.)
Frana Erjavca Zbrano delo, II. zvezek. Uredil Anton Slodnjak.
Od Družbe sv. Mohorja v Celju:
Petelin-Krošl, Pregled občne zgodovine, II. del: Srednji vek. (Mohorjeva knjižnica 67.)
Ksaver Meško, Henrik, gobavi vitez. Božičen misterij v štirih slikah. (“Mohorjeva knjižnica 68.)
Simon Gregorčič, Izbrane pesmi. Priredil dr. I. Pregelj. (Cvetje iz domačih in tujih logov 1. Urejuje prof. Jakob Šolar.)
Fran Levstik, Martin Krpan. Priredil dr. A. Slodnjak. (Cvetje 2 )
Od drugih založb:
Prof, Ljuba Jurkovič, Osnovi jugoslovenskog nacionalizma.
Psihološko-sociološka študija. Biblioleka »Pobratimstvo«. Ljubljana, 1934.
Zdravniški vestnik VI. št. 6—8. (Poročilo o 1. jugosl. protituberkuloz-nem kongresu v maju 1934.)
Misijonski koledar za 1935. Misijonišče v Grobljah.
MLADINSKE TEŽNJE IN KRŠČANSTVO.
Dr. Stanko Gogala.
Dve trditvi se danes med seboj pobijata; prva meni, da je danes zelo težko z mladino, druga pa, da je danes zelo težko za mladino. Prva prihaja večkrat iz ust duševno in duhovno nekoliko okostenelih ljudi, pa tudi iz ust onih, ki imajo že svojo ustaljeno življenjsko smer in se zato čudijo, kako da je ne sprejmejo vsi ljudje, saj bi potem vsi tako mirno živeli kot sedaj oni. Druga trditev pa z neko trpkostjo prihaja iz ust sodobne mladine same in je kot strupena ost, ki tiči v njeni zavesti in podzavesti, ali pa jo namenoma izgovarjajo tisti, ki upajo, da mladino razumejo ali pa se tako le delajo.
Da je mladini, ki čuti dolžnosti svoje mladosti, danes težko pri duši, to čuti vsakdo, ki je še mlad. Njena največja težava je, da je zašla v čudno mešanico in negotovost, kjer se je zares izvršilo pre-vrednočenje vseh vrednot, ima pa razen tega najboljši namen najti izhod iz tega položaja. Danes ni samo znak pubertetnega prehoda, če išče mladina osebnih odgovorov na stvari, ki so splošno in tudi zanjo življenjskega pomena. Le znak pubertete je bilo to iskanje tedaj, ko so bila taka vprašanja že nekako dokončno rešena po tej ali oni ideologiji in se je moral mlad človek samo osebno pregristi do take ali drugačne rešitve, ki je bila pa itak že naprej določena. Danes pa skoro ni tako končno rešenih vprašanj, zakaj mnogo življenjsko zelo pomembnih stvari je v negotovosti in mnoge prejšnje rešitve so prišle v dvome in v nova vprašanja. Zato duhovna razgibanost mladine, ki jo najdemo kot zelo značilen znak naše dobe, nikakor ni samo znak njene pubertete, ki je prehodnega značaja in za posameznika le osebnega pomena, kar pomenja, da splošnost in kultura nimata od takih rešitev nikake koristi, ker bi bile le ponavljanje nekih občih rešitev. Mladina je v tem primeru res le jasni odraz našega duha časa, ki se na enak način odraža tudi v literaturi, posebno v revijah, v dnevnih časopisih itd. Saj tipljejo in iščejo tudi uvidevnejši starejši in zrelejši ljudje, ker so spoznali, da skoro ni ostal »kamen na kamenu« od prejšnje trdne zgradbe raznih kulturnih, t. j. etičnih, političnih, gospodarskih in drugih sistemov, o katerih se je zdelo, da bodo trajali vso večnost. To stvarno plat ima mladina
Čas 1934/35
1
1
skupno z ostalimi posamezniki, ki jih imenujemo ali strokovnjake, ali idejne, narodne voditelje itd. Kar pa ima mladina svojega in kar še povečuje njeno stisko, je njena mladost, ki ji nalaga polno odgovornost za to, kar se bo zgodilo in kar bo tako ali drugače rešeno. Mladina se čuti vedno močno odgovorno za svojo bodočnost in za bodočnost drugih, in zato mora iskati in tipati po negotovosti problemov in vprašanj. Njena mladost pa ji daje še nekaj, kar večkrat pogrešamo pri poklicnih razreševalcih življenjskih in kulturnih problemov. To je lastnost, ki jo zna mladina na lep način združiti s svojo mladinsko zanesenostjo, temperamentnostjo, a tudi s površnostjo in začasnostjo, to je njena odkritosrčna nepristranost, njena poštenost in njena »zaresnost«. Mladini gre pri takem iskanju za res, ona ne išče radi takih in takih rešitev ali iz teh in onih motivov, ona išče stvar samo radi nje in radi njene nujno potrebne rešitve. Lahko bi rekli, da je to načelno neposredno gledanje vprašanj in problemov, neposredno seveda le toliko, kolikor niso vendar duh časa in njegove razmere nujno izhodišče za take poglede. Vendar pa je to gledanje toliko neposredno, kolikor ne izvira iz nekih predpostavk, ki so sicer lahko pravilne, pa vendar omejujejo možnost svobodnega gledanja na stvar in problem sam.
Če pa si hočemo nekoliko podrobneje in nazorneje ogledati one probleme, s katerimi se muči danes mlada duša, bomo pač razumeli, da ji delajo ti problemi dvakratno težkočo. Enkrat zato, ker je neposredno gledanje in reševanje problemov po sebi precej težka zadeva. Saj je tako lahko in ugodno, če gledamo in navidezno rešujemo probleme nekega časa preko drugih in prevzemamo njihove avtonomne ali pa tudi samo privzete rešitve. Toda takega lahkega dela danes mladina noče, ker čuti, da se je čas močno izpremenil in da zato nekdanje rešitve v mnogih primerih ne držijo več. Na drugi strani pa čuti mladina tolikšno razcepljenost med mnenji in rešitvami najrazličnejših posameznikov, da ni čudno, če ne more verovati in zaupati nikomur in da je zaenkrat navezana samo nase in na svoje neposredne, toda pošteno mišljene rešitve. Ta čudna osamljenost, v katero jo razmere večkrat prisilijo, pa gotovo ni prav nič prijetna stvar. Saj to ni »splendid isolation« ali kaj, ki dviga človeka in ga nekako poaristokrati, temveč je nujna posledica duhovno zelo kompliciranih razmer.
Razen take metodične težave pa ima iskanje sodobne mladine še stvarno težavo v tem, da so problemi, ki danes gibljejo svet in človeka, stranke in posameznike, pokrete in države, tako zelo komplicirani in težko pregledni, da je rešitev zelo težka. Saj so to problemi, ki so že po svoji naravi najtežji, ker niso znanstveno teoretičnega, temveč življenjsko praktičnega značaja. To niso problemi,
katere moremo rešiti tako ali drugače, pa bo šlo življenje vendar svojo neovirano pot. Od teh problemov, ki zadevajo življenje samo, in še bolj od njih rešitev zavisi življenjski blagor človeka in družbe. Mladina dobro ve, da se razni etični problemi, kot so n, pr. problem absolutne osebne svobode, vesti, izrabljanje sočloveka, ne dajo rešiti le s kako znanstveno formulo, a čuti težavnost drugačne rešitve in obenem njeno nujnost. Tudi o socialnih vprašanjih naše dobe, kot so n. pr. brezposelnost, družina, kolektivizem, individualizem, posameznik in družba, delo, zasebna last, gospodarski red itd., čuti mladina, da so zelo tesno povezana z raznimi življenjskimi pojavi in da se zato rešitev ne da kar tako stresti iz rokava. Prav isto velja tudi za politične, gospodarske in končno ne v manjši meri za religiozne probleme. Vse to so zadeve, ki režejo s svojo problematičnostjo globoko v človekovo življenje in zato je treba velike previdnosti in preudarnosti, uvidevnosti in modrosti, da si človek upa že zase podati neko po možnosti dokončno rešitev. Kaj pa je šele z rešitvami, ki bi bile splošnega in občeobveznega značaja in ki bi jih masni človek prevzel od reševalca takih problemov! V tem primeru se zave mladina svoje težke odgovornosti, toda obenem tudi nujnosti, da poda tako rešitev vseh teh vprašanj, da posamezniki in masa ne bodo po nepotrebnem trpeli in da ne bodo izrabljani kot brezpomembna raja. Mladina čuti v sebi pogum in dobro voljo, da bi se vrgla v sredo najtežjih življenjskih problemov in bi podala takšno občo rešitev, ki bi rešila sočloveka nepotrebnega trpljenja in suženjstva. Ker to potrebo soljudi mladina sama na sebi dobro čuti, zato je ni strah načenjati zelo težkih in perečih življenjskih problemov, ker ve, da je neka praktična rešitev nujno potrebna in da se nekaj zgoditi mora.
Ta zavest njene časovne poklicanosti in dolžnosti pa je zbudila v mladini tudi zavest o svobodnosti in nevezanosti. Za sodobno mladino ni morda nič značilnejšega kot želja po popolni svobodnosti in uživanju. Seveda pojmujejo to svobodnost razni tipi mladine na zelo različne načine. V tej zvezi se ne bom oziral na ono pojmovanje svobodnosti, ki se kaže v popolni etični razvratnosti in kjer je svobodnost toliko kot razuzdanost, tudi ne na ono pojmovanje svobodnosti, kjer ni najti nikakih socialnih vezi več in zato tudi nikakih socialnih dolžnosti. (O takih oblikah popolne svobodnosti nam dosti pripoveduje zelo sodobni roman H. Manna: Velika stvar.) Mislim pa med drugim predvsem na ono obliko svobodnosti pri sodobni duhovno usmerjeni mladini, pa naj bo njen svetovni nazor tak ali drugačen, ki je nastala iz neposrednega spoznanja, da so naš čas in njegove razmere zelo nove stvari in da je treba tudi novega človeka zanje. Ta človek naj bi ne bil vezan na vso šaro prejšnjih dob, na vso moč tradicije in njenih predsodkov, na vsa razna načelna spoznanja,
3
l*
ki so pomenila za tedanjega človeka dokončno stopnjo človekovega spoznanja in so bila zato nujno avtoritativna. Pozitivno rečeno po-menja ta svobodnost zavest, da se smemo kot mladi ljudje sami in neovirano od vsega prejšnjega lotiti svojih nalog, da nismo pri tem navezani na nobeno prejšnje spoznanje tako, kakor bi se ne dalo kako dopolniti ali vsaj časovno drugače aplicirati, da ni človekovo spoznanje še prišlo do končnih mej in da v tem smislu ni nič človeškega absolutno avtoritativnega. Saj so vsa prejšnja spoznanja v duhovnih zadevah končno vendar odvisna tudi od takratnih časovnih razmer in od tedanjega duha časa, ker je bil tudi tedanji človek odvisen od svojega časa. Razen tega velja še to, da so prav taka prejšnja načelna in duhovna spoznanja privedla človeštvo do sedanjega čudnega duhovnega kaosa, v katerem se nihče več ne spozna. Pa še to: čas gre vedno naprej in zato je treba tudi prejšnjim pravilnim spoznanjem dopolniti vsebino z našimi gospodarskimi, političnimi, moralnimi, socialnimi razmerami itd. To je svobodnost mladine, ki pomenja njeno širokogrudnost in jo varuje pred vso nepotrebno ozkosrčnostjo, v kateri bi trdila kot z zavezanimi očmi: saj imamo dokončna in nujno veljavna spoznanja, le teh se je treba držati. Vse to mladina lahko prizna, toda vendar ve, da je treba ta spoznanja tako prirediti in dopolniti, da jih bo sodobni človek videl in začutil, da bodo postala res del njegove osebe in da bodo živela v njem. Za tako spoznanje gre mladini, in zato ima pravico, da se bori tudi za svojo duhovno svobodnost in zagovarja širokogrudnost.
Ta idejna in načelna svobodnost se n. pr. pri katoliško usmerjeni sodobni mladini ne tiče formuliranih in neformuliranih spoznanj Cerkve in religioznih posameznikov, temveč se tiče sodobnega pojmovanja, praktičnega apliciranja in končno še osebnega doživetja takih spoznanj.
Težnja mladine po duhovni svobodi pa se druži še z neko drugo težnjo, ki ji je zelo slična. Mladina hoče namreč živeti, hoče polnega in neoviranega življenja. To sodobno mladinsko težnjo je zelo lepo izrazil Galsworthy v svoji Saga o Forsytih, kjer jo je dal v usta mlademu Johnu,'ki se noče odpovedati Fleuri in pravi, da se mu hoče življenja: samo živeti hočemo, kaj nam je mar vse ostalo, z vso tradicijo vred, z vsemi prejšnjimi dogodki, z vsem sovraštvom in studom drugega pred drugim. Če pa sem označil to mladinsko težnjo z besedo: polno življenje, si zopet ne smemo misliti samo kakega zunanjega življenja, ki bi bilo polno senzacij in pustolovščin, ki bi ne imelo nikakih moralnih mej in zakonov, ki bi bilo samo zunanje in bi imelo svoj cilj v izživljanju telesnega in spolnega življenja. Vsi vemo, da žive tudi take težnje v sodobni mladini, žive pa tudi v sodobnem zrelejšem in starejšem človeku. Gre mi za mnogo važnejšo
obliko življenjske polnosti, ki je zelo značilna za sodobno duhovno in idejno usmerjeno mladino. To je ona življenjska polnost, ki ji moremo reči tudi doživeta pristnost in ki naredi človekovo dušo bogato in polno. Mlad človek si želi polnosti duševnega in duhovnega, seveda tudi primernega telesnega, poklicnega in stanovskega življenja, ki ni na vseh koncih in po vseh mogočih načelih in principih omejeno in ki mu niso že naprej določene meje, do katerih sme z vso varnostjo, preko katerih pa tiče nevarnosti, da zablodi, da se duhovno izgubi in je zato pametno, če si privzame spretnega in izkušenega vodnika. Takega duhovnega življenja, kjer je že vse naprej določeno, kjer ni treba nikakega osebnega poguma, kjer ne delam jaz sam in kjer ni slasti svojevrstnega izživljanja v lastnem polnem duševnem in duhovnem delu, pa sodobna mladina noče. Njej ni do duhovnega življenja, ki je samo životarjenje in kjer bi si vedno za vsako novo spoznanje privzemala duhovne pomočnike, ki bi vodili in urejali njeno življenje. Hoče lastnega, svobodnega in pristnega, zato polnega duhovnega življenja, ker hoče sploh življenja, duhovnega izživljanja in uporabljanja lastnih sil. Sodobna mladina je že tako polna samozavesti, samostojnosti in gotovosti same sebe, da se ji že v navadnem življenju čudimo, s kakšno gotovostjo in prepričanostjo v uspeh izvršuje dejanja ali stavi zahteve, ki se včasih nam še niso zdele tako po sebi razumljive. Ta zelo značilna samostojnost sodobne mladine pa se kaže tudi v njenem duhovnem življenju in sicer vprav v težnji po neoviranem, neposrednem, lastnem in pristnem duhovnem življenju. Tej težnji mladine bi mogli reči tudi želja po nečem močnem in dinamičnem, po nečem, kar do konca razgiba njeno duševnost in je na ta način v zvezi z drugo mladinsko duhovno težnjo, o kateri bomo še govorili. Težnja po polnem in pristnem ter neoviranem duhovnem življenju ni namreč še nič idejno in duhovno vsebinsko usmerjena, ne gre ji za takšno ali drugačno duhovno smer duševnega življenja in se prav tako pojavlja pri kolektivistično materialističnem, kakor pri krščansko idealistično ali kako drugače usmerjenem mladem človeku. Je to res samo dinamična ali doživljajna plat te mladinske težnje, kjer gre posebno za brezobzirno duševno življenjsko moč, ki je ne ovira prav nič, ne človek, ne dosedanja spoznanja, ne postavljeni principi in sploh nič.
Če sem imenoval to težnjo sodobne mladine željo po življenju, polnem dinamičnosti in doživetosti, potem najdemo še drugo mladinsko težnjo, ki je stvarno usmerjena. Mladini je namreč mnogo do tega, da bi kot enotni odgovor na vsa različna vprašanja, ki jih stavi nanjo življenje, dobila nekaj takega, kar ima tudi kot svetovni nazor ali življenjska smer, ali kakorkoli že to imenujemo, svojo notranjo in zunanjo silo. Mladina si želi za življenjska načela tak nazor, ki je
sodobno dinamičen, ki ima danes svojo predmetno moč in vpliv, ki danes najde močan odmev v človeških dušah, ki danes pretrese in zagrabi naše duše do dna. Razlikoval sem notranjo in zunanjo silo takega svetovnega nazora. S tem sem hotel reči, da ima nek svetovni nazor lahko veliko moč v vzvišenosti, idealnosti in resničnosti svojih spoznanj in načel, pa je kljub temu življenjsko mrtev, stoji izven duševnosti živega človeka in je zato brez zunanje sile in vpliva, ki bi se kazal tudi v dejanju in predvsem v odnosu do sočloveka in v pomoči ob njegovih potrebah. Tak notranje in zunanje razgiban svetovni nazor išče sodobna mladina, pri čemer pa je važno pripomniti, da ji gre skoro bolj za njegov zunanji vpliv in moč kot za notranjo silo in oblast. To zunanjo silo ustvarja na poseben način človekov odziv in notranje navdušenje za neko novo ali staro ideologijo; naš čas ima zelo mnogo primerov, da je neko gibanje notranje zelo šibko in slabotno, pa ima vendar velik zunanji vpliv. To zavisi večkrat res od tega, ali je taka ideologija enostavna ali komplicirana, ali je bližja človekovi resnični naravi ali pa jo hoče kultivirati i. t. d. Duhovno usmerjena mladina pa je iz vseh takih primerov uvidela, da še tako popolne ideologije same še nikakor ne zadoščajo za življenjski vpliv in za življenjsko borbo. Zato je začela iskati ta mladina novo duhovno usmerjeno ideologijo, ki bi imela tako zunanjo dinamiko, da bi prijela sodobnega človeka in jo je našla ali v ideji narodnosti, absolutnosti in totalnosti države, v ideji človečanstva in kolektivizma, svobode in demokracije, v ideji krščanske ljubezni itd.
Ob tej težnji sodobne mladine moram opozoriti še na eno zelo značilno njeno potezo, ki je v zvezi s predmetno platjo iskanih ideologij in načel ter življenjskih smernic. To potezo najdemo izdelano skoro v vseh sodobnih svetovnih romanih (naj omenim že imenovano Galsworthyjevo Sago o Forsytih in pa H. Mannovo Veliko stvar) in jo imenujemo nova stvarnost pri mladini. Mogoče nobena panoga sodobne kulture še ne zasluži oznake, da je že v izraziti novi stvarnosti. Za sodobno mladino pa prav gotovo že dolgo velja, da je izrazito stvarnostno usmerjena. Ona misli le stvarno, se odloča le iz stvarnih razlogov, je zato odkritosrčna, se bori proti predsodkom in tradiciji, je proti osladni sentimentalnosti in čuvstvenosti, proti fantazijskim prividom in nestvarnim pričakovanjem, proti idealiziranju in idealom sploh, gleda tudi na spolnost zgolj stvarno, njej je hrepenenje le »šlager«, ki se večkrat ponavlja, ne veruje v čudeže in v skrivnosti, računa z gotovostjo in z dejstvi, vidi življenje, kot je, z vsemi težavami in potrebami, hoče dejanj in ne besed i. t. d. Na takšno in drugačno stvarnost naletimo pri sodobni mladini na vsak korak; sama se dobro zaveda, da se v tem pogledu močno loči od prejšnjih generacij. Ta stvarnost jo dela preudarno in kritično, jo varuje pred utopističnimi
zablodami, ji kaže dolžnosti, ki so realnega in življenjskega značaja, kaže pa ji tudi življenjske prijetnosti in vse njegove možnosti za izživetje po izreku »carpe diem«.
Tak približno je splošni tip sodobnega mladega človeka, kolikor se ne oziramo na različne posamezne tipe, ki imajo še svoje značilne težnje in lastnosti. Če si ogledamo sedaj s tega vidika odnos takega sodobnega mladega človeka do krščanstva, najdemo, da mu je bližje, kot si mogoče sam misli, pa če se tega zaveda ali ne. Prav gotovo ga njegove težnje, za katere v mnogočem ni sam odgovoren, ne odtujujejo načelno od krščanstva. Treba mu je seveda le ene osnovne usmerjenosti, to je vere v božji izvor krščanstva, po kateri bi v svojem resnem iskanju odgovorov na življenjske probleme spoznal, da v krščanstvu mora biti resnica. Sicer pa je tudi vsa usmerjenost in razrvanost naše dobe taka, da mlad človek nehote uvidi, da nič človeškega ne traja večno, da se vse menja in izpreminja iz dneva v dan in da v različnosti samo človeških odgovorov nastajajo življenske zmede, ki ne morejo dolgo trajati. Že to spoznanje, ki je danes marsikateremu mlademu človeku dano na neposreden način, mu vrača ali pa na novo ustvarja vero v nekaj izvenčloveškega in absolutnega: v božje nauke in v krščanstvo. Vse krščansko občestvo pa je dolžno, da po svojih najboljših močeh podpira to vero v božje resnice v mladem človeku, predvsem z lastno močno vero in s trdnim zaupanjem, da je krščanstvo postavljeno na skalo, ki se nikdar ne bo zrušila. Mladina naj bi začutila, da ji sicer nikdar ne bo odvzeto, da ne bi v potu svojega obraza iskala življenjskih smernic in osebnih odgovorov, ker je to pač psihološko nujno. Vendar pa naj ve, kje ima kaj iskati in kje so veljavne meje za njene osebne rešitve perečih vprašanj.
Njena težnja po svobodnosti in neoviranosti, ali kakor smo drugače rekli, težnja po neoviranem duševnem življenju, mladino pri tem priznanju krščanstva le podpira. Kajti v priznanju krščanstva bo sprejel mladi človek to religijo kot svojo osebno last, če jo bo svobodno in osebno polnostno doživljal. Ne bo se mu zdela kot nekaj od tradicije vsiljenega, kot forma, katero slepo in pasivno sprejema, ker bo začutil duha krščanstva v svoji duši. Težnja po svobodnem in življenjsko polnem doživljanju more sprostiti tudi krščansko doživljanje, t. j. krščansko vero v mladem človeku. Čim pa je v njem resnično in pristno doživeta vera, ni prav nikake težave več, da sprejme tudi vse njene izrečno formulirane nauke in dogme, ker so zanj sedaj več kot predpisani nauki. Obratna pot preko dogem pa se mi zdi vsaj za sodobno mladino psihološko težja in je nevarnost, da bi ostala le pri zunanji in formalni plati krščanstva.
To svobodno in življenjsko polno ter osebno doživljanje pa bi dalo krščanstvu še nekaj, kar mu danes za življenjsko pomembnost močno primanjkuje. To je njegova zunanja dinamičnost. Vsi z mladino vred vemo in priznamo, da ima krščanstvo svojo mogočno, dragoceno in notranjo vsebinsko moč, ki je položena v njegove nauke in zahteve. Danes pa mu radi človeka manjka tudi zunanjega in življenjskega vpliva. To pa bi krščanstvu, če ne upoštevamo božje pomoči, moglo dati edino močno in osebno verovanje in doživljenje njegove vsebine. V trenutku bi postalo zopet življenjska sila in nihče bi si ne upal trditi več, da se je preživelo, da je življenjsko nerabno itd. Zato more mladina krščanstvo le poživiti in če to stori, bo zadovoljila sebe in izkazala Bogu čast in zadoščenje.
Končno pa nam kaže tudi mladinska usmerjenost v stvarnost pot k življenjski izpopolnitvi krščanstva. Če ga namreč mladina v sebi prizna in doživi, potem seže s to svojo težnjo v svet izven sebe in ustvari dejansko in v stvarnosti se izživljajoče krščanstvo, Ono za tako mladino še vedno ne bo samo moralka, t. j, skup zapovedi, ki se tičejo sočloveka, kajti v svojem osebnem in polnem doživljanju bo dojemala tudi in predvsem svoj duhovni odnos do Boga in ga bo molila ter častila. Toda razen tega duhovnega razmerja in iz njegove pristne doživetosti bo izviral tudi čut za socialne dolžnosti do sobrata, ki se ne bo izgubljal v sentimentalni ljubezni, temveč se bo izpremenil v življenjsko resničnost in v dejanje. Pa saj ničesar bolj ne čakamo, kot kdaj bo postalo krščanstvo tako polno življenja, da res ne bodo potrebne socialne teorije in gibanja poleg njega, ki bi s svojo »čeljuskinsko« moralo nadomestila božjo krščansko moralo. In to bi mogla, to hoče in to naj bi hotela krščansko usmerjena sodobna mladina. Saj noče drugega kot: odkritosrčno, brezobzirno, osebno doživeto, življenjsko polno in dejansko, predvsem pa resnično socialno krščanstvo.
KATOLIŠKA INTELIGENCA V SEDANJI DOBI.1
Dr. And. Gosar.
Sedanji čas zahteva od nas katoličanov izrednih naporov. Na vseh področjih kulturnega, gospodarskega in posebej še političnega življenja moramo napeti vse svoje sile, če mu hočemo vtisniti svoj pečat, če hočemo, da bo teklo ter se razvijalo v skladu s krščanskimi nazori in načeli.
Problem krščanskega življenja vobče se namreč danes ne da nič več rešiti zgolj individualno, s tem da vsakega posameznega
i Predavanje na proslavi štiridesetletnice akad. društva »Danica«, 27. maja
1934.
človeka vzgojimo, oziroma ga skušamo vzgojiti v dobrega kristjana in katoličana. Gotovo je to zelo važno, je prvi in najvažnejši pogoj za uspešno pokristjanjenje naše dobe. Brez resničnih, praktičnih kristjanov in katoličanov ne more biti prave krščanske družbe, ne more biti zares krščanskega družabnega življenja.
Vendar bi se motil, kdor bi menil, da smo z zgolj individualnim vzgajanjem poedincev v praktične katoličane že dovolj storili. Ne, danes je prav lahko mogoče, da teče kljub velikemu številu resničnih, v vsakem pogledu zglednih katoličanov vendarle tako rekoč vse družabno, zlasti pa vse javno življenje povsem drugačno, ne-krščansko ali kar krščanstvu sovražno pot.
Upoštevati je namreč treba, da se moderno življenje vedno bolj podružablja, hočem reči, da postaja vedno bolj vsestransko med seboj prepleteno in povezano. To je tako že v kulturnem pogledu. Naj spomnim samo na silni vpliv modernega časopisja, kina, radija in še mnogoterih drugih pripomočkov, s katerimi se različni kulturni in še bolj nekulturni nazori, smeri in struje med ljudmi širijo ter jih po svoje duhovno oblikujejo in največkrat pohujšujejo. Se bolj pa velja to v gospodarstvu in ž njim zvezanih socialnih odnosih naše dobe. Spomnimo samo, kako obvlada danes do mala ves gospodarski svet le razmeroma neznatna peščica velekapitalistov in njihovih gospodarskih združb, tako da je tudi najboljši, najbolj katoliški podjetnik največkrat prisiljen jih posnemati ter se ravnati po načelih njihove poslovne morale.
Isto moramo končno reči tudi o javnem, političnem življenju. Silna povezanost vsega kulturnega in posebej še gospodarskega dogajanja ter ž njim združenih socialnih odnosov je povzročila, da se je država pričela intenzivneje zanimati za vsa najrazličnejša področja družabnega življenja ter vanj vedno bolj odločujoče posega. Danes se država nič več ne omejuje na to, da bi skrbela le za varnost navzven in za red in mir v notranjosti, ni nič več le »star, godrnjav gospod za uradnim okencem«, kot jo je nekoč označil Anatole France. Moderna, kakor pravijo, totalitarna država je socialna tvorba, ki grozi, da bo zaradi svoje velike važnosti in še večje moči prerasla vse druge, prav tako naravne in nujne oblike ljudskega sožitja. Kdor v njej vlada in odloča, ima danes tako rekoč vso oblast nad kulturnim, gospodarskim in vobče vsem socialnim življenjem ljudi.
2e iz teh dejstev se vidi, da res nikakor ne zadostuje, če smo katoličani le individualno, vsak sam zase res dobri verniki in živi udje katoliške Cerkve. Prav tako važno je tudi, da se umemov javnem, pa naj si bo kulturnem, gospodarskem, socialnem in posebej še v političnem življenju
primerno uveljaviti. Kajti samo na ta način nam bo uspelo dati sodobnemu družabnemu življenju zares krščanski pečat, samo na ta način ga bomo oblikovali v pravem krščanskem duhu. Vprašuje se le, česa nam treba, da bomo mogli ta cilj resnično doseči.
* * *
Pred vsem je jasno, da tega, kar zahteva sedanji čas od nas, ne morejo izpolniti ljudske množice same, pa naj bodo še tako dobre, še tako katoliške. Glavna naloga in dolžnost zadeva v tem pogledu nujno le katoliško inteligenco, katoliške izobražence. Zakaj končno zavisi v prvi vrsti od njih, od njihovih sil in sposobnosti, cd njihove vztrajnosti in žila-vosti, kako in v kakšni meri bodo osnovna, obče veljavna krščanska načela prešla v realno kulturno, gospodarsko, politično in sploh družabno življenje in ga v skladu z vsakokratnimi razmerami, potrebami in zahtevami preobražala v pravem krščanskem duhu.
Množice globoko vernega ljudstva, ki se v najtežjih življenjskih izkušnjah zvesto oklepajo osnovnih krščanskih načel, so nam pri tem pač lahko najmočnejša opora. So kakor temelj, na katerem varno gradimo svojo stavbo, ali kakor rodovitno polje, ki ti daje, če ga prav obdeluješ, stoteren sad. Da, v svoji naravni neizkvarjenosti so nam ljudske množice lahko tudi posrednik božjega glasu, ki nam kaže v najtežjih trenutkih pravo pot. Vox populi, vox Dei.
Toda več kot vse to v stvareh, ki se tičejo modernega družabnega življenja in njegovih problemov ljudske množice niso in ne morejo biti. Kdo bo n. pr. pričakoval ali celo zahteval cd preprostih delovnih množic, ki jih tarejo najhujše skrbi za vsakdanji kruh, naj bi si v najtežjih in najbolj zamotanih vprašanjih modernega družabnega življenja tako rekoč same iz sebe ustvarile pravilno sodbo in naj bi one kazale svoji inteligenci pravo pot!
Zal se danes le prepogosto dogaja, da se razumniki tudi v stvareh, kjer bi se morali najprej sami priboriti do jasnih in utemeljenih nazorov, plašljivo ozirajo po tako zvanem javnem mnenju, po ljudskih zahtevah in celo strasteh ter se dajo od njih voditi. Še hujše je kajpak iedaj, če inteligenca s svojimi zmedenimi nazori in zahtevami sama zapelje ljudi v napačno smer, potem pa jim na tej poti plašljivo sledi v neizogibno nesrečo. Tudi takih zgledov nam v naši dobi ne manjka.
Zato pa moramo prav posebej poudariti, da zahteva naša doba od inteligence mnogo več kot to, da ume dobro prisluškovati ljudskemu mnenju ter se spretno po njem ravnati. Morda je bilo v prejšnji, tako zvani demokratični dobi do neke mere razumljivo in opravičljivo, če so mnogi »voditelji« ljudstva smatrali to za svojo glavno in najvaž-
nejšo nalogo. Prav in dobro to vsekakor ni bilo. To nam najboljše dokazuje položaj, v kakršnega je to »demokratično« voditeljstvo narode privedlo.
V naši dobi pa ima inteligenca nasproti ljudstvu, iz katerega je izšla, neprimerno težje naloge. Biti bi mu morala resnično kažipot in vodnik v težkih, da, najtežjih kulturnih, gospodarskih, političnih in vobče socialnih problemih. To je njena resnična dolžnost. Zakaj samo ona ima priliko in možnost prodreti do jedra teh vprašanj, samo ona lahko uspešno išče primerna sredstva za njihovo rešitev. To je njena najvažnejša sociološka funkcija v sodobni družbi, to je njeno glavno in najvažnejše socialno z v a n j e.
Inteligenca, ki te svoje naloge ne vrši, ali jo le slabo izpolnjuje, nima pravice do vodilnega položaja v svojem narodu. Da, taka inteligenca nima niti pravice do vseh tistih materialnih in drugih življenjskih ugodnosti, ki so navadno z inteligenčnimi stanovi združene.
Vse to velja popolnoma splošno; prav posebno pa moramo to poudariti glede katoliške inteligence, ki se v kulturnem in sploh javnem življenju neredko ponaša kot pozvani glasnik, zastopnik in uresničevalec katoliških življenjskih nazorov in idej, Naloge in dolžnosti katoliške inteligence so danes tako resne in težke, kot morda niso bile še nikdar v zgodovini. Zakaj še nikdar nista dobrobit in usoda poedincev pa tudi celih stanov, slojev, narodov in držav v taki meri kot danes zavisela od tega, kako je družba urejena in organizirana, oziroma kakšen duh, kakšne ideje in kakšna moralna načela vladajo v družabnem in posebej še v javnem življenju.
Če n. pr. gledamo, kako se danes povsod majejo in rušijo tako rekoč temelji evropske kulture, gospodarskega napredka in političnih svoboščin, če čutimo, kako padamo nazaj v barbarstvo in suženjstvo, ki v mnogočem ne zaostaja za življenjem primitivnih narodov in za suženjstvom propadajočega rimskega imperija — če vse to gledamo in čutimo, pravim, potem se skoro ne moremo izogniti spoznanju, da zadeva krivda v nemali meri tudi nas katoličane. Vse to dogajanje dokazuje namreč, kako slabotni smo bili katoličani, kako malo zares žive tvorne sile je imela katoliška inteligencav sebi, da ni pravočasno začu-tilainspoznalaznamenjnovedobe,novihidejnih, gospodarskih, socialnih in političnih stremljenj in tokov. Samo tako je bilo namreč mogoče, da se vrši sodobni preokret kulturnega, gospodarskega in prav posebno še političnega življenja tudi tam, kjer se v jedru naslanja na krščanske ali vsaj krščanstvu sorodne ideje, mimo katoličanov ali celo kar naravnost
proti njim. Samo tako je mogoče, da izvajajo reforme, ki bi bili zanje najprej in najbolj pozvani katoličani, skoro povsod po svetu ljudje, ki se za krščanstvo le malo menijo, ali pa celo nočejo o njem nič slišati.
Seveda je lahko našteti za vse to celo vrsto vzrokov, razlogov in opravičil. V skrajnem primeru bi se lahko sklicevali celo na sv. pismo, češ, saj je že tam rečeno, da so »otroci tega sveta modrejši«.
Vendar vse to ne more zabrisati psihološko sicer razumljivega, pa zato nič manj obžalovanja vrednega dejstva, da se mi katoličani le preradi preveč zanašamo na večno veljavnost svojih življenjskih načel, pa zaradi tega premalo iščemo in se potrudimo, kako bi tem načelom pripomogli tudi v vsakdanjem življenju do praktične veljave. In vendar je jasno, da zdrave, večno veljavne osnove, iz katerih naj bi snovali in oblikovali svoje individualno in družabno življenje, ne bi smele služiti v potuho in oporo naši duhovni nedelavnosti in nesposobnosti, temveč bi nam morale biti le še v spodbudo k zares žilavemu in vztrajnemu delu za njihovo uresničenje in uveljavljenje.
* * *
Drugič pa moramo pri vsem tem upoštevati posebej tudi to, da živimo v dobi specializacije domala na vseh področjih družabnega življenja. Tisti časi, ko je za javno delovanje zadoščalo nekaj splošne izobrazbe in morda še nekoliko intuicije, so minuli. Danes ne moremo imeti renesančnih veleumov, ki bi obvladali vse plati javnega, družabnega življenja. Nasprotno, povsod potrebujemo ljudi temeljitega znanja, pravih resničnih strokovnjakov. Tako je v kulturnem, gospodarskem in političnem pogledu, tako je zlasti tudi v socialnem vprašanju. Na vseh teh področjih so se stvari tako daleč razvile, je življenje tako napredovalo, da ga more resnično obvladati in smotrno uravnavati samo tisti, ki dobro pozna vse njegove elemente in sile ter dobro razume in ve, v čem leži bistvo njegovih najbolj perečih problemov.
Le pomislimo, kaj more laik v sodobnih gospodarskih in socialnih vprašanjih zares koristnega in uspešnega svetovati, zahtevati ali celo storiti, ko pa živi le pod neposrednim vtisom sodobnih težav, ne pozna pa njihovih pravih vzrokov in zato tudi ne more vedeti, kako in s kakšnimi sredstvi bi jih mogli odstraniti ali pa vsaj omiliti.
Ali kaj naj svetuje ali celo stori za ozdravljenje težkih političnih razmer, v katerih živijo danes skoro vsi narodi Evrope, človek, ki ne uvideva dobro niti glavnih napak prejšnjega, demokratičnega sistema in ne pozna njihovih globljih vzrokov. Ali ni le
naravno in tako rekoč nujno, da iščejo taki ljudje izhod v nasprotni skrajnosti ter se navdušujejo za različne izrazito protidemokratične struje in pokrete.
Vse to so pojavi, ki jih je sicer lahko razumeti in do neke mere tudi opravičiti. Kljub temu pa nam vprav ti pojavi jasno kažejo, kako nujno potrebno je, da stopijo v javnem življenju narodov v ospredje njihove najboljše, najbolj usposobljene sile in moči.
Danes ne zadošča nič več, da imamo trop spretnih agitatorjev in organizatorjev, ki zberejo ljudske množice ter jih povežejo v trdno bojno falango. Prav tako in še bolj potrebujemo tudi dobrega, idejno in strokovno veščega vodstva, ki bi znalo pravilno presoditi in oceniti, kaj je dobro in prav, pa zlasti tudi, kaj je mogoče in izvedljivo ter kaj je zgrešeno ali celo neizvedljivo in utopično. Z eno besedo, ljudje potrebujejo danes predvsem idejne razjasnitve in utrditve, potrebujejo značajnega pa tudi bistrega, strokovno zares veščega vodstva. Drugače se bo le prevečkrat zgodilo, da bomo svojo moralno, gmotno in organizatorno silo brezplodno trošili v trdem boju za nerealne, nedosegljive ali celo nekoristne in škodljive cilje.
Ne bom navajal ne tujih in ne domačih zgledov za to. Kdor gleda v svet ter spremlja njegove pojave z odprtim in nepristranskim pogledom, si bo takih zgledov lahko naštel, kolikor jih bo hotel.
Za nas katoličane ima vse to, kar sem pravkar povedal, še prav poseben pomen. Ne da se namreč tajiti, da se katoličani le prepogosto nahajamo v posebnem, svojevrstnem položaju, ki nam ne dopušča, da bi se mogli v javnem življenju pod enakimi pogoji prav tako lahko uveljaviti, kakor se uveljavljajo pristaši drugih, nasprotnih svetovnih naziranj. Ne bom raziskoval, kje tiči glavni vzrok tega in koliko utegnemo biti sami tega krivi. Le golo dejstvo naglašam. Iz tega dejstva pa namreč sledi, da se moramo vprav katoličani oziroma katoliški inteligenti še prav posebno potruditi, da bomo na vseh važnejših področjih kulturnega, gospodarskega, političnega in vobče socialnega življenja postavili najboljše može, najboljše sile in moči, ki bodo lahko vzdržale tudi tekmo z najmočnejšimi, najsposobnejšimi nasprotniki. To in samo to je pot, ki nas lahko privede do tiste veljave in tistega vpliva, ki nam po pravici gre. Posebno v državah, kjer se katoličani ne morejo zanašati na svojo številčno premoč, jim lahko edino visoka kvalifikacija njihove inteligence in posebej še njihovega vodstva pripomore do pri-
mernega uvaževanja in priznavanja njihovih upravičenih zahtev in do tiste veljave, ki jim ne pripada samo po njihovem številu, temveč tudi po socialnem pomenu in važnosti njihovih nazorov in idej. Menim, da bi morali tudi mi, slovenski katoličani, posebno pa mi slovenski katoliški inteligenti o tem posebej razmišljati ter se po tem ravnati.
* * *
Misli, ki sem jih pravkar razvil, se utegnejo temu in onemu zdeti nekam trde in nesimpatične. Toda, če si stvari predočimo tako, kakršne v resnici so, pač ni mogoče iti mimo prednjih ugotovitev, temveč jih moramo v polni meri uvaževati. Zato pa moramo vprašati, kaj naj bi storili, kako naj bi se kar najbolje pripravili, da bomo mogli res v polni meri izpolniti svojo težko in odgovorno nalogo.
Na prvi pogled bi kdo utegnil reči, da ni treba nič drugega kot povezati katoliške inteligente v strumno organizirano, strogo enotno fronto, da bodo vsi kot en mož stali na braniku katoliških naukov in načel v našem javnem življenju. Zdi se tudi, da to naziranje danes v naših vrstah prevladuje in da se vrši glavni napor v tej smeri.
Vendar je po vsem tem, kar smo spredaj videli, očito, da to samo na sebi ne more niti približno zadoščati, da po tej poti ne bomo niti približno dosegli zaželjenega cilja. To nam potrjujejo že naše dosedanje izkušnje od konca svetovne vojne pa do danes.
Gotovo, da je enotnost in discipliniranost v akciji nujen, vprav bistven pogoj za uspeh. Kjer tega ni, kjer bi se naše vrste v praktičnem delu drobile in cepile, tam bi zaman pričakovali zaželjenega uspeha.
Toda, kakor se lahko pripeti, da neenotnost in razcepljenost v akciji obrezuspeši ves trud in napor najboljših, najsposobnejših in najbolj požrtvovalnih delavcev, prav tako nam gola discipliniranost in enotnost še niti malo ne jamčita za uspeh. Zato treba, kakor smo videli, več, mnogo več, treba da se sprostijo in do najvišje stopnje izpopolnijo in razvijejo vse tiste pozitivne, ustvarjajoče sile v naših inteligenčnih vrstah, ki bi bile zmožne aktivno, morda kar odločujoče poseči v tok in razvoj našega kulturnega, gospodarskega, političnega in vobče socialnega življenja.
To pa je mogoče samo na ta način, če odpremo v idejnem pogledu okna in vrata široko na stežaj, da bo zavel v naših vrstah na temelju krščanskih načel svež in zdrav duh svobode in neoviranega iskanja resnice in pravice. Hudo bi se namreč motil, kdor bi menil, da nam katoličanom zaradi naših večnoveljavnih krščanskih
načel ni treba šele s trudom in trpljenjem iskati praktičnega odgovora na mnogotera velevažna, pa hkrati tudi silno aktualna in pereča življenjska vprašanja. Ne, tudi nam katoličanom je Bog dal razum in voljo, da sami iščemo in se trudimo, kako bi svoje individualno in zlasti tudi družabno življenje uredili v soglasju z večnimi krščanskimi načeli. Tudi od nas in morda prav posebno od nas bo Bog zahteval točen obračun, kako smo gospodarili s talenti, ki nam jih je izročil, kakšne sadove smo ž njimi dosegli.
Zato ni in ne more biti dovolj, ako bi se katoliški inteligenti zanašali predvsem le na to, kaj nam bo v najrazličnejših, morda pretežno posvetnih, pa vendarle silno aktualnih in važnih vprašanjih naročila in zaukazala Cerkev. Prav tako bi bilo mnogo premalo, ako bi v njenih okrožnicah iskali vsestranskega praktičnega odgovora na moderne družabne probleme, ki imajo poleg moralnega tudi še izrazito gospodarski, socialni ali politični značaj in pomen. Tako ravnanje bi pričalo, da se ne zavedamo svoje kulturne, gospodarske, politične in sploh socialne dolžnosti in odgovornosti. Pomenilo bi da smo kakor svetopisemski hlapec, ki je šel in v strahu pred strogim obračunom, ki ga bo gospodar od njega zahteval, zakopal svoj talent v zemljo, namesto, da bi ga plodonosno naložil in ž njim pridobil novih talentov.
Nasproti takemu, pri nas žal razširjenemu pojmovanju in ravnanju treba poudariti, da Cerkev, čeprav je božja ustanova, ki jo razsvetljuje in vodi sv. Duh, vendarle nima kar enostavno zgolj na podlagi svojega učilnega poslanstva dejansko že spoznanja vseh resnic, zlasti ne v stvareh, ki imajo bolj posveten kot pa verski in moralni značaj. Tudi Cerkev mora v premnogih aktualnih življenjskih vprašanjih resnico iskati, se zanjo boriti, si jo*s trdim naporom najboljših svojih duhovnih sil osvajati. Sv. Duh jo pri tem razsvetljuje, ji pomaga, jo zlasti varuje pred zmoto in zablodo. Toda vse to njegovo sodelovanje in vsa ta njegova pomoč je ne odvezujeta težke in odgovorne dolžnosti, da tudi sama z vsemi svojimi silami in močmi išče, se trudi in bori za pravo spoznanje, da more po njem uspešno uravnati svoje praktično delovanje.
Kot aktualen primer za to naj omenim le različna težka socialna vprašanja naše dobe, kjer je Cerkev šele po dolgotrajnem iskanju, trudu in naporu svojih najboljših mož izrekla svojo sodbo in dala vernikom primerna praktična navodila. In koliko teh vprašanj, ki redno znova vstajajo, je še danes nerešenih in neodločenih! Naj spomnim samo, da sv. oče v okrožnici Quadragesimo anno izrečno hvali tiste, ki se trudijo, da bi določili notranje bistvo dolžnosti, ki
so z lastnino združene »pa meje, ki jih lastninski pravici sami, nje rabi ali izvrševanju (lastninske pravice) postavljajo potrebe socialnega sožitja« — ni pa teh velevažnih in težkih vprašanj enostavno sam odločil.
Ako pa je vse to tako, potem je jasno, da imamo katoliški inteli-genti — seveda vsak na svojem področju in po svojih zmožnostih — več dolžnosti, kot da v brezpogojni zvestobi in vdani pokorščini poslušamo, kar nas Cerkev v vseh teh stvareh uči in nam nalaga. Razume se, da je ta zvestoba in vdanost prvo. Toda naša naloga sega dalje. Postati moramo aktivni, tvorni udje katoliške cerkve, tose pravi, vsak po svojih močeh in sposobnostih moramo množiti zaklad aktualnih, praktično pomembnih spoznanj, iz katerih bo lahko kdaj tudi Cerkev zajela, ko bo dajala katoličanom prak-tičnanavodilav sodobnih življenskih vprašanjih. Šele s tem svojim delom bomo kot katoliški inteligenti dobro izpolnili svojo nalogo, bomo dobro izvršili svojo misijo.
To misel naglašam posebej, ker se bojim, da bi golo poudarjanje discipline, brezpogojne zvestobe in pokorščine nasproti različnim — ne načelnim, temveč podrobnim neredko celo samo dozdevnim naukom in navodilom Cerkve — utegnilo preveč zadržati ravno tiste najboljše sile, ki bi v svobodnejšem razmahu lahko obilo pripomogle k notranjemu poživljenju, rasti in napredku krščanskih idej mednami. Bojim se, da tisti, ki preveč ozko in enostransko polagajo ves poudarek le na disciplino in pokorščino, ne vzgajajo dovolj živih, dovolj aktivnih udov katoliške Cerkve, ki bi znali svojo versko, pa tud\ kulturno in socialno misijo zares dobro in uspešno vršiti. In vendar, smo videli, potrebujemo danes bolj kot kdaj prej zares živih, razgibanih, močnih in samostojnih duhov, ki bodo stali sicer trdno in neomajno na Petrovi skali, ne da bi na njej sušili, temveč da bodo v njenem zavetju toliko bujneje rasli in obrodili obilen sad.
Če si problem katoliške inteligence tako predočimo — in težko bi bilo oporekati, da je tako gledanje pravilno, potem se nam šele prav odkrije, kako nam je ravnati z mladim inteligenčnim naraščajem, ki se zbira v naših akademskih društvih. V tej zvezi šele vidimo, kako skrbno in dobrohotno bi morali gojiti vse pozitivne sile in talente, ki se tu pojavljajo, jih navajati k samostojnemu delu in iskanju ter jim biti — ne toliko strogi
učitelji ali celo sodniki — temveč predvsem vešči, pa dobrohotni spremljevalci na težki in nevarni poti skozi labirant neštetih zamotanih življenjskih problemov naše dobe.
V naših domačih razmerah je to še prav posebno važno in nujno potrebno. Kajti samo na ta način bomo vsaj polagoma dobili kader i n t e 1 i g e n t o v , ki bodo zares katoliški, pa hkrati tudi dovolj sposobni, svobodni in široki, da se bodo mogli in znali tudi v tekmi z inteligenco iz drugih taborov primerno uveljaviti in tako praktično pripomoči k uveljavljenju krščanskih načel v našem kulturnem, gospodarskem, političnem in sploh družabnem življenju.
* * *
Povedal sem vam nekaj misli, ki se utegnejo temu in onemu zdeti nekam nenavadne, morda za današnji slovesni trenutek tudi preveč kritične. Vendar prosim, da mi tega ne bi zamerili. Lahko bi namreč te svoje misli opravičil s tem, da bi pokazal in orisal vso tisto velikansko, da, neprecenljivo škodo, ki jo je katoliška stvar pri nas po vojski utrpela v nemali meri vprav radi tega, ker življenje v naših akademskih vrstah ni teklo in se ni vršilo pod takimi ali vsaj podobnimi vidiki, kot sem jih pravkar očrtal.
Toda to bi nas mnogo predaleč zavedlo. Zato hočem v svoje opravičilo pripomniti edinole to, da sam ne bi bil zvest idejam, ki sem jih tu razvil, ako teh svojih misli ne bi bil odkrito in jasno povedal. Če je res naloga katoliškega inteligenta, da aktivno in tvorno sodeluje pri oblikovanju kulturnega, gospodarskega, političnega in sploh socialnega življenja svoje dobe, potem je brez dvoma še bolj dolžan po svoji moči aktivno vplivati na idejne smeri in tokove v svojih lastnih vrstah. Tej svoji dolžnosti sem se hotel s tem svojim predavanjem vsaj deloma oddolžiti.
RAZVOJ OSEBNOSTI V CERKVI.
(K moderni problematiki o Cerkvi.)
Dr. ). Fabijan.
Neko mučno negotovost in trpko zagrenjenost opažamo v sedanji dobi pri nekaterih izobraženih katoličanih. Trdijo v razgovorih ali spisih, da so katoličani, in ne sumim, da nimajo resne volje. A vendar imam vtis, če jih poslušam ali berem njihove članke, da občutijo svoje katolištvo in zvestobo do Cerkve kot silno breme, ki teži njihovo osebnost; kot oklep, ki duši rast njihovega življenja;
Čas 1934/35
17
2
kot jarem, ki pritiska njihovo svobodo. Avtoritativno učenje Cerkve jih draži. V strahu za svojo osebno svobodo nervozno iščejo, kako bi jo zavarovali z ograjo, do katere sme segati nauk cerkvene avtoritete, onstran katere pa je polje njihove individualne svobode. Trudijo se, kako bi tudi za svoje religiozno mišljenje in življenje ohranili distinkcijo med dogmo in drugim učenjem Cerkve, med strogo zapovedjo in željo, med tem kar morajo izpolniti, da ostanejo še katoličani, in med preveliko pobožnostjo. In če cerkvena avtoriteta sodi o javnem, kulturnem, socialnem, gospodarskem, političnem življenju ter daje katoličanom smernice za njihovo udejstvovanje in oblikovanje, se oglasijo in tožijo, da se Cerkev postavlja na stran enega sistema ali reda, ali pa, da gre sploh predaleč in ovira osebno svobodo. Težko je takim katoličanom sploh s čim ustreči, vedno se pritožujejo, kakor bi naravnost iskali, nad čim bi mogli godrnjati. Če cerkvena avtoriteta in občestvo ne posežeta vmes, kakor bi oni radi imeli n. pr. v vprašanju narodnosti ali socialnega reda, se pritožujejo, da sta neaktivna, da ne vidita življenja, da ga ne oblikujeta. Kadar pa cerkvena avtoriteta vsemu katoliškemu občestvu in posameznikom, ki so njegovi udje, izpregovori in jim v jasnih smernicah začrta njihovo sodobno nalogo, pa tem katoličanom zopet ni prav. Nekateri se malo zmenijo za te smernice ter snujejo svoje misli in načrte naprej, ali pa v spisih zmanjšujejo pomen takih izjav, in, kar je še slabše, morebiti celo pačijo smisel avtoritativnih izjav Cerkve ter jih ironično odklanjajo. Večje apriorno spoštovanje kažejo do marksizma, kakor pa do izjav sodobne cerkvene avtoritete. Vedno znova izražajo bojazen za Cerkev, da prehaja v »politiko«, da jo je zmotila skušnjava »klerikalizma«, da se bavi s stvarmi, ki ne spadajo v njeno oblast. Gledajo Cerkev tako rekoč od zunaj in zato se jim zdi, da se bori za zunanjo oblast, predvsem za to, da bi si utrdila močno zunanjo organizacijo.
Druge vrste katoličani — ki so po svojem religioznem življenju nedvomno globlji — pa so se živo zagledali v duhovno, nadnaravno bistvo in poslanstvo Cerkve. Cerkev jim je organizem, v katerem so bistveni Duh, življenje, ljubezen, milost. Tudi teh se loteva mnogokrat skrb, da se v Cerkvi poudarja včasih le preveč trda, neizprosna disciplina, pokorščina, da pravo in predpisi ovirajo življenje duha, da je preveč uradna ustanova, zavod, da v organizacijskih oblikah preveč sliči svetnim družbam. Boje se, da ne bi postala preveč posvetna. Ti katoličani se ozirajo s hrepenjem v prvotno krščanstvo, v ideal ljubezenskega občestva in karizmatičnega življenja. Neprijetno jih dirne vsak nastop katoliških organizacij, češ da trgajo občestvo, da utesnujejo duha, da prehajajo v formalizem, zunanjost, mehanizem, »klerikalizem«. Ti katoličani poveličujejo duha, življenje, ljubezen v
Cerkvi, a se jim zdi, da ga je v sodobni Cerkvi premalo ali da je v nevarnosti.
Priznati moramo, da naletimo tudi na katoličane, ki prav posebno naglašajo disciplino, zaupajo posebno na število organiziranih katoličanov, se razveselijo in potolažijo v sedanjih težkih razmerah, če slišijo ali čitajo, koliko tisoč katoličanov je bilo zbranih na tem ali onem zborovanju. Ti lehko precenjujejo kvantiteto, organizirano maso ter smatrajo organizacijo in manifestacijo za posebno važno vzgojno sredstvo. Njihovo mišljenje in življenje se seveda ne izživlja samo v organizacijski strumnosti, vendar pa je kaj lahko, da to tako poudarjajo, kakor bi bila največjega ali prvenstvenega pomena za katoliško versko življenje in za Cerkev v sedanjosti. Ti so pripravljeni, da kaj lahko osumijo kako novo gibanje, ki se jim zdi, da je nenavadno, čeprav morda poteka iz globokih katoliških osnov.
Če sem govoril o treh vrstah katoličanov, nisem seveda nameraval razdeliti vseh izobraženih katoličanov v skupine, ampak samo označiti neke posebno vidne težnje, ki pri posameznikih prevladujejo, ki v skupnosti povzročajo trenja in medsebojno nerazumevanje ter razdirajo zavest tiste skupnosti, ki bi morala živo rasti iz globin katoliških osebnosti in cerkvenega občestva.
Take in podobne, bolj ali manj ostro izražene misli srečujemo večkrat v zadnjih letih tudi pri nas. Gotovo je to znamenje, da je potreba po osebni religiozni jasnosti živa, da je zanimanje za versko-občestveno, cerkveno življenje večje in živahnejše. Vendar pa sem prepričan, da način, kako nekateri katoličani razpravljajo o teh problemih, ne prinese večje jasnosti ne njim osebno ne skupnosti. Ta način in ton kot slana mori svežo, veselo katoliško zavest v njih samih, in zastira jasen pogled na njihovo osebno in občestveno nalogo, ter prav posebno slabi, če že ne zamori, pogumno katoliško aktivnost. Posameznike pa še lahko tirajo take prevladujoče misli in težnje do tragičnih konfliktov v njihovi notranjosti in tudi do sektanstva ali zunanjega razkola s katoliškim občestvom. Nevarnost takega razkola je posebno takrat velika, če posameznik ali skupina z vso zgovornostjo oznanja, da bi moral v Cerkvi vladati Duh, pa sam nima dosti ali nič resničnega duha Cerkve, ali pa če se mu zdi, da ga je sodobna Cerkev v nasprotju s prvotno izgubila.1
Gotovo so misli in težnje, v kolikor pozitivno poudarjajo potrebo Duha, ljubezni, življenja, milosti, osebnosti v Cerkvi, utemeljene v objektivnem, od Kristusa določenem bistvu Cerkve. Seveda je stvarno bistvo teh vrednot določno in nadnaravno, ne zgolj naravno. Zato za kristjana, katoličana ni zadosti, če je navdušen za duha, življenje
1 Prim. Feckes, Das Mysterium der heiligen Kirche. Paderborn 1934, str. 205.
in ljubezen v splošnem pomenu, ampak mora pronikniti in se dati prešiniti s temi vrednotami, ki so in kakor so v virih razodetja.
Iz trenj in nasprotij, ki sem jih zgoraj označil v njihovih bolj skrajnih oblikah in neprijetnih pojavih in ki niso v bistvu nastale šele v današnji dobi, dasi jih danes morebiti najbolj živo občutimo, moremo tudi upravičeno sklepati na neka nasprotja, ki so v naravi Cerkve utemeljena in izvirajo iz njenih lastnosti. V našem času se pogosto razpravlja o teh »polarno nasproti si stoječih« elementih v Cerkvi. Cerkev kot mistični organizem ali Cerkev kot pravno organizirano hierarhično, avtoritativno urejena popolna družba;, duh, ki veje svobodno, koder hoče ali pravo, ki ureja, omejuje delovanje Duha v neke oblike; ljubezen, življenje, osebna svoboda ali urad, ustanova, zavod, oblast, zapovedi, zahteve občestva: to so vprašanja, ki se stavijo tudi glede Cerkve in življenja v njej in z njo.
Ako motrimo naravo in bistvo Cerkve, kakor je določeno po volji njenega Ustanovitelja, pa lahko spoznamo, da spadata obe vrsti vrednot k njenemu bistvu. Nimam namena, da bi na dolgo in široko utemeljeval in razlagal to resnico, bilo bi predolgo za razpravo. Gotovo je vera prepričanje, v katerem se udejstvuje vsa človekova oseba z umom, voljo, čuvstvi pod vplivom posebne milosti. A prav tako pa je ta osebna vera, da je res krščanska, določena najprej po predmetih, resnicah razodetja, vezana na avktoriteto, ki jo je določil Kristus. Po vsem nauku in po avtoritativnem učenju je vezana s Kristusom, z Bogom. Res je delovanje Duha svobodno, a gotovo je iz razodetja, da po svojih svobodno določenih zakonih veje v občestvu, ki mora biti urejeno, posebno, ker niso vsi člani deležni tega Duha v enaki in polni meri. Tudi religiozno življenje je in mora biti globoko, živo, osebno, a resnično je, da se skrivnostno življenje krščanske religioznosti pretaka prvenstveno iz zakramentov, ki je njihovo vršenje navezano na posebno oblast. Zato tudi ne more ohraniti tega religioznega življenja, kdor teh zakonov ne prizna in si jih notranje ne osvoji. Krščanska, katoliška religiozna osebnost more živeti le v tem urejenem občestvu in iz njega. Kdor bi hotel ohraniti duha, življenje, ljubezen osebno, a notranje neodvisno od tega občestva in njegovega reda, bi izhiral, duh bi se razblinil, življenje bi zamrlo. Saj opazimo lahko pri sektah in verskih ločinah, kako se je duh, ki so ga s takim naglasom oznanjale, razblinil, življenje pa ugasnilo kmalu, ko so se odtrgali od občestva, njegovega reda, avtoritete in discipline.
Resničnega notranjega nasprotja, protislovja med temi elementi: duh, življenje, svoboda in pravo, postava, občestvena vez pa ne more biti. Tudi v Bogu so lastnosti, ki si po svoji naravi nekako nasprotujejo, pravičnost in usmiljenje, duh in delovanje po večnih,
nepopustljivih zakonih, tri osebe in največja skupnost, življenje in postave. In vendar so vse te lastnosti v neskončni popolnosti in neločljivi skupnosti.1
Če te lastnosti najdemo tudi v Cerkvi, velikem božjem delu na zemlji, ni nič čudnega. Po njihovem sožitju morejo nastati med njimi sicer trenja toliko bolj, ker so udje Cerkve ljudje. A nikakor pa ni njihovo bivanje protislovje, kakor ni protislovje, da je v organizmu, čim višje vrste je, življenje navezano na nešteto zakonov, ki varujejo njegovo življenje in rast. Iz tega pa sledi, da se mišljenje katoličana, ki je živi ud Cerkve, ne more usmerjati le k enemu polu, ampak da je možnost njegove rasti le tako zajamčena, če ostanejo v njem vse te navidezno nasprotujoče si sile močne in žive ter težijo za soglasjem. To povzroča v posamezniku in v občestvu svojevrstno dinamiko, ki je včasih tragična, zahteva žrtve, a vendar ne vodi k absolutiranju ene ali druge stvarnosti.
Dejstvo teh polarno delujočih sil v Cerkvi narekuje katoličanu nalogo, da v občestvu in po občestvu, po zakonih in redu tega občestva, iz duha, ki veje v tem občestvu, iz življenja, ki teče po ustanovah občestva, svojo osebnost razvija, njenega duha in življenje krepi.
Katoličan hrani vso svojo religioznost iz občestva Cerkve. Čuti se kot član tega občestva. Če zapade skušnjavi, da bi motril Cerkev kakor nekatoličan predvsem od zunaj ali presojal njeno življenje z idejo naravnega individualnega duha, doživi seveda v sebi težak konflikt in razkol tudi z občestvom. Ne stališče polne naravne individualne neodvisnosti, ampak duševno razmerje otroške, sinovske zveze s Cerkvijo jamči katoličanu, da more pravilno presojati življenje v Cerkvi in razvijati tudi svoje osebno religiozno življenje. Le tak sinovski čut ga more obvarovati trpke zagrenjenosti in uporne ne-potrpežljivosti, kadar nalaga občestvo ali občestvena avtoriteta žrtve, Le taka rast v božje kraljestvo, ki je obenem sinovska vdanost nasproti avktoriteti Cerkve, zagotavlja pravilen in močen razvoj krščanske osebnosti. In osebnost, ki vse to po svoji duhovni dispoziciji vključuje v sebi kot samoumevno, bo doživela ono veselo in polno svobodo, ki jo imenujemo svobodo otrok božjih in ki ne bo udoben počitek, ampak živo delo, ne občutek jarma, bremena od zunaj težečega, utesnujočega, ampak notranje asimiliranih počel in virov življenja ter dela.
Če sledimo Cerkvi v njenem zgodovinskem razvoju, opazimo, da popolnega ravnovesja med temi elementi v njej ni bilo. Bili so časi, ko je bila bolj aktivna ena vrsta, a zopet drugi, ko je prevladovala
1 Kratko in lepo razlaga to Feckes o. c. 210 sl.
druga. Nikdar pa ni ena čisto izginila. Ugotoviti moremo, da se danes v Cerkvi poudarjata obe strani v sintezi med seboj skoro z enako silo in nujnostjo in se vprav ta naloga katoličanom živo predočuje. To dejstvo je posebno pomembno v času, ko so se ta nasprotja v naravnih družbah izostrila v ekstreme in se tako rekoč absolutirala. Svoboda osebnosti prehaja v popolno sproščenost nagonov in svoboda duha v popolno nevezanost narave. Neposrednost in pristnost doživljanja postaja za mnoge glavni in izključni znak etičnega življenja. Zunanje pa je zvezano življenje v neštetih predpisih in postavah ali pa v železnem oklepu totalne države. Duševna notranja vez izginja, zato smisel za živo občestvo; človeštvo prehaja v brezrazredno čredo, ki jo zunanje vodi sila in notranje vzdržuje predvsem le strah pred to silo. V tej dobi je naloga katoličanov, da so v zvesti, otroški vdanosti nasproti cerkveni avtoriteti, v močni osebni religiozni razgibanosti, v globoko občuteni občestveni povezanosti, v razmahu religioznega mišljenja in življenja, ki se hrani iz objektivno danih studencev liturgije, zakramentov, krepke, samostojne religiozne osebnosti, polne iniciativnosti, a obenem strumna in dobro urejena skupnost pod vodstvom božjepravno določenega vodstva. Mislim, da bi v tem pogledu smeli reči, da smo v novi dobi Cerkve. Da se prav v tej dobi, ko se z enako močjo poudarjajo navidezna polarna nasprotja, marsikdo začudi, ni nič čudnega. Da nastane trenje v posamezniku in v občestvu med temi močno se uveljavljajočimi elementi, tudi ni čudno. Eno je gotovo: Po svojem najbolj notranjem bistvu se te lastnosti ne izključujejo, marveč težijo v harmonično soglasje. Zato je tudi katoličanu dana naloga, da v tej zavesti išče sinteze, soglasja in ne loči tega, kar tvori polno bistvo, celoto.
Kot neposredna praktična religiozna naloga katoličana se zato razodeva, da s tem mišljenjem vere poglabljajo svojo versko izobrazbo, da si prisvojijo učenje vesoljne Cerkve in smernice cerkvene avktoritete z veselo sinovsko pripravljenostjo, ne pa s hladnim intelektualističnim razpoloženjem kot neki samo znanstven spis. Nesporno in samoumevno bi moralo biti to vsakemu, ki pravi, da je katoličan. Le tako bo mogla biti dejavnost resnično katoliška, ako bo inspirirana in usmerjena po tem duhu. In le kdor s tako notranjo dispozicijo zavestno sprejema v svojo osebno last nauke evangelija po cerkvenem občestvu in božjepravni avtoriteti bo mogel razvijati resnično in smotreno aktivnost. Sicer bo obtičal umsko in življenjsko šele pri razmišljanju o predpogojih in osnovah te aktivnosti. A če so te osnove, kot v katoličanu morajo biti, že njegova najbolj notranja osebna last, bo občutil in imel tudi veliko zavest svobode in začutil tudi veselje do ustvarjanja. Ne bo brez konfliktov v njem samem
in v občestvu, saj ideal svobode otrok božjih ne bo dosežen v tem umrljivem življenju. A ne bo ga zmotila skušnjava, da bi se zagrenjeno umaknil ali notranje pretrgal vez z občestvom.
Katoliška osebnost in njena aktivnost pa bo rasla tudi le tedaj, če obenem z vernim vglabljanjem v predmet vere postaja stik z objektivnimi, od Kristusa v občestvu Cerkve izhajajočimi viri življenja, z liturgijo, z daritvijo in zakramenti vedno bolj živ in krepak. Saj le po tem in kolikor so ti viri osebno prisvojeni more človekova naravna osebnost dobiti svoje dopolnjenje in biti katoliška osebnost. In čim bolj je prepojena s tem življenjem, tem bolj svobodna je v resnici in tem bolj religiozno aktivna. Po teh naporih osebnega dela se oblikuje osebnost v Kristusovem občestvu in dobiva zopet to občestvo od posameznega uda novo rast.
ORGANIZACIJA STATISTIKE V JUGOSLAVIJI.1
Dr. Jote Laorič.
Naša obča državna statistika, ki je nasledila tri samostojne statistične urade, je bila najprej podrejena ministrstvu za socialno politiko ter je imela uradni naziv: Direkcija državne statistike. Po zakonu o ureditvi vrhovne državne uprave z dne 31, 3. 1929, Ur. 1. 140/38 ex 1929 je prešla kot poseben oddelek v predsedstvo ministrskega sveta.
Z zakonom o ukinitvi, izpremembi in dopolnitvi zakonskih predpisov, ki se nanašajo na občo državno upravo (Sl. 1. 17/2 ex 1932) pa je prešla v sestav ministrstva za notranje posle. Vsi izdatki obče državne statistike znašajo za leto 1934/35, 6,788.120 Din, od tega odpade 3,576.000 Din za plače začasnih dnevničarjev (po § 182 U. Z.) za urejanje gradiva popisa prebivalstva. Obča državna statistika v Beogradu ima 22 uradnikov, 4 pripravnike, 12 zvaničnikov, 3 služitelje in 40 dnevničarjev (brez začasnih dnevničarjev za popis prebivalstva), statistični urad v Zagrebu 6 uradnikov, 9 zvaničnikov, 1 služitelja in 7 dnevničarjev, statistični urad v Sarajevu 1 uradnika, 2 zvaničnika, 1 služitelja, 2 dnevničarja. Skupaj služi pri statističnih uradih 33 uradnikov in pripravnikov, 23 zvaničnikov, 5 služiteljev in 49 dnevničarjev.
Naša statistika je, kot navedeno in odgovarjajoče centralistični ureditvi države, centralizirana v obči državni statistiki pri ministrstvu za notranje posle (statistična urada v Zagrebu in Sarajevu sta oddelka obče drž. statistike). Vendar pa obstaja poleg te »izločene statistike« še velika razceplje-
1 Temelj razvoja statističnega urada kraljevine Srbije tvori rešenje od 18, 4. 1862, kjer je bilo ukazano ekonomskemu oddelku ministrstva za finance, naj vodi statistične posle vseh strok državne uprave; z rešenjem od 31. 8. 1864 se ustanavlja pri ministrstvu za finance posebni statistični oddelek. Leta 1881 je z zakonom osnovana in organizirana uprava službene statistike, ki je ostala še vedno v sestavu ministrstva za finance do 21. 12. 1882, ko je prešla v sestav ministrstva narodnega gospodarstva. Leta 1901 je izšel nov zakon o ureditvi državne statistike. Hrvatski statistični urad je bil osnovan leta 1875, za Bosno in Hercegovino pa je bil osnovan statistični urad leta 1895 kot statistični departement deželne vlade, pozneje je bil ta departement organiziran kot poseben urad. Z likvidacijo pokrajinskih vlad so bili preneseni posli na ministrstvo za socialno politiko, a urada, podvržena obči državni statistiki, vršita še nadalje posle.
nost statistične službe po resortnih ministrstvih. Sicer ni v nobeni državi vsa statistična služba popolnoma koncentrirana v enem uradu, vendar pa teži novodobna statistična organizacija po čim večji centralizaciji v enem uradu. Za to je več tehtnih vzrokov. Poudarja se potreba po enotnem, koncentriranem, znanstvenem vodstvu vse statistične službe. Potrebno je eno mesto, odkoder je mogoče dajati pravec dela in stvoriti enotnost postopanja v celokupnem statističnem delu.
To stališče je poudarjala tudi direkcija državne statistike, ko je bil v debati predlog zakona o statistiki. (Ta predlog še ni uzakonjen in velja torej še srbski zakon o ustrojstvu uradne statistike od 15. 5. 1901, ki je spremenil zakon od 8. 4. 1881.) Vendar bi za današnje prilike poudaril, da so posamezna ministrstva osobito v zadnjem času pokazala veliko živahnost na statističnem polju in imajo tudi dosti večje uspehe kot urad obče državne statistike. Nekateri resori so izdali kar prav lepe publikacije. Treba se je zavedati ozke povezanosti med statistiko in posamezno upravno panogo.
Statistika se ne vodi radi nje same, ampak ima v prvi vrsti cilj, da služi praktičnim potrebam neke upravne panoge in javnega življenja sploh. Tu pa morejo zastopniki dotične upravne veje v mnogo večji meri vedeti, kaj smatrajo v prvi vrsti za potrebno, da se statistično ugotovi, na čem so najbolj interesirani — in bodo tudi z večjo energijo izvedbo forsirali, zlasti ako se morejo posluževati vsega svojega uradnega aparata. Mnoge statistike so tako ozko povezane s posameznimi skupinami, da je potrebno poleg statističnega tudi obilo specialnega znanja tiste stroke, tako da kdor ni s tisto stroko čisto zrasel, ne bo vedel kaj početi. Pri velikem, dobro urejenem statističnem aparatu bi se dalo temu seveda odpomoči, toda v današnjih prilikah se bodo vedno najprej krčili izdatki za statistiko, ako bi bili skupaj izkazani, in tako bi se morale vse, na videz manj važne panoge, opuščati, odlagati, dočim bo posamezni resor radi nujnosti statistiko za svojo lastno uporabo vendarle kako izvedel (pa četudi z večjo obremenitvijo svojega aparata).
Seveda se ne da tajiti, da je pri taki decentralizaciji statistike mnogo ali vse odvisno tudi od predstojnikov določene stroke, od njih uvaževanja pomena statistike in od tega, da-li so na razpolago uradniki z zadostnim strokovnim znanjem. Na vsak način pa se priporoča vsaj ožje sodelovanje resorov s centralno statistiko. Osnovna linija, način izvedbe itd. vsaj bi se moral odrediti vedno sporazumno s centralno statistiko.
Poleg decentralizacije statistike po resorih je možna tudi teritori-jalna decentralizacija (zagrebški in sarajevski statistični urad sta samo dislocirana oddelka obče državne statistike). Pri izvedbi velikih, vso državo obsegajočih statističnih del (popis prebivalstva, poklicev, poljedelskih, obrtnih in industrijskih obratov) more biti taka decentralizacija zelo koristna, ker imajo posamezni uradi možnost, da izvedejo dotične statistike morda v širšem obsegu, stavijo v splošne za vso državo veljavne obrazce še posebna za dotično pokrajino važna vprašanja in jih potem predelajo. Tudi je tako mogoča kontrola nad pramaterijalom v vse drugačni meri. Poleg tega je pri današnji raznolikosti družbe in gospodarskega ustroja obilo posebnih problemov, ki pa niso aktualni za vso državo, ali pa različne važnosti, za kar bi bili vsekakor potrebni pri posameznih banovinah samostojni statistični uradi z zadostnimi zakonitimi pooblastili. V osnutku zakona o decentralizaciji uprave je to zadovoljivo predvideno.
Naša statistika dolgo po vojni ni uživala dobrega glasu niti doma niti v inozemstvu. Vprav žalostno je bilo listati po mednarodnih pregledih, kjer je človek zaman iskal podatkov za našo kraljevino. Na statističnih kartah je bila naša država (z Albanijo) označena z belo liso in vprašajem. Vendar je ugotoviti, da so posamezni resori v zadnjem času izdali dokaj lepih in dobrih publikacij, a obča državna statistika je izdala lani statistični letopis (godišnjak) za 1. 1929, ki sta mu sledila letos letopisa za leto 1930 in 1931. lUpati je, da sledijo naslednji hitreje in da bodo držali potem tempo z drugimi državami. S tema letopisima je ta vrzel glede statistike vsaj za internacionalni svet občutno zmanjšana in država rehabilitirana. Pripomniti pa je, da so statistike v sličnih letopisih ponajveč le posnetki iz velikih temeljnih del (posamezne panoge). V teh temeljnih delih je obravnavana vedno tudi metoda, opisan način, kako so se podatki dobili in analiza podatkov, tako da si je mogoče ustvariti točno sliko o popolnosti in vrednosti dotičnih številk ter o eventualni primerljivosti s prejšnjimi. Pri nas služijo le deloma taka temeljna dela za izdajo letopisa. Zato mnogo teh statistik ne moremo kritično presojati po njih vrednosti. Brez dvoma je vrednost marsikatere teh statistik problematična. Mnoge se pribavijo na hitro s kratkimi odloki, ne da bi bili poizvedbena enota in poizvedbeni znaki dovoljno definirani in postopanje urejeno. Kljub vsemu pa znači velik napredek na tem polju.
V naslednjem bom skiciral kratko najvažnejše panoge naše statistike po njih nosilcu, zakoniti osnovi in izvedbi. O statistiki izven državne uprave bom govoril pozneje.
Demografska statistika.
Prva naloga statistične službe po vojni je bila ugotoviti število prebivalstva. Ta naloga je bila zelo otežkočena, ker niso bile ne državne meje urejene, niti administrativna razdelitev države enotno izvedena. Popis je bil odrejen z Uredbo o popisu prebivalstva in domače živine dne 31. decembra 1920, Uradni list 385/122 ex 1920.
Z izpremembo in dopolnitvijo z dne 17. 12. 1920 Uradni list 17/5 ex 1921 je bilo odrejeno, da se vzame za štetje stanje kakor se najde v noči med 31. 1. in 1. 2. 1921, dočim je bilo s prvotno uredbo določeno stanje v noči med 31. decembrom 1920 in 1. jan. 1921.
Poleg drugih vprašanj se je povpraševalo pri štetju tudi po poklicu, po telesnih napakah in po nekaterih drugih za demografijo važnih znakih, ki pa so bili potem le deloma predelani.
Pri tej priliki se je popisala tudi živina.
Predhodni rezultati popisa so izšli leta 1924; leta 1927 so bili objavljeni rezultati popisa živine. Definitivni rezultati popisa prebivalstva so bili objavljeni šele 1932.
Predelava je izvršena po občinah (za naselja sama nimamo podatkov), po veroizpovedi, po materinskem jeziku (a brez kombinacije obeh znakov), nadalje po spolu in starosti (oba znaka kombinirana). Podatki po starosti vsakega letnika so objavljeni samo po pokrajinah, po starostnih skupinah (0—4, 5—9, 10—14) pa tudi po srezih.	.
. ,-t Tehnična izvedba prvega popisa znatno zaostaja za takimi statistikami naprednejših držav.
Statistični letopis (godišnjak) za leto 1929. (izšel 1. 1933) je prinesel poleg navedenih statistik nove dokaj zanimivejše kombinacije in razčlembe statističnega gradiva ob popisu prebivalstva iz 1. 1921. Žal so napravljeni pregledi le po banovinah, deloma pa celo samo za vso državo. Tako navaja tabela 17 prebivalstvo po spolu in grupah starosti, po banovinah; tabela 18 grupe starosti in zakonsko stanje po spolu, po banovinah; tabela 19 grupe starosti in pismenost, samo za vso državo; tabela 20 zakonsko stanje po spolu, po banovinah; tabela 21 grupe starosti in materin jezik, samo za vso državo; tabela 22 pismenost in materin jezik, samo za vso državo; tabela 23 materin jezik in spol, po banovinah; tabela 24 vero in spol, po banovinah; tabela 25 grupe starosti in vero, samo za vso državo.
Poleg teh imamo še nekatere trojne kombinacije; tabela 33 navaja grupe starosti, materin jezik in spol, samo za vso državo; tabela 34 grupe starosti, veroizpoved in spol, samo za vso državo; tabela 35 grupe starosti, zakonsko stanje in spol, za vso državo.
Statistika poklicev se posebej ni publicirala, pač pa je prinesel važnejše preglede citirani statistični letopis za leto 1929: tu imamo prebivalstvo najprej ločeno v dve skupini: 1. poklicno zaposleno prebivalstvo in 2. pripadajoči nezaposleni vzdrževani družinski člani, oboji kombinirano po spolu. Zaposleni se delijo po socialnem položaju (ločeno po spolu) v samostojne, v uradnike in nameščence, v delavce, dnevničarje in sluge, v vajence ter v pomagajoče člane družine.
Pet razredov poklicev (poljedelstvo; industrija; trgovina, obrt in promet; javne službe in svobodni poklici ter vojska; drugi poklici ter brez poklicev) se dele nadalje v 29 glavnih skupin poklicev. Vsi 4 znaki (poklicno zaposlen — pripadajoč član, socialni položaj [samostojen uradnik itd.] vrsta poklica in spol) so med seboj kombinirani.
Žal je napravljen ta pregled samo za vso državo in mnogo prepozno publiciran. Mesečno poročilo Hrvatske eskomptne banke št. 10 IV. let. 1. 1927. je prineslo nekaj podatkov po pokrajinah o poklicu družinskih poglavarjev (razdeljeno samo na glavne poklicne razrede), ki jih je dobilo od statističnega urada.
Tudi statistika gospodinjstev (domačinstev) se izkazuje samo za vso državo.
Statistika obsega število gospodinjstev po številu članov in po poklicu družinskih poglavarjev (kombinirano) in število domačinstev po notranji sestavi (ali samo člani rodbine ali tudi drugi, 5 vrst).
Nadalje je prinesel statistični letopis iz tega gradiva popisa prebivalstva tudi prebivalstvo po telesnih in duševnih napakah: gluhonemi, urno-bolni, slepi; brez ene, brez obeh rok (po rojstvu, radi vojne, drugače) brez ene, brez obeh nog (iz istih vzrokov), brez ene noge in ene roke (iz istih vzrokov, kombinirano po spolu in grupah starosti in drugič po zakonskem stanju.
Po 10 letih je bil odrejen nov popis z zakonom o popisu prebivalstva, poljedelskih gospodarstev in živino na dan 31. marca 1931, Služ. list 81/13 ex 31; natančnejša izvedba je bila predpisana s Pravilnikom za izvršenje popisa prebivalstva, kmetijskih gospodarstev in domače živine. Služ. list 125/21 ex 31. V tem Pravilniku so bili natisnjeni tudi obrazci.
To je zelo obsežen popis, ker je združen s popisom prebivalstva tudi popis kmetskih gospodarstev in živine. Popis prebivalstva bo dal lahko tudi gradivo za izčrpnejšo statistiko poklicev.
• Dosedaj so izšli predhodni rezultati tega popisa prebivalstva (Prethodni rezultati popisa stanovništva od 31. marta 1931 god. u kraljevini Jugoslaviji, Beograd, cena 20 Din).
Predhodni rezultati obsegajo prebivalstvo po spolu, po banovinah in srezih, primerjano z rezultati iz leta 1921 in po številu družin (doma-č i n s t e v).
Do definitivnih rezultatov in do morebitne statistike poklicev je še zelo daleč.
Popis prebivalstva daje sliko stanja prebivalstva na dan popisa (v mirovanju). Tak popis se more vršiti seveda samo periodično v daljših razdobjih. Demografsko silo prebivalstva daje statistika gibanja, ki obsega porode (rojstnost, vitalnost), sklepanje zakonov (nupcialiteto) in smrtne slučaje (mortaliteto) ter migracijo.
Statistiko vitalnosti, nupcialitete in mortalitete vodi ministrstvo za socialno politiko v kolaboraciji z občo državno statistiko. V glavnem je podrejena centralnemu higijenskemu zavodu v Beogradu	in	urejena	s Pravilnikom za zbiranje podatkov o medicinski statistiki Sl.	1.	19/32 ex	28 in
Pravilnikom za izveštajnu službu o radu sanitetskih ustanova S. br. 15908 7/9 1930.
Statistika popisa temelji na prijavah matičnih uradov in je torej za severne pokrajine, kjer so matrike urejene, popolnoma	zanesljiva	razen
vzrokov smrti, kar bom pozneje omenil.
Za podstavo zbiranja podatkov o rojenih, umrlih in poročenih osebah služijo deloma še sistemi o zbiranju demografskih podatkov ustanovljeni po prejšnjih zakonodajah, tako pri nas odlok ministrstva za notranje posle z dne 8. februarja 1895 št, 18632 ex 1894: navodila za matrične urade za dostavljanje statističnih izvlečkov iz matrik, s katerimi so bili od leta 1851 obstoječi predpisi glede statističnih izkazov o porokah, rojstvih in smrti spremenjeni (Mayerhofers Handbuch für den politischen Verwaltungsdienst zv. II štev. 1215).
V glavnem se gradivo ne predelava pri centralnem higijenskem zavodu, ampak pri higijenskih zavodih. Pri našem higijenskem zavodu vodi demografsko statistiko že dolgo let direktor učiteljišča Ferdinand Marolt, ki ima predelano vse gradivo od leta 1920 dalje. Gradivo je zelo obsežno in izčrpno. Vodi se točna statistika o gibanju prebivalstva glede populacije, porok, porodov, smrtnih vzrokov, starostnih skupin in povprečne starosti umrlih. Kompletna vitalna statistika je obdelana za vsak srez posamezno za vsa leta in za celo banovino po srezih za vsa leta, za posamezne panoge v celem obdobju po letih in srezih kakor n. pr. nataliteta, mortaliteta, poroke, vitalni indeks, umiranje dojenčkov in dece, jetika, povprečna starost umrlih itd. Rezultati so bili deloma objavljeni v »Socialno-medicinskem pregledu« in v mesečniku »Zdravje«. Zal, da se radi prevelikih stroškov to gradivo ne more v celoti publicirati. Za manj vredno oziroma manj zanesljivo je smatrati statistiko vzrokov smrti, ker vzroka smrti v večini slučajev ne ugotavlja zdravnik, ampak navadni mrliški oglednik ter se napravlja pregled tudi samo za manjše število bolezni.
Tudi statistika mrtvorojenih ne bo točna, ker se iz razumljivih razlogov večkrat navaja, da je bil otrok živ rojen in je potem umrl.
V splošnem se ta panoga statistike vsaj pri nas zelo zadovoljivo razvija, čeprav se gradivo nezadostno publicira in tudi dosedanji način predelave ne obsega še vseh kombinacij, kakor jih imajo ponekod drugod.
V tej zvezi je omeniti še statistiko preseljevanja, izseljevanja in naseljevanja.
Centralna statistika je odredila leta 1931 (razpis z dne 8. 12. 1931 S. br. 4525) četrtletno zbiranje podatkov o preseljevanju prebivalstva, ki bi mogla služiti tudi v zvezi z ostalo statistiko gibanja prebivalstva za izračunavanje stanja prebivalstva med popisnimi periodami. Dosedaj rezultati niso objavljeni. Po mojem mnenju se ne bo obnesla, ker se pri kmetskih občinah ne izvaja zadovoljivo uredba o prijavljanju prebivalstva in pa ker obča statistika v svojem razpisu ni definirala poizvedbene enote, niti odredila enotnega načina zbiranja, niti kaj ukrenila za primerno kontrolo.
Statistika izseljevanja in izseljencev.
Avstrijska statistika v tem oziru ni bila zadovoljiva. Saj se pa tudi našim izseljencem ni posvečala nikaka pažnja in je bilo tudi izseljevanje v vsakem oziru svobodnejše in parobrodne družbe niso bile podvržene takemu nadzorstvu.
Sedaj nudi gradivo za statistiko za izseljevanje in izseljencev: izdaja potnih listov (za prekomorsko izselitev je potrebna posebna dovolitev ministra za socialno politiko, čl. 57 Pravilnika o izdajanju potnih listin Ur. 1. 142/44 ex 1924) ter prodaja parobrodnih voznih listkov. (Po zakonu o izseljevanju z dne 8. 3. 1922. Ur, 1. 50/21 ex 1922 morajo parobrodne družbe dostavljati izselj. komisarijatu izvestja o prodanih voz. kartah.)
Vendar nobena teh statistik ni popolnoma zanesljiva. Izseljeniški referent banske uprave je ugotovil, da je ostalo od oseb v dravski banovini, katerim so bili izstavljeni od 1. januarja 1929 do 31. decembra 1930 potni listi, okoli 900 oseb doma.
Statistika izseljeniškega komisarijata, ki vodi v glavnem to statistiko in jo tudi publicira, sloni na številu prodanih voznih kart. Tej statistiki oporeka izseljeniški referent banske uprave, da je mnogo kupovalcev voznih listkov bilo že v inozemstvu in potuje ponovna tja. Vendar iz tega izvirajoči nedostatek najbrž ne bo tako velik, ker se to dejstvo v vsakem slučaju ugotovi in odšteje. Deloma so uporabna štetja tudi drugih držav, kamor se je vršilo izseljevanje. Po štetju Združenih držav 1. 1920 je tam 208.522 Slovencev. Tu naj še omenim, da je izseljeniški referent banske uprave skušal ugotoviti celokupno število naših v inozemstvu trajno bivajočih izseljencev ter tudi njih družinske in splošne socialne razmere.
Vpeljal je po občinah štetje oseb, ki so se zadnjih 50 let izselile in ki so še sedaj v inozemstvu.
To štetje je bilo seveda težavno, ker v nobeni občini ne vodijo evidence svojih izseljencev in je seveda rezultat dokaj nepopoln. Pripominjam pa, da je v registru izseljeniškega referenta, ki ga vodi po občinah in po abecedi nad 100.000 kart. Poleg tega se vodi tudi seznam o naselbinah naših izseljencev s posebnimi razpredeli, in sicer a) splošni podatki, t. j. opis naselbine itd., b) podporne organizacije, c) kulturne institucije, d) ondotni slovenski tisk, e) poslovne firme, f) adresar uglednih naših izseljencev v dotični naselbini (Izseljeniški vestnik za pozdrav jugoslovanskim izletnikom iz Amerike 1931, izdala in založila družba Sv. Rafaela v Ljubljani). Obsežne podatke o izseljevanju vsebuje — po tiskanih podatkih izseljeniškega komisarijata v Zagrebu — statistični letopis.
Tu bi bilo omeniti še statistiko tujskega prometa. Bazira na posebnih prijavah, ki jih izpopolnjujejo občine klimatičnih in turističnih krajev in
kopališč. Pri inozemskih gostih se ugotavlja tudi njih državljanstvo. Poleg števiila gostov navajajo tudi število nočnin. Ta statistika je predpisana interno od ministrstva za trgovino in industrijo, ki je napravilo tudi obrazce. Obrazci se pošiljajo mesečno; primarna podlaga pa so seveda prijave po uredbi o prijavljanju prebivalstva. Kraji, ki se smatrajo za klimatične in turistične in za kopališče, in ki torej pošiljajo to statistiko, so določeni s seznamom, ki je dodan Pravilniku za izvrševanje zakona o davčnih in taksnih ugodnostih za hotelsko industrijo (Sl, 1. 229/38 ex 31).
Po § 9 citiranega zakona določi minister za socialno politiko kraje, ki se smatrajo za kopališča, ministrstvo za trgovino in industrijo pa kraje, ki se smatrajo za klimatične in turistične.
V Sloveniji zbira to statistiko tujsko-prometni svet banske uprave; prijave pa se dostavljajo tudi ministrstvu za trgovino in industrijo. Naš rujsko prometni svet bo razširil to statistiko tudi še na druge kraje, ne samo na te, ki so v seznamu določeni, a jo bo vodil seveda ločeno.
(Se nadaljuje v prih. številki.)
AVSTRIJSKI KONKORDAT.
Dr. Al. Odar.
I.
Vatikansko glasilo L’ Osservatore Romano je letos z dne 2. maja objavilo italijansko besedilo novega avstrijskega konkordata (il testo del Concordato fra la Santa Sede e lo Stato Federale Austriaco), ki sta ga podpisala za sv. stolico kardinal državni tajnik Pacelli, za avstrijsko državo pa kancler Dollfuss dne 5. junija lani. Datum 2. maja nosi tudi številka Acta Apostolicae Sediš, v kateri je priobčeno italijansko in nemško besedilo. Konkordat je bil ratificiran šele letos 1. maja, ker je sv. stolica želela, kot je pač to njena navada, da naj bo konkordat sprejet v parlamentu kot druge meddržavne pogodbe, avstrijski parlament pa, kakor je znano, že dolgo časa ni bil sklican.
Z novim konkordatom je Avstrija prvič po osemdesetih letih sklenila sporazum s sv. stolico, kot je pravilno omenil zvezni predsednik 'Miklas v nagovoru na nuncija Šibila ob izmenjavanju listin. Pred skoro osemdesetimi leti je bil namreč sklenjen, leta 1855, znani stari avstrijski konkordat. Še danes se tudi pri nas v nekih krogih govori o tem konkordatu in o dobi, ki je po njem dobila ime, kot o srednjeveški zastarelosti in divji strahovladi cerkve nad avstrijskimi državljani, zlasti v vprašanju šolstva in zakona. In v prav teh dveh vprašanjih je novi avstrijski konkordat za čuda podoben staremu! Stari avstrijski konkordat so kmalu po sklenitvi začeli napadati protestantski in liberalni krogi. Prvenstvo je pri teh napadih nedvomno dosegel znani moravski poslanec dr. Girska v govoru, ki ga je imel v dunajskem parlamentu dne 7. maja 1862 ob debati o proračunu zunanjega ministrstva. Konkordat je bil po njegovem mnenju napad na vest, na svobodo, na duha 19. stoletja, najslabše protidržavno delo, ki seje spore celo preko groba (radi matrimonialne zakonodaje). Poslanca dr. Girska je v isti seji, da mimogrede omenim, med drugimi krepko zavrnil tudi poreško-puljski škof Dobrila, ki je postal deseto leto potem škof v Trstu. Že v začetku šestdesetih let so se pričela pogajanja za spremembo konkordata, a brez uspeha. »Majnikovi zakoni« iz leta 1868 kakor tudi že ustavni zakon iz leta 1867
so bili konkordatu stvarno že popolnoma nasprotni. Ko pa je bila na vatikanskem cerkvenem zboru leta 1870 proglašena dogma o papeževi nezmotljivosti, so našli v tem v Avstriji dobrodošel povod, da so konkordat tudi formalno odpovedali. Tedanji kultni minister von Stremayer je namreč predložil cesarju Francu Jožefu I., naj proglasi konkordat za odpravljen, ker se je sopogodbenik spremenil; na mesto stare, historične, omejene cerkvene oblasti, da je stopila nova, neomejena in brezmejna. In res je cesar poveril tedanjega ministra za zunanje zadeve von Beusta, da je naznanil sv. stolici odpoved konkordata. Konkordat je bil tako enostransko z državne strani odpovedan, zakaj omenjeni razlog, radi katerega naj bi bil konkordat odpadel sam od sebe radi bistvene spremembe sopogodbenika, je bil iz trte izvit.
Z odpovedjo konkordata je pa nastala potreba, da se v Avstriji razmerje med katoliško cerkvijo in državo znova uredi. Cesar je za ta namen že 30. julija 1870, prav istega dne, ko je bil konkordat odpovedan, poveril kultnega ministra, naj pripravi nov zakon »zur Regelung der katholischen Kirchenverhältnisse in Österreich nach Massgabe der Staatsgrundgesetze und mit Rücksicht auf die historisch gegebenen Verhältnisse«. Zakon o zunanjih zadevah katoliške cerkve v Avstriji, kakor se je imenoval, je bil izdan dne 7. maja 1874, d. z. št. 50; ostal je v veljavi naslednjih šestdeset let v stari in novi Avstriji, dokler ni bil z novim konkordatom stvarno, z dodatkom k njegovemu čl. 22 pa tudi formalno odpravljen. Bil pa je ta avstrijski zakon, ki je pri nas v Sloveniji, da mimogrede omenim, še danes v veljavi, svojevrstna posebnost, ki bi ji zaman iskal para kjerkoli v Evropi, pa tudi zunaj nje. Omenil sem že, da je naročil cesar ministru, naj se izdela zakon v skladu z državnimi ustavnimi zakoni in oziraje se na historične razmere. To naročilo zlasti njegov drugi del so zvesto izpolnili; zato je navedeni zakon, ki je poln zgodovinskih reminiscenc in značilen dokument tedanje liberalne in breznačelne dobe, kakor tudi pomen novega avstrijskega konkordata, ki je radikalno pomedel z njim, mogoče umeti le, če poznamo razvoj avstrijske cerkvenopolitične zakonodaje v zadnjih stopetdesetih letih. Letos namreč ni minulo le osemdeset let, odkar so se vršila pogajanja za prvi avstrijski konkordat (leta 1854) in šestdeset let, odkar velja omenjeni avstrijski zakon, ki je nasledil konkordat (leta 1874), temveč tudi približno sto petdeset let, kar je bil na višku avstrijski jožefinizem po letu 1781, ki je v precejšnji meri preživel prvi avstrijski konkordat, se ohranil na novo v navedenem zakonu iz leta 1874 in to do današnjih dni in ga je v Avstriji odpravil šele novi konkordat, medtem ko pri nas cerkev še vedno ječi v njegovih sponah.
Za časa knežjega absolutizma so začeli avstrijski Habsburžani po zgledu protestantskih knezov gospodovati nad katoliško cerkvijo, V boju s protestantizmom so Habsburžani podpirali cerkev, ki jim je za to nakla-njala razne privilegije, zlasti obširne nominacijske pravice, to je pravice svetnega vladarja imenovati škofe in druge visoke cerkvene dostojanstvenike. Te pravice so se ohranile tudi v starem avstrijskem konkordatu in še za njim prav do razsula monarhije; prenehale prav za prav tudi v novi državni formaciji niso, toda z odpovedjo Habsburžanov ni bilo več upravičenca, ki bi jih mogel izvrševati. Po svojem značaju so bile te pravice cerkveni privilegiji in za take so jih imeli ves čas tudi na državni strani. Te pravice, podeljene kroni, so tvorile eno plast avstrijskega državno-cerkvenega prava.
Povsem drugačnega izvora po so bila po jožefinski miselnosti, ki se je začela v Avstriji uveljavljati že za Marije Terezije in je dosegla višek za njenega sina Jožefa II., po katerem ima tudi ime, potem pa se je v nekoliko omiljeni obliki ohranila do 1. 1849., precej omiljena pa v zakonu iz 1. 1874. do danes, tako zvana »iura circa sacra«. Jožef II. je namreč jasno povedal, da je stvar svetnega vladarja skrbeti za externa religionis (= zunanje cerkvene zadeve). Pojem »externa religionis« pa je dvomi dekret z dne 19. decembra 1781, torej pred dobrimi 150 leti, raztegnil do skrajnih meja: »an alle Gegenstände, welche nicht dogmatische, die Seele allein angehende Dinge betreffen«. Cerkvena imovina, vzgoja klera, nadzorstvo klera, redovniške zadeve, kult, sveti kraji, cenzura verskih spisov, izdajanje katekizmov, temata cerkvenih pridig, teološki učbeniki itd., skratka prav vse, česar niso smatrali zgolj za dogmatično zadevo, je spadalo v državni cer-kovnosti Jožefa II. v pristojnost državnih organov. Nastalo je nezaslišano nasilje. Jožefov naslednik je moral nekatere odredbe pač omiliti, a v glavnem je ostalo pri starem v policijski državi do 1. 1848. Z ustavno svobodo, ki je zavela sredi 19. stoletja, so morali tudi v Avstriji razmerje med cerkvijo in državo urediti drugače. V § 2 avstrijske ustave z dne 4. marca leta 1849. je bilo že proglašeno načelo, da ima vsaka zakonito priznana cerkev in verska družba pravico javno izvrševati bogoslužje, urejati svoje zadeve, posedovati poslopja, ustanove in fonde, je pa, kakor vsaka druga družba, podvržena občnim državnim zakonom. Preden so mogli citirani paragraf in izvršilni cesarski naredbi z dne 18. aprila 1850 in z dne 23. aprila 1850 v praksi izvesti, je bila ustava sistirana (31. okt. 1851). Nastopila je reakcija in v to dobo pade zgoraj omenjeni avstrijski konkordat, ki je bil sklenjen 18. avgusta 1. 1855. V nekaterih točkah je bil ta konkordat za cerkev ugoden, tako je n. pr. v čl. 1 priznal svobodo in samoupravo cerkve, v čl. 5 do 8 je določil za katoliško mladino šole v katoliškem duhu in je šolo postavil pod cerkveno sonadzorstvo, v čl. 10 je izročil zakonske zadeve cerkvi; še vse več pa je bilo v konkordatu členov, kjer je morala cerkev dati državi koncesije. Kakor se rado zgodi, se je pripetilo tudi tu: členi, ki so bili za cerkev ugodni, so kmalu odpadli, in končno še formalno z odpovedjo konkordata, drugi pa so dejansko ostali v moči. V treh zakonih z dne 25. maja 1. 1868. so bile namreč zgoraj omenjene pravice cerkve odvzete odnosno bistveno okrnjene: prvi'je uvedel zakonsko pravo iz II. poglavja o. d. z. iz 1. 1811. z zasilnim civilnim zakonom, drugi je podal načelne določbe o razmerju cerkve do šole, ki jo je odtegnil cerkvenemu nadzorstvu, in tretji je enostransko uredil interkonfesionalne zadeve. Končno je bil izdan še zakon z dne 7. maja leta 1874, ki sem ga že omenil.
V tem zakonu, ki je urejal v Avstriji zadnjih šestdeset let razmerje med cerkvijo in državo, zakonodavec ni hotel sprejeti, kot je v motivaciji izrečno naglašeno, niti starega jožefinskega sistema v njegovi celoti niti stališča, ki je bilo izraženo v odpovedanem konkordatu, temveč je ustvaril nekak konglomerat, ki ga je opravičil s tem, da ni hotel radi historičnih razlogov prelomiti s starim, v Avstriji že ukoreninjenim sistemom. Načeloma se je postavil na stališče paritetne države in priznal cerkev za javnopravno korporacijo; ta vidik je bil nov in sodoben, a žal samo načelen, zakaj zakon je ohranil kroni vse tiste privilegije, ki jih je prejela v drugačnih razmerah avstrijska dinastija za usluge, ki jih je v zgodovini izkazala cerkvi; dalje je ohranil tudi privilegije, ki jih je nudil konkordat, čeprav so ga odpovedali. Vrh tega pa je obdržal zakon jožefinsko cerkveno nad-
zomištvo nad Cerkvijo, ki se je izražalo čeprav v nekoliko omiljeni obliki zlasti pri nastavljanju cerkvenih funkcionarjev, v minucioznem vtikanju v cerkvene imovinske zadeve in v policijsko budnem nadziranju klera. Paradoksno se sliši, a vendar je resnično in sam Hussarek, čeprav je bil zvest avstrijski režimovec, je priznal v svojem Grundriß des Staatskirchenrechts (2. izd. Leipzig 1908) str. 25, da je bila namreč v Avstriji od vseh priznanih religij najmanj svobodna katoliška. Drugod je bilo običajno, da je bila religija, ki ji je pripadala tako velika večina prebivalstva kot v Avstriji, privilegirana pred drugimi, ali vsaj zapostavljena bi bila, v Avstriji pa je bilo obratno! V podrobnosti se na tem mestu ne moremo spuščati, le to naj še omenim, da tisto tendenciozno naglašanje črno-žolto-katoliškega režima ne odgovarja resnici. Države, ki je šolo laizirala, ki je zakon cerkvi odvzela in ki je vse cerkveno delovanje s svojim birokratizmom dušila, ne imenujemo katoliške. V praksi se povsod protikatoliška ost avstrijske cerkvenopolitične zakonodaje radi tega ni čutila, ker je bilo javno mnenje več ali manj še katoliško in zato javna uprava ni izvajala zadnjih konsekvenc. Toda taka praksa potrjuje pač nedoslednost avstrijskega, v bistvu liberalnega, breznačelnega režima, nikakor pa ne opravičuje za avstrijsko cerkvenopolitično zakonodajo naslova katoliška. Prav v nakazanih treh točkah, namreč glede šolske politike, glede zakonskega vprašanja in glede svobode cerkvenega delovanja, je novi avstrijski konkordat prelomil z avstrijsko tradicijo in bo zato v odlični meri pripomogel, če znamenja ne varajo, k ostvaritvi katoliške renesanse v Avstriji.
II.
Po teh uvodnih, a za umevanje novega konkordata potrebnih izvajanjih naj sledi kratek oris omenjenega konkordata, toliko namreč, kolikor se zdi z opisanega načelnega vidika pomemben.
Kdor zasleduje razvoj povojnega konkordatnega prava, bo opazil, da so njegova načela trdna in vedno jasneje vidna. Ker konkordati niso dogovori brez fiksiranih načelnih smernic, zato ima vsak izmed njih pomen, ki seže preko mej države, s katero je bil sklenjen. Konkordat pa je v okviru teh smernic, kakor že ime pove, dogovor, torej kompromis, zato večkrat v danem slučaju manjše zlo. Pod tem vidikom moremo govoriti o boljših in slabših konkordatih, to se pravi o konkordatih, ki nekateri bolj, drugi manj priznavajo cerkvene pravice. Opazovati pa moremo tudi v tej smeri napredek. Primerjava raznih povojnih konkordatov kaže, da pazi sv. stolica, izmodrena po žalostnih skušnjah, vedno bolj, da je besedilo v konkordatu čim jasnejše, čim manj dvoumno, čim konkretneje, da je terminologija čim bolj fiksna, snov čim bolj razdrobljena in tako dalje. Ce motrimo avstrijski konkordat pod naštetimi vidiki, se nam pokaže v njem velik uspeh za cerkev, pa tudi dokaz odkrite katoliške možatosti odgovornih avstrijskih državnikov. Za našo ožjo domovino je omenjeni konkordat neprimerno bolj zanimiv kot katerikoli izmed povojnih konkordatov radi tega, ker je naletel na cerkvenopolitične razmere, ki so bile prav takšne, kot so naše.
Konkordat šteje 23 členov; dodan pa mu je še protocollo addizionale, ki prinaša osemnajst dodatnih določil in pojasnil k omenjenim členom. Konkordat moremo razdeliti v naslednjih 9 oddelkov: 1. občne norme (čl. 1, 2, 22, 23; 1 dost. k čl. 14: 1. dost. k čl. 22); 2. cerkvene province (čl. 3); 3. hierarhija inkler (čl. 4, 5, 8, 11, 12, 17, 18, 19,
20, 21 j 1 dost, k čl. 4; 3 dost, k čl. 5; 1 dost. k čl. 8; 1 dost. k čl. 11); 4. šolstvo (čl. 6; 4 dost. k čl. 6); 5. zakon (čl. 7; 3 dost. k čl. 7); 6 prazniki (čl. 9; 1 dost. k čl, 9); 7. redovništvo (čl. 10, 1 dost. k čl. 10); 8. limovinske zadeve (čl. 13—15; 1 dost. k čl. 13; 1 dost. k čl. 14; 2 dost. k čl. 15) in 9. dušno pastirstvo po državnih zavodih (čl, 16).
1. V občnih normah (čl. 1 in 2) je zajamčena svoboda cerkve in njenega delovanja. Navedena člena sta zelo točno izdelana in izključujeta kakršnokoli omejevanje ali otežkočevanje v izvrševanju cerkvene oblasti in javnega kulta. Sv. stolica popolnoma svobodno občuje in dopisuje s škofi in verniki, prav tako škofje in škofijski uradi s klerom in verniki. Katoliška cerkev je v Avstriji priznana kot javnopravna korporacija. Njene ohstoječe pravne osebe so tudi po avstrijskem pravu pravne osebe. Zadeve, ki niso urejene s tem konkordatom, pa se tičejo cerkvenih oseb ali stvari, se bodo urejale po veljavnem kanonskem pravu, kot določa čl. 22. V dostavku k čl. 11, § 1 se izrečno določa, da spadajo sporna vprašanja o obstoju patronata kakor tudi vprašanja, komu pristoje patronatne pravice in dolžnosti, pred cerkven forum, ki presoja po določilih kanonskega prava.
V tej zvezi naj še posebej omenim prva dva odstavka v poglavju k čl. 14, eden se tiče mladinskih organizacij oziroma katoliške akcije, drugi pa tiska. Vprašanje o mladinskih organizacijah je namreč v modernem konkordatnem pravu zelo pereče; dokaz za to je italijanski konkordat, še bolj pa čl. 31 nemškega konkordata, ki je vzbudil, kakor je znano, zelo različno interpretacijo in glede katerega se vrši tih boj med nemško vlado in sv. stolico. V avstrijskem konkordatu je omenjeno vprašanje za cerkev zelo pravično in ugodno rešeno. Društvom, ki imajo predvsem verske cilje, je zasiguran obstoj in razvoj; v državnih mladinskih organizacijah bodo imeli katoličani priliko za versko vzgojo in verske vaje. Besedilo citiranega odstavka se namreč glasi: »Der Bund (governo federale) räumt den Vereinigungen, die vornehmlich religiöse Zwecke verfolgen, einen Teil der Katholischen Aktion bilden und als solche der Gewalt des Diöcesanordinarius unterstehen, volle Freiheit hinsichtlch ihrer Organisation und Betätigung ein. Der Bund wird dafür Sorge tragen, daß die Erhaltung und Entfaltungsmöglichkeit der seitens der zuständigen kirchlichen Oberen anerkannten katholischen Jugendorganisationen der katholischen Jugend die Erfüllung ihrer religiösen Pflichten in würdiger Weise und ihre Erziehung in religiössittlichem Sinne nach den Grundsätzen der Kirche gewährleistet wird.«
Glede tiska pa določa drugi odstavek dostavka k čl. 14: Die Presse wird hinsichtlich der Vertretung katholischer Lehrsätze keinen Beschränkungen unterworfen sein.
V celem tem odstavku, ki ga moremo nasloviti občne norme, je svoboda cerkve in njenega različnega delovanja močno naglašena.
2. Kar zadeva cerkvene province, naj omenim le to, da ostane dosedanja teritorialna razdelitev, in da se v velikem ne ho spre-minjevala brez sporazuma med cerkvijo in državo; samo apostolska administratura Innsbruck-Feldkirch se povzdigne v škofijo, apostolska administratura v Burgenlandu pa v praelaturo nullius (to je samostojen teritorij, ki je podoben škofiji) (čl. 3).
3. Oddelek, ki ga naslavljam hierarhija in kler, šteje 10 kon-kordatovih členov. Glavne določbe so te-le: Škofe imenuje sv. stolica.
Pred imenovanjem sporoči sv. stolica kandidatovo ime zvezni vladi, da ta naznani v petnajstih dneh, če ima kakšen splošno političen razlog (torej ne strankarsko političen) proti njegovemu imenovanju. Ako med sv. stolico in zvezno vlado ne pride do sporazuma, obvelja mnenje sv. stolice. Za primerne škofovske kandidate zve sv. stolica tako, da po spraznitvi škofovskega sedeža vsi avstrijski škofje sporoče tekom meseca vsak zase listo sposobnih kandidatov. Salzburški metropolitanski kapitelj je ohranil pravico voliti škofa; sv. stolica mu sporoči terno predlog in izmed teh kandidatov izvoli kapitelj nadškofa v tajni in svobodni volitvi.
Kapiteljske dignitete in kanonikati se podeljujejo po določilih kanonskega prava, prve podeljuje torej sv. stolica, druge škof, ko zasliši dotični kapitelj (čl. 4).
Stare avstrijske nominacijske pravice so s tem odpadle. Sv. stolica je prodrla z načelom, ki ga zastopajo vsi povojni konkordati, da namreč imenuje škofe sama in da se ime kandidata le naznani državni vladi.
Nižje cerkvene beneficije oddaja po čl. 11 konkordata pristojna cerkvena oblast, vendar pa so nasprotni privilegiji (n. pr. patronova pravica prezentirati) ostali v veljavi. Škof sporoči imenovanje novega župnika vladi, za mesta, pri katerih ima prezentacijsko pravico država ali javen fond, izbere upravičenec titularja iz terno predloga, ki ga stavi škof,
Za župnika in vse cerkvene funkcionarje, ki prejemajo državno dotacijo, se zahtevata dva pogoja: avstrijsko državljanstvo in vsaj triletni teološki študij na avstrijskem ali papeškem zavodu ali na teološki fakulteti z nemškim jezikom. Po dogovoru je možna izjema glede pomožne duhovščine (čl. 11).
V sedisvakanci se upravljajo beneficiji po določilih kanonskega prava; če stoji beneficij pod verskozakladnim patronatom, tečejo ta čas njegovi dohodki v verski zaklad (čl. 12).
Vojaškega škofa imneuje sv. stolica na predlog zvezne vlade, ki pa ni obvezen; vojaške duhovnike imenuje vojaški škof v soglasju z zveznim vojnim ministrom (čl. 8). Vojaško dušno pastirstvo je urejeno tako kot v stari monarhiji.
Konkordat vsebuje tudi nekatere privilegije klera, ki so običajni v povojnih konkordatih. Tako so duhovniki pri izvrševanju svoje duhovne službe zaščiteni kakor državni uradniki (čl. 1, § 3). Službeni prejemki so zaščiteni do iste višine kot državnih uradnikov (čl. 17). Duhovniki so izvzeti od nekaterih javnih funkcij (čl. 19). Zloraba duhovniške in redovniške obleke je sankcionirana tako kot zloraba vojaške obleke (čl. 21). Aretacijo ali obsodbo duhovnika mora sporočiti državna oblast pristojnemu škofu; pri aretaciji in izvrševanju kazni je treba paziti na duhovnikov položaj (čl. 20).
Semenišča in duhovniški zavodi zavise le od cerkvenih oblasti, leo-loške fakultete se bodo upoštevaje tudi njih položaj v državnem univerzitetnem sistemu uredile v posebnem sporazumu v glavnem po papeški konstituciji o univerzah in fakultetah za verske nauke Deus scientiarum Dominus z dne 24. maja 1931 (prim. »Bogoslovni Vestnik« 1932, 169—179). Profesorji in docenti na teh fakultetah bodo imenovani v soglasju s pristojno oblastjo (čl. 5).
V tem odstavku, ki razpravlja o hierarhiji in kleru, ne prinaša avstrijski konkordat ničesar, kar ne bi bilo običajno v povojnih konkordatih.
Oziraje se na avstrijske razmere pa pomenijo kljub temu očrtane določbe veliko osamosvojitev cerkve izpod državnega varuštva.
4.	V načelnem oziru spada med najpomembnejše konkordatove člene obširni čl. 6, ki podaja te-le določbe o šolstvu.
Cerkev ima pravico dajati, voditi in nadzirati verski pouk in določati verske vaje za katoliške učence osnovnih in srednjih šol. K srednjim šolam spadajo tudi industrijske, obrtne, umetnostne, poljedelske, gozdarske, trgovske in podobne šole. Veroučni program določi cerkvena oblast. Uporabljati se smejo le tiste veroučne knjige, ki jih cerkvena oblast potrdi. Verouk uče duhovniki; v potrebi tudi laični učitelji in druge osebe. Vsi morajo dobiti kanonično misijo. Verski pouk in verske vaje so v dosedanjem obsegu obvezni. Če bi škofje želeli, da se obseg zveča, bodo stopili v stik z državno oblastjo. Tudi v tako zvečanem obsegu 'bo verski pouk obvezen. Stroške za ta povečani pouk bo nosila cerkev. Če se zboljšajo avstrijske gospodarske razmere, ni izključeno, da ne bi tudi teh stroškov prevzela država.
Cerkvi ostanejo v osnovnih in srednjih šolah vse dosedanje pravice, ki so v skladu z državnimi zakoni.
Cerkev, redovi in kongregacije imajo, ako izpolnijo občne šolske zakone, pravico ustanoviti in voditi osnovne in srednje šole; te šole imajo, dokler se izpolnjuje omenjeni pogoj, pravico javnih učnih zavodov. Takim zasebnim šolah je v načelu priznana pravica do državne podpore, ako je njih frekvenca tolikšna, da zmanjšuje državne stroške za podobne šole. Wo solche Schulen — se namreč glasi zadevni čl. 6, § 4 — eine verhältnismässig beträchtliche Frequenz aufweisen und infolgedessen den Bestand, die Erweiterung oder Errichtung öffentlicher Schulen gleicher Art in einer Weise beeinflussen, daß der betreffende Schulerhalter eine finanzielle Entlastung erfährt, haben sie aus dem hiedurch ersparten öffentlichen Aufwand nach Massgabe der Besserung der wirtschaftlichen Verhältnisse angemessene Zuschüsse zu erhalten. Malo je držav, ki bi na tako pravičen način rešile vprašanje zasebnega verskega šolstva. Monopol države nad šolstvom je s tem radikalno odpravljen. Škofom in njihovim pooblaščencem je priznana pravica, da se obrnejo na državna oblastva, ki bodo ukrenila potrebno, ako se pojavijo »Mißstände im religiös - sittlichen Leben der katholischen Schüler wie auch deren nachteilige oder ungehörige Beein-flüßung in der Schule, insbesonders etwaige Verletzungen ihrer Glaubensüberzeugung oder religiösen Empfindungen im Unterricht.« Konfesionalnim šolam v Burgenlandu je izrečno priznana pravica javnih šol. V načelnem oziru je izredno važen zadnji odstavek obširnega čl. 6, ki se glasi: »Te določbe (zlasti ona o državni podpori) imajo namen v Avstriji podpreti (promuovere) katoliško šolo in ustvariti s tem tudi pogoje (le premesse) za bodoči razvoj javne konfesionalne katoliške šole,«
V rešitvi šolskega vprašanja se najbolj javlja katoliški značaj avstrijskega konkordata. Sicer je tudi nemški konkordat, kakor je bilo letos že v tej reviji dvakrat poudarjeno, v tem pogledu cerkvi zelo pravičen, toda v Nemčiji je šlo pri tem le bolj za ohranitev status quo, v Avstriji pa pomeni opisana rešitev pozitiven cerkven uspeh. Pred dvema decenijema bi nedvomno vsi smatrali tako rešitev šolskega vprašanja za nemogočo v mdderni dobi. Katolicizem je v Avstriji že nad šestdeset let najbolj pogrešal Verskega značaja v javnih šolah.
Šola, v kateri se verouk poučuje kot predmet eno ali dve uri na teden,
nikakor ni verska; taka šola tudi ni idealna, temveč je le bolj minus malum. Zavesti, da je zahteva cerkve, ki terja za katoliške učence katoliške šole, upravičena in življenjskega pomena, nam vsem, ki smo šli skozi laizirane šole, močno manjka. V Avstriji bo pomenil zato citirani konkordatni člen popoln preobrat v šolski politiki.
5.	Drugo važno vprašanje, ki ga je avstrijski konkordat na nov način rešil, je vprašanje o zakonu. V Avstriji je bil namreč zadnjih šest in šestdeset let uveden prav za prav civilni zakon, to pomeni, da je veljal pred državo le tisti zakon, ki je bil sklenjen po državnem zakonskem pravu. Ker pa so morali katoličani v Avstriji praviloma sklepati svoje zakone pred župniki, ki so bili od države za to poverjeni, civilni značaj zakona v Avstriji ni bil za vse očit. Dokler sta si cerkvena in državna oblast glede podeljevanja spregledov od zakonskih zadržkov šli na roke, se kolizije dvojnega zakonskega prava v praksi niso toliko poznale. Na žalost pa je bilo v tem pogledu po letu 1900 vedno slabše. Višek pa je razpor dosegel, ko so začele nekatere pokrajinske vlade v Avstriji po svetovni vojni podeljevati tudi spreglede od zadržka obstoječe zakonske vezi in sicer v tolikem številu, da so skovali za take »zakone«, prav za prav bigamije, posebno ime Di-spensehen. Tako se je v praksi pokazala dvotirnost zakonskega prava v Avstriji. Katoliška cerkev pa zahteva, da spada zakon samo v njeno pristojnost, ne v njeno in državno, temveč samo v njeno. Razlog za to zahtevo je v bistveno-verskem značaju zakona, ali če govorimo točneje, v tem, ker se pogodba in zakrament v zakonu nikakor ne dasta realno razlikovati. Zakon med kristjani je torej zakrament, ali ga pa sploh ni. Napol zakona, zgolj civilnega zakona cerkev ne pozna. Avstrijski konkordat je po zgledu znanega čl. 34 italijanskega konkordata sprejel v načelu katoliško naz-iranje o kompetenci nad zakonom. Zadevni čl. 7 se namreč uvaja z besedami: Avstrijska republika prizna civilne učinke zakonom, sklenjenim po kanonskem pravu. Dalje je povedano v istem členu, da spadajo ničnostne zakonske pravde kakor tudi zadeve glede razveze neizvršenega zakona in po dodatnem pojasnilu tudi zadeve, ki se tičejo pavlinskega privilegija, v pristojnost cerkvenih oblastev. Ločitveni spori (kjer gre za tako zvano ločitev od mize in postelje) pa spadajo pred državna oblastva. Glede ničnostnih zakonskih pravd je določen v avstrijskem konkordatu naslednji postopek, ki je zelo sličen onemu v italijanskem konkordatu. O teh pravdah (kjer se toži na proglasitev neveljavnosti zakona) sodijo cerkvena sodišča. Definitivno sodbo prejme vrhovno cerkveno sodišče apostolska signatura in jo preizkusi glede na sodne presupozite; nato pošlje sodbo vrhovnemu avstrijskemu sodišču. Učinki take sodbe dobe moč za civilno področje takrat, ko vrhovno državno sodišče v tajni seji izreče, da naj se sodba izvrši. Zakonci se oklicujejo po določbah kanonskega prava; država pa si je pridržala pravico urediti tudi civilne oklice.
Vprašanje o zakonu, ki je v modernem času zelo pereče, je rešil avstrijski konkordat na način, ki je cerkvenemu naziranju zelo pravičen. Čl. 10 starega avstrijskega konkordata, ki je razpravljal o zakonu, je bil v načelnem oziru zelo sličen čl. 7 v novem avstrijskem konkordatu. Po šestinšestdesetih letih laičnega Intermezzo se tako zopet naglaša cerkvena pristojnost nad zakonom, ki je eden.
6.	Glede praznikov je določeno v čl. 9, da prizna država vse nedelje in zapovedane praznike, razen praznika sv. Jožefa, Dnevi, ki jih država odreja za praznovanje, niso s tem prizadeti.
7. Redovništvu je priznana v čl. 10 velika svoboda. Redovniška združenja se morejo naseljevati v Avstriji brez kakršnegakoli omejevanja. Pravno osebnost dobe za civilno področje, ko predlože zveznemu kultnemu ministru potrdilo pristojnega škofa o ustanovitvi. Redovniki morejo študirati na svojih učiliščih ali na papeških zavodih. Dosmrtni predstojniki v hišah, ki zahtevajo stabilitas loci (to pomeni, da je redovnik vezan na prav to hišo, tako je n. pr. pri benediktincih), morajo biti avstrijski državljani; enako morajo biti avstrijski državljani provincialni predstojniki, ki rezidi-rajo v Avstriji. Provincialni predstojniki, ki bivajo zunaj države, čeprav so tuje narodnosti, morejo vizitirati hiše v Avstriji.
Dosedanje avstrijsko pravo je že izza časa Jožefa II. poznalo glede redovništva razne ovire in omejitve; nekatere od teh so že mejile na smešnost. Tako je n. pr. ministrski odlok z dne 7. avgusta 1869 zelo omejil kaznilno oblast redovniških predstojnikov. Po tem odloku ni smela biti nobena redovniška oseba kaznovana proti svoji volji s hišnim zaporom. Državni oblasti pa je bilo treba predložiti tudi seznam oseb, ki so se prostovoljno podvrgle tej kazni. Vsakemu redovniškemu kandidatu bi bili morali pred zaobljubami navedeni odlok priobčiti. Če primerjamo ta odlok in njemu podobne s čl. 10 v novem konkordatu se v resnici pokaže velika sprememba.
8. V imovinsko-pravnem oziru prinaša konkordat dvoje, prvič mnogo olajšav za cerkev, ki jo je dosedanja jožefinsko pobarvana zakonodaja prav v tej materiji močno težila, drugič pa zagotavlja cerkvi finančno podporn. Določbe so v glavnem naslednje:
Cerkvene pravne osebe so imovinsko sposobne; imovino upravljajo cerkveni organi samostojno; le za odsvojitev cerkvene imovine v primeru, da bi bil z njo obremenjen državni erar, je potrebna državna privolitev. Cerkvene fonde upravlja cerkvena oblast. Pravnim cerkvenim objektom se ne more naložiti poseben davek.
Republika bo izpolnjevala finančne obveznosti napram cerkvi, ki so osnovane na zakonu, na pogodbah in na partikularnih pravnih naslovih. Država jamči duhovniške plače in penzije v dosedanji izmeri, dokler ne bo nove sporazumne ureditve. Duhovniške plače se bodo izpremenile analogno kot plače državnih uradnikov. Tudi cerkvenim dostojanstvenikom, ki ne bi imeli primernih dohodkov, daje plačo država.
Cerkvene takse se bodo uredile sporazumno z državno oblastjo. Za kreiranje takih mest, pri katerih se računi na državno finančno podporo, je potrebna soglasnost z državno oblastjo.
Državne stavbe in fondi, ki aktualno služijo cerkvenim namenom, ostanejo za cerkvene namene.
O obstoju patronatnega razmerja presojajo, kot je bilo zgoraj omenjeno, cerkvena oblastva po kanonskem pravu; odločbo sporoče državnemu oblastvu. O bremenih konkretnega patronata pa odloča državna verska uprava.
Posebnost starega avstrijskega državnega cerkvenstva je bil tako zvani verski zaklad, ki sestoji iz raznih fondov in iz imovine onih samostanov, ki jih je Jožef II. razpustil. Razdeljen je bil verski zaklad po krono-vinah. Vprašanje o pravnem značaju verskega zaklada je bilo v teoriji znano. Na cerkveni strani so trdili, da je verski zaklad cerkvena imovina; na nasprotni strani pa so jih imeli ali za državne fonde ali za samostojne ustanove z lastno pravno osebnostjo. Novi konkordat določa v čl. 15, § 9:
Verski zakladi imajo cerkven značaj; so pravne osebe in jih upravlja do nove ureditve država v imenu cerkve. V razmerju med verskim zakladom in državno blagajno ne bo sprememb.
9.	Končno se določa glede dušnega pastirstva po državnih bolnišnicah, jetnišnicah in podobnih zavodih tole; Krajevni župnik ima svoboden dostop v take zavode, da tam izvršuje svojo službo. Če ima tak zavod posebnega dušnega pastirja, bo vedno imenovan v soglasju s pristojnim škofom (čl. 16).
III.
Dve vrsti določb srečamo v posameznem konkordatu; take, ki so vsem povojnim konkordatom skupne in take, ki so prav za ta ali oni konkordat značilne. Glede prvih naj pri avstrijskem konkordatu omenim le to, da so izdelane zelo precizno. Z ozirom na konkretne avstrijske cerkveno-politične razmere, ki so bile plod posebnega historičnega razvoja v stari monarhiji, pa pomeni konkordat, kot smo videli, troje: osamosvojitev cerkve izpod državnega varuštva, priznanje cerkvenih pravic v šolstvu kakor tudi priznanje, da spada zakon v cerkveno kompetenco. Že kratek oris vsebine, kot je bil zgoraj podan, nam pove, da moremo imenovati razmerje med cerkvijo in državo, kakršno nam suponira avstrijski konkordat, v modernem času idealno v redu dosegljivosti. Ali se bo v praksi izvedel konkordat zlasti glede šolstva in zakona v tem duhu, v katerem je bil sestavljen, je vprašanje za se. Ostane pa avstrijski konkordat v vsakem primeru zgled in dokaz mednarodne porasti cerkve.
Nas katoliške Slovence boli le to, da v njem narodne manjšine, med njimi tudi slovenska, niso zaščitene. Medtem ko določa čl. 22 italijanskega konkordata vsaj to, da se morajo župnikom dodati v potrebi pomočniki, ki razumejo in govore v kraju običajni jezik, in ima nemški konkordat poseben čl. 29, ki zagotavlja nenemškim manjšinam glede verskega pouka, službe božje in društvenega življenja iste ugodnosti, ki jih uživajo nemške manjšine v njihovi domači državi, ni o slovenski, hrvatski in češki manjšini v avstrijskem konkordatu nobenega govora. Ker je avstrijski konkordat sicer tako vestno delo, si težko mislimo, da so v njem na narodne manjšine samo pozabili.
O ŽENSKI EMANCIPACIJI IN ŽENSKIH SLUŽBAH.
E. B.
Vzporedno s splošnim valom demokracije, ki je prinesla svobodno soodločevanje vsakemu državljanu, je prišla tudi politična emancipacija žene z žensko volilno pravico in žensko enakopravnostjo v javnem življenju, kar se je že marsikje uveljavilo. Zena je dobila vstop v razne službe, česar prej ni bilo, da, dosegla je že najvišja častna mesta po raznih državah in stopila korak za korakom na malone vsako mesto, ki ga je še do nedavna zavzemal izključno mož. Šole so postale namah polne ženskega inteligenčnega naraščaja, ki si skuša dobiti v praksi tudi primernih služb in zaposlitve. Razumljivo je torej, če je tudi ta pojav pripomogel po svoje k sedanji inteligenčni brezposelnosti tudi pri nas. Tako je na tej socialno-kon-kretni, eksistenčni točki prišlo še morda do najmuč-n e j š e g a in najtragičnejšega prvega nasprotja med obema spoloma. Spopad se že pričenja in čuti tudi pri nas.
Spričo tega, globoko v kulturo se zajedajočega pojava je prav, če si predočimo nekoliko vse tisto dejansko ozadje, stanje in razloge, ki stavijo upravičenost te emancipacijske problematike pred nas.
Ne bom zavzemal nikakega tendenčnega, odnosno bojnega stališča proti eni ali drugi strani, temveč bom skušal izluščiti in prikazati v naslednjem člančiču le objektivno stanje z ozirom na žensko emancipacijsko vprašanje sploh kakor tudi z ozirom na vprašanje ženskih služb, ki je s prvim v zvezi. V naprej pa moram priznati, da mi ni pri razmotrivanju teh vprašanj prav nič blizu nobeno, pa če še tako »modernistično« pojmovanje nekakšnih zgolj mehaničnih zadevnih zakonitosti, ki so tako zelo razširjene v današnjem zgolj materialističnem naziranju in ki se ga poslužujejo nekateri sem spadajoči pisci.1 Zato se tudi nikakor ne strinjam s — po mojem mnenju — pesimističnim, mehanično-materialističnim in zato skrajno pristranskim domnevanjem, da je treba pripisovati vse tkzv. svojskosti in značilnosti enega kakor drugega pola zgolj vnanjim, pravnim in morda še fiziološko-biološkim činiteljem in torej »dejstvu«, da je vsa ta medsebojna borba le posledica nadoblasti enega pola napram drugemu. — Pač pa se mi dozdeva, da je ženska emancipacija kot kulturno-zgodovinski pojav dosegla v tkzv. zapadnoevropskem časovno-kulturnem območju nekak višek in da se kljub trenutnim motnjam bližamo bolj in bolj nekaki demokratično-duhovni obliki v njeni udejstvitvi in izvedbi. A z ozirom na zadevne biološko duhovno pogojene evolucijske zakonitosti je treba tu računati na razmeroma velike časovne dimenzije v bodočnost in nam o končnem izoblikovanju tega procesa ni mogoče napraviti zanesljive slike. Tudi sociološka zgodovina nam ne more biti nikak kažipot že radi vedno novega količnika inteligence in duhovne kulture povprečnega človeka kot pripadnika določenega kulturnega območja, Vse kaže tudi, da bo prišlo i do nekake »inteligenčne« izločitve ženskega fizio-psihološkega kova na vsej kulturni črti.
Pojav ženske emancipacije ima danes pri moškem svetu, ki zavzema še bolj ali manj izključno vsa prva mesta v javnosti, sicer res nekaj nesimpatičnega, da, nekaj odbijajočega na sebi, vendar ni opaziti, da bi našla s strani moških veliko odpora, pozornosti, kar gre končno le na račun neke kulturne neosveščenosti, ki jo izkazuje povprečnik danes tudi glede narodne skupnosti i, p. Čeprav torej »emancipirana ženska« pomenja moškemu danes nekaj skrajno neprikupnega, prenapetega, »eksaltirano-perverznega« in napuhnjenega, histeričnega, ali tudi nekaj sodobno »ksantipskega«, vendar nastopa napram njej precej hladno in pasivno, da, celo »kavalirsko«. Saj nekateri moški gledajo v tem ženskem emancipacijskem pokretu le nekako nujno reakcijo na dejansko podrejevanje in omalovaževanje žene, skratka nekaj resnega in v nekem smislu upravičenega. Na drugi strani pa se dobe žene, ki se ne strinjajo z nekaterimi prenapetimi zahtevami ženske emancipacije. Kaj je torej s to stvarjo? Vsekakor se zdi mnenje, — ki tvori podlago vsej prenapetosti emancipacijskega gibanja —, da so namreč vsa svojstva in značilnosti, ki jih imamo v mislih, ko govorimo o tipični »ženskosti« in tipični »moškosti« le bolj produkt zgolj vnanjih delovnopravnih, oblastnih razmer in da ni spričo tega menjajočega se nadvladja enega pola nad drugim nikake medsebojne razlike razen zgolj spolne, fiziološke oblike in funkcije, — že na prvi pogled nepravilno in psihološko neutemeljeno. Saj nasprotuje osnovnim biološko-psihološkim zakonitostim,
1 Dr. M. Vaerting, Die weibliche Eigenart im Männerstaat und die männliche Eigenart im Frauenstaat. 1921.
da ima vsaka fiziološka funkcija vedno svoj refleks in svojo projekcijo na duševni sferi človeka, t. j. v njegovem značaju in to še mnogo bolj kot vnanje okolje n. pr. slučajne nad-vlasti, delovno-posestne predpravice i. p. Tudi v tej psihični sferi človeka je nekaj, kar ga njegovim fiziološko različnim funkcijam primerno dela »moža« in »ženo« in ostaja končno le na ženski nekaj tistega, kar naziva Goethe: »das Ewigweibliche«. Kakor to dejstvo sicer znatno popravi zgornje mehanično-materialistično pojmovanje, pa vendar ne zastavlja poti tkzv. ženski emancipaciji kot težnji za enako- ozir. ravnopravnostjo obeh spolov v javnem kulturnem življenju. Spremeni le obliko tega teženja, ki terja zdaj vrednotno enakost obeh in poudarja enako upravičenost do uveljavljanja obeh polov. Naziranje, da se po fiziološko-psiholoških razlikah oba pola medsebojno dopolnjujeta v eno naravno in psihološko-duhovno enoto, še vedno pušča dovolj mesta in tudi — kar je važno — pravega smisla za vse težnje po pravilni enakopravnosti, ki izvira in temelji v tako pojmovani »enakovrednosti obeh spolov«.. Danes pa se prerado pojmuje ženska emancipacija v smislu stremljenja, da ženska vladajočemu moškemu iztrga oblastno žezlo iz rok in stopi ona za določen čas na vrsto, da prevzame krmilo in zasede »tron« nadvlade nad moškim. Seveda zaenkrat še pustimo vnemar, koliko je to »prevladanje« enega spola nad drugim — kar ima gotovo na sebi nekaj gonsko-reakcijske zakonitosti in nujnosti — utemeljeno v življenju obeh polov v okviru različnega rasnega časovnega okolja, koliko pa se to tekom razvoja in duhovnega očiščevanja človeka ublaži na ljubo »zlati sredi« ravnopravnosti. Tudi dejstvo, da se ženska v tem emancipacijskem boju poslužuje istih oblik in stopinj, kot so značilne za moškega, da si nadeva moško masko in moške navade, da, celö moško obleko in se poskuša v vseh onih izvežbanostih, ki so izrazito moškega izvora in značaja (n. pr. diplomatske, vojaške službe i. p.), je znak, da se pri laki »posnemajoči« obliki ženske emancipacije na vseh področjih moškega udejstvovanja stremi tudi za tisto javno oblastjo, ki jo ima danes pri nas še moški.
Prav za prav bi imel tu važno besedo biolog, ki ugotavlja — kar je obče znano — nekatere velike fiziološke razlike, zvezane z različno spolno funkcijo (n. pr. manjšo količino možgan) pri ženski kot pri moškem i. p., kar vse mora imeti svoj odsev tudi v psihološki sferi in o čemer dvomimo, da bi bilo pripisovati zgolj le evolucijskim zakonitostim (kot reakcija ozir. posledica ženske podrejenosti). 2e spolna funkcija zahteva drugačnih, medsebojno povsem različnih spremljavno-okolnjih danosti, tako kakor na biološki, tudi na psihološki strani. Ekstremnosti, ozir. kontrastnosti različnih spolnih funkcij obeh polov nas zelo verjetno potrjujejo tudi — po istih zakonitostih — da morajo obstajati i z njimi spojene psihično-duhovne razlike med obema. Saj v tej svojskosti, ki jo ima drugi spol, »najde« vsakdo od obeh spolov ravno sebi nujno dopolnjenje in cbogatenje v skupni uso-vršeni enoti biološko-duhovne n. pr. zakonske dvojice.
Psihološko-duhovni svet pri ženi je spričo biološke različnosti torej elementarno-kvalitetno različen od moškega, pri možu centrifugalna — pri ženi centripetalna usmerjenost. Vendar n. pr. spričo manjše količine možgan pri ženi še ni misliti — kakor se je tu že toliko grešilo in se še greši —, da je žena zato že nekako po naravi manj vredna in obsojena zato na podrejenost; tako naziranje je smatrati za materialistično-racionalistično, ki domneva napačno, da je ves izvor človekove duhovnosti v možganih. To naziranje je osmešeno že v znani ugoto-
vitvi, da je človek brez duše pač zato, ker te »znanstveniki« z obdukcijskim nožem niso mogli najti in je največ krivo tudi znane nekdanje abotne domneve o »ženski brez duše«. — Novodobna psihologija pa proti tem in takim naziranjem upošteva poleg zgolj telesno-duševnih še duhovne funkcije in danosti pri človeku, ki niso neposredno zavisne toliko od telesno-duševnih funkcij kot od celotnostnega skladja ozir. neskladja obeh osnovnih telesno-duševnih empiričnih funkcijskih danosti. To naziranje najnovejše psihologije upošteva nad materialističnim spoznanjem in doživljanjem, temelječim na zgolj telesno-duševnih funkcijah (predstavah, mislih, čuvstvih in stremljenjih) čedalje bolj še tudi neko višje, na vsem tem osnovnem in primarnem se gradeče sekundarno spoznanje in doživljanje ali bolje dojemanje, ki ga skušamo odkrivati v svetu »intuicije«, ki posega neposredno do metafizičnega sveta človeka in morda še celo vanj. Po tem pojmovanju torej je lahko funkcija žene povsem enakovredna, četudi ne oblikovno - kvalitetno enaka moški. Ravno čuvstveno-intuicijski svet je namreč v ženi tista značilnost in svojstve-nost, ki je moški racionalistično-spoznavni svet ne izkazuje v toliki meri in kvaliteti. Tu je torej iskati tistega zadostnega dopolnila, ki dela kljub navideznim telesnim nedostatnostim ženo gotovo duhovno enakovredno in moškemu potrebno dopolnilo, ki zahteva upravičeno danes več pravic, več upoštevanja in spoštovanja. — Vendar se mora, če zdaj vse to upoštevamo, iskati enakost v pogledu na veljavo in oblast po drugi poti in v drugačni obliki kot pa se to navadno vrši danes v smislu enostavnega posnemanja izrazito moških oblik udejstvovanja v tkzv. ženski emancipaciji. Tudi bo rezultanta bojnih komponent emancipacije v bodočnosti najbrž — če pristajamo na duhovni evolucionizem in se otresemo relativističnega pesimizma, ki temelji na mehanični slučajnosti ozir, železni, zgolj vnanji zakonitosti — vendar precej drugače izgledala kot v gonsko primitivnih, zgodovinsko izpričanih razmerah narodov in ras. Zato se zdi, da so današnje žene, ki — sicer ne po svoji krivdi — stopajo verno paralelno z moškim na vsa mogoča področja javnega udejstvovanja, vendarle zgrešile svojo pravo pot in sled za lastno smotrenostjo, ko s svojim capljanjem po stopinjah moških nadevajo sebi in svoji samobitnosti tujo obliko in masko, ki jim tako smešno šablonsko pristoji. — Sicer je treba upoštevati, da je po naravi mnogo stopenj v »čistoti« ženskega kakor moškega pola in da nahajamo može, ki izkazujejo že po naravi v svojem značaju in tudi vnanjem izrazu mnogo ženskih potez, kakor tudi nasprotno žene, ki izkazujejo že po naravi prav tako moške poteze. S tem pojavom v zvezi se da določiti tudi različna nagnjenost do različnega poklicnega udejstvovanja in znano je, da so n. pr. vprav umetnostne in tudi nekatere znanstvene doktrine take, da so radi nekake svojske čustveno-intuicijske vsebine bolj prikladne za ženske tipe kot pa moške. Nasprotno pa so zopet drugi poklici taki, da zahtevajo zase precejšnjo mero vprav tistih lastnosti, ki so izrazito moške. Sicer se odločitev za ta ali oni poklic navadno izvrši polnezavedno in nekako spontano, po nekem celotnem nagnjenju in simpatiji do tega in takega predmeta, — seveda v svobodnih razmerah. Toda s to prirojeno žensko ali moško naravo ne smemo zamenjavati tistega plehkega, zgolj vnanje-šablonskega načina, ki smo ga zgoraj omenjali. Sem spada vpliv neposrednega okolja, recimo vprav neprimernega poklica, ki spet po svoje lahko preoblikuje ženo v moško, moža pa v žensko naravo. To je stvar
mehanično-nasilnega udejstvovanja, ki je zlasti danes — v sodobni gospodarski stiski — precej razširjeno. — S tem v zvezi naj omenim še neposreden refleks vseh teh pojavov na seksualnem udejstvovanju, ki se tu preusmerja tako, da se navadno »najdeta« v zakonu n. pr.
— in to povsem spet nezavestno ozir. polzavestno dostikrat (po pristojnem simpatičnem čuvstvu) — dva raznovrstna, nasprotna si tipa, t. j. tako, da izrazitemu »moškemu« odgovarja izrazit »ženski« tip, ženskemu-moškemu tipu moški-ženski tip in tudi obratno. Že to iskanje in notranji gon po ne le telesnem, ampak tudi duhovnem dopolnjevanju in obogatenju po nasprotnem polu, kot se kaže pri zakonu v praktičnem, empiričnem družabnem življenju, nam dokazuje, da so v zmoti tisti, ki hočejo oba pola oblikovno izenačiti in da je na napačni poti tudi emancipacijsko gibanje če to smer zagovarja in zastopa.
To pa ne pomeni, da je neka oblika emancipacijskega gibanja današnje žene smiselna in upravičena, če zahteva žensko udejstvovanje tudi na odločilnejših mestih v javnosti in s tem ženski več javnega priznanja in upoštevanja, A treba je s tega — zdaj mislim že dovolj psihološko utemeljenega — stališča reči, da so nasplošno nekateri poklici ženski bližji kot drugi in da so panoge in področja, ki zahtevajo izključno ali vsaj pretežno le enega ozir. le drugega, Nasplošno je n, pr. pretirana zahteva, da moški odloži sebi prikladno gospodar s ko-politično in vnanje-prehranjevalno funkcijo v javnem udejstvovanju; dočim pa naj žena v nekakšni pozi enakovrednosti ne opravlja bolj notranje-domače funkcije, ki ji kot roditeljici in materi gotovo pripadajo. Ne morem se tu nadolgo zadrževati ob dokazovanju, da je racionalistična in življenjsko-aktivistična narava moža prikladnejša za vnanje gospodarsko-politično udejstvovanje, bolj čuvstvena in življenj-sko-pasivna ženska narava pa za podobno domače delo. To tudi zato, ker je moška narava bolj eruptivna in ekstremna, dočim pa je ženska bolj stalna in enakomerna. Seveda iz teh in takih razlik v naravi izhaja potem tudi različna sposobnost za poklicna dela popolnoma v smislu delitve tega dela in nikakor ne morda v smislu zapostavljenja enega ali drugega pola. Nerešeno še obstaja danes vele-važno vprašanje, ali je dosedanji moški tip naše srednje šole n. pr. prikladen tudi za dekleta ali ne. Dvojnostni rezultati, ki jih gromadi danes zadevno izkustvo gotovo govore za to, da je treba tudi šolo in izobraževanje usmeriti drugače za en in drugače za drugi pol. To se še najbolj izkaže vprav pri znanstvenem delu, ki je v nekaterih svojih panogah
— kot že rečeno — že po svojih vsebinah bolj primerno »ženskemu« tipu moškega. V tem smislu, da je pri ženskah tovrstno znanstveno delo bolj kompilatorno - sostvarjalnega, pri moških pa bolj sintezno - samostvarjal-nega značaja. Podobno je tudi v umetnostnem stvarjanju razlika v tem, da je to pri ženski bolj v prikazovanju drobnih dogodkov in finih življenjskih občutij, dočim se pri moškem javlja bolj v celotnostni sili lastne domiselnosli in izvorne stvarjalnosti. Gre torej tu za dvojno udejstvovanje, odgovarjajoče dvojnim sposobnostnim danostim. Seveda bi bilo nespametno tu govoričili o večji vrednosti enega kakor drugega udejstvovanja, saj se bo najbrž — kot smo to že prikazali na polnem dopolnjevanju — medsebojno tudi vse to različno udejstovanje lepo izpopolnjevalo in skladalo. Dovedlo pa bo to nedvomno do ustvaritve posebnega ženskega tipa šole (tudi univerze!).
Zdaj bi se naj na kratko še pomudil pri pojavu ženskih služb, kolikor že tega nisem odločil z vsem navedenim. Poudariti se mi zdi namreč le še potrebno, da je treba v današnjih izrednih socialnih prilikah še prav posebno paziti na to, da je moški tisti, ki mu gre prvenstvo v eksistenčno prehranjevalni funkciji družine. Zato, že samo zato, torej iz tega trenutno-nenarav-nega socialnega položaja, bi morala ženska odstopiti svojo službo moškemu, sama pa se posvetiti svojim notranje-poklicnim naravnim poslom, ki so — objektivno vzeto — prav toliko vredni in spoštovani kot samostojnejši poklici, ki jih zavzemajo moški. Seveda je treba, da pri tem odstopu žene, moški dobi zadostno plačo za svoje delo v poklicni stroki. Le tako moremo dati ženi ekvivalent za njeno umaknitev iz službe, ki jo danes vzporedno ob svojem možu že zavzema. Službe naj bi obdržale le tiste žene danes, ki so navezane nanje z dušo in po pravem svojem poklicu, ne pa po sili razmer in po kakšni emancipacijski kaprici, ki se mora danes umakniti pred resnim položajem vsesplošno tudi že inteligenčne brezposelnosti.
OBZORNIK.
ETNOGRAFSKA RAZPROSTRANJENOST SLOVENCEV PO DR. N. Z. BJELOVUČIČU.
V Dubrovniku je izšla letos izpod peresa znanega hrvatskega pisca dr. N. Z. Bjelovučiča brošura, ki ima naslov: »Etnografske gra-nice Hrvata i S lov en a ca«. Knjižica je samo prvi del večje razprave, v kateri bo pokazal isti pisatelj teritorialno kontinuiteto vseh Jugoslovanov, torej tudi Bolgarov. V brošuri pa nudi vpogled v etnografsko razprostranjenost Slovencev in Hrvatov v Jugoslaviji, kakor tudi v sosednjih državah, ter njihovo številčno stanje, s čimer bi mogli braniti našo stvar pri mednarodni javnosti v slučaju revizije meja. Radi lažjega pregleda je dodana na koncu brošure tudi tozadevna etnografska karta.1
Bjelovučičeva razpravica pa ima kar se tiče slovenske kontinuitete nekaj napak, katerih ne moremo mirno prezreti. Zato se hočem v naslednjih odstavkih omejiti samo na poglavje, ki razpravlja o Slovencih.
Pred vsem pogrešamo naslanjanja na tozadevno literaturo in vire; pri čitanju Bjelovučičevega dela imamo zato često vtis približne in nejasne slike. Statistični podatki so pogosto nezanesljivi ter pomanjkljivi, mnogokrat netočni in malokdaj vemo, za katero dobo veljajo in odkod so zajeti. Vrednost knjižice bi se mnogo povečala, ako bi pisec citiral vire. Ne moremo tajiti, da se iz vsega dela le često pokaže površnost. Njegovi podatki o slovenski jezikovni razprostranjenosti ter njeni številčni moči izven naših državnih mej so nezanesljivi, številke so pogosto le preveč »zaokrožene«. Iz vsega imamo vtis, kakor da se dr. Z. Bjelovučič ni dovolj potrudil, da bi se nepristransko seznanil s sedainjim dejanskim stanjem.
1.	Kar se tiče našega življa je dr, Bjelovučič malo preveč pristranski ter širokogruden; njegova statistika je podana sicer v naše dobro, toda pogosto je neobjektivna in ne odgovarja dejstvom.
1 Morda se ne bo vsak strinjal z vsemi pripombami poročevalca. Radi damo na razpolago prostor za morebitne natančnejše podatke. Op. uredništva.
Tako n. pr. trdi, da živi danes v Beneški Sloveniji okoli 60.000 Slovencev, kar pa je gotovo previsoko. Jasno je sicer, da se momentano ne da določiti njihovega fiksnega števila — to velja seveda tudi za ostale Hrvate in Slovence v Italiji — in da smo navezani bodisi na starejše statistike, bodisi na domneve, Mogoče ne bo pretirano in bo odgovarjalo še najbolj resnici, ako trdim, da znaša sedanji maksimalni census Beneških Slovencev 35.000 do 40.000. Imamo sicer oficielno italijansko statistično publikacijo,1 ki našteva za leto 1914 54.000 Beneških Slovencev; po njej je povzel to število Miroslav Premrov2 in mogoče ga uporablja tudi dr. Bjelovučič. Vendar je ta italijanska statistika, kar se tega tiče napačna. Premrov je to napako prevzel: k slovenskim rodbinam je namreč prištel celotno prebivalstvo beneško-slovenskih občin, torej Slovence in Furlane.
Tudi za Kranjske Slovence, ki so ostali pod Italijo, ne moremo reči, da jih je danes 83.000, kakor to trdi dr. Bjelovučič. Ta številka je absolutno previsoka za danes. Mogoče njemu ni znano, da je Italija odstopila naši državi nekaj kranjske zemlje (Logatec i. dr.) in je zato kranjskih Slovencev pod Italijo manj, kakor leta 1918. Sicer ne vem, kako bi naj dr. Bjelovučič zračunal to število (83.000) ravno za leto 1918,3 ki je v statističnem pogledu zelo nezanesljivo.
Dalje trdi dr. Z. Bjelovučič, da je danes v Trstu in bližnji okolici okoli 70.000 Slovencev. Tudi to število se mi zdi previsoko; saj je bilo leta 1910 v Trstu in okolici 57.000 Slovencev, in tedaj so dosegli absolutno najvišje znano število. In danes bodo najbrž pod letom 1910.
Celokupno število 430.000 Slovencev pod Italijo, kakor ga navaja pisec, bo najbrž previsoko. Emigracija in manjša nataliteta sta gotovo pripomogli, da je današnje število Jugoslovanov pod Italijo padlo pod onim iz leta 1910.
Avstrijskih Slovencev našteva dr. Bjelovučič danes 150.000 — in to Slovencev na Koroškem in Štajerskem, Niti naše najbolj optimistične statistike se ne skladajo s tem in je dr. Bjelovučičevo mnenje o tem pretirano, Dejstva, kako se zmanjšuje število Slovencev v Avstriji ne moremo tajiti. Vseh avstrijskih Slovencev bo mogoče v najboljšem slučaju 130.000. Zavedamo se, da je tudi to samo domnevanje in ne predstavlja stvarne vrednosti. Avstrijskim uradnim in poluradnim statistikam absolutno ne moremo verjeti, naših pa ni.
2.	Drugo, s čimer se pogosto ne skladamo s pisateljem te knjižice je to, da večkrat netočno imenuje in navaja kraje. Osobito imena krajev v etnično mešanem ozemlju so pogosto napačna. Pri imenovanju krajev ni doslednosti in enotnosti. Tako rabi dr. Bjelovučič za neslovenski kraj slovenski naziv, drugič pa tuje, t. j. neslovensko ime, n. pr. Monfalcone (Tržič), Zägraj (Sagrado); za furlansko-slovenski kraj Lucinico pa pozna samo slovensko ime Ločnik.
Pri naštevanju beneško-slovenskih občin ne rabi dosledno prvenstveno slovenskih imen. Tako n. pr. pozna za občino Gorjani samo furlansko ime Montenars, podobno Stregna za naše Srednje, Roda za Ronec in Lusevera za Brdo, dočim uporablja pri ostalih slovenskih občinah pravilno naša imena.
Mnogo krajev pa sploh napačno imenuje, n. pr. Pragrotno (mesto Praprotno), Alža (m. Ažla), Druča (m. Dreka), Zavoja (m. Sovodnja), Muzec
1 »Annuario statistico Italiano« 1914.
- Miroslav Premrov, Monimenta Sclavenica, Ljublj. 1919.
3 O. c. str. 8.
(m. Muzci) in Dolnje (m. Dolenje) v Beneški Sloveniji; dalje Medena (m. Medana) v goriških Brdih, Prošek (m. Prosek) na Krasu in Rizana (m. Rižana) v Istri.
Tudi ne drži, da bi bile vse občine v Beneški Sloveniji, ki jih našteva dr. Bjelovučič v svojem seznamu (16) slovenske. Med njimi je namreč pet pretežno furlansko-italijanskih občin: to so Toreaus, Faedis (slov. Fojda), Attimis (slov. Ahtan), Nimis (slov. Neme) in Montenars (slov. Gorjani).
3.	Mnogo bi se dalo povedati o dr, Bjelovučičevem mišljenju o teritorialni razprostranjenosti Slovencev, ali bolje o slov. etnografskih mejah. To je najbolj pomanjkljivi del njegove razpravice. Njegovo tozadevno mnenje je pogosto pogrešeno in bazira na slabem znanju.
Iz sloven. nacijonalne kontinuitete pušča namreč na hrvatski strani kar tri okraje: Dolnjo Lendavo, Črnomelj in Metliko. Takole piše dr. Bjelovučič:4
»Tri sreza koja pripadaju sada Dravskoj banovini naseljena su Hrva-tima: Crnomalj, Metlika, koji se kraj zove Bijela Krajina i nosi hrvatsku nošnju ... Treči je srez Donja Lendava poviše Čakovca, gdje su takoder naseljeni Hrvati, koji su pripadali i prije Hrvatskoj.« In zopet nekoliko pozneje »Ovaj dio Bijele Krajine sačuvao je do danas hrvatsku nošnju i hrvatski jezik« i. t. d. — Pri naštevanju okrajev, kjer živijo v Jugoslaviji Hrvatje, pravi izrečno: ». .. u Dravskoj banovini u srezovima Crnomalj, Metlika, Donja Lendava«.
Vse te in slične Bjelovučičeve trditve pričajo, da slabo pozna slov. zgodovino, literaturo, politično življenje Slovencev v preteklosti in sedanjosti, njihove narodnostne boje in sploh njihovo kulturno delovanje. Dr. Bjelovučič oživlja zopet svojo hrvatsko teorijo Bele Krajine in večjega dela Prekmurja, ki jo je javnosti prikazal že v enem svojih prejšnjih del5, ki si pa ni mogla utreti poti v resnejše znanstvene jugoslovanske kroge. Mislim, da ni potrebno še posebej dokazovati — in to tudi ni moj namen tu —, kje poteka danes prava in resnična etnografska meja med Slovenci in Hrvati. Mura, Sotla, Gorjanci in Kolpa so le trdne demarkacijske linije.
Da ni smatrati te Bjelovučičeve teorije za resno, potrjuje tudi njegova priložena etnografska karta razprostranjenosti Slovencev in Hrvatov. Tako n. pr. prišteva k hrvatski kontinuiteti po svojem čisto pravilno dolnje-lendavski srez, poleg tega pa še večji vzhodni del mursko-soboškega, čeprav tega v svojem tekstu ne omenja izrečno, ampak se vidi samo iz priložene karte. Torej si ni niti sam na jasnem. Imam vtis, kakor da ne ve, kod poteka sedanja politična meja med obema prekmurskima srezoma, sicer bi gotovo potegnil »svojo« etnografsko mejo po politični meji obeh srezov (glej skico!).
K vsemu temu naj povem samo to, da je bil v prejšnjih letih našega strankarskega življenja ravno dolnjelendavski srez domena izključno slovenskih strank in bivša Radičeva stranka tu ni skoro imela tal. Močno je bila sicer usidrana med prebivalstvom na Goričkem (t. j. v mursko-soboškem okraju), toda to je razumljivo radi ondotne verske razlike: luterani, kakor Madjaroni so bili glavni volivci Radičeve stranke.
Na Sotli in Gorjancih se dr. Bjelovučičeva varijanta razen manjših izjem povsod vjema s pravo vzhodno slovensko etnografsko mejo, drugače
4 Bjelovučič, lbd„ str. 5, 12, 24.
5 D. N. Z. Bjelovučič, Etnografske granice Slovenaca, Hrvata, Srba i Bugara. Zagreb 1929.
jo potegne povsod bolj zapadno. Tako n. pr. pušča na hrvatski strani vso Belo Krajino in obkolpski del kočevskega okraja. Tudi v SV Istri prišteva kraje Šapjane in Jelšane protipravno k hrvatski jezikovni razprostranjenosti, saj sta kraja absolutno slovenska, L. 1890, je imela občina Jelšane (obenem s Šapjanami) 3500 Slovencev, 280 Hrvatov; 1. 1900. 4000 Slovencev in 1 Hrvata, 1. 1910. pa 3800 Slovencev in 460 Hrvatov.6
Ostala slovenska etnografska meja v Istri je v glavnem točna; isto moremo trditi o zapadnoslovenski na Goriškem in v Beneški Sloveniji. Tu se dr. Bjelovučič ni pregrešil.
Zopet pa je napravil nekaj napak kar se tiče naše etnografske meje na Koroškem; po njem poteka namreč povsod nekoliko preveč proti S in ne odgovarja sedanjemu stanju. Protipravno prišteva k sloven. jezikovni kontinuiteti še Zilsko dolino Z do Šmohora. Tudi mejo nad Beljakom in tik pod Osojskim jezerom ni pravilna; potegniti jo moramo danes gotovo že pod Beljakom. Tudi Celovca in Št. Pavla v Labudski dolini ne smemo več šteti k sedanjemu slovenskemu jezikovnemu ozemlju.
Tudi na Štajerskem gre slovenska etnografska meja po Bjelovučiču nekoliko preveč proti S. Slovenski jezikovni pas onstran Kozjaka okoli Ivnika, Arveža, Ernovža in Lipnice je nekoliko preširok. Tudi ne drži, da bi bila Cmurek (Mureck) in Radgona (Radkersburg« slovenski mesti, kakor piše v omenjeni brošuri dr. Bjelovučič.
Ker ima avtor večji vzhodni del mursko-soboškega sreza za del hrvat-ske etnografske kontinuitete — nekako V od črte M. Sobota—tromeja — prišteva k hrvatskemu teritoriju tudi Rabske Slovence7. Zato poteka po njem hrvatski koridor od prekmurske državne meje pa preko Rabe in mimo Fehringa vse tja do Bratislave.
V zvezi s temi svojimi napačnimi trditvami o hrvat. prebivalstvu večjega dela Prekmurja je tudi Bjelovučičeva teorija o panonsko-hrvatskih knezih Pribini in Koclju ter o panonskih Hrvatih kot staronaseljenci v njunih kneževinah.
O tej stari Bjelovučičevi teoriji ne bomo zgubljali besedi. Bodi samo povedano to, da najstarejši tozadevni historični viri govore o slovenskih prebivalcih Spodnje Panonije in ostanki teh so danes Prekmurci in Rabski Slovenci! Res je sicer, da so Slovenci zasedli 'ob prvi naselitvi na V v glavnem samo gričevja in sredogorski svet in da nižine proti Blatnemu jezeru tedaj še niso bili kolonizirali". Vendar so jo naselili, pa čeprav nekoliko pozneje. Po obrskih vojnah je v 9. st. politično življenje Slovencev oživelo, in iz te dobe zaznamujemo mlajši slovenski kolonizacijski tok, ki je 'šel skupno z nemškim iz Z proti Spodnji Panoniji in Blatnemu jezeru; torej iz slovenske Karantanije. Kakih naselitvenih tokov iz J, t. j. od strani Posavskih Hrvatov ni. I. t. d.
Sicer stori dr. Bjelovučič najbolje, ako gre na lice mesta in se sam prepriča o »hrvatskem« prebivalstvu Prekmurja. Kaj bi dejal, ako bi mi postavili trditev, da je prebivalstvo Medimurja in Zagorja slovensko? In z isto »pravico«, kakor to dela on za naše Prekmurje in Belo Krajino.
Naselitev Bele Krajine v 7. st. ni izšla iz S, t. j. iz dolenjsko kraškega toka, temveč je prišla iz J. iz hrvatske strani, To je deloma vzrok, da se
6 Spezialortsrepertorien der österreichischen Länder, Küstenland. ,J. 189Ö, 1900, 1910.	’	^	'Z'’.
7 Bjelovučič, Ibd., str. 25 ss. 31.
8 M. Kos, Zgodovina Slovencev, str. 46, 74.	’	''	’	’
slovensko prebivalstvo Bele Krajine jezikovno tako približa sosednjemu nrvatskemu. Toda s tem nima dr. Bjelovučič prava trditi, da prebivajo danes v Beli Krajini Hrvatje.
Govoreč o »prekmurskih« Hrvatih in hrvatskih dobrovoljcih, ki so pomagali decembra 1918 in zopet 1919 osvoboditi Prekmurje, hote a'i nehote pozablja omeniti slovenske dobrovoljce in legijonarje, ki so šli za istim ciljem.
4.	Kakor se vidi iz vsega tega, piše avtor brošure »Etnografske granice Hrvata i Slovenaca« često več ali manj pomanjkljivo in površno. Omenil sem le glavne napake, ki se nas Slovencev tičejo. Moj namen je bil samo opozoriti nanje. Mnogo bi se dalo še povedati. Neprijetno iznenadi dalje
S/ovensAo elnograf.
tudi to, da se pisatelj ni dal poučiti niti o sedanjih politično upravnih razmejitvah Sldvenije." Tako zamenja sodni okraj Slovenska Bistrica za politični okraj (srez), Dalje omenja srez Prevalje in srez Dravograd, kar tudi ni točno. Obstoja samo dravograjski srez z uradi na Prevaljah.
H koncu malo še o njegovi etnografski karti, katero je priložil svoji brošuri. Tehnično je slabo izdelana, je nejasna in povrh še netočna; zato večje vrednosti ne predstavlja. Važnost ima samo za površno informacijo. Sektor karte, ki bi naj predstavljal slovensko ozemlje ima več kartografskih napak ne oziraje se na sicer stvarno vsebinske netočnosti. Gospo sveto nariše Bjelovučič na svoji etnografski karti južno od Celovca(l), Mursko Soboto ob Muri i. t. d. Zdi se, da si posamezni odseki (sektorji) karte niso niti v pravem medsebojnem razmerju.
Pričujoča dr. Bjelovučičeva knjižica ima namen prikazati na kratko teritorijalno razprostranjenost Slovencev in Hrvatov, njuno etnografsko mejo ter številčno stanje neosvobojenih bratov v sosednjih državah; predvsem pa hoče opozoriti na Slovence in Hrvate v Italiji, Avstriji in Madjarski. Temu namenu je ustregel, prvemu pa ne. Pri razpravljanju metoda ni bila vedno dobra, marsikje je vse preveč.širokogruden in prepovršen. Iz vsega se vidi, da Bjelovučič ne pozna sedanjega stanja, posebno kar se tiče Slovencev, .n’ .vSj . O	Ig*	'j	•'
0 Prim. str. 5.	.*£
Ogreva se za staro hrvatsko teorijo. Dejstev kot se nam kažejo, ne gre spreminjati. Mnogo bolje je biti si odkrito na jasnem. Clara pacta . . .
Pri sedanji revizionistični politiki nekaterih držav vpliva na njeno akcijo med drugim tudi moment neinformiranosti mednarodne javnosti o resničnem dejanskem stanju. In podpirati to neinformiranost z novimi nejasnostmi in pretiravanji je velika napaka, ki jo je nehote zakrivil tudi dr. Bjelovučič.	M.	Zg-
OCENE.
Jože Pogačnik, Praznik presvetega Rešnjega Telesa. Založila Družba sv. Mohorja v Celju, 1934. — Marljivi urednik publikacij Mohorjeve družbe nam je v kratkem času pripravil že drugo liturgično knjižico. Po zgodovinskem uvodu o pričetku praznika sv. R. T. — uvod obsega kar 17 strani, preveč za tako knjižico — je natisnjen celotni mašni formular za ta dan in obred procesije, kakor se vrši v slovenskih škofijah. Knjižico bodo z veseljem pozdravili duhovniki in laiki za globlje umevanje veličastne liturgije.
V lanskem letniku »Časa« na str. 277 in 278 sem podal »kratek pregled knjig in knjižic, ki so izšle v zadnjih letih in imajo namen pospeševati liturgično življenje med našim ljudstvom.« Omenil sem le one, ki poleg razlage prinašajo tudi prevod latinskega teksta, tako da jih ljudje lahko rabi o pri .iturgičnih opravilih. Radi tega so izostale n. pr. Dr. Fr. Ušeničnik, Liturgika; dr. M. Opeka, Božji dnevi (v njej je obdelano celo cerkveno leto); Isti, Jagnje božje (razložena vsa liturgija sv. maše); Isti, Studenci žive vode (obredi sv. zakramentov). In še nekatere druge.	Dr.	C. P.
France Stele; Cerkveno slikarstvo, O njegovih problemih, načelih in zgodovini. Izdala Družba sv. Mohorja v Celju 1934. 8°. S t r a n i 206.
Močno sem bil vesel te knjige že zavoljo tega, ker je izpolnjena z njo občutna vrzel v naši umetnostno-zgodovinski literaturi. Uvodni okvir je naznanilo, kako in kaj si je pisatelj zamislil to knjigo, ki je razdeljena na četvero glavnih poglavij in sicer: Naloge in načela cerkvenega slikarstva; Umetniška osebnost in cerkvena umetnost; Iz zgodovine cerkvenega slikarstva; Ideal sodobnega cerkvenega slikarstva.
Dragocene so ugotovitve v uvodnem okviru, ki smo jih sicer že ponovno čuli od te in one strani, katerim je pa šele pričujoča knjiga dala tisti potrebni poudarek in nazornost, ki knjigo v celoti odlikuje. Kar je Alfred Lichtwark1 dal Nemcem s svojimi vajami v opazovanju umetnin in Josef Kühnei5 s svojimi razmišljanji o religiozni umetnosti, to nam je podal Stelč v svoji knjigi mojstrsko združeno. Zlasti je omembe vredno pri nas čisto novo primerjanje ene slike z drugo, enega umetnika z drugim, vse seveda z veščo roko strokovnjaka, ki objektivno in stvarno gleda in sine ira et studio poučuje.
Prvo poglavje je razčlenil modro v tri oddelke, krasilno stroko, poučno in nabožno. Kako zelo bodo te ugotovitve prenekateremu ljubitelju umetnosti nove in koristne, tega ni mogoče dovolj poudariti. Zlasti naj omenim dobro izbran primer slikarjev Mežana in Pirnata, ki sta slikala v župni
*• Alfred Lichtwark, Übungen in der Betrachtung von Kunstwerken. 18. Aufl. Bruno Cassirer Verlag Berlin.
5 Joseph Kühnei, Von der Enkelin Gottes. Gedanken über religiöse Kunst. Herder-Verlag 1926.
cerkvi v Tržiču Mater vedne pomoči in kako sta radi ikonografskega ne-umevanja zašla prav pri tej sliki na napačno stezo.
Izredno zanimivo je uporabil izpovedi p. Vilibrorda Verkade v poglavju Umetniška osebnost in cerkvena umetnost. Ker je vse s slikami ponazorjeno, bo brez dvoma marsikdo šele ob tej knjigi doumel, da slikarstvo in slikarstvo ni vseeno in da dober krajinar ali portretist še od daleč ne more biti niti povprečen cerkveni slikar.
Kakor sem poglavje za poglavjem bral z veliko napetostjo in resničnim zanimanjem in odobravanjem, vendar bi pripomnil ravno pri primerjavi Osvalda Biertija z akademičnim slikarjem Miho Malešem, da se tu ne strinjam povsem. Tako na priliko stran 17. »Njene roke pa zopet niso toliko naravne roke z vsemi naravnimi podrobnostmi, ampak roke molitve; za izraz molitve pa je važnejše njih sklenjeno dviganje kakor naravne slučajnosti. Slikar, ki je izvršil vse opisano, gotovo ni bil toliko nezmožen, da bi ne bil znal drugače kakor tako nenaravno nasaditi na vrat mladeniča glavo. Prepričali smo se, da svojega dela ni ustvarjal iz stremljenja po tečnem posnemanju naravnih slučajnosti, kar je nedvomno bil ideal Bier-tijev, ampak zato, da izrazi predvsem vsebino dogodka. — Maleševo delo nikakor ne dokazuje pomanjkljivosti znanja, ampak nasprotno, kakor smo videli, veliko gotovost v potezah obrisa in čopiča . ..«
Tudi jaz ne odrekam našim umetnikom znanja, vendar se mi pa zdi, da je v nešteto primerih prav pri nas vse preveč poudarjena »umetniška nezmotljivost«, umetniška intuicija, vse premalo pa dovršeno in točno risanje, modeliranje. Prepričan sem, da bi naša umetnost vse bolj našla dostop do ljudstva in njegovega umevanja, da ni na račun te intuicije pri marsikaterem umetniku postala površnost, nedognanost, njegova usodna napaka, in zaeno največja ovira slehernega napredka. Če za Michelangela ni bilo odveč do zadnje podrobnosti vse izrisati, naj bi nikomur drugemu enako ne bilo, če hoče postati mojster. Seveda skica in dovršeno delo, to je dvoje poglavij.
Vendar ta ugotovitev nikakor ni mišljena prav za ta primer, temveč mislil sem si, da je primerno to poudariti, ker bo knjiga že spričo založnice našla močan odmev in je potrebno misliti tudi na to, da bo marsikdo našel v takih stavkih opravičilo za svojo in tujo površnost.
Pisatelju in odličnemu znanstveniku smo lahko iz srca hvaležni za njegovo temeljito in vendar tako poljudno znanstveno delo. Najlepše plačilo mu bodi zares, da bi naše slovenske cerkve in njih rektorji odslej vse bolj upoštevali pravo umetnost in rešili zanamcem prenekatero lepoto, ki bi bila sicer izgubljena.	—n.
Kratochvil-Cernocky: Filosoiicky slovnik. 3. popolnoma predelana izdaja s sodelovanjem Ot. Charväta. V Brnu 1934. Založila Občanska tiskarna. Cena 42 Kč.
Znanstvenim delavcem manjših narodov zelo škoduje, da morajo pri svojem poslu uporabljati večinoma knjige v tujih jezikih. Te knjige ne upoštevajo pravilno znanstvenega ustvarjanja malih narodov in še posebno ne slovanskih. To napako čutimo največ pri učenih knjigah enciklopedičnega značaja. Zato je velika zasluga odličnega češkoslovaškega filozofa doc. dr. Kratochvila, čigar ime je na dobrem glasu tudi izven meja njegove domovine, da se je odločil 1. 1929 izdati skupno z dr. Karlom Cernockym »Filo-soficky slovnik« (Filozofični slovar), ki naj podaja čitateljem filozofičnih
Čas, 1934)35
49
4
del razlago filozofičnih pojmov in izrazov, pa tudi strokovni pouk o posameznih filozofih in njihovem delu.
Kako zelo je bil slovar potreben, spoznamo najbolje iz okoliščine, da je izšel po štirih letih že v tretji izdaji. Ta novi natis, pripravljen s pomočjo novega sodelavca Ot. Charvdta, je popolnoma predelan in zelo povečan, tako da ima sedaj 2526 napovedanih besed. Pisatelji so ugodno združili vse dobre strani tujih vzorov. Tako je slovar resnično dragocena knjiga, ki se ne samo častno obnese pred podobnimi nemškimi, francoskimi in angleškemi deli, temveč je v mnogih ozirih celo boljši nego tuje tvorbe. Medtem ko veliki tuji slovarji obsegajo bodi samo pojme in izraze, n. pr. Lalandov ali Eislerjev, ali pa so zopet samo osebni (Eislerjev Philosophenlexikon), daje Kratochvil-Cernocky-Charvätov slovar pojmovna in osebna gesla, tako da je pravi izpisek filozofije in sicer tem pomembnejši, ker je k posameznim napovednim besedam pridružena skrbno izbrana bibliografija, Ta ugodnost bo dobrodošla vsakemu znanstvenemu delavcu, ker dobro ve, kako težko je preskrbeti literaturo in kako često odpovedujejo tudi velike enciklopedije. Vrednost knjige povečuje tudi, da so stvarna gesla prevedena nemško, francosko, angleško in v nekaterih slučajih tudi latinsko, in da je izpopolnjena z nemško-češkim, francosko-češkim in angleško-češkim slovarjem.
Ne samo za češke, temveč za slovanske razmere sploh slovar mnogo pomenja iz tega vzroka, ker posebno upošteva slovansko filozofično stvar-janje, in sicer kakor v samih napovednih besedah, tako v bibliografičnih opombah. V tem pogledu se nam zdijo tudi veliki tuji slovarji narodno enostranski, ako ne naravnost pristranski. V »Slovntku« najdemo n. pr, vse imenitnejše jugoslovanske filozofe, ki bi jih zaman iskali v kateri si bodi veliki enciklopediji.
V celi razdelitvi in v izgotovljenju »Slovntka« moremo opaziti strogo nepristranost; pisatelji se niso dali zapeljati od svojega osebnega prepričanja in so enako pravično ravnali z vsemi. Tako se razlikujejo od mnogih drugih učenjakov, ki v svojih delih delajo, kakor bi sploh ne vedeli o katoliškem filozofičnem stvarjanju ali pa ga vsaj zelo podcenjujejo. Avtorji »Slovnika« so povsod vestno upoštevali katoliško filozofično delo in ga beležijo kot prvi v njenem celem obsegu.
Ako pomislimo, koliko ogromnega truda je treba za sestavljanje enciklopedičnih knjig, se moramo resnično pokloniti nenavadni marljivosti pisateljev, ki so mogli obvladati in obdelati tako obširno snov, kakor je filozofija; odkritosrčno jim želimo, naj bo njihovo v resnici važno delo sprejeto povsod s takšnim priznanjem, kakor ga po pravici zasluži. Ch.
Frangois Mauriac, Kačja zalega, roman. Avtorizovan prevod iz francoščine; prevedel dr. Tone Bajec. Založila in izdala Jugoslovanska knjigarna. Leposlovna knjižnica 12. — 1933. Obsega 215 strani.
Knjiga je prav za prav nekak dnevnik, ki ga verno piše glavni junak advokat Louis, živeč ob svoji ženi Izi, potem ko je prišlo med njima do razdora. Piše ga prav zanjo, da bo nekoč morda spoznala bolje njega, svojega moža, katerega nikdar ni prav razumela v svoji sangvinični naturi in ga — potem ko mu je s spominjanjem na nekega Rudolfa, s katerim je bila že zaročena prej, vzbudila ljubosumje — imela za nepoboljšljivega brezverca in skopuha ter se popolnoma posvetila verski vzgoji svojih otrok. To je nedvomno mojstrski prikazan konflikt dveh zakonskih zna-
čajev radi različnega stanu, različne vzgoje z različno stopnjo inteligence in različno duhovno usmerjenostjo. To »kačje gnezdo«, ki se bolj in bolj privija na vrat tenkočutnemu koleričnemu Louisu, res v celoti kot psihološka mojstrovina (nekaj podobnega se mi zde »Ozka vrata«!) izzveni v besedah sv. Terezije iz Avile: ... »O Bog, pomisli, da samih sebe ne razumemo in da ne vemo, kaj hočemo, in da se neskončno oddaljujemo od tega, za čimer stremimo,« ki so napisane za moto. »Te kačje zalege ni moči razvozlati, treba bi jo bilo presekati z nožem ali z mečem: ne prinašam vam miru, ampak meč (str. 114). Prevod je zelo dober in gladek. Z njim je Jugoslovanska knjigarna obogatila našo beletristično knjižnico za nov psihološki roman.	E.	B.
Ivan S. Turgenjev: Lovčevi zapiski, 1. in 2. Ljudska knjižnica 54. Založba Jugoslovanske knjigarne, 1934. Iz ruščine preložili f Bogomil Vdovič, Marija Kmetova in Janez Rožencvet.
Prav je, da so Lovčevi zapiski, ti naravni, dehteči in pristno življenje iz »mužiške« Rusije razkrivajoči šopki-odlomki, zagledali pri nas beli dan v novem, mnogo boljšem prevodu. V zaporednih 25 poglavjih nam Turge-nijev z njemu lastno mojstrsko pisateljsko roko razkriva življenje v ruskem podeželju, v šumi in stepi tako realno in polno, s koreninami in vsem duhom okolja vred, da ostane v njih pač kot v dragocenih vrčih zajeto bitje in žitje ruskega lovca — flegmatika. Ta lovec stoji pač izmed vseh družbenih krogov najbliže zemlji, njeni skrivnostni prelesti in opojnosti in najbliže ljudem, ki so ji ostali zvesti, zavisni od njenih neugnanih naravnih moči in sil in ki v njej še tonejo in žive in mro kot vse ostalo, kar jih obdaja v prirodi. Kot večnolepa, nikdar izpeta pesem se mi zdi vsako poglavje zase, pesem romantike, ki je do nedavna še kljubovala po ruskih poljanah, šumah in stepah vsemu, kar je prihajalo iz civilizirane Evrope. Samo tam na ruskih poljanah je bila mogoča ta zdrava in prirodna pesem — enoglasna Duma, ki je pri nas že po Župančiču dvoglasno odjeknila, — ki je še pravočasno našla v Turgenijevu kongenijalnega mojstra, da jo je ovekovečil v teh Zapiskih. Kadar se ti — in to se ti bo zgodilo često v današnjem civiliziranem in kompliciranem življenju — zahoče sveže, divje narave tam zunaj, kreni vanjo s to knjigo v roki. So namreč knjige, ki jih ne moreš čitati doma na trdem stolu ali mehkužnem fotelju, ampak zahtevajo svoji vsebini primernega okolja. Tam zunaj ti bo knjiga pomagala, da boš mogel spet zaživeti pravrednote narave in tisto pesem »vetra in vej in trave in solnca na travi«, kakor veli Župančič. Hkratu pa moreš iz te knjige spoznavati posebnosti ruskih prostranih ravni in njenih ljudskih tipov. Prikupili se ti bodo in te priklenili nase, da morda ne boš več tako sam in tako top v svojih vsakdanjih opravkih in svojem bolnem mišljenju. Nedoseženo lepo je zlasti 23. poglavje: Živa svetinja, kjer nam T. riše duhovni svet botnice-samotarke in pa zadnje poglavje — epilog: Šuma in stepa... V naši literaturi imamo pisatelje Levstika, Erjavca, Trdino (!), Finžgarja in Preglja, ki so nam že naslikali naše ljudi v tesnem spoju z našo zemljo. Treba bi bilo, da bi jih še več sledilo temu ruskemu vzoru, da bi nam odprli oči za lepote narave, ki nas obdaja in ki nas pri naših poslih najbolj lahko poživi in razvedri.	E.	B.
Zofija Kossak-Szczucka: Legniško bojišče, roman. Zal. Jugoslovanska knjigarna v Ljubljani, 1933. Ljudska knjižnica 52. — Iz poljščine prevedel France Vodnik.
Legniško bojišče nas povede v srednji vek, v njegov poseben duh, ki je zanimiv po svojih značilnih navadah in tipičnih časovnih rekvizitih sholarjenja, prekupčevalstva z relikvijami in luksurijami, bičarji in verovanja v Sibilino tisočletje z bičarji in čarovnicami. Pisateljica nam v risanju vsega tega zgodovinskega okolja predstavi naval Mongolov v Evropo in bitko pri Legnici 1. 1241., kjer so bili od Velikega kana premagani poljski in nemški vitezi, — Kdor nima zgodovinskega interesa, mu knjiga ne more ugajati v svoji vsebinski nepovezanosti, ki postaja — kot smo že opazili (Upornice!) — za pisateljice značilna! — Obsega 374 strani.	E.	B.
Sigrid Und s et: Begegnungen und Trennungen. Essays über Christentum und Germanentum, Verlag Kösel und Pustet, München, 1931, str. 165.
V tej založbi sta izšli zadnji čas dve za religiozno kulturo zelo pomembni knjigi. Značilno je, da sta obe napisali umetniški roki. Prva je Hugo Balls, Weg zu Gott, izdana od njegove žene, in druga je zgoraj omenjena. Undset je znana romanopiska, ki postavlja svojim delom za temelj globoke življenjske resnice ter ideje, do katerih se moramo dokopati skozi lepoto njene besede in razgibanosti dejanja. V tej knjigi pa se je tudi kot umetnica ustavila le pri neposrednem podajanju svojih pogledov na religiozno življenje. Zato stopa tu globina njenih misli in originalnost še prav posebno na dan. Posebno pri mislih v uvodu, ki ga je napisala nalašč za nemški prevod, se venomer ustavljamo, ker nam odpirajo docela nove poglede v religioznem življenju. Pri intimnem podajanju svojih religioznih doživljajev govori tu o razlikah med konvertiti in o razliki med starim ter novim poganstvom, ki pomenja odločen boj proti krščanstvu. Nato slede ponatisi treh esejev iz raznih revij. Prvi »Der heilige Olaf« je bil napisan 1. 1930 ob 990 letnici pokristjanjenja Norveške po tem svetniku. Tu razpravlja o krščanstvu in o germanskem naravnem poganstvu. Za nas bolj aktualen je drugi esej o »Rückkehr zur katholischen Kirche«, ki je izšel 1. 1927 v reviji »Vor Verden« in razpravlja na zelo originalen način o različnem pojmovanju odrešenja pri katoličanu in protestantu. Tretji esej »Christentum und Neuheidentum, Gegenwart und Zukunft« je izšel prvič 1. 1930 v reviji »Credo«. Tudi tu je avtorica originalna zagovornica katoli-čanstva in pokaže na raznih oblikah sodobnega življenja, samomorilec, družinsko življenje, da so osnove in zahteve naravne morale nezadostne za praktično življenje in dejstvovanje. Lepo in slovesno poudarja, da je za nas katolike razen naravnega spoznanja etičnih zapovedi nujno potrebna še milost nadnaravnega življenja v zvezi s Cerkvijo.
Knjiga je osebna izpoved človeka, ki živi sredi sodobnega življenja in je razen tega še pomembna umetnica z globokim duhovnim življenjem. Zato je sodobnemu katoliku, ki se radi duha časa zelo zanima za duhovno življenje pomembnih ljudi, zelo dobrodošel odgovor na različne probleme, ki jih doživljamo v našem zamotanem in neenotnem, negotovem in subjektivizma polnem življenju.	Gg.
Hermann Muckerman, Kind und Volk. Zweiter Teil: Gestaltung der Lebenslage. 16. bed. verm. Auflage. 1934, Herder & Co. Freiburg im Breisgau. Cena 4 M, vez. 5.20 M. — O prejšnji izdaji tega dela je bilo že letos pisano, ta izdaja je razširjena in upošteva prav posebno smernice iz papeževe okrožnice o krščanskem zakonu. Te smernice naj bi krščanska dobrodelnost in katoliška akcija upoštevala pred vsemi drugimi
neštevilnimi nalogami, ki jih nalaga razrvani čas vsemu občestvu. Dolžnost vsakogar je, da po svojih močeh lajša telesno ali duševno bedo, še važnejša dolžnost organizirane dobrodelnosti pa naj bi bila, da preprečuje telesno ali duševno bedo, kar se da doseči, če posveti posebno skrb okrepitvi družine, ki je temeljna prvina družbe, vir sreče ali nesreče posameznikov in naroda. Brez nravne resnobe in telesne krepkobe ni srečnega zakona, varno zavetje družini daje lasten, še tako skromen domič. Ta naravna želja in zahteva je izvršljiva, če se mlad samostojen človek začasa zave, da se da tudi v hudi stiski še vedno kaj dati na stran za hujše potrebe. Organizirana pomoč naj omogoča takim zakoncem nakup stavbišč in gradbo hišic s cenenimi posojili, država in samouprave naj dovoljujejo olajšave glede javnih dajatev družinam, začenši s četrtim otrokom, zakaj šele četrti otrok pomeni številčno okrepitev družbe. Pisatelj navaja zglede — ki jih tudi vsakdo izmed nas lahko vidi okoli sebe — da prav povoljno uspevajo družine z mnogimi otroki ob dohodkih, ki ne zadoščajo razvajenim samcem ali zakonskim dvojicam brez otrok za njihov življenjski »standard«. Življenjsko srečo ima mlad človek v svojih rokah! Lepo knjigo priporočamo vsem, ki jim je življenjsko vprašanje našega naroda pri srcu.
Dr. A. B.
ZAPISKI.
CROCEJEV APOLOGET
S. Leben je prevedel v slovenski jezik Zgodovino Evrope v 19. stoletju, ki jo je spisal ital. filozof Benedikt Croce. Založništvo je poslalo en izvod tega prevoda v oceno tudi uredništvu »Časa«, ki me je naprosilo, naj bi to oceno napisal jaz.
Ker je knjigo cerkvena oblast prepovedala in se zato slovenski katoliški izobraženec vsaj spričo pojava slovenskega prevoda brez dovoljenja ne more direktno seznaniti z njeno vsebino, sem v daljšem referatu označil in s citati podprl tiste idejne zmote, ki pTešinjajo Crocejevo delo in zaradi katerih jo je po moji sodbi cerkvena oblast prepovedala. To storiti je bila moja pravica in dolžnost.
A prav to mi je S. Leben kot prevajalec in vsekakor kot velik častilec Croceja osebno hudo zameril. Ta zamera je motni vir vseh drugih pogreškov Lebnove neresne polemike v 5. štev. »Sodobnosti« 1. 1934. Iz nje se jasno vidi, da bi bil jaz moral Crocejevo delo lepo pohvaliti, pa bi bilo vse dobro in odlično. Kajti Leben ne vidi v Crocejevem delu nobene stvari, ki bi zaslužila popravek. S tega stališča je umljivo, če se mu zdi kritika Crocejevega dela nezaslišana drznost in »klaverna komedija«, vsi njeni argumenti pogrešeni in njena metoda nedopustna. V svoji neakademski polemiki se je zatekel k sredstvom, ki pri razsodnih ljudeh ne morejo računati na uspeh in dokazujejo le to, da ob pomanjkanju stvarnih
argumentov ne ve drugega izhoda, kot je vprav ta način pisanja.
Subjektivnost in omejenost svoje apologije Croceja je Leben odkril s tem, da se je na tak način spotaknil le ob mojem članku, prav nič pa ob člankih in kritikah, ki so jih pisali proti Croceju pri nas in pri drugih narodih drugi že pred menoj in poleg mene. Ako Leben prizna zavračajočo znanstveno oceno Crocejevega dela pri teh katoliških kritikih, imam popolno zadoščenje; kajti s tem priznava v nasprotju s samim seboj tudi mojo kritiko vse dotlej, dokler ne dokaže, da je moja kritika od kritike ostalih katoliških znanstvenikov zašla na stranpota.
Sicer Leben menda vendar ne bo verjel, da se bo boj za svetovne ideje odločil vprav na ozkih slovenskih tleh. Kako malo praktičnega uspeha je v tem pogledu dosegla Lebnova polemika, ki tako poudarja pomen Croceja »v sodobnem duhovnem svetu«, »ogromnost in poštenost njegovega življenjskega dela«, nam osvetljuje dejstvo, da je Rimska kongregacija sv. oficija postavila na indeks prepovedanih knjig dne 22. junija 1934, torej potem, ko je Lebnova apologija Croceja že izšla, vsa Crocejeva dela in tudi vsa dela njegovega učenca Janeza Gentileja. Spričo Lebnove apologije in spričo tega dejstva pač nobenega katoliškega znanstvenika ne bo niti najmanj sram, da je član svetovne katoliške Cerkve, ki ima tudi v sodobnem duhovnem svetu neizmerno večji pomen kot kak
Croce ali Gentile. Vsako nadaljnje prerekanje o tej stvari je odveč.
Kako zagovarja Leben Croceja proti moji kritiki? Očita mi ton, pogrešenost argumentov in metode. Glede tona res ne vem, kaj naj bi, kakor bi rad, z obžalovanjem preklical. Če pa so stvarni razlogi, ki jih navajam, tako močni, da zadenejo v živo, temu kar ne morem kaj in to tudi vendar ni stvar tona. V moji kritiki bo vsakdo zastonj iskal izrazov, kakršne rabi Leben in ki so za njegov ton zares preznačilni. Ti izrazi so n. pr. naslednji: klaverna komedija, kakršne že zlepa nisem bral, mušica, slon, vseznalo, smešno, skrajno drzno, puhla in fanatična napihnjenost, drzen in z ničimer upravičeni omalovažujoči ton, diletantsko, fanatična zagrizenost, siromak, prenaivno. Vsekakor zanimivo Lebnovo kulturno besedišče.
Kaj trdi dalje Leben o metodi? Vsekakor ga bodejo v oči citati iz Croceje-vega dela. Pravi pa, »da ti citati v ničemer ne podajajo celotne zamisli in osobi-tosti Crocejevega dela« in da bi bila slika o Crocejevem delu po teh citatih izkrivljena in napačna. Toda, ali so mar citati potvorjeni? Ali mar Leben dokaže, da jih nisem umel pravilno? Ali niso načelno važni? Ali ne kažejo načelnega nasprotja do katoliškega nauka? Ali ni to tista osobitost Crocejevega dela, zaradi česar je prišlo po mojem mnenju na indeks? Ali naj bi citirana mesta ostala skrita, da bi v morju blestečih fraz kot skriti strup tem bolje učinkovala? Razkrinkati kaj se vendar ne pravi nuditi o njem izkrivljeno in napačno slik o.
Kaj pravi k argumentom? Trdi, da moje pripombe k citatom ne drže. Toda navedeni citati izdajajo Croceja tako oči-vidno, da v veliki meri sploh ne potrebujejo komentarja. Svojo trditev skuša Leben dokazati »na nekaj malega primerih« z znanim v zadregi navidezno dobrodošlim zaključkom »in tako dalje in tako dalje«. Oglejmo si tiste primere! Ni res, pravi Leben, da skuša Croce liberalizem opravičiti z zgodovino 19. stoletja, češ da je liberalizem zgodovinski pojav, značilen za 19. stoletje in najsilnejše gibalo tega stoletja. Kakšen dokaz je to? Ali je liberalizem že po tem samem nekaj idealnega? Ali ga Croce ne riše kot nekaj bolj idealnega kot je n. pr. pravo krščanstvo? Ali ne skuša temu svojemu stališču prikrojiti zgodovine 19. stoletja? Kako, sem pokazal že v svojem članku. Ni res, trdi Leben, da Croce strastno pobija vse, ki četudi v imenu svobode mislijo drugače. Razloga ne navede. Proti trditvi, da je Croce podlegel liberalizmu, ker se mu je zdel nekaj imenitnega, ima Leben
dokaz v vzkliku: Siromak: Ni res, trdi Leben, da Croce oznanja liberalizem kot religijo, temveč samo suho ugotavlja, da je bil liberalizem v početku 19. stoletja neštetim ljudem religija. Ali ne kliče Croce: »Delajte v smeri, ki vam je tu začrtana, delajte z vso dušo in telesom . . . Te in podobne besede spadajo v religijo svobode?« Ni res, trdi Leben, da je Cerkev monarhični absolutizem, ki krši pravice državljanov, vedno obsojala; ni res, da ona ni politična institucija, ki naj bi ščuvala narode proti monarhičnemu absolutizmu z revolucionarnim gibanjem. In dokaz: Cerkev da je bila do leta 1870 tudi politična institucija? To je zares nekaj povsem novega. In da je v tej politični instituciji izvedla reformo proti monarhičnemu absolutizmu ne Cerkev, temveč liberalna revolucija. »Če bi bili čakali na Cerkev, bi še danes živeli v monarhičnem absolutizmu.« Kako ga je izvedla? Ali zadnji stavek ne zveni, kakor da danes živimo po zaslugi liberalizma prosti vsakršnega monarhičnega absolutizma, oziroma kakršnihkoli drugih sil?
Naj na ti vprašanji odgovorimo z besedami, ki jih sam Leben rabi v isti številki »Sodobnosti« v članku »Kam gre pot«; »Vse narodne države, ki so v početku devetnajstega stoletja obetale evropskemu človeštvu nenavaden razmah in razcvit, so se v teku stoletja izmaličile v sirove nacionalistične imperije, velike in majhne. — Poglejmo zdaj še, kaj nam je v dvajsetem stoletju ostalo od vseh konstitucij, ki so v devetnajstem stoletju brez dvoma uvedle v politično življenje nove ljudske plasti. Kaj se je zgodilo z njimi? V večini evropskih in izvenevropskih držav so tako propadle, da o njih ni več sledu, ali pa životarijo samo še kot blede krinke za bolj ali manj prikrite fašistične diktature. — V devetnajstem stoletju je človek veroval v svobodo, pa je zašel v popolno odvisnost od sil, ki jih niti ne pozna. Hudo bi se varal, kdor bi danes jemal svobodnega človeka, ki se je zanj borilo devetnajsto stoletje, kot nekaj resnično danega. Dvajseto stoletje ne pozna svobodnih ljudi. Zato pa bi se tudi varal in bi gotovo pogrešeno ravnal, kdor bi poedincu ali narodu hotel danes ta dan priboriti tisto svobodo, ki si jo je zamišljalo devetnajsto stoletje, in jo za nekaj časa po svoje tudi vsaj deloma uresničilo. Najhuje pa bi se motil tisti, ki bi to svobodo skušal doseči s pomočjo in v obliki liberalnih konstitucij. — Naj bo danes volja še tako dobra, ustroj ekonomije in družbe je tak in človeška slabost tako velika, da se parlament in veliko dnevno časopisje — ti dve konstituciji vseh konstitucij — ne mo-
rejo izviti pretežnemu vplivu velekapita-lističnih skupin ali posameznih denarnih magnatov. iZato so narodi, ki se nemara še danes bore za večjo ali manjšo ali celo popolno samoupravno svobodo, v hudi zmoti, če mislijo, da jim bodo to svobodo dali parlamenti ali da bi parlamenti celo vneto in nepristransko skrbeli za narodov gmotni in duhovni blagor. — Kdor torej danes ta dan ugiba o usodi svojega naroda in mu v današnjih časih išče poti in smernic, ta se ne bo ogreval za pro-pale liberalne konstitucije ali stremel po svobodi v kapitalističnem ekonomskem in družabnem ustroju, ki svobodo za zmerom izključuje. V našem stoletju bi bila borba za liberalne konstitucije jalovo početje.« Pozitivno rešitev vidi Leben v novem družabnem redu v duhu načrtne ekonomije, kateri se bo morala podrediti tudi ideja narodnosti. »Vse človeštvo bo zlito v skupnost pod praporom načrtne ekonomije in pod vodstvom proletariata.« Liberalizem je torej brez Cerkve slabo opravil. Kajti Cerkev je tista družba, ki pridiguje proti človeški slabosti, ki je zakrivila današnji nesvobodni položaj evropskega človeštva. Korupciji sta zapadla parlament in časopisje zaradi pohlepa po denarju in po oblasti; zato vladajo denarni magnati. Če Cerkev svari pred tema dvema viroma vsega socialnega in političnega zla, je umljivo, težko pa je to reči o tistem svetovnem nazoru, ki »vidi smoter življenja v tem življenju samem« in ki je zato večji prijatelj absolutizma kot pa Cerkve.
Končno in najbolj bridko pa mi Leben zameri dve trditvi, ki izražata načelno na-ziranje vsakega katoličana, pa ju Leben smatra za nedopustni lekciji. »Zmoto in greh — sem dejal — je mogoče le tolerirati, kadar ju ni mogoče zavreti brez večjega zla. V imenu neke lažne svobode pa ju Cerkev nikdar ne more odobravati, ker je njen nespremenljiv nauk vprav resnica, da greh oropa človeka njegove prave svobode. Tudi Croceju in vsem njegovim pristašem želimo, da bi čim prej spoznali to resnico.« Čudno, da Leben prav meni tako zelo zameri to resnico, ne pa tudi A. U., ki v isti številki časa v članku »Vest in Cerkev« poudarja isto proti nekemu piscu »Sodobnosti«. Druga lekcija pa da je moja trditev, da je prava svoboda, svoboda otrok božjih in da bo socialno vprašanje, če ga naj reši svoboda, rešila svoboda otrok božjih, ne pa sužnjev greha in hudobnega duha. Toda ta nauk ni kaka moja lekcija, ampak lekcija Cerkve ne z mojega, temveč z njenega »nezmotljivega prestola«. Trdi, da na tako rešitev socialnega vprašanja v 20. stoletju lahko čakamo zaman, kakor so v 19. stoletju za-
tirani podaniki zaman čakali, kdaj jih bo rešila tiranstva monarhičnega absolutizma in je moral to delo opraviti liberalizem. A zakaj so zaman čakali? Ker so mislili, da bo to delo opravila svoboda otrok božjih brez njihove dobre volje in dobre volje monarhov, oziroma tudi spričo njihovega nasprotovanja. To bi bil zares čudež, ki ga pa Bog ni dopustil, kakor ni maral storiti čudeža na zvedavo pričakovanje njegovih neprijateljev (Lk 23, 8). Vse to se Lebnu zdi prenaivno; a pravi katoličan sodi drugače. Takšna Lebnova polemika reviji, ki na ovitku sama prizna, da »ima mnogo nasprotnikov in sovražnikov, ki bi jo radi uničili in ki vrše med naročniki vztrajno protiagitacijo«, pač ne more koristiti.	J.	T.
VERA IN POLITIKA
Vprašanje o razmerju religije in politike je že od nekdaj zelo važno, ker gre za dve sili, ki močno oblikujeta življenje družbe. Načelno in praktično so v raznih dobah to razmerje pojmovali in urejevali, kakor je bilo različno pojmovanje obeh činiteljev ter družb, v katerih se konkretno uveljavljata in kakršna je bila dejansko moč duha ali fizične sile obeh. Danes je posebno v evropskih državah zelo aktualno vprašanje o razmerju katolicizma in politike. Vzrokov je več. Težke, kaotične so politične razmere in skoro nezmagljive naloge, ki jih ima politika. Tudi duhovne smeri časa težijo za objektivnim spoznanjem bistva, vrednot, norm, za svetovno-nazorno utemeljitvijo življenja in za sociološkim preiskavanjem različnih združb. Osebno in občestveno postaja religija bolj živa in aktivna. Katolicizem, katoliška Cerkev je spričo časovnih razmer in potreb o vprašanju razmerja med vero in politiko načelno precizirala svoje stališče glede politike in političnih strank ter to stališče tudi s konkordati potrjuje.
Zaradi dejanskih razmer in radi načelnega stališča KA o tem vprašanju je tudi za slovenske izobražene katoličane potrebno, da se znova resno poglobijo v vsebino teh pojmov in razmišljajo o pravilnem razmerju teh življenjskih činiteljev. Zelo dobro jim bo pri tem služila knjiga nemškega kulturnega filozofa J. P. Steffesa, Religion und Politik. Eine re-ligions- und kulturwissenschaftliche Studie (Schriften zur deutschen Politik, 21. und 22. Heft. Verlag Herder, Freiburg i-Br. 1929). Knjiga se mi zdi pomembna posebno iz sledečih razlogov: 1. Da zgodovinsko jasno sliko, kakšno je bilo načelno in praktično to razmerje med različnimi religijami in politikami; 2. razpravlja o načelnem razmerju katolicizma
do politike in 3. upošteva tudi razmere naše dobe. Najprej razpravlja zgodovinsko o tem razmerju, ki je bilo določeno v raznih časih, državah in religijah. Trije načini načelnega in dejanskega razmerja se nam pokažejo: Religija in politika se istovetita tako, da je prevladala ena ali druga; 2. izvedla se je ali skušala izvesti načelna in praktična ločitev obeh; 3. merodajno je bilo naziranje o harmonično-teleološki zvezi obeh. Vprav možnost in potrebo take zveze zelo dobro in temeljito pokaže avtor v dveh posebnih poglavjih. V 4. poglavju pa razpravlja o načelnem in dejanskem pomenu različnih religij za politiko sedanjosti. Zelo zanimivo in dobro razloži stališče katolicizma do politike. To stališče je utemeljeno tudi iz svetovnega naziranja katolicizma, ki ne gleda na svet s popolnim pesimizmom, ampak s prepričanjem, da je v jedru narave svet ostal dober in je zato možno vse njegovo dogajanje usmerjati proti zadnjemu smotru. Iz svojih razprav pa napravi pisatelj nazadnje tudi praktične zaključke o nalogah sedanjega časa in posebej Katoliške akcije. Avtor navaja v začetku sedem strani literature.
Zdi se, da je tudi v naši domovini to vprašanje prav posebno pereče. Zelo mnogo se razpravlja o njem. Ne samo v dnevnem časopisju, ampak tudi v revijah in brošurah. Žal pa označujejo to obravnavanje večinoma svetovno-nazorna na-sprotstva pToti katolicizmu ali pa osebna, čuvstvena zagrenjenost. Ne čudimo se nad načinom, kako pišejo o tem vprašanju svobodomiselna in marksistična glasila, ves problem je zanje samo v tem, kako bi s starimi splošnimi frazami pobijali »klerikalizem«, »klerofašizem«, »klerikalno« nevarnost ali strahovlado. S tem pa razumejo, kakor je iz njihovega pisanja razvidno, vsak vpliv katolicizma na javno življenje ne samo na dnevno politične ali strankarske smeri. To seveda izvira iz njihovega načelnega naziranja o veri in iz zahteve, da se vse javno življenje z vsemi napravami popolnoma laicizira. Te lahke in plitve zamisli, kako naj se reši vprašanje o razmerju med vero in politiko, smo že precej vajeni, samo da enkrat operira s »svobodo«, drugič s »proletarskimi« gesli marksizma, tretjič pa z jugoslovanskim nacionalizmom in patriotizmom. Žal nam je, da neke vrste časnikarji ne morejo takih vprašanj presojati bolj objektivno in resno.
Začudil sem se pa, da se je celo neka velika prireditev neke privilegirane na-
cionalne organizacije vršila pod sicer širši javnosti skritim, a določno izrečenim vrhovnim geslom: boj proti klerikalizmu! In tudi na shodih stranke JNS se zdi nekaterim govornikom zelo potrebno poudariti nevarnost klerikalizma. »Ja bi sa svoje strane dodao i klerikalizam, koji isto tako štetno spriječava razvoj naše zdrave nacionalne misli« (Cit. Hrvatska Straža 3. 10. 1934 v poročilu o zborovanju stranke JNS v Petrinju).
Tudi nekatere »neodvisne« slovenske revije, kakor sta Sodobnost in Beseda, so v zadnjem času zelo pozorne na »klerikalizem« po svetu in doma. Obžalujemo samo, da se o načinu, kako motrita in obravnavata vprašanje po njeni načelni in praktični strani, prav malo razlikujeta od žurnalističnega govorjenja. Z veliko suverenostjo in diplomatsko nadahnjeno lahkoto razpravljajo ti člankarji o klerikalizmu v Avstriji, pri nas in drugod. Na strani »političnega katolicizma«, »klerikalizma«, »katoliškega ultramontaniz-ma« je tema, reakcija, nasilje, kri. Nič dobrega ni ne iz preteklosti ne v sedanjosti, kadar katoliška stranka ali katoliški politiki skušajo krščanskim zamislim utreti pot tudi v javno življenje. Revolucionarna vzgoja, prevratni poskusi marksističnih voditeljev pa so jim istovetni s potrebami delavstva. Mislim pa, da je tak lahek način imenitno zvenečih člankov sicer brez »klerikalnih« očal, da pa vendar nima tiste lepe lastnosti, ki se je po vsej pravici zahtevala v mladinskem gibanju: objektivnosti in nepristranske stvarnosti. To je način, ki se danes uporablja tudi v presojanju naše zgodovine: Crocejeva metoda. Ali pa je ta način res kaj bolj nepristranski, kakor »klerikalizem«?
Zanimivo se nam zdi, da se toliko piše o pogubnosti in nevarnosti političnega katolicizma pri nas in drugod, da pa se tem člankarjem prav nič ne zdi nevarno politično framasonstvo ali pa politični marksizem in komunizem. Ali delovanja teh »ultramontanizmov« ni? Ali pa to enostransko zanimanje izvira iz skrbi za procvit katolicizma? Rad bi verjel to, a ne morem, vsaj ton teh člankov mi te vere ne zbuja. Ali pa iz ljubezni do slovenskega naroda in do jugoslovanske domovine? Mislim, da je za oba »politični katolicizem« izvršil že precej dobrega. Vsaj zdi se mi, da bi ne moglo biti tudi Sodobnosti in Besedi v današnjih razmerah pretežko, da to spoznata in priznata.
I. Fabijan.
Naročnike zelo prosimo, naj kolikor mogoče hitro poravnajo naročnino. Prav posebno pa še prosimo, naj zamudniki spolnijo svojo dolžnost!
Uprava Časa.
Herderjev »Lexikon für Theologie und Kirche« VI.
Šesti zvezek tega znamenitega dela Herderjeve založbe se začne z besedo Kirejewski in sega do besede Maura, Obsega 1040 stolpcev in nekaj tabel z reprodukcijo umetnin. Kakor prejšnji zvezki se tudi ta odlikuje po kratkih preglednih in temeljitih člankih, ki obravnavajo osebe, kraje, predmete iz vseh panog teologije ali pomožnih znanosti, religioznega mišljenja in življenja, cerkvenega ustroja in življenja.
Iz velikega bogastva zagrabim po vrsti le nekaj člankov, ne da bi jih posebej uredil: Klassizismus, Kloster, Klerus, Köln, Kommunion, Kommunismus, Konfession, Konfuzius, Konkordat, Konstantin der Große, Köln, Konstanz, Konzil, Körperkultur, Krankenfürsorge, Kreuz (242—254), Kreuzzüge, Kultur, Kulturkampf, Kunst, Kurie, Kirchliches Lehramt, Leichenverbrennung, Liberalismus, Liturgie (605—618), Luther, Lutheranismus (721—739), Malerei, Maria, Marienbild.
Izmed slovenskih in hrvatskih učenjakov so sodelovali v tem zvezku: dr. Lukman (Križevci, J. Lang, Lavant, Luby Anton, Mahnič), dr. J. Turk (Knin, Ljubljana), dr. L. Ehrlich (Knoblehar), dr. Fr. Grivec (Križanič), dr. Fr. Bulič (Hvar) in dr. J. Mantuani (Krismann).
Znova priporočamo, da si to zakladnico znanja in življenja prisvojijo vsi, ki zmorejo.	F.
»Papež zmage«.
Pod tem naslovom poroča »Beseda« št. 7—8 str. 155 sl., o knjigi z istim naslovom, ki jo je napisal diplomat Brenna. V začetku članka pravi s svojimi besedami, ne s citati iz knjige, o »pogajanjih« s sovjeti: »Sovjeti so bili tekom pogajanj takoj pripravljeni dati vso svobodo vsem vernikom za nemoteno versko udejstvovanje. Niso pa hoteli dovoljevati gospodarskih izjem v svoji državi cerkvam tako, da bi trpeli na svojem ozemlju razna cerkvena veleposestva. Pogajanja so zato zastala.« O sporazumu z italijansko državo pa piše Beseda: »Italijanski fašistični režim pa je bil zelo širokogruden v gospodarskem delu sklenjenega sporazuma. Dal in zagotovil je cerkvi vso gospodarsko svobodo in podprl Vatikan z miljardami, zato pa je bil nepopustljiv v političnem delu sporazuma. Neitalijanskim katoličanom v Italiji niso bile zasigurane v sporazumu najosnovnejše pravice, ki jih sicer cerkev odločno in nepopustljivo zahteva za svoje člane po vsem svetu od vseh vlad.« Ali res ne čuti poročevalec Besede, da je tak način pisanja o vrhovnem voditelju katoliške cerkve krivičen in se torej ne more čuditi, če ji radi podobnega pisanja kdo očita pomanjkanje katoliškega duha, ko o teh stvareh ne poroča objektivno. Saj iz tega jasno sledi, kakor da bi Cerkvi šlo samo za veleposestva in za milijarde pri sklepanju pogodb. Ali res misli, da so boljševiki takoj pripravljeni dati versko svobodo, samo če ne gre za cerkvena veleposestva«. Koliko pa jih je imela katoliška Cerkev v Rusiji? Če pa misli, da se Cerkev mora odpovedati pravici pridobivati si premoženje, da more vzdrževati svoje duhovnike in bogočastje, in to istoveti z odpovedjo »na cerkvena veleposestva«, je pa, vedoma ali nevedoma, zagrešila neznanje pravic Cerkve, na katerih ta vedno vztraja in mora prav posebno v državah, ki so tako izvedle ločitev Cerkve in vere od države kakor sovjetska Rusija, ki duhovnikom niti delati v cerkvi niti se preživljati z izvencerkvenim delom ne pusti.
In prav tako izgleda po poročilu Besede, kakor bi edino zagotovitev gospodarske svobode in milijard ter kvečjemu še velik patriotizem papeža Pija XI. bil merodajen za sklenitev sporazuma med Vatikanom in Italijo. Ali se res Beseda ne more vmisliti v to, da ta način poročanja ni objektiven in da zato žali katoliški čut?	I.	F.
Samo klerikalizem vsepovsod.
Skoraj zabavno je, kako se nekateri člankarji »Besede« trudijo, kako bi vsemu pisanju in delu katoličanov in katoliškega časopisja pri nas takoj pritisnili žig »klerikalizma«, če ni popolnoma v skladu z njihovo miselnostjo. In kar je v Slovencu, Času in Kresu napisanega v zadnjih dveh letih (ali od izhajanja Besede?) o socialnem vprašanju, je tem sociologom le »socialna megla«. Zabavno, pravim, bi bilo brati ta »kritična« razmotrivanja, če bi jih čitali v kakšni »Delavski politiki« ali podobnem listu, ne pa v Besedi, če hoče biti resna revija, ki naj neodvisno in nepristransko razglablja o sodobnih vprašanjih, in z resno kritiko drugih naziranj pomaga izčistiti različna vprašanja. V resnost in nepristranost pa ne moremo verjeti, če beremo n. pr. opazke, ki jih g.—ip piše ob poročilu o dr. Gosarjevi razpravi v Dom in Svetu 1934 št. 5. »Kdor ni bil za to katoliško stanovsko državo, je bil zaznamenovan za marksista in protikatoliško usmerjenega človeka.« Kdaj in kje g.—ip, se je to zgodilo in radi tega, kar Vi trdite? Kdor ne bi sprejel okrožnice Quadragesimo anno, ali jo smatral za z g o 1 j znanstven spis in jo zavrgel, ali mu je ljubši marksizem, tega smemo po pravici smatrati za protikatoliško usmerjenega človeka. Kdor pa konkretnih načrtov in poskusov državnikov, politikov, gospodarstvenikov, sociologov, kako urediti socialno in gospodarsko vprašanje po načelih okrožnice, ne sprejme brez kritike, tega pač nihče ne obsodi, če le obenem s kritiko teh konkretnih zasnov ne smeši ali ne zavrže idej okrožnice. Zakaj vsak katoliški sociolog ve, da je hvalevreden poskus realizirati načela in smernice okrožnice in je nujno potrebno delati v tej smeri za obnovo reda, da pa za realizacijo in konkretno ureditev nosijo odgovornost oni, ki imajo neposredno pravico in dolžnost urediti konkretno in tehnično socialne in gospodarske razmere. Da to ni tako enostavno, bo tudi g.—ip priznal, a morda tudi to, da zaradi tega odgovorni činitelji ne smejo držati križem rok, čeprav ne bo s prvim načrtom že idealno rešeno vse vprašanje. Če pa so komu vsi poskusi, ki izvirajo iz spoznanja nevzdržnosti sedanjih razmer, le izraz fašističnih instinktov, potem seveda ne bo našel nobene dobre volje ne dobre misli v teh zasnovah v Italiji ali Avstriji, Švici, Portugalu ali še kod drugod. Potem tudi ne bo mogel drugega, kakor smešiti poskuse in načrte, o katerih razmišljajo naši sociologi, ki svojega dela ne istovetijo s papeževo okrožnico in kar nič ne mislijo, da je njihovo delo nekaj popolnega. Kar jim Beseda podtika, ni zato že res njihovo, niso pa dolžni svoje svobode, resno razpravljati o načrtih, v katerih	bi	bila	utelešena
načela in duh okrožnice, po navodilih Besede uporabljati.«
»Tako je po zaslugi nekaterih kaplanov zadnje čase na Slovenskem postalo važnejše za dobrega katoličana, verovati v stanovsko državo, »zasnovano po načelih papeževe okrožnice,« kot pa v deset božjih zapovedi.« Na tako cinično neresnico sploh ne bomo reagirali. Želimo le, da pisec živo veruje vsaj v osmo božjo zapoved, pa bo drugače pisal.
Če bi bil pisatelj nepristransko proučil dr. Gosarjevo razpravo v Dom in Svetu, bi je pač ne pograbil s takim veseljem. Tako ne bi mogel	podtikati	trditve,
»da je stanovska ureditev družbe nemogoča,« ko dr. Gosar piše,	da	je	zgolj
stanovska ureditev nemogoča. Lahko bi videl, da dr. G. podčrtava stanovsko idejo in važnost organizacije stanov; da piše on o ureditvi vse družbe ne samo v so-cialno-gospodarskem pogledu; da ne zametava »korporacij«. In če bi »Beseda« prinesla ta članek, bi se ji ne bilo treba bati, da bo z a t o žigosana kot protikatoliški in marksistični list, čeprav bi se kdo ne strinjal v vseh podrobnostih s to razpravo. Nekoliko več svobode le priznamo, kakor Beseda misli in upamo si trditi celo — kakor je Beseda pozna. Radi bi celo videli, da bi tudi Beseda razlagala svojim bravcem papeževo okrožnico in se zraven izognila »blamaže fašističnih raz-lagavcev.«
Da sta »bogoslovje in gospodarstvo dve stvari« je brez opozorila Besede že znano, kakor je tudi gotovo, da sta tudi pravo in celo eksportna akademija ter socialno vprašanje in gospodarstvo dve stvari. Zato so pa tudi nekateri duhovniki, še preden jih je Beseda opozorila, posebej študirali socialno in gospodarsko vprašanje, če je bila potreba, ter so imeli zmožnost in veselje. Te sposobnosti menda g.—ip ne bo odrekal, vsaj ne vsem duhovnikom. Prepričan sem, da tudi ne bo zanikal resnice, da sta socialno in gospodarsko vprašanje vendarle z vero in Cerkvijo lahko zelo v zvezi. Morebitne očitke o protikatoliški usmerjenosti — ki seveda morejo biti kdaj neupravičeni ali krivični, ker sodba poedincev ni eo ipso že sodba Cerkve —, bo pa kaj lahko razorožil ali se jim izognil, če se bo on sam skušal vglobiti v nauk Cerkve. Mi mu nihakor nočemo odrekati le sposobnosti, celo želimo, da se tudi laiki pod vodstvom Cerkve — kakor se samoumevno tudi duhovniki — bolj zanimajo za nauk katoliške Cerkve.	I.	F.