UDK 821.163.6.09 Prešeren F.
Boris Paternu
Ljubljana
K VIROM PREŠERNOVEGA »FRAJGAJSTOVSTVA«
Razprava odkriva enega izmed doslej neupoštevanih idejnih virov Prešernovega svobo-doumja, in sicer Thomasa Paina (1737-1809), inspiratorja ameriške in francoske revolucije. Prešeren je imel v svoji skromni osebni knjižnici njegovo najpomembnejše delo Rights of Man (prvo knjigo iz l. 1791).Tu se je lahko srečal z univerzalno obravnavo vprašanja človekovih pravic, tako na individualni kot na narodni in mednarodni ravni. Spoznal je pravno kulturo moderne demokracije. Ugotoviti je mogoče vrsto idejnih stičišč med Prešernom in Painom, najbolj oprijemljivih v Prešernovi Zdravljici.
The article examines one of the intellectual sources of Prešeren's free-spiritedness that has not been previously considered, i.e., Thomas Paine (1737-1809), who was and inspiration to the American and French revolutions. Prešeren had in his modest personal library Paine's most important work, Rights of Man (Volume 1 from 1791). Here, he could have come in contact with a universal treatment of the question of human rights on the individual as well as on national and international levels. He became familiar with the legal culture of modern democracy. One can identify numerous common points in Prešeren's and Paine's ideas, most notably in Prešeren's Zdravljica [Toast].
Ključne besede: Človekove pravice, francoska revolucija, monarhija, republika, svobodni narodi
Key words: human rights, French revolution, monarchy, republic, free nations
Med zapuščinskimi listinami, ki so nastale po Prešernovi smrti leta 1849 in jih je, zbrane v posebni publikaciji, leta 1904 objavil Avgust Žigon pod naslovom Zapuščinski akt Prešernov, najdemo tudi seznam knjig, ki so ostale v pesnikovi zapuščini. Seznam je za kranjsko sodišče sestavil pooblaščeni inventarni komisar.1 Kaže, da pesnikova osebna »knjižnica«, ali kar je v Kranju od nje še ostalo, ni bila obsežna. Vpisanih je 107 knjižnih enot in kot celota ne kažejo kakšne posebne zbirateljske zavzetosti. Tudi njeno denarno vrednost je taktratni uradni ocenjevalec postavil zelo nizko: vse skupaj 38 goldinarjev in 13 krajcarjev^.Vendar lahko o Prešernovi »knjižnici«, ki se je kasneje izgubila, lahko rečemo, da je zanimiva, intelektualno bogata in osebnostno izrazita. Očitni so kontrastni duhovni razponi med zelo različnimi deli, ki so se našla skupaj. Na primer: Petrarkove Rime ( Firence 1822) pa Byronov Don Juan (London 1826);ali Novum Jesu Christi testamentum vulgatae editionis (Benetke 1776) in izrazito proti-verski Charles Frangois Depuis z delom Abrege de L 'origine de tous les Cultes (Bru-
1	Agust Žigon, Zapuščinski akt Prešernov, Kranj 1904; glej Verzeeichniss der in den Verlass des LandsAdvokaten Hr. Dr. Franz Preshern gehoerugen Buecher, s. 29-35.
2	Primerjajmo opis oz. inventar ostalega Prešernovega imetja: nobene denarne gotovine; zlata žepna ura (12 goldinarjev), pisalna miza iz mehkega lesa (50 krajcarjev); knjižna omara iz mehkega lesa (1 goldinar), štirje stoli (po 10 krajcarjev). Neprodani izvodi Poezij (670 izvodov), in Krsta pri Savici (168 izvodov) v skupni vrednosti 653 goldinarjev in 01 krajcarja.
selj 1829); Aleksander Pope v francoski izdaji Essei sur I'Homme ( Ženeva 1745) in Moses Mendelssohn Philosophische Schriften II.(Karlsruhe). 3 Tuja dela so po večini v izvirniku,izbira jezikov je široka. Knjige so pisane: v slovenščini, nemščini, latinščini, angleščini, francoščini, italijanščini, češčini, hrvaščini in srbščini. Presenetljivo veliko del je angleških: 23 od skupaj 107 enot. Prešernova zapuščinska zbirka je taka, da nam pove marsikaj bistvenega o pesnikovi literarni, filozofski, politični in celo pravniški usmerjenosti.
Naj se tokrat pazljiveje ustavimo ob enem izmed problemsko zanimivih avtorjev, ki jih je imel Prešeren tako rekoč do zadnjega pri sebi. Gre za avtorja, ki v duhovnem in političnem smislu izstopa ob vseh drugih in po svoje preseneča. To je angleški publicist in politik Thomas Paine (1737-1809) s svojim znamenitim delom Rights of Man (Človekove pravice). Prešeren je imel prvo knjigo Rights of Man, ki je izšla v Londonu 1791. Druge knjige, iz leta 1792, pa na seznamu ni. Painovo delo o človekovih pravicah je bilo tudi prevedeno v druge jezike in je spadalo v sam vrh radikalnega evropskega svobodoumja. Za avstrijske predmarčne razmere je pomenilo izziv in tveganje. Še bolj kot knjiga mladoheglovca Davida F. Straussa Das Leben Jesu (Jezusovo življenje), 1835, o kateri vemo, da jo je Prešeren imel in jo posojal svojim znancem, ki pa je na zapuščinskem seznamu ni.
Anglež Thomas Paine je bil ena glavnih osebnosti ameriške in francoske revolucije, most med njima, njun ideolog in inspirator, sodelavec B. Franklina, T. Jeffersona, G. Washingtona in markiza de la Fayetta, knjigo o človekovih pravicah je posvetil Washingtonu. V času svoje ameriške emigracije (1774-1787) je kot publicist nepopustljivo zastopal Fraklinovo protiangleško smer osamosvajanja Združenih držav in rojevanja njihove demokracije. Njegovo delo Common Sense (Zdrava pamet) iz leta 1776, ki je izšlo še anonimno, velja za idejni temelj ameriškega osvobodilnega procesa. Sledila so leta Painove pariške emigracije (1787-1802), ko se je s svojo ameriško izkušnjo vpregel v francosko revolucijo, delal v samem njenem jedru ob markizu de la Fayettu in postal član francoske narodne skupščine. Prav v to obdobje sodi delo Rights of Man, ki je doživelo silovit odmev po Evropi in Ameriki. Obveljalo je za njegovo najpomembnejše delo, ki postaja znova živo tudi v našem času. Sodobni ameriški zgodovinar Sidney Hook (1902-1989) je Paina označil za »nesmrtnega razsvetljenca« in »eno največjih osebnosti ameriške politične misli«.4Z današnje razdalje lahko v njem vidimo izrazitega povezovalca razsvetljenske filozofije s francosko revolucijo. Naslednje pomembno delo The Age of Reason (Stoletje razuma), 1794-1795, ki pa je obrnjeno k religijskim vprašanjem, že z naslovom opozarja na razsvetljenstvo kot filozofsko zaledje njegovega mišljenja.
Kdaj in kako je Prešeren prišel do Painove knjige, lahko danes samo ugibamo. Ponuja se misel, da mu jo je s svojih potovanj po Evropi prinesel Andrej Smole. Gotovo pa ni samo naključje, da je segel po njej in jo imel pri sebi do smrti. Sodnemu ocenjevalcu njegove zapuščine se še sanjalo ni, kaj ima v rokah. Painovi knjigi je pripisal vrednost vsega 18 krajcarjev, natanko toliko kot Kremplovim Dogodivšinam Štajerske Zemle.
3	Naslovi so tu navedeni po zapuščinskem aktu.
4	Common Sense, Rights of Man and other essential Writings of Thomas Paine, Penguin Books, London 2003, Introduction, XXXIII.
Painova knjiga Rights of Man je bila odgovor na napad,ki ga je poslanec angleškega parlamenta Edmund Burke s svojo obsežno knjigo Reflektions on the Revolution in France (Razmišljanja o francoski revoluciji) usmeril proti francoski revoluciji.5 Burke je trdovratno branil monarhistično tradicijo, aristokracijo in Cerkev. Delo je tudi pozneje obveljalo za eno temeljnih evropskih del, ki so zavračala revolucijo.
V problemsko središče analitične in hkrati vroče polemike je Paine postavil vprašanje človekovih pravic.In sicer na vseh ravninah: od osebne do narodne in svetovljanske. Njihovo najbolj ustrezno politično in pravno formulacijo je našel v Deklaraciji o človekovih in državljanskih pravicah, kakršno je v revolucionarnem avgustu 1789 sprejela francoska narodna skupščina, ki ji je predsedoval markiz de la Fayette. Prešeren je kot mislec, pravnik in tudi kot pesnik tej problematiki gotovo sledil od mladih let in jo spoznaval iz mnogih virov. Vendar tako radikalne in celovite obravnave človekovih pravic, kot jo je našel pri Painu, gotovo ni mogel najti nikjer drugje.
Najgloblji izvor človekovih pravic in svobode je po Painovem prepričanju v človeku samem, je tako rekoč preeksistenten. Navaja markiza de la Fayetta, ki se je na ljudi obračal z nagovorom: »Prikliči v dušo čustva, ki jih je narava vtisnila v srce vsakega državljana in ki bodo dobila novo moč, ko jih bodo razpoznali vsi: da narod ljubi svobodo, zadošča, da jo spozna^«6 Tudi pri svoji kritiki družbenih vprašanj se Paine pogostoma sklicuje na »naravni red stvari«. Vendar pa narava kljub vsej svoji najvišji veljavi ni edini in zadnji temelj Painove argumentacije.Odpira tudi metafizično zaledje stvari. Človekova narava je po njegovem zasajena v Stvarjenju, je »kreacija«, kot pravi temu, in zato govori, o »božjem izvoru človekovih pravic«. Postavlja pravilo: vsi ljudje so rojeni enako in z enakimi naravnimi pravicami. Torej: vse, kar je moja pravica, je tudi pravica drugega.7 Paine revolucijo gradi na dveh osnovnih postavkah: na človekovi »razsvetljenosti« in na »božjem načelu enakih človekovih pravic«.
Toda Paine se je v svoji polemiki razmeroma malo mudil pri abstraktnem razmišljanju. Ko govori o naravnih pravicah, ga zanimajo predvsem človekove realne, državljanske pravice. Na nekem zgoščenem mestu jih označuje takole: »Razloženo z nekaj besedami. Naravne pravice so tiste, ki pripadajo človeku v pravici do njegove eksistence. Sem sodijo vse intelektualne pravice ali pravice mišljenja in tudi vse tiste pravice osebne dejavnosti za lastno dobrobit in srečo, ki niso krivične do naravnih pravic drugih ljudi«.8Da je Prešeren Painova stališča o človekovih pravicah bral z zanimanjem in simpatijo, ne kaže dvomiti. Po vsem, kar doslej vemo o njegovem življenju in delu, lahko dokaj zanesljivo sklepamo, da je bil Painovemu mišljenju izrazito odprt. Srečanje z njim ni bilo za Prešerna nikakršen notranji prelom. Pri Prešernu kljub psihološki kompleksnosti ni mogoče prezreti izrazite, zavedajoče se osebne pokončnosti, upornosti in nekonformnosti tako v zasebnem kot družbenem življenju.9 Dovolj je znanih zgodb
5	Podnaslov Painovega dela : Being an Answer to Mr. Burkes Attack on the Franch Revolution.V zapuščinskem seznamu je ta podnaslov naveden, vendar z napakami.
6	T.Paine, Rights of Man, po navedenem delu Common Sense, Rights of Man..., London 2003, 143. Tudi nadalje navajam to delo.
7	T. Paine, n.d., 167.
8	N.d., 169.
9	Boris Paternu, Prešernova osebnost , France Prešeren in njegovo pesniško delo I, Ljubljana 1976, 5-36.
o njegovem frajgaistovstvu, njihov vrh je v slikovitem izročilu, da Prešeren verige ni prenesel niti na žepni uri. Tudi njegov pesniški opus ima v svojem izhodišču voljo k uresničenju osebne prostosti in sreče, od tod naprej pa k prostosti in sreči naroda. Prav tu, na družbeni ravnini, pa je Paine s Človekovimi pravicami odprl daljnosežno vizijo in zarisal razločno pot.
Najprej se je obrnil k temeljem konservativnega družbenega sistema, in sicer s kritiko vseh treh vladajočih elit : monarha, aristokracije in klera. Prvi cilj njegovega udara je tako imenovana »hereditarna sukcesija«, to se pravi dedovalna pravica. Ta zagotavlja oblast monarhu in aristokraciji, odvzema pa jo človeku kot suvereni osebi in narodu kot skupnosti. Je sistem vladanja,ki misli, da je večno, in mu Burke slepo sledi. Živi sodobnosti nadeva pravila mrtve preteklosti in uzakonja tiranijo. Človeku ukazuje poslušnost, ponižnost in pokorščino, jemlje mu osebno čast. Ta »dedni despotizem« Paine podvrže nekompromisni sodbi: »Narava sama kliče k njegovemu razpadu.«10 Upor proti sistemu družbenih privilegijev mu velja za upor zoper tiranijo. Painove teze so tudi skrajne: »Aristokracija, s katerekoli strani jo presojamo, je pošastna.«11 Rešitev vidi v »francoskem primeru«. To se pravi v » revoluciji, porojeni iz razumne presoje človekovih pravic«. '2Izid revolucije pa bere v temeljnem dokumentu, ki ga je dala: v Deklaraciji o človekovih in državljanskih pravicah. In tej je sledila moderna, demokratična ustava.
Tudi razmerje do Cerkve in vere je Paine zasnoval v novem duhu. Človekovo izbiro vere in pravico do njenega uresničevanja je uvrstil med temeljne intelektualne pravice, ki so del pravice do svobodnega mišljenja. Vendar religioznosti same ni vezal na njene organizirane in institucijske oblike. Do verskih institucij je bil enako kritičen kot do posvetnih, oboje je meril s človekovimi naravnimi pravicami. Odtujevanje Cerkve od religije je opisal v naslednjem miselnem loku: vse religije so po svoji naravi dobrotne in blage in združene z načelom morale; nočejo ničesar, kar bi bilo zlobno, kruto ali nemoralno; zatem sprašuje, kako to, da vse to lahko izgubijo in postanejo zlobne ter netolerantne; razlog vidi v povezovanju Cerkve z državo; iz te povezanosti nastane neke vrste »križanec«, zmožen samo še razkroja; taka oblastniška stanja ver imenuje »religions established by law.«13 Za izrazit primer navaja inkvizicijo v Španiji, ki je nastala kot križanec med cerkvijo in državo. Konec vseh teh treh vrst oblasti , ki so med seboj povezane in konkurenčne hkrati , vidi v francoskem in v ozadju tudi v ameriškem zgledu.Nekje pravi:« Revoluciji v Ameriki in Franciji sta vrgli čez svet snop luči, ki je segla v človeka.«14
Snop te luči je segel tudi do Prešerna, že po mnogih poprejšnih osebnih izkušnjah in spoznanjih, od mladih nog naprej. Paine je lahko to luč samo izostril in globlje inte-lektualiziral. O Prešernovem kritičnem razmerju do privilegijev aristokracije, ki jih je trdo občutil na lastni življenjski poti, ni malo vesti. In tudi njegovi odzivi so znani. Od jeznega zapisa o zapostavljenosti ljudi plebejskega, «beraškega« izvora pa do posme-
10	T.Paine , n. d., 185.
11	T. Paine, n. d., 186.
12	N. d., 147.
13	N.d., 192.
14	N.d., 225.
ha nad »žlahtniči trde glave«.Naj tu spomnim na nekoliko obroben, samo epigramski, vendar dovolj poveden udar zoper aristokracijo in višji kler hkrati. Gre za epigram Prijat'lju Lašanu iz leta 1835, ko je le-ta odhajal za upravnega uradnika na okrožno glavarstvo v Novo mesto: »Varha te čaka Dolenjc pred aristokratov tiranstvam:/ varji se družbe volkov, bodi mu bramba pravic« 15
Ne kaže razpravljati o težavah, ki jih je imel Prešeren kot pesnik s kulturno omejenostjo in oblastniško voljo vplivnega dela duhovščine. Njegovo duhovno osamosvajanje je potekalo tudi znotraj religioznosti same. Paradoks krščanstva je odprl že v prvih stihih Krsta pri Savici z nastopom Valjhuna, » ki boj krvavi bije za krščansko vero«.Gre za drastično podobo krvavega zavezništva med nasiljem in vero, za primer srednjeveškega bavarskega »križanca« med državo in Cerkvijo. Prešeren zgodbo potem obrne k drugačnemu, humanemu krščanstvu, ki je odprto tudi globlji eksistencialni problematiki. Prav tako ni mogoče prezreti, da Prešeren med izrazi Bog , Pan, Urlicht (Praluč), in Weltgeist (Svetovni Duh) ni postavljal nobene globlje konkurence. Dve vrsti vernosti je nekoliko ironično izpostavil tudi v domislici o napisu na svojem grobu: »Tukaj počiva Franc Prešeren,/ nejeveren in vendar veren«. Pri Painu je lahko dobil samo potrdilo za svoje osebno, svobodno razumevanje religioznosti. Tedanji varuhi reda so tem rečem sledili. Ob četrti Prešernovi prošnji za advokaturo leta 1843 je šef ljubljanske policije dr. Franz Uhrer v svoji oceni kandidata problematiziral med drugim tudi Prešernova verska načela, ki da so »slabotna in zaradi hudega racionalizma zmešana«.16 Da bi bil primeren za mesto samostojnega odvetnika, bi moral, po Uhrerjevem mnenju, spremeniti način svojega življenja in svoje nazore. Pesnikova prošnja je bila zavrnjena.
Tudi do monarha in monarhije je bil Prešeren več kot skeptik. V Zdravljici, nastali leta 1844, je postavil vizijo obstoja in prihodnosti slovenskega naroda. V njej je še nekaj Boga, nikjer pa ni cesarja, kar je moralo biti takrat precej opazno. Toliko bolj, ker je tik pred tem izšla v Novicah Koseskega budnica Slovenija presvitlimu gospodu in cesarju Ferdinandu Prvimu ki je postala zgled uradnega rodoljubja, z ikono cesarja v svojem vrhu. Težko, da Zdravljica ne bi bila tudi izzivalni refleks na visoko retorično odo Jovana Vesela Koseskega. Prešeren ob revoluciji leta 1848 v avstrijske ustavne reforme in cesarjeve obljube ni prav nič verjel. Juristu Mateju Cigaletu, ki se je odločil za izdajanje lista Slovenija (1848-1850), je v kranjski gostilni Stara pošta v svojem drastičnem slogu povedal: »Ne mislite, da bo stara kurba Avstrija kaj dala, kar ji ne boste iz nohtov iztrgali; kar vam je zdaj dala, bo nazaj vzela.«17 Nekaj nam pove tudi to, da je Prešeren še na bolniški postelji, pred smrtjo, pazljivo sledil političnemu dogajanju v Franciji in napovedoval izid boja med generalom Cavignacom in Luisom Napoleonom. Paine je Francijo predstavil kot najbolj razsužnjeno deželo Evrope in nekaj tega je morda ostalo v Prešernovem posebnem zanimanju zanjo.18
15	Janko Kos v Prešernovem ZD II, 278, besede »varji se družbe volkov« komentira: »Višje duhovščine, ki s svojo nasilnostjo ogroža svobodo osebnosti in mišljenja.«
16	F. Kidrič, Prešernove odklonjene prošnje za advokaturo, RDHV III, 1926, 89 sl.
17	F. Kidrič, Leto 1848 in Prešeren, Ljudska pravica, 8. feb.1948).
18	T. Paine, n. d., s. 252.
Toda Paine v svoji kritiki konservativnega družbenega sistema ni ostal samo pri vprašanjih, ki so zadevala splošni okvir delitve oblasti med tremi vodilnimi silami, monarhijo, aristokracijo in klerom. Šel je daleč čez in glavni analitični del kritike usmeril k vprašanjem politične ureditve družbe, k vprašanjem vlade, ustave in zakonov. Tu se je Prešeren kot pravnik srečal z zelo izdelano kulturo politične demokracije.
Paine je problem vlade odprl na radikalen način. Njegovo izhodiščno stališče je naslednje: obstaja vlada iz ljudstva in vlada nad ljudstvom, vlada, ki je zrasla iz družbe ali nad njo.19 Vlada ne sme temeljiti na lastni avtoriteti, temveč na avtoriteti ljudstva. Nekje pravi: «Kaj je vlada drugega kot upravljanje zadev naroda. Ona po svoji naravi ni in ne more biti lastnina posameznega človeka ali družine, temveč celotne skupnosti, katere potrebam služi.«20 Na kratko: »Narod je vir suverenosti.« In k temu: »Narod ima vedno neodtujljivo pravico odpraviti obliko vlade, ob kateri ugotovi, da je nevzdržna, in ustanovi tako, ki ustreza njegovim potrebam in njegovi sreči.21 Človek kot oseba, kot individuum pa je tisti, v katerem imajo človekove pravice svoj izvor, in ki »vstopa v dogovor z vsemi drugimi, da ustvari vlado.«22 In še: «Vsak državljan je član skupnosti in kot tak lahko priznava nadosebni subjekt, njegova poslušnost so lahko samo zakoni.«23
Temeljna listina vladanja pa je ustava, ki ji Paine posveča veliko pozornost. Vlada je po njegovem samo tvorba ustave. In ustava ni dejanje vlade, temveč ljudstva, ki konstituira vlado.24 Pravi zgled mu je ustava, ki jo je leta 1789 sprejela francoska narodna skupščina (L'Assemblee National). To je ustava, ki vzpostavlja suverenost naroda in v kateri obstaja »racionalni red stvari«, medtem ko britanski ustavi Paine odreka pravo demokratično vsebino in v njej vidi elemente despotizma. Samo narod s svojo svobodno izvoljeno skupščino lahko odloča o vseh bistvenih stvareh: od vojne in miru do davkov in do zaščite osebne lastnine nasproti državi. Vsi zakoni, ki nastajajo v skupščini, pa so dolžni slediti enakosti med ljudmi. Vsak državljan, ne glede na socialni izvor in družbeni položaj, ima pravico,da voli in da je voljen. Za vsakega človeka tudi velja, da je nedolžen, dokler z dokazi ni obsojen.
Zelo značilna je Painova kritika zastarelega parlamentarnega jezika, kakršnega je poznal iz angleške parlamentarne prakse. In Edmund Burke je bil član poslanskega doma The House of Commons. Pri tem se Paine najprej opira na francosko ustavo, ki je »odpravila norost naslovov«. Zanj so to vzvišeni vzdevki in častni naslovi, ki v resnici povezujejo nadutost s ponižnostjo in so žaljivi. V govoru vidi »eno naravnih človekovih pravic, ohranjeno z narodom kot avtoriteto«.25 Paine se upira »vazalnemu« jeziku političnih govorov v parlamentu, in upira se formalizirani in izpraznjeni retoriki, ki jo šteje za jezik »zehanja«, pri čemer natanko ve,da so oblike parlamentarnega življenja tudi njegova vsebina. Zavzema se za odprt, svoboden, pogumen in možat
19	N.d., 171,172.
20	N.d., 252.
21	N.d., 252.
22	N.d., 172.
23	N.d., 252.
24	N.d., 173.
25	N.d., 194.
jezik, ki je vsebinski ter »razpet k vsem delom in okoliščinam primera«.26 Debatira se, kot pravi, »v ljudskem duhu in gosposkem jeziku«.27
Ko Paine vsa ta kontrastna nasprotja med konservativno in liberalno politično pa tudi pravno prakso svojega časa spravlja v seštevek, prihaja do temeljne delitve: republika ali monarhija, razum ali nevednost. Samo republika je, ki omogoča demokracijo. Spet se vrača k francoski Deklaraciji o človekovih in državljanskih pravicah, ki jo tudi v celoti objavlja v angleškem prevodu, in k ameriški Deklaraciji neodvisnosti iz leta 1776. Čeprav je osredinjen k francoskemu primeru, je ameriški začetek ostal v njem močno zasajen. Tako pravi: «Ameriška ustava je bila za svobodo to, kar je gramatika za jezik.«28 Voljo k svobodi pa je štel za prvinsko lastnost človekove prebujene narave. Pravi: »Največji značaji, ki ji pozna svet, so rasli na demokratičnih tleh.«29 In med duhovne predhodnike sodobne svobode je uvrstil imena, kot so Montesquieu, Voltaire ali Rousseau.
Ne moremo vedeti natanko, kako je Prešeren te reči bral in dojemal. Vendar lahko sklepamo, da je Painovi politični filozofiji sledil s kar globokim razumevanjem in soglašanjem. Motnja bi utegnila biti v Prešernovi vednosti o terorju in zlih početjih revolucije, o čemer je bil v svoji avstrijski domovini Metternichovega časa obveščen bolj kot o njenih pozitivnih straneh. Vendar tega vprašanja, ki ga je z vso ostrostjo odprl Edmund Burke, Paine ni prezrl. V impresivnem prikazovanju zunanjega, do-godkovnega potekanja pariške revolucije, ob katerem je Prešeren lahko dobil široko in nazorno predstavo o njej, se je Paine pazljivo ustavil tudi ob njenih grozodejstvih in jih prikazal z drastično neposrednostjo. Prizadeto jih je obsodil in razložil kot de-viantno, »docela napačno vladanje ljudem s terorjem namesto z razumom«.30 Obsodil je tudi popuščanje stihiji in instinktom: drhal je bila, ki je nosila po Parizu na špice nataknjene glave umorjenih. Ta nasilja, pravi Paine, »niso bila posledica načel revolucije,« temveč ponižujočega položaja ljudi pred revolucijo in njihovega degradiranega mišljenja. Pa tudi uradnega kaznovalnega sistema, ki je bil nečloveški in je celo v Angliji še zmeraj poznal telesno mučenje z natezalnico, obešenje in razčetverjenje. Nekaj od tega bi seveda doletelo tudi Paina , če bi se vrnil na Angleško.Po vsem tem pa Paine ugotavlja, da je narodna skupščina položaj vendarle obvladala. Lahko bi rekli, da je Painova moralna presoja revolucije v nekem smislu podobna Kantovi, ki je prišla v javnost kmalu po izidu Človekovih pravic. V Sporu fakultet je Kant izrazil svoj odpor do nasilja in menil, da je revolucija »zmeraj nepravična«. Vendar je po drugi strani v njej odkril tvorno »moralno zasnovo«, ki se je oprime človeški rod v svojem naravnem in razumnem stremljenju k napredku.31
Painova polemična razprava pa je imela še neko vsebino, ki je morala pritegniti Prešernovo pozornost.
Njegov koncept namreč ni bil zamejen samo na dogajanje v Franciji in Angliji ter
26	N.d.,194.
27	N.d., 190.
28	N.d., 28.
29	N.d., 187.
30	30 N.d., 157.
31	I.Kant, Spor fakultet, Kaj je razsvetljenstvo , Filozofski vestnik 1987/1. 32-34.
na stanje stvari v francoskem in angleškem parlamentu, temveč je v svojo vizijo prevrata zajel celo Evropo. Piše tako, da nagovarja zatrte evropske narode in jih usmerja k prebuji. Tudi pri tem svojem zamahu široko v svet se opira na Deklaracijo o človekovih pravicah. Takole pravi:«Prvi trije členi so temelj svobode, tako individualne kot nacionalne; nobene dežele ne moremo imenovati za svobodno, katere vlada ne izhaja iz načel, ki jih vsebujejo ti uvodni členi, in jih ne ohranja čiste; in celotna Deklaracija pravic je za svet več vredna in bo storila več dobrega, kot vsi doslej razglašeni zakoni in postave ^Kaj so sedanje evropske vlade drugega kot prizorišče krivic in zatiranja?«.32V resnici so to vlade, odtrgane od svojih narodov in njihovih interesov. In čim bolj je zaostala neka dežela, bolj je zrela za posebnosti tega vladanja.33
Šok so te vlade doživele z revolucijo, meni Paine, in potek dogajanja v novo smer je neustavljiv. Takole pravi:«Iz ameriške in francoske revolucije in iz znamenj, ki so se pokazala v drugih deželah, je videti, da se je svetovno mnenje z upoštevanjem novih vladnih sistemov spremenilo in uvidelo, da revoluciji nista bili brez kompasa političnih presoj.«34 Revolucija mu pomeni prenovo naravnega reda stvari, sistem načel, ki je univerzalen in realen hkrati, eksistenčno človeški ter povezujoč moralo s politično izbiro in narodnim napredkom.35In ko se bo v Evropi to uresničilo, bo tudi konec razlogov za vojno. Kajti vlade so tiste, ki si nepopustljivo nasprotujejo in prebujajo sovraštvo narodov. Paine nad vse postavlja zaupanje v človeka in v »razsvetljensko stanje človeštva«, v odpravljanje vojn in sovraštva med ljudmi. Izhaja iz prepričanja: človek ni sovražnik človeku, postane pa skozi medij napačnega vladnega sistema.36 Na vprašanje, zakaj se fracoska republika ni spustila v vojno, odgovarja: zato, ker njena vlada ne dopušča uveljavljanja interesov, ki bi bili proti interesom naroda. Načela republike so »načela miru, napredka in gospodarske rasti«, ne pa sovraštva in vojn med narodi. Svojo vizijo »splošne revolucije v Evropi« in razumevanje revolucije sploh spet obrača z družbene ravni v antropocentrično jedro, k človeku samemu kot izviru in končnemu namenu prevratnega dogajanja. Zapiše:«Ime revolucije je samo diminutiv njenega pomena in raste v regeneracijo človeka.«37
Vendar je bil Anglež Paine zmeraj tudi pragmatik. S svojo vizijo sožitja med narodi, ki naj bi odpravilo vojne, ne ostaja na abstraktnih tleh.Na konec svoje knjige, v njen vrh postavlja dokaj stvaren, še danes lepo berljiv vzorec političnega ravnanja. Gre za pobudo k ustanovitvi reprezentativnega evropskega foruma, ki naj bi dogovorno obvladal navzkrižne interese narodov in tako zagotovil mir. Na dan je privlekel pozabljeni načrt nekdanjega francoskega kralja, kralja dobrega imena, Henrika IV o odpravi vojne v Evropi. Načrt naj bi nastal okoli leta 1610. Predvideval je ustanovitev nekakšnega evropskega kongresa, z imenom Mirovna republika, v njem pa naj bi bili predstavniki različnih narodov, ki bi ustanovili skupno Sodišče za poravnavo ( Court of Arbitration). To bi razsojalo o sporih, ki nastanejo med enim in drugim narodom.
32	N.d., 220-221.
33	N.d., 247-248.
34	N.d., 252.
35	N.d., 253
36	N.d., 255.
37	N.d., 221.
Tako je Paine v sklepnem delu svoje polemike posebej povzdignil misel o prijateljskem sožitju narodov, ki mu je pomenila najvišjo, mednarodno raven uresničevanja človekovih pravic. Njegovo geslo »svobodo in srečo vsem narodom« je z zamislijo dogovorno ustanovljenega evropskega mirovnega foruma doseglo visoko politično zrelost in ozemljitev hkrati. Šlo je za nekakšno predhodno idejo Evropske skupnosti. Z njo se je torej po tej poti srečal tudi Prešeren.
Če kje, je na tem mestu upravičeno povezovati Prešerna s Painom. Zdravljica ima zagotovo svojo zaledje tudi pri njem.Gre za pesem, ki pomeni prelomno mesto v zgodovini slovenske osamosvojitvene misli, v njej pa so vsaj tri pomembnejša mesta, ki jih lahko navezujemo na Paina. Najprej je to radikalni ton uporništva, ki ga Prešeren odpre zoper zatiralce narodne prostosti. Kretnjo upora opravi mirno in odločno kot nekaj samoumevnega in naravnega. Drugo, še bolj očitno stičišče z avtorjem Človekovih pravic je mogoče najti v Prešernovem razmerju do vojne in miru. Njegova vizija slovenske prihodnosti je docela zunaj vojnih prividov in zgodb: je vizija mirnega, enakopravnega in bratskega sožitja vseh narodov sveta. Vprašanje naroda, ki je bilo za Slovence temeljno vprašanje, je Prešeren tako kot Paine postavil v mednarodna razmerja in v okvir vrednot, ki jih je potrdila francoska revolucija: enakost, svoboda, bratstvo. V območje utopije, ki pa je svoje možnosti odpirala tudi v realno politiko, kot jih odpira še danes. Zdravljice spričo njene široke idejne zasnove seveda ne moremo zamejiti v en sam vir. Med zelo vidnimi je tudi odmev G. Mazzinija, ki je prav tako izhajal iz prevratniških, liberalnih in republikanskih stališč in se zavzemal za prijateljsko sožitje med narodi vsega sveta. »Globlje duhovno zaledje za tedanje čase prevratnih (Prešernovih) idej je najti tudi v vrsti revolucionarnih zamisli in pobud sodobnika Giuseppeja Mazzinija, na katerega je bila slovenska literarna zgodovina premalo pozorna.«38Tretje dotikališče med Painom in Prešernom pa bi se dalo uzreti v njunem antropocentričnem etosu. V poudarjeni sklep in vrh Zdravljice je Prešeren postavil človeka, dobrega človeka. Na dnu vsega je njegovo zaupanje v ljudi, ki »dobro v srcu mislijo«. Vero v prelomne spremembe sveta tudi Prešeren gradi na človeku in njegovem preeksistentnem etosu.
Seveda pa je treba pomisliti tudi na razlike in razdalje med Prešernom in Painom. Paine je še trdno znotraj razsvetljenskega optimizma 18. stoletja, njegovega deizma in zanesljivega loka vrednot.: razum, narava, prostost in sreča. Prešeren v mnogočem izhaja iz tega sveta vrednot. Vendar je tudi že zunaj, v duhovni anomiji, v razkrajanju omenjenih vrednot in v eksistencialnih disonancah na poti od romantike proti modernizmu. Razsvetljenska filozofija sreče se v Prešernovih Sonetih nesreče (1834) razločno prelomi v svoje nasprotje. Vendar Prešeren v svojem političnem mišljenju ne odpira vrat subjektivnemu relativizmu ali resignaciji, ostaja v okvirih razsvetljensko uporniške narodne prebuje. Zato je podporo in širše razglede v politično kulturo demokracije lahko dobil pri Painu.
Nadaljnje Painove življenjske zgodbe, že po izidu Človekovih pravic, Prešeren najbrž ni poznal. Ko je francoska revolucija stopila v fazo terorja, je Robespierre dal Paina zapreti, v ječi je prebil več kot leto dni in komaj ušel giljotini. Kako bi Prešeren sprejel to zgodbo, lahko samo razmišljamo. Morda bi jo umestil v tisti del svoje filozo-
8 M.Pirjevec, Prešeren in Mazzini, Živeti me/o,Slovenski slavistični kongres, Trst 2007, 67.
fije, ki je bila že filozofija absurda in je vedela za to, da vse lahko se v »strup prebrača«. In navsezadnje je eden izmed temeljnih stilizmov njegove poetike izhajal prav iz paradoksa, po navadi kot oksimoron. Paine je bil pomembna, a ne poslednja Prešernova izkušnja. Preveč je bil pesnik in premalo politik, da bi ostal samo pri njem.
Literatura
Cassirer, E., 1998: Filozofija razsvetljenstva. Prev. Aleš Učakar. Ljubljana.
Fruchtman, j. Jr., 2003: Foreword, T. Paine, Common Sense, Rights of Man, and other essential
Writing. London. Hook, S., 2003: Introduction, T. Paine, Coomon Sense. London.
Horkheimer, M. - Adorno, T., 2002: Dialektika razsvetljenstva. Prev. Seta Knop, Mojca Kran-
jc, Rado Riha. Ljubljana. jELovšEK, E.,1903: Spomini na Prešerna. Ljubljana. Kant, I., 1987: Kaj je razsvetljenstvo. Filozofski vestnik 1. Ljubljana. Kidrič, F., 1938: Prešeren 1800-1838. Ljubljana. Kidrič, R,1948: Leto 1848 in Prešeren, Ljudska pravica, 8.feb. Kos, J., 1970: Prešeren in evropska romantica. Ljubljana. Kos, J., 2000: Prešeren in Biblica. Prešernovi dnevi v Kranju. Kranj. Lefebre, g., 2007: Francoska revolucija. Prev. Vera Troha. Ljubljana. Paternu , B., 1976,1977: France Prešeren in njegovo pesniško delo I-II. Ljubljana. Paternu, B.,1979: Problem literarnostilne diferenciacije v slovenski književnosti razsvetljenstva, Obdobje razsvetljenstva v slovenskem jeziku, književnosti in kulturi, Ljubljana. PiRiEVEc, M., 2007: Prešeren in Mazzini. Živeti mejo. Slovenski slavistični kongres. Trst. Prhateli, i., 1952: Drama Prešernovega duševnega življenja. Izbrani eseji in razprave Ivana
Prijatelja I. Ljubljana. Žigon, A.,1904: Zapuščinski akt Prešernov. Kranj.
Summary
The article examines one of the most overlooked intellectual sources of Prešeren's free-spiritedness, i.e., Thomas Paine (1737-1809), who inspired American and French revolutions and was author of numerous radical works of revolutionary liberalism. It is evident from the official estate records, created after Prešeren's death in 1849, that the poet had in his modest personal library Paine's renowned work, Rights of Man (Volume 1, London 1791). Prešeren could have not found such a universal treatment of human rights—defended from philosophical, ethical, political, and legal points of view—anywhere else. Paine opened the question on all levels: individual, national, and international. He based his thoughts on the French Declaration of the Rights of Man and of the Citizen of 1789. Through Paine Prešeren also came in contact with a well developed legal culture of modern democracy. He was certainly open to Paine's method and direction of thinking. The paper points out numerous possible common points in the two men's ideas, and particularly the connection between Paine and Prešeren's Zdravljica [A Toast].