NEEVROPSKE VZPOREDNICE PARALLELI NON-EUROPEI Rgvedske himne Varuni in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti Lenart Škof 00 00 CO vo ki je razprl dva široka svetova, < odrinil visoka in vzvišena nebesa, ^ zvezdo in zemljo razširil. ^ In tako se pogovarjam s seboj: < kdaj bom znotraj pri Varuni? tj Katero nesrdito žrtev naj okusi? M Kdaj bom v naklonjenosti izkusil njegovo usmiljenje? Sprašujem se, o Varuna, greh želim videti, približam se modremu, da bi ga vprašal, enako mi govorijo tudi pesniki: "ta Varuna se jezi nate!" ffi H Kateri greh, Varuna, je bil največji, ^ zakaj si želel ubiti pesnika, prijatelja? ^ 1 Vse himne iz Rg-vede (Rksamhita) citiramo in prevajamo po sanskrtski izdaji: Rig Veda, A Metrically Restored Text with an Introduction and Notes, ed. by B. A. van Nooten and G. B. Holland, Dept. of Sanskrit and ^ Indian Studies, Harvard University, Cambridge, Mass. 1994. Prim. smo tudi izdaji: Die Hymnen des Rigveda I-II (hrsg. von T. Aufrecht), Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1955 ter Rgveda with Commentaries, Vol. I-VIII (ed. by Vishva Bandhu), Vishveshvaranand Vedic Research Institute (VVRI), Hoshiarpur 1963-1966. Naši prevodi rgvedskih himn razen razvrstitve v štiri vrstice ne upoštevajo drugih metričnih lastnosti (število ^ zlogov). O vedski in poznejši indijski metriki in problemih prevajanja vedskih himn prim. V. Pacheiner-Klander, Staroindijske verzne oblike, Ljubljana, ZRC SAZU, 2001. Za prevod iste himne prim. ista, Kot bilke, kot iskre : izbor sanskrtske lirike, MK, Ljubljana 1973, 11 isl. ^ Q 163 Rgvedske himne Varuni in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti Povej mi to, ti ki si silen in nezmotljiv, k tebi želim priti s poklonom brez greha. Osvobodi nas grehov očetov, ki smo jih storili mi s telesi, osvobodi, o Kralj, kakor tatu živine, kakor telička vrvi, Vasistho. To ni moj razum, o Varuna, ta zapeljanost, pijača, jeza, kocke, nerazumnost. Starejši je za žalitve mlajšega kriv, celo spanje ni čuvar nepravičnosti. Milostljivemu bi služil kakor hlapec, božanstvu silnemu brez greha. Nespametne Bog naklonjen je podučil, pametnemu modrejši pomagal k bogastvu. Ta hvalnica naj bo zate, samodelujoči Varuna, naj ti bo lepo položena na srce, v pokoju in delu naj nam bo blagoslov, obvarujte nas vselej z vsem dobrim." V tej himni vedskemu bogu Varuni se skriva ena izmed zanimivejših posebnosti vedskega obdobja. Iz religioznosti, ki živi z daritvami in žrtvovanji v svetu zahvale številnim bogovom in ki je globoko vkoreninjena v kozmični red dnevov in noči ter letnih časov, religioznosti, ki želi ta red vzdrževati z natančno izpeljanimi obredi in služenjem bogovom, iz tega sveta se kakor neka posebnost vzdiguje poglavje, ki ga v zgodovini vedske religije povezujemo z vedskim pesnikom Vasistho. Vasistha je avtor himn, ki so zbrane v 7. krogu (mandali) zbirke himn Rg-vede. Med njimi posebej izstopajo prav omenjene himne Varuni, v katerih se prvič v zgodovini indoevropske religioznosti srečamo z odnosom med trpečim človekom, polnim zavesti krivde in Bogom: ta Bog je varuh kozmičnega reda, vendar obenem Bog-poslušalec človeka, h kateremu se človek obrača z naklonjenostjo, ljubeznijo in ne le iz strahu, Bog, ki je pravičen, a obenem usmiljen. Pesnik Vasistha je osebnost izjemnega pomena, ko se sprašujemo o začetkih in hkrati prvih potrebah človeka, da bi z besedami izrazil zaupanje v Boga. Zaupanje, ki raste iz neke, morda antropološko nedokazljive notranje potrebe, vendar tako prisotne v ljudeh - potrebe odnosa do drugega, to zaupanje se skozi zgodovino religijske in filozofske misli kaže kot izkazovanje ljubezni do Boga (v Indiji je to pozneje religioznost predanosti enemu Bogu - bhakti) in sočloveka ter hkrati skrivnostna vera v Božje usmiljenje. Vendar je naše vprašanje zavito v celo vrsto podvprašanj, ki jih je treba najprej tematizirati, da bi lahko prišli do himne, ki smo jo zapisali v uvodu v to poglavje. Vprašati pa se moramo, kakšen bog je Varuna. Vemo, da vedsko obdobje indijske religije slovi po svoji mnogoboštveni naravnanosti, da igrajo različni bogovi (med njimi je vsekakor najpomembnejši Indra, nacionalni bog vedskih Arijcev) vsak zase izjemno 164 Lenart Škof pomembno vlogo ter da je vedska religija eno najstarejših religioznih pričevanj človeka nasploh. Mnogoboštvenost se seveda izraža v mnogih poteh in načinih, s katerimi vedski človek v himnah zapisuje pota svoje človeške usode, življenja v okviru kozmičnega reda, ki prežema in obdaja vse, kar je, ki stvari določa v njihovi medsebojni povezanosti v kozmosu. V tem okviru se v Vedah pojavlja tudi bog Varuna, ki je, kakor bomo videli, ravno čuvar kozmičnega reda, vendar je pot do njega drugačna, kakor do drugih bogov. To drugačnost je utemeljil ravno pesnik Vasistha, ki ga R. N. Dandekar tako šteje za prelomnico v zgodovini indijske religije in ga, kar je za nas še pomembneje, šteje tudi za začetnika, v smislu določene interpretacije seveda, posebne vrste indijske religioznosti, ljubeče predanosti bogu oziroma religioznosti 'bhakti'. Dandekar2 v svoji kratki študiji opozarja na pomembno vlogo Vasisthe (in kroga ljudi, ki so ustvarjali z njim) v kulturni zgodovini Indije. Dandekar vidi eno izmed velikih zaslug Vasisthe v pomiritvi spora med vzhajajočim kultom Indre ter starejšim kultom Varune. To prizadevanje je po njegovem mnenju vidno predvsem v himnah 82-85 sedmega kroga Rg-vede, ki so vse posvečene obema bogovoma. Vemo, da je vedski bog Indra najpomembnejše božanstvo tega časa in da je božanska figura, kakršen je Varuna, temu gotovo predstavljala določeno nasprotje in nevarnost. Vseeno je vprašljivo Dan-dekarjevo prepričanje, da je Varuna starejši bog.3 Toda za nas je pomembnejše Dande-karjevo vztrajanje pri njegovi zvezi s porajanjem religioznosti bhakti, ki bo, kakor bomo videli, igrala eno pomembnejših vlog v nadaljnjem razvoju indijske religije kot celote. Tu so v ospredju himne 86-89 iz 7. kroga Rg-vede. V njih so po Dandekarjevem mnenju vidne "najzgodnejše jasne literarne sledi nauka o bhakti".4 Tu pa so v ospredju poteze, ki jih zasledimo v odnosu pesnika do boga Varune. Vse pomembnejše značilnosti tega odnosa namreč napotujejo na razmislek, ali ni v tem odnosu že prisotna - v svojih zametkih in v elementarni obliki - religioznosti bhakti. Dandekar bhakti definira kot spoznanje "predanega oz. bhakta o ogromni distan-ci, ki ga ločuje od Boga", potem kot odnos "neprekosljive veličastnosti Boga nasproti njegovemu ponižnemu stanju" ter "notranje sile na strani bhakta, da bi ustvaril neko vrsto osebne skupnosti z Bogom, ne glede na to distanco".5 V tem smislu interpretira Dandekar Vasisthovo prizadevanje kot trud, da bi ustvaril osebno povezanost oz. skupnost s svojim izbranim božanstvom (ista devata), Varuno. Varuna je tudi tisti bog, ki je pesniku naklonil milost govora oz. pesniške besede ter pesnika povzdignil v posvečenega poznavalca božanskih skrivnosti, rsija.6 Tisto, kar za Dandekarja presega splošno vedsko značilnost usmerjenosti k božanskemu, pa je ravno trud, da bi velikansko distanco in veličino boga Varune, "ki je razprl dva široka svetova" (RV 7, 86, 1b), premagal in postal njegov prijatelj ter izkusil njegovo usmiljenje in naklonjenost.7 Pozneje bomo videli, kako pomembna in obenem posebna poteza je to, če imamo pred seboj religioznost vedskega človeka. Naslednja, morda odločilna poteza, ki po eni strani zaokroži to tendenco, po drugi strani pa nas sooči s težavnimi vprašanji o grehu in krivdi v zavesti 2 Prim. R. N. Dandekar, Varuna, Vasistha and Bhakti, Centre of Advanced Study in Sanskrit - Univ. of Poona, Poona 1991, 77-82. 3 Prim. M. Jezic, Rgvedski himni, Globus, Zagreb 1987, 97-99 - o razvoju vedskega panteona. Indra je tako že indoiranski, Varuna šele indijski-vedski bog. 4 R. N. Dandekar, n. d., 77. 5 Prav tam. 6 Prim. n. d., 80. 7 Prim. n. d., 78. 165 Rgvedske himne Varuni in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti vedskega človeka, pa so tisti odlomki, ki človeka ravno prikazujejo nevrednega v moralnem smislu, da bi bil deležen te skupnosti. To je zavest greha/prestopka ter krivde ob tem. Vasistha se svojih grehov kesa in pričakuje odpuščanje in Božje usmiljenje. Takšna religioznost se, kakor bomo videli, zbira okrog Božjega usmiljenja, ki človeku, ki se zaveda svoje krivde, tudi pomaga. "Vasistha se želi popolnoma predati usmiljenju Varune"8 in verjame v sočutje, ki ga Varuna ukazuje ljudem. V tej dvojnosti (krivda in kesanje) in hkratni celotnosti psihologije pesnika Vasisthe (napotenost in zaupanje v Božje usmiljenje in sočutje), kakor je izražena predvsem v že omenjenih himnah 86-89, se torej za Dandekarja kažejo vsi pomembnejši obrisi religioznosti bhakti.9 S. R. Goyal v svoji zgodovini staroindijske religije takole citira Radakrišnanove besede: "[...] če pomeni bhakti vero v osebnega Boga, ljubezen zanj, posvetitev vsega služenju njemu in doseganje mokše ali svobode z osebno vdanostjo, imamo gotovo vse te elemente v čaščenju Varune".10 Goyal omenja še vrsto drugih zgodovinarjev religije, ki so bili enakega mnenja. S. Pande kot morda najbolj prepričana interpretka povezave med Varuno in bhaktijem nasploh, našteva vrsto elementov, ki jih je najti v vedski religiji in ki napotujejo na poznejšo religioznost bhakti.11 Dileme o tem, kako in če sploh je Varuna dejansko povezan s poznejšimi elementi čaščenja bogov skozi bhakti ali predanosti enemu Bogu pa po našem mnenju stopijo v ozadje, ko si zastavimo vprašanje, kakšen motiv in kakšna (etična?) zavest sta v izvoru tega motiva potrebna, da se človek od zahvale bogovom, ki ga spremljajo v vsakdanjem življenju,12 zdaj obrne - v kvalita- 8 Prim. n. d., 79. 9 Bhakti (M. Monier-Williams ima za glagol '*bhaj' pomene 'razdeliti', 'deliti', 'častiti', 'občudovati'; A Sanskrit - English Dictionary, Motilal Banarsidass, Delhi 1999) se v Rksamhiti ne pojavlja v pomenu, kot ga ima pozneje v hinduizmu (v himnah 1,127,5; 1,156,3 ter 8,27,11 srečamo izraze 'bhaktaye', 'bhakta/abhakta' ter 'bhajamahe'). V Svetasvatara upanisad 6.23, ki pa spada med mlajše Upanisade, kjer so že izražene teistične tendence v razvoju indijske religiosnosti, srečamo besedo bhakti v besedni zvezi 'devabhakti' in 'gurubhakti', ki kot izraza naklonjenosti in ljubezni do Boga pomenita dve poti k spoznanju Božjega bistva. Olivelle omenjena izraza prevaja z "ljubezen do Boga" ter ljubezen nasproti učitelju" ("love for God" ter "love towards teacher"; Upanisads [tr. by P. Olivelle], Oxford 1996, 265). V naši razpravi se nepossredno ne bomo dotikali stare iranske religije. Razlogi bodo deloma pojasnjeni med tekstom z analizami 'asurske' narave Varune, ki v iranskem okviru nima ustreznega boga, kakor vedskemu Mitri ustreza avestski Mi9ra, drugi razlog za odsotnost analiz je tudi narava himn (ga9a) ter yaštov iz Aveste, pri katerih neposredno ne moremo govoriti o kategorijah tožb, kakor pri himnah Varuni (ki so, to moramo še enkrat poudariti, po tej plati dejansko posebnost tudi za staro vedsko religijo!). Vseeno moramo omeniti mesta, ki v stari iranski religiji izkazujejo močno religijsko-antropološko izročilo. Predvsem je to Y. 29, 1 (Yasna, najstarejši del Aveste), t. i. "Tožba goveda": "Vam se je potožila duša goveda: za koga ste me ustvarili? Kdo me je oblikoval? Uboji, nasilje, privezovanje, okrutnost in surova moč so prišli nadme [...] Nobenega drugega pastirja nimam razen vas [...]" (cit. iz: M. Hutter, Religionen in der Umwelt des Alten Testaments I, Kohlhammer, Stuttgart 1996, 219 isl.) Govedo, ki toži Ahuri Mazdi in Aši zaradi slabega ravnanja bodisi razbojnikov bodisi lastnikov, je tu poleg izrazite note o zaščiti živali pred nasilnostjo človeka, predvsem "simbol življenja" in kot takšno je govedo sveto (Hutter, prav tam). V Y. 32, 9 posameznik joče k božanstvu Ahuri Mazdi in Aši Vahišti, Y. 33 je primer individualne molitve in prošnje za usmiljenje ter prijateljstvo z Bogom (komentator jo primerja z Davidovimi psalmi - gl. he Zend-Avesta, Part III, tr. by L. H. Mills, Motilal Banarsidass, Delhi, 1994 [1887; Sacred Books of the East, Vol. 31]), posebej pomemben pa je Yt. 10 ("Mihir yašt"), kjer je bog Mi9ra z molitvijo in prošnjo nagovorjen kot usmiljeni, milostni Bog, ki pomaga, vendar tudi mogočni Bog, ki ima vso oblast nad resnico in vidi vsako laž in prestopek oziroma prelomitev dane besede. Seveda s tem puščamo ob strani tudi celotno področje greha (drug) v Avesti. 10 S. R. Goyal, A Religious History of Ancient India (Volume One), Kusumanjali Prakashan, Meerut 1984, 92. 11 To so občutki pravičnosti, milosti, kesanja, izpovedi grehov, odpuščanja grehov, občutka za skupnost z božanstvom, njegova vseprisotnost in imanenca (prav tam). 12 Vedski človek je poznal žrtvovanjske obrede (ista) ter darovanje (purta). Med žrtvami so bile obvezne (ni-tya), ki jih je bilo potrebno prinesti, prigodne (naimitika) ter poljubne (kamya). "Nujne žrtve so človekov 166 Lenart Škof tivno drugačnem odnosu - k bogu Varuni, kakor ta obrat zasledimo v nekaterih najpomembnejših rgvedskih himnah temu bogu. Dandekarjevo razmišljanje o religioznosti bhakti nam torej odpira prostor, kjer si bomo zastavili vprašanje porajanja in značilnosti odnosa med pesnikom in Varuno (ter v manjši meri tudi z Adityami, Somo, Agnijem in Rudro). Ko govorimo o odnosu in kvaliteti le-tega, ne moremo mimo interpretacije J. Gonde, ki v svojem delu Die Religionen Indiens I takole označi značaj tega odnosa v Vedah: "Skoraj nikoli ne velja greh na sebi kot zločin proti bogovom. Grešnik ne vstopa osramočen ali skesan pred osebnega in kot etično moč mišljenega Boga, s katerim stoji v etičnem odnosu. Odnos med obema je bolj podoben tistemu, ki je na zemlji med podložnikom in kraljem ali sodnikom [...] celo kjer so ti (bogovi namreč; op. L. Š.) mišljeni kot osebe, niso nikakršne etične veličine. V kultu Aditiy (Varunova skupina, pred katerimi se želi človek pojaviti 'brezgrešen') pa etični odnos izstopa močneje; ta pa je vseeno samo aspekt neke splošne povezanosti norm."13 Gonda opozarja tudi na pogosto zavajajoče prevode, ki se zaradi obremenjenosti z današnjim razumevanjem moralnosti velikokrat oddaljujejo od smisla vedskih izrazov in s tem seveda napotujejo na nepravilna tolmačenja mnogih mest. Vprašanja in pripombe, ki jih podaja, so seveda popolnoma upravičeni, ko se sprašujemo o bistvu vedske religije. Vendar je težko v celoti pritrditi skepticizmu, ki preveva njegove misli o vedski moralnosti. Morda je ta skepticizem mogoče preseči z drugače postavljenim vprašanjem - o človeku kot subjektu takšnega religioznega delovanja, ki prek temeljnega občutja medčloveškega so-bivanja odpira antropološko-etično področje, ki je bilo morda nekoliko zapostavljeno pri interpretaciji vedskih himn in vedskega človeka nasploh. Tu se stikajo religija na eni in antropologija z etiko na drugi strani. Morda ni preuranjena in pretirana trditev, da je človek vedskega obdobja poleg nedvomno močne navezanosti na vsakodnevno ohranjanje kozmičnega reda prek žrtvovanja, zahvale in daritev bogovom, razvijal (ker je v njej živel) tudi razsežnost, ki neizbežno vodi v vzpostavitev in zametke sistema moralnosti. Življenje v skupnosti ljudi, iz katerega prihajajo poglavitni impulzi v smeri (usmiljenega, sočutnega, dobrohotnega) delovanja bogov, v tem primeru Varune, je dalo pečat odnosom, ki so zapisani v himnah. Na to napotuje tudi Varunova kraljevska narava. Prav tako so ti odnosi že vsebovani v uporabi besed, ki jih srečujemo v himnah (prijateljstvo, tovarištvo, zavezništvo idr.) in katerih uporaba je zaznamovana z neizbrisnim pečatom investicije temeljne človekove emocionalnosti. Transparenca božjega bistva je namreč vselej pogojena z določeno transparentnostjo medčloveških odnosov. Zato se želimo v nadaljevanju ravno vprašati, v kakšni obliki in katere elemente teh odnosov lahko zasledimo že v najzgodnejšem vedskem obdobju. Tako si lahko tudi pojasnimo potrebo, ki je ljudi še pred koncem vedskega časa (v mislih imamo okvir nastanka mlajših Upanisad - Katha, Mundaka in Svetasvatara) gnala k temu, da je iz množice bogov že skoraj izstopil osebni Bog, ki mu je bilo mogoče izkazati naklonjenost in ljubezen in od katerega se je tudi pričakovalo, da nam bo v naših najtežjih trenutkih s svojim usmiljenjem ter z milostjo tudi pomagal. dolg bogu. Z njimi se odkupi ter bogovom vrača dolg za njihova dobra dejanja." M. Jezic, Pojam praštanja u brahmanizmu i krščanstvu, v: Praštanje, Vijece za pravdu ..., Split 1995, 119. 13 J. Gonda, Die Religionen Indiens I, Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1960, 40-41. Gonda tu še posebej poudarja aspekt, ko je v Brahmanah greh storjen že takrat, ko je prišlo do napake pri obredu. Toda v Brahmanah Varuna nima več takšne vloge, kot jo ima v rgvedskih himnah. 167 Rgvedske himne Varuni in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti 2. Varuna - vedski bog Varuno najprej in predvsem povezujemo s skupino Äditiy. Kot sin Äditi ('aditi' = 'nevezanost', kot boginja je Äditi mati skupine Äditiy, religijsko-zgodovinsko pa mlajša od njenih 'sinov')14 pripada skupini Äditiy. Med Ädityami, katerih število v vedskih spisih variira med šest oz. sedem in tja do dvanajst, izstopajo posebej trije bogovi: Varuna, Mitra in Aryaman (za njimi pa Bhaga - 'Sreča,15 Amsa - 'Delež' in Daksa - 'Spretnost', katerih vloga in pomen pa sta v primerjavi s prvimi tremi zanemarljiva). Med temi tremi sta zopet pomembnejša Mitra (bog 'Dogovor') in Varuna (bog 'Resnična beseda'),16 ki večinoma nastopata v paru, pri čemer je Varuna kot objekt čaščenja pomembnejši. Äditye so bogovi, ki vidijo tisto, kar je dobro in slabo, so skupina bogov, ki ima med vsemi vedskimi bogovi največjo moč nad človeškimi dejanji. Lüders tako pomen imena 'aditi' povezuje tudi z "osvobojenostjo od vezi fizičnega trpljenja ali moralne krivde".17 Aryaman, ki mu je posebno obravnavo skupaj z Mitro posvetil P. hieme, je zanj bog 'Gostoljubnost'.18 Najpomembnejša vzporednica indijskim Ädityam sta iranska bogova Ahura Mazda in Mi9ra ter skupina 'svetih nesmrtnikov, ki se imenujejo Amaša Spanta.19 Vendar ostaja dejstvo, da Varuna v stari iranski religiji in mitologiji nima ustreznega božanstva in himn, ki bi prinašale vsebine himn posvečenih Varuni. Kozmološka slika starega Indijca deli svet na zemljo (prthivt), medprostor (antariksa) ter nebo (div). Nebesni svod je zadnja vidna meja med vidnim in onstranskim - nevidnim svetom. Zemlja je v mlajših kozmologijah štirikraka in je z vseh strani obdana z oceanom, ki obkroža zemljo, pri čemer so nebeške vode oz. ocean zopet različne od teh voda.20 Tako zemlja kot nebo se potem (RV 1, 164, 6) zopet delita v tri dele, skupaj šest. Varuna je v skladu s to delitvijo nebeški bog.21 Njegovo prebivališče je v tretjem področju delitve sveta. Varuna je antropomorfno predstavljeni bog: njegovo oko je sonce, ima obraz, roke, noge, stopala, se premika, je, pije, sedi. Varuna vidi daleč in ima tisoč oči. Njegovo prebivališče v najvišjih nebesih je zlato in skupaj z Mitro ima 'oglednike' 14 Prim. H. Lüders, Varuna I, Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen 1951, 7. 15 Bog 'Sreča(?)', oz. 'Dobri darovalec' (Lüders). Prim. slovanski izraz 'bogi'. Ostali Äditye, ki se omenjajo, so še: Tvastar, Savitar, Pusan, Sakra, Vivasvat, Visnu. 16 Poimenovanje "Wahrheitswort/True speech" za Varuno P. hiemeja (Mitra and Aryaman, Opera Maiora [hrsg. von W. Knobl und N. Kobayashi], Hozokan Publ. Co, Kyoto 1995, 255), ki je združil etimologijo Meilleta ter boga 'prisege' Lüdersa (Varuna kot 'Eidgott': Varuna I, 28). Mitro je z 'dogovorom' poimenoval Meillet (glej hiemeovo razpravo King Varuna, v: isti, Kleine Schriften II [hrsg. von R. Söhnen -hieme], Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1995, 1087) v razpravi iz Journal Asiatique 10 (1907). Ime Varune je Meillet v omenjenem članku izpeljal kot 'red/zakon'. Že H. Oldenberg (Die Religion des Veda, Wilhelm Hertz, Berlin 1894, 186, op. 1) razume Mitro kot "utelešenje pogodbe, prijateljske zveze". Izvor tega poimenovanja Oldenberg vidi v zgodovini, povezani s čaščenjem Mitre: "Bog Mitra je bil že v indoiranskem času pozvan pri sklenitvi pogodb in prijateljskih zvez." (Prav tam.) O Mitri in Varuni prim. G. Dumézil, Tridelna ideologija Indoevropcev (prev. B. Rotar), Založba ŠKUC (Studia humanitatis), Ljubljana 1987, 68-70. 17 H. Lüders, n. d., 7. 18 Prim. P. hieme, n. d. Prim. Dumézilovo polemiko o Aryamanu kot bogu gostoljubnosti, v: Dumézil, n. d., 114-127 (pogl. "Aryaman in Paul hieme"). 19 Prim. M. Ježic, Rgvedski himni, 55. 20 Pri tem ni mogoče potegniti razločne meje med mitskim in dejanskim oceanom. Stari Indijec je zemljo omejil z vodami, pri čemer ni nujno, da so te vode že predstavljale indijski ocean, ki v najzgodnejšem času priseljevanja še ni bil dosežen in poznan. Ko pride do te evidence - da je Indija polotok, je morje na severu ostalo ravno zaradi prejšnje kozmološke slike o štirikotni ploskvi, zemlji. Glej H. Lüders, n. d., 102-111. 21 Predstavitev Varune povzemamo po A. A. Macdonellu (Vedic Mythology, Motilal Banarsidass, Delhi 1995). 168 Lenart Škof (spasah), ki vidijo sleherno dejanje ljudi in bogov in skupaj s soncem 'poročajo' Varani v njegovem najvišjem prebivališču. Verjetno je podlaga predstave t.i. oglednikov v številnih zvezdah, četudi Rg-veda neposredno ne potrjuje teh domnev. Varuna je pogosto imenovan kralj (rajan) ter univerzalni monarh oz. vsevladar (samraj). Varunovo gospostvo pa je izraženo skozi njegovo moč - mayo. Maya je moč, s katero bog 'meri' zemljo s soncem kakor z merilom.22 Kajti Varuna (in Mitra) pošilja(ta) na pot sonce. Varuna je torej veliki gospodar zemlje in nebes, saj je s svojo močjo oboje ustvaril in ju razločil. Rta, kot red in s tem vsi naravni pojavi so pod nadzorom obeh, Mitre in Varune. Zanimivo je, da v zvezi z Varuno v Rg-vedi ne najdemo nobenega mita, v himnah, posvečenih Varuni, pa tudi ni opaznih sledi kulta, ki bi ga ob molitvah oziroma recitacijah himn opravljali v njegovo čast. Varuna pa je tisti bog, ki ga povezujemo z vodami. Zasluga H. Lüdersa je, da je pokazal vso pomembnost te zveze. Za zadnjim nebeškim obodom (troja nebesa so eno nad drugim) so namreč nebeške vode, ki so imenovane bodisi morje ali pa reke (sindhu, sedem rek, ki se steka v eno). Dež, ki potem pada na zemljo, je 'nebeški dež', v nebeških rekah pa se pretakajo mleko, med in soma. Zato je treba zaloge teh voda stalno dopolnjevati, temu pa služi darovanje pijače some.23 V najvišjih (tretjih) nebesih (svarnara) pa je večni vrelec vodá. Varuna je torej povezan z vodami, ni pa identičen z njimi, kakor je Agni npr. bog-ogenj. Varuna je povezan tudi z 'rto'. Rta je za Lüdersa primarno 'resnica'24 in ne samo 'red' oz. 'zakon' (kozmični, ritualni ter moralni), kakor jo je razumel H. Oldenberg. Zveza med rto kot resnico in vodami pa je v tem, ko je sedež rte prav večni izvir v najvišjih nebesih. Resnica prebiva v nebeškem vrelcu, zato mora biti tudi tisti, ki varuje resnico, Varuna, prisoten v vodah.25 Rta je je torej sam izvor sveta, tisti, ki ta izvor varuje in mu vlada, pa najvišji in najmočnejši. Od tod tudi eden od smislov poimenovanja Varune kot kralja oziroma monarha. Rta, katere vladar je Varuna, pa ima kot resnica in širše kot red kozmosa vendarle najtesnejšo zvezo z vsemi kozmičnimi dogajanji - od vsakodnevnega prihoda sonca in s tem izmenjavanja dnevov in noči preko temu ustreznega ritualnega dogajanja, ki se izraža skozi red žrtvovanj, do (moralnega) reda v življenju človeka. Tako se tudi za Lüdersa skozi omenjena dogajanja rta prikazuje kot resnica, ki v sebi skriva tudi "magično delujočo kozmično potenco"26 kot središče tega dogajanja. Varuna je kot bog, ki ga najpogosteje povezujemo z moralnostjo v Vedah, v tem smislu nad vsemi ostalimi božanstvi. Njegova jeza zaradi izrečene laži, storjenega greha, njegovo kaznovanje (bolezni, iz njegove zveze z vodami je to vodenica!), so pogosti motivi v himnah. Varuna grešnike zveže z 'vezmi' (pasah). Toda Varuna je tudi usmiljen do tistega, ki se kesa. Tako nas odveže vezi in s tem grehov. S svojo močjo lahko podaljša življenje ali pa nam ga vzame. Skupaj z Mitro tako Varuna vzpostavlja polje pravičnosti, ki se kaže skozi oblast nad sklepanjem dogovorov, nad resnico in lažjo. Vloga Mitre je pri tem dogajanju omejena na spoštovanje dogovorov, medtem ko Varuna kaznuje vsak 22 Prim. M. Ježic, n. d., 57. 23 Prim. H. Lüders, n. d., 10-11. O rgvedski kozmologiji in mitološki gori Meru oz. Sumeru pri Indijcih, ter o indoevropskih in ožje slovenskih vzporednicah prim. Z. Šmitek, he Image of the Real World and the World Beyond in the Slovene Folk Tradition, v: Studia mythologica Slavica II, ZRC SAZU, Ljubljana 1999, 161-195; za indijsko kozmologijo gl. posebej str. 180-81. 24 Prim. n. d., 13-14 ter isti, Varuna II, Vanderhoeck & Ruprecht, Gottingen 1959, 402-406. 25 Prim. n. d., 25. 26 N. d., 405. 169 Rgvedske himne Varuni in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti prestopek/greh. Varuna je nevarnejši, s svojim očesom (soncem) vidi vse.27 Bog 'Resnična beseda' (hieme) je torej tisti, pred katerim ni mogoče pobegniti. Varuna je torej bog, ki iz vedskega 'panteona' izstopa v več smereh. Najbolj v tej, ko ga pesniki povezujejo z izjemno močjo, ki jo izkazuje nasproti ljudem (v himnah, ki so mu posvečene v 7. krogu). Toda njegov karakter nosi v seboj poteze, ki si jih je treba še podrobneje predstaviti. Varuna kljub omenjenim atributom v Vedah ne nastopa kot vrhovni bog. Nevprašljiva je njegova izjemna etična moč, (moralna) moč vladarja in kralja, toda 'asurska' narava (asurya), ki prihaja na dan skupaj z njegovo močjo, lahko pokaže, kakšno je mesto Varune v vedskem 'panteonu'. a) Varuna kot asura Dandekar28 ime asura izpeljuje iz 'asu', kar naj bi izvorno pomenilo življenje, dih, skrivnostno moč, substanco, ki se jo lahko uporabi v dobre in zle namene. Mayrhofer se navezuje na to etimologijo in 'asurah' (prid. 'mogočen'; m. 'Gospod', pozneje 'zli duh') povezuje z asuh (iz *nsu-) kot "povečano življenjsko silo".29 To je sila, ki nevidno deluje v vseh naravnih pojavih, in Varuna je potemtakem tisti, ki poseduje moč v največji meri.30 Ta moč asure je njegova čudežna in stvariteljska moč 'mäyä', s katero vlada vsemu svetu. V himni Rg-vede 5, 85, 2-6 je to delovanje 'asurskega' Varune (in človeško čudenje nad njim) zelo nazorno opisano: on je tisti, ki je dal mleko v kravo, tisti, ki je v drevesih razprostrl zrak, izraz njegove nedoumljive maye pa je ta, ko se pesnik čudi njegovemu delovanju, saj vode, ki se izlivajo v morje, tega nikoli ne napolnijo.31 F. B. J. Kuiper je v prvem delu svoje knjige Varuna and Vidusaka,32 Varuno predstavil kot asuro "par excellence". Problem, ki vodi njegovo razpravo, je ravno v dvojnosti njegove narave, saj je kot najpomembnejši izmed Äditiy v poznejših vedskih spisih (At-harva-veda) 'deva' ('bog'). Kako razumeti to dihotomijo v njegovem značaju? Mesta, kjer je Varuna imenovan asura, niso številna.33 Na dveh mestih sta Mitra in Varuna celo obenem imenovana asura in deva.34 Kuiper iz tega sklepa, da obstajajo nekateri bogovi (deva), ki so tudi asure. Najbolj znan nasprotnik asur je seveda Indra, ki je v boju premagal sovražnika - zmaja/kačo (ahi) in osvobodil vode izpod njegove oblasti.35 Nedvomno negativno naravo asur v obdobju po vedskih himnah gre po Ku-iperju pripisati potrebam pesnikov-vidcev tega zgodnjega časa: v zgodnji dobi je bilo namreč potrebno vzdrževati določeno konstruktivno napetost med dvema vrstama 27 Prim. P. hieme, n. d., 255. 28 Prim. R. N. Dandekar, Asura Varuna, v: Annals of the Bhandarkar Oriental Research Insdtitute (ABORI) XXI (1940), Part III-IV, 157-191. 29 M. Mayrhofer, Kurzgefasstes etymologisches Wörterbuch des Altindischen/ A Concise Etymological Sanskrit Dictionary (Bde. I-IV), Carl Winter, Heidelberg 1956-1980. 30 R. N. Dandekar, n. d. 180 31 Prim. RV 5, 85, 2ab ter 6cd. 32 Prim. F. B. J. Kuiper, Varuna and Vidusaka (On the origin of the Sankrit drama), North-Holland Publishing Company, Amsterdam 1979. 33 2, 28, 7; 1, 24, 14, 8, 42, 1; 2, 27, 10; 10, 132,4; 5, 3,3; n. d., 6. Na nekaj mestih je Varuna 'äsura' (3, 29, 11; 5, 40, 5.9; 5, 85, 5 ter 10, 131,4). A. Bergaigne obliko 'äsura' pri Namuciju (10, 131, 4) in Svarbhänuju (5, 40, 5) povezuje z možnostjo, da sta otroka Asure (La Religion Védique III, Paris 1963, 70). Prim. 5, 85, 5, kjer je v zvezi z Varuno uporabljen izraz "äsurasya". 34 RV 7, 65,2 ter 8, 25, 4. 35 To dogajanje je predstavljeno v znameniti himni RV 1, 32. 170 Lenart Škof božanskih bitij, asurami in devami, in ta spor je bil pogoj za "nastanek ter ohranjanje sveta",36 medtem ko je poznejši razvoj (že v Brahmanah, ki so jih pisali teologi) poražene asure pregnal iz tega sveta v temo, v demonsko.37 Kozmogonija in miti, povezani z njo, kažejo ravno to: gora/gmota (parvata) zraste iz prvotnih voda. Ta gora vsebuje življenje, vodo, svetlobo, toda le v potencialnosti, v kateri jo zadržuje zmaj/kača oziroma 'odpor/ zapreka' ('vrtra', n., personificirano v 'Vrtra, m.), kar simbolizira stanje sveta v nebiti/ nebivanju (asat). Asure so bogovi te nerazlikovane enotnosti v stanju pramirovanja. Pojavi se Indra, ki je deva in ki očitno prihaja iz teme zunaj te gore, čeprav je njegov izvor nepoznan in zavit v skrivnost. Z mogočnim orožjem ('vajra', blisk/strela) ter okrepčan s pijačo somo, premaga zmaja ter hrib, ki je plaval na vodah, se utrdi in odpre. Indra razmakne zemljo in nebo, vode so svobodne, svet preplavi svetloba in življenje se lahko začne. Ta mit je bilo potrebno pozneje obnavljati vsako leto in znova priklicati v spomin zmago nad asurami.38 Vprašanje je, kaj se zdaj zgodi z asurami - Kuiper vztraja, da so nekateri postali 'deva asurah' (kar pojasnjuje mesta, kjer sta tako imenovana Mitra in Varuna; pozneje je to ime izključno postalo Adityal), drugi pa ostanejo 'asura adevah, nasprotniki bogov in nebogovi, kratko asure. Ravno ti asure se vsako leto vračajo v ta svet (ne ve se, od kod prihajajo) in Indra jih mora vsako leto znova premagati.39 Odločilna himna za potrditev domnev o dogajanju v začetku stvarjenja, je za Kuiperja RV 10, 124. V njej Agni (prvotno asura) zapušča 'očeta' (Varuno) ter se poda k bogovom (k Indri), saj so asure izgubili svojo moč.40 Toda Varuna, ki postane 'deva asurah', prevzame gospostvo nad vodami in s tem vladarstvo nad svetom. Indra in Varuna potemtakem nista v odnosu podrejenosti/nadrejenosti. Toda vprašanje ostaja: kako je Varuna lahko postal tako mogočen (kozmično in moralno) vladar sveta? Vedski 'teologi' so poleg treh svetov predpostavljali še enega, ki je kakor kaos in kamor je potrebno vreči premagane asure. To pa so tudi skrajne meje predstav vedskega pesnika. Pozneje v Atharva-vedi je Varuna tisti, ki ima oblast nad temi štirimi svetovi!41 To pa predpostavlja določeno zvezo Varune z asurami. Pesniki Rg-vede so še morali vedeti, tako Kuiper, da imajo Aditye neko zvezo z asurami. O tem priča edino mesto v Rg-vedi, kjer so Aditye imenovani asure (8, 27, 20). Zadnja sled tega pa je Atharva-veda 1, 10, 1, kjer je Varuna predstavljen kot asura, ki vlada nad bogovi.42 Problemi pri Kuiperjevem razumevanju Varunovega razmerja do asur(e) nastopijo z omenjenimi odlomki iz rg-vedskih himn, kjer je Varuna imenovan z izrazom 'asurasya' (asura'!, 'Gospod'). Izraz 'asura' ('asurski'; Bergaigne ga prevaja kot "otrok Asure") je moč razumeti kot dokaz, da Varuna izvorno ni bil asura, temveč je spadal v okvir vloge, ki so jo imeli Aditye, katerim pripada, ta vloga pa je bila v spremljanju Gospoda, vrhovnega Boga *Asure43 (enako kakor v iranskem okviru Amaša Spanta sprem- 36 F. B. J. Kuiper, n. d., 8 37 Prim. n. d., 9. 38 To se je dogajalo ob prazniku Novega leta. Prim. n. d., 11. 39 Ta spor je omenjen v Brahmanah. 40 Agni pravi: "Ti asure so postali nemočni in ti, Varuna, če me želiš ljubiti, Kralj, ki z resnico ločuješ neresnico, bodi Gospod mojega kraljestva" (RV 10, 124, 5). 41 Prim. n. d., 38: gre za himno 4, 16. Kuiper to mesto nedvomno razlaga kot preostanek prvotnega nebivanja (asat), ki še vlada 'onkraj' treh svetov. 42 Atharva-veda-samhita (tr. W. D. Whitney), Vol. I, II, Motilal Banarsidass, Delhi 1984, 10: "Ta asura vlada nad bogovi". 43 P. hieme v razpravi he 'Aryan' Gods of the Mitanni Treatises (v: isti, Kleine Schriften II [hrsg. von R. S.- hieme], Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1995, 403-404) odsotnost dvandve, ki bi ustrezala izrazu 'Mitra-Varuna v iranskem kontekstu (ustreznice imajo Aditye Mitra=Mi9ra; Aryaman=Airyaman ter 171 Rgvedske himne Varuni in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti ljajo Ahuro Mazdo), ki sicer neposredno v Vedah ni izpričan, njegovo vlogo pa lahko pripišemo že v okviru indoevropskega izročila izpričanemu bogu Parjanyi (slovansko Perun^, litovsko Perkùnas), ki postopoma izgublja prvotno moč. Tudi zveza "asurasya mayaya" iz RV 5, 63, 3 in "asurasya ... varunasya" iz RV 5, 85, 5 kot vloga, ki jo ima Varuna, ko uporablja asursko mayo, napotuje na tovrstno možnost interpretacije. Če Varuna izvorno ni asura, je potem mogoče, da je z izgubljanjem starejših vsebin in s pozabo vloge prvotnega Gospoda (*Asura, Parjanya) skupaj z Àdityami, ki jim pripada, pozneje prevzel nekatere njegove atribute.44 Varuna je mogočni bog, vladar nad svetovi, katerega strašljiva narava izhaja iz razmerja, ki ga ohranja do *Asure/asur. Njegova ambivalentna narava in spor z Indro pričata za to. Toda Varuna je tudi usmiljeni Bog. Razloge za to potezo njegovega karakterja bo potrebno iskati v njegovi zvezi s kraljevo podobo. V Indiji se z nastopom kraljestva pojavi tudi spremenjena socialna podoba družbe. Kralj je nosilec pravičnosti v družbi. Varuna pa je pogosto imenovan kralj in vladar. Ta vloga ustreza vlogi boga, ki bedi nad človeškimi dejanji in jim sodi. Usmiljenje do ljudi, ki se kesajo, sodi v njegovo domeno. Zato si bomo predstavili še to potezo njegovega značaja. Omenjena problematika je še posebej pomembna v luči našega temeljnega antropološkega vprašanja - po začetnih motivih namreč, iz katerih bi bilo mogoče razložiti vzrast tistega arhaično-re-ligioznega 'mišljenja', ki poudarja usmiljenje in sočutje. Verjamemo, da je Varuna tisti, ob katerem se je ta misel prebudila in razvila v vsej pomembnosti. Tu gre po našem mnenju iskati tiste prve začetke, od koder lahko izpeljemo stalno prisotno in izjemno pomembno razsežnost človeške narave in verovanja, namreč, da je v redu sveta, tako v kozmično-vladarskem smislu kakor v moralnem (področje medosebnih odnosov), prisotna poteza usmiljenja in sočutja in še več, da se edino preko te poteze človek ohranja v svojem bistvu, namreč usmerjenosti k drugemu - človeku in svojemu Bogu. b) Varuna kot kralj V kulturni zgodovini sveta se v vseh največjih civilizacijah srečujemo z vzvišeno podobo kralja. Kralj je tisti, ki je odgovoren za blaginjo, je pravični sodnik in pastir ljudi, z njegovo osebo se povezuje sakralnost, kralj je moder in ponekod opravlja tudi službo duhovnika.45 Pod njegovim vodstvom se ljudstva podajajo v spopade in vojne. Táko podobo kralja z določenimi variacijami in posebnostmi srečujemo v civilizacijah od starega Egipta preko Kanaana, Mezopotamije vse do Indije in Kitajske ter Japonske ter po drugi strani v predkolumbijskih kulturah stare srednje Amerike in drugod. Značilnost domala vseh civilizacij je tudi, da kraljeva podoba izraža določeno stopnjo božanskosti. Nobena izjema pri tem ni, kakor bomo videli, indijska predstava o kralju kot rojenem in ustvarjenem iz delov nekaterih najpomembnejših bogov. Bhaga=Baya) razlaga z možnostjo, da je moral biti *Varuna proto-arijski bog. Tako hieme sklepa, da sta arijska Mitra-Varuna ter avestska Mi9ra-Ahura izraza proto-arijskega boga, ki bi lahko bil *Mitra-Asura. Jezic se navezuje na to izpeljavo in ponuja na podlagi že omenjene rgvedske himne 5, 63 svojo interpretacijo, da je bil ta bog *asura Parjanya, ki prav tako kaže etične poteze (Rgvedski himni, 59-60). 44 O tem prim. M. Ježic, n. d., 97-99, posebej še Ježicev članek Sukte Mitri i Varuni ili blagorjeci Miru i Roti, v: Književna smotra 91 (1994), 125- 128. Tako iranskemu Ahuri Mazdi ustreza ta v Vedah že pozabljeni 'Gospod' (Asura). Za napotitev in pomoč pri tej problematiki se zahvaljujem prof. Ježicu. 45 Posebej o kralju v okviru tridelne strukture pri indoevropejcih prim. Dumézil, n.d., 36 isl. 172 Lenart Škof Ko si želimo predstaviti naravo vedskega boga Varane kot kralja, se znajdemo pred svetom številnih vedskih plemen, v času, ko so v drugi polovici drugega tisočletja 'Arijci, kakor so se sami poimenovali, s prihodom na področje indijskega polotoka na-značili začetek nove epohe v kulturni zgodovini Indije. V vedskem času bila osnovna politična enota skupnost s svojim poglavarjem, 'kraljem'. Bodisi da se je več plemen združevalo v boju proti indijskim staroselcem bodisi da so z delitvijo ozemlja nastajali novi odnosi in številni spori med samimi arij-skimi plemeni, vedno kot osnovno figuro v tem dogajanju srečamo kralja. Ena izmed himn Rg-vede (7, 18) opisuje boj plemena Trtsujev pod vodstvom kralja Sudasa, ki z In-drovo pomočjo premagajo nasprotna (verjetno nearijska) plemena. Z Indrovo pomočjo in pod njegovim vodstvom pleme Trtsujev čudežno prestopi globoko reko in se poda zmagi naproti. Lahko rečemo, da indijska družba tega časa bistveno deluje v dveh smereh - najprej kot že opisan in v številnih himnah posvečenih Indri 'dokumentiran' boj za ozemlje in življenjske dobrine med plemeni samimi ter med 'Arijci' in temnopoltimi staroselci, po drugi strani pa kot cela vrsta družbenih (medosebnih in medplemenskih) zavezništev, ki temeljijo na resnicoljubnosti, v Indiji tistega časa nedvomno prvi vrednoti. Eden izmed dokazov za to je pomembnost in ime vedskega boga Mitre. Ta plast vedskega življenja se kaže predvsem v himnah, posvečenih Adityam, zlasti Mitri-Varuni. V njih so izražene želje, ki kažejo izrazite medosebne in socialno angažirane tendence (rg)vedskega človeka. Kralj je v Indiji (kakor ga opisujeta predvsem poznejša in po vedskem času napisana ep Mahabharata ter Manujev zakonik) figura, okrog katere se zbirajo lastnosti, ki pa končno vse napotujejo na njegovo poglavitno nalogo, ki je 'dhrtavrata' - tj. kralj je tisti, ki vzdržuje red in pravičnost odnosov v družbi. Že v Rg-vedi se srečamo z izrazom 'gopa janasya' - 'pastir ljudi'.46 Kajti Gospod je zaradi zmede, ki je vladala svetu brez kralja, iz delov bogov (Indre, Yame, Varune, Some idr.) ustvaril kralja.47 Kralj je torej oseba, ki je božanske narave, je deva, ki pa je po človeškem rodu praviloma iz vrst ksatriy (kaste vojščakov, lahko pa je iz katere koli izmed treh višjih 'kast'), se pravi, da je drugačnega porekla kot brahmán, duhovnik. To tudi razloži predpise, ki kralju prepovedujejo (tudi za največje prestopke) uboj brahmána. Kralj skrbi za moralno in materialno blagostanje ljudi. Kralj je zaradi svojih posebnih (nadnaravnih) moči in božanskih atributov tudi posrednik med silami narave48 (npr. odgovoren za dež), ki jih v vedskem času poosebljajo oz. zastopajo različni bogovi, in družbo. Čas, ko v družbi ni kralja, je čas nereda in zmede. Vsa nagnjenja ljudi, ki jih kralj sicer usmerja v skupno dobro in v ohranitev reda v družbi, zdaj zaradi odsotnosti kralja zavladajo v njihovi razdiralni obliki. Ker ni kralja, ni kazni, ker ni avtoritete, je red v družbi porušen in tu je pomembna vloga kralja. Kot je že bilo rečeno, je Indra tisti bog, ki ga v največji meri povezujejo s kraljem. Indra je bog-vojščak, nacionalni bog Indijcev, božanski junak ter voditelj plemen v času vojn. Varuna pa je drugi bog, ki ima prav tako izjemno pomembno zvezo z indijskimi kralji. Manujev zakonik pravi, da je Varuna "Gospod kaznovanja" in kraljeva naloga je, 46 Prim. J. Gonda, Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View, Brill, Leiden 1966, 3. Gre za himno 3, 43, 5. 47 Manu 7, 3-5. Citiramo po: he Laws of Manu (tr. by W. Doniger), Penguin 1991. O kralju govorijo poglavja 7, 8 ter 9 (221-325). 48 Prim. J. Gonda, n. d., 6. 173 Rgvedske himne Varuni in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti da vlada pravično, "kakor Varuna"!49 Varuna pa je seveda bog, ki je v največji meri povezan prav z ohranjanjem 'pravega reda' (in s tem 'resnice', rta) tako v kozmosu kakor ožje v družbi. Že tu vidimo, da sta Varunova moč in vladarstvo nad zadevami, povezanimi z moralnostjo, ostala zapisana v indijski tradiciji. Zato je eno izmed pomembnejših imen tega boga že v Rg-vedi tudi 'kralj' (rajan) ali 'vsevladar' (samraj). Ali lahko morda rečemo, da v določenem smislu Varuna s svojo skupino in na drugi strani Indra predstavljata dva pola tedanjega življenja, razpetega med boje za ozemlje in materialne dobrine na eni ter sklepanje zavezništev - od prijateljskih, družinskih do vseh drugih, potrebnih za ohranjanje miru na drugi strani? V Rg-vedi je Varuna kralj, ki vlada nad smrtniki in bogovi, nad vsem, kar je - zemljo, nebesi, saj živi v najvišjih nebesih, v svoji zlati palači.50 Po svoji naravi je maščevalen bog, toda tudi usmiljen in sočuten, saj pozna človekove slabosti. Kot kralj je seveda najvišji sodnik, saj je v najvišji meri sposoben razločiti resnico, ki jo predstavlja pojem 'rta', od neresnice, prevare. hieme na osnovi vseh poglavitnih atributov in področij, ki jih najdemo pri opisu tega boga, sklepa na neko srednjo pot, ki poteka med "kozmičnimi in moralnimi funkcijami" na eni ter "monoteistično religijo" na drugi strani.51 Varuna je bog, ki ga pesnik v nagovoru skozi zaupanje v njegovo usmiljenje imenuje 'Dobri kralj/Voditelj' (suksatra).52 (V Atharva-vedi, 4, 16 je ta aspekt njegove narave še posebej izražen, ko je Varuna predstavljen v vsej celovitosti kraljevske narave: njemu pripadata zemlja in nebo, Varuna vidi vse, kar se zgodi, in zveže tistega, ki govori neresnico [anrta]) V Rg-vedi (1, 24, 7-15) se epitet 'kralj' (raja varunas, 8a) pojavlja v zvezi z vsemi omenjenimi značilnostmi. 'Kralj Varuna' je tisti, ki s svojo "dobro naravo" (dobrohotnostjo, naklonjenostjo - sumatis, 9a) ljudi reši od grehov. Varuna je "asura, ki vlada nad širokimi območji" in Àditya, h kateremu se stekajo vse priprošnje za odvezo grehov. Njegova kraljevska narava torej povezuje in združuje tako kozmične kakor moralne funkcije in v svoji kraljevski naravi je Varuna tisti bog, katerega oblast in gospostvo se raztezata prek vseh tedanjemu človeku znanih področij. 3. Vedski bogovi moralnosti in vprašanje greha Varuna se nam v obrisih, kakor so jih začrtali nekateri najpomebnejši interpreti tega vedskega boga, samoumevno ne kaže kot bog, ki bi ga lahko povezovali samo z določenim aspektom vedske religije, denimo moralnostjo. Pri tem se tudi zavedamo opozoril Gonde, da se mnogi interpreti pustijo zavesti takšni rabi besed, ki ne ustreza vedskemu času. Toda to vprašanje zadeva že širši problem razumevanja in interpretacije vedskih himn. 49 Manu, 8, 245; 9, 308. 50 Prim. P. hieme, King Varuna (v: isti, Kleine Schriften II, hrsg. von R. S.- hieme, 1084-1099), Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1995, glej str. 1084-85. 51 N. d., 1086-87. Vendar hieme pri tem poudarja, da v Rg-vedi vseeno manjka ideja vsemogočnosti v najstrožjem smislu besede, kot jo poznamo v monoteističnih religijah. V Varuni se namreč križajo medsebojno različne opredelitve - kozmično-naturalistično motivirane opredelitve Varune kot boga morja, neba, meseca, noči, do opredelitev, ki napotujejo na moralno podobo tega boga - bog prisege oz. resnice. Zanj je bistveni problem rekonstrukcija podobe tako predstavljenega boga, še posebej, ker je Varuna po vedskem času domala izginil. Vprašanje, ki si ga pri tem zastavlja hieme, je, ali je vedski pesnik (še) imel pred seboj celovito in enotno predstavo tega boga. 52 RV 7, 89, 1. 174 Lenart Škof Naša naloga bo v nadaljevanju predvsem osvetliti tiste plasti vedske religioznosti, ki bi jih lahko razumeli kot izraz odgovora na vprašanje - kako je v vedskem času z moralnostjo, kako narava našega vprašanja sploh 'deluje' v tem okolju in vsled tega bomo morda uspeli retroaktivno postaviti pravo vprašanje. Francoski indolog A. Bergaigne v svoji veliki študiji o vedski religiji53 naravo vedske religioznosti deli na dve komplementarni področji - na eni strani je žrtvovanje imitacija določenih nebesnih pojavov (solarnih in meteoroloških), po drugi strani se v njih izraža dvojnost moške (sonce, blisk) ter ženske narave (jutranja zarja, oblaki). Obredi so reprodukcije na zemlji za tisto, kar se dogaja v nebesih in izraža skozi prej omenjene pojave.54 Naloga obredov je torej zagotoviti ohranjanje tega kozmičnega reda, obredi pa so bili toliko boljši, kolikor jim je v njih uspelo vključiti 'imitacije' elementov neba samega. Žrtev na zemlji je imitacija nebeške žrtve, ki jo v popolnosti opravljajo bogovi. Zemeljski ogenj pri žrtvovanju (rojen iz vode, iz kamna s trenjem, iz lesa in rastlin) in zemeljska pijača/rastlinski sok soma sta tako elementa in imitaciji boga Ognja (Agni) ter boga Some, ki se srečujeta v nebeškem blisku. Blisk pomeni deževje, prihod voda na zemljo in sok (soma), ko je stisnjen iz rastline ter zmešan z vodo ali mlekom, uporabljenih pri pijači žrtvovanja, napotuje na to dogajanje kot element vode, dežja, ki ga posvečajo bogovom. Ogenj je prinašalec žrtve some bogovom v nebesih, sonce pa je tisti pojav, ki predstavlja ogenj. Toda vedsko žrtvovanje se je izvajalo dnevno, letno. To dogajanje je zahtevalo popolno imitacijo in v njej ni bilo prostora za kakršne koli odklone od reda. Bergaigne ugotavlja, da so himne, ki opisujejo takšen način sporazumevanja človeka z vsem, kar tvori celoto nebeških pojavov, pisali v izključno obredne namene. Ravno napaka v izvajanju obreda, nedoslednost in nepopolnost obreda pomenita najhujši prestopek človeka, greh. Toda Bergaigne se sprašuje, kako je v tem času z etično zavestjo. Ali se iz liturgič-ne in naturalistične tendence vzdiguje neka druga ('etična'), morda ni pravo vprašanje. Kajti ujamemo se v probleme, ki smo jih nakazali. Ali pa lahko govorimo o sentimentu, ki izraža določeno ('praetično') potrebo vedskega človeka, to pa je povsem drugo vprašanje. In to vprašanje je legitimno. Bergaigne poudarja: "Vedske himne niso dela moralistov [...]", toda v molitvah oziroma himnah imamo vendar nekaj, kar zahteva našo pozornost: "[...] moralni sentiment je v njih odet v edino obliko, ki jo je bilo naravno mogoče zavzeti, poziva k pravičnosti in predvsem k božjemu usmiljenju".55 Vedski pesniki so poznali odnos, ki je presegal kultno razmerje človek-bog, katerega so določali vsakodnevni obredi. Ta odnos se izraža skozi prijateljstvo z bogovi in tudi skozi strah, da bi to prijateljstvo izgubili. Tu se odpira prostor nekega zavedanja, ne le strahu pred kaznijo, temveč tudi odkritosti, iskrenosti in zaupanja.56 Tukaj se srečamo z zametki etične zavesti, v obliki, ki je zanimala mnoge interprete vedske religioznosti, predvsem ob himnah Varuni. Toliko bolj zanimivo pri tem je ravno zaupanje in dejstvo, da je Bog nagovorjen kot usmiljeni in sočutni Bog. Napaka, storjena pri posameznem obredu, 53 Prim. A. Bergaigne, La religion védique d'après les hymnes du Rig-veda, Tome I, Libraire Honoré Champion, Paris 1963. 54 Prim. n. d., VIII-IX. 55 N. d., str. XXI. 56 Prim. n. d., XXIII, kjer Bergaigne v zvezi z vedskimi pesniki posebej poudarja pomen izgube prijateljstva z Bogom in vidi v tem nedvoumen izraz moralne zavesti. 175 Rgvedske himne Varuni in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti ima sicer lahko hude posledice. Toda zavedanje, da lahko Bog kaznuje tudi tisto, kar ni bilo storjeno le proti njemu,57 temveč tudi proti drugim, posebej bližnjim, pomeni začetno stopnjo takšnega razumevanja medčloveških odnosov, ki bo vodilo v sistem in zavedanje moralnosti. Nasproti bogovom, ki jih Bergaigne imenuje "suvereni",58 človek ni le prinašalec žrtve, temveč obenem tudi tisti, ki ponižno prosi, si želi ljubeznivosti, naklonjenosti, usmiljenja, prosi odpuščanja. V nasprotju z bogom vojščakom Indro in njegovimi zavezniki je oblast skupine drugih bogov, med njimi nas bodo zanimali predvsem Áditye (in delno tudi Agni, Soma in Rudra), kraljevska oblast nad vsemi dobrinami sveta. Indra kot bog vojščak je poosebljeno nasprotje zmaja/kače (ahi), ki ga/jo v mitološkem boju premaga in osvobodi vode. Ta dvojnost je pri bogovih suverenih ponotranjena, če imamo v mislih naravo Varune in Mitre kot 'deva' in 'asura' obenem.59 V skladu s tem značajem bogov se človek pred njimi (v nasprotju z Indro, ki pomaga v boju) znajde v vsej zavzetosti za svojo usodo: Parjanya udari tiste, ki grešijo, z gromom,60 Maruti (sinovi Rudre) so mogočni bogovi, ki se jih pesniki bojijo,61 Savitar je tisti 'asura', ki pomaga.62 Med vsemi božanstvi pa je najbolj vzvišen in strog Varuna. Če pred Rudro (tudi zaradi izjemno majhnega števila himn, ki so mu posvečene) zavest greha ni toliko prisotna, je pri Varuni ideja božje 'jeze' zelo tesno povezana z božjo pravičnostjo.63 V rgvedski himni Varuni 5, 85, 7 se vedski pesnik takole obrača k svojemu Bogu: "Do gosta ali zaveznika, Varuna, do prijatelja ali brata, domačina - lastnega ali tujca, Varuna, kateri koli greh smo storili, odveži to!" 'Ágas' je izraz, s katerim je v tej kitici imenovan greh oziroma prestopek. Ta himna je izjemnega pomena za razumevanje poznejšega razvoja oz. različnih pojmovanj greha v Vedah. V njej je Varuna tisti, ki ne kaznuje prestopka, storjenega zaradi izrečene neresnice ali (kozmičnegat) nereda, ki je posledica napačno opravljenega obreda, temveč je vzrok greha jasno postavljen v samo jedro medčloveških odnosov Najpogostejši san-skrtski izrazi za greh so še 'enas' ('greh, 'žalitev', 'napaka' ...), 'drugdha' ('prestopek') ter drugi. Njihov pomen je seveda odvisen od konteksta, tako so v himni RV 7, 86 'enas', 'agas' in 'anrta' uporabljeni v skupnem kontekstu in z zelo podobnimi pomeni. Greh, 57 Prim. n. d., XXII. Kar seveda pomeni, da smo v tem primeru soočeni s presežkom, ko namreč ne gre le za odnos, ki so ga mnogi interpreti starih religij, kjer je bilo v ospredju žrtvovanje/dar bogu, poimenovali z 'do ut des', temveč stopa vanj neko začetno zavedanje okvira moralnosti, ki ga določajo okviri življenja v skupnosti, odnosa z drugim kot bližnjim! 58 A. Bergaigne, La Religion Védique ..., Tome III, Paris 1963, 1. 59 Prim. n. d., 3. V nasprotju z dualističnim svetom dveh nasprotujočih si sil, ki ju predstavljata Indra in Vrtra, imamo pri bogovih suverenih oz. vladarjih (zlasti Àditye, Asure, Savitar, Tvastar, Rudra, Parjanya - na kar napotuje pogosto poimenovanje teh bogov z besedo 'samrajya') nasprotno pred seboj enovit svet, v katerem bogovi 'ponotranjijo' demonsko naravo. 60 Parjanya je bog groma in dežja, tisti, ki hrani rastline in vsa živa bitja. V RV 5, 83, 2d: "... ko grmeči Parjanya udari zločince" ("yat parjanya stanayan hanti duskrtah"). 61 RV 5, 55, 9a: "usmilite se, Maruti, ne udarite nas" ("mrlata no maruto ma vadhistana"). 62 RV 1, 35,10ab: "Asura z zlatimi rokami, usmiljeni, ki pomaga in daje dobro vodstvo, naj pride sem!" ("hiranyahasto asurah sumthah/ sumflïkah suavârh yatu arvan"). 63 Prim. A. Bergaigne, n. d., 156. 176 Lenart Škof kakor ga opisuje omenjena himna, pa je v tem, da smo prizadeli obveznosti nasproti gostu, zavezniku ali pa sorodniku. Ježic tako "kroge, ki v vedskem kontekstu definirajo bližino »bližnjega«",64 omeji na obseg človeških odnosov, ki se gibljejo v okviru zavezništev - bodisi do prijateljev, sorodnikov ali pa tujcev. Ta plast življenja torej izkazuje tisto področje (medosebnih odnosov), ki smo ga že prej postavili poleg bojevanja - gostoljubnost, kjer vladajo medsebojno zaupanje, prijateljstvo, ljubezen in skrb za drugega. Toda vprašanje greha je v vedskem času najprej in predvsem vprašanje kultne discipline. Vedeti moramo, da je vedski človek kot posledico takšnega greha najprej prejel (dobesedno) 'okužbo' z grehom samim, greh je torej povzročil bolezen človeka, kar pomeni, da je tudi druženje s tako okuženim nevarno. Mitološka zgodba o Indri nam kaže, kako je bil greh pojmovan od vsega začetka - Indra je namreč zaradi uboja brahmana hodil po svetu z grehom v rokah (tj. dobesedno 'z umorom'), dokler niso bile ženske pripravljene sprejeti tega bremena nase (od tod so enkrat na mesec 'nečiste'). Zgodba nam govori še to, da niti Indra kot bog ni brez greha. Greh, ki človeka okuži z boleznijo, je mogoče sprati z vodo,65 sežgati ali pa odstraniti z obredi očiščevanja.66 Tako vidimo, da je greh primarno pojmovan kot nekaj, kar se človeka prime, kar se nanj prilepi,67 dokler se človek sam ne zmore osvoboditi od tega. Izvor greha je torej najprej in predvsem v neredu, povzročenem s slabim (obrednim) dejanjem človeka. To je področje, ki ga zaznamuje sanskrtski koren '*druh'68 v pomenu 'prevare oz. koga prizadeti', ki napotuje na prestopek nasproti bogovom v zvezi z goljufijo, z neresnico, verolomnostjo in nezvestobo v okviru kulta. Tukaj imamo torej dobro in slabo v povezavi z resnico in neresnico.69 Indra in Soma bosta uničila tiste zle demone (Raksas in Yatudhanas), ki motijo obrede.70 To so varljiva (in po svojem pojavljanju nočna) bitja, ki jih je zaradi njihove goljufive in (redu in resnici) nezveste narave potrebno premagati. Najstarejša pregreha v očeh vedskih rsijev je torej greh laži in goljufije, neiskrenosti pri obredu.71 Bogovi, ki predstavljajo resnico in iskrenost, pa so Agni in Soma ter seveda Aditye (med njimi predvsem Varuna in Mitra). Že omenjene bolezni so posledice teh dejanj. Nekateri interpreti so šli tako daleč, da so celotno vedsko pojmovanje greha omejili na njegovo fizično naravo (bolezni). A. B. Keith tako pravi: "[...] Rig-veda sama in v veliko večji meri Atharva-veda nas soočata z mnogo bolj enostavnim pojmom greha, ki greh prilagaja bolezni."72 Občutek krivde je tako še zunanji, greh 64 Prim. M. Ježic, Pojam praštanja ..., 118. 65 RV 1, 23, 22. 66 Prim. J. Gonda, n. d., 38-39. 67 V slovenščini rečemo za nekoga, ki se ga drži nesreča, da "ima smolo" (prim. nemško 'das Pech'). Zanimivo je, da je poznejše indijsko pojmovanje dejanj, ki spremljajo človeka v Chandogya upanisad (4, 14, 3) povezano z izrazom 'lepiti se' ('lipyate'), v jainizmu pa je povezava duše z delci karme dobesedno poimenovana s sanskrtskim imenom za smolo/lepilo - ('kasaya'). 68 V Avesti je to iranska beseda 'drug'. Tako Zara9uštra sprašuje Gospoda Ahuro Mazdo: "Kako naj osvobodim svet od tega druj, od hudobca Angra Mainyuja?" (he Zend-Avesta, Part I - the Vendidad; tr. by J. Darmesteter, Motilal Banarsidass, Delhi 1992, 207.) 69 To so izrazi 'satya' (resnica), 'satyavac' (resnični govor), 'satyayaj' (tisti, ki zvesto žrtvuje) ter 'adroghavac' (brez prevare v jeziku, nelažniv). Ta, za katerega veljajo te besede, je Agni (RV 3, 269; 7, 2, 3). 70 RV 7, 104. 71 Prim. A. Bergaigne, n. d., 199. 72 A. B. Keith, he Religion and Philosophy of the Veda and the Upanishads I, Motilal Banarsidass, Delhi 1976, 244-245. 177 Rgvedske himne Varuni in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti lahko pride nad človeka od 'zunaj', od drugega človeka, od boga ali pa v spanju. Keith izjemno prominenco greha pri Varuni pojasnjuje z zvezo med vodenico, ki je pogosto omenjena kot kazen za greh, ter Varunovo zvezo z vodami. Toda ali ostaja človekova percepcija greha omejena le na ta občutek zunanjosti, krivde, ki nima povezave z notranjim zavedanjem občutka krivde kot nečesa imanentnega? To tezo podpira dejstvo, da se Varuna pozneje ni razvil v boga moralnosti, temveč je v nasprotju s tem izgubil skoraj celotno moč, ki jo je imel v starejši vedski religiji (postal indijski 'Neptun'). Bohnenber-ger v svoji interpretaciji boga Varune v enaki meri zagovarja zunanjo naravo krivde: po njegovem mnenju je v ospredju zavesti krivde strah pred kaznovanjem. O 'vesti' (oz. 'notranjem' zavedanju krivde) tako po njegovem prepričanju ne moremo govoriti.73 Etika Brahman, ki nadaljujejo kultno usmeritev Samhit, je nastajala v skladu s potrebami vladajoče kaste brahmanov, ki so v tedanjem času zavzeli absoluten primat. Brahmane kot izrazito duhovniška literatura so izraz te izrazito teokratske strukture tistega časa. Rituali so bili izvajani izključno s strani duhovnikov, ki so se povzdignili v bogove na zemlji.74 V njih interes za 'etiko' iz vedskih himn ni našel dodatnega odmeva. Tako nas rgvedske himne Varuni soočajo z vso celovitostjo problematike greha in posebej z vprašanji odnosa človek - Bog, kakršnega v Brahmanah in Upanisadah (z izjemami, ki smo jih omenili v uvodu - tj. Svetasvatara, Katha, Mundaka up.) ne zasledimo več. V njih se kaže potreba človeka, da bi stopil v odnos, v katerem bi se lahko osvobodil krivde, ki se je zaveda, in posameznik tudi verjame, da je njegov Bog usmiljen in sočuten. In vsebina tega odnosa bo, kakor bomo videli, v najpomembnejših značilnostih napeljevala na elemente bhaktija, kakor so bili opisani v uvodu. Varuna je tisti, ki grešnike zveže z 'vezmi greha'. Omenili smo že njegove oglednike, ki mu poročajo o vsakršnih dejanjih ljudi. Varuna vidi vse in kazen za storjene prestopke je v veliko primerih prav bolezen. Varuna kaznuje, toda je tudi usmiljen, "kakor oče do sina".75 Pred njima (Mitra-Varuna) želi biti pesnik brez krivde in ju prosi za milost,76 pesniki ju prosijo, naj jih zaščitita ter jima podelita dolgo življenje.77 Sramotilci Varune bodo propadli in izginili,78 Varuna odveže greh, kakor se človek osvobodi, ko se odveže vrv, s katero je privezan.79 Varuna je kralj, asura, je usmiljeni in sočutni Bog. Naša naloga je v nadaljevanju pokazati na tiste himne, ki kažejo, da je vedski pesnik čutil izrazito potrebo po osvoboditvi vezi, ki so ga omejevale, toda ne le iz strahu pred kaznijo (boleznijo), temveč skozi notranje, lastno trpljenje duše, krivdo, ko je človek soočen z zapuščenostjo od prijateljev, najbližjih. Kajti grešil ni le v obredu, temveč nasproti prijateljem (RV 5, 85), njegov Bog ni le neka mogočna kozmična sila, temveč nosi poteze osebnega Boga (RV 7, 88) in pesnik, nenazadnje, ni le pesnik, temveč videc, ki mu je Varuna razodel svojo naravo. 73 Prim. K. Bohnenberger, Der altindische Gott Varuna, Verlag der H. Lauppschen Buchhandlung, Tübingen 1893, 56. Bohnenberger tu priznava, da igra občutek krivde v Rg-vedi veliko vlogo, toda obenem poudarja, da je pri prošnjah za odpuščanje poglavitni motiv strah pred kaznijo. 74 S. C. Crawford, he Evolution of Hindu Ethical Ideals, Univ. Pr. of Hawaii, Honolulu 1982, 17. 75 RV 10, 25, 3 ("adha piteva sunave"). 76 RV 7, 60, 10 cd. 77 RV 7, 64. 66,16: db. "da bi živeli sto jeseni" ("jivema saradah satam"). 78 RV 1, 152, 2. 79 RV 2, 28, 5 (prim. prevod). 178 Lenart Škof 4. Rgvedske himne Varuni - Varuna kot usmiljeni in sočutni Bog V naši kratki raziskavi se bomo omejili na tiste himne Varuni in nekatere druge odlomke, ki v najjasnejši luči kažejo človekovo eksistencialno stisko ob zavedanju storjenih grehov. Pri tem bomo imeli pred seboj naravo greha kot bolezni, infekcije, ki človeka umaže, se prilepi nanj in ga okuži, kakor tudi vprašanje, kako je z grehom ob zavedanju, da smo s svojim ravnanjem prizadeli drugega človeka, da smo ravnali v nasprotju z zakoni rte in dharme, katerih varuhi so bogovi (predvsem Varuna), ter kje se stikata področji kozmičnega in etičnega. Ali sta v resnici ločena, ali je odnos med Vasistho, vedskim pesnikom, izbranim vidcem, prijateljem Varune, ter Varuno omejen na področja tradicionalne vedske religioznosti ali pa se iz tega odnosa in v njem vzdi-guje neko novo poglavje vedske religioznosti, povezano z moralnostjo? Že omenjena RV 5, 85, 5 je delo pesnika Atrija Bhaume. Pripisanih mu je samo nekaj himen iz pete mandale Rg-vede, med njimi omenjena, ostale so delo njegove družine oziroma širšega kroga avtorjev.80 V njej sta prestopek in prošnja, da bi ta greh bog Varuna odvzel od nas, znak zavedanja, da smo napačno ravnali nasproti prijatelju-zavezniku in gostu (mitriya ter aryamiya), prijatelju, bratu ali prebivalcu, naj bo to domačin ali tujec/priseljenec.81 Kitica se znotraj himne vsebinsko ujema z osmo (zadnjo), ki govori o primerjavi z goljufanjem pri kockanju, o prestopkih, ki so bili storjeni bodisi hote bodisi nehote, avtor himne pa prosi za odvezo in za prijateljstvo, da bi bil priljubljen pri mogočnem vladarju, asurskemu Varuni. V pričujoči kitici imamo nedvomno pred seboj dokaz, da je zavedanje greha že tesno povezano in vključeno v sistem medčloveških odnosov. Bergaigne v svoji analizi posebej poudarja stavek 7c, v prevodu: "ali nasproti člana tuje družine", in ga nedvoumno navezuje na logiko medčloveških odnosov.82 Vprašanje je, ali se v tej logiki nekaj spremeni? Se skupaj s kultnim odnosom (greh neplačevanja daksina - tj. 'pristojbin/daril' ob žrtvovanju, greh, če ne damo miloščine/ hrane potujočemu brahmanu), v katerega stopa človek z Varuno, v tej kitici kaže tista tendenca, v kateri se izraža moralna potreba človeka? Kajti videli bomo, da je Varuna Bog, v katerega usmiljenje se verjame. Varuna je prijatelj, kakor je prijatelj moj bližnji, naj bo to brat, sosed ali gost/zaveznik in prijatelju zaupamo. Pogoj prijateljstva (ki ga morda lahko razumemo tudi že kot kvalitativno presežen odnos zavezništva) je medsebojno zaupanje, v nasprotju z igranjem le na karto recipročnega (preračunljivega) zaupanja. Ko ga prevaramo, smo izgubili njegovo zaupanje in s tem posredno lahko izgubimo tudi zaupanje vase. Zato se pesnik zaveda potrebe odveze, ki mu jo lahko podeli samo Varuna kot 'Resnična beseda/Resnični govor' in prosi, da bi mu bil zopet drag (priyasah). V himni, posvečeni Varuni (RV 2, 28), je Bog eden izmed sinov Aditi in Monarh (svaraj) - in pesnik si želi stopiti v odnos prijateljstva, ki je kakor zveza (yu-jya) med dvema tovarišema. To je odnos, ki temelji v 'rta, v resnici, katere Gospodar je Varuna, in pesnik prosi Boga za naklonjenost: 80 Prim. Der Rig-Veda I-III (über. von K. F. Geldner), Vol. I, Harvard UP, Cambridge 1951, 1. 81 P. hieme (Gedichte aus dem Rig-Veda, Reclam, Stuttgart 1993, 51) misli, da gre pri tujcu za priseljenca-služabnika. 82 Prim. A. Bergaigne, n. d., 178-79. Bergaigne ugotavlja, da se iz naturalističnih pojmovanj tu "morda vpeljuje neki moralni element". Prim tudi himno Nebu in Zemlji (RV 1, 185, 8). 179 Rgvedske himne Varuni in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti "Vi nam bodite, sinovi Aditi, neprevarani, RV 2, 28, 3cd milostni v odnosu prijateljstva,83 Bogovi!" "Odveži od mene greh kakor vez! RV 2, 28, 5ab Naj podpiramo, o Varana, tvoj vrelec rte!" "Naj ne odidemo iz svetlobe v pomanjkanje, RV 2, 28, 7cd odstrani z nas zaničevanje, da bi živeli!" Prijateljstvo Boga je na poseben način poudarjeno tudi v himni kralju Somi, kjer se združujejo dosedaj omenjene tendence s tistimi, ki jih prinašajo predvsem himne Varuni. Himna pesnika Pragathe (RV 8, 48) prinaša eno najzanimivejših pričevanj odnosa med človekom in Bogom, kot ga razume vedski pesnik: "Vsrkana v srce nam bodi, Kapljica, prijetna, RV 8, 48, 4 kakor oče sinu je zelo drag, modri prijatelj prijatelju, daleč čaščen, o Soma, vodi nas naprej, da bi dolgo živeli!" V tej kitici odmeva dvojni glas - glas odnosa med prijateljema ter skozi uporabljen izraz 'suševah' ('zelo prijazen, 'zelo drag') Kralja Somo nagovarja ponižni glas človeka. Zato je v nadaljevanju izražena prošnja, da bi bil usmiljen, ko bo red medosebnih odnosov porušen: "Če uničujemo Tvoje svete zakone - RV 8, 48, 9cd usmili se nas, o Bog, kot prijatelj, da bomo boljši!" To je že glas, s katerim stopa pred nas Varuna. V himnah 7, 86-89 bomo priča odnosu, ki v sebi poveže prijateljstvo z zvezo v resnici (rta). Varuna bo usmiljeni in sočutni Bog, ki bo odpuščal.84 V njem se bodo združile poteze kralja, vladarja, ki ima absolutno oblast nad svetom in ki v pravičnosti vlada nad vsem, kar je, ter intimnega prijatelja. Želimo pa se seveda tudi vprašati, kako lahko razložimo to dejstvo, namreč da je vedski človek v številnih himnah (tudi drugim bogovom - Rudri,85 Agniju, Somi ter ostalim) opisal predstavo usmiljenega in sočutnega Boga. R. Panikkar v svoji antologiji vedskih tekstov86 loči med zgodnjim vedskim ter poznejšim upanisadskim videnjem življenja. Vedsko 'prijetno življenje', ki ga Panikkar 83 Ta in vsi sledeči poudarki v himnah in drugih odlomkih so naši. 84 Pri tem omenimo čudovito antropomorfno podobo, ki jo opisuje Jezic v svoji knjigi o vedski religiji (Rgvedski Himni, 47) - ko je namreč bog Savitar (RV 1, 35, 9a. 10a) poimenovan z epitetom 'hiranyapani/ hiranyahasta' - tj. dobesedno 'zlatodlan'. Epitet napotuje na podobo razprte dlani, ki ponazarja sonce in njegove žarke. Ker je sonce vir življenja in svetlobe, je to podoba "darežljivega in dobrohotnega boga" (prav tam). 85 Rudri so v celoti posvečene le tri himne v RV - 1,114; 2,33 ter 7,46. Toda v njih je s toliko večjo močjo nagovorjen usmiljeni Bog (1,114, 2), ki je imenovan skupaj z Adityami (1,114, 11), Bog, ki prizanesljivo gleda na nas (2, 33, 7d: glagol 'abhi-caks') ter usmiljeni Bog, ki nas in naše naslednike ohranja v blaginji (7, 46, 3). 86 R. Panikkar, he Vedic Experience, Motilal Banarsidass, Delhi 1989, 475: "Sukha je beseda za to [...] Brez dvoma obstaja trpljenje in so ovire, toda različne ovire, s katerimi se človek srečuje na svoji poti, so vse zunanje in skoraj vedno premagljive." 180 Lenart Škof imenuje z izrazom 'sukha' in ki ga zlo napada kot nekaj zunanjega, človeku neimanent-nega, postavi v nasprotje do upanisadskega (in buddhističnega ter jinističnega) življenja kot duhkha, kjer je zlo človeku imanentno. Zlo pride v človeka kot bolezen, kot posledica napake pri opravljanju kulta. Greh je nekaj nečistega, kar se drži človeka. Toda če se znova vprašamo, ali ni greh povezan tudi z notranjim zavedanjem krivde, če para-fraziramo Panikkarja - ali ni tudi že v stari vedski kulturi prisotno občutje življenja kot prostora trpljenja, v smislu kot sam Panikkar uporablja pojem duhkha? O tem govorijo himne Varuni iz sedmega kroga Rg-vede, katerih avtorstvo pripisujejo modremu Vasisthi in njegovi družini. V zbirki himn, ki so se ohranile v sedmem krogu Rg-vede, je družina Vasisthe svoje himne posvetila domala vsem pomembnejšim bogovom. Po oblikovni in izpovedni moči pa iz tega okvira gotovo izstopajo himne, ki so posvečene samo Varuni (brez Mitre). Varuna je v njih dobil poteze, ki jih lahko primerjamo s potezami Boga/Gospoda v spokornih psalmih. Na to primerjavo je opozarjalo že kar nekaj proučevalcev indijske religije in zgodovine religij.87 Poteze usmiljenega Boga v himnah napotujejo na pomembno dejstvo: odpuščanje, ki je posledica božjega usmiljenja, je akt, ki presega delovanje vedskih bogov v okviru vsakdanjega kulta. To je dogajanje, ki stopa korak naprej: iz neosebnega odnosa, iz razmerja med človekom in Bogom, ki kot simbol in moč predstavlja določeni vidik kozmičnega dogajanja, stopa zdaj človek v odnos, ki je kvalitativno drugačne narave. Ta odnos je utemeljen v prijateljstvu, kakor smo že pokazali s primeri himn, ki niso posvečene samo Varuni. Iz tega religijsko-antropološkega okolja raste možnost, ki vodi do Boga, ki odpušča. Odpuščanje ni potrebno, če ni greha. Toda odpuščanja tudi ni, če si 87 Prim. M. Jezic (n. d., pogl. "Brahman i psalam"), kjer je himne Varuni primerjal tudi s psalmom 51 in odprl vprašanje možnosti kontaknih sorodnosti med semitsko in indoevropsko kulturo. Nekateri starejši inter-preti vedske kulture so bili naklonjeni tezi semitskega vpliva na Indoevropejce: Keith polemizira s hipotezo, da je Varunov moralni značaj izvorno semitski (A. B. Keith, n. d., 103), Oldenberg (n. d., 195) se sprašuje, ali ni Varuna predstavnik starejše in višje kulture (v primerjavi z Indro) ter zaradi etičnih potez semitskega Jahveja omenja možnost vpliva semitske kulture in s tem prenos etičnih potez na staro indoevropsko kulturo. G. van der Leeuw prikazuje v svoji Phänomenologie der Religion, J. C. B. Mohr, Tübingen 1933, fenomenološko sorodnost psalmov in vedskih himn. hieme opozarja na izjemno (tipološko) podobnost med opisom Boga v psalmu 139 ter "vsemogočnosti" in "vsevednosti" Varune v King Varuna, n. d., 1092. Po drugi strani se tudi semitisti zavedajo podobnosti, tako npr. E. R. Dalglish v svojem, za primerjavo psalmov z literaturo starega Bližnjega vzhoda klasičnem delu, Psalm Fifty-One in the Light of Ancient Near Eastern Patternism (Leiden, Brill 1962, 252) vidi med vedskimi in grškimi/rimskimi na eni ter hebrejskimi teksti na drugi strani zanimive paralele v religijskem izrazu, ki pa "niso le resno omejene, temveč prečkajo heterogenost kultur". Seveda je edina možnost stikov bilo obdobje mitanskega kraljestva, ki je v sredini drugega tisočletja pr. Kr. obvladovalo prostor severnega dela porečja Evfrata in Tigrisa. V vazalskem dogovoru mitanskega (indijskega? - verjetno je šlo za del Indijcev, ki se niso spustili v dolino Inda) kralja Mattiwaze (oziroma Kurtiwaze) s hetitskim kraljem Šuppiluliumom (l. 1877 so v Tel el Amarni najdeni mitanski dogovori z egipčanskimi faraoni, 1907 pa je pri današnji Ankari najden vazalski dogovor s hetitskim kraljem, ki ga v nadaljevanju omenjamo in katerega čas datirajo okoli 1380-1346 pr. Kr.; opiramo se na M. Ježic, Rgvedski himni, 23, 65 isl.), se Mitanec takole obrača na bogove in se pri prisegi zvestobe zavezuje z imeni bogov Mitre in Varune: "dingir.meš dingir.meš mi-it-ra-aš-ši-il u-ru-wa-na-aš-ši-el" Interpreti (Prim. P. hieme, he »Aryan« Gods of the Mitanni Treatises, v: isti, Kleine Schriften; prim. tudi M. Ježic, prav tam; prim. G. Dumézil, n. d., 41-43) so različnih mnenj, ali je v tem pojavljanju imen Mitre in Varune (ter poleg njiju v drugih odlomkih tudi "in-da-ra"/Indra ter "na-ša-at-ti-ya-an-na"/Nasatye!) poleg mitanskih in hetitskih dokaz, da je bilo kraljestvo indijsko oziroma da je indijska oblika pogodbe vplivala na semitske dogovore/zaveze med kralji in vazali ter celo na poznejšo izraelsko zavezo med ljudstvom in edinim Bogom (YHWH). 181 Rgvedske himne Varuni in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti ne stojita nasproti človek v zavesti krivde in njegov Bog. In zdaj je človek v tem odnosu (pesnik Vasistha) svojemu Bogu bliže kot kdaj koli prej: "Ko se vzpenjava, Varuna in jaz, RV 7, 88, 3ab ko vodiva ladjo v sredo morja, [...]" Vode, opisane v kitici, so seveda nebeške vode Varune in simbol večne resnice vsega, kar je. Pesnik je zdaj več kot le pesnik, je poslanec in izbranec, ki mu je dana 'milost, da je stopil v Božje nebeško bivališče in videl njegov svetleči obraz (ki ga simbolizira Agni), stal iz oči v oči z njim in občudoval njegovo bleščečo in mogočno podobo in ta se mu prikazuje kot sonce: "Zdaj pa, ko sem prišel pred pojav tega, RV 7, 88, 2 imam obraz Varune za Agnijevega." Tako naj Gospod teme, v nebesih sijaj, me vodi, da bi videl lepoto!" Varuna je pesniku razodel naravo in bistvo svetlobe in teme (2cd), katerih Vladar je, in ga vpeljal v skrivnost dneva in noči. Otto kitico 88, 2 interpretira kot pričevanje za (mistično) videnje, ki ga je pesnik doživel pri Varuni - na to napotuje ravno pojav "čudežnega svetlikanja",88 veličastne igre svetlobe, ki je značilna za tovrstna videnja. Pesnik je po zaslugi Boga postal videc (rsi),89 pesnik in njegov 'intimni' prijatelj: "Varuna je postavil Vasistho v čoln, RV 7, 88, 4 Umetnik je napravil rsijaz mogočnostmi. Častilca Pevec, v srečo dni, kakor daleč se raztezajo nebesa in zore." Odnos, v katerega stopa pesnik, pa je odnos prijateljstva, ki je zaradi storjenega greha zdaj omajano. Vasistha kljub temu še vedno upa, da prijateljstvo in s tem naklonjenost Boga nista dokončno izgubljena. Prošnje so v množini, Vasistha je grešil s svojimi tovariši. Toda edino on je tisti, ki je že enkrat okusil Varunovo prijateljstvo: "Kaj se je zgodilo z najinimi prijateljstvi, RV 7, 88, 5-6 ko sva bila nekoč združena brez nevarnosti? Varuna, o Samodelujoči, šel sem v veliko palačo, tvojo hišo s tisočerimi vrati." "Varuna, ko stari prijatelj in dragi zaveznik grehe je storil nasproti tebi, naj ne trpimo teh kazni grešnega, Živeči. Podeli, o Pevec, zaščito temu, ki te časti." 88 R. Otto, Varuna - Hymnen des Rig-Veda, Verlag Ludwig Röhrschei, Bonn 1948, 19. 89 Geldner (n. d., vol. II, 260) bistvo vidca opisuje takole: "Bistvo rsija je v tem, da gleda z notranjim očesom čudesa sveta ter božanske skrivnosti." 182 Lenart Škof Greh je zato še toliko večji, ker je Vasistha Božji izbranec.90 R. Otto tukaj odpuščanje Varune primerja z veličino greha: če je Varuna odpustil pesniku, katerega greh je največji, saj je prelomil že sklenjeno prijateljstvo z Bogom, potem bo odpustil tudi drugim (njegovim tovarišem), s katerimi skupaj prosi za (ponovno) naklonjenost. V himni 7, 88 smo torej priča vsej dialektiki odnosa med človekom in Bogom, ki se je dvignil iz neosebne moči simbolov in bogov vedskega panteona kot (osebni) Bog, prijatelj, ki pesnika vpelje v božanske skrivnosti in mu razodene svojo skrivnostno in mogočno naravo. V to dialektiko zdaj stopa vprašanje pesnika-človeka, ki se, soočen z osebno stisko, z vprašanjem "kateri greh" ("prche tad eno") neposredno obrača na Boga usmiljenja. V ozadju himne 7,86 je verjetno spor Vasisthe z Višvamitro. Omenili smo že opis boja v 7,18 (himne, ki začenja ciklus himn, posvečenih Indri),91 ko pleme Trtsujev pod vodstvom kralja Sudasa in s pomočjo Indre premaga sovražna plemena. Vasistha je tudi v drugih himnah Indri opisoval boje in zmage kralja, kateremu je bil zavezan. Himna 7, 104 pa ponuja razloge, zaradi katerih je po mnenju Panikkarja92 nastala tudi himna 7, 86. Višvamitra je očitno s krivimi besedami, z lažjo (da je kakor hudobni demon -'raksas'), pri kralju Sudasu ovadil pesnika. Vasisthova jeza, ki je namenjena zlim demonom, je razumljiva, kajti on je človek, ki opeva Indro in boje Sudasa in ki s svojo besedo vselej stoji v resnici: "Pozornemu si pokazal lepo razločljivo - RV 7, 104, 12ab resnica in neresnica si v besedi tekmujeta." "Danes naj umrem, če sem sovražnik, RV 7, 104, 15ab če sem uničil človeško življenje." Njegova opora je Soma, ki ščiti pravičnega in resnicoljubnega. Toda notranja bolečina, ki se je ne da premagati z jezo, ostaja. Ta bolečina je tista, ki ga postavlja pred varuha rte, resničnega govora, pred Boga 'Resnično besedo' - Varuno. V nasprotju s himno 7, 104 je zdaj pesnik pred Bogom sam s svojo obtožbo. Panikkar pravi takole: "Vasistha je izgubil naklonjenost svojega kralja Sudasa in, tako čuti, tudi Varune."93 Ali ga je zapustil samo kralj ali pa ga je zapustil tudi Bog? Kakršen koli je že vzrok bolečine in motiv himne, pred Varuno je zdaj v celoti razprostrta pesnikova notranjost in vsa (grešna) človeška narava: I "Sprašujem se, o Varuna, greh želim videti, RV 7, 86, 3 približam se modremuI, da bi ga vprašal, enako mi govorijo tudi pesniki: 'Varuna se jezi nate'!" Tu je zdaj pred nami osebni odnos. Strah pred zapuščenostjo od Boga in bolečina (ki je morda posledica bolezni vodenice, ki so jo povezovali z Varuno in o kateri govori 90 Prim. R. Otto, n. d., 20. 91 To so himne 7, 18-32 ter 7, 82-85, ki so posvečene Indri in Varuni. 92 Prim. R. Panikkar (n. d., 515). Panikkar se opira na indijsko izročilo, ko omenjeno himno vidi kot vzrok Vasisthove presunljive izpovedi v RV 7, 86. 93 Prav tam. 183 Rgvedske himne Varuni in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti himna 7, 89)94 sta tisto, kar Vasistho napeljuje k osebni izpovedi in k prošnjam za njegovo usmiljenje. Temelj prošnje pa je zaupanje - Varuna je bil njegov dobri prijatelj in Vasistha, ki je že uzrl skrivnosti nebeškega dogajanja, mu je bil nekoč drag: "Kateri greh, Varuna, je bil največji RV 7, 86, 4 zakaj si želel ubiti pesnika, prijatelja? Povej mi to, ti ki si silen in nezmotljiv, k tebi želim priti s poklonom, brez greha." "In tako se pogovarjam s seboj: RV 7, 86, 2 kdaj bom znotraj pri Varuni? Katero nesrdito žrtev naj okusi? Kdaj bom v naklonjenosti izkusil njegovo usmiljenje?" Grehi, za katerih odpuščanje pesnik prosi Varuno, so mnogoteri, in pesnik jih ne našteva posebej. Ni neznačilno, da v njih vedski človek vidi tudi delo drugih. Nekateri so bili lahko storjeni celo med spanjem, ne da bi pesnik sploh vedel zanje. Toda ne glede na vzroke, ti grehi človeka vežejo kakor vezi, s katerimi je privezana živina: "Osvobodi nas grehov očetov RV 7, 86, 5-6 ki smo jih storili mi s telesi, osvobodi, o Kralj, kakor tatu živine, kakor telička vrvi, Vasistho. To ni moj razum, o Varuna, ta zapeljanost, pijača, jeza, kocke, nerazumnost. Starejši je žalitev mladega kriv, celo spanje ni čuvar nepravičnosti." Vezi, ki človeka držijo, so bolečine, ki mu ne dajo miru. V nevarnosti, ki jo predstavlja smrtna bolezen, je človek prepuščen edinole veri95 v svojega Boga. To je bog "Resnična beseda", njegova moč je moč nad vsem živim in mrtvim. Klic in prošnja za 94 Geldner {n. d., 256) postavlja za vodenico obolelega Vasistho {o tem himna 7, 89) v položaj, ko se le-ta odloči spregovoriti Varuni o vseh svojih grehih. 95 hieme podaja v svoji razpravi King Varuna {v: isti, n. d., §23, 1098-99) naslednjo etimologijo imena 'Varuna': iz inde. korena '*ver' - govoriti iskreno, z resnico {iz katerega imamo derivativa - latinski 'vêrus' ter slov. 'vêra'), sskt. ustreza inde. korenu beseda 'vrata' - obljuba, zaveza {angl. 'oath'). Varuna kot "Resnična beseda" {"True speech/Wahrheitswort") je torej tisti, "ki ljudi naredi modre" {prav tam; prim. RV 7, 86, 7c). Z odmevom, ki jo ima beseda 'vera' v slov. jeziku, lahko rečemo: dokler govorimo resnico, smo verni in s tem verodostojni, kajti vera izhaja iz iskrenosti govora. Izguba resnice in s tem dvom v lastno iskrenost pomenita tisti vzvod, ki kot krivda kliče k usmiljenju Boga. Ježic Varuno in Mitro na podlagi te etimologije prevaja kot 'Rota' {[star.]slov. 'rota/rotiti' in 'porota'!) in 'Mir'. Na podagi teh izpeljav opozarja na izjemno dejstvo, da vedski Äditye v naš čas in hrvaški {in tudi slovenski!) jezik izročajo tri ključne izraze: 'bog' {Bhaga) 'mir'in '{po)rota' {Sükte Mitri in Varuni • ••, 125)! O etimologiji za 'mir' in 'rota' gl. Bezlajev Etimološki slovar slovenskega jezika {Druga knjiga, SAZU, Ljubljana 1982, 185 ter Tretja knjiga, dop. in ur. M. Snoj in M. Furlan, SAZU, Ljubljana 1995, 198 isl.). Posebej je pomemben star. pomen 'róta' kot 'prisega' {tudi povezava s staroindijskim 'vratá', n./'zapoved, postava, obljuba' in 'vratapa-'/'ohranjajoč, držeč se zakona', prav tam; prim. tudi etimologijo izraza 'mîr' v zvezi z sti. 'mitrás'/ 'prijatelj'; prav tam). 184 Lenart Škof psihično in fizično ozdravitev se prepletata s to vero in s tem povezanim zaupanjem v Božje usmiljenje: "Naj še ne grem, Varuna, RV 7, 89 v hišo gline, Kralj! Usmili se, Dobri Vladar, bodi milosten!96 Ko hodim okrog tresoč se, ves napihnjen kakor vreča, o Ti s kamnitim orožjem, usmili se, Dobri Vladar, bodi milosten! Kakor koli že sem zaradi šibkosti šel v napačno smer, usmili se, Dobri Vladar, bodi milosten! Stoječega je sredi voda žeja našla, največjega pesnika, usmili se, Dobri Vladar, bodi milosten! Kar koli, Varuna, delamo ljudje kot žalitev nebeškega rodu, s čimer zakrivamo tvoje zakone z neuvidevnostjo, ne kaznuj nas zaradi grehov, o Bog!" Za vodenico (na kar zelo verjetno napeljujejo verzi 1., 2., in 4. kitice) oboleli pesnik se v strahu pred smrtjo obrne k Bogu. Ne želi si še "oditi v hišo gline" (glinasto žaro). Kakršen koli zločin je že zagrešil, s prošnjo k usmiljenju si želi pridobiti naklonjenost Dobrega Vladarja (suksatra) in Varuno odvrniti od maščevanja. Narava greha, zaradi katerega pesnik trpi, v himni ni podrobneje opisana. Morda je storil napako in nevedoč prekršil Varunove zakone ali pa je to storil v pomanjkanju razuma, morda je njegov greh posledica kake druge nepazljivosti. V himni 7, 89 smo priča najbolj izraziti prošnji po Božjem usmiljenju v vseh Vedah. Prošnje za usmiljenje so prisotne tudi v himnah Agniju, Somi (o tem že omenjena himna 8, 48; Soma je prav tako kot Agni intimni prijatelj in sopotnik v življenju ljudi), Rudri (2, 33, 7d: "gleda na nas s sočutjem"), Savitru (1, 35, 9a) ter drugim bogovom, a se nikjer ne pojavijo s tako silovitostjo in v takšnem odnosu in obsegu. Tu zdaj ne gre samo za (najvišjega) boga kulta, ki smo mu dolžni zahvalo. Agni je 'usmiljeni' (sumrlikas) bog, toda Agni je obenem tisti, ki sporoča Varuni prestopke ljudi. Agni je kot priča vsakodevnega življenja in "prijatelj hiše"97 (kot zemeljski ogenj - ognjišče v hiši ter kot prostor daritve) tisti, ki nenehno opazuje človekova dejanja.98 Soma je prav tako usmiljen "kakor oče do sina" (10, 25), omenjeni motiv kot podlago primerjave za odpuš- 96 Besedna zveza, ki se v molitvi ponavlja, je: "mrla suksatra mfkya" (glagol '*mrdv Vedah '"mri'). 97 RV 4, 11. ... . .. 98 Prim. A. Bergaigne, n. d., 169. O Agniju kot usmiljenem bogu glej str. 169-174. Ker so se nekateri grehi (poleg očiščevanj z vodo) tudi 'sežigali', je jasno, da igra Agni v vedski moralnosti pomembno vlogo. O usmiljenju Agnija in prošnjah za odpuščanje glej himni RV 7, 93,7; 10, 150, 3. V himni RV 4, 1, 2 - 5 prosijo pri žrtvovanju prijatelja Agnija za usmiljenje prijatelja Varune. Bergaigne smisel žrtvovanja v tej himni razume moralno! Geldner (n. d., 256): "Varuna ima kot najstarejši med bogovi prvo pravico do žrtve." (412). 185 Rgvedske himne Varuni in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti čanje in usmiljenje pa smo srečali tudi v himni 8, 48, 4. Za zaključek našega vprašanja o usmiljenju in sočutju pa je izjemno zanimiva kitica 10a iz te himne. V njej je bog Soma nagovorjen z izrazom, ki v največji meri predstavlja možnost razlage nekaterih vedskih himn v antropološko-etičnem smislu: "Naj bom združen s sočutnim prijateljem" ("rdüdarena sakhya"). Izraz, ki je sestavljen iz besed 'rdu' (kot 'mrdu', mf.:99 mehko, nežno, ...) ter 'udara' (notranjost, trebuh, drob, želodec, pozneje maternica), pomeni "mehko/milo/nežno notranjost", lastnost sočutnega človeka, ki je vzgiban s pogledom na trpljenje drugega, človeka, ki ga takšen pogled prizadene. To se zdaj pričakuje od Some, v RV 3, 54, 10 od Äditiy (katerim pripada Varuna: "rdüdaräs ädityäsas") ter v 2, 33, 5c od Rudre ("rdüdarah suhavo"). Ali ne potrjuje obstoj takšnega izraza (skupaj z vsemi poimenovanji Varune in drugih bogov z izrazi korena za usmiljeno delovanje 'mrd/mrl') ravno prisotnosti antropološko-etične potrebe vedskega človeka in hkrati etične (za)vesti, Vasisthove himne pa morda izraz te potrebe v samem osrčju vedskega življenja in kulta? Človek, kakor smo videli pri Vasisthi, vidi v Bogu najboljšega zaveznika in prijatelja, izguba le-tega ga vodi v trpljenje in hkrati hrepenenje po ponovni združitvi z njim. Bog je usmiljen in sočuten, ker vidi človeka, ki je v stiski. Človek ta odnos zaznava kot izraz intimnosti, povezave z Drugim, ki je kakor moj bližnji in ga izraža z besedami, v katerih je nezgrešljivo prisotna investicija emocionalnosti, občutij. Zdi se, da se vedski človek zaveda oziroma občuti dejstvo, da je svet, ko ga definirajo že omenjeni "krogi bližine bližnjega"100 (RV 5, 85) svet, v katerem je inherentno prisotno trpljenje. Z zavestjo, izraženo v izrazih, kot so 'rdüdara', 'sumriikäya' idr., želi isti človek z zaupanjem v Božjo dobroto in naklonjenost ohraniti in etično osmisliti odnos, ki ga ima s svojim Bogom že iz časov davnine. Bibliografija Izdaje Rgvede v sanskrtu: • Die Hymnen des Rigveda I-II (hrsg. von T. Aufrecht), Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1955. • Rgveda with Commentaries, Vol. I-VIII (ed. by Vishva Bandhu), Vishveshvaranand Vedic Research Institute (VVRI), Hoshiarpur 1963-1966. • Rig Veda, A Metrically Restored Text with an Introduction and Notes (ed. by B. A. van Nooten and G. B. Holland), Dept. of Sanskrit and Indian Studies, Harvard Univ., Cambridge 1994. Prevodi Rgvede in ostalih del: • Atharva-veda-samhita I-II (tr. by W. D. Whitney), Motilal Banarsidass, Delhi 1984. 99 M. Monier-Williams (A Sanskrit English Dictionary) 'rdu' povezuje z 'mrdu' (226) ter podaja za 'rdüdara', mfn. pomen "imeti mehko ali prijetno notranjost" ("having a soft or pleasant inner nature"). H. Grassman, Wörterbuch zum Rig-Veda, Otto Harasowitz, Wiesbaden 1955, 289, pa izpeljuje za 'rdu' "sladka tekočina" ("süsse Flüssigkeit") ter za 'rdüdara' izvorno "razkrivajoč sladko tekočino" ("süsse Flüssigkeit erschliessend"; Grassman ta pomen navezuje na 'dara'/'df' in a*dr') ter "ki daje dobro, dober, ljubezniv" ("Gutes gebend, gütig, freundlich"). 100 M. Jezic (Pojam praštanja..., 118). 186 Lenart Škof • Der Rig-Veda I-IV (aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt und mit einem laufenden Kommentar versehen von K. F. Geldner), Harvard UP, Cambridge 1951-1957. • Otto, R., Varuna-Hymnen des Rig-Veda, Verlag Ludwig Röhrschei, Bonn 1948. • Pacheiner-Klander, V., Kot bilke kot iskre - Izbor sanskrtske lirike, MK, Ljubljana 1973. • he Laws of Manu (tr. by W. Doniger), Penguin, London 1991. • he Zend-Avesta (tr. by J. Darmesteter and L. H. Mills), Motilal Banarsidass, Delhi 1992-1994 (Sacred Books of the East, Vol. 4, 23, 31). • hieme, P., Gedichte aus dem Rig-Veda, Reclam, Stuttgart 1993. • Upanisads (tr. by P. Olivelle), Oxford UP, Oxford 1996. Slovarji in drugi priročniki: • Bezlaj, F., Etimološki slovar slovenskega jezika, Druga knjiga, SAZU, Ljubljana 1982; Tretja knjiga, dop. in ur. M. Snoj in M. Furlan, SAZU, Ljubljana 1995. • Grassman, H., Wörterbuch zum Rig-Veda, Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1955 (3, izd.). • Mayrhofer, M., Kurzgefasstes etymologisches Wörterbuch des Altindischen/ A Concise Etymological Sanskrit Dictionary, Bde. I-IV, Carl Winter, Heidelberg 1956-1980. • Monier-Williams, M., A Sanskrit-English Dictionary, Motilal Banarsidass, Delhi 1999 [1899]. Drugo (razprave, članki): • Bergaigne, A., La religion védique d'après les hymnes du Rig-veda I-III, Libraire Honoré Champion, Paris 1963. • Bohnenberger, K., Der altindische Gott Varuna, Verlag der H. Lauppschen Buchhandlung, Tübingen 1893. • Crawford, S. C., he Evolution of Hindu Ethical Ideals, Univ. Press of Hawaii, Honolulu 1982. • Dandekar, R. N., Asura Varuna, v: Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute (ABORI) XXI (1940), Parts III-IV, Poona, 157-191. • Dandekar, R. N., Varuna, Vasistha and Bhakti, Centre of Advanced Study in Sanskrit, no. 43, Univ. of Poona, Ponna 1991. • Dumézil, G., Tridelna ideologija Indoevropcev (prev. B. Rotar), Založba ŠKUC (Studia humanitatis), Ljubljana 1987. • Gonda, J., Die Religionen Indiens I, Kohlhammer, Stuttgart 1960. • Gonda, J., he Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View, Brill, Leiden 1966. • Gonda, J., he Vedic God Mitra, Brill, Leiden 1972. • Goyal, S. R., A Religious History of Ancient India (Volume One), Kusumanjali Pra-kashan, Meerut, 1984. • Hillebrandt, A., Vedische Mythologie, M. & H. Marcus, Breslau, 1929. • Hutter, M., Religionen in der Umwelt des alten Testaments I (Babylonier, Syrer, Perser), Kohlhammer, Stuttgart 1996. • Ježic, M., Pojam praštanja u brahmanizmu i krščanstvu, v: Praštanje, Vijece za pra-vdu ..., Split 1995, 115-127. 187 Rgvedske himne Varuni in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti • Ježic, M., Rgvedski himni, Globus, Zagreb 1987. • Ježic, M., Sukte Mitri i Varuni ili blagorjeci Miru i Roti, v: Književna smotra 91 (1994), 125-128. • Keith, A. B., he Religion and Philosophy of the Veda and the Upanishads I, Motilal Banarsidass, Delhi 1976. • Kuiper, F. B. J., Varuna and Vidusaka (On the Origin of the Sankrit Drama), North-Holland Publ. Comp., Amsterdam, 1979. • Leeuw, G. van der, Phänomenologie der Religion, J. C. B. Mohr, Tübingen 1933. • Lüders, H., Varuna I/II, Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen 1951/1959. • Macdonell, A. A., Vedic Mythology, Motilal Banarsidass, Delhi 1995. • Oldenberg, H., Die Religion des Veda, Wilhelm Hertz , Berlin 1894. • Pacheiner-Klander, V., Staroindijske verzne oblike, ZRC SAZU, Ljubljana 2001. • Panikkar, R., he Vedic Experience, Motilal Banarsidass, Delhi 1989. • Sastri, G., A History of Vedic Literature, Sanskrit Pustak Bhandar, Calcutta 1982. • Simson, G. von, Zum Ursprung der Götter Mitra und Varuna, v: Indo-Iranian Journal 40 (1997), 1-35. • Šmitek, Z., he Image of the Real World and the World Beyond in the Slovene Folk Tradition, v: Studia mythologica Slavica II, ZRC SAZU, Ljubljana 1999, 161-195. • hieme, P., King Varuna, v: isti, Kleine Schriften II (hrsg. von R. Söhnen-hieme), Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1995, 1084-1099. • hieme, P., Mitra and Aryaman, v: isti, Opera Maiora (hrsg. von W. Knobl und N. Kobayashi), Hozokan Publ. Co. , Kyoto 1995, 199-285. • hieme, P., he 'Aryan' Gods of the Mitanni Treatises, v: isti, Kleine Schriften II (hrsg. von R. Söhnen-hieme), Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1995, 396-411. Rigvedic Hymns to Varuna and the Question of Morality in Old Vedic Religion Lenart Škof he paper looks at Rigvedic hymns dedicated to Varuna and the role of morality in early Vedic texts. hough Varuna is but one of numerous gods, he occupies a special position in old Vedic religious beliefs. As the supreme guardian of cosmic order, Varuna has the power over the acts of humans. His role in the development of moral awareness of ancient Indians, depicted in poet's Vasishtha's hymns to Varuna, is therefore of considerable interest. Varuna is depicted as a god with the oldest traces of the bhakti religious belief (Dandekar), then as a god from the group of Adityas (hieme), and as the asura (Kuiper, Ježic). His royal nature is strongly emphasized as well. he paper examines the feelings of sin and guilt which are the result of man's moral awareness (Bergaigne). hese feelings represent man's need to create a personal relationship with Varuna, and to translate this relationship into hymns. In the hymns dedicated solely to him, Varuna is depicted as a merciful and compassionate god. Of special interest is also the word 'rdudara', denoting compassion, which indicates man's compassionate and ethical orientation toward other people, and at the same time toward a merciful and compassionate god. 188