Nietzschejevo zadnje vprašanje Stetten Dietzsch Hurtu Rötthersu za nye^ov sedemdeseti rojstni dan Nadčloveško je človeško. — Henri Lefebvre Kaj je nazadnje ganilo Nietzschejevega duha? Je kaj zapisal o tej stvari? Jo mar najdemo v stavku "Z uničenjem Hohenzoflerjev uničim tudi lažs s katerim se konča Coliijeva in Montinarijeva izdaja neobjavljenih fragmentov? Ali v Ĵo pismo tahko uporabite na katerikoli način, ki me ne bo poni- žal pred Baselčani^s kakor se sklene zadnje Nie- tzschejevo pismo, poslano Jakobu Burckhardtu? Ali morda v tako imenovani »«oporoki«, tožbi nad veliko nesrečo, ki seje zgrnila nad njim, napisani marca 1889 v Jeni, natančneje v oddelku »Moški II« Binswangerjeve klinike? Ne, njegova zadnja duhovna izjava je neko vprašanje ... in nelc odgovor. Z njo je Nietzschejevo delo povzeto na že skoraj sis- tematičen način. Na koncu Ecce homo tako pravi: »Ali ste me razumeli? -Dioniz proti Križanemu Oionizični filozof »Bil sem prvi«, pravi Nietzsche v skici z&Eccehomo, »kije znova vzel resno stare Helene, ta čudoviti fenomen, krščen pod ime- nom Dioniz. Moj cenjeni prijatelj Jakob Burckhardt je dobro vedel, da je bilo s tem storjeno nekaj bistvenega: svoji Kulturi Grkov je dodal cel razdelek, posvečen temu problemu.« Že od samega začetka hoče Nietzsche zajeti fenomen Dioniza. Opazujemo lahko, kako pri tem odkrije samega sebe kot kri- tičnega metafizika. Pri tem pa mu ne gre za golo filološko-uče- njaško razumevanje tega mita: kot pravi Jaspers, je >»Dioniz lik, v katerem se mu [...] ta mit objektivira. Vnjem hoče Nietzsche zgnesti vse, kar je mislil, in s tem povzeti svoje celotno filozo- firanje.« S tem dvojnim vidikom Dioniza, ki predstavlja hkra- ti lik in sintezo, se Nietzsche približa velikemu, poslednjemu vprašanju» s katerim se filozofiranje - zlasti tisto zunaj meja fakultet - zaključuje že od Kanta dalje. Kaj je človek? V epifaniji iz Vesele znanosti (§ 60)» v kateri nam Nietzsche pr- vič - še kot uganko - predstavi dionizično, se »pred vrati tega peklenskega blodnjaka» le nekaj sežnjev od mene - pokaže ve- likanska jadrnica, molče drseč po gladini kakor pošast. Oh, ta pošastna lepota! S kakšnim čarom me prevzema! Kako? [..., Tiči moja sreča sama v tem tihem kraju» moj srečnejši jaz, moj drugi povekovečeni sam? Ne biti mrtev, pa tudi ne več živ? Kot prikazenkasto, tiho, zroče» drseče» plavajoče srednje bitje? Po- dobno ladji, ki z belimi jadri [...] leti čez temno morje! Ja! Leteti čez bivanje! To je tisto! To bi bilo to!« Kot je očitno iz te podobe» Nietzsche vidi v sebi »zadnjega učenca in vajenca boga Dioni- za«, ki pa je »dvoumen« in »bog skušnjavec, kateremu sem,« priznava Nietzsche» »v vsej skrivnostnosti in svečanosti nekoč žrtvoval svoje prve sadove« (Onstran dobrega in zlega, § 295). (akor Nietzsche ima tudi Dioniz rad človeka, a na nek poseben način. V istem aforizmu iz Onstran dobrega in zlega je Dionizu še enkrat prepuščena beseda: »Človek [in tukaj eksemplarično Ariadna!] mi je prijetna» hrabra» iznajdljiva žival, ki ji na vsej Zemlji ni enake, prebije se čez vsak labirint. Do človeka sem dober: pogosto premišljujem, kako bi ga še popeljal naprej in ga naredil še močnejšega, zlobnejšega in globljega kakor je!« ^rav v tem pa vidi tudi Nietzsche svoje najstrožje poslanstvo» kajti dionizični misterij je v resnici volja do življenja. Vendar ne v smislu, kakor človek pač živi» tj . pasivno» temveč tako» da samega sebe in svet tako rekoč proizvaja, oživlja, življenje ustvarja - kajti: N I dobro biti brez duše od smrtnih misli.^ Kot je izkusil Nietzsche v svojem kulturnem okolju, se je v ta- kšno brezdušno» do življenja brezbrižno misel ponižalo ravno ime nekdanjega ens perfectissimum, Boga. V Ecce homo (»Zakaj sem usoda«, § 8) tako pravi:»Iznajti pojem »Bog« kot protipo- 1 F n e d r i c h Hölder l in , "Spomin jan je« , p iepesn i l Vid Sno), v s lovenščini i z d a n o v Pozne himne, KUD Logos 2 0 0 6 . Z mitološkim likom Dioniza Nietzsche zasnuje prispodobo človekove ujetosti v labirinta tega »labirintskega teka življenja«, kot je deßal Goethe v Nietzscheßu tako dragih vrsticah. Vdionizičnem človek izkusi silo ponovnega pobratenja^ ki ga kot posameznika vrne nazaj v skupnost človeškega. jem življenja, - prinesti vanj vse, kar je škodljivega» s t rupenega in obrekljivega, zbrati vse na smr t sovražno življenju v grozno enotnost!« Oioniz in Ariadna Z mitološkim likom Dioniza Nietzsche zasnuje - najbolj izra- zito prav v Zaratustri - p r i spodobo človekove u je tos t i v labi- rint» tega «labirintskega teka življenja«» ko t je dejal Goethe v Nietzscheju tako dragih vrsticah. V dioniziČnem človek izkusi silo ponovnega pobratenja , ki ga ko t posameznika v rne nazaj v s k u p n o s t človeškega. Z dionizičnimi ljudmi je Nietzsche za- snoval nov tip medindividualnosti , sa j se je, kot pravi Werner Ross, »ponovno pobratil v skupnost ljudi« (Der ängstliche Adler, Stut tgar t 1980). Ko se v Ecce homo ozre naza j po svojem delu» Nietzsche pre- pozna nek izvorni problem človeka. Obžaluje človekov s t rah in samotnost» pri čemer se spominja Zaratustrove »Nočne pe- smi«: «Kaj takega Še ni nihče spesnil» občutil» pretrpel: tako trpi kakšen bog, Dioniz. Odgovor n a ta d i t i ramb sončne osamlje- nost i v svetlobi bi hi\a Ariadna ... Na vse te uganke ni poprej še nihče našel rešitve, dvomim» da je tuka j sploh kdo videl ugan- ke.« Ampak kaj je ta uganka? Da bi jo spoznah, imamo samo to možnost» da je ne poskušamo »zgrabiti s plašno roko«, ko t je rečeno v Zaratustri. Ta povezanost z Dionizom je za Nietz- scheja shizmat ično znamenje» s ka te r im ljudje prepoznavajo drug drugega; svobodni duhovi namreč »prezirajo Vrv'«, kot pravi Carl Ross, «ki jim jo hočejo nadet i 'krepostni ' , da bi jih obdržali v mejah njihove lastne kreposti.« Dioniz torej ne pomeni zgolj demona opitosti ali mitološke fi- gure vina, temveč ga moramo zapopasti . Če uporabim ta Tilli- chov pojem» na teonomičen način: kot velikega spreminjevalca, darovalca, odnašalca. Carl Ross pravi v svoji študij i Nietzsche und das Labyrinth (Kopenhagen 1940): »[Dioniz] tavajočim ne ponudi rešilne niti. Od njih zahteva le to, da ohranijo srčnost . - Dionizov nauk v svojem najglobljem jedru trdi, da mora naj- pogumnejša drža zavrniti vsako rešilno nit.« Se več, gre celo za ja labirintski umeščenost i človeka. Kot pra- vi Nietzsche v neobjavljenem f ragmentu : «Povsod se nevarno približuje, toda nismo se zas ton j spoprijateljil i z Ariadno» za labirint obstaja neka posebna radovednost.« Prav s t em pa se konst i tu i ra tako rekoč nov Čloi^ek v Človeku. Ali če uporabimo besede njegovega pri ja tel ja Heinr icha Köselitza (glej p i smo Franzu Overbecku z dne 29. maja 1890): »Ker je bil Nietzsche le junak (Tezej), je šel s t ran od Ariadne (Wagnerja); ker je postal nad junak Bog (Dioniz)» se ji je približal znova - brez sovražno- sti» brez sočutja, ampak pozor: pri meni propadeš, jaz sem tvoj labirint!« Koselitzeve besede lahko oči tno povežemo z nekim Nietzschejevim neobjavl jenim f r a g m e n t o m : »Ariadna sanja: 'zapuščena od junaka sanjam o nadjunaku'.*< V pravkar navedeni sklepni vrstici Ariadnine tožbe (»Jaz sem tvoj labirint«) je Koselitz opazil, da je Dionizovo mitološko osnovo Nietzsche in te rpre t i ra l precej po svoje in jo celo obr- nil. Ariadna, sicer gospodarica labirinta, sedaj izkusi labir int v Dionizu samem. To pa pomen i tudi: v n j u n e m razmer ju je znova uvedena recipročnost. Prav to je Nietzschejeva zadnja beseda, da namreč »iz njegove duše s imbolno s topi ta Dioniz in Ariadna ko t podobi zlatega ravnotežja« (Ernst R Podach, Nietzsches Zussamenbruch, Heidelberg 1930). Kajti v Ariadni «Dioniz naposled sreča samega sebe»« kot pravi Beda Alleman v študiji Nietzsche und die Dichtung. Ariadna in Dioniz sta v po- polni prepletenost i pomešana d rug z drugim. Tako pa je tud i z ljudmi, in sicer n a t a n k o tedaj , ko v t r enu tku življenjske ne- varnost i pr ivzamejo dionizično ko t svoje določilo. Kaj imamo v mislih s tem? Nič man j kot nekakšno »logiko delovanja«, s katero se spopr imemo z labir intom in pos t anemo pripravljeni, da z dionizično dejavnostjo predelamo vsak »tako paČ je« v svoj «tako hočem«. Kakor pravi Nietzsche v p o s t u m n e m f ragmen- tu: v mislih imamo »torturo us tvar ja lne prisile, dionizični gon«. Dioniz-Nietzsche nas naposled seznan i z najglobljo skrivno- stjo labirinta. To je njegova konstelacija »večnega vračanja«. Ali rečeno z Veselo znanostjo (glej aforizem št. 370): »Zahteva po rušenju, menjavi» nas t a j an ju u tegne biti izraz preobilne, s pri- hodnos t jo breje moČi (moj izraz za to je, kakor vemo» beseda 'dionizičen').« Ta dionizični impetus je torej večno us tvar janje samega sebe in hkrat i večno uničevanje samega sebe: »severni veter sem zrelim figam»« pravi Nietzsche. V skladu s t em najde Nietzsche-Dioniz svoje najgloblje poslan- stvo v umetnost i , pesnjenju, muziciranju. Torej tam, kjer je nje- gova »dionizična dota<^ najbolj izrazita. Tam, kjer - in to se naj - močneje kaže prav v Nietzschejevih di t i rambih - srečevanja s krut im, eruptivnim, uničujočim, elementarnim - vsi ti »izbruhi in veletoki jezikovne moči«, kot pravi Kari Reinhardt - dobijo vlogo da jan ja oblike in celo oblikovne dovršenost i . Tako vidi Nietzsche prav v ume tnos t i pojavno obliko tega »pri tr jevanja minevanja m izničenja«, »odločilni vidik dionizične filozofije, afirmacijo naspro tovanja in vojne, pos ta jan je z radikalno za- vrnitvijo samega pojma (Ecce homo, »Rojstvo tragedijeiačiyi; kot velikega spreminjevalca, darovalca, odnašalca. kot arhet ip »višjih*< ljudi. Dioniz n a m je tore j pr i so ten n a nek drugačen način, tostranski je kakor odposlanec iz Golgote, kot simbol naše doveške biti, ali z besedami Walterja F. Otta, »kot v Eno prepletena življenje in smr t [...], ki mu sledita st iska in trpljenje; zmaga postane poraz in iz sijoče višine strmoglavi t a bog, ujet v grozo zatona.« Toda v zadnjem jasnem pogledu, ki ga je premogel Nietzsche, se mu razkrije resnica: to, kar je na Dionizu vrednega» ni ant i- pod Nazarenčanu, ampak prej njegov duhovni bra t - kot križa- ni, kot Kristus, ali z besedami Margarete Susman: »kako stra- šansko sta si podobna!« {Gestalten und Kreise, Zürich 1945). Kot je pravilno opazil Friedrich Gundolf, to ni nikakršna »za- sebna mistika«, ampak filozofska modros t , ki je »v svojih ši- f r ah Grkom pomenila dvojno usodo Dioniza, v evangelijih se je kazala kot dvojna Kristusova narava, Danteju pa ko t dvojni pomen Beatrice.« Na isti način je tud i Nietzsche spoznal, kako lahko »'lepota' nadčloveka sploh dobi vidni lik,' če uporabimo besede Jorga Salaquarde. In prav zato se v svojem poslednjem ar iadenskem pismu podpisuje kot Dioniz ali Križam\ Začasni ponižanj i oziroma ošibitvi t eh bogov s ta namreč povsem pri- merljivi, ka j t i kakor Kris tus »je t u d i Dioniz pobiral duše iz iada.*< Oba boga začne ta po s m r t i z d rug im življenjem- Pri Dionizu se to kaže v de js tvu , d a »velika ideja Dioniza,« ko t pravi Walter Ot to , »živi dalje v tragediji»« da »v kultu Dioniza odrase v svetovnozgodovinsko podobo.« Tako spoznamo - in v t em je antropološko-kulturnofilozofska poanta Nietzschejevega poslednjega vprašanja - da na koncu Nietzschejeve mišljenjske poti ne stoji n ikakršna prekinitev, ampak dovrši tev z ozirom n a me tamor foze tega svetega» tega sacriy ki sledi sami s m r t i Boga: »Bog je umrl: sedaj hočemo mi - da nadčlovek živi.« Kajti oba - tako Dioniz kot Kristus - sta, če sklenemo z besedo Carla loosa, »mitološki simbol dvojnega jaza.«» Prevod: Aljoša Kravanja KOLABORATIVNE EKONOMIJE povezujejo uporabnike s tem, ko si delijo usluge ali produkte. PREMISLEK O NOVIH OBLIKAH DELA V JESENSKI ŠTEVILKI REVIJE RAZPOTJA. PRISPEVKE POŠLJITE NA ELEKTRONSKI NASLOV urednlstvo(S^rdZpotja.sl DO 30. 9. 2014.