Kant: Kritika razsodne moči 
Kritik der Urteilskraft 
Kritika razsodne moči 
Immanuel Kant 
Na Filozofskem inštitutu ZRC SAZU se pripravlja prevod Kantove Kritik der 
Urteilskraft (1790,1793,1799). Pripravo prevoda finančno podpira Ministrstvo 
za kulturo, delo pa bo izšlo pri DZS v letu 1996. V želji, da bi čim prej 
omogočili širšemu občinstvu dostopnost tega Kantovega dela, objavljamo v 
pričujoči številki Filozofskega vestnika (za Kantovega življenja neobjavljeno) 
1. inačico Uvoda, Predgovor in Uvod. S predčasno objavo želimo hkrati 
vzpodbuditi razpravo o prevajanju Kantovega kategorialnega aparata. 
Besedilo je prevedeno po izdaji Immanuel Kant, Werkausgabe, izd. W. 
JVeischedel, Frankfurt/M, zv. X. Objavljena inačica prevoda ni redakcijsko 
obdelana, prav tako prevajalec svojih prevajalskih rešitev še nima za dokončne. 
Z asteriskom so označene Kantove opombe, z dvignjeno arabsko številko pa 
izdajateljske opombe. 
Prevedel Rado Riha. 
Prva inačica Uvoda v Kritiko razsodne moči 
Uvod 
I. O filozofiji kot sistema 
v 
Ce je filozofija sistem umnega spoznanja s pojmi, jo s tem že zadosti razlikujemo od kritike čistega uma, ki sicer vsebuje filozofsko preiskovanje 
možnosti takega spoznanja, a ni del tega sistema, ampak njegovo idejo, prav 
nasprotno, najprej šele zariše in preizkusi. 
Razdelitev sistema je lahko najprej le razdelitev na njen formalni in materialni 
del, od katerih obsega prvi (logika) zgolj formo mišljenja v sistemu pravil, 
drugi (realni del) pa sistematično obravnava predmete, o katerih mislimo, 
kolikor je o njih možno umno spoznanje na podlagi pojmov. 
Tega realnega sistema filozofije samega pa ni mogoče razdeliti drugače kakor 
glede na izvorno razliko med njenimi objekti, na kateri temelji bistvena različnost 
načel znanosti, ki jih vsebuje, ni ga torej mogoče razdeliti drugače kakor na 
teoretično in na praktično filozofijo, tako da mora biti prvi del filozofija 
narave, drugi pa filozofija nravi, pri čemer vsebuje prva tudi empirična načela, 
druga pa ne more nikoli vsebovati drugačnih kakor čistih načel a priori (ker 
svoboda absolutno ne more biti predmet izkustva). 
A glede tega, kako naj razumemo nekaj kot praktično v tem pomenu, da zaradi 
tega zasluži uvrstitev v praktično filozofijo, vlada globok nesporazum, ki tudi 
zelo škoduje načinu, kako obravnavamo znanost. Tako so menili, daje mogoče 
k praktični filozofiji šteti politično preudarnost /Staatsklugheit/ in politično 
ekonomijo /Staatsvvirtschaft/, pravila gospodinjstva in pravila občevanja, 
predpise za dietetiko in za dobro počutje tako duše kakor telesa (zakaj ne kar 
vseh obrti in umetnosti /Kunste/); in to zato, ker pač vsi skupaj vsebujejo 
skupek praktičnih stavkov. A praktični stavki se glede na način predstavljanja 
sicer razlikujejo od teoretičnih, ki vsebujejo možnost stvari in njihove določitve, 
a zaradi tega se ne razlikujejo tudi že glede na vsebino. Od teoretičnih stavkov 
se razlikujejo le tisti, ki obravnavajo svobodo pod zakoni. Drugi pa niso vsi 
skupaj nič drugega kakor teorija o tem, kar sodi k naravi stvari, le da je 
aplicirana na način, na katerega lahko stvari sami proizvedemo glede na 
načelo, se pravi, kot možnost stvari predstavljena z dejanjem samovolje (ki 
prav tako sodi k naravnim vzrokom). Rešitev problema mehanike, ki zahteva, 
da najdemo za dano silo, ki mora biti v ravnotežju z danim bremenom, 
F/7, vest. /Acta Phil., X V (1/1994) , 183-244. 
186 Immanuel Kant 
razmerje ustreznega vzvoda, je tako sicer izražena kot praktična formula. Toda 
ta formula ne vsebuje drugega kakor teoretični stavek, da je dolžina vzvoda v 
obratnem razmerju z bremenom, kadar sta v ravnotežju, le da je to razmerje 
glede svojega nastanka predstavljeno kot možno s pomočjo vzroka, katerega 
določitveni razlog je predstava o tem razmerju (naša samovolja). Enako je z 
vsemi praktičnimi stavki, ki govorijo le o proizvodnji predmetov. Kadar nam 
predpisujejo, kako naj uresničujemo svojo srečnost in je, denimo, govor le o 
tem, kaj moramo storiti glede lastne osebe, da bi bili dovzetni za srečnost, 
takrat ni narejeno drugega, kot da so npr. v zmernosti, v srednji meri nagnjenj, 
da ne bi postala strasti itn., predstavljeni notranji pogoji za njeno možnost kot 
pripadajoči naravi subjekta, hkrati s tem paje način, kako je mogoče proizvesti 
to ravnotežje, predstavljen kot kavzalnost, ki je možna z nami samimi. Vse 
skupaj je torej predstavljeno kot neposredno sklepanje na podlagi teorije 
objekta z ozirom na teorijo o naši lastni naravi (o nas samih kot vzroka): torej 
se praktični predpis tu glede na formulacijo sicer razlikuje od teoretičnega, ne 
pa tudi glede na vsebino, zato ne rabimo posebne vrste filozofije, da bi lahko 
uvideli povezavo razlogov z njihovimi posledicami. - Z eno besedo: praktični 
stavki, ki izpeljujejo to, kar lahko vsebuje narava, iz samovolje kot vzroka, 
sodijo kot spoznanje narave vsi skupaj k teoretični filozofiji. Le tisti stavki, ki 
dajejo zakon svobodi, se glede na vsebino specifično razlikujejo od praktičnih. 
Za prve lahko rečemo: so praktični del filozofije narave, edino drugi pa 
utemeljujejo posebno praktično filozofijo. 
Pripomba 
Zelo pomembno je, da natančno določimo filozofijo glede na njene dele, in da 
za ta namen ne postavljamo med člene razdelitve filozofije kot sistema tega, 
kar je, ne da bi rabilo posebnih načel, le njena posledica ali njena aplikacija na 
danih primerih. 
Praktični stavki se razlikujejo od teoretičnih bodisi glede na načela ali glede na 
posledice. V prvem primeru niso poseben del znanosti, ampak sodijo k 
teoretičnemu delu kot posebna vrsta posledic, ki izhajajo iz nje. A možnost 
stvari glede na naravne zakone se v svojih načelih bistveno razlikuje od 
možnosti glede na zakone svobode. Ta razlika pa ni v tem, da je pri praktičnih 
stavkih vzrok postavljen v volji, pri teoretičnih pa zunaj nje, v stvareh samih. 
Če namreč volja ne uresničuje drugih načel kot tistih, za katera razum uvidi, da 
je predmet možen glede na njih kot golih naravnih zakonov, se lahko stavek, ki 
vsebuje možnost predmeta s kavzalnostjo samovolje, sicer še vedno imenuje 
praktičen, vendar pa se po svojem načelu sploh ne razlikuje od teoretičnih 
stavkov, ki zadevajo naravo stvari, vse prej si mora od nje sposoditi to, kar 
rabi, da bi lahko prikazal predstavo objekta v dejanskosti. 
Kritika razsodne moči 187 
Praktični stavki, ki zadevajo glede vsebine zgolj možnost predstavljenega 
objekta (s pomočjo samovoljnih dejanj), so torej le aplikacije popolnega 
teoretičnega spoznanja in ne morejo biti poseben del znanosti. Praktična 
geometrija je, kot ločena znanost, nestvor, naj bo v tej čisti znanosti vsebovano 
še tako veliko praktičnih stavkov, od katerih jih večina kot problemi rabi 
posebno napotilo za razrešitev. Naloga konstruirati s pomočjo dane premice in 
danega pravega kota kvadrat, je praktični stavek, a je čista izpeljava iz teorije. 
Tudi zemljemerstvo (agrimensoria) si nikakor ne more lastiti imena praktične 
geometrije ter se imenovati posebni del geometrije nasploh, ampak sodi v 
njene sholije, se pravi, v rabo te znanosti za različne posle *. 
Celo v znanosti o naravi, ki temelji na empiričnih načelih, se pravi, v fiziki v 
pravem pomenu besede, nas praktična opravila za odkrivanje skritih naravnih 
zakonov, ki se imenujejo eksperimentalna fizika, nikakor ne upravičujejo, da 
bi govorili o praktični fiziki (ki je prav tako nestvor) kot o delu filozofije 
narave. Načela, ki nas vodijo pri poskusih, je treba namreč vedno vzeti iz 
poznavanja narave, torej iz teorije. Enako velja za praktične predpise, ki 
merijo na samovoljno proizvodnjo določenega stanja čudi v nas (npr. stanje 
gibanja ali ukrotitve moči upodobitve, zadovoljitev ali oslabitev nagnjenj). Ne 
obstaja praktična psihologija kot poseben del filozofije o človeški naravi. 
Načela možnosti našega lastnega stanja s pomočjo umetnosti /Kunst/ si je 
treba namreč sposoditi od načel za možnost naše določitve na podlagi ustroja 
naše narave, in čeprav so prva načela praktični stavki, vendarle niso praktični 
del empirične psihologije, saj nimajo posebnih načel, ampak sodijo zgolj k 
njenim sholijam. 
Nasploh sodijo praktični stavki (najsi so čisto a priori ali pa empirični), če 
neposredno izrekajo možnost objekta z našo samovoljo, vselej k poznavanju 
narave in k teoretičnemu delu filozofije. Le tisti praktični stavki, ki direktno 
prikazujejo kot nujno določitev nekega dejanja zgolj s predstavo o njegovi 
formi (glede na zakone nasploh), brez ozira na sredstva1 objekta, ki naj bo na ta 
način proizveden, imajo lahko in morajo imeti svoja svojstvena načela (v ideji 
svobode). In čeprav prav na teh načelih utemeljujejo pojem objekta volje 
(najvišje dobro), sodi ta objekt vendarle k praktičnemu predpisu (ki se imenuje 
*Zdi se, da ta čista in ravno zato sublimna znanost izgublja nekoliko na svojem ugledu, ko 
priznava, da rabi kot elementarna geometrija orodja, čeprav le dve, za konstrukcijo svojih 
pojmov, in sicer šestilo in ravnilo. Edino to konstrukcijo se imenuje geometrično, v nasprotju 
s konstrukcijo višje geometrije, ki se jo ima za mehanično, ker zahteva konstrukcija njenih 
pojmov bolj sestavljene naprave. Vendar pa tudi ravnila in šestila ne razumemo kot dejanskih 
orodij (circinus et regula), ki ne bi nikoli mogli ustvariti teh likov z matematično preciznostjo, 
pač pa je njihova naloga le, da označujejo najenostavnejše prikazne načine moči upodobitve a 
priori, k i j ih ni sposoben doseči noben instrument. 
' V izv.: »auf die Mittel des /.../ Objekts«; Akad.-Ausg. predlaga »auf die Materie«. 
188 Immanuel Kant 
zdaj nravni predpis), le indirektno, kot posledica. Prav tako ni mogoče uvideti 
njegove možnosti s pomočjo poznavanja narave (teorija). Samo ti stavki sodijo 
torej, z imenom praktična filozofija, k posebnemu delu sistema umnega 
spoznanja. 
Vsi drugi stavki izvrševanja, ne glede nato, h kateri znanosti so priključeni, se 
lahko, če nas nemara skrbi zaradi dvoumnosti, namesto praktični stavki 
imenujejo tehnični. Sodijo namreč k umetnosti proizvesti to, za kar hočemo, da 
naj obstaja, ta umetnost pa je pri popolni teoriji vselej gola posledica, ne pa 
samostojen del kakršnegakoli navodila. Na ta način sodijo vsi predpisi spretnosti 
k tehniki* in torej k teoretičnemu poznavanju narave kot njegove posledice. 
Vendar pa bomo v bodoče uporabljali izraz tehnika tudi takrat, kadar predmete 
narave včasih samo presojamo tako, kot da temelji njihova možnost na 
umetnosti. V teh primerih sodbe niso ne teoretične ne praktične (v pomenu, ki 
smo ga navedli nazadnje), saj ničesar ne določajo o kakšnosti objekta ali o 
načinu, kako naj ga proizvedemo, ampak j e z njimi presojana sama narava, 
toda le po analogiji z umetnostjo, in sicer v subjektivnem razmerju do naše 
spoznavne zmožnosti, ne v objektivnem do predmetov. Tu zdaj samih sodb 
sicer ne bomo imenovali tehnične sodbe, zato pa bomo tako imenovali razsodno 
moč, na zakonih katere te sodbe temeljijo, v skladu z njo pa bomo imenovali 
tudi naravo tehnično. Ta tehnika tudi ni, ker ne vsebuje nobenih objektivno 
določujočih stavkov, del doktrinarne filozofije, ampak je le del kritike naših 
spoznavnih zmožnosti. 
II. O sistemu zgornjih spoznavnih zmožnosti, na katerih temelji filozofija 
Če je govor ne o razdelitvi filozofije, ampak naše spoznavne zmožnosti a priori 
s pojmi (zgornje), se pravi, o kritiki čistega uma, a obravnavanega le glede na 
njegovo zmožnost misliti (kjer ni upoštevan čisti način zora), ima sistematična 
predstavitev miselne zmožnosti tri dele, in sicer vsebuje, prvič, zmožnost 
*Na tem mestu je potrebno popraviti napako, ki sem jo zagrešil v Grundl. zur Met. der Sitten. 
Potem, ko sem namreč za imperative spretnosti dejal, da ukazujejo le pogojno, in sicer pod 
pogojem zgolj možnih, se pravi, problematičnih smotrov, sem takšne praktične predpise 
imenoval problematični imperativi, ta izrazpaje seveda protisloven. Reči bi jim moral tehnični, 
se pravi, imperativi veščine. Pragmatični imperativi ali pravila preudarnosti, ki ukazujejo pod 
pogojem dejanskega ali celo subjektivno-nujnega smotra, so sicer tudi subsumirani tehničnim 
(kaj je fiamreč preudarnost drugega kakor spretnost, da znaš uporabiti za svoje namere 
svobodne ljudi in med njimi celo naravne zasnove in nagnjenja v samem sebi). Vendar nas to, 
da smoter, ki ga prjpisujemo sebi in drugim, namreč lastna srečnost, ne sodi med zgolj poljubne 
smotre, upravičuje, da te tehnične imperative poimenujemo na poseben način. Naloga namreč 
ni, tako kot pri tehničnih, le v načinu, kako naj izvršimo smoter, ampak gre tudi določitev tega, 
kaj je ta smoter (srečnost) sam. Pri občih tehničnih imperativih pa mora biti ta določitev 
predpostavljena kot znana. 
Kritika razsodne moči 189 
spoznanja občega (pravil), razum, drugič, zmožnost subsumpcije posebnega 
pod obče, razsodno moč, in tretjič, zmožnost določitve posebnega z občim 
(izpeljave načel), se pravi, um. 
Kritika čistega teoretičnega uma, kije bila posvečena izvirom vsega spoznanja 
a priori (torej tudi tega, kar sodi v spoznanju k zoru), nam je dala zakone 
narave, kritika praktičnega uma zakon svobode, in zdi se, da je s tem že v 
celoti zaključena obravnava načel a priori za vso filozofijo. 
A če nam daje razum a priori zakone narave, um pa, nasprotno, zakone 
svobode, tedaj lahko po analogiji pričakujemo, da nam bo razsodna moč, ki 
posreduje zvezo obeh zmožnosti, prav tako kot prvi dve ponudila za to svoja 
svojstvena načela a priori in da bo morda položila temelj za poseben del 
filozofije, čeprav ima lahko filozofija kot sistem le dva dela. 
Vendar pa razsodna moč sploh ni samostojna spoznavna zmožnost in je tako 
zelo posebna, da ne daje o kakršnemkoli že predmetu, ne pojmov, tako kot 
razum, ne idej, tako kot um. Je namreč zmožnost, s pomočjo katere zgolj 
subsumiramo pojme, ki so dani drugje. Če naj bi se torej vzpostavila pojem ali 
pravilo, katerih izvor bi bila razsodna moč, bi moral biti to pojem o stvareh 
narave, kolikor se le ta ravna po naši razsodni moči, torej pojem o takšni 
ustrojenosti narave, o kakršni si ni mogoče ustvariti drugega pojma razen 
tistega, da se njena ureditev ravna po naši zmožnosti, da posebne dane zakone 
subsumiramo bolj splošnim, ki še niso dani. Z drugimi besedami, to bi moral 
biti pojem o smotrnosti narave za našo zmožnost, dajo spoznamo, kolikor je za 
kaj takega potrebno, da lahko presojamo posebno kot vsebovano pod občim in 
da ga subsumiramo pojmu narave. 
Tak pojem pa je pojem izkustva kot sistema glede na empirične zakone. 
Čeprav je namreč izkustvo sistem glede na transcendentalne zakone, ki vsebujejo 
pogoj možnosti izkustva nasploh, pa je vendarle možno, da so empirični 
zakoni tako neskončno raznoteri, in daje heterogenostform narave, ki sodijo k 
posebnemu izkustvu, tako velika, da mora biti pojem o sistemu glede na te 
(empirične) zakone razumu popolnoma tuj in da ni mogoče dojeti ne možnosti 
takšne celote še manj pa njene nujnosti. Kljub temu pa posebno izkustvo, kije 
skoz in skoz povezano glede na stalna načela, tudi rabi to sistematično zvezo 
empiričnih zakonov, da bi lahko razsodna moč subsumirala posebno občemu, 
pa čeprav je le-to še vedno empirično, in tako naprej vse do najvišjih empiričnih 
zakonov in do naravnih form, ki jim ustrezajo, da bi lahko torej agregat 
posebnih izkustev obravnavala kot sistem le-teh. Brez te predpostavke ne more 
namreč priti do nobene popolnoma zakonite zveze*, se pravi, do empirične 
enotnosti teh izkustev. 
•Možnost izkustva nasploh je možnost empiričnih spoznanj kot sintetičnih sodb. Torej je ni 
190 Immanuel Kant 
Ta zakonitost, ki je na sebi (glede na vse pojme razuma) naključna in ki jo 
razsodna moč (zgolj v lasten prid) presumirá o naravi in jo v njej predpostavlja, 
je formalna smotrnost narave, za katero nasploh privzemamo, da je v naravi. Z 
njo ni utemeljeno ne teoretično spoznanje narave, ne praktično načelo svobode, 
vseeno pa je na ta način za presojanje in raziskovanje narave dano načelo, 
kako poiskati za posebna izkustva obče zakone, glede na katere se moramo 
lotiti teh izkustev, če hočemo vzpostaviti tisto sistematično povezavo, ki je 
nujna za koherentno izkustvo, in za katero imamo a priori vzrok, da jo 
privzamemo. 
Pojem, ki originarno izvira iz razsodne moči in ki ji je svojstven, je torej pojem 
o naravi kot umetnosti, z drugimi besedami, pojem o tehniki narave glede na 
njene posebne zakone. Ta pojem ne utemeljuje nobene teorije in tako kot 
logika ne vsebuje spoznanja objektov in njihove kakšnosti, pač pa daje le 
načelo za napredovanje glede na izkustvene zakone, s katerim postane možno 
raziskovanje narave. Z njim ni poznavanje narave obogateno z nobenim 
posebnim objektivnim zakonom, pač pa je ustanovljena samo maksima za 
razsodno moč, da z ozirom nanj opazuje naravo in da z njim povezuje forme 
narave. 
Filozofija kot doktrinami sistem spoznanj tako narave kakor svobode s tem ne 
dobi nobenega novega dela. Predstava o naravi kot umetnosti je namreč gola 
ideja, ki rabi našemu raziskovanju narave, torej zgolj subjektu, kot načelo za 
to, da bi lahko tam, kjer je to mogoče, vpeljali v agregat empiričnih zakonov 
kot takih zvezo, kakršna je v sistemu, in to tako, da pripišemo naravi, da se 
nanaša na to našo potrebo. Nasprotno pa bo naš pojem o tehniki narave kot 
hevristično načelo za njeno presojanje sodil h kritiki naše spoznavne zmožnosti, 
ki nam kaže, kakšen povod imamo zato, da si o njej ustvarimo tako predstavo, 
kaj je izvor te ideje in ali jo je mogoče najti v viru a priori, prav tako, kakšen 
sta obseg in meja njene rabe. Z eno besedo, taka raziskava bo del sistema 
kritike čistega uma, ne pa doktrinarne filozofije.2 
mogoče analitično izpeljati iz golih primerjanih zaznav (kot običajno menijo), kajti povezava 
dveh različnih zaznav v pojmu objekta (zavoljo njegovega spoznanja)jesinteza, ki empiričnega 
spoznanja, se pravi, izkustva, ne omogoča drugače kakor glede na načela sintetične enotnosti 
pojavov, se pravi, glede na načela, s katerimi so subsumirani kategorijam. Ta empirična 
spoznanja tvorijo glede tega, kar jim je na nujen način skupno (in sicer tisti transcendentalni 
zakoni narave), analitično enotnost vsega izkustva, ne pa tiste sintetične enotnosti izkustva kot 
sistema, ki bi povezovala empirične zakone pod enim načelom tudi glede na to, kar j im je 
različno (in kjer gre lahko raznoterost tega različnega v neskončnost). Kar j e kategorija glede 
na sleherno posebno izkustvo, to je tu smotrnost ali primernost narave (tudi glede njenih 
posebnih zakonov) za našo zmožnost razsodne moči, glede na katero ni predstavljena zgolj kot 
mehanična, ampak tudi kot tehnična. Gre za pojem, ki sintetične enotnosti seveda ne določa 
objektivno, tako kot kategorija, a vendarle subjektivno daje načela, ki rabijo raziskovanju 
narave za vodilo. 
Kritika razsodne moči 191 
III. O sistemu vseh zmožnosti človeške čudi 
Vse zmožnosti človeške čudi lahko brez izjeme zreduciramo na tri: spoznavno 
zmožnost, občutek ugodja in neugodja in zmožnost želenja. Filozofi, ki zaslužijo 
drugače zaradi temeljitosti svojega načina mišljenja vso hvalo, so sicer skušali 
razložiti, daje ta različnost le navidezna, vse zmožnosti pa so skušali zreducirati 
na golo spoznavno zmožnost. Vendar pa je mogoče zlahka pokazati, in že 
nekaj časa je, kar so to tudi uvideli, da poskus, ki so se ga sicer lotili v pravem 
filozofskem duhu, vnesti enotnost v to raznoterost zmožnosti, ne more računati 
na uspeh. Vedno bo namreč obstajala velika razlika med predstavami, ki se 
nanašajo zgolj na objekt in na enotnost zavesti o njem ter sodijo k spoznanju, 
prav tako med tistim objektivnim razmerjem, v katerem sodijo predstave, 
obravnavane hkrati kot vzrok za dejanskost tega objekta, k zmožnosti želenja, 
in med razmerjem predstav zgolj do subjekta, kjer so same na sebi razlog, da 
svojo lastno eksistenco v njem zgolj ohranjajo in so v toliko obravnavane v 
razmerju do občutka ugodja. Ta občutek pa absolutno ni spoznanje, niti 
spoznanja ne nudi, čeprav ga lahko predpostavlja kot določitveni razlog. 
Povezava med spoznanjem predmeta in občutkom ugodja in neugodja ob 
njegovi eksistenci ali pa določitev zmožnosti želenja, da predmet proizvede, 
sta sicer empirično dovolj znani. A ker ta zveza ni utemeljena na nobenem 
načelu a priori, so v toliko sile čudi /Gemütskräfte/ le agregat in ne sistem. Res 
je sicer mogoče vzpostaviti med občutkom ugodja in neugodja in obema 
drugima zmožnostima povezavo a priori, in če povežemo neko spoznanje a 
priori, in sicer pojem uma o svobodi, z zmožnostjo želenja, tako da je prvo 
določitveni razlog zadnje, lahko v tej objektivni določitvi hkrati subjektivno 
najdemo občutek ugodja, vsebovan v določitvi volje. A na ta način spoznavna 
zmožnost ni povezana z zmožnostjo želenja i posredovanjem /vermittelst/ 
ugodja ali neugodja. Ugodje tu namreč ni pred zmožnostjo želenja, ampak 
bodisi šele sledi njeni določitvi bodisi morda ni drugega kot občutenje /Emp-
findung/ te določljivosti volje z umom samim, torej sploh ni poseben občutek 
in svojstvena dovzetnost /Empfänglichkeit/, ki bi med značilnostmi čudi 
zahtevala poseben razdelek. A v razčlenitvi zmožnosti čudi nasploh je 
nespodbitno dan občutek ugodja, ki ne le da ni odvisen od določitve zmožnosti 
želenja, ampak je vse prej lahko njen določitveni razlog, za njegovo povezavo 
2 Prvotna inačica tega odstavka, ki je prečrtana do »drugič«, se glasi: »Filozofija kot realni sistem 
naravnega spoznanja a priori s pomočjo pojmov torej s tem ne dobi novega dela: Ta obravnava 
sodi namreč k njenemu teoretičnemu delu. Zato pa ga nedvomno dobi kritika čiste spoznavne 
zmožnosti, in to del, k i j e zelo potreben. Z njim so, prvič, sodbe o naravi, katerih določitveni 
razlog sicer radi uvrščajo med empirične, ločene od teh zadnjih, in drugič, druge sodbe, ki jih 
imajo sicer hitro za realne in za določitev predmetov narave, so ločene od teh ter spoznane za 
formalne, se pravi, za pravila gole refleksije o stvareh narave, ne njihove določitve glede na 
objektivna načela.« 
192 Immanuel Kant 
z obema drugima zmožnostima v sistem pa je potrebno, da ta občutek ugodja, 
tako kot obe drugi zmožnosti, ne temelji le na empiričnih razlogih, ampak na 
načelih a priori. Zato bo za idejo filozofije kot sistema potrebna tudi (čeprav ne 
doktrina, zato pa) kritika občutka ugodja in neugodja, kolikor ni utemeljena 
empirično. 
Zmožnost spoznanja s pojmi ima svoja načela a priori v čistem razumu (v 
njegovem pojmu o naravi), zmožnost želenja pa v čistem umu (v njegovem 
pojmu o svobodi); tako preostane med lastnostmi čudi nasploh neka srednja 
zmožnost ali dovzetnost, in sicer občutek ugodja in neugodja, enako kot 
preostane med zgornjimi spoznavnimi zmožnostmi neka srednja zmožnost, 
razsodna moč. Kaj je bolj naravno kot domnevati, da bo razsodna moč prav 
tako vsebovala načela a priori za občutek ugodja in neugodja. 
Ne da bi se že dokončno opredelili o možnosti te povezave tu vendarle ni 
mogoče spregledati določene primernosti razsodne moči za to, da rabi občutku 
ugodja za določitveni razlog ali da le-tega najde v onem, in sicer v toliko: v 
razdelitvi spoznavne zmožnosti s pomočjo pojmov nanašata razum in um svoje 
predstave na objekte, da bi dobila o njih pojme, razsodna moč pa se nanaša 
edino na subjekt in sama na sebi ne proizvaja nobenih pojmov o predmetih. 
Enako velja, da se v splošni razdelitvi sil čudi nasploh tako spoznavna zmožnost 
kakor zmožnost želenja nanašata na predstave objektivno, medtem ko je, 
nasprotno, občutek ugodja in neugodja le dovzetnost za neko določitev subjekta, 
tako daje, če naj razsodna moč nasploh določa nekaj sama na sebi, to lahko le 
občutek ugodja, in narobe, daje, če naj ima ta občutek nasploh načelo a priori, 
mogoče to načelo najti le v razsodni moči. 
IV. O izkustvu kot sistemu za razsodno moč 
V Kritiki čistega uma smo videli, da je celokupna narava, kot skupek vseh 
predmetov izkustva, sistem glede na transcendentalne zakone, in sicer takšne, 
ki jih daje razum sam a priori (za pojave namreč, kolikor naj, povezani v eni 
zavesti, tvorijo izkustvo). Prav zato mora tudi izkustvo, tako glede na obče 
zakone kakor glede na posebne, tako kot je izkustvo, objektivno gledano, 
nasploh možno, (v ideji) biti sistem možnega empiričnega izkustva. To terja 
namreč naravna enotnost glede na načelo o popolni povezanosti vsega, kar je 
vsebovano v tem skupku vseh pojavov. V toliko moramo izkustvo nasploh 
obravnavati glede na transcendentalne zakone razuma kot sistem in ne kot goli 
agregat. 
Iz tega pa ne izhaja, da je narava tudi glede na empirične zakone sistem, 
dojemljiv za človeško spoznavno zmožnost, in da je popolna sistematična 
zveza njenih pojavov v enem izkustvu, torej to izkustvo samo kot sistem, 
Kritika razsodne moči 193 
nekaj, kar je za človeka možno. Raznoterost in neenakovrstnost empiričnih 
zakonov bi bili namreč lahko tako veliki, da bi nam deloma sicer lahko uspelo, 
da glede na priložnostno odkrite posebne zakone povežemo zaznave v eno 
izkustvo, nikoli pa ne bi mogli teh empiričnih zakonov samih sorodstveno 
poenotiti v okviru skupnega načela. Samo na sebi je namreč možno (vsaj 
kolikor lahko razum dožene a priori), da bi bili raznoterost in neenakovrstnost 
teh zakonov, prav tako tudi naravnih form, ki jim ustrezajo, neskončno veliki, 
tako da bi nam kazali na teh formah surov kaotični agregat, brez najmanjše 
sledi sistema, čeprav moramo tak sistem glede na transcendentalne zakone 
predpostaviti. 
Enotnost narave v času in prostoru in enotnost za nas možnega izkustva sta 
namreč identični, ker je prva skupek golih pojavov (predstavnih načinov), ki 
ima lahko svojo objektivno realnost edinole v izkustvu, ki mora biti kot sistem 
samo možno glede na empirične zakone, če si mislimo naravo (tako kot to 
mora biti) kot sistem. Torej gre za subjektivno-nujno transcendentalno 
predpostavko, da tista zaskrbljujoče brezmejna neenakovrstnost empiričnih 
zakonov in heterogenost naravnih form naravi ne pritiče, ampak daje narava, 
zaradi afinitete posebnih zakonov do bolj splošnih, vse prej primerna za 
izkustvo kot empirični sistem. 
Ta predpostavka pa je transcendentalno načelo razsodne moči. Razsodna moč 
namreč ni le zmožnost subsumirati posebno občemu (katerega pojem je dan), 
ampak je tudi, obratno, zmožnost najti obče za posebno. Razum v svoji 
zakonodaji narave abstrahira od vse raznoterosti možnih empiričnih zakonov, 
v njej obravnava le pogoje možnosti izkustva nasploh glede na njegovo formo. 
V razumu torej ni mogoče najti tistega načela afinitete posebnih naravnih 
zakonov. Razsodna moč, katere naloga je, da posebne zakone, tudi glede na to, 
kar je v njih glede na iste obče naravne zakone različnega, vendarle subsumira 
višjim, čeprav še vedno empiričnim zakonom, pa mora svoj postopek 
utemeljevati na takem načelu. S tavanjem med naravnimi formami, katerih 
medsebojno ujemanje za skupne empirične, a višje zakone, bi razsodna moč 
kljub temu imela za popolnoma naključno, bi bilo namreč še bolj naključno, če 
bi bile posebne zaznave enkrat po sreči primerne za empirični zakon. Se veliko 
bolj naključno pa bi bilo, če bi bili raznoteri empirični zakoni primerni za 
sistematično enotnost naravnega spoznanja v možnem izkustvu v njegovi 
celotni zvezi, ne da bi z načelom a priori tako formo v naravi predpostavili. 
Vse tiste formule, ki so v navadi, in sicer: narava gre po najkrajši poti - ničesar 
ne naredi zaman - ne dela nobenih skokov glede raznoterosti form (continuum 
formarum) -je bogata na vrstah, a pri tem vendarle varčna z rodovi ipd., niso 
drugega kakor isto transcendentalno izkazovanje razsodne moči, da bi določila 
načelo za izkustvo kot sistem in zato za svojo lastno potrebo. Ne razum ne um 
194 Immanuel Kant 
ne moreta a priori utemeljiti takega naravnega zakona. Da se namreč narava v 
svojih zgolj formalnih zakonih (zaradi katerih je predmet izkustva nasploh) 
ravna po našemu razumu, je sicer mogoče brez težav uvideti. Kar pa zadeva 
posebne zakone, njihovo raznoterost in neenakovrstnost, pa je narava prosta 
vseh omejitev naše zakonodajne spoznavne zmožnosti, in načelo, za katerega 
gre, je utemeljeno na goli predpostavki razsodne moči v prid njeni lastni rabi, 
in sicer na predpostavki, da se zaradi združevanja empiričnih zakonov vedno 
vzpenja od empirično-posebnega k bolj splošnemu, a prav tako empiričnemu. 
Tega načela nikakor ni mogoče pripisati izkustvu, saj se je le ob njegovi 
predpostavki možno lotiti izkustev na sistematičen način. 
V. O reflektirajoči razsodni moči 
Razsodno moč je mogoče obravnavati bodisi kot golo zmožnost, da reflektiramo 
o dani predstavi glede na določeno načelo v prid pojma, ki postane s tem 
možen, bodisi kot zmožnost, da pojem, ki deluje kot temelj, določimo z dano 
empirično predstavo. V prvem primeru gre za reflektirajočo razsodno moč, v 
drugem za določujočo. Reflektiranje (premišljanje /Überlegen/) pa pomeni: da 
dane predstave primerjamo in podržimo drug ob drugo bodisi z drugimi 
predstavami bodisi s svojo spoznavno zmožnostjo, glede na pojem, ki je na ta 
način možen. Reflektirajoča razsodna moč je tista razsodna moč, ki jo imenujejo 
tudi zmožnost presojanja (facultas diiudicandi). 
Pri reflektiranju (do katerega prihaja celo pri živalih, čeprav le instinktivno, in 
sicer ne v razmerju do pojma, ki bi ga bilo mogoče na ta način doseči, ampak 
do, denimo, nagnjenja, ki gaje treba na ta način določiti), potrebujemo prav 
tako neko načelo kot pri določanju, pri katerem predpisuje utemeljujoči pojem 
o objektu razsodni moči pravilo in torej zastopa kraj načela. 
Načelo refleksije o danih predmetih se glasi: d a j e mogoče za vse naravne 
stvari najti empirično določene pojme*, s čemer ni rečeno nič drugega kakor 
*To načelo na prvi pogled sploh ni videti kot sintetični in transcendentalni stavek, ampak se zanj, 
prav narobe, zdi, d a j e tavtološko in da pripada goli logiki. Ta namreč uči, kako lahko dano 
predstavo primerjamo z drugimi in kako lahko ustvarimo pojem s tem, da to, kar ima predstava 
skupnega z različnimi predstavami, izvlečemo kot značilnost za občo rabo. Nič pa nas ne uči 
glede tega, ali ima narava za vsak objekt pripravljenih kot predmet primerjave še veliko drugih, 
ki imajo z njim glede forme marsikaj skupnega. Ta pogoj možnosti za aplikacijo logike na 
naravo je vse prej neko načelo predstave o naravi kot sistema za našo razsodno moč, v katerem 
raznoterost, razdeljena na rodove in vrste, omogoča, da vse obstoječe naravne forme s pomočjo 
primerjanja spravimo na pojem (z večjo ali manjšo občostjo). Res nas sicer že čisti razum uči 
(a tudi s pomočjo sintetičnih načel), da mislimo vse naravne stvari kot vsebovane v 
transcendentalnem sistemu glede na pojme a priori (na kategorije). Toda razsodna moč, ki išče 
pojme (reflektirajoče) tudi za empirične predstave kot take, mora vrh tega za ta namen privzeti 
Kritika razsodne moči 195 
to, da je mogoče v produktih narave vedno predpostaviti neko formo, ki je 
možna glede na obče, za nas spoznatne zakone. Če namreč ne bi smeli sprejeti 
take predpostavke in če našega ravnanja z empiričnimi predstavami ne bi 
utemeljevali na tem načelu, bi bilo vse reflektiranje zgolj naključno in slepo, 
torej brez utemeljenega pričakovanja, da se bodo predstave ujemale z naravo. 
Glede občih naravnih pojmov, ki sploh šele omogočajo izkustveni pojem (brez 
posebne empirične določitve), so refleksiji v pojmu narave nasploh, se pravi, v 
razumu, že dana navodila, in razsodna moč ne rabi nobenega posebnega načela 
refleksije, pač pa že a priori shematizira, te sheme, brez katerih ne bi bila 
možna nobena izkustvena sodba, pa aplicira na vsako empirično sintezo. 
Razsodna moč je tu v svoji refleksiji hkrati določujoča in njen transcendentalni 
shematizem ji rabi hkrati za pravilo, ki subsumira dane empirične zore. 
Za tiste pojme, ki jih je treba za dane empirične zore šele najti in ki 
predpostavljajo poseben naravni zakon, glede na katerega je edino možno 
posebno izkustvo, pa potrebuje razsodna moč svojstveno, prav tako 
transcendentalno načelo svoje refleksije. Ni je torej mogoče zopet napotiti na 
že znane empirične zakone in refleksije ni mogoče spremeniti v golo primerjanje 
z empiričnimi formami, za katere že imamo pojme. Postavlja se namreč 
vprašanje, kako lahko upamo, da bomo s pomočjo primerjanja zaznav prišli k 
empiričnim pojmom tega, kar je skupno različnim naravnim formam, če pa je 
narava (kot je to pač mogoče misliti) zaradi velike različnosti svojih empiričnih 
zakonov nemara položila vanje tako veliko neenakovrstnost, da je vsako 
primerjanje, ali pa vsaj njegov večji del, ki naj bi prineslo na dan soglasnost in 
hierarhijo vrst in rodov v teh formah, obsojeno na neuspeh. Vsako primerjanje 
empiričnih predstav, s katerim naj bi spoznali empirične zakone in specifične 
forme naravnih stvari, ki ustrezajo tem zakonom, in primerjanje teh form z 
drugimi, da bi spoznali tudi forme, ki se ujemajo generično, že predpostavlja, 
daje narava upoštevala tudi glede svojih empiričnih zakonov določeno varčnost, 
ki je primerna za našo razsodno moč, prav tako kot neko za nas dojemljivo 
enakost form, in ta predpostavka mora biti, kot načelo razsodne moči a priori, 
pred slehernim primerjanjem. 
Reflektirajoča razsodna moč torej z danimi pojavi, ki jih hoče subsumirati 
empiričnim pojmom o določenih naravnih stvareh, ne postopa shematično, 
ampak tehnično, ne postopa tako rekoč zgolj mehanično, kot orodje pod 
tudi, da je narava v svoji brezmejni raznoterosti opravila tako razdelitev te raznoterosti na 
rodove in vrste, ki naši razsodni moči omogoča, da odkriva s primerjanjem naravnih form 
soglasnosti in da pride do empiričnih pojmov in do njihove medsebojne zveze, vtem ko se 
vzpenja k splošnejšim, a prav tako empiričnim pojmom. Drugače rečeno, razsodna moč 
predpostavlja sistem narave tudi glede na empirične zakone in to a priori, torej s pomočjo 
transcendentalnega načela. 
196 Immanuel Kant 
vodstvom razuma in čutov, ampak umetno, glede na obče, a hkrati nedoločeno 
načelo o smotrni ureditvi narave v sistemu, tako rekoč v korist naše razsodne 
moči, glede primernosti njenih posebnih zakonov (o katerih ne pove razum 
ničesar) za možnost izkustva kot sistema. To pa je predpostavka, brez katere ne 
moremo upati na to, da se bomo znašli v labirintu raznoterosti možnih posebnih 
zakonov. Torej si razsodna moč sama a priori postavlja tehniko narave kot 
načelo za svojo refleksijo, ne da bi jo lahko ali razložila ali pobliže določila ali 
imela zanjo objektiven določitveni razlog občih naravnih pojmov (na podlagi 
spoznanja stvari samih na sebi), ampak le zato, da bi lahko reflektirala glede na 
svoj lasten subjektivni zakon, po svoji potrebi, a hkrati tudi soglasno z naravnimi 
zakoni nasploh. 
Načelo reflektirajoče razsodne moči, ki misli naravo kot sistem glede na 
empirične zakone, pa je zgolj načelo za logično rabo razsodne moči. Po 
svojem izvoru je sicer transcendentalno načelo, toda le za to, da obravnava 
naravo a priori kot primerno za logični sistem njenih raznoterosti pod 
empiričnimi zakoni. 
Logična forma sistema je zgolj v razdelitvi danih občih pojmov (kakršen je tu 
pojem o naravi nasploh), tako, da mislimo, v skladu z določenim načelom, 
posebno (tu empirično) z njegovo različnostjo kot vsebovano v občem. K temu 
pa sodi, če postopamo empirično in se vzpenjamo od posebnega k občemu, 
klasifikacija raznoterega, se pravi, medsebojno primerjanje večih razredov, od 
katerih je vsak vsebovan v določenem pojmu, nato pa, brž ko so glede na 
skupno značilnost popolni, njihova subsumpcija višjim razredom (rodovom), 
dokler ne pridemo do pojma, ki vsebuje v sebi načelo celotne klasifikacije (in 
je najvišji rod). Če pa nasprotno začnemo z občim pojmom, da bi se spustili k 
posebnemu s pomočjo popolne razdelitve, se dejanje imenuje specifikacija 
raznoterega danemu pojmu, saj napredujemo od najvišjega rodu k nižjim 
(podrodovom ali vrstam) in od vrst k podvrstam. Pravilneje se bomo izrazili, 
če ne bomo rekli (tako kot v navadni jezikovni rabi), da moramo posebno, ki je 
subsumirano občemu, specificirati, ampak bomo raje dejali, da specificiramo 
obči pojem, vtem ko navajamo raznotero pod njim. Rod je namreč (logično 
gledano) tako rekoč materija ali surovina, ki jo narava predeluje s pomočjo 
večih določitev v posebne vrste in podvrste, in tako lahko rečemo, An. specificira 
narava samo sebe glede na določeno načelo (ali glede na idejo sistema), po 
analogiji z rabo te besede pri juristih, kadar govorijo ti o specifikaciji določene 
surovine.* 
Jasno pa je, da se reflektirajoča razsodna moč po svoji naravi ne more lotiti 
tega, da bi klasificirala vso naravo glede na njene empirične različnosti, če ne 
*Tudi aristotelovska šola je imenovala rod materijo, specifično razliko pa formo. 
Kritika razsodne moči 197 
predpostavi, da narava sama specificira svoje transcendentalne zakone glede 
na neko načelo. To načelo pa je lahko samo načelo o primernosti za zmožnost 
same razsodne moči, da najde v neizmerni raznoterosti stvari glede na možne 
empirične zakone zadosti sorodnosti med njimi, da jih lahko subsumira 
empiričnim pojmom (razredom), le-te pa bolj občim zakonom (višjim rodovom), 
in da tako doseže empirični sistem narave. - A tako, kot taka klasifikacija ni 
navadno izkustveno spoznanje, ampak je umetno, tako je tudi narava, kolikor 
jo mislimo kot naravo, ki se specificira glede na takšno načelo, obravnavana 
kot umetnost. Razsodna moč vsebuje torej nujno a priori v sebi načelo tehnike 
narave, ki se razlikuje od nomotetike narave glede na zakone razuma v tem, da 
lahko le-ta uveljavlja svoje načelo kot zakon, prva pa le kot nujno predpostavko.3 
Svojstveno načelo razsodne moči je torej: narava specificira v prid razsodne 
moči svoje obče zakone v empirične v skladu s formo logičnega sistema. 
Tu izvira pojem smotrnosti narave, in sicer kot svojstveni pojem reflektirajoče 
razsodne moči, ne uma, saj smoter sploh ni postavljen v objekt, ampak zgolj v 
subjekt in sicer v njegovo golo zmožnost reflektiranja. - Smotrno je namreč za 
nas tisto, česar bivanje predpostavlja, kot se zdi, predstavo prav te stvari. 
Naravni zakoni, ki so takšnega ustroja in ki se nanašajo drug na drugega na tak 
način, kakor da bi jih razsodna moč zasnovala za svojo lastno potrebo, so 
podobni možnosti stvari, ki predpostavlja predstavo o teh stvareh, ki deluje kot 
njihov razlog. Torej misli razsodna moč s svojim načelom neko smotrnost 
narave pri specifikaciji njenih form z empiričnimi zakoni. 
Na ta način pa niso mišljene kot smotrne te forme same, ampak le njihovo 
medsebojno razmerje in primernost, pri njihovi veliki mnogoterosti, za logični 
sistem empiričnih pojmov. - Če bi nam narava ne kazala ničesar več kakor 
samo to logično smotrnost, bi sicer že imeli vzrok, dajo v tem občudujemo, saj 
glede na obče zakone razuma za kaj takega ne znamo navesti razloga. Toda 
tega občudovanja bi bil komajda zmožen kdo drug kakor, denimo, 
transcendentalni filozof, in celo ta bi ne mogel imenovati nobenega določenega 
primera, v katerem bi bila ta smotrnost dokazana in concreto, ampak bi jo 
moral misliti le vobče. 
3 Pripomba v rokopisu na robu odstavka: »NB Ali bi Linne lahko nemara upal, da bo zasnoval 
sistem narave, če bi ga moralo skrbeti, ali se bo, ko je našel kamen, ki ga je imenoval granit, ta 
kamen glede svoje notranje kakšnosti razlikoval od slehernega drugega, ki je vendarle videti 
prav takšen, tako da bi torej ne mogel pričakovati drugega, kakor da bo našel posamične, za 
razum tako rekoč izolirane stvari, nikoli pa ne njihovega razreda, ki bi ga bilo mogoče 
subsumirati rodovnim in vrstnim pojmom«. 
198 Immanuel Kant 
VI. O smotrnosti naravnih form kot prav toliko posebnih sistemov 
Da specificira narava v svojih empiričnih zakonih samo sebe tako, kakor je to 
potrebno za možno izkustvo kot sistem empiričnega spoznanja, ta forma narave 
vsebuje logično smotrnost, in sicer njeno ujemanje s subjektivnimi pogoji 
razsodne moči glede na možno zvezo empiričnih pojmov v celoti izkustva. A 
na podlagi tega še ni mogoče izpeljati nobenega sklepa o tem, ali je sposobna 
za realno smotrnost v svojih produktih, za to torej, da proizvede posamične 
stvari v formi sistema: le-te bi namreč, kar zadeva zor, lahko vedno bile goli 
agregati, kljub temu pa bi bile lahko možne glede na empirične zakone, ki so z 
drugimi povezani v sistemu logične razdelitve, ne da bi mogli za njihovo 
posebno možnost kot njihov pogoj privzeti pojem, ki bi bil naravnan posebej 
nanje, torej neko smotrnost narave, ki bi bila njen temelj. Tako vidimo, da so 
tla, kamnine, minerali ipd. brez vsake smotrne forme, goli agregati, ki pa so si 
kljub temu glede na notranje značilnosti in spoznavne razloge svojih možnosti 
tako sorodni, da so sposobni za klasifikacijo stvari v sistem narave pod 
empiričnimi zakoni, ne da bi bila pri tem na njih samih vidna forma sistema. 
Z absolutno smotrnostjo naravnih form razumem zato tisto njihovo zunanjo 
podobo ali tudi notranjo zgradbo, ki sta takšni, da mora njuna možnost temeljiti 
na ideji, ki jo o njih vsebuje naša razsodna moč. Kajti smotrnost je zakonitost 
naključnega kot takega. Narava postopa glede na svoje produkte kot agregate 
mehanično, kot gola narava; glede na te produkte kot sisteme, npr. kristalinske 
tvorbe, najrazličnejše podobe rož, ali glede na notranjo zgradbo rastlinja in 
živali, pa postopa tehnično, se pravi, hkrati kot umetnost. Razliko med obema 
načinoma, kako presojati naravna bitja, pa pozna zgolj reflektirajoča razsodna 
moč, ki lahko brez težav dopusti in nemara celo mora dopustiti to, kar ji 
določujoča razsodna moč (pod načeli uma) glede možnosti objektov samih ni 
dovoljevala, saj je morda želela vse zreducirati na mehanični način 
pojasnjevanja. Brez težav lahko namreč obstaja drug poleg drugega dvoje: da 
je razlaga nekega pojava, ki je naloga uma, upoštevajočega objektivna načela, 
mehanična, pravilo za presojanje istega predmeta, ki upošteva subjektivna 
načela refleksije o njem, pa je tehnično. 
Čeprav načelo razsodne moči o smotrnosti narave pri specifikaciji njenih 
občih zakonov sicer ne sega tako daleč, da bi na podlagi tega lahko sklepali o 
ustvarjanju na sebi smotrnih naravnih form (ker je tudi brez njih možen sistem 
narave glede na empirične zakone, in edino njega je imela razsodna moč razlog 
postulirati), in čeprav morajo biti te forme dane edino z izkustvom, je zato, ker 
smo imeli enkrat razlog, da naravi v njenih posebnih zakonih pripišemo načelo 
smotrnosti, vendarle vselej možno in dovoljeno, da takrat, kadar nam izkustvo 
pokaže smotrne forme v njenih produktih, le-to pripišemo istemu razlogu, na 
katerem nemara temelji prva. 
Kritika razsodne moči 199 
Tudi če bi bil sam ta razlog vsebovan v nadčutnem in bi nemara segal čez krog 
naravnih uvidov, ki so za nas možni, smo nekaj pridobili že s tem, da imamo za 
smotrnost naravnih form, ki jo je najti v izkustvu, v razsodni moči pripravljeno 
transcendentalno načelo smotrnosti narave, ki sicer ne zadošča za razlago 
možnosti takih form, a vsaj dovoljuje, da apliciramo na naravo in njene 
zakonitosti tako poseben pojem, kakor je to pojem smotrnosti, tudi če ta pojem 
ne more biti objektiven pojem narave, ampak je vzet zgolj iz subjektivnega 
razmerja narave do zmožnosti čudi. 
VII. O tehniki razsodne moči kot razlogu za idejo tehnike narave 
Šele razsodna moč omogoča, kakor smo pokazali zgoraj, da, šele ona naredi za 
nujno, da mislimo v naravi razen mehanične naravne nujnosti še smotrnost. Če 
te smotrnosti ne bi predpostavili, ne bi bila možna sistematična enotnost v 
popolni klasifikaciji posebnih form glede na empirične zakone. Najprej smo 
pokazali, daje načelo smotrnosti le subjektivno načelo razdelitve in specifikacije 
narave, in da zaradi tega ne določa ničesar, kar bi zadevalo formo naravnih 
produktov. Na ta način bi torej smotrnost bila zgolj v pojmih, logični rabi 
razsodne moči v izkustvu pa smo sicer pripisali maksimo o enotnosti narave 
glede na njene empirične zakone, ki je v prid umni uporabi objektov, za to 
posebno vrsto sistematične enotnosti, se pravi, za enotnost glede na predstavo 
smotra, pa v naravi niso dani nobeni predmeti kot produkti, ki bi ustrezali tej 
njeni formi. - Kavzalnost narave glede na formo njenih produktov kot smotrov 
pa bom imenoval tehnika narave. Zoperstavljena je njeni mehaniki, katere 
kavzalnost je v povezavi raznoterega brez pojma, ki bi utemeljeval način 
njenega združevanja, nekako tako, kakor lahko nekatera orodja za dvigovanje, 
ki lahko učinkovito uresničujejo svoj smoter tudi če ne temeljijo na ideji, 
denimo, vzvod, poševna površina, sicer imenujemo mašine, ne moremo pa jim 
reči dela umetnosti, ker jih je sicer mogoče smotrno uporabljati, a niso možna 
zgolj v razmerju do smotrov. 
Prvo vprašanje, ki se tu postavlja, pa se glasi: Kako je mogoče tehniko narave 
zaznati na njenih produktih? Pojem smotrnosti sploh ni konstitutiven pojem 
izkustva, ni določitev pojava, ki bi sodila k empiričnemu pojmu objekta. Ni 
namreč kategorija. V naši razsodni moči zaznavamo smotrnost, kolikor o 
danem objektu zgolj reflektira, in sicer bodisi o njegovem empiričnem zoru, da 
bi ga pripeljala do kakega pojma (do katerega, to osfaja nedoločeno), ali pa o 
izkustvenem pojmu samem, da bi zakone, kijih vsebuje, pripeljala do skupnih 
načel. Torej je tehnična pravzaprav razsodna moč; narava je le predstavljena 
kot tehnična, kolikor se ujema s tem postopkom razsodne moči in ga naredi za 
nujnega. Takoj bomo pokazali način, kako je mogoče pojem reflektirajoče 
200 Immanuel Kant 
razsodne moči, ki omogoča notranjo zaznavo smotrnosti predstav, uporabiti 
tudi za predstavo objekta, ki mu je subsumiran.4 
K vsakemu empiričnemu pojmu sodijo namreč tri dejanja spontane spoznavne 
zmožnosti: 1. dojemanje (apprehensio) raznoterega v zoru, 2. povzemanje, se 
pravi, sintetična enotnost zavesti o tej raznoterosti v pojmu objekta (apperceptio 
comprehensiva), 3. prikaz (exhibitio) temu pojmu ustrezajočega predmeta v 
zoru. Za prvo dejanje je potrebna moč upodobitve, za drugo razum, za tretjo 
razsodna moč, ki bi bila, če gre za empirični pojem, določujoča razsodna moč. 
Ker pa v goli refleksiji o zaznavi ne gre za določen pojem, ampak nasploh le za 
pravilo za reflektiranje o zaznavi v prid razuma kot zmožnosti pojmov, takoj 
vidimo, da sta moč upodobitve in razum obravnavana v zgolj reflektirajoči 
sodbi tako, da je razmerje, v katerem sta nasploh med seboj v razsodni moči, 
primerjano z razmerjem, v katerem sta dejansko pri dani zaznavi. 
Če je forma danega objekta v empiričnem zoru takšna, da se dojemanje 
raznoterega tega objekta v moči upodobitve ujema s prikazom nekega pojma 
razuma (nedoločeno katerega pojma), se v goli refleksiji razum in moč 
upodobitve medsebojno ujemata tako, da pospešujeta svojo nalogo, in predmet 
je zaznan kot smotrn zgolj za razsodno moč, torej je smotrnost sama obravnavana 
zgolj kot subjektivna. Zato zanjo tudi ni potreben noben poseben pojem o 
objektu niti ni z njo proizveden, sodba sama pa ni spoznavna sodba. - Takšna 
sodba se imenuje estetska refleksijska sodba. 
Če pa so, nasprotno, v skladu z mehanizmi narave že dani empirični pojmi in 
prav takšni zakoni, razsodna moč pa primerja tak pojem razuma z umom in z 
njegovim načelom o možnosti sistema, takrat je smotrnost, če najdemo takšno 
formo v predmetu, presojana objektivno, in stvar se sicer imenuje naravni 
smoter , saj so bile prej stvari presojane le kot nedoločno-smotrne naravne 
forme. Sodba o objektivni smotrnosti narave se imenuje teleološka. Je spoznavna 
sodba, vendar sodba, ki pripada le reflektirajoči razsodni moči, ne pa določujoči. 
Tehnika narave je namreč nasploh, pa naj je zgolj formalna ali pa realna, le 
razmerje stvari do naše razsodne moči. Edino v njej je mogoče najti idejo o 
smotrnosti narave in ta ideja je pripisana naravi zgolj v razmerju do razsodne 
moči. 
4 Rokopisna pripomba na robu odstavka: »Končne vzroke polagamo, kot pravijo, v stvari, ne pa 
jih tako rekoč jemljemo iz njihove zaznave.« 
Kritika razsodne moči 201 
VIII. O estetiki zmožnosti presojanja 
Izraz estetski predstavni način je popolnoma nedvoumen, če razumemo z njim 
razmerje predstave do predmeta kot pojava zaradi njegovega spoznanja. V tem 
primeru pomeni namreč izraz estetski, da takšno predstavo nujno spremlja 
forma čutnosti (način, kako je subjekt aficiran) in daje zato ta forma neizogibno 
prenesena na objekt (a le kot na fenomen). Zato je lahko obstajala 
transcendentalna estetika kot znanost, ki sodi k spoznavni zmožnosti. Že nekaj 
časa pa je v navadi, da razumejo predstavni način kot estetski, se pravi, kot 
čuten, tudi tako, da pomeni razmerje predstave ne do spoznavne zmožnosti, 
ampak do občutka ugodja in neugodja. Čeprav je sicer v navadi, da tudi ta 
občutek (v skladu s tem poimenovanjem) imenujemo čut (modifikacija našega 
stanja), saj drugega izraza nimamo, pa to vendarle ni objektivni čut, čigar 
določitev bi bila uporabljena za spoznanje predmeta (kajti zreti ali pa kako 
drugače spoznati nekaj z ugodjem ni golo razmerje predstave do objekta, 
ampak je dovzetnost subjekta), pač pa je čut, ki v ničemer ne prispeva k 
spoznanju predmeta. Prav zato, ker imajo vse določitve občutka zgolj subjektiven 
pomen, ni možna estetika občutka kot znanost, tako, denimo, kakor obstaja 
estetika spoznavne zmožnosti. Izraz estetski predstavni način je torej vedno 
neizogibno dvoumen, če razumemo s tem enkrat tisti predstavni način, ki zbuja 
občutek ugodja in neugodja, drugič spet tistega, ki zadeva zgolj spoznavno 
zmožnost, kolikor je v njej najti čutni zor, s pomočjo katerega lahko spoznamo 
predmete le kot pojave. 
To dvoumnost pa je vendarle mogoče odpraviti, če uporabljamo izraz estetski 
tako, da ne meri na zor in še manj na predstave razuma, ampak edino na 
dejanja razsodne moči. Estetska sodba, ki bi jo hoteli uporabiti za objektivno 
določitev, bi bila nekaj tako očitno protislovnega, da nas ta izraz v zadostni 
meri varuje pred napačnimi razlagami. Zori so namreč lahko čutni, razsojanje 
pa pripada absolutno le razumu (razumljenem v širšem pomenu), in razsojati 
estetsko ali čutno je, če naj gre pri tem za spoznanje predmeta, protislovno celo 
takrat, kadar se v posel razuma vmeša čutnost ter (s pomočjo vitium subreptionis) 
napačno usmeri razum; nasprotno pa je objektivna sodba vedno le stvar razuma 
in se v toliko ne more imenovati estetska. Zato je naša transcendentalna 
estetika spoznavne zmožnosti lahko sicer govorila o čutnih zorih, ne pa o 
estetskih sodbah, saj morajo biti njene sodbe, kolikor ima opraviti le s 
spoznavnimi sodbami, ki določajo objekt, v celoti logične. Poimenovanje 
estetske sodbe o objektu torej takoj naznačuje, da se dana predstava sicer 
nanaša na objekt, da pa v sodbi ni razumljena določitev objekta, temveč 
subjekta in njegovega občutka. V razsodni moči sta namreč razum in moč 
upodobitve obravnavana v njunem medsebojnem razmerju, in to razmerje 
lahko obravnavamo, prvič, objektivno, kot razmerje, ki sodi k spoznanju (kot 
202 Immanuel Kant 
seje to zgodilo v transcendentalnem shematizmu razsodne moči); lahko pa to 
razmerje dveh spoznavnih zmožnosti obravnavamo tudi zgolj subjektivno, 
kolikor ena zmožnost drugo v isti predstavi ali podpira ali jo ovira in kolikor s 
tem aficira stanje čudi, tako daje to torej razmerje, ki ga je mogoče začutiti / 
empfindbar/ (primer, do katerega ne prihaja pri ločeni uporabi nobene druge 
spoznavne zmožnosti). Čeprav to občutenje ni čutna predstava objekta, ga 
lahko, ker je subjektivno povezano s čutno upodobitvijo /Versinnlichung/ 
razumskih pojmov s pomočjo razsodne moči, kot čutno predstavo stanja 
subjekta, ki ga aficira akt te zmožnosti, vendarle prištejemo k čutnosti, sodbo 
pa lahko imenujemo estetsko, se pravi, čutno (glede na subjektivni učinek, ne 
glede na določitveni razlog), čeprav je razsojanje (namreč objektivno) dejanje 
razuma (kot zgornje spoznavne zmožnosti), ne pa čutnosti. 
Vsaka določujoča sodba je logična, ker je njen predikat dani objektivni pojem. 
Zgolj reflektirajoča sodba o danem posamičnem predmetu pa je lahko estetska, 
kadar razsodna moč (še preden gre za primerjanje objekta z drugimi), ki ne 
razpolaga s pojmom za dani zor, postavlja moč upodobitve (zgolj v dojemanju 
predmeta) ob razum (v prikazu nekega pojma nasploh) in kadar zazna neko 
razmerje obeh spoznavnih zmožnosti, ki je subjektivni pogoj objektivne rabe 
razsodne moči nasploh in gaje mogoče le začutiti (in sicer je to medsebojno 
ujemanje teh dveh zmožnosti). Vendar pa je možna tudi estetska čutna sodba, 
in sicer takrat, kadar predikat sodbe, kolikor sploh ne sodi k spoznavni 
zmožnosti, ne more biti pojem o objektu, npr. sodba vino je prijetno, kjer 
izraža predikat nanašanje predstave neposredno na občutek ugodja, ne pa na 
spoznavno zmožnost. 
Kot estetsko sodbo vobče lahko torej opredelimo tisto sodbo, katere predikat 
ne more nikoli biti spoznanje (pojem o objektu), (čeprav lahko vsebuje 
subjektivni pogoj za spoznanje nasploh). V takšni sodbi je določitveni razlog 
občutenje. Vendar pa obstaja le eno samo občutenje, k i je tako imenovano in 
ne more nikoli postati pojem o objektu, to pa je občutek ugodja in neugodja. 
To občutenje je zgolj subjektivno, vsa druga občutenja pa je, narobe, mogoče 
uporabiti za spoznanje. Torej je estetska tista sodba, katere določitveni razlog 
je vsebovan v občutenju, ki je neposredno povezano z občutkom ugodja in 
neugodja. V estetski čutni sodbi je to tisto občutenje, ki ga neposredno proizvaja 
empirični zor predmeta, v estetski refleksijski sodbi pa tisto, ki je v subjektu 
povzročeno s harmonično igro obeh spoznavnih zmožnosti razsodne moči, 
moči upodobitve in razuma, in sicer tako, da se v dani predstavi med seboj 
podpirata zmožnost dojemanja ene in zmožnost prikaza druge. To razmerje v 
takem primeru s takšno golo formo povzroča neko občutenje, ki je določitveni 
razlog sodbe, ki se zato imenuje estetska in je kot subjektivna smotrnost (brez 
pojma) povezana z občutkom ugodja. 
Kritika razsodne moči 203 
Estetska čutna sodba vsebuje materialno smotrnost, estetska refleksijska sodba 
pa formalno. A ker se prva sploh ne nanaša na spoznavno zmožnost, ampak 
neposredno s čutom na občutek ugodja, je mogoče le za drugo reči, da je 
utemeljena na svojstvenih načelih razsodne moči. Če je namreč refleksija o 
dani predstavi pred občutkom ugodja (kot določitvenim razlogom sodbe), je 
subjektivna smotrnost mišljena, še preden je v svojem učinku začutena, in 
estetska sodba sodi v toliko, in sicer glede na svoja načela, k zgornjim 
spoznavnim zmožnostim, in sicer k razsodni moči, predstava predmeta pa je 
subsumirana subjektivnim, a hkrati vendarle občim pogojem razsodne moči. 
Ker pa zgolj subjektivni pogoj sodbe ne dopušča nobenega določenega pojma 
o njenem določitvenem razlogu, je le-ta lahko dan le v občutku ugodja, a tako, 
d a j e estetska sodba vedno refleksijska sodba. Nasprotno pa je sodba, ki ne 
predpostavlja primerjanja predstave s spoznavnimi zmožnostmi, ki skupaj 
delujejo v razsodni moči, estetska čutna sodba, ki tudi nanaša dano predstavo 
na občutek ugodja (a ne s pomočjo razsodne moči in njenega načela). 
Razločevalno značilnost te različnosti je mogoče podati šele v razpravi sami, 
vsebovana pa je v zahtevi sodbe po obči veljavnosti in nujnosti. Če vsebuje 
namreč estetska sodba tako značilnost, tedaj postavlja tudi zahtevo, da njen 
določitveni razlog ni zgolj v občutku ugodja in neugodja samem na sebi, 
ampak mora biti vsebovan hkrati v nekem pravilu zgornjih spoznavnih 
zmožnosti, in tu predvsem v razsodni moči. Le-ta je torej glede na pogoje 
refleksije a priori zakonodajna in dokazuje avtonomijo; ta avtonomija pa ni 
objektivna (tako kot avtonomija razuma glede teoretičnih zakonov narave, ali 
uma v praktičnih zakonih svobode), se pravi, ne velja zaradi pojmov o stvareh 
ali možnih dejanjih, ampak zgolj subjektivno, za sodbo na podlagi občutka, ta 
sodba pa dokazuje, kadar lahko postavlja zahtevo po obči veljavnosti, da j e 
njen izvor utemeljen na načelih a priori. To zakonodajo bi morali pravzaprav 
imenovati heautonomija, ker razsodna moč ne predpisuje zakona ne naravi ne 
svobodi, ampak zgolj sami sebi, in ni zmožnost proizvajati pojme o objektih, 
ampak je le zmožnost, da s pojmi, ki so ji dani od drugod, primerja dane 
primere in da a priori navede subjektivne pogoje možnosti te povezave. 
Ravno na podlagi tega je tudi mogoče razumeti, zakaj razsodna moč v dejanju, 
ki ga izvršuje sama zase (brez utemeljujočega pojma o objektu), kot zgolj 
reflektirajoča razsodna moč, ne nanaša dane predstave na svoje lastno pravilo 
z zavestjo o njem, ampak nanaša refleksijo neposredno le na občutenje, ki ga, 
tako kakor vsa občutenja, vselej spremlja ugodje in neugodje (kar se ne dogaja 
v nobeni drugi zgornji spoznavni zmožnosti). To se dogaja zato, ker je pravilo 
samo le subjektivno in je mogoče ujemanje z njim spoznati le na nečem, kar 
prav tako izraža zgolj razmerje do subjekta, to pa je občutenje kot značilnost in 
določitveni razlog sodbe. Zato se sodba tudi imenuje estetska, tako da lahko 
vse naše sodbe glede na razvrstitev zgornjih spoznavnih zmožnosti razdelimo 
204 Immanuel Kant 
na teoretične, estetske in praktične, pri čemer so estetske le refleksij ske sodbe, 
ki se edine nanašajo na načelo razsodne moči kot zgornje spoznavne zmožnosti, 
medtem ko gre pri estetskih čutnih sodbah le za neposredno razmerje predstav 
do notranjega čuta, kolikor je le-ta občutek. 
Pripomba 
Tuje zdaj predvsem potrebno, da osvetlimo razlago ugodja kot čutne predstave 
o popolnosti predmeta. Po tej razlagi bi bila estetska čutna ali refleksijska 
sodba vselej spoznavna sodba o objektu; popolnost je namreč določitev, ki 
predpostavlja pojem predmeta. Sodba, ki predmetu pripisuje popolnost, se 
zato sploh ne razlikuje od drugih logičnih sodb, razen, denimo, kot trdijo, 
glede zmedenosti, ki daje lastna pojmu (in ki si jo drznejo imenovati čutnost), 
ki pa absolutno ne more biti specifična razlika sodb. Sicer bi se morala namreč 
neskončna množica ne le razumskih sodb, ampak celo sodb uma, prav tako 
imenovati estetske, ker je v njih objekt določen s pojmom, ki je zmeden, kakor, 
denimo, sodbe o pravici in krivici, saj razpolaga namreč zelo malo ljudi (celo 
filozofov) z razločnimi pojmi o tem, kaj je pravo.* Čutna predstava popolnosti 
je eksplicitno protislovje, in če naj se ujemanje raznoterega v Enem imenuje 
popolnost, ga je treba predstaviti s pojmom, sicer se ne more imenovati 
popolnost. Če hočemo, da ugodje in neugodje ne bi bili drugega kot goli 
spoznanji stvari z razumom (le da se ta ne zaveda svojih pojmov),da se nam 
torej le zdita goli občutenji, bi presojanja stvari s pomočjo ugodja in neugodja 
ne smeli imenovati estetsko (čutno), ampak vselej intelektualno, čuti pa bi v 
bistvu ne bili drugega kakor razsojajoči razum (čeprav brez zadostne zavesti o 
svojih lastnih dejanjih), estetski predstavni način pa se ne bi specifično razlikoval 
od logičnega, tako da bi bila ta razlika v imenu, kolikor razmejitve med obema 
ni mogoče opraviti na določen način, popolnoma neuporabna. (Da sploh ne 
omenjamo mističnega predstavnega načina stvari v svetu, ki ne dopušča 
*Nasploh lahko rečemo, da ne smemo imeti stvari nikoli za specifično različne zaradi neke 
kvalitete, ki prehaja v vsako drugo zaradi golega večanja ali manjšanj a njene stopnje. Pri razliki 
med razločnostjo in zmedenostjo pojmov pa gre le za stopnjo zavesti o značilnostih glede na 
mero pozornosti, ki jim je posvečena, zato se torej v toliko en predstavni način ne razlikuje 
specifično od drugega. Zori in pojmi pa se drug od drugega specifično razlikujejo, saj ne 
prehajajo drug v drugega, naj se zavest o njih in njihovih značilnostih še tako povečuje ali 
zmanjšuje. Tudi skrajna nerazločnost predstavnega načina s pojmi (kot npr. prava) namreč še 
vedno ohranja specifično razliko pojmov, ki je v njihovem izvoru v razumu, skrajna razločnost 
zora pa le-tega niti najmanj ne približa pojmom, ker ima predstavni način z zori svoj sedež v 
čutnosti. Logična razločnost se tudi neskončno razlikuje od estetske, in z estetsko imamo 
opraviti, pa čeprav si predmeta sploh ne predstavljamo s pojmi, se pravi, čeprav je predstava kot 
zor čutna. 
Kritika razsodne moči 205 
nobenega zora, ki bi se kot čuten nasploh razlikoval od pojmov, tako da bi torej 
za predstavni način ostal verjetno samo zroči razum.). 
Lahko bi vprašali še: Ali naš pojem o smotrnosti narave ne pomeni istega kot 
to, kar pove pojem popolnosti, in ali ni torej empirična zavest o subjektivni 
smotrnosti oziroma občutek ugodja ob določenih predmetih, čutni zor neke 
popolnosti, tako kakor bi nekateri nasploh želeli opredeliti ugodje? 
Moj odgovor se glasi: Popolnost kot gola celovitost /Vollstandigkeit/mnogega, 
kolikor skupaj tvori Eno je ontološki pojem, kije istoveten s pojmom totalnosti 
(vsosti) sestavljenega (s koordinacijo raznoterega v agregatu ali hkrati z njeno 
subordinacijo v nizu razlogov in posledic), in nima ničesar opraviti z občutkom 
ugodja ali neugodja. Popolnost stvari v razmerju njenega raznoterega do 
pojma te stvari je le formalna. Če pa govorim o eni popolnosti (in pri neki 
stvari pod istim pojmom o njej jih je možno veliko), tedaj je temelj vedno 
pojem o nečem kot smotru, na ta pojem pa je nato apliciran ontološki pojem 
ujemanja raznoterega v Enem. Za ta smoter pa ni potrebno, da je vedno 
praktični smoter, ki predpostavlja ali vključuje ugodje o eksistenci objekta, 
ampak lahko sodi tudi k tehniki, zadeva torej zgolj možnost stvari in je 
zakonitost na sebi naključne povezave raznoterega v tem raznoterem. Kot 
primer nam lahko tu rabi smotrnost, ki jo nujno mislimo pri možnosti pravilnega 
šesterokotnika, saj je popolnoma naključno, da se šest enakih premic na eni 
površini stika prav pod samimi pravimi koti, saj predpostavlja ta zakonita 
povezava pojem, ki jo, kot načelo, omogoča. Taka objektivna smotrnost, ki je 
ugotovljena pri naravnih stvareh (predvsem pri organiziranih bitjih), je tako 
mišljena kot objektivna in materialna in jo nujno spremlja pojem smotra 
narave (dejanskega ali pa takega, ki ji je le pripesnjen), glede na katerega 
pripisujemo stvarem tudi popolnost. Sodba o njem se imenuje teleološka in je 
ne spremlja noben občutek ugodja, tako kot ugodja nasploh ne smemo iskati v 
sodbi o goli kavzalni povezanosti. 
Pojem popolnosti kot objektivne smotrnosti nima torej sploh ničesar opraviti z 
občutkom ugodja, tako kot ugodje nima ničesar opraviti z njim. K presojanju o 
popolnosti sodi nujno pojem objekta, za presojanje s pomočjo ugodja pa 
pojem, nasprotno, sploh ni potreben in ugodje nam lahko nudi že goli empirični 
zor. Nasprotno pa je predstava subjektivne smotrnosti z občutkom ugodja in 
neugodja celo identična (ne da bi k temu sodil abstrahirani pojem o smotrnem 
razmerju), in med subjektivno in objektivno smotrnostjo zija ogromen prepad. 
Za to, da bi dognali, ali je to, kar je subjektivno smotrno, smotrno tudi 
objektivno, so večinoma potrebna obsežna raziskovanja, ne le praktične 
filozofije, ampak tudi tehnike, bodisi narave bodisi umetnosti. Drugače rečeno, 
za to, da bi v stvari odkrili popolnost, je potreben um, za prijetnost goli čut, da 
pa bi odkrili v njej lepoto ni potrebno drugega kot gola refleksija (brez vsakega 
pojma) o dani predstavi. 
206 Immanuel Kant 
Estetska zmožnost refleksije razsoja torej le o subjektivni smotrnosti (ne o 
popolnosti) predmeta, vprašanje, ki se tu zastavlja, pa je, ali razsoja le prek 
/vermittelst/ ugodja ali neugodja, ki ga pri tem začutimo, ali pa tudi o njem, 
tako da sodba hkrati določa, da ugodje ali neugodje mora biti povezano s 
predstavo predmeta. 
Na to vprašanje tu še ni mogoče, kakor smo že omenili, zadovoljivo odgovoriti. 
Šele ekspozicija te vrste sodb v razpravi bo pokazala, ali jih spremlja občost in 
nujnost, zaradi katerih so primerne za to, da jih izpeljemo iz določitvenega 
razloga a priori. V tem primeru bi sodba sicer določala prek občutenja ugodja 
in neugodja, a hkrati bi s pomočjo spoznavne zmožnosti (predvsem razsodne 
moči) določala nekaj a priori tudi o občosti pravila za povezavo občutenja z 
dano predstavo. Če pa bi, nasprotno, sodba ne vsebovala drugega kot razmerja 
predstave do občutka (brez posredovanja spoznavnega načela), tako kakor je 
to primer pri estetski čutni sodbi (ki ni ne spoznavna sodba ne refleksijska 
sodba), bi vse estetske sodbe sodile k zgolj empiričnemu poslu. 
Za zdaj lahko pripomnimo še tole: ni možno, da bi opravili prehod od spoznanja 
k občutku ugodja in neugodja s pomočjo pojmov (kolikor naj bodo ti v 
razmerju z njim), zato torej ne smemo pričakovati, da bomo a priori določili 
vpliv, ki ga ima dana predstava na čud, tako kakor smo prej v Krit. pr. u. 
ugotovili, da mora predstava o obči zakonitosti hotenja hkrati določati voljo in 
s tem tudi zbujati občutek spoštovanja, kot zakon, ki je vsebovan v naših 
moralnih sodbah, in sicer a priori, kljub temu pa tega občutka nismo mogli 
izpeljati iz pojmov. Prav tako nam bo estetska refleksijska sodba, ko jo bomo 
razčlenili, pokazala v njej vsebovani pojem formalne, a subjektivne smotrnosti 
objektov, ki temelji na načelu a priori in je v bistvu istoveten z občutkom 
ugodja, a ga ni mogoče izpeljati iz nobenega pojma, čeprav se na njihovo 
možnost nasploh nanaša predstavna moč, kadar aficira čud v refleksiji o 
predmetu. 
Razlaga tega občutka, obravnavanega vobče, ne da bi upoštevali razlike, ali 
spremlja občutek čutno občutenje ali refleksijo ali določitev volje, mora biti 
transcendentalna*. Glasi se lahko takole: ugodje je stanje čudi, v katerem se 
*Pri pojmih, ki jih uporabljamo kot empirična načela, je, če z razlogom domnevamo, da so v 
sorodu s čisto spoznavno zmožnostjo a priori, koristno, če skušamo odkriti transcendentalno 
definicijo. V tem primeru ravnamo kot matematik, ki precej olajša rešitev svoje naloge, vtem 
ko pušča njene empirične danosti nedoločene in formulam čiste aritmetike subsumira njihovo 
golo sintezo. Ko pa sem na tak način razložil zmožnost želenja (Krit. p. u., Predgovor, str. 16), 
so mi očitali: da je ni mogoče definirati kot zmožnost, da smo s svojimi predstavami vzrok za 
dejanskost predmetov teh predstav, saj bi tudi prazne želje /Wünsche/ bile želje /Begehrun-
gen/, za njih pa sami priznavamo, da ne morejo proizvesti svojih objektov. Vendar pa to samo 
dokazuje, da obstajajo tudi določitve zmožnosti želenja, pri katerih je le-ta sama s seboj v 
protislovju: za empirično psihologijoje to sicer fenomen, vreden pozornosti (kot zbuja, denimo, 
Kritika razsodne moči 207 
predstava ujema sama s seboj kot razlogom, da bodisi zgolj ohranja samo to 
stanje (kajti stanje sil čudi, ki podpirata drug drugo v predstavi, ohranja 
samega sebe) bodisi da proizvede svoj objekt. V prvem primeru je sodba o 
dani predstavi estetska refleksijska sodba, v drugem pa gre za estetsko-patološko 
ali estetsko-praktično sodbo. Tu zlahka vidimo, da ugodja in neugodja, ker 
nista spoznavna načina, sama na sebi sploh ni mogoče razložiti, da ju je treba 
čutiti, ne pa uvideti. Zato ju lahko za silo razložimo le z vplivom, ki ga ima 
predstava prek tega občutka na dejavnost sil čudi. 
IX. O teleološkem presojanju 
S formalno tehniko narave sem razumel njeno smotrnost v zoru; z realno pa 
razumem njeno smotrnost glede na pojme. Prva daje za razsodno moč smotrne 
podobe, se pravi, formo, pri predstavi katere se moč upodobitve in razum 
spontano med seboj ujemata tako, da je možen pojem. Druga pomeni pojem 
stvari kot naravnih smotrov, se pravi, kot stvari, katerih notranja možnost 
predpostavlja smoter, torej pojem, ki kot pogoj utemeljuje kavzalnost za 
proizvodnjo teh stvari. 
Smotrne forme zora lahko razsodna moč a priori navede in konstruira sama, 
takrat namreč, kadar najdeva takšne forme za dojemanje tako, kakor so primerne 
za prikaz pojma. Smotri, se pravi, predstave, ki so same obravnavane kot 
v logiki pozornost vpliv, ki ga imajo predsodki na razum), ni pa potrebno, da vpliva na definicijo 
zmožnosti želenja, obravnavane objektivno, se pravi, glede nato, kaj ta zmožnost na sebi je, še 
preden jo karkoli že preusmeri v tem, kar je njena določenost. Človek si lahko v resnici zelo živo 
in vztrajno želi nekaj, za kar je hkrati prepričan, d a j e zanj nedosegljivo ali pa celo absolutno 
nemogoče: lahko si želi, da bi se npr. ne zgodilo to, kar se je zgodilo, lahko si goreče želi, da 
bi težavno obdobje hitreje minilo itn. Za moralo je zelo pomembno, da izrecno svari pred 
takšnimi praznimi in fantastičnimi zahtevami, ki jih pogosto podpirajo še romani, včasih tudi 
njim podobne mistične predstave o nadčloveški popolnosti in fanatični blaženosti. Vendar pa 
učinek, ki ga imajo na čud takšna prazna poželenja in hrepenenja, zaradi katerih se srce širi in 
vene, njegovo hiranje zaradi izčrpanosti njegovih moči, v zadostni meri dokazuje, da predstave 
vedno znova vzpodbujajo njegove moči k udejanjitvi njihovega objekta, da pa čud prav 
tolikokrat pade nazaj v zavesti o svoji nemoči. Tudi za antropologijo se tu postavlja ne ravno 
nepomembna raziskovalna naloga, da ugotovi, zakaj je narava položila v nas zasnovo za takšno 
brezplodno naprezanje sil, kakor so to prazne želje in hrepenenja (ki imajo gotovo veliko vlogo 
v človeškem življenju). Zdi se mi, da j e glede tega, tako kakor v drugih zadevah, svojo namero 
izpeljala modro. Če bi nas namreč predstava o objektu ne pripravila k temu, da uporabimo svoje 
sile prej, kakor bi se prepričali o tem, da so naše zmožnosti za proizvodnjo objekta zadostne, 
bi te sile verjetno povečini ostale neizkoriščene. Ponavadi lahko namreč spoznamo naše sile le 
tako, da jih preizkusimo. Narava je torej določitev sil povezala s predstavo objekta še pred 
poznavanjem naše zmožnosti, ki jo pogosto proizvede šele to prizadevanje, ki seje zdelo čudi 
sami spočetka prazna želja. Naloga modrosti pa je, da temu instinktu postavi pregrade, vendar 
pa ji ne bo nikoli uspelo, da ga izkorenini oziroma tega ne bo nikoli zahtevala. 
208 Immanuel Kant 
pogoji za kavzalnost svojih predmetov (kot učinkov), pa morajo biti nasploh 
od nekod dani, preden se lahko razsodna moč ukvarja s pogoji raznoterega, ki 
Ie-temu omogočajo, da se z njimi ujema. In če naj bodo to naravni smotri, mora 
biti možno, da obravnavamo določene naravne stvari tako, kakor da so produkti 
nekega vzroka, katerega kavzalnost bi bilo mogoče določiti le s predstavo 
objekta. Vendar pa ne moremo a priori določiti, kako in na katere različne 
načine so stvari možne zaradi svojega vzroka, saj so za kaj takega nujni 
izkustveni zakoni. 
Sodba o smotrnosti v stvareh narave, smotrnosti, kije obravnavana kot razlog 
za njihovo možnost (kot naravnih smotrov), se imenuje teleološka sodba. A 
čeprav estetske sodbe same niso a priori možne, so kljub temu v nujni ideji 
izkustva kot sistema dana načela a priori, ki vsebujejo pojem o formalni 
smotrnosti narave za našo razsodno moč in a priori razodevajo možnost estetske 
refleksijske sodbe kot sodbe, ki je utemeljena na načelih a priori. Narava se ne 
ujema nujno le z našim razumom glede na svoje transcendentalne zakone, 
ampak se ujema tudi glede na svoje empirične zakone z razsodno močjo in 
njeno zmožnostjo, da jih prikaže s pomočjo moči upodobitve v empiričnem 
dojemanju njihovih form, resda sicer le v prid izkustva, vendar pa je tu še 
mogoče, da prikažemo njeno formalno smotrnost glede na to ujemanje (z 
razsodno močjo) kot nujno. Kot objekt teleološkega presojanja pa bi jo morali 
misliti tako, da se v svoji kavzalnosti ujema tudi z umom, glede na pojem, ki si 
ga ustvari o smotru. To pa je več, kakor lahko pričakujemo od same razsodne 
moči, ki lahko sicer vsebuje lastna načela a priori za formo zora, ne pa za 
pojme za proizvodnjo stvari. Pojem realnega naravnega smotra torej v celoti 
presega polje razsodne moči, če jo vzamemo samo zase. In ker razsodna moč 
kot ločena spoznavna moč ne dela drugega, kakor da obravnava v njunem 
razmerju dve zmožnosti, moč upodobitve in razum, v eni predstavi in pred 
slehernim pojmom, in ker s tem zaznava subjektivno smotrnost predmeta za 
spoznavne zmožnosti v njegovem dojemanju (z močjo upodobitve), mora v 
teleološki smotrnosti stvari kot naravnih smotrov, ki jo je mogoče predstaviti 
le s pojmom, vzpostaviti razmerje med razumom in umom (ki za izkustvo 
sploh ni potreben), če hoče predstaviti stvari kot naravne smotre. 
Estetsko presojanje naravnih form je lahko, ne da si se utemeljevalo na pojmu 
o predmetu, odkrilo v golem empiričnem dojemanju zora smotrnost določenih 
obstoječih predmetov narave, in sicer zgolj v razmerju do subjektivnih pogojev 
razsodne moči. Estetsko presojanje torej ni zahtevalo pojma o objektu in 
pojma tudi ni proizvedlo, zato objektov tudi ni v objektivni sodbi opredelilo 
kot naravne smotre, ampak le kot smotrne za predstavno moč, v subjektivnem 
oziru. To smotrnost form lahko imenujemo preneseno /figürliche/, enako pa 
lahko imenujemo tudi tehniko narave glede na to smotrnost (technica speciosa). 
Kritika razsodne moči 209 
Nasprotno pa predpostavlja teleološka sodba pojem o objektu in razsoja o 
njegovi možnosti glede na zakon povezave vzrokov in učinkov. To tehniko 
narave bi lahko zato imenovali plastično, če ne bi bila ta beseda v navadi že v 
nekem splošnejšem pomenu, saj velja tako za naravno lepoto kakor za naravne 
namere. Zato jo lahko imenujemo, če hočemo, organska tehnika narave, pri 
čemer označuje ta izraz tako pojem smotrnosti za predstavni način, kakor tudi 
za možnost stvari samih. 
Kar pa je za ta odlomek najbolj bistveno in najpomembnejše, je nedvomno 
dokaz, da je pojem končnih vzrokov v naravi, ki ločuje njihovo teleološko 
presojanje od presojanja glede na splošne, mehanične zakone, pojem, ki pripada 
le razsodni moči, ne pa razumu ali umu. Drugače rečeno, pojem naravnih 
smotrov bi bilo mogoče uporabiti tudi v objektivnem pomenu, kot naravno 
namero, vendar pa takšna raba, ki je že učinek umovanja /vernunftelnd/, 
absolutno ni utemeljena v izkustvu, ki sicer lahko prikaže smotre, a jih ne 
more, ker so smotri hkrati namere, z ničemer dokazati. To, kar je torej mogoče 
najti v naravi teieološkega, vsebuje edino razmerje njenih predmetov do 
razsodne moči, in sicer do načela le-te, glede na katero daje razsodna moč 
zakone sami sebi (ne naravi), se pravi, kot reflektirajoča razsodna moč. 
Pojem smotrov in smotrnosti je sicer pojem uma, kolikor mu pripisujemo 
razlog za možnost objekta. S smotrnostjo narave oziroma s pojmom o stvareh 
kot naravnih smotrih je postavljen um kot vzrok v razmerje s takšnimi stvarmi, 
hkrati pa ni nobenega izkustva, na podlagi katerega bi lahko poznali um v njih 
kot razlog za njihovo možnost. Kavzalnosti uma za objekte, ki se imenujejo 
zato smotrni ali smotri, se lahko namreč zavemo le ob produktih umetnosti, in 
če imenujemo um glede nanje tehničen, to ustreza izkustvu o kavzalnosti naše 
lastne zmožnosti. A predstavljati si naravo kot tehnično, tako kakor um (in na 
tak način pripisovati naravi smotrnost in celo smotre), je poseben pojem, ki ga 
ne moremo najti v izkustvu in ki ga vnaša samo razsodna moč v svojo 
refleksijo o predmetih, da bi se po njegovem navodilu lotila izkustva glede na 
posebne zakone, in sicer tiste o možnosti sistema. 
Vsako smotrnost narave lahko namreč obravnavamo bodisi kot naravno (forma 
finalis naturae spontanis) ali pa kot namerno (intentionalis). Golo izkustvo 
upravičuje le prvi predstavni način, drugi je hipotetični način razlage, ki 
vstopa prek pojma stvari kot naravnih smotrov. Prvi pojem o stvareh kot 
naravnih smotrih pripada izvorno reflektirajoči razsodni moči (čeprav ne 
estetsko, ampak logično reflektirajoči), drugi določujoči. Prvi pojem zahteva 
sicer tudi um, toda le v prid izkustva, ki mora biti opravljeno glede na načela 
(torej v imanentni rabi uma), drugi pa zahteva um, ki se izgublja v čezmernem 
(v transcendentni rabi). 
210 Immanuel Kant 
Lahko si prizadevamo in moramo si prizadevati, da bi, kolikor je v naši moči, 
raziskali naravo v njeni kavzalni povezanosti glede na njene zgolj mehanične 
zakone v izkustvu: v njih so namreč vsebovani resnični fizikalni pojasnitveni 
razlogi, katerih zveza je znanstveno spoznanje narave z umom. A med produkti 
narave bomo našli posebne in zelo razširjene rodove, ki vsebujejo v sebi 
takšno povezanost učinkujočih vzrokov, da jo moramo utemeljiti na pojmu 
smotra, pa čeprav hočemo opraviti le izkustvo, se pravi, opazovanje glede na 
načelo, kije primerno njihovi notranji možnosti. Če bi hoteli presojati njihovo 
formo in možnost te forme zgolj glede na mehanične zakone, pri katerih ni 
potrebno vzeti ideje učinka kot razlog za možnost njihovega vzroka, ampak 
velja ravno obratno, tedaj ne bi mogli dobiti o specifični formi teh naravnih 
stvari niti izkustvenega pojma, ki bi nam omogočil, da bi na podlagi njihove 
notranje zasnove kot vzroka prišli do učinka; to pa zato, ker so deli teh mašin 
vzrok za učinek, ki gaje mogoče videti na njih, in sicer ne, kolikor ima vsak 
izmed njih ločen razlog za svojo možnost, ampak le, kolikor imajo vsi skupaj 
skupen razlog svoje možnosti. Ker pa je popolnoma v nasprotju z naravo 
fizikalno-mehaničnih vzrokov, da naj bi bila celota vzrok za možnost kavzalnosti 
delov, pač pa morajo biti le-ti najprej dani, da bi lahko na njihovi podlagi 
dojeli možnost celote; ker je, nadalje, posebna predstava o celoti, ki je pred 
možnostjo delov, gola ideja, ki se, če jo obravnavamo kot razlog za kavzalnost, 
imenuje smoter, je jasno, daje, če obstajajo takšni naravni produkti, nemogoče, 
da bi njihov ustroj in vzrok zanj v izkustvu vsaj preiskali (kaj šele, da bi jih z 
umom razložili), ne da si jih predstavljali v njihovi formi in kavzalnosti kot 
določen glede na načelo smotra. 
Jasno pa je, da rabi v takih primerih pojem objektivne smotrnosti narave zgolj 
v prid refleksije o objektih, ne za določitev objekta s pojmom smotra, in da je 
teleološka sodba o notranji možnosti naravnega produkta zgolj reflektirajoča 
sodba, ne pa določujoča. Ko rečemo, denimo, da je smoter leče v očesu, da z 
dvojnim lomom svetlobnih žarkov pripelje do tega, da se žarki, ki izhajajo iz 
ene točke, zopet stekajo v eni točki na očesni mrežnici, smo s tem povedali le, 
da si pri kavzalnosti narave, ki proizvaja oko, mislimo predstavo smotra zato, 
ker rabi taka ideja kot načelo, ki vodi raziskovanje omenjenega dela očesa, 
prav tako tudi zaradi sredstev, ki se jih lahko domislimo, da bi pospešili ta 
učinek. Na ta način naravi sicer še ni pripisan vzrok, ki bi deloval glede na 
predstavo o smotrih, se pravi, namerno. To bi bila določujoča teleološka sodba 
in kot taka bi bila transcendentna, saj bi vpeljala kavzalnost, ki je umeščena 
zunaj naravnih meja. 
Pojem naravnih smotrov je torej zgolj pojem reflektirajoče razsodne moči, kiji 
rabi v njen lasten prid, da bi sledila kavzalni zvezi v predmetih izkustva. 
Teleološko načelo razlage notranje možnosti določenih naravnih form ne 
Kritika razsodne moči 211 
določa, ali je njihova smotrnost namerna ali nenamerna. Sodba, ki bi trdila 
eno ali drugo, ne bi bila več zgolj reflektirajoča, ampak določujoča, in pojem 
naravnega smotra tudi ne bi več bil goli pojem razsodne moči, za imanentno 
(izkustveno) rabo, ampak bi bil povezan s pojmom uma o vzroku, ki učinkuje 
namerno in je situiran nad naravo. Raba tega pojma pa je transcendentna, ne 
glede na to, ali v tem primeru razsojamo afirmativno ali celo negativno. 
X. O iskanju načela tehnične razsodne moči 
Če nočemo drugega, kakor odkriti za to, kar se dogaja, razlagalni temelj, je le-
ta lahko bodisi empirično načelo bodisi načelo a priori, lahko pa je tudi 
sestavljen iz obeh, kar je mogoče videti pri fizikalno-mehaničnih razlagah 
dogajanj v telesnem svetu, katerih načela so vsebovana deloma v občem 
(racionalnem) naravoslovju, deloma pa tudi v naravoslovju, ki vsebuje empirične 
gibalne zakone. Nekaj podobnega srečamo takrat, kadar iščemo za to, kar se 
dogaja v naši čudi, psihološke razlagalne temelje. Razlika je le v tem, da so za 
vse, česar se zavedam, načela v celoti empirična, z izjemo enega samega, in 
sicer je to načelo stalnosti vseh sprememb (ker je čas, ki ima samo eno 
razsežnost, formalni pogoj notranjega zora). To načelo a priori utemeljuje te 
zaznave, vendar pa nam s tem ne more v ničemer pomagati pri razlagi, saj obči 
nauk o času ne daje, tako kot čisti nauk o prostoru (geometrija) zadosti snovi 
za celotno znanost. 
Če bi šlo torej za to, da razložimo, kako seje to, čemur pravimo okus, začelo 
pojavljati med ljudmi, zakaj so človeka ti predmeti zaposlovali veliko bolj kot 
drugi in zakaj so v takih ali drugačnih krajevnih in družbenih okoliščinah 
vzpodbudili sodbo o lepoti, zaradi katerih vzrokov se je lahko okus povzpel 
vse do razkošja ipd., bi morali načela za takšno razlago poiskati povečini v 
psihologiji (ki jo razumemo v takem primeru vselej le kot empirično). Tako 
zahtevajo učitelji morale od psihologov, da naj jim razložijo nenavaden pojav 
skoposti, za katero ima absolutno vrednost golo posedovanje sredstev za dobro 
življenje (ali za sleherno drugo namero), vendar z namenom, da ne bodo nikoli 
uporabljena, ali pa častihlepnost, ki najde svoje zadoščenje v golem slovesu, 
brez kake druge namere. Ta razlaga naj bi jim pomagala, da bi po njej ravnali 
svoje predpise, in sicer ne predpise samih moralnih zakonov, ampak predpise, 
kako je treba odstranjevati ovire, ki se zoperstavljajo vplivu teh zakonov. 
Vendar pa moramo tu priznati, da so psihološke razlage v primerjavi s fizikalnimi 
precej klavrne, da so vselej le hipotetične, pri čemer si tam, kjer že obstajajo 
trije razlagalni temelji, ni težko domisliti še četrtega, enako verjetnega. Zato 
obstaja cela množica takšnih dozdevnih psihologov, ki znajo za vsako afekcijo 
čudi ali za vsak njen vzgib, kiju zbujajo gledališke igre, pesniške predstave in 
predmeti narave, navesti vzroke, in ki to svojo ostroumnost kakopak imenujejo 
212 Immanuel Kant 
filozofija, vendar pa ne samo da nimajo nobenega znanja, ki bi jim omogočilo, 
da znanstveno pojasnijo najnavadnejši naravni dogodek v telesnem svetu, 
ampak ne kažejo nemara niti sposobnosti za to. Psihološko opazovanje (denimo 
Burkovo v njegovem spisu o lepem in sublimnem), se pravi, zbiranje gradiva 
za prihodnja izkustvena pravila, ki jih je treba sistematično povezati, ne da bi 
jih hoteli pri tem dojeti, je verjetno edina resnična naloga empirične psihologije, 
ki bo komaj kdaj lahko zahtevala zase, da sodi na raven filozofske znanosti. 
Če pa razglaša sodba samo sebe za občeveljavno in torej postavlja zahtevo po 
nujnosti svojih trditev, je lahko ta zatrjevana nujnost utemeljena na pojmih o 
objektu a priori ali pa na subjektivnih pogojih za pojme, ki so a priori temelj, in 
bi bilo precej neslano, če bi sodbo, ki bi ji priznali tako zahtevo, upravičevali 
tako, da bi izvor sodbe razlagali psihološko. V tem primeru bi namreč ravnali v 
nasprotju s svojo lastno namero, tako da bi razlaga, če bi uspela v celoti, 
dokazovala, da sodba absolutno ne more postavljati zahteve po nujnosti, in 
sicer prav zato ne, ker je mogoče dokazati njen empirični izvor. 
Prav v zgoraj orisano vrsto pa sodijo estetske refleksijske sodbe (kijih bomo v 
prihodnje razčlenili pod imenom sodbe okusa). Postavljajo zahtevo po nujnosti 
in ne trdijo, da vsakdo tako sodi - na ta način bi bila razlaga teh sodb naloga 
empirične psihologije - , pač pa, da tako moramo soditi, s čimer je rečeno, da 
imajo svoje načelo a priori. Če te sodbe ne bi vsebovale nanašanja na tako 
račelo, ki postavlja zahtevo po nujnosti, bi morali privzeti, da lahko zato 
trdimo, da mora sodba veljati vobče, ker dejansko, kakor nam to dokazuje 
opazovanje, velja vobče. In narobe, da iz tega, da vsakdo sodi na določen 
način, sledi, da tudi mora tako soditi, kar je očitna neslanost. 
Pri estetskih refleksijskih sodbah trčimo sicer na težavo, da jih absolutno ni 
mogoče utemeljiti na pojmih in torej izpeljati iz nobenega določenega načela, 
ker bi bile sicer logične; subjektivna predstava o smotrnosti pa absolutno ne 
sme biti pojem smotra. Vendar pa nanašanje na načelo a priori lahko vedno 
obstaja in mora vedno obstajati, kadar postavlja sodba zahtevo po nujnosti, in 
samo o taki sodbi in o možnosti take zahteve je tu govor, za kritiko uma pa je 
taka zahteva ravno povod, da začne iskati utemeljujoče, čeprav nedoločeno 
načelo samo. In možno je tudi, da ga uspe najti in pripoznati kot načelo, ki je 
subjektivno in a priori temelj sodbe, čeprav ne more nikoli zagotoviti določenega 
pojma o objektu. 
* * * 
Prav tako je treba priznati tudi, da je teleološka sodba utemeljena na načelu a 
priori in da brez takega načela ni mogoča, čeprav lahko najdemo smoter narave 
v takih sodbah edino s pomočjo izkustva, brez katerega ne bi mogli spoznati 
Kritika razsodne moči 213 
niti, da so stvari take vrste sploh možne. Čeprav povezuje teleološka sodba 
določen pojem o smotru, na katerem utemeljuje možnost določenih naravnih 
produktov, s predstavo objekta (kar se v estetski sodbi ne dogaja), je kljub 
temu vedno le refleksijska sodba, tako kot estetska. Nikakor si ne prisoja 
trditve, da v tej objektivni smotrnosti narava (ali kako drugo bitje prek nje) v 
resnici ravna namerno, se pravi, da je misel o smotru tista, ki v njej ali v 
njenem vzroku določa kavzalnost, ampak samo, da moramo po tej analogiji 
(razmerja vzrokov in učinkov) uporabljati mehanične zakone narave, da bi 
lahko spoznali možnost takih objektov in si pridobili o njih pojem, ki jim lahko 
zagotovi zvezo v sistematično vzpostavljenem izkustvu. 
Teleološka sodba primerja pojem naravnega produkta glede tega, kar ta produkt 
je, s tem, kar mora biti /sein soli/. Kot temelj za presojanje njegove možnosti je 
tu uporabljen pojem (o smotru), kije a priori predhoden. Pri produktih umetnosti 
si lahko možnost brez težav predstavljamo na tak način. A misliti si o produktu 
narave, da bi nekaj moral biti, in ga presojati glede na to, ali tudi v resnici je 
tak, že vsebuje predpostavko o nekem načelu, ki ga ni bilo mogoče postaviti na 
podlagi izkustva (saj le-ta uči samo, kaj stvari so). 
Da lahko z očesom vidimo, to izkusimo neposredno, prav tako njegovo notranjo 
in zunanjo strukturo, ki vsebujeta pogoje te njegove možne rabe, torej kavzalnost 
glede na mehanične zakone. Prav tako pa lahko uporabim tudi kamen, da bi na 
njem nekaj razbil ali na njem gradil, in te učinke je mogoče postaviti tudi kot 
smotre v razmerje do njihovih vzrokov. Vendar pa zato ne morem reči, da je 
moral služiti za gradnjo. Samo o očesu sodim, da je moralo biti primerno za 
videnje, in čeprav je podoba, ustroj vseh njegovih delov in njihova sestava, če 
jih presojam zgolj glede na mehanične zakone, za mojo razsodno moč nekaj 
čisto naključnega, si v njegovi formi in zgradbi vendarle mislim nujnost, daje 
izoblikovan na določen način, in sicer glede na pojem, kije pred oblikujočimi 
vzroki tega organa, in brez katerega zame možnost tega naravnega produkta ni 
dojemljiva glede na noben mehanični naravni zakon (kar ni tako pri tistem 
kamnu). To moranje /Sollen/ vsebuje neko nujnost, ki se jasno razlikuje od 
fizikalno-mehanične, glede na katero je neka stvar možna z ozirom na gole 
zakone učinkujočih vzrokov (brez predhodne ideje te stvari), a je prav tako ni 
mogoče določiti z zgolj fizikalnimi (empiričnimi) zakoni, kakor ni mogoče 
nujnosti estetske sodbe določiti s psihološkimi zakoni, pač pa zahteva lastno 
načelo a priori v razsodni moči, kolikor je le-ta reflektirajoča, teleološka sodba 
pa je podvržena temu načelu in jo je glede njene veljavnosti in omejitve treba 
določiti na njegovi podlagi. 
Vse sodbe o smotrnosti narave, bodi estetske bodi teleološke, so torej podvržene 
načelom a priori, in sicer takim, ki so razsodni moči svojstveni in so izključno 
njeni, ker so zgolj reflektirajoče sodbe, ne pa določujoče. Prav zato sodijo tudi 
214 Immanuel Kant 
h kritiki čistega uma (razumljeni v najsplošnejšem pomenu), ki jo rabijo 
teleološke sodbe bolj kot estetske, saj vabijo, če so prepuščene same sebi, um k 
sklepom, ki se lahko zgubljajo v čezmernem, medtem ko zahtevajo estetske 
sodbe težavno preiskovanje, katerega edini namen je preprečiti, da se ne bi 
celo glede na svoje načelo omejile edino na empirično in tako izničile svoje 
zahteve, da morajo nujno veljati za vsakogar. 
XI. Enciklopedični uvod kritike razsodne moči v sistem kritike čistega uma 
Vsak uvod v kako razpravo je bodisi uvod v nauk, ki ga nameravamo zgraditi, 
bodisi uvajanje samega nauka v sistem, v katerega sodi kot del. Prvi uvod je 
pred naukom, zadnji pa bi moral stati praviloma na njegovem koncu, da bi 
nauku glede na načela odredil njegovo mesto v skupku naukov, s katerimi ga 
povezujejo skupna načela. Prvi uvod se imenuje propedevtičen, drugega pa 
lahko imenujemo enciklopedičen. 
Propedevtični uvodi so uvodi, kakršni so v navadi. Kot taki pripravljajo za 
nauk, ki ga nameravamo prikazati, in sicer tako, da navajajo iz drugih že 
obstoječih naukov ali znanosti tisto vnaprejšnje znanje, kije potrebno za nauk, 
da bi tako omogočili prehod. Če jih zastavimo tako, da lahko z njihovo 
pomočjo načela, ki so lastna novemu nauku (domestica), skrbno ločimo od 
načel, ki pripadajo nekemu drugemu nauku (peregrinis), rabijo za mejno 
določitev znanosti. Gre za previdnost, k i je ne moremo dovolj prehvaliti, ker 
brez nje ne moremo upati na temeljitost, zlasti ne v filozofskem spoznanju. 
Enciklopedični uvod pa ne predpostavlja sorodnega nauka, ki bi bil priprava za 
napovedujoči se novi nauk. Vse prej predpostavlja idejo sistema, ki šele s tem 
naukom doseže popolnost. Ker pa tak sistem ni možen tako, da pobiramo in 
zbiramo raznotero, ki smo ga našli na poti raziskovanja, ampak je možen le 
takrat, kadar smo zmožni s pomočjo formalnega pojma celote, ki hkrati vsebuje 
v sebi načelo popolne razdelitve a priori, navesti subjektivne ali objektivne 
vire določene vrste spoznanja, nam ni težko razumeti, zakaj tako redko 
uporabljajo enciklopedične uvode, pa naj bodo še tako koristni. 
Zmožnost, za katero iščemo tu svojstveno načelo, da bi ga preiskali (razsodna 
moč), je tako posebne vrste, da sama na sebi ne proizvaja nobenega spoznanja 
(ne teoretičnega ne praktičnega), prav tako ni, ne glede na svoje načelo a 
priori, del transcendentalne filozofije kot objektivnega nauka, ampak je le 
zveza dveh drugih zgornjih spoznavnih zmožnosti (razuma in uma). Zato naj 
mi bo dovoljeno, da se pri določitvi načel take zmožnosti, ki ni sposobna za 
doktrino, ampak le za kritiko, ne držim reda, k i je sicer povsod v navadi, in da 
začnem s kratkim enciklopedičnim uvodom, in sicer ne v sistem znanosti 
čistega uma, ampak zgolj v kritiko vseh a priori določljivih zmožnosti čudi, 
Kritika razsodne moči 215 
kolikor vzpostavljajo v čudi med seboj sistem; in da na tak način združim 
propedevtični uvod z enciklopedičnim. 
Uvajanje razsodne moči v sistem čistih spoznavnih zmožnosti s pojmi temelji 
v celoti na njenem transcendentalnem in njej svojstvenem načelu: da narava 
pri specifikaciji transcendentalnih zakonov razuma (načel njihove možnosti 
kot narave nasploh), se pravi, pri raznoterosti svojih empiričnih zakonov 
postopa glede na idejo o sistemu njihove razdelitve v prid izkustva kot 
empiričnega sistema. - S tem dobimo najprej, in sicer a priori, pojem objektivno 
naključne zakonitosti, ki pa je subjektivno (za našo spoznavno zmožnost) 
nujna, se pravi, pojem smotrnosti narave. Čeprav to načelo ne določa ničesar 
glede na posebne naravne forme, pač pa mora biti njihova smotrnost vselej 
empirično dana, si sodba o teh formah vseeno pridobi zahtevo po obči veljavnosti 
in nujnosti, kot zgolj reflektirajoča sodba, in to z nanašanjem subjektivne 
smotrnosti dane predstave za razsodno moč na to načelo a priori razsodne moči 
o smotrnosti narave v njeni empirični zakonitosti nasploh. Tako lahko razumemo 
estetsko reflektirajočo sodbo kot sodbo, ki temelji na načelu a priori (čeprav ni 
določujoča), razsodna moč pa lahko najde v tem načelu upravičenje za to, da 
zahteva zase mesto v kritiki zgornjih čistih spoznavnih zmožnosti. 
Ker pa je pojem smotrnosti narave (kot tehnične smotrnosti, ki se bistveno 
razlikuje od praktične), če naj ne bo gola subrepcija, zaradi katere jemljemo to, 
kar iz nje naredimo, za to, kar je, pojem, ki je ločen od sleherne dogmatske 
filozofije (tako teoretične kakor praktične) in se utemeljuje edino na tem 
načelu razsodne moči, k i je pred empiričnimi zakoni in šele omogoča njihovo 
ujemanje v enotnost sistema teh zakonov, lahko iz tega uvidimo, daje od dveh 
vrst rabe reflektirajoče razsodne moči (estetske in teleološke) tista sodba, kije 
pred vsakim pojmom o objektu, torej estetska reflektirajoča sodba, absolutno 
edina, ki vsebuje svoj določitveni razlog razsodne moči, ne da bi bila primešana 
kaka druga spoznavna zmožnost, medtem ko je pri teleološki sodbi o pojmu 
naravnega smotra, čeprav je uporabljen ta pojem v sami sodbi le kot načelo 
reflektirajoče razsodne moči, ne pa določujoče, razsojanje kljub temu možno 
le s povezavo uma z empiričnimi pojmi. Možnosti teleološke sodbe o naravi 
zato ni težko pokazati, ne da bi jo morali utemeljevati na kakem posebnem 
načelu razsodne moči, saj sledi Ie-ta samo načelu uma. Nasprotno pa je za 
možnost estetske sodbe gole refleksije, ki pa je vendarle utemeljena na načelu 
a priori, se pravi, sodbe okusa, za možnost te sodbe je torej, če je mogoče 
dokazati, da upravičeno postavlja zahtevo po obči veljavnosti, še kako potrebna 
kritika razsodne moči kot zmožnosti svojstvenih transcendentalnih načel (enake 
razumu in umu), in edino taka kritika jo tudi usposablja za to, daje sprejeta v 
sistem čistih spoznavnih zmožnosti. Razlog zato pa je, da estetska sodba sicer 
ne predpostavlja pojma o predmetu, da pa mu kljub temu pripisuje smotrnost, 
216 Immanuel Kant 
in sicer na občeveljaven način, torej mora biti načelo zanjo vsebovano v 
razsodni moči sami, medtem ko predpostavlja teleološka sodba pojem o objektu, 
ki ga um subsumira načelu smotrne povezave, le da uporablja razsodna moč 
pojem naravnega smotra le v reflektirajoči, ne pa v določujoči sodbi. 
Razsodna moč se torej razodeva kot zmožnost, ki ima svoje svojstveno načelo 
in ki na ta način utemeljeno zahteva zase mesto v obči kritiki zgornjih spoznavnih 
zmožnosti - čeprav take zahteve od nje nemara ne bi pričakovali - pravzaprav 
edino v okusu, in sicer okusu glede na predmete narave. Ko pa je zmožnost 
razsodne moči, da si a priori postavlja načela, enkrat dana, moramo tudi nujno 
določiti njen obseg. Celovitost te kritike pa zahteva, da spoznamo, da je njena 
estetska zmožnost vsebovana skupaj s teleološko v eni zmožnosti in da temelji 
na istem načelu, saj pripada tudi teleološka sodba o stvareh narave, tako kot 
estetska, reflektirajoči razsodni moči (ne pa določujoči). 
Kritika okusa, ki jo rabijo sicer le za izboljšanje ali utrditev samega okusa, 
nam odpira, če jo obravnavamo s transcendentalnega gledišča, s tem, da 
zapolnjuje vrzel v sistemu naših spoznavnih zmožnosti, pozornost zbujajoč in, 
zdi se mi, zelo obetaven pogled v popoln sistem vseh sil čudi, kolikor se v svoji 
določitvi ne nanašajo le na čutnost, ampak tudi na nadčutno, ne da bi bili pri 
tem prestavljeni mejniki, ki jim jih je glede zadnje rabe postavila neizprosna 
kritika. Bralcu bo nemara za lažji pregled nad povezanostjo raziskovanj, ki 
sledijo, prišlo prav, če bom že tu predstavil oris te sistematične povezave, 
čeprav bi moral ta oris, kakor tudi ves pričujoči odlomek, pravzaprav stati na 
koncu razprave. 
Zmožnosti čudi je mogoče namreč vse skupaj zreducirati na naslednje tri: 
Spoznavna zmožnost 
Občutek ugodja in neugodja 
Zmožnost želenja 
Izvrševanje vseh zmožnosti pa temelji vedno na spoznavni zmožnosti, čeprav 
ne vedno na spoznanju (predstava, ki sodi k spoznavni zmožnosti, je lahko 
namreč tudi zor, čisti ali empirični, brez pojmov). Torej je treba, kolikor je 
govor o spoznavni zmožnosti glede na načela, postaviti poleg sil čudi še 
naslednje zgornje spoznavne zmožnosti: 
spoznavna zmožnost razum 
občutek ugodja in neugodja razsodna moč 
zmožnost želenja um 
Je pa tako, da vsebuje razum svojstvena načela a priori za spoznavno zmožnost, 
razsodna moč le za občutek ugodja in neugodja, um pa zgolj za zmožnost 
Kritika razsodne moči 217 
želenja. Ta formalna načela utemeljujejo nujnost, ki je deloma objektivna, 
deloma subjektivna, deloma pa ima s tem, daje subjektivna, hkrati objektivno 
veljavnost, in sicer tako, da določajo s pomočjo zgornjih zmožnosti, ki jim 
stojijo ob strani, tiste sile čudi, ki le-tem ustrezajo: 
zakonitost spoznavna zmoznost 
občutek ugodja in neugodja 
zmožnost želenja 
razum 
razsodna moč smotrnost 
um smotrnost, ki je hkrati zakon 
(zavezujočnost) 
Navedenim temeljem a priori za možnost form se končno pridružijo tudi te 
forme kot njihovi produkti: 
Zmožnost čudi Zgornje Načela Produkti 
spoznavne a priori 
zmožnosti 
spoznavna zmožnost 
občutek ugodja in neugodja 
zmožnost želenja 
razum zakonitost narava 
razsodna moč smotrnost umetnost 
um smotrnost, ki nravi 
je hkrati zakon 
(zavezujočnost) 
Narava utemeljuje torej svojo zakonitost na načelih a priori razuma kot 
spoznavne zmožnosti; umetnost se v svoji smotrnosti a priori ravna po razsodni 
moči v razmerju do občutka ugodja in neugodja', naposled so nravi (kot 
produkt svobode) podvržene ideji takšne forme smotrnosti, k i je primerna za 
obči zakon kot določitveni razlog uma glede na zmožnost želenja. Sodbe, ki na 
ta način izvirajo iz načel a priori, ki so svojstvena sleherni temeljni zmožnosti 
čudi, pa so teoretične, estetske in praktične sodbe. 
Tako smo odkrili sistem sil čudi v njihovem razmerju do narave in do svobode. 
Vsaka med temi silami čudi ima svoje svojstvena, določujoča načela a priori, 
in zaradi tega tvorijo dva dela filozofije (teoretično in praktično) kot 
doktrinarnega sistema; hkrati smo odkrili tudi prehod s pomočjo razsodne 
moči, ki s svojstvenim načelom spenja oba dela, in sicer prehod od čutnega 
substrata teoretične filozofije do intelegibilnega praktične, odkrili pa smo ga s 
pomočjo kritike zmožnosti (razsodne moči), ki rabi le za spenjanje in ki zato 
sama na sebi ne more dati nobenega spoznanja, tako kot ne more ničesar 
prispevati k doktrini. Sodbe te zmožnosti, ki se imenujejo estetske sodbe 
(katerih načela so zgolj subjektivna), pa so, vtem ko se razlikujejo od vseh 
tistih, katerih načela morajo biti objektivna (pa naj bodo le-te teoretične ali 
praktične), in ki se imenujejo logične, tako posebne vrste, da postavljajo čutne 
218 Immanuel Kant 
zore v razmerje do ideje o naravi, katere zakonitost ni mogoče razumeti brez 
njenega razmerja do nadčutnega substrata. To pa bomo dokazali v razpravi 
sami. 
Kritike te zmožnosti glede na prvo vrsto sodb ne bomo imenovali estetika 
(tako rekoč nauk o čutih), ampak kritika estetske razsodne moči, ker je pomen 
prvega izraza veliko preširok, saj lahko pomeni tudi čutnost zora, ki sodi k 
teoretičnemu spoznanju in daje gradivo za logične (objektivne) sodbe, zato 
smo tudi že določili izraz estetika izključno kot predikat, ki sodi v spoznavnih 
sodbah k zoru. Če pa bomo imenovali razsodno moč estetsko zato, ker predstave 
objekta ne nanaša na pojme, in sodbe torej ne na spoznanje (ki torej sploh ni 
določujoča, ampak reflektirajoča), nam ni treba skrbeti, da bomo povzročili 
nesporazum. Logična razsodna moč mora namreč zore, tudi če so čutni (estetski) 
vendarle najprej dvigniti k pojmom, da bi lahko rabili za spoznanje objekta, 
kar se pri razsodni moči ne dogaja. 
XII. Razdelitev kritike razsodne moči 
Razdelitev obsega spoznanje določene vrste, s katero ga želimo predstaviti kot 
sistem, je zelo pomembna, čeprav tega pogosto ne vidijo, tako kakor so ji 
lastne tudi težave, ki jih prav tako pogosto spregledujejo. Če obravnavamo 
dele za takšno možno celoto že kot v celoti dane, je razdelitev mehanična in je 
nasledek golega primerjanja, celota pa postane agregat (približno tako, kakor 
nastajajo mesta, če je zemljišče, ne da bi bila upoštevana policija, razdeljeno 
med prijavljene naseljence tako, kakor pač vsakomur ustreza). Če pa je mogoče 
in če je potrebno predpostaviti idejo celote glede na določeno načelo pred 
določitvijo delov, mora biti razdelitev scientistična in le na ta način postane 
celota sistem. Do take zahteve prihaja vedno, kadar je govor o obsegu spoznanja 
a priori (ki temelji s svojimi načeli na posebni zakonodajni zmožnosti subjekta), 
saj je v tem primeru obseg rabe teh zakonov prav tako določen a priori s 
svojstveno kakšnostjo te zmožnosti, na njeni podlagi pa je določeno tudi 
število delov in njihovo razmerje do celote spoznanja. Vendar pa ni mogoče 
narediti nobene utemeljene razdelitve, ne da bi hkrati naredili celoto samo in 
ne da bi je hkrati poprej v celoti prikazali v vseh njenih delih, čeprav le glede 
na pravilo kritike. Da pa bi nato vse skupaj prestavili v sistematično formo 
doktrine (kolikor je ta glede na naravo te spoznavne zmožnosti sploh možna), 
pa ni potrebno drugega, kakor da med seboj povežemo izčrpnost aplikacije na 
posebno in elegantnost natančnosti. 
Razdelitev kritike razsodne moči (tiste zmožnosti, za katero je značilno prav 
to, da sicer temelji na načelih a priori, da pa ne more nikoli nuditi snovi za 
doktrino), je potrebno utemeljiti na razlikovanju, ki pravi, da lastnega načela 
Kritika razsodne moči 219 
nima določujoča razsodna moč, ampak zgolj reflektirajoča; da postopa prva le 
shematično in je podvržena zakonom neke druge zmožnosti (razuma), druga 
pa edino tehnično (glede na lastne zakone). Ta zadnji postopek temelji na 
načelu tehnike narave, torej na pojmu smotrnosti, ki jo moramo v njej 
predpostaviti a priori in ki jo ta zmožnost sicer nujno predpostavlja glede na 
načelo reflektirajoče razsodne moči le subjektivno, se pravi, v razmerju do 
sebe same, vendar pa jo kljub temu spremlja tudi pojem o možni objektivni 
smotrnosti, se pravi, o zakonitosti naravnih stvari kot naravnih smotrov. 
Smotrnost, kije presojana zgolj subjektivno in torej ni utemeljena na nobenem 
pojmu, niti se na njemu, kolikor je presojana zgolj subjektivno, ne more 
utemeljevati, je razmerje do občutka ugodja in neugodja, sodba o njej pa je 
estetska (hkrati edini možni način, da razsojamo estetsko). Ker pa je, če 
spremlja občutek zgolj čutno predstavo objekta, se pravi, občutenje objekta, 
estetska sodba empirična, in sicer zahteva posebno receptivnost, ne pa posebne 
razsodne moči, ker bi, nadalje, če bi razumeli razsodno moč kot določujočo, 
moral biti dan kot temelj pojem o smotru, tako da smotrnosti kot objektivne ne 
bi smeli presojati estetsko, ampak logično, zaradi vsega tega moramo z razsodno 
močjo razumeti zgolj in edino reflektirajočo razsodno moč, občutek ugodja (ki 
je identičen s predstavo o subjektivni smotrnosti) pa kot nekaj, kar ne spremlja 
občutenja v empirični predstavi objekta, prav tako ne njegovega pojma, ampak 
le refleksijo in njeno formo (svojstveno dejanje razsodne moči), s pomočjo 
katere le-ta stremi od empiričnih zorov k pojmom nasploh, in kar je povezano s 
to refleksijo glede na načelo a priori. Torej se bo z estetiko reflektirajoče 
razsodne moči ukvarjal en del kritike te zmožnosti, njen drugi del pa bo logika 
te zmožnosti in bo nosil ime teleologija. V obeh delih pa je obravnavana 
narava sama kot tehnična, se pravi, kot smotrna v svojih produktih, enkrat 
subjektivno, glede na goli predstavni način subjekta, v drugem primeru pa kot 
objektivno smotrna, v razmerju do možnosti predmeta samega. V nadaljevanju 
bomo videli, da je smotrnost forme v pojavu lepota, zmožnost za njeno 
presojanje pa okus. Nasledek tega pa je, kot se zdi, da bi morala razdelitev 
kritike razsodne moči na estetsko in teleološko vsebovati v sebi zgolj nauk o 
okusu in fizikalni nauk o smotrnosti (presojanja stvari v svetu kot naravnih 
smotrov). 
Vendar pa lahko sleherno smotrnost, naj bo subjektivna aH objektivna, razdelimo 
na notranjo in relativno, pri čemer je prva utemeljena v predstavi predmeta na 
sebi, druga pa zgolj v naključni rabi te predstave. Temu ustrezno je lahko 
forma predmeta, prvič, zaznana kot smotrna že sama na sebi, se pravi, v golem 
zoru brez pojmov za reflektirajočo razsodno moč, in v tem primeru je subjektivna 
smotrnost pripisana stvari in naravi sami; in drugič, možno je, da objekt pri 
zaznavi ne vsebuje za refleksijo niti najmanjše sledi smotrnosti za določitev 
220 Immanuel Kant 
njegove forme, kljub temu pa lahko njegova predstava, kadar je aplicirana na 
neko a priori v subjektu vsebovano smotrnost zato, da bi zbudila občutek o njej 
(denimo, o nadčutni določitvi sil subjektove čudi), utemeljuje estetsko sodbo, 
ki se tudi nanaša na neko (čeprav le subjektivno) načelo a priori, toda ne, tako 
kot prva, na smotrnost narave glede na subjekt, ampak le na možno smotrno 
rabo določenih čutnih zorov glede na njihovo formo s pomočjo zgolj 
reflektirajoče razsodne moči. Prva sodba pripisuje torej predmetom narave 
lepoto, druga pa sublimnost, in sicer oboje le z estetskimi (reflektirajočimi) 
sodbami, brez pojmov o objektu, zgolj z ozirom na subjektivno smotrnost, 
vendar pa za zadnjo ni potrebno predpostaviti kake posebne tehnike narave, 
ker gre pri tem le za naključno rabo predstav, ne v prid spoznanja objekta, 
ampak nekega drugega občutka, in sicer občutka notranje smotrnosti v zasnovi 
sil čudi. Kljub temu pa sodbe o sublimnem v naravi ne smemo izključiti iz 
razdelitve estetike reflektirajoče razsodne moči, ker tudi ta sodba izraža neko 
subjektivno smotrnost, ki ne temelji na pojmu objekta. 
Enako velja za objektivno smotrnost narave, se pravi, za možnost stvari kot 
naravnih smotrov, o katerih sodimo le glede na pojme o njih, se pravi, ne 
estetsko (v razmerju do občutka ugodja ali neugodja), ampak logično, sodba pa 
se imenuje teleološka. Objektivna smotrnost utemeljuje bodisi notranjo možnost 
objekta bodisi relativno možnost njegovih zunanjih posledic. V prvem primeru 
obravnava teleološka sodba popolnost stvari glede na smoter, ki je vsebovan v 
stvari sami (ker je raznotero v njej v medsebojnem razmerju smotra in sredstva), 
v drugem je teleološka sodba o naravnem objektu naravnana le na njegovo 
koristnost, na to namreč, da se ujema z nekim smotrom, ki je vsebovan v 
drugih stvareh. 
V skladu s tem vsebuje kritika estetske razsodne moči, prvič, kritiko okusa 
(zmožnost za presojanje lepega), drugič, kritiko občutka duha, tako imenujem 
namreč zaenkrat zmožnost, da si pri predmetih predstavljamo nekaj sublimnega. 
- Teleološka razsodna moč svojih predstav o smotrnosti ne nanaša ria predmete 
prek občutkov, ampak s pojmi, zato za razlikovanje zmožnosti, kijih vsebuje, 
tako notranje kakor relativne (a v obeh primerih objektivne smotrnosti), ne 
potrebujemo posebnega poimenovanja. Svojo refleksijo nanaša namreč v celoti 
na um (ne na občutek). 
Pripomniti je treba še tole: smotrnost raziskujemo tu kot regulativni pojem 
razsodne moči glede na tehniko v naravi in ne glede na tehniko kavzalnosti 
predstavnih moči ljudi, ki jo imenujemo umetnost (v pravem pomenu besede), 
ne iščemo torej načela umetnostne lepote ali umetnostne popolnosti, čeprav 
lahko postopek narave, če jo obravnavamo kot tehnično (ali plastično), zaradi 
analogije, glede na katero moramo njeno kavzalnost predstavljati s kavzalnostjo 
umetnosti, imenujemo tehničen, se pravi, tako rekoč umeten. Gre namreč za 
Kritika razsodne moči 221 
načelo zgolj reflektirajoče, ne določujoče razsodne moči (ki je temelj vseh 
človeških stvaritev umetnosti), pri kateri moramo torej smotrnost obravnavati 
kot nenamerno, ta smotrnost pa lahko pripada le naravi. Presojanje umetnostne 
lepote bomo morali pozneje obravnavati kot goli nasledek, ki izvira prav iz 
tistih načel, ki utemeljujejo sodbo o naravni lepoti. 
Kritika reflektirajoče razsodne moči z ozirom na naravo bo torej sestavljena iz 
dveh delov, iz kritike estetske zmožnosti presojanja naravnih stvari in iz kritike 
njihove teleološke zmožnosti presojanja. 
Prvi del bo vseboval dve knjigi. Prva bo kritika okusa ali presojanja lepega, 
druga pa kritika občutka duha (v goli refleksiji o predmetu) ali presojanja 
sublimnega. 
Drugi del prav tako vsebuje dve knjigi. Prva bo vsebovala načela za presojanje 
stvari kot naravnih smotrov z ozirom na njihovo notranjo možnost, druga pa za 
sodbo o njihovi relativni smotrnosti. 
Vsaka od teh knjig bo vsebovala v dveh razdelkih analitiko in dialektiko 
zmožnosti presojanja. 
Analitika bo skušala v dveh poglavjih, razviti najprej ekspozicijo in nato še 
dedukcijo pojma smotrnosti narave. 
222 Immanuel Kant 
Kritika razsodne moči 
Predgovor k prvi izdaji, 1790 
Zmožnost spoznanja na podlagi načel a priori lahko imenujemo čisti um, 
preiskovanje njegovih možnosti in meja nasploh pa kritika čistega uma, čeprav 
razumemo s to zmožnostjo samo um v njegovi teoretični rabi, tako, kakor smo 
to pod tem naslovom naredili tudi v našem prvem delu, ne da bi pri tem hoteli 
glede njenih posebnih načelih preiskati tudi zmožnosti uma kot praktičnega 
uma. Ta kritika meri potemtakem le na našo zmožnost, da spoznavamo stvari a 
priori, ukvarja se torej le s spoznavno zmožnostjo, občutek ugodja in neugodja 
in zmožnost želenja pa sta izključena. Med spoznavnimi zmožnostmi pa se 
ukvarja le z razumom glede na njegova načela a priori in izključuje razsodno 
moč in um (kot zmožnosti, ki prav tako sodita k teoretičnemu spoznanju), ker 
nadaljnji potek odkriva, da lahko samo ena spoznavna zmožnost, in sicer 
razum, daje konstitutivna spoznavna načela a priori. Kritika, ki vse te zmožnosti 
pregleda glede na delež pri čisti posesti spoznanja iz lastnega vira, ki si ga 
vsaka pripisuje v razmerju do drugih, torej ne ohranja drugega kot to, kar 
predpisuje razum a priori kot zakon za naravo kot skupek pojavov (katerih 
forma je prav tako dana a priori). Vse druge čiste pojme pa napoti med ideje, ki 
so za našo teoretično spoznavno zmožnost sicer čezmerne, a kljub temu niso 
nemara nekoristne ali pogrešljive, ampak rabijo kot regulativna načela: deloma 
zato, da brzdajo zaskrbljujoče zahteve razuma, d a j e (kolikor lahko a priori 
navede pogoje možnosti vseh stvari, ki jih lahko spozna), s tem zajel v teh 
mejah tudi možnost vseh stvari nasploh, deloma zato, da bi njega samega 
vodila pri obravnavi narave glede na načelo celovitosti, čeprav je ne more 
nikoli doseči, in da na tak način podpirajo končno namero vsega spoznanja. 
Tisti, ki naj bi mu kritika, naslovljena vobče kot Kritika čistega uma, zagotovila 
pred vsemi njegovimi tekmeci varno in edino5 posest, je bil torej pravzaprav 
razum, ki ima, kolikor vsebuje konstitutivna spoznavna načela a priori, svoje 
lastno področje, in sicer v spoznavni zmožnosti. Prav tako je Kritika praktičnega 
uma odkazala njegovo posest umu, ki vsebuje konstitutivna načela a priori 
zgolj in edino v razmerju do zmožnosti želenja. 
To, s čimer se ukvarja pričujoča Kritika razsodne moči, pa je: ali ima tudi 
razsodna moč, ki je v redu naših spoznavnih zmožnosti srednji člen med 
razumom in umom, sama zase načela a priori; ali so ta konstitutivna ali zgolj 
regulativna (in torej niso dokaz za lastno področje); ali občutku ugodja in 
neugodja kot srednjemu členu med spoznavno zmožnostjo in zmožnostjo 
5 Po kor. Akad.-Ausg.; pri Kantu: »einigen Besitz«, »delno posest«. 
Kritika razsodne moči 223 
zelenja daje a priori pravilo (tako, kakor razum a priori predpisuje zakone 
prvi, um pa zadnji). 
Kritika čistega uma, se pravi, naše zmožnosti, da sodimo glede na načela a 
priori, bi bila nepopolna, če kritike razsodne moči, ki kot spoznavna zmožnost 
tudi zahteva zase taka načela, ne bi obravnavali kot njenega posebnega dela, 
čeprav njena načela v sistemu čiste filozofije ne morejo tvoriti posebnega dela 
med teoretično filozofijo in praktično, ampak jih mora biti mogoče v danem 
primeru po potrebi priključiti enemu od obeh. Če naj bo namreč nekoč zgrajen 
tak sistem s splošnim imenom metafizika (izdelati ga v celoti pa je možno in za 
rabo uma v vseh ozirih tudi nadvse pomembno), mora kritika tla za to zgradbo 
najprej raziskati do tiste globine, v kateri leži prvi temelj zmožnosti za načela, 
ki niso odvisna od izkustva), da se ne bi na kakem delu ugreznila, kar bi 
neizogibno povzročilo zrušenje celote. 
Iz narave razsodne moči (njena pravilna uporaba je tako nujna in splošno 
potrebna, da merijo z imenom zdrave pameti prav na to zmožnost in na nobeno 
drugo), zlahka razberemo, s kako velikimi težavami mora biti povezan poskus, 
da bi našli njeno svojstveno načelo, (kajti neko načelo a priori mora vsebovati 
v sebi, ker bi sicer kot posebna spoznavna zmožnost ne bila podvržena niti 
najnavadnejši kritiki), ki pa kljub temu ne sme biti izpeljano iz pojmov a 
priori, saj pripadajo pojmi razumu, razsodna moč pa je usmerjena le k njihovi 
aplikaciji. Sama mora torej podati pojem, s katerim ni pravzaprav spoznana 
nobena stvar, ampak rabi le njej sami za pravilo, a ne za objektivno, po 
katerem lahko uravnava svojo sodbo, saj bi bila sicer zopet potrebna druga 
razsodna moč, da bi lahko razločili, ali gre za primer pravila ali ne. 
To zadrego zaradi načela (pa naj bo subjektivno ali objektivno) je mogoče 
najti v glavnem v tistih presojanjih, ki jih imenujemo estetska, zadevajo pa 
lepo in sublimno v naravi ali umetnosti. Pa vendarle je kritično preiskovanje 
načela razsodne moči, ki ga vsebujejo, tisti del kritike te zmožnosti, ki je 
najpomembnejši. Čeprav namreč sama na sebi ne prispevajo ničesar k spoznanju 
stvari, pa kljub temu pripadajo edino spoznavni zmožnosti in dokazujejo 
neposreden odnos te zmožnosti do občutka ugodja ali neugodja glede na neko 
načelo a priori, ki ga ne smemo pomešati s tem, kar je lahko določitveni razlog 
zmožnosti želenja, saj ima le-to svoja načela a priori v pojmu uma. - Kar pa 
zadeva logično6 presojanje narave, in sicer tam, kjer vzpostavlja izkustvo v 
stvareh neko zakonitost, k i je obči razumski pojem o čutnem ni več sposoben 
razumeti ali pojasniti, in lahko razsodna moč iz same sebe črpa načelo za 
nanašanje naravne stvari na nespoznatno nadčutno, pri čemer pa ga lahko 
uporablja za spoznanje narave le glede na samo sebe, je takšno načelo a priori 
6 Akad. - Ausg. predlaga: »teleološko«. 
224 Immanuel Kant 
sicer lahko uporabljeno, in tudi mora biti uporabljeno za spoznanje bitij sveta, 
hkrati odpira tudi razglede, ki so ugodni za praktični um. Vendar pa se ne 
nanaša neposredno na občutek ugodja in neugodja, prav to nanašanje pa je 
tisto, kar je v načelu razsodne moči zagonetno in zaradi česar mora kritika 
nujno vsebovati poseben razdelek za to zmožnost, saj bi bilo logično presojanje 
glede na pojme (iz katerih ni mogoče nikoli izpeljati neposrednega sklepa o 
občutku ugodja in neugodja) mogoče priključiti, vključno z njihovo kritično 
omejitvijo, kvečjemu teoretičnemu delu filozofije. 
Ker se preiskovanja zmožnosti okusa kot estetske razsodne moči tu nismo 
lotili zaradi oblikovanja in kulture okusa (kajti le-ta bo tako kot doslej tudi v 
prihodnje nadaljevala svojo pot tudi brez takih raziskovanj), ampak zgolj s 
transcendentalno namero, si obetam, da bo, kar zadeva pomanjkljivosti tega 
smotra, presojano z uvidevnostjo. Kar pa zadeva zadnjo namero, mora biti 
pripravljena za najstrožji preizkus. A tudi tuje, tako vsaj upam, velika težava 
pri reševanju problema, ki je po naravi tako zamotan, lahko opravičilo za 
nekatere nejasnosti v njegovem reševanju, ki se jim ni bilo mogoče popolnoma 
izogniti, če je le dovolj jasno pokazano, da je bilo načelo pravilno podano, 
čeprav nemara način, kako je iz njega izpeljan fenomen razsodne moči, nima 
vse tiste razločnosti, ki jo lahko upravičeno zahtevamo drugje, se pravi, od 
spoznanja s pojmi, in ki sem jo tudi sam, kot menim, dosegel v drugem delu 
tega spisa. 
S tem torej končujem svoje celotno kritično delo. Nemudoma bom šel naprej k 
doktrini, da bi, kolikor je to mogoče, izkoristil čas, ki je glede na mojo starost 
za tako nalogo še kolikor toliko primeren. Samo po sebi se razume, da razsodna 
moč v doktrini ne bo imela svojega posebnega dela, saj rabi z ozirom nanjo 
kritika namesto teorije. Pač pa bo ta naloga, v skladu z razdelitvijo filozofije na 
teoretično in praktično in z enako razdelitvijo čiste filozofije, sestavljena iz 
metafizike narave in metafizike nravi. 
Kritika razsodne moči 225 
Uvod 
I. O razdelitvi filozofije 
Če bomo razdelili filozofijo, kolikor vsebuje načela umnega spoznanja stvari 
(ne zgolj, tako kot logika, načela forme mišljenja nasploh, ne glede na objekte) 
s pojmi, kot je to v navadi, na teoretično filozofijo in na praktično filozofijo, 
bomo ravnali tako, kakor je prav. Vendar pa se morajo tedaj specifično 
razlikovati tudi pojmi, ki odrejajo načelom tega umnega spoznanja njihov 
objekt, saj nam sicer ne bi dajali pravice do razdelitve, ki vedno predpostavlja 
opozicijo načel umnega spoznanja, ki sodi k različnim delom znanosti. 
Vendar pa obstajata samo dva pojma, ki dopuščata prav toliko različnih načel 
za možnost svojih predmetov, in sicer pojmi narave in pojem svobode. Prvi 
pojmi omogočajo teoretično spoznanje glede na načela a priori, drugi vsebuje 
z ozirom na ta načela že v svojem pojmu samo negativno načelo (gole opozicije), 
vendar pa v nasprotju s tem vzpostavlja načela, ki širijo določitev volje in se v 
toliko imenujejo praktična, zato se filozofija upravičeno deli na dva dela, ki se 
glede načel čisto razlikujeta, in sicer na teoretično filozofijo kot filozofijo 
narave in na praktično filozofijo kot moralno filozofijo (tako se namreč imenuje 
praktična zakonodaja uma glede na pojem svobode). Vendar pa so doslej ta 
izraza za razdelitev različnih načel in z njima tudi filozofije precej zlorabljali. 
To, kar je praktično glede na pojme narave so poistovetili s tem, kar je 
praktično glede na pojem svobode, na tak način pa so z istim imenom teoretične 
in praktične filozofije opravili razdelitev, s katero ni bilo v resnici nič 
razdeljenega (saj sta imela oba dela lahko ista načela). 
Volja kot zmožnost želenja je namreč eden izmed številnih naravnih vzrokov v 
svetu, in sicer tisti, ki deluje glede na pojme. Vse, kar je predstavljeno kot 
nekaj, kar je možno (ali nujno) z voljo, se imenuje praktično-možno (ali 
nujno): za razliko od fizikalne možnosti ali nujnosti nekega učinka, katerega 
vzrok v svoji kavzalnosti ni določen s pojmi (ampak z mehanizmom, kakor pri 
neživi materiji, pri živalih pa tudi z instinktom). - Tu ostaja zdaj glede 
praktičnega nedoločeno, ali je pojem, ki daje pravilo za kavzalnost volje, 
pojem narave ali pojem svobode. 
Toda zadnja razlika je bistvena. Če je namreč pojem, ki določa kavzalnost, 
pojem narave, so načela tehnično-praktična\ če pa je to pojem svobode, so 
načela moralno-praktična: in ker je v razdelitvi umne znanosti vse odvisno od 
tiste različnosti predmetov, ki rabi za svoje spoznanje različna načela, bodo 
prva načela sodila k teoretični filozofiji (kot nauku o naravi), edino druga pa 
bodo konstituirala drugi del, in sicer praktično filozofijo (kot nauk o nraveh). 
226 Immanuel Kant 
Vsatehnično-praktična pravila (se pravi, pravila umetnosti in spretnosti nasploh 
ali tudi pravila preudarnosti kot spretnosti, da vplivaš na ljudi in na njihovo 
voljo), imamo lahko, kolikor temeljijo njihova načela na pojmih, le za korolarij 
teoretične filozofije. Zadevajo namreč le možnost stvari glede na pojme narave, 
k čemur ne sodijo le sredstva, ki jih je mogoče za ta namen najti v naravi, 
ampak tudi volja (kot zmožnost želenja, torej kot naravna zmožnost), kolikor 
jo je mogoče z gonili narave določiti tako, da ustreza tem pravilom. Vendar pa 
se taka praktična pravila ne imenujejo zakoni (tako kot, denimo, fizikalni 
zakoni), ampak le predpisi: in sicer zato, ker volja ni podvržena le pojmu 
narave, ampak tudi pojmu svobode, glede na katerega se njena načela imenujejo 
zakoni, tako kot edino ta načela s svojimi nasledki konstituirajo drugi del 
filozofije, se pravi, praktični del. 
Tako kakor rešitev problemov čiste geometrije ne sodi k njenemu posebnemu 
delu, ali pa kot zemljemerstvo ne zasluži imena praktična geometrija, ki bi se 
razlikovala od čiste, prav tako ali pa še manj tudi mehanične ali kemične 
umetnosti eksperimentov ali opazovanja ne smemo šteti k praktičnemu delu 
nauka o naravi, nič bolj kot ne moremo gospodarjenja v gospodinjstvu, deželne 
in politične ekonomije, umetnosti občevanja, predpise dietetike, celo splošnega 
nauka o srečnosti ne, niti obrzdanja nagnjenj in ukrotitve afektov v njen prid, 
šteti k praktični filozofiji, kaj šele, da bi bile zadnje discipline nemara drugi 
del filozofije nasploh. Vse skupaj vsebujejo namreč le pravila spretnosti, ki so 
torej le tehnično-praktična, namenjena pa so proizvodnji učinka, k i je možen 
glede na naravne pojme vzrokov in učinkov. Ta pravila so, ker sodijo k 
teoretični filozofiji, podvržena tem predpisom kot golim korolarijem le-te 
(naravoslovja) in torej ne morejo zahtevati mesta v posebni filozofiji, ki se 
imenuje praktična. Nasprotno pa so moralno-praktični predpisi, ki temeljijo v 
celoti na pojmu svobode in popolnoma izključujejo določitvene razloge volje, 
ki izvirajo iz narave, čisto posebna vrsta predpisov, ki se sicer tudi imenujejo, 
tako kot pravila, ki se jim pokorava narava, zakoni nasploh, vendar pa ne 
temeljijo, tako kot ti zakoni, na čutnih pogojih, ampak nanadčutnem načelu, in 
zahtevajo zgolj sama zase, poleg teoretičnega dela filozofije, neki drugi del, ki 
se imenuje praktična filozofija. 
Na podlagi tega lahko vidimo, da skupek praktičnih predpisov, ki jih daje 
filozofija, ni zato njen poseben del, postavljen ob stran teoretičnemu, ker so 
praktični. Praktični bi namreč ti predpisi lahko bili tudi, če bi bila njihova 
načela v celoti prevzeta iz teoretičnega spoznanja narave (kot tehnično-praktična 
pravila). Pač pa je to zato, ker in kadar njihovo načelo sploh ni sposojeno od 
naravnega pojma, ki je vselej čutno pogojen, ker torej temelji na nadčutnem, 
le-temu pa edino pojem svobode s pomočjo formalnih zakonov omogoča, da 
ga prepoznamo. Ti predpisi so torej moralno-praktični, se pravi, niso zgolj 
Kritika razsodne moči 227 
predpisi in pravila s to ali ono namero, ampak so zakoni brez predhodnega 
nanašanja na smotre in namere. 
II. O področju filozofije nasploh 
Raba naše spoznavne zmožnosti glede na načela, z njo pa filozofija, seže tako 
daleč, kolikor daleč seže tudi aplikacija pojmov a priori. 
Skupek vseh predmetov, na katere se nanašajo ti pojmi, da bi, kjer je to 
mogoče, proizvedli spoznanje o njih, pa lahko razdelimo glede na to, kakšno 
stopnjo zadostnosti ali nezadostnosti dosega naša zmožnost z ozirom na to 
namero. 
Pojmi imajo, kolikor se nanašajo na predmete, ne glede na to, ali je možno 
njihovo spoznanje ali ne, svoje polje, ki ga določa zgolj razmerje njihovega 
objekta do naše spoznavne zmožnosti nasploh. - Tisti del tega polja, v katerem 
je za nas možno spoznanje, so tla (territorium) za te pojme in za spoznavno 
zmožnost, potrebno za ta učinek. Del tal, na katerem so ti pojmi zakonodajni, 
je področje (ditio) teh pojmov in spoznavnih zmožnosti, ki jim pripadajo. 
Izkustveni pojmi imajo sicer svoja tla v naravi kot skupku vseh predmetov 
čutov, nimajo pa področja (ampak le svoje prebivališče, domicilium). So 
namreč proizvedeni na zakonit način, a niso zakonodajni, pač pa so pravila, ki 
so na njih utemeljena, empirična, torej naključna. 
Naša celotna spoznavna zmožnost ima dve področji, področje naravnih pojmov 
in področje pojma svobode; s pomočjo obeh je namreč a priori zakonodajna. 
Filozofija pa se v skladu s tem deli tudi na teoretično filozofijo in na praktično. 
Toda tla, na katerih je zgrajeno njeno področje in na katerih se izvaja njena 
zakonodaja, so vselej le skupek predmetov vsega možnega izkustva, kolikor 
nimamo te predmete za nič več kakor za gole pojave, saj bi sicer ne bilo 
mogoče misliti z ozirom nanje nobene zakonodaje razuma. 
Zakonodaja s pojmi narave se izvaja z razumom in je teoretična. Zakonodajo z 
umom izvaja um in je zgolj praktična. Samo v tem, kar je praktično, je um 
lahko zakonodajen; z ozirom na teoretično spoznanje (narave) lahko le 
(poznavajoč zakone s pomočjo razuma) iz danih zakonov s sklepanjem izpeljuje 
posledice, vendar pa ostajajo ti sklepi vedno na ravni narave. Narobe pa um 
tam, kjer so pravila praktična, ni takoj že zakonodajen, zato, ker so lahko ta 
pravila tudi tehnično-praktična. 
Razum in um imata torej dve različni zakonodaji na enih in istih tleh izkustva, 
ne da bi smela ena kaj krniti druge. Kajti tako kakor pojem narave ne vpliva na 
zakonodajo z pojmom svobode, tako tudi pojem svobode ne moti zakonodaje 
narave. - Kritika č. u. je dokazala možnost, da vsaj brez protislovja mislimo 
228 Immanuel Kant 
soobstoj obeh zakonodaj in njima pripadajočih zmožnosti v istem subjektu, in 
sicer tako, da je ovrgla ugovore proti tej možnosti z razkritjem dialektičnega 
videza v njih. 
Razlog za to, da ti različni področji, ki se nenehno omejujeta, ne sicer v svojih 
zakonodajah, zato pa v svojih učinkih v čutnem svetu, nista eno področje, pa je 
v naslednjem: pojem narave lahko svoje predmete sicer predstavi v zoru, toda 
ne kot stvari na sebi, ampak kot gole pojave, pojem svobode pa lahko, narobe, 
v svojem objektu sicer predstavi stvar na sebi, a ne v zoru. Torej ne eden ne 
drugi ne more priskrbeti teoretičnega spoznanja o svojem objektu (in celo o 
mislečem subjektu) kot stvari na sebi: to bi bilo namreč nadčutno, idejo o njem 
pa moramo sicer podstaviti pod možnost vseh predmetov izkustva, nje same pa 
ne moremo nikoli dvigniti in razširiti vse do spoznanja. 
Obstaja torej neomejeno, a tudi nedostopno polje za našo celotno spoznavno 
zmožnost, in sicer polje nadčutnega, kjer ne moremo najti nobenih tal za nas in 
na katerem torej ne moremo ne za pojme razuma ne za pojme uma imeti 
področja za teoretično spoznanje. To polje moramo sicer zasesti z idejami v 
prid tako teoretične kakor praktične rabe uma, vendar pa tem idejam z ozirom 
na zakone na podlagi pojma svobode ne moremo dati druge realnosti, kakor 
praktične, tako da ni torej z njimi naše teoretično spoznanje niti najmanj 
razširjeno v smeri nadčutnega. 
Čeprav obstaja med področjem naravnega pojma kot čutnem in med področjem 
pojma svobode kot nadčutnem nepregledno brezno, tako da ni možen prehod 
od prvega k drugemu (torej s pomočjo teoretične rabe uma), tako, kakor bi šlo 
za dva različna svetova in prvi ne more vplivati na drugega, je vendar tako, da 
drugi mora vplivati na prvi, se pravi, pojem svobode mora smoter, ki ga 
nalagajo njegovi zakoni, udejanjiti v čutnem svetu. Torej mora biti tudi možno, 
da mislimo naravo tako, da se zakonitost glede na njeno formo ujema vsaj z 
možnostjo smotrov glede na svobodo, ki jih je treba v njej proizvesti. - Torej 
mora vendarle obstajati neki temelj za enotnost med nadčutnim, ki utemeljuje 
naravo, in med tem, kar vsebuje pojem svobode v praktičnem pomenu, pojem 
o njem, ki sicer ne na teoretičen ne na praktičen način ne more priti do 
spoznanja o nadčutnem in torej nima svojstvenega področja, pa kljub temu 
omogoča prehod od načina mišljenja glede na načela enega področja k načinu 
mišljenja glede na načela drugega. 
III. O kritiki razsodne moči kot sredstva, ki povezuje dva dela filozofije v 
celoto 
Kritika spoznavnih zmožnosti glede na to, kar zmorejo a priori, pravzaprav 
nima področja glede na objekte. Ni namreč doktrina, ampak mora raziskati le, 
Kritika razsodne moči 229 
ali je in kako je z ozirom na naravo naših zmožnosti na njihovi podlagi možna 
doktrina. Njeno polje se razteza na vse njihove pretenzije in jih postavlja v 
njihovih upravičenih mejah. A to, kar ne more najti svojega mesta v razdelitvi 
filozofije, lahko vendarle sodi, kot glavni del, v kritiko čiste spoznavne 
zmožnosti nasploh, če vsebuje namreč le-ta načela, ki sama na sebi niso 
primerna ne za teoretično rabo ne za praktično. 
Naravni pojmi, ki vsebujejo temelj za vse teoretično spoznanje a priori, so 
temeljili na zakonodaji razuma. - Pojem svobode, kije vseboval temelj za vse 
čutno-brezpogojne praktične predpise a priori, je temeljil na zakonodaji uma. 
Obe zmožnosti imata torej, razen tega, da ju je glede na logično formo mogoče 
utemeljiti na načelih, kakršenkoli je že njihov izvor, še vsebinsko gledano 
vsaka svojo lastno zakonodajo, nad katero ni nobene druge (a priori) in ki zato 
upravičuje razdelitev filozofije na teoretično in praktično. 
Toda v družini zgornjih spoznavnih zmožnosti je še srednji člen med razumom 
in umom. To je razsodna moč, in z razlogom lahko zanjo po analogiji 
domnevamo, da bi lahko nemara vsebovala, če že ne lastne zakonodaje, pa vsaj 
svoje lastno načelo, kako iskati zakone, vsaj načelo, ki je a priori zgolj 
subjektivno. To načelo ima, tudi če mu kot njegovo področje ne pripada 
nobeno polje predmetov, kljub temu lahko kakršnakoli že tla, ki pa imajo 
takšen ustroj, da velja zanje edino to načelo. 
K temu pa je treba prišteti (če sodimo po analogiji) še en razlog, da povežemo 
razsodno moč in neki drugi red naših predstavnih sil, pri čemer se zdi ta 
povezava še bolj pomembna od sorodstvene zveze z družino spoznavnih 
zmožnosti. Vse zmožnosti ali sposobnosti duše je mogoče namreč zreducirati 
na tri, kijih ni več mogoče izpeljati iz skupnega razloga: spoznavna zmožnost, 
občutek ugodja in neugodja, in zmožnost želenja. * Za spoznavno zmožnost je 
*Pri pojmih, ki jih rabimo kot empirična načela, je, če z razlogom domnevamo, da so v sorodu 
s čisto spoznavno zmožnostjo a priori, prav zaradi tega razmerja koristno, če skušamo odkriti 
transcendentalno definicijo: in sicer s pomočjo čistih kategorij, kolikor že samo te v zadostni 
meri navedejo razliko med danim pojmom in drugimi. Glede tegasledimo primeru matematika, 
ki pušča empirične danosti svoje naloge nedoločene ter subsumira pojmom čiste aritmetike 
samo njihovo razmerje v njihovi čisti sintezi, posplošujoč na ta način rešitev naloge. - Zaradi 
podobnega postopka sem bil tudi sam deležen očitka (Krit. pr. u., str 16. Predgovora), saj so 
kritizirali definicijo zmožnosti želenja kot zmožnosti, da smo s svojimi predstavami vzrok za 
dejanskost predmetov teh predstav, saj bi tudi prazne želje /Wünsche/ bile želje /Begehrun-
gen/, za njih pa vsakdo priznava, da samo z njimi ne more proizvesti njihovih objektov. -
Vendar pa to samo dokazuje, da obstajajo v človeku tudi želje, zaradi katerih je sam s seboj v 
protislovju, vtem ko skuša edino s svojo predstavo proizvesti objekt, a od nje ne more 
pričakovati uspeha, saj se zaveda, da njegove mehanske sile (če naj tako imenujem tiste, ki niso 
psihološke), ki naj bi jih ta predstava določila za proizvodnjo objekta (torej posredno), bodisi 
niso zadostne ali pa celo usmerjene k nečemu, kar ni možno, kakor npr. narediti to, kar se je 
230 Immanuel Kant 
zakonodajen edino razum, če je ta zmožnost (kakor tudi mora biti, če jo 
obravnavamo samo zase, ne da bi jo mešali z zmožnostjo želenja) kot zmožnost 
teoretičnega spoznanja v razmerju do narave, saj je edino z ozirom nanjo (kot 
na pojav) za nas možno, da dajemo zakone s pojmi narave a priori, ki so 
pravzaprav čisti razumski pojmi. - Za zmožnost želenja kot zgornjo zmožnost 
glede na pojem svobode je a priori zakonodajen edino um (in samo v njem ima 
ta pojem svoje mesto). - Med zmožnostjo spoznanja in zmožnostjo želenja pa 
je še občutek ugodja in neugodja, tako kot je med razumom in umom razsodna 
moč. Vsaj zaenkrat lahko torej domnevamo, da razsodna moč prav tako sama 
na sebi vsebuje neko načelo a priori, in da, ker je z zmožnostjo želenja nujno 
povezano ugodje in neugodje (bodisi daje ugodje, tako kot pri nižji zmožnosti, 
pred njenim načelom, bodisi da je, tako kot pri zgornji, le nasledek njene 
določitve z moralnim zakonom), prav tako tudi udejanja prehod od čiste 
spoznavne zmožnosti, se pravi, od področja pojmov narave k področju pojma 
svobode, kakor v logični rabi omogoča prehod od razuma k umu. 
Čeprav je torej filozofijo mogoče razdeliti samo na dva glavna dela, na teoretično 
filozofijo in na praktično, in čeprav bi moralo soditi vse, kar bi hoteli povedali 
o lastnih načelih razsodne moči, v teoretični del filozofije, se pravi, v umno 
spoznanje glede na pojme narave, pa je kritika čistega uma, ki mora vse to 
dognati še pred izgradnjo sistema v prid njegove možnosti, vendarle sestavljena 
iz treh delov: iz kritike čistega razuma, čiste razsodne moči in čistega uma. Te 
zmožnosti pa je mogoče imenovati čiste zato, ker so a priori zakonodajne. 
zgodilo, za nezgodeno (o mihipraeteritos etc.) ali pa želja v nepotrpežljivem čakanju, da bi 
izničili čas do zaželjenega trenutka. - Čeprav se v takšnih fantastičnih željah zavedamo 
nezadostnosti naših predstav (ali celo njihove nezmožnosti), da bi bile vzrok za svoje predmete, 
je kljub temu v vsaki želji vsebovano vzročno razmerje, torej predstava o njihovi kavzalnosti, 
kar postane vidno predvsem takrat, kadar je ta želja afekt, se pravi, gorečnost /Sehnsucht/. 
Afekti namreč dokazujejo, kolikor se zaradi njih srce širi in vene, na ta način pa slabijo sile, da 
se sile zaradi predstav znova in znova naprezajo, da pa čud, ki vidi nemožnost uspeha, vselej 
zopet izčrpano odneha. Celo molitve in priprošnje zaradi velikih in, kolikor lahko vidimo, 
neizogibnih tegob, prav tako tudi različna sredstva praznoverja, s katerimi naj bi dosegli smotre, 
ki po naravni poti niso možni, dokazujejo kavzalno razmerje predstav do njihovih objektov, in 
celo zavest o njihovi nezadostnosti za doseganje učinka ne more odvrniti od tega, da bi ta učinek 
skušali doseči. - Antropološko-teleološko vprašanje je, zakaj je bilo v našo naravo položeno 
nagnjenje k željam, za katere se zavedamo, da so prazne. Zdi se, da bi, če bi ne bili pripravljeni 
uporabiti naših sil prej, kakor pa bi bili prepričani v zadostnost naših zmožnosti za proizvodnjo 
objekta, te sile ostale povečini neizkoriščene. Ponavadi lahko namreč spoznamo svoje sile šele 
tako, dajih preizkusimo. Ta prevara s praznimi željami je torej le posledica dobrodelne ureditve 
v naši naravi. 
Kritika razsodne moči 231 
IV. O razsodni moči kot zmožnosti, kije a priori zakonodajna 
Razsodna moč nasploh je zmožnost, da mislimo posebno kot vsebovano pod 
občim. Če je obče (pravilo, načelo, zakon) dano, je razsodna moč, ki mu 
subsumira posebno (tudi če kot transcendentalna razsodna moč a priori navaja 
pogoje, glede na katere je edino možna subsumpcija temu občemu), določujoča. 
Če pa je dano le posebno in mora razsodna moč zanj najti obče, je zgolj 
reflektirajoča. 
Določujoča razsodna moč pod občimi transcendentalnimi zakoni, kijih daje 
razum, je le subsumirajoča; zakon ji je predpisan a priori in torej zanjo ni 
potrebno, da bi sama zase mislila na zakon, da bi posebno v naravi podredila 
občemu. - Vendar pa je toliko mnogoterih naravnih form in tako rekoč prav 
toliko modifikacij občih transcendentalnih pojmov narave, kijih zakoni, kijih 
daje čisti razum a priori, kolikor zadevajo ti zakoni le možnost narave (kot 
predmeta čutov) nasploh, ne določajo, da morajo pač tudi zanje obstajati 
zakoni, ki se sicer kot empirični zakoni našemu razumu lahko kažejo kot 
naključni, ki pajih mora vendarle biti mogoče, če naj veljajo kot zakoni (kakor 
to zahteva tudi pojem narave), obravnavati kot nujne na podlagi načela, o 
enotnosti raznoterega, pa čeprav je to načelo za nas neznano. - Reflektirajoča 
razsodna moč, katere naloga je, da se od posebnega v naravi vzpenja k 
občemu, potrebuje torej načelo, ki si ga ne more sposoditi od izkustva, ker je 
njegova naloga ravno, da utemeljuje enotnost vseh empiričnih načel pod prav 
tako empiričnimi, a višjimi načeli, in torej možnost njihove sistematične 
medsebojne hierarhične razvrstitve. Tako transcendentalno načelo lahko torej 
reflektirajoča razsodna moč predpiše kot zakon edino sama sebi, ne more ga 
vzeti od kod drugod (ker bi bila sicer določujoča razsodna moč), niti ga ne 
more naravi predpisovati, ker se refleksija o zakonih narave ravna po naravi, in 
se ne ravna narava po pogojih, glede na katere si skušamo o njej ustvariti 
pojem, ki je z ozirom nanjo povsem naključen. 
To načelo pa ne more biti drugo kot tole: ker imajo obči naravni zakoni svoj 
temelj v našem razumu, kijih predpisuje naravi (čeprav le glede na obči pojem 
o njej kot naravi), je treba posebne empirične zakone z ozirom na to, kar je v 
nj ih ostalo z občimi zakoni nedoločenega, obravnavati glede na takšno enotnost, 
kot da bi jih prav tako dal razum (čeprav ne naš) v prid naših spoznavnih 
zmožnosti, da bi omogočil sistem izkustva glede na posebne naravne zakone. 
To seveda ne pomeni, da je zaradi tega zares potrebno privzeti tak razum (saj 
gre le za reflektirajočo razsodno moč, ki ji ta ideja rabi ca načelo, za reflektiranje, 
ne za določanje), pač pa daje ta zmožnost na ta način zakon le sami sebi, ne pa 
naravi. 
Ker pa se imenuje pojem o objektu, kolikor vsebuje hkrati razlog za dejanskost 
tega objekta, smoter, ujemanje stvari z ustrojem stvari, kije možen le glede na 
232 Immanuel Kant 
smotre, pa smotrnost njihove forme, je načelo razsodne moči z ozirom na 
formo naravnih stvari pod empiričnimi zakoni nasploh smotrnost narave v 
njeni raznoterosti. To se pravi, da je s tem pojmom narava predstavljena tako, 
kakor da bi neki razum vseboval načelo za enotnost raznoterega njenih 
empiričnih zakonov. 
Smotrnost narave je torej poseben pojem a priori, ki ima svoj izvir edinole v 
reflektirajoči razsodni moči. Naravnim produktom namreč ne moremo 
pripisovati nekaj takega kakor je to razmerje narave v njih do smotrov, pač pa 
lahko ta pojem uporabljamo le, da bi reflektirali o naravi z ozirom na tisto 
povezavo pojavov v njej, ki je dana glede na empirične zakone. Vrh tega se ta 
pojem tudi popolnoma razlikuje od praktične smotrnosti (tako od človeške 
umetnosti kakor od nravi), pa čeprav je mišljen po analogiji z njo. 
V. Načelo formalne smotrnosti narave je transcendentalno načelo razsodne 
moči 
Transcendentalno načelo je tisto načelo, s katerim je predstavljen obči pogoj a 
priori, glede na katerega lahko stvari sploh šele postanejo objekti našega 
spoznanja nasploh. Narobe pa se imenuje načelo metafizično, če predstavlja 
pogoj a priori, glede na katerega je edino mogoče a priori podrobneje določiti 
objekte, katerih pojem mora biti dan empirično. Tako je načelo o spoznanju 
teles kot substanc in kot spremenljivih substanc, transcendentalno, če je z njim 
izraženo, da mora imeti njihovo spreminjanje vzrok, metafizično pa, če je z 
njim izraženo, da mora imeti njihovo spreminjanje zunanji vzrok. V prvem 
primeru moramo namreč, da bi stavek spoznali a priori, telo misliti le s 
pomočjo ontoloških predikatov (s čistimi pojmi razuma), npr. kot substanco. V 
drugem pa mora ta stavek temeljiti na empiričnem pojmu o telesu (kot gibljive 
stvari v prostoru), da bi lahko popolnoma a priori uvideli, da telesu pripada 
omenjeni predikat (gibanja le zaradi zunanjega vzroka). - Tako je, kakor bom 
takoj pokazal, načelo smotrnosti narave (v raznoterosti njenih empiričnih 
zakonov), transcendentalno načelo. Pojem o objektih, kolikor jih mislimo kot 
podvržene tem načelom, je namreč samo čisti pojem o predmetih možnega 
izkustvenega spoznanja nasploh in ne vsebuje nič empiričnega. Nasprotno pa 
je načelo praktične smotrnosti, ki jo moramo misliti v ideji o določitvi svobodne 
volje, metafizično načelo, saj mora biti pojem zmožnosti želenja kot volje 
vendarle dan empirično (ne sodi k transcendentalnim načelom). Ne glede na to 
pa obe načeli nista empirični, marveč sta načeli a priori, ker za povezavo 
predikata z empiričnim pojmom subjekta njihovih sodb ni potrebno nobeno 
dodatno izkustvo, ampak jo je mogoče uvideti popolnoma a priori. 
To, da sodi pojem smotrnosti narave k transcendentalnim načelom, je mogoče 
Kritika razsodne moči 233 
dovolj jasno razbrati iz maksim razsodne moči, na katerih je a priori utemeljeno 
raziskovanje narave, ne da bi pri tem maksime merile na kaj drugega kakor na 
možnost izkustva, torej na spoznanje narave, vendar ne zgolj kot narave 
nasploh, ampak kot narave, ki je določena z raznoterostjo posebnih zakonov. -
V razvijanju te znanosti se pojavljajo dovolj pogosto, a neurejeno v obliki 
sentenc metafizične modrosti v primeru različnih pravil, katerih nujnosti ni 
mogoče prikazati na podlagi pojmov. »Narava gre po najkrajši poti (lex 
parsimoniae)', kljub temu ne dela skokov, ne v sosledju svojih sprememb ne v 
sestavljanju oblik, ki se specifično razlikujejo (lex continui in natura)', njena 
velika raznoterost v empiričnih zakonih je kljub temu enotnost pod 
maloštevilnimi načeli (principiapraeter necessitatem nonsunt multiplicanda)«. 
ipd. 
Če pa bi želeli navesti izvir teh načel, pri čemer bi se tega lotili po psihološki 
poti, bi bilo to popolnoma v nasprotju z njihovim smislom. Ne govorijo 
namreč o tem, kaj se dogaja, se pravi, glede na katero pravilo v resnici poteka 
igra naših spoznavnih zmožnosti in kako razsojamo, pač pa povedo, kako naj 
razsojamo; torej se logična objektivna nujnost ne pojavlja, če se načela zgolj 
empirična. Torej je smotrnost narave za naše spoznavne zmožnosti in njihovo 
rabo, smotrnost, ki jo tako očitno razkrivajo, transcendentalno načelo sodb, in 
torej prav tako rabi transcendentalno dedukcijo, s pomočjo katere je treba 
razlog, da tako sodimo, poiskati v spoznavnih virih a priori. 
V razlogih možnosti izkustva bomo našli seveda najprej nekaj nujnega, in sicer 
obče zakone, brez katerih sploh ni mogoče misliti narave nasploh (kot predmeta 
čutov). Ti zakoni pa temeljijo na kategorijah, apliciranih na formalne pogoje 
vsega za nas možnega zora, kolikor je le-ta prav tako dan a priori. Razsodna 
moč, ki je podvržena tem zakonom, je določujoča, saj mora narediti edino to, 
da subsumira danim zakonom. Razum pravi npr.: Vsaka sprememba ima svoj 
vzrok (obči naravni zakon), transcendentalni razsodni moči pa ni treba narediti 
drugega, kakor da a priori navede pogoj subsumpcije predloženemu pojmu 
razuma: to pa je sukcesija določitev ene in iste stvari. Za naravo nasploh (kot 
predmet možnega izkustva) je ta zakon spoznan kot nujen nasploh. - A 
predmeti empiričnega spoznanja so razen tega formalnega časovnega pogoja 
določeni, oziroma, kolikor lahko sodimo a priori, določljivi še na različne 
druge načine, tako da lahko narave, ki se specifično razlikujejo, ne glede na to, 
kar jim je skupno, kolikor sodijo k naravi nasploh, delujejo kot vzroki še na 
neskončno drugih načinov. In vsak izmed teh načinov mora imeti (glede na 
pojem vzroka nasploh) svoje pravilo, kije zakon in torej vsebuje nujnost, tudi 
če te nujnosti zaradi ustroja in pregrad naših spoznavnih zmožnosti sploh ne 
moremo uvideti. Torej moramo misliti v naravi z ozirom na njene zgolj 
empirične zakone možnost za neskončno raznotere empirične zakone, ki pa so 
za naše uvidenje kljub temu naključni (jih ni mogoče spoznati a priori); in z 
234 Immanuel Kant 
ozirom nanje presojamo enotnost narave glede na empirične zakone in možnost 
enotnosti izkustva (kot sistema glede na empirične zakone) kot naključno. Ker 
pa moramo tako enotnost vendarle nujno predpostaviti in privzeti, saj bi sicer 
ne bilo nobene sklenjene zveze empiričnega spoznanja v celoti izkustva, 
kolikor nam obči naravni zakoni sicer dajejo takšno zvezo za stvari, obravnavane 
glede na svoj rod naravnih stvari nasploh, ne pa specifično, kot taka posebna 
naravna bitja, mora razsodna moč za svojo lastno rabo privzeti kot načelo a 
priori, da vsebuje to, kar je za človeško uvidenje v posebnih (empiričnih) 
naravnih zakonih naključno, kljub temu neko zakonito enotnost v povezavi 
njihove raznoterosti v neko na sebi možno izkustvo, enotnost, ki je sicer ne 
moremo dognati, lahko pa jo mislimo. Ker je torej zakonita enotnost v povezavi, 
ki jo prepoznavamo kot nekaj, kar sicer ustreza nujni nameri (potrebi) razuma, 
a je hkrati vendarle na sebi naključno, predstavljena kot smotrnost objektov (tu 
narave), mora razsodna moč, ki je z ozirom na stvari, podvrženih možnim 
empiričnim zakonom (ki jih je treba še odkriti), zgolj reflektirajoča, misliti 
naravo z ozirom na te zakone glede na načelo smotrnosti za našo spoznavno 
zmožnost, načelo, ki ga izražajo zgornje maksime razsodne moči. 
Transcendentalni pojem smotrnosti narave pa ni ne pojem narave niti ni pojem 
svobode, saj ničesar ne pripisuje objektu (naravi), ampak predstavlja le edini 
način, na katerega moramo postopati v refleksiji o predmetih narave z gledišča 
popolnoma povezanega izkustva, je torej subjektivno načelo (maksima) razsodne 
moč. Zato se tudi razveselimo, (se pravzaprav znebimo potrebe), kakor da bi 
šlo tako rekoč za srečno naključje v prid našega gledišča, kadar naletimo na 
takšno sistematično enotnost pod zgolj empiričnimi zakoni: čeprav moramo 
nujno privzeti, da takšna enotnost obstaja, ne da bi jo lahko uvideli in dokazali. 
Da bi se prepričali tako o pravilnosti dedukcije tega pojma, kakor o nujnosti, 
da ga privzamemo kot transcendentalno spoznavno načelo, nam je treba samo 
pomisliti na velikost naslednje naloge: zgraditi povezano izkustvo iz danih 
zaznav narave, ki kajpada vsebuje neskončno raznoterost empiričnih zakonov 
- gre za nalogo, ki je a priori vsebovana v našem razumu. Razum poseduje 
sicer a priori obče zakone narave, brez katerih narava sploh ne bi mogla biti 
predmet izkustva; vendar pa potrebuje razen njih še določen red narave v 
njenih posebnih pravilih, ki so mu lahko znana le empirično in ki so z ozirom 
na razum naključna. Ta pravila, brez katerih ne bi bilo nobenega napredovanja 
od obče analogije možnega izkustva nasploh k posebni analogiji, mora razum 
misliti kot zakon (se pravi, kot nujna): ker bi sicer ne tvorila naravnega reda, 
tudi če njihove nujnosti ne spoznava ali pa je ne more nikoli uvideti. Čeprav 
torej razum z ozirom nanje (na objekte) ne more ničesar določati a priori, mora 
vendarle, da bi lahko sledil tem empiričnim tako imenovanim zakonom, 
utemeljevati sleherno refleksijo o naravi na načelu a priori, in sicer, daje glede 
na te zakone možen spoznaven red narave, to načelo pa izražajo naslednje 
Kritika razsodne moči 235 
postavke: v naravi obstaja neka za nas dojemljiva hierarhija rodov in vrst; ti 
rodovi se drug glede na drugega zopet približujejo nekemu skupnemu načelu, 
ki omogoča prehod od enega k drugemu in s tem k višjemu rodu; našemu 
razumu se zdi sprva neizogibno, da mora za specifično različnost naravnih 
učinkov privzeti prav toliko različnih vrst kavzalnosti, vendar so le-te kljub 
temu podvržene majhnemu številu načel, naša naloga pa je, da jih poiščemo 
itn. Razsodna moč a priori predpostavlja to ujemanje narave z našo spoznavno 
zmožnostjo v prid svoje refleksije o naravi glede na njene empirične zakone; 
razum pa hkrati priznava to ujemanje kot objektivno naključno, in ga edino 
razsodna moč pripisuje naravi kot transcendentalno smotrnost (v razmerju do 
spoznavne zmožnosti subjekta). Brez te predpostavke namreč ne bi bilo za nas 
nobenega reda narave glede na empirične zakone, torej nobenega vodila za 
izkustvo o teh zakonih in za njihovo raziskovanje, ki bi jih upoštevala v vsej 
njihovi raznoterosti. 
Možno s i je namreč misliti, da bi bila lahko, ne glede na istoličnost naravnih 
stvari glede na obče zakone, brez katere sploh ne bi bilo forme izkustvenega 
spoznanja, specifična različnost empiričnih zakonov narave, vključno z 
njihovimi učinki, vendarle tako velika, da bi bilo našemu razumu nemogoče, 
da bi v njej odkril red, ki bi bil dojemljiv, da bi razdeli! njene produkte na 
rodove in vrste in s tem omogočil, da bi bila načela razlage in razumevanja 
enega uporabljena tudi za razlago in dojetje drugega, hkrati s tem pa tudi 
spremenil snov, ki je za nas tako zelo zamotana (pravzaprav le neskončno 
raznotera, naši moči dojetja neprimerna), v povezano izkustvo. 
Tudi razsodna moč vsebuje torej v sebi načelo a priori za možnost narave, toda 
le v subjektivnem oziru, s katerim predpisuje zakon za refleksijo o naravi, a ne 
naravi (kot avtonomija), ampak sama sebi (kot heautonomija), ta zakon pa bi 
lahko imenovali zakon specifikacije narave z ozirom na njene empirične 
zakone. Tega zakona razsodna moč ne spoznava a priori na naravi, ampak ga 
predpostavlja v razčlenitvi občih zakonov narave, ki jim hoče podrediti 
raznoterost posebnih, da bi vzpostavila za razum red narave, ki bi bil zanj 
spoznaten. Če torej rečemo: narava specificira svoje obče zakone glede na 
načelo smotrnosti za našo spoznavno zmožnost, se pravi, tako, da jih prilagodi 
človeškemu razumu v njegovem nujnem opravilu, ki je v tem, da za posebno, 
ki mu ga nudi zaznava, najde obče, in da to, kar je različno (čeprav je za vsako 
vrsto obče), zopet poveže v enotnosti načela, tedaj s tem naravi ne predpisujemo 
zakona, prav tako pa zakona ne spoznavamo na naravi s pomočjo opazovanja 
(čeprav lahko tako opazovanje potrdi tisto načelo). Ne gre namreč za načelo 
določujoče razsodne moči, ampak le reflektirajoče. Želimo le, da bi, kakršnakoli 
je že ureditev narave v njenih občih zakonih, njene empirične zakone absolutno 
lahko raziskovali glede na to načelo in na maksime, ki na njemu temeljijo, saj 
236 Immanuel Kant 
lahko napredujemo v izkustvu in pridobivamo spoznanja s pomočjo rabe 
našega razuma le, kolikor obstaja to načelo. 
VI. O povezanosti občutka ugodja s pojmom smotrnosti narave 
Orisano ujemanje narave v raznoterosti njenih posebnih zakonov za našo 
potrebo, da za to raznoterost odkrijemo občost načel, moramo obravnavati, kot 
smo prepričani, kot naključno, a vendarle tudi kot neizogibno za potrebo 
našega razuma, torej kot smotrnost, s pomočjo katere se narava ujema z našo 
namero, ki pa je naravnana le na spoznanje. - Obči zakoni razuma, ki so hkrati 
zakoni narave, so zanjo enako nujni (čeprav izvirajo iz spontanosti), kakor 
gibalni zakoni materije; in njihovo ustvarjanje ne predpostavlja nobene namere 
naših spoznavnih zmožnosti, saj šele z zakoni sploh dobimo pojem o tem, kaj 
je spoznanje stvari (narave), naravi pa nujno pripadajo kot objekt našega 
spoznanja nasploh. Toda to, daje red narave glede na njene posebne zakone ob 
vsej raznoterosti in neenakovrstnosti, ki presega našo moč dojetja, v resnici 
vendarle prilagojen tej naši moči, to je, kolikor lahko spoznamo, naključno. 
Odkrivanje tega reda pa je opravilo razuma, ki ga vodi namera, da bi dosegel 
enega izmed svojih nujnih smotrov, in sicer, da bi bila v naravo vpeljana 
enotnost načel: ta smoter pa mora razsodna moč nato pripisati naravi, saj ji 
razum glede tega ne more predpisati nobenega zakona. 
Uresničitev sleherne namere je povezana z občutkom ugodja; in če je pogoj 
namere predstava a priori, tako kot je to tu načelo za reflektirajočo razsodno 
moč nasploh, je občutek ugodja določen tudi z razlogom, ki je a priori in velja 
za vsakogar; in sicer zgolj z razmerjem objekta do spoznavne zmožnosti, ne da 
bi se tu pojem smotrnosti kakorkoli oziral na zmožnost želenja, tako da se torej 
popolnoma razlikuje od sleherne praktične smotrnosti narave. 
In res, tako kot ne bomo v primeru srečanja zaznav z zakoni glede na obče 
naravne pojme (kategorije) našli v sebi niti najmanjšega učinkovanja na občutek 
ugodja, in ga tudi ne moremo najti, saj postopa razum glede tega nujno v 
skladu s svojo naravo in brez namere, tako je na drugi strani odkritje združljivosti 
dveh ali več empiričnih heterogenih naravnih zakonov v načelu, ki obsega oba, 
razlog za precej opazno ugodje, pogosto tudi za občudovanje, celo za takšno, 
ki traja tudi še potem, ko smo se že dovolj seznanili z njegovim predmetom. 
Zaradi dojemljivosti narave in njene enotnosti v razčlenitvi na rodove in vrste, 
s pomočjo katere so edino možni empirični pojmi, s katerimi jo spoznavamo 
glede na njene posebne zakone, sicer ne čutimo več nobenega opaznega 
ugodja. Vendar pa je to ugodje ob svojem času gotovo obstajalo, in le zato, ker 
bi brez njega ne bi bilo mogoče najbolj navadno izkustvo, se je postopoma 
pomešalo z golim spoznanjem in ga nismo več posebej opazili. - Potrebno je 
Kritika razsodne moči 237 
torej nekaj, kar nas v presojanju narave opozarja na njeno smotrnost za naš 
razum, preučevanje, s katerim skušamo subsumirati njene heterogene zakone 
po možnosti višjim, čeprav še vedno empiričnim zakonom, da bi, če uspemo, 
zaradi ujemanja narave z našimi spoznavnimi zmožnostmi, ki ga imamo za 
zgolj naključnega, občutili ugodje. Predstava narave, s katero bi nam napovedali, 
da bomo pri najmanjšem raziskovanju, ki bi segalo čez najbolj navadno izkustvo, 
naleteli na tako heterogenost njenih zakonov, ki bo našemu razumu onemogočila, 
da njene posebne zakone združi pod občimi empiričnimi, pa bi, nasprotno, 
zbudila v nas precej odpora. In sicer zato, ker kaj takega oporeka načelu 
subjektivno-smotrne specifikacije narave v njenih rodovih in s tega gledišča 
naši reflektirajoči razsodni moči. 
Ta predpostavka razsodne moči pa je vendarle nedoločena, ko gre za vprašanje, 
kako daleč naj se razteza idealna smotrnost narave za našo spoznavno zmožnost, 
tako da smo zadovoljni tudi, če nam rečejo, da mora poglobljeno ali bolj široko 
poznavanje narave /doseženo/ z opazovanjem, naposled trčiti na neko raznoterost 
zakonov, ki jih ne more noben človeški razum zreducirati na načelo, čeprav 
raje slišimo, če nam drugi vlivajo upanje, da bi, bolj ko bi lahko spoznavali 
naravo v notranjosti ali jo primerjali z zunanjimi, za nas zaenkrat še neznanimi 
členi, toliko bolj tudi odkrivali, da j e v svojih načelih enostavna, bolj ko bi 
naše izkustvo napredovalo pa tudi, daje, kljub navidezni heterogenosti svojih 
empiričnih zakonov, enotna. Zapoved naše razsodne moči je namreč, da postopa 
glede na načelo prilagojenosti narave naši spoznavni zmožnost, povsod tam, 
kamor to načelo seže, ne da bi ugotavljala (ker ne gre za določujočo razsodno 
moč, ki nam daje takšno pravilo) ali ima načelo kje svoje meje ali ne. Z ozirom 
na racionalno rabo naših spoznavnih zmožnosti lahko sicer določimo meje, v 
empiričnem polju pa ni možna nobena določitev meja. 
VII. O estetski predstavi smotrnosti narave 
To, kar je pri predstavi objekta zgolj subjektivno, se pravi, kar je njeno 
razmerje do subjekta, ne do predmeta, je njena estetska kakšnost. To, kar pa 
rabi pri njej za določitev predmeta (za spoznanje) ali kar je lahko za ta namen 
uporabljeno, je njena logična veljavnost. Pri spoznanju predmeta čutov nastopata 
obe razmerji skupaj. V čutni predstavi stvari zunaj mene je kvaliteta prostora, 
v katerem jih zremo, to, kar je pri mojih predstavah o njih zgolj subjektivno (s 
čemer ni dognano, kaj da so kot objekti na sebi), in zaradi tega razmerja je 
predmet mišljen zgolj kot pojav. Prostor pa je, ne glede na svojo zgolj 
subjektivno kvaliteto, prav tako tudi del spoznanja stvari kot pojavov. Občutenje 
(tu zunanje) prav tako izraža to, kar je v naših predstavah o stvareh zunaj nas 
zgolj subjektivno, a izraža pravzaprav njihovo materialnost (realnost), (s katero 
je dano nekaj eksistirajočega), tako kot je prostor gola forma a priori za 
238 Immanuel Kant 
možnost njihovega zora. Kljub temu pa se občutenje uporablja tudi za spoznanje 
objektov zunaj nas. 
Tisto subjektivno v predstavi, kar sploh ne more postati del spoznanja, pa je 
občutek ugodja ali neugodja, ki je povezan s predstavo. Z njima namreč ne 
spoznavam ničesar na predmetu predstave, čeprav sta nedvomno lahko učinek 
spoznanja. A tudi smotrnost stvari, kolikor je predstavljena v zaznavi, ni 
kakšnost objekta samega (kajti takšne kakšnosti ni mogoče zaznati), čeprav 
lahko o njej sklepamo na podlagi spoznanja stvari. Smotrnost, ki je pred 
spoznanjem objekta, še več, celo ne da bi hoteli njegove predstave uporabiti za 
spoznanje, je kljub temu neposredno povezana s predstavo in je torej v njej 
tisto subjektivno, kar ne more nikoli postati del spoznanja. Torej je predmet le 
zato imenovan smotrn, ker je njegova predstava neposredno povezana z 
občutkom ugodja, in sama ta predstava je estetska predstava smotrnosti. -
Vprašanje je le, ali sploh obstaja takšna predstava smotrnosti. 
Če je ugodje povezano z golim dojemanjem (apprehensio) forme nekega 
predmeta zora, ne da bi se dojemanje nanašalo na pojem zaradi določenega 
spoznanja, tedaj predstava s tem ni v razmerju do objekta, ampak le do 
subjekta; in ugodje ne more izražati drugega kot prilagojenosti objekta našim 
spoznavnim zmožnostim, ki nastopajo v reflektirajoči razsodni moči in kolikor 
so v njej vsebovane, torej zgolj subjektivno formalno smotrnost objekta. Do 
tega dojemanje form v moči upodobitve ne more namreč nikoli priti, ne da bi 
ga reflektirajoča razsodna moč, pa čeprav nenamerno, primerjala vsaj s svojo 
zmožnostjo, da nanaša zore na pojme. In če dana predstava v tem primerjanju 
nenamerno vzpostavlja med močjo upodobitve (kot zmožnostjo zorov a priori) 
in razumom kot zmožnostjo pojmov razmerje soglasnosti, zbujajoč s tem 
občutek ugodja, moramo predmet obravnavati kot smotrn za reflektirajočo 
razsodno moč. Taka sodba je estetska sodba o smotrnosti objekta, ki ni 
utemeljena na nobenem obstoječem pojmu o predmetu in tudi ne daje pojma 
predmeta. Če presojamo, daje razlog za ugodje ob predstavi nekega predmeta 
njegova forma (ne to, kar je v njegovi predstavi materialnega, kot občutenje), 
in sicer v goli refleksiji o njej (brez namere, da bi o njem pridobili pojem), 
potem sodimo tudi, da je to ugodje nujno povezano s predstavo tega objekta, 
torej ne zgolj za subjekt, ki dojema to formo, ampak za vsakega razsojajočega 
nasploh. Predmet se v tem primeru imenuje lep, zmožnost, da razsojamo s 
pomočjo takega ugodja (torej tudi splošno veljavno), pa okus. Ker je namreč 
razlog za ugodje postavljen zgolj v formi predmeta za refleksijo nasploh, torej 
ne v občutenju predmeta, prav tako tudi brez nanašanja na pojem, ki bi 
vseboval kakšno namero, je to, s čemer se ujema predstava objekta v refleksiji, 
katere pogoji a priori veljajo vobče, edino zakonitost v empirični rabi razsodne 
moči nasploh (enotnost moči upodobitve z razumom) v subjektu. In ker je to 
Kritika razsodne moči 239 
ujemanje predmeta z zmožnostjo subjekta naključno, povzroča predstavo o 
njegovi smotrnosti z ozirom na spoznavno zmožnost subjekta. 
Tako imamo tu opraviti z nekim ugodjem, za katerega ni, tako kot to velja za 
vsako ugodje ali neugodje, kiju ne proizvaja pojem svobode (se pravi, predhodna 
določitev zgornje zmožnosti želenja s čistim umom), nikoli mogoče na podlagi 
pojmov uvideti, da je nujno povezano s predstavo predmeta, ampak lahko 
vedno le s pomočjo reflektirane zaznave spoznamo, daje z njim povezan; torej 
tako kot vse empirične sodbe ne more uveljavljati objektivne nujnosti in 
postavljati zahteve po veljavnosti a priori. Toda tako kot vsaka druga empirična 
sodba postavlja tudi sodba okusa le zahtevo, da velja za vsakogar, kar je, ne 
glede na njeno notranjo naključnost, vselej možno. To, kar se zdi čudno in kar 
je nekaj posebnega, je samo tole: da ni empirična sodba, ampak občutek 
ugodja (torej sploh ne pojem) tisto, kar moramo s sodbo okusa pripisati 
vsakomur in povezati s predstavo objekta, tako rekoč kakor da bi šlo za 
predikat, povezan s spoznanjem objekta. 
Posamična izkustvena sodba, npr. sodba tistega, ki zaznava v skalnem kristalu 
premikajočo se vodno kapljo, upravičeno zahteva, da mora vsakdo odkriti isto, 
ker je sprejel to sodbo glede na obče pogoje določujoče razsodne moči z 
ozirom na zakone možnega izkustva nasploh. Prav tako tisti, ki občuti ugodje v 
goli refleksiji o formi predmeta in ne da bi se oziral na pojem, upravičeno 
postavlja zahtevo, da mora vsak z njim soglašati, čeprav gre za sodbo, ki je 
empirična in posamična. Razlog za to ugodje je namreč vsebovan v občem, 
čeprav subjektivnem pogoju reflektirajočih sodb, in sicer v smotrnem ujemanju 
predmeta (najsi bo produkt narave ali umetnosti) s tistim medsebojnim 
razmerjem spoznavnih zmožnosti (moči upodobitve in razuma), kakršno je 
potrebno za vsako empirično spoznanje. Ugodje je torej v sodbi okusa sicer 
odvisno od empirične predstave in ga ni mogoče a priori povezati z nobenim 
pojmom (ni mogoče določiti a priori, kateri predmet bo ustrezal okusu, kateri 
pa ne, potrebno gaje preizkusiti); vendar pa je kljub temu določitveni razlog te 
sodbe le tako, da se zavedamo, da temelji zgolj na refleksiji in na občih, čeprav 
le subjektivnih pogojih njenega ujemanja s spoznanjem objektov nasploh, za 
katere je forma objekta smotrna. 
To je vzrok, zakaj so tudi sodbe okusa glede svoje možnosti, kolikor ta 
možnost predpostavlja načelo a priori, podvržene kritiki, čeprav ni to načelo ne 
spoznavno načelo za razum ne praktično načelo za voljo in torej a priori sploh 
ni določujoče. 
Dovzetnost za ugodje iz refleksije o formi stvari (tako narave kakor umetnosti) 
pa ne označuje le smotrnosti objektov v razmerju do reflektirajoče razsodne 
moči, v skladu s pojmom narave v subjektu, ampak označuje v skladu s 
pojmom svobode tudi, obratno, smotrnost subjekta z ozirom na formo 
240 Immanuel Kant 
predmetov, da, celo glede na njihovo brezformnost /Unform/. In tako pride do 
tega, da se estetska sodba ne nanaša le, kot sodba okusa, na lepo, ampak tudi 
kot sodba, ki izvira iz občutka duha, na sublimno, tako da se mora kritika 
estetske razsodne moči razdeliti na dva poglavitna dela, ki ustrezata lepemu in 
sublimnemu. 
VIII. O logični predstavi smotrnosti narave 
Pri predmetu, ki je dan v izkustvu, je mogoče smotrnost predstaviti bodisi na 
podlagi zgolj subjektivnega razloga kot ujemanje njegove forme, v dojemanju 
(apprehensio) predmeta pred slehernim pojmom, s spoznavnimi zmožnostmi, 
namenjeno temu, da združi zor s pojmi za spoznanje nasploh; bodisi na podlagi 
objektivnega razloga kot ujemanje njegove forme z možnostjo stvari same, 
glede na pojem o njej, ki je predhoden in vsebuje razlog za to formo. Videli 
smo, da temelji predstava o smotrnosti prve vrste na neposrednem ugodju ob 
formi predmeta v goli refleksiji o njej; pri predstavi o smotrnosti druge vrste, 
ki forme objekta ne nanaša na subjektovo spoznavno zmožnost v njenem 
dojemanju, ampak na določeno spoznanje predmeta pod danim pojmom, pa 
sploh ne gre za občutek ugodja ob stvareh, ampak za razumom pri njihovem 
presojanju. Če je pojem o predmetu dan, postopa razsodna moč pri rabi tega 
pojma za spoznanje tako, da prikazuje (exhibitio), se pravi, tako, da postavlja 
pojmu ob stran ustrezen zor: to lahko opravi bodisi naša lastna moč upodobitve, 
kot v umetnosti, če realiziramo vnaprej sprejeti pojem o predmetu, ki je za nas 
smoter, ali pa se to dogaja s pomočjo narave, v njeni tehniki (npr. pri 
organiziranih telesih), kadar ji pripišemo naš pojem o smotru, da bi na ta način 
presojali njen produkt. V tem primeru ni predstavljena zgolj smotrnost narave 
v formi stvari, ampak sam naravni produkt kot naravni smoter. - Čeprav naš 
pojem o subjektivni smotrnosti narave v njenih formah glede na empirične 
zakone sploh ni pojem o objektu, ampak je le načelo razsodne moči, da si 
priskrbi v tej čezmerni naravni raznoterosti pojme (da se lahko v njej orientira), 
pa naravi s tem vendarle pripisujemo, da tako rekoč upošteva naše spoznavne 
zmožnosti, in sicer po analogiji s smotrom, na ta način pa lahko obravnavamo 
naravno lepoto kot prikaz pojma formalne (zgolj subjektivne) smotrnosti, 
naravne smotre pa kot prikaz pojma realne (objektivne) smotrnosti, pri čemer 
presojamo prvo z okusom (estetsko, prek občutka ugodja), druge pa z razumom 
in umom (logično, glede na pojme). 
Na tem temelji razdelitev kritike razsodne moči na kritiko estetske razsodne 
moči in na kritiko teleološke. Pri tem razumemo prvo kot zmožnost, da 
presojamo formalno smotrnost (ki se drugače imenuje tudi subjektivna) z 
občutkom ugodja ali neugodja, drugo pa kot zmožnost, da presojamo realno 
smotrnost (objektivno) narave z razumom in umom. 
Kritika razsodne moči 241 
Kritiki razsodne moči pripada del, ki vsebuje estetsko razsodno moč, po 
njenem bistvu, saj edino ta vsebuje načelo, na katerem razsodna moč popolnoma 
a priori utemeljuje svojo refleksijo o naravi, in sicer je to načelo formalne 
smotrnosti narave glede na njene posebne (empirične) zakone za našo spoznavno 
zmožnost, smotrnosti, brez katere se razum v njej ne bi mogel znajti. Iz tega pa, 
da ni mogoče, nasprotno, navesti nobenega razloga a priori, niti možnosti zanj 
na podlagi pojma narave kot predmeta izkustva tako vobče kakor v posebnem, 
jasno izhaja, da morajo obstajati objektivni smotri narave, se pravi, stvari, ki 
so možne le kot naravni smotri, in da razsodna moč, ne da bi vsebovala v sebi 
načela a priori, v določenih primerih (pri določenih produktih) le vsebuje 
pravilo za uporabo pojma smotra v prid uma, potem ko je to transcendentalno 
načelo že pripravilo razum za to, da aplicira na naravo pojem smotra (vsaj 
glede na formo). 
Transcendentalno načelo, da si predstavljamo pri formi stvari kot načelo za 
njeno presojanje smotrnost narave v subjektivnem razmerju do naše spoznavne 
zmožnosti, pušča popolnoma nedoločeno, kje in v katerih primerih naj presojam 
tako, kakor da gre za produkt glede na načelo smotrnosti, ne pa zgolj glede na 
obče naravne zakone, estetski razsodni moči pa prepušča, da v okusu dožene 
primernost (njegove forme) za naše spoznavne zmožnosti (kolikor ta zmožnost 
ne odloča s pomočjo ujemanja s pojmi, ampak s pomočjo občutka). Nasprotno 
pa razsodna moč, ki je uporabljeno teleološko, določno navaja pogoje, pod 
katerimi je mogoče nekaj (npr. organizirano telo) presojati glede na idejo 
smotra narave; vendar pa na podlagi pojma narave kot predmeta izkustva ne 
more navesti nobenega načela, ki bi jo pooblaščalo, da pripisuje naravi razmerje 
do smotrov a priori in da jih na podlagi dejanskega izkustva predpostavlja pri 
takih produktih, čeprav le nedoločeno. In to zaradi tega, ker je potrebno veliko 
posebnih izkušenj, ki morajo biti obravnavane z ozirom na enotnost njihovega 
načela, da bi lahko spoznali objektivno smotrnost na določenem predmetu 
zgolj empirično. - Estetska razsodna moč je torej posebna zmožnost, da 
presojamo stvari glede na pravilo, ne pa glede na pojme. Teleološka razsodna 
moč ni posebna zmožnost, ampak je le reflektirajoča razsodna moč nasploh, 
kolikor postopa, tako kakor povsod v teoretskem spoznanju, glede na pojme, z 
ozirom na določene predmete narave pa glede na posebna načela, in sicer glede 
na načela zgolj reflektirajoče, ne pa objektov določujoče razsodne moči, tako 
da sodi torej glede na svojo aplikacijo k teoretičnemu delu filozofije, zaradi 
posebnih načel, ki niso določujoča, kakor je to potrebno v doktrini, pa mora 
biti tudi poseben del kritike. Nasprotno pa estetska razsodna moč ničesar ne 
prispeva k spoznanju svojih predmetov in jo je torej treba šteti samo h kritiki 
razsojajočega subjekta in njegovih spoznavnih zmožnosti, kolikor so sposobne 
za načela a priori, ne glede na rabo le-teh (teoretično ali praktično), ta kritika 
pa je propedevtika vse filozofije. 
242 Immanuel Kant 
IX. O povezavi zakonodaje razuma in uma s pomočjo razsodne moči 
Razum je a priori zakonodajen za naravo kot objekt čutov, njegov namen pa je 
njeno teoretično spoznanje v možnem izkustvu. Um je a priori zakonodajen za 
svobodo in njeno lastno kavzalnost, kije to, kar je v subjektu nadčutno, njegov 
namen pa je brezpogojno-praktično spoznanje. Področje pojma narave pod 
eno zakonodajo in področje pojma svobode pod drugo sta drugo od drugega 
popolnoma oddvojeni z velikim breznom, ki ločuje nadčutno od pojavov, in 
tako zavarovani pred vsakim vzajemnim vplivom, ki bi ga sami na sebi (vsako 
glede na lastne temeljne zakone), lahko imeli drug na drugega. Pojem svobode 
ne določa ničesar z ozirom na teoretično spoznanje narave, tako kot pojem 
narave ne določa ničesar glede na praktične zakone svobode: in v toliko ni 
mogoče zgraditi mostu od enega področja h drugemu. - A čeprav določitveni 
razlogi kavzalnosti glede na pojem svobode (in praktičnega pravila, ki ga 
vsebuje), niso izpričani v naravi, in čeprav čutno ne more določati nadčutnega 
v subjektu, je obratno vendarle možno (resda ne z ozirom na spoznanje narave, 
zato pa z ozirom na posledice, ki jih ima prvi za drugo) in je vsebovano že v 
pojmu kavzalnosti s svobodo, katere učinek se mora uresničiti v svetu v skladu 
s temi njenimi formalnimi zakoni, čeprav pomeni beseda vzrok, uporabljena za 
nadčutno, le razlog, ki določa kavzalnost naravnih stvari tako, da se proizvede 
učinek, ki je v skladu z njihovimi lastnimi naravnimi zakoni, hkrati pa se tudi 
ujema s formalnim načelom zakonov uma. Možnosti za to sicer ni mogoče 
uvideti, zato pa je mogoče zadovoljivo ovreči ugovor o dozdevnem protislovju, 
ki daje tu vsebovan *. - Učinek glede na pojem svobode je končni smoter, in 
le-ta (ali pa njegov pojav v čutnem svetu) mora eksistirati, možnost za to pa je 
predpostavljena v naravi (subjekta kot čutnega bitja, in sicer kot človeka). To, 
kar predpostavlja razsodna moč a priori in ne da bi se ozirala na praktično, nam 
daje pojem, ki posreduje med pojmi narave in pojmom svobode in ki v pojmu 
smotrnosti narave omogoča prehod od čistega teoretičnega uma k čistemu 
praktičnemu umu, od zakonitosti glede na prvega h končnemu smotru glede na 
zadnjega, saj je na ta način spoznana možnost končnega smotra, ki se lahko 
udejanja edino v naravi in v soglasju z njenimi zakoni. 
*Eno od različnih domnevnih protislovij, ki ga očitajo temu popolnemu ločevanju naravne 
kavzalnosti od kavzalnosti s svobodo, se glasi takole: brž ko govorim o ovirah, ki j ih postavlja 
narava kavzalnosti glede na zakone svobode (moralne zakone), ali pa o tem, d a j o narava 
podpira, že priznavam vpliv prve na drugo. A če smo le pripravljeni razumeti to, kar je rečeno, 
ni težko preprečiti napačnega razumevanja. Upiranja ali podpiranja ni med naravo in svobodo, 
ampak med naravo kot pojavom in med učinki svobode kot pojavi v čutnem svetu; in celo 
kavzalnost svobode (čistega in praktičnega uma) je kavzalnost nekega naravnega vzroka, ki je 
podrejen svobodi (subjekta, obravnavanega kot človeka, torej kot pojava), razlog njegove 
določitve paje inteligibilno, kije mišljeno v svobodi, in sicer nanačin, ki ni razložljiv (prav tako 
kot velja to za tisto, kar je nadčutni substrat narave). 
Kritika razsodne moči 243 
Razum dokazuje z možnostjo svojih zakonov a priori za naravo, da le-to 
spoznavamo le kot pojav, s tem pa hkrati tudi najavlja njen nadčutni substrat, a 
ga pušča popolnoma nedoločenega. Razsodna moč daje s svojim načelom a 
priori za presojanje narave glede na njene možne posebne zakone njenemu 
nadčutnemu substratu (tako v nas kakor zunaj nas) določljivost z intelektualno 
zmožnostjo. Um pa ta substrat določa s svojim praktičnim zakonom a priori. In 
tako omogoča razsodna moč prehod od področja pojma narave k področju 
pojma svobode. 
Z ozirom na zmožnosti duše nasploh, kolikor jih obravnavamo kot zgornje, se 
pravi, kot takšne, ki vsebujejo avtonomijo, vsebuje razum konstitutivna načela 
a priori za spoznavno zmožnost (teoretično spoznanje narave); za občutek 
ugodja in neugodja je to razsodna moč, neodvisno od pojmov in občutenj, ki 
se nanašajo na določitev zmožnosti želenja in bi lahko bila s tem neposredno 
praktična, za zmožnost želenja je to um, ki je praktičen brez posredovanja 
kakega ugodja, ne glede na to, od kod le-to prihaja, tej zmožnosti pa kot 
zgornji zmožnosti določa končni smoter, ki implicira hkrati čisto intelektualno 
zadovoljstvo /Wohlgefallen/ zaradi objekta. - Pojem razsodne moči o smotrnosti 
narave sodi še k pojmom narave, a le kot regulativno načelo spoznavne 
zmožnosti, čeprav je estetska sodba o določenih predmetih (narave ali 
umetnosti), ki je povod za to sodbo, z ozirom na občutek ugodja ali neugodja 
konstitutivno načelo. Spontanost v igri spoznavnih zmožnosti, katerih ujemanje 
vsebuje temelj za to ugodje, naredi, da je pojem, ki ga imamo tu v mislih, 
primeren za to, da posreduje povezavo področja pojma narave s pojmom 
svobode v njunih posledicah, saj razvija ta spontanost hkrati dovzetnost čudi 
za moralni občutek. - Naslednja tabela lahko olajša pregled vseh zgornjih 
zmožnosti glede na njihovo sistematično enotnost.* 
Vse zmožnosti čudi 
Spoznavna zmožnost 
Občutek ugodja in 
neugodja 
Zmožnost želenja 
Spoznavne 
zmožnosti 
Razum 
Razsodna moč 
Um 
Načela a 
priori 
Zakonitost 
Smotrnost 
Aplikacija 
na 
Naravo 
Umetnost 
Končni smoter Svobodo 
*Dejstvo, da so moje razdelitve v filozofiji skoraj vedno tridelne je zbujalo pomisleke. A to leži 
v naravi stvari. Če naj bo razdelitev narejena a priori, bo bodisi analitična, v skladu s stavkom 
o protislovju, in bo imela torej vedno dva dela (quodlibet ens es aut A aut non A). Bodisi je 
sintetična, in če naj bo v tem primeru narejena s pojmi a priori (ne, kakor v matematiki, na 
podlagi zora, ki apriori ustreza poj mu), morabiti razdelitev, glede nato, kar je nasploh potrebno 
za sintetično enotnost, in sicer 1) pogoj, 2) pogojeno, 3) pojem, ki izvira iz zveze pogojenega 
z njegovim pogojem, nujno trihotomija. 
244 Immanuel Kant 
RAZDELITEV CELOTNEGA DELA 
Prvi del 
Kritika estetske razsodne moči 
Prvi odsek 
Analitika estetske razsodne moči 
Prva knjiga 
Analitika lepega 
Druga knjiga 
Analitika sublimnega 
Drugi odsek 
Dialektika estetske razsodne moči 
Drugi del 
Kritika teleološke razsodne moči 
Prvi razdelek 
Analitika teleološke razsodne moči 
Drugi razdelek 
Dialektika teleološke razsodne moči 
Dodatek 
Metodologija teleološke razsodne moči